Proceedings of the World Congress on Henry Sidgwick: Happiness and Religion

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HENRY SIDGWICK

Happiness and Religion

Felicità e Religione

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Proceedings of the World Congress

HENRY SIDGWICK on

Happiness and Religion

Translated by Placido Bucolo and Francesca Mangion

Giuseppe Acocella, Placido Bucolo, Roger Crisp, Alan Gauld, Mariko Nakano-Okuno, Alan Ryan, Bart Schultz, John Skorupski, Carmelo Vigna Edited by

Placido Bucolo Roger Crisp Bart Schultz

Università degli Studi di Catania Dipartimento di Scienze Umane

Atti del Congresso Internazionale

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HENRY SIDGWICK su

6 In copertina: Henry Sidgwick

Felicità e Religione

Traduzione di Placido Bucolo e Francesca Mangion

Giuseppe Acocella, Placido Bucolo, Roger Crisp, Alan Gauld, Mariko Nakano-Okuno, Alan Ryan, Bart Schultz, John Skorupski, Carmelo Vigna A cura di

Placido Bucolo Roger Crisp Bart Schultz

Università degli Studi di Catania Dipartimento di Scienze Umane

Dipartimento di Scienze Umane dell’Università degli Studi di Catania.

Questo volume non è stato pubblicato a fine di lucro. Il numero limitato di copie, prodotto grazie al contributo MIUR Dipartimento di Scienze Umane, Università di Catania - Fondi PRIN 2004 andrà ad istituzioni di cultura superiore ed a studiosi che ne facciano richiesta.

This volume has not been published for commercial purposes. A limited number of copies has been produced, from the resources offered by the MIUIR Dipartimento di Scienze Umane, Università di Catania - Fondi PRIN 2004 to go to higher education institutions and scholars who request them. Printed and bound in Italy Biancavilla - Catania finito di stampare nel settembre 2007 con i caratteri della Tipolitografia Nicolosi Via Ten. Avv. Milazzo, 4 - tel. e fax 0039 (0)95 687787 e-mail: [email protected] e-mail: [email protected] Proprietà letteraria riservata © Catania 2007 Placido Bucolo, via Amba Alagi, 10 tel. 0039 (0)95 7692263 - e-mail: [email protected]

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Contents

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Notes on contributors

Indice

Introduction: Three Takes R. Crisp, B. Schultz, P. Bucolo

1 2 3 4 5 6 7 8 9

p. 14 20

PAPERS

Divine Justice and Ethical Experience: reflection on a page written by Sidgwick Giuseppe Acocella Theism and Sanctions Placido Bucolo Sidgwick’s Hedonism Roger Crisp

Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research Alan Gauld

Sidgwick and Kant: on the so-called “discrepancies” between Utilitarian and Kantian Ethics Mariko Nakano-Okuno The Point of View of the Universe: Mill to Dewey Alan Ryan Why Read Sidgwick Today? Bart Schultz

Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics John Skorupski On “the Good” which is not the Useful Carmelo Vigna

40 50

104 160 260 336 368 410 446

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Note sugli autori

Introduzione: Tre immagini R. Crisp, B. Schultz, P. Bucolo

1 2 3 4 5 6 7 8 9

p. 15 21

RELAZIONI

Giustizia Divina ed esperienza etica: a proposito di una pagina di Sidgwick Giuseppe Acocella Teismo e Sanzioni Placido Bucolo

L’edonismo di Sidgwick Roger Crisp

Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica Alan Gauld

Sidgwick e Kant: sulle cosiddette “discrepanze” fra l’etica utilitarista e l’etica kantiana Mariko Nakano-Okuno Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey Alan Ryan Oggi, perchè leggere Sidgwick? Bart Schultz

Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica John Skorupski Sul “bene” che non è l’utile Carmelo Vigna

41 51

105 161 261 337 369 411

447

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DEBATE

10 Sidgwick’s Theism: can it be a Factor of Reconciliation Today? Francesca Mangion

p. 462

11 Theism and Reconciliation Roger Crisp

476

13 Response to Francesca Mangion Alan Ryan

492

15 Reply to Francesca Mangion John Skorupski

524

12 As to the Question on Sidgwick’s Theism Mariko Nakano-Okuno

482

14 Reflections on a Highly Sidgwickian Conference Bart Schultz

510

APPENDIX

16 On the Nature of the Evidence for Theism Henry Sidgwick 17 Authority, Scientific and Theological Henry Sidgwick Index of the names

538 560 583

DIBATTITO

10 Il teismo di Sidgwick: può essere oggi un fattore di riconciliazione? Francesca Mangion

11

p. 463

11 Teismo e riconciliazione Roger Crisp

477

13 Risposta a Francesca Mangion Alan Ryan

493

15 Replica a Francesca Mangion John Skorupski

525

12 Quanto alla domanda sul teismo di Sidgwick Mariko Nakano-Okuno

483

14 Riflessioni su una conferenza altamente sidgwickiana Bart Schultz

511

APPENDICE

16 Sulla natura della prova del teismo Henry Sidgwick 17 Autorità scientifica e religiosa Henry Sidgwick Indice dei nomi

539 561 583

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Notes on contributors

Note sugli autori

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Giuseppe Acocella Full Professor of Social Ethics, University of Naples “Federico II”. Vice-president of CNEL. Among his main academic works must be quoted: Scienza politica e arte del governo (1988), L’etica sociale di Giuseppe Capograssi (1992), Le tavole della legge (2000; 2ª ed. 2005), Etica Sociale (2003), Per una filosofia politica dell’Italia civile (2004). «[email protected]»

Placido Bucolo Associate Professor of Moral Philosophy, Department of Scienze Umane, Faculty of Humanities, Universy of Catania. His works include: Alla ricerca dell’eguaglianza: Morris Ginsberg (1968); R. M. Hare, un sistema arbitrario? (1973); Science and Society (1974); The Other Pareto (1980); L. T. Hobhouse (1984); Foxes and Lions (1995); Introduzione a Sidgwick (2005). «[email protected]» Roger Crisp Uehiro Fellow and Tutor in Philosophy, St. Anne’s College, Oxford. His works include: Mill on Utilitarianism (1997); co-editor Sidgwick 2000, in Utilitas (2000); Reasons and the Good (2006). «[email protected]»

Alan Gauld Retired Reader in Psychology, School of Psychology, University of Nottingham, is a former president of the Society for Psychical Research. His works include: The Founders of Psychical Research (1978); A History of Hypnotism (1992); co-editor (with Tony Cornell) Poltergeists (1979); coeditor (with John Shotter) Human Action and its Psychological Investigation (1980). «[email protected]» Mariko Nakano-Okuno Visiting Assistant Professor, Department of Psychiatry, David Geffen School of Medicine at UCLA, Former Associate Professor of Ethics, Department of Philosophy, Faculty of Humanities, Kyushu University, Fukuoka, Japan. Her publications include: Rethinking Sidgwick’s Hedonism (1997). «[email protected]»

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Giuseppe Acocella Professore ordinario di Etica Sociale, Università di Napoli “Federico II”. Vice-presidente del CNEL. Fra le sue principali opere accademiche vanno menzionate: Scienza politica e arte del governo (1988), L’etica sociale di Giuseppe Capograssi (1992), Le tavole della legge (2000; 2ª ed. 2005), Etica Sociale (2003), Per una filosofia politica dell’Italia civile (2004). «[email protected]»

Alan Ryan FBA Warden, Rector of New College, Oxford, Professor of Political Philosophy. Author of The Philosophy of John Stuart Mill (1970); The Philosophy of the Social Sciences (1970); Property and Political Theory (1984); John Dewey and the High Tide of American Liberalism (1995); Liberal Education and Liberal Anxieties (1998). «[email protected]»

Roger Crisp Uehiro Fellow and Tutor di Filosofia, St. Anne’s College, Oxford. Ha già pubblicato: Mill on Utilitarianism (1997); (curatore e autore) Sidgwick 2000, “Utilitas” (2000); Reasons and the Good (2006). «[email protected]»

John Skorupski Professor of Moral Philosophy, University of St. Andrews. His main areas of interest are epistemology and moral philosophy. He has also written on 19th century philosophy: John Stuart Mill (1989); English-Language Philosophy 1750-1945 (2003); Why Read Mill Today (2006); A collection of his essays on ethics, Ethical Explorations (1999). «[email protected]»

Placido Bucolo Professore Associato di Filosofia Morale, Dipartimento di Scienze Umane, Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Catania. Ha già pubblicato sul tema: Alla ricerca dell’eguaglianza: Morris Ginsberg (1968); R. M. Hare, un sistema arbitrario? (1973); Science and Society (1974); The Other Pareto (1980); L. T. Hobhouse (1984); Foxes and Lions (1995); Introduzione a Sisgwick (2005). «[email protected]»

Alan Gauld Già Reader di Psicologia, School of Psychology, Università di Nottingham, è stato Presidente del Society for Psychical Research. Ha già pubblicato sul tema: The Founders of Psychical Research (1978); A History of Hypnotism (1992); (come curatore con John Shotter) Human Action and its Psychological Investigation (1980); (con Tony Cornell) Poltergeists (1979). «[email protected]»

Mariko Nakano-Okuno Attualmente Visiting Professore Assistente, Dipartimento di Psichiatria, David Geffen School di Medicins al UCLA, già Professore Associato di Etica, Dipartimento di Filosofia, Faculty of Humanities, Università di Kyushu, Fukuoka, Giappone. Ha già pubblicato sul tema: Rethinking Sidgwick’s Hedonism (1997). «[email protected]»

Bart Schultz Senior Lecturer and Director of the Civic Knowledge Project, Division of the Humanities University of Chicago. He is the author of Henry Sidgwick, Eye of the Universe: An Intellectual Biography (2004); Utilitarianism and Empire (2005); contributing editor of Essays on Henry Sidgwick (1992) and of Sidgwick 2000, in Utilitas (2000); general editor of The Complete Works and Select Correspondence of Henry Sidgwick, Charlottesville, 2nd ed. (1999). «[email protected]»

Carmelo Vigna Professor of Moral Philosophy, University of Venice, Ca’ Foscari, Chair of Centro Interuniversitario per gli Studi sull’Etica (C.I.S.E.) and of Centro di Etica generale e applicata (CEGA) of Almo Collegio Borromeo of Pavia; co-editor (with F. Botturi) of “Annuario di etica” (Vita e Pensiero, Milano). His works include: Il frammento e l’Intero (2000); Etica trascendentale e intersoggettività (2002); Libertà, giustizia e bene in una società plurale (2003); Etiche e politiche della post-modernità (2003); contributing editor of Introduzione all’etica (2001); of (with S. Zamagni) Multiculturalismo e identità (2002); of (with E. Bonan) Etica del plurale (2004); of (with S. Zanardo) La Regola d’oro come etica universale (2005). «[email protected]»

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Alan Ryan FBA Warden, Rettore del New College, Oxford, Professore di Filosofia Politica. Ha già pubblicato: The Philosophy of John Stuart Mill (1970); The Philosophy of the Social Sciences (1970); Property and Political Theory (1984); John Dewey and the High Tide of American Liberalism (1995); Liberal Education and Liberal Anxieties (1998). «[email protected]»

Bart Schultz Senior Lecturer, Direttore del Civic Knowledge Project, Division of the Humanities, Università di Chicago. Ha già pubblicato sul tema: Henry Sidgwick, Eye of the Universe: An Intellectual Biography (2004); Utilitarianism and Empire (2005); (curatore e coautore) Essays on Henry Sidgwick (1992) e Sidgwick 2000, “Utilitas” (2000); (curatore generale) di The Complete Works and Select Correspondence of Henry Sidgwick, Charlottesville, 2nd ed. (1999). «[email protected]»

John Skorupski Professore di Filosofia Morale, Università di St. Andrews, Edimburgo. Il suo interesse principale è rivolto all’Epistemologia ed alla Filosofia Morale. Ha già pubblicato: John Stuart Mill (1989); English-Language Philosophy 17501945 (2003); Why Read Mill Today (2006); Ethical Explorations (1999), raccolta dei suoi saggi di etica. «[email protected]»

Carmelo Vigna Professore Ordinario di Filosofia Morale, Università Ca’ Foscari di Venezia, dove dirige anche il Centro Interuniversitario per gli Studi sull’Etica (C.I.S.E.). E’ presidente del Centro di Etica generale e applicata (CEGA) dell’Almo Collegio Borromeo di Pavia e Direttore (con F. Botturi) dell’“Annuario di etica” (Vita e Pensiero, Milano). Scritti recenti: Il frammento e l’Intero (2000); Etica trascendentale e intersoggettività (2002); Libertà, giustizia e bene in una società plurale (2003); Etiche e politiche della post-modernità (2003); (curatore e coautore) Introduzione all’etica (2001); (con S. Zamagni) Multiculturalismo e identità (2002); (con E. Bonan) Etica del plurale (2004); (con S. Zanardo); La Regola d’oro come etica universale (2005). «[email protected]»

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R. Crisp, B. Schultz, P. Bucolo

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INTRODUCTION: THREE TAKES

It is somewhat ironic that Henry Sidgwick, who of all philosophers is most well-known for seeking ‘the point of view of the universe’, is typically thought of as a quintessentially English philosopher, in the Anglophone tradition. But it is becoming ever more widely recognized that Sidgwick is a moral philosopher who is not only world-class, but globally relevant. Sidgwick’s discussions of some of the most central and significant issues in human life – the relation between religion and morality, the nature of the good, the demands of practical reason, public morality, the source of ethical knowledge, free will – are among the deepest and most profound of all time. Indeed it is (surprisingly, given the amount of disagreement in philosophy) common to hear his masterpiece The Methods of Ethics cited as the best work in ethics, period. There are, then, many reasons for reading Sidgwick today, as Schultz brings out in his contribution to this volume. The book emerged from a pair of international conferences at the University of Catania, convened by Bucolo. In the primarily secular context of contemporary Anglophone philosophy, Sidgwick’s agonizing over theism is often seen as little more than a curiosity explicable in terms of the crisis of religion in late nineteenth century thought. This view of Sidgwick is in various ways a distortion, one corrected in part by the focus in Catania on Sidgwick’s views of religion from a theist, primarily Catholic, perspective. Bucolo sees Sidgwick as a theist, who sought in religion the ultimate moral “sanction”, and demonstrates the links between Sidgwick’s Anglo-Saxon Utilitarianism and pragmatic attitude to ethics with Italian Idealism and Spiritualism. Acocella considers whether the notion of divine justice can

INTRODUZIONE: TRE IMMAGINI I

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C’è qualcosa di ironico nel fatto che Henry Sidgwick, fra tutti i filosofi, molto conosciuto per aver cercato “il punto di vista dell’universo”, viceversa, sia ritenuto la quinta essenza tipica dei filosofi inglesi, in linea con la tradizione anglofona. Ma sta diventando sempre più riconosciuto che Sidgwick è filosofo della morale non soltanto rilevante a livello mondiale, ma anche a livello globale. Le sue trattazioni di alcuni dei temi centrali e pieni di significato della vita umana – il rapporto fra religione e moralità, la natura del bene, le richieste della ragion pratica, la moralità pubblica, la sorgente della conoscenza etica, la libera volontà – sono fra le più profonde di tutti i tempi. Infatti (e ciò è sorprendente, dato il grande disaccordo esistente nella filosofia) è frequente sentire citare il suo capolavoro The Methods of Ethics come il miglior trattato di etica dell’epoca. Come Schultz mette in risalto nel suo contributo a questo volume, vi sono dunque molte ragioni per leggere oggi Sidgwick. Il libro prende corpo da una serie di conferenze internazionali tenute presso l’università di Catania organizzate da Bucolo. Nel contesto principalmente secolarizzato della filosofia contemporanea anglofona, il tormento interiore di Sidgwick sul teismo è visto molto spesso come qualcosa capace di attrarre appena una semplice curiosità spiegabile in termini di crisi della religione nel pensiero del tardo Diciannovesimo secolo. Questa interpretazione di Sidgwick però rappresenta una distorsione secondo molti profili, tale distorsione è in parte corretta dal fatto che a Catania si sia messo a fuoco l’aspetto religioso dal punto di vista del suo teismo, secondo una prospettiva principalmente cattolica. Bucolo vede Sidgwick come un teista, che ha cercato nella religione la “sanzione” moralmente finale, e dimostra i legami fra l’utilitarismo anglosassone di Sidgwick e la sua predisposizione pragmatica dell’etica con lo spiritualismo e l’idealismo italiano. Acocella riflette sul se la nozione di giustizia divina possa comporsi in maniera

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Introduction: Three Takes

be made consistent with Sidgwick’s conception of ethical experience, considering some broader issues of the relationship between theism and morality. Sidgwick, of course, was deeply concerned with the effects of any particular morality, and Vigna wonders whether this leads to too dispersed a conception of goodness, while Mangion is more positively inclined towards Sidgwick, asking whether his open-minded attitude towards theism might not serve humanity better in the twenty-first century than fundamentalist theism on the one hand or secular materialism on the other. That open- mindedness, and its relation to the empiricist world view and methodology more generally, is brought out in Gauld’s piece. As is clear from the above, it is difficult to compartmentalize Sidgwick’s thought. His thinking about morality resonates and connects with his thinking about religion, politics, epistemology, and so on. Naturally, then, some of the essays in the volume move beyond primarily religious matters to other central issues in Sidgwick’s thought. Nakano-Okuno considers how best to characterize Sidgwick’s ethical theory as a whole, arguing that it has a great deal more in common with Kantian ethics than is usually thought, a point also brought out by Ryan in his comparison of Sidgwick with Mill on the one hand and Dewey on the other. Crisp focuses less on morality and more on prudence, explaining Sidgwick’s hedonistic conception of the good and defending it against several objections, ancient and modern. That distinction between morality and prudence, central to Sidgwick’s thought, is itself questioned by Skorupski in his paper, which draws out themes from the thought of T.H. Green as a backdrop against which to examine Sidgwick. On 30 June 1900, having known for about two months of the imminence of his death, Sidgwick wrote to Baron F. von Hügel: It is a deep satisfaction to any one who has to look back on his life’s work as something nearly finished to think that the incompleteness of his work and the imperfection of his manner of performing

Introduzione: Tre Immagini

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coerente con la concezione di Sidgwick riguardante l’esperienza etica, considerando alcuni temi, più in generale, della relazione fra teismo e moralità. Naturalmente Sidgwick era profondamente preoccupato degli effetti di ogni tipo di moralità e Vigna si domanda se ciò porti ad una concezione del bene eccessivamente dispersiva, mentre Mangion è positivamente orientata nei riguardi di Sidgwick, domandandosi se il suo atteggiamento di apertura mentale riguardo al teismo non possa servire all’umanità del Ventesimo secolo, meglio di quanto non facciano, da un lato, il fondamentalismo teista e, dall’altro lato, il materialismo secolare. Tale apertura mentale, e le relazioni di essa con il mondo dell’empirismo in generale, è fatta risaltare dall’intervento di Gauld. Da quanto detto è chiaro che è difficile settorializzare il pensiero di Sidgwick. La sua speculazione sulla moralità si connette armonicamente con il suo pensiero religioso, politico, epistemologico e così via. Naturalmente alcuni dei saggi in questo volume vanno oltre la sua speculazione squisitamente religiosa per muovere verso altre questioni centrali nel pensiero di Sidgwick. NakanoOkuno cerca di caratterizzare al meglio la teoria etica di Sidgwick nel suo insieme, argomentando come essa abbia in comune con l’etica di Kant molto più di quanto normalmente si pensi. Questo metodo è stato seguito anche da Ryan nel mettere a confronto, da un lato, Sidgwick con Mill e, dall’altro, con Dewey. Crisp si sofferma meno sulla moralità e di più sulla prudenza, discorrendo sulla concezione edonistica di Sidgwick riguardo al bene e difendendola dai molti attacchi, sia quelli passati che quelli presenti. La distinzione fra moralità e prudenza, centrale nel pensiero di Sidgwick, viene esaminata da Skorupski nel suo saggio il quale delinea alcuni temi del pensiero di T. H. Green, ponendoli come sfondo da cui, per contrasto, viene fatto risaltare il pensiero di Sidgwick. Il 30 giugno del 1900, Sidgwick avendo già saputo da circa due mesi dell’imminenza della sua morte, scriveva al barone F. Von. Hügel: Il ripercorrere indietro il lavoro della propria vita, interpretandolo come qualcosa di quasi finito, rappresenta per ogni essere umano una grande soddisfazione nel pensare che l’incompletezza del suo lavoro e

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Introduction: Three Takes

it have not altogether obscured his ideal from the recognition of his fellow-men1.

Sidgwick’s achievements in philosophy were great, but he is of course right to say that his work will remain incomplete until we have answers to all of the questions he pursued with such vigour and insight. This volume continues that work, and its very existence is welcome further evidence that Sidgwick’s ideal remains in view.

II

«His [Sidgwick’s] whole-hearted acceptance of the methods and achievements of natural science never hid from him, as it does from so many, the standing miracle of man as thinker, artist, organizer and moral agent. This perfect balance, which Sidgwick so conspicuously possessed, does not make for exciting and spectacular systems of philosophy and politics. These are the work of men who seldom hear and never heed what Clifford called “that still small voice which whispers Bosh!”. How numerous and how rancorous they are to-day, and what a relief it is to escape for an occasional hour from them and their new and nasty Jerusalems into the golden afternoon of Victorian civilization and the Sidgwickian atmosphere of good sense and sweet reasonableness!»2. C.D. Broad’s enthusiasm for Henry Sidgwick, one of his most illustrious predecessors as Knightbridge Professor of Moral Philosophy in the University of Cambridge, has very frequently been remarked and often been emulated. And one might be forgiven for thinking, at first blush, that the contents of this volume demonstrate the point. There is in these pages much warm testi-

See Arthur and Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan & Co., 1906, p. 592. 2 See C. D. Broad, “Henry Sidgwick”, in Ethics and The History of Philosophy, Selected Essays, London, Routledge & Kegan Paul, LTD, 1952, pp. 68-69. 1

Introduzione: Tre Immagini

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l’imperfezione nel modo di portarlo avanti non hanno impedito completamente che il proprio ideale fosse riconosciuto dai suoi simili1.

I traguardi di Sidgwick nel campo della filosofia sono stati grandi, ma egli ha certamente ragione quando dice che il suo lavoro rimarrà incompleto sino a quando non si avranno tutte le risposte per le questioni da lui poste con grande vigore ed intuizione. Questo volume continua quel lavoro e la sua esistenza deve essere accolta favorevolmente perché dà un’altra prova del fatto che l’ideale di Sidgwick rimane ancora all’orizzonte.

II

«Il suo accettare senza riserve [di Sidgwick] i metodi e le conquiste delle scienze naturali non gli hanno fatto mai accantonare, come spesso avviene a tanti altri, il miracolo sempre presente dell’uomo come pensatore, artista, organizzatore che agisce moralmente. Questo equilibrio perfetto in così grande misura posseduto da Sidgwick non è fatto di sistemi filosofici e politici esaltanti e spettacolari. Infatti questi sono il prodotto di uomini che raramente ascoltano e non danno mai retta a quella che Clifford chiamava “quella vocina serena che ci sussurra stoltezze!”. Questi uomini sono oggi sempre più astiosi e sempre più numerosi, ma quale sollievo allora lo sfuggire occasionalmente, anche solo per un’ora, a loro e alle loro Gerusalemmi perverse per entrare nel pomeriggio dorato della civiltà vittoriana e dell’atmosfera sidgwickiana del buon senso e della dolce ragionevolezza!»2. L’entusiasmo di C. D. Broad per Henry Sidgwick, che è stato uno dei suoi più illustri predecessori come professore Knightbridge di filosofia morale presso l’università di Cambridge, è stato molto spesso messo in rilievo ed imitato. Quindi si potrebbe anche essere perdonati nel pensare, a primo acchito, che il contenuto di questo volume voglia proprio essere in linea con ciò. Infatti, in queste pagine vi è forse un’eccessivamente calda testi-

Cfr. Arthur e Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London e New York, Macmillan & Co., 1906, p. 592. 2 Cfr. C. D. Broad, Henry Sidgwick, in Ethics and The History of Philosophy, Selected Essays, London, Routledge & Kegan Paul, LTD, 1952, pp. 68-69. 1

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Introduction: Three Takes

mony on behalf of Sidgwick’s reasonableness, much celebration of his Socratic search for truth and of his wise recognition of “the deepest problems of human life”, as he often put it. Moreover, as Roger Crisp and Placido Bucolo note, this admiration is not confined to the cultural boundaries of Sidgwick's English context. His appeal is at least as cosmopolitan now as it was during his lifetime, when his work was praised in Hungary, Japan, Germany, and many other countries beyond the English-speaking world. Again, this volume would seem to support the point. But the papers here would also appear to suggest something new. This work is no nostalgic celebration of “the golden afternoon of Victorian civilization”, if there ever was any such thing. The authors here are not escaping the current world, more rancorous than ever, by turning backwards to a more “reasonable” time. Sidgwick himself did not deem his times all that reasonable – as with so many things, he could not make up his mind about the direction of history or his place in it. If he tried to maintain a certain balance between critical reason and sympathetic hope, this was, as he explained, like a philosophical soldier taking up a difficult post. Perhaps it is for this reason that so many of the contributors to this volume find Sidgwick’s work to be, not a turn to the past, but a possible path to a better future. Sidgwick’s Socratic questioning was aimed at issues that have turned out to be of continuing if dismaying relevance: the meaning of self-interest and the conflict between self-interest and ethical duty, the grounds for religious belief in an age of Darwinian science and critical analysis of biblical texts, and the possibilities for the growth of international justice and the limitation of war, to name a few. His ethical views, largely utilitarian, spoke and speak to professional philosophers, to be sure. He wrote the academic book on ethics that John Stuart Mill should have attempted. But his arguments and hopes are now animating philosophers who are much more than academic

Introduzione: Tre Immagini

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monianza a favore della ragionevolezza di Sidgwick, un celebrare eccessivamente la sua ricerca socratica di verità e del suo saggio riconoscere, con cui spesso afferma quali sono «i problemi più profondi delle vita umana. In aggiunta, come notano Roger Crisp e Placido Bucolo, questa ammirazione non è confinata ai margini del contesto inglese di Sidgwick. Il suo richiamo è tanto cosmopolita ora quanto lo fu durante la sua vita, quando la sua opera fu lodata in Ungheria, in Giappone, in Germania ed in molte altre nazioni oltre a quelle di lingua inglese. Questo volume sembrerebbe quindi continuare su questa scia. Ma i saggi qui presenti sembrano suggerire qualcosa di nuovo. Questo volume non è una celebrazione nostalgica del «pomeriggio dorato della civiltà vittoriana», ammesso che veramente sia mai esistito. Gli autori non vogliono sfuggire all’attualità del mondo presente, più astioso che mai, per volgere lo sguardo all’indietro ad un’epoca più “ragionevole”. Sidgwick stesso non riteneva che la sua epoca fosse tanto ragionevole – così come non riteneva che lo fossero molte altre cose per cui non era sicuro né nella direzione verso cui si muoveva la storia e nemmeno del posto che occupava in essa. Se cercava di mantenere un certo equilibrio fra ragion critica e speranza empatica, ciò avveniva, come già detto, sentendosi come un soldato che nel campo della filosofia cercasse di conquistare e mantenere una postazione difficile. Forse è per questa ragione che parecchi dei relatori di questo volume trovano il lavoro di Sidgwick non come un ritorno al passato, bensì come un sentiero per un futuro migliore. L’interrogarsi socratico di Sidgwick era mirato a temi, per citarne soltanto alcuni, che poi sono diventati tali da creare uno sgomento perenne: il significato del proprio tornaconto, il conflitto fra quest’ultimo ed il dovere etico, i fondamenti del credo religioso in un’epoca della scienza darwiniana e dell’analisi critica dei testi biblici e la possibilità di una crescita della giustizia internazionale per limitare la guerra. La sua teoria etica era, in grande misura, utilitarista e certamente parlava e parla a filosofi di professione. Egli ha scritto a livello accademico quel libro sull’etica che John Stuart Mill avrebbe dovuto tentare. Ma i suoi argomenti e le sue speranze hanno entusiasmato ai nostri giorni dei filosofi che sono molto più che accademici di professione – dei testi-

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Introduction: Three Takes

professionals – witness Peter Singer, whose work on animal liberation and bio-ethics has helped change the world. Mill and Sidgwick, Bertrand Russell and John Dewey, Martha Nussbaum and Peter Singer all represent the ability to both doubt and act, to be duly skeptical of “exciting and spectacular systems of philosophy and politics”, while recognizing that the world desperately needs such critical intelligence as can be mustered, and that the continuation of the status quo carries the serious risk of oblivion. We must move forward as best we can. III

The centenary of the death of Henry Sidgwick has recently been celebrated in Great Britain, and we hope that this International Congress will be its reverberating echo in order to bear witness through various, authoritative voices to the evergrowing consent to his work by nations of various cultures. Henry Sidgwick has always been highly respected but without being very famous, one of the reasons being, it is said, that he did not use language to prophesy but rather to pedantically clarify interior conflict. He was, and still is, the philosopher of selfexamination. But it is a self-examination that presumes a freedom that not only attempts to merely satisfy a psychological state but which rather tends towards a universal, ethical end. Inside this self-examination, every battle is won in relationship to every universal good which, therefore, cannot be identified with any of the divinities or concepts of the various historical eras. It is not the fragmentary, sectional or particular good of our days. In fact, even if each one of us has a different idea of good, in order to maximize it, we must harmonize it with that of the others. Sidgwick tries to avoid any conflict and to find the remedy to get round it. To reach this aim, he uses two types of language that represent a strong dialectic always present in all of his themes. For those fond of astrology, this would represent, through his contrasting proposals, the manifestation of his sign of the zodiac, Gemini, that, as

Introduzione: Tre Immagini

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moni come Peter Singer, il cui lavoro sulla liberazione degli animali e sulla bioetica è stato di aiuto per cambiare il mondo. Mill e Sidgwick, Bertrand Russell e John Dewey, Martha Nussbaum e Peter Singer rappresentano tutti la capacità di agire dubitando, di essere doverosamente scettici riguardo a «sistemi filosofici e politici esaltanti e spettacolari», ma allo stesso tempo riconoscono che il mondo ha disperatamente bisogno, quanto più possibile, di intelligenza critica e che il permanere dello status quo porta con sé il rischio serio dell’oblio. Bisogna quindi che si vada avanti al meglio delle proprie capacità. III

Di recente è stato celebrato, in Gran Bretagna, il centenario della morte di Henry Sidgwick, questo congresso internazionale è come un’eco riflessa di quello per rappresentare una testimonianza di voci varie ed autorevoli verso il crescente consenso a lui tributato da nazioni di cultura diversa. Henry Sidgwick è sempre stato guardato con molto rispetto pur non diventando mai molto famoso; è stato detto che ciò è avvenuto perché non ha usato un linguaggio profetico ma viceversa ha usato un linguaggio pedante teso a mirare ad un chiarimento dei conflitti interiori. Egli è stato, ed è ancora, il filosofo dell’esame di sé. Ma è un esame di sé che presume un libertà che non mira solo a soddisfare uno stato psicologico ma che piuttosto tende ad un fine etico universale. Entro l’esame di sé ogni battaglia è vinta in relazione al bene universale che, quindi, non può essere identificato con nessuna delle divinità o delle concezioni su di esse delle varie epoche storiche. Ma non è nemmeno il bene particolare settoriale e frammentato dei nostri giorni. Infatti, anche se ciascuno di noi ha una differente idea del bene, per massimizzare questo bene deve armonizzarlo con quello degli altri. Sidgwick cerca di evitare i conflitti per trovare un rimedio come superarli. Per raggiungere questo scopo egli usa due tipi di linguaggio che rappresentano un forte conflitto dialettico sempre presente in tutti i suoi temi. Per coloro appassionati di astrologia, ciò rappresenterebbe, attraverso le sue proposte contrastanti, la manifestazione del suo segno dello zodiaco, quello dei gemelli che, come in Dante, lo

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Introduction: Three Takes

in Dante, leads him to a contra-position and then composition. In his letters, his journal and in the proceedings of the Society of Psychical Research, he uses an imaginative language, passionate, intimate, poetic and direct; but when he writes his treatises, this language becomes ex cathedra, impersonal, distant, as if he were speaking from another planet and consequently, boring. The good to which his conscience refers is not only that of his experience, the God of his fathers, but the good of all, even if the God of his fathers continues to have not only an important personal function, but also an equally important historical function for the conservation of Classical Civilization, i.e. JewishChristian, Greek and Roman. Right up to the end, he continues to believe in the historical, social function of the Christian Church, even giving major importance to the role in this respect of the Church of Rome. In his search for the Universal and what it comprises, every concept of particular good confides in a god, necessary for everyone, that gives hope to reach a complete harmonization and rationalisation of morals. But in the intimacy of one's conscience, this is the God of the Sermon on the Mount: He who can rationalize and harmonize the principal of Egoism with that of universal Utilitarianism. So, his Theism leads to peace and not towards sectarianism and wishes to give an example and not impose a threat. In fact, the Sermon on the Mount exalts the self-sacrifice of the humble, the just and the pure in heart present in the universal history of the world and united by a sense of duty. As few of the new generation readers of Sidgwick have knowledge of the Bible, they will never understand his cultural, religious background, which we want to reflect in the Congress. They will never realize that many of his maxims and principles were taken from the Old and New Testaments. Sidgwick would like a Christianity purified of every prejudice and superstition in which self-examination becomes that pure intelligence through which, when Man eventually finds himself in the presence of God, he can justify himself by saying «I have a theory on the origins of the Gospels which is really the best I

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porta prima ad una contrapposizione e poi ad una composizione. Nelle sue lettere, nel suo diario, negli atti per il Society of Psychical Research, egli usa un linguaggio immaginifico, appassionato, intimo, poetico e diretto; ma quando scrive i suoi trattati il suo linguaggio assume un tono impersonale, ex cathedra, come se parlasse da un altro pianeta e, conseguentemente, noioso. Il bene a cui la sua coscienza si riferisce non è solo quello della sua esperienza, il Dio dei suoi padri, ma il bene di tutti, anche se il Dio dei suoi padri continua ad avere una funzione importante non solo di natura personale ma anche di natura storica per conservare la civiltà classica, cioè quella giudeo-cristiana, quella greca e quella romana. Per tutta la sua vita continua a credere nella funzione storica e sociale della chiesa cristiana, dando una sempre maggiore importanza al ruolo svolto dalla chiesa di Roma per raggiungere quel fine. Nella sua ricerca dell’universale e di ciò che comprende, ogni concetto di bene particolare fa riferimento ad un Dio, necessario ad ognuno, che dia speranza di raggiungere una completa armonizzazione e razionalizzazione della morale. Ma nell’intimità della coscienza, questo è il Dio del sermone della montagna: quello che può razionalizzare ed armonizzare il principio dell’egoismo con quello dell’utilitarismo universale. Il suo teismo così conduce alla pace e non allo scontro settario, desidera fornire un esempio e non imporre una minaccia. Infatti, il sermone della montagna esalta l’auto sacrificio dell’umile, del giusto e del puro di cuore, i quali sono presenti nella storia universale del mondo e sono uniti dal senso del dovere. Poiché pochi dei lettori di Sidgwick in questa nuova generazione hanno conoscenza della Bibbia, non comprenderanno mai la sua base culturale e religiosa che vorremmo fosse riflessa in questo congresso. Essi non comprenderanno mai che molte delle sue massime e dei suoi principi venivano presi dal Nuovo e dal Vecchio Testamento. A Sidgwick sarebbe piaciuto un cristianesimo purificato da ogni pregiudizio e superstizione in cui l’esame di sé diventasse pura intelligenza, quando l’uomo alla fine dei suoi giorni si trovasse alla presenza di Dio, e potesse giustificarsi con il dire «ho cercato di formulare una teoria sulle origini del Vangelo che veramente è la migliore che io possa formulare, basandomi su delle

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Introduction: Three Takes

could form on the evidence; and, please, this ought to do as well»3. We must agree with Bart that this sentence is clearly rather sarcastic, but Sidgwick’s sarcasm is directed at very formal and dogmatic people, the Pharisees of his and all ages. For Sidgwick meeting God, or the Good, means meeting Harmony, Coherence and Justice, which, whether they come from a Supreme Being, or from within ourselves, produce rational, logical arguments and theories. All his life Sidgwick tries to provide coherent theories. However, like Jacob or Job, in moments of anguish he questions and challenges God, speaking to him in words which, in that particular situation, seem adequate. In his never-ending process in the dialectic method, he often feels the need to give concessions to Empiricism to obtain some proof in favour of Theism. But each time he loses faith in the conviction that «emotional Theism will shine in more and more upon mankind through the veil of history and life», he ends up in a dark tunnel and so he goes back to his faith in Theism4. His Theism is not an action of proselytism: as it cannot be disproved and neither can it be imposed on other religions, but it is essential; he feels that «beliefs in God and in immortality are vital to human well-being»5. It imprints on every personal conscience the means of harmonizing sentiments, inclinations, pre-dispositions and reasons. Thus, his Theism can be harmonized with other religions like that of Buddha, Confucius and others so that they accept the principles of Justice, Prudence and Rational Benevolence. The more we believe in God and these principals, the more we are able to suffer for our duty in the hope of receiving a reward from Divine Justice; in fact he says «I have a stronger instinctive repugnance to cause See Henry Sidgwick, Letter to H. G. Dakyns, December 22, 1864, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 123-124. 4 See Henry Sidgwick, Letter to H. G. Dakyns, November 26, 1864, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 122. 5 See Henry Sidgwick, Letter to Lord Tennyson, 1895, in Arthur and Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 538. 3

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prove; accetta, per piacere, come ciò possa servire lo stesso» . Non si può non essere d’accordo con Bart quando sostiene che questa frase è assolutamente sarcastica, ma il sarcasmo di Sidgwick è diretto contro le persone molto formali e dogmatiche, i farisee del suo tempo e di sempre. Per Sidgwick incontrarsi con Dio, o con il Bene, significa incontrarsi con l’Armonia, la Coerenza e la Giustizia, le quali, sia che vengano da un Essere Assoluto, imparziale ed esterno, sia che vengano dal nostro stesso intimo, producono argomenti e teorie razionali e logiche. Sidgwick tenta per tutta la vita di fornire teorie coerenti. Tuttavia, come Giacobbe o Giobbe, nei momenti di angoscia egli interroga e sfida Dio rivolgendosi a lui con parole che, in quella situazione particolare, sembrano adeguate. Nel suo procedimento dialettico senza fine, spesso sente il bisogno di cedere all’empirismo per ottenere alcune prove a favore del teismo. Ma ogni volta che perde la fede con la quale afferma che «il teismo emotivo splenderà sempre più sul genere umano attraverso il velo della storia della vita», egli finisce in un tunnel buio, così ritorna alla sua fede nel teismo4. Il suo teismo non consiste in un’azione di proselitismo: nella stessa misura in cui non può essere provato come falso, non può essere nemmeno imposto sulle altre religioni. Per Sidgwick è essenziale «il credere in Dio e nell’immortalità», è vitale al «benessere umano»5. Crede nel teismo perché esso imprime in ogni coscienza personale i mezzi per armonizzare i sentimenti, le inclinazioni, le predisposizioni e le ragioni. Il suo teismo si può così armonizzare con religioni come il buddismo, il confucianesimo ed altre ancora nella misura in cui accettino i principi di giustizia, prudenza e benevolenza razionale. Più crediamo in Dio ed in questi principi, più siamo capaci di soffrire per il nostro dovere nella speranza di ricevere una ricompensa dalla giustizia divina. Infatti afferma «ho una forte ripugnanza istintiva a causare un dolore o un disappunto 3

Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a H. G. Dakyns del 22 dicembre 1864, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 123-124. 4 Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a H. G. Dakyns del 26 novembre 1864, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 122. 5 Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a Lord Tennyson, 1895, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 538. 3

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pain or annoyance to any human being»6. This theory has a working example in Sidgwick throughout his life. Even when he is in doubt (but, then, does Christ not have doubts on the Cross?), he hopes that his faith in God is real and he proposes to «act as [though] it was»7. His «cardinal doctrine… seems [to be]… that of Jesus of Nazareth»8. So he can show the way but cannot dictate to others and in his mildness, he is similar to Socrates, Buddha, Gandhi, Jesus Christ and all those people slaughtered by cruel tyrants or cynical businessmen. It is this man who suffers rather than give pain to others and this is the essential lesson for other men to avoid becoming beasts. It can be said that Sidgwick is a valid universal thinker of yesterday, today and tomorrow, a citizen of humanity.

We would all like to thank the Academic Authorities of the University of Catania and in particular, the Faculty of Letters and Philosophy and the Department of Human Sciences for hosting this Congress to celebrate this wise man, so closely linked to Classical thought, in which Sicily had a great part to play in Magna Greece. We would like also to offer our sincere thanks to Gillian Cousins for her most valuable collaboration in formulating correctly in both versions the many idiomatic expressions typical of the English language. Heartfelt thanks also go to Dr. Francesca Mangion who, for three years, has devoted her time and energy to dealing with and translating both the correspondence of the illustrious participants and their essays which, we hope, will remain a genuine testimony in the proceedings of this Congress. Roger Crisp Bart Schultz Placido Bucolo

See Henry Sidgwick on recommencing his Journal, April 12, 1888, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 485. 7 See Henry Sidgwick, Letter to Major-General Carey, August 8, 1880, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 348. 8 See Henry Sidgwick, Sidgwick Papers, Wren Library, Cambridge University, Add. Ms. d. 70, taken from Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 42. 6

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a qualsiasi essere umano» . Sidgwick e tutta la sua vita costituiscono un esempio pratico di questa teoria. Anche quando è nel dubbio (ma che forse anche Cristo non ha dei dubbi sulla croce?), egli spera che la sua fede in Dio sia reale, si ripropone «di agire come se lo fosse»7 e la sua «dottrina fondamentale… [sembra essere]… quella di Gesù di Nazaret»8. Egli così può mostrare la via ma non può comandare gli altri e nella sua mitezza sembra simile a Socrate, a Budda, a Gandhi a Gesù Cristo ed a tutte quelle persone sgozzate da tiranni crudeli o da cinici uomini d’affari. Egli è l’uomo che preferisce soffrire piuttosto che dare dolore agli altri e questa è la sua lezione essenziale perché attraverso di essa si eviti di diventare bestie. Si può ben dire che Sidgwick è un pensatore universale, di ieri, di oggi e di domani, un cittadino dell’umanità. 6

Vorremmo avere il piacere di ringraziare le autorità accademiche dell’università di Catania, la Facoltà di Lettere e Filosofia ed in particolare il Dipartimento di Scienze Umane per aver ospitato questo congresso mirato a celebrare questo uomo saggio così strettamente legato a quel mondo classico del quale la Sicilia è stata una parte rilevante come Magna Grecia. Vorremmo anche rivolgere sentiti ringraziamenti a Gillian Cousins, la cui preziosa collaborazione è servita a una corretta formulazione, in entrambe le versioni, delle molte espressioni tipicamente idiomatiche della lingua inglese. Grazie specialmente alla Dott. Francesca Mangion che per tre anni ha dedicato tempo ed energia nel trattare e nel contribuire a tradurre tanto la corrispondenza dei relatori illustri quanto i loro saggi che, come speriamo, rimarranno una testimonianza verace in questi atti del congresso. Roger Crisp Bart Schultz Placido Bucolo

Cfr. Henry Sidgwick nel riprendere il suo “Journal”, il 12 aprile 1888, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 485. 7 Cfr. Henry Sidgwick, Lettera al Maggiore-Generale Carey dell’8 agosto 1880, in A. e E.M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 348. 8 Cfr. Henry Sidgwick, Sidgwick Papers, Wren Library, Cambridge University, Add. Ms. d. 70, citato da Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 42. 6

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PAPERS

RELAZIONI

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Giuseppe Acocella

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1. DIVINE JUSTICE AND ETHICAL EXPERIENCE: Reflection on a page written by Sidgwick

Sidgwick pays great attention to those subjects regarding Theism, whose hypothesis are verifiable through human experience. He holds that «those sciences which can point to exact particular predictions, made before the event and realised by the event, acquire thereby a claim to our confidence, which must be wanting to any philosophy of Theism, based on the data which we at the present possess»9. The problem of Theism appears central to Sidgwick – as is natural considering the philosophical prospect to which he devotes particular attention – above all to investigate the foundation of what is just: «for Theism, if it is to be of any “practical importance to mankind”, predicts, and must predict: it predicts the complete realisation of Divine Justice in the ordering of the world of humanity and the individual lives of men; and it admittedly cannot show the realisation of this prediction in the past experience»10. This means recognizing the need for the non-negotiable ontological foundation of Divine Justice and recognizable rights founded on it – therefore not merely extractible from historical data and experience – making an option in favour of an anthropology that develops through history and therefore includes the sense of a knowledge which is acquired progressively, but also which is definitely able to found the universality of ethics and juridical principles. Sidgwick turns his attention «to experience of the manner in which conviction has actually been reached in the progress of human knowledge», and denies that «verification by particular experiences and the cogent demonstration from incontrovertible premises are the only modes of attaining the 9 See Henry Sidgwick, “On the Nature of the Evidence for Theism”, Paper read to the Synthetic Society, on February 25, 1898, now in A. Sidgwick and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan & Co., 1906, p. 606. 10 Ibid.

41 1. GIUSTIZIA DIVINA ED ESPERIENZA ETICA: A proposito di una pagina di Sidgwick

Se, a proposito del confronto sul teismo, Sidgwick considera con particolare attenzione quelle argomentazioni che intendano valutare quali ipotesi siano verificabili per mezzo dell’esperienza umana, egli ritiene che «quelle scienze le quali possono mirare ad una particolarmente esatta previsione, fatta prima dell’evento e provata vera dall’evento, acquistino, quindi un diritto alla nostra fiducia, cosa necessaria ad ogni filosofia teista, basata sui dati che attualmente possediamo»9. Il problema del teismo appare a Sidgwick – come è naturale nella sua prospettiva filosofica, che dedica al problema etico una fondamentale attenzione – centrale soprattutto per indagare il fondamento del giusto: «infatti, se il teismo deve avere una qualsiasi “importanza pratica per il genere umano”, deve fare previsioni; esso prevede la realizzazione completa della Giustizia divina che mette ordine nel mondo dell’umanità e nella vita individuale degli uomini; e che, come bisogna ammettere, non può dimostrare la realizzazione della sua predizione attraverso l’esperienza passata»10. Riconoscere la necessità del fondamento ontologico non negoziabile – e dunque non meramente ricavabile dal dato storico e dall’esperienza – della Giustizia divina e dei diritti riconoscibili che ne vengono fondati, significa optare decisamente per una antropologia che si dispiega certo nella storia, ed è in grado di cogliere il senso degli effetti del sapere progressivamente conseguito, ma che è sicuramente in grado di fondare l’universalità dei principi etico-giuridici. Sidgwick rivolge infatti la sua preminente attenzione «all’esperienza del modo in cui la convinzione è stata raggiunta nel progredire del sapere umano», negando che «la verifica per mezzo di esperienze particolari e dimostrazioni 9 Cfr. Henry Sidgwick, On the Nature of the Evidence for Theism, conferenza tenuta al Synthetic Society, 25 febbraio, 1898, ora in A. Sidgwick and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan & Co., 1906, p. 606. 10 Ibidem.

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Divine Justice and Ethical Experience

kind and degree of certitude which we require for a “working philosophy of religious belief”. This contention appears to me itself contrary to experience»11. The main question lies in the fact that the problem of Justice, in the theistic prospective, whether one likes it or not, is inevitably the recurring and insurmountable problem of the significance which Justice and rights acquire in relation to their authority and sanctions. Positive right, which derives from Divine Justice, not only derives from an indisputable, shared, objective and universal source, but is also ethically recognizable; therefore it is considered necessarily obligatory for every positive law system. Piovani writes that with the modern age natural law has been fragmented, leaving the way open for natural rights which, as a result, are destined to become “formalised”. In this way the essence of old jusnaturalism changes, and although it continues to be called by the same name, we find ourselves in front of government laws and written codes. It is no longer God or na-ture who make laws, but Man’ s reason. Sidgwick seizes on this aspect of modernity but confirms the non-arbitrary meaning of Divine Justice, making evident the sense and significance of human history, declaring that he wants to «consider examples of the intellectual process by which new convictions have actually been substituted for old ones in the progress of empirical science: it seems to me that such changes repeatedly take place not because new experiences, really crucial, have proved the new opinion right and the old wrong: it is rather that the new opinion is seen to harmonise better with previously known facts, and with men’s whole conception of the course of nature»12. According to him, it is an essential aim for moral philosophers to give back to the humanity of modern times the possibility of finding an order of the world the allows them to look for a common destiny, to give a basis to democracy and give 11

12

Ibid. Ibid.

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ferree, che vengono da premesse incontestabili, siano il solo modo per ottenere il tipo e grado di certezza da noi richiesti per “una filosofia operante di un credo religioso”. Questa controversia mi sembra contraria all’esperienza»11. La questione fondamentale è riconoscibile nel fatto che il problema della Giustizia, nella prospettiva teista, è inevitabilmente, lo si voglia o no, la ricorrente e non aggirabile questione del significato che assumono il diritto ed i diritti in relazione alla loro autorità e riconoscibilità. Il diritto positivo che deriva dalla Giustizia divina non solo emana da una fonte indiscutibile, condivisa, oggettiva, universale, ma é anche riconoscibile eticamente, e dunque necessariamente – nelle condizioni storiche che si creano – è assunto come vincolante per ogni ordinamento positivo. Con la modernità, ha scritto Piovani, è accaduto che il diritto naturale si frantuma lasciando spazio ai diritti naturali (al plurale), giacché l’unico destino di questi è quello di “positivizzarsi”, e dunque di mutare l’essenza stessa dell’antico giusnaturalismo (anche quando se ne conservi il nome) a vantaggio delle norme statuali e delle codificazioni. Non più la Natura o Dio, ma la Ragione dell’uomo diventa legislatrice. Sidgwick coglie questo carattere della modernità, e confermando però il significato non arbitrario della Giustizia divina, valorizza il senso e il significato della storia umana, dichiarando di voler «considerare gli esempi del processo intellettuale attraverso i quali le nuove convinzioni sono state messe al posto delle vecchie col progredire delle scienze empiriche: mi sembra che tali cambiamenti avvengono ripetutamente non a causa di nuove esperienze, veramente cruciali che hanno provato che la nuova teoria sia giusta e che la vecchia sia sbagliata: piuttosto derivano dal fatto che la nuova opinione è vista come armonizzarsi in forma migliore con i fatti precedentemente conosciuti e con l’intera concezione che gli uomini hanno del corso della natura»12. Collocarsi nell’età moderna e restituire all’umanità la possibilità di ritrovare un ordine del mondo che consenta di cercare un destino comune all’umanità, dia fondamento alla democrazia, 11

12

Ibidem. Ibidem.

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Divine Justice and Ethical Experience

fundamental rights a possible, ethically shared guarantee, thus establishing firm points in the bewildered unrest of the contemporary world and the questions posed by man. In the debate in which the English philosopher finds himself, two conceptions face each other: on the one side an agnostic and dogmatic point of view which knowingly renounces the universalistic foundation of rights and believes that the world itself does not have an order and it is men who give this order through their knowledge and will. Thus, they try to separate good from evil basing their judgment on individual opinions and the opinions of the enlightened majority. The Theistic point of view believes that the world has an order and we are incapable of providing it, as it is a cosmos and not a chaos. Such order is recognised as true, just and good and men have just one great duty: know it, respect it and, when it is damaged, restore it. But certainly, men cannot modify it as they would like. The world has an order, even if this order does not allow us to know immediately the principles of Justice and, consequently the rights that can only be known in the day-to-day effort and translated into written laws. For the former conception, the autonomy of conscience means submission to the individual will, which takes us to relativistic arbitrariness; for the latter conception the autonomy of conscience means submission to reason guided by God and able to establish the order of the laws in a universal way. In the former conception individual freedom is unlimited and it can design the cosmos with the risk of not reaching any order, while in the latter, freedom becomes responsibility and man hears within himself the voice of reason on which the world is founded and it is reason which overcomes chaos, affirming with the action of

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assicuri ai diritti fondamentali una garanzia possibile perché eticamente condivisa, resta – secondo Sidgwick – un obiettivo essenziale per i filosofi morali, in grado di apportare punti fermi alla smarrita inquietudine del mondo contemporaneo e alle sue domande sull’uomo. Si fronteggiano nel dibattito ricostruito dall’autore inglese due differenti e contrastanti concezioni: secondo una visione agnosticista “dogmatica”, consapevolmente rinunciataria di ogni fondamento universalistico dei diritti, si assume che il mondo, di per sé, non abbia un ordine e che siano gli uomini a poterglielo e doverglielo dare attraverso atti della loro volontà basata sulla conoscenza, e dunque ricercando la linea sottile che separa il bene ed il male sulla base degli orientamenti individuali o della opinione morale della maggioranza illuminata. Invece una visione teista intende assumere la nozione che il mondo abbia un ordine e non siamo noi a poterglielo dare; sia cioè un cosmo e non un caos. Rispetto a questo ordine, che si deve prima di tutto riconoscere per quello che è, cioè come vero, giusto e buono, gli uomini hanno un solo grande dovere: quello di conoscerlo, rispettarlo e, eventualmente, restaurarlo quando sia turbato. Ma non possono certamente rivendicare il diritto di modificarlo a proprio piacimento. Insomma il mondo ha un ordine, anche se quest’ordine non comporta la conoscibilità immediata dei principi di Giustizia e dunque dei diritti, che invece solo nella fatica della storia sono rintracciabili e conoscibili, e così positivizzabili. L’autonomia della coscienza per la prima concezione è docilità alla volontà individuale e dunque anche arbitrio relativistico, per la seconda è docilità alla ragione retta, divinamente guidata, capace di fondare l’ordinamento in modo universale. Nel primo orientamento la libertà individuale riceve un illimitato riconoscimento, cosicché ad essa viene lasciato il compito di disegnare il cosmo agendo secondo la individua coscienza, anche a rischio di non conseguire alcun ordine, mentre l’altra posizione esalta la libertà come responsabilità, giacché l’uomo può sentire in se stesso la voce della ragione, della ragione fondante il mondo, cui compete di vincere il caos riaffermando con l’azione volontaria

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Divine Justice and Ethical Experience

free will the order which is at the basis of individual rights. Sidgwick writes:

In short, the more we examine the process of change in what is commonly accepted as knowledge the more we find that the notion of “verification by experience” – in the sense of “verification by particular sense-perception” – is inadequate to explain or justify it. The criterion that we find really decisive, in case after case, is not any particular new sense-perception, or group of new sense-perception, but consistency with an elaborate and complex system of beliefs, in which the results of an indefinite number of perceptions and inferences are combined13.

Presuming that there is a rational order in the world created means making an effort to harmonise the knowledge and experiences that it contains. This presumption does not exclude either evil or human liberty, while it gives the possibility to foresee and define moral criteria which allows us to judge actions (allowing us to compare different cultures, and requiring the responsibility of valuing these different cultures according to ethical principles). In this way, as Vico stated, man weaves common history, which has neither obligatory roads to follow, nor obligatory aims, and falling down and getting up finally reveals the order of the world. In fact, liberty expects will to choose between what the arbitrariness of the individual (or a single culture) chooses and a rational and universalistic criterion on which considers the human condition, that is, will is expected to choose between singularistic chaos and universalistic order. Only when we have to choose, do we recognise that the act is ethical: only when we have to choose, do we have a jusnaturalistic foundation of human rights which is written in the law of duty which leads individual instincts towards the universal building of the history of human ideas. See Henry Sidgwick, “On the Nature of the Evidence for Theism”, now in A. Sidgwick and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan & Co., 1906, p. 607. 13

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(e dunque libera) l’ordine che fonda i diritti individuali. Scrive allora Sidgwick:

In breve, più esaminiamo i processi di cambiamento di ciò che è comunemente accettato come conoscenza e più troviamo che la nozione di “verifica attraverso l’esperienza” – nel senso di “verifica attraverso senso-percezioni particolari” – è inadeguata a spiegare tale conoscenza. Il criterio che troviamo veramente decisivo, nel caso dopo caso, non è una nuova senso-percezione particolare, o un gruppo di nuove senso-percezioni, bensì la risultante di un elaborato e complesso sistema di credenze, in cui sono combinate un numero infinito di percezioni e di inferenze13.

Ovviamente presupporre l’ordine razionale del mondo creato, e sforzarsi di armonizzare le conoscenze e le esperienze in esso, non esclude né il male né la libertà umana, quanto piuttosto permette di prevedere e definire il criterio morale che consente il giudizio sulle azioni (e consente quindi anche la confrontabilità tra culture diverse, che richiede la responsabilità della valutazione di esse in termini etici). Così l’uomo costruisce vichianamente l’umano intreccio della storia comune, che non ha né sentieri obbligati né fini prefissati, ma che, tra cadute e conferme, rivela alfine l’ordine del mondo. La libertà, infatti, comporta che la volontà debba scegliere tra ciò che realizza l’arbitrio del singolo (o della singola cultura) e ciò che corrisponde ad un criterio relazionale ed universalistico capace di considerare la condizione umana, cioè che la volontà sia chiamata a optare tra il caos singolaristico e l’ordine universalistico. In questo dover scegliere è riconoscibile l’eticità dell’atto, l’unica possibile fondazione giusnaturalistica dei diritti umani, scritta nella legge del dovere, che indirizza le pulsioni individuali all’universale, e costruisce la storia delle idee umane.

13

Ivi, p. 607.

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Placido Bucolo

2. THEISM AND SANCTIONS

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I was first introduced to Henry Sidgwick forty years ago when I invited R. M. Hare to hold a series of lessons, which were later summarised, on his already famous book, The Language of Morals14, at the Faculty of Philosophy of the University of Catania. On going to England, as I have done every year, I tried to link up this moral thread (which from Hare led to Sidgwick) to the political thread, encouraged by the enthusiasm of Vilfredo Pareto, my inspiration in that period, for English Democracy. I went to the London School of Economics to meet Morris Ginsberg and then wrote a book on his On Justice in Society which had just been published15. Through this, I “met” his maestro L. T. Hobhouse and his work, Morals in Evolution, I appreciated his effort in trying to find a compromise between Evolutionism and moral values, and this led me to write a book on him16. Through the link between his studies on Moral Philosophy and Political Philosophy and his connecting Liberalism with Socialism through a profound religious experience (he, too, was the son of an Anglican deacon), I came into contact with A. C. Pigou, with his theory of Ethical Ends in Economy and his distinction between Economic Welfare and Human Welfare linked to the concept of Social, Marginal, Net Product. Continuing along this line of research, I understood that he had been preceded by Alfred Marshall in the teaching of Political Economy at King's College, Cambridge, from whom See R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford, Oxford University Press 1952, Italian trans. by M. Borioni, Roma, 1963; see also, Placido Bucolo, “R. M. Hare, un sistema arbitrario?”, Siculorum Gymnasium, Catania, 1973. 15 See M. Ginsberg, On Justice in Society, New York, 1965; see also, Placido Bucolo, Alla ricerca dell’eguaglianza, una filosofia della società: Morris Ginsberg, Scuola Salesiana del Libro, Catania, 1968. 16 See L. T. Hobhouse, Morals in Evolution: a Study in Comparative Ethics, London, 1906, 7ª ed., with an introduction by Morris Ginsberg, London, 1951; see also, Placido Bucolo, “L. T. Hobhouse, O dell’evoluzione della morale”, Siculorum Gymnasium, Catania, 1984. 14

2. TEISMO E SANZIONI

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La prima volta che sono stato iniziato allo studio di Sidgwick è stato quaranta anni fa, nel momento in cui invitai R. M. Hare a tenere una serie di lezioni, più tardi sintetizzate e commentate in un saggio sul suo libro già famoso, The Language of Morals, alla Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Catania14. Nell’andare in Inghilterra, cosa che da allora ho fatto ogni anno, cercai di collegare quel filo morale, che da Hare portava a Sidgwick, al filo politico, incoraggiato dall’entusiasmo che Vilfredo Pareto, allora mio ispiratore, aveva per la democrazia inglese. Andai alla London School of Economics per incontrare Morris Ginsberg, ne uscì fuori un volume sul suo On Justice in Society che era stato appena pubblicato15. Attraverso lui ho incontrato il pensiero di L. T. Hobhouse il cui punto focale era rappresentato da Morals in Evolution, ne apprezzai lo sforzo per trovare un accordo fra evoluzionismo e valori morali; ciò mi convinse a scrivere un libro su di lui16. Attraverso questo legame e questo intreccio da lui portato avanti tra filosofia morale e filosofia politica ed attraverso il suo collegare il liberalismo col socialismo permeati da una profonda esperienza religiosa (anche lui era figlio di un pastore anglicano), ho incontrato A. C. Pigou, la sua teoria dei fini etici in economia e la sua distinzione fra il benessere economico ed il benessere umano collegati al concetto di prodotto marginale netto sociale. Continuando su questa linea di ricerca, compresi che egli era succeduto ad Alfred Marshall nell’insegnamento dell’economia politica al King’s College di Cambridge, da cui

Cfr. R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford, Oxford University Press 1952, trad. it. a cura di M. Borioni, Roma 1963; vedi anche, Placido Bucolo, R. M. Hare, un sistema arbitrario?, “Siculorum Gymnasium”, Catania, 1973. 15 Cfr. M. Ginsberg, On Justice in Society, New York, 1965; vedi anche, Placido Bucolo, Alla ricerca dell’eguaglianza, una filosofia della società: Morris Ginsberg, Catania, Scuola Salesiana del Libro, 1968. 16 Cfr. L. T. Hobhouse, Morals in Evolution: a Study in Comparative Ethics, London, 1906, 7ª ed., con un’introduzione di Morris Ginsberg, London, 1951; vedi anche, Placido Bucolo, L. T. Hobhouse, O dell’evoluzione della morale, “Siculorum Gymnasium”, Catania, 1984. 14

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many think that the Cambridge School of Welfare Economics originated. It took its name through being supported by the humanitarian action of sympathizing government leaders and because it refused the neutrality of economic science regarding social welfare, opposing those who supported the automatic equilibrium of welfare economy through laissez-faire. By strongly opposing laissez-faire, it excluded that mere economy was able to coincide personal well-being with social well-being. At the end of this study, I realized that the paternity of this debate could be traced back to Henry Sidgwick, considered the “maestro” of the above authors and their line of thought. I also realized that, in spite of his numerous works on economy, politics and sociology, the fundamental part of his thought was devoted to Morals and that the fundamental part of Morals was devoted to Theism; it was the hypothesis of Theism that, in opposition to the Politics of Strife of Homo Homini Lupus, regulated social life rationally. I also understood that, in Economy, besides “wealth maximizing results”, he also aimed at extra economic considerations. For Sidgwick, those who made these extra economic considerations were moral people who should be at the head of moral, voluntary groups, including the Church, the Institutions and the State. Henry Sidgwick has been my passion now for many years, owing to the variety of his interests, the humility of his answers and the universality of his conclusions, especially regarding Theism, which certainly influence both Hobhouse and Hare and which for me represent, even today, a way of re-proposing religious faith in a modern form in order to fight against the immoral instinct of disintegration in spite of the so-called Globalization. Presenting Sidgwick to an Italian public, today, even if I have already written a volume on him, and to a vaster English-speaking public, is not easy. In fact, the former knows very little about

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si pensa abbia avuto origine il Cambridge School of Welfare Economics. Tale scuola aveva preso questo nome proprio per il sostegno dato all’azione umanitaria di quei governanti che avevano un moto di empatia verso le persone più disagiate e per aver respinto il concetto di neutralità della scienza economica in relazione al benessere sociale, in contrapposizione a coloro che sostenevano l’equilibrio automatico nell’economia del benessere attraverso il laissez-faire. Con l’opporsi tenacemente al laissez-faire, tale scuola escludeva che la mera economia fosse capace do far coincidere il benessere personale con il benessere sociale. Alla fine di tale ricerca, mi resi conto che la paternità di questo dibattito poteva farsi risalire ad Henry Sidgwick, considerato il “maestro” degli autori, della scuola sopra citata e della loro linea di pensiero. Mi resi conto anche che, malgrado le numerose opere di natura politica, economica e sociologica, la parte fondamentale del suo pensiero era dedicata alla morale e che la parte fondamentale della morale era dedicata al teismo; infatti era l’ipotesi del teismo la quale, in opposizione alla politica della lotta dell’”homo homini lupus”, regolava la vita sociale in forma razionale. Capì anche che Sidgwick, in campo economico, oltre che mirare a “risultati che massimizzassero la ricchezza”, mirava anche a considerazioni di natura extra economica. Per Sidgwick, coloro che facevano considerazioni di natura extra economica, erano quelle persone morali che avrebbero dovuto essere a capo di quei gruppi di volontariato morale, come la chiesa, o a capo delle istituzioni e dello stato. Henry Sidgwick mi appassiona ormai da molti anni per la varietà dei suoi interessi, per l’umiltà delle sue risposte e per l’universalità delle sue conclusioni, specialmente quelle riguardanti il teismo, il quale influenza certamente sia Hare che Hobhouse e per me rappresenta, ancora oggi, il riproporsi della fede in termini moderni al fine di vincere e unire l’istinto mortale di disgregazione di ogni comportamento morale, a dispetto della società, così chiamata, della globalizzazione. Presentare Sidgwick ad un pubblico italiano, anche se ho già scritto un volume su di lui, e per un pubblico ancora più vasto di lingua inglese, non è facile. Infatti, il primo conosce molto poco

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him, while, apart from a moment of forgetfulness or distraction, the latter knows that Sidgwick is a milestone in the history of Moral Thought and Liberal Thought. For Italian scholars, one runs the risk of saying too much and confusing them and too little for English-speaking scholars, as they will hear phrases which for them are obvious and repeated. However , in this work of synthesis, I want, above all, to take into consideration the expressions used about him by many of the thinkers who have studied him in the past to underline his value as a cosmopolitan and universal philosopher linked to his unifying concept of Theism. W. R. Sorley, C. D. Broad, A. MacIntyre, B. Blanshard, G. Eliot, W. C. Havard, W. P. Montague, J. Rawls, D. Parfit, R. Crisp, M. G. Singer and many others have shown great and unreserved admiration for Henry Sidgwick’s work using sentences like: “pure white light”, “the clearest and most accessible formulation of… the classical utilitarian doctrine”, “bright whiteness”, “exceptional insight as well as great historical knowledge”, with “no equal… in ethical literature”, “the greatest on ethics ever written”, but this doesn’t mean that he is well understood. In all the numerous facts of his multi-form ingenuity. His is a vast work whose main aim is “to explore impartially the various methods in ethics. Even if we often think of him as a utilitarian, we realize that he is a utilitarian with an intuitionist basis. In fact the axioms of prudence (i. e. egoism), justice and rational benevolence are “intuitively self-evident axioms”. These intuitions must be put to the test, that means that they must be “clear and precise”, “ascertained by careful reflection”, “mutually consistent” and “receiving approximate consensus” on the part of competent judges. The debate resulting from these quotations has been widespread for more than a century and Sidgwick has been interpreted in various ways, mainly because of his aim in «attaining truth by working through opposing views»17. Through this See Marcus G. Singer, edited by, “Introduction” to Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. XXXIV. 17

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di lui, mentre il secondo, a parte qualche momento di dimenticanza o di distrazione, sa bene che Sidgwick è una pietra miliare nella storia del pensiero morale e di quello liberale. Per gli studiosi italiani si corre il rischio di dire troppo, confondendoli, mentre si corre il rischio di dire troppo poco per gli studiosi di lingua inglese in quanto sentiranno delle frasi per loro ovvie e già sentite. Malgrado ciò, in questo lavoro di sintesi, voglio soprattutto prendere in considerazione le espressioni usate su di lui da molti dei pensatori che in passato lo hanno studiato, per sottolinearne il valore di filosofo cosmopolita ed universale, legato al suo concetto di teismo unificante. W. R. Sorley, C. D. Broad, A. MacIntyre, B. Blanshard, G. Eliot, W. C. Havard, W. P. Montague, J. Rawls, D. Parfit, R. Crisp, M. G. Singer e molti altri hanno dimostrato per il lavoro di Sidgwick una grande ammirazione senza riserve, con frasi del tipo: “pura luce luminosa”, “la più chiara ed accessibile formulazione della teoria dell’utilitarismo classico”, “candore luminoso”, “di eccezionale introspezione come pure di grande conoscenza storica”, senza “eguali… negli scritti di etica”, “il più grande che sia stato mai scritto” e via discorrendo. Tutto ciò però non significa che sia stato conosciuto. Nelle sue molteplici sfaccettature del suo poliedrico ingegno, il suo è un lavoro immenso, il cui scopo principale è quello di esplorare con imparzialità i vari metodi dell’etica. Anche se spesso pensiamo che sia un utilitarista, scopriamo che è vero che è un utilitarista, ma che si fonda sull’intuizionismo. Infatti, gli assiomi della prudenza (cioè dell’egoismo), della giustizia e della benevolenza razionale sono “assiomi intuitivamente auto-evidenti”. Queste intuizioni devono essere messe alla prova, il che vuol dire che devono essere “chiare” e “precise”, “accertate” attraverso un’accurata riflessione”, “reciprocamente coerenti” e “in grado di ricevere un certo consenso da parte di giudici competenti”. Il dibattito che si è aperto su queste citazioni è durato per più di un secolo e Sidgwick è stato interpretato in molti modi, principalmente per il suo impegno «di ottenere la verità attraverso il dibattito fra due punti di vista opposti»17. Per Cfr. Marcus G. Singer, a cura di, Introduction a Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. XXXIV. 17

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he is famous for his dialectics and his flexibility – a sort of internal Democracy where everything, including Intuitionism, Tradition, common sense and method, is debated. This internal debate is an example of what should be the external debate, i. e. Democracy and Social Justice. Henry Sidgwick is like an architect by definition and an engineer for his ability to build bridges between distant landscapes, visions and feelings. So his Utilitarianism, where he introduces the concept of unity, harmony and systematic coherence «had more in common», as Marcus G. Singer says, «with his idealistic rivals – Green and Bradley – than as hitherto been recognised»18. Hastings Rashdall called his view “ideal utilitarianism”19. This comment was made exactly a century ago but what about today? Bart Schultz says it is important to know how to read and «why to read Sidgwick today». Certainly he is important because in our era of materialistic globalization he knew and consequently, taught that man does not “live by bread alone”20, and because Sidgwick, like Myers, his disciple, to whom he was very close and who died a few weeks after him, regarded the universe as an intelligible whole and affirmed that the spirituality of the Cosmos might reveal itself in the intuitions of primitive peoples or in the equally «primitive and unsophisticated mutterings of spirits speaking through mediums»21. Does that mean he was supporting superstition? Certainly not! Vice versa, even if he believes that a fertile imagination has a big role to play in this life and that past experiences represent a fundamental part of our life and See Marcus G. Singer, “Introduction” to Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, p. XXXVII. 19 See Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, Oxford Clarendon Press, 1907, pp. 49-72. 20 See Henry Sidgwick, Letter to H. G. Dakyns, January 1866, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, Macmillan & Co., London and New York 1906, p. 141. 21 See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, New Haven and London, Yale University Press, 1974, p. 119. 18

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quanto detto, è famoso per la sua dialettica e per la sua flessibilità per un suo certo tipo di democrazia interiore dove tutto viene dibattuto: l’intuizionismo, la tradizione, il senso comune ed il metodo. Questo dibattito interiore è un esempio di quello che dovrebbe essere il dibattito esteriore, ciò significa democrazia e giustizia sociale. Henry Sidgwick si può definire un architetto ed un ingegnere per la sua capacità di costruire ponti fra terre, punti di vista e sentimenti lontani. Così il suo utilitarismo, dove introduce concetti come quello di unità, di armonia e di coerenza sistematica, come Marcus G. Singer afferma, «hanno avuto in comune con i suoi rivali dell’idealismo – Green e Bradley – più di quanto sia stato sino ad ora riconosciuto»18. Hastings Rashdall denomina la sua filosofia “utilitarismo ideale”19. Tale denominazione l’aveva coniata esattamente cento anni fa, ma oggi, perché leggere Sidgwick? Bart Schulz sostiene che è importante sapere come leggere e «perché leggere oggi Sidgwick». Certamente è importante perché nella nostra epoca di globalizzazione materialista lui sapeva, insegnava e ci insegna che l’uomo “non vive di solo pane”20. Sia Sidgwick che Myers, il suo discepolo a cui è molto legato e che morirà pochi mesi dopo di lui, ritenevano che l’universo costituisse un’unità intelligibile ed affermavano che la spiritualità del cosmo si sarebbe potuta rivelare attraverso le intuizioni dei popoli primitivi ed anche «attraverso muggiti naturali e distintivi di spiriti capaci di parlare attraverso i medium»21. Tutto ciò significa che era un sostenitore della superstizione? Certamente no! Viceversa, anche se crede che un’immaginazione fertile ha da giocare un grande ruolo in questa vita e che le esperienze passate abbiano un ruolo fondamentale nella nostra

Ivi., p. XXXVII. Cfr. Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, Oxford, Clarendon Press, 1907, pp. 49-72. 20 Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a H. G. Dakyns, del gennaio 1866, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, Macmillan & Co., London and New York 1906, p. 141. 21 Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, New Haven and London, Yale University Press, 1974, p. 119. 18

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are essential to our knowledge, in any case reason is the essential filter and the harmonising factor. In his mind, past, present and future must link and harmonise together, if they don’t, human beings and society suffer. Marcus G. Singer says that Sidgwick was «more concerned with clarification than with criticism of the moral standards of his society» and felt he has been considered a conservative22. But was he really a conservative? The fact that «he denies that the Utilitarianism could, giving existing knowledge, “construct a morality de novo”», could be interpreted as expression of true conservatism? Doesn’t the fact that he affirms we must start with the existing social order and the existing morality, make him, rather, the most innovative among the philosophers of his time because of his aim to harmonise personality and universality, past, present and future, present egoism and universality of the Cosmos23? Doesn’t the fact that Sidgwick asks himself and has, hic et nunc, to match against today’s anxieties, feelings and joys with those of the past, present and future give a re-valuation of life in all its moments? Isn’t this philosophy the most revolutionary of philosophies? First of all, Sidgwick is not only innovative in the sense that, in an age of Bigotry and Agnosticism, Atheism and Servilism, he doesn’t submit himself a-critically to the Church or the institutions, but also in the sense that his free consciousness is a sort of extra-sensorial perception of spirituality that necessarily feels a personal and moral relationship with the unity of God (even in the field of politics, in fact, as we have seen, in this field, as in the field of economy, laissez-faire is not enough to create the harmony of good). From the beginning of his “apostolic” days until his death he believes in the power of prayer as having a “univer-

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22 See Marcus G. Singer, edited by, “Introduction” to Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, p. XXXV. 23 See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 20.

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vita, esenziale alla nostra conoscenza, tuttavia crede anche che la ragione è un filtro essenziale e un fattore che porta all’armonia. Nel suo pensiero, il passato, il presente ed il futuro devono legarsi ed essere coerenti, altrimenti, se ciò non avvenisse, gli esseri umani e la società ne soffrirebbero. Marcus G. Singer dice che Sidgwick «era più interessato a chiarire piuttosto che a criticare i canoni morali della sua società» e crede che per ciò sia stato considerato conservatore22. Ma era veramente un conservatore? Il fatto che «neghi che l’utilitarismo possa, data la conoscenza attuale “costruire una moralità de novo”», potrebbe essere interpretato come espressione di un vero conservatorismo? Il fatto che afferma che dobbiamo cominciare dall’ordine sociale esistente e dalla presente moralità, non lo fa invece il più innovatore dei filosofi del suo tempo per il fatto che mira ad armonizzare la personalità con l’universale, il passato, il presente ed il futuro, l’egoismo attuale e l’universalità del cosmo23? Il fatto che Sidgwick domandi a se stesso, hic et nunc, di confrontare le ansietà, i sentimenti e le gioie di oggi con quelle del passato, del presente e del futuro non ci fornisce una rivalutazione di tutti i momenti della vita? La sua filosofia non è la più rivoluzionaria delle filosofie? Prima di tutto, Sidgwick è un innovatore nel senso che, in un epoca di gente bigotta o agnostica, atea e servile, non si sottomette acriticamente né alla chiesa né alle istituzioni. Ma lo è anche nel senso che la sua coscienza libera avverte la spiritualità con una sorta di percezione extrasensoriale, che necessariamente avverte una relazione personale e morale con l’unità di Dio (anche nel campo della politica, infatti, come abbiamo visto, in questo campo, come nel campo economico, il lissez-faire non è sufficiente per creare l’armonia del bene). Dall’inizio dei suoi giorni “apostolici” sino alla sua fine egli crede che la preghiera abbia il potere di una “funzione universale” nell’attirare vitale 22 Cfr. Marcus G. Singer, a cura di, Introduction a Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, op. cit., p. XXXV. 23 Cfr. Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 20.

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sal function” and an indrawing of vital spiritual energy24. The long-lasting friendship and relationship with his pupil, Myers, was mainly based on the belief in the non-discursive function of the mind that transcends the senses and perceives a noumenal reality. His mind is open and his personality complex, he represents a very well-balanced example of Rationalism and Romanticism. In fact, like Shelley, he believes that: «I am the eye with which the universe beholds itself and knows itself Divine»25. Man with all his facets is the centre of his attention. His attention is focused on individual improvement rather than on collectivist measures. It is a man of good will and profound wisdom that can change the world and not the institutions or the government. Saints can improve the Church while churches cannot create Saints. In the same way it is a good citizen who can make a good society. Social reforms are useful but must come from good, philosophically trained people. William C. Havard synthesises what Henry Sidgwick states in The Methods of Ethics «Ethics for Sidgwick forms an implicit foundation to politics; politics, while it may make certain moral obligations explicit through the law, cannot regenerate the moral nature of man»26. With these feelings he was led to help found the London School of Ethics, to counter the London School of Economics, inspired by the Fabian Society. He also represents a very well-balanced example of compromise between Idealism and Utilitarianism. In his relentless investigation of the inner-self, he has a lot in 24 See Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 458-459, see also Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 131. 25 See Henry Sidgwick, letter written to Roden Noel, August 1866, in Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, quoted at p. 28. 26 See William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political Philosophy, Gainesville, University of Florida Press, 1959, p. 143; see also Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., reprinted with a foreword by John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 16, Unless otherwise noted we refer to this edition. There is a reprint from the original edition of The Works of Henry Sidgwick, Bristol, Thoemmes Press, 1996.

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energia spirituale . Il lungo rapporto di amicizia con il suo allievo Myers principalmente si basa sul credere in una funzione non discorsiva della mente, la quale trascende i sensi e percepisce una realtà noumenica. La sua mente è aperta e la sua personalità complessa, in ciò rappresenta un esempio molto equilibrato di razionalismo e romanticismo, infatti crede con Shelley di essere «l’occhio con cui l’universo osserva se stesso e riconosce se stesso come divino»25. L’uomo, con tutte le sue sfaccettature, è al centro della sua attenzione, ed essa è mirata al miglioramento individuale piuttosto che alle misure collettivistiche. È l’uomo di buona volontà e dalla profonda saggezza che può cambiare il mondo e non le istituzioni o i governi. I santi possono migliorare la chiesa mentre le chiese non possono creare i santi. Alla stessa maniera è il buon cittadino che può fare buona la società. Le riforme sociali sono utili ma devono venire da persone buone e filosoficamente preparate. William C. Havard, sintetizzando quanto detto da Henry Sidgwick in The Methods of Ethics, afferma che «l’etica per Sidgwick forma il fondamento implicito della politica; ma la politica mentre può essere capace di esplicitare alcuni obblighi morali attraverso al legge, non può rigenerare la natura morale dell’uomo»26. Con tali sentimenti contribuì a fondare il London School of Ethics per fare da contrappeso al London School of Economics ispirato dal Fabian Society, rappresentando così anche un compromesso equilibrato fra l’idealismo e l’utilitarismo. Nella sua indagine senza sosta dell’intimità del sé, ha molto 24

24 Cfr. Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 458-459, vedi anche Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit. p. 131. 25 Cfr. Henry Sidgwick, lettera scritta a Roden Noel, nell’agosto 1866, in Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 28. 26 Cfr. William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political Philosophy, Gainesville, University of Florida Press, 1959, p. 143, vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John Rawls, IndianapolisCambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 16; se non citato differentemente, nel presente volume ci si intenderà riferire a quest’ultima edizione. Esiste anche una ristampa di The Works of Henry Sidgwick, Bristol, Thoemmes Press, 1996.

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common not only with some premises of John Stuart Mill, but also, possibly on a large scale, with a number of “assumptions” and “concerns” of Cambridge moralists like F. D. Maurice, W. Whewell, J. Grote and others who represented the «intuitionist alternative to Utilitarianism», that because Sidgwick never gave up «the hope of finding some support for it through religious views»27. He tries to find another balanced compromise between common sense and intuition; he believed that social and religious institutions, and scientific laws are based on intuitions; in fact, he said that we could «discern certain general rules» through «really clear and finally valid intuitions»28. As we have said, he is not a conservative but «the idea of conservation is an important aspect of [his] political history». In his mind are present, also, the concept of «continuity and imitation». We must not forget that he loves classics and then he thinks that «the process of development of the modern national state is a continuous one with roots in antiquity»29. His respect for the history of the past leads him to Common Sense Morality. But if religious, scientific and social laws are based on intuitions, what is considered the historical wisdom of the world, i. e., Common Sense Morality, is also mainly based on intuitions, but Common Sense Morality, as Bart Schultz says, is «a jumble of different methods» in need of being rationalised30. Faith and Utility must be blended together. So, if like Bart Schultz, we can say that Sidgwick’s Utilitarianism «rested on faith» we can also believe that his faith is utilitarian31. But his Utilitarianism was rather evangelical, the utility he was

See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick, p. 6 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 101. 29 See William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political Philosophy, p. 140. 30 See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick, p. 13 31 See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick, p. 47 27 28

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in comune non solo, come ho già detto, con i punti di partenza di John Stuart Mill, ma anche, possibilmente in proporzione maggiore, con numerose “concettualizzazioni” e “preoccupazioni” di alcuni filosofi morali di Cambridge come F. D. Maurice, William Whevell, T. H. Green, John Grote ed altri rappresentanti dell’«alternativa intuizionista all’utilitarismo». Tutto ciò perché Sidgwick non ha mai abbandonato «la speranza di trovare per esso un certo sostegno attraverso i concetti religiosi»27. Un altro compromesso bene equilibrato che cerca di trovare è quello fra senso comune ed intuizione; infatti crede che le istituzioni sociali e religiose, come pure le leggi della scienza, sono basate sulle intuizioni; infatti sostiene che potremmo «discernere certe regole generali» per mezzo di «intuizioni valide veramente chiare e conclusive»28. Come abbiamo detto non è un conservatore ma «l’idea della conservazione è un aspetto importante della [sua] storia politica»; e nella sua mente sono presenti anche il concetto di «continuità e quello di imitazione», né bisogna dimenticare che ama la cultura classica e che quindi ritiene che «il processo di sviluppo dello stato nazionale moderno è strettamente collegato con un filo di continuità con le radici dell’antichità»29. Così il suo rispetto per la storia passata lo porta alla moralità del senso comune. Ma se le leggi religiose, scientifiche e sociali sono basate sulle intuizioni è basata sulle intuizioni quella che è considerata la sapienza storica del mondo: la moralità del senso comune, sfortunatamente la moralità del senso comune, come dice Bart Schultz, è «un’accozzaglia di metodi differenti» che hanno bisogno di essere razionalizzati30. Così la fede e l’utilità vanno raccordate e legate, se possiamo dire con Bart Schultz che l’utilitarismo di Sidgwick «si basa sulla fede» possiamo anche credere che la sua fede è utilitarista31. Ma il suo utilitarismo è di natura Cfr. Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, op. cit., p. 6. 28 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op cit., p. 101. 29 Cfr. William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political Philosophy, op. cit., p. 140. 30 Cfr. Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, op. cit., p. 13. 31 Ivi, p. 47. 27

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looking for was for you and for me, now and for ever. In his search for improvement, he finds another well-balanced compromise between God and Evolutionism, which later leads to Hobhouse’s thought, in fact he thinks that we cannot know what improvement is «unless we bring to our social enquiry a criterion of political good and evil» and if we do not find a criterion of moral good before anything else32. But criteria cannot be based on Materialism or Empiricism, and this is another very well-balanced example of compromise between descriptive and exhortative language. But anyway, even in his political or sociological writings, the main problem remains that of a moral nature, so most of his writings are devoted to confronting and criticizing Empiricism; in fact, for him «evolutionary philosophers committed the perennial error of confusing what is or will be with what ought to be»33. For example, it is precisely on this point that, as I have said, he paves the way for R. M. Hare’s work34. Empiricism, Evolutionism and Naturalism must be wrong because it is «impossible to establish the general truths of the accepted sciences by processes of cogent inference on the base of merely particular premises»35. It is the incoherence of empirical philosophers not to understand that «the data were useless and meaningless» without the active mind which can break up the world of the mere necessity of matter36. Life is a miracle and a miracle is always present in life, creation is a miracle and creation is always new; like the Divine mind, the human mind is also active, but this needs balance and compromise, harmony and coherence between the human and the Divine mind. See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 396-397, and see William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political Philosophy, pp. 59-89. 33 See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 50. 34 See R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford, 1952. 35 See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 61. 36 See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 63. 32

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evangelica, infatti l’utilità che cerca riguarda me e te, ora e sempre. Nella sua ricerca di miglioramento, trova un altro compromesso ben equilibrato fra Dio e l’evoluzionismo, segnando quello che sarà il pensiero di L. T. Hobhouse. Infatti pensa che non possiamo sapere cosa è il miglioramento «se non inseriamo nella ricerca sociale un criterio di bene e di male politico»32, e se non troviamo, prima di tutto, un criterio di bene morale. Ma questi criteri non possono essere basati sul materialismo o l’empirismo, questo è un altro esempio molto bene equilibrato di compromesso fra un linguaggio descrittivo ed un linguaggio esortativo. Così anche nei suoi scritti di natura politica e sociologica, il problema maggiore rimane di natura morale e la maggior parte dei suoi scritti sono dedicati alla critica ed al confronto con l’empirismo; infatti, per lui «i filosofi evoluzionisti hanno commesso il continuo errore di confondere quello che è o quello che sarà con ciò che dovrebbe essere»33. In tal modo, per esempio, egli prepara la strada al lavoro di R. M. Hare34. Per Sidgwick, l’empirismo, l’evoluzionismo ed il naturalismo hanno torto perché è «impossibile stabilire le verità generali delle scienze ormai accettate attraverso un processo di deduzione obbligatoria in base a mere premesse particolari»35. Infatti l’incoerenza della filosofia empirica consiste nel non capire che «i dati non hanno alcuna utilità e non hanno significato» senza una mente attiva che può spezzare il mondo della mera necessità della materia36. La vita è un miracolo e il miracolo è sempre presente nella vita, la creazione è un miracolo e la creazione è sempre nuova; come la mente divina, anche la mente umana è attiva, perciò c’è bisogno di equilibrio e compromesso, armonia e coerenza fra la mente umana e quella divina.

Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 396-397; vedi anche William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political Philosophy, op. cit., pp. 59-89. 33 Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit., p. 50. 34 Cfr. R. M. Hare, The Language of Morals, op. cit. . 35 Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit., p. 61. 36 Ivi, p. 63. 32

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Sidgwick persisted in tracing and addressing those «human questions that inevitably led him beyond Empiricism and the categories of science»37. But in so doing, on investigating the bases and the manifestations of thought, in aiming beyond thought in order to find the soul, as his beloved classical philosophers, above all Plato, had done, he opens another door to another space of investigation: psychology in connection with pneumology. He was also able to create a revolution in this field in trying to find a compromise and a link to French and German psychologists. Against associationists, who considered «the mind itself to be almost wholly passive», i. e. not having the possibility to exist separately from its physical organism, he thought the mind active in the sense of having the chance to survive38. He participated in the Congress of International Psychology held in Paris and in the one held in Bonn and organised the one held in London; stressing that «the study of human mind is not itself psychology… it is at last a sort of vestibule of philosophy, from which one passes directly to the locus principiorum»39. Then the place where all our principles start is philosophy, but philosophy itself cannot provide any principle without faith, hope and charity, i. e. my good and other’s good to be equal. He never gave up saying that all knowledge, scientific or otherwise, originated in faith, it was the ideal of freedom and the theist ideal, that even if conceived as experimental, gave unity to the plurality of the things of this world and set the ideal goals for higher achievements of humankind. We can agree with Frankena, as synthesized by Bart Schultz, that for Sidgwick «the good cannot be wholly reduced to naturalistic definition in terms of facts»40. In his search for Rationalism See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 67. 38 See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 212. 39 See Henry Sidgwick, “Review of Spencer’s, The Principles of Psychology”, Academy 4, 1873, p. 131. 40 See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick, p. 11. 37

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Così Sidgwick continua a rintracciare e ad indirizzarsi verso quelle «problematiche umane che inevitabilmente lo conducono altre l’empirismo e le categorie della scienza»37. Ma nel fare ciò, nell’investigare il fondamento e le manifestazioni del pensiero, nel tentare di andare oltre il pensiero, alla ricerca dell’anima, così come avevano fatto i suoi amati filosofi dell’età classica, e soprattutto Platone, apre un’altra porta in un altro settore di ricerca: la psicologia in relazione alla pneumatologia. Così crea una rivoluzione anche in questo campo nel cercare di trovare un compromesso ed un legame con gli psicologi francesi e tedeschi. In contrapposizione agli associazionismi che consideravano «che la mente in se stessa fosse interamente passiva», cioè che non avesse la possibilità di esistere separatamente dal suo organismo fisico, egli pensa che la mente possa essere attiva anche nel senso di avere la facoltà della sopravvivenza38. Partecipa al congresso internazionale di psicologia di Parigi ed in quello di Bonn ed organizza quello di Londra; sebbene sottolinei che «lo studio della mente umana non sia in se stesso psicologia… tuttavia ritiene che sia per lo meno come il vestibolo della filosofia da cui si passa direttamente al locus principiorum»39. Allora, il luogo da cui derivano tutti i nostri principi è la filosofia, ma la filosofia in sé non può fornire nessun principio senza fede, speranza e carità, cioè l’essere il mio bene eguale a quello degli altri. Sidgwick non cede mai su questo punto, affermando che ogni sapere, di natura scientifica o altrimenti, ha le sue origini nella fede, infatti sono stati l’ideale di libertà e l’ideale teista, anche se concepiti come sperimentali, a dare unità alla molteplicità delle cose di questo mondo ed a porre i fini ideali per le conquiste più elevate dell’umanità. Possiamo trovarci d’accordo con Frankena, come sintetizzato da Bart Schultz, che per Sidgwick «il bene non può essere interamente ridotto ad una definizione naturalistica riguardante i fatti»40. Nella

CIvi, p. 67. Ivi, p. 212. 39 Cfr. Henry Sidgwick, Review of Spencer’s, The Principles of Psychology, “Academy” 4, 1873, p. 131. 40 Cfr. Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, op. cit., p. 11. 37 38

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he needed something irrational like faith and hope, feelings through which many people think that it was pure Utopia for him to suppose moral judgments could be fully rational, while others like Schneewind think that «such confident Rationalism seems to belong to the Victorian Age»41. But can Rationalism survive without Theism? This is the essential question of the Victorian Age, and Sidgwick in particular wants to give an affirmative answer, however troubled he, like many other people, «may have been with religious doubts»; in fact, every time he had any doubts, in spite of the doubts, eventually faith and hope prevailed42. But, as in the Gospel, faith needs a support, miracles or something “tangible” of eternal life, something expressing rules not yet known by us, something revealing a world existing not only in our dreams. Unfortunately Sidgwick has nothing tangible. Myers is certainly right when he thinks that Sidgwick was agreeing in saying that «when tradition, intuition and metaphysics had failed to solve the riddle of the universe, there was still a chance that from any actual observable phenomena – ghosts, spirits, whatsoever there might be – some valid knowledge might be drawn as to a world unseen»43. What had been for centuries a problem of religion and faith in a future life, for Sidgwick (and later for his group, first of all Myers) becomes, as William McDougall said, «not only a matter of faith but also a matter of knowledge»44. As Marcus Singer says, in Sidgwick we find «an

41 See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 230. This quotation is also taken from Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick, p. 11. 42 Ibid. 43 See Frederic Myers, Fragments of Prose and Poetry, ed. Eveleen Myers, London, Longmans Green & Co., 1904, pp. 98-99. See also Alan Gauld, The Founders of Psychical Research, London, Routledge & Kegan Paul, 1968, p. 103. 44 See William McDougall, “Critical Notes of F. W. H. Myers, Human Personality and Its Survival of Bodily Death”, in Mind, n. 12, 1903, p. 513.

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sua ricerca del razionalismo, ha bisogno di qualcosa che sostenga la ragione, come la fede e la speranza. A causa di questi sentimenti molte persone pensano che il suo supporre che i giudizi morali potessero essere pienamente razionali fosse pura utopia; mentre altri, come Schneewind, senza fare della sciocca ironia, pensano che «tale razionalismo fiducioso sembra appartenere all’epoca vittoriana» e non soltanto a Sidgwick41. Ma il razionalismo può sopravvivere senza il teismo? Questa è la domanda essenziale che si pone l’epoca vittoriana, e non soltanto Sidgwick, questi, per quanto sia stato «angosciato da dubbi religiosi», vuole dare una risposta positiva; infatti, ogni volta che ha dubbi, malgrado questi, e per ritornare a filosofare, in lui fede e speranza prevalgono42. Ma, come anche nel Vangelo, la fede ha bisogno di un sostegno, di miracoli o di qualcosa di tangibile della vita eterna, qualcosa che esprima regole ancora non conosciute, qualcosa che riveli un mondo che non esiste solo nei nostri sogni. Sfortunatamente Sidgwick non ha nulla di tangibile. Myers ha certamente ragione nel pensare che Sidgwick fosse d’accordo nel dire che «qualora la tradizione, l’intuizione e la metafisica fallissero nel risolvere il mistero dell’universo, ci sarebbe ancora una possibilità che da alcuni fenomeni osservabili – fantasmi, spiriti, qualsiasi cosa ci potesse essere – una qualche valida conoscenza si potesse cogliere riguardo ad un mondo non visibile»43. Quello che per secoli era stato un problema di religione e di fede in una vita futura, per Sidgwick, e quindi anche per il suo gruppo, primo fra tutti Myers, diventa, come rileva William McDougall, «non soltanto materia di fede ma anche di conoscenza»44. Dice Marcus Singer, troviamo in

Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 230. Questa citazione è presa anche da Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, op. cit., p.. 11. 42 Ibidem. 43 Cfr. Frederic Myers, Fragments of Prose and Poetry, ed. Eveleen Myers, London, Longmans Green & Co., 1904, pp. 98-99. vedi anche Alan Gauld, The Founders of Psychical Research, London, Routledge & Kegan Paul, 1968, p. 103. 44 Cfr. William McDougall, Critical Notice di F. W. H. Myers, Human Personality and Its Survival of Bodily Death”, in “Mind”, n. 12, 1903, p. 513. 41

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echo of Kant’s moral argument for belief in God and also a preecho of James’s pragmatic justification for religious belief»45. History, utility, feelings, faith, inclinations, dispositions, common sense unite in God. It is true, then, that faith and hope come first, but rationality has to put them to the test and lead them. This opens the door to his psychical experience research. But also for this experience, faced with the difficulty of finding empirical proof of the survival of the soul, he says: «as for the spirit-wrapping, I am in the same mind towards it as towards religion»46. Through this experience, the personality is interpreted as the expression of the universal mind and the human soul as part of the living soul of the universe, as a strong unity participating in both terrene and extra-terrene experiences. But in the attempt to prove the survival of the soul, he comes up against another phenomenon. The psychic phenomena that convinced Sidgwick, and also Myers and of which they started to have proof that «mind could and did exist separately from the physical organism, was telepathy and also those occurrences where there is reason to suppose that the mind of one human being has affected the mind of another, without speech uttered, or word written or sign made»47. This was based on the belief that each human being possessed a soul as a binding unity of the various streams of consciousness. The soul that «lies at the root of each of us also lies at the root of the Cosmos too» and its love lasts through the ages48. This point caused an endless controversy on whether the mind of a living

See Marcus G. Singer, edited by, “Introduction” to Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, p. 16. 46 See Henry Sidgwick, Letter to F. W. H. Myers, October 30, 1873, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 284. 47 See F. W. H. Myers, “Introduction” to Phantasms of the Living, edited by E. Gurney, F. Myers and F. Podmore, London, Trubner & Co., 1986, p. XXXV. 48 See F. W. H. Myers, “Human Personality”, in Proceedings of the Society of Psychical Research, London, Trubner & Co., Ludgate Hill, 1987, pp. 277-291. 45

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Sidgwick «come un eco dell’argomento morale di Kant per credere in Dio ad anche un pre-eco nella giustificazione pragmatica di James di un credo religioso»45. La storia, l’utilità, i sentimenti, la fede, le inclinazioni, le disposizioni, il senso comune vengono riuniti in Dio. Allora, è vero che la fede e la speranza hanno il primo posto, ma la razionalità deve metterle alla prova e deve guidarle; ciò apre la porta alla sua ricerca spiritica. Ma anche riguardo a questa esperienza, dinnanzi alle difficoltà di trovare delle prove empiriche sulla sopravvivenza dell’anima, afferma: «per quel che riguarda le apparizioni spiritiche, mi trovo nello stesso stadio mentale con cui mi trovo nei confronti della religione»46. Attraverso questa esperienza, la personalità è interpretata come espressione della mente universale e dell’animo umano chefanno parte dell’animo vivente dell’universo, e come una forte unità che partecipa delle esperienze terrene e di quelle ultraterrene. Ma nel tentativo di provare la sopravvivenza, si imbatte in un altro fenomeno. Il fenomeno psichico, del quale cominciavano ora ad avere prove empiriche, che convinse Sidgwick, ed anche Myers, è quello per il quale «la mente potesse, ed anzi esistesse separatamente da un organismo fisico, cioè la telepatia ed anche tutti quei fenomeni dove c’è ragione di supporre che la mente di un essere umano abbia influito sulla mente di un altro essere umano, senza l’uso della parola, senza l’uso della scrittura e senza qualsiasi altro segno»47. Ciò si basava sul credere che ogni essere umano possedesse un’anima che fosse il cemento dei vari corsi della coscienza. L’anima che «si trova alla base di ciascuno di noi si trova pure alla base del cosmo» ed il suo amore percorre tutte le epoche48. Su questo punto ha inizio una controversia senza fine sul se fosse la mente di un essere umano vivente ad influenzare

Cfr. Marcus G. Singer, a cura di, Introduction a Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, op. cit., p. 16. 46 Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a F. W. H. Myers, 30 Ottobre 1873, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 284. 47 Cfr. F. W. H. Myers, Introduction a Phantasms of the Living, a cura di E. Gurney, F. Myers and F. Podmore, London, Trubner & Co., 1986, p. XXXV. 48 Cfr. F. W. H. Myers, Human Personality, in “Proceedings of the Society of Psychical Research”, London, Trubner & Co., Ludgate Hill, 1987, pp. 277-291.

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human being affected the mind of another human being, or whether the mind of a living human being was affected by the surviving mind of a dead human being. Was there an eternal self or were there only segments of a self that, added together, formed a personality? The question is still open and reflects two different attitudes, theist and atheist dispositions, i. e. survivalist and nonsurvivalist inclinations; even if nobody seems to deny telepathy. For instance, Parfit, with much ingenuity, believes that there is no self and that the true view of personal identity is highly reductionist and «Egoism is an unstable hybrid of temporal neutrality and agent relatively»; in fact, «… a person is not a simple enduring self but only various physical and psychological connections and continuities», this relativizes reasons to the time of action and paves the way for a promising atheist non-religious ethics that eliminates theological premises and the existence of anything resembling a soul49. Regarding the contrasting problem Theism-Atheism, Derek Parfit says that in the recent past «most civilizations, most people, have believed in the existence of a God, or of several gods. A large minority were in fact atheists, whatever they pretended. But, before the recent past, few atheists made ethics their life’s work»50. Parfit, starting from Hume in favour of non-religious ethics, sounds like a echo of Karl Marx when he says «belief in God, or in many gods, prevented the free development of moral reasoning»51. In so doing, Parfit referring to Hume’s view, i. e. personal identity through time is not a fact, but a fiction, cites him when saying «the Ego is merely a system of coherent phenomena… The permanent identical “I” is not a

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49 See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick, pp. 36-37, where he quotes Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford, Clarendon Press, 1984, pp. 137-142, 418, 500. 50 See Derek Parfit, Reasons and Persons, p. 453. 51 See Derek Parfit, Reasons and Persons, p. 454.

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la mente di un altro essere umano, oppure se fosse la mente sopravvissuta ad un essere umano deceduto ad influenzare la mente di un essere umano vivente. Esisteva dunque un se stesso eterno o esistevano solo segmenti di quel se stesso che sommati l’uno all’altro formavano la personalità? Il problema è ancora aperto e riflette due differenti atteggiamenti, cioè la predisposizione teista e quella atea, cioè l’inclinazione che ci porta a credere alla sopravvivenza e quella che ci porta a non credere ad essa; anche se nessuno pare che neghi la telepatia. Per esempio, Parfit, molto ingegnosamente, crede che non esista un se stesso e che, in verità, l’interpretazione di un’identità personale sia altamente riduzionista e che «l’egoismo sia un ibrido instabile ora di neutralità ed ora di azione»; infatti, «… una persona non è costituita semplicemente da un se stesso duraturo ma da varie connessioni e continuità fisiche e psicologiche», ciò relativizza le ragioni al momento dell’azione e prepara la strada per una buona prospettiva di un’etica atea e non religiosa che elimina le premesse teologiche e l’esistenza di qualsiasi cosa che assomigli ad un’anima49. Derek Parfit afferma che, a proposito della controversia teismo-ateismo nell’epoca che ha recentemente preceduto la presente, «la maggior parte delle civiltà e delle persone hanno creduto nell’esistenza di Dio, o di molti dei. Anche se, qualsiasi cosa dicessero, erano atei; ma in un passato remoto, alcuni atei hanno fatto della loro vita il simbolo operoso della loro etica»50. Parfit, partendo da Hume e procedendo per questa via, a favore di un etica non religiosa, finisce col fare eco a Karl Marx nel sostenere che «il credere in Dio, o in molti dei, ha impedito il libero sviluppo del ragionamento morale»51. Nel fare questo riferimento alla concezione di Hume, per la quale l’identità personale, attraverso il tempo, non è un fatto, ma una finzione, lo cita ricordando che qust’ultimo «credeva che l’Ego fosse un mero sistema di fenomeni coerenti… e che un “Io” identico e personale non fosse

49 Cfr. Schultz, a cura di, Essays on Henry Sidgwick, vedi Introduction, op. cit., pp. 36-37, ove cita Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford, Clarendon Press, 1984, pp. 137-142, 418-503. 50 Cfr. Derek Parfit, Reasons and Persons, op. cit., p. 453. 51 Ivi, p. 454.

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fact but a fiction» . Parfit defends Hume contra Sidgwick, but in following absolute impartiality he arrives to the impersonality of what I prefer now and gives priority to the «impersonal principle» because «impersonality is again better, even in personal terms»53. In fact, he underlines «since personal identity over time just consists in the holding of certain other relations, what matters is not identity but some of these other relations»54. For Sidgwick this challenge to rational egoism undermines the most fundamental of our springs of actions because it is the separateness of persons that underlies Rational Egoism and guarantees social and universal justice, and also social and universal sanction. So he appeals to the metaphysical separateness of a person, invoking the principle that «the rationality of sacrifice requires compensation… and compensation requires that benefactors also be beneficiaries, and for compensation to be automatic, benefactor and beneficiary must be one and the same», but neither person slices nor person segments are suitable subjects of practical deliberation or reasons for action55. It is only if we deal with the same person that we have the concept of responsibility of that person. If we presume the unity of the personality and the idea of responsibility, perhaps, only then «we are left» not with the competing apparent intuitions, as Brink says, but with two experimental truths: «(1) that it is rational for a man to seek his own happiness; and (2) that it is rational for a man to seek general happiness»56. These truths are not in themselves contradictory: a contradiction arises, and this is one of the most controversial aspects of Sidgwick’s morals theory, only when we add to these two intuitions, the factual statement that «what best promo52

See Derek Parfit, Reasons and Persons, p. 139. See Derek Parfit, Reasons and Persons, p. 444. 54 See Derek Parfit, Reasons and Persons, p. 478. 55 See David O. Brink, “Sidgwick and the Rationale for Rational Egoism”, in Essays on Henry Sidgwick, edited by Bart Schultz, p. 209. 56 See J. L. Mackie, “Sidgwick’s Pessimism”, in Essays on Henry Sidgwick, edited by Bart Schultz, p. 170. 52 53

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un fatto ma una finzione» . Cioè Parfit difende Hume contro Sidgwick, ma nel perseguire l’imparzialità assoluta arriva all’impersonalità di ciò che preferisco ora e da priorità al «principio dell’impersonalità» perché «l’impersonalità è migliore anche in termini di personalità»53. Infatti, afferma che, «poiché l’identità personale del tempo consiste proprio nel mantenere diverse relazioni, ciò che è importante non è l’identità ma alcune di queste varie relazioni»54. Per Sidgwick questa sfida all’egoismo razionale mina alla base la più fondamentale sorgente di azione perché è la distinzione delle persone, il fatto che esse siano separate, che fa risaltare l’egoismo razionale e garantisce la giustizia sociale ed universale, come pure la sanzione universale e sociale. Perciò egli si appella al fatto che le persone siano separate per invocare il principio che «la razionalità del sacrificio richiede una compensazione… e la compensazione richiede che i benefattori abbiano anche dei benefici e che la compensazione sia automatica, e che il benefattore e quello che beneficia devono essere sempre gli stessi», invece né i segmenti di una persona, né i frammenti di una persona sono soggetti idonei per una scelta pratica o per avere delle ragioni di agire55. Solo se abbiamo a che fare con la stessa persona abbiamo anche il concetto di responsabilità di quella persona. Se presumiamo l’unità della personalità con l’idea di responsabilità, forse, solo allora «ci troviamo», non come dice Brink con intuizioni apparentemente in contrasto, ma con due verità sperimentali: «(1) che sia razionale per un uomo la propria felicità; e (2) che: sia razionale per un uomo il cercare la felicità generale»56. Queste verità non sono di per sé contraddittorie: la contraddizione nasce, e questo è uno degli aspetti più controversi della teoria morale di Sidgwick, solo quando aggiungiamo, a queste due intuizioni, l’affermazione fattuale che «ciò 52

Ivi, p. 139. 53 Ivi, p. 444. 54 Ivi, p. 478. 55 Cfr. David O. Brink, Sidgwick and the Rationale for Rational Egoism, in Essays on Henry Sidgwick, a cura di Bart Schultz, op. cit., p. 209. 56 Cfr. J. L. Mackie, Sidgwick’s Pessimism, in Essays on Henry Sidgwick, a cura di Bart Schultz, op. cit., p. 170. 52

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tes a man’s own happiness does not always coincide with what best promotes the general happiness…»57. To solve this contradiction, like the many other contradictions, Sidgwick brings in, more than a postulate, an Experimental Theism that we must suppose to be right until we prove it to be wrong, i. e. God and Divine sanctions. William C. Havard is right when he says «Sidgwick’s regulative order for man in his social condition is internal. By universalizing ethical obligation, Sidgwick has reintroduced into secularized ethics a concept of amor Dei which is both opposed and superior to the principle of amor sui»58. In so doing, according to William C. Havard, while «Bentham wanted to make man over in his own image, Sidgwick was on the whole more content with God’s product»59. So God has to come in to solve a contradiction between two intuitions, that would otherwise arise from the conjunctions of these intuitions with a factual truth. In this case it is the existential need to find a hypothesis to solve experimentally the problem that comes before the essence, this is not so different from what Sartre would affirm later. From here the possible Existentialism that Miller Turner finds in Sidgwick, but all this does not make Sidgwick fall into either Relativism or Scepticism, so I agree with Burt Schultz that Sidgwick, instead of carrying Scepticism one step farther, as Parfit does, to show that «not only is there no soul for an after life but there is no self for this one», vice versa he «continued to the end to allow himself “the indestructible and inalienable minimum of faith which humanity cannot give up because it is necessary for life”», and he couldn’t give up either60. The Victorian Age was a time of scientific, social, material proIbid. See William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political Philosophy, p. 107. 59 See William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political Philosophy, p. 108. 60 See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick, p. 47; see also Letter to Lord Tennyson about In Memoriam, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 541. 57 58

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che promuove la massima felicità di un uomo non sempre coincide con ciò che promuove la felicità generale…»57. Per risolvere questa contraddizione, così come per risolvere tante altre contraddizioni, Sidgwick introduce il postulato del teismo sperimentale che dobbiamo supporre come giusto sin quando non proviamo che sia sbagliato, cioè Dio e le sanzioni divine. Come dice giustamente William C. Havard, «l’ordine regolatore dell’uomo nella sua condizione sociale è, per Sidgwick, interno. Nell’universalizzare l’obbligo etico Sidgwick ha reintrodotto nell’etica secolarizzata il concetto di amor Dei, opposto e superiore all’amor sui»58. Nel fare così, sempre secondo William C. Havard, mentre «Bentham voleva costruire l’uomo a sua immagine, invece Sidgwick, nell’insieme, era più contento dell’uomo come creatura fatta ad immagine di Dio»59. Così Dio deve essere introdotto per risolvere la contraddizione fra queste due intuizioni che, altrimenti, sorgerebbe dall’impatto di queste due intuizioni con la verità fattuale. Così sorge il bisogno esistenziale di trovare un’ipotesi per risolvere sperimentalmente il problema, prima di cercarne la verità, come avrebbe detto Sartre, nell’essenza; da qui il possibile esistenzialismo che Miller Turner trova in Sidgwick, ma ciò non significa che Sidgwick cada nel relativismo o nello scetticismo. Quindi mi trovo d’accordo con Bart Schultz nel sostenere che Sidgwick invece di procedere oltre nella via dello scetticismo, come fa Parfit nel dimostrare che «non solo non vi è un’anima per una vita dopo la morte ma non vi è nemmeno un se stesso per questa vita», «continua sino alla fine a permettere a se stesso di credere «in quel minimo di fede indistruttibile ed inalienabile di cui l’umanità non può fare a meno poiché è necessario per la vita», ed egli infatti non potette farne a meno60. L’epoca vittoriana è un periodo di progresso scientifico, Ibidem. Cfr. William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political Philosophy, op. cit., p. 107. 59 Ivi, p. 108. 60 Cfr. Bart Schultz, a cura di, Essays on Henry Sidgwick, vedi Introduction, op. cit., p. 47; vedi anche Lettera a Lord Tennyson riguardo a In Memoriam, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 541. 57 58

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gress and people increasingly thought that man could solve any problem, the idea that social justice was better than Divine justice seemed to prevail behind the birth, growth and strengthening of Positivism, Evolutionism, Socialism, Materialism, Naturalism, Agnosticism and Marxism, based on English Industrialization. But, as was his custom, Sidgwick did not seem to oppose it strongly. Vice versa, he affirmed that «at the time a considerable improvement in average human beings in the respect of sympathy is likely to increase the mundane happiness for men generally, and to render the hope of future happiness less needed to sustain them in trials of life»61. He never denied that a full secularized justice could take the place of the old theological culture; then did that mean that a post-theological culture was possible? Yes, but, as Bart Schultz says, «not yet», because society and people were not ready, or mature enough, for it. Did that mean that in future we would necessarily have a progress in human justice which does without Divine justice? Sidgwick could say no but, at the same time, he did not want to say yes, so he confined himself to a state of neutrality, regarding a religious role, but he says that for his life and for himself he had a strong inclination not to believe in a future without the hope of a Divine justice. Henry Sidgwick knew that every step forward in the progress of life could be formulated as an act of faith; this is the attitude inherited by James Ward who, after Sidgwick’s death, edited some of his posthumous books62. This attitude, according to Miller Turner, «was not unlike that of Saint Anselm’s famous credo ut intelligam»; i. e. it is faith

See Henry Sidgwick, Letter to J. R. Mozley, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 357-358. 62 See Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An Introductory Course of Lectures, edited by James Ward, London Macmillan, 1902; see also Henry Sidgwick, Lectures on the Philosophy of Kant and other Philosophical Lectures and Essays, edited by James Ward, London, Macmillan 1905. 61

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sociale e materiale dove le persone, sempre più frequentemente, pensano che l’uomo può risolvere tutti i problemi. L’idea che la giustizia sociale sia migliore di quella divina, dietro la spinta del positivismo e del socialismo emergenti, sembra prevalere e Sidgwick, com’è suo costume, non si schiera contro essa, anzi decisamente afferma che «in un momento di miglioramento considerevole dell’essere umano medio per mezzo dell’empatia, tale da incrementare la felicità di questo mondo, la speranza della felicità futura in un altro mondo diventa meno necessaria per sostenere le tribolazioni della vita»61. Egli non aveva mai negato che una cultura totalmente secolarizzata avesse potuto prendere il posto della vecchia cultura teologica; ciò dunque significava che era possibile una cultura post teologica? Si, ma come dice Bart Schultz, «non ancora», infatti la società e le persone non erano ancora mature, e neppure pronte, per essa. Ciò dunque significava che avremmo necessariamente avuto in futuro un progresso nella giustizia umana tale da fare a meno della giustizia divina? Sidgwick non può dire di no ma nemmeno può dire di si, così si ferma, come lui stesso dice, in uno stato di neutralità, per quanto riguarda la norma religiosa esteriore, ma dice anche che per quel che riguarda la sua vita e se stesso, ha una forte inclinazione a credere che il futuro includa la speranza della giustizia divina. Henry Sidgwick infatti crede che ogni passo avanti nel progresso della vita può essere formulato solo se sostenuto da un atto di fede. Questo atteggiamento, che viene ereditato da James Ward, come abbiamo visto uno dei suoi allievi, il quale, dopo la morte di Sidgwick, si prenderà cura di stampare alcuni dei lavori del suo maestro riunendoli in volume62, giustamente, secondo Miller Turner, «non è dissimile dal credo ut intelligam di Sant’Anselmo», cioè è la fede a rendere la vita raziona-

61 Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a J. R. Mozley, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 357-358. 62 Cfr. Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An Introductory Course of Lectures, a cura di James Ward, London Macmillan, 1902; vedi anche Henry Sidgwick, Lectures on the Philosophy of Kant and other Philosophical Lectures and Essays, a cura di James Ward, London, Macmillan, 1905.

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which renders life rational by postulating a God and a future life63. Frank Miller Turner adds to this that such faith was what Henry Sidgwick had attained in his mental crisis of 1887. He persisted in trying to find the basis on which the human individual ought to construct his life. Many believe that before his mental crisis he had been inclined to hold with Kant that we must postulate the continued existence of the soul, «in order to effect that harmony of duty with happiness which seem indispensable to rational moral life», they also believe that after the crisis, the attitude changed and tended towards Pessimism64. But, after the crisis, did he change his attitude? Did he say something different? Sidgwick had made some changes in his The Methods; in fact, Ross Harrison, in his accurate The Sanctions of Utilitarianism analyses all the changes Sidgwick had made from the first to the seventh edition of his great book regarding sanctions65. He also analyses and compares «all three members of the Holy Trinity of English Utilitarianism, Bentham, Mill and Sidgwick»66. Ross Harrison agrees with Mill when he says that «Bentham does not take morality itself to provide a sanction…», in fact «the incentives are not… taken to come from one’s own moral sense but, rather, from other people’s», i. e. «political» or «legal sanctions…, penalties artificially attached by law». Harrison also stresses that in the first edition of The Methods, Bentham is

63 See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 243, where linking J. Ward to H. Sidgwick regarding life as irrational without faith, because it was faith that rendered life rational by “postulating a God and a future life”; see also James Ward, The Realm of Ends or Pluralism and Theism, Cambridge, Cambridge University Press, 2nd ed. 1912, p. 416. 64 See Henry Sidgwick, Journal, January 28, 1887, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 467. 65 See Ross Harrison, “The Sanctions of Utilitarianism”, in Henry Sidgwick, edited by Ross Harrison, Proceedings of the British Academy – 109, Oxford, Oxford University Press, 2001. 66 See Ross Harrison, “The Sanctions of Utilitarianism”, in Henry Sidgwick, edited by Ross Harrison, p. 95.

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le con il postulare Dio ed una vita futura . Frank Miller Turner aggiunge che Sidgwick era arrivato a tale fede attraverso la sua crisi mentale del 1887. Infatti continuava a cercare di trovare la base su cui le persone avrebbero dovuto costruire la loro vita. Molti hanno ritenuto che, prima di questa sua crisi mentale, egli sia stato incline a credere con Kant che si dovesse postulare l’esistenza duratura dell’anima, «per raggiungere quell’armonia fra dovere e felicità che sembra indispensabile ad una vita morale razionale» e che dopo questa crisi tale atteggiamento sia cambiato volgendo al pessimismo64. Ma è veramente cambiato il suo atteggiamento dopo quella crisi? Ha detto qualcosa di diverso? Sidgwick, in verità, dopo la crisi del 1887, ha apportato alcune modifiche nel suo The Methods, ciò è stato commentato a vario modo. Ross Harrison, nel suo accurato The Sanctions of Utilitarianism analizza tutti i cambiamenti apportati da Sidgwick, dalla prima alla settima edizione della sua grande opera a proposito delle sanzioni65. Egli, oltre ad analizzare e mettere a confronto anche «tutti i tre i rappresentanti della santa trinità dell’utilitarismo inglese, Bentham, Mill e Sidgwick»66, si trova d’accordo con John Stuart Mill nel dire che «Bentham non crede che la moralità in se stessa fornisca una sanziona...», infatti non crede che gli incentivi derivino dal senso morale di ognuno ma, piuttosto, dalle altre persone», cioè «dalle sanzioni politiche o da quelle legali…, a dalle punizioni artificialmente fissate dalla legge». Harrison sottolinea anche che, nella prima edizione del The Methods, Bentham viene «molto ammirato». 63

63 Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit., p. 243, dove, collegando J. Ward a H. Sidgwick, ritiene che la vita non sia razionale senza la fede, infatti ciò che rende razionale la vita sia “postulare Dio ed una vita futura”; vedi anche James Ward, The Realm of Ends or Pluralism and Theism, Cambridge, Cambridge University Press, 2ª ed. 1912, p. 416. 64 Cfr. Henry Sidgwick, Journal, del 28 gennaio 1887, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 467. 65 Cfr. Ross Harrison, The Sanctions of Utilitarianism, in Henry Sidgwick, a cura di Ross Harrison, “Proceedings of the British Academy” – 109, Oxford, Oxford University Press, 2001. 66 Ivi, p. 95.

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«much admired». But, and that certainly is not in line with Sidgwick’s thought, «what we get in Bentham is a political solution to a moral problem». Instead, in Sidgwick we get first «internal sanction», in fact he thinks that rather than «the pains of the externally imposed law we have the pains of the inner conscience»67. As Ross Harrison says, for Sidgwick «the internal sanctions of duty… will lie in the pleasurable emotion attending virtuous action, or the absence of remorse»68. In this case we have a theological solution to a moral and a political problem which makes possible the rational benevolence not only, as Ross Harrison believes, for professors but for «the philosopher with knowledge of the form of the good or the slave boy scribbling in the sand»69. Everybody, independently of sex, race, nationality or the time in which he lives, having faith and hope in God, can offer a solution that is a step above the «unconscious Utilitarianism» produced by Common Sense Morality; it is through this internal solution that everybody already «knows the right answer to the question about what… ought to do»70. This is, whether Ross Harrison likes it or not, «the kind of moral truth which Sidgwick would have learned at his mother ’s knee», for which all his life he had «a strong disposition» and which intuitively grew, like it did in the primitive civilizations through the Incas, Confucius, the Old Testament and the New Testament. It is true that Sidgwick rewrote the chapter regarding these problems, but not because of his «confession of failure», as Ross Harrison believes, but because he did not want to accept this failure and wanted to solve the problem, first of all for himself, even if “provisionally”, until it is proved wrong, to get out of the See Ross Harrison, “The Sanctions of Utilitarianism”, in Henry Sidgwick, edited by Ross Harrison, p. 98. 68 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 164. 69 See Ross Harrison, “The Sanctions of Utilitarianism”, in Henry Sidgwick, edited by Ross Harrison, p. 109. 70 Ibid. 67

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Tuttavia, come sostiene Harrison, e ciò non è in linea col pensiero di Sidgwick, «quello che otteniamo dal lavoro di Bentham è una soluzione politica ad un problema morale». Invece in Sidgwick abbiamo, prima di tutto, «una sanzione interiore», infatti pensa che piuttosto di «punizioni imposte esteriormente dalla legge abbiamo punizioni interne alla coscienza»67. Infatti, per Sidgwick «le sanzioni interne del dovere… risiedono nella piacevole emozione che si lega all’azione virtuosa, oppure nell’assenza di rimorso»68. Abbiamo in questo caso una soluzione teologica ad un problema morale e ad un problema politico la quale rende possibile la benevolenza razionale non solo, come crede Ross Harrison, per i professori ma «tanto per il filosofo che è a conoscenza della forma del bene quanto per lo schiavetto che scrive sulla sabbia»69. Ognuno, indipendentemente dal sesso, dalla razza, dalla nazionalità o dall’epoca in cui vive può offrire una soluzione che si trova ad un gradino più alto dell’«utilitarismo inconscio» prodotto dalla moralità del senso comune; è attraverso questa soluzione interiore che già ciascuno «conosce la giusta risposta alla domanda sul cosa… si dovrebbe fare»70. Che a Ross Harrison piaccia o meno, questo è «il tipo di verità morale che Sidgwick aveva imparato sulle ginocchia di sua madre», verso la quale egli ha avuto, per tutta la vita, una «forte disposizione», e che, per il fatto di essere stata affermata, non solo nel Nuovo Testamento, ma anche nel Vecchio, in Confucio come nella civiltà Incas, è diventata perciò più forte, piuttosto che più debole. È vero che Sidgwick ha riscritto il capitolo riguardante questi problemi, ma non a causa della sua «ammissione di fallimento», come crede Ross Harrison, ma perché non vuole accettare tale fallimento e risolve il problema prima di tutto per se stesso, per uscir fuori dal tunnel, accentando l’esistenza di Dio, anche se “provvisoriamente”, cioè sino a quando non fosse stato dimostra-

Ivi, p. 98. 68 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 164. 69 See Ross Harrison, The Sanctions of Utilitarianism, in Henry Sidgwick, a cura di Ross Harrison, op. cit., p. 109. 70 Ibidem. 67

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tunnel. Certainly Hastings Rashdall is right when he says that for Sidgwick any action can became wholly reasonable only with the aid of «a hypothesis unverifiable by experience reconciling the individual with the universal reason»71. To quote a book, or an argument a century old could seem out of fashion but I would like to remind you of an Italian philosopher, Gian Battista Vico, when he spoke of historical recurrences. In fact, universal thoughts, feelings or reasons are immortal. This is the case of Henry Sidgwick. He is very adaptable, flexible, takes into account all his critics, but doesn’t seem to have changed, throughout his life, his principles, his ends, his aims, his duties and his faith in universal harmony. It is worth quoting Hastings Rashdall again, «the absolute necessity of such harmony to the construction of a logically coherent science of ethics strengthened rather than weakened in the subsequent edition of [The Methods of Ethics]»72. In 1887, as we have already said, soon after one of his recurrent crises, which appears to have been his worst one, he said «my special business is not to maintain morality somehow, but to establish it logically as a reason system; and I have declared and published that this cannot be done, if we are limited to merely mundane sanctions, owing to inevitable divergence, in this imperfect world, between the individual’s duty and his happiness». He underlined also what he had already said in 1874 that «without some datum beyond experience “the Cosmos of duty is reduced to a Chaos”». He asks himself: «am I to recant this conviction…?»73. I don’t think he recants his conviction. In fact, he admits that he has won the struggle for freedom against bigoted Dogmatism, but now he has to face an even riskier, crueller battle against atheistic science and unfortunately «the faith in God and immorSee Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, Oxford Clarendon Press, 1907, pp. 52-53. 72 Ibid. 73 See Henry Sidgwick, Journal, March 16, 1887, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 472. 71

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to il contrario. Certamente Hastings Rashdall ha ragione nel dire che per Sidgwick ogni azione può diventare interamente razionale solo attraverso l’aiuto di «un’ipotesi non verificabile attraverso l’esperienza capace di riconciliare la ragione individuale con quella universale»71. Il citare un libro, o un argomento vecchio di un secolo potrebbe sembrare fuori moda ma vorrei ricordare un filosofo italiano, Gian Battista Vico, quando parla dei ricorsi storici, ed infatti i pensieri, i sentimenti o le ragioni universali sono immortali: questo è il caso di Henry Sidgwick. Egli è molto adattabile e flessibile, tiene conto di tutti i suoi critici, ma non sembra che, nel corso della sua vita, abbia cambiato i suoi principi, i suoi fini, i suoi scopi, i suoi doveri e la sua fede nell’armonia universale. Allora vale la pena citare ancora Hastings Rashdall, secondo il quale «l’assoluta necessità di tale armonia nella costruzione di una scienza dell’etica logicamente coerente, piuttosto che venire indebolita viene rafforzata nelle edizioni successive del [The Methods of Ethics]»72. Sidgwick nel 1887, come abbiamo già detto, dopo quella che pare sia stata la più grave delle sue crisi ricorrenti, afferma: «il mio impegno principale non è quello di mantenere in qualche modo la moralità, ma di stabilirla logicamente come un sistema razionale; ho scritto e dichiarato che ciò non si può fare se ci limitiamo veramente alle sanzioni mondane, data l’inevitabile divergenza, in questo mondo imperfetto, fra il dovere individuale e la sua felicità». Sottolinea anche quello che aveva già affermato nel 1874, cioè che «senza un qualche datum oltre l’esperienza “il cosmo del dovere viene ridotto a caos”». Ed allora si chiede: «devo ripudiare questa convinzione…?»73. Non penso che ripudi la sua fede. Infatti ammette di aver vinto la battaglia della libertà contro il dogmatismo bigotto e tuttavia ora deve affrontare una battaglia, forse ancora più rischiosa e cruenta, deve affrontare la scienza atea, sfortunatamente «la fede Cfr. Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, Oxford Clarendon Press, 1907, pp. 52-53. 72 Ibidem. 73 Cfr. Henry Sidgwick, “Journal”, del 16 marzo 1887, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 472. 71

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tality… he had been struggling to clear from superstition suddenly seems to be in the air:…». But this struggle impressed on him «the ineradicable conviction that humanity will not and cannot acquiesce in a Godless world». He is convinced that «the man in men will not do this, whatever individual men may do». He is hurt by the fact that many people drive themselves to conclusions that go against feelings of faith and hope; because those very important feelings are feelings that «atheism outrages and agnosticism ignores»74. Once again he affirms that, «faith must be the last word: but the last word is not the whole utterance of the truth: the whole truth is that assurance and doubt must alternate in the moral world in which we at the present live, somewhat as night and day alternate in the physical world». Then he goes on «the revealing visions come and go; when they come we feel that we know: but in the intervals we must pass through states in which all is dark»75. So, the real moments of light and faith are the internal sanctions and the pleasures of a good conscience and they are more important than external sanctions, like legal sanctions, social sanctions and penalties imposed by terrene authorities, are the real moments of light and faith76. Sanctions can be reduced either in terms of common sense or in terms of general opinion, on this point, Sidgwick seems to have had clear ideas. In fact, we cannot say that something is right just because we have the intuition that it is right, but neither can we say that «anything is right, because an overwhelming majority of human beings thinks so and acts accordingly…». In fact, it is enough to «contemplate the monstrous beliefs as to right and wrong which this overwhelming majority has entertained and acted in previous

74 See Henry Sidgwick, Letter to Lord Tennyson about In Memoriam, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 539-540. 75 See Henry Sidgwick, Letter to Lord Tennyson about In Memoriam, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 542. 76 See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, p. 355.

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in Dio e nell’immortalità… per la quale aveva lottato per liberarla dalla superstizione improvvisamente sembra vanificarsi…». Ma questa battaglia gli ha lasciato impresso «il convincimento non estirpabile che l’umanità né ora né in futuro possa acconsentire ad un mondo senza Dio». Egli è convinto che «l’umanità che è nell’uomo non farà ciò, qualsiasi cosa gli uomini, nella loro individualità, possano fare». È colpito dal fatto che molte persone arrivano a conclusioni che vanno contro i sentimenti di fede e di speranza; infatti questi sono sentimenti molto importanti malgrado «l’ateismo li oltraggi e l’agnosticismo li ignori»74. Egli afferma, ancora una volta, che «l’ultima parola deve essere lasciata alla fede: ma quest’ultima parola non è l’intera manifestazione della verità: l’intera verità è che la sicurezza ed il dubbio si debbano alternare in quel mondo morale in cui attualmente viviamo, così come si alternano il giorno e la notte nel mondo fisico». Poi continua «le visioni rivelatrici vanno e vengono; quando loro vengono ci sentiamo come se sapessimo: ma negli intervalli dobbiamo passare attraverso stadi in cui tutto è buio»75. Così i momenti di luce e di fede, i momenti in cui prevalgono le sanzioni interne ed i piaceri di una buona coscienza sono più importanti delle sanzioni esterne come quelle legali, quelle sociali e le pene imposte dalle autorità terrene76. È vero che le sanzioni si possono ridurre o in termini di senso comune o in termini di opinione generale, su questo punto sembra che Sidgwick avesse idee chiare, infatti non possiamo dire che qualcosa è giusto perché abbiamo un’intuizione giusta, ma è anche vero che non possiamo nemmeno dire che «qualsiasi cosa è giusta, poiché una maggioranza preponderante degli esseri umani pensa così e agisce, di conseguenza, così…»; è sufficiente infatti «contemplare le mostruose credenze che riguardo a ciò che è giusto o è sbagliato questa maggioranza preponderante ha adottato e per le Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a Lord Tennyson riguardo a In Memoriam, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 539-540. 75 Ivi, p. 542. 76 Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, op. cit., p. 355. 74

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ages» . Sidgwick is perfectly right when he says that truth, justice and goodness come from our psychological, moral and religious insight, that is, the rationalization of internal intuition and external common sense. In this alternating of opposite reasons and contrasting impulses, there is a sort of internal debate producing internal Democracy that in its turn produces an external debate that at the end produces social Democracy, where Theism constitutes the harmonizing centre of all our thoughts and that, by creating internal harmony, must not impose itself by force, creating in so doing external disharmony. For Sidgwick: 77

the very notion of truth that is essentially the same for all minds, the denial by another of a proposition that I have affirmed has a tendency to impair my confidence in its validity…, if I have no more reason to suspect error in the other mind than my own, reflective comparison between the two judgments necessarily reduces me to a state of neutrality... the total result in my mind is not exactly suspense of judgment, but an alternation and conflict between positive alternation by one act of thought and the neutrality that is the result of another78.

But how do we come out of this contradiction of «conflict between positive alternation by one act of thought and the neutrality that is the result of another»? His suggestion is that we must make an appeal to our «individual moral consciousness and… to the common sense»79. But because we know that common sense can fail, individual moral consciousness remains the only reliable spring of action being founded on a «hypothesis logically

See Henry Sidgwick, Philosophy, its Scope and Relations: An Introductory Course of Lectures, edited by James Ward, London, Macmillan 1902, pp. 167-168; quoted by Marcus G. Singer, edited by, in his “Introduction” to Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, “Introduction”, p. XXXVII. 78 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 341-342. 79 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 343. 77

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quali ha agito negli anni precedenti» . Sidgwick ha certamente ragione quando dice che la verità, la giustizia e la bontà vengono dalla nostra intuizione interiore psicologica, morale e religiosa ma che deve essere armonizzata e razionalizzata con il senso comune esteriore. In questa alternanza di ragioni opposte e di impulsi contrastanti, vi è una sorta dibattito interiore che produce una democrazia interiore che, a sua volta, produce un dibattito esteriore e che, alla fine, produce la democrazia sociale. Ma è Dio che costituisce il centro armonizzante di tutti i nostri pensieri e che crea un’armonia interiore. Ma Dio non si può imporre con al forza, poiché creerebbe una disarmonia esteriore la quale poi ricadrebbe sulla nostra interiorità. Per Sidgwick: 77

la vera nozione di verità è che essa sia essenzialmente la stessa per tutte le menti, il fatto che un altro neghi una proposizione che ho affermato tende ad inficiare la mia fiducia nella validità di essa…, se non ho una ragione maggiore per sospettare un errore nella mente dell’altro piuttosto che nella mia, il paragone ottenuto dalla riflessione su entrambi i giudizi mi porta necessariamente ad uno stato di neutralità temporanea… il risultato complessivo nella mia mente non è esattamente quello di sospensione del giudizio ma quello di alternativa e conflitto fra un’azione del pensiero che afferma ed uno stato di neutralità che, a sua volta, risulta da un altro ancora78.

Ma come usciamo da questa contraddizione e da questo «conflitto fra un’alternativa positiva attraverso un atto di pensiero e uno stato di neutralità che, a sua volta, risulta da un altro ancora»? Il suo suggerimento è che dobbiamo fare appello sia «alla morale della coscienza individuale, sia… al senso comune»79. Ma poiché sappiamo che il senso comune può fallire, la coscienza morale individuale rimane l’unica molla affidabile di azione, essendo fondata su «un’ipotesi logicamente necessaria per evita-

77 Cfr. Henry Sidgwick, Philosophy, its Scope and Relations: An Introductory Course of Lectures, a cura di James Ward, London, Macmillan 1902, pp. 167168; citato da Marcus G. Singer nel suo Introduction a Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, op. cit., p. XXXVII. 78 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 341-342. 79 Ivi, p. 343.

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necessary to avoid a fundamental contradiction in one chief department of our thought», i. e. «the reconciliation of duty and self-interest»80. Of course, that is only possible if we have «a strong disposition» to accept this hypothesis, that has the same meaning as accepting faith, which doesn’t allow us to give up «the hope… through any legitimately obtained conclusion or postulate as to the moral order of the world». Without this faith and this hope it «would seem necessary to abandon the idea of rationalising [morality and justice] completely»81. In addition to various problems in working out a perfectly rational code, «there is a problem of principle» and a problem of consciousness: «each of us is, first the possessor of a private consciousness and next, a member of a community, of interacting possessors of such consciousness… but they do not coincide»82. Faith, then, is essential «while reason itself demands that we tolerate a substantial amount of irrationality in a positive morality. But reason does not deny that we can decrease the extent of the irrationality»83. How can we reduce the level of irrationality? How can we make «possessors of such consciousness coincide»? How can we make private consciousness and community consciousness coincide? That is possible only through duty, even if it is painful, and also through the hope of Divine justice. In fact, as seen, Sidgwick views the history of moral philosophy «predominantly internally», even if «political events… influence the history of ethics». So, it often happens that political facts prevail over religious ones, making them rigid within formal schemes; however, they sometimes maintain their original value for those who want them to. Because of this, he stresses the importance of the spread of Christianity, even if he thinks that right from the beginning we find in it the origins See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 508. See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 508-509. 82 See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, p. 418. 83 See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, p. 421. 80 81

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re una contraddizione fondamentale in un dipartimento centrale del nostro pensiero», cioè «la riconciliazione fra il dovere ed il proprio tornaconto»80. Naturalmente ciò avviene solo se abbiamo «una forte disposizione» ad accettare tale ipotesi, la qualcosa ha lo stesso significato che accettare la fede, che non ci permette di rinunciare alla «speranza… ottenibile da una qualsiasi legittima conclusione o postulato riguardo all’ordine morale del mondo». Senza questa fede e questa speranza «sembrerebbe necessario abbandonare l’idea di razionalizzare completamente [la moralità e la giustizia]»81. In aggiunta ai vari problemi nel formulare un codice perfettamente razionale, «vi è un problema di principio» ed un problema di coscienza: «ciascuno di noi è, prima di tutto il possessore di una coscienza privata e poi un membro di una comunità di persone che interagiscono in tale coscienza… ma non coincidono»82. Dunque la fede è essenziale «mentre la ragione in se stessa richiede che tolleriamo una certa quantità di razionalità in una moralità positiva. Ma la ragione non nega che possiamo ridurre la quantità di razionalità»83. Come possiamo ridurre il livello di irrazionalità? Come possiamo far sì che «i possessori di tale coscienza coincidano»? Come possiamo far sì che la coscienza privata e la coscienza della comunità coincidano? Ciò è possibile solo attraverso il dovere, anche quando è doloroso, e quindi attraverso la speranza nella giustizia divina. Infatti, come abbiamo già detto, Sidgwick interpreta la storia della filosofia morale come «prevalentemente interiore», ma non nega che «gli eventi politici… influenzano la storia dell’etica». Sfortunatamente, anche se spesso capita che i fatti politici prevalgono su quelli genuinamente religiosi irrigidendoli entro schemi formali, tuttavia, qualche volta, avviene che questi mantengono lo stesso valore originario per quelli che lo sanno o lo vogliono cogliere. Egli sottolinea dunque l’importanza del diffondersi del cristianesimo, anche se, proprio dall’inizio, troviamo nel cristianesimo le origi-

Ivi, p. 508. Ivi, pp. 508-509. 82 Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, op. cit., p. 418. 83 Ivi, p. 421. 80 81

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and the development of its future theocracy. But he conceives that this development «was due primarily not to any movement of theocratic ambition within the Church, but to the force of external circumstances – the collapse and chaos of secular authority that followed the fall of the Western Empire». So not only was the Church not completely responsible for the development of theocracy, it helped put the pieces of the empire together, when it broke up; in other words, the Church became «a kind of ark in which civilisation was carried across the disorder of the first five centuries after the barbarian invasions. The unity of Western Christendom was the source of such unity as was maintained in West European society in this chaotic period»84. But Sidgwick recognises also that the Church was useful through the Victorian Age in moderating the harsher doctrines of laissez-faire economy, through regulations to protect the working conditions of women and children. Sidgwick is convinced that if Theism is important to solve theoretically and scientifically the problem of knowledge, Christianity is important to solve historically the problems of duty, justice and sanctions. But, instead of using, like Whewell or Green, an apologetic argument which aims at giving the support of history to the proposition that «morality can best be understood if it is systematized in a way that shows the claims of Christianity to be true, he tries to present a history which can be accepted by readers of all persuasions»85. But he does that to widen his horizons and include in it all the people of good-will who are ready to suffer for their duties. Christianity must be purified from Dogmatism and Authoritarianism; but in so doing

See Henry Sidgwick, The Development of European Polity, edited by Eleanor Mildred Sidgwick, London, Macmillan, 1903, reprinted by Thoemmes Press, 1996, p. 223. 85 See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, p. 413. 84

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ni e lo sviluppo della sua teocrazia futura che uccide la genuinità iniziale. Ma egli concepisce la teocrazia, ed il suo sviluppo, come «dovuta, in primo luogo, non ad un movimento di mera ambizione teocratica all’interno della chiesa, ma alla forza delle circostanze esterne – il collasso ed il caos dell’autorità del potere secolare che era seguita alla caduta dell’Impero Romano d’Occidente». Così, non solo la chiesa non era ritenuta l’unica responsabile della nascita e dello sviluppo teocratico, viceversa le era riconosciuto ilo merito di essere stata essenziale nel sostenere e mettere insieme i pezzi dell’impero romano quando, collassando, si era frantumato; in altre parole, la chiesa era diventata «un tipo di arca in cui la civiltà era stata traghettata per superare il disordine dei primi cinque secoli dopo le invasioni barbariche. L’unità della cristianità occidentale spiega il perché tale unità sia stata mantenuta, durante quel periodo caotico, anche nella società europea occidentale»84. Ma Sidgwick riconosce che la chiesa è stata utile anche durante l’epoca vittoriana nel moderare le severe leggi dell’economia del laissez-faire, per mezzo di leggi mirate a proteggere le condizioni di lavoro delle donne e dei bambini. Sidgwick è convinto che se il teismo è importante per risolvere teoreticamente e scientificamente il problema della conoscenza, il cristianesimo è importante per risolvere storicamente il problema del dovere, della giustizia e delle sanzioni. Ma, invece di usare, come Whewell o Green, un argomento apologetico mirante a dare il sostegno della storia all’affermazione che «la moralità può essere compresa meglio se è sistematizzata in modo da dimostrare che le affermazioni del cristianesimo sono vere, egli cerca di presentare una storia che possa essere accettata da lettori di ogni fede»85. Ma fa ciò per allargare il suo orizzonte ed includere in esso tutte le persone di buona fede pronte a soffrire nell’adempimento del proprio dovere. Il cristianesimo deve essere purificato dal dogmatismo e dall’autoritarismo; ma nel fare ciò

84 Cfr. Henry Sidgwick, The Development of European Polity, a cura di Eleanor Mildred Sidgwick, London Macmillan, 1903, ristampato da Thoemmes Press, 1996, p. 223. 85 Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, op. cit., p. 413.

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Sidgwick’s idea of God comes closer to that given by the example of Jesus Christ and the Martyrs, and his philosophy closer to that of Green. In this, Schneewind is right when he says that «The Methods was constructed with an eye to earlier attempts to show that morality rests on, and leads us to, the consciousness of God, its relevance to Green’s version of the effort is still clear»86. So, the only difference between Green and Sidgwick would exist in the fact that the former, and here again we must agree with Schneewind, seems to have been «far more committed than Sidgwick to maintaining the truth of Christianity»87. As a matter of fact, Sidgwick had ended the first edition of The Methods with «a problem which can only be resolved by truth of a metaphysical or theological proposition asserting the moral order of the universe»88. But the moral order of the universe could be solved only through duty and self suffering for a just cause. After each of the several crises he went through, Sidgwick exercised what his friend William James, Professor at Boston University, considered the American Cambridge, would term «the will to believe»; and he started to pursue his personal and professional life according to that affirmation, as Frank Miller Turner says, «the life of reason was possible only after at least one non-rational act of its will»89. As we have already stressed, Sidgwick felt that he had emerged from his tunnel «by an act of will» and he didn’t want his mind to «turn on this hook any more»90. As a sign and seal of this change, he recommenced his Journal and in his war against Empiricism, as Frank Miller 86 See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, p.411. 87 See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, p. 401. 88 See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, p. 212. 89 See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, referring to McDermott, The Writings of William James, p. 58. 90 See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 485.

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l’idea che Sidgwick ha di Dio diventa sempre più vicina all’esempio fornitoci da Gesù Cristo e dai Martiri, mentre la sua filosofia diventa più vicina a quella di Green. In ciò Schneewind ha ragione quando dice che il «The Methods è stato costruito con un occhio rivolto ai tentativi precedenti per mostrare che la moralità si poggia e ci conduce alla coscienza di Dio», e che in ciò «è chiaro come sia rilevante lo sforzo interpretativo di Green»86. Dunque, fra Sidgwick e Green l’unica differenza starebbe nel fatto che quest’ultimo, ed anche qui dobbiamo trovarci d’accordo con Schneewind, sembra essere stato «molto più coinvolto di Sidgwick nel mantenere le verità del cristianesimo»87. Come sappiamo, Sidgwick aveva concluso la prima edizione del The Methods con «un problema che poteva essere risolto solo attraverso la verità di una proposizione metafisica o teologica asserente l’ordine morale dell’universo»88. Ma l’ordine morale dell’universo poteva essere risolto, in pratica, solo attraverso il dovere ed il soffrire per una giusta causa. Dopo ognuna delle molte crisi che Sidgwick aveva avuto, aveva esercitato quella che il suo amico William James, professore a Boston, considerata la Cambridge degli Stati Uniti d’America, avrebbe chiamato «la volontà di credere»; lui stesso aveva iniziato a procedere nella sua vita personale e professionale in sintonia con questa affermazione la quale riteneva anche che, come ci dice Frank Miller Turner, «la vita della ragione era possibile solo dopo, almeno, un atto non razionale della volontà89. Come abbiamo già sottolineato, Sidgwick credeva di essere uscito dal suo tunnel «per mezzo di un atto di volontà» e non voleva che la sua mente «tornasse ancora a quel punto»90. Come a sigillare questo cambiamento, ricomincia a scrivere il suo Journal e nella sua lotta contro l’empirismo afferma, come Frank Miller Turner riconosce, che il Ivi, p. 411. Ivi, p. 401. 88 Ivi, p. 212. 89 Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, in riferimento a McDermott, The Writings of William James, op. cit., p. 58. 90 Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 485. 86 87

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Turner recognises, he realised that knowledge had become «so fragmented that any educated man must depend, as never before, on the authoritative judgment of other thinkers…» and on the «various channels of professional expertise…» exerting «undue or, possibly illicit authority over the minds of the men»91. Sidgwick stresses, against the predominating Empiricism and Materialism, that metaphysical questions are useful in satisfying and in paying «genuine dividends to science by providing impetus to new discovery», through the stimulus of the imagination92. Because of this, he is convinced that anyone «who would say that man is now mature» and that his time «for stimulating dreams of youth is over» is wrong93. It is his pupil James Ward who confirms and develops the Sidgwickian idea that «almost every forward step in the progress of life could be formulated as an act of faith – an act not warranted by knowledge»94. The theistic ideal then was, for Sidgwick, essential to give unity to knowledge and assure humanity of being capable of warranted achievement. As we have seen, this concept being present in all his works, Sidgwick repeatedly says that he sees himself as a theist, and considers this «a belief which, though borne in upon the living mind through life and essential to normal life, is not self-evident or capable of being cogently demonstrated»95. Realizing this more and more, in one of his last essays, written just before died, Sidgwick arrived at the idea of Experimental 91 See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 60. 92 See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 66. 93 See Henry Sidgwick, Is Philosophy the Germ or the Crown of Science?, manuscript that is in the Wren Library, Add. MSS. c. 96, now in Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 66. 94 See James Ward, The Realm of Ends or Pluralism and Theism, p. 415. 95 See Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An Introductory Course of Lectures, p. 242; quoted by J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, p. 377, in reference also to Henry Sidgwick, “A Dialogue on Time and Common Sense”, in Mind, vol. 3, n° 112, reprinted in Lectures on the Philosophy of Kant and other Philosophical Lectures and Essays, edited by James Ward, London Macmillan, 1905.

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sapere è diventato «così frammentato che ogni persona istruita deve dipendere, come non mai, sul giudizio autorevole di altri pensatori…» e sui «vari settori di esperti di professione…» i quali esercitano «una non dovuta, o possibilmente illecita autorità sulla mente delle persone»91. Sidgwick sottolinea, contro l’empirismo ed il materialismo predominante, che le domande metafisiche sono utili nel soddisfare e nel produrre «dividendi veri per la scienza col dare forza alle nuove scoperte», attraverso lo stimolo dell’immaginazione92. Proprio per ciò è convinto che ha torto qualsiasi persona «la quale dicesse che l’uomo è ormai maturo» e che quindi il tempo «per i sogni stimolanti della gioventù è passato»93. È il suo allievo James Ward che riafferma e sviluppa l’idea di Sidgwick che «quasi ogni passo nel progresso della vita può essere formulato come un atto di fede – un atto non garantito dalla conoscenza»94. L’ideale del teismo, per Sidgwick è dunque essenziale per dare unità alla conoscenza e per assicurare all’umanità la capacità di perseguire delle conquiste garantite. Sidgwick ripetutamente dice che considera se stesso un teista, e considera ciò come «un credere che sebbene connaturato nella mente vivente attraverso la vita ed essenziale per una vita normale, non è auto-evidente o capace di essere necessariamente dimostrato»95. Rendendosi sempre più conto di ciò, in uno dei suoi ultimi saggi,

Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit., p. 60. 92 Ivi, p. 66. 93 Cfr. Henry Sidgwick, Is Philosophy the Germ or the Crown of Science?, ora nel Wren Library, Add. MSS. c. 96, citato anche da Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit., p. 66. 94 Cfr. James Ward, The Realm of Ends or Pluralism and Theism, op. cit., p. 415. 95 Cfr. Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An Introductory Course of Lectures, op. cit., p. 242; citato da J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, op. cit., p. 377, in riferimento anche a Henry Sidgwick, A Dialogue on Time and Common Sense, in “Mind”, vol. 3, n° 112, ristampato in Lectures on the Philosophy of Kant and other Philosophical Lectures and Essays, a cura di James Ward, London Macmillan, 1905. 91

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Theism and, knowing this, affirmed that, in any case, the absence of any empirical proof of the existence of God does not constitute in itself a disproof96. Having said this, he confirms the concept expressed on other occasions, as we have already stressed, «the reconciliation of duty and self interest is to be regarded as a hypothesis logically necessary to avoid a fundamental contradiction in one chief department of our thought»97. But this logically necessary hypothesis implicates another, that is, the existence of God. Then, «if we may assume the existence of such a Being as God, … it seems that utilitarians may legitimately infer the existence of Divine sanctions to the code of social duty as constructed on utilitarian bases; and such sanctions would, of course, suffice to make it always everyone’s interest to promote universal happiness to the best of his knowledge»98 . Through duty and self sacrifice, the universe reconciles: this is not the Jesus Christ of the external and formal world, but the Jesus Christ of poor people suffering for the injustice of this world. Can we impose moral duty and sufferings upon everybody and make them believe that if they suffer now they will enjoy eternity? Certainly not, in fact, «in our supposed knowledge of the world of nature there are propositions we know are taken to be universally true, which yet seem to rest on no other grounds than that we have strong dispositions to accept them and that they are indispensable to the systematic coherence of our beliefs. Then – it will be more difficult to reject a similarly supported sanction in ethics, without opening the door to universal Scepticism»99. So God and duty seem at least indispensable for Henry Sidgwick’s systematic

96 See Henry Sidgwick, “On the Nature of the Evidence for Theism”, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 607. 97 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 508. 98 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 506. 99 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 509.

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scritto proprio prima di morire, Sidgwick arriva all’idea di un teismo sperimentale ed afferma che, in ogni caso, l’assenza di una qualsiasi prova empirica dell’esistenza di Dio però non costituisce in se stessa una prova contraria96. Detto ciò, riconferma il concetto espresso in altre occasioni, secondo il quale, come è già stato sottolineato, «la riconciliazione del dovere e del proprio tornaconto deve essere ritenuta come un’ipotesi logicamente necessaria per evitare la contraddizione fondamentale in una sfera centrale del nostro pensiero»97. Ma quest’ipotesi logicamente necessarie ne implica un’altra, cioè l’esistenza di Dio. Dunque, «se possiamo assumere l’esistenza di tale essere come Dio, … sembra che gli utilitaristi possano legittimamente farne derivare l’esistenza di sanzioni divine per costituirne il codice del dovere sociale costruito su basi utilitariste; e tali sanzioni dovrebbero essere, naturalmente, sufficienti a far sì che ognuno promuova sempre il proprio interesse nel promuovere la felicità universale al meglio della propria conoscenza»98. Attraverso il dovere e l’auto sacrificio l’universo si riconcilia, ma questo non è il Gesù Cristo di un mondo formale ed esterno, ma il Gesù Cristo della povera gente che soffre per l’ingiustizia del mondo. Possiamo imporre un dovere morale e delle sofferenze su ognuno per fargli credere che se loro soffrono adesso possono gioire in futuro di una gioia eterna? Certamente no, infatti, «nella nostra supposta conoscenza del mondo della natura vi sono delle proposizioni che sappiamo essere considerate universalmente vere, la qualcosa non poggia su nessun’altra base se non quella che abbiamo una forte disposizione ad accettarle e che sono indispensabili alla coerenza sistematica delle nostre credenze. Allora – sarà più difficile rifiutare delle sanzioni similmente supportate nell’etica, senza aprire la porta ad uno scetticismo universale»99. Così Dio ed il dovere sembrano per lo meno indispensabili alla coerenza Cfr. Henry Sidgwick, On the Nature of the Evidence for Theism, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 607. 97 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 508. 98 Ivi, p. 506. 99 Ivi, p. 509. 96

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coherence. His whole life testifies this systematic coherence and his disposition towards the accomplishment of duty. Possibly he couldn’t prove the existence of God, but throughout his life he proved, even unknowingly, that his experimental belief in God made, and still makes, his soul crystal clear. In conclusion, if we know that «in our supposed knowledge of the world of nature, propositions are commonly taken to be universally true, which yet seem to rest on no other grounds than that we have a strong disposition to accept them, and that they are indispensable to the systematic coherence of our beliefs», I can say that I know that I have this strong disposition to be a Theist and I would like to declare, like Henry Sidgwick, «being in my true self a theist, I believe that many persons are really faithful to themselves in being irreligious and I do not feel able to prophecy to them. If I have any complaint against them, it is not that they do not believe in God, but that they are content with, happy in a universe where there is no God; but many of them are not content, and to these I have nothing to say, not being able to argue the matter on any common ground»100. So, according to Sidgwick, vice versa, it would be worth disputing the question with people who, even if they do not have a strong disposition to believe in God, have a strong disposition to apply the principles of prudence, justice and rational benevolence. Perhaps, they, too, mirror what is found at the very basis of our life, thought and knowledge, that is the three theological and evangelical virtues: faith, hope and charity or patience, essential in every field of our life, including Science, that real Science. As Sidgwick said: «I conceive the one important lesson that Philosophy and Theology have to learn from the progress of Science is the vague lesson of patience and hope»101.

See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 228. See Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An Introductory Course of Lectures, p. 231. 100

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sistematica di Henry Sidgwick. Per tutta la sua vita mette alla prova questa coerenza sistematica e la sua disposizione all’adempimento del dovere. Possibilmente non ha potuto provare l’esistenza di Dio, ma attraverso la sua vita ha potuto provare che il suo credo sperimentale in Dio ha fatto, anche a sua insaputa, e continua a fare l’anima di quest’uomo trasparente come il cristallo. In conclusione, se sappiamo che «nella nostra supposta conoscenza del mondo della natura vi sono delle proposizioni che sappiamo essere considerate universalmente vere, la qualcosa non poggia su nessun’altra base se non quella che abbiamo una forte disposizione ad accettarle e che sono indispensabili alla coerenza sistematica delle nostre credenze», posso dire di avere anch’io questa forte disposizione ad essere un teista e mi piacerebbe dichiarare, come Henry Sidgwick, che «essendo in me stesso un teista credo che molte persone siano fedeli a se stesse nell’essere irreligiose e non mi sento di profetizzare a loro. Se ho un qualsiasi rimprovero contro esse, non è perché non credono in Dio, ma perché sono felici in un universo senza Dio; ma molte di esse non sono contente ed a queste non ho nulla da dire, non essendo capace di disputare la questione su un qualsiasi terreno comune»100. Così, seguendo l’insegnamento di Sidgwick, è costruttivo dialogare con quanti, anche se non hanno una forte disposizione a credere in Dio, abbiano per lo meno una forte disposizione ad applicare il principio della prudenza, quello della giustizia e quello della benevolenza razionale. Anch’essi, forse, rispecchiano quanto si trova alla base della nostra vita, del nostro pensiero e della nostra conoscenza, cioè le tre virtù teologali ed evangeliche: fede, speranza e carità, o pazienza. Esse sono essenziali in ogni settore della nostra vita, prima di tutto nella scienza, quella vera, per cui Sidgwick afferma «penso che l’unica lezione importante che la filosofia e la teologia debbano imparare dal progresso della scienza sia la lezione generale della pazienza e della speranza»101. Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 228. Cfr. Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An Introductory Course of Lectures, op. cit., p. 231. 100

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Roger Crisp

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3. SIDGWICK’S HEDONISM

1. Hedonism The classical utilitarian tradition reached its apogee in the work of Henry Sidgwick, in particular in his Methods of Ethics102. In various ways, including his explicit philosophical intuitionism and the weight he attached to the egoistic point of view in his “dualism of practical reason”, Sidgwick broke with that tradition. But his commitment to hedonism remained unshakeable throughout his life. What kind of hedonism did Sidgwick avow? Unlike certain of his predecessors, Sidgwick clearly distinguished between the descriptive and the prescriptive or normative: Utilitarianism … is an ethical, and not a psychological doctrine: a theory not of what is, but of what ought to be. Therefore, more particularly, it does not include … the proposition that in human action, universally or normally, each agent seeks his own individual happiness or pleasure103.

Sidgwick denied psychological hedonism. He believed that human beings have ultimate desires for objects other than pleasure and the relief of pain104, and may be led to act in way that they know will be, overall, worse for them in hedonistic terms: «“Video meliora proboque, deteriora sequor” is as applicable to

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., reprinted with a foreword by John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 16, Unless otherwise noted we refer to this edition. There is a reprint from the original edition of The Works of Henry Sidgwick, Bristol, Thoemmes Press, 1996. For historical references, see R. Crisp, Reasons and the Good, Oxford , Clarendon Press, 2006, p. 98 note 4. 103 See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, read on December 16, 1873, for the Metaphysical Society, now in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. 3. 104 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book I; chapter IV, section II, paragraph III, p. 45. 102

3. L’EDONISMO DI SIDGWICK

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1. L’Edonismo La tradizione dell’utilitarismo classico ha raggiunto il suo apogeo con l’opera di Henry Sidgwick, in particolare col suo The Methods of Ethics102. In molti casi, ha rotto con quella tradizione con l’includere il suo esplicito intuizionismo filosofico e con l’aver dato peso al punto di vista egoistico attraverso il suo “dualismo della ragion pratica”. Tuttavia, il suo attaccamento all’edonismo è rimasto incrollabile per tutta la vita. Ma qual era il tipo di edonismo professato da Sidgwick? Egli distingue chiaramente, a differenza dei suoi predecessori, una sfera descrittiva da una sfera prescrittiva o normativa: l’utilitarismo… è una dottrina etica e non psicologica: una teoria non di quello che è, ma di quello che dovrebbe essere. Di conseguenza, e più in particolare, esso non include… la proposizione, che nell’azione umana, universalmente e normalmente, ciascun agente cerca la propria felicità o il proprio piacere individuale103.

Sidgwick nega l’edonismo psicologico. Lui crede che gli esseri umani hanno desideri fondamentali anche per cose che non siano il semplice piacere e il sollievo dal dolore104, così può capitare che siano portati ad agire in modo che, in puri termini egoistici, sarà per loro il peggiore: l’espressione «“Video meliora

Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 16; se non citato differentemente, nel presente volume ci si intenderà riferire a quest’ultima edizione. Esiste anche una ristampa di The Works of Henry Sidgwick, Bristol, Thoemmes Press, 1996., per riferimenti storici, vedi, R. Crisp, Reasons and the Good, Oxford ,Clarendon Press, 2006, p. 98 nota 4. 103 Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, conferenza tenuta al Metaphysical Society, 16 dicembre 1873, ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. 3. 104 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro I; capitolo IV, sezione II, paragrafo III, p. 45. 102

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the Epicurean as to anyone else»105. His hedonism, then, is evaluative: a theory of the good. Again, Sidgwick was unusually clear about the distinction between the good for an individual, on the one hand, and overall or general good, on the other, and saw in this distinction an important difference between ancient and modern ethics. Modern thinkers, he believed, tended to think in terms of general good and universal ends, while for a Greek “the primary question as naturally and inevitably took an egoistic form”106. The Good which he studied was “good for himself”107. I am not here adverting to the distinction between: Egoistic hedonism: Each agent has strongest reason to promote the greatest balance of pleasure over pain in her own life; and

Universal hedonism: Each agent has strongest reason to promote the greatest balance of pleasure over pain overall, her own pleasures and pains counting equally with those of others.

This is a distinction not between theories of the good but between “methods of ethics” or theories concerning how we should act, and is a topic for another paper. The distinction I have in mind is as follows:

105 See Henry Sidgwick, “Pleasure and Desire”, Contemporary Review, April, 1872, pp.662-672, reprinted in Miscellaneous Essays 1870-1899, edited by Arthur and Eleanor Mildred Sidgwick, Macmillan, 1904, new edition published by Thoemmes Press, 1996, p.665, now in Essays on Ethics and Method, edited by M.G. Singer, pp.79-98. 106 See Henry Sidgwick, “Green’s Ethics”, in Mind, April, 1884, vol. 9, pp. 169-187, reprinted in Miscellaneous Essays, 1870-1899, now in Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, pp.243-258, at pp.252-253. Here Sidgwick criticizes T. H. Green in particular for seeking to collapse the distinction between one’s own good and that of others. 107 See Henry Sidgwick, “Hedonism and Ultimate Good”, in Mind, vol 2, 1877, pp.27-38, at p. 28, reprinted in Miscellaneous Essays 1870-1899, now in Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, pp.89-98, at p.89.

L’edonismo di Sidgwick

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proboque, deteriora sequor” è applicabile agli epicurei come a qualsiasi altra persona»105. Il suo edonismo è, dunque, valutativo: una teoria del bene. Sidgwick è, a differenza di altri casi, chiaro sulla distinzione fra: il bene dell’individuo e il bene generale al di sopra di tutto; in questa distinzione vede un’importante differenza fra l’etica moderna e l’etica antica. Egli crede che i filosofi moderni tendano a pensare in termini di bene generale e di fini universali, mentre per i greci «la questione primaria, naturalmente inevitabile, era quella egoistica106. Il bene che un greco prendeva in considerazione era “il bene riguardante se medesimo”107. Ma non voglio qui avventurarmi a discutere sulla distinzione fra: l’edonismo egoistico: ciascun agente ha la più forte ragione nel far sì che la bilancia della propria vita penda sul piacere, piuttosto che sul dolore, e

l’edonismo universale: ciascun agente ha la più forte ragione nel far sì che la bilancia della propria vita penda sul piacere in assoluto, piuttosto che sul dolore, e che i piaceri ed i dolori propri di ognuno contino alla stessa maniera di quelli degli altri.

Questa non è una distinzione fra le teorie del bene ma fra i “metodi di etica” o teorie che riguardano il come dovremmo agire, e questo potrebbe essere un buon soggetto per un’altra conferenza. La distinzione di cui voglio discutere riguarda:

Cfr. Henry Sidgwick, Pleasure and Desire, “Contemporary Review”, aprile, 1872, pp. 662-672, ristampato in Miscellaneous Essays 1870-1899, a cura di Arthur e Eleanor Mildred Sidgwick, Macmillan, 1904, nuova ristampa della Thoemmes Press, Bristol, 1996, p. 665, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer op. cit., pp. 79-98. 106 Cfr. Henry Sidgwick, Green’s Ethics, in “Mind”, vol. 9, pp. 169-187, ristampato in Miscellaneous Essays 1870-1899, op. cit., ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method a cura di M. G. Singer, op. cit., pp. 243-258, a pp. 252-253 critica in particolare T. H. Green per aver cercato di abbattere la distinzione fra il bene proprio ed il bene degli altri. 107 Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good, in “Mind” vol. 2, 1877, pp. 27-38, ristampato in Miscellaneous Essays 1870-1899, op. cit., p. 28, ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op.cit., pp. 89-98, p. 89. 105

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Sidgwick’s Hedonism

Welfare hedonism: What is good for any individual is the greatest balance of pleasure over pain; and Global hedonism: The only good or value is the greatest balance of pleasure over pain.

Welfare hedonism, as Sidgwick understood is, is a theory about “happiness”108. It is quite consistent with welfare hedonism to admit non-hedonistic values, as long as they are not values which constitute welfare or well-being. I might deny global hedonism, claiming, for example, that beauty, in itself, adds to the value of the universe, while insisting that the only thing that adds to the value of a life for the person living it is pleasure. Sidgwick himself accepted both welfare and global forms of hedonism. In this article, I shall concentrate on welfare hedonism. The arguments for and against welfare hedonism often carry across directly to global hedonism, and several of the issues concerning global hedonism as Sidgwick construed it, such as for example concerning the question of whether there are distributive constraints on the impartial maximization of the good, concern not hedonism as such but justice and other matters. Sidgwick again stood out from some of his utilitarian predecessors in seeing clearly that the word “good” does not mean “pleasant”. First, although attributions of goodness are frequently related to judgements of the pleasantness of the object in question, the goodness often corresponds to a particular kind of pleasantness. So even if a wholesome wine, for example, were productive of a higher than average balance of pleasure over pain

108 See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, p. 5; see also “Mr. Spencer’s Ethical System”, in Mind, vol. 5, 1880, pp. 216-226, at p. 218, note 2, reprinted in Miscellaneous Essays 1870-1899, now in Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, pp. 219-227, at p. 221.

L’edonismo di Sidgwick

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l’edonismo del benessere: ciò che è bene per ogni individuo è il raggiungimento di un equilibrio dove ci sia la più grande prevalenza possibile del piacere sul dolore; e

l’edonismo globale: il solo bene o valore è il raggiungimento di un equilibrio ove ci sia la più grande prevalenza del piacere sul dolore.

Sidgwick intende l’edonismo del benessere come una teoria sulla “felicità”108. L’ammettere valori non edonistici non è in contraddizione con il metodo edonistico, nella misura in cui, essi rappresentino un beneficio o un benessere. Ci si troverebbe in contraddizione con l’edonismo globale qualora si affermasse, per esempio, che la bellezza in sé aggiunge valore all’universo nel momento in cui si sottolineasse che l’unica cosa la quale aggiunge valore alla vita di una persona, vivente in questa terra, è il piacere. Sidgwick stesso accetta sia l’edonismo del benessere che l’edonismo globale. In questo articolo, mi concentrerò sull’edonismo del benessere. Gli argomenti a favore e contro l’edonismo del benessere spesso si intrecciano direttamente con l’edonismo globale così come Sidgwick lo ha costruito. Per esempio, si pensi al problema riguardo l’equa distribuzione delle limitazioni e l’imparziale massimizzazione del bene, ed al se tali temi riguardino non l’edonismo in quanto tale, ma la giustizia ed altri problemi affini. Anche in questo caso, Sidgwick si è differenziato da alcuni dei suoi predecessori utilitaristi nel comprendere chiaramente che la parola “bene” non significa “piacevole”. In primo luogo, sebbene gli attributi di bontà siano frequentemente correlati ai giudizi di piacevolezza dell’oggetto in questione, questa spesso corrisponde ad un particolare tipo di piacevolezza, così, anche se un vino balsamico, per esempio, fosse capace di produrre un più alto grado di piacere a lungo termine non lo definiremmo bene

Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M.G. Singer, op.cit., p. 5; vedi anche Mr. Spencer’s Ethical System, in “Mind”, vol. 5, 1880, pp. 216-226, ristampato in Miscellaneous Essays 1870-1899, op.cit., p. 218, nota 2, ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, a cura di M.G.Singer, op.cit., pp. 219-227. p. 221. 108

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Sidgwick’s Hedonism

in the longer term, we would not call it good on that account109. Further, although we think an individual is the final arbiter on the pleasantness of his or her own experience, in cases of goodness we often – as for instance in aesthetics – allow for the possibility of good taste or judgement110. Finally, Sidgwick anticipates G.E. Moore’s “open question” argument, noting that equating the two terms would be to reduce hedonism to a tautology111. So how are we to understand Sidgwick’s conception of a person’s welfare or “good on the whole”? After some discussion, he defines the notion as follows: [A] man’s future good on the whole is what he would now desire and seek on the whole if all the consequences of all the different lines of conduct open to him were accurately foreseen and adequately realised in imagination at the present point of time112.

Sidgwick notes that this definition involves only certain facts, and involves no judgements of value or “dictates of reason”. We might also object to it on the ground that it takes no account of the phenomenon of weakness of will, the existence of which led Sidgwick to reject psychological hedonism and indeed psychological egoism more generally. Sidgwick suggests it is more in line with common sense to grant some authority to my desire for my good on the whole and revises his definition of “ultimate good on the whole for me” accordingly as “what I should practically desire if my desires were in harmony with reason, assuming my own existence alone to be considered”113 . This view is a version of what Rabinowicz and Rønnow-

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book I, ch. IX, s. II, pr. I, p.107 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book I, ch. IX, s. II, pr. II, p.108 111 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book I, ch. IX, s. II, pr. IV, p.109 112 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book I, ch. IX, s. III, pr. IV, p.111 113 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book I, ch. IX, s. III, pr.VI, p.112 109 110

L’edonismo di Sidgwick

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solo per questo, [come non definiremmo bene un buon poema] . Ed ancora, anche se pensassimo che l’individuo fosse l’arbitro finale della piacevolezza della sua esperienza, nel caso della bontà, spesso – come per esempio in estetica – ammetteremmo, fra le possibilità del bene, quella del buon gusto o del giudizio110. Alla fine, Sidgwick anticipa G. E. Moore sull’argomento della “questione aperta” rilevando che il rendere i due termini equivalenti [cioè l’aggettivo ed il sostantivo] ridurrebbe l’edonismo a tautologia111. Così, come dobbiamo intendere la concezione di Sidgwick per quanto riguarda il benessere della persona o il “bene nel suo insieme”? Dopo qualche discussione, egli definisce la questione come segue: 109

il bene futuro di un uomo, nel suo insieme, è quello che egli ora desidererebbe e cercherebbe se tutte le conseguenze di tutte le differenti opzioni di comportamento aperte davanti a lui fossero, in questo preciso momento, accuratamente previste ed adeguatamente attualizzate con l’immaginazione112.

Sidgwick nota che questa definizione implica solo certi fatti, e non coinvolge giudizi di valore o «imperativi della ragione». Potremmo obiettare a questa definizione il fatto che essa non tiene conto del fenomeno della debolezza della mente, ma questa è la ragione per la quale Sidgwick rigetta l’edonismo psicologico e l’egoismo psicologico in generale. Egli sostiene che il garantire qualche autorità al mio desiderio per il mio bene preso nel suo insieme è coerente col senso comune ed effettua una revisione della sua definizione di «bene ultimo per me nel suo insieme», mettendolo in relazione a «ciò che dovrei praticamente desiderare se i miei desideri fossero in armonia con la ragione, dando per scontato che debba essere considerata solo la mia esistenza»113. Questo punto di vista è simile a ciò che Rabinowicz e

109 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit. libro I, cap. IX, sezione II, paragrafo I, p. 107. 110 Ivi, libro I, cap. IX, sezione II, paragrafo II, p. 108. 111 Ivi, libro I, cap. IX, sezione II, paragrafo IV, p. 109. 112 Ivi, libro I, cap. IX, sezione III, paragrafo IV, p. 111. 113 Ivi, libro I, cap. IX, sezione III, paragrafo VI, p. 112.

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Sidgwick’s Hedonism

Rasmussen call a “fitting-attitude” analysis of goodness, and it is in danger of running into what they call “the wrong kind of reasons objection”114. Consider a case in which an evil demon threatens to inflict great agony on me if I do not desire something that appears to be irrelevant to what is ultimately good for me, such as the possession of a saucer of mud115. I now have a strong reason to desire the mud, but it is hard to see why we should accept its possession as a constituent of my welfare or wellbeing. This objection is still controversial, and several lines of response have been offered to it on behalf of FA-analyses. But what lies behind the objection is the nature of the dependent relation of desire upon goodness, which any account of goodness in terms of desire is likely to reverse. We desire things, such as pleasure, because they are good, often because they are good for us. “Good for”, then, is better seen as a primitive notion, one that is best not elucidated in terms of fitting attitudes. It is important to note that Sidgwick’s welfare hedonism concerns primarily not how well off a person is at any point in time, but how well their life goes for them as a whole. Pleasure and pain can be traded off against one another, so that a person’s ultimate good or greatest possible happiness is to be understood as the “greatest attainable surplus of pleasure over pain”116. Further, ultimate good should be understood in a temporally neutral way, so that the value of some future pleasure to me does not depend, in itself, on when in my life it occurs: “this equal and impartial concern for all parts of one’s conscious life is perhaps

114 See W. Rabinowicz & T. Rønnow-Rassmussen, “The Strike of the Demon: on Fitting Pro-attitudes and Value”, in Ethics 114, 2004, pp. 391-423. 115 See R. Crisp, Review of J. Kupperman, Value… and What Follows Philosophy, 75, 2000, pp. 458-462. 116 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. I, s. I, pr. IV, p.120.

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Rønnow-Rassmussen chiamano l’analisi del bene «calzante come un guanto (Fitting Attitude)», e che corre il rischio di terminare la sua traiettoria in quella che loro chiamano «l’obiezione delle ragioni di tipo sbagliato»114. Consideriamo il caso in cui un demone cattivo minacci di infliggermi un forte tormento se io non preferisco qualcosa che a me appare irrilevante a ciò che considero per me un bene finale, per esempio, il possedere un piattino di fango115. Così ora ho una forte ragione per desiderare il fango, ma è difficile accettare tale possesso come costituente essenziale del mio benessere. Tale obiezione è ancora controversa, e molte risposte sono state date seguendo l’analisi-FA (Fitting Attitude). Ma ciò che sta dietro l’obiezione è la natura della relazione la quale fa dipendere il desiderio dal bene, e la quale può essere capovolta da una qualsiasi interpretazione che intendesse il bene come desiderio. Desideriamo infatti cose, come il piacere, poiché esse sono buone, spesso perché sono buone per noi. “Bene per ” è, dunque, inteso come una nozione primaria, cioè una nozione che è meglio non chiarire in termini di teoria del “calzare come un guanto”. È importante notare che l’edonismo del benessere di Sidgwick, prima di tutto, riguarda non il come si possa ritenere che una persona stia bene in un certo momento, ma il come la vita delle persone, nel suo insieme, vada bene. Piacere e dolore possono essere contrapposti l’uno all’altro in maniera tale che il bene finale di una persona o la più grande felicità si debbano intendere come «la più grande prevalenza di piacere ottenibile sul dolore»116. Ed ancora, il bene ultimo si dovrebbe intendere in forma temporalmente neutrale, di modo che il valore di un certo mio piacere futuro non dipenda, in se stesso, dal quando esso capiti nel corso della mia vita: «la preoccupazione equa ed imparziale per tutte le parti della vita cosciente di una persona è

114 Cfr. Rabinowicz, w & t. Rønnow-Rassmussen, The Strike of the Demon: on Fitting Pro-attitudes and Value, in “Ethics” 114, 2004, pp. 391-423. 115 Cfr. R. Crisp, Recensione su J. Kupperman, Value… and What Follows Philosophy, 75, 2000, pp. 458-462. 116 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. I, sezione I, paragrafo IV, p. 120.

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Sidgwick’s Hedonism

the most prominent element in the common notion of the rational – as opposed to the merely impulsive – pursuit of pleasure”117. This is not of course to deny that distance in time can affect the probability of my obtaining some pleasure.

2. The Argument for Hedonism Sidgwick’s arguments for hedonism need to be understood in the context of his overall epistemological position. One major component of that position is his philosophical intuitionism118, according to which certain propositions are “self-evident” and a person who properly and reflectively grasps them can be justified in believing them on the basis of that grasp. Like many hedonists, Sidgwick tends not to begin with positive arguments for the hedonistic position before moving on to consider alternative positions and objections119. Rather he outlines his arguments in response to these positions and objections. His first argument “appeals to the immediate intuition of reflective persons”120. It is

117 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. I, pr. I, note 1, p.124. 118 For further discussion see R. Crisp, “Sidgwick and the Boundaries of Intuitionism”, in Ethical Intuitionism, edited by P. Stratton-Lake, Oxford, Clarendon Press, 2002, pp. 56-75. 119 See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and Method, edited by M.G. Singer. Page.5 may be interpreted as a conceptual argument for hedonism, according to which when pleasure is not understood sufficiently broadly it “cannot be distinguished from Happiness, except that Happiness is rather used to denote a sum or series of those transitory feelings each of which we call a Pleasure”. But such an interpretation ignores Sidgwick’s strictures elsewhere against turning substantive ethical judgments into tautologies through stipulating senses. His claim here is rather the substantive one that happiness is pleasure, broadly understood – or rather, as Sidgwick himself characteristically notes immediately – the greatest balance of pleasure over pain. 120 See Henry Sidgwick, “Hedonism and Ultimate Good”, in Mind, 1877, vol. 2, pr. XII, p.35, reprinted in Miscellaneous Essays 1877-1889 now in Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, p.95; see also Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book III, ch. XIV, s. V, pr. I, p. 400.

L’edonismo di Sidgwick

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forse l’elemento più eminente nella nozione comune di razionale – tale da essere opposta all’elemento meramente impulsivo – perseguimento del piacere»117. Ciò non significa, ovviamente, negare che la distanza nel tempo possa avere effetto sulla probabilità che io possa ottenere qualche piacere.

2. L’argomento a favore dell’edonismo L’argomento di Sidgwick a favore dell’edonismo deve essere compreso, soprattutto, in relazione al contesto della sua posizione epistemologica. Uno dei maggiori elementi di questa è il suo intuizionismo filosofico118, secondo questo intuizionismo alcune proposizioni sono “auto evidenti” ed una persona che riflettendo le coglie veramente può essere giustificata nel crederle, proprio perché le ha colte. Sidgwick, a differenza di molti edonisti, non tende a cominciare con argomenti favorevoli alla posizione edonistica, ma considera prima posizioni e obiezioni alternative119. Manifesta, invece, i suoi argomenti in risposta a queste posizioni alternative ed a queste obiezioni. Il suo primo argomento «fa appello all’intuizione immediata delle persone riflessive»120. È

Ivi, libro II, cap. II, sezione I, paragrafo I, nota 1, p. 124. Per una discussione più approfondita, cfr. R. Crisp, Sidgwick and the Boundaries of Intuitionism, in Ethical Intuitionism, a cura di P. Stratton-Lake, Oxford, Clarendon Press, 2002, pp. 56-75. 119 Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 5. Il passo può essere interpretato come un argomento concettuale a favore dell’edonismo, secondo il quale quando il piacere non è inteso in forma abbastanza ampia «non può essere distinto dalla felicità, se non per il fatto che la felicità è usata piuttosto per denotare la somma di una serie di sentimenti transitori, ciascuno dei quali noi chiamiamo piacere». Ma tale interpretazione ignora le limitazioni che Sidgwick pone altrove contro la sostituzione dei giudizi etici sostanziali con delle tautologie, attraverso sensi specifici. Qui afferma, piuttosto, un giudizio sostanziale, cioè che la felicità, intesa in forma estensiva, è piacere – o piuttosto, come è tipico di Sidgwick, nota immediatamente il raggiungimento di un equilibrio dove ci sia la più grande prevalenza del piacere sul dolore. 120 Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good, in “Mind”, 1877, vol. 2, paragrafo X11, p. 35, ristampato in Miscellaneous Essays, 1870-1899, op.cit., ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 95; vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro III, cap. XIV, sezione V, paragrafo I, p. 400. 117 118

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important to note that the self-evident truth of welfare hedonism or its supporting principles121, according to Sidgwick, does not consist in their being obvious. And by “immediate” here, Sidgwick does not mean to imply that acceptance of the proposition will occur as soon as any reflective person considers it. Indeed, that goes against the very idea of reflection. His view is rather that welfare hedonism will be accepted by anyone who reflects in the right way upon it. He is here addressing the individual reader, and is quite aware of the fact that such a reader may disagree with him122. Here there is something of a difficulty in Sidgwick’s ethical epistemology123. Sidgwick asks himself which conditions an apparently self-evident proposition must meet if it is to be established “in the highest degree of certainty attainable”124. The first three conditions are relatively unproblematic: the terms of the proposition must be clear and precise, the self-evidence of the proposition must be ascertained by careful reflection, and the proposition must be consistent with other beliefs held by the same subject. The fourth condition – which we might call the consensus condition – is more troublesome: E.g. the views that nothing is good out of relation at least to some consciousness or feeling, The Methods of Ethics, book I, ch. IX, s. IV, pr. I, p.113, that it could not be rational to aim at beauty apart from contemplation by human beings The Methods of Ethics book I, ch. IX, s. IV, pr. II, p.114; see also book I, ch. IX, s. IV, pr. IV, p.114; and book III, ch. XIV, s. IV, pr. I, p. 398, or that virtue is desirable only in so far as it promotes desirable conscious life The Methods of Ethics book III, ch. XIV, s. II, pr. III, p. 395. 122 See J.Stuart Mill, Utilitarianism, 1863. Reprint edited by R. Crisp, Oxford, Oxford University Press, 1998, ch. IV, pr. X. . Unless otherwise noted we refer to this edition. Here we may note a similarity between Mill’s “proof” of the utility principle and Sidgwick’s position, the difference consisting primarily in that while Mill appeals to the reader to consider his desires, Sidgwick asks for a straightforward judgment. 123 See R. Crisp, “Intuitionism and Disagreement”, in Festschrift for Robert Audi, edited by M. Timmons (forthcoming). 124 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book III, ch. XI, s. II, pp.338-343. 121

L’edonismo di Sidgwick

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importante notare che Sidgwick, quando parla di verità auto evidente dell’edonismo del benessere e dei principi che lo sostengono121, non vuole dire che è ovvia. Quando parla di “intuizione immediata”, non implica l’accettazione della proposizione appena una persona riflessiva la prende in considerazione, infatti, ciò va proprio contro l’idea di riflessione. L’edonismo del benessere, secondo la sua tesi, sarà accettato da coloro che, in modo giusto, riflettono su di esso. Sidgwick ora si indirizza al singolo lettore consapevole del fatto che tale lettore potrebbe trovarsi in disaccordo con lui122. Proprio qui c’è una qualche difficoltà nella sua epistemologia etica123. Sidgwick si chiede a quali condizioni una proposizione, apparentemente autoevidente, debba sottoporsi per poter essere capace di possedere «il più alto grado di certezza ottenibile»124. Le prime tre condizioni sono relativamente non problematiche: i termini della proposizione devono essere chiari e precisi, l’autoevidenza della proposizione deve essere accettata con riflessione meticolosa e la proposizione deve essere coerente con le altre cose in cui crede il soggetto. È più problematica invece la quarta condizione – che potremmo definire quella del consenso:

Per esempio, le teorie per le quali nessuna cosa è giusta al di fuori della relazione, per lo meno con qualche tipo di coscienza o sentimento, The Methods of Ethics, op. cit., libro I, cap. IX, sezione IV, paragrafo I, p. 113 ; quelle per le quali non può essere razionale mirare alla bellezza separandola dall’atto del contemplare che fanno gli esseri umani, ,The Methods of Ethics, op. cit., libro I, cap. IX, sezione IV, paragrafo II, p. 114; vedi anche libro I, cap. IX, sezione IV, paragrafo IV, p. 114; e libro III, cap. XIV, sezione IV, paragrafo I, p. 398; oppure quelle per le quali tale virtù sia desiderabile solo in quanto essa promuove una desiderabile vita cosciente, The Methods of Ethics, op. cit., libro III, cap. XIV, sezione II, paragrafo III, p. 395. 122 Cfr. J:Stuart Mill, Utilitarianism, 1863. Ristampa a cura di R. Crisp, Oxford, Oxford University Press, 1998, cap. IV, paragrafo X. se non citato differentemente, nel presente volume ci si intenderà riferire a quest’ultima edizione. Qui potremmo trovare una similitudine fra la “prova” di Mill del principio di utilità e la posizione di Sidgwick; la differenza consisterebbe principalmente nel fatto che, mentre Mill si appella al lettore per prendere in considerazione il suo desiderio, Sidgwick chiede un giudizio ed una risposta immediata. 123 Cfr. R. Crisp, Intuitionism and Disagreement, in Festschrift for Robert Audi, a cura di M.Timmons, (in corso di stampa). 124 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro III, cap. XI, sezione II, pp. 338-343. 121

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[I]f I find any of my judgments, intuitive or inferential, in direct conflict with a judgment of some other mind, there must be error somewhere: and if I have no more reason to suspect error in the other mind than in my own, reflective comparison between the two judgments necessarily reduces me temporarily to a state of neutrality.

Though Sidgwick is fully aware that “several cultivated persons do habitually judge that certain ideal goods are ends independently of the pleasure derived from them”125, he tends – as we shall shortly see – to deal with this fact by providing arguments against the non hedonistic position rather than evidence in support of the claim that we should suspect error in the mind of non-hedonists. These arguments might themselves provide material for an evidence-claim, if it turned out that the antihedonists position could be changed to hedonism through reflection upon them or that the anti-hedonists had failed to consider the arguments in the first place, this latter strategy being especially appropriate since some of the arguments are intended to explain how the relation between “ideal” goods and pleasure might have led the anti-hedonists mistakenly to attribute value to non-hedonistic goods. Nevertheless, it remains a brute fact today that if anything a greater proportion than in Sidgwick’s day of “cultivated persons” are non-hedonists about welfare, and that many such persons have heard the arguments of Sidgwick and other hedonists and remain unpersuaded. In these circumstances, Sidgwick’s own consensus principle appears to require him to suspend judgment on the question of whether welfare hedonism provides the best account of well-being. This is not to say that, if the relevant parties suspend judgement, debate on such contested issues can no longer proceed. What will change is the conception of his or her own view held by each party. Rather than thinking that she has seen the truth, See Henry Sidgwick, “Hedonism and Ultimate Good”, reprinted in Miscellaneous Essays 1870-1889, p. 35, now in Essays on Ethics and Method, edited by M.G. Singer, p.95. 125

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se trovo uno qualsiasi dei miei giudizi, intuitivo o deduttivo, in conflitto diretto con il giudizio di un’altra mente, da qualche parte ci deve essere un errore: e se io non ho una ragione maggiore per sospettare un errore nella mente dell’altro piuttosto che nella mia, un paragone riflessivo fra i due giudizi necessariamente mi riduce ad uno stato di neutralità.

Sebbene Sidgwick sia perfettamente consapevole che «abitualmente molte persone colte giudicano che certi beni ideali sono dei fini indipendentemente dal piacere che deriva da essi»125, egli tende – come vedremo fra breve – a trattare questo fatto fornendo argomenti contro la posizione non edonistica piuttosto che dando una prova a sostegno dell’affermazione che dovremmo sospettare un errore nella mente dei non edonisti. Questi argomenti potrebbero fornire materiale probatorio, se risultasse che la posizione antiedonista potrebbe essere cambiata in edonista attraverso una riflessione su tali argomenti e se ne venisse fuori che gli antiedonisti hanno fallito nel considerarli sin dall’inizio. Il fare ciò sarebbe particolarmente appropriato dato che alcuni degli argomenti vengono concepiti per spiegare come la relazione fra beni “ideali” e piacere potrebbe aver portato erroneamente gli antiedonisti ad attribuire valore ai beni non edonistici. Tuttavia, rimane il semplice fatto che oggi un numero maggiore di “persone colte”, di quanto non fosse all’epoca di Sidgwick, è non edonista per quanto riguarda il benessere, e che molte di queste persone hanno sentito gli argomenti di Sidgwick e di altri edonisti e non ne sono state persuase. In queste circostanze, il principio del consenso di Sidgwick sembrerebbe chiedergli di sospendere il giudizio quanto al problema del se l’edonismo del benessere fornisca la migliore tesi sul benessere. Ma ciò non vuole dire che, se i principali partecipanti nel dibattito sospendessero il giudizio, esso, nelle parti controverse, non potrebbe andare avanti. Cambierebbe il concetto che ciascuna parte ha del proprio punto di vista. Piuttosto che pensare che Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good, ristampato in Miscellaneous Essays, 1870-1899, op.cit., p. 35, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M.G. Singer,op.cit., p. 95. 125

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and that her opponent has not, she will accept that she has no justification for thinking that she is closer to the truth than her opponent, but continue to insist, with the aid of whichever arguments she wishes, that this is how things appear to her126. Sidgwick’s second argument for hedonism consists in “the results of a comprehensive comparison of the ordinary judgments of mankind”127. Here we see, rather than Sidgwick’s philosophical intuitionism, his Aristotelian commitment to the role of dialectic in ethics. Consider, for example, Aristotle’s own discussion of happiness. In a central chapter of his Nicomachean Ethics128, Aristotle offers his famous “function” argument to the conclusion that the human good consists in virtuous rational activity. In the following chapter, he attempts to shore up that conclusion in part by showing how his conclusion is consistent with, indeed supported by, many of the “ordinary judgments of mankind”. Against the non-hedonists, Sidgwick notes that the ideal goods do produce pleasure in several ways, and that common sense approves of them roughly in proportion to the degree of such productiveness129. He claims that this is obvious in the cases of beauty and freedom. As noted above, he is rather too sanguine about this. For a clear denial of Sidgwick’s position on beauty, for example, consider Moore’s case in Principia Ethica of the beautiful universe which Moore believes has value even if it is never seen by anyone130. Sidgwick accepts that knowledge is harSee Sextus Empiricus, Outlines of Scepticism, edited and translated by J. Annas & J. Barnes, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, sections, [15], [31], [151], [196], etc. 127 See Henry Sidgwick, “Hedonism and the Ultimate Good”, reprinted in Miscellaneous Essays 1870-1889, p. 35, now in Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, p. 95; see also Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book III, ch. XIV, s. V, pr. I, p. 400. 128 See Aristotle, Nicomachean Ethics, edited by I. Bywater, Oxford, Clarendon Press, 1894, 7.1, 1145b 2-7. 129 See Henry Sidgwick, “Hedonism and Ultimate Good”, now in Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, p. 95, see also The Methods of Ethics, book III, ch. XIV, s. V, pr. II, p. 401. 130 See G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press, 1903, pp. 83-84. 126

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una persona abbia visto la verità e che il proprio oppositore non l’abbia vista, si accetterebbe che questa persona non ha giustificazione nel ritenere di essere più vicina alla verità di quanto non lo sia il suo avversario, quindi, non le resterebbe altro se non continuare ad insistere, con l’aiuto di qualsiasi argomento le passasse per la testa, che una cosa è come le appare126. Il secondo argomento di Sidgwick a favore dell’edonismo consiste nei «risultati di un paragone completo fra i giudizi ordinari del genere umano»127. Qui possiamo notare, piuttosto che l’intuizionismo filosofico di Sidgwick, la sua fedeltà all’aristotelico ruolo della dialettica nell’etica. Per esempio, consideriamo la tipica discussione di Aristotele sulla felicità. Egli, in un capitolo centrale della sua Etica nicomachea, ci offre il famoso argomento della “funzione” conducente alla conclusione che il bene umano consiste in una virtuosa attività razionale128. Nel capitolo successivo tenta di sostenere la sua conclusione col dire che essa è coerente perchè sostenuta da molti dei «giudizi ordinari del genere umano». Sidgwick, contro i non edonisti, nota che i beni ideali producono piacere in molti modi e che il senso comune li premia, all’incirca, in proporzione ai piaceri prodotti129. Egli afferma che ciò avviene, ovviamente, nel caso della bellezza e della libertà. Come abbiamo notato prima, è molto deciso su ciò. Per una chiara contrapposizione a Sidgwick sulla bellezza, per esempio, dobbiamo considerare quanto dice Moore nel suo Principia Ethica in cui crede che le meraviglie dell’universo abbiano un valore anche se mai viste da

Cfr. Sextus Empiricus, Outlines of Scepticism, trad. inghese e a cura di J. Annas e J. Barnes, Cambridge University Press,1994, sezioni [15], [31], [151], [196], etc. 127 Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good ristampato in Miscellaneous Essays, 1870-1899, op. cit., p. 35; ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 95; vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro III, cap. XIV, sezione V, paragrafo I, p. 400. 128 Cfr. Aristotele, Nicomachean Ethics, a cura di I. Bywater, Oxford, Clarendon Press, 1894, 7.1, 1145b 2-7. 129 Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good, ristampato in Miscellaneous Essays, 1870-1899. op. cit., p. 35, ora in Essays on Ethics and Method a cura di M. G. Singer, op.cit., p. 95; vedi anche The Methods of Ethics, libro III, cap. XIV, sezione V, paragrafo II, p. 401. 130 Cfr. G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press, 1903, pp. 83-84. 126

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der for the hedonist to deal with, but notes first that common sense is especially impressed by knowledge that bears fruit. Even when it is pure “blue skies research”, it may receive some approbation on the grounds that such apparently pure research often has unforeseen useful results, that it provides the enquirer with the innocent pleasures of satisfying curiosity, and that the intellectual disposition towards the acquisition of such knowledge is likely to be valuable as a whole. Further, just as common sense tends to set limits on the acquisition of knowledge according to its fruitfulness, so the same is true of the question of how far another important alleged ideal good, virtue, is to be pursued in independence from its valuable hedonistic consequences. I find Sidgwick’s arguments powerful and in large part persuasive. But because of the prevalence of serious and reflective disagreement, I suggest that Sidgwick’s own consensus condition requires “epistemic humility” of all of us as far as the correct account of well-being is concerned131. This has implications for contemporary ethics, in which welfare hedonism is often quickly dismissed, often with an appeal to Robert Nozick’s famous experience machine objection (see below). Hedonism remains as serious a contender as any other for the title of correct theory of welfare, and in that respect the arguments of Sidgwick and other hedonists deserve significantly more sympathy and attention than they currently receive. 3. Pleasure Sidgwick’s view, then, is that what is ultimately good for me is pleasurable experience, and that a life becomes better for me the greater the balance of pleasure over pain in that life. Sidgwick interprets the notions of pleasure and pain broadly, to include “respectively all kinds of agreeable and disagreeable feelings”132.

See Sarah McGrath, “Moral Disagreement”, (forthcoming). See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. I, s. I, pr. IV; and “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, p. 5. 131 132

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nessuno . Sidgwick accetta il fatto che per un edonista è più difficile trattare della conoscenza, ma nota che, prima di tutto, il senso comune è particolarmente mirato alla conoscenza che produce frutti. Anche una semplice “ricerca sul cielo blu”, può ottenere un consenso fondato sul fatto che tale ricerca, apparentemente pura, spesso ottiene dei risultati utili, anche se non previsti; il fatto che questa indagine offre, a colui che la effettua, dei piaceri innocenti nel soddisfare tale curiosità e che una disposizione intellettuale indirizzata all’acquisizione della conoscenza può essere considerata, nell’insieme, un valore. Proprio nella misura in cui il senso comune tende a porre dei limiti all’acquisizione della conoscenza in relazione alla sua capacità di produrre frutti, così, nella stessa misura, è vera la domanda che ci si pone su sino a che punto un altro cosiddetto bene ideale, la virtù, debba essere perseguito indipendentemente dalle sue valutabili conseguenze edonistiche. Trovo gli argomenti di Sidgwick potenti e, in larga misura, convincenti. Ma, a causa della prevalenza di un serio e meditato disaccordo, suggerisco che la condizione che egli pone sul consenso richieda “umiltà epistemica” da parte di tutti noi per quanto riguarda il corretto concetto del benessere131. Ciò ha delle implicazioni per l’etica contemporanea da cui l’edonismo del benessere è spesso istintivamente rifiutato, appellandosi alla famosa obiezione della macchina dell’esperienza di Robert Nozick, di cui parleremo in seguito. L’edonismo rimane una sistema serio, in competizione con altri, nella formulazione di una corretta teoria del benessere, rispetto a ciò gli argomenti di Sidgwick e degli altri edonisti meritano molto più comprensione, ed attenzione, di quanto abitualmente non ne ricevano.

This breadth enables him immediately to sidestep any simple charge of sensualism. Recall welfare hedonism as stated above: What is good for any individual is the greatest balance of pleasure over pain. A welfare hedonist can be understood as answering only the first, or both, of the following questions133:

Cfr. Sarah McGrath, “Moral Disagreement”, (in corso di stampa). Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. I, sezione I, paragrafo IV, p. 120; vedi anche Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 5.

133 See R. Crisp, Reasons and the Good, Oxford, Clarendon Press, 2006 pp. 102-103. 134 See L. W. Sumner, Welfare, Happiness and Ethics, Oxford, Clarendon Press, pp. 87-91.

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3. Il piacere Secondo Sidgwick l’esperienza del piacere è ciò che alla fine è bene per me e la vita diventa per me tanto migliore quanto più grande è la preminenza del piacere sul dolore. Sidgwick interpreta in forma così ampia le nozioni di piacere e di dolore, da inclu131 132

1. The substantive question: Which goods and bads constitute well-being? 2. The explanatory question: What makes these goods and bads good and bad for the subject?

One may be a welfare hedonist only at the substantive level, claiming, for example, that though pleasure is the only good, it is good because it perfects human nature. Here the answer to the explanatory question is perfectionist, not hedonist. I take it that a “true” hedonist will provide hedonistic answers to both questions, claiming that what makes pleasurable experience good is its pleasurableness or pleasantness, and nothing else. Sidgwick does not draw this distinction, but given his attack on the notion of ideal or non-hedonistic goods and his claim against Mill that the “higher” pleasures may be preferred by the hedonist only on grounds of their pleasantness (see below), we can safely assume that he is a true hedonist. What is pleasure? Theories of pleasure can usefully be divided into two types – what Wayne Sumner has called internalism and externalism134. According to internalism, pleasurable experience has a special, introspectible “feeling-tone”, and it is their

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dervi «in generale ogni tipo di sentire piacere o dispiacere» . Questa ampiezza di vedute permette immediatamente di superare ogni semplice addebito di sensualismo. Ritorniamo all’edonismo del benessere così come citato prima: per ogni individuo è bene ciò che porta alla più grande prevalenza del piacere sul dolore. Si può considerare edonista del benessere chi è capace di rispondere o solo alla prima, o ad entrambe le seguenti domande133: 132

1. La questione essenziale: di quali cose buone o cattive è costituito il benessere?

2. La questione esplicativa: cosa fa essere queste cose buone o cattive per il soggetto?

Si può essere un edonista del benessere solo ad un livello essenziale, affermando, per esempio, che il piacere è il solo bene perché rende più perfetta la natura umana. La risposta alla domanda esplicativa è data non dall’edonista ma dal perfezionista, ma credo che un “vero” edonista fornirà risposte edonistiche ad entrambe le questioni, affermando che ciò che rende buona l’esperienza piacevole è la gradevolezza e nient’altro. Sidgwick non traccia la distinzione tra gradevole e piacevole, ma dato che attacca la nozione di bene ideale e non edonistico e data la sua affermazione, in contrasto con ciò che sosteneva Mill, che i piaceri “più alti” possono essere preferiti dall’edonista solo sulla base della loro piacevolezza (vedi più avanti), possiamo sicuramente affermare che lui è un vero edonista. Cos’è un piacere? Le teorie del piacere possono utilmente essere divise in due tipi – il tipo che Wayne Sumner definisce internalista e quello che definisce esternalista134. Secondo quello internalista l’esperienza piacevole ha una speciale “tonalità sensibile” introspettiva, ed è il possedere tale tonalità sensibile, Cfr. R. Crisp, Reasons and the Good, Oxford, Clarendon Press, 2006, pp. 102-103. 134 Cfr. L. W. Sumner, Welfare, Happiness and Ethics, Oxford, Clarendon Press, pp. 87-91. 133

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possessing this feeling-tone that different pleasurable experiences have in common and explains our calling them all “pleasures”. It is this kind of view which Sidgwick has in mind in his discussion of Alexander Bain, when he asks: whether pleasure is to be understood as a measurable quality of feeling… independent of its relation to volition, and strictly undefinable from its simplicity? – like the quality of feeling expressed by “sweet”, of which also we are conscious in varying degrees of intensity135.

Sidgwick is considering this view of pleasure as an alternative to the view of Spencer and Bain136 which he himself had previously held that pleasure is to be understood as a feeling which prompts the will to maintain it when present or to produce it when absent137. This view is a kind of externalism, in that it characterizes pleasure by reference to some mental state independent of pleasure as a special kind of introspectible feeling-tone. In his discussion of this view, Sidgwick notes first138 that any such stimulation must often be assumed to be latent, as in the case of relaxation after exertion or of someone who has repressed his desires for certain things which would give him pleasure. Further, exciting pleasures have a volitional strength out of proportion to their intensity as pleasures, and some experiences which create a strong stimulus towards avoidance are either not

135 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. II, pr. III, p.127. 136 See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, p.5. 137 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book I, ch. IV, s. II, pr. I, pp.42-43, where the view is stated, but only tentatively for the purposes of the argument at that point, with a reference forward in n.1 to The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. II, p.124. This note implies that Sidgwick is, in that passage in book II, merely qualifying and limiting the view. I believe he is best understood as rejecting it – see below in the main text. 138 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. I, pr. II, p.124.

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comune a diverse esperienze piacevoli, che spiega perché noi chiamiamo “piaceri” tali esperienze. La visione che Sidgwick ha in mente è di questo tipo quando, parlando di Alexander Bain si domanda:

se il piacere possa essere inteso come una qualità misurabile del sentire… indipendente dalla sua relazione alla volizione e assolutamente non definibile per la sua semplicità – come la qualità del sentire è espressa con la parola “dolce”, della quale siamo coscienti secondo livelli ed intensità varie135.

Sidgwick, così considera la sua visione del piacere, sopra sostenuta, come un’alternativa a quella di Spencer e di Bain136, che lui stesso precedentemente aveva sostenuto, secondo essa il piacere deve essere inteso come un sentire che suggerisce alla mente di mantenerlo, quando è presente, o di riprodurlo, quando è assente137. Questo punto di vista è una forma di esternalismo, nella misura in cui caratterizza il piacere facendo riferimento a qualche indipendente stato di piacere mentale come a un tipo di “tonalità sensibile” introspettiva. Sidgwick nel discutere questo punto di vista nota prima di tutto138 che ogni stimolo di questo tipo debba spesso essere ritenuto come latente, come nel caso del rilassarsi dopo la fatica o del reprimere i propri desideri per certe cose che avrebbero dato piacere. Più avanti afferma anche che i piaceri eccitanti hanno una forza volizionale sproporzionata rispetto all’intensità che hanno come piaceri in quanto tali e che

135 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II, sezione II, paragrafo III, p. 127. 136 Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method a cura di M.G.Singer, op. cit., p. 5. 137 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro I, cap. IV, sezione II, paragrafo I, p. 42-43; tale punto di vista è qui affermato a favore dell’argomento in riferimento a quanto detto più avanti nella nota 1 del The Methods of Ethics, libro II, cap. II, sezione II, p. 124. Questa nota implica che Sidgwick sta dando semplicemente, in quel passaggio del libro II, dei limiti e delle valutazioni a tale punto di vista. Credo che possa essere meglio intesa come se la rifiutasse – vedi più avanti nel testo. 138 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II, sezione I, paragrafo II, p. 124.

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painful or only slightly painful (Sidgwick’s characteristically apt example is that of being tickled)139. Sidgwick’s preferred definition of pleasure, then, is offered as an alternative to both the version of internalism involving simplicity and independence from desire and the Spencer-Bain “stimulus to the will” externalist account. That definition appears on the face of it to be externalist, and is worth quoting in full:

for my own part, when I reflect on the notion of pleasure,--using the term in the comprehensive sense which I have adopted, to include the most refined and subtle intellectual and emotional gratifications, no less than the coarser and more definite sensual enjoyments,--the only common quality that I can find in the feelings so designated seem to be that relation to desire and volition expressed by the general term “desirable”, in the sense previously explained. I propose therefore to define Pleasure – when we are considering its “strict value” for purposes of quantitative comparison--as a feeling which, when experienced by intelligent beings, is at least implicitly apprehended as desirable or – in cases of comparison – preferable140.

This is Sidgwick’s version of the “heterogeneity objection”, which has led so many modern writers to reject internalist conceptions of pleasure141. Pleasurable experiences are so various that introspection is unable to identify any single feeling-tone common to all of them. And in place of the notion of the stimulus to the will, Sidgwick inserts the idea that pleasure – that is, what pleasurable experiences have in common and which makes them pleasures – is “a feeling which, when experienced by intelligent beings, is at least implicitly apprehended as desirable”.

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. I, pr. III, p.127. 140 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. II, pr. III, p.127. 141 See e.g. James Griffin, Well-Being: Its Meaning, Measurement, and Moral Importance, Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 8: “The trouble with thinking of utility as one kind of mental state is that we cannot find any one state in all that we regard as having utility – eating, reading, working, creating, helping. What one mental state runs through them all in virtue of which we rank them as we do?”. 139

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alcune esperienze che creano un forte stimolo non sono assolutamente dolorose, anche se si tenta di evitarle (Sidgwick pone qui l’esempio caratteristico dell’essere solleticato)139. La definizione di piacere preferita da Sidgwick, dunque, è offerta come un’alternativa ad entrambe le versioni, quella internalista, che implica semplicità ed indipendenza dal desiderio, e quella esternalista di Spencer-Bain, ove il piacere è ritenuto uno “stimolo per la volontà”. La definizione sembra, malgrado tutto, esternalista e vale la pena citarla per esteso:

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da parte mia, quando rifletto sulla nozione di piacere, – usando il termine che ho adottato in senso lato, tanto da includere le gratificazioni intellettuali ed emotive più raffinate e sottili, nonché i più grezzi piaceri sensuali – la sola qualità comune che posso trovare in un sentire così indicato sembra essere quella relazione con il desiderio e con la volizione espressa dal termine generale di “desiderabile”, nel senso spiegato precedentemente. Propongo, quindi, di definire il piacere – quando ne consideriamo il “valore in senso stretto” ai fini di un confronto quantitativo – come un sentire che, quando viene esperito da esseri intelligenti, è perlomeno appreso implicitamente come desiderabile oppure – in casi di paragone – come preferibile140.

There are two ways in which the role of apprehension in this account may be understood. According to the first – the actual apprehension account – pleasure occurs only when some feeling is in fact apprehended as desirable. Given that such apprehension is possible only for the “intelligent beings” Sidgwick mentions, this would imply that “lower” animals, as well as certain human infants and certain mentally defective humans, are unable to experience pleasure. Further, some of our most pleasant experiences seem to be those in which are engrossed in what we are doing, where the question of whether our feelings or experiences at that time are far from our minds142. To avoid these difficulties, Sidgwick may be read as offering a hypothetical apprehension account, according to which a feeling is pleasurable if its subject would apprehend it as desirable if that subject were intellectually capable of such apprehension. As Sidgwick himself recognizes143, we sometimes prefer certain experiences for non-hedonistic reasons. Sometimes these experiences need not even be pleasurable. Imagine a woman giving birth, who reflects upon her experience and views it as desirable on the ground of its significance as part of the great cycle of life and death. Of such a case, Sidgwick says:

Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo III, p. 127. Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo III, p. 127. 141 Cfr., per esempio, James Griffin, Well-Being: Its Meaning, Measurement, and Moral Importance, Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 8: «il problema di pensare all’utilità come ad un tipo di stato mentale è che non possiamo trovarne uno che abbia utilità in assoluto – mangiare, leggere, lavorare, creare ed aiutare. Quale stato mentale attraversa tutte queste azioni in virtù del quale le mettiamo insieme come stiamo facendo?».

See M. Csikszentmihalyi, Flow: the Psychology of Optimal Experience, New York, Harper & Row, 1990. 143 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. II, pr. IV, p.128.

Questa è la versione della “obiezione dell’eterogeneità” di Sidgwick, la quale ha portato molti scrittori moderni a rifiutare la concezione internalista del piacere141. Le esperienze piacevoli sono così varie che l’introspezione è incapace di identificare una qualsiasi “tonalità sensibile” comune a tutte loro. Sidgwick inserisce, al posto della nozione di “stimolo per la volontà”, l’idea che il piacere – cioè cosa le esperienze piacevoli hanno in comune facendole diventare piacevoli – è «un sentire che, quando è

[I]t is not really the feeling itself that is preferred, but something in the mental or physical conditions or relations under which it arises, regarded as cognisable objects of our common thought. For certainly if I in thought distinguish any feeling from all its conditions and concomitants – and also from all its effects on the subsequent feelings of the same individual or of others – and contemplate it merely as the transient feeling of a single subject; it seems to be

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esperito da esseri intelligenti, è appreso almeno implicitamente come desiderabile». Vi sono due modi in cui il ruolo dell’apprensione dataci in questa citazione, può essere inteso. Secondo il primo – la tesi dell’apprensione attuale – il piacere avviene solo quando un certo sentire, nei fatti, è appreso come desiderabile; ma tale apprensione è possibile solo per coloro che Sidgwick chiama “esseri intelligenti”, il che implica che gli “animali inferiori” come pure i bambini o i deficienti, non sarebbero capaci di esperire il piacere. In aggiunta, alcune delle nostre esperienze più piacevoli sembrano essere quelle nelle quali ci tuffiamo in ciò che facciamo dove non si pone il problema del se o meno i nostri sentimenti o esperienze, a quel momento, siano lontani dalla nostra mente142. Se vogliamo evitare queste difficoltà, proviamo a leggere Sidgwick come se ci offrisse una teoria di apprensione ipotetica, secondo la quale un sentire è piacevole quando il suo soggetto lo apprenderebbe come desiderabile, se egli fosse capace apprendere. Come lo stesso Sidgwick riconosce, qualche volta preferiamo alcune esperienze per ragioni non edonistiche143; qualche volta queste esperienze non devono necessariamente essere piacevoli. Immaginiamo, per esempio, una donna nel momento in cui da alla luce, che riflettesse su quella esperienza e vedesse quest’atto come desiderabile, se inteso come parte del grande ciclo della vita e della morte. Di tale caso Sidgwick dice: non è proprio il sentire in se stesso ad essere preferito, ma qualche cosa che si trova nelle condizioni o relazioni mentali e fisiche sotto le quali esso sorge, ritenute come oggetti conoscibili del nostro pensiero comune. Perché, certamente, se io all’interno del pensiero distinguo un qualsiasi sentire da tutte le sue condizioni e da tutti i fatti concomitanti – e anche da tutti i suoi effetti sui vari stadi successivi del sentire dello stesso individuo o di altri – e lo

Cfr. M. Csikszentmihalyi, Flow: the Psychology of Optimal Experience, New York: Harper & Row, 1990. 143 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II, sezione II, paragrafo IV, p. 128. 142

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impossible to find in it any other preferable quality than that which we call its pleasantness, the degree of which is only cognisable directly by the sentient individual144.

This is a strong claim, and it may be that Sidgwick is illicitly moving from the view that hedonism is the only plausible account of the value of feelings to the view that it is the only possible view. Take the case of giving birth again, and imagine that the woman in question is feeling awe. It seems that she might well consider that feeling in isolation, and value it in itself. Sidgwick will of course believe her evaluation to be mistaken, but that is not the point. Its availability falsifies his definition of pleasure. When we apprehend some feeling or experience as valuable, we sometimes do this for non-hedonistic reasons. And, perhaps more importantly, when we do so for hedonistic reasons, Sidgwick still owes us an account of what the pleasurableness that grounds our evaluation actually consists in. In fact, I believe Sidgwick is close to accepting the internalist conception of pleasure which had been standard in the empiricist tradition. He claims that he can find nothing common to pleasurable experiences than their being apprehended as desirable. This would suggest that there is no “feeling” of pleasure. Rather, there are many different feelings or experiences, which are then apprehended as desirable in themselves. But Sidgwick does speak of pleasure, in the core of his definition, as “a feeling” and as a “kind of feeling”145. Further, he goes on to speak of pleasantness as itself cognisable by the subject146. If all we had in play were feelings, non-hedonistically construed, which were then apprehended as desirable, it is hard to see how pleasure could itself be cognizable. Rather, the non-hedonistically-construed feeling 144 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. II, pr. V, p.128. 145 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. II, pr. III, p.127; and book II, cap. II, s. II, pr. IV, p.128. 146 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. II, pr. V, p.128.

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osservo come un sentire meramente transeunte di un singolo soggetto; sembra impossibile trovare in esso una qualsiasi qualità preferibile a quella che chiamiamo la sua piacevolezza, il livello della quale è direttamente conoscibile dall’individuo senziente144.

Quest’affermazione è forte ed è possibile che Sidgwick si stia indebitamente spostando dalla concezione per la quale l’edonismo è la sola teoria plausibile del valore del sentire, alla concezione per la quale esso è la sola teoria possibile. Prendiamo ancora il caso del dare alla luce, ed immaginiamo che la donna in questione abbia delle sensazioni orribili. Sembrerebbe che lei potrebbe considerare quel sentimento isolatamente, e valutarlo in sé. Sidgwick potrebbe naturalmente credere che la sua valutazione sia sbagliata, ma non è questo il punto. Il fatto che tale valutazione ci sia falsifica la sua definizione di piacere. Quando apprendiamo un certo sentire o una certa esperienza come avente valore, qualche volta lo facciamo per ragioni non edonistiche. E, forse questo è più importante, quando lo facciamo adducendo ragioni edonistiche, Sidgwick ci deve ancora spiegare su cosa è fondata la nostra reale valutazione della piacevolezza. Credo che Sidgwick sia vicino ad accettare la concezione internalista del piacere che è stata costante nella tradizione dell’empirismo. Egli, infatti, afferma che non può trovare niente di comune, nelle esperienze piacevoli, se non il fatto che esse sono apprese come desiderabili. Ciò suggerirebbe che non c’è alcuna “sensazione” del piacere. Vi sono, piuttosto, molte sensazioni, o esperienze diverse, che a quel punto sono apprese come desiderabili per se stesse. Ma Sidgwick parla di piacere, al centro della sua definizione, come di “una sensazione” e come di “un tipo di sensazione”145. Più avanti, parla di piacevolezza come conoscibile in se stessa dal soggetto146. Se fossero in gioco solo i vari tipi di sensazioni, costruiti non edonisticamente e fossero appresi come desiderabili, sarebbe difficile vedere come il piacere

Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo V, p. 128. 145 Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo III, p. 127; Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo IV, p. 128. 146 Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo V, p. 128. 144

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would be immediately apprehended as desirable, and pleasure would be merely this combination of the feeling and its apprehension. I suggest, then, that Sidgwick is at heart an internalist about pleasure, who is misled by the heterogeneity argument into offering an externalist view which is open to serious objections. Pleasurable experiences are indeed very different from one another. But what they have in common is their pleasantness, and this can be taken to be a primitive aspect of our phenomenology which requires no elucidation through reference to the will, the desires, or any other independent mental capacity or state.

4. Objections and Replies Since Sidgwick believes welfare hedonism to be highly plausible in itself in the light of impartial reflection, he often, as I have mentioned, develops lines of argument in support of hedonism in the form of responses to objections. Several of these objections, emanating from writers such as T.H. Green and F.H. Bradley, are of their time, and Sidgwick often provides a convincing rebuttal. Consider, for example, the impossibility of conception objection – Green’s claim that “pleasure as feeling, in distinction from its conditions that are not feelings, cannot be conceived”. As Sidgwick notes, this contradicts not only common sense and the views of empirical psychologists, but an assumption which underlies many of Green’s arguments elsewhere147. The view also has counter-intuitive implications. If it were correct, then we could not compare geometrical angles of objects without comparing their sides, since angles cannot be conceived of apart from sides148. Another example is a non-additivity argument found in both 147 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. I, pr. IV, p.133. 148 See Henry Sidgwick, “Hedonism and Ultimate Good”, reprinted in Miscellaneous Essays 1870-1889, edited by A. and E. M. Sidgwick, p. 36, now in Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, pp. 96-97.

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potrebbe essere conoscibile in se stesso. La sensazione, costruita non edonisticamente, viceversa, sarebbe immediatamente appresa come desiderabile, ed il piacere consisterebbe semplicemente della combinazione della sensazione e della sua apprensione. Dunque, ritengo che per quanto riguarda la teoria del piacere, Sidgwick sia in fondo un internalista, indotto ad offrire un punto di vista esternalista dall’argomento della eterogeneità che è esposto a serie obiezioni. Le esperienze piacevoli sono, infatti, molto differenti, le une dalle altre. Ma ciò che hanno in comune è la loro piacevolezza, ciò può essere inteso come un aspetto primario della nostra fenomenologia che non richiede alcuna spiegazione attraverso il riferimento alla volontà, al desiderio, o a qualsiasi altra capacità o stato mentale indipendente.

4. Obiezioni e risposte Sidgwick crede che l’edonismo del benessere sia in sé molto plausibile alla luce di una riflessione imparziale così, come ho già detto, egli spesso sviluppa degli argomenti a sostegno dell’edonismo in forma di risposte alle obiezioni. Molte di queste obiezioni, fatte da filosofi come T. H. Green e F. H. Bradley, sono espressione di quel periodo e vengono rintuzzate con argomenti convincenti. Consideriamo, per esempio, l’obiezione dell’impossibilità della concezione – l’affermazione di Green per la quale «il piacere, in quanto sensazione, scisso dalle sue condizioni che non sono sensazioni non può essere concepito». Come nota Sidgwick, ciò è in contraddizione non solo con il senso comune e le teorie degli psicologi empiristi, ma anche con affermazioni che, altrove, stanno alla base di molti degli argomenti di Green circa il piacere147. Questa teoria presenta anche delle implicazioni che vanno contro ciò che intuiamo. Se fosse giusta, non potremmo misurare angoli geometrici di oggetti senza considerarne i lati, infatti, gli angoli non si potrebbero misurare indipendentemente dai lati148. Ivi, libro II, cap. III, sezione I, paragrafo IV, p. 133. Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good, ristampato in Miscellaneous Essays, 1870-1899, a cura di A. e E.M. Sidgwick, op. cit., p. 36, ora in Essays on Ethics and Method a cura di M. G.Singer, op.cit., pp. 96-97. 147 148

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Bradley and Green that pleasures cannot be added since they occur in series and not at the same time. Again Sidgwick notes the counter-intuitiveness of the argument as applied elsewhere149. If Bradley and Green are right, then we could not add periods of time, since they occur in series. Nor is it clear why the good must be possessed all at once.150 Nor should we accept that the mere fact that pleasures are transient is a cause of pain either at the time or subsequently. It is true that we often gain much pleasure from enduring sources, such as friendships. But this is a mere exemplification of the “paradox of hedonism” that we often gain more pleasure by pursuing objects other than pleasure itself151. One common modern objection to welfare hedonism rests on the notion of evil pleasures152. The welfare hedonist, it is objected, must accept that the pleasures of a sadist are good, whereas

Ibid. See also, Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. I, pr. V, p.134. 150 I cannot resist quoting the following dry remark by Sidgwick, a rare case of his well-attested sense of humour entering his philosophical writing: “The man who has philosophised himself into so serious a quarrel with the conditions of human existence that he cannot be satisfied with the prospect of neverending bliss, because its parts have to be enjoyed successively, and under the condition of being successively desired – such a man, I venture to think, is not a typical ”. See Henry Sidgwick, “Green’s Ethics”, Mind, April 1884, p. 176-177, in Miscellaneous Essays, 1870-1899, edited by A. e E. M. Sidgwick, now in Essays on Ethics and Method, edited by M.G. Singer, p. 249. 151 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. II, pr. III, pp. 136-137. 152 See J. Harsanyi, “Morality and the Theory of Rational Behaviour”, in Utilitarianism and Beyond, edited by A. Sen & B. Williams, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, pp. 39-62, at p. 56. 149

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Un altro esempio è dato dall’argomento della non addizionabilità, che si trova sia in Bradley che in Green, per il quale i piaceri non si possono sommare dato che loro avvengono in sequela e non tutti allo stesso tempo. Sidgwick sottolinea ancora una volta che l’argomento, come applicato anche altrove, è in contraddizione con l’intuizione [ perché «è assurdo dire che le ore, i giorni e gli anni non sono quantità che si possono sommare»]149. Se Bradley e Green avessero ragione, allora non potremmo sommare periodi di tempo, poiché essi si verificano in sequela, [«ciascuna sensazione è terminata prima che l’altra cominci»]150. Non sarebbe chiaro perché il bene debba essere posseduto tutto in una volta. Nemmeno dovremmo accettare che il mero fatto dell’essere i piaceri transeunti sia causa di dolore, non solo in quel momento ma anche successivamente. È vero che spesso guadagniamo molto piacere da sorgenti durevoli come l’amicizia. Ma ciò è una semplice esemplificazione del “paradosso dell’edonismo”, per il quale spesso ricaviamo più piacere nel perseguire gli oggetti piuttosto che dal piacere che essi ci danno151. Una moderna obiezione all’edonismo del benessere si fonda sulla nozione di piaceri cattivi152. Si obietta che l’edonista del 149 Ibidem. Vedi anche, Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, libro II, cap. III, sezione I, paragrafo V, p. 134. 150 Cfr. Henry Sidgwick, “Green’s Ethics”, “Mind”, aprile, 1884, op.cit., p. 176-177, ristampato in Miscellaneous Essays, 1870-1899, a cura di A. e E. M. Sidgwick, op. cit., ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 249. Non posso fare a meno di citare questo asciutto commento di Sidgwick, un caso raro del suo ben conosciuto senso dell’ironia che penetra nei suoi scritti filosofici: «l’uomo che ha filosofato su se stesso arrivando ad una disputa serrata con la condizione dell’esistenza umana per la quale non può avere la soddisfazione di una felicità senza fine, dato che parti di essa devono essere godute successivamente, perché condizionata al fatto di essere successivamente desiderata – vorrei azzardare l’ipotesi che tale uomo non sia , saggio». 151 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. III, sezione II, paragrafo I-II, pp. 136-137. 152 Cfr. See J. Harsanyi, Morality and the Theory of Rational Behaviour, in Utilitarianism and Beyond, a cura di A. Sen & B. Williams, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, pp. 39-62, a p. 56.

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it is clear that they are not only bad, but evil. This objection is especially problematic for a global hedonist who claims that pleasure is the only value. A welfare hedonist can draw the distinction between “good for” and “good”, and might even accept that, while sadistic pleasures are good for the sadist, they are indeed morally evil. But this response is of course unavailable to Sidgwick. His answer – though he nowhere explicitly considers the issue – would be that the objection rests on common sense morality, and that any plausibility that form of morality has must rest upon a foundation of universal hedonism. So it cannot provide a solid basis for an objection to universal hedonism itself. Another objection to which Sidgwick’s welfare hedonism is open is what we might call the philosophy of swine objection153. Sidgwick does indeed offer us a broad conception of pleasure, encompassing not only sensual or bodily enjoyment but the intellectual or “higher” pleasures of, say, music or literature. But, the objection goes, he is committed to the view that, say, enjoying full appreciation of a late Beethoven quartet is valuable for exactly the same reason as a drink of beer on a warm day – its pleasantness. But such aesthetic activity is of an entirely different order from the lower, animal pleasures of satisfying bodily desires. Hedonism, in other words, is unacceptably reductionist. John Stuart Mill famously attempted to deal with the philosophy of swine objection within a hedonist framework by drawing a distinction between quantity and quality of pleasure, and arguing that some pleasures, because of their quality, are “higher” than others154: It is quite compatible with the principle of utility to recognize the fact, that some kinds of pleasure are more desirable and more

153 154

See J. Stuart Mill, Utilitarianism, ch. II, pr IV. See J. Stuart Mill, Utilitarianism, ch. II, prs. IV-VIII, pp. 55-59.

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benessere debba accettare che i piaceri di un sadico siano buoni. Mentre è chiaro che essi, più che cattivi, sono pessimi. L’obiezione pone dei problemi, specialmente per un edonista globale, il quale afferma che l’unico valore è il piacere. Un edonista del benessere può marcare la distinzione fra “bene per” e “bene” e potrebbe accettare che, mentre i piaceri sadici sono buoni per il sadico, sono veramente pessimi moralmente. Ma Sidgwick, ovviamente, non dà questa risposta.. Sebbene non consideri esplicitamente il problema in nessun passo, egli risponde che l’obiezione si fonda sulla moralità del senso comune e che ogni plausibilità morale deve fondarsi sull’edonismo universale. Così questa obiezione non ci fornisce una solida base per negare l’edonismo universale in sé. Un’altra obiezione a cui è esposto l’edonismo del benessere di Sidgwick è quella che possiamo chiamare l’obiezione della filosofia dei maiali153. Ma egli ci offre un’ampia concezione del piacere, comprendente non solo i godimenti sensuali o del corpo ma anche i piaceri “più alti o intellettuali”, come quelli, per esempio, della musica e della letteratura. Tuttavia, l’obiezione continua dicendo che, per esempio, lui è fedele al punto di vista per cui il godere pienamente nell’apprezzare un quartetto della maturità di Beethoven può essere valutato esattamente allo stesso livello di un bicchiere di birra o di un tiepido giorno – cioè per la sua piacevolezza. Ma, tale attività estetica sarebbe di un ordine assolutamente differente da quella, proveniente dal basso, di un piacere animale o di un desiderio corporeo non soddisfatto. L’edonismo, in altre parole, sarebbe inaccettabilmente riduzionista. John Stuart Mill è stato famoso nel tentare di rintuzzare l’obiezione della filosofia dei maiali all’interno di una cornice edonistica, inserendovi la distinzione fra quantità e qualità del piacere ed argomentando che certi piaceri, a ragione della loro qualità, sono più elevati degli altri154: è abbastanza compatibile col principio di utilità il riconoscere

Cfr J. Stuart Mill, Utilitarianism, op.cit., cap.II, paragrafi IV-VIII, pp. 55-59. 154 Ibidem. 153

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valuable than others. It would be absurd that while, in estimating all other things, quality is considered as well as quantity, the estimation of pleasures should be supposed to depend on quantity alone. If I am asked, what I mean by difference of quality in pleasures, or what makes one pleasure more valuable than another, merely as a pleasure, except its being greater in amount, there is but one possible answer. Of two pleasures, if there be one to which all or almost all who have experience of both give a decided preference, irrespective of any feeling of moral obligation to prefer it, that is the more desirable pleasure. If one of the two is, by those who are competently acquainted with both, placed so far above the other that they prefer it, even though knowing it to be attended with a greater amount of discontent, and would not resign it for any quantity of the other pleasure which their nature is capable of, we are justified in ascribing to the preferred enjoyment a superiority in quality, so far outweighing quantity as to render it, in comparison, of small account155.

Sidgwick has several objections to Mill’s account. The first is to the Platonic notion that the judgement of the person with a capacity for higher pleasures is to be accepted, on the ground that he or she has experienced both kinds of pleasure, whereas the person with a capacity for lower pleasure alone has too narrow a base for judgement: “who can tell that the philosopher’s constitution is not such as to render the enjoyments of the senses, in his case, comparatively feeble?”156.

See J. Stuart Mill, Utilitarianism, ch. II, pr.V, p.56. See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and Method, edited by M.G. Singer, p. 6; see also The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. VII, pr. II, p.148. 155 156

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che, alcuni tipi di piacere sono più desiderabili e hanno più valore di altri. Sarebbe assurdo che, mentre nel valutare tutte le altre cose, la qualità è considerata alla stregua della quantità, nel valutare i piaceri si presuma che essa dipenda dalla semplice quantità. Se mi si chiedesse cosa io intenda per differenza di qualità nei piaceri, o cosa debba avere un piacere perché abbia, in quanto semplice piacere, maggior valore di un altro, con l’eccezione del suo essere soltanto più grande in quantità, avrei solo una possibile risposta. Di due tipi di piacere, se ce n’è uno per il quale tutti, o quasi tutti coloro che lo hanno esperito, hanno una preferenza precisa, senza tener conto di nessun sentimento di obbligo morale per preferirlo, questo piacere è il più desiderabile. Se coloro che, con cognizione di causa conoscono entrambi questi piaceri, ne piazzano uno così tanto al di sopra dell’altro da preferirlo, anche se sanno che porterà con sé una grande quantità di dispiacere, tuttavia non lo vorranno cedere per nessuna altra quantità di altro piacere che la loro natura gli consenta di godere, siamo giustificati nell’ascrivere al godimento preferito una qualità superiore tale da superare la quantità in modo da renderla, a paragone, di poco conto155.

Sidgwick fornisce diverse obiezioni all’impostazione di Mill. La prima è rivolta alla nozione platonica per la quale il giudizio di una persona, avente la capacità di godere dei piaceri elevati, debba essere accettato, basandosi sul fatto che quella persona ha esperito entrambi i tipi di piacere, a differenza a quello di una persona capace di godere solo dei piaceri bassi perché avrebbe una base di giudizio ristretta, [così giudica «chiaramente inadeguata la ragione per cui Platone pretende che la vita del filosofo abbia più piacere di quella dell’individuo dedito ai sensi. Platone sostiene che il filosofo ha provato entrambi i tipi di piacere, sia quello sensuale che quello intellettuale, tuttavia preferisce le delizie della vita filosofica, per cui l’individuo dedito ai sensi dovrebbe fidarsi della decisione del filosofo e seguirne l’esempio,] chi può dire che, a paragone, la costituzione del filosofo Ivi, cap.II, paragrafo V, p. 56. Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M.G.Singer, op. cit., p. 6; vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. III, sezione VII, paragrafo II, p. 148. 155 156

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On the face of it, this seems a reasonable objection. But its force is somewhat diminished by the fact that many intellectuals seem able to engage in paradigmatically lower pleasures with as much gusto as sensualists. Another objection is more serious, and had already been made by a number of writers157. Sidgwick claims that Mill faces a dilemma158. Either he can remain a hedonist, in which cases all differences of quality must be resolved into those of quantity, since a higher pleasure must be more valuable because, and only because, it is more pleasurable. Or he can say, as indeed he does, that a higher pleasure is more valuable in so far as it is more noble. But this is to abandon hedonism in favour of a view which allows for ideal, non-hedonistic goods – in this case, nobility. There is in fact a way out of this dilemma for Mill159. He had inherited from the empiricist tradition a conception of pleasure according to which its value at any time depends only on its pleasantness, and its pleasantness only on the intensity of the pleasure and its duration. Logically, Mill is permitted to claim that qualities such as nobility also increase pleasantness, thus allowing for the possibility of higher pleasures without giving up hedonism. It has to be said that this strategy does face some serious objections. First, why expect that properties such as nobility will

See T. H. Green, Prolegomena to Ethics, Oxford, Clarendon Press, 1883, pp. 167-178. 158 See Henry Sidgwick, “Grote on Utilitarianism” I, review by Grote, “Examination of the Utilitarianism Philosophy”, in Cambridge University Reporter, February 8, 1871, now in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, edited by M. G. Singer, pp. 174-175; review by Grote, “Examination of the Utilitarianism Philosophy”, in Academy, April 1, 1871, now in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, edited by M. G. Singer, p. 177; Henry Sidgwick, “Fowler’s Progressive Morality”, Mind 1885, pp.266-271, now in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, edited by M. G. Singer, pp. 262-263; Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. I, s. I, pr IV, p.121. 159 See R. Crisp, Mill on Utilitarianism, London: Routledge, 1997, pp. 31-35. 157

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non sia tale da rendere la gioia dei sensi flebile?» . Apparentemente, questa di Mill sembra un’obiezione ragionevole. Ma la sua forza in qualche modo viene sminuita dal fatto che molti intellettuali sembrano proprio capaci di partecipare al godimento di piaceri tipicamente bassi con altrettanto gusto e sensualità. Un’altra obiezione è più seria, ed è stata già fatta da un certo numero di studiosi157. Sidgwick afferma che Mill si trova ad affrontare un dilemma. O rimane un edonista, e in questo caso tutte le differenze di qualità devono risolversi in quelle di quantità, dato che un piacere più elevato ha più valore solo perché è più piacevole; oppure dice, ed infatti è ciò che fa, che un piacere ha più valore, ed in quanto ha più valore, è più nobile158. Ma ciò significa abbandonare l’edonismo in favore di una concezione che inserisce un bene ideale e non edonistico – in questo caso la nobiltà. Però, per Mill esiste una scappatoia a questo dilemma159. Egli ha ereditato dalla tradizione empirista un concetto del piacere secondo il quale il suo valore dipende, in ogni momento, solo dalla piacevolezza, e la sua piacevolezza solo dall’intensità del piacere e dalla sua durata. Mill può, logicamente, permettersi di affermare che le qualità come la nobiltà fanno crescere anche la piacevolezza, ammettendo così la possibilità di piaceri più elevati, senza abbandonare l’edonismo. Ma si deve dire che questa strategia si scontra con alcune obiezioni serie. In primo luogo, 156

Cfr. T. H. Green, Prolegomena to Ethics, Oxford, Clarendon Press, 1883, pp. 167-178. 158 Cfr. Henry Sidgwick, Grote on Utilitarianism I, recensione di Grote, Examination of the Utilitarianism Philosophy, in “Cambridge University Reporter”, 8 Febbraio 1871, ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, a cura di M. G. Singer, pp. 174-175; recensione di Grote, Examination of the Utilitarianism Philosophy, in “Academy”, 1 aprile 1871, ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, a cura di M. G. Singer, p. 177; Henry Sidgwick, Fowler’s Progressive Morality, ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, a cura di M. G. Singer, pp. 262-263; Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. I, sezione I, paragrafo IV, p. 121. 159 Cfr. R. Crisp, Mill on Utilitarianism, London: Routledge, 1997, pp. 31-35. 157

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indeed increase pleasantness – indeed that pleasantness will vary in proportion to the degree of nobility? Many experiences which might be described as noble seem, if anything, painful (consider again the case of giving birth). Second, if nobility can affect value in this way indirectly, why should it not do so directly, without mediation through pleasure? Mill’s position so understood does seem to be something of an unstable – if nevertheless hedonistic – compromise between hedonism and the view that there are ideal goods. What response might Sidgwick make to the philosophy of swine objection? Mill appears to accept that there are so-called “discontinuities” of value, such that some finite amount of a higher pleasure cannot be compensated for by any amount of lower, thus putting the experience of Beethoven and that of the beer on entirely different footings160. Sidgwick allows the possibility of such discontinuities, but claims not to have detected any161, asserting also that ordinary prudential reasoning rests on the assumption that there are none. As he recognizes162, discontinuities of value introduce the mathematics of infinity into value theory, and few would accept, for example, that to avoid the smallest risk of extreme agony we should be prepared to accept the greatest imaginable amount of moderate pain below the alleged threshold of discontinuity. Nevertheless, because he does leave conceptual room for discontinuity, this response to the objection is open to Sidgwick. What he would probably do, however, is again appeal to his debunking account of commonsense morality, arguing that the principles on which the objection

160 See J. Stuart Mill, Utilitarianism, ch. II, pr.V, p. 56. The term “discontinuity” is Griffin’s; see Well-Being, Oxford, Clarendon Press, 1986, pp. 85-89. 161 See Henry Sidgwick, “Fowler’s Progressive Morality”, p. 262; see also Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. I, pr. I, p.123. 162 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. I, pr. I note 1, p.123.

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perché aspettarsi che proprietà come la nobiltà facciano crescere la piacevolezza? Tale piacevolezza varierà in proporzione del grado di nobiltà? Molte esperienze, che potrebbero essere descritte come nobili, sembrano proprio dolorose (consideriamo ancora il caso di dare alla luce). In secondo luogo, se la nobiltà può agire in forma indiretta sul valore, perché non può agire in forma diretta, cioè senza la mediazione del piacere? La posizione di Mill, così intesa, sembra essere qualcosa come un instabile compromesso – anche se tuttavia edonistico – fra l’edonismo e la visione che ci sia un bene ideale. Quale risposta Sidgwick potrebbe dare all’obiezione della filosofia dei maiali? Mill sembra accettare che vi sono le cosiddette “discontinuità di valore”, tali che una qualche quantità definita di piacere elevato non possa essere compensata da nessuna quantità di piacere di basso livello, ponendo così l’esperienza di Beethoven e quella della birra su livelli totalmente differenti160. Sidgwick ammette la possibilità che ci siano tali discontinuità ma afferma di non averne potuto scoprire alcuna, affermando altresì che un ragionamento di ordinaria prudenza si poggia sul presupposto che non ci sia alcuna discontinuità161. Lui riconosce che le discontinuità di valore portano la matematica dell’infinito verso la teoria del valore, ma che «poche persone accetterebbero, per esempio, che per evitare il minimo rischio di un tormento estremo, si dovrebbe essere preparati ad accettare la più grande e immaginabile quantità di un dolore moderato al di sotto della cosiddetta soglia della discontinuità”162. Tuttavia, poiché Sidgwick lascia uno spazio concettuale per la discontinuità, questa risposta, per lui, rimane fruibile. Probabilmente si appellerebbe alla sua impostazione critica della moralità del senso comune,

Cfr. J.Stuart Mill, Utilitarianism, op. cit., cap. II, paragrafo V, p. 56. Il termine “discontinuità” è di Griffin; vedi il suo Well-Being, Oxford, Clarendon Press, 1986, pp. 85-89. 161 Cfr. Henry Sidgwick, Fowler’s Progressive Morality, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer op. cit., p. 262; vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II, sezione I, paragrafo I, p. 123. 162 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II, sezione I, paragrafo I nota 1, p. 123. 160

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rests (that art is especially valuable or noble, for example, and valuable in itself independently of its consequences) are themselves grounded on the hedonistic value which their adoption promises. One of the most influential objections to hedonism in modern times revolves around the example of the experience machine. The most famous statement of the objection is by Robert Nozick:

The Experience Machine. Suppose there were an experience machine that would give you any experience you desired. Superduper neuropsychologists could stimulate your brain so that you would think and feel you were writing a great novel, or making a friend, or reading an interesting book. All the time you would be floating in a tank, with electrodes attached to your brain … Would you plug in? What else can matter to us, other than how our lives feel from the inside?163.

This form of the objection applies to any theory of well-being which includes the “experience requirement” that well-being consists only in the quality of our mental states, understood independently from the external world. Since hedonism is such a theory, then it has to confront the objection. The objection has most force in cases in which authenticity seems significant. Imagine that I’m drinking a cold beer. It is not implausible for a hedonist to claim that the value of the enjoyment in this activity would be the same if I were in fact plugged into an experience machine. But now imagine that I’m writing a novel, and enjoying it. According to the hedonist, the level of well-being of someone on an experience machine which “copies” my veridical experiences and replays them to that person is, in this respect, equal to mine.

See R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Blackwell, 1974, pp. 42-43. See also R. Nozick, The Examined Life, New York, Simon & Schuster, 1989, pp. 104-108. 163

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argomentando che i principi su cui tale obiezione si poggia (che l’arte sia nobile o avente, per esempio, uno speciale valore, e che tale valore lo sia in sé, indipendentemente dalle sue conseguenze) sono essi stessi fondati sul valore edonistico promesso nel momento in cui vengono adottati. Ai nostri giorni, una delle obiezioni più influenti fatte all’edonismo gira attorno all’esempio della macchina dell’esperienza, il più famoso è presentato da Robert Nozick:

La macchina dell’esperienza. Supponiamo che ci fosse una macchina dell’esperienza che ti desse l’esperienza che tu desiderassi. Neuropsicologi eccellentissimi potrebbero stimolare il tuo cervello in maniera tale che tu pensassi e sentissi di scrivere un grande racconto, o che stessi facendo un’amicizia, o che stessi leggendo un libro interessante. In tutto questo tempo ti troveresti sospeso dentro un contenitore con degli elettrodi attaccati al tuo cervello… . Se ciò fosse possibile attaccheresti la spina per provarlo? Cosa c’è per noi di più importante del come sentire dal di dentro le nostre vite?163.

Questa forma di obiezione si riferisce a qualsiasi tipo di teoria del benessere basata sul “requisito dell’esperienza” per cui il benessere consisterebbe solo nella qualità dei nostri stati mentali, intesi indipendentemente dal mondo esterno. Poiché l’edonismo è una teoria di questo tipo, allora deve confrontarsi con questa obiezione. L’obiezione acquisisce maggiore forza nei casi in cui l’autenticità della sensazione sembra significante. Immaginiamo che io stia bevendo della birra fredda. È immaginabile che un edonista affermi che il valore del godimento in questa azione sarebbe lo stesso se, di fatto, avessi messo in moto la macchina dell’esperienza. Ma ora immaginiamo che io stia scrivendo un romanzo e che stia godendo di ciò. Secondo l’edonista, il livello di benessere di qualcuno che si trovi dentro una macchina dell’esperienza che “copia” le mie esperienze

Cfr. R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Blackwell, 1974, pp. 42-43. vedi anche, R. Nozick, The Examined Life, New York, Simon & Schuster, 1989, pp. 104-108. 163

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This seems highly counter-intuitive. Don’t creativity, genuineness, authenticity, knowledge, truth, accomplishment, and many other goods matter independently of pleasure? The experience machine objection, then, essentially amounts to the traditional claim that there are non-hedonistic or ideal goods. So, although Sidgwick never confronts it explicitly, what he says about ideal goods provides us with the opportunity to construct a response on his behalf. As we have already seen, he draws attention to the fact that ideal goods are productive of pleasure, and claims that common sense approves such goods roughly in proportion to that productiveness. Because of his acceptance of the consensus principle, however, Sidgwick appears committed in the case of the experience machine to suspension of judgement, since many reflective thinkers accept that the ideal goods illuminated by the objection are genuine and there is no plausible account available of how such thinkers could be mistaken. Sidgwick may indeed claim that they are mistaken, believing that items valuable because productive of pleasure are valuable in themselves and misled by the fact that pursuing these items as if good in themselves may – because of the paradox of hedonism – be the most effective way to advance the balance of pleasure over pain. But this claim would be a mere hypothesis, which though it may be open to empirical verification has not been so verified or even properly tested. The final objection to hedonism I shall discuss is not so much to the theory itself as to its practicability. Sidgwick’s discussion of “empirical hedonism” is a brilliant and detailed inquiry into whether one would be able to make decisions on the basis of a hedonistic account of value164. In recent years, many of Sidgwick’s doubts have been borne out by empirical research in psychology and related disciplines, and it is almost certainly fair See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III; see also Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and Method, edited by M.G. Singer, p. 6. 164

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gli farebbe esperire tali esperienze come vere, facendolo sentire simile a me. Ma si intuisce che non è così. La creatività, la genuinità, l’autenticità, la conoscenza, la verità, la perfezione e molti altri beni non sono importanti indipendentemente dal piacere? L’obiezione della macchina dell’esperienza, allora risale all’affermazione tradizionale che non esistono beni ideali e non edonistici. Così, sebbene Sidgwick non si confronti mai esplicitamente con questa obiezione, quello che ci dice circa i beni ideali fornisce l’opportunità di costruire una sua risposta su questo problema. Come abbiamo già visto, pone grande attenzione al fatto che i beni ideali sono capaci di produrre piacere e afferma, grosso modo, che il senso comune approva tali beni in proporzione a ciò che producono. Comunque, in virtù dell’aver accettato il principio del consenso, Sidgwick sembra sostenere, nel caso della macchina dell’esperienza, la sospensione del giudizio, dato che molti pensatori riflessivi accettano che i beni ideali presi in considerazione da tale obiezione sono genuini e non c’è alcuna spiegazione plausibile per dire come tali pensatori possono aver torto. Sidgwick potrebbe però affermare che essi hanno torto nel credere che il perseguire cose che hanno valore in quanto producono piacere abbiano un valore in se stesse e che sono portati fuori strada nel credere che il perseguire tali cose come se fossero bene per se stesse potrebbe – a causa del paradosso dell’edonismo – essere una forma più efficace nel migliorare la prevalenza del piacere sul dolore. Ma quest’affermazione resterebbe una mera ipotesi la quale, sebbene aperta alla verifica empirica, non è stata verificata o accuratamente esaminata. L’ultima obiezione all’edonismo di cui tratterò non è tanto rivolta alla teoria in se stessa quanto alla sua praticabilità. La discussione che fa Sidgwick dell’”edonismo empirico”, è un’indagine dettagliata sul se si sia capaci di prendere decisioni fondandosi su ciò che viene indicato come valore dall’edonismo164. Recentemente, molti dei dubbi di Sidgwick sono stati chiariti dalla ricerca empirica in psicologia e in discipline simili, ma è Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. III; vedi anche, Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M.G. Singer, op. cit., p. 6. 164

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to say that some of his claims would be worth testing further165. Sidgwick claims that the utilitarian idea of the “greatest happiness” assumes comparability across all pleasures and pains:

that every kind of feeling has a certain intensive quantity, positive or negative (or perhaps zero), in respect of preferableness or desirableness, and that this quantity can be known; so that each can be weighed in ideal scales against every other166.

This claim is an exaggeration, as Sidgwick himself would probably have accepted. It is not inconsistent to claim that there is a possible state of the world in which happiness, or unhappiness, is at its greatest, but that we have absolutely no idea how to bring about these states. What Sidgwick means is that the notion of maximum happiness can be put to work only on the assumption of commensurability. Sidgwick does not set out to discuss whether this assumption is correct. But he does claim that it is not verified by experience (that of course is not to say that it is falsified)167 and that various

See D. Kahneman, E. Diener & N. Schwartz edited by., Well-Being: The Foundation of Hedonic Psychology, New York, Russell Sage Foundation, 1999. 166 See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and Method, edited by M.G. Singer, p.6; see also The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. I, pr. I, p.123. 167 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. VI, pr. I, p. 146. 165

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quasi certamente onesto dire che molte delle sue affermazioni dovrebbero essere analizzate ancora meglio165. Sidgwick afferma che l’idea utilitarista della “massima felicità” presume che tutti i piaceri ed i dolori siano comparabili:

ogni tipo di sensazione ha una certa intensità quantitativa che può essere positiva o negativa (o assolutamente assente), in relazione alla sua preferibilità o desiderabilità; questa quantità può essere conosciuta in maniera tale che ogni sentire possa essere confrontato con tutti gli altri e soppesato in una bilancia ideale166.

Come lui stesso probabilmente avrebbe ammesso, quest’affermazione è un’esagerazione. Non è incoerente l’affermare che nel mondo siano possibili situazioni in cui la felicità o l’infelicità arrivi al suo massimo livello, ma lo è il dire che non abbiamo assolutamente idea di come dare vita a tale situazione. Quel che vuole dire è che la nozione di massima felicità può essere messa in atto solo se si assume il concetto di commensurabilità. Sidgwick non si dispone a discutere se tale assunto sia corretto. Piuttosto, afferma che non è verificato dall’esperienza (anche se ciò non vuol dire che non possa essere falsificato): [se il piacere esiste solo nella misura in cui è sentito, il credere che ogni piacere possa avere un’intensità quantitativamente definita e misurabile rimane un’affermazione a priori non soggetta a verifica empirica. Infatti, il piacere si può misurare solo quando confrontato con altre sensazioni dello stesso tipo o di tipo diverso ma – poiché questo confronto può avvenire solo nell’immaginazione – esso può produrre solo un risultato ipotetico per cui, se alcune sensazioni si potessero sentire simultaneamente con altre, così come sono state sentite separatamente l’una dall’altra, si vedrebbe che una è preferibile ad un’altra con maggiore precisione. Ma, se ci chiediamo qual è la ragione per considerare questo possibile risultato immaginario al posto della realtà, possiamo solo dire che la sua validità è fortemente soste-

165 Cfr. D. Kahneman, E. Diener & N. Schwartz (a cura di), Well-Being: The Foundation of Hedonic Psychology, New York: Russell Sage Foundation, 1999. 166 Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M.G. Singer, op. cit., p. 6; vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II, sezione I, paragrafo I, p. 123. 167 Ivi, libro II, cap. III, sezione VI, paragrafo I, p. 146.

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empirical objections can be made to it. First168, though we often do compare pleasures and pains, the results of those comparisons depend on our mood, state of satiety, or other qualities and capacities at the time and we have no reason to think that there is a “neutral” vantage point for such comparisons or that we could recognize it if there were. The “cool hour”, indeed, may not be the best time to assess pleasures, since many of them require a preceding desire. And people differ greatly in their views on particular kinds of pleasure and pain (consider, for example, “the ever-renewed controversy between Age and Youth”. Second (and here it is relevant to consider global hedonism), interpersonal comparisons pose a special problem in that utilitarianism has again to assume a neutral vantage point (that of “a standard man”) from which pleasures and pains can be represented accurately without bias169. Third, the comparisons we make are both occasional and rough, and provide insufficient basis for extension into any kind of system170. Fourth, in any comparison at least one of the pleasures being compared must be a representation in our imagination, and the representation may be inaccurate171. One source of such error is the fact that more “emotional” pains are easier to remember than “sensational” ones172.

168 See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, p. 6; see also The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. V, pr. I-IV, p. 144; and book II, ch. III, s. VI, pr. II, p.146; and book II, ch. III, s. VII, pr. I-IV, p.147. 169 See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, p. 6. 170 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. IV, pr. I, p.140. 171 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. IV, pr. IIV, pp. 141-142. 172 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. V, pr. II, p. 142.

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nuta dall’esperienza nel senso che non ne è contraddetta] . 167

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Afferma anche che a ciò possono essere sollevate obbiezioni empiriche di vario tipo. In primo luogo, sebbene spesso raffrontiamo piaceri e dolori, i risultati di tali paragoni dipendono dal nostro umore, dall’essere appagati, o da altre qualità e capacità avute nel momento in cui avviene il fatto e non abbiamo ragione per pensare che vi sia un punto di osservazione neutrale dove fare tali paragoni e nemmeno che potremmo essere capaci di riconoscerlo qualora vi fosse168. Infatti, il cosiddetto “momento di serenità” può non essere il momento migliore per descrivere i piaceri dato che molti di essi richiedono un desiderio precedente. Le persone differiscono molto nei loro punti di vista su particolari tipi di piacere o dolore (prendiamo in considerazione, per esempio, «la perenne controversia fra l’età e la giovinezza»). In secondo luogo, (qui è rilevante considerare l’edonismo globale) il confrontare opinioni interpersonali pone un problema speciale nel fatto che l’utilitarismo debba ancora assumere un punto d’osservazione neutro (quello dell’uomo “medio”) dal quale piaceri e dolori possono essere accuratamente rappresentati senza pregiudizio169. In terzo luogo, i paragoni che facciamo sono occasionali e approssimativi e non forniscono una base sufficiente per estenderli in forma sistematica170. In quarto luogo, in ogni paragone fatto, almeno uno dei piaceri messi a confronto deve consistere di una rappresentazione nella nostra immaginazione e la rappresentazione può essere inaccurata171. Una delle origini di tale errore sta nel fatto che i dolori “basati sulle emozioni”, e meditati, si ricordano più facilmente di quelli che sono “basati 168 Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 6; vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. III, sezione V, paragrafo I-IV, p. 144; libro II, cap. III, sezione VI, paragrafo II, p. 146; libro II, cap. III, sezione VII, paragrafo I-IV, p. 147. 169 Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 6. 170 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. III, sezione IV, paragrafo I, p. 140. 171 Ivi, libro II, cap. III, sezione IV, paragrafo II-V, pp. 141-142. 172 Ivi, libro II, cap. III, sezione V, paragrafo II, p. 142.

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Sidgwick clearly tried hard to make systematic judgements about the pleasantness and painfulness of various of his own experiences. But he found it extremely difficult even in the case of sensual pleasures, such as those from the food and the wine in a good dinner. And in comparisons between pleasures of different kinds the difficult increased173. Common sense, he suggests, provides an insufficiently reliable account of the sources of pleasantness174. Any of its generalizations are true only for the “average” human being, and many people do not have the opportunity properly to assess the range of pleasures possible for humanity175. Our desires often fail to correspond to pleasurableness, and our judgements can be distorted by “moral” preferences176. And there is of course a great deal of disagreement177. Further, many of the sources of pleasure apparently so valued by common sense – social status, fame, power, society, domestic affections – are in fact overvalued. Nor can we appeal to a “deductive” or scientifically grounded form of hedonism178. The psychophysical theories of Hamilton, Spencer, and others have serious flaws, especially in areas such as that of aesthetic pleasure. Nevertheless, Sidgwick does not give up the project of empirical hedonism entirely, noting various ways – such as relying on a series of observations rather than one, or using common sense with caution179 – in which we might arrive at “a rough approximation to the supposed truth”180. This conclusion of Sidgwick’s,

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. IV, pr. VIII, p.143. 174 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. IV. 175 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. IV, s. I, pr. IV, p.151. 176 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. IV, s. I, pr. VVI, p.153. 177 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. IV, s. II, pr. I, p.151. 178 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. VI, p.177. 179 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. IV, s. III, pr. I, p.158. 180 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. VI, pr. II, p.147. 173

L’edonismo di Sidgwick

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sulle sensazioni”, ed immediati . Sidgwick ha tentato disperatamente di elaborare dei giudizi sistematici su ciò che produce piacere e su ciò che produce dolore traendolo dalla molteplicità delle sue esperienze. Ma lo ha trovato estremamente difficile, anche in caso di piaceri sensuali, tali come quelli derivati dal cibo o dal vino di una buona cena. Nel paragonare piaceri di differente tipo, le difficoltà aumentano173. Egli suggerisce che il senso comune non ci fornisce un’informazione affidabile sulle sorgenti della piacevolezza174. Ciascuna delle generalizzazioni del senso comune sono vere solo per l’essere umano “medio”, e molte persone non hanno l’opportunità di fare l’inventario della gamma dei piaceri possibili per l’umanità175. I nostri desideri spesso falliscono in relazione alla piacevolezza ed i nostri giudizi possono essere distorti da preferenze morali176. Ovviamente esiste un grande disaccordo177. Ed ancora, molte delle sorgenti di piacere valutate così, solo in apparenza, dal senso comune – stato sociale, fama, potere, società, affetti domestici – in verità sono sopravalutate. Non possiamo nemmeno appellarci ad una forma di edonismo “deduttiva” o scientificamente fondata178. Le teorie psicofisiche di Hamilton, Spencer ed altri incontrano serie contraddizioni specie nell’ambito del piacere estetico. Tuttavia, Sidgwick non abbandona del tutto il progetto dell’edonismo empirico, segnalando vari modi – come il riferirsi ad una serie di osservazioni piuttosto che ad una sola, oppure l’usare con cautela il senso comune179 – attraverso i quali possiamo pervenire ad una «grezza approssimazione della verità supposta»180. Questa sua conclusione, e la discussione che la precede, 172

Ivi, libro II, cap. III, sezione IV, paragrafo VIII, p. 143. Ivi, libro II, cap. IV. 175 Ivi, libro II, cap. IV, sezione I, paragrafo IV, p. 151. 176 Ivi, libro II, cap. IV, sezione I, paragrafo V-VI, p. 153. 177 Ivi, libro II, cap. IV, sezione II, paragrafo I, p. 151. 178 Ivi, libro II, cap. VI, p. 177. 179 Ivi, libro II, cap. IV, sezione III, paragrafo I, p. 158. 180 Ivi ,libro II, cap. III, sezione VI, paragrafo II, p. 147. 173 174

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Sidgwick’s Hedonism

and the discussion preceding it, exemplifies many of the virtues which made Sidgwick such a great moral philosopher: insight, open-mindedness, attention to detail, determination to pursue an argument and follow it where it leads, balance, and – perhaps most of all – common sense. There is a certain irony in the fact that Sidgwick – the great castigator of general common sense as a philosophical foundation – possessed it as a particular quality to such a remarkable degree.

L’edonismo di Sidgwick

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sono l’esempio delle molte virtù che hanno fatto di Sidgwick un così grande filosofo della morale: introspezione, larghezza di vedute, attenzione al dettaglio, determinazione nel perseguire un argomento e nel portarlo a compimento, equilibrio, e – forse più di tutto – senso comune. Esiste una certa ironia nel fatto che Sidgwick – il grande fustigatore del senso comune, inteso come fondamento filosofico, – possedesse un senso comune di cosi speciale qualità ed elevato livello.

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Alan Gauld

4. HENRY SIDGWICK, THEISM AND PSYCHICAL RESEARCH

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1. Early Days and Religious Perplexities Most accounts of Sidgwick’s life and work have relatively little to say about his serious and time-consuming preoccupation through much of his life with the subject which came to be known as “psychical research”. And yet his participation in this field was closely linked to his central philosophical and religious concerns. His interest had begun before 1860, and after the foundation in 1882 of the Society for Psychical Research (the “SPR” – he was President for eight of its first eleven years) his involvement became a considerable drain on his time and energies. Sidgwick was born in 1838. His father, the Rev. William Sidgwick, was a grammar school headmaster possessed of some independent means. Not a lot is recorded about Henry’s childhood and teenage years, but what there is suggests a very bright and imaginative lad, known among his siblings and friends for his inventiveness in the matter of games and stories, and greatly given to miscellaneous reading, including poetry and novels. He was also “keenly interested in the world of things to be known, and gifted with an intense intellectual curiosity”181. He liked to get to the bottom of things, and before long exhibited a talent for mathematics almost as marked as his classical and literary gifts. These two sides of his nature, the imaginative-literary and the restlessly intellectual, persisted throughout his life. And between them, pulled now one way and now the other, were the powerful religious sympathies and longings which, though finding their fullest expression perhaps only in correspondence and conversations with his most intimate friends, permeated much of Sidgwick’s private thought and endeavours. Sidgwick came from a strongly but not oppressively religious See Arthur and Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan & Co., 1906, p. 14. 181

161 4. HENRY SIDGWICK, TEISMO E RICERCA PSICHICA

1. Fanciullezza e dubbi religiosi La maggior parte dei resoconti sulla vita e sul lavoro di Sidgwick quasi sempre hanno poco da dire sulle sue preoccupazioni e sulle sue lunghe ore passate a lambiccarsi con il tema della cosiddetta “ricerca psichica”. Tuttavia, il suo impegno in questo campo è stato strettamente collegato a quello, per lui fondamentale, di natura filosofica e religiosa. Il suo interesse, cominciato prima del 1860 e dopo la fondazione, nel 1882, della Società per la Ricerca Psichica (SPR – di cui sarà presidente per otto, dei primo undici anni), era andato crescendo con grande profusione di tempo ed energie. Sidgwick era nato nel 1838. Suo padre, il reverendo William Sidgwick, era un preside benestante di ginnasio. Non si sa molto dell’infanzia e della prima giovinezza di Henry, ma quel che si sa ci fa intendere che si trattava di un ragazzo molto sveglio e pieno di immaginazione, apprezzato fra i suoi coetanei, fratelli e sorelle, per la sua inventiva in materia di giochi e di racconti e dedito a tempo pieno a varie letture, incluso poesie e romanzi. Era anche «un entusiasta del mondo della conoscenza, e dotato di un’intensa curiosità intellettuale»181. Gli piaceva andare al fondo delle cose dimostrando subito un particolare talento per la matematica, quasi simile a quello dimostrato nel campo classico e letterario. Questi due aspetti della sua natura, quello dell’ immaginazione letteraria e quello della irrequietezza intellettuale, lo accompagneranno lungo tutto il corso della sua vita. Con essi, prendendo il sopravvento, ora l’uno ora l’altro, saranno presenti anche potenti attrazioni e aspirazioni religiose che troveranno la loro pienezza espressiva nella corrispondenza e nelle conversazioni con i suoi amici più intimi e permeeranno la maggior parte dei suoi pensieri e dei suoi sforzi interiori. Sidgwick veniva da una famiglia dotata di forte senso religioCfr. Arthur e Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London e New York, Macmillan & Co., 1906, p. 14. 181

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family, and our scanty information about his boyhood does not suggest that he was either more or less given to religious interests and enthusiasms than might have been expected from any other bright and imaginative lad in the same circumstances. A gradual change in this situation seems to have begun about 1852 when at the age of 14 he fell under the influence of his late father’s younger cousin, Edward White Benson. Benson became a master at Rugby school shortly after Sidgwick had gone there as a pupil, and when in 1853 Sidgwick’s widowed mother moved her family to Rugby, Benson joined the household. He was a fine classical scholar, and a good mathematician; he was also deeply religious, and a moderate though strong High Churchman of traditionalist tendencies. He took the young Sidgwick, an exceptionally able if rather shy pupil, under his wing. When Sidgwick left Rugby in 1855 for Trinity College, Cambridge (Benson’s College) he had, he later said, “no other ideal except to be a scholar as like him as possible”182. Benson, already a deacon, was ordained priest in 1856, ultimately becoming Archbishop of Canterbury, and Sidgwick too developed thoughts of an ecclesiastical career. But within a few years other influences had supervened and these thoughts had dissipated. The first and most important of these influences was the famous (and at some later periods notorious) semi-secret Cambridge discussion society, the “Apostles”. Sidgwick was invited to join in 1857, two years before his graduation, and its spirit and influence remained with him for the rest of his life. In reminiscences which he dictated about a fortnight before his death, he described that spirit as … the spirit of the pursuit of truth with absolute devotion and unreserve by a group of intimate friends, who were perfectly frank

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See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 11.

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so, ma non oppressivo, e le nostre poche informazioni sulla sua fanciullezza ci fanno capire che il suo interesse religioso ed il suo entusiasmo erano, né più né meno, simili a quelli che ci si sarebbe potuto aspettare dagli altri ragazzi, intelligenti ed immaginifici, della stessa età e nelle stesse circostanze. Un cambiamento graduale di questa situazione sembra sia avvenuto attorno al 1852 quando, all’età di quattordici anni, si troverà sotto l’influenza del cugino più giovane del suo defunto padre, Edward White Benson. Questi diventerà preside della scuola di Rugby, frequentata da Sidgwick come studente. Quando nel 1853 la madre di Sidgwick, ormai vedova, si trasferirà con tutta la sua famiglia a Rugby, Benson andrà ad abitare con loro. Questi era un raffinato cultore del mondo classico, oltre che un buon matematico; era anche profondamente religioso e, anche se moderato, tuttavia, un deciso seguace delle tendenze tradizionaliste della Chiesa Anglicana. Prenderà il giovane Sidgwick, ragazzo riservato e dalle capacità eccezionali, sotto la sua protezione. Quando Sidgwick nel 1855 lascerà Rugby per andare al Trinity College di Cambridge (il College di Benson), come dirà più tardi, «non avrà nessun altro ideale se non quello di essere uno studioso simile, il più possibile, al cugino»182. Benson, già diacono, sarà ordinato prete nel 1856 e, alla fine, diventerà arcivescovo di Canterbury; anche Sidgwick nutrirà propositi di vita ecclesiastica ma, nel giro di pochi anni, prenderanno il sopravvento altre influenze e questi propositi dilegueranno. La prima e la più importante di queste influenze verrà esercitata dalla nota, poi famosa associazione semisegreta di Cambridge, “Gli Apostoli”, sorta con lo scopo di dibattere temi di attualità. Sidgwick, che era stato invitato ad aderire ad essa due anni prima della sua laurea nel 1857, ne porterà lo spirito e l’influenza per il resto della sua vita. Ricordando quell’esperienza, circa due settimane prima della sua morte, egli descriverà quello spirito come: … lo spirito di cercare la verità con assoluta devozione e senza riserve da parte di un gruppo di amici intimi e assolutamente fran-

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Ivi, p. 11.

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with each other and indulged in any amount of humorous sarcasm and playful banter, and yet each respects the other, and when he discourses tries to learn from him and see what he sees. Absolute candour was the only duty that the tradition of the society enforced… and there were no propositions so well established that an Apostle had not the right to deny or question, if he did so sincerely and not from mere love of paradox183.

Topics of discussion could range from literature, politics and social questions to philosophical and theological issues. It was not that the Apostles turned him away from Christianity. But their readiness to consider any view that could be coherently argued for on any subject had an unsettling effect on beliefs that he had hitherto unquestioningly accepted; and it gradually helped him to realise, as he put it, “that the deepest bent of my nature was towards the life of thought – thought exercised on the central problems of human life”184. And it did so as he was entering a decade – the 1860s – in which entrenched religious beliefs were coming under more and more pressure from the forces of secularism and science. By the mid-1870s free thought, scepticism and scientific materialism had reached a kind of interim peak. “The time was such”, as Sidgwick’s first biographers remarked, “that even sluggish minds were caught by the current and swept into new regions”185. The term “agnosticism” was coined by T.H. Huxley in 1869, and a good many of the more educated of the younger generation became, though often reluctantly, agnostics. Sidgwick’s mind was very far from sluggish and he cared deeply about religious matters. During the 1860s he spent much time and effort in trying to chart a course through these turbulent waters, a course that he hoped might return him at last to some settled religious conviction or at least to some firm grounds for holding that the universe is not without a moral order. Of the course of these struggles we have only the imperfect See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 34-35. See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 35. 185 See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 32. 183 184

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chi, essi si permettevano ogni forma di ironia o di sarcasmo, scherzando e giocherellando, rispettandosi reciprocamente nel discutere e cercando di imparare ciascuno dall’altro per vedere i reciproci punti di vista. L’essere del tutto candidi era il solo dovere a cui obbligava la tradizione dell’ associazione… e non c’era teoria tanto consolidata da non poter essere messa in discussione, a meno che l’obiezione non venisse fatta per mero amore del paradosso183.

I temi dibattuti andavano dalla letteratura alla politica, ai problemi filosofici, teologici e sociali. Non è che gli apostoli lo avessero allontanato dal cristianesimo, piuttosto la loro disponibilità a considerare ogni punto di vista, che potesse essere dibattuto, aveva un effetto destabilizzante sulle credenze che, sino a quel momento, erano state accettate acriticamente; ciò gradualmente lo aiuterà a rendersi conto che «l’angolo più profondo della sua natura era incline ad una vita di pensiero – da esercitarsi sui problemi essenziali della vita umana»184. Ciò avveniva agli inizi del 1860 quando i bastioni ben muniti e difesi delle credenze religiose cominciavano ad essere attaccati dalle forze del secolarismo scientifico; a metà degli anni ’70, decennio del libero pensiero, lo scetticismo ed il materialismo scientifico raggiungeranno una sorta di apice momentaneo. «L’epoca era tale», come i primi biografi di Sidgwick sottolineano, «che proprio le menti degli stolti erano prese dalla corrente e trascinate via»185. Il 1869 era l’epoca in cui il termine “agnosticismo” veniva coniato da T. H. Huxley e molti giovani istruiti diventavano, anche se con riluttanza, agnostici. La mente di Sidgwick era molto lontana dall’essere quella di uno stolto ed era molto interessata alle problematiche religiose. Negli anni ’60 dell’Ottocento dedicherà tempo e sforzi nel tentativo di tracciare, attraverso queste acque turbolente, un percorso che sperava lo avrebbe riportato, per lo meno, verso convinzioni religiose universalmente riconosciute e verso la fondazione di solide basi per affermare che l’universo ha un ordine morale. Di questo percorso e di queste battaglie abbiamo una traccia Ivi, pp. 34-35. Ivi, p. 35. 185 Ivi, p. 32. 183 184

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record constituted by his letters to his friends and his later brief reminiscences and autobiographical fragments. Soon after graduating he turned to the study of J.S. Mill, and also partly of Comte “as seen through Mill’s spectacles”. Mill was then at the height of his influence, especially on the younger generation, but Sidgwick found that “… the nature of his philosophy – the attitude it took up towards the fundamental questions as to the nature of man and his relation to God and the universe – was not such as to encourage me to expect positive answers to these questions, and I was by no means then disposed to acquiesce in negative or agnostic answers”186. What was accepted by Sidgwick and all those of his contemporaries who fell under Mill’s influence was “the need to weigh the pros and cons on all religious questions as a duly instructed rational being from another planet – or let us say from China – would naturally weigh them”187. Accordingly he read further into philosophy and theology and found that “my most vital interest seemed to lie sometimes in the one study, sometimes in the other”188. In June 1862 he wrote to a friend “At present I am only a Theist; but I have vowed that it shall not be for want of profound and devoted study if I do not become a Christian”189. That “devoted study” took for several years the form of studying Arabic and Hebrew in no casual way. He had been inspired to this by the writings of J.E. Renan, and probably also those of D.F. Strauss, both of whom treated the scriptures as historical documents to be assessed like any others, and both of whom rejected the miracles narrated in the Gospels. Sidgwick’s hope apparently was to equip himself for the study of Biblical criticism and the comparative history of religions with a view to “answering the great questions raised by the orthodox Christianity from which my view of the universe had been derived”190. But by about the end of 1864 he had come to realize See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 36. See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 40. 188 See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 36. 189 See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 82. 190 See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 89. 186 187

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parziale costituita dalle sue lettere ai suoi amici e dai suoi ultimi e frammentari ricordi autobiografici. Appena laureato si era dedicato allo studio di J. S. Mill ed in parte a quello di Comte, «visto attraverso le lenti di Mill». Quest’ultimo si trovava allora all’apice della sua influenza, specialmente sui giovani, ma Sidgwick trovava «…la natura della filosofia di Mill – il suo atteggiamento verso le questioni fondamentali, come la natura dell’uomo e la sua relazione con Dio e con l’universo – non tali da potersi aspettare risposte positive per questi problemi» e perciò «non si sentiva disposto ad accettare risposte agnostiche o negative»186. Sidgwick, come tutti coloro che erano influenzati da Mill, accettava «… la necessità di soppesare il pro ed il contro di tutte le problematiche religiose, come dovrebbe farlo un essere razionale doverosamente preparato a valutarle, che venisse da un altro pianeta – oppure da un altro continente, per esempio dalla Cina»187. Da questo momento, immergendosi sempre più profondamente nella filosofia e nella teologia, scopre che i suoi «interessi più vitali sembravano risiedere qualche volta in un campo, qualche volta in un altro»188. Nel giugno 1862 scrive ad un amico: «al momento sono soltanto un teista ma ho giurato che non sarà per mancanza di dedizione e profondo studio se non diventerò un buon cristiano»189. Non a caso questi “studi dediti e profondi” per molti anni si indirizzeranno allo studio della lingua araba e della lingua ebrea. Nel fare ciò si ispirerà agli scritti di J. E. Renan e, probabilmente, anche a quelli di D. F. Strauss, i quali trattavano le Sacre Scritture come documenti storici che dovevano essere valutati come tali. Entrambi rifiutavano di credere nei miracoli narrati nei vangeli e sembra che la speranza di Sidgwick sia stata quella di prepararsi ad uno studio critico della Bibbia e ad uno studio comparato delle religioni per poter «rispondere alle grandi questioni sollevate dall’ortodossia cristiana da cui l’idea che si era fatta dell’universo aveva trovato origine»190. Ma quasi alla fine del Ivi, p. 36. Ivi, p. 40. 188 Ivi, p. 36. 189 Ivi, p. 82. 190 Ivi, p. 89. 186 187

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that the great questions would not be thus answered, and we find him writing to a friend (Graham Dakyns) on 22nd Dec “I perceive that I am at a turning-point of my life… I have never before freed my innermost conscience from the thraldom of a historical belief. Long after the belief had gone, the impression remained that it was all-important to have a view on the historical question. As if after dying I were likely to meet God and He to say, Well are you a Christian? “No”, I say, “but I have a theory on the origin of the Gospels which is really the best I could form on the evidence; and, please, this ought to do as well”191. After this Sidgwick turned more and more to the philosophical and theological studies, which he had indeed never wholly abandoned. He was particularly concerned with ethical issues, partly, perhaps, because, as Schultz puts it, “he was examining morality in the hope of finding some support in it for religious views”192 and partly because he feared for the future of a society which lacked religious sanctions for its moral practices. In 1865 he was appointed Examiner in the Moral Sciences Tripos, and in 1867 the authorities of Trinity offered to exchange his assistant tutorship in classics for one in Moral Sciences. In 1869, after prolonged heart-searching, he resigned his College Fellowship and assistant tutorship on the grounds that he could no longer subscribe to those doctrines of the Church of England assent to which had been a condition of his appointment (he was immediately appointed to a College Lectureship in Moral Sciences). None the less the following year he could still write to a friend (F. Myers) “I know also that my true self is a theist”. Ten years later, in 1880, he replied to an old school-fellow who had asked his views, “I do not know whether I believe or merely hope that there is a moral order in this universe that we know, a supreme principle

See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 123-124. See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 6. 191 192

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1864 si renderà conto di non essere ancora stato capace di rispondere a queste questioni importanti, il 22 dicembre scrive all’amico Graham Dakyns: «percepisco di essere ad un bivio importante della mia vita… non ho mai liberato la mia coscienza più intima dalla schiavitù delle credenze storiche dopo la scomparsa della credenza, rimaneva comunque l’impressione del come fosse assolutamente importante avere un punto di vista sulla questione storica. Se dopo di morire mi capitasse di incontrare Dio ed egli mi dicesse: “bene, sei cristiano?”, “no”, risponderei “ma ho una teoria sulle origini dei Vangeli che è veramente la migliore che avrei potuto formulare partendo dalle prove acquisite; e, per piacere, ciò dovrebbe essere sufficiente»191. Da questo momento Sidgwick si dedicherà sempre più agli studi filosofici e teologici, che però egli non aveva mai interamente abbandonato, impegnandosi principalmente ai problemi etici, forse perché, come dice Schultz, «andava esaminando la moralità nella speranza di trovare in essa qualche sostegno per le credenze religiose», ed anche perché temeva per il futuro di una società a cui venissero a mancare le sanzioni religiose per le azioni morali192. Nel 1865 diverrà Examiner per il corso di Scienze Morali presso il Trinity College e, nel 1867, sostituirà il suo tutorato sul mondo classico con quello sulle Scienze Morali. Nel 1869, dopo aver a lungo scrutato nel suo cuore i suoi sentimenti, rassegnerà le dimissioni da membro del College e dai suoi impegni nel tutorato perché non si sentirà più di sottoscrivere i dogmi della chiesa di Inghilterra, l’assenso dei quali era stata la condizione preliminare perché lui, come tutti gli altri, ricevesse quell’incarico; verrà reintegrato immediatamente dopo e gli sarà dato l’incarico di tenere corsi di Scienze Morali per quel College. L’anno successivo scriverà al suo amico Myers, «so di essere nell’intimo del cuore un teista». Dieci anni più tardi, nel 1880, rispondendo ad un vecchio compagno di scuola, scriverà: «non so se veramente io credo o spero che ci sia un ordine morale, in questo universo come noi lo conosciamo, un principio supremo Ivi, pp. 123-124. 192 Cfr. Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 6. 191

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of Wisdom and Benevolence, guiding all things to good ends, and to the happiness of the good… All I can say is that no opposed explanation of the origin of the cosmos… seems to me even plausible, and that I cannot accept life on any other terms, or construct a rational system of my own conduct except on the basis of this faith”193. He continued in this attitude, with occasional swings in a more optimistic or a more pessimistic direction, for the rest of his life. He confessed to being himself “conscious of hankerings after Optimism”, and believed optimism in some form to be “essential for progressive humanity as a whole”. Of the various possible forms of optimism he regarded the theistic as the most attractive, and “not more unacceptable that any other form of optimism”194. To return to the 1860s. These years constituted his most formative decade, and also, consequently, his decade of what he termed Sturm und Drang. Amid his theological and philosophical perplexities, however, the literary and poetic side of his nature was by no means submerged. And the poet to whom he increasingly turned, the poet who, as Schultz puts it, “could serve him in his time of need”195 was an old Rugbeian of the preceding generation, Arthur Hugh Clough (1819-1861). Clough’s religious path had been not unlike Sidgwick’s. He had been for a while devoutly religious, had lost his faith, and had in consequence after long deliberation felt obliged to resign his Oxford Fellowship. There were other similarities. Oliver Elton says of him, in a perceptive passage, “[I]n his quest for a solid faith or mental stay, amidst that changing world of ideas, the complexion of which it is so hard for us to recover… Clough… with his delicate, balancing, over-conscientious temper, somewhat eased by a sense of humour, was distracted at Oxford, and was swept away, though not for long, by the Tractarians. He drifted from Oriel and the Church. It is clear whence he started, but not so clear whither he See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 347. See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 508. 195 See B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 119. 193 194

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di saggezza e benevolenza che guida verso buoni fini e verso la felicità del bene…; tutto ciò che posso dire è che non c’è nessuna spiegazione opposta all’origine del cosmo… la quale mi sembri plausibile e che non posso accettare la vita in altri termini, o costruire un sistema razionale della mia condotta, se non sulla base di questa fede»193. Questo suo atteggiamento continuerà, con diverse oscillazioni verso direzioni più o meno ottimistiche o pessimistiche, per il resto della sua vita. Egli confesserà di essere «cosciente di aspirare ardentemente all’ottimismo», e crederà l’ottimismo, in un certo modo, «essenziale al progresso dell’umanità nel suo insieme». Delle varie possibili forme di ottimismo egli riterrà il teismo la più attraente, e «non più inaccettabile di qualsiasi altra forma di ottimismo»194. Ritorniamo agli anni ’60. Rappresenteranno il decennio più formativo e quello da lui definito Sturm und Drang. Tuttavia, le sue perplessità dialogiche e filosofiche non smorzeranno l’aspetto letterario e poetico della sua natura e il poeta a cui si rivolgerà, con maggiore frequenza, sarà quello che, come afferma Schultz, «gli sarà utile in quel momento di necessità»195. È un poeta che aveva anche lui frequentato la scuola di Rugby, nella generazione precedente, Arthur Hugh Clough (1819-1861), il cui percorso religioso non era stato dissimile da quello di Sidgwick. Era stato per un certo tempo devotamente religioso, aveva perduto la fede, e anche lui, dopo un lungo dibattito interiore, si era sentito obbligato a rassegnare le dimissioni da Fellow di Oxford. Ma i due avevano anche altri punti in comune. Oliver Elton dice di lui, in un passaggio significativo, «nella ricerca di una fede solida e di una pace della mente nel mondo mutevole delle idee, tanto difficile da scoprire…, Clough… con il suo temperamento delicato, equilibrato e molto coscienzioso, in certo modo addolcito dall’ironia, a Oxford fu attratto dai Tractarians, allontanandosi dall’università, il College di Oriel, e dalla chiesa. Sappiamo così da dove è partito ma non è altrettanto chiaro sin dove egli Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 347. Ivi, p. 508. 195 Cfr. B. Schultz, a cura di, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 119. 193 194

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set sail, except that it was towards the open, which he never quite reached… Clough never went back to the fold, never rested halfway, and yet never adopted, like others, the clear-cut negative position. It is this temper that gives him his interest as a thinker, or at least as an explorer; his explorations are more attractive than other men’s discoveries”196. Much of this could be applied, mutatis mutandis, to Sidgwick. In a memorable essay on Clough, first published in 1869, Sidgwick cites Walter Bagehot’s remark that Clough “had a way of presenting your own view to you, so that you saw what it came to, and that you did not like it”197, and immediately goes on to quote from his little-known poem, The Shadow: I dreamed a dream: I dreamed that I espied, Upon a stone that was not rolled aside, A Shadow sit upon a grave – a Shade, As thin, as unsubstantial, as of old Came, the Greek poet told, To lick the life-blood in the trench Ulysses made – As pale, as thin, and said: “I am the Resurrection of the Dead. The night is past, the morning is at hand, And I must in my proper semblance stand, Appear brief space and vanish, - listen, this is true, I am that Jesus whom they slew.”

And shadows dim, I dreamed, the dead apostles came, And bent their heads for sorrow and for shame – Sorrow for their great loss, and shame For what they did in that vain name. And in long ranges far behind there seemed Pale vapoury forms; or was it cloud? That kept

See O. Elton, A Survey of English Literature 1830-1880, vol. II, London, Edwin Arnold, 1920, p. 97. 197 See H. Sidgwick, Miscellaneous Essays, 1870-1899, edited by A. e E. M. Sidgwick, London, Macmillan & Co., 1904, p. 72. 196

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abbia veleggiato, nel desiderio di dirigersi verso il mare aperto, tuttavia mai raggiunto completamente… non ritornerà mai all’ovile, ma pur senza restare in mezzo al guado, non assumerà, come altri, una posizione assolutamente negativa. Per il suo temperamento pieno di interessi intellettuali e per il suo senso di esplorazione, mutatis mutandis, si possono dire di lui la maggior parte delle cose dette per Sidgwick196. In uno suo saggio memorabile su Clough, pubblicato la prima volta nel 1869, Sidgwick cita quanto sottolineato da Walter Bagehot, «aveva un modo di presentarti i tuoi stessi punti di vista in maniera tale che sapevi dove andavi a parare e che non erano soddisfacenti»197, subito dopo cita una poesia dell’autore, poco conosciuta, l’ombra: Ho sognato un sogno: ho sognato di aver visto, Sopra una pietra non rotolata d’accanto, Un’Ombra seduta su una tomba – un’Ombra, Tanto sottile ed evanescente, simile a quella, Di cui il vecchio Poeta greco narrava, venuta A leccare il sangue della vita nei solchi tracciati da Ulisse – Sì pallida e smunta disse: “Io sono la Resurrezione dalla Morte. La notte è passata, il giorno è alle porte, Ed io devo presentarmi col mio vero volto, Apparire in breve momento e svanire, - ascolta, questo è vero, Io sono il Gesù che quelli hanno macellato”. Sognai, le ombre impallidirono, vennero i morti apostoli Piegarono i loro capi, di tristezza e vergogna – Tristezza per la loro grande perdita, Vergogna per ciò che non erano riusciti a fare, Rendendo perciò vano il suo nome. Dietro, lontano a perdita d’occhio, In lunghe file, una moltitudine come forme di vapore evanescente; o era una nuvola?

Cfr. O. Elton, A Survey of English Literature 1830-1880, vol. II, London, Edwin Arnold, 1920, p. 97. 197 Cfr. H. Sidgwick, Miscellaneous Essays, 1870-1899, a cura di A. e E. M. Sidgwick, London, Macmillan & Co., 1904, p. 72. 196

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Strange watch; the women also stood beside and wept. And Peter spoke this word: “O my own Lord, What is it we must do? Is it then all untrue? Did we not see, and hear, and handle Thee, Yes, for whole hours Upon the Mount in Galilee, On the lake shore, and here at Bethany, When thou ascended to thy God and ours?” And paler still became the distant cloud, And at the word the women wept aloud.

And the Shade answered, “What ye say I know not; But it is true I am that Jesus whom they slew, Whom ye have preached, but in what way I know not”.

Precisely how far these bleak lines reflected Sidgwick’s “own view” in the 1860s I cannot say; but at the very least they reflected what he feared his views were likely to become.

2. Ethical Theory and Psychical Research Although by the early to mid-1860s Sidgwick had in effect parted from any orthodox form of Christian belief, and correspondingly from Benson as his guide and mentor in religious matters, another interest to a degree fostered by Benson remained for the rest of his life. I refer to his interest in stories of ghosts and other alleged paranormal phenomena. Sidgwick seems to have developed this interest fairly young, quite possibly while he was still at school, and, curiously, he refers to his own “ghostseeing tendencies”. At Cambridge he joined the “Ghost Society”, and we find him writing to his sister Mary (“Minnie”) in 1858 that he is prosecuting his researches in that sphere “with vigour; meeting with failures and vexatious exaggerations but still getting a good deal of real matter”198. This Ghost Society had been founded about 1851, and Benson 198

See B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 90.

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Uno strano spettacolo; anche le donne stavano piangenti, a lato. E Pietro parlò con queste parole: “O mio Signore, cosa devo fare? Non è vero niente? Non ti abbiamo dunque visto, ascoltato e toccato, Per ore intere sopra il monte di Galilea, Sulle spiagge del lago, ed a Betania, Quando tu ascendevi al tuo e al nostro Dio?” Ma sempre più scoloriva la nuvola, lontana, E a quelle parole le donne piangevano, forte. E l’Ombra rispose, “non so cosa tu dica, Ma è vero, Io sono quel Gesù che loro hanno macellato, Che voi avete predicato, ma in che modo io non lo so”.

Non si può dire con esattezza in che misura questi tristi versi rispecchino il punto di vista di Sidgwick negli anni ’60; ma certamente rispecchiano ciò che lui temeva sarebbe potuto diventare.

2. Teoria Etica e ricerca psichica Sebbene alla metà degli anni ’60 Sidgwick avesse preso le distanze da qualsiasi forma ortodossa di Cristianesimo, e quindi anche da Benson, maestro e guida nelle questioni religiose, non aveva fatto lo stesso per un altro interesse, instillatogli anch’esso da Benson, che viceversa durerà per tutta la sua vita. Mi riferisco al suo interesse per le storie di fantasmi e per altri cosiddetti fenomeni paranormali. Sembra che Sidgwick avesse sviluppato tale interesse già da giovane, probabilmente quando era ancora a scuola, lui stesso ci riferisce curiosamente delle sue «tendenze a vedere gli spiriti». A Cambridge era entrato a far parte del Ghost Society e sappiamo che scriveva a sua sorella Mary, “Minnie”, nel 1858, che stava proseguendo rigorosamente le sue ricerche in questo settore; imbattendosi in «fallimenti e spiacevoli esagerazioni e tuttavia raccogliendo una buona quantità di testimonianze di accadimenti veri»198. Il Ghost Society era stato fondato nel 1851, e Benson ne era 198

Cfr. B. Schultz, a cura di, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op.cit., p.90.

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was one of the founders199. Among the members were J.B. Lightfoot (who acted as secretary), B.F. Westcott and F. J. A. Hort, and as Benson became an archbishop, Lightfoot and Westcott bishops, and Hort Professor of Divinity it seems reasonable to assume that the purposes of the Society were not wholly frivolous. Sidgwick’s own collecting of ghost stories, and investigations of “spirit-rapping”, mediums, and so forth, during the late 1850s and early to middle 1860s are occasionally mentioned in his letters to family and friends, but with one exception details are lacking. The exception was some experiments with a College friend, J.J. Cowell, in July 1863. Cowell had developed an interest in spiritualism, and had discovered that he himself could produce intelligent automatic writings, punctuated by raps which, Sidgwick said, “were perceived by the sensoria of myself and Cowell, sitting at a small table, certainly not in consequence of any physical force exercised by us on the table”200. During this period he seems also to have read quite extensively in the growing mid-Victorian literature on spiritualism, ghosts, mesmeric clairvoyance, and so forth – he remarked in a letter to his mother in December 1863 that he is “pretty well-read in Pneumatological Literature”201 – but details are lacking. He also interested himself in the literature on miracles. This combination raised for him, as C.D. Broad remarks, an awkward dilemma over the standard Protestant argument from the uniqueness of New Testament miracles. For either “the New Testament miracles were unique or they were not. If they were unique, they would, no doubt, provide an unique support for Christianity against its rivals. But, in that case, the whole burden would

199 See A. C. Benson, Life of Edward White Benson, sometime Archbishop of Canterbury, 2 vol., London, Macmillan, 1899, vol. I, p. 98. 200 See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 106; see also F. W. H. Myers, Human Personality and its Survival of Bodily Death, London, Longmans, Green & Co, 1903, 2, pp. 122-123. 201 See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 103.

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stato uno dei fondatori . Fra i suoi membri c’erano J. B. Lightfoot, che fungeva da segretario, B. F. Westcott e F. J. A. Hort; poiché Benson diventarà Arcivescovo, Lightfoot e Westcott vesovi e Hort professore al Divinity College sembra ragionevole supporre che le finalità dell’ associazione non siano state del tutto frivole. Le esperienze di fantasmi e le ricerche su “ticchettii di spiriti”, medium e via discorrendo, verso la fine degli anni ’50 e gli inizi degli anni ’60 sono frequentemente menzionate nelle sue lettere alla famiglia e ai suoi amici, tuttavia, tranne che per un caso, mancano di particolari. L’eccezione è quella che riguarda gli esperimenti fatti con un amico del College, J. J. Cowell, nel luglio del 1863. In Cowell si era sviluppato un interesse per lo spiritismo ed aveva scoperto che lui stesso era capace di prodursi con scritti frutto di automatismo intelligente, ritmati da ticchettii che Sidgwick sosteneva «avere percepito, assieme a Cowell, attraverso i sensi, stando seduti ad un piccolo tavolo, e certamente non causati da una qualsiasi azione fisica esercitata sul tavolo» da loro200. Durante questo periodo sembra che Sidgwick abbia letto intensamente le pubblicazioni sullo spiritismo, sui fantasmi, sul mesmerismo, sulla chiaroveggenza e quant’altro fosse venuto fuori in quel periodo – in una lettera a sua madre del dicembre 1863 sottolinea di essere «abbastanza aggiornato sulle pubblicazioni pneumatologiche» – ma senza specificare quali201. Egli è anche interessato agli argomenti sui miracoli. Tutto ciò faceva sorgere davanti a lui, come sottolinea C. D. Broad, un angustioso dilemma su un argomento basilare per il Protestantesimo, riguardante l’unicità dei miracoli del Nuovo Testamento. Infatti, o «i miracoli del Nuovo Testamento erano unici, oppure non lo erano, se unici, senza dubbio, avrebbero fornito un sostegno unico a favore del Cristianesimo ed una prova contro i suoi 199

199 Cfr. A. C. Benson, Life of Edward White Benson, sometime Archbishop of Canterbury, 2 vol., Londra, Macmillan, 1899, vol. I, p. 98. 200 Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 106; vedi anche F. W. H. Myers, Human Personality and its Survival of Bodily Death, London, Longmans, Green & Co, 1903, 2, pp. 122-123. 201 Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 103.

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ultimately rest on the trustworthiness of the stories recorded in the New Testament and the untrustworthiness of all the innumerable similar stories told in that connexion with other religions and by contemporary Spiritualists. If they were not unique, it might be much easier to accept them as rare but not unparalleled phenomena. But then they could provide no special evidence of the truth of specifically Christian doctrine”202. From about 1867 to 1873 references to “pneumatological” researches are largely lacking in Sidgwick’s correspondence. Though he had come to feel that his investigations had not progressed as fast as he would have wished203, the intermission was probably not due to any marked loss of interest. This was the period of his perplexities over resigning his Fellowship, of his consequent pamphlet on The Ethics of Conformity and Subscription (1870), and of the preparation of his masterpiece, The Methods of Ethics. During much of the rest of his life he was again involved in the quest for psychical phenomena. It has sometimes been suggested or implied that Sidgwick’s involvement in psychical research was principally motivated by a serious hiatus in the argument of The Methods of Ethics. According to Sidgwick a “method of ethics” is “any rational procedure by which we determine what individual human beings “ought” – or what it is “right” for them – to do”204. (There have been differences of opinion as to how this should be interpreted). He discusses three such methods, for each of which rational justification may be offered: egoism (an action is right if it promotes the agent’s own good, defined ultimately in terms of happiness); utilitarianism (an action is right if it promotes the greatest good for all sentient beings); and intuitionism (an action is right if it conforms “to certain precepts or principles of Duty, intuitively 202 See C. D. Broad, Religion, Philosophy and Psychical Research, London, Routledge & Kegan Paul, London 1953, p. 108. 203 See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 171. 204 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., reprinted with a foreword by John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 1.

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avversari. Ma nel caso contrario, se l’intera questione si fosse poggiata fondamentalmente sulla fiducia da riporre nei fatti narrati nel Nuovo Testamento e sulla sfiducia in quelli narrati da altre religioni o da altri spiritisti contemporanei, non essendoci prove della loro unicità sarebbe stato molto più facile accettarli come rari ma non irripetibili. In questo caso allora non avrebbero potuto fornire una prova speciale per dimostrare la verità di una specifica dottrina cristiana»202. Dal 1867 al 1873, all’incirca, i riferimenti alle ricerche “pneumatologiche” sono quasi assenti nella corrispondenza di Sidgwick, ma sebbene fosse arrivato alla conclusione che le sue indagini non avrebbero progredito tanto velocemente quanto da lui desiderato, tuttavia non sembra che ciò sia da attribuire ad una perdita di interesse203. Questo è il periodo delle sue perplessità sul se rassegnare le dimissioni da Fellow, del suo conseguente opuscolo, The Ethics of Conformity and Subscription (1870), e soprattutto della gestazione del suo capolavoro, The Methods of Ethics, che apparirà nel 1874. Dopo di ciò, il resto della sua vita sarà di nuovo dedicato, per la maggior parte, all’indagine sui fenomeni psichici. È stato detto che l’impegno di Sidgwick nella ricerca psichica sia stato principalmente motivato dalla necessità di colmare un vuoto nell’argomento del The Methods of Ethics. Secondo Sidgwick, il “metodo dell’etica” si può definire «una qualsiasi procedura razionale attraverso la quale determiniamo cosa ogni essere umano “dovrebbe” – o cosa è “giusto” – fare»204. (Ci sono state opinioni differenti nel come si dovrebbe interpretare ciò). Egli prende in esame tre metodi, per ciascuno dei quali può offrire una giustificazione razionale: l’egoismo (un’azione è giusta se promuove il bene di colui che agisce, inteso come felicità); l’utilitarismo (un’azione è giusta se promuove il massimo bene per tutti gli esseri sensienti); l’intuizionismo (un’azione è giusta se è conforme «a certi precetti o principi del dovere, intuitivamente Cfr. C. D. Broad, Religion, Philosophy and Psychical Research, London, Routledge e Kegan Paul, London 1953, p. 108. 203 Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 171. 204 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7a ed., con prefazione di John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 1. 202

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known to be unconditionally binding”)205. Sidgwick holds that utilitarianism rests upon certain intuitively known general moral principles, and is therefore compatible with intuitionism. But egoism (egoistic hedonism), while rationally justifiable, may obviously at times conflict with utilitarianism (universalistic hedonism), leading to a seemingly irresolvable problem which Sidgwick terms “the Dualism of the Practical Reason”. A seemingly (but deceptively) simple way out would be to find arguments, moral, theological or empirical, in favour of an afterlife in which the wrongs and injustices of this life might be rectified or compensated for by a watchful and benevolent Deity, if only one could also find arguments in favour of His existence. In such a context Sidgwick’s interest in psychical research can be seen as a quest for empirical arguments supporting the afterlife aspect of this train of thought. Sidgwick’s highly compressed discussion of this kind of answer at the end of the Methods leaves the matter unresolved, and does not directly mention any empirical or other grounds for believing or not believing in survival. He seems then and thereafter to have felt constrained to tread cautiously in these matters by a desire to avoid unsettling through his philosophic doubts the serene beliefs of the unphilosophical majority. But when among friends, or in correspondence with them, or in private discussion groups, or when confronted with individuals to whom he felt he had a duty of candour, he would reveal his innermost thoughts as they then were. In particular, various passages in his correspondence make it clear how preoccupied he was over a long period with the intractable problem of the dualism of practical reason, and the issues of theism and survival of death associated with his struggles to resolve it. To take two examples: Schultz quotes a letter of Sidgwick’s dated Jan 1870, now in his own possession, which, as he says, presents the dualism of practical reason in

205

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 3.

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conosciuti e vincolanti incondizionatamente») . Sidgwick sostiene che l’utilitarismo si poggia su certi principi morali generali conosciuti intuitivamente, e che quindi è compatibile con l’intuizionismo. Ma l’egoismo (l’edonismo egoistico), mentre è giustificabile razionalmente, periodicamente può confliggere con l’utilitarismo (l’edonismo universale), conducendo a quello che sembra un problema irrisolvibile, chiamato da Sidgwick “il dualismo della ragion pratica”. Una via di uscita apparentemente semplice, ma ingannevole, sarebbe quella di trovare degli argomenti morali, teologici o empirici a favore di una vita dopo la morte, nella quale gli errori e le ingiustizie di questa vita potrebbero essere rettificati o compensati per mezzo di un essere divino attento e benevolo. Naturalmente ciò potrebbe avvenire solo se si trovassero degli argomenti a favore della sua esistenza. In tale contesto può essere inserito l’interesse di Sidgwick per la ricerca psichica, cioè una ricerca di argomenti empirici capaci di sostenere il suo itinerario speculativo a favore di una continuità della vita oltre la morte. La discussione su questo tipo di risposta è estremamente sintetizzata alla fine del suo The Methods, ma lascia la questione irrisolta e non menziona direttamente o indirettamente nessuna prova empirica o nessun’altra base per credere in tale sopravvivenza. Sembra che Sidgwick, da questo momento in poi, abbia sentito di porsi un freno per trattare cautamente di questa materia onde evitare di seminare insicurezza a causa dei suoi dubbi filosofici nelle credenze pacificamente accettate di una maggioranza senza propensione filosofica. Ma quando aveva a che fare con amici, attraverso la corrispondenza e in discussioni private, o di gruppo, si sentiva in dovere di essere sincero, rivelando i suoi pensieri più intimi così come essi erano. Da varie frasi della sua corrispondenza si evince come lui fosse stato preso, già da molto tempo, dall’ostico problema del “dualismo della ragion pratica”, da quello del teismo e da quello riguardante la sopravvivenza. Presentiamo due esempi: Schultz cita una lettera di Sidgwick del gennaio 1870, di cui si trova ora in possesso, che presenta il dualismo della ragion pratica in forma nuda e cruda, 205

205

Ivi, p. 3.

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unvarnished form “but also the various possible resolutions of it – theistic (or spiritualistic), epistemological and ethical”. In this letter Sidgwick concludes that the only way of avoiding intolerable anarchy in ethics, “apart from the evidence supplied by Spiritualism, and apart from religious grounds”, is by “the Postulate of Immortality” towards which he has an “inherited predisposition”, and which he thinks so widely supported in human history as to have nearly “the authority of a belief of Common Sense”206. Seventeen years later, Sidgwick, who was liable to periods of depression, was passing through a particularly black phase, triggered by “drifting steadily to the conclusion… that we have not, and are never likely to have, empirical evidence of the existence of the individual after death”207. He wrote about this “mental crisis” in a journal that he sent in instalments to his friend and regular correspondent J.A. Symonds, who responded sympathetically, saying “What this implies for yourself, in its bearing I mean, upon Moral Philosophy, and its bearing upon the sustained quest of twenty years, I am able to appreciate”. But he added that he himself “never had any confidence in the method [psychical research] you were taking to obtain the proof”208. Sidgwick continued to reflect on his own doubts and Symonds’s answers in further entries. He asks himself “… am I to use my position – and draw my salary – for teaching that Morality is a chaos, from the point of view of Practical Reason; adding cheerfully that, as man is not after all a rational being, there is no real fear that morality won’t be kept up somehow. I do not at present see my way to acquiesce”. And he complains that Symonds is wrong in assuming that he relied on only one kind of proof of survival, the empirical. “I have tried all methods in turn – all that I found pointed out by any of those who have gone before me; and all in turn have failed – revelational, rational, empirical methods – See B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, p. 442. See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 466. 208 See B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, p. 460. 206 207

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ma presenta anche «le varie e possibili soluzioni di esso, attraverso il teismo (o spiritualismo), l’epistemologia o l’etica». In questa lettera Sidgwick conclude dicendo che il solo modo per evitare un’insostenibile anarchia nell’etica, «a prescindere dalle prove fornite dallo spiritualismo ed a prescindere dai fondamenti religiosi», è quello di affermare «il postulato dell’immortalità», verso cui ha una «predisposizione ereditaria», e pensa che sia stata sostenuta e largamente conosciuta nella storia dell’umanità da avere quasi «l’autorità di una credenza di un senso comune»206. Diciassette anni dopo, Sidgwick, il quale era soggetto a periodi di depressione, stava attraversando una fase particolarmente negativa, innescata dal sentirsi «trascinato inesorabilmente verso la conclusione… che non abbiamo, né sembra che avremo mai, prova empirica dell’esistenza dell’individuo dopo la morte»207. Egli scriveva di questa “crisi mentale” in un giornale che aveva spedito ad un suo amico con cui aveva una regolare corrispondenza, J. A. Symonds. Questi rispondeva empaticamente dicendo: «posso capire cosa ciò significhi per te, per le sue conseguenze nel campo della filosofia morale, per la ricerca da te sostenuta da vent’anni e per la sua evoluzione». Ma aggiungeva di «non aver mai avuto fiducia nel metodo della ricerca psichica per ottenere una prova»208. Sidgwick, continuando a fare delle riflessioni sui suoi dubbi e sulle risposte di Symonds, alla fine chiede a se stesso «… devo usare la mia posizione – e guadagnare il mio salario – per insegnare che la morale è un caos, dal punto di vista della ragion pratica; aggiungendo allegramente che, in quanto l’uomo dopo tutto non è un essere razionale non c’è nessuna preoccupazione reale che la moralità non si affermi in un modo o nell’altro. Al momento, non mi sento di acconsentire». Lamenta il fatto che Symonds ritenga a torto che lui si fosse basato solo su un argomento di prova della sopravvivenza, cioè quello empirico e afferma: «ho provato tutti i metodi uno dopo l’altro – rivelazionali, razionali ed empirici – suggeritomi da quelli che mi hanno preceduto, e ove tutti hanno fallito, e tutto ciò che ho troCfr. B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 442. Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 466. 208 Cfr. B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 460. 206 207

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there is no proof in any of them”. Still, he adds, “it is premature to despair, and I am quite prepared to go on seeking while life lasts…”209. Go on he did – he always did – and, as we shall see, eventually became marginally less pessimistic (one can put it no more strongly) about theism and psychical research. For the moment it is enough to note that there is adequate evidence that his concern with psychical research was or became closely connected to his concern with ethics and the dualism of practical reason. Still that was not all there was to it, indeed that could not have been all there was to it in a person of such wide reading and such an inquiring mind. As we have seen, his interest in ghosts, and in spiritualistic phenomena, considerably antedated the long processes of abstract thought which brought him to the dualism of practical reason. It may even have antedated his arrival at Cambridge. His case-collecting for the Cambridge Ghost Society, though mentioned with a light touch in his correspondence, had clearly a more serious purpose. In an early diary, he described a dinner party of Apr 15th [1860] at which ghosts and kindred subjects were discussed, and reflected on the discussion as follows: “… he a priori argts… from the paucity of appearances & the absence of cause for them, 1. why should not God be willing to give us a few glimpses of the unseen world wh. we all believe [to] exist; 2. as to the laws of nature, it may be that God governs Spirits not according to rules similar to physical rules & that we can no more expect to find out the laws of these appearances than the law of the action of grace in our own heart; 3. as to cause, the appearance may be… to work effects on the spirits of the seers wh. we cannot expect to know”210. What is at stake in these early jottings is not how one might tackle problems in ethical theory, but how (under God) one might justify the very basic human hope that after death one’s life may See See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 472-473. In an early diary, Trinity College Library in Cambridge, from May 17th to th 26 , 1860. 209 210

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vato è che non c’è prova in nessuno di essi». Tuttavia aggiunge: «è prematuro gettare la spugna, sono abbastanza preparato ad andare avanti nella ricerca sino a quando avrò vita…»209. Andò avanti – come sempre – e, come vedremo, alla fine diventò un po’ meno pessimista per quanto riguarda il teismo e la ricerca psichica. Dobbiamo notare, per il momento, come le sue ansietà per la ricerca psichica stessero diventando sempre più collegate a quelle dell’etica e del dualismo della ragion pratica. Pur ammettendo che questo problema non avrebbe potuto essere l’unico in una persona di così larghe vedute e dotata di una mente così desiderosa di indagare, tuttavia dobbiamo riconoscere come il suo interesse nei fantasmi e nei fenomeni spiritici era stato di gran lunga precedente a quei conflitti che lo avevano portato al dualismo della ragion pratica sin dal suo arrivo a Cambridge. Annota i casi del Ghost Society di Cambridge nella sua corrispondenza e la cosa certamente non ha uno scopo frivolo. In una delle pagine del suo diario giovanile, descrive una cena, alla quale partecipa il 15 aprile del 1860, ove si parla di spiriti e di cose similari, sulla quale fa queste riflessioni: «… per quanto riguarda gli argomenti a priori… a causa della rarità delle apparizioni e dall’assenza di cause, 1. Dio dovrebbe volerci dare qualche scorcio dettagliato in più del mondo non visto del quale tutti noi crediamo l’esistenza; 2. per quanto riguarda le leggi della natura, é probabile che Dio non governi gli spiriti con delle leggi simili a quelle del mondo fisico, così non ci si dovrebbe aspettare di scoprire le leggi di queste apparizioni più di quanto non ci si dovrebbe aspettare di scoprire quelle dell’azione della grazia nel nostro cuore; 3. per quanto riguarda le cause delle apparizioni, potrebbero… produrre effetti sugli spiriti degli osservatori, diversi da quelli che ci si potrebbe aspettare»210. Ciò che è messo alla prova in queste annotazioni giovanili non riguarda il come si possa trattare dei problemi etici, ma del come (con la presenza di Dio) si possa giustificare quella essenziale speranza umana per la quale, dopo la morte, la vita di ognuCfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 472-473. Tale diario giovanile si trova nella biblioteca del Trinity College di Cambridge. Esso va dal 17 al 26 maggio 1860. 209 210

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continue in some world as yet unknown. That Sidgwick, like others of his generation of “reluctant doubters”, had such a hope, indeed a need, an “inherited predisposition” as he put it, which continued alongside and interacted with his much more intellectual struggles with the dualism of practical reason, cannot be doubted. In an obituary of Sidgwick, his Cambridge friend and close associate in psychical research, F. W. H. Myers recalled a star-light walk of 13th Nov 1871 on which he had asked Sidgwick “whether he thought that when Tradition, Intuition, Metaphysic, had failed to solve the riddle of the Universe, there was still a chance that from any actual observable phenomena – ghosts, spirits, whatsoever there might be, – some valid knowledge might be drawn as to a World Unseen. Already, it seemed, he had thought that this was possible; steadily, though in no sanguine fashion, he indicated some last grounds of hope…”211. To Symonds he wrote on 16th Mar 1887, “I feel by the limitations of my nature incapable of really comprehending the state of mind of one who does not desire the continuance of his personal being”212. In his own autobiography (1893/1961), Myers thus characterized Sidgwick’s state of mind during the blackest phase of his 1887 crisis: he “thought it not improbable that this last effort to look beyond the grave would fail; that men would have to content themselves with an agnosticism growing yearly more hopeless, – and had best turn to daily duties and forget the blackness of the end”213. One can be reasonably certain, I think, that Sidgwick’s incomprehension of Symonds, his cautious reply to Myers as to knowledge of a World Unseen, and his gloom 16 years later

211 See F. W. H. Myers, “In Memory of Henry Sidgwick”, Proceedings of the Society For Psychical Research, London, Trubner & Co., 1900-1901, p. 454. 212 See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 471. 213 See F. W. H. Myers, Fragments of Inner Life, London, Society for Psychical Research, 1893, reprinted in 1961, pp. 40-41.

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no possa continuare in un altro mondo, malgrado tutto sconosciuto. Sidgwick, come altri che vivevano in quest’’epoca di “dubitatori riluttanti”, aveva senza dubbio tale speranza, una vera e propria necessità, o come lui stesso dice, una “predisposizione ereditaria” che interagiva e andava parallela alla sua battaglia, di natura più intellettuale, condotta a proposito del dualismo della ragion pratica. Nell’orazione funebre fatta in suo onore, l’amico con cui a Cambridge era stato strettamente collegato nella ricerca psichica, F. W. H. Myers, ci ricorda di una passeggiata fatta insieme il 13 novembre 1871, sotto un cielo stellato. Nel tragitto lui aveva chiesto a Sidgwick «se pensasse che, qualora la tradizione, l’intuizione e la metafisica avessero fallito nel risolvere la questione dell’universo, ci sarebbe stata tuttavia una possibilità che da fenomeni attualmente osservabili – come fantasmi, spiriti o cose similari – si potesse far scaturire una qualsiasi conoscenza di un mondo mai visto. Sembrava che lui avesse già pensato che ciò era possibile; con fermezza, anche senza mostrare molta passione, aveva indicato alcuni ultimi fondamenti di speranza…»211. Il 16 marzo del 1887 scriveva a Symonds «a causa dei limiti della mia natura, mi sento incapace di comprendere veramente lo stato mentale di una persona che non desideri la continuità della sua esistenza»212. Nella sua autobiografia, Myers così caratterizza lo stato mentale di Sidgwick durante il periodo più nero della crisi del 1887: «egli pensava che era probabile che il suo ultimo sforzo per guardare oltre la tomba sarebbe fallito; gli uomini si sarebbero dovuti accontentare di un agnosticismo ove la speranza, anno dopo anno, sarebbe andata decrescendo, – e allora sarebbe stato meglio che lui si fosse dedicato ai suoi doveri ordinari per dimenticare il buio della fine»213. Si può essere ragionevolmente certi, credo, che l’incomprensione che Sidgwick ha con Symonds, la sua cauta replica a Myers circa la conoscenza di un mondo non visto, e la sua depressione, 211 Cfr. F. W. H. Myers, In Memory of Henry Sidgwick, “Proceedings of the Society For Psychical Research”, London, Trubner & Co., 1900-1901, p. 454. 212 Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 471. 213 Cfr. F. W. H. Myers, Fragments of Inner Life, London, Society for Psychical Research, 1893, ristampato nel 1961, pp. 40-41.

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about the “blackness of the end”, alike sprang from beliefs, hopes and doubts which he would have entertained and vacillated over even had his ethical thinking never foundered on the dualism of practical reason. The same underlying hopes and thoughts can be seen in his deeply sympathetic appreciation of the poetry of Tennyson214. If Clough was the poet of Sidgwick’s retreat from Christianity, Tennyson – though he never followed Sidgwick down the road, or blind alley, that led to the dualism - was the poet who best reflected his prolonged endeavour to remain a theist, and a believer in some relatively benign form of after-life. The 1860s and the following decades were not an easy time in which to maintain such beliefs. Advances in evolutionary biology, organic chemistry, neurology, and knowledge of the effects of brain damage on higher menta functions, all conspired to feed a sometimes rather aggressively anti-religious scientific materialism. Tennyson had always had an interest in science, and what Sidgwick perhaps most appreciated about him was that although as early as “In Memoriam” he was well aware of, and recoiled from, the possibly corrosive effect of recent science on religious belief – I trust I have not wasted breath: I think we are not wholly brain, Magnetic mockeries: not in vain Like Paul with beasts, I fought with Death; Not only cunning casts in clay: Let Science prove we are, and then What matters Science unto men?

– he never attempted to dodge or ignore scientific findings, but continued to be optimistic that they might in the end prove reconcilable with “the profoundest needs and hopes of the human soul”215. 214 See Henry Sidgwick, “Alfred Tennyson”, in Journal of the Society for Psychical Research, vol. 5, 1892, pp. 315-318. 215 See Henry Sidgwick, “Alfred Tennyson”, in Journal of the Society for Psychical Research, p. 316.

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sedici anni dopo a proposito del “buio della fine”, derivino da credenze, speranze e dubbi che lui avrebbe preso in considerazione e su cui avrebbe avuto incertezze anche se non avesse mai fondato il suo pensiero etico sul dualismo della ragion pratica. Gli stessi striscianti pensieri e speranze possono essere visti nella sua valorizzazione, profondamente empatica, della poesia di Tennyson214. Se Clough era stato il poeta della ritirata di Sidgwick dal cristianesimo, Tennyson – sebbene non avesse mai seguito Sidgwick nel vicolo cieco che conduceva al dualismo – era il poeta che rifletteva meglio, nel suo sforzo prolungato di rimanere un teista, un credente in una certa forma benigna di esistenza dopo la morte. Gli anni ’60, ed i decenni successivi, non furono tempi facili per mantenere tali credenze. I progressi della biologia evolutiva, della chimica organica, della neurologia e la conoscenza degli effetti dei danni cerebrali nelle più elevate funzioni mentali concorrevano a dare nutrimento ad un materialismo scientifico fortemente, e qualche volta violentemente, antireligioso. Tennyson aveva sempre avuto un interesse nelle scienze, e la cosa che forse Sidgwick aveva massimamente apprezzato di lui era che, già da quando aveva scritto In Memoriam, egli aveva avuto coscienza del probabile effetto corrosivo della scienza attuale sulle credenze religiose e lo aveva respinto: Credo di non aver sprecato fiato: Penso che non siamo solo cervello, Attrazioni degne di burla: non invano Come Paolo con le bestie, io lotto con la morte; Non solo bozzetti di creta: Che la scienza provi quel che siamo, altrimenti Che cosa importa all’uomo della scienza?

Egli non aveva mai tentato di eludere o ignorare le scoperte scientifiche, ma continuava ad essere ottimista su fatto che, alla fine, potessero riconciliarsi con «i bisogni e le speranze più profonde dell’animo umana»215. Cfr. Henry Sidgwick, Alfred Tennyson, in “Journal of the Society for Psychical Research” vol. 5, 1892, pp. 315-318. 215 Ivi, p. 316. 214

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Indeed in his later years Tennyson himself became more and more interested in the findings of psychical research (he became an honorary member of the SPR in 1884), which “appeared to him to point to a wider conception of mind, and to the possibility of obtaining knowledge by the strictest method of empirical investigation, of the life of the Spirit World. All his later poems are full of references to this newer research”216. Sidgwick could never quite match this degree of optimism. But one must distinguish between claimed “proofs” of certain putative empirical facts, and the preliminary interpretations that might be offered of some set of phenomena the proper explanation of which was not yet generally agreed upon. The “proofs” always eluded Sidgwick; but he continued to be intrigued and attracted, though never wholly convinced, by certain possible interpretations.

3. The Society for Psychical Research The Society for Psychical Research was founded in 1882; but to understand why it was founded then, and by whom, and the course it took during its early years, we need briefly to look at various events and developments of the preceding couple of decades. During the 1860s and much of the 1870s spiritualism in Britain spread quite widely and fairly steadily. As it did so it changed in several ways. Home-bred practitioners, professional and private, steadily took over from the visiting American mediums who had originally dominated the scene. The phenomena diversified. In particular, the “physical” phenomena (originally “communicative” rappings and table movements) expanded to include alleged partial or total “materialisations” of the spirits, constituted, it was claimed, of a mysterious light-sensitive substance later called “ectoplasm”; and the “mental” phenomena to reach the sometimes very large audiences that attended meetings at which “inspirational” or trance speakers expounded spiritualist See C. F. G. Masterman, Tennyson as a Religious Teacher, London, Methuen, 1900, p. 93 216

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Negli ultimi anni della sua vita, infatti, anche Tennyson si era interessato sempre più alle scoperte della ricerca psichica (era diventato membro onorario del SPR nel 1884), tale ricerca «gli sembrava mirare ad una concezione più ampia della mente nel senso di poter avere maggiore possibilità di conoscenza di quanto non avesse il metodo nudo e crudo della ricerca empirica riguardo la vita dello Spirito del Mondo. Tutti i suoi poemi successivi saranno pieni dei riferimenti a questa nuova ricerca»216. Sidgwick non eguagliò mai questo livello di ottimismo. Ma si deve distinguere fra “prove” conclamate di certi presunti fatti empirici e interpretazioni preliminari che possono essere offerte da un certo gruppo di fenomeni, per una spiegazione appropriata su cui generalmente non c’era stato ancora un accordo. Le “prove” sfuggivano sempre a Sidgwick; ma egli continuava ad essere attratto e stimolato, anche se mai totalmente convinto di certe interpretazioni possibili.

3. La Società per la Ricerca Psichica Era stata fondata nel 1882; ma per capire perché, da chi ed il percorso dei suoi primi anni, bisogna brevemente guardare ai vari sviluppi ed accadimenti riguardanti i fenomeni psichici nei precedenti venti anni. Durante gli anni ’60 e ’70 lo spiritismo in Gran Bretagna si era diffuso abbastanza velocemente e costantemente, ma aveva subito vari cambiamenti. I medium caserecci, in forma più o meno privata, avevano preso rapidamente il sopravvento sui medium americani che, all’inizio, avevano dominato la scena. I fenomeni si erano diversificati; in particolare, i fenomeni “fisici”, che originariamente consistevano in ticchettii e movimenti del tavolo, erano diventati sempre più estesi sino ad includere le cosiddette “materializzazioni degli spiriti”, parziali o totali, costituiti, si affermava, di una misteriosa sostanza sensibile alla luce, chiamata più tardi “ectoplasma”; c’erano anche i fenomeni “mentali” che qualche volta erano capaci di coinvolgere grandi masse di persone presenti agli incontri; qui degli oratori “ispirati” ed in trans enunciavano la filosofia dello spiritismo Cfr. C. F. G. Masterman, Tennyson as a Religious Teacker, London, Methuen, 1900, p. 93. 216

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philosophy under the guidance of (it was supposed) the spirits themselves. Spiritualist associations, churches, and periodicals were founded, and both they and the alleged phenomena received occasional notice in the national press. The phenomena provoked a fair amount of curiosity among the public at large; but few savants showed any disposition to investigate them seriously. One who did was William (later Sir William) Crookes, the distinguished chemist. Between 1870 and 1874 Crookes published a series of papers on his experiments and investigations into the alleged physical phenomena of spiritualism, and in 1874 collected them into a small book, Researches in the Phenomena of Spiritualism. The most interesting of his early experiments involved the celebrated, and in a sense non-professional, medium D.D. Home. In “ample light”, Home managed to produce, while ostensibly held and closely watched, up and down movements of a mahogany board pivoted at one end and suspended from a spring balance at the other, and depressions of a piece of parchment stretched tightly across a hoop of wood. These movements took place while Home was not touching the objects in question, and were recorded on a moving smoked glass drum. Sidgwick was impressed by Crookes’s findings, which had received a fair amount of publicity, and wrote to his mother on July 11th 1874, “If you say anything to the Bishop [Frederick Temple] about Spiritualism please say that no one should pronounce on the primâ facie case for serious investigation – this is really all that I maintain on behalf of Spiritualism – who has not read Crookes’s Researches”217. It was probably his reading of that book that led Sidgwick to accede to the enthusiastic proposals of his friend, F.W.H. Myers that they and other interested friends might together set up an informal association to look further into these matters. Those who joined them included Arthur Balfour, later Prime Minister, Lord Rayleigh, the physicist, and his wife Evelyn (Balfour’s sister), another of Balfour’s sisters, Eleanor (Nora), who was 217

See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 289-291.

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sotto la guida, (si presumeva), degli stessi spiriti. Venivano fondate associazioni spiritiche, chiese e periodici, e sia questi che i cosiddetti fenomeni, talvolta facevano notizia nella stampa nazionale. I fenomeni provocavano una grande curiosità in un vasto pubblico; ma poche persone di scienza dimostravano disponibilità ad investigarli seriamente. Fra coloro i quali investigavano seriamente tali fenomeni c’era l’illustre chimico, William Crookes, insignito più tardi del titolo di baronetto. Fra il 1870 ed il 1874 Crookes pubblicava una serie di articoli sui suoi esperimenti ed indagini sui cosiddetti fenomeni riguardanti lo spiritismo fisico, poi raccolti nel 1874 in un volumetto, Researches in the Phenomena of Spiritualism. I più interessanti di questi suoi esperimenti giovanili riguardavano il celebre medium, anche se non professionista, D. D. Home il quale, in “piena luce” e strettamente tenuto in vista, era capace di produrre un fenomeno che veniva eseguito con una tavoletta fissata con un cardine e poggiante dall’altro lato su una molla con un anello di legno. Senza che Home toccasse nessun oggetto si poteva osservare un bicchiere tubolare che rotolava sulla tavoletta, ora verso un lato, ora verso l’altro. Sidgwick fu colpito dagli esperimenti e dalle scoperte di Crookes, i quali avevano ricevuto una grande pubblicità, e l’11 luglio del 1874 scriveva a sua madre «se dovessi parlare col vescovo [Frederick Temple] di spiritismo digli, per piacere, che nessuno dovrebbe pronunziarsi a primo acchito, senza aver letto le Researches di Crookes, su casi che, viceversa, esigono un’indagine seria – è questo ciò che, in verità io sostengo, riguardo allo spiritismo»217. Fu probabilmente la lettura di quel libro che indusse Sidgwick ad accettare le proposte piene di entusiasmo del suo amico F. W. H. Myers, a costituire, assieme con altri amici e sorretto dagli stessi interessi, un’associazione informale con cui andare più a fondo in questa materia. Quelli che si unirono a questa iniziativa furono Arthur Balfour, che sarà più tardi primo ministro, il fisico Lord Rayleigh, sua moglie Evelyn (sorella di Balfour), un’altra delle sorelle di Balfour, Eleonor (Nora), che di lì a poco avrebbe 217

Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 289-291.

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before long to marry Sidgwick, Edmund Gurney (of whom more anon), John Hollond (later an M.P.) and his wife, and Walter Leaf, a distinguished classical scholar. It is notable that all of the gentlemen mentioned were Trinity men, and all but one fellows or former fellows of that College; and the ladies were the sisters and wives of Trinity men. Their investigations began in the summer of 1874. In various permutations and combinations the members of the group had sittings over the next few years with many of the best-known professional and private mediums in or visiting England. There is no point in going into the details here. The investigators learned a lot about the tedium of inconclusive sittings and a fair amount about actual or possible methods of fraud; but of phenomena which there was good reason to suppose genuine they saw little or nothing. By the beginning of 1877 the Sidgwicks were thoroughly tired of the proceedings, and even Myers, whose enthusiasm sustained him for another couple of years, wrote to Sidgwick of phenomena labouring “only under the defect wh. seems widely to permeate phenomena, – that of having occurred in the presence of somebody else”218. The most interesting thing about the whole endeavour was that it foreshadowed a considerably larger enterprise in which these persons (call them “the Sidgwick Group)” nearly all participated. This larger enterprise was helped on its way by some apparently successful experiments in “thought-transference” carried out on child subjects by William (later Sir William) Barrett, Professor of Physics at the Royal College of Science, Dublin. These experiments, described in Nature on July 7th 1881, revived Sidgwick’s interest in such matters, and also that of some of his friends. Barrett’s interest was already well known, and when towards the end of 1881, he and a leading Spiritualist, Edmund Dawson Rogers, proposed the formation of a society in which scholars and scientists might join forces with prominent See Alan Gauld, The Founders of Psychical Research, London, Routledge & Kegan Paul, 1968, p. 129. 218

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sposato Sidgwick, Edmund Gurney (di cui parleremo fra poco), John Hollond (che più tardi diventerà deputato) e sua moglie e Walter Leaf, illustre studioso del mondo classico. È da notare che tutti coloro di cui si è parlato venivano dal Trinity College e che tutti, ad eccezione di uno, erano stati docenti in quel College; mentre le signore erano sorelle o mogli di uomini che avevano fatto parte del Trinity College. Le ricerche erano cominciate nell’estate del 1874. In varie occasioni, i membri del gruppo avevano avuto delle sedute spiritiche con molti dei più rinomati medium inglesi e non. Ma non è importante, a questo punto, aggiungere altri dettagli. Le indagini erano servite solo a fare capire agli investigatori quanto le sedute spiritiche erano state tediose e inconcludenti e a far comprendere anche il gran numero di metodi di frode, reali o possibili; ma quanto a quei fenomeni ritenuti genuini non erano stati in grado di vederne nessuno, o quasi. Agli inizi del 1877, i Sidgwick erano proprio sfiniti a causa delle sedute, ed anche Myers, il cui entusiasmo servirà a sostenerlo per un altro paio di anni, scriveva a Sidgwick di esperimenti estenuanti «con il solo difetto di sembrare di essere capaci di penetrare fenomeni, i quali però capitavano sempre a “qualche altro”»218. È molto interessante notare come tale indagine lasciasse profondamente nell’ombra un’impresa ancor più imponente, alla quale partecipavano quasi tutte le persone che, nell’insieme, formavano il gruppo di Sidgwick. Questa impresa imponente, lungo il suo percorso, era stata sostenuta da alcuni fortunati esperimenti sul “trasferimento del pensiero”, portati avanti su dei bambini da William Barrett, professore di fisica al Royal College of Science di Dublino, verrà nominato, anche lui, baronetto. Questi esperimenti, descritti nel periodico Nature, il 7 luglio 1881, avevano ravvivato l’interesse di Sidgwick e di alcuni dei suoi amici in questo campo. L’interesse di Barrett era già ben conosciuto, e quando, verso la fine del 1880, lui ed uno studioso di spiritismo, Edmund Dawson Rogers, avevano proposto la costituzione di una società in cui studiosi e scienziati avessero potuto unire i loro sforzi con emiCfr. Alan Gauld, The Founders of Psychical Research, London, Routledge & Kegan Paul, 1968, p. 129. 218

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Spiritualists to investigate phenomena of which the latter claimed special experience, the idea was taken up by members of both parties. The Society for Psychical Research was founded in Feb 1882. Sidgwick became its first and longest-serving President, and in that role did, perhaps, more than anyone else to establish its reputation for relative sanity. His known intellectual qualities and fair-mindedness made it difficult to suppose that a society over which he presided would be primarily a playground for eccentrics, an assurance doubtless reinforced by his establishment connections – one of his brothers-in-law (Benson) was a bishop and became Archbishop of Canterbury, another (A.J. Balfour) was to become Prime Minister, his sister-in-law was married to one of the country’s leading physicists (Lord Rayleigh), and his wife’s uncle (Lord Salisbury) was Prime Minister for 14 of the years between 1885 and 1902. Indeed, Sidgwick had, through his involvement in university issues and in women’s education, himself developed “political” skills helpful in presenting difficult issues and advancing causes widely regarded with suspicion. He supported the SPR both in public roles as President and Chairman of meetings, and as participant in and organizer of international psychological conferences, and by behind the scenes activities, committee work, planning the placement of articles in widely-read periodicals, editing the SPR’s Journal and Proceedings (which he did from 1888 to 1897), and by frequent discussions with leading members, not least among whom were the members of the Sidgwick Group. His relation to them has been compared to that of the “Companions of Socrates” to Socrates219. Whatever work they were engaged in or ideas that had struck them or plans that they may have had for advancing the subject were certain to be

219

See B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 281.

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nenti studiosi dei fenomeni spiritici per investigare proprio quei fenomeni, dove questi ultimi dicevano di avere un’esperienza particolare, l’idea era stata fatta propria da membri provenienti da entrambi i gruppi. Nel febbraio 1882, fu fondato il Society for Psychical Research. Sidgwick ne divenne il primo presidente e quello che rimarrà più a lungo in tale servizio (dei primi diciotto anni di vita della società, ne sarà presidente per dieci), in tale ruolo egli sarà capace, più che altri, a stabilirne e migliorarne la reputazione. Le sue riconosciute qualità intellettuali e la sua onestà imparziale impedivano di immaginare che una società, da lui presieduta, fosse essenzialmente un luogo di passatempo per eccentrici, ciò veniva rafforzato, senza dubbio, anche in virtù dei suoi rapporti di parentela altolocata. Uno dei suoi cognati (Benson) era vescovo e sarebbe diventato arcivescovo di Canterbury, un altro (A. J. Balfour) sarebbe diventato primo ministro, sua cognata si sarebbe sposata con uno dei massimi esponenti del paese nel campo della fisica (Lord Rayleigh) e lo zio di sua moglie (Lord Salisbury) sarebbe stato primo ministro per quattordici anni, fra il 1885 ed il 1902. Sidgwick, tuttavia, dall’essersi fatto coinvolgere in problemi accademici come l’istruzione femminile, aveva sviluppato “abilità politiche” utili nelle presenti difficoltà e nel trattare problematiche innovative, guardate con sospetto generalizzato. Sosteneva pubblicamente il Society of Psychical Research come presidente, come moderatore negli incontri, partecipando a conferenze internazionali di psicologia ed organizzandole, svolgendo, dietro le quinte, attività nelle commissioni dove si programmavano articoli per periodici di più larga diffusione, attraverso la stampa del Journal e quella dei Proceedings, cioè gli atti del SPR (da lui diretti dal 1888 al 1897), ed attraverso frequenti dibattiti tra eminenti membri dell’associazione, ove in prima linea figuravano quelli del suo gruppo. Il suo rapporto con essi è stato paragonato a quello che Socrate aveva con i suoi “compagni”219. Qualsiasi lavoro essi intraprendessero o qualsiasi idea, o progetto, li avesse colpiti, per fare andare avanti la ricerca, veniva discusso o dibattuto con lui. 219

Cfr. B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 281.

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discussed with him. In the course of time other interested persons were in effect more or less co-opted into the Group on account of their abilities and dedication. They included Sir Oliver Lodge, Richard Hodgson, Frank Podmore, Alice Johnson, Frederic Myers’s brother Arthur, and Margaret Verrall. Sidgwick’s influence on the activities and tone of the SPR was thus pervasive and long outlasted his own lifetime. In what directions was that influence exercized? A convenient approach to this issue is through the first seven of the nine Presidential Addresses which he gave to the SPR. In his first Address (July 17th, 1882) he raises the question of why one should establish a Society for Psychical Research at all at this time, and answers that “it is a scandal to the enlightened age in which we live” that dispute as to the reality of the alleged phenomena – of which it is quite impossible to exaggerate the scientific importance, if only a tenth part of them could be shown to be true – should still be continuing. “The aim of our Society is to make a sustained and systematic attempt to remove this scandal… without any foregone conclusion as to their nature”220. Almost exactly six years later, in his fifth Address, Sidgwick reveals various more personal aims by which he and the group of inquirers to which he belonged (he means the “Sidgwick Group”, and does not presume to speak in the name of the whole Society) were mainly moved to take up “the obscure and perplexing investigation which we call Psychical Research”. Somewhat surprisingly he picks on “the painful division and conflict” between the still dominant Christian teachings and the materialist deliverances of modern physiology over the nature and destiny of the soul. He and his friends “believed unreservedly in the methods of modern science” but “thought that there was an important body of [relevant] evidence… which modern science had simply left on one side with ignorant contempt”. This body of evidence they “proposed to examine, to the best of [their] ability, according to See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for Psychical Research 1882-1911, London, Society for Psychical Research, 1912, pp. 1-2. 220

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Nel corso degli anni altre personalità venivano cooptate nel gruppo, in virtù delle loro capacità e della loro dedizione: Sir Oliver Lodge, Richard Hodgson, Frank Podmore, Alice Johnson, il fratello di Frederick Myers, Arthur, e Margaret Verrall. L’influenza di Sidgwick sull’attività e sul livello del SPR sarà predominante e andrà oltre la sua propria vita ma in quale direzione andrà tale influenza? Un approccio esauriente su questo problema viene offerto dai primi sette, dei suoi nove, discorsi presidenziali tenuti per il SPR. Nel suo primo discorso, del 17 luglio 1882, al quesito sull’opportunità di far nascere un’associazione per la ricerca psichica in quel momento risponde: «è uno scandalo per l’epoca illuministica nella quale viviamo che si possa ancora continuare a contestare la realtà dei fenomeni in questione – dei quali sarebbe proprio impossibile esagerarne l’importanza scientifica, se soltanto si potesse dimostrare vera la decima parte di essi”. Sostiene anche: «lo scopo della nostra associazione è quello di fare uno sforzo costante e sistematico per rimuovere questo scandalo… senza dare nessuna conclusione scontata per quanto riguarda la natura di quei fenomeni»220. Quasi esattamente sei anni dopo, nel suo quinto discorso presidenziale del 16 luglio 1887, Sidgwick rivela altre finalità delle quali lui ed il suo “gruppo di ricercatori” (egli non presume di parlare a nome dell’intera associazione) avevano deciso di occuparsi, cioè «quelle ricerche oscure, che lasciano perplessi, chiamate Psychical Research». Sorprendentemente esamina poi «i conflitti e le divisioni» fra quelli che sono ancora i predominanti insegnamenti cristiani e le produzioni materialistiche della moderna psicologia sulla natura e il destino dell’anima. Lui ed i suoi amici «credevano, senza riserve, nei metodi della scienza moderna» ma «pensavano che vi fosse un’importante e rilevante quantità di prove che la scienza moderna aveva semplicemente messo da canto con disprezzo da ignoranti». Questo insieme di prove è ciò che l’associazione «si proponeva di esaminare impe-

Cfr. Henry Sidgwick ed altri, Presidential Addresses to the Society for Psychical Research 1882-1911, London, Society for Psychical Research, 1912, pp. 1-2. 220

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the rules of scientific method”. And they meant to collect and consider such evidence “without prejudice or prepossession, giving the fullest and most impartial attention to facts that appear to make against the hypothesis that the evidence at first sight suggested”. Only “a rigorous exclusion of… known causes could justify us in regarding as scientifically established the novel agency of mind acting or perceiving apart from the body”. And he thinks that he and his colleagues have introduced the minimum of theory required to cover the facts they regard as established without making “assumptions which we regard as unwarrantable”221. It is interesting to note that the motives Sidgwick cites for his interest in psychical phenomena and support of the SPR derive from then current conflicts between religion and science and not from ethical problems involving the dualism of practical reason. Very probably these statements of aim would have been approved of by a considerable majority of SPR members. If we now ask in what ways Sidgwick influenced attempts to implement these aims, a short answer might be “in ways suggested by common-sense”. He was a great invoker of “common-sense” in philosophical and other contexts. In the context of psychical research the sort of “Common Sense” he invokes seems to be what he elsewhere calls “the Common Sense of educated persons rectified by a general acquaintance with the results and methods of physical science”222. In his fifth address, (July 16th 1887) his recommended rules of procedure are “the obvious dictates of plain common-sense, assuming our object to be simply that of arriving at the truth”223. Accordingly he warns those optimists who believe that we already have facts enough and should proceed to theory-building See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for Psychical Research 1882-1911, pp. 35-37. 222 See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for Psychical Research 1882-1911, p. 42. 223 See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for Psychical Research 1882-1911, p. 36 221

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gnando al massimo le proprie capacità ed in sintonia con le regole del metodo scientifico». Si intendeva mettere insieme, e tenere in considerazione, tali prove «senza pregiudizio né preconcetto, fornendo la massima e la più imparziale attenzione a fatti che sembrano essere contro le ipotesi che le prove, a primo acchito, potevano suggerire». Soltanto «un’esclusione assoluta di… cause conosciute potrebbe giustificarci nel ritenere come scientificamente fondata la regola di una diversa capacità attiva della mente, la quale percepisce e opera separatamente dal corpo». Riteneva, con i suoi colleghi, di essere stato capace di inserire quel minimo di teoria necessaria a coprire i fatti ritenuti fondati senza fare «affermazioni non garantibili»221. È interessante notare che le ragioni addotte da Sidgwick, per motivare il suo interesse nei fenomeni psichici e sostenere il SPR, derivavano allora dai conflitti in corso fra religione e scienza e non dai problemi etici implicanti il dualismo della ragion pratica. Molto probabilmente queste dichiarazioni di intenti sarebbero state approvate da una considerevole maggioranza dei membri del SPR. Se ora ci chiedessimo in che maniera Sidgwick avrebbe influenzato i tentativi di porli in atto, una risposta, in breve, potrebbe essere «nelle forme suggerite dal senso comune»; infatti era un grande sostenitore del “senso comune” sia in filosofia sia in altri campi. Nel contesto della ricerca psichica il tipo di “senso comune” che invoca, sembra essere ciò che lui altrove chiama «il senso comune delle persone istruite aggiustato dalla conoscenza aggiornata dei risultati e dai metodi della scienza fisica»222. Sempre nel suo quinto discorso presidenziale le regole procedurali suggerite sono: «gli imperativi ovvi del semplice senso comune, prendendo come nostro obiettivo quello di arrivare alla verità»223. Coerentemente mette in guardia contro quegli ottimisti che, credendo di avere già un sufficiente numero di fatti con cui procedere alla costruzione di una teoria, ingannano se stessi. Infatti, Ivi, pp. 35-37. Cfr. Henry Sidgwick ed altri, Presidential Addresses to the Society for Psychical Research 1882-1911, op. cit., p. 42. 223 Ivi, p. 36. 221 222

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that they are deceiving themselves. For, as he says in his first address “we must not expect any decisive effect in the direction at which we primarily aim, on the common-sense of mankind, from any single piece of evidence, however complete it has been made. Scientific incredulity has been so long in growing, and has so many and so strong roots, that we shall only kill it… by burying it alive under a heap of facts”224. He returns to this requirement again and again, and remarks in his fifth address that if facts of high quality cease to be obtained, then as time goes on “the absence of such evidence will constitute an argument of continually increasing strength against our conclusions”225. Commitment to the requirements of orthodox science as regards accumulating “high quality” facts, giving due weight to criticism, making use of appropriate methods, and confining oneself to minimum hypotheses, does not mean losing sight of common-sense when one is confronted with silly counter-explanations, even when these are put forward by scientists. The fact (for instance) that some weakly evidenced cases of alleged paranormal happenings are susceptible of obvious normal explanations cannot, he says in his fourth address (May 28th 1884), be legitimately used to discredit all cases of that type irrespective of quality of evidence. Those who demand that, to be acceptable, evidence (e.g. for thought-transference) should be repeatable at will forget that, if there is such a function, it will prima facie depend “on the establishment of a certain relation between the nervous systems of the agent and percipient respectively; and as the conditions of this relation are specifically unknown, it is to be expected that they should be sometimes absent, sometimes present, in an inexplicable way; and, in particular, that this peculiar function of the brain should be easily disturbed by mental anxiety or discomfort of any kind”226. 224 See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for Psychical Research 1882-1911, p. 6. 225 See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for Psychical Research 1882-1911, p. 40. 226 See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for Psychical Research 1882-1911, pp. 21-22.

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già nel suo primo discorso aveva sostenuto che «secondo il senso comune dell’umanità non dobbiamo aspettarci nessun effetto decisivo nel raggiungimento degli scopi ai quali miriamo in via prioritaria, basandosi solo su un singolo elemento di prova, anche se prodotto in forma completa. L’incredulità degli scienziati è andata crescendo per così tanto tempo, ed ha così tante e profonde radici che noi potremo ucciderla… soltanto con il seppellirla viva sotto una montagna di fatti»224. Egli ritorna su questi presupposti ripetutamente e, sempre nel suo quinto discorso presidenziale, sottolinea che, qualora non si ottenessero fatti di alta qualità, allora, con il passare del tempo, «l’assenza di tali prove costituirebbe la forza di un argomento costantemente crescente contro le nostre conclusioni»225. Ma la dedizione alle regole della scienza ortodossa, per quel che riguarda il mettere insieme fatti di “alta qualità”, il dare il peso dovuto alla critica, il fare un uso appropriato dei metodi ed il confinare se stesso alle ipotesi minime non significava perdere di vista il senso comune quando ci si confrontasse con stupide contrapposizioni, anche se messe avanti dagli scienziati. Il suo quarto discorso presidenziale, del 28 maggio 1884, è dedicato al fatto che, per esempio, alcuni casi cosiddetti paranormali, sostenuti da prove deboli, non possono essere usati legittimamente per gettare discredito su tutti gli altri casi simili, senza tener conto della qualità delle prove a loro sostegno. Coloro che chiedono che la prova per essere accettabile debba essere ripetibile a piacimento, dimenticano che, se c’è una tale funzione, essa dipende, prima facie «dallo stabilire una relazione di concomitanza fra il sistema nervoso dell’agente, cioè di colui che manda il segnale, e quello di colui che percepisce il segnale; ma dato che le condizioni di questa relazione sono proprio sconosciute, ci si deve aspettare che esse possano essere inspiegabilmente qualche volta assenti e qualche volta presenti; e in particolare ci si dimentica del fatto che questa peculiare funzione del cervello potrebbe essere facilmente disturbata dall’ansietà o da un disagio di qualsiasi tipo»226. Ivi, p. 6. 225 Ivi, p. 40. 226 Ivi, pp. 21-22. 224

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All this talk about “high quality facts” and overcoming scientific incredulity leads to the obvious further question, what are the principles on which we should assess evidence for the peculiar alleged phenomena under consideration? Sidgwick devoted his seventh Presidential Address (May 10th, 1889) to this question under the title of “The Canons of Evidence in Psychical Research”. He notes that there are immense divergences between different schools of thought and different individuals as to the right manner of dealing with the evidence, and in that connection makes a very important point that has often been overlooked in the excitement of partisan debate. It is “that in such inquiries as ours it is inevitable that there should be a very wide margin within which neither side can prove, or ought to try to prove, that the other is wrong; because the important considerations, the pros and cons, that have to be weighed against each other, are not capable of being estimated with any exactness. And therefore there is properly a very wide interval between the point – as regards weight of evidence – at which it is reasonable to embark on an inquiry of this kind and the point at which it is reasonable to come to a positive decision”227. Failure to grasp and come to terms with the existence of this “wide interval” may generate (indeed still does generate) a great deal of tiresome and pointless controversy. According to Sidgwick the root of the problem is that in handling apparently well-authenticated testimony for a “marvellous fact” we have to weigh opposing improbabilities against each other. “It is improbable that the marvel should have really happened, and it is improbable that the testimony to its happening should be false”228. All we can do is weigh the improbability of the fact against the improbability that the testimony should be false. And this can only be done not “in any scales furnished by exact science, but in the rough scales of common-sense”. Everyone agrees that the greater the marvel, the better must be the 227 See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for Psychical Research 1882-1911, pp. 47-48. 228 See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for Psychical Research 1882-1911, p. 48.

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Tutta questa discussione sui “fatti di alta qualità”, tali da prevalere sulle incredulità della scienza, conduceva ad un altro problema: in base a quali principi si sarebbero dovute valutare le prove per quei fenomeni particolari che si stavano esaminando? Sidgwick dedica a tale questione il suo settimo discorso presidenziale, del 10 maggio 1889, parlando di “canoni dell’evidenza nella ricerca psichica”. Egli nota che ci sono enormi divergenze fra gli individui e le differenti scuole di pensiero per quanto riguarda il giusto modo di trattare le prove, a tal proposito fa un’affermazione molto importante, spesso trascurata nell’asprezza di un dibattito diventato ormai di parte. In essa egli sostiene che «in un tipo di indagine come la nostra è inevitabile che ci sia un larghissimo margine all’interno del quale nessuno dei contendenti possa provare, o tentare di provare, che l’altro abbia torto; infatti, le considerazioni importanti, cioè il pro ed il contro, che devono essere valutate l’una contro l’altra, non possono essere valutate con precisione. Quindi, c’è proprio un largo margine fra il punto – per quel che riguarda il peso della prova – in cui è ragionevole imbarcarsi nella ricerca di una prova di questo tipo ed il punto in cui è ragionevole arrivare ad una decisione affermativa»227. Il non accettare l’esistenza di questo “largo margine” può generare continuamente una grande quantità di controversie inutili e defatiganti. Secondo Sidgwick le radici del problema riguardano il fatto che, nel trattare di testimonianze apparentemente autentiche su un “fatto meraviglioso”, dobbiamo valutare e confrontare le improbabilità opposte. «È improbabile che quel fatto meraviglioso sia veramente accaduto, ed è improbabile che la testimonianza di questo fatto sia veramente falsa»228. Tutto ciò che si potrebbe fare è il soppesare l’improbabilità che il fatto sia vero e confrontarla con l’improbabilità che la testimonianza sia falsa. Ciò non può essere fatto «servendosi di tutte le misure di precisione fornite dalle scienze esatte ma servendosi delle misure grezze del senso comune». Si può essere tutti d’accordo nel sostenere che, quanto più grande sia il fatto meraviglioso, tanto migliore debba 227 228

Ivi, pp. 47-48. Ivi, p. 48.

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testimony, “but it is impossible to say precisely what accumulation of testimony is required to balance a given magnitude of marvel”229. Too many imponderable factors are involved; the probabilities in respect of each of them can only be vaguely estimated; and different people will estimate them differently in accordance with their personal preconceptions and knowledge of the evidence and the witnesses concerned. Many further questions could be raised at this point. How are the terms “probability” and “improbability” being used here? Does Sidgwick think that the impossibility of assigning precise numerical values to these “probabilities” is simply an empirical difficulty due to the number, complexity and elusiveness of the factors involved, or is there a more fundamental underlying reason? (A similar problem confronted him in his ethical work over the “indefiniteness of all hedonistic calculations” when it came to assessing the distribution of happiness resulting from particular courses of conduct.). Might current Bayesian methods provide (as some have suggested) at least limited solutions to these problems in particular areas? To pursue these matters would take us beyond the scope of this chapter. But as for the perennial arguments about alleged evidence for paranormal or other off-beat events there can be no doubt that Sidgwick has put his finger on a major source of their general intractability. He is right too as to the only way out of the difficulties: “What anyone has to do who is convinced himself of the reality of any alleged marvel, is first to try, if he can, to diminish the improbability of the marvel by offering an explanation which harmonises it with other parts of our experience; and secondly, to increase the improbability [of the testimony being in error], by accumulating experiences and varying conditions and witnesses”230.

229 See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for Psychical Research 1882-1911, p. 49. 230 See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for Psychical Research 1882-1911, pp. 50-51.

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essere la testimonianza, «ma è impossibile stabilire esattamente le quantità di testimonianze accumulate richieste a bilanciare la magnificenza della meraviglia»229. Vi sono coinvolti troppi fattori imponderabili; la probabilità rispetto ad ognuno di questi fattori può essere valutata solo in maniera vaga; anche perché persone diverse valuteranno questi fattori in forma differente, in relazione ai loro pregiudizi personali ed al testimone implicato. Ma ulteriori problemi potrebbero sorgere riguardo a quest’ultimo punto: come devono essere qui usati i termini di “probabilità” e di “improbabilità”? Sidgwick pensa che l’impossibilità di dare valutazioni numericamente esatte a queste “probabilità” sia semplicemente una difficoltà empirica dovuta al numero, alla complessità, all’inafferrabilità dei fattori implicati, oppure pensa che ci stia sotto un’altra ragione più importante? Aveva già dovuto affrontare un problema simile nel suo lavoro di etica riguardante “la non definibilità di tutti i calcoli edonistici”, nel momento in cui doveva valutare la distribuzione della felicità risultante dai vari itinerari di comportamento. Il metodo di Bayes potrebbe fornirci, come ha suggerito qualcuno, almeno delle soluzioni limitate a questi problemi in settori particolari?. Ma l’inseguire tali tematiche ci porterebbe fuori strada. Invece, per quanto riguarda l’eterno problema delle presunte prove del paranormale o di altri eventi fuori dal comune non ci può essere dubbio che Sidgwick abbia messo il dito sulla causa principale della generale difficoltà nel trattarli. Sidgwick ha anche ragione per quanto riguarda l’unico mezzo per sfuggire alle difficoltà quando afferma: «quello che ciascuno deve fare, quando è veramente convinto della realtà di ogni presunto fatto meraviglioso è, prima di tutto, tentare di diminuire, se può farlo, l’improbabilità del fatto meraviglioso con l’offrire una spiegazione che lo armonizzi con altre parti della nostra esperienza; in secondo luogo, deve accrescere l’improbabilità [che il testimone sia in errore], con l’accumulare esperienze, col variare delle condizioni e dei testimoni»230. 229 230

Ivi, p. 49. Ivi, pp. 50-51.

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4. Practical Work Sidgwick was somewhat inclined to belittle his suitability for practical work, especially as compared to that of his wife. To an extent, perhaps, he was being too modest, for he became involved, often alongside his wife, in several lines of practical work, and was certainly not conspicuously inefficient. And, as we have seen, he was continually insistent on the importance of collecting more and still more evidence. To this end six research committees were set up shortly after the SPR’s foundation to gather materials and conduct experiments. As President, Sidgwick was ex officio a member of all these committees. Most of the committees lasted only a few years, but several of them did a considerable amount of work and some of the lines of work they began continued for many years, indeed down to the present. I will touch here on two of these lines of work, ones in which Sidgwick was to a greater or lesser extent involved, viz. the collection and assessment of certain cases of apparitions (initially undertaken by the “Literary Committee”) and experiments in “thought-transference” (later called by Myers’s term, “telepathy”). Stories of apparitions reached the SPR’s Literary Committee in very considerable numbers as the result of advertisements, strategically placed articles, and circulars sent out to the membership. What was sought were of course not spine-chilling legendary tales but first-hand accounts of personal experiences by reputable individuals prepared to sign statements and submit to interviews. The stories obtained were, on balance, far from spine-chilling – many (though not all) of the figures seen looked and behaved much like ordinary human beings, apart, that is, from their curious tendencies to vanish suddenly and inexplicably, to walk through walls in the traditional way, to be seen to open doors that were afterwards found still closed, to be invisible to some or all of those present, and occasionally to be transparent or incompletely developed. These characteristics rather strongly indicated that the phenomena concerned were subjective, hallucinatory, rather than objective. Mutatis mutandis,

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4. Lavoro Pratico Sidgwick era propenso a sminuire la sua attitudine al lavoro pratico, specialmente nel paragonarsi a sua moglie. Forse, in un certo senso, si può dire che lui fosse troppo modesto, in quanto era stato coinvolto, assieme a sua moglie, in molti campi di lavoro pratico e certamente non era stato per niente inefficiente. Subito dopo la costituzione del SPR, come abbiamo visto, aveva messo continuamente l’accento sull’importanza di raccogliere una sempre maggiore quantità di prove. In relazione a ciò erano state costituite sei commissioni di ricerca proprio per raccogliere materiali e condurre esperimenti. Come presidente era, ex officio, membro di tutti questi comitati. La maggior parte di questi comitati durerà solo alcuni anni, molti di essi svolgeranno una considerevole quantità di lavoro, ma molti dei progetti continueranno per molti anni ancora ed alcuni sino ai nostri giorni. Prendiamo ora in considerazione solo due di queste commissioni, quelle in cui Sidgwick è stato più o meno coinvolto, cioè quella riguardante la raccolta delle valutazioni di certe apparizioni, inizialmente intrapreso dal “comitato della narrativa”, e quella riguardante gli esperimenti sul “trasferimento del pensiero”, più tardi ribattezzato da Myers col termine “telepatia”. Storie di apparizioni arrivavano in gran numero al comitato della narrativa, in conseguenza degli annunci, degli articoli e delle circolari mandate ai soci. Quel che si cercava non erano racconti leggendari da brivido, ma resoconti di prima mano di esperienze personali, descritti da persone di buona reputazione pronte a sottoscriverli e disposte ad essere intervistate. Le storie che si ricevevano, nell’insieme, erano lungi dall’essere storie da brivido – molti degli spiriti apparsi sembravano comportarsi come esseri umani comuni, a parte la loro curiosa tendenza a svanire improvvisamente ed inspiegabilmente, a passare come di regola, attraverso i muri, attraverso porte che sembravano aperte e che poi invece venivano trovate chiuse, ad essere invisibili ad alcuni o a tutti i presenti, ad avere figure trasparenti e non del tutto complete. Queste caratteristiche indicavano fortemente che i fenomeni in questione erano soggettivi, frutto di allucinazione, piuttosto che oggettivi. Mutatis mutandis, considerazioni simili

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similar considerations applied to cases in which other sensory modalities, principally the auditory, were affected. If the hallucinatory nature of apparitions were accepted, certain puzzles about them none the less remained. A certain percentage of them (what percentage will be touched on shortly) were apparently “veridical”, that is they corresponded with other events in a way that seemed to require some rather unusual kind of explanation. For example (to confine ourselves to visual examples) in so-called “crisis” cases the apparition corresponded quite closely in time with the (distant) death, or other crisis in the affairs, of the individual whom the witness took it to represent or be (“closely” was defined as “occurring within twelve hours either way of”). In “collective” cases two or more persons simultaneously saw apparently the same figure in the same place at the same time. In cases of “haunting” or “recurrent” apparitions the same or a similar figure was seen at the same locality on different occasions. In “arrival cases” someone was seen to arrive at a house some little while before his or her unexpected actual arrival. And so on. When cases of these and kindred kinds were sent in, the SPR’s practice was to obtain signed witness statements and to ask a member of known reliability to visit the witness or witnesses, assess them, and obtain as much further relevant testimony and documentation as possible (Sidgwick shared in this work). When sufficient examples of a given kind had been obtained, the materials would be evaluated, written up and published, always with the caveat that much more remained to be done. For example in 1885 Nora Sidgwick, helped by Henry, surveyed some 370 “narratives of phenomena… which believers in ghosts would be apt to refer to the agency of deceased human beings”. She concludes that “there are, in a certain sense, haunted houses”, ones in which similar apparitions have been seen at different times by different individuals “under circumstances which exclude the hypothesis

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si potevano fare per quei casi in cui altre modalità sensoriali diverse erano implicate e principalmente l’apparato acustico. Se veniva accettata la natura allucinatoria delle apparizioni, tuttavia, rimanevano delle perplessità. Una certa percentuale di tali allucinazioni, di cui parleremo fra breve, apparentemente era “veridica”, cioè essa corrispondeva ad altri eventi in modo tale da richiedere un tipo di spiegazione diversa dal normale. Limitandoci agli esempi visivi, i cosiddetti casi dei “momenti di crisi”, le apparizioni corrispondevano quasi perfettamente al momento in cui era avvenuta la morte, oppure alle situazioni di crisi della persona della quale il testimone aveva ricevuto l’allucinazione che l’aveva rappresentata; tale allucinazione accadeva, è da sottolineare, entro le dodici ore dall’accadimento. Vi erano anche i casi di allucinazione “collettiva”, quando due o più persone simultaneamente, pare vedessero la stessa figura nello stesso posto, allo stesso tempo. Nel caso di luoghi “infestati”, o di apparizioni ricorrenti, le stesse, o immagini similari, venivano viste nello stesso posto in tempi differenti. Nei casi riguardanti gli “arrivi”, si aveva la visione dell’arrivo, come se qualcuno arrivasse in una casa poco prima del suo vero arrivo, tuttavia inatteso. Gli esempi possono continuare all’infinito. Quando casi di questo tipo, o simili, venivano mandati al SPR, la consuetudine era quella di ottenere una dichiarazione sottoscritta del testimone e di richiedere ad un membro di chiara affidabilità di visitare il testimone, valutare i casi e ottenere una testimonianza, quanto più possibile, documentata e Sidgwick partecipava a questo lavoro. Quando si otteneva un numero sufficiente di esempi di un certo tipo, essi venivano valutati accuratamente riscritti e pubblicati, malgrado la paura, sempre presente, che rimanesse ancora molto da fare. Nel 1885, per esempio, Nora Sidgwick aveva aiutato Henry a controllare trecentosettanta «descrizioni di fenomeni….che coloro i quali credevano nei fantasmi ritenevano giusto collegare all’azione di esseri umani deceduti». Lei concludeva dicendo che «in un certo senso vi erano case infestate da fantasmi», quelle in cui erano avvenute apparizioni simili in tempi differenti «in circostanze che escludevano le ipotesi della suggestione o dell’aspettativa», ma non tro-

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of suggestion or expectation”, but does not find any kind of theory satisfactory, and regards the evidence for the operation in them of any intelligent agency as “absolutely nil”231. Of all the categories of “veridical” hallucination, the most frequently exemplified was that of “crisis” cases. Such cases were a central topic of Gurney, Myers and Podmore’s Phantasms of the Living, a very remarkable two volume book, the main text of which was written by Edmund Gurney, one of the most gifted of the “Sidgwick Group”. The plans for this work were laid at a series of discussions in Sidgwick’s house from 20th to 27th August 1883, and the work itself appeared in October 1886. Sidgwick and his wife had offered a great deal of behind the scenes help and advice and had given “some time and trouble… to the practical work of interviewing informants and obtaining their personal testimony”. Phantasms covers a wide segment of the evidence for spontaneous and experimental telepathy obtained by the SPR up to that point, together with Gurney’s own discussions of such highly relevant topics as the nature of hallucinations, the possible pitfalls in the evidence for veridical hallucinations, and the theory of chance coincidence as regards crisis apparitions. It is impossible here to convey a proper appreciation of the ability with which Gurney organized his complex materials (702 examples of ostensible spontaneous telepathy) and of the thoroughness of his pioneering discussions of more general issues. All I can do is briefly indicate the reasons he presents for regarding crisis apparitions as telepathically generated hallucinations. Some of the reasons for taking crisis (and other) apparitions to be

See E. M. Sidgwick, “Notes of the Evidence, Collected by the Society, for Phantasms of the Dead”, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vol. III, 1885, pp. 143, 150. 231

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vava nessun tipo di teoria che fosse soddisfacente a dimostrare il fenomeno, così riteneva «assolutamente eguale a zero» la prova che ci fosse dietro quei fenomeni l’azione di uno spirito intelligente231. Di tutti gli esempi di allucinazione “veridica” quella più frequentemente portata in esempio era quella avvenuta nei “momenti di crisi”. Questi casi erano l’argomento principale di Gurney, Myers e Podmore nel Phatasms of the Living, un’opera in due volumi di tutto rispetto, il cui lavoro sistematico era stato fatto da Edumund Gurney, uno degli uomini più ricchi di talento del gruppo di Sidgwick. La progettazione di quest’opera era stata portata a termine a seguito di una serie di dibattiti tenuti presso la casa di Sidgwick dal 20 al 27 agosto 1883 e il libro era apparso nell’ottobre 1886. Sidgwick e sua moglie, dietro le quinte, avevano fornito aiuti e consigli e ciò era costato loro anche «tempo e preoccupazioni… nel lavoro pratico consistente nell’intervistare informatori e nell’ottenere una loro personale testimonianza». Il Phantasms of the Living conteneva una larga selezione di prove a proposito della telepatia, sia di quella spontanea che di quella sperimentale, messa insieme sino a quel momento dal SPR. Vi erano anche alcune argomentazioni di Gurney su tematiche rilevanti come la natura delle allucinazioni, le possibili trappole nel trovare una prova per le allucinazioni veridiche ed una teoria sulla coincidenza casuale, per quanto riguarda le apparizioni nel “momento di crisi”. È impossibile dare un apprezzamento adeguato per l’abilità con cui Gurney aveva organizzato quel complesso materiale, fatto da settecentodue esempi di telepatia spontanea e per l’accuratezza con cui aveva condotto il suo lavoro di pioniere su tematiche innovative. Tutto ciò che si può fare è indicare le ragioni da lui addotte per prendere in esame le apparizioni in un momento di crisi come allucinazioni generate telepaticamente. Alcune di queste ragioni sono state già menzionate, ma la ragione principale, che aveva portato Gurney ed altri a ritenere che tali allucinazioni erano state causate dalla ricezio-

Cfr. E. M. Sidgwick, Notes of the Evidence, Collected by the Society, for Phantasms of the Dead, in “Proceedings of the Society for Psychical Research”, vol. 3, 1885, pp. 143, 150. 231

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hallucinatory (rather than objectively present) have already been mentioned. The main reason that led Gurney and others to think of them as caused by the receipt of a telepathic message from a shocked or dying agent was that such cases seemed to fit naturally at the end of a series of which the first terms were experiments in thought-transference involving, say, the transfer of a mental image from a sender or agent to a percipient or recipient, and the last the unfolding to the percipient of a whole hallucinatory scene correctly representing the distant death of someone known to him. In between could be found, let us say, spontaneous cases in which the percipient’s experience closely matches that of the agent – for example, a lady lying in bed early one morning is shocked by a sudden pain in her mouth at the moment when her husband, out sailing, was struck painfully in the mouth by the tiller of his yacht; cases in which the percipient’s experience almost certainly does not closely match that of the supposed agent – for example in “arrival” cases, the percipient “sees” the agent, looking perfectly normal, as he or she arrives, whereas the agent would not (even if he could) be visualizing himself as he would look from a third person viewpoint but imagining his arrival from his own first person perspective, so that one has to assume the what is “transmitted” is the idea of the arrival, with some or many of the details being supplied from the percipient’s memories. A similar conclusion emerges from crisis apparitions themselves; the agent may at the relevant time have been in uniform on a battlefield or lying in his night-shirt on his death-bed, whereas what the percipient sees may quite often answer simply to his everyday idea of the agent or have symbolical overtones or accompaniments such as a coffin or a religious figure. Lastly, Gurney tackled perhaps the most obvious difficulty confronted by the telepathic theory of crisis hallucinations, namely that if, as the labours of the Literary Committee had rather suggested, transient hallucinations are commoner among sober and sane persons than is generally supposed, the apparent temporal relationship between hallucinations and deaths (or

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ne di un messaggio telepatico di un agente traumatizzato o in punto di morte, stava nel fatto che tali casi sembravano andare a collocarsi naturalmente alla fine di una serie, la cui prima parte era costituita da esperimenti di trasferimento del pensiero implicanti, per esempio, il trasferimento di un immagine mentale da un agente che la trasmetteva ad un ricevente che la percepiva, e l’ultima parte, era costituita dallo svelarsi, al percepente, di una scena interamente allucinatoria rappresentante a distanza la morte di una persona conosciuta. Fra questi casi estremi si potevano collocare quei casi spontanei in cui l’esperienza del percepente si combinava strettamente con quella dell’agente – per esempio, una donna stava ancora a letto nelle prime ore del mattino e veniva traumatizzata da un improvviso dolore alla bocca, proprio nel momento in cui suo marito, a bordo della sua nave, veniva colpito alla bocca dalla barra del timone. Ma c’erano anche casi in cui l’esperienza del percepente, quasi certamente, non coincideva intimamente con quella del supposto agente – per esempio, nei casi dell’”arrivo”, il percepente “vedeva” l’agente al momento dell’arrivo, ma l’agente non sarebbe stato capace di visualizzare se stesso così come visto da altri, ciò lasciava supporre che ciò che veniva “trasmesso” era l’idea dell’arrivo, i cui dettagli erano stati forniti dai ricordi del percepente. Ma una conclusione simile emergeva anche dalle apparizioni nel “momento di crisi”; l’agente si sarebbe potuto trovare, nel momento cruciale, con indosso l’uniforme in un campo di battaglia oppure disteso sul suo letto di morte con la sua camicia da notte, ciò che avrebbe visto il percepente era collegato con l’idea quotidiana che aveva dell’agente, ma con dei contorni e delle aggiunte simboliche come, per esempio, un catafalco o una figura religiosa. In ultimo, Gurney, aveva dovuto affrontare forse la difficoltà più complicata ma anche la più ovvia con cui si scontrava la teoria telepatica delle allucinazioni nel “momento di crisi”, cioè, se come avevano suggerito i membri del “comitato della narrativa” le allucinazioni transeunti erano più comuni fra le persone sobrie ed equilibrate, la relazione apparentemente temporale fra le allucinazioni e le morti, o altre crisi, avrebbe potuto essere riferibile

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other crises) might simply be due to chance. Gurney approached this problem by organizing a Census (it ran to 5,705 persons) to determine what might be called the hallucination rate in the population at large, which he could then compare with the known death rate as given in the Registrar General’s tables. But since this census was the prototype for a larger one which I will shortly discuss I shall pass it by. Sidgwick, who was already impressed by the experimental and other evidence for telepathy, concurred with Gurney’s telepathic theory of crisis hallucinations. But he had decidedly mixed feelings about the implications. For he now felt that far from taking crisis cases, as he had no doubt originally hoped, to be evidence for the operation of disembodied mind, we must instead attribute the causal connection between deaths and crisis apparitions to “some occult [i.e. hidden] action of the embodied mind, until we have obtained adequate evidence that disembodied minds are possible agents; and we do not yet think that we have obtained such evidence”232. In short what had initially seemed one of the most promising lines of work undertaken up to that date by members of the SPR had not merely failed to support, but threatened to end, his hopes that psychical research might yield some intimations of an existence beyond the transient one of which alone we have certain knowledge. For a good deal of the following year, 1887, he suffered (as we have already noted) from deep depressions that in considerable part originated from this failure. Sidgwick was, however, nothing if not persistent, and despite, or perhaps because of, the tragic early death of Edmund Gurney in June 1888 (a huge loss to the young SPR) he shortly became involved in two extensive investigations of telepathy. One of these, a series of experiments carried on by his wife, himself and Miss Alice Johnson between 1889 and 1892, was mainly on the telepathic transfer of See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for Psychical Research 1882-1911, pp. 37-38. 232

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semplicemente al caso. Gurney affronterà questa difficoltà con l’organizzare un censimento, in cui venivano coinvolte 5.705 persone, per determinare quale sarebbe stata l’incidenza dell’allucinazione all’interno di un certo numero di persone in relazione alla percentuale delle morti, così come risultava dal Registro Generale, l’ufficio preposto all’anagrafe. Questo censimento rappresenterà però come un prototipo o una premessa ad un censimento più ampio, di cui parleremo fra breve. Sidgwick, che già era stato favorevolmente impressionato dalle prove sulla telepatia, sperimentali e non, concordava con Gurney sulle allucinazioni telepatiche nel “momento di crisi”; tuttavia, aveva decisamente dei sentimenti contradditori circa le implicazioni. Infatti, sentiva che, il prendere in considerazione i casi dei “momenti di crisi”, piuttosto che condurre alla prova che una mente non incarnata potesse egualmente operare, come aveva senza dubbio originariamente sperato, conduceva ora ad attribuire la connessione causale fra i fantasmi dei morti e le apparizioni nei “momenti di crisi” a «qualche azione occulta [cioè nascosta] della mente collegata al corpo, sino a quando non si fosse ottenuta una prova sufficiente a dimostrare che la mente non incarnata avrebbe potuto essere un possibile agente»; egli però,credeva che «ancora non si fosse ottenuta una tale prova»232. Ciò che all’inizio sembrava essere stata una delle vie più promettenti nel sostenere le speranze di Sidgwick per annunciare un’esistenza che andasse oltre quella terrena e transeunte di cui abbiamo una certa conoscenza, non soltanto aveva fallito, ma aveva minacciato di mettere fine a quelle speranze. Sidgwick, per buona parte dell’anno successivo, nel 1887, aveva sofferto, come abbiamo già detto, di una profonda depressione, causata, per gran parte, da questo fallimento, tuttavia, era molto perseverante e malgrado, o forse a causa della fine tragica e prematura di Edmund Gurney, avvenuta nel giugno del 1888 (un’enorme perdita per il SPR, da poco fondato), si era tuffato in due vaste operazioni di ricerca sulla telepatia. Una di queste consisteva in una serie di esperimenti condotti, fra il 1889 e il 1892,

Cfr. Henry Sidgwick ed altri, Presidential Addresses to the Society for Psychical Research 1882-1911, op. cit., pp. 37-38. 232

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two-figure numbers. The results were positive; but it would not be profitable to discuss them in detail here. A notable outcome was Sidgwick’s remarkably thorough response to the suggestion by A.G..L. Lehmann and F.C.C. Hansen of Copenhagen that the findings could be ascribed to “involuntary whispering”. Sidgwick replied233 with an analysis of his critics’ logic and statistics, and experiments of his own to test the viability of his opponents’ hypothesis. Another, and far more ambitious, project was the repetition on a larger and wider scale of the “Census of Hallucinations” carried out by Edmund Gurney to assess the chance-coincidence hypothesis of crisis hallucinations. Whose idea this repetition was I have not discovered – very possibly it was something Gurney himself had had in mind at the time of his death – but it was first set forth by Sidgwick in the SPR’s Journal in April 1889 along with an appeal for volunteer collectors. In the following August the project was discussed at an International Congress of Experimental Psychology in Paris, which the Sidgwicks and Frederic and Arthur Myers all attended, and the project, under the direction of Sidgwick, was adopted by the Congress234. Additional data-gathering was arranged in the United States, France, Russia and Brazil, but by far the largest proportion of the total returns came from Britain. The Census was planned and handled by a committee of six persons, Sidgwick (Chairman), his wife, Alice Johnson, Frederic

See Henry Sidgwick, “Involuntary Whispering Considered in relation to Experiments in Thought-Transference”, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vol. 12, 1996-1997, pp. 298-315. 234 See A. T. Myers, “The International Congress of Experimental Psychology”, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vol. 6, pp. 171182, 1889-1890, p. 173. 233

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da sua moglie, da se stesso e dalla signorina Alice Johnson; principalmente consisteva nel trasferimento telepatico di numeri a due cifre. I risultati erano stati positivi ed anche se tale tema esula dalle finalità di questo saggio, bisogna dire che avevano avuto la funzione di far sì che Sidgwick replicasse con un’analisi logica e statistica e con degli esperimenti per contestare attraverso una verifica la percorribilità delle ipotesi dei suoi oppositori, A. G. L. Letmann e F. C. C. Hansen di Copenhagen, secondo i quali quei risultati favorevoli potevano essere attribuiti ad un “bisbiglio involontario”233. L’altra operazione, molto più ambiziosa, consisteva in un progetto di ricerca che ripeteva, su più larga scala, il “censimento delle allucinazioni”, iniziato da Edmund Gurney, mirante a fare il punto sull’ipotesi del rapporto caso-coincidenza nei casi di allucinazione nei “momenti di crisi”. Non si sa di chi sia stata l’idea di questa ripetizione – ma sembra abbastanza plausibile che si trattasse di un progetto che già Gurney aveva in mente poco prima della sua morte. Tuttavia, l’inizio di tale censimento veniva annunciato da Sidgwick nell’aprile 1889 dalle pagine del Journal del SPR, mentre allo stesso tempo veniva rivolto un appello a quanti avessero voluto fare del volontariato nel raccogliere le varie esperienze. Nell’agosto successivo il progetto veniva discusso nel Congresso Internazionale di Psicologia Sperimentale tenuto a Parigi, a cui partecipavano i coniugi Sidgwick, Frederic e Arthur Myers; il progetto, sotto la direzione di Sidgwick, era adottato dal congresso234. In aggiunta, veniva organizzata una raccolta di dati negli Stati Uniti, in Francia, in Russia e nel Brasile, ma la maggior parte delle informazioni e dei dati venivano dalla Gran Bretagna. Il Censimento era organizzato e condotto da un comitato di sei persone, presidente ne era Henry Sidgwick e gli altri membri

Cfr. Henry Sidgwick, Involuntary Whispering Considered in relation to Experiments in Thought-Transference, in “Proceedings of the Society for Psychical Research”, vol. 12, 1996-1997, pp. 298-315. 234 Cfr. A. T. Myers, The International Congress of Experimental Psychology, in “Proceedings of the Society for Psychical Research”, vol. 6, pp. 171-182, 1889-1890, p. 173. 233

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Myers, Frank Podmore and Arthur Myers (who died before the final report was published). The organization and analysis of the returns was largely carried out and the final report written by Nora Sidgwick and Alice Johnson, with “special assistance” from Sidgwick. He also acted as “front-man” in the presentation of ad interim reports and of a report to the succeeding International Congress, London, 1892 (of which he was President), and did his share of interviewing witnesses. The 410 volunteer collectors obtained answers to the Census Question from 17,000 persons over the age of 21. Collectors were instructed not to seek out persons whom they knew to have experienced an hallucination, but none the less as a control the question was put to whole groups of persons (e.g. all the guests at a function, all the employees in a factory) who could not possibly have been pre-selected in this way. The Census Question was as follows: Have you ever, when believing yourself to be completely awake, had a vivid impression of seeing or being touched by a living being or inanimate object, or of hearing a voice; which impression, so far as you could discover, was not due to any external physical cause?

To this question, after obvious examples of dream or delirium had been eliminated, 1,684 respondents answered “yes”. Between them they had had 1,942 hallucinations. Follow-up interviews and correspondence with these individuals yielded a great deal of general information about sporadic hallucinations among apparently sane individuals, the senses most commonly affected, conditions of perception (in bed, up, out of doors, etc.), sex differences, national differences, age of percipients, etc. But our present concern is principally with “veridical” hallucinations.

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erano sua moglie, Alice Johnson, Frederic Myers, Frank Podmore e Arthur Myers, che però morirà prima che il rapporto fosse stato ultimato e pubblicato. L’organizzazione e l’analisi dei questionari compilati erano principalmente svolte da Nora Sidgwick, che scriverà anche il rapporto finale, da Alice Johnson e con “l’aiuto speciale” di Henry Sidgwick. Egli fungeva anche da “uomo di punta” nel senso che si occupava dei rapporti correnti, preparava il rapporto per il successivo congresso internazionale, si terrà a Londra nel 1892 e ne sarà il presidente, e aveva un ruolo nell’intervistare i testimoni. I 410 volontari avevano raccolto le risposte da 17.000 persone al di sopra dei ventuno anni. A questi volontari preposti alla raccolta dei questionari era stata data istruzione di non cercare persone che loro sapevano avere avuto precedenti esperienze di allucinazione. Tuttavia, come controprova, veniva posta la domanda anche ad un intero gruppo di persone che partecipavano, per esempio, ad una funzione religiosa o ad un lavoro di fabbrica, che non poteva in nessun modo essere stato preselezionato per scartare le persone che avessero avuto già esperienze di quel tipo. La domanda sul censo era la seguente: Credendoti in stato di perfetta veglia, hai mai avuto l’impressione vivida di vedere o di essere toccato da un essere vivente o da un oggetto inanimato, oppure quella di sentire una voce, l’impatto della quale, per quanto tu abbia potuto scoprire, non potesse essere attribuito a nessuna causa fisica esterna?

A tale domanda, dopo che erano stati eliminati tutti quei casi di sogno o delirio, 1.684 avevano risposto “si”, ma nell’insieme si erano avute 1.942 allucinazioni. Le interviste e le successive corrispondenze con queste persone avevano fornito una grande quantità di informazioni generiche: sulle allucinazioni sporadiche fra individui che sembravano sani di mente, sui sensi che comunemente venivano a essere più interessati, sulle condizioni della percezione (se in piedi, o a letto, o fuori di casa ecc.), sulle differenze di sesso o di nazionalità o di età del percepente. Il nostro interesse principale però ora deve rivolgersi alle “allucina-

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The Census Report had substantial chapters on collective hallucinations, recurrent localized apparitions and phantasms of the dead – topics which, interesting though they are, I shall have to pass over. But its prime concern was with the possibility of explaining away crisis hallucinations in terms of “chance-coincidence”. I cannot here go in detail into the somewhat involved arguments by which Sidgwick’s committee approached the chance coincidence hypothesis, but the gist of them is as follows. The Census had netted 350 examples of recognized visual hallucinations of living persons known to the percipients and believed by them up to that moment to be still alive (only percipients who had had no other hallucination were included). Of these 80 were death-coincidences in that they coincided within twelve hours either way with the death of the recognized individual. However it was apparent from the distribution of reported cases over time that people were much more likely to forget noncoincidental cases than coincidental ones. The Committee calculated that (after elimination of all cases occurring to percipients under the age of ten, and of all cases which might be regarded as doubtfully hallucinatory or otherwise suspect), the real number of recognised visual hallucinations could be reckoned at about 1,300 and (to be on the safe side) the number of death-coincidences at 30. They then argued that since the Registrar General’s tables showed the chance of any person taken at random dying on a given day was 1 in 19,000, the chance of any given single event, such as someone’s having a one-off hallucination of an individual known to him, coinciding with the death of that individual would also be 1 in 19,000. The actual proportion of such coincident hallucinations was about 30 in 1,300, or 440 times the predicted figure. In most of the residual 30 cases the percipients had been interviewed by members of the committee or their representatives, and the collector had no previous knowledge of

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zioni veridiche”. Infatti, il rapporto sul censimento conteneva dei capitoli significativi riguardanti le allucinazioni collettive, le apparizioni localizzate e ricorrenti dei fantasmi dei morti – argomenti su cui, per quanto interessanti, bisognerà ora sorvolare; ma la sua preoccupazione principale consisteva nella possibilità di motivare le allucinazioni nei “momenti di crisi”, in termini di “caso-coincidenza”. In questa sede non posso analizzare in dettaglio i vari argomenti impiegati dal comitato del gruppo di Sidgwick per affrontare l’ipotesi della coincidenza casuale, ma il nocciolo è questo. Il censimento aveva selezionato 350 esempi di allucinazioni visive di persone conosciute dai percepenti e da questi ultimi ritenute essere, sino a quel momento, ancora vive (erano stati esaminati solo i percepenti che non avevano avuto nessun’altra allucinazione). Di questi esempi, 80 riguardavano casi di coincidenza in prossimità della morte, nel senso che, in questi casi, la morte della persona in questione era avvenuta circa dodici ore prima, o dopo, del fenomeno dell’allucinazione. Tuttavia appariva, dal modo in cui i casi erano distribuiti nel tempo, più facile che le persone dimenticassero i casi dove non c’era coincidenza, piuttosto che quelli dove la coincidenza c’era. Il comitato aveva calcolato che (eliminati tutti quei casi dove i percepenti erano di età inferiore ai dieci anni, e tutti quei casi che avrebbero potuto essere ritenuti sospetti o dubbi), il numero reale delle allucinazioni visive riconosciute poteva raggiungere il numero di 1.300 (per essere cauti) e il numero di quelli coincidenti con il momento della morte di 30. Ma il comitato riteneva che, come risultava dai tabulati del registro generale sulle morti, mentre la probabilità lasciata al caso che un determinato decesso si fosse verificato in quel giorno aveva un rapporto statistico di 1 a 19.000, invece la proporzione che tali allucinazioni coincidessero con la realtà era in un rapporto di 30 a 1.300, cioè un numero 440 volte maggiore del rapporto lasciato al caso. Nella maggior parte di quei 30 casi i percepenti erano stati interrogati da membri, o da rappresentanti del comitato, e coloro che avevano raccolto queste risposte non avevano mai avuto in passato nessuna cognizione dell’esperienza dell’intervistato. In almeno 16 casi il percepente non

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the respondent’s experience. In at least 16 cases the percipient either had no reason to suppose that the decedent was unwell or no reason to suppose that his or her illness should occasion anxiety, nor were the figures seen predominantly those of elderly and presumably more vulnerable persons235. Occasional errors of memory came to light but were in general not such as to invalidate the basic fact of the correlation in time between hallucination and death. In a sprinkling of cases percipients had made contemporary notes of the experience, or had mentioned it to other persons before learning of the death. Hoaxing by so many apparently respectable people hardly seemed likely and would have required conspiracy on a considerable scale. When one bears in mind that in an appreciable number of cases the coincidence in time between hallucination and death was a good deal closer than twelve hours and sometimes correct information was conveyed beyond the mere fact of the death, the conclusion reached by Sidgwick’s Committee, and signed by all its members with Sidgwick’s name at their head, seems difficult to dispute: We have shown that – after making the most ample allowance for all ascertainable sources of error – the number of these experiences remains far greater than the hypothesis of chance-coincidence will account for; thus confirming the conclusions already arrived at by Mr. Gurney [including viability of the telepathic theory of crisis hallucinations]236.

It would, I think, be fair to say that, though the methods of case acquisition and analysis used by the Census Committee

See A. Johnson, Review of Ueber die Trugwahrnehmung, by Edmund Parish, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vol. 11, 1895, pp. 170-171. 236 See H. and E. M. Sidgwick and A. Johnson, “Report on the Census of Hallucinations”, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vol. 10, 1894, p. 393. 235

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aveva avuto nessuna ragione per supporre che il deceduto non stesse bene o che la sua malattia fosse stata causa di ansietà. C’è da dire che la maggior parte dei casi trattati non includevano gente anziana e quindi persone presumibilmente più vulnerabili235. Qualche volta erano venuti alla luce errori di memoria (come in un caso indagato da Sidgwick) ma non erano tali da invalidare il fatto fondamentale della correlazione fra l’allucinazione e la morte. In alcuni casi i percepenti avevano preso nota dell’esperienza oppure ne avevano fatto menzione ad altre persone prima di venire a conoscenza della morte. Ma se consideriamo come altamente improbabile che un numero così grande di persone ritenute rispettabili avessero detto per burla tutte quelle cose; se consideriamo che ciò avrebbe necessariamente richiesto un connivente mettersi d’accordo su grande scala; se consideriamo che, in un certo numero di casi, la coincidenza temporale fra la morte e l’allucinazione era avvenuta nelle dodici ore e che qualche volta la persona aveva percepito l’informazione con dati che andavano oltre il mero fatto della morte; la conclusione raggiunta dal comitato e firmata da tutti i suoi membri, con a capo lo stesso Henry Sidgwick, sembra difficile da contestare:

abbiamo dimostrato che – dopo aver tenuto in assoluta considerazione tutte le cause di errore possibili e accertabili – il numero di queste esperienze rimane di gran lunga superiore per permetterci di prendere in considerazione l’ipotesi caso-coincidenza; così viene confermata la conclusione a cui era già arrivato il signor Gurney [che implica la percorribilità della teoria telepatica in caso di allucinazioni in “momenti di crisi”]236.

Sarebbe corretto aggiungere che, sebbene il metodo riguardante l’acquisizione dei casi e l’analisi usata dal comitato per il Cfr. A. Johnson, recensione al libro di Edmund Parish, Ueber die Trugwahrnehmung, in “Proceedings of the Society for Psychical Research”, vol. 11, 1895, pp. 170-171. 236 Cfr. H. e E. M. Sidgwick e A. Johnson, Report on the Census of Hallucinations, in “Proceedings of the Society for Psychical Research”, vol. 10, 1894, p. 393. 235

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would not today be thought satisfactory, the Census Report, with its detailed scrutiny of possible alternative explanations, left the onus very much on critics to find further and more satisfactory counter-arguments. And regardless of the merits or otherwise of the telepathic hypothesis, it could hardly be denied that Gurney, and after him Sidgwick’s Committee, had confirmed the existence of a decidedly curious problem.

5. Final Years Sidgwick’s interest in “psychical” phenomena extended through forty years of his life, perhaps longer. In considerable part at least it was motivated by moral and religious concerns. It is time to ask how far (if at all) his endeavours in psychical research forwarded or fulfilled the hopes and aims with which he began. This is not an easy question to answer. His views and his moods were subject to ups and downs, and on the whole the downs were more down than the ups were up. But before coming to his later views it is necessary to say something about another long-continued empirical investigation in which members of the Sidgwick Group took a prominent part, though Sidgwick’s own role was largely peripheral. Until the mid to late 1880s the Sidgwick Group’s dealings with mediums had been mainly with “physical” mediums, i.e. ones through the peculiarities of whose material organisms the spirits could supposedly work physical wonders, e.g. object movements, communicative rappings, “materializations”. The Group’s experiences with such individuals had been mostly unprofitable and strongly suggestive of fraud – indeed a highly critical article published in 1886 by Nora Sidgwick, prompted the resignation of most of the spiritualist contingent on the SPR Council. The first noteworthy “mental” medium (that is a medium whose powers of speech or writing, or of visual or auditory imagery, can supposedly be controlled or influenced by the

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censimento oggi non sarebbe stata ritenuta all’altezza, il rapporto sul censimento, con la sua analisi dettagliata delle possibili spiegazioni alternative, lasciava l’onere assoluto di trovare ulteriori e più soddisfacenti controproposte a quanti eventualmente avessero voluto fare delle critiche. A prescindere dalla validità, o meno, dell’ipotesi telepatica, è difficile negare che Gurney e il comitato di Sidgwick abbiano messo in luce problemi fuori dal comune.

5. Ultimi Anni Gli interessi di Sidgwick nei fenomeni “psichici” occuparono quaranta anni della sua vita e forse di più; una parte consistente di tali interessi era motivata da preoccupazioni morali e religiose. Ora è tempo di chiederci se, o sino a che punto, i suoi progetti nella ricerca psichica abbiano soddisfatto o appagato le speranze o gli sforzi iniziali. Questa non è una domanda alla quale si possa rispondere con facilità. I suoi punti di vista ed i suoi umori erano soggetti ad oscillazioni e nell’insieme quelle che andavano verso il basso erano più di quelle che andavano verso l’alto. Ma prima di arrivare alle posizioni da lui assunte negli ultimi anni della sua vita, è necessario dire qualcosa su un’altra sua ricerca, perseguita per lungo tempo, in cui il suo gruppo ebbe una parte preminente, mentre lui stesso rimaneva, in larga misura, dietro le quinte. Sino alla metà degli anni ’80, il gruppo Sidgwick aveva avuto a che fare principalmente con dei medium cosiddetti “fisici”, perché attraverso particolari qualità dei loro organismi, si supponeva che gli spiriti potessero produrre fenomeni fisici sorprendenti: fare muovere degli oggetti, comunicare attraverso ticchettii, produrre materializzazioni. Le esperienze che il gruppo aveva avuto di tali medium erano state del tutto improduttive, per sospetta frode – infatti, in un articolo molto critico, pubblicato nel 1886, Nora Sidgwick aveva portato alle dimissioni della maggior parte del contingente spiritista presente nel consiglio del SPR. Viceversa medium “mentale” era definito un medium di cui si presumeva che la facoltà della parola, della scrittura, della vista o dell’udito potessero essere controllate o influenzate da

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spirits) to come to the Group’s attention was Mrs Leonora Piper (1859-1950), of Boston, Massachusetts. Mrs. Piper’s mediumistic abilities were revealed accidentally in 1884 when she attended a séance, passed into a trance, and wrote a message for one of the other sitters. Next year she was “discovered” for science by William James, then Professor of Psychology at Harvard, whose mother-in-law and sister-in-law had been greatly impressed by a sitting. James “played the esprit fort before his female relations”, but was interested enough to attend a sitting anonymously himself and was impressed in turn. During 1885 he sent some 25 other persons to her under pseudonyms, and next year published a brief report of his findings in the Proceedings of the newly founded American SPR. He personally was “persuaded of the medium’s honesty, and of the genuineness of her trance; and although at first disposed to think that the ‘hits’ she made were either lucky coincidences or the result of knowledge on her part of who the sitter was and of his or her family affairs, I now believe her to be in possession of a power as yet unexplained”237. James was known to certain members of the Sidgwick Group, and the result was that in May 1887 a “co-opted” member of the Group, Richard Hodgson, regarded by them as an expert on conjuring and the detection of fraud, was sent to Boston as Secretary of the American SPR. Hodgson introduced, or regularized, systematic recording, the keeping of records, and the introduction of new sitters under pseudonyms. None the less Mrs Piper before long brought him round to the view of her expressed by James. Hodgson remained in charge of the American SPR and, to a large extent, of work with Mrs Piper, until his premature death in 1905, and she remained a focus of the SPR’s attention for another decade beyond that.

See W. James, Essays in Psychical Research, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1986, p. 16. 237

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spiriti. Il primo medium di questo tipo degno di nota, a capitare sotto l’attenzione del gruppo,era stata la signora Leonara Piper (1859-1950) di Boston, Massachusetts. Le qualità medianiche della signora Piper si erano manifestate per caso, nel 1884; mentre lei era presente ad una seduta spiritica era caduta in trance ed aveva scritto un messaggio per uno dei partecipanti. L’anno successivo era stata volutamente “scoperta” da William James, allora professore di Psicologia ad Harvard, la cui suocera e la cui cognata erano rimaste fortemente impressionate durante una seduta. James «aveva ostentato con le sue congiunte superiorità», tuttavia era diventato tanto interessato da partecipare anonimamente ad una seduta e, a sua volta, ne era rimasto colpito. Durante il 1885 aveva mandato da lei circa altre 25 persone, sotto pseudonimi diversi e l’ultimo anno aveva pubblicato, nei Proceedings del SPR americano appena fondato, un breve rapporto su ciò che lui aveva scoperto. Scriveva: «sono personalmente convinto dell’onestà della medium e della sincerità dello stato di trance; e sebbene all’inizio fossi portato a credere che i successi che lei aveva avuto erano o coincidenze fortunate o il risultato della sua conoscenza dei partecipanti alla seduta e della situazione della loro famiglia, tuttavia ora credo che lei sia in possesso di poteri non ancora spiegati»237. James era conosciuto da certi membri del gruppo Sidgwick così nel 1887 «un membro cooptato nel gruppo, Richard Hodgson, considerato esperto nel demistificare e nell’indagare le frodi, era stato spedito a Boston per fare da segretario del SPR americano. Hodgson metteva ordine nel sistema di schedatura degli appunti e introduceva anche un sistema per fare partecipare nuovi intervenuti alle sedute sotto pseudonimi. Tuttavia, non era passato molto tempo prima che la signora Piper portasse Hodgson sulle stesse posizioni espresse già prima su di lei da James. Hodgson ebbe la responsabilità del SPR americano, e principalmente del lavoro della signora Piper, sino alla sua morte prematura, avvenuta nel 1905, ma lei rimase il punto focale dell’attenzione di quel SPR per un altro decennio. Cfr. W. James, Essays in Psychical Research, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1986, p. 16. 237

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It is impossible here to discuss the ins and outs of the Piper case. A few background notes before turning to Sidgwick’s views are all that can be fitted in. Mrs. Piper was, it must be borne in mind, a “trance” medium, meaning that while speaking or writing in the character of or on behalf of a given deceased person, she herself was ostensibly (and as far as could be told actually) unaware of what was going on. Hodgson and others who investigated her came to distinguish between her “controls” and her “communicators”. Controls were (on the face of it) entities who were capable of directly controlling the medium’s speech and writing (presumably through the appropriate brain centres); communicators could not normally do this, and relied on controls to relay their messages. At any given period there were only a few controls. From 1885 to about 1892, the main control was a soi-disant French doctor, named “Phinuit”, an affable character who, on a good day, might display an astonishing knowledge of sitters’ private affairs and deceased relatives, but on a bad one would guess and fish quite blatantly. He was never able to give any verifiable account of his earthly life. He was gradually succeeded by George Pellew, referred to as “G.P.”, a recently deceased young man of literary and philosophical interests and aristocratic forebears, who had been known to Hodgson. Many of Pellew’s still living friends were greatly impressed by Mrs. Piper’s personation of him. Under the regime of G.P. the tone of the sittings improved, and writing replaced speech as the principal mode of communication, which made the keeping of a full record easier. From about the end of 1896 onwards, G.P. was partially (and most regrettably) edged out by a group of lofty spirits operating under such names as Imperator, Rector, Doctor and Prudens, and

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È impossibile qui discutere tutte le implicazioni connesse col caso Piper. Tuttavia, tutto ciò che si può inserire in proposito al tema in questione, prima di ritornare al pensiero di Sidgwick, è qualche annotazione che faccia da sfondo. La signora Piper era, ciò non deve essere dimenticato, una “medium da trance”, ciò vuol dire che, quando parlava o scriveva per conto di una persona morta, assumendone i caratteri, lei stessa era chiaramente (per quanto fosse dato da capire) inconsapevole di quel che stava accadendo. Hodgson ed altri che la tenevano in osservazione arrivavano a distinguere fra i suoi “controllori”, o “spiriti guida”, ed i suoi “comunicatori”. I controllori, a quanto pare, erano delle entità capaci di controllare direttamente la parola o la scrittura del medium, presumibilmente attraverso determinati centri cerebrali; invece, i comunicatori, normalmente, non potevano far ciò e si affidavano agli spiriti guida per mandare i loro messaggi. Ad ogni dato periodo della vita della signora Piper corrispondevano alcuni spiriti guida. Dal 1885 sino, all’incirca, al 1892, lo spirito guida principale era stato un sedicente dottore francese, chiamato “Phinuit”, dal carattere affabile che, in un giorno fortunato, poteva manifestare una conoscenza sorprendente delle questioni personali dei partecipanti alla seduta e dei loro congiunti morti, ma che in una giornata cattiva andava a tentoni, fornendo informazioni su cose ovvie. Non era mai stato capace, tuttavia, di fornire nessun dettaglio o resoconto particolare sulla sua vita terrena. Gradualmente era stato sostituito da George Pellew, a cui ci si rivolgeva soltanto con le iniziali, “G. P.”; si trattava di un giovanotto morto di recente, dal portamento aristocratico, dagli interessi letterari e filosofici, che era stato conosciuto da Hodgson. Molti degli amici ancora viventi di Pellew erano molto colpiti dal come la signora Piper riuscisse a impersonarlo. Sotto il regime di G. P. il tono delle sedute era migliorato e la scrittura, come mezzo principale di comunicazione, aveva rimpiazzato la parola, la qualcosa aveva reso molto più facile una completa schedatura degli appunti sulle sedute. Purtroppo, dalla fine del 1896, G. P. era stato messo in ombra da un gruppo di spiriti esaltati che operavano sotto il nome di “imperatore”, “rettore”, “dottore”, “prudenza” ecc. che afferma-

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claiming (upon no good grounds) identity with the controls of an earlier British medium, W. Stainton Moses. Imperator and Rector, in particular, were prone to write great quantities of vague and pontificatory religious teaching (“hieratic twaddle” to use Broad’s phrase) combined with almost unbelievably nonsensical pseudo-science of a somewhat mystical cast. Even so, few of those who had extensive experience of Mrs. Piper’s mediumship failed at least to endorse William James’s guardedly positive verdict, and some went a good deal further. It is, indeed, not at all easy to conceive of any explanation, normal, paranormal or supernormal, of the Piper phenomena which will satisfactorily cover all cases. The obvious (and often tried) “normal” explanations of the correct and appropriate information that Mrs. Piper so often conveyed in the persona of or on behalf of deceased communicators are these: 1) She picked up indications from the age, appearance, social class, etc., of her sitters, which, supplemented by “fishing”, enabled her to work out with fair probability of success what sorts of statements she might venture. 2) She had an excellent memory and a large network of gossipy contacts in Boston and vicinity, and despite the fact that those in charge of her sittings introduced sitters under pseudonyms, was able to work out their likely identities and apply the products of her grapevine accordingly. 3) She employed agents. There are some obvious initial difficulties with all these hypotheses, for instance the expense of employing agents, the fact that with that possibility in mind she was shadowed by private detectives for several weeks, her successes with first-time sitters and when brought to England, the remarkable characterizations or impersonations she sometimes gave of the deceased persons ostensibly communicating through her. But the biggest difficulty of all, and the thing that most impressed sitters and investigators alike, was perhaps the rather frequent combination of the highly specific with the fairly unusual in the correct statements made by her communicators, a combination which time and again made it very difficult to conceive that the information could have been

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vano, non si sa su quali basi, di essere gli stessi spiriti guida di un vecchio medium britannico W. Stainton Moses. Imperatore e rettore, in particolare, erano inclini a scrivere grandi quantità di insegnamenti religiosi in tono pontificatorio, per usare la frase di Broad un “non-senso ieratico” combinato con un non-senso pseudo-scientifico. A causa di ciò, alcuni di quelli che avevano avuto una prolungata esperienza dell’arte medianica della signora Piper alla fine non si erano sentiti di sottoscrivere il giudizio positivo, anche se cauto, di William James, anzi altri erano andati oltre. Infatti, non essendo per niente facile il fornire una qualsiasi spiegazione, normale, paranormale o sovranormale dei fenomeni della signora Piper, né una risposta soddisfacente, ognuno dava le proprie spiegazioni ovvie e “normali”; dicevano che le informazioni fornite dalla signora Piper sulle persone di cui prendeva le sembianze o sui comunicatori deceduti, erano possibili in quanto lei: 1) coglieva alcune indicazioni sull’età, l’apparenza, la classe sociale ecc. dei partecipanti alla seduta, pescando informazioni qua e là e azzardando, con qualche probabilità di successo, delle risposte; 2) poteva contare su un’eccellente memoria e sul pettegolezzo che, allargandosi come una tela di ragno ed estendendosi da Boston a tutti i suoi paraggi, malgrado coloro che tenevano sotto controllo le sue sedute avessero introdotto gente diversa sotto pseudonimi, le faceva intuire le identità delle persone sulle quali diceva di indagare e produrre quindi delle informazioni basandosi sul sentito dire; 3) impiegava detective privati. Ovviamente vi erano delle difficoltà da superare per provare come vera ognuna di queste ipotesi, per esempio, l’impiego di detective privati avrebbe comportato un impegno economico; nell’ipotesi di frode, la si sarebbe potuta tenere sotto controllo per molte settimane; i successi da lei riportati ogni volta iniziava delle nuove sedute in luoghi diversi, come nel caso quando era andata per la prima volta in Inghilterra; l’impressionante modo in cui impersonava e caratterizzava le persone morte che apparentemente comunicavano attraverso lei. Ma, fra tutte queste difficoltà, la maggiore, perchè lasciava estremamente stupefatti tanto i partecipanti delle sedute quanto gli investigatori, era costituita

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obtained by any of the normal means mentioned above. For example, to take a hitherto unpublished and suitably brief case, during a sitting shortly after Sidgwick’s death a communicator named “Hugh”, unrelated to anyone present, as it were broke in. Hugh was the late husband of a young English lady, Edith Mary Barber – she had had several sittings with Mrs. Piper in Boston at which he purported to communicate, but she had since returned home. Hugh, who had been a medical officer in the British Army in India, now in her absence mentioned a “club house” in India, and a “George Dillon”, who had been a member of the club, and added that Dillon had given him an imitation cigar. Mrs Barber, on being contacted by Hodgson, replied that she knew of the club house and George Dillon (they had however not been mentioned at any of her own sittings, of which full records exist) but not of the cigar. However she wrote to Dillon, still in India, and he confirmed the cigar joke. At the time of this sitting Mrs. Piper was in the United States, Mrs. Barber, who was known to Mrs Piper and had two of the relevant pieces of information, was in England, and George Dillon, who was known to Mrs. Barber but not to Mrs. Piper, and had the third piece of information, was in India. It was hardly likely that Mrs. Piper had agents or networks of acquaintances in England and India, as well as in Boston, while to explain her performance in terms of telepathy would certainly require some tortuous reasoning and some pretty ad hoc assumptions. The complications here forced upon the telepathic theory, it may be noted, match those which the telepathic theory of certain sorts of veridical hallucinations seems to require. The Committee in charge of the Census of Hallucinations concluded, from its study of the evidence, and possible pitfalls, in the 95 collective cases netted by the Census, that they did not “think it can reasonably be doubted that collective hallucinations occur, though

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dall’assoluta specificità e precisione delle informazioni assolutamente sconosciute, e tuttavia giuste, fatte dai suoi comunicatori. Tale combinazione rendeva sempre più difficile il concepire che l’informazione sarebbe stata ottenuta da mezzi ordinari. Prendiamo, ad esempio, un breve caso, mai reso pubblico. Durante una seduta, immediatamente dopo la morte di Sidgwick, un comunicatore chiamato “Hugh”, che non aveva nessun tipo di relazione con nessuno dei partecipanti alla seduta, aveva fatto la sua comparsa. Hugh era stato l’ultimo marito di una giovane signora inglese, Edith Mary Barber – aveva partecipato a diverse sedute con la signora Piper a Boston. Dopo di allora questa signora era ritornata in Inghilterra. Hugh, che era stato ufficiale medico nell’esercito britannico in India, ora, in assenza di lei, parlava di un club da lui frequentato in quel luogo e di un certo “George Dillon” che era stato un membro del club, e che gli aveva dato un sigaro finto. La signora Barber, essendo stata contattata da Hodgson rispondeva di essere a conoscenza del club e di George Dillon (tuttavia mai menzionati in nessun’altra seduta della quale esistono resoconti esatti) ma di non essere a conoscenza del sigaro. Allora scriveva a Dillon, ancora in India, per chiedere informazioni su quel fatto, ricevendo conferma dello scherzo del sigaro. Al tempo di questa seduta la signora Piper si trovava negli Stati Uniti, la signora Barber in Inghilterra e George Dillon, che aveva la parte conclusiva dell’informazione, conosciuto dalla signora Barber ma non dalla signora Piper, in India. Era difficilmente immaginabile che la signora Piper avesse avuto una rete di informatori o di agenti privati tanto in India quanto in Inghilterra e a Boston; d’altra parte, spiegare questo episodio in termini di telepatia certamente richiederebbe un modo molto tortuoso di ragionamento e molte supposizioni costruite ad hoc. Le complicazioni, di cui abbiamo parlato, sulla teoria telepatica, come si può notare, erano simili a quelle che si trovavano in certi tipi di allucinazioni veridiche. Il comitato responsabile del Censimento sulle allucinazioni, a seguito dello studio sulle prove e sulle possibili trappole connesse, fra i 95 casi da loro raccolti, concludeva che «non si poteva dubitare che ci fossero casi di allucinazione collettiva, ma su alcuni di essi, anche se rari, non

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unmistakable ones are somewhat rare”238. Gurney’s view was similar. Crisis, repetitive localized and post-mortem apparitions might all in addition be collectively perceived, besides presenting complex problems of their own. It will readily be understood that to give an account on the telepathic hypothesis of how two or more individuals come to perceive apparently the same hallucinatory figure at the same time and in the same spot, and sometimes from appropriately different perspectives, requires some highly imaginative theorising. This is as far as we can go with these scene-setting matters, which bring us to a convenient point at which to return to Sidgwick and his views about Mrs. Piper and related issues. Although Sidgwick’s own sittings with Mrs Piper in 1889-90 were mediocre, “the experiences of his friends impressed him very strongly”, and he thought they were “on the verge of something important”239. He continued (as did his wife) to be intensely interested in the Piper phenomena. But I know of no further published remarks of his about the case until April 1898, when his off-the-cuff comments on Hodgson’s views, following a lecture, were printed in the SPR’s Journal240. Hodgson.had abandoned an earlier adherence to the telepathic theory and for a variety of interesting reasons241 become a convinced survivalist. Among these reasons (which, however, he based on his own assessment of numerous séance reports rather than on quantitative investigation) were these: (a) The success or otherwise of sittings seemed to depend more on who the alleged communicators were than on the sitters. Some communicators were almost uniformly good, See Henry Sidgwick, Eleanor Mildred Sidgwick and Alice Johnson, “Report on the Census of Hallucinations”, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vol. 10, 1894, p. 320. 239 See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 502, 507. 240 See Henry Sidgwick, Journal of the Society for Psychical Research, vol. 8, pp. 220-221. 241 See R. Hodgson, “A Further Record of Observations of Certain Phenomena of Trance”, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vol. 13, 1898, pp. 357-412. 238

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c’era possibilità di sbagliare . Gurney aveva lo stesso punto di vista. Le apparizioni nei “momenti di crisi” e le apparizioni ripetutamente localizzate, avvenute dopo la morte, potevano essere percepite anche collettivamente, ciò però rendeva ancora più complessi i problemi. Infatti, dare un resoconto delle ipotesi telepatiche e del come due o più persone arrivassero apparentemente a percepire la stessa immagine frutto di allucinazione nello stesso momento e nello stesso posto, anche se, qualche volta, da prospettive marcatamente differenti, richiedeva una fervida immaginazione nel fornire teorizzazioni adeguate. Questo per quanto riguarda lo scenario delle sedute spiritiche, ma ora ritorniamo a Sidgwick, alle sue opinioni sulla signora Piper e alle questioni a lei connesse. Sebbene le sedute a cui avevano partecipato Sidgwick e la signora Piper, fra il 1889 ed il 1890, avessero dato risultati mediocri, «le esperienze dei suoi amici lo avevano colpito profondamente», e pensava di trovarsi «alle soglie di qualcosa di importante»; così lui, come sua moglie, continuavano ad essere fortemente interessati ai fenomeni della signora Piper239. Non siamo a conoscenza di altri commenti che Sidgwick abbia fatto a proposito della signora Piper, se non di quelli dell’aprile 1898 quando furono stampati i suoi commenti estemporanei su Hodgson nel Journal240. Hodgson aveva lasciato una sua prima presa di posizione a favore della teoria telepatica e, per diverse ragioni, era diventato un convinto assertore della teoria della sopravvivenza241. Fra le ragioni da lui addotte, basate sui suoi rapporti personale sulle sedute piuttosto che su indagini fatte da altri, c’erano queste: (a) il successo o meno delle sedute sembrava dipendere principalmente dai comunicatori piuttosto che dai partecipanti, infatti, in generale i comunicatori andavano 238

Cfr. Henry Sidgwick, Eleanor Mildred Sidgwick e Alice Johnson, Report on the Census of Hallucinations, in “Proceedings of the Society for Psychical Research”, vol. 10, 1894, op. cit., p. 320. 239 Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 502, 507. 240 Cfr. Henry Sidgwick, ”Journal of the Society for Psychical Research”, vol. 8, pp. 220-221. 241 Cfr. R. Hodgson, A Further Record of Observations of Certain Phenomena of Trance, in “Proceedings of the Society for Psychical Research”, vol. 13, 1898, pp. 357- 412. 238

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whoever the sitters; others were generally muddled, with those who had died in a confused state particularly afflicted. (b) The information given by a particular communicator was characteristically limited to what might be expected from him or her, even though the minds of the sitters were not similarly limited. (c) Communicators often gave correct information that transcended what was known to the sitters, and on the telepathic hypothesis must have been located in and selected from the minds of distant persons, possibly ones not known to any sitter, and very often ones not known to the medium. (d) A communicator who “belonged” to a particular sitter would quite often return and give further correct information at a sitting not attended by the sitter in question. (e) At some sittings copious correct information was given with a rapidity which experiments on telepathy had never come near matching. Sidgwick remarked of Hodgson’s change of mind that he (Sidgwick) was willing to admit that some of the evidence would (if obtained under varied conditions and far enough increased in quantity to be submitted to statistical treatment) “certainly point to the adoption of some form of “spiritism” as a working hypothesis”. But in the present condition of the evidence, he could not say more than that “a primâ facie case had been established for further investigation, keeping this hypothesis in view”. Previous experiences with Mrs. Piper, while giving no ground for regarding her as fraudulent in her normal state, had cast doubts on the moral quality of her “secondary personality”. Phinuit was a slippery customer, and even G. P. who in life had been keenly interested in philosophy, now failed to show the most elementary grasp of the subject. (Hodgson not unreasonably replied that if Sidgwick “were compelled to discourse philosophy through Mrs. Piper’s organism, the result would be a very different thing from his lectures at Cambridge”). Commenting in January 1890, again off-the-cuff, after another lecture on Mrs Piper, Sidgwick is reported as saying

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quasi tutti bene, ad eccezione di quelli confusi perché i loro spiriti erano andati all’altro mondo in uno stato di confusione; (b) l’informazione data da un particolare comunicatore era tipicamente adeguata a ciò che ci si potesse aspettare da lui o da lei, a prescindere dai limiti delle menti dei partecipanti; (c) i comunicatori davano spesso delle giuste informazioni che trascendevano ciò che era noto ai partecipanti, se l’ipotesi della telepatia fosse stata giusta queste informazioni avrebbero dovuto essere localizzate e selezionate dalle menti di persone lontane, forse anche persone non conosciute da nessuno dei partecipanti, e spesso non conosciute nemmeno dal medium; (d) qualche volta avveniva che il comunicatore di un certo partecipante ritornasse per aggiungere un’informazione giusta in una seduta dove non era presente il partecipante in questione; (e) in parecchie sedute, venivano date delle informazioni in modo così rapido come mai avvenuto negli esperimenti di telepatia. Sidgwick, nel sottolineare il cambiamento di Hodgson, era incline ad ammettere che una certa prova (se ottenuta in condizioni particolari e ripetuta in numero di volte tale da poter essere sottoposta ad un trattamento statistico), «avrebbe indicato certamente l’adozione di una qualche forma di “spiritismo” come un’ipotesi percorribile». Ma, in quel momento, essendo le prove quelle che erano, non poteva dire altro che «a prima facie, erano stati trovati dei casi degni di ulteriori indagini, per cui non si doveva perdere d’occhio questo tipo di ipotesi». Le esperienze precedenti della signora Piper, mentre non fornivano basi, in condizioni normali, per essere definite fraudolente, invece facevano sorgere dubbi sulle qualità morali della sua “seconda personalità”. Phinuit era uno spirito guida sgusciante, ed anche G. P., che in vita era stato incline agli interessi per la filosofia, sembrava che ora mancasse delle più elementari nozioni di essa. Hodgson replicava, non a torto, che se Sidgwick «avesse dovuto discutere di filosofia attraverso l’organismo della signora Piper, il risultato sarebbe stato totalmente differente dalle sue lezioni di Cambridge». Viene riferito che Sidgwick, nel gennaio del 1890, commentando ancora una volta a braccio una delle conferenze sulla signora Piper, dicesse che «sarebbe stato necessario, prima

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that in his view “it would be necessary, before arriving at a final decision with regard to evidence, to extend the scope of the investigations and obtain phenomena from other persons. At least, he could not himself rest such momentous conclusions as those to which Dr. Hodgson pointed upon evidence obtained from one medium alone. Still, in the meanwhile he thought it was important to make the most we could, by careful and repeated consideration, of the Piper phenomena”242. In short Sidgwick, for somewhat unclear reasons, had shifted his position slightly towards the survival hypothesis he would like to have believed in. He could foresee that he might one day have to accept it as a “working hypothesis”, but for the moment was still sticking to his telepathic guns. In the late nineteenth and early twentieth centuries it was not uncommon to hear it argued that the mere occurrence of telepathic communication would itself suffice to prove the immateriality of mind with all the possibilities that might open up. This position was put most pithily, perhaps, by Lord Rayleigh, who remarked that to his mind “telepathy with the dead would present comparatively little difficulty when it was admitted as regards the living. If the apparatus of the senses is not used in the one, why should it be needed in the other?”243. Sir William Barrett, who had played a prominent role in the foundation of the SPR (and also in that of the American SPR), argued strongly against the newly popular analogy between telepathy and “wireless telegraphy,” or any physical mode of transmitting telepathy, and concluded that its laws do not belong to the physical plane244. Tennyson put it more poetically in “Aylmer’s Field”:

See H. Sidgwick, Journal of the Society for Psychical Research, vol. 9, p. 168. 243 See J. W. Strutt, Lord Rayleigh the 3rd, “Presidential Address”, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vol. 30, 1920, p. 288. 244 See W. F. Barrett, Psychical Research, London, Williams & Norgate, 1911, pp. 108-109. 242

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di arrivare ad una decisione finale in riferimento alle prove, allargare il campo d’azione delle indagini ed ottenere prestazioni, informazioni e manifestazioni da altre persone». In ogni caso, non si sarebbe potuto basare sopra una prova, per quanto strepitosa, ottenuta da un solo medium. Nel frattempo, tuttavia, egli pensava fosse importante fare del proprio meglio per giungere a delle considerazioni accurate e riformulate sulle manifestazioni della signora Piper242. In breve, Sidgwick, per qualche oscura ragione, era scivolato lentamente verso quella teoria della sopravvivenza nella quale gli avrebbe fatto piacere credere. Così prevedeva che un giorno avrebbe potuto accettarla come una “ipotesi percorribile”, anche se, per il momento, stava ancora aggrappato agli argomenti in favore della teoria telepatica. Alla fine del Diciannovesimo secolo, ed agli inizi del Ventesimo, si poteva frequentemente sentir dire che il semplice fatto che ci fosse una comunicazione telepatica sarebbe stato sufficiente per provare l’immaterialità della mente, con tutte le possibilità che tale affermazione avrebbe potuto dischiudere. Tale posizione era stata riassunta, forse nella forma più concisa, da Lord Rayleigh, il quale sottolineava come «la telepatia con i morti, quando paragonata alla telepatia con i vivi e questa fosse stata accettata, non avrebbe presentato problemi aggiuntivi. Se l’apparato sensorio non veniva usato nella telepatia riguardante i vivi, perché avrebbe dovuto essere necessario nella telepatia con i morti?»243. Dal canto suo, Sir William Barrett, il quale aveva avuto un ruolo fondamentale nella nascita del SPR, e più avanti anche del SPR americano, trovava argomenti forti contro la nuova analogia popolare fra la telepatia ed il “telegrafo senza fili” e contro qualsiasi ipotesi la quale credesse che le leggi della telepatia appartenessero al mondo fisico244; mentre Tennyson, nel suo Aylmer’s Field, poneva il tema in termini più poetici:

Cfr. H. Sidgwick, “Journal of the Society for Psychical Research”, vol. 9, p. 168. 243 Cfr. J. W. Strutt, terzo barone di Rayleigh, Presidential Address, in “Proceedings of the Society for Psychical Research”, vol. 30, 1920, p. 288. 244 Cfr. W. F. Barrett, Psychical Research, London, Williams & Norgate, 1911, pp. 108-109. 242

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As star to star vibrates light, may soul to soul Strike thro’ a finer element of her own?

One might naturally suppose that Sidgwick would have been tempted towards such views, which might to an extent have resolved his problems. But so far as I know he never was. Indeed he never offered any proposals as to the nature of telepathy, and it is not easy to work out how he could have fitted it into other aspects of his thinking. He did not need telepathy to disprove materialism of the sort propounded by Clifford or Büchner – the little that he wrote on philosophy of mind tells us that. He agrees that “we have overwhelming – though to a considerable extent highly inferential – grounds for believing that psychical facts such as sensations, emotions, thoughts, volitions, have always corporeal concomitants in movements of nerve-matter”245. But he adds that “the prima facie disparateness of mental facts and nervous changes, the apparently total absence of kinship between them, puts in the way of any materialistic synthesis an obstacle difficult to overleap”246. Even “instructed thinkers of a materialistic tendency” now admit that psychology deals with “double facts”. psychical and physical, whose connection no-one professes to understand. The casus belli between materialists and their opponents is over the causal links between successive double facts, with materialists claiming that the causal nexus lies wholly on the physical side. (It is not difficult to find “instructed thinkers” today who hold analogous views). It seems likely that Sidgwick’s preference for common-sense “natural dualism” would have led him to leave open the possibility of mental causation between successive “double facts” in the same mind (or series of double

245 See Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An Introductory Course of Lectures, edited by James Ward, London Macmillan, 1902; p. 52, cf. 144. 246 See Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An Introductory Course of Lectures, p. 54.

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Come una stella vibra di luce per un’altra, perché un’anima Non può far vibrare un’altra anima attraverso il più nobile dei suoi elementi?

Si potrebbe naturalmente supporre che Sidgwick avrebbe potuto avere la tentazione di essere attratto da tali interpretazioni che, in una certa misura, avrebbero potuto risolvere i suoi problemi; ma per quanto se ne sappia, non è mai stato preso da tale tentazione, né ha mai fornito nessuna proposta riguardante la natura della telepatia, e non è facile comprendere come avrebbe potuto combinarla con tutti gli aspetti del suo pensiero. Infatti non aveva bisogno della telepatia per disapprovare quella sorta di materialismo proposto da Clifford o da Büchner – possiamo apprendere ciò da quel poco che lui ha scritto sulla filosofia della mente. Era d’accordo sul fatto che «ci siano forti basi – in grande misura fondate sulla deduzione – che ci portano a credere che fatti psichici come le sensazioni, le emozioni, i pensieri e le volizioni hanno sempre delle concomitanze corporee nel movimento del sistema nervoso»245. Poi aggiungeva che «la diversità, prima facie, tra fatti mentali e mutazioni nervose e l’apparente assenza totale di similarità fra essi costituisce un ostacolo, difficile da superare, per una qualsiasi sintesi di natura materialistica»246. Così rilevava come anche «pensatori colti dalle tendenze materialistiche» ora ammettevano che la psicologia ha a che fare con questa “duplice natura dei fatti”, quelli fisici e quelli psichici, dei quali nessuno dice di saperne la connessione. In conclusione, il casus belli fra i materialisti ed i loro oppositori si sarebbe appoggiato sui legami causali della duplice natura dei fatti, ove i materialisti, fra cui non è difficile trovare “pensatori colti”, affermavano che il «nesso causale risiede totalmente sull’aspetto fisico», (ma anche oggi non è difficile trovare “pensatori colti” con analoghi punti di vista). Sembra probabile che la preferenza di Sidgwick per il “dualismo naturale”, così come inteso dal senso comune, lo avrebbe portato a lasciare aperta la possibilità sia See Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An Introductory Course of Lectures, edited by James Ward, London Macmillan, 1902; p. 52 e 144. 246 Ivi, p. 54. 245

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facts), or even between the mental aspect of a double fact in one mind and a double fact in another mind, thus leaving him with a way of tackling the phenomenon of telepathy. One might well doubt that such an approach to the mind-brain problem and to telepathy could have been adequately squared with Sidgwick’s belief that a “perduring ego” is an object of immediate intuition, or with his view that “no attempt to analyse [cognition] completely into more elementary psychical facts has succeeded… or is likely to succeed”247. Yet acceptance of telepathy remained central to his way of thinking about psychical research, and an impediment to his hopes of progressing with the question of life after death.

6. The evidence of Theism In 1898, two years before his death, Sidgwick read before the Synthetic Society a paper on the Nature of the Evidence for Theism, which might have some indirect relevance to these problems248. He tackled the issue on lines which he had occasionally hinted at before. In response to the positivist claim that science can only admit hypotheses that are directly verifiable by senseexperience, he says that

… the more we examine the process of change in what is commonly accepted as knowledge, the more we find that the notion of “verification by experience”… is inadequate to explain or justify it. The criterion that we find really decisive, in case after case, is not any particular new sense-perception, or group of new sense-percep-

See H. Sidgwick, Philosophy its Scope and Relations, An Introductory Course of Lectures, pp. 86-87; see also, H. Sidgwick, Lectures on the Ethics of T. H. Green, H. Spencer and J Martineau, edited by E. E. Constance Jones, London and New York, Macmillan & Co., 1902, p. 3. 248 See H. Sidgwick, “On the Nature of the Evidence for Theism”, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 600-608; see also A. J. Balfour, edited by Papers Read before the Synthetic Society 1896-1908 and Written Comments thereon Circulated among the Members of the Society, London, Spottiswoode, 1909, pp. 170-179. 247

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all’ipotesi di una causalità mentale tra la duplice natura dei fatti che si succedono nella stessa mente (oppure ad una serie di fatti dalla duplice natura), sia alla connessione mentale di un fatto dalla duplice natura in una stessa mente o in due menti diverse, lasciandogli così una scappatoia per trattare del problema della telepatia. Si potrebbero avere dei dubbi sul fatto che un tale approccio sul rapporto mente-cervello e telepatia si potesse ben conciliare sia con la sua teoria di un “ego duraturo”, frutto di un’intuizione immediata, sia con la sua concezione per la quale «nessun tentativo di analizzare completamente [la cognizione], per arrivare a scoprirne i fatti psichici più elementari, abbia avuto successo… o sembra che possa averne»247. Tuttavia, l’accettazione della telepatia rimarrà centrale per il suo modo di pensare sulla ricerca psichica, e costituirà un impedimento alla sua speranza di poter progredire sul problema della vita dopo la morte.

6. La Prova del Teismo Nel 1898, due anni prima della sua morte, Sidgwick aveva presentato al Synthetic Society un contributo sul tema riguardante la natura della prova del teismo che potrebbe essere rilevante, forse solo indirettamente, per i problemi qui trattati248. Il tema veniva affrontato sulla traccia di quanto aveva accennato in passato. Ora, rispondendo all’affermazione dei positivisti, per i quali la scienza può solo ammettere ipotesi che siano direttamente verificabili attraverso l’esperienza sensoria, afferma che …più esaminiamo i processi di ciò che è comunemente accettato come conoscenza e più troviamo che la nozione di “verifica attraverso l’esperienza”… è inadeguata a spiegare o giustificare tale conoscenza. Il criterio che troviamo veramente decisivo, caso dopo caso, non è una nuova percezione sensoria particolare, o un gruppo

Ivi, pp. 86-87; vedi anche H. Sidgwick, Lectures on the Ethics of T. H. Green, H. Spencer and J Martineau, a cura di E. E. Constance Jones, London e New York, Macmillan & Co., 1902, p. 3. 248 Cfr. H. Sidgwick, On the Nature of the Evidence for Theism, ora in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 600-608; vedi anche A. J. Balfour, a cura di, Papers Read before the Synthetic Society 1896-1908 and Written Comments thereon Circulated among the Members of the Society, London, Spottiswoode, 1909, pp. 170-179. 247

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tions, but consistency with an elaborate and complex system of beliefs, in which the results of an indefinite number of perceptions and inferences are combined”249.

As examples he takes the theory of evolution and the Copernican system of celestial motions. He suggests that the theory of evolution is by no means proved by the numerou assorted observational facts which Darwin produced in support of it; he means, I think, that the individual, disparate facts taken to support it are consistent with the theory but cannot be predicted from it in detail. The Copernican system “prevailed through the greater simplicity and consistency with which it explained phenomena already known”250. Turning to theism he remarks:

… it is the primary aim of philosophy to unify completely, bring into clear coherence, all departments of rational thought, and this aim cannot be realised by any philosophy that leaves out of its view the important body of judgements and reasonings which form the subject-matter of Ethics; … It seems to me that if we are led to accept Theism [and the moral government of the world] as being more than any other view of the Universe consistent with… the whole body of what we commonly take for knowledge – including the knowledge of right and wrong – we accept it on grounds analogous to those on which important scientific principles have been accepted; and that… we may still attain a sufficient strength of reasoned conviction to justify us in calling our conclusions a ‘working philosophy’251.

Sidgwick is surely correct in supposing that scientific proposals are in practice very often accepted (or rejected) not because or just because of new findings or discoveries which they directly predict, but because of coherence or consistency (or otherwise) with a whole range of further beliefs, factual or theoretical,

See H. Sidgwick, “On the Nature of the Evidence for Theism”, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 607. 250 Ibid. 251 See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 604-605; 607-608. 249

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di nuove percezioni sensorie, bensì la risultante di un sistema di credenze elaborato e complesso, in cui sono combinate un numero infinito di percezioni e deduzioni249.

Prende come esempio la teoria dell’evoluzione e quella del sistema copernicano sui movimenti degli astri e suggerisce che la teoria dell’evoluzione non è per niente dimostrata dai numerosi fatti selezionati e osservabili che Darwin aveva fornito per sostenerla; credo intendesse dire che i fatti singoli e particolari, presi per sostenerla, dovevano essere coerenti con la teoria ma non potevano, viceversa, essere anticipati da essa nei particolari. Infatti il sistema copernicano «aveva avuto la meglio per mezzo della maggiore semplicità e coerenza con cui aveva spiegato fenomeni già conosciuti»250. Ritornando al teismo, egli sottolinea:

… lo scopo principale della filosofia è quello di unificare completamente, di portare ad una coerenza trasparente tutti i settori del pensiero razionale; e questo scopo non può essere realizzato da una filosofia che lasci fuori dal suo spettro di investigazione l’importante corpo dei giudizi e dei ragionamenti che forma il soggetto materiale dell’etica;… a me pare che, se siamo portati ad accettare il teismo [e il governo morale del mondo] come capace di essere, più che qualsiasi altra concezione dell’universo, coerente… con l’intero corpo di ciò che comunemente siamo d’accordo nel chiamare conoscenza – inclusa la conoscenza di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato – lo accettiamo su fondamenti analoghi a quelli con cui sono state accettate importanti conclusioni scientifiche; ed anche che… potremmo ottenere una sufficiente forza di convinzione ragionata per giustificarci nel definire le nostre conclusioni una “filosofia operativa”251.

Sidgwick certamente ha ragione nel supporre che le proposizioni scientifiche, in pratica, vengono spesso accettate (o rifiutate) non a causa, o soltanto a causa, di nuove scoperte o nuovi elementi da esse direttamente anticipati, viceversa, vengono accettate in virtù della coerenza e dell’armonia che esse hanno con un 249 Cfr. H. Sidgwick, On the Nature of the Evidence for Theism, ora in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 607. 250 Ibidem. 251 Ivi, pp. 604-605; 607-608.

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established or dawning. This is particularly (but not exclusively) true of what one may call “mongrel” sciences (bearing in mind that mongrels are often more interesting than pure-bred strains). I mean sciences like geology, geography, meteorology, climatology, biology, botany, medical sciences, forensics and psychology, which rely extensively (though not completely) on the findings and concepts of more “fundamental” physical and chemical sciences, and on borrowings from each other. Many theories go through a stage, from which they may or may not emerge, in which their acceptance or otherwise depends not on specific predictions which decisively distinguish them from other theories covering the same ground but on the extent of their consistency with a variety of established and new relevant findings. Consider, as more or less random examples, the debates, often prolonged, over such issues as continental drift, the dinosaurian origin of birds, the causes of the cretaceous mass extermination, the causes of ice ages, the pathogen (bubonic or viral?) which unleashed the Black Death. Now Sidgwick, so far as I know, never introduced the idea of “coherence” as a criterion for deciding between the “telepathic” and the “survivalist” interpretations of those “psychical” phenomena which particularly interested him. He started out, as we have seen, emphasizing the importance of adopting the “minimum” hypothesis with regard to accepting any kind of alleged “psychic” phenomenon. Thus if in apparently successful telepathy experiments the possibilities of cheating or chance coincidence had not been absolutely ruled out, telepathy had not been satisfactorily demonstrated. But if telepathy were thoroughly established it would then itself become a potential “minimum hypothesis”. Thus with crisis apparitions: it is arguably much simpler to adopt, with Sidgwick, the minimalist view that such

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intero gruppo di credenze già consolidate e di altre che si vanno aggiungendo, tanto di ordine fattuale che di ordine teoretico. Ciò è particolarmente, anche se non esclusivamente, vero per quella che possiamo definire la scienza “ibrida”, basti pensare come spesso i cani bastardi siano più interessanti di quelli di razza pura. Intendo parlare di scienze come la geologia, la geografia, la meteorologia, la climatologia, la biologia, la botanica, la medicina, sia quella legale che quella che attiene alla psicologia, le quali si appoggiano largamente, sebbene non completamente, sulle scoperte e sui concetti di scienze più “fondate”, come la fisica e la chimica, e sullo scambio reciproco di concetti. Molte teorie vanno attraverso stadi, da cui possono emergere o meno, ove il fatto che siano accettate non dipende dalla loro capacità di predire specificatamente qualcosa che, in maniera decisiva, le distingua da altre teorie concorrenti, bensì dal grado della loro armonizzazione e coerenza con una varietà di scoperte, sia di quelle ormai consolidate, sia di quelle nuove. Basti considerare alcuni esempi, presi a caso, di dibattiti, spesso prolungati, su temi riguardanti lo spostarsi dei continenti, l’origine degli uccelli dai dinosauri, le cause che hanno portato alla fine delle masse cretacee, le cause delle glaciazioni, le patologie bubboniche o virali che hanno scatenato la peste nera. Ora Sidgwick, a proposito dei fenomeni psichici che gli stavano particolarmente a cuore, per quanto se ne sappia, non ha mai introdotto il concetto di “coerenza” come criterio per scegliere fra l’interpretazione che si basa sulla telepatia e quella che si basa sulla sopravvivenza. All’inizio, come abbiamo visto, aveva sottolineato l’importanza di adottare l’ipotesi “minima” nell’accettare un qualsiasi fenomeno “psichico”. Così, se in esperimenti di telepatia, che apparentemente avevano avuto successo, le possibilità di imbroglio o di coincidenza casuale non fossero state assolutamente escluse, la telepatia non sarebbe stata soddisfacentemente dimostrata. Ma se la telepatia fosse stata accuratamente fondata, sarebbe diventata essa stessa una potenziale ipotesi “minima”. Così nelle apparizioni nei “momento di crisi”: sarebbe stato molto più semplice adottare ragionevolmente con Sidgwick il punto di vista minimalista che tali apparizioni erano

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apparitions are telepathically engendered hallucinations than to go along with the traditional belief that they represent the farewell manifestation of a departing soul to a surviving friend. It was, in fair part at least, this minimalist conclusion that precipitated Sidgwick’s mood of black despair following the publication of Phantasms of the Living. But when we pass on to yet more puzzling and refractory phenomena the rules of this game change, or perhaps grow progressively more indefinite. The Census Committee under Sidgwick’s chairmanship agreed that they had collected evidence that was at least not negligible for such awkward happenings as collectively perceived apparitions, recurrent localized apparitions, and post-mortem apparitions of various kinds. I cannot here adequately bring out how complex the assessment of these sorts of material can be. But it is abundantly clear that whether we arbitrarily, and some would say unscientifically, dismiss the Committee’s carefully sifted first-hand evidence for such phenomena, or greatly expand and complicate a telepathic theory to accommodate them, or try to develop some form of survivalist theory that bypasses the more obvious difficulties, the various pros and cons will become so numerous and so closely balanced that deciding which is the “minimum” hypothesis will be a pretty difficult task. Could we even agree on the criteria appropriate for making a decision? And if, finally, we return to the 1898 debate, outlined above, between Sidgwick and Hodgson over the best interpretation of the Piper phenomena, we find that their differences have only in part to do with the putative but in practice unknowable characteristics and limitations of telepathy, and rather more with questions of the consistency or coherence of aspects of the phenomena with two rather different interpretative schemas. Hodgson thinks that the quality of the communications varies

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delle allucinazioni generate telepaticamente, piuttosto che seguire la credenza tradizionale secondo la quale esse rappresentavano la manifestazione dell’addio di un’anima che, nel momento della dipartita, volesse salutare una persona amica ancora in vita. Ma questa conclusione minimalista era stata, in buona parte, la causa che aveva fatto precipitare lo stato d’animo di Sidgwick nella nera disperazione che era seguita alla pubblicazione del Phantasms of the Living. Ma quando andiamo ad osservare quei fenomeni più refrattari all’indagine e che lasciano perplessi, cambiano le regole del gioco, o forse diventano progressivamente più indefinibili. Il comitato del Censimento, sotto la presidenza di Sidgwick, si era trovato d’accordo sul fatto di aver messo insieme delle prove che, alla fine, non erano trascurabili per quel che riguardava tali fenomeni strani come: apparizioni percepite collettivamente, apparizioni ripetute in determinati luoghi e apparizioni di vario genere avvenute dopo la morte. Qui non siamo in grado esprimere in maniera adeguata quanto complessa possa essere la valutazione di questa materia. Ma è abbastanza chiaro che se noi, arbitrariamente, qualcuno direbbe non scientificamente, scartassimo le prove di prima mano di tali fenomeni, vagliate accuratamente dal comitato, oppure allargassimo e complicassimo a dismisura una teoria sulla telepatia per farvi rientrare tali fenomeni, o cercassimo di sviluppare un certo tipo di teoria basata sulla sopravvivenza che evitasse le difficoltà più ovvie, i vari pro e contro diventerebbero così numerosi e così egualmente controbilanciati e contrapposti che il decidere l’ipotesi “minima” diventerebbe un compito difficile. Potremmo mai metterci d’accordo sul criterio giusto per prendere una decisione? Alla fine, se ritornassimo al dibattito del 1898, cui si accennava sopra, fra Sidgwick e Hodgson, su quale fosse l’interpretazione migliore dei fenomeni offerti dalla signora Piper, troveremmo che le loro differenze piuttosto che avere a che fare solo in parte con le apparenti, ma in pratica inconoscibili, caratteristiche e barrire della telepatia, avrebbero a che fare con i problemi della coerenza e dell’armonia degli aspetti dei fenomeni in relazione a due schemi interpretativi differenti. Hodgson pensava che la qualità

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with different communicators, conceived as being pretty much as they were in the days of their earthly incarnation, rather than, as a telepathic theory might suppose, with who is or is not present at the sitting. Sidgwick, on the other hand, finds indications that the controls and communicators are roles played by a secondary personality of the entranced Mrs. Piper, and that they show intellectual and moral shortcomings to be expected on this view. Hodgson offers an amusingly expressed but fairly obvious counter-explanation for these shortcomings. No question is raised as to which is the “minimum hypothesis”, though Sidgwick doubtless continued wary of wishfully and prematurely accepting the survivalist interpretation which he himself would have preferred. The court in which these games are being played (though the point is not spelled out by either player) is not the (supposedly) traditional one in which scientific theories change and develop “because new experiences, really crucial, have proved the new opinion right and the old one wrong”252, but the “coherence” one we have seen Sidgwick argue for in which “the new opinion is seen to harmonise better with previously known facts,” and also, of course, with incoming facts (if any) and general knowledge and assumptions. He surely felt happier with this more relaxed and open-ended approach to scientific theorizing than he had with the “minimum hypothesis” restriction that had dominated and darkened his outlook in the later 1880s. Of course assessing a scientific theory by its “coherence” with established and incoming facts, and with the prevalent “conception of the course of nature”253, presents certain obvious difficulties, detailed consideration of which would be outside the scope of this chapter. Most obvious is the difficulty (which also notoriously

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See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 606. Ibid.

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delle comunicazioni variava a seconda dei comunicatori, concepiti essere molto simili a quello che erano in vita, piuttosto che, come potrebbe supporre la teoria telepatica, con chi era, o non era, presente alla seduta spiritica. Sidgwick dall’altro lato trovava delle indicazioni per le quali spiriti guida e comunicatori erano ruoli giocati da una personalità secondaria emergente dalla signora Piper in stato di trance e, proprio per questo, essi mostravano, proprio come ci si aspettava, delle deficienze di natura intellettuale e morale. Hodgson chiaramente offriva una contro spiegazione divertente per queste manchevolezze, ma non risolveva alcun problema per quel che riguardava l’ipotesi “minima”, sebbene non ci sia dubbio che Sidgwick abbia continuato cautamente ad accettare anzitempo quella che era stata l’interpretazione da lui desiderata della sopravvivenza. Il campo in cui vengono giocati questi giochi, dove nessuno dei due giocatori può cantare vittoria, non è, come si pensa, quello tradizionale in cui le teorie scientifiche cambiano e si sviluppano «grazie al fatto che esperienze, veramente significative, hanno provato che la nuova opinione sia giusta e la vecchia sbagliata», bensì quello della “coerenza” della quale, come abbiamo visto, Sidgwick argomenta a favore e in cui «la nuova opinione sembra armonizzarsi meglio con i precedenti fatti conosciuti», ed anche, naturalmente, con i fatti che sopraggiungono, qualora ce ne fossero, e con i presupposti e quant’altro costituisca una conoscenza di carattere generale252. Chiaramente si sentiva più a suo agio con questa teorizzazione scientifica, più flessibile ed aperta di quanto non si trovasse con l’ipotesi “minima” restrittiva che aveva dominato e rabbuiato la sua prospettiva alla fine degli anni ’80. Naturalmente il valutare una teoria scientifica per la sua “coerenza” con i fatti già consolidati o con quelli emergenti, e con la «concezione prevalente del corso della natura» presenta alcune ovvie difficoltà e delle considerazioni particolari che però esulano dal campo di indagine di questo capitolo253. La più ovvia di queste difficoltà, che notoriamente si oppone alla teoria della verità, intesa come coerenza, è quella derivante dallo stabilire 252 253

Ivi, p. 606. Ibidem.

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confronts coherence theories of truth) of what can be meant by terms like “coherence” and “consistency” outside the frameworks of logical or mathematical systems and in a context where still looser terms, such as “harmonise” or “agree with” might seem to be just as appropriate. Then there is the point that a theory which “coheres” with a certain set of facts may do very well when there are no strong rivals in the offing, but to decide between one such theory and another may take a long time, or turn out to be impossible. One thinks, for example, of the protracted and sometimes bitter arguments of a few decades ago between “sociobiologists” and social scientists. Sidgwick’s own proposal that one might accept a theistic view of the cosmos because it is consistent with the widely disseminated knowledge of right and wrong would doubtless nowadays be attacked by evolutionary psychologists on the grounds that they can give a coherent account of our possession of a moral sense, and indeed of the widespread belief in God, in their own preferred terms. Lastly there is the problem that interpretations of a certain set of phenomena may also have to be coherent with received interpretations of more or less closely linked or cognate sets of phenomena, lest one or other or both interpretations ignominiously collapse. An obvious example would be the conflict at the turn of the nineteenth and twentieth centuries between geologists and astrophysicists proposals as to the respective ages of the earth and the sun – the earth appeared to be considerably the older. An example more relevant for present purposes would be the seemingly absolute lack of coherence between “survivalist” interpretations of (let us say) the Piper phenomena, and neuroscientific views of the relations between mind and brain (brain science was quite sufficiently advanced by the end of the nineteenth century to make it seem highly likely that even “higher” mental functions were dependent on an intact and properly functioning brain). But somewhat surprisingly neither Sidgwick nor his wife (who eventually published a detailed and remarkable

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che cosa possa significare il termine “coerenza” o il termine “concordanza” al di fuori delle cornici dei sistemi logici o matematici, in un contesto dove termini ancore più vaghi come “armonizzare” o “essere d’accordo con” possono sembrare essere altrettanto compatibili. Vi è anche un’altra difficoltà, quella rappresentata dal fatto che, il definire una teoria “coerente” con un certo gruppo di fatti può andare molto bene quando non ci sono ipotesi altrettanto forti con cui competere, ma decidere fra una tale teoria o un’altra richiederebbe molto tempo, risulterebbe impossibile. Basti pensare, per esempio, ai lunghi ed aspri scontri di qualche decennio fa fra i ”sociobiologi” e gli studiosi di “scienze sociali”. La proposta di Sidgwick di accettare l’ipotesi teistica dell’universo perché coerente con la vasta conoscenza di quello che è stato bene e male nei tempi, sarebbe ai nostri giorni certamente attaccata dagli psicologi legati all’evoluzionismo, forti del fatto di sentirsi capaci di dare un resoconto coerente del come siamo venuti a possedere un senso morale ed una credenza generalizzata in Dio, nei termini però da loro preferiti. Alla fine, vi è il problema che le interpretazioni di un certo numero di fenomeni possono avere la necessità di essere coerenti con altre interpretazioni strettamente collegate o affini con altri gruppi di fenomeni, per timore che l’una o l’altra o entrambe le interpretazioni crollino vergognosamente. Un esempio ovvio sarebbe quello, a cavallo fra il Diciannovesimo ed il Ventesimo secolo riguardante i geologi e gli astrofisici a proposito delle epoche della terra e del sole – la terra sembrava essere di gran lunga più vecchia. Un esempio più rilevante per quel che riguarda i nostri scopi sembrerebbe consistere nell’assoluta mancanza di coerenza fra le interpretazioni di coloro che credono nella sopravvivenza e le interpretazioni neuro-scientifiche, basate sulle relazioni fra mente e cervello, dei fenomeni connessi alla signora Piper. La scienza del cervello, già alla fine del Diciannovesimo secolo, era sufficientemente progredita per far sembrare molto verosimile che anche le funzioni mentali “più elevate” fossero dipendenti da un cervello integro e perfettamente funzionante. Ma sorprendentemente né Henry Sidgwick né sua moglie, (che in futuro pubblicherà un’analisi dettagliata e valida

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analysis of Mrs. Piper’s trance phenomena), both of them with a good general knowledge of modern science, ever discussed this issue in print. Perhaps they thought that brain science would have to accommodate itself to the findings of psychical research. At the end of his life, Sidgwick was by no means as optimistic about the prospects and possibilities of psychical research as he probably was when young, nor yet as pessimistic as he was in the late 1880s, but still showed signs of certain wavering optimistic tendencies that he never quite managed to repress. Whether he thought that the very considerable amount of time he had given to the subject was well spent I do not know. Certainly it provided him with much interest, some hope, and the many fascinating puzzles raised by a variety of very curious, though now largely forgotten, facts, cases and case histories.

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dei casi di trance della signora Piper) entrambi in possesso di una buona conoscenza della scienza moderna, hanno trattato per iscritto questo problema; forse perché pensavano che la scienza del cervello avrebbe dovuto armonizzarsi con le scoperte della ricerca psichica. Alla fine della sua vita, Sidgwick non era, circa le prospettive e le possibilità della ricerca psichica, né tanto ottimista quanto lo era stato da giovane, né tanto pessimista quanto lo era stato alla fine degli anni ’80, ma mostrava ancora segni di quella tendenza verso un ottimismo ondeggiante mai totalmente estinto. Non si sa se lui abbia ritenuto di aver speso bene una simile quantità di tempo su quella materia, ma certamente tale soggetto aveva fornito molto materiale ai suoi interessi, qualche speranza e molti rompicapo affascinanti sollevati da una grande molteplicità di fatti e racconti interessanti, la maggior parte dei quali ora sembra essere stata dimenticata.

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Mariko Nakano-Okuno

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5. SIDGWICK AND KANT: On the so-called “discrepancies” between Utilitarian and Kantian Ethics

Introduction Utilitarian and Kantian ethics are two of the most influential classical ethical theories. When moral philosophers talk about what is the right thing to do or what is the meaning of right, duty, freedom and responsibility, they never fail to refer to either or both of these theories. And even today, when we debate over practical issues in bioethics such as euthanasia, abortion, and research using human embryos, or other issues such as freedom of expression or justification of war, one or the other of these theories is frequently cited as the foundation of rational moral reasoning254. Despite all this, these two ethical theories, Utilitarianism and Kantianism, are usually depicted as acutely opposed to and severely incompatible with each other. This discrepancy is taken for granted and hardly questioned. But if Utilitarian and Kantian ethics disagree, on what points and to what extent exactly do they conflict? In this paper, I will provide a clear picture of the precise relation between these two ethical theories. Although it is commonly believed that Utilitarian and Kantian ethics occupy opposite poles of moral philosophy, I will argue that they are much more similar than previously assumed. The two theories share not one but several important ideas, all of which are essential elements for both. To accomplish this task, I will discuss Henry Sidgwick’s Methods of Ethics, and Immanuel Kant’s three ethical writings, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kritik der praktishen See R. Bennett, C. A. Erin, J. Harris and S. Holm, “Bioethics, Genethics and Medical Ethics” and G. Enderle, “Business Ethics”, in The Blackwell Companion to Philosophy, 2nd ed., edited by N. Bunnin and E. P. Tsui-James, Oxford, Blackwell, 2003, pp. 499-530, 531-551 (see particularly pp. 500, 546) as an example from some prevailing book of ethics. Both mention Kantian ethics and utilitarianism (or preference consequentialism, of which Utilitarianism is the most familiar version) as two of the major approaches to practical issues, though they suggest that these two theories are often too simplified or not sufficiently explored in the field of applied ethics. 254

261 5. SIDGWICK E KANT: Sulle cosiddette “discrepanze” fra l’etica utilitarista e l’etica kantiana

Introduzione L’etica utilitarista e quella kantiana sono le due teorie etiche classiche che hanno avuto maggiore influenza. Quando i filosofi morali parlano di ciò che è la cosa giusta da fare o di ciò che il significato di giusto, di dovere, di libertà e di responsabilità, fanno sempre riferimento all’una, o all’altra, o ad entrambe queste teorie. Anche oggi, quando dibattiamo di problemi di bioetica, eutanasia, aborto, ricerca sugli embrioni umani, oppure trattiamo di temi come libertà di espressione o giustificazione della guerra, una o l’altra di queste teorie viene citata perché ritenuta alla base di un ragionamento morale254. Malgrado ciò, queste due teorie etiche, l’utilitarismo ed il kantismo, sono descritte normalmente come fortemente contrapposte ed assolutamente incompatibili. Questa contrapposizione è data per scontata e difficilmente messa in dubbio. Ma se l’etica utilitarista e quella kantiana divergono, su quali aspetti e sino a che punto confliggono veramente? In questo saggio indicherò un’immagine chiara della precisa relazione intercorrente fra queste due teorie etiche. Sebbene si creda comunemente che l’etica utilitarista e quella kantiana si trovino agli antipodi, sosterrò che sono molto più simili di quanto non si sia creduto precedentemente. Le due teorie hanno in comune non una ma molte idee importanti e tutte essenziali per entrambe. Per portare a termine questo mio compito prenderò in considerazione il The Methods of Ethics di Henry Sidgwick ed i tre scritti di etica di Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kritik der

Cfr. R. Bennett, C. A. Erin, J. Harris e S. Holm, Bioethics, Genethics and Medical Ethics e G. Enderle, Business Ethics, in The Blackwell Companion to Philosophy, 2ª ed., a cura di N. Bunnin e E. P. Tsui-James, Oxford, Blackwell, 2003, pp. 499-530, 531-551 (vedi in particolare pp. 500, 546) oggi fra i più noti libri di etica. Entrambi questi articoli menzionano l’etica kantiana e l’etica utilitarista (oppure hanno preferenza per il conseguenzialismo di cui l’utilitarismo è la versione più familiare) come i due modi principali di accostarsi ai problemi pratici, sebbene suggeriscono che queste due teorie spesso sono molto semplificate e poco approfondite nel campo dell’etica applicata. 254

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Vernunft, and Metaphysik der Sitten, as major texts for Utilitarian and Kantian ethics, respectively255. Although Jeremy Bentham and John Stuart Mill are more widely known classical Utilitarians, I chose Sidgwick mainly because his analyses of the philosophical basis of Utilitarianism seem to be the most elaborate and most sophisticated, as John Rawls acknowledged in his Theory of Justice256. Among 20th-century utilitarians, the late professor R.M. Hare is the well-known moral philosopher who has advocated the affinity between his Utilitarian theory and Kant’s ethics. I have to admit that I have been strongly influenced by professor Hare, though I hope I clarified more in detail the relationship between Utilitarian and Kantian ethics by examining Henry Sidgwick’s argument, which I think is even more accurate than Hare’s as to the theoretical structure of Utilitarianism, and comparing it with Kant’s original writings257. Once we carefully

255 See the Royal Prussian Academy of Sciences edition, vol. IV, pp. 387-463 for Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; vol. V, pp. 3-163 for Kritik der praktischen Vernunft; and vol. VI, pp.205-493 for Metaphysik der Sitten. (Hereafter the volume/page numbers of Kant’s writings always refer to this Academy edition, except in the case of Kritik der reinen Vernunft, which will be cited by original page numbers of the first and the second edition, i.e., by the standard A/B page numbers. I also used M. J. Gregor, Practical Philosophy – Immanuel Kant, Cambridge, Cambridge University Press, 1996 as the English translation of Kant’s writings). These three writings of Kant are what Sidgwick frequently refers to in his The Methods of Ethics. As for Kant’s Metaphysik der Sitten, Sidgwick exclusively focuses on Kant’s argument on Virtue, or ethics and morality in a narrower sense (instead of Kant’s theory on Right, or legality), because what Sidgwick considers as the scope of ethics corresponds to that part of Kant's argument. The same is true of R. M. Hare, “Could Kant Have Been a Utilitarian?”, in Sorting Out Ethics, Oxford, Oxford University Press, 1997, pp. 147165. See also Kant, Metaphysik der Sitten vol. VI, pp. 211-228 and pp. 375-493. 256 See John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Harvard University Press, 1971, p. 22. 257 John Skorupski, “Ethics”, ch. 6, edited by, N. Bunnin and E.P. Tsui-James, in The Blackwell Companion to Philosophy, 2003, pp. 202-230, also makes a comparison between Utilitarianism and Kantianism, claiming that these two are similar in that both acknowledge impartiality, or fairness, as a categorical ethical principle and believe that “there are principles of practical reason that are categorical but not merely formal.” But I will further articulate what kind of impartial principles they similarly hold, and at what point they start to differ. Moreover, I would rather compare Kantianism with classical utilitarianism instead of what Skroupski calls “generic utilitarianism,” which allows various interpretation of the notion of well-being and distributive principles.

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praktishen Vernunft e Metaphysik der Sitten, in quanto testi principali rispettivamente dell’etica utilitarista e di quella kantiana255. Sebbene tanto Jeremy Bentham quanto John Stuart Mill siano molto più conosciuti fra gli utilitaristi classici, ho scelto principalmente Sidgwick per la sua analisi delle basi filosofiche dell’utilitarismo che sembra essere la più elaborata e la più sofisticata, come sostiene John Rawls nel suo A Theory of Justice256. Degli utilitaristi del Ventesimo secolo, R. M. Hare è il filosofo più noto della morale che ha rilevato l’affinità fra la sua teoria utilitarista e l’etica kantiana. Devo ammettere di essere stata fortemente influenzata da quest’ultimo, e spero di essere riuscita a aggiungere qualcosa alla relazione fra l’etica utilitarista e quella kantiana, specialmente per quanto riguarda la struttura teoretica dell’utilitarismo, attraverso l’esame della filosofia di Henry Sidgwick ed il comparala con gli scritti originali di Kant257. Infatti, se confrontiamo i loro testi ori-

Cfr. il Royal Prussian Academy of Sciences edition, vol. IV, pp.387-463 for Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; vol. V, pp. 3-163 for Kritik der praktischen Vernunft; and vol. VI, pp.205-493 for Metaphysik der Sitten. (Si farà riferimento da ora in poi a questa edizione ad eccezione del Kritik der reinen Vernunft, che verrà citato con i numeri della prima e seconda edizione, i numeri faranno riferimento alle pagine A/B. Si è fatto anche riferimento a M. J. Gregor, Practical Philosophy – Immanuel Kant, Cambridge, Cambridge University Press, 1996 per la traduzione inglese delle opere di Kant). Queste tre opere di Kant sono quelle a cui Sidgwick fa frequentemente riferimento nel suo The Methods of Ethics. Per quanto riguarda il Metaphysik der Sitten di Kant, Sidgwick focalizza esclusivamente l’argomento kantiano della virtù, cioè l’etica della moralità in senso stretto (invece di quello riguardante il diritto o la legalità), infatti, ciò che Sidgwick considera la finalità dell’etica corrisponde a questa parte dell’argomento kantiano. Ciò giustamente è ripreso nel saggio di R. M. Hare, Could Kant Have Been a Utilitarian?, in Sorting Out Ethics, Oxford, Oxford University Press, 1997, pp. 147-165. Vedi anche Kant, Metaphysik der Sitten vol. VI, pp. 211-228 e pp. 375-493. 256 Cfr. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Harvard University Press, 1971, p. 22. 257 Cfr. John Skorupski, Ethics, cap. 6, a cura di, N. Bunnin and E. P. Tsui-James, in The Blackwell Companion to Philosophy, op. cit., pp. 202-230, ove anche lui fa un paragone fra l’etica utilitarista e quella kantiana, affermando che sono simili nel senso che riconoscono l’imparzialità o l’onestà come principi categorici dell’etica e crede che «questi siano principi della ragion pratica categorici e non meramente formali». Enuncerò più avanti quali sono i principi morali e che tipo di imparzialità hanno in comune e dove, viceversa, cominciano a differire. Inoltre, vorrei comparare Kant con l’utilitarismo classico invece che, come fa Skorupski, con “l’utilitarismo generico”, il quale permette varie interpretazioni della nozione di benessere e di quella di giustizia distributiva. 255

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compare their original texts, we will find that the differences between Utilitarian theory and Kant’s ethics are overstated. Notice I do not deny that there are some differences between the two. A few differences in their theoretical structure will certainly remain; one is their treatment of the notion of freedom, and another relates to their methods of theory construction using very similar points, which led to quite different practical claims. The question of freedom is too complex to discuss in this paper, but I will closely examine the theoretical constructions of both philosophies. Even this limited investigation will show how most of the clichéd discrepancies disappear. The possibility of reconciling Utilitarians and Kantians will depend on whether we see such few differences as crucial or not. 1. A common picture of the divergence Utilitarianism is the view that a morally right act, or an act that ought to be done, is the one that will bring about more overall happiness or satisfaction for all the people affected by the action than any viable alternatives. “Happiness” in this context refers to any kind of agreeable feelings in a broad sense, a state of mind that a person thinks desirable and in which a person feels satisfied, including not only sensual pleasure but also all kinds of enjoyment, amusement, gratification and satisfaction. This view is a version of Consequentialism, for it thinks that the morally right act is the one which tries to bring about the best possible consequence, that is, as much happiness or preference satisfaction as possible for the people concerned. And its claim about ultimate good, that happiness is the ultimate end of moral action, is called ethical Hedonism. Some contemporary Utilitarians use the term “preference satisfaction”, but Sidgwick and classical Utilitarians use the term happiness and are therefore called hedonistic Utilitarians. Whether the hedonistic or preference version is considered, it is frequently said that Utilitarian ethics is obviously opposed to Kantian ethics. For example, Richard Norman writes that any marriage of Utilitarian and Kantian ethics is against the whole

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ginali, ci accorgiamo che le differenze fra la teoria utilitarista e l’etica kantiana vengono spesso ingigantite, anche se non si può negare che ci siano alcune differenze, specialmente nella struttura etica. Una di queste riguarda il modo in cui viene trattata la nozione di libertà ed un’altra riguarda i loro metodi nella teoria della costruzione dove sono presenti punti simili nell’usarla che, tuttavia, portano ad affermazioni di natura pratica abbastanza differenti. La questione della libertà è troppo complessa per essere discussa in questo saggio, invece esamineremo da vicino le costruzioni etiche di entrambe le filosofie, anche se in forma ridotta, per dimostrare come le contrapposizioni più generalizzate e standardizzate scompaiano. La possibilità di riconciliare l’utilitarismo col kantismo dipenderà dal se vedremo tali differenze come fondamentali, o meno. 1. Un’opinione generalizzata delle divergenze Per la teoria dell’utilitarismo un’azione è moralmente giusta e deve essere fatta, se produrrà, nell’insieme, felicità o soddisfazione per tutte le persone che essa raggiunge, più di quanto non faccia una qualsiasi azione alternativa. In questo contesto, la “felicità” si riferisce a qualsiasi cosa sulla quale ci si possa mettere d’accordo in senso lato, per esempio uno stato mentale che una persona valuta come desiderabile e di cui una si sente soddisfatta, il quale non include solo un piacere sensuale ma anche ogni tipo di godimento, divertimento, gratificazione e soddisfazione. Questa teoria rappresenta una versione del conseguenzialismo, in quanto ritiene che un’azione moralmente giusta è quella che cerca di produrre, per le persone interessate, le migliori conseguenze possibili, cioè quanta più felicità o soddisfazione preferibile. La teoria per la quale la felicità è il fine ultimo dell’azione morale è chiamata edonismo etico. Alcuni utilitaristi contemporanei usano il termine “soddisfacimento preferenziale”, ma Sidgwick e gli utilitaristi classici usano il termine “felicità” e quindi sono chiamati utilitaristi edonistici. Si dice frequentemente che entrambe le versioni dell’utilitarismo sono ovviamente opposte all’etica kantiana. Per esempio, Richard Norman scrive che il coniugare l’etica utilitarista con

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spirit of Kant’s ethics, which always puts emphasis on the irrelevance of consequences and happiness258. The Encyclopedia of Kant also explains Utilitarianism by saying that “Kant took a deontological position, and from that viewpoint criticized Utilitarianism which holds the consequentialist principle, as a version of heteronomous morality because it relies on a material moral principle”259. J. S. Mill interpreted Kant’s fundamental formula of the Categorical Imperative (explained later) as harmonizing with Utilitarianism by paraphrasing the formula as: “we ought to shape our conduct by a rule which all rational beings might adopt with benefit to their collective interest”260. However, Mill’s interpretation is generally objected to in that “Kant’s fundamental principles will never allow Mill’s interpretation… That would deny Kant’s unique idea of Categorical Imperative and turn all norms into mere hypothetical Imperatives”261. One salient feature of Kant’s ethics lies in his effort to find some supreme principle of morals, which should be found by eliminating all the empirical factors. Kant clearly distinguishes moral duty from a person’s empirical desire. For him, moral duty is something in which one’s reason determines one’s will to act in a certain way regardless of one’s own personal desires. Will (Wille) and desire (Begierde) are similar in that both are related to choice, but unlike personal desires or inclinations (i.e., habitual desires), will is said to be “a capacity to determine itself to acting in conformity with the representation of certain laws”262. See R. Norman, Moral Philosophers, 2nd ed., Oxford, Oxford University Press, 1998, pp. 84-85. 259 See K. Arifuku, M. Sakabe and Koubun-dou, edited by, The Encyclopedia of Kant, in Japanese, 1997. 260 See John Stuart Mill, Utilitarianism, cap. 5, 1861. 261 See W. Kuroda, Acts and Norms, in Japanese ed., Keiso Shobo, 1992, pp. 127-128. 262 See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 427, italics as in the original text. 258

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quella kantiana va contro lo spirito di quest’ultima, la quale sottolineerebbe sempre la felicità e l’irrilevanza delle conseguenze258. The Encyclopedia of Kant fornisce una spiegazione di utilitarismo, secondo la quale «Kant ha assunto una posizione deontologica e, partendo da essa, critica l’utilitarismo il quale, viceversa, sostiene il principio conseguenzialista, ritenuto una versione della moralità eteronoma in quanto si poggia su un principio morale materiale»259. John Stuart Mill, invece, interpreta la formula fondamentale di Kant, riguardante l’imperativo categorico, come capace di armonizzarsi con l’utilitarismo parafrasandone la formula «dovremmo conformare la nostra condotta ad una regola che tutti gli esseri razionali potrebbero adottare a beneficio dei loro interessi collettivi»260. Tuttavia alla sua interpretazione si obietta generalmente che «i principi fondamentali kantiani non saranno mai compatibili con l’interpretazione di Mill… perché negherebbero quell’idea essenzialmente kantiana dell’imperativo categorico e rovescerebbero tutte le norme in meri imperativi ipotetici»261. Un aspetto saliente dell’etica kantiana risiede nel suo sforzo di trovare alcuni principi supremi della morale, che dovrebbero essere trovati eliminando tutti i fattori empirici. Kant distingue chiaramente il dovere morale dal dovere empirico di una persona. Il dovere morale è per lui qualcosa all’interno della quale la ragione determina la volontà di una persona ad agire in un certo modo a prescindere dal suo desiderio personale. La volontà (Wille) ed il desiderio (Begierde) sono simili nel fatto che entrambi sono correlati alla scelta, ma a differenza dei desideri o delle inclinazioni personali (i desideri abituali), si dice che la volontà sia «la capacità di determinare se stessa ad agire in conformità alla richiesta di certe leggi»262.

Cfr. R. Norman, Moral Philosophers, 2ª ed., Oxford; Oxford University Press, 1998, pp. 84-85. 259 Cfr. K. Arifuku, M. Sakabe e Koubun-dou, a cura di, The Encyclopedia of Kant, in giapponese, 1997. 260 Cfr. John Stuart Mill, Utilitarianism, cap. 5, 1861. 261 Cfr. W. Kuroda, Acts and Norms, in giapponese, Keiso Shobo, 1992, pp. 127-128. 262 Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 427, in corsivo come nell’originale.

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Thus, it is not a personal liking but Reason that determines will in conformity with laws. To determine a will or an act means determining what such a will or an act ought to be. Kant suggests in one place that the theoretical determination of an object is about what it is in itself and the practical determination of it is about “what the idea of it ought to be for us and for its purposive use”263. In another place he talks about “the determination of action that is necessary in accordance with the principle of a will which is good in some way”, adding that the imperative which formulates such a determination of will “says which action possible by me would be good”264. These phrases indicate that the word "determine" in practical context is related to choosing a good act, or act that ought to be done, among possible alternatives. In accordance with the distinction between inclinations and rational will, Kant also distinguishes between a maxim and a law. Propositions that contain a general determination of will are called practical principles (Grundsatz), but when the subject regards the condition of the principle as holding only for his own will, they are called maxims (Maxim); however, when the condition is recognized as holding for the will of every rational being, practical principles are called practical laws (Gesetz)265. Maxims are the principles in accordance with which the subject acts, but practical laws are the principles in accordance with which the subject ought to act. Kant argues that God, for example, feels no imperatives because he has no opposing inclinations; however, for beings who have impulses or inclinations that might be against those laws, practical laws are represented as imperatives266.

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263 See I. Kant, Kritik der Urteilskraft, vol. V, p. 353; see also his Kritik der reinen Vernunft, 1st ed., pp. 571-572; in 2nd ed., pp. 599-600. 264 See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 414. 265 See I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, vol. V, p. 19. 266 See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 414 e p. 421 note

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Non è dunque il piacere personale, ma è la ragione che determina la volontà in conformità alle leggi. Il determinare una volontà o un’azione significa determinare cosa dovrebbero essere una tale volontà o una tale azione. Kant suggerisce che la scelta teoretica di un oggetto riguarda cosa esso sia in sé e che il determinarlo praticamente riguarda «quale dovrebbe essere l’idea che abbiamo di esso al fine di un uso finalizzato»263. Altrove parla della «determinazione dell’azione che è necessaria per trovare un accordo con il principio di una volontà che, in qualche modo, è buona», aggiungendo che l’imperativo il quale formula tale determinazione della volontà indica «quale azione, fra quelle che posso fare, sarebbe buona»264. Queste frasi ci indicano che il termine “determinare” è correlato, in un contesto pratico, con lo scegliere un’azione buona o con lo scegliere ciò che dovrebbe essere fatto, fra alcune alternative possibili. Coerentemente con la distinzione fra inclinazioni e volontà razionale, Kant distingue anche fra una massima ed una legge. Le proposizioni che contengono una determinazione generale della volontà sono chiamate principi pratici (Grundsatz), ma quando la condizione riguarda solo la propria volontà personale, allora tali principi sono chiamati massime (Maxim); tuttavia, quando la condizione è riconosciuta funzionare per la volontà di ogni essere razionale, questi sono chiamati leggi pratiche (Gesetz)265. Le massime sono i principi in riferimento a cui il soggetto agisce ma le leggi pratiche sono principi che si trovano d’accordo con ciò che il soggetto dovrebbe fare. Kant argomenta che Dio, per esempio, non sente gli imperativi poiché non ha delle inclinazioni di natura opposta; tuttavia, per gli esseri che hanno impulsi o inclinazioni, e questi potrebbero essere contro queste leggi, le leggi pratiche vengono rappresentate come imperativi266.

Cfr. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, vol. V, op. cit., p. 353; vedi pure il suo Kritik der reinen Vernunft, nella 1ª ed., pp. 571-572; nella 2ª ed., pp. 599-600. 264 Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 414. 265 Cfr. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, vol. V, op. cit., p. 19. 266 Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op cit., p. 414 e p. 421 nota. 263

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Maxims are also principles, but those do not necessarily hold for every rational being. Only the categorical imperatives, which hold unconditionally regardless of any incidental and subjective conditions that distinguish each rational individual, are rightly called practical laws, which are supposed to hold objectively and universally267. Taking such a standpoint, Kant assumes that the supreme principle (s) of morals, which he tries to seek, must not rely on the objects of personal desires, and must not depend on any empirical conditions. According to Kant, you cannot derive a law that holds for every rational being from any precept that is based on the principles of mere experience, or any precept that rests on empirical grounds, even if the precept is universal in a certain respect268. Again, practical principles that presuppose some object of choice (which is in Kant’s term matter, meaning the object of desire) as the grounds for the determination of will, are all empirical and cannot become practical laws269. If the determining grounds of will were some matter in Kant’s sense, the principle of the will must depend on empirical conditions such as whether the object will be realized or not, whether it will bring about pleasure or not, and so on, and it would not have held for every rational being without exception. Thus, Kant excludes all kinds of empirical and material principles, and finally presents his Formulae of the Categorical Imperative as the supreme principles of morals, as follows:

The Fundamental Formula of Categorical Imperative, or the Formula of Universal Law: “Act only in accordance with that maxim through which you can at the same time will that it become a universal law”270. See I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, vol. V, pp. 19-31. See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 389; Kritique der praktischen Vernunft, vol. V, p. 12. 269 See I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, vol. V, p. 21; Theorem I. 270 See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 421. 267 268

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Le massime sono anche principi, ma questi non reggono necessariamente il comportamento di ogni essere razionale. Solo gli imperativi categorici, che valgono assolutamente a prescindere dalle condizioni casuali e soggettive che distinguono ogni individuo razionale, sono giustamente chiamati leggi pratiche, in quanto si presume che valgano oggettivamente ed universalmente267. Tenendo fermo ciò, Kant ritiene che il principio supremo (o i principi supremi) della morale, che cerca di trovare, non devono dipendere né dagli oggetti del desiderio personale, né da alcuna condizione empirica. Secondo Kant non si può fare derivare una legge che vale per ogni essere razionale da un qualsiasi precetto basato su principi di mera esperienza o da un qualsiasi precetto che si fondi su basi empiriche, anche se il precetto, sotto un certo aspetto, è universale268. I principi pratic che presuppongono, infatti, un qualche oggetto della scelta (Kant nella sua terminologia chiama materia l’oggetto del desiderio) come fondamento per determinare la volontà, sono del tutto empirici e non possono diventare leggi pratiche269. Quando le basi determinanti della volontà sono costituite, nel senso kantiano, da una certa materia, il principio della volontà dipende da condizioni empiriche come quelle sul se l’oggetto verrà realizzato o no, sul se porterà piacere o no e così continuando; così tale principio non avrebbe valore senza eccezione per ogni essere razionale. Kant esclude dunque tutti i principi empirici e materiali e, alla fine, presenta le sue formule degli imperativi categorici come principi supremi della morale. La formula fondamentale dell’imperativo categorico, ovvero la formula della legge universale: «agisci secondo una massima che vuoi, allo stesso momento, diventi legge universale»270.

Cfr. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, vol. V, op. cit., pp. 19-31. Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 389; Kritique der praktishen Vernunft, vol. V, op. cit., p. 12. 269 Cfr. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, vol. V, op. cit., p. 21; Teorema I 270 Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 421. 267 268

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The Formula of an End in Itself: “So act that you use humanity, whether in your own person or in the person of any other, always at the same time as an end, never merely as a means”271.

The Formula of Autonomy: “[Act in accordance with] the idea of the will of every rational being as a will giving universal law”272.

These three formulae are sufficiently well known as to forgo much detailed explanation273. These are a priori laws, which hold universality and absolute necessity that cannot derive from any experience274. Kant says that our maxims cannot be moral ones if they do not conform with these laws, and that we can tell what ought not to be done, what is allowed, and what are our duties, by testing our own maxims against these formulae. Kant insists that moral law must be the authority for determining our will, and also be the incentive of the same will275. A moral act should be done not out of selfish interest, but out of respect for the law, and we should act according to what we have determined to be universal moral law, even if doing so restricts or frustrates our own inclinations. To act morally is not to act in pursuit of happiness, but in order to deserve happiness276.

See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 429. See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 431. 273 There are several ways to classify Kant’s formulations of the Categorical Imperative, see for example H. J. Paton, The Categorical Imperative. A Study in Kant’s Moral Philosophy, New York, Harper, 1947, pp. 129-198; M. J. Gregor, Practical Philosophy – Immanuel Kant, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, pp. XXIII-XXIV. But the simplest classification would be the one shown above. Some often mention other formulae, the Formula of the Universal Law of Nature and the Formula of the Kingdom of Ends, but it seems to me that Kant states the former as a supplementary explanation of the Formula of the Universal Law, and the latter as a natural result of combining the Formula of an End in Itself and that of Autonomy. 274 See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 389. 275 See I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, pp. 71-72. 276 See I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, p. 130. 271 272

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La formula del fine in sé: «agisci in modo che l’umanità, la tua stessa persona o un’altra, sia sempre un fine in se stesso e mai un mezzo»271.

La formula dell’autonomia: «[agisci secondo] l’idea che la volontà di ogni essere razionale sia una volontà capace di dare una legge universale»272.

Queste tre formule sono sufficientemente conosciute perché le si spieghi nei dettagli273, sono leggi a priori, che posseggono quell’universalità e quella necessità assoluta che non può derivare da una qualsiasi esperienza274. Kant sostiene che le nostre massime non possono essere massime morali se non si conformano a queste leggi, infatti, possiamo dire quali sono i nostri doveri, cosa si dovrebbe o cosa non si dovrebbe fare, cosa è permesso e cosa non lo è, solo attraverso il confronto delle nostre massime con queste formule. E sottolinea il fatto che la legge morale deve essere quell’autorità che determina la nostra volontà e ne diventa l’incentivo275. Un’azione morale dovrebbe essere fatta non per proprio tornaconto ma per rispetto della legge e dovremmo agire secondo tale legge morale universale, anche se nel fare ciò limitiamo o frustriamo le nostre inclinazioni. L’agire morale non vuol dire agire mirando alla felicità, ma agire per meritare la felicità276.

Ivi, p. 429. Ivi, p. 431. 273 Cfr., per una diversa classificazione delle formule degli imperativi categorici di Kant, H. J. Paton, The Categorical Imperative. A Study in Kant’s Moral Philosophy, New York, Harper, 1947, pp. 129-198; M. J. Gregor, a cura e traduzione di, Practical Philosophy – Immanuel Kant, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, pp. XXIII-XXIV. Ma la classificazione più semplice sembrerebbe essere quella qui proposta. Altri menzionano spesso altre formule, come la formula della legge universale naturale e quella del regno dei fini, ma sembra che Kant parli della prima come di una spiegazione aggiuntiva alla formula della legge universale, e delle seconda come di un risultato naturale capace di combinare la formula del fine in sé con la formula dell’autonomia. 274 Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 389 275 Cfr. I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, op. cit., pp. 71-72. 276 Ivi, p. 130. 271 272

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A further feature of Kant’s ethics is his insistence of a close relationship between morality and freedom, which leads to his emphasis on the practical significance of freedom. According to Kant, the notion of Freedom has two aspects; the negative concept of Freedom means the absence of the influence of sensible impulse in one's will, and a positive concept denotes “the will’s property of being a law to itself” and “pure Reason’s capacity to be practical by itself”277. The positive sense of Freedom, acting solely according to Reason, is what Kant would like to emphasize because it clarifies our excellent nature of autonomy, but this sense of Freedom is possible only if the negative sense, being free from desire or impulse, is first present. Kant suggests that our will must be free to present moral law without the influence of empirical conditions, in order for moral law to exist. He further believes that to find moral laws within ourselves enables us to realize that we are free to act based solely on Reason278. Kant also asserts that every rational being having a will must act under this idea of freedom279. From the above explanation, Kant’s ethics may appear to be quite different from those of Utilitarianism. The alleged contrast between the two may be depicted as follows: (1) Total difference in their fundamental moral principles. Utilitarians support the Utilitarian Principle, which tells us to maximize people's happiness, whereas Kant presents the Formulae of Categorical Imperatives as fundamental moral principle(s).

(2) The grounds for the determination of moral will. For Utilitarians, the determining basis of moral will is happiness, which is empirical and material. But Kant insists that such grounds must be nothing other than the moral law that is not

277 See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, pp. 446447; Kritik der practischen Vermunft, vol. V, p. 33; Mataphysik der Sitten, vol. VI, pp. 213-214. 278 See I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, p. 4 footnote. 279 See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 448.

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Un altro aspetto dell’etica di Kant risiede nella sua insistenza sulla stretta correlazione fra, moralità e libertà, che enfatizza il significato pratico della libertà. Secondo Kant, la nozione di libertà ha due aspetti; il concetto negativo di libertà, che elimina l’influenza dell’impulso sensibile nella volontà di una persona, ed il concetto positivo, che lascia libera «la proprietà della mente di essere legge a se stessa» e «la capacità della pura ragione di essere legge dell’attività pratica in sé»277. L’aspetto positivo della libertà, agendo solo in conformità con la ragione, è ciò che Kant vorrebbe sottolineare, in quanto chiarisce la natura eccellente della nostra autonomia, ma questo senso della libertà è possibile solo se l’aspetto negativo, essendosi liberato dal desiderio e dall’impulso, non è presente. Perché la legge morale esista, Kant suggerisce che la nostra volontà debba essere libera di presentarla senza l’influenza delle condizioni empiriche. Egli inoltre crede che, il trovare le leggi morali dentro di noi, ci rende capaci di comprendere che siamo liberi di agire solo quando ci basiamo sulla ragione278; asserisce anche che ogni essere razionale che ha una volontà deve agire sottoposto a questa idea di libertà279. Da quanto detto sopra, l’etica kantiana sembrerebbe molto differente da quella degli utilitaristi. I presunti contrasti fra le due etiche possono essere descritti come riguardanti: (1) La totale differenza fra i loro principi morali fondamentali. Gli utilitaristi sostengono il principio per cui bisogna massimizzare la felicità delle persone, mentre Kant presenta la formula degli imperativi categorici come principi morali fondamentali. (2) I fondamenti che determinano la volontà morale. Per gli utilitaristi il fondamento che determina la volontà morale è la felicità ed esso è empirico e materiale. Kant, invece, insiste sul fatto che tale fondamento non è altro se non la volontà

277 Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., pp. 446-447; Kritik der practischen Vermunft, vol. V, op. cit., p. 33, Mataphysik der Sitten; vol. VI, op. cit., pp. 213-214. 278 Cfr. I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, op. cit., p. 4 nota. 279 Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 448

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borrowed from experience, so he would undoubtedly criticize the Utilitarian idea.

(3) Consequentialism vs. deontology, or the priority of the Good over the Right. Utilitarians judge the rightness or wrongness of an act by considering its expected effects. But for Kant, the moral value of an act stems not from its expected consequences, but from the representation of law itself280. To put it in another way, Utilitarianism first considers each individual's happiness as the end or the good that ought to be aimed for, and from that consideration derives the rightness of the act, whereas in Kant's ethics the notion of good (or bad) is subordinate to and regulated by moral laws281.

(4) Attitudes towards Hedonism. Hedonism is a central claim of classical Utilitarianism. But Kant insists that moral will must not be determined by happiness. According to Kant, the cognition of happiness relies on empirical facts; therefore, the principle of happiness is far from being qualified as a universal law of will. It is conceivable that the desire for happiness is universal, but the objects desired are quite different among individuals. Individuals’ desires may sometimes coincide, but that is simply an incidental phenomenon and is not always true. And it is impossible to find a universal law that governs those diverse inclinations282. One might object that Utilitarianism’s central goal is to bring about people’s collective happiness, and not self-centered individual happiness, of which the latter notion Kant most strongly criticized. But Kant also disallows the concept that people’s happiness, or happiness of others, could be the determining grounds of will. We naturally feel pleased with others’ happiness, and even feel required to do something for them in order to bring about such happiness, but we cannot assume that every rational See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 401. See I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, pp. 62-63. 282 See I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, pp. 21-26; 28; 35ff. 280 281

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morale che non è presa a prestito dell’esperienza; così, senza dubbio, egli criticherebbe la teoria utilitarista.

(3) Il conseguenzialismo opposto alla deontologia, ovvero la priorità del bene sul giusto. Gli utilitaristi giudicano la giustizia o l’ingiustizia di un’azione, attraverso gli effetti chi ci si aspetta. Invece per Kant, l’azione morale di un atto non sorge dalle conseguenze che ci si aspetta, bensì dal manifestarsi stesso della legge280. Se esaminiamo il problema da un altro lato ci accorgiamo che l’utilitarismo considera, prima di tutto, la felicità individuale come il fine o il bene che dovrebbe essere perseguito e da tale considerazione deriva la giustezza dell’atto, viceversa nell’etica kantiana la nozione di bene (o di male) è subordinata alla legge morale e da essa è regolata281.

(4) L’atteggiamento verso l’edonismo. L’edonismo è un punto centrale dell’utilitarismo classico. Ma Kant insiste sul fatto che la volontà morale non deve essere determinata dalla felicità e sostiene che la cognizione di felicità si poggia su fatti empirici; di conseguenza, tale principio è lungi dall’essere definito come volontà della legge universale. Infatti, se il desiderio della felicità è universale, invece gli oggetti desiderati sono abbastanza differenti. I desideri degli individui, qualche volta, possono coincidere, ma questo è un fenomeno semplicemente casuale che non sempre accade ed è impossibile trovare una legge universale che governi inclinazioni tanto diverse282. Si potrebbe obiettare che la finalità centrale dell’utilitarismo sia quella di portare alla felicità collettiva e non alla felicità esclusiva dell’individuo, cosa questa avversata fortemente da Kant, il quale non crede che la felicità delle persone, possa essere il fondamento determinante la volontà. Infatti, crede che istintivamente siamo contenti della felicità degli altri e che ci sentiamo anche spinti a fare qualcosa per gli altri nel portar loro tale felicità, tuttavia non possiamo dare per certo che ogni essere razionale abbia esperienIvi, p. 401. Cfr. I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, op. cit., pp. 62-63. 282 Ivi, pp. 21-26, 28, 35 e sgg. 280 281

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being experiences this kind of demand, and therefore the maxim that contains such a material and empirical condition cannot be a law283.

(5) The significance of Freedom. The concept of freedom, in the sense of autonomous lawmaking of will, is crucial to Kant's ethics, whereas Utilitarians do not address any claims of that kind. Since the last topic (5) is beyond the scope of this article, I will examine points (1) through (4) in the remaining sections. As far as these points are concerned, the differences between Utilitarian and Kantian ethics are only superficial. To show this is the aim of the present article.

2. Fundamental Principles of Morals As far as we literally understand the central principles of the two theories, they are simply different. However, it should be noticed here that even for Utilitarians such as Henry Sidgwick, the Utilitarian principle was actually not a fundamental principle. After examining the earlier Utilitarian arguments, Sidgwick pointed out that the Utilitarian principle is not self-evident in itself and needs further philosophical foundation if it is to be really coherent and solid. And he, by investigating our “really clear and certain ethical intuitions”284, arrived at three fundamental principles of ethics, the truth of which we will all accept if we think carefully, and which also form the basis of Utilitarianism. The term “intuition” here means our capacity to comprehend some apparent truth without using any induction or inference from experience. “Truth” refers to something universal that never becomes false without reason; every intelligent and reflective person would ideally agree upon its truth, and in that sense it can be called “objective”285. See I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, p. 34. See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., with a foreword of John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 387. 285 See M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, in Japanese, Keiso Shobo, 1999, pp. 54-55; see also Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 341 and 399. 283 284

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ze o esigenze di questo tipo, quindi la massima che contiene una tale condizione materiale ed empirica non può essere considerata una legge283.

(5) Il significato della libertà. Il concetto della libertà, nel senso della formazione autonoma della legge, è essenziale nell’etica kantiana, mentre nell’etica utilitarista non si trova nulla di simile. Poiché questo punto (5) come già detto, va oltre lo scopo di questo intervento; esamineremo dunque, nelle seguenti sezioni, i restanti punti, cercando di dimostrare come in questi le differenze fra l’etica utilitarista e quella kantiana, siano di poco conto.

2. I principi fondamentali della morale I principi fondamentali delle due teorie, se presi alla lettera, sono chiaramente differenti. Tuttavia, si dovrebbe notare che, per alcuni utilitaristi, come Henry Sidgwick, il principio utilitarista non è un principio fondamentale. Dopo aver esaminato gli argomenti iniziali dell’utilitarismo, Sidgwick sottolinea che il principio utilitarista non è in se stesso auto evidente ed ha bisogno di altri fondamenti filosofici per essere coerente e solido. Egli, attraverso l’indagare «in forma chiara e certa le intuizioni etiche», arrivava a tre principi fondamentali dell’etica, ritenuti la base dell’utilitarismo, le cui verità, se riflettessimo attentamente, accetteremmo tutti284. Il termine “intuizione” significa, in questo caso, la capacità di comprendere una qualche verità apparente senza usare nessun tipo di induzione o deduzione dall’esperienza. “Verità” si riferisce a qualcosa di universale che non diventa mai falso senza ragione; ogni persona intelligente e riflessiva sarebbe d’accordo sulla verità di questo qualcosa che, in questo senso, può essere definita “obiettiva”285. I tre principi sono verità

Ivi, p. 34. Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 387. 285 Cfr. M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, in giapponese, Keiso Shobo, 1999, pp. 54-55; vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 341 e 399. 283 284

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Sidgwick presents three principles as universal and objective truths, which can be comprehended by our philosophical – that is, repeatedly examined and reflected upon, and, as such, most reliable – intuitions286. Sidgwick rephrases these principles several times, but the most straightforward expressions would be these:

The Principle of Justice: “It cannot be right for A to treat B in a manner in which it would be wrong for B to treat A, merely on the ground that they are two different individuals, and without there being any difference between the natures or circumstances of the two which can be stated as a reasonable ground for difference of treatment”287. The Principle of Rational Prudence: “Hereafter as such is to be regarded neither less nor more than Now”288.

The Principle of Rational Benevolence: “Each one is morally bound to regard the good of any other individual as much as his own, except in so far as he judges it to be less, when impartially viewed, or less certainly knowable or attainable by him”289. Since the derivation and implications of these principles have been explicated elsewhere290, here I will just summarize what I think are the relevant points. The Principle of Justice embodies our fundamental intuition about the one formal feature of normative judgments, namely, what we all assume when we pass our judgments in which the term “right”, “ought to” or other normative words are used, whatever the judgments’ contents. We would all admit that it would be contradictory to say “A ought to stop smoking in public, but B doesn’t have to do so in the very same situation, though I cannot think of any reason which explains this difference” or “Euthanasia ought to be allowed to C in his condition and his circumstances, but not to D in a very similar See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 379-384. See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 380. 288 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 381. 289 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 382. 290 See M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, pp. 115-135. 286 287

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obiettive ed universali, filosoficamente intuite e ripetutamente esaminate e, proprio per ciò, più affidabili286. Sidgwick riformula questi principi molte volte, ma l’espressione più corretta è questa: Il principio di giustizia: «non può essere giusto che A tratti B in maniera tale che sarebbe sbagliato se B trattasse A, basandosi semplicemente sul fatto che sono due individui differenti, e senza che ci fosse alcuna differenza sulla natura delle circostanze dei due che potesse essere affermata come una base ragionevole per un trattamento differenziato»287.

Il principio della prudenza razionale: «il poi, in quanto tale, deve essere considerato né più né meno che il presente»288.

Il principio della benevolenza razionale: «ognuno è tenuto a ritenere il bene di un qualsiasi altro individuo come se fosse il proprio con la sola eccezione che, se esaminato, sia ritenuto essere minore, o conoscibile con minore certezza, o meno raggiungibile»289.

Poiché le conseguenze e le implicazioni di tali principi sono state già discusse altre volte, mi limiterò soltanto a sintetizzarne quelli che ritengo essere i punti più rilevanti290. Il principio di giustizia incarna la nostra intuizione fondamentale circa l’aspetto formale dei giudizi normativi, cioè, ciò che tutti noi approviamo attraverso i termini di “giusto”, “dovere” ed altre espressioni, a prescindere dal contenuto del giudizio. Tutti noi ammetteremmo che sarebbe contraddittorio dire che «A non deve fumare in pubblico, e che B non è tenuto a fare ciò pur essendo in una situazione simile, qualora non si trovi una regione che spieghi questa differenza», oppure dire che «l’eutanasia dovrebbe essere consentita a C, in base alla sua condizione ed alle sue circostanze, ma non Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 379-384. Ivi, p. 380. 288 Ivi, p. 381. 289 Ivi, p. 382. 290 Cfr. M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, op. cit., pp. 115-135. 286 287

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situation, though there is no reason to treat these two cases differently”. This being so, the Principle of Justice requires us to treat all similar cases similarly, and not to discriminate against one particular individual in favour of another, in the application of our judgment about what ought to be done or what is the right thing to do. The Principle of Justice is also called “a formal principle of Justice or Fairness”291, for it asks us, as the formal requirement of normative judgment, to be impartial within the range of cases covered by the logic of such judgment. A second principle is that of Rational Prudence, whose essential claim is that we should not give different weight to the same amount of goodness at different moments just because one moment is sooner and another is later – “the mere difference of priority and posteriority in time is not a reasonable ground for having more regard to the consciousness of one moment than to that of another”292. “Consciousness” here can be replaced with “goodness”, judging from the context. What is required here is not impartiality in the logical application of our judgment, but impartiality in putting values on goodness over time. Sidgwick calls this principle by the name of Rational Prudence, for the deviation from this principle is most clearly seen in the case of imprudence, in which one lacks consideration for one’s own future. The Principle of Rational Benevolence states that, if we are to take a universal point of view, we should not give different weight to the goodness of different individuals as far as they are regarded as being of the same amount, just because they are different individuals. This is the principle which requires impartiality in putting values on goodness across different people. According to Sidgwick, these three axioms are indispensable components of the Utilitarian principle. But it should be noticed that in these principles the notion of happiness or pleasure, which is also central to Utilitarian claims, has not yet appeared. The above principles refer to the notion of “good”, but what is good is not yet specified. “Good” means something desirable, or what one would desire if one were rational. In Sidgwick’s terminology, 291 292

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 391. See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 381.

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dovrebbe essere consentita a D in una simile situazione, sebbene non ci sia ragione per trattare questi due casi in forma differente». Il principio di giustizia ci richiede di trattare tutti i casi simili alla stessa maniera, applicando il nostro giudizio su ciò che dovrebbe essere fatto o su cosa debba essere la cosa giusta da fare, senza discriminare un individuo particolare per andare a favore di un altro. Il principio di giustizia è anche chiamato «principio formale di giustizia o di equità», in quanto ci richiede formalmente un giudizio normativo, tale da essere imparziale per tutti quei casi di cui si occupa la logica in tale giudizio291. Il secondo principio è quello della prudenza razionale, il cui punto essenziale è che non dovremmo dare differente peso allo stesso bene, solo perché esso avviene prima o dopo – «la mera differenza del concetto di prima e dopo, rispetto al tempo, non è un fondamento ragionevole per dare più attenzione, nella propria coscienza, ad un momento piuttosto che ad un altro»292. Il termine “coscienza” può essere rimpiazzato, in base al contesto, col termine “bene”. Ciò che qui viene richiesto non è l’imparzialità nell’applicazione logica del nostro giudizio, ma l’imparzialità nel porre le valutazioni di un bene indipendentemente dal tempo. Sidgwick da a questo principio il nome di prudenza razionale, il deviare da tale principio è chiaramente manifesto nel caso dell’imprudenza nella quale non si considera il proprio futuro. Il principio della benevolenza razionale afferma che, se dovessimo fare nostra una teoria universale, non dovremmo dare un peso diverso al benessere delle altre persone, se ritenute eguali. Questo è il principio che richiede l’imparzialità nell’emettere valutazioni sul benessere delle altre persone. Questi tre assiomi, secondo Sidgwick, sono componenti indispensabili dell’etica utilitarista. Bisognerebbe notare che, in tali principi, la nozione di felicità o di piacere, centrale per le teorie utilitariste, qui ancora non appare. I principi di cui abbiamo parlato si riferiscono alla nozione di “bene”, ma cosa sia bene non è ancora specificato. “Bene” significa qualcosa di desiderabile, oppure qualcosa che si desidererebbe se si fosse razionali. Nella 291 292

Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 391. Ivi, p. 381.

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what is good in itself – that is, not as a means of obtaining some other good – and ought to be aimed for is called “an ultimate Good”. “The maximum ultimate Good on the whole” becomes our end we ought to aim for. In either case, good is not a synonym for pleasure or happiness. But this is not the end of the story. Sidgwick further sets out a new argument to induce us to accept the truth of Hedonism, by assuring us that there is nothing but someone’s pleasure or happiness which we could, on reflection, really regard as the ultimate Good. Then, by combining the above three principles with the claim of hedonism, Sidgwick finally establishes the Utilitarian theory that we should give equal weight to everyone’s equal happiness and aim to bring as much happiness to people as possible. For the three principles tell us to be impartial in making normative judgments as well as in evaluating the goodness of individuals at different times, and hedonism tells us to see happiness as the sole ultimate good293. The above argument clearly assumes that the three principles and the claim of Hedonism are the very fundamental ideas underlying the Utilitarian principle. This is a quite significant fact, which may prove the close relationship between Kant and Utilitarians. 2-1 Overlaps of fundamental principles

The Universal-law formulation and the principle of Justice To reveal the overlooked similarities of Utilitarianism and Kant’s ethics, it would be convenient to begin with the plain fact that Sidgwick himself professes that his Principle of Justice corresponds to Kant’s Fundamental Formula of Categorical Imperative, namely, the Formula of Universal Law:

I have already noticed that his [Kant's] fundamental principle of duty is the “formal” rule of “acting on a maxim that one can will to be law universal”; which, duly restricted, is an immediate practical

293

185.

See M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, pp. 144-

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terminologia di Sidgwick, cosa è bene in sé – cioè non come mezzo per ottenere un altro bene – è dunque un bene che bisognerebbe perseguire in quanto definito “bene ultimo”. «Ciò che, tutto sommato, è il massimo bene ultimo», diventa quel fine a cui dovremmo mirare. In ogni caso, bene non è sinonimo di piacere o felicità. Ma ciò non è tutto. Sidgwick più avanti tirerà fuori un nuovo argomento per indurci ad accettare, qualora riflettessimo, la verità dell’edonismo, secondo la quale esiste solo il piacere o la felicità dell’individuo che potremmo veramente ritenere il bene ultimo. Allora Sidgwick, con il combinare i tre principi su esposti con l’edonismo, alla fine fissa la teoria utilitarista per la quale dovremmo dare eguale peso all’eguale felicità di ognuno e dovremmo mirare ad arrecare alle persone il massimo di felicità possibile. Infatti i tre principi ci dicono di essere imparziali sia nel formulare giudizi normativi, che nel valutare il benessere degli individui in tempi diversi, mentre l’edonismo ci dice di considerare la felicità come il solo bene ultimo293. Per quanto detto si può dire che i tre principi e la tesi edonistica siano veramente le idee fondamentali dell’etica utilitarista che, in tal modo, mostra chiaramente una stretta relazione con l’etica kantiana. 2.1 La coincidenza dei principi fondamentali

La formulazione della legge universale ed il principio di giustizia Per chiarire le similitudini su esposte fra l’etica utilitarista e quella kantiana, è conveniente cominciare dal fatto elementare che lo stesso Sidgwick professa quel principio di giustizia che corrisponde alla formula kantiana dell’imperativo categorico, vale a dire la formula della legge universale: Ho già rilevato come il principio fondamentale del dovere [di Kant] è la regola “formale” dell’”agire in base ad una massima che si può volere come legge universale”; debitamente sintetizzata

Cfr. M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, op. cit., pp. 144-185. 293

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corollary from the principle that I first noticed in the preceding section [i.e., the Principle of Justice]294.

That whatever is right for me must be right for all persons in similar circumstances which was the form in which I accepted the Kantian maxim seemed to me certainly fundamental, certainly true, and not without practical importance295.

The Principle of Justice tells us to treat similar cases similarly and not to favor some particular individual in our application of normative judgments. This implies that I should be prepared to let my normative judgment become a principle that applies equally to all individuals in similar circumstances. It is evident that from this statement follows the Fundamental Formula of the Categorical Imperative, which tells us to act according to the practical principle which each of us can will to be valid for all the people placed in similar situations – in other words, “to act according to the maxim through which I can at the same time will that it become a universal law”. Sidgwick nevertheless points out some reservations about the validity of Kant’s claims. For instance, Kant was wrong, Sidgwick says, when he thou-ght he could derive all particular rules of duty from this single fundamental formula. For it is conceivable that a will that satisfies the requirement of this formula might turn out to be wrong296, as in the case of a sadistic maxim which a sadist can will to be valid for all the people in similar situations – he may be able to sincerely will his judgment that “any sadist like myself ought to torture any person in situation A” to be a universal law which applies equally to all people in

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 385-386. See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, preface to the 6th ed., London, Macmillan, 1901, p. XVII. 296 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., pp. 209-210. 294 295

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costituisce un immediato corollario pratico che deriva dal principio già da me rilevato nella sezione precedente [cioè quella che riguarda il principio di giustizia]294. Qualsiasi cosa per me è giusta deve anche essere giusta per tutte le altre persone in circostanze simili, questa è la forma in cui ho accettato la massima kantiana che certamente mi sembra fondamentale, vera e non senza importanza pratica295.

Il principio della giustizia ci dice di trattare i casi simili alla stessa maniera e di non favorire nessun individuo particolare nell’applicazione dei nostri giudizi normativi. Ciò implica che devo essere preparato a far si che il mio giudizio normativo diventi un principio che si applichi in maniera eguale a tutti gli individui in circostanze simili. È evidente che questa affermazione segue alla formula fondamentale dell’imperativo categorico che ci dice di agire secondo il principio pratico che ciascuno di noi vuole che sia valido per tutte le persone che si trovino nella stessa situazione: «agisci secondo una massima che vuoi, allo stesso momento, diventi legge universale». Sidgwick, tuttavia, ha alcune riserve sulla validità della teoria kantiana, per esempio sostiene che Kant sbaglia quando pensa che potrebbe far derivare nei minimi particolari tutte le regole del dovere da questa unica formula fondamentale. Infatti, immagina che una volontà che soddisfi i requisiti di questa formula, potrebbe alla fine rivelarsi sbagliata, come nel caso di una massima tirata in ballo da un sadico, il quale vorrebbe che essa fosse valida per tutte le persone in una condizione simile. Infatti, egli potrebbe volere sinceramente che il suo giudizio, per il quale «ogni sadico, come lui, dovrebbe torturare le persone nella situazione A», diventasse una legge universale applicabile egualmente a tutte le altre persone, incluso se stesso, che si trovassero in una situazione simile296. Ed inoltre, Sidgwick afferma che l’argomento di Kant, nel fare derivare il dovere di aiutare una persona Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 385-386. Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, prefazione alla 6ª ed., London, Macmillan, 1901, p. XVII. 296 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., op. cit., pp. 209-210. 294 295

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like situations, including himself. Again, Sidgwick argues that Kant's argument for deriving the duty to help people in distress solely from this formula is not very cogent297. Kant tries to defend his argument by saying that we could indeed conceive it to become a universal law but we cannot will it to be such, because everyone at times needs the aid or love of others; however, whether one can avoid willing it to be such may be different from person to person. We can surely imagine a person who is so sturdy and independent as to decide not to ask the aid of others, or who reasonably judges that it would instead be advantageous for him to dispense with others help. We may also be perplexed by another of Kant’s moves to defend his derivation of particular duties, in which he adopts the formula of Natural Law instead of that of universal law, reinterpreting the phrase “whether you can will your maxim to be a universal law” as “whether you can will your maxim to be as if it is a natural law”. In doing this, he insists not only that every particular duty has its grounds in its conformity with a natural-lawlike universal principle, but also that the end which Nature seems to have given us humans is the preservation or promotion of life and so we should fulfill this end. To this notion of natural purpose I will return later. Sidgwick also thinks that Kant's fundamental formula should be “duly restricted”, as seen in the first citation shown above. One point Sidgwick thinks Kant was missing is that “a practical principle which could apply for all the people in similar situations” need not be simple and general; it can instead be specific, contrary to what Kant expected universal laws to be. For instance, we can observe such a specific principle as “one ought not to kill any human being except in the cases of self-defense and execution” or an even more complex one adding extra exceptions and conditions, as applicable to all people placed in the same See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., p. 389 note; see also I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 423. 297

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in difficoltà solo da questa formula, non è molto vincolante . Infatti, secondo Sidgwick, Kant cerca di difendere il proprio argomento col dire che potremmo concepirlo perché diventi legge universale, ma che non possiamo volere diventi tale solo perché, in certi momenti, qualcuno ha bisogno dell’aiuto o dell’amore di altre persone. Possiamo dunque immaginare che ci sia una persona risoluta e indipendente a tal punto da non chiedere l’aiuto degli altri, sia una persona che, con ragionevolezza, giudichi essere vantaggioso utilizzare l’aiuto degli altri. Potremmo anche avere delle perplessità su quell’altro argomento, in cui Kant, parlando dei doveri particolari, adotta la formula della legge naturale invece di quella della legge universale e reinterpreta la frase «una massima che vuoi, allo stesso momento, diventi legge universale» come se fosse «una massima che vuoi, allo stesso momento, diventi legge naturale». Nel fare ciò, sottolinea non solo che ogni particolare dovere ha le sue fondamenta nella sua conformità col principio universale simile alla legge naturale, ma anche che il fine datoci dalla natura è quello di preservare e promuovere la vita; dovremmo adempiere perciò a questo fine. Ritorneremo più avanti su questa nozione di finalità naturale. Sidgwick pensa, anche in questo caso che la formula debba essere “doverosamente ridimensionata”, come abbiamo visto nella citazione fornita prima, e pensa che Kant non abbia capito che «il principio pratico applicabile a tutte le persone in situazioni simili» non è necessario che sia semplice e generale; può anche essere specifico, cioè proprio il contrario di quanto si aspettava Kant dalle leggi universali. Tale principio specifico possiamo osservarlo quando diciamo, per esempio, «non si dovrebbe mai uccidere nessun essere umano, se non in caso di autodifesa, oppure per eseguire una condanna capitale». Tale specificità si avrebbe anche quando ci fosse un altro principio ancora più complesso che aggiungesse altre eccezioni e condizioni, in modo tale da essere applicabile a tutte le persone che si 297

Ivi, p. 389 nota; vedi anche I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 423. 297

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circumstances. Another point Kant does not mention is, according to Sidgwick, that there are certain principles which hold on condition that not everyone will perform the stated act. Kant, for example, tries to prohibit making a promise that one is not actually going to keep and asks people to imagine what would happen if everyone made such a fake promise; however, to consider if I can will my maxim to be a universal law is not the same as imagining what would happen if everyone did the same sort of act. One’s maxim to remain single or to lead an ascetic life are two such examples which could be thought of as valid on the premise that they will not be widely imitated by people. Though it may be impossible for us to will that everyone should decline to reproduce, we can surely will the maxim that “one may stay single while one is confident that this decision does not threaten the prosperity of humankind” to be a practical law which all people in like situations should obey298. Nevertheless, it is obvious that what the principle of Justice and the formula of universal law require is essentially the same. Even for Sidgwick, the principle of Justice is an objectively and universally true principle, valid for all rational beings who try to reason carefully in an effort to make normative judgments. The Utilitarian principle itself is not a fundamental principle; rather, the validity of every Utilitarian moral judgment must be tested in the light of this Fundamental Principle of Justice, i.e., the Formula of Universal Law, taking into consideration the reservations posed by Sidgwick. But here Sidgwick goes on to argue that the Utilitarian principle fits well into this formula of universal law and will never collide with it, saying that: I certainly could will it to be a universal law that men should act in such a way as to promote universal happiness [i.e., people’s happiness]; in fact it was the only law that it was perfectly clear

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 210 note, pp. 485 ff., see also pp. 318-319. 298

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trovassero nelle stesse circostanze. Secondo Sidgwick, un altro punto che Kant trascura di menzionare è quello per cui vi sono certi principi che valgono solo a condizione che non tutti mettano in pratica ciò che affermano. Kant, per esempio, proibisce il fare una promessa quando in verità non si è pronti a mantenerla e si chiede di immaginare cosa accadrebbe se ognuno facesse delle promesse false; tuttavia, volere che la mia massima diventi legge universale non è lo stesso che considerare cosa accadrebbe se ognuno facesse lo stesso tipo di azione. La massima con cui ci si ripromette di non sposarsi o di condurre una vita ascetica sono due esempi che si possono ritenere validi presupponendo che essi non saranno largamente seguiti dalle persone. Infatti, sebbene sembri impossibile per noi volere che ognuno dovrebbe rifiutare di riprodursi, tuttavia potremmo volere la massima che dice «ci si potrebbe non sposare solo se si fosse fiduciosi che la propria decisione non minacci la prosperità dell’umanità», diventi una legge dell’attività pratica a cui tutte le persone che si trovassero in una situazione simile dovrebbero obbedire298. Tuttavia, è ovvio che quanto richiesto dal principio di giustizia e dalla formula della legge universale è essenzialmente lo stesso. Anche per Sidgwick, il principio di giustizia è un principio obiettivamente e universalmente vero, valido per tutti gli esseri razionali che cercano di ragionare accuratamente nello sforzo di formulare giudizi normativi. Il principio utilitarista in sé non è un principio fondamentale; ma la validità di ogni giudizio morale utilitarista deve essere messa alla prova alla luce di questo principio fondamentale di giustizia, cioè dalla formula della legge universale, prendendo in considerazione le riserve poste da Sidgwick. Egli procede argomentando che il principio utilitarista si combina bene con la formula della legge universale con cui non si scontrerà mai. Dice a proposito: certamente potrò volere che diventi una legge universale quella per cui gli uomini dovrebbero agire in modo tale da promuovere la felicità universale [cioè la felicità delle persone]; infatti, è la sola

Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 210 nota, pp. 485 e sgg., vedi pure pp. 318-319. 298

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to me that I could thus decisively will, from a universal point of view299.

However, as Sidgwick points out, the Principle of Justice alone cannot be a sufficient guide for deciding what we ought to do, for it just states the logic-related requirement of normative judgment. And for that reason, Sidgwick presents two more fundamental principles. But here we should notice that, like Sidgwick, Kant also presents other formulae than that of universal law. This coincidence will be investigated next.

The formula of an end in itself Sidgwick seems dissatisfied with Kant’s argument concerning the Formula of an End in Itself300. His complaint is that, even if we accept Kant’s idiosyncratic usage of the notion of “an end”, in which a rational human being is said to exist as an end in itself, and admit that we should esteem particular ends which such rational beings hold, it is still unclear why we should respect various ends that ordinary people actually seek, including ends that seem irrational, motivated by empirical desires and aversions. However, I think we can, and perhaps should, insist that this Formula of an End in Itself contain the essential claim of Sidgwick’s Principle of Rational Benevolence. For, if the former formula indicates that we should respect a person as a subject with his own ends (which should be equally evaluated to those of mine), this formula shares essentially the same claim as the Principle of Rational Benevolence, which orders us to give equal weight to goodness, i.e., the ends, of different people. In addition, we can construe Kant’s other claim that “one must not even treat our own selves as a mere means” as indicating the precept that one should treat one’s future ends, i.e., the ends that one

299 300

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. XX. See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 389-390 note.

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legge, a me perfettamente chiara, che potrei decisamente volere, da un punto di vista universale299.

Tuttavia, come sottolinea Sidgwick, il principio della giustizia da solo non può essere una guida sufficiente per decidere cosa dovremmo fare, infatti tale principio afferma soltanto il requisito logicamente correlato del giudizio normativo. Per questa ragione, Sidgwick presenta gli altri due principi fondamentali. Ma anche Kant presenta altre formule oltre quella della legge universale. Di questa coincidenza parleremo fra poco.

La formula del fine in sé Sidgwick sembra insoddisfatto dell’argomento di Kant della formula del “fine in sé”300. Egli lamenta il fatto che, anche se accettassimo la nozione personale di Kant del “fine in sé”, in cui è detto che un essere umano razionale esiste come un fine in sé, e ammettessimo che dovremmo tenere in considerazione quei fini particolari a cui mirano gli esseri razionali, tuttavia non sarebbe ancora chiaro perché dovremmo rispettare le diverse finalità che la gente comune cerca realmente, incluso quei fini che sembrano irrazionali, motivati da desideri o da avversioni di natura empirica. Tuttavia, penso che potremmo, anzi forse dovremmo, sottolineare il fatto che la formula del fine in sé contiene l’affermazione essenziale del principio della benevolenza razionale di Sidgwick. Infatti, se la suddetta formula implica che dovremmo rispettare una persona come un soggetto che ha i suoi fini (i quali dovrebbero essere considerati eguali ai miei), questa formula contiene essenzialmente anche la stessa richiesta che si trova nel principio di benevolenza razionale, la quale ci ordina di dare eguale peso al bene, cioè alle cose ritenute buone, o ai fini, delle altre persone. Ma possiamo interpretare anche l’altra affermazione kantiana per la quale «nemmeno la nostra stessa persona debba essere trattata come semplice mezzo» tale da indicare l’imperativo per il quale ognuno dovrebbe trattare i propri fini 299 300

Ivi, p. XX. Ivi, pp. 389-390 nota.

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might possibly have in the future, as if they were one’s present ends. If we do so, that claim also encompasses the essential claim of Sidgwick’s Principle of Rational Prudence. Let me explain in more detail. First of all, it is certain that the end in itself which Kant has in mind is something we should respect in itself and not consider as a mere means, and at the same time, we should regard it as something which generates particular ends of its own. And when he derives duties towards others by applying the Formula of an End in Itself in his Grundlegung, Kant writes “the ends of a subject who is an end in itself must as far as possible to be also my ends, if that representation is to have its full effect in me”301. In addition, it is also thought that such ends of a subject ought to be not only preserved, but also positively promoted. According to his account of the two main duties towards others – duties of love and respect for others – in his Metaphysik der Sitten, the first duty is explained as “the duty to make others'” ends my own (provided that these are not immoral), “and the second as a duty” of not exalting oneself above others”302. Now, if we can understand the idea “to make another’s ends my own and not to exalt myself above others” as equivalent to “to respect and evaluate others' ends as having equal weight to my own ends”, and if the idealized formulation of the idea that “ends must be positively promoted” becomes the claim that “one ought to promote those ends as much as possible”, then Kant’s points will certainly constitute the claim which corresponds to the Principle of Rational Benevolence, which tells us to respect others ends (the good for others) and my own ends (the good for myself) impartially and to promote them as much as possible. If this interpretation is correct, Kant insisted on essentially the same thing as the Principles of Prudence and Benevolence, in presenting his Formula of an End in Itself. It should be observed, however, that in any of these principles the notion of happi301 302

See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 430. See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, pp. 449-450.

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futuri come se fossero presenti. Se così fosse, questa affermazione includerebbe anche l’affermazione essenziale del principio della prudenza razionale di Sidgwick. Andiamo ora a spiegare il problema più dettagliatamente. Prima di tutto, è certo che il fine che Kant aveva in mente è qualcosa che dovremmo rispettare in sé senza considerarlo un semplice mezzo, e nello stesso tempo, dovremmo ritenerlo come qualcosa capace di generare da se stesso dei fini particolari. Quando, dal suo Grundlegung, fa discendere dei doveri verso gli altri attraverso l’applicazione della formula del fine in sé, scrive «le finalità di un soggetto, che è in se stesso un fine, devono essere esse stesse, per quanto possibile, le mie finalità, se tale rappresentazione deve avere in me un effetto completo»301. Viene affermato, inoltre, che le finalità di un soggetto non dovrebbero soltanto essere preservate, ma anche positivamente incentivate. Secondo Kant, nel suo Metaphysik der Sitten, dei due maggiori doveri verso gli altri – il dovere dell’amore e quello del rispetto – il primo è spiegato come «il dovere di fare propri i fini degli altri (premesso che non siano immorali)», mentre il secondo viene spiegato come «il dovere di non innalzarsi al di sopra degli altri»302. Se possiamo intendere l’idea del «fare mie le finalità degli altri e non innalzare me stesso al di sopra degli altri» come equivalente a «rispettare e valorizzare le finalità degli altri perché abbiano eguale peso delle mie» e se la formula idealizzata per la quale «i fini devono essere positivamente perseguiti» si intende come affermare che «si dovrebbero promuovere tali fini quanto più possibile», allora la formula di Kant corrisponde al principio della benevolenza razionale, il quale ci dice di rispettare imparzialmente le finalità degli altri (ciò che è bene per gli altri), ed anche le mie (il bene per me) per promuoverle quanto più possibile. Se questa interpretazione è giusta, ci accorgiamo come Kant, attraverso la formula del fine in sé, proponga essenzialmente una cosa identica a quella contemplata da Sidgwick con il principio di prudenza e quello di benevolenza. Tuttavia dovrebbe essere 301 302

Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 430 Cfr. I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., pp. 449-450.

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ness has not yet appeared. The Formula of an End in Itself, construed as above, simply states that one should esteem various ends equally and promote them. Even if Kant claimed this, it does not immediately mean that he was a hedonistic Utilitarian. Still, we should remember here that the principles of Prudence and Benevolence were, for Sidgwick, two fundamental principles indispensable for constructing the Utilitarian Theory. The Formula of Autonomy As to the Formula of Autonomy, a brief comment will be sufficient. Kant’s formulae of universal law and an end in itself are those which every rational being should accept of his/her own free will. Likewise, Sidgwick’s three fundamental principles are presented as those which we would embrace if we underwent intellectual reflection. When a person applies the Principle of Justice to oneself, and sets the Principles of Prudence and Benevolence for oneself and obeys them, one is rightly called a rational being in Kant’s sense, that is, a being who voluntarily sets a law for oneself that holds for every rational being. Sidgwick does not mention a principle that corresponds to Kant’s Formula of Autonomy, but there seems to be no conflict between this Formula and Sidgwick’s ideas.

2-2 “Law must be the determining ground of will” From the argument of previous section, another important point emerges. It has been argued that Utilitarianism is incompatible with Kant's ethics, because Utilitarian morality adopts the object of desire, i.e., happiness, as the sole ultimate end, and thus rests on a material determining ground of will. But the three principles Sidgwick presented – each of which does not refer to the Utilitarian principle, but all of which constitute the foundation of it – are the principles that contain no particular object of will: The Principle of Justice is a formal principle to which any

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osservato come entrambi questi principi non contemplino ancora la nozione di felicità e siano simili alla formula del fine in sé, così come delineata sopra, la quale anch’essa afferma chiaramente che ognuno dovrebbe stimare in maniera eguale le varie finalità e promuoverle. Il fatto che Kant affermi ciò non è sufficiente perché lo si debba già considerare come un utilitarista edonistico. Tuttavia, dovremmo ricordare come il principio di prudenza e quello di benevolenza siano, per Sidgwick, due principi fondamentali indispensabili a costruire la teoria utilitarista. La formula dell’autonomia Per quanto riguarda la formula dell’autonomia sarà sufficiente un breve commento. La formula kantiana della legge universale e quella del fine in sé, sono quelle che ogni essere razionale dovrebbe accettare liberamente. Similmente, i tre principi fondamentali di Sidgwick sono quelli che dovremmo fare nostri nel momento in cui intraprendessimo una riflessione intellettuale. Quando una persona fa riferimento al principio di giustizia in sé, a quello di prudenza ed a quello di benevolenza, obbedendo loro, può essere definita, in senso kantiano, un essere razionale, cioè un essere che volontariamente fissa da se stesso una legge che vale anche per qualsiasi essere razionale. Sidgwick non menziona un principio che corrisponde alla formula kantiana dell’autonomia, ma non sembra che ci sia un conflitto fra le idee di Sidgwick e questa formula.

2.2 “La legge deve essere il fondamento della volontà” Dall’argomento della sezione precedente emerge un altro punto importante. È stato detto anche che l’etica utilitarista sarebbe incompatibile con quella kantiana poiché, adottando l’oggetto del desiderio, cioè la felicità come il solo bene ultimo, si fonderebbe su una base materialmente determinante della volontà. Ma i tre principi presentati da Sidgwick – ciascuno dei quali non fa riferimento al principio utilitarista ma, viceversa, ne costituisce il fondamento – sono i principi che non contengono un particolare oggetto della volontà, infatti, il principio di giustizia è un principio formale a cui qualsiasi giudizio normativo

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normative judgment, regardless of its content, should conform. Further, the Principles of Prudence and Benevolence are characterized by the notion of good, which means the object of will, but its material content is not yet determined. Thus, these principles indicate no “material” determining ground in Kant’s sense303. Furthermore, if we may assume that Sidgwick’s explication of Utilitarian ethics is correct, even in Utilitarianism a moral will must conform to these fundamental principles in the first place. Kant said that the determining ground of will must be laws. But also for Utilitarian ethical theory, we can say that the ultimate determining grounds of our moral will are not our personal desires, but autonomous yet universalizable rules of conduct which must conform to those fundamental principles which in turn constitute Utilitarian theory. In Utilitarian and Kantian ethics alike, a moral will and a mere desire are to be distinguished; one must go beyond one's own selfish interest and form a will which often restrains one's own desire. Such a will must be determined so as to conform to the three fundamental principles, which, I claim, are equivalent to the formulae of Categorical Imperative. Even for Utilitarianism, to conform to these three principles are prerequisite for our moral will, and logically comes prior to our estimating how much happiness such a will can bring about. In addition, Sidgwick’s three fundamental principles are stated as those which every rational being would accept as absolute necessity, so they can be rightly called objectively universal principles of morals. The Utilitarian’s ultimate determining grounds of moral will are such universally-valid fundamental principles; and, in acting morally, a person should be motivated not by his partial desire but by his own will to regulate his own act in a way in

See M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, p. 230, I once claimed that Sidgwick’s three principles have “substantial content”. By “substantial content” I meant that these principles are richer than their mere tautological analytical truths. I do not mean that these principles have material content in Kant’s sense. 303

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dovrebbe conformarsi, a prescindere dal contenuto, mentre il principio di prudenza e quello di benevolenza sono caratterizzati dalla nozione di bene inteso come oggetto della volontà. Tuttavia, il loro contenuto materiale non è ancora determinato, così questi principi non indicano nessuna base “materiale” determinante nel senso inteso da kant303. Se riteniamo giusta la spiegazione dell’etica utilitarista fornitaci da Sidgwick, ci accorgiamo come anche nell’utilitarismo ci sia una volontà morale che, prima di tutto, deve conformarsi a questi principi fondamentali. Kant dice che il fondamento determinante la volontà dove essere la legge, ma la teoria etica utilitarista sostiene che le basi fondamentali determinanti la nostra volontà morale non sono i nostri desideri personali, bensì le regole autonome e universalizzabili che si devono conformare a quei principi fondamentali. Così, tanto nell’etica utilitarista, quanto in quella kantiana, la volontà morale ed il mero desiderio devono essere distinti perché si deve andare oltre il proprio interesse personale e formare una volontà che metta a freno il proprio desiderio. Tale volontà deve essere determinata dal conformarsi ai tre principi fondamentali i quali equivalgono alla formula dell’imperativo categorico. Anche per Sidgwick il conformarsi a questi tre principi costituisce il requisito della nostra volontà morale che, logicamente, viene prima della nostra valutazione sulla quantità di felicità che tale volontà può arrecare. Egli, inoltre, afferma che è assolutamente necessario che questi tre principi fondamentali debbano essere accettati da ogni essere razionale in modo da essere giustamente ed obiettivamente chiamati principi universali della morale. Le basi fondamentali che determinano la volontà morale sono proprio questi principi fondamentali universalmente validi; una persona, nell’agire moralmente, dovrebbe essere motivata non dal suo desiderio parziale ma dalla sua mente per regolare la sua Cfr. M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, op. cit., p. 230, in cui si sostiene che i tre principi di Sidgwick presentano un “contenuto sostanziale”, ma per “contenuto sostanziale” si intende che tali principi sono più completi delle loro verità analitiche meramente tautologiche. Non si vuole intendere che tali principi hanno un contenuto materiale nel senso inteso da Kant.

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which such an act abides by those principles. Indeed, Kant obviously has more stoic view than Utilitarians as to the incentives of moral acts. Kant says that, when one is to act truly morally, one must eliminate all influences of other incentives including sympathy and compassion, and act solely out of respect for practical law304, whereas Utilitarians often think that sympathy and compassion play some important role in making moral decisions (because, in their application of the Utilitarian theory, they have to consider others’ happiness). But it seems to me that this is nothing more than a difference regarding the question of how far we should emphasize and extend the same claim about the fundamental moral principles. Utilitarians assert that a will which is not determined by the fundamental principles cannot be called moral. They would also be able to affirm that, even though our acts appear to conform with duties, if we keep acting from our selfish inclinations or simply from naive sympathy or compassion, our respect for law will fade away; we will gradually become unaware of the importance of the three fundamental principles, and our morality will deteriorate. Such a possibility of moral deterioration is, I propose, what Kant wanted to emphasize most when he insisted that we ought not to introduce other incentives than respect for law. If this is correct, Utilitarians could claim basically the same thing, in not so strict a manner as Kant. 2-3 Fundamental principles as a priori synthetic propositions According to Sidgwick, the three principles are self-evident, non-tautological, and significant practical principles that can be grasped by philosophical intuition305. It was suggested before (at the beginning of Ch.2 of this article) that Sidgwick’s “intuition” denotes our capacity to comprehend some apparent truth as

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304 See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 400, see also, I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, pp. 71-86. 305 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 374-375; 379.

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azione in modo che, in tale atto, possa osservare quei principi. Kant ovviamente, ha una visione più stoica di quella degli utilitaristi per quanto riguarda gli incentivi dell’azione morale. Kant sostiene infatti che, per agire moralmente, si devono eliminare tutte le influenze degli altri incentivi, pietà e compassione incluse, ed agire solo rispetto alla legge dell’attività pratica304. L’utilitarismo, viceversa, sostiene che l’empatia e la compassione hanno un qualche ruolo importante nel formare le decisioni morali (infatti, nell’applicazione della teoria utilitarista, si deve tener conto della felicità degli altri). Ma questa differenza sembra che non sia nient’altro che qualcosa che riguardi il problema del sino a che punto dovremmo estendere e sottolineare la stessa validità dei principi morali fondamentali. L’utilitarismo asserisce che una volontà non determinata dai principi fondamentali non può essere definita morale. Arriverebbe, anzi, ad affermare che, anche se le nostre azioni sembrassero conformi ai doveri, quando continuiamo ad agire, spinti dalle nostre tendenze egoistiche oppure da empatie o compassioni ingenue, il nostro rispetto per la legge dilegua; gradualmente perdiamo la consapevolezza dell’importanza dei tre principi fondamentali e la nostra moralità si deteriora. Tale possibilità di deterioramento morale è ciò che Kant vuole assolutamente sottolineare nel ribadire che non dovremmo introdurre nessun altro incentivo, oltre al rispetto della legge. Ma se ciò è vero per Kant, ciò è vero anche per l’utilitarismo che, in fondo, afferma la stessa cosa, anche se non così rigidamente. 2.3 I principi fondamentali come proposizioni sintetiche a priori Secondo Sidgwick, i tre principi sono auto evidenti, non tautologici e sono principi pratici significativi che possono essere colti dall’intuizione filosofica305. Abbiamo prima detto (all’inizio del secondo capitolo) che “l’intuizione” di Sidgwick denota la nostra capacità di apprendere qualche verità apparente come se

304 Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 400, vedi anche, I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, op. cit., pp. 71-86. 305 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 374-375, 379.

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self-evident, without the use of any induction or inference from experience306. The principles which do not derive from experience are what Kant calls a priori principles. And the non-tautological yet significant principles – i.e., the principles which have greater significance than a tautological truth, and whose truth cannot automatically be proved by a mere analysis of concepts that appear in those principles – are what Kant would call synthetic principles. Thus, Sidgwick’s three principles are a priori synthetic principles in Kant’s sense. For Kant, the validity of the fundamental laws of categorical imperatives come to us as a priori synthetic propositions; but the same is true of Utilitarianism. Sidgwick says the fundamental Principles of Justice, Prudence and Benevolence are no demonstrable truth, intuitionally comprehended as self-evident. Kant writes that the fundamental law comes to us by itself, not as an empirical fact but as the “Fact of Reason” or a priori synthetic proposition307. As you can see, Kant and Sidgwick take quite similar stands in terms of their treatment of the fundamental principles of ethics. However, regardless of whether the principles are comprehended intuitionally or a priori, one question remains: should we really accept and act according to these fundamental principles? Neither Sidgwick nor Kant has answered the question of why we must adopt these principles; both just say that these principles are given intuitionally or a priori308. I will discuss this puzzle in the final chapter of this article. Here I confine myself to confirming the similarities between the three fundamental Principles of Utilitarianism and the Formulae of Categorical Imperative in Kant’s ethics. In the next chapter, I will further argue that, in their attitudes towards pleasure or happiness, there is also no fundamental 306 Kant also uses the term Intuition in his writings, but its meaning is quite different from Sidgwick’s use of the term. Their different usages of these words should not be confused. 307 See I. Kant, Kritique der practischen Vermunft, vol. V, p. 31. 308 See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, pp. 444-445.

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fosse auto evidente, senza alcun uso di induzione o deduzione in riferimento all’esperienza306. I principi, che non derivano dall’esperienza, sono quelli che Kant chiama principi a priori. Sono, tuttavia, principi significatici e non tautologici – cioè principi che hanno un significato maggiore di una verità tautologica, e la cui verità non può essere provata automaticamente da una mera analisi dei concetti che appaiono in tali principi – che Kant chiamerebbe principi sintetici. I tre principi di Sidgwick sono così, in senso kantiano, sintetici a priori. Per Kant, infatti, la validità delle leggi fondamentali degli imperativi categorici arriva a noi come proposizione sintetica a priori; ma la stessa cosa può dirsi dell’utilitarismo. Sidgwick sostiene, infatti, che i principi fondamentali di giustizia, prudenza e benevolenza sono verità non dimostrabili, apprese intuitivamente, cioè auto evidenti. Kant scrive che la legge fondamentale arriva a noi autonomamente, non come fatto empirico, ma come “fatto della ragione”, cioè come proposizione sintetica a priori307. Sia Kant che Sidgwick assumono, come si può ben vedere, dei punti di partenza abbastanza simili per trattare dei principi fondamentali dell’etica. A prescindere, tuttavia, dal se tali principi siano appresi intuitivamente oppure a priori, rimane un problema: dovremmo veramente accettare tali principi fondamentali ed agire conformemente ad essi? Né Sidgwick, né Kant hanno risposto alla questione del perché dobbiamo adottare questi principi. Entrambi dicono solo che tali principi sono dati intuitivamente a priori308, discuteremo di questo rompicapo nel capitolo finale. Ciò che qui preme è riaffermare le similarità fra i tre principi fondamentali dell’utilitarismo e la formula dell’imperativo categorico nell’etica kantiana. Nel prossimo capitolo vedremo come, in riferimento al piacere o alla felicità, non ci sia, anche in questo caso, nessun conflit-

Anche Kant usa il termine intuizione nelle sue opere, ma il significato che lui dà è differente da quello dato da Sidgwick. Le due modalità non dovrebbero essere, dunque, confuse. 307 Cfr. I. Kant, Kritique der practischen Vermunft, vol. V, op. cit., p. 31. 308 Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., pp. 444-445.

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conflict between the two theories.

3. The ends that are also duties The contrast between Kant’ theory and Utilitarianism is often depicted as Deontology vs. Consequentialism, but Kant never neglects consequences which we ought to expect when we make moral decisions and which we ought to aim for in conducting moral acts. In his Metaphysik der Sitten, Kant introduces the notion of “he ends that are also duties”, which a moral will ought to ultimately aim for and the realization of which we ought to bring about. … But ethics goes beyond this and provides a matter (an object of free choice), an end of pure reason which it represents as an end that is also objectively necessary, that is, an end that, as far as human beings are concerned, it is a duty to have309.

That Kant considers matter at this stage of his argument is not contradictory to his previous claim that we should not presuppose any material determining grounds of will when we seek the superior principles of morals. To adopt the fundamental principle (s) of morals in which the object of will is not specified is fairly compatible with considering what specific ends a will ought to aim for while abiding by the fundamental principles. Kant claims that such ultimate ends are one's own perfection and the happiness of others310. Though it is commonly thought that Utilitarianism does not focus on perfecting oneself and that Utilitarians take much simpler view of the relation between happiness and the moral end, I will insist that Utilitarians take almost the same position on ultimate ends as Kant.

306

309 310

See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 380. See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 385.

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to fondamentale fra le due teorie.

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3. Fini che sono anche doveri Il contrasto fra la teoria kantiana e quella utilitarista è spesso descritto in termini di deontologia contrapposta al conseguenzialismo; Kant, tuttavia, non trascura mai le conseguenze che dovremmo aspettarci quando prendiamo una decisione morale e ci indirizziamo a compiere azioni morali. Nel suo Metaphysik der Sitten, Kant introduce la nozione dei “fini che sono anche doveri”, a cui la volontà morale dovrebbe, in ultima istanza, puntare e la cui realizzazione dovremmo mettere in atto, quando afferma:

… Ma l’etica va oltre ciò e ci da una materia (un oggetto di libera scelta), un fine della pura ragione che ci viene dato come obiettivamente necessario, un fine che, per quel che riguarda gli esseri umani, si deve intendere come dovere309.

Il fatto che ora Kant prenda in considerazione una materia, nel suo ragionamento, non è in contraddizione con la sua affermazione precedente, secondo la quale non dovremmo presupporre nessuna base materiale determinante della nostra volontà quando andiamo alla ricerca dei principi superiori della morale. Infatti, l’adottare i principi fondamentali della morale, in cui l’oggetto della volontà non è specificato, è chiaramente compatibile col considerare a quali fini specifici la mente dovrebbe mirare mentre obbedisce ai principi fondamentali. Kant afferma che tali fini ultimi sono la propria perfezione e la felicità degli altri310. Sebbene si pensi comunemente che l’utilitarismo non miri al fatto che ognuno debba perfezionare se stesso e che adotti il punto di vista più semplice della relazione tra la felicità ed il bene morale, vale la pena insistere sul fatto che esso fa propria quasi la stessa posizione assunta da Kant, riguardo i fini ultimi. 309 310

Cfr. I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., p. 380. Ivi, p. 385.

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3-1 Overlapping contents of “the ends that are also duties”

One’s Own Perfection Sidgwick’s own opinion about Kant’s argument of the dutybearing ends is partly critical. He thinks that what Kant could meaningfully propose as “an end that is also a duty” refers only to the happiness of others and not to one’s own perfection. Though he is aware that “Kant no doubt gives the agent's own Perfection as another absolute end”, Sidgwick insists: “We find that when he [Kant] comes to consider the ends at which virtuous action is aimed, the only really ultimate end which he lays down is… the happiness of other men”311. Accordingly, Sidgwick makes few comments on the notion of one’s own perfection, simply charging that

when we come to examine his notion of perfection, we find that it is not really determinate without the statement of other ends of reason, for the accomplishment of which we are to perfect ourselves312.

By cutting off half of Kant’s argument on ultimate ends in this way, Sidgwick simplifies that Kant and Utilitarians would largely agree on the ultimate end of moral acts. However, I think Kant’s claim about one’s own perfection can be interpreted in a harmonious way with Utilitarianism. What Kant seeks in the name of one’s own perfection are the cultivation of all kinds of one’s own faculties or natural predispositions needed to promote one’s reasonable ends, and the cultivation of one’s will or morality. What Kant suggests here is that one needs to cultivate certain abilities and physical/mental conditions in order to make moral decisions and fulfill them, so we ought to equip ourselves with those abilities and conditions as far as moral duties are to be fulfilled. Thus he says that it is our duty to encourage ourselves to become capable of setting ends indepen311

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 386 note. Ibid.

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3.1 Contenuti che coincidono con “fini che sono anche doveri”

La propria perfezione L’opinione personale di Sidgwick sull’argomento di Kant, a proposito dei fini portatori di doveri, è in parte critica. Egli pensa che quanto proposto significativamente da Kant , riguardante «un fine che è anche un dovere» si riferisca solo alla felicità degli altri e non alla propria perfezione. Sebbene Sidgwick sia consapevole che «Kant, senza dubbio, ponga la perfezione di colui che agisce come un altro fine assoluto», tuttavia è convinto che egli «quando giunge a considerare i fini a cui mira l’azione virtuosa, contempli come vero ed ultimo fine… la felicità degli altri uomini»311. In relazione a ciò, Sidgwick, fa alcuni commenti sulla nozione della propria perfezione, ed aggiunge semplicemente che quando arriviamo ad esaminare la nozione di perfezione [di Kant], troviamo che essa non è veramente determinata senza l’affermazione di altri fini della ragione, per l’adempimento dei quali dobbiamo perfezionare noi stessi312.

In questo modo, con l’eliminare metà dell’argomento di Kant sui fini ultimi, Sidgwick esemplifica la questione sostenendo che Kant e gli utilitaristi si troverebbero d’accordo sul fine ultimo delle azioni morali. Quindi, l’affermazione di Kant, riguardante la propria perfezione, può essere interpretata in sintonia con l’utilitarismo. Quello che Kant cerca sotto il nome di perfezione propria sta nel coltivare tutte le proprie facoltà, o predisposizioni naturali, necessarie a promuovere i fini razionali di ognuno, coltivare la propria volontà e la propria moralità. Kant qui suggerisce che si devono coltivare certe qualità e certe condizioni psicomentali, al fine di poter prendere decisioni morali e di portarle a compimento, in modo che ci si possa dotare di quelle qualità e condizioni per poter adempiere ai doveri morali. Così sostiene che è nostro dovere incoraggiare noi stessi a diventare capaci di fissare autoCfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 386 nota. 312 Ibidem. 311

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dently and performing acts that serve our ends; and, for these purposes, to supplement our ignorance by instruction, to correct our errors, to cherish one’s own nature, but at the same time to become capable of acting confidently and rationally without being distracted by our inclinations313. If this understanding is correct, then, Utilitarians would have to regard one's perfection as what they ought to promote. Whatever the contents of moral duties, one must cultivate intellect and willpower in order to be able to make well-reasoned moral decisions and carry out what one has decided. One must also be equipped with certain physical and mental abilities to fulfill his duties. Whatever the particular duties are, one’s own perfection in the above sense can properly be called “an end that is also a duty”, for in order to make a moral judgment and carry it out we must impose the task of cultivating ourselves. But this duty is simply a logical necessity which arises when one tries to make and carry out moral judgments, so it is almost taken for granted by Utilitarians, who have not explained much about the conception of one's own perfection.

Happiness of Others Another end that Kant mentions as also a duty is others happiness. He explains happiness as “satisfaction with one’s state, so long as one is assured of its lasting”314, which is not peculiarly different from the Utilitarian definition of happiness or pleasure. But Kant insists that since every human inevitably seeks their own happiness, an end which one has a duty to promote is not one's own happiness, but the happiness of other human beings315. Kant also points out that “it is for them [other people] to decide

See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, pp. 387, 391-393, 420. See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 387. 315 See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 388. 313 314

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nomamente dei fini e delle azioni che servano alla realizzazione di essi; è anche nostro dovere supplire alla nostra ignoranza con l’istruzione per correggere i nostri errori, affinché ciascuno abbia cura della propria natura e, allo stesso tempo, diventi capace di agire razionalmente e con fiducia e senza essere portato fuori strada dalle proprie inclinazioni313. Ma, se abbiamo ben capito, anche l’utilitarismo considererebbe la perfezione di ognuno, come un bene che si dovrebbe promuovere. Qualunque possa essere il contenuto dei doveri morali si deve coltivare l’intelletto e la forza di volontà per essere capaci di prendere decisioni morali ben ragionate e portare a compimento quello che si è deciso. Ci si dovrebbe dotare anche di certe capacità fisiche e mentali per adempiere ai propri doveri. A prescindere da quelli che sono i doveri particolari, la perfezione di ognuno, nel senso di cui abbiamo già parlato, può essere definita legittimamente “un fine che è anche un dovere”. Quindi, per poter emettere un giudizio morale e per portarlo a termine, realizzandolo, dobbiamo imporci il compito di coltivare le nostre qualità. Questo dovere è semplicemente una necessità logica che si affaccia quando si cerca di formulare e di portare avanti i giudizi morali, ma è un dovere, quasi dato per scontato per l’utilitarismo, malgrado non abbia chiarito sufficientemente la concezione della perfezione personale. La felicità degli altri L’altro fine che Kant menziona, anche come dovere, è quello della felicità degli altri. Egli fornisce una definizione di felicità come “soddisfazione del proprio stato del quale si abbia speranza che duri”, ma anche questa definizione non è particolarmente differente dalla definizione utilitarista di felicità o di piacere314. Kant, infatti, insiste nel fatto che, poiché ogni essere umano cerca automaticamente la propria felicità, il fine che si ha il dovere di promuovere non è quello che riguarda la propria felicità, ma quello che riguarda la felicità degli altri315. Kant sottolinea anche «sta a loro [alle persone] decidere cosa Cfr. I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., pp. 387, 391-393, 420 Ivi, p. 387. 315 Ivi, p. 388. 313 314

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what they count as belonging to their happiness” and “I cannot do good to anyone in accordance with my concepts of happiness… rather, I can benefit him only in accordance with his concepts of happiness”316. Kant’s idea of promoting others happiness from their point of view corresponds to another important point Sidgwick suggested regarding Hedonism, i.e., that an individual’s happiness must be understood as what the very individual who is feeling it would explicitly or implicitly comprehend as desirable317. It might be objected that, unlike Utilitarians, Kant clearly denies that we have a duty to promote any happiness of others, and states, “but it is open to me to refuse them many things that they think will make them happy but that I do not, as long as they have no right to demand them from me as what is theirs”318. However, Sidgwick, who defends Utilitarianism, similarly argues that another human being’s happiness that should be taken into moral consideration must be understood not simply as satisfaction of that being’s actual desires (for one quite often desires what would lead him/her to unhappiness in the long run), but rather as what can also be regarded as a rational end for that being319. Thus, Utilitarian and Kantian ethics are similar here again, in that another individual's happiness that should be taken into moral consideration must be what the individual in question would reasonably desire, instead of what he actually desires now. Nevertheless, the two theories appear to differ in the treatment of one’s own happiness. According to Kant, we cannot regard seeking one’s own happiness as a compulsory duty, since one inevitably seeks it. It could be one's indirect duty to attend to one’s own happiness, but that is partly because what is generally called happiness, including health and wealth, often serves as a means to fulfill one’s duties, and partly because an unhappy state See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, pp. 388, 454. See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 127-128, 131, 398. 318 See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 388. 319 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 239. 316 317

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credano essere la loro felicità» e aggiunge «non posso fare nessun bene a nessuno se faccio riferimento ai miei concetti di felicità… piuttosto, posso fare un bene all’altro solo in relazione al suo concetto di felicità»316. L’idea di Kant di promuovere la felicità degli altri secondo il loro punto di vista corrisponde ad un altro importante suggerimento di Sidgwick riguardante l’edonismo, cioè il fatto che la felicità dell’individuo debba essere concepita come qualcosa che, solo l’individuo che la sta sentendo, può apprendere, esplicitamente o implicitamente, come desiderabile317. Si potrebbe obiettare che Kant, a differenza degli utilitaristi, nega che abbiamo il dovere di promuovere qualsiasi felicità degli altri, e aggiunge «è lasciato a me il negare agli altri molte cose, anche se loro pensano che queste cose li farebbero felici, infatti se io penso il contrario, non hanno alcun diritto di chiedermi delle cose come se appartenessero a loro»318. Sidgwick, il quale difende l’utilitarismo, propone anche lui un argomento simile nel sostenere che la felicità di un altro essere umano, da tenere in considerazione morale, non deve essere intesa semplicemente come soddisfacimento di quel desiderio ora presente (infatti spesso si desidera ciò che ci condurrebbe alla felicità futura), piuttosto deve essere intesa come un fine razionale319. L’etica utilitarista e quella kantiana, così, anche in questo caso, sono simili nel fatto che la felicità dell’altro individuo, preso moralmente in considerazione, deve essere quella che l’individuo in questione ragionevolmente desidererebbe dopo, piuttosto di quella ora desiderata. Tuttavia, le due teorie sembrano differire nel trattamento della felicità propria di ognuno. Secondo Kant, se non possiamo ritenere che la felicità propria costituisce un dovere obbligatorio, poiché ognuno va automaticamente alla ricerca di essa, tuttavia possiamo ritenere che sia un dovere indiretto. Poiché la salute o la ricchezza, spesso servono come mezzi per adempiere ai propri doveri e perchè, una situazione infelice, come quella della poverIvi, pp. 388, 454. 317 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 127-128,131, 398 318 Cfr. I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., p. 388. 319 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 239. 316

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such as poverty tends to induce us to breach our duties320. The third reason to include one’s own happiness as one’s duty is that, in Kant’s opinion, as a universal law set by Reason, the duty to promote happiness should have “all human beings (including myself)” instead of “all others except myself” as its proper object321. This last reason is an unambitious claim that simply allows one to seek one’s own happiness in order to accommodate our duty of benevolence to the Formula of Universal Law. The first claim is also a humble one that admits one’s duty to promote one's own happiness only as a means to other moral ends. By contrast, Sidgwick agrees with Butler that “one’s own happiness is a manifest obligation independently of one’s relation to other men”322. The main reason he insists this is that, though Kant says everyone inevitably seeks their own happiness, we would all admit that one does not inevitably seek to bring about what one believes to be one’s own maximum happiness in the long run323. In being tempted by an immediate benefit, an individual sometimes fails to do what would bring more overall happiness for himself. Sidgwick insists that it is one’s duty to promote one’s own overall happiness, considering one’s future self as well as present self. From the above discussion of Sidgwick and Kant’s treatment of an individual’s happiness, there appears to be one discrepancy between the two ethical theories. However, if we look at their claims carefully, we will find that this disagreement comes not from the difference in their central claims about the nature of morality, but rather from the difference in their view of an empirical question about whether one “inevitably” seeks one’s own happiness. Though Kant claimed that a human being inevitably aims for his or her own happiness, if he had thought of whether a human inevitably seeks his/her own overall happiness he would have answered in the negative. If he had conceded our 320 See I. Kant, Kritik der practischen Vermunft,vol. V,p. 93; see also, I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 388. 321 See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 451. 322 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 386. 323 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 36 and p. 327 footnote.

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tà, tende ad indurci a trasgredire ai nostri doveri . La terza ragione per la quale Kant include la felicità propria fra i doveri di ognuno è che, essendo essa una legge universale fissata dalla ragione, riguarda «tutti gli esseri umani, incluso me stesso» e non «tutti gli altri eccetto me»321. Quest’ultima ragione è un’affermazione semplice che lascia ad ognuno di cercare la propria felicità per adattare il proprio dovere di benevolenza verso se stesso alla formula della legge universale. Anche la prima ragione è abbastanza umile, infatti ammette che il promuovere la propria felicità è solo un mezzo per i fini morali che ognuno ha dovere di raggiungere. Sidgwick, al contrario, d’accordo con Butler, afferma che «la felicità di ognuno è un obbligo manifesto indipendentemente dalla relazione con gli altri uomini»322. La ragione principale per la quale insiste in ciò è che, sebbene Kant dica che ognuno cerchi automaticamente la propria felicità, tuttavia si deve ammettere che altrettanto automaticamente non si cerca la propria felicità massima a lungo termine323. Tentato da un beneficio immediato, un individuo, qualche volta, non fa ciò che, nell’insieme, gli avrebbe portato la maggiore felicità. Sidgwick sottolinea il fatto che il proprio dovere consiste nel fare ciò che conduce alla massima felicità nel suo insieme, cioè considerando, non solo il presente, ma anche il futuro. Da quanto detto sulla teoria etica di Kant e su quella di Sidgwick, a proposito della felicità individuale, pare che emerga fra di esse un contrasto. Tuttavia, se le osserviamo attentamente, troviamo che questo non ha origine dalla loro teoria fondamentale riguardante la natura della moralità, ma piuttosto da una differenza di natura empirica sul problema se ognuno cerchi “automaticamente” la propria felicità. Sebbene Kant affermi che l’essere umano tende automaticamente alla propria felicità, qualora avesse rilevato la tendenza, da parte degli esseri umani, a trascurare una felicità a lungo termine, sarebbe stato costretto ad essere 320

320 Cfr. I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, op. cit., p. 93; vedi anche, I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., p. 388. 321 Cfr. I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., p. 451. 322 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 386. 323 Ivi, p. 36 e p. 327 nota.

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tendency to neglect our own long-term happiness, he would have been forced to agree with Sidgwick that considering one’s own overall happiness is also a duty, for the very reason Kant himself presented when he claimed that one’s own happiness should not be regarded as duty because one inevitably seeks one’s own happiness; if it turns out that one does not inevitably seek it, then one’s own happiness can be one’s duty. At any rate, Kant regards the happiness of human beings in general as an end we ought to promote. This claim, that happiness of others as well as oneself is the ultimate end of our moral duties, is, needless to say, what is consistently advocated by Utilitarians.

3-2 “Happiness cannot be the direct determining grounds of will” At this point one might argue that Kant contradicts himself because his claim that we ought to seek people’s happiness seems to conflict with his other allegation that we should not make happiness – whether one’s own happiness or people’s overall happiness – the determining grounds of our will. But Kant is consistent here. The ultimate incentives of our moral decision-making should not be our spontaneous yet uncontrolled inclinations to pursue happiness, but our reflective resolution to autonomously regulate our acts. That is what Kant meant when he claimed that the determining grounds of will must be practical laws. Still, in asking what such laws should ultimately aim for, Kant argues that other people’s happiness must be an ultimate end for which our moral will ought to aim. But, if Kant is consistent in his explanation of the relationship between happiness and will, so is Utilitarianism. Utilitarianism similarly argues that moral acts should be done out of our own principled resolution that conforms with the three fundamental principles; yet Utilitarians go further and ask what ultimate ends such resolution should aim for, then reach the conclusion that happiness must be the ultimate end of our moral will. It should be noticed here that Sidgwick’s “Hedonism about ultimate good” is a claim not about the end we do aim for (i.e.,

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d’accordo con Sidgwick nel considerare che la propria felicità, nel suo insieme, è anch’essa un dovere ed un fine che tutti dovremmo promuovere, infatti, anche se Kant aveva sostenuto che la propria felicità non dovesse essere ritenuta un dovere in quanto ognuno cerca automaticamente la propria felicità, tuttavia, qualora si fosse trovato che non è automatico per ognuno cercare la propria felicità, allora avrebbe ammesso che la felicità propria avrebbe potuto essere un dovere. Tuttavia egli ritiene che, in generale, la felicità delli essere umani si un bene da promuovere. È inutile dire che la tesi, per la quale la felicità degli altri, come la propria, è il fine ultimo dei nostri doveri morali, è quella coerentemente difesa dall’etica utilitarista.

3.2 “La felicità non può essere il fondamento direttamente determinante della volontà” Si potrebbe concludere, a questo punto, col dire che Kant contraddice se stesso; infatti, la sua affermazione per la quale dovremmo cercare la felicità delle persone sembra confliggere con l’altra affermazione, per la quale non dovremmo fare della felicità – sia che si tratti della propria, che dell’altrui – il fondamento direttamente determinante della nostra volontà. Kant, in verità, è coerente, infatti sostiene che gli incentivi determinanti della decisione morale, non devono essere le nostre spontanee e incontrollate inclinazioni nel perseguire la felicità, bensì la nostra risoluzione a regolare autonomamente le nostre azioni. Cioè Kant vuole dire che le basi determinanti dell’azione devono essere le leggi della ragion pratica e, nel domandarsi quale dovrebbe essere l’aspirazione finale di tali leggi, ritiene che la felicità delle altre persone debba essere il fine ultimo a cui la volontà morale deve mirare. Ma se Kant è coerente nello spiegare la relazione fra felicità e volontà anche l’utilitarismo ritiene che le azioni morali devono essere formulate in base alla nostra risoluzione iniziale conforme ai tre principi fondamentali, anzi va oltre. E giunge alla conclusione che la felicità deve essere l’ultimo fine della nostra volontà morale. Dovremmo qui sottolineare che «l’edonismo di Sidgwick riguardante il bene ultimo» non riguarda il fine a cui ora aspiria-

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what we actually desire), but about the end we ought to ultimately aim for (i.e., what we consider to be desirable on reflection). Sidgwick argues that the normative claim “happiness is the sole ultimate good which we ought to aim for” cannot be derived from the empirical claim that everyone is actually seeking happiness, because, for one thing, everyone does not always consciously desire happiness; we sometimes desire other things than happiness such as ideals, truth, discipline and even self-sacrifice or suicide. For another thing, even if we admit that we do seek happiness generally, it does not immediately follow that we ought to aim for it. According to Sidgwick, Utilitarianism says our moral will must not be determined by the empirical fact that we do seek happiness. Our moral will has its root in our principle-oriented rationality, which is distinguished from our desire for happiness. But after confirming this, Sidgwick raises an entirely new question of what our moral will ought to aim at. Then he examines every conceivable candidate for the ultimate end of moral will, e.g., virtuous acts, the preservation of life, truth, beauty, etc., and by eliminating each, finally comes to the conclusion that the sole ultimate end we ought to aim for is happiness, whether one’s own or someone else’s324. Now, remember that Kant argued that the conceptions of good and bad come not prior to but after the moral laws, and must be determined by those laws. But Sidgwick also argues that the concept of Good or the end that ought to be aimed for come in the same order, after the presentation of the fundamental principles of ethics. If both Kantian and Utilitarian ethics similarly summarize the ends one should aim for as “people’s happiness” and “the cultivation of one’s ability to form moral wills and to fulfill them”, in either theory our moral decisions will be based on which act (or maxim of act) will most possibly have the consequences of fulfilling these ends. This consequentialism is what both Utilitarians and Kantians

324

See M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, p. 155 ff.

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mo (cioè ciò che desideriamo in questo momento), ma il fine ultimo a cui dovremmo mirare (cioè il bene che consideriamo desiderabile dopo aver riflettuto). Sidgwick afferma che la definizione normativa per la quale «la felicità è il solo bene ultimo a cui dovremmo tendere» non può essere fatta derivare dall’affermazione empirica per la quale ognuno automaticamente va alla ricerca della propria felicità. Infatti, da un lato, ognuno non desidera sempre coscientemente la propria felicità, così spesso desideriamo cose diverse della felicità come gli ideali, la verità, la disciplina ed anche il sacrificio di sé o il suicidio. Dall’altro lato, anche se ammettiamo di cercare realmente la felicità, non ne segue che automaticamente dovremmo tendere ad essa. Secondo Sidgwick, l’utilitarismo afferma che la nostra volontà morale non deve essere determinata dal fatto empirico per il quale cerchiamo la felicità. Essa si fonda su un nostro principio razionale che è distinto dal nostro desiderio di felicità. Ma, dopo aver affermato ciò, Sidgwick solleva un problema completamente nuovo riguardante ciò a cui dovrebbe tendere la nostra volontà morale. Esamina cioè ogni possibile elemento che possa costituire il fine ultimo della volontà morale; cioè le azioni virtuose, la tutela della vita, la verità, la bellezza, ecc…, per eliminazione, infine, arriva alla conclusione che il solo fine ultimo a cui dovremmo tendere è la felicità, sia quella propria che quella altrui324. Vale la pena ricordare come Kant ritenga che i concetti di bene e male non siano precedenti ma successivi alle leggi morali e come debbano essere determinati da queste leggi. Ma anche Sidgwick afferma che il concetto di bene come quello di fine a cui si dovrebbe mirare nascono dopo la formulazione dei principi fondamentali dell’etica. Se tanto l’etica kantiana quanto quella utilitarista riducono i fini a cui si dovrebbe tendere a «la felicità delle persone» e a «l’esercizio della capacità di ognuno a formare una volontà morale per portare a compimento quei fini»; in entrambe le teorie le nostre decisioni morali sono basate su quell’azione (o massima dell’azione) che avrà maggiore possibilità di conseguire tali fini. Questo conseguenzialismo viene invocato tanto dagli

Cfr. M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, op. cit., p. 155 e sgg. 324

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advocate. A simple dichotomy such as “consequentialist Utilitarians vs. deontologist Kant” or “hedonistic Utilitarianism vs. anti-hedonistic Kantianism” is misguided. Both theories intend to claim essentially the same thing. They merely differ in their ways of emphasizing some points.

3-3 Ethical Hedonism as an a priori synthetic proposition Let us see the similarity between the two ethical theories in their treatment of happiness from another perspective. Sidgwick presents ethical hedonism as an intuitive claim. According to him, the validity of the claim that happiness is our sole ultimate end cannot be proved by an empirical (but actually false) claim that we always seek happiness. Nor can its validity be proved by any logical inferences from the fundamental principles of morals. The only thing Sidgwick could do was to examine every possibility in his pursuit of what is the ultimate good, and, by using intuition, to propose (not prove) happiness as the sole remaining candidate325. For Sidgwick, hedonism is a true but undemonstrable intuitive claim. But how does Kant establish his claim that the happiness of others is an end that is also a duty? In some places Kant seemingly tries to prove that our duty to promote others’ happiness can be deduced immediately from the Fundamental Formula of Categorical Imperative. He argues that we cannot will the maxim that anyone in distress ought to be left alone without being helped to become a universal law, since everyone at times needs the love and help of others326. But Sidgwick does not regard Kant’s argument as convincing. For Sidgwick argues that it is an empirical proposition and not universally true that anyone in distress would seek another’s assistance327. Instead, Sidgwick insists Kant is actually assuming that See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 98. See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 423. See also, I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, pp. 393, 451, 453. 327 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 389 note. 325 326

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utilitaristi quanto dai kantiani. Dunque la dicotomia semplicistica, che porrebbe “il conseguenzialismo utilitarista in opposizione al deontologismo kantiano”, oppure quella che porrebbe “l’utilitarismo edonistico in contrapposizione al kantismo antiedonistico”, ci porterebbe fuori strada. Entrambe le teorie essenzialmente sostengono la stessa cosa. Differiscono piuttosto nel sottolineare, più o meno marcatamente, alcuni punti.

3.3 L’edonismo etico come proposizione sintetica a priori Consideriamo ora le similarità fra le due teorie etiche nel trattare la felicità da un’altra prospettiva. Sidgwick presenta l’edonismo etico come un’esigenza intuitiva. Secondo lui la validità dell’affermazione per cui la felicità è il nostro solo fine ultimo non può essere provata dall’affermazione empirica (in verità falsa) per cui cerchiamo sempre la felicità. Né si può provare la validità di tale affermazione deducendola logicamente dai principi fondamentali della morale. Così non gli rimane altro che ricercare il bene ultimo attraverso l’intuizione, per proporre (e non per provare) la felicità come ultima ipotesi325. Per Sidgwick, dunque, l’edonismo è un’affermazione intuitiva ma non dimostrabile. In che modo invece Kant stabilisce che la felicità degli altri non è solo un fine ma anche un dovere? In alcuni punti egli sembra voler tentare di provare che il nostro dovere, nel promuovere la felicità degli altri, possa essere immediatamente dedotto dalla formula fondamentale dell’imperativo categorico. Afferma che non possiamo non volere che la massima per cui ogni persona che si trovi nell’angoscia dovrebbe essere lasciata da sola e senza aiuto diventi legge universale; infatti, ognuno, prima o dopo, ha bisogno dell’amore o dell’aiuto degli altri326. Sidgwick non considera convincente l’argomento di Kant. Infatti egli ritiene che questa sia una proposizione empirica in quanto non è universalmente vero che ogni persona, nel bisogno, cerchi l’aiuto dell’altro327. Sidgwick sottolinea, in verità, il fatto che Kant crede che il

Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 98. Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 423. Vedi anche, I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., pp. 393, 451, 453. 327 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 389 nota. 325 326

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promoting others happiness is a self-evident, a priori duty328. This is not an extraordinary claim, for Kant in fact states as follows: … For since the sensible inclinations of human beings tempt them to ends (the matter of choice) that can be contrary to duty, lawgiving reason can in turn check their influence only by a moral end set up against the ends of inclination, an end that must therefore be given a priori, independently of inclinations329.

Here Kant indicates that the answer to the question of what is the ultimate end of moral will comes to us a priori, as if it is an intuitively-apprehended truth. If so, Kant's claim that others happiness is an ultimate moral end is also an a priori claim which is intuitively known to be true. In addition, both Sidgwick and Kant believe that the notion of good cannot be reduced to the notion of happiness, i.e., that happiness is the sole ultimate good is not an analytical truth, but a synthetic truth. Therefore, the claim that happiness is an ultimate end of moral will is, again, an a priori synthetic claim in Kant’s sense, or in Sidgwick’s terms, an intuitively self-evident yet significant claim. Here we can see the clear similarities in their attitudes towards ethical Hedonism. Nevertheless, as in the case of the fundamental principles, we will notice a question remaining here: why should we aim for others happiness? Both Sidgwick and Kant say the reason can be intuitively known, but what is the point of their claim that promoting others happiness is a self-evident moral duty? I will return to this puzzle shortly. So far then, we have found no conflict between the contents and nature of the fundamental principles of Utilitarian and Kantian ethics. The same is true of their treatment of happiness.

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 386. See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, pp. 380-381. Italics by Nakano-Okuno. 328 329

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promuovere la felicità degli altri sia un dovere auto evidente ed a priori328. Questa non è un’affermazione eccezionale, infatti, Kant afferma quanto segue:

poiché le inclinazioni sensibili degli esseri umani li spingono verso fini che possono essere contrari al dovere (il problema della scelta), la ragione legiferante può vagliare, a sua volta, la loro influenza solo attraverso un fine morale posto per contrapporsi ai fini dell’inclinazione, un fine che quindi deve essere dato a priori, indipendentemente dalle inclinazioni329.

Kant qui indica come la risposta al problema sul fine ultimo della volontà morale venga a noi a priori, come verità appresa intuitivamente. Se così fosse, l’affermazione di Kant per la quale la felicità degli altri è il fine morale ultimo, è anche un’affermazione a priori che è appresa intuitivamente come vera. In aggiunta, tanto Sidgwick quanto Kant credono che la nozione di bene non possa ridursi alla nozione di felicità, perché la felicità, unico bene ultimo, non è una verità analitica, bensì una verità sintetica. L’affermazione per cui la felicità è il fine ultimo della volontà morale può essere ancora una volta definita, nel senso kantiano, un’affermazione sintetica a priori, oppure, volendo utilizzare le parole di Sidgwick, un’affermazione molto significante intuitivamente auto evidente. Si possono qui vedere chiaramente le similitudini dei loro atteggiamenti verso l’edonismo etico. Come nel caso dei principi fondamentali, tuttavia, rimane un problema irrisolto: perché dovremmo mirare alla felicità degli altri? Sia Sidgwick che Kant dicono che la ragione può essere conosciuta intuitivamente, ma per quale ragione affermano che il promuovere la felicità degli altri è un dovere morale auto evidente? Parleremo di ciò fra poco. Per quanto abbiamo detto sino a questo punto, non abbiamo trovato nessun conflitto fra i contenuti e la natura dei principi etici fondamentali utilitaristi e di quelli kantiani. Si può dire lo

Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 386s. Cfr. I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., pp. 380-381, il corsivo è di Nakano-Okuno 328 329

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Now, what will happen if we combine these elements together? If Kant’s formula of an end in itself (and his argument relating to this formula) can be interpreted as the requirement that we count everyone as one and respect their ends as having equal weight to our own, and if Kant’s claim that an end should be positively promoted can be ideally restated that an end ought to be promoted as much as possible, then Kantians may well come to find the Utilitarian theory quite as plausible as theirs; for Utilitarians just combine these claims and propose that, when people’s ends conflict with each other, one ought to respect their ends impartially (that is, treat them as if they are one’s own ends) and endeavor to fulfill those ends as much as possible from the overall point of view, while giving weight to each end in proportion to the strength of each person’s willingness to attain his or her end. Furthermore, even the hedonistic version of Utilitarianism could become plausible for Kantians, if Utilitarianism and Kantianism can both agree that the ultimate ends that one morally ought to aim for are nothing other than promoting the happiness of others as well as one’s future self, in addition to cultivating one’s own faculties and willpower to form and fulfill moral decisions. By combining the above claims regarding fundamental principles and ultimate ends in this way, we can see the strongest link between Utilitarian and Kantian ethics. However, at the same time we can see one main reason why the Utilitarian and Kantian ways of moral thinking eventually differ a great deal. I said in the last paragraph that Utilitarians simply combined their fundamental ideas. If Sidgwick is correct, Utilitarianism is a theory which combined those fundamental ideas systematically and constructed a single Utilitarian principle, namely, the Greatest Happiness Principle, which can be used for practical applications. But Kant didn’t do so – he never combined the idea of the supreme principles with that of the ultimate ends; he kept those claims apart, presenting each as having independent importance. This difference in the methodology of theory-constructing makes the seemingly huge distinction between the two theories. Since Kant presented his Formulae of Categorical Imperatives and his moral

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stesso anche del modo in cui trattano della felicità. Cerchiamo ora di combinare insieme questi elementi. Se crediamo che la formula kantiana del fine in sé (ed il ragionamento ad essa correlato) possa essere interpretata nel senso che dobbiamo rispettare ognuno come fine ed anche rispettare i fini delle persone come se avessero lo stesso valore dei nostri, e se l’affermazione kantiana, per la quale un fine dovrebbe essere promosso quanto più possibile, potesse essere idealmente riaffermata, allora i kantiani potrebbero facilmente ammettere che la teoria utilitarista sia tanto ammissibile quanto la loro. Infatti, gli utilitaristi combinano queste affermazioni e propongono che, quando i fini delle persone confliggono reciprocamente si dovrebbero trattare con imparzialità (cioè come se fossero i propri) sforzandosi di realizzarli quanto più possibile partendo da un punto di vista di insieme, dando a ciascun fine un peso proporzionato alla forza di volontà impiegata da ciascuna persona per raggiungerlo. Ma anche la versione edonistica dell’utilitarismo potrebbe risultare ammissibile per i kantiani, se potessero trovarsi d’accordo sul fatto che i fini ultimi che si dovrebbero perseguire non consistono in nient’altro che nel promuovere la felicità futura degli altri così come la propria e nel coltivare le proprie capacità e la propria forza di volontà per prendere decisioni morali e realizzarle. Nel confrontare le suddette affermazioni riguardanti i principi fondamentali ed i fini ultimi, possiamo scorgere un forte legame fra l’etica utilitarista e quella kantiana, possiamo, tuttavia, scorgere anche una grande ragione del perché il pensiero utilitarista e quello kantiano, alla fine, possano fortemente differire. Abbiamo detto come, per Sidgwick, l’utilitarismo abbia combinato tali idee fondamentali per arrivare a costruire un principio unico, cioè quello della massima felicità, da applicare ai problemi pratici. Kant, invece, non ha mai combinato l’idea dei principi supremi con quello dei fini ultimi ma li ha mantenuti separati, dando a ciascuno di essi un’importanza indipendente. Questa differenza sulla metodologia del come costruire una teoria fa credere che ci sia fra le due teorie un enorme diversità, infatti Kant separa sempre la formula degli imperativi categorici dalla sua

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ends separately throughout his entire argument, he always tried to apply each principle or end singly in judging particular duties in given situations. And when he faces the question of what one ought to do when two duties conflict, Kant says that “the stronger ground of obligation prevails (fortior obligandi ratio vincit)”330; but to judge which duty weighs more, Kant would take separate steps, applying the Formulae of the Categorical Imperative one by one, and/or asking if performing one or the other duty would better fulfill one or the other end that is also a duty. Since (for Kant) these steps cannot be integrated into one single procedure, what particular duties we have in each case cannot be decided in a linear way; therefore Kant presented what he termed Casuistical questions to consider particular cases, in which one examines what one ought to do from various perspectives instead of providing one decisive answer. Kant thought of Casuistry not as a science but a training in judgment, which cannot be explained in a systematic way but only “woven into ethics in a fragmentary way”331. So, Kant thought that one cannot systematize how to deal with practical questions; however, the Utilitarians focused on the very procedure for doing so. Utilitarianism, which establishes one single principle combining three Fundamental Principles with hedonism, seeks to provide one conclusive answer to the question of what one ought to do in a particular case by applying this handy principle together with some devices for estimating and comparing the weight of people’s happiness. For this reason, the ways Utilitarians and Kantians discuss practical topics come to differ greatly. But it should still be remembered that the two theories share the very same fundamental principles and claims at the core of their theories. However, my claim may be biased regarding the derivability of a Utilitarian claim from Kant’s formulae combined with his “ends that are also duties”, in arbitrarily interpreting the Formula of an End in Itself and the contents of ends that ought to be aimed 330 331

See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 224. See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 411 and pp. 483-484.

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teoria dei fini morali, cercando di applicare ciascun principio o fine singolarmente, attraverso il giudicare doveri particolari in relazione a circostanze particolari. Quando affronta il problema di ciò che si dovrebbe fare quando due doveri confliggono, afferma che «prevale quel dovere dove prevale il maggiore obbligo razionale (fortior obligandi ratio vincit)»330. Ma per giudicare quale dovere abbia un peso maggiore, Kant intraprende due percorsi diversi, uno attraverso l’applicare una dopo l’altra le formule dell’imperativo categorico, l’altra attraverso il chiedersi se, con l’adempimento di uno o di un altro dovere, si possa meglio raggiungere un tale o un tale altro fine, che sia anche un dovere. Poiché questi percorsi non possono essere integrati in un unico procedimento, non si può decidere in forma lineare quali particolari doveri si abbiano in ciascun caso; egli, invece di fornire una risposta secca, presenta quelli che denomina i problemi casuistici per considerare quei casi particolari in cui si esamina, da varie prospettive, cosa si dovrebbe fare. Cioè pensa alla casualità non come ad una scienza ma come ad un esercizio del giudizio che non può essere spiegato in forma sistematica poiché è «intrecciato con l’etica solo in forma frammentaria»331. Mentre Kant pensa che non si possa sistematizzare il modo di trattare delle questioni pratiche; gli utilitaristi, invece, pongono l’accento proprio nel come fare ciò. L’utilitarismo fissa un unico principio che combina i tre principi fondamentali con l’edonismo e cerca di offrire una risposta finale alla questione sul cosa si dovrebbe fare in un certo caso particolare, con l’applicare assieme a questo principio operativo alcuni accorgimenti per valutare e comparare il peso della felicità delle persone. Per questa ragione, il modo in cui gli utilitaristi ed i kantiani discutono di problemi pratici differisce fortemente, però dovrebbe essere ricordato come le due teorie condividano, nel loro intimo, alcuni principi ed alcune affermazioni fondamentali. Tale mia affermazione, per quel che riguarda la derivazione della teoria utilitarista dalle formule kantiane combinate con «i fini che sono anche doveri», tuttavia, potrebbe essere ritenuta di parte a causa dell’interpretazione arbitraria della formula del fine 330 331

Cfr. I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., p. 224. Ivi, p. 411 e pp. 483-484.

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for. To be a Utilitarian, one must be able to claim that the moral end that ought to be aimed for is people’s happiness and happiness only (except for the end of cultivating one’s own faculties and willpower to fulfill moral ends). But I am not certain whether Kant would have agreed. How to interpret the notion of “the natural end” that Kant often mentions, for instance, would be relevant to this question. If Kant introduced his notion of the natural end as what we ought to aim for besides the cultivation of our own faculties to fulfill our duties and the promotion of happiness, we cannot establish the complete link between Utilitarian and Kantian ethics. The interpretation of the natural end is another possible opposing point of the two ethical theories. Whether it yields a serious conflict between Utilitarian and Kantian ethics will depend on how we interpret Kant’s teleology. There is one more possible opposing point between Kant and many Utilitarians. Through the long history of Utilitarianism, not a few Utilitarians have insisted that we ought to promote the happiness of any sentient beings, taking non-human animals as well as humans into moral considerations. But Kant argues that “as far as reason alone can judge, a human being has duties only to human beings”332. Kant says this because, according to him, a human’s duty to any subject is moral constraint by that subject’s will, and as far as we know, only a human can be such a subject, having a will and being capable of imposing constraints on other beings. Still, I wonder if this difference in practical opinions really comes from the discrepancies between the intrinsic natures of the two theories. It is conceivable that some Utilitarians take positions similar to Kant’s, claiming that morality is nothing but a kind of mutual system, or reciprocity, among human beings who can communicate with each other. This point relates to a broad question about the meaning of morality, or our moral life, rather than a question of the internal structure of particular normative theories such as Utilitarianism and Kantianism. Now, though there may remain some possible opposing points 332

See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 442.

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in sé e dai contenuti dei fini che si dovrebbero perseguire. Perché si possa essere considerati utilitaristi, si dovrebbe esser capaci di affermare che il fine morale, a cui si dovrebbe aspirare, consiste solo nella felicità delle persone (non inserendo nel fine quello di coltivare le proprie capacità e la propria forza di volontà). Ora non sono del tutto certa che Kant sarebbe stato d’accordo con quello che sto per dire, ma certamente il modo di interpretare la nozione di “fine naturale” che egli spesso menziona, per esempio, avrebbe un rilievo importante per questo problema. Se Kant introducesse la sua nozione di fine naturale come ciò a cui dovremmo tendere, a prescindere dal coltivare le nostre capacità, dall’adempiere i nostri doveri e dal promuovere la felicità, non potremmo stabilire un legame completo fra l’etica utilitarista e quella kantiana. L’interpretazione del fine naturale è un altro possibile punto di conflitto fra le due teorie etiche, ma tale conflitto dipenderà dall’interpretazione della teleologia di Kant. Vi è ancora un altro punto di possibile conflitto fra Kant e l’utilitarismo. Attraverso la sua lunga storia, non pochi utilitaristi hanno sottolineato il fatto che dovremmo promuovere la felicità di ogni essere senziente, inclusi gli animali oltre che gli umani. Ma Kant dice che, «in quanto è in potere alla ragione il giudicare, un essere umano ha dei doveri solo verso gli esseri umani»332. Sostiene ciò perché, secondo lui, un dovere morale è una coercizione imposta attraverso la volontà di un soggetto e perché, per quanto ne sappiamo, solo un essere umano ha una volontà capace di obbligare. Allora mi chiedo se questa differenza di ordine pratico derivi veramente da una discrepanza fra l’intrinseca natura delle due teorie. È concepibile che alcuni utilitaristi assumano una posizione simile a quella di Kant, nell’affermare che la moralità non è altro se non un sistema di reciprocità fra gli esseri umani che possono comunicare l’un l’altro. Ciò rimanda ad una questione più ampia riguardante il significato di moralità piuttosto che il problema della struttura interna di particolari teorie normative come l’utilitarismo ed il kantismo. Dunque, sebbene rimangano ancora delle questioni di possi332

Ivi, p. 442.

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between Utilitarian and Kantian ethics, I have provided enough evidence to show how we can dismiss as groundless most of the so-called discrepancies between them. To complete the discussion of the relationship between the two ethical theories, we still must deal with Kant’s argument about Freedom. A major discrepancy finally appears between Utilitarian and Kantian ethics in their treatment of freedom. Since such a discussion requires detailed investigation, I prefer to take another opportunity to explore this topic.

4. A short remark on the validity of central claims Before concluding this paper, it will be desirable to discuss one remaining puzzle, that is, the question of why Kant and Sidgwick both insist that the fundamental principles of ethics and the ends that ought to be aimed for come to us as a priori synthetic, or intuitively self-evident, truths. According to both, one can comprehend these truths by one’s own philosophical intuition, or Reason. When we discuss ethics, to justify one’s own argument by saying that “it is intuitively self-evident” or “it is dictated as the Fact of Reason” is in most cases inappropriate, for that line of argument has no convincing power for those who do not share that intuition or that Fact of Reason. Though I generally admit this kind of inappropriateness, I am exceptionally inclined to think that Kant and Sidgwick’s claims about the fundamental principles and the ultimate ends would be appreciated and accepted as the valid basis of ethics by almost all people, at least on reflection. But the reasons for accepting those principles and ends may be different from person to person. Kant and Sidgwick adopted them because they thought of those principles and ends as intuitively true, or because they found themselves already accepting them as “the Fact of Reason”. Likewise many people might accept those principles and ends as intuitionally self-evident, but some may accept them solely from a selfish point of view, thinking that “I honestly want to utilize others for my own ends, but in order to do so I must appear to be a nice and reliable person, treating myself and others equally, at least in public”. Benevolent individuals may appeal to our sympathy for others, in contrast with intuition or selfish motives, to convince us of the

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bile contrasto fra l’etica utilitarista e quella kantiana, tuttavia abbiamo già fornito un numero sufficiente di argomenti per rigettare, come infondate, la maggior parte delle cosiddette discrepanze fra di esse. Per completare la discussione fra le due teorie etiche dobbiamo ancora parlare del tema della libertà in Kant. Infine una grande dicrepanza compare fra l’etica utilitarista e quella kantiana nel trattare della libertà. Poiché tale discorso richiede uno studio particolare si preferisce svolgerlo in altra sede.

4. Una breve considerazione sulla validità dei punti nodali Prima di concludere questo saggio, bisognerebbe discutere un’ultima questione, cioè quella del perché sia Kant che Sidgwick presentino i principi fondamentali dell’etica ed i fini a cui si dovrebbe mirare, o come verità sintetiche a priori, o come verità intuitivamente auto evidenti. Per entrambi, posiamo apprendere tali verità o attraverso un’intuizione filosofica, oppure attraverso la ragione. Quando discutiamo dell’etica, nella maggior parte dei casi, è inadeguato giustificare un argomento col dire che “è intuitivamente auto evidente” oppure che “è dettato dalla ragione”. Infatti, un tale argomento, non è convincente per coloro che non condividono quella intuizione o quel ragionamento. Malgrado tale inadeguatezza, le affermazioni di Kant e di Sidgwick, sui principi fondamentali e sui fini ultimi dell’etica, dovrebbero essere apprezzate ed accettate, dopo approfondita riflessione, da quasi tutte le persone, anche se per ragioni diverse. Sebbene le ragioni per accettare questi principi e questi fini possano differire da persona a persona, Kant e Sidgwick le hanno adottate perché le ritenevano o intuitivamente vere o perchè “prodotte dalla ragione”. Infatti alcuni potrebbero accettarle perché intuitivamente auto evidenti, mentre altri potrebbero accettarle egoisticamente, pensando: “in verità voglio strumentalizzare gli altri per raggiungere i miei fini, tuttavia, perché possa fare ciò, devo sembrare garbato, affidabile e, in pubblico, trattare gli altri come me stesso”. Le persone che mostrano benevolenza stimolano la nostra empatia, convincendoci del valore che ha il trattare gli altri imparzialmente ed in contrasto con le intuizioni o le ragioni egoistiche. Alcuni filosofi, per spiegarci la ragione di accettare

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value of treating others equally. Some philosophers have analyzed the logic of moral judgment, or examined what psychology or evolutionary theory tell us about the nature of morality to explain the reason to accept those principles and ends. There is, in short, no single reason that can convince everyone of the meaning of an ethical life. But this very point, I think, is exactly what Kant and Sidgwick suggested in saying that those principles and ends are intuitionally self-evident; they were rightly aware that we cannot give the one and only reason for accepting those principles and ends, nor is it necessary for us to do so. So they simply ascertained that we would all admit these fundamental principles and ultimate ends for some reason or other, and left open the question of why we ought to adopt them (I do not mean they actually expressed such claims, but Kant and Sidgwick’s arguments make full sense by interpreting them in this way). One may object to Kant’s Reason or to Sidgwick’s intuition as the basis for their fundamental principles, but as far as he/she uses another reason to accept them, one cannot reject the principles themselves. Whatever the individual reason to accept these fundamental principles of ethics, if we all concede their validity, from that starting-point we can set out moral arguments333.

Conclusion The apparent large gap between Utilitarian and Kantian ethics is rooted in their different ways of constructing a theory from very similar ideas: Kant, on the one hand, confined himself to presenting his fundamental claims separately, whereas Utilitarians combined the same fundamental claims and presented one single Utilitarian principle as a guiding tool for making practical decisions. In addition, another difference between Kantian and Utilitarian ethics may be based on how we interpret At present, I do not believe myself that the fundamental (or supreme) principles of ethics must be something that every rational being would accept without exception. Finding fundamental ethical principles that most ordinarily rational people would endorse would be sufficient to construct an ethical theory useful in dealing with practical controversies in the actual world. 333

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questi principi e questi fini, hanno analizzato la logica del giudizio morale, oppure hanno esaminato cosa ci dice la psicologia o l’evoluzionismo sulla natura della moralità. Ma, per dirla in breve non c’è una sola ragione capace di convincere alcuno sul significato della vita etica. Questa sembra dunque la vera ragione per la quale sia Kant che Sidgwick suggeriscono che quei principi e quei fini sono intuitivamente auto evidenti; loro sono giustamente consapevoli del fatto che non possiamo fornire una ed una sola ragione per accettarli, né ritengono che ciò sia necessario per noi. Così si limitano semplicemente a rilevare che tutti accetteremmo tali principi fondamentali o tali fini ultimi per questa o quella ragione, e lasciano aperta la questione del perché dovremmo adottarli (non si esprimono proprio con queste parole, però il senso mi sembra questo). Si potrebbero muovere delle obiezioni alla ragione di Kant ed all’intuizione di Sidgwick per il fatto di essere state poste a fondamento dei principi fondamentali, ma nella misura in cui si trovi una ragione per accettarle, non le si può respingere in quanto tali. Qualunque sia la ragione individuale per accettare questi principi fondamentali dell’etica, se ne ammettessimo la validità, potremmo già iniziare a svolgere un dibattito morale333.

Conclusione La differenza, apparentemente grande, fra l’etica utilitarista e quella kantiana affonda le sue radici nel diverso modo di costruire una teoria, partendo da idee simili: da un lato, Kant si limita a presentare le sue proposte separatamente, mentre l’utilitarismo combina le stesse proposte e formula un unico principio utilitarista come strumento guida nel prendere decisioni pratiche. Un’altra differenza fra l’etica kantiana e quella utilitarista riguarda il modo in cui si possa interpretare la nozione kantiana di fini

333 In questo momento non credo che i principi fondamentali (o supremi) dell’etica debbano essere qualcosa che ogni essere razionale accetterebbe senza eccezione. Il trovare dei principi fondamentali etici che la maggiore parte della gente razionale comune sottoscriverebbe, mi sembrerebbe sufficiente per costruire una teoria etica utile nel trattare le controversie di natura pratica del mondo attuale.

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Kant’s notion of natural ends, which may be slightly different from what he described as the obligatory ends of morality, one's own perfection and others happiness. Whether we regard these two differences as crucial opposing points, and if we do, whose side we tend to take, will condition our ways of debating ethical issues. It is important to clarify the exact relationship between Utilitarian and Kantian ethics before we decide which of them is the “valid” ethical theory. When Kantians and Utilitarians debate, what they should do is neither to ignore each other by assuming that each is simply different, nor to criticize each other without pondering whether they are really opposed. They should articulate their real opposing points, evaluate the other’s underlying assumptions, and argue only about their truly significant differences. They should also consider the meaning of the fundamental claims both theories have in common. A constructive dialogue between Utilitarian and Kantian ethics will start from there.

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naturali, la quale può essere lievemente differente da come lui ha descritto i fini obbligatori della moralità, cioè la propria perfezione e l’altrui felicità. Dalla risposta sul se consideriamo queste due differenze come essenziali ed in contrapposizione, e dall’interpretazione che intendiamo darne, viene condizionato il modo di dibattere dei problemi etici. Soltanto se abbiamo chiara l’esatta relazione fra l’etica utilitarista e quella kantiana, possiamo decidere quale delle due teorie possa essere più “valida”. Quando gli utilitaristi ed i kantiani dibattono, non dovrebbero né ignorarsi né criticarsi reciprocamente, senza prima valutare se sono realmente diversi o opposti. Viceversa, dovrebbero chiarire i loro reali punti di conflitto, valutare le reciproche implicazioni qualificanti e dibattere soltanto sulle differenze più significative, tenendo in considerazione il significato delle affermazioni fondamentali che entrambe le teorie hanno in comune. Da ciò può iniziare un dialogo costruttivo fra l’etica utilitarista e quella kantiana.

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Preamble: This is a very slight introduction to a very large subject. It begins by saying something slightly contentious about Mill’s metaethics. This is a subject on which little has been written, but which bears some discussion. I then move very swiftly through Sidgwick’s view of ethical judgment onto the pragmatist conception of ethics as it appears in the work of Dewey, ending with a short coda on Dewey’s ambivalence about religion.

Mill. Because Mill’s account of ethics in Utilitarianism is brief, lucid, and full of dangerous and contentious claims – especially, the famous identification of the desired and the desirable – most commentators have focussed on that account as though it contains all that Mill intended to say about ethics. That tendency is reinforced by the ease with which we can assimilate Mill’s anxieties about the nature of happiness or pleasure to subsequent anxieties in economics, whether about deriving social optima from individual optima or giving a coherent account of such issues as the rationality (or not) of pure time-discounting. In many ways, Bentham is an even better foil, because he did, as Mill did not, seriously set out to provide a guide to the estimation of the value of a pleasure in terms of duration, propinquity, fertility and so on. Mill, indeed, when commenting on Bentham’s inadequacies, attacks Bentham’s “table of the springs of action”, but does not tackle the felicific calculus more directly. Given Mill’s hostility to so much of what was most characteristic of Bentham during the early 1830s, it seems likely that Mill thought it was beneath discussion.

Nonetheless, it is in those early essays that Mill sketches a metaethics, that one wishes he had spent more time developing

6. IL PUNTO DI VISTA DELL’UNIVERSO: DA MILL A DEWEY

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Preambolo: questa è una brevissima introduzione ad un tema sterminato. All’inizio presenteremo una questione un po’ controversa sulla metaetica di Mill. Anche se non è stato detto molto su questo tema, tuttavia, è degno di essere dibattuto. Poi velocemente percorreremo l’itinerario del giudizio etico di Sidgwick per arrivare alla concezione del pragmatismo nell’etica, così come viene manifestata nell’opera di Dewey, per terminare con un’appendice sull’ambiguità di Dewey per quanto riguarda la religione.

Mill. Poiché la visione che Mill ha dell’etica nel suo Utilitarianism è concisa, lucida, e piena di passi controversi ed insidiosi – specialmente, la famosa identificazione del desiderato con il desiderabile – molti dei suoi studiosi si sono concentrati su questo aspetto come se rappresentasse tutto ciò che Mill intendesse dire sull’etica. Questa tendenza è rafforzata dalla facilità con cui identifichiamo l’ansietà di Mill per la natura del piacere e della felicità con l’ansietà correlata per l’economia, sia che si tratti di far derivare ciò che per la società rappresenta l’ottimo da ciò che è l’ottimo per l’individuo, sia che si tratti di dare un quadro coerente a tematiche come la razionalità (o meno) della svalutazione del mero tempo. Bentham, per molti aspetti, rappresenta un esempio ancora più evidente poiché, a differenza di Mill, si ripropone di fornire una guida per misurare il valore di un piacere in termini di durata, affinità, produttività e così via. Mill, infatti, commentando le insufficienze di Bentham, attacca la sua “tavola delle sorgenti dell’azione”, ma non affronta in maniera più diretta il calcolo della felicità. Data l’ostilità di Mill per la maggior parte delle cose che erano caratteristiche di Bentham all’inizio del 1830, sembra probabile che Mill pensasse che la cosa non fosse degna di essere discussa. Mill traccia, nonostante ciò, in alcuni studi giovanili, un abbozzo di metaetica su cui sarebbe stato auspicabile che avesse

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The Point of View of the Universe: Mill to Dewey

later. He distinguishes, as he did in VI, xiii of the Logic between the science of psychology and the “art of life”, which is to say between the scientific analysis of the mind, including the formation of desires as well as beliefs, and the corresponding practical arts built upon them. Just as science endeavours, according to Mill, to rationalise our understanding of the world by developing deductive theories that allow us to predict new phenomena and to assess our predictions against future experience, so “the art of life” should rationalise our practical mastery of the world and ourselves by organising our practices in a similarly deductive fashion. The obvious disanalogy between the is and the ought is partially acknowledged by Mill inasmuch as it is one thing to try to unify our understanding of the world and quite another to claim that we shall act more rationally only if we try to show that all our actions aim at one goal. There are many differences between the way in which the claim – say – that the Newtonian laws of motion rationalise physics and the claim that all actions at a goal and that goal is happiness rationalise ethics, prudence and aesthetics, the three branches of the art of life as Mill describes them. Nonetheless, Mill’s view is plainly that deductivity, if I may call it that, is an essential aid to rationality: we can see unnoticed contradictions and unnoticed implications of our principles (of action and explanation alike) only if we endeavour to structure our knowledge and our goals in a hierarchy where higher level principles will, in conjunction with the facts of a particular situation, yield a prediction in the one case and a prescription for action in the other. The question then arises of what the components of the art of life are and how they relate to one another. Mill gestures somewhat loosely at prudence, aesthetics and morality, but the general idea is persuasive enough; that is, particular practical arts such as agriculture, building, sailing, and so on teach the means

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dedicato più tempo successivamente. Egli distingue, nel xiii paragrafo del VI capitolo della Logica, la scienza psicologica dall’“arte della vita”, cioè qualcosa che sta fra l’analisi scientifica della mente, includendo la formazione dei desideri e delle credenze, e le corrispondenti attività pratiche su quelli fondate. Proprio come la scienza, secondo Mill, si sforza di razionalizzare la nostra comprensione del mondo, sviluppando teorie deduttive che ci permettono di anticipare i nuovi fenomeni e di stabilire le nostre previsioni in relazione all’esperienza futura, così “l’arte della vita” dovrebbe razionalizzare la nostra padronanza pratica sul mondo e su noi stessi con l’organizzare le nostre attività pratiche in una simile maniera deduttiva. La disanalogia ovvia tra ciò che è e ciò che si dovrebbe è parzialmente riconosciuta da Mill nella misura in cui ammette che una cosa è il tentare di unificare la nostra conoscenza del mondo, altro è affermare che agiremmo più razionalmente se provassimo a dimostrare che le nostre azioni mirano ad un solo fine. Vi sono molte differenze fra l’affermare – per esempio – che le leggi newtoniane del moto razionalizzano la fisica e l’affermare che tutte le azioni mirano ad un fine e che questo fine sia la felicità che razionalizza l’etica, la prudenza e l’estetica, le tre branche dell’arte della vita, così come Mill le descrive. Nonostante ciò, secondo la teoria di Mill, la deduzione, se così possiamo chiamarla, è un aiuto essenziale per la razionalità: potremo vedere le contraddizioni e le implicazioni dei nostri principi (sia dell’azione quanto della spiegazione), passate altrimenti inosservate, solo quando ci sforzeremo di costruire la nostra conoscenza e i nostri fini in una gerarchia dove i principi di livello più alto forniranno un’anticipazione, in un caso, ed una prescrizione all’azione, in un altro caso, in relazione a fatti di una situazione particolare. Il problema è quello di vedere quali sono le componenti dell’arte del vivere per esaminare la loro relazione reciproca. Mill è molto convincente quando fa riferimento, con una certa flessibilità, alla prudenza, all’estetica, alla moralità ed a particolari azioni pratiche, come per esempio l’arte del coltivare la terra, quella del costruire, quella del navigare e via discorrendo che insegna-

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The Point of View of the Universe: Mill to Dewey

to achieve such ends as the production of healthy and nutritious crops, stable and comfortable buildings, safely reaching our destination and the like; the ends are validated as (prudently) required for our welfare, or, as when we build for beauty for satisfying our standards of beauty. Prudence, in effect, takes the goal of our individual welfare for granted and teaches us how to promote it, not in the sense of being itself a practical skill but in the sense of rationalising the skills that we would do well, prudently speaking, to acquire and employ. Aesthetics – the pursuit of the fine and the noble in Mill’s usage – similarly rationalises the doing of those things that are fine and noble: achieving our ends heroically rather than shiftily, telling the truth because we hold lying in contempt not because we fear to be found out, and so on. The question is where morality belongs in all this. It cannot be that it is in competition with aesthetics, since one may behave in the morally required fashion, e.g. in keeping a promise but with motives that arouse contempt rather than admiration. It can be in competition with prudence, however. The obvious thought is that Mill has it in mind that prudent behaviour aims at our own welfare alone, while moral behaviour aims at the welfare of everyone or that of all persons concerned.

But, there is one more thing to it than that. Mill has, fundamentally, a sociological attitude to morality. He sees morality as a form of informal or unofficial law, enforced by psychological sanctions including those of the agent’s own conscience. This is, as it were, the external or positive account of morality; if asked what a given society’s morality is, what we are looking for is the unofficial rules enforced by psychological sanctions. They are collective not only in the sense that they are widely followed and enforced by widespread approval and disapproval, but in the sense that everyone takes the lead from everyone else, and feels

Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey

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no a raggiungere alcuni fini, come per esempio la produzione della ricchezza attraverso buoni raccolti, stabili ed accoglienti abitazioni, trasporti sicuri per i nostri viaggi e cose simili; i fini sono convalidati in virtù di quanto (prudentemente) viene richiesto dal nostro benessere, oppure in virtù dei nostri parametri di bellezza quando miriamo ad essa. In effetti la prudenza da per scontato che il fine consista nel nostro benessere individuale e ci insegna come promuoverlo attraverso la razionalizzazione delle abilità che faremmo bene, parlando di prudenza, ad acquisire ed impiegare. L’estetica – secondo l’espressione di Mill, è il mirare al raggiungimento di ciò che è raffinato e nobile – similarmente razionalizza la produzione di quelle cose che sono raffinate e nobili: accettando i nostri fini eroicamente piuttosto che attraverso la destrezza tecnica, dicendo la verità perché disprezziamo la menzogna e non perché temiamo di essere scoperti, e via dicendo. Il problema è sapere quale sia il posto della morale in tutto ciò. Essa non è in conflitto con l’estetica, infatti ci si può comportare secondo quello che è richiesto dal comportamento morale, per esempio mantenendo una promessa ma con motivi che suscitano disprezzo piuttosto che ammirazione. Può essere in contrasto con la prudenza, tuttavia per Mill è ovvio che il comportamento prudente mira solo al nostro personale benessere, mentre il comportamento morale mira al benessere di ognuno oppure a quello di tutte le persone coinvolte.

Ma c’è ancora qualcos’altro, Mill ha, fondamentalmente, una predisposizione sociologica nell’approccio alla moralità. Egli intende la moralità come una forma di legge informale e non ufficiale, le cui sanzioni sono psicologiche, incluse quelle della propria coscienza nel momento in cui agiamo. Questo è, a quanto pare, l’aspetto esterno e positivo della moralità; se ci venisse chiesto qual è la moralità di una data società, dovremmo rispondere che stiamo cercando quelle regole non ufficiali rinforzate da sanzioni psicologiche. Esse sono collettive non solo nel senso che sono largamente seguite e sanzionate da un esteso senso di approvazione o disapprovazione, ma nel senso che ognuno, seguendo l’esempio dell’altro, si sente obbligato a seguirle. In

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obliged to go along with these rules. It is, in this sense, perfectly possible to agree that some rule or other is part of the morality of a given society and still think it ought not to be. The point of utilitarianism, however, is to allow us to criticise the positive morality of the society in which we live, and indeed to criticise the positive morality of any other society. The standpoint of criticism – according to Mill – is that of asking what informal system of psychologically coercive rules would promote the greatest wellbeing of the people concerned. One can see what Mill is up to: in essence, he wants, first to demystify morality by arguing that it is not the dictates of God, nor the deliverances of a moral sense, nor the insights provided by an infallible intuition of some kind, and second, to allow for the possibility of moral progress by offering a critical perspective on the actual morality of any society – particularly, of course, our own. There is, of course, a certain amount of reconstruction in this account; one of the many things one might regret about Mill was his unwillingness in later life to revisit the ideas he had put forward in such dazzling profusion in his youth and early manhood. I have always wished that he had returned to moral philosophy and confirmed my conjecture that the distinction between morality as a system of socially-enforced rules and aesthetics as the search for the fine and noble in human existence underlies the argument of On Liberty; but I am none too certain that he would have done so, since he also needed an account of whether that distinction lined up exactly with his view that morality [or perhaps only the morality of rights] covered the “business” aspects of life, leaving the ideal for something else – on my view, of course, for aesthetic appraisal. The naturalism of Mill’s account is impressive. His target was not specifically religious forms of anti-naturalism, but all forms

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questo senso è assolutamente possibile essere d’accordo sul fatto che una o una certa altra regola sia parte della moralità di una data società e tuttavia pensare che essa non dovrebbe esserlo. Comunque il punto di vista dell’utilitarismo è quello di permetterci di criticare la moralità positiva della società in cui viviamo nonché di criticare la moralità positiva di qualsiasi altra società. Il punto fermo della critica – secondo Mill – è quello di chiedere quale sistema informale di regole psicologicamente coercitive promuoverebbe il massimo benessere delle persone in questione. Si può vedere a cosa miri Mill: essenzialmente egli vuole, in primo luogo, demistificare la moralità affermando che non può essere intesa né come comandamento di Dio, né come manifestazione del senso morale e nemmeno come intuizione infallibile di un certo tipo; in secondo luogo, vuole consentire la possibilità di un progresso morale con l’offrire una prospettiva critica sulla moralità vigente di qualsiasi società – in particolar modo, naturalmente, della propria. In questa teoria, ovviamente, è presente una certa quantità di ricostruzione; una delle molte cose di cui ci si potrebbe lamentare di Mill è la sua riluttanza, andando avanti negli anni, a rivedere quelle idee che aveva avanzato con sbalorditiva profusione negli anni della gioventù. Ho sempre desiderato che lui fosse ritornato alla filosofia morale per confermare la mia ipotesi che la distinzione fra la moralità, come un sistema di regole sanzionate socialmente, e l’estetica, come ricerca di quanto è nobile e raffinato nell’esistenza umana, sottendesse gli argomenti del suo lavoro On Liberty; ma non sono del tutto certo che avrebbe fatto ciò, poiché avrebbe anche avuto bisogno di una teoria sul se quella distinzione si fosse trovata perfettamente in linea con il suo modo di pensare che la moralità [forse solo la moralità dei diritti] avesse coperto gli aspetti economici della vita lasciando l’ideale a qualcos’altro – secondo la mia idea, ovviamente, ad una valorizzazione estetica. Il naturalismo della teoria di Mill è poderoso. Il suo bersaglio non è costituito essenzialmente da quelle forme religiose di anti-

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of metaethics that relied on appeals to something other than the evidence of the ordinary senses, whether our ordinary understanding of the world or our ordinary desires for our own welfare and that of others to whom we are attached. His anxiety to provide genetic accounts of how we might come to have the various deep convictions about what was morally right and wrong that most of us have can lead to the same difficulties as his genetic account of how we come to have the fixed convictions we do about mathematics. That is, there seems always to be the possibility of asking, “but are these intuitions right?” Frege’s accusation of “psychologism” levelled against Mill’s account of mathematical truth could equally well be levelled against Mill’s account of “truth” in ethics. Mill, of course, was anxious to undermine the belief that the truths of mathematics were intuited as necessary, irresistible truths of some “non-natural” kind in order to undermine the belief that moral truths were irresistible, necessary truths of the same sort.

Religion, then, is irrelevant to determining the requirements of morality. Does it have any relevance to morality at all? Mill tackles the issue in “The Utility of Religion” and the line he takes is exactly what one would expect. The issue is one of motivation; religion can fortify our intention to act well, and it does so by presenting us with inspiring examples of the behaviour that we wish to emulate. This, however, does not require any belief in a supernatural power; we might reinforce our wish to behave well by reflection on the life of Socrates as readily as on the life of Jesus. Indeed, Mill plainly thought Socrates a better moral example than Jesus. The question of what beliefs assist us in doing what we should is not easy to answer. Given the rather mixed history of Christianity and other major world religions in terms of encouraging wars, massacres, and assorted forms of brutality towards heretics and infidels, one might wonder whether religious convic-

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naturalismo, ma da tutte quelle forme di metaetica che si poggiano su qualcosa di diverso dalla prova dei sensi ordinari, rivolti sia alla conoscenza ordinaria del mondo sia ai nostri desideri ordinari per il nostro benessere e quello di coloro a cui siamo legati. La sua ansietà nel fornire spiegazioni di natura genetica sul come arriviamo ad avere quelle varie profonde convinzioni su ciò che è moralmente giusto o sbagliato, può portare alle stesse difficoltà a cui porta la sua spiegazione di natura genetica sul come arriviamo ad avere delle convinzioni fisse come quelle che si hanno nella matematica. Sembra, dunque, che ci si possa chiedere, «sono giuste queste intuizioni?». L’accusa di Frege di “psicologismo” puntata contro la teoria di Mill sulle verità in campo matematico potrebbe essere, nella stessa misura, sollevata contro la teoria di Mill sulle “verità” in campo etico. Naturalmente, Mill era ansioso di mettere sotto scacco il credere che le verità matematiche fossero intuite come verità di tipo “non naturale”, a cui non ci si potesse opporre, per poter mettere sotto scacco il credere che le verità morali fossero verità inoppugnabili e necessarie dello stesso tipo.

Ma allora, la religione è irrilevante nel determinare i requisiti della morale? Mill solleva il problema nel suo “The Utility of Religion” e l’orientamento che segue è esattamente quello che ci si potrebbe aspettare. Il tema si basa su una motivazione; la religione può fortificare la nostra intenzione ad agire bene e lo fa con il presentarci esempi edificanti di comportamento che desideriamo emulare. Ciò, naturalmente, non richiede il credere in una potenza soprannaturale; potremmo rinsaldare il nostro desiderio di comportarci bene riflettendo sulla vita di Socrate così come sulla vita di Gesù. Anche se Mill pensava chiaramente che la vita di Socrate fosse un esempio morale migliore di quello della vita di Gesù. Il problema di quali credenze ci sostengono nel fare ciò che dovremmo fare non è di facile soluzione. Infatti la storia del Cristianesimo, proprio come le altre religioni maggiori del mondo, è fatta di contrasti e di incitazioni alla guerra, di massacri e di varie forme di brutalità contro gli eretici e gli infedeli; ci si potrebbe, dunque, domandare se un credo religioso abbia pro-

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tion has on the whole fostered better behaviour or worse. Mill thinks that reflecting on the example of the benefactors of humanity will strengthen our moral convictions; and he is emphatic that there is no problem about having these benefits without having what most of us would think of as the accompanying metaphysical, ontological and epistemological commitments. This allows him to say that such 19th Century substitutes for traditional religion as Auguste Comte’s religion of humanity will “work” perfectly well. Indeed, he says as he always did, that the fear should not be that Comtism will have too little hold over us but that it may have too great a hold over us. Anyone who is sceptical of this claim might reflect on the eagerness with which millions have embraced the quasi-religions of Stalinism and Maoism.

Since I want to say something about Dewey’s ethics and his sense of the ways in which religion was and was not helpful in coming to moral judgments, I should finish what I have to say about Mill with a few critical remarks, say a very little about Sidgwick – since so many other people can do better than I – and then move on. Mill was entirely robust about his lack of religious faith. He did not suffer any of the familiar 19th Century agonies over his faith. He was brought up in no faith and lived and died an agnostic. Even when he argued in “Theism” that an argument from intelligent design made it more likely than not that some sort of god existed, he did it in the lowest of keys, and ends where he starts in “The Utility of Religion” by returning to the question of the value of “supernatural hopes” – to the extent that “rational scepticism” permits them – in strengthening our commitment to the religion of Duty. What that suggests is that Mill treated religion in a particularly matter of fact way; there is, for example, nothing of Matthew Arnold’s notion that religion is “morality tinged with emotion”, itself a pretty implausible suggestion, but at least pointing in the right direction by empha-

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mosso nell’insieme un comportamento migliore o peggiore. Perciò Mill pensa che il riflettere sugli esempi dei benefattori dell’umanità rafforzerà le nostre convinzioni morali e mette l’accento sul fatto che non può costituire un problema ricevere questi benefici senza quegli impegni di natura metafisica, ontologica ed epistemologica, presenti nella maggior parte di noi. Perciò sostiene che quei sostituti della religione, nel Diciannovesimo secolo, come la religione dell’umanità di Comte, funzioneranno perfettamente bene. Tuttavia, continua a dire che non si dovrebbe avere paura che il comtismo abbia su noi una presa troppo piccola, ma che abbia una presa troppo grande. Qualsiasi persona scettica su questa affermazione potrebbe riflettere sullo zelo con cui milioni di persone hanno abbracciato le quasi-religioni di stalinismo e maoismo.

Poiché in questo saggio vorrei dire qualcosa sull’etica di Dewey e sui vari modi possibili in cui la religione è stata, oppure no, utile nell’introduzione dei giudizi morali, vorrei finire con il muovere a Mill qualche rilievo critico e dire poche parole su Sidgwick – dato che tante persone possono farlo meglio di me – e poi andare oltre. Mill è assolutamente fermo nel riconoscere la sua mancanza di fede religiosa. Non ha sofferto alcuna delle incertezze tormentose sulla fede, cosa familiare del Diciannovesimo secolo. Era stato cresciuto senza alcuna fede ed è vissuto ed è morto da agnostico. Anche quando nel suo “Theism” dice che un argomento proveniente da un architetto intelligente renderebbe più probabile, anziché no, l’esistenza di un certo tipo di Dio, lo fa tenendo un basso profilo. Nel suo The Utility of Religion finisce da dove ha cominciato e ritorna alla questione del valore delle “speranze sovrannaturali” – nella misura in cui uno “scetticismo razionale” le consenta – per rafforzare il nostro impegno verso la religione del dovere. Ciò suggerisce il fatto che lui ha trattato la religione come una questione particolarmente fattuale; vale a dire, per esempio, in un modo che non ha niente a che vedere con la nozione di Matthew Arnold per la quale la religione non è altro che “una moralità intrisa di emozione”, tesi assolutamente inaccettabile, ma che va, per lo

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sizing the affective element in religious conviction. One might – I would – treat religion in the familiar Christian forms as a kind of “social poetry”, to borrow Sorel’s characterisation of Marxism, and then ask oneself how essential to religion so conceived any particular ontological claims might be. Mill, oddly enough, had all the resources he needed to give a much more sensitive account of the nature of religion. He had been rescued from his youthful breakdown by reading Wordsworth, and the concept of “natural piety” which matters so much to Wordsworth must have been wholly familiar to him. Moreover, his sense of the value of the natural world was very acute. In the Principles of Political Economy he argued that we should embrace the so-called stationary state and should eschew a world in which everything that was not a food crop had been extirpated as a weed. He was an early advocate of national parks. One would have thought that this would have enabled him to see the religious conception of the world not as a psychological prop to a sense of duty derived from essentially utilitarian considerations but as an integral part of a world-view that began with the thought that the world was “friendly” to humanity, that it was our home in some deeply reassuring sense, and that ethics could not begin with the raw data of our desires. The one thing that Mill never budged on was the insistence that immortality was not the most important promise held out by religion. Somewhat in the same way as Bernard Williams a century later, he saw that immortality might well be a curse rather than a blessing. Most aspects of life lose their charm by repetition, and it was not surprising that many faiths saw the ultimate goal as Nirvana: release from the repetition of earthly life into simple oblivion. The Greeks had no very high opinion of immortality either; Achilles’s insistence that he would rather be the

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meno, nella giusta direzione con il sottolineare l’elemento affettivo in ogni convinzione religiosa. Si potrebbe trattare, come io stesso vorrei fare, la religione, che ha assunto le forme familiari del cristianesimo, come un tipo di “poesia sociale”, per prendere in prestito la caratterizzazione che Sorel fa del marxismo, e poi chiedersi quanto sia essenziale, per una religione così concepita, una qualsiasi teoria ontologica. Stranamente Mill aveva tutte le risorse necessarie per dare un’interpretazione più sensata della natura della religione. Egli aveva superato il suo esaurimento nervoso giovanile grazie alla lettura di Wordsworth, diventata del tutto familiare, ed al concetto, che a quest’ultimo stava tanto a cuore, di “pietà naturale”. Ma allo stesso tempo il suo senso del valore del mondo naturale era molto forte. Nel suo “Principles of Political Economy” diceva che si dovrebbe abbracciare il cosiddetto stato di equilibrio stazionario e si dovrebbe evitare un mondo in cui qualsiasi cosa che non fosse produzione e raccolto fosse estirpata come erbaccia. E’ stato un pioniere nel sostenere i parchi nazionali. Ciò ci potrebbe fare pensare che avesse concepito la religione del mondo non come un sostegno psicologico al senso del dovere derivato da considerazioni essenzialmente utilitaristiche, ma come parte integrante della visione del mondo che cominciava con il pensiero che il mondo era “benevolo” verso l’umanità, che era la nostra casa in senso profondamente rassicurante e che l’etica non poteva cominciare con i grezzi dati dei nostri desideri.

L’unica cosa da cui Mill non si è mai distaccato, ed insistentemente ribadita, è quella secondo cui l’immortalità non è stata la più importante promessa fatta dalle nostre religioni. Intravedeva qualche cosa di simile a ciò che intravederà Bernard Williams un secolo dopo, cioè che l’immortalità avrebbe potuto essere proprio una maledizione piuttosto che una benedizione. Infatti molti aspetti della vita perdono il loro fascino nel ripetersi e perciò non è da sorprendersi del fatto che molte religioni abbiano descritto la morte come Nirvana: il distacco dalla ripetizione delle cose della vita terrena lasciate svanire nell’oblio. Nemmeno i greci avevano un alto concetto dell’immortalità; l’insistenza di Achille

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servant of a hard-up master than exist as the King of the Underworld was familiar in the literature. In this he was quite unlike Sidgwick. In some ways, Sidgwick got the worst of all possible worlds; having had not very marked religious beliefs to begin with, he lost all confidence in the truths supposedly enshrined in the 29 Articles of the Church of England, and resigned his fellowship at Trinity College, Cambridge. But so far from regarding himself as released from a professional obligation to affirm what he did not believe and free to believe whatever seemed most plausible to him, he looked for comfort in psychical research, and intellectually he remained attached to the intuitionism defended by William Whewell in the first half of the C19. Because he was a utilitarian, Sidgwick is always treated as though he was in some sense a descendant of Mill. It is unclear whether this is especially illuminating. Sidgwick certainly began his intellectual development by the closest possible engagement with Mill’s work; and this extended further than merely reading Mill, since he wrote to Mill during the period of his deepest doubts about whether he could properly hold his fellowship at Trinity College Cambridge in the face of his doubts about the literal truth of Christianity. He sent Mill the draft of his pamphlet on the subject, and asked Mill’s advice about the extent to which it was one’s duty to spell out one’s doubts about religion, even if one felt that other people should not have their faith undermined.

He drifted away from Mill’s view of the world, however. In part, this was because he had a greater sympathy for the theistic intuitionism of his Cambridge teachers than Mill could ever muster: Mill thought it the great prop of bad arguments and worse politics. In part, it was because he was much less of a propagandist than Mill. It is characteristic of Sidgwick that his great book was called The Methods of Ethics. Unlike Mill, who had a clear idea of the direction in which he wished to drag his

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sul fatto che avrebbe preferito essere il servo di un maestro esigente piuttosto che il re degli inferi, era diffusa nella letteratura. In questo era abbastanza diverso da Sidgwick che, in qualche modo, aveva assorbito il peggio di tutti i mondi possibili; tanto per cominciare, non aveva mai avuto una fede religiosa molto marcata, aveva perduto ogni fiducia nelle verità che erano state imbalsamate nei ventinove articoli della chiesa anglicana ed aveva rassegnato le dimissioni da professore dal Trinity College di Cambridge. Ma piuttosto che ritenersi libero dall’obbligo ufficiale di giuramento di fedeltà a quegli articoli per affermare ciò in cui credeva ed essere libero di credere qualsiasi cosa gli sembrasse plausibile, aveva cercato invece conforto nella ricerca psichica ed era rimasto intellettualmente attaccato all’intuizionismo sostenuto da William Whewell nella prima metà del Diciannovesimo secolo. Poiché era un utilitarista, si è parlato sempre di Sidgwick come di un discepolo di Mill. Ma è dubbio che ciò faccia particolare chiarezza. Certamente Sidgwick aveva cominciato il suo sviluppo intellettuale con il legarsi profondamente al lavoro di Mill; ma era andato oltre la mera lettura delle sue opere, infatti gli aveva scritto interrogandolo sul se avesse potuto mantenere onestamente il suo insegnamento al Trinity College di Cambridge, quando erano arrivati al massimo i suoi dubbi sulle verità del Cristianesimo , se prese alla lettera. Gli aveva mandato la bozza del suo opuscolo riguardante questa faccenda, e gli aveva chiesto consiglio circa il limite oltre il quale sarebbe stato un dovere manifestare i propri dubbi religiosi, anche se si fosse messa in crisi la fede di altre persone.

Sidgwick si era staccato, tuttavia, da Mill e ciò in parte era dovuto alla sua grande affinità per l’intuizionismo teista dei maestri di Cambridge, che Mill viceversa non era mai riuscito a digerire, poiché pensava che il teismo costituisse un grande sostegno per una cattiva filosofia e per una peggiore politica. Ciò anche a causa del fatto che Sidgwick non era altrettanto portato, come Mill, alla diffusione di alcuni temi. È tipico il fatto che Sidgwick abbia chiamato la sua grande opera The Methods of Ethics e che, a differenza di Mill, il quale aveva le idee chiare sulla direzione

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countrymen, Sidgwick seems always to have uncertain not only about the conclusions he hoped to reach but also about the ways in which one might hope to reach them. Although he went much further than Mill in endeavouring to show that when the morality of commonsense was examined it usually turned out to be a slightly confused utilitarianism, his more striking achievement was the blunt admission that in the eye of reason, egoism and utilitarianism were equally appealing, and that there was therefore a real incoherence within practical reason. That was not the disciple of Mill speaking but the baffled disciple of Kant. It was perhaps one aspect of the fact that Sidgwick was one of the first professional philosophers in Britain while Mill was one of the last gifted amateurs, or to put it less dismissively, one of the last in a sequence that ran from Hobbes through Locke and Hume. Even when Sidgwick had declared himself no longer a disciple of Mill, he retained a considerable respect for Mill, but for Mill as so to speak a hero of liberalism and the campaign for the equality of women with men: Sidgwick was so to speak a co-founder of Newnham College, Cambridge – he helped to found it, and his wife was the second Principal – although among the other co-founders the Fawcetts were probably more devoted to Mill than was Sidgwick. But Sidgwick was intrinsically far more conservative than Mill; when Sidgwick reminds us that we cannot reconstruct our morality ab initio, he is not, thus far, very different from Mill. But, whereas Mill treats the point as a truism, worth making only in passing, and immediately goes on to claim that morality like any other area of human knowledge can be improved by reflection and new evidence, Sidgwick treats it as a deep truth. What I want to move swiftly onto is what happens to all this within pragmatism. The first thing I should say is that by “pragmatism” here, I mean Dewey’s “pragmatism” and no other. C. S. Pierce was deeply hostile to moral and political philosophy,

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in cui desiderava trascinare i suoi concittadini, sembrava avere delle incertezze non solo sulle conclusioni che lui sperava di raggiungere ma anche sulle vie attraverso le quali si sarebbe potuto sperare di raggiungerle. Sebbene fosse andato molto più avanti di Mill nello sforzo di dimostrare che, esaminando la moralità del senso comune, normalmente ne veniva fuori un utilitarismo un po’ confuso, tuttavia il suo risultato più esaltante era stato la sorprendente ammissione che, agli occhi della ragione, l’egoismo e l’utilitarismo avevano la stessa attrattiva, e che quindi vi era una reale incoerenza all’interno della ragion pratica. In questo caso non era il discepolo di Mill a parlare, bensì il confuso discepolo di Kant. Questo forse era dovuto al fatto che Sidgwick era stato uno dei primi filosofi di professione in Gran Bretagna, mentre Mill era stato uno degli ultimi filosofi amatoriali di talento o, per dirla meglio, uno degli ultimi in quella sequela che, andando da Hobbes, attraverso Locke e Hume, arrivava a lui. Tuttavia, nonostante Sidgwick aveva dichiarato di non essere più un suo discepolo, aveva conservato un grande rispetto per Mill, quel Mill eroe del liberalismo, e della eguaglianza degli uomini e delle donne: va detto che Sidgwick era stato uno dei fondatori del Newnham College di Cambridge – sua moglie ne sarà la seconda direttrice – sebbene i Fawcetts, fra gli altri che avevano concorso a fondarlo, probabilmente erano stati più legati a Mill di quanto non lo fosse stato Sidgwick. Ciò perché questi era molto più conservatore di Mill; anche se, quando ci ricorda che non possiamo ricostruire la nostra moralità ab initio, non è molto diverso da Mill. Ma mentre Mill tratta di ciò come di una cosa ovvia, su cui non ci si deve soffermare, per cui immediatamente va oltre affermando che la morale, come qualsiasi altra area della conoscenza umana, può essere migliorata attraverso la riflessione e per mezzo di nuove prove, invece Sidgwick tratta di essa come di una verità del profondo. Vorrei velocemente spostarmi ad esaminare il posto che questa problematica occupa nel pragmatismo. La prima cosa che dovrei dire è che con il termine pragmatismo voglio intendere solo quello di Dewey. C. S. Pierce era profondamente ostile alla

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which he thought amounted to nothing better than journalism. He had not taken to Dewey when he taught him at Johns Hopkins, and Dewey had not taken to Pierce’s conception of philosophy, which he said, amounted to formal logic and not much else. On this I need not and do not take sides. James is a more interesting matter, but here, too I think we can decently evade him – though I in fact think he is a more interesting thinker about religion than was Dewey. But James’s views on moral philosophy are in a manner of speaking too much of a piece with his views on everything else to be explicable without exploring just about the entire pragmatist world view. Because he treated ethics as something like a branch of psychology, he could not but argue as he in fact did that our moral commitments were part of our personalities – the projection onto the world of all our hopes for ourselves and everything else that we cared about. This did not entail irrationalism, as though our hopes and their expression simply wafted through us like gales across the empty prairies; it was rather that the starting point could only be whatever we found ourselves committed to when we reflected on what it might be. Thereafter, rationality could be brought to bear in the sense of attempting to secure the fulfilment of as many of everyone’s commitments as possible. It may be that this is where Russell derived the idea of maximising the compossibility of desires as a moral test. James does not leave the matter there, however, because he acknowledged very readily that his view of the nature of practical judgment was faintly scandalous even by his own standards. For one thing, he thought that whoever we made a moral judgment, or perhaps a moral judgment of a certain level of seriousness and conviction, we took the judgment seriously only because we thought it was in some sense or other right. Not just any commitment would count as a moral judgment; we needed to believe or at least to feel that the universe was somehow with us in our judgments. Moreover, he did not think that these

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filosofia morale e a quella politica che pensava fosse, nella migliore delle ipotesi, solo giornalismo. A lui non piaceva Dewey quando era stato suo maestro al Johns Hopkins e a Dewey non piaceva la concezione filosofica di Pierce perché la riteneva solo logica formale. Su questa controversia non prendo e non voglio prendere posizioni. Quanto a James, è stato un soggetto molto più interessante, anche se penso che qui sarebbe meglio sorvolare – tuttavia, credo che, per quanto riguarda la religione, sia stato un pensatore molto più interessante di quanto non sia stato Dewey. Ma, come è tipico del pragmatismo, i punti di vista sulla filosofia morale di James sono, per così dire, un tutt’uno con le sue teorie negli altri campi per poterli spiegare o esplorare autonomamente. Poichè trattava l’etica come una branca della psicologia, non poteva fare a meno di dibattere, ed è infatti proprio quello che faceva, che il nostro dovere morale faceva parte della nostra personalità – il proiettare nel mondo tutte le nostre speranze, per noi stessi e per qualsiasi altra cosa che ci stesse a cuore. Ciò non implicava una forma di irrazionalismo come se le nostre speranze e le loro espressioni semplicemente soffiassero su di noi come uragani sulle ampie praterie; piuttosto implicava che il punto iniziale poteva essere rappresentato da un qualcosa per il quale avessimo dedizione, dopo aver riflettuto su quale potesse essere. Di conseguenza la razionalità poteva essere inserita per portare a compimento, quanto più possibile, le cose in cui ciascuno si scommette. Questo potrebbe essere il punto da cui Russell ha tratto l’idea della massimizzazione della compossibilità dei desideri come test morale. James tuttavia non si ferma qui. Infatti egli immediatamente si era reso conto che la sua teoria sulla natura del giudizio pratico era un po’ inaccettabile anche secondo i propri canoni. Prima di tutto, perché pensava che ogni qualvolta emettiamo un giudizio morale, di un certo livello per serietà e convincimento, lo prendiamo con serietà perché lo abbiamo pensato, in un modo o in un altro, come giusto. Non possiamo considerare una qualsiasi cosa, per la quale ci siamo scommessi, come giudizio morale; quindi, dobbiamo credere, o almeno sentire, che in questo nostro giudizio l’universo debba essere in qualche modo con noi. Inoltre, non

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commitments were raw, unshiftable data; we can and do constantly change our minds about whether desires are worth pursuing. What this process involves is problematic. That is, our immediate experience of changing our minds is that of thinking that some desires are not worth pursuing, by standards drawn from outside the desires themselves. But we may think that upon analysis, we were mistaken to desire what we did, but think that the explanation was that the desire was the wrong desire to have in a sense that we think we can further explicate in terms of the compossibilty of desires. We abandon old-fashioned, pre-pragmatist ideas about right and wrong, evil and good, and think more in terms of the fruitfulness of possessing some desires and the self-frustrating character of other desires. Equipped with that sort of understanding, we can then distinguish between the phenomenological sense of guilt and the reflective understanding of what it reflects.

This way of looking at things in fact begins to make James a rather Deweyan figure, and I will end with a few observations on the ways in which pragmatism of a Deweyan variety can resolve some of Mill’s – or Sidgwick’s – anxieties. The great difference between Dewey and both Mill and Sidgwick is Dewey’s hostility to what he called “apart thinking”. The paradigm case of apart thinking was the Christianity practised by the Congregationalists of Dewey’s native Burlington, Vermont. Between God and man was a great gulf, bridgeable only by divine grace. His mother’s constant question, “Are you right with Jesus, John?” produced in him what he afterwards described as a “laceration of the spirit”. The philosophy into which he was inducted as an undergraduate, a version of the intuitionism practised by Sir William Hamilton and exported to the United States by James McCosh when he became President of Princeton, struck him – eventually – as another

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pensava che queste cose, su cui scommettiamo, fossero dati primari ed insostituibili; possiamo cambiare, e costantemente cambiamo le nostre opinioni sul se i nostri desideri siano degni di essere perseguiti. Cosa implichi questo processo crea dei problemi. Vale a dire, la nostra esperienza immediata, nel cambiare le nostre opinioni, è tale che ci fa pensare che alcuni desideri non sono degni di essere perseguiti a causa di regole fissate dal di fuori dei desideri medesimi. Ma potremmo pensare che, attraverso l’analisi, avevamo torto a desiderare ciò che avevamo desiderato, oppure interpretare la spiegazione, per la quale il desiderio era un desiderio sbagliato che non si doveva avere, nel senso che pensiamo di poterla più avanti esplicitare in termini di desideri compossibili. Abbandoniamo le idee vecchio stile pre-pragmatiche su ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, su ciò che è male e su ciò che è bene, e pensiamo più in termini di fruttuosità, nel possedere alcuni desideri, e di auto frustrazione nel possederne altri. Possiamo distinguere, attrezzati con questa specie di comprensione riflessiva, fra un senso di colpa fenomenologico ed il senso di comprensione che lo riflette.

Poiché questo modo di guardare le cose comincia a rendere la figura di James una figura Deweiana, vorrò concludere facendo qualche osservazione sui modi in cui il pragmatismo di Dewey può essere capace di risolvere alcune delle preoccupazioni di Mill o di Sidgwick. La grande differenza fra Dewey, da un lato, e Mill e Sidgwick, dall’altro, è l’ostilità che ha il primo nei confronti del cosiddetto “pensiero separato”. Il caso paradigmatico del pensiero separato era rappresentato da quella forma di Cristianesimo praticata dai fedeli di Burlington, la città natale di Dewey nel Vermont. Fra Dio e l’uomo esisteva un grande salto che poteva essere colmato soltanto dalla Grazia Divina. La domanda che sua madre gli porgeva costantemente era: «John, sei in pace con Gesù?», ciò gli produceva quello che lui descriverà dopo come una “lacerazione dello spirito”. La filosofia a cui veniva iniziato come studente era una versione dell’intuizionismo praticata da Sir William Hamilton ed esportata negli Stati Uniti da James McCosh quando diventerà preside di Princeton, -

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variation on “apart thinking”, because it contrasted earthly knowledge and aspiration with the insight available only when we had become one with the Absolute. Initially, he accepted something very like it, then rejected it in favour of a somewhat diluted Hegelianism, and emancipated himself properly only in 1894 with his essay on “The Reflex Arc Concept”. William James, who had been very unimpressed with Dewey’s earlier writings – not all of which deserve dismissal – immediately realised that American philosophy had come of age, and said so.

What was it that Dewey did, and how does it bear on our interest in the relationship between religion and ethics? To cut a very long and complicated story short, Dewey decided that everything had to be understood in terms of human beings trying to make the most of themselves and their environment individually and as a species. As Rorty has it, “one more species doing its best”. This was not a wholesale escape from Hegel; as he complained at his 70th birthday celebrations, everyone kept telling him that there were vestigial remains of Hegelianism in his thinking, and he knew it perfectly well. What it was the naturalization of Hegel; the search for the Absolute was abandoned as a mistake. No transcendental guarantees of human knowledge and morality could be had and none were needed; the “quest for certainty”, to take the title of one of his best known books written later in life was futile; it was bound to lead to misery and frustration and an under-valuation of all the good that we can achieve in life. One way of reading that claim was, of course, “God is dead; get over it”. But in spite of Rorty’s taste for pairing Dewey with Nietzsche and Heidegger, Dewey was given neither to Nietzschean aggression nor to Heideggerian lamentation. In many respects, he was,

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alla fine - lo colpirà anch’essa, come un’altra versione del “pensiero separato”, infatti essa poneva in conflitto il sapere terreno e le aspirazioni, che l’intuizione illuminata ci offriva, solo quando ci fossimo identificati con l’Assoluto. Inizialmente aveva accettato qualcosa di simile per poi rigettarla a favore di una sorta di hegelismo diluito da cui si era emancipato solo nel 1894 con il suo studio su “la concezione dell’arco riflesso”. William James, che non aveva ammirato gli scritti giovanili di Dewey – i quali però non meritano di essere scartati in blocco – si era reso conto immediatamente che, da questo momento, la filosofia americana, per usare le sue parole, aveva raggiunto la maturità. Cosa ha fatto Dewey e come si inserisce nei nostri interessi nel rapporto fra religione ed etica? Per semplificare un problema complicato e dirla in breve, egli era arrivato alla conclusione che ogni cosa avrebbe dovuto essere interpretata in termini di esseri umani che tentano di fare del proprio meglio sia a favore di se stessi sia a favore dei luoghi che li circondano, tanto come individui quanto come specie. Per dirla con Rorty “un’umanità di un’altra specie che fa del suo meglio”. Questa non era una fuga, una svendita all’ingrosso, di Hegel; durante i festeggiamenti per il suo settantesimo compleanno, lamentava il fatto che ognuno gli dicesse che c’erano ancora nel suo pensiero residui hegeliani, cosa che lui in fondo sapeva perfettamente. Infatti, il suo problema era solo quello di naturalizzare Hegel, abbandonando la ricerca dell’Assoluto, perché considerata un errore. Non c’erano garanti trascendentali per la conoscenza e per la moralità umana e non li si poteva nemmeno ottenere; la “ricerca della certezza”, per usare il titolo di una delle sue opere meglio conosciute scritto più avanti, era futile, destinata a lasciarci nella depressione, nella frustrazione e nella sottovalutazione di tutto ciò che di bene si potesse raggiungere nella vita. Una chiave di lettura di questa affermazione, naturalmente, può essere questa: “Dio è morto; andiamo avanti”. Ma malgrado l’inclinazione di Rorty a trovare delle similitudini fra Nietzsche, Heidegger e Dewey, quest’ultimo non era portato né all’aggressività nietzscheana, né alla lamentela heideggeriana. Sotto molti aspetti egli era, come è

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as I have said elsewhere “a naturalized left-Hegelian”. To be one of those is not really possible, because a fully naturalized philosophy throws away the Hegelian view that there is or can be some form of guarantee the “whole” is rationally endorsable by human beings who have worked their way through the Hegelian system. Dewey took it for granted that the most we can have is good reasons for supposing that what looks very like progress is, ceteris paribus progress.

From that, much else flowed. One important thing was that ethics became something very unlike what it had been either for Mill or for Sidgwick. There was no room for the dictates of duty or the solemn voice of conscience, other than in those – very extended – passages of the Ethics that either tackled other writers’ theories of ethics or provided a narrative account of what Dewey supposed the relations between moral attitudes to be in ordinary life; what there was room for was an exploration of Dewey’s notions of growth and the essentially social nature of the human good. It was typical of Dewey that he devoted so little attention to the kind of conceptual analysis of notions such as the good and the right that other C20 moral philosophers have done, and so much to a rather tendentious history of ethical ideas, and then to applied ethics in the sense of an extensive account of the ethical shortcomings of American capitalism in the 1920s and 1930s.

Thus far, then, this is a wholly secular, free-standing conception of the ethical life; we find within experience all the supports we need for a satisfactory life. As with Hegel, this offers no guarantees that individual accidents and disasters will not happen; we may be struck by a car or an illness, abandoned by a loved

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stato già detto prima, un “naturalizzatore della sinistra hegeliana”. Ma non è possibile che lo sia stato totalmente perché una filosofia totalmente naturalizzata scarta il punto di vista hegeliano secondo il quale c’è o ci può essere una qualche forma di garanzia in virtù della quale “il tutto” è razionalmente sottoscrivibile dagli esseri umani che hanno proceduto per la strada tracciata da quel sistema hegeliano. Dewey dava per scontato che il massimo che possiamo avere è costituito da buone ragioni per supporre che quello che sembra molto simile ad un progresso è, ceteris paribus, progresso.

Da allora molta acqua è passata sotto i ponti ed è successa una cosa importante, cioè l’etica è diventata qualcosa di molto diverso da quello che era stata ai tempi di Mill o di Sidgwick. Nelle opere di Dewey non c’è più spazio per i dettami del dovere o per la voce solenne della coscienza, ad eccezione di quelle pagine – abbastanza estese – dell’Etica che trattano delle teorie etiche di altri scrittori oppure forniscono una sintesi di ciò che Dewey supponeva fossero le relazioni fra gli atteggiamenti morali della vita comune; non c’è spazio se non per analizzare le nozioni di crescita e quelle della natura prettamente sociale dei beni umani. La sua caratteristica è rappresentata dal fatto di avere posto, come altri filosofi del Ventesimo secolo, pochissima attenzione ai tipi di analisi concettuale di nozioni come quelle di bene e di giusto, e anche dal fatto di avere dedicato tanta attenzione ad una storia alquanto tendenziosa del pensiero etico, per poi arrivare ad un’etica applicata nel senso di un resoconto dettagliato dei difetti dell’etica del capitalismo americano negli anni ’20 e ’30 del Novecento.

Fin qui, ci troviamo dunque dinnanzi ad una concezione della vita etica totalmente secolarizzata ed autonoma; troviamo all’interno dell’esperienza tutti quei sostegni di cui abbiamo bisogno per una vita soddisfacente. Come avveniva con Hegel, non c’è garanzia che incidenti individuali e disastri non potranno capitare; possiamo ancora essere investiti da una macchina o colpiti da una malattia, abbandonati da una persona che amiamo, fallire in

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one, fail in a project. What we know, however, is that these are simple contingencies; the world is not “against us”. There is no Heideggerian anxiety about the loss of contact with a deep reality, because reality has no depth. It is simply experience.

However, Dewey was unwilling to present himself merely as an agnostic; there was after all religious experience, even if most religions were ossified constructions that fostered the “apart thinking” that he deplored. So in A Common Faith, he did his best to provide what one might unkindly describe as “religion-lite”. That is, he wanted to find a place for “the religious”, without finding room for anything one could baptise as “a religion”. It has always struck readers as one of the least satisfactory things he wrote. The difficulty is simple enough; what most people wanted to know whether was whether Dewey did or did not think that there was as a matter of fact a God in any traditional sense. His response was that if they felt like calling the things they most minded about “God”, he had no objection. That, however, did not meet their concerns, nor indeed those of most readers. They wanted to know whether he thought there was a God or not. The answer, of course, was that he did not. His hostility to dichotomies extended to a complete disbelief in the supernatural. What there is all part of one natural world. Whatever else the religious wanted to know, one thing was whether Dewey thought that there was something that so to speak held it all together; and the answer to that had to be that he did not. For friendly critics, the greater objection to A Common Faith is that Dewey did a much better job of explaining, or if not explaining, at any rate illuminating the religious experience in his other works. By the time he wrote A Common Faith he had really transcended pragmatism, at least as he understood it.

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un progetto. Tuttavia, ciò che sappiamo è che queste sono delle semplici contingenze; il mondo “non è contro di noi”, non c’è nemmeno la preoccupazione heideggeriana della perdita di contatto con la realtà del profondo, in quanto la realtà non ha profondità ma è semplicemente esperienza.

Tuttavia, Dewey non desiderava presentarsi semplicemente come un agnostico; dopo tutto, ammetteva l’esistenza di un’esperienza religiosa, anche se riteneva che la maggior parte delle religioni erano costruzioni sclerotizzate che alimentavano quel pensiero separato che lui deplorava. Così, nel suo A Common Faith, faceva del suo meglio per fornire ciò che potrebbe essere descritto crudamente una “religionite”, cioè, desiderava trovare un posto per “l’uomo religioso”, senza trovare spazio per qualche cosa che si potrebbe chiamare “una religione”. Questo concetto ha colpito i lettori come una delle cose meno soddisfacenti che egli abbia mai potuto scrivere. Il motivo di questa insoddisfazione è abbastanza semplice; ciò che la maggior parte delle persone voleva sapere era se Dewey pensasse oppure no che in realtà ci fosse un Dio in senso tradizionale. La sua risposta era che, se alle persone piaceva chiamare le cose a cui tenevano di più col nome “Dio”, a ciò non aveva obiezioni. Questa risposta, in verità, non soddisfece quelle insoddisfazioni della maggior parte dei lettori. Loro volevano sapere se c’era un Dio oppure no. La risposta, ovviamente, era stata che lui non credeva che ci fosse un Dio. La sua ostilità per le dicotomie lo aveva portato ad un’assoluta mancanza di fede nel soprannaturale. Tutto ciò che esisteva faceva parte del mondo naturale. Qualsiasi altra cosa le persone religiose volessero sapere, se volevano sapere se Dewey credesse a qualcosa che, come dire, tenesse tutto insieme, la risposta era che lui non lo credeva. Volendogli muovere una critica più benevola, la più grande obiezione fatta al suo A Common Faith è quella di aver fatto un ottimo lavoro spiegando, o forse non spiegando, ma certamente illustrando, l’esperienza religiosa negli altri suoi lavori. Quando aveva scritto A Common Faith aveva sul serio superato il prag-

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Pragmatism was, he claimed, a theory of truth, and works such as Art and Experience and Experience and Nature were not concerned with truth, but with experience, not with propositions about the world but our experience of it. So, much of what he wrote from The Quest for Certainty onwards was concerned to show the many ways in which we can enhance our experience of the world; this is not quite as self-centred as it sounds, because he was always convinced that only a satisfactory world can be experienced wholly satisfactorily – only a society with a rich culture can develop the receptive capacities of its members so that they can experience what the world has to offer in the ways it offers it. This is not “the point of view of the universe”, but it was a principled way of explaining why we ought not to concern ourselves with the universe’s point of view. The interesting aspect, however, is the sharpness of the contrast between Sidgwick’s thought that we should think of ethics from the point of the view of the universe and Dewey’s view that the natural path of growth was from our own individual concerns and out to embracing all that the universe has to offer. Breaking with the previous two centuries in which philosophers had gently drifted away from orthodox Christianity but had done their best to subscribe to some form of theism, Dewey essentially abandoned the idea that a personal deity was essential to individual happiness or moral rectitude, and offered as a “common faith” the reassurance that happy individuals living in a sensibly organised society would find the universe sufficiently friendly to get out of the habit of asking what it thought of them.

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matismo, per lo meno così come lo aveva inteso. Aveva affermato che il pragmatismo era una teoria della verità, mentre i suoi lavori, come per esempio Art and Experience e Experience and Nature, non avevano trattato della verità, ma dell’esperienza e non avevano avuto a che fare con proposizioni riguardanti il mondo ma avevano avuto a che fare con le esperienze che si avevano di esso. Così, la maggior parte di quello che aveva scritto, a partire dal The Quest for Certainty in avanti, era stato volto a dimostrare i molti modi in cui possiamo accrescere la nostra esperienza del mondo; ma forse ciò non è proprio esatto, infatti egli rimaneva sempre convinto che si può avere un’esperienza soddisfacente solo da un mondo soddisfacente – solo una società dalla ricca cultura può sviluppare le capacità recettive dei suoi membri, in modo tale che essi possano fare esperienza di ciò che il mondo ha da offrire nei modi in cui lo offre. Questo non è «il punto di vista dell’universo», ma è un modo che ha un principio per spiegare perché non dovremmo preoccuparci in relazione al punto di vista dell’universo. L’aspetto interessante, tuttavia, è il forte contrasto fra il pensiero di Sidgwick, per il quale dovremmo pensare all’etica come a qualcosa che parta da un punto di vista dell’universo, e il punto di vista di Dewey, per il quale il naturale percorso della crescita parte dalle nostre preoccupazioni individuali con l’intento di abbracciare tutto ciò che l’universo ha da offrire. Rompendo con i due secoli precedenti, in cui i filosofi si erano dolcemente allontanati dal cristianesimo ortodosso, ma facendo del loro meglio per approvare una certa forma di teismo, in sostanza, abbandonata l’idea che una divinità personale fosse essenziale per la felicità individuale o per la rettitudine morale, Dewey offre come “fede comune” la rassicurazione per la quale gli individui, che vivono felici in una società ben organizzata, troverebbero un universo tanto amichevole da togliersi l’abitudine di chiedere cosa questo pensasse di loro.

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Bart Schultz

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7. WHY READ SIDGWICK TODAY?

My title is derived from a delightful little book that was recently published by my friend John Skorupski: Why Read Mill Today? Skorupski, who is a fellow Sidgwick scholar as well as one of the premier Mill scholars, makes a compelling case. He demonstrates in short compass how powerful Mill’s comprehensive liberalism was (and is), with its fallibilist notion of free thought as unconstrained by any external authority and always open to revision, and urges that the younger Mill’s work stands comparison with that of Hegel, Marx, and Nietzsche as one of the “main land masses” in the ocean of 19th century thought334. Could any such thing be said of Sidgwick, in answer to the title question? Of course, given Sidgwick’s more modest name recognition, some might suggest that the preliminary question here is “Who Was Henry Sidgwick?” and that the follow up questions to that should be “What Exactly Did Sidgwick Write?” and “Why Should We Read Sidgwick When No One Else Has Ever Been Much Bothered To Read Him?” These are not questions that tend to arise with Mill, and the situation is only made worse by the fact that Sidgwick – who as most of you know, was a many-sided late Victorian philosopher and educator associated with Cambridge University – tended to favor the weighty tome as a vehicle for his prose. His most famous work, The Methods of Ethics, first appeared in 1874 and ran to a densely argued 473 pages; the other major works to appear during his lifetime, The Principles of Political Economy (1883) and The Elements of Politics (1891) ran to over 500 and 600 pages respectively. There are no snappy little classics here to rival “On Liberty,” “Utilitarianism,” and “The Subjection of Women”. Millians need never worry about Mill being bumped by Sidgwick in the under-

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p. XI.

See John Skorupski, Why read Mill today?, London, Routledge, 2006,

7. OGGI, PERCHÉ LEGGERE SIDGWICK?

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Questo mio titolo è derivato da un gradevole libro pubblicato recentemente dal mio amico, John Skorupski: Why read Mill Today? Cioè: Oggi, perché leggere Mill? Skorupski, anche lui studioso di Sidgwick, è uno dei maggiori studiosi di Mill, e ciò rappresenta un fattore stimolante. Egli in breve dimostra come poderoso e completo sia stato (ed è) il liberalismo di Mill, con la sua nozione di pensiero libero collegato al concetto di falsificabilità, in quanto non sottoposto ad una qualsiasi autorità esterna e sempre aperto alla revisione; egli sottolinea come il lavoro del giovane Mill non tema il confronto con quello di Hegel, di Marx, di Nietzshe e rappresenta una delle “maggiori terre emergenti” nell’oceano del pensiero del XIX secolo334. Si può dire lo stesso di Sidgwick in risposta alla questione posta nel titolo? Poiché il nome di Sidgwick è meno diffuso, qualcuno potrebbe suggerire che la domanda preliminare sia: “chi era Henry Sidgwick?”; le domande successive potrebbero essere: “cosa esattamente ha scritto Sidgwick?” e “perché dovremmo leggere Sidgwick quando nessun altro ha perduto tempo a farlo?”. Rispetto a Mill, la situazione diventa più complessa per il fatto che Sidgwick – filosofo dai multiformi interessi dell’ultimo periodo vittoriano ed educatore legato all’università di Cambridge – è incline ad esprimere la sua vena letteraria attraverso tomi voluminosi. Il suo lavoro più famoso, The Methods of Ethics, appare la prima volta nel 1874 e consiste di 473 pagine dense di argomenti; gli altri lavori principali, apparsi durante la sua vita, The principles of Political Economy (1883) e The Elements of Politics (1891) consistono rispettivamente di 500 e 600 pagine. Non vi troviamo nessun titolo d’effetto che possa rivaleggiare con “On Liberty”, “Utilitarianism” o “The Subjection of Women”. I seguaci di Mill non hanno mai avuto la preoccupazione che que334

p. XI.

Cfr. John Skorupski, Why read Mill today?, London, Routledge, 2006,

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Why Read Sidgwick Today?

graduate curriculum, where students, ever alert to the logic of quantification, might well insightfully suggest that the relevant questions are “Why Read Some Sidgwick Today?” or “How Much Of Sidgwick Do We Really Need To Read?”. Sidgwick was, and is likely to remain, in large measure, a philosopher’s philosopher and a graduate student’s philosopher. And yet, having said all that, I remain persuaded that if there are good reasons for both philosophers and a wider public to read Mill today – and there are – then there are surely also good reasons to read Sidgwick, tough as this might be on the wider public, especially when bookstores (in the U.S. at least) are reluctant even to carry Mill’s works on their shelves. After all, as Mill scholarship has made increasingly evident in recent decades, Mill’s liberalism was of a piece with his utilitarian defense of the greatest happiness principle as the ultimate normative standard; without coming to terms with Mill on happiness and the progressive interests of humanity, one cannot come to terms with his liberal defense of the open society. And no one past or present has come to terms with Mill’s utilitarianism as brilliantly as Sidgwick. As Peter Singer, the founder of the animal liberation movement and currently the world’s most prominent champion of utilitarianism, has put it: “Henry Sidgwick is the greatest of the classical utilitarians, far superior to Bentham or Mill in the care with which he examines issues in moral philosophy”. In short, if one wants the best account of classical utilitarianism, one must turn to Sidgwick, rather than to his better known predecessors. The point is conceded by many of Mill’s greatest admirers, such as Skorupski, who in another work wrote: For while he [Mill] transforms Benthamite notions of what utility is and what the springs of action are, he never questions the principle of utility itself. This inheritance he leaves unprobed: it remains a dogma in his thought. It does not follow that it is wrong,

Oggi, perché leggere Sidgwick?

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st’ultimo possa essere superato da Sidgwick nella scelta del corso universitario dove gli studenti, sempre attenti alla logica degli esami, potrebbero ben suggerire che la questione rilevante potesse essere: “oggi, perché leggere qualcosa di Sidgwick?” oppure “quante pagine dobbiamo leggere di Sidgwick?”. Così quest’ultimo è stato e rimane, in larga misura, il filosofo dei filosofi ed il filosofo dei laureati. Avendo detto tutto ciò, sono convinto che, se ci sono delle buone ragioni, sia per i filosofi che per il pubblico comune, di leggere Mill oggi – e certamente vi sono – allora vi sono anche delle buone ragioni per leggere Sidgwick, anche se, in queste circostanze, il vasto pubblico potrebbe essere riluttante, specialmente quando le librerie (almeno negli Stati Uniti) sono riluttanti a mettere nei loro scaffali anche i libri di Mill. Dopo tutto, lo studio di Mill ha reso sempre più evidente negli ultimi decenni che il suo liberalismo si è identificato con la sua difesa utilitarista del principio della massima felicità come principio normativo fondamentale. Senza confrontarsi con Mill, sulla felicità e sui crescenti interessi dell’umanità, non ci si può confrontare con la sua difesa liberale della società aperta; e nessuno, sia ora che nel passato, si è confrontato con l’utilitarismo di Mill più brillantemente di quanto non abbia fatto Sidgwick. Peter Singer, il fondatore del movimento di liberazione degli animali che oggi è il principale campione dell’utilitarismo, ha affermato: «Henry Sidgwick è il più grande degli utilitaristi classici, di molto superiore a Bentham o a Mill per la cura con cui esamina i problemi di filosofia morale». In breve, se si vuole avere il miglior compendio dell’utilitarismo classico, ci si deve rivolgere a Sidgwick piuttosto che ai suoi predecessori più conosciuti di lui. Tale affermazione viene fatta anche da molti dei maggiori ammiratori di Mill, come per esempio Skorupski, il quale in un altro lavoro ha scritto: [Mill] trasforma le nozioni di Bentham su cosa sia l’utilità e quali siano le molle dell’azione, senza mettere mai in dubbio il principio di utilità in sé. Lasciando questa eredità come se non avesse necessità di prove: nel suo pensiero rimane un dogma. Anche se

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Why Read Sidgwick Today?

of course, but we cannot look to Mill for a penetrating defence of it. What mainly concerned him was to attain a civilized conception of utility, the human individual’s good. To question whether aggregate utility was indeed the proper test of conduct was simply not on his agenda. To move to the utility principle we need the principle that a practice can be justified by appeal to the good of individuals, and by appeal to nothing else; and further, that the appeal must be made to the good of all individuals impartially. It was not Mill but a philosopher of the generation after Mill’s, Henry Sidgwick (1838-1900), who probed these aspects of utilitarianism most deeply335.

Indeed, as many of Sidgwick’s contemporaries recognized, it was Sidgwick, not Mill, who really addressed, in fine academic detail, how utilitarianism compared to egoism, intuitionism, Kantianism, idealism, Darwinism, Aristotelianism, and many other approaches to moral theory and philosophy. Of all the possible candidates, Sidgwick was by far the best for the title of Mill’s philosophical heir. With Sidgwick we truly arrive at a clear crystallization of the core element of utilitarianism, or rather, in Skorupski’s words, of “philosophical utilitarianism”: “every individual’s well-being has absolute value, and… this value must be counted impartially in assessing overall good”336. Sidgwick at least knew what he was doing when he argued for aggregating individual good in a sum total as the way to reach overall good; he knew that there were other options and that his favored view was not uncontroversial. If he did not always capture the best incarnations of, say, the Kantian account of the moral point of view (or “point of view of the Universe”), it was not for want of effort. In fact, the true beauty and value of Sidgwick’s account of classical utilitarianism is arguably to be found in his endless qualifications to that view, which are such that it can plausibly be See John Skorupski, English-language Philosophy, 1750-1945, Oxford, Oxford University Press, 1993, p. 67. 336 See John Skorupski, English-language Philosophy, 1750-1945, p. 101. 335

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ovviamente non ne segue che sia sbagliato, tuttavia, fa sì che non si possa guardare a Mill per ottenere una profonda difesa di tale principio. Infatti, la sua maggiore preoccupazione era di ottenere una concezione civile di utilità, cioè il bene umano individuale. Il domandarsi se l’utilità aggregata fosse il vero e proprio test di comportamento non faceva parte del suo programma. Per spostarci al principio di utilità, abbiamo bisogno del principio per mezzo del quale una pratica possa essere giustificata attraverso l’appellarsi al bene degli individui ed a nessun altra cosa; ed abbiamo anche bisogno che tale appello sia rivolto imparzialmente al bene di tutti gli individui. Ma non è stato Mill, è stato un filosofo della generazione successiva, cioè Henry Sidgwick (1838-1900), ad indagare in forma molto approfondita questi aspetti dell’utilitarismo335.

Infatti, come hanno riconosciuto molti dei contemporanei di Sidgwick, è stato quest’ultimo, non Mill, a porsi veramente il problema di come, con raffinata arte accademica, l’utilitarismo dovesse confrontarsi con l’egoismo, l’intuizionismo, il kantismo, l’idealismo, il darwinismo, l’aristotelismo e molti altri tentativi nel campo della teoria morale e della filosofia. Di tutti i candidati possibili, Sidgwick è stato di gran lunga colui che ha avuto i migliori titoli per essere l’erede della filosofia di Mill. Con Sidgwick arriviamo sul serio ad una chiara formulazione dell’elemento centrale dell’utilitarismo, o per dirla con le parole di Skorupski, “dell’utilitarismo filosofico”: «ogni benessere individuale ha un valore assoluto e… si deve tener conto di questo valore nel fissare il bene totale»336. Quando argomentava dell’aggregazione del bene individuale in una somma tale da raggiungere il bene totale, Sidgwick sapeva che vi erano altre opzioni e che il suo punto di vista favorito non era esente da controversie. Se lui non ha sempre incarnato il punto di vista morale (o “punto di vista dell’universo”) della teoria kantiana non è stato per mancanza di impegno. La vera bellezza, in effetti, ed il valore della teoria di Sidgwick sull’utilitarismo classico si trova certamente Cfr. John Skorupski, English-language Philosophy, 1750-1945, Oxford, Oxford University Press, 1993, p. 67. 336 Ivi, p. 101. 335

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Why Read Sidgwick Today?

maintained that the Methods has been a leading source for both utilitarians and their critics. If I may borrow a bit from my own recent book, Henry Sidgwick: Eye of the Universe:

… with Sidgwick, utilitarianism was presented in connection with nearly the whole extraordinary menu of practical and theoretical difficulties that have dogged it ever since: the problem of its rational grounding, especially as against egoism; the problem of formulating “indirect” or “two-level” theories in order to accommodate traditional or commonsense moral rules and/or dispositions; the problem of accounting for friendship and integrity, and, relatedly, the “demandingness” of utilitarianism, especially versus the personal point of view; the problem of supererogation; the problem of universalizability and the special demands of justice, which seem to pose alternative conceptions of impartiality and equitable social arrangements (as opposed to utilitarian aggregation and maximization); the differences between total and average utility calculations, as brought out by the question of optimal population size; the complexities involved in drawing inter – and intrapersonal comparisons of utility; and, not least, the importance for utilitarianism of the nature of personal identity over time. When on looks at the most serious recent attempts to defend utilitarian ethical theory… one finds that they make constant reference to Sidgwick and the agenda that he set337.

There is a considerable, sometimes highly technical literature, on all of these matters, and it all owes a vast debt to Sidgwick. I might add that to my mind it is no coincidence that Peter Singer is such a great admirer of Sidgwick, since Sidgwick’s approach has in his hands allowed ready adaptation to deal with issues in bio-ethics, environmentalism, and the ethical treatment of animals. Indeed, Bentham, Mill, and Sidgwick were all better and more coherent on the matter of non-human animal well-being (as something to be counted in the ethical calculus) than any of the See Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 254-255. 337

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nelle infinite disquisizioni su di esso, tali da poter giustamente affermare che The Methods of Ethics è stato una guida sia per gli utilitaristi che per i loro critici. Vorrei ora riportare quanto ho detto nel mio Henry Sidgwick: Eye of the Universe:

… con Sidgwick, l’utilitarismo è stato messo in relazione con tutto quel menù straordinario di difficoltà pratiche e teoretiche che lo hanno perseguitato da allora: il problema del fondamento razionale, in contrasto specialmente con l’egoismo; il problema della formulazione “indiretta”, o teoria dei “due livelli”, con lo scopo di mettere d’accordo le regole tradizionali, del senso comune, e le inclinazioni; il problema di tenere in conto l’amicizia, l’integrità e, in relazione a ciò, le “pretese” dell’utilitarismo, specialmente in relazione al punto di vista personale; il problema della supererogazione (dare più di quanto non ci sia stato prescritto); il problema dell’universalizzabilità e delle speciali richieste di giustizia, che sembrano porre concezioni alternative di imparzialità e di organizzazioni sociali eque (da opporre all’aggregazione utilitarista ed alla massimizzazione); le differenze fra calcoli di utilità totale o parziale, così come sollevate dalla questione della misura ottimale della popolazione; e, non ultima, l’importanza, per l’utilitarismo, della natura dell’identità personale e del tempo. Quando si guarda ai tentativi recenti, e più seri, di difendere la teoria etica utilitarista, si è fatto riferimento costante a Sidgwick ed al suo progetto337.

Su tutti questi problemi vi è una considerevole, qualche volta anche altamente qualificata, fioritura di studi e tutti devono molto a Sidgwick. Vorrei aggiungere che, secondo me, non è per caso che Peter Singer sia un grande ammiratore di Sidgwick, poiché l’impostazione di quest’ultimo gli ha consentito un adattamento già bello e pronto per trattare di argomenti di bioetica, ambiente e trattamento etico degli animali. Infatti, Bentham, Mill e Sidgwick erano molto più coerenti, anche sul problema del benessere degli animali (un punto da essere preso in considerazione nella valutazione etica), di quanto non siano i principali Cfr. Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 254-255. 337

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leading representatives of Christian morality today. But the point that I want to stress here is that Sidgwick’s highly qualified account of utilitarianism strikes a very helpful and sober note – namely, his defense of it is along the lines of Roger Crisp’s defense of hedonism or Churchill’s defense of democracy, to the effect that it is the worst view except for all of the others. Although his most famous qualification to the view, known as the dualism of the practical reason, has it that the reasons provided by rational egoism are equal in force to those provided by utilitarianism, so that it is a toss up rationally speaking whether to advance my own good or the good of all, this was plainly not his only worry about the inconclusiveness of his views. As Crisp notes, he also worried about hedonism, thinking it plausible account of the good but not as firm as the view that the good, whatever it turned out to be, should be promoted, more good being better than less good. And more generally still, Sidgwick, like Mill, brought to ethics a form of fallibilism that stood in contrast to the dogmatism and authoritarianism of many of the religious moralists of his day. Arguably, his form of that fallibilism was even less reductionistic and scientistic (in the bad sense) than Mill’s, since he also qualified the larger naturalistic backdrop that Mill tended to take for granted. Like some of the religious moralists he opposed, and unlike Mill, Sidgwick recognized the crucial role played by various intuitions in ethics (and other areas of cognitive inquiry). But like Mill and unlike most of the religious moralists, he allowed that even intuitions should be treated as fallible: many “clear and distinct” perceptions have turned out to be wrong. There is no reason why ethics should be immune to such revision when such areas as geometry and physics are not. Thus was he led to the complex epistemological criteria presented in the Methods. Beyond the first, or “Cartesian Criterion,” that the “terms of the proposition must be clear and precise”, there is a second, that the “self-evidence of the proposition must be ascertained by careful reflection”, a third, that the “propositions accepted as self-evident must be mutually con-

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rappresentanti della moralità cristiana di oggi. Ma l’aspetto che voglio qui sottolineare è che l’utilitarismo altamente qualificato di Sidgwick ha un tocco sobrio e tenace – come dire che difende l’utilitarismo come Roger Crisp difende l’edonismo e Churchill difende la democrazia. Sebbene l’aspetto più famoso della sua teoria, noto come il dualismo della ragion pratica, contenga in se stesso il fatto che le ragioni fornite dall’egoismo razionale abbiano la stessa forza di quelle fornite dall’utilitarismo, lascia al caso, razionalmente parlando, la preminenza del mio bene o la preminenza del bene di tutti. Ma questo non è il solo aspetto insoddisfacente della sua teoria. Come Crisp nota, egli si era anche preoccupato dell’edonismo, concependolo come una teoria plausibile del bene, ma in maniera non tanto forte per cui il bene, in qualsiasi maniera risultasse, dovrebbe essere perseguito, tenendo conto che un bene maggiore è sempre migliore di un bene minore. Sidgwick, come Mill, introduce nell’etica una forma di falsificabilità che si oppone al dogmatismo ed all’autoritarismo di molti dei moralisti religiosi della sua epoca e, di conseguenza, la sua forma di falsificabilità è ancora meno riduzionista e scientista (nel senso negativo) di quella di Mill poiché egli conferisce un senso a quella premessa fondamentalmente naturalistica che già Mill dava per scontata. Come alcuni moralisti religiosi, e differentemente da Mill, Sidgwick riconosce il ruolo essenziale giocato dalle varie intuizioni nell’etica (e in altre aree di indagine conoscitiva). Ma, come Mill, e differentemente dalla maggior parte dei moralisti religiosi, egli accetta che anche le intuizioni debbano essere trattate come fallibili: infatti, molte percezioni “chiare e distinte”, hanno finito per essere sbagliate. Non c’è ragione perché l’etica debba essere immune da tale revisione mentre la geometria, la fisica ed altre discipline simili non debbano esserlo. Così, egli è portato a quel complesso di criteri epistemologici presentati nel The Methods. Oltre al primo, il “criterio cartesiano”, secondo il quale «il termine della proposizione deve essere chiaro e distinto», ce n’è un secondo: «l’autoevidenza della proposizione deve essere indagata attraverso un’accurata riflessione», ce n’è un terzo: «le proposizioni accettate come autoevidenti devono essere reciprocamen-

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sistent”, and a fourth, that since “it is implied in the very notion of Truth that it is essentially the same for all minds, the denial by another of a proposition that I have affirmed has a tendency to impair my confidence in its validity”. Of the last, Sidgwick adds “if I find any of my judgments, intuitive or inferential, in direct conflict with a judgment of some other mind, there must be error somewhere: and if I have no more reason to suspect error in the other mind than in my own, reflective comparison between the two judgments necessarily reduces me temporarily to a state of neutrality”338. In other works, Sidgwick reduced the criteria to three by combining the first two: in essence, certainty upon reflection, coherence, and consensus. Still, when he put his position carefully, he usually qualified this “philosophical intuitionism” by allowing that whatever “certainty” resulted from either the first or all the criteria, the “self-evidence” was only “apparent,” the best safeguard against error, but still open to re-thinking339. And in practice, he often seemed if anything to emphasize the latter criterion, the consensus of experts, to be achieved through free and open discussion. His own philosophical spirit had been set free by his early membership in the Cambridge Apostles, that most famous of secret discussion societies, which had influenced generations of Cambridge students from Tennyson, to Sidgwick, to Bertrand Russell and G.E. Moore, to Stephen Toulmin, and down to our own day. Although in later life, when Russell and Moore were among his students, his philosophical spirit tended to droop a bit, as he discovered that discussion groups could be as tedious and

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., with a foreword by John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, pp. 399-342; unless otherwise noted, all the cited works by Sidgwick were published by Macmillan, London. 339 See especially the epistemological papers by him included in Arthur Sidgwick and Eleonor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan & Co., 1906. 338

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te coerenti», ce n’è un quarto: «è implicito nella nozione essenziale di verità che essa sia essenzialmente la stessa per tutte le menti, il fatto che un altro neghi la proposizione da me affermata tende a scuotere la mia fiducia nella sua validità». In ultimo, Sidgwick aggiunge: «se trovo un qualsiasi mio giudizio, intuitivo o deduttivo, in diretto conflitto con un giudizio di una qualsiasi altra mente, ci deve essere, da qualche parte, un errore: e se non ho più ragione di sospettare che l’altra mente abbia più torto della mia, un paragone riflessivo tra i due giudizi, temporaneamente mi riduce ad uno stato di neutralità»338. In altri lavori, Sidgwick riduce i criteri a tre avendo fuso i primi due: in breve, sono: certezza attraverso la riflessione, coerenza e consenso. Quando mette a punto la sua posizione con cura, di solito la definisce “intuizionismo filosofico”, affermando che qualsiasi “certezza” risultasse da uno qualsiasi di questi criteri, tale “auto evidenza” dovrebbe considerarsi essere solo “apparente”; ciò per salvaguardarsi dall’errore, poiché tale certezza è ancora aperta ad una riconsiderazione339. In pratica, sembra che lui voglia spesso dare maggior peso all’ultimo criterio, cioè il consenso degli esperti, da essere raggiunto attraverso una discussione aperta e libera. Il suo spirito filosofico si era ispirato alla libertà già negli anni della giovinezza attraverso la sua appartenenza al gruppo degli Apostles di Cambridge, la più famosa e riservata associazione, avente per finalità il dibattito, che ha influenzato generazioni di studenti di Cambridge: da Tennyson a Sidgwick, da Bertrand Russell a G. E. Moore e da Stephen Toulmin sino ai nostri giorni. Solo, andando avanti negli anni, all’epoca in cui Russell e Moore erano fra i suoi studenti, affievolendosi il suo spirito filosofico arrivò ad ammettere che anche i gruppi nati per i dibattiti potevano diventare tediosi e

Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, pp. 399-342; se non citato diversamente, tutti i lavori di Sidgwick si intendono pubblicati dalla Macmillan, London. 339 Cfr. specialmente le sue conferenze epistemologiche che si trovano ora in Arthur Sidgwick and Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan & Co., 1906. 338

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pointless as other forms of academic life, he never really abandoned his hopes for the philosophical conversational ideal. Russell and Moore may have found “Old Sidg” a dull lecturer, but for his part Sidgwick thought that academic lectures just were dull, compared to discussion. He once delivered a “Lecture Against Lecturing”340. Now, despite my paradoxically unSidgwickian position at the moment, I do think it worth continuing to lecture you on the virtues of Sidgwick’s brand of reflexive, critical epistemology. Although he certainly had many failings, as I will presently indicate, he really did succeed in striking an epistemologically agnostic balance that has been very fertile. The younger Russell and Moore may not have expressed much admiration for Sidgwick, but the older Russell and Moore ended up backing off of many of their earlier criticisms. Moreover, in more recent decades, Sidgwick has been in some ways the philosopher’s philosopher’s philosopher, celebrated by such Anglo-American philosophical luminaries as John Rawls, Derek Parfit, William Frankena, Marcus Singer, and R. M. Hare, as well as Singer. For many of these figures, The Methods of Ethics provided both the best (if qualified) account of the classical utilitarian case for the greatest happiness as the normative bottom line, and a model for the comprehensive, historically-informed, critical comparison of the leading approaches to ethical theory that even non-utilitarians could deploy to good effect. Rawls, in A Theory of Justice341, took himself to be following more or less the same method that Sidgwick (and Aristotle) followed. But he thought it led to different results: while allowing that classical utilitarianism as Sidgwick framed it was the theory to beat, Rawls of course claimed that he could beat it with a new and improved version of social contractarianism, the theory of justice as fairness. Rawls’s claims produced a huge literature and certainly helIncluded in the posthumous Miscellaneus Essays and Addresses, edited by Eleanor Mildred Sidgwick and Arthur Sidgwick, 1904. 341 See John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge Mass, Harvard University Press, 1971. 340

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insignificanti, come altre forme di vita accademica, senza mai abbandonare, in verità, le sue speranze di un ideale filosofico da raggiungere attraverso la discussione. Russell e Moore potevano trovare “il vecchio Sidgwick” un professore dall’esposizione noiosa, ma dal suo lato Sidgwick pensava che le lezioni accademiche, a paragone con il dibattito, erano soporifere. Tanto da arrivare a tenere una “lezione contro le lezioni”340. Malgrado la mia posizione sia, in questo momento, paradossalmente non sidgwickiana, penso che ora valga la pena di continuare la mia conferenza sulle virtù riguardanti l’aspetto riflessivo e l’epistemologia critica di Sidgwick. Egli ha certamente avuto molti punti deboli, di cui parlerò immediatamente, però è riuscito veramente ad indicare con forza un equilibrio di fertile agnosticismo epistemologico. Russell e Moore, da giovani, possono non aver manifestato molta ammirazione per Sidgwick, ma nella maturità hanno ritrattato molte delle loro critiche. Negli ultimi decenni, Sidgwick è stato in qualche modo il filosofo dei filosofi dei filosofi, celebrato da filosofi autorevoli come John Rawls, Derek Parfit, William Frankena, Marcus Singer, R. M. Hare ed anche Peter Singer. Per molti di questi, The Methods of Ethics, se giustamente valutato, ci fornisce il miglior esempio di utilitarismo classico che prende in considerazione, come punto di partenza normativo, la massima felicità, e ci fornisce anche un modello per una completa critica comparata e storicamente informata delle principali teorie etiche, apprezzabili anche da non utilitaristi. Rawls, nel suo A Theory of Justice, prende se stesso come esempio per aver utilizzato, più o meno, lo stesso metodo usato da Sidgwick e Aristotele341. Ma pensava di essere arrivato a risultati differenti: nel senso che la teoria da combattere doveva essere l’utilitarismo classico così come descritto da Sidgwick. Naturalmente Rawls affermava che avrebbe potuto batterlo con una versione nuova e migliorata del contrattualismo sociale: la teoria della giustizia come onestà. Le affermazioni di Rawls hanno prodotto un ampio dibattito Tale saggio ora è incluso nel suo postumo Miscellaneus Essays and Addresses, a cura di A. e E. M. Sidgwick, 1904. 341 Cfr. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge Mass, Harvard University Press, 1971. 340

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ped along the reception of Sidgwick. Alan Donagan, one of my old teachers, went so far as to write:

Most of Sidgwick’s contemporary rivals, Herbert Spencer and James Martineau, for example, have long been unread. And those who are still referred to – T.H. Green, F.H. Bradley, perhaps Bernard Bosanquet now and then – may safely be neglected by a young philosopher aspiring to contribute to the main current of analytic moral philosophy. Nor need he expend much labor even on Sidgwick’s predecessor and master, John Stuart Mill, or on his pupil and critic, G. E. Moore. Yet he cannot, in the principate of Rawls, omit to address himself to The Methods of Ethics342.

This was in a review of J. B. Schneewind’s now classic work, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy343, a book that was deeply influenced by the Rawlsian revolution and the American neo-Kantian revival it represented. But Rawls’s attempted appropriation of Sidgwick also energized his utilitarian opponents. Indeed, many of Rawls’s sharpest utilitarian critics – Hare and Singer, especially – have been in part concerned to repossess the Sidgwickian legacy from Rawls, urging that Rawls misinterpreted Sidgwick’s method and failed to meet the utilitarian challenge. For all of the changes that Rawls’s theory underwent, such as the reinterpretation of it as a form of “political liberalism” rather than a comprehensive moral doctrine, Singer would still damn it on these counts. Yet it is hard to deny that Rawls’s Theory and Sidgwick’s Methods both to a considerable degree sought to get on with ethics as an independent field of critical inquiry, rather than getting caught up in metaphysical or metaethical concerns about the meaning of moral terms, the nature of free will, etc… Both works enter very deeply into the historical-

See Alan Donagan, “A New Sidgwick?”, in Ethics 90, 1980, p. 283. See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford, Oxford University Press, Clarendon Press, 1977. 342

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e, certamente, hanno aiutato a valorizzare Sidgwick. Uno dei miei vecchi maestri, Alan Donagan, è arrivato a scrivere:

Molti dei rivali contemporanei di Sidgwick, Herbert Spencer e James Martineau, per esempio, non sono stati letti per molto tempo. E altri, a cui ancora ci si riferisce – come T. H. Green, F. H. Bradley, forse anche Bernard Bosanquet, letti un po’ si e un po’ no – potrebbero essere trascurati senza alcun danno da un giovane filosofo che aspiri a dare un contributo alla principale corrente di filosofia morale analitica. Questi non deve trascorrere molto tempo nè sul maestro e predecessore di Sidgwick, John Stuart Mill, né sul suo allievo e critico, G. E. Moore, ma non può evitare, avendo come esempio principale Rawls, di riferirsi al The Methods of Ethics342.

Questa citazione è tratta da una recensione del libro di Schneewind, poi diventato un lavoro classico, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, libro che è stato influenzato profondamente dalla rivoluzione rawlsiana e dal revival del neokantismo che essa ha rappresentato in America343. Il tentativo di Rawls di appropriarsi di Sidgwick ha dato forza anche ai suoi oppositori utilitaristi. Infatti, molti dei critici più severi di Rawls – specialmente Hare e Singer – si sono in parte riproposti di riappropriarsi dell’eredità di Sidgwick togliendola a Rawls, sottolineando che questi ha interpretato male il metodo di Sidgwick ed ha fallito nella sfida contro l’utilitarismo. La teoria di Ralws ha subìto numerose modifiche sino ad essere denominata “Liberalismo politico” piuttosto che essere ritenuta una dottrina prettamente morale. Invece, è Singer a puntare decisamente su quest’ultima definizione. È difficile negare, tuttavia, che il Theory di Rawls e il Methods di Sidgwick siano stati entrambi capaci di far procedere l’etica attraverso un’indagine critica, indipendente e dunque non prigioniera di problematiche metafisiche o metaetiche circa il significato dei termini morali, la natura della volontà libera, ecc… . Entrambi i lavori entrano profon-

Cfr. Alan Donagan, A New Sidgwick?, in “Ethics 90”, 1980, p. 283. Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford, Oxford University Press, Clarendon Press, 1977. 342

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ly important opposing theories, and recognize the dialectical process by which “common sense” morality can be critically reworked, from the inside as it were, into theory. Plausibly, this process does have deep Aristotelian roots, just as Sidgwick and Rawls urged. At this juncture, I cannot resist illustrating the point by quoting from a lovely – and devastating – review my colleague Martha Nussbaum wrote of a book on “Manliness” by the Straussian academic Harvey Mansfield. Nussbaum begins her review as follows:

Suppose a philosophical scholar – let us call this scholar S – with high standards, trained in and fond of the works of Plato and Aristotle, wished to investigate, for a contemporary American audience, the concept of “manliness”, a concept closely related to the one that Plato and Aristotle called andreia, for which the usual English rendering is “courage”… How would this scholar go about it? Well, following the lead of Aristotle, S would probably begin by laying out the various widespread beliefs about the topic, especially those held by reputable people. S would also consider the opinions of well-known philosophers. In setting down all these opinions, S would be careful to get people’s views right and to read their writings carefully, looking not just for assertions but also for the arguments that support them. Inevitably this welter of opinions would contain contradictions – not just between one thinker and another, but also within the utterances of a single thinker. People are amazingly able to live with contradictions, since most people do not stop to sort these matters out in the way that Socrates recommended. People also use terms imprecisely and ambiguously, so S’s inquiry would uncover much fuzziness and equivocation. Nor do most people most of the time, when they make statements of the form “Manliness is X”, pause to tell us whether they mean to say that X is a necessary condition of manliness, or a sufficient condition, or both, or neither. So S would

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damente all’interno di teorie storicamente contrapposte, e riconoscono il processo dialettico attraverso il quale la moralità del senso comune può essere criticamente rielaborata dall’interno per farne una teoria. Come hanno messo in evidenza questi due autori, si può credere che questo processo abbia profonde radici aristoteliche. Su questo punto, non posso fare a meno di illustrare tale problema, citando da una graziosa – e graffiante – recensione che la mia collega, Martha Nussbaum, ha fatto di un libro sulla “virilità” del professore straussiano Harvey Mansfield. La Nussbaum comincia così la sua recensione:

immaginiamo che uno studioso di filosofia – chiamiamolo S – preparato, con un alto livello di conoscenza, ed innamorato dei lavori di Platone e Aristotele, sia stato chiamato da un’associazione americana contemporanea ad esaminare il concetto di “virilità” e metterlo in relazione con ciò che Platone ed Aristotele chiamano andreia che, in inglese, significa “coraggio”… . Ora immaginiamo come procederebbe questo studioso in questa indagine. Seguendo l’esempio di Aristotele S probabilmente comincerebbe con l’esaminare le più varie e diffuse credenze su questo soggetto, specialmente quelle ritenute valide da persone stimabili e, del pari, prenderebbe in considerazione le opinioni di filosofi molto conosciuti. Nel sistematizzare queste opinioni, S dovrebbe essere attento nel capire bene i punti di vista delle persone attraverso una lettura meticolosa dei loro scritti, cercando di mettere in evidenza non solo le dichiarazioni di queste persone ma anche le argomentazioni che le sostengono. Inevitabilmente l’accavallarsi di queste opinioni dovrebbe contenere delle contraddizioni – non solo fra un pensatore ed un altro, ma anche all’interno delle stesse dichiarazioni di un singolo pensatore. Le persone sono sorprendentemente abili nel vivere con le loro contraddizioni, dato che la maggior parte delle persone non si sofferma a chiarire questi problemi, così come Socrate raccomandava di fare. Le persone usano anche termini in forma imprecisa ed ambigua, così l’indagine di S finisce col mettere in luce molta confusione ed equivoci. La maggioranza delle persone, in ogni tempo, quando afferma che “la virilità è X”, non si sofferma a chiarirci se vuole significare che X è una condizione necessaria della virilità oppure una condizione sufficiente, oppure entrambe, oppure che non è

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have to sort all of this out, too… Carefully, S would set out the puzzles, untangling opinions like tangled strands of yarn… Finally S would try to produce an account that seemed to be the best one, preserving the deepest and most basic of the opinions, and discarding those that contradict them. S would then hold this definition out publicly, inviting all comers to try to things out with their own reasoning, and then accept the proposed definition or improve upon it. Being a friend of the Greeks, S would naturally have curiosity about the cross-cultural aspects of this particular topic. It is evident that Athenians of the fifth and fourth centuries B.C.E. had rather different ideas about manliness from those of modern Americans. A lot of them thought that manliness naturally expressed itself in a preference for young men over women as sexual partners, and that the most manly of the gods, Zeus and Poseidon, enjoyed such lovers. Most Americans, even if they grudgingly grant that men in same-sex relationships are potentially manly, would shrink at the thought that Jesus or Jehovah had any such inclinations. Many Athenians, moreover, and even more Spartans thought that erotic attraction between males was a fine cement for a military combat unit – something that the American military is so far from thinking that it would rather not think anything at all about the topic. So S would investigate these differences, and these would naturally lead S to the copious cross-cultural literature on manliness that by now exists… A scholar with S’s curiosity and love of truth would find in this material rich food for reflection344.

This is of course a prelude to a demonstration of how Mansfield’s work does absolutely none of these things and has no claim to being a piece of critical philosophizing, rather than a piece of political propaganda, yet another neoconservative rant against feminism. But what especially struck me about Nussbaum’s account was its clarity, generality, and easy substitution of “Sidgwick” for “S”, as the philosopher in question.

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See Martha Nussbaum, “Man Overboard”, The New Republic, June 22,

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affatto una condizione. Così S dovrebbe sciogliere anche questi nodi… Meticolosamente, S comporrebbe il mosaico, dipanando il groviglio di opinioni fatto da spezzoni di racconti… Alla fine, S tenterebbe di produrre una definizione, che gli sembrerebbe essere la migliore, avendo cura di preservare le più profonde e le più fondate opinioni e scartando quelle che le contraddicono. S, alla fine, sosterrebbe la sua definizione pubblicamente, invitando tutti gli intervenuti a tentare di riflettere, attraverso il proprio ragionamento, e quindi ad accettare la definizione proposta oppure a migliorarla. S, naturalmente, essendo amico dei greci, avrebbe curiosità di confrontare gli aspetti di questo tema particolare. È evidente che gli ateniesi del V e del IV sec. a. C. hanno avuto un’idea differente di virilità da quella che hanno gli americani moderni oggi. Molti di essi pensavano che la virilità poteva essere espressa, in maniera naturale, avendo, come partners sessuali, preferibilmente dei ragazzi piuttosto che delle donne e pensavano anche che le divinità ritenute più virili, come Zeus e Poseidone, gioissero di tali amanti. La maggior parte degli americani ammetterebbero a malincuore che gli uomini, in un rapporto con il loro stesso sesso, siano virili, tuttavia si ritirerebbero disgustati al pensiero che Gesù o Jeova abbiano avuto delle inclinazioni simili. Gli ateniesi, ed ancora di più gli spartani, pensavano che un’attrazione erotica fra maschi fosse un ottimo cemento per le unità di combattimento – cosa che l’esercito americano è molto lontano dal pensare, anche perchè non considera affatto questo problema. Così S dovrebbe indagare su queste differenze, e queste dovrebbero portare naturalmente ad un confronto e ad uno studio comparato delle opinioni sulla virilità ora esistenti… Uno studioso, che avesse la curiosità e l’amore per la verità di S, troverebbe, in tale materiale, un ricco nutrimento per riflettere344.

Sidgwick often does more or different things in the Methods, but a great deal of what he does do might well be so described – and happily so, given the way in which this suggests the current relevance of his approach. Indeed, another answer to my title question might be: “Because reading Sidgwick will help you understand an enormous amount about just where such hugely influential figures as Rawls and Nussbaum are actually coming from!”. To that we could add: “And it will help you see through lots of the political propagandizing that nowadays often appears under the name of “political philosophy”!”. Nussbaum, for her part, is also an admirer of the Methods (and of Mill), and I very much agree with her claim that classical utilitarianism can be a rich source for the anti-hierarchical critique of domination, though this takes some reconstructive effort. Like Mill, Sidgwick was also a forceful opponent of the subjection of women. And I very much agree with Nussbaum in thinking that the overly economistic form of utilitarianism that has been so influential in the last century was “but an amputated limb” of the classical tradition345. That verdict obviously does not apply to the work of the more philosophically reflective utilitarians – again, if the work of my co-presenter is any indication (and I think it is a very important indication), much of Sidgwick’s substantive ethical position is in far better shape than the Rawlsians or other neo-Kantians would ever admit. And I confess that I have considerable sympathy for the view that there is something right about hedonism, classical (especially philosophical) utilitarianism, and Sidgwick’s notion that there is a genuine conflict between utilitarian reasons and egoistic reasons. My own hope is to work out eventually a melding of hedonism, the capabilities approach of Nussbaum and Sen, and current account of “Subjective Well-Being” presented in the field of “Happiness Studies”. Perhaps I will get to say a little bit more about that in our later discussions.

Cfr. Martha Nussbaum, Man Overboard, “The New Republic”, June 22,

See Martha Nussbaum, “Epistemology of the Closet”, The Nation, June 6, 2005.

Naturalmente questa premessa è stata fatta per dimostrare come il lavoro di Mansfield non faccia assolutamente nulla di ciò e non abbia titoli per essere ritenuto uno studio di filosofia critica, invece che un mezzo di propaganda politica, cioè un altro rantolo neoconservatore contro il femminismo. Della posizione della Nussbaum, mi ha colpito in generale la sua chiarezza e la semplice sostituzione di “Sidgwick”, come il filosofo in questio344

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ne, con la lettere “S”. Sidgwick spesso, nel suo The Methods, fa cose di questo tipo. Così, un’altra risposta, alla domanda del mio titolo, potrebbe essere: «oggi, leggere Sidgwick è importante perché ci aiuterà veramente a capire proprio da dove vengono personaggi tanto influenti come Rawls e la Nussbaum!». A ciò potremmo aggiungere: «oggi, leggere Sidgwick ci aiuterà a discernere tutto ciò che è propaganda politica da ciò che spesso compare sotto il nome di “filosofia politica!”». Anche la Nussbaum è un’ammiratrice del The Methods (e di Mill), ed io mi trovo molto d’accordo con lei quando sostiene che l’utilitarismo classico può costituire un ricca risorsa per fornire una critica al potere gerarchico, anche se c’è bisogno di uno sforzo per riconsiderarlo e per riadattarlo. Si pensi come, sia Sidgwick che Mill, si siano opposti tenacemente alla soggezione delle donne. Sono anche molto d’accordo con la Nussbaum nel pensare come una forma eccessivamente economicistica dell’utilitarismo, così influente nell’ultimo secolo, non abbia rappresentato altro che un “membro amputato” della tradizione dell’utilitarismo classico345. Ma nel campo filosofico, tale verdetto non si applica al lavoro degli utilitaristi più riflessivi e se il lavoro dei colleghi, che oggi assieme a me presentano questo autore, ci dà qualche indicazione (e penso che ce ne offra una veramente importante), credo che la posizione etica essenziale di Sidgwick risulterà molto meglio formulata di quanto non ammettano i rawlsiani o i neokantiani. Confesso di avere una marcata simpatia per coloro che sostengono che l’edonismo, l’utilitarismo classico (specialmente quello filosofico) e la concezione di Sidgwick, la quale sostiene che c’è un vero conflitto fra ragioni utilitaristiche e ragioni egoistiche, abbiano qualcosa di giusto. La mia sola speranza è che, alla fine, si produca una saldatura dell’edonismo con la teoria sulle capacità, forniteci dalla Nussbaum e da Sen, e la teoria corrente del “benessere soggettivo”, presentato all’interno degli “studi sulla felicità”. Su questo argomento si potrà aggiungere qualcosa nel dibattito che seguirà. Cfr. Martha Nussbaum, Epistemology of the Closet, “The Nation”, June 6, 2005. 345

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But for the remainder of this lecture, I would like to talk a little more about the critical reception of Sidgwick. As exciting and productive as the exchanges between Rawlsians and their critics have been, they have also tended to narrow as well as advance the reception of Sidgwick, and I would like to sketch out a few aspects of Sidgwick’s life and work that have too often been erased. My own work on Sidgwick began life as part of the engagement with Rawls and his critics. But in following the arguments wherever they might lead, I took some quite unexpected turns, and came to think that Sidgwick was a much more complex and many-sided figure than most philosophers realized. For one thing, it ought to be stressed that on various counts, his application of the above-described approach was actually better than Rawls’s. Rawls was very slow to recognize the importance of questions of gender and sexuality, and in that way was more “Victorian” than such Victorians as Mill and Sidgwick. In fact, in terms of the very topic Nussbaum raises, Sidgwick was a very close friend and supporter of one of the true pioneers in the history of sexuality, John Addington Symonds, whose pamphlet on “A Problem in Greek Ethics” (privately published) discussed the history and cultural and philosophical relevance of Greek sexuality more than a century before this was an acceptable topic in Anglo-American universities. Although his knowledge of this subject does not figure explicitly in the Methods, Sidgwick’s more abstract discussion of sexual purity, celibacy, etc. do betray considerable sophistication and historical, cross-cultural sensitivity. Rawls was more discomfited than Sidgwick by confrontation with these topics. And today, in addition to the more philosophical debates on hedonism, the best work being done on the paradoxes of “pleasure” is being by scholars in those gender and gay studies departments that the work of Mill and Sidgwick did so much to make possible. Furthermore, if Sidgwick’s epistemology allowed him to

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Per il resto di questa conferenza, vorrei aggiungere qualcosa sul come leggere Sidgwick criticamente. Per quanto stimolanti e produttivi siano stati i dibattiti dialettici fra i rawlsiani e i loro critici, essi non hanno fatto altro che cercare di rimpicciolire o di ingigantire l’influenza di Sidgwick. Mi piacerebbe cominciare, quindi, col delineare alcuni aspetti della vita di Sidgwick e del suo lavoro, spesso messi nel dimenticatoio. Il mio studio su Sidgwick ha avuto inizio con il prendere parte al confronto con Rawls e con i suoi critici. Il seguire queste dispute, nei loro percorsi e nei loro esiti, mi ha portato a prendere qualche svolta imprevista, e sono arrivato a credere che la figura di Sidgwick sia stata molto più complessa e sfaccettata di quanto la maggior parte dei filosofi non abbia capito. In primo luogo dovrebbe essere sottolineato che, su vari punti, la messa in pratica del suo metodo di cui abbiamo parlato, in realtà sia stata migliore di quella di Rawls. Infatti, quest’ultimo è stato molto lento nel riconoscere l’importanza delle questioni legate alla sessualità, ed in questo è stato più “vittoriano” dei “vittoriani” Mill e Sidgwick. Proprio sulla questione centrale sollevata dalla Nussbaum, Sidgwick è stato un amico intimo ed un sostenitore di uno dei più autentici pionieri nel campo della storia della sessualità, John Addington Symonds, il quale nel suo A Problem in Greek Ethics (pubblicato privatamente), si era occupato della rilevanza storica, culturale e filosofica della sessualità greca più di un secolo prima che diventasse un argomento accettato nelle università anglo-americane. Sebbene questo argomento non figuri esplicitamente nel The Methods, quanto Sidgwick teorizza sulla purezza sessuale, il celibato, ecc… lascia intravedere una considerevole sensibilità nell’elaborazione storicocomparata di questi argomenti, mentre Rawls, confrontandosi con questi, è stato molto più a disagio. Ed oggi, oltre ai dibattiti prettamente filosofici sull’edonismo, i migliori lavori fatti sui paradossi del “piacere” sono stati effettuati da studiosi all’interno di dipartimenti che si sono occupati di sessualità e di studi sui gay, ma questi studi sono stati veramente possibili grazie alle opere di Mill e di Sidgwick. Dovrei aggiungere che l’epistemologia di Sidgwick è servita

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devote the Methods to substantive ethical theory in the ways described, it also gave him a rather finer appreciation for the limits of ethics as an independent area of inquiry, one without disproportionate dependence on some more “foundational” field, such as metaphysics. It is very intriguing that the Methods makes virtually no mention – except elliptically, in its final pages – of the field in which Sidgwick spent approximately a third of his working life – namely, parapsychology. Sidgwick was one of the founders and the first president (starting in 1882) of the British Society for Psychical Research, and he spent more hours in search of ghosts, communications from the dead, and other paranormal phenomena than most academics today spend on their areas of specialization. For him, this was often a form of natural theology, one of the most promising paths for investigating what might be left of the religious views that had come in for such a beating from the combined forces of the new German hermeneutical criticism of the bible and Darwinism. If the universe had a certain type of moral structure – a benevolent design and afterlife – the potential conflicts between egoism and utilitarianism might be rendered nugatory. The “wages of virtue” would not be “dust”, as he put it, and not quite so much stress would fall on the worldly legislator to effect an artificial harmony of interests, something that the economist Sidgwick recognized was not so easy to achieve. Indeed, it is worth emphasizing here that Sidgwick, unlike many contemporary followers of his utilitarianism, had a very acute, painful sense of the cost of losing justified belief in the Cosmic harmonizing of interests. The “truer” views that were emerging in his day were, he thought, going to be very hard on the human heart, especially the heart of the ordinary person, and the achievement of a “secular” good society, if it could ever be approximated, would involve a longish historical evolution and some fundamental changes in “human nature” as it was then constituted. The

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a far si che il The Methods formulasse una teoria etica con un suo campo di indagine tale da non avere una dipendenza sproporzionata dal “fondamentale” campo della metafisica. È molto interessante come il The Methods praticamente non faccia menzione – se non in forma sfumata, nelle pagine finali – del campo in cui Sidgwick ha speso approssimativamente un terzo della sua vita lavorativa – e cioè la parapsicologia –. Sidgwick è stato il fondatore ed il primo presidente (a cominciare dal 1882) del British Society for Psychical Research. Ha trascorso più ore nella ricerca di spiriti, nei tentativi di comunicazione con i morti e nell’investigare altri fenomeni paranormali di quante non ne spendano oggi la maggior parte dei professori universitari nelle loro aree di specializzazione. La ricerca psichica ha spesso rappresentato per lui una forma di teologia naturale, uno dei percorsi più promettenti per cercare di trovare ciò che sarebbe potuto rimanere in vita delle varie concezioni religiose, specialmente della Bibbia, sopravvissute alla sconfitta subita dall’attacco concentrico di forze alleate come l’ermeneutica ed il darwinismo. Se l’universo avesse avuto un certo tipo di struttura morale – un progetto benevolo che andasse oltre la vita –, il potenziale conflitto fra egoismo ed utilitarismo avrebbe cessato di esistere. “Il salario della virtù” non sarebbe stato “polvere”, così come lui affermava, e non si sarebbe dovuta porre tanta attenzione su un legislatore terreno per realizzare un’armonia artificiale fatta di interessi, cosa che Sidgwick, nella sua veste di economista, riconosceva come non facile da raggiungere. Qui vale la pena di mettere in evidenza che Sidgwick, a differenza di molti seguaci contemporanei del suo utilitarismo, ha avuto un profondo e doloroso senso del costo che avrebbe rappresentato il perdere una fede giustificata dall’armonizzazione cosmica degli interessi. Secondo lui, le altre teorie “più vere” emergenti ai suoi giorni stavano andando in una direzione tanto spietata da non poter essere accettata dal cuore umano, specialmente il cuore della gente comune. Le conquiste di una buona società “secolare”, semmai fosse stato possibile raggiungerle, avrebbero implicato una, più o meno lunga, evoluzione ed alcuni cambiamenti fondamentali nella “natura umana” così come era costituita. Il

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world – especially the world at war – just was going to confront humanity with tragic dilemmas and conflicts that it would be utterly facile to expect political and legal institutions to resolve. For Sidgwick, social progress was very slow and very uncertain, though fresh false faiths, from Comteism to idealism to Marxism to neoconservatism, would forever try to suggest otherwise. Clearly, as Sidgwick argued, people really need to get a lot better at finding their “own good” in the “good of all” – a point that Singer, at least, has appreciated, in such works as How Are We To Live?346. One can only think that the lethal combination of crass materialism, fundamentalism, and bigotry that has so marked the century since his death would have fueled Sidgwick’s worst fears and nightmares. And the cogency of his views about the needs of the human heart should surely find support in the extraordinary appetite the public has continued to demonstrate for the weirder forms of occultism, spiritualism, New Ageism, etc… By comparison with current standards, Sidgwick’s brand of parapsychology seems very sober and hard-headed. To be sure, some might think that this side of Sidgwick is even more explosive than his friendship with Symonds. It is now almost painful to think of Sidgwick’s early 20th century admirer C. D. Broad remarking on how whatever we might think of Sidgwick’s work on behalf of women’s higher education, surely all can agree on the value of his work in psychical research. I recall William Frankena once urging me to please consider my career, before writing about Sidgwick and parapsychology. Well, it is too late for that. But at any rate, I have always been persuaded that Sidgwick took more or less the right attitude to the subject – the same attitude he brought to ethics, one of skeptical open-mindedness and antidogmatism. Indeed, if anything, his approach to the subject was

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See Peter Singer, How Are We To Live?, New York, Prometheus Books, 1996.

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mondo – soprattutto il mondo in guerra – avrebbe messo l’umanità dinnanzi a conflitti tragici e il pensare che le istituzioni, legali e politiche, avrebbero potuto risolverli, sarebbe stata pura faciloneria. Per Sidgwick, il progresso sociale sarebbe stato molto lento ed incerto, anche se nuove false teorie, dal comtismo all’idealismo, dal marxismo al neoconservatorismo, promettevano altrimenti. Per Sidgwick, sicuramente le persone, per stare meglio, avevano bisogno di trovare il “loro bene” nel “bene di tutti” – questo è il punto che Singer ha certamente apprezzato, nel suo lavoro How Are We To Live?346. A proposito di ciò, basti pensare alla combinazione letale di crasso materialismo, fondamentalismo e bigottismo che hanno così profondamente messo un marchio nel secolo scorso, dopo la sua morte, e che avevano alimentato le peggiori paure e incubi di Sidgwick. L’impellenza delle sue proposte, circa i bisogni dei sentimenti umani, trova riscontro nello straordinario interesse che il pubblico ha continuato a dimostrare, ancora oggi, anche per le più eccentriche forme di occultismo, spiritualismo, new ageism, ecc… A confronto con questi fenomeni attuali, la parapsicologia di Sidgwick sembra molto sobria e cauta, anche se qualcuno potrebbe pensare che questo aspetto di Sidgwick sia anche più esplosivo della sua amicizia con Symonds. Quanto a ciò, anche se con un certo dolore, non possiamo non rivolgere la nostra mente ad un ammiratore di Sidgwick del XX secolo, C. D. Broad, il quale rimarcava come, malgrado Sidgwick si fosse impegnato perché le donne raggiungessero una cultura superiore, tuttavia dovrebbe essere tenuto in conto per i meriti del suo lavoro sulla ricerca psichica. A tal proposito, vorrei richiamare all’attenzione come, viceversa, William Frankena una volta mi consigliasse di pensare alla carriera, prima di scrivere sulla parapsicologia di Sidgwick. Comunque, ormai è troppo tardi. Ma in ogni caso, sono stato sempre persuaso che Sidgwick abbia avuto un atteggiamento equilibrato rispetto a questo tema – lo stesso atteggiamento che lui ha introdotto nell’etica, quello di una mente scettica ma aperta ed antidogmatica. Infatti, se vogliamo dirla tutta, la sua inda346

See Peter Singer, How Are We To Live?, New York, Prometheus Books, 1996.

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overly critical. His friend and collaborator William James complained of him because the “liberal heart which he possessed had to work with an intellect which acted destructively on almost every particular object of belief that was offered to its acceptance”347. James was right to worry about Sidgwick’s effect on the field: he was overwhelmingly critical of the claims brought before him, debunking fraud after fraud, fuzzy thinker after fuzzy thinker. The Theosophical Society has still not forgiven him for undermining the claims of Madame Blavatsky, who claimed to be in communication with various Tibetan spiritual masters. But in thanks he was subject to attack by both orthodox Christians and many scientists, who in their dogmatic reductionistic materialism held a priori that there was nothing in this region to investigate. That has been and continues to be a very problematic attitude. Even those investigators who are very hardened and skeptical, as well as being very informed, have trouble accounting for the entire mass of empirical evidence. As Joe Nickells, one of the best ghostbusters out there, put it: “I’m tired of these debunkers coming by my office and saying, ‘Hey, Nickells, seen any ghosts lately? Har Har’… I’m not saying there’s a fifty-fifty chance that there is a ghost in that haunted house. I think the chances are closer to 99.9 per cent that there isn’t. But let’s go look. We might learn something interesting as hell”348. And it ought to be stressed that in fact there are some sane philosophers around today who essentially agree with the limited results that Sidgwick thought he had achieved and go somewhat beyond him. Thus, philosopher Stephen E. Braude, in his admirable work, Immortal Remains: The Evidence for Life after

See William James, “The Confidences of a ‘Psychical Researcher’”, in William James: Writings 1902-1910, Library of American, 1987, p. 1250. 348 See Joe Nickells, cited in Burkhardt Bilger, “Waiting for Ghosts”, The New Yorker, December 23 & 30, 2002, pp. 98-99. 347

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gine sul tema è stata fortemente critica. Il suo amico e collaboratore, William James, si lamentava di lui perché «il suo cuore liberale doveva lavorare con il suo intelletto il quale aveva un’azione distruttiva su, quasi, ogni particolare oggetto di fede che gli venisse offerto per essere accettato»347. James aveva ragione di preoccuparsi degli effetti che Sidgwick avrebbe prodotto, con l’essere eccessivamente critico nei confronti delle speranze riposte sulle esperienze spiritiche, con lo smascherarle, una dopo l’altra, confusione dopo confusione, frode dopo frode. La società teosofica ancora non gli perdona la stroncatura di Madame Blavatsky, la quale sosteneva di essere in comunicazione con varie anime guida di maestri tibetani. Ma per ringraziarlo di ciò fu sottoposto ad attacchi sia da parte di cristiani ortodossi che da parte di numerosi scientisti, i quali, nel loro materialismo dogmatico e riduzionista, sostenevano a priori che nel campo dello spiritismo non c’era nulla da investigare. Questo atteggiamento continua ad essere ancora problematico, infatti, coloro che indagano usando un invecchiato scetticismo, oltre ad essere molto poco informati, hanno delle incertezze nel fare il resoconto di quella enorme quantità di materiale prodotta da Sidgwick e provata empiricamente. Come Joe Nickells, uno dei più grandi cacciatori di fantasmi, dice «sono stanco di questi demistificatori che vengono nel mio ufficio e mi dicono, “salute, Nickells hai visto di recente qualche fantasma? Ah ah ah”… . Non voglio dire che ci sia il 50% di possibilità che un fantasma si aggiri in una certa casa infestata. Penso che, viceversa, le possibilità che non ci sia, siano vicine al 99,9%. Ma lasciatemi cercare. Potrei scoprire qualcosa di interessante come l’inferno»348. Qui vorrei sottolineare che, di fatto, ci sono in giro alcuni filosofi sani di mente che essenzialmente sono d’accordo con i risultati limitati che Sidgwick pensava di aver raggiunto e anzi vanno ancora oltre. Per esempio, Stephen E. Braude, nel suo ammirevole lavoro, Immortal Remains: The Evidence for Life after Death, Cfr. William James, The Confidences of a “Psychical Researcher”, in William James: Writings 1902-1910, Library of American, 1987, p. 1250 348 Cfr. Joe Nickells, citato in Burkhardt Bilger, Waiting for Ghosts, “The New Yorker”, December 23 & 30, 2002, pp. 98-99. 347

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Death, concludes:

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For much of the survival evidence, it’s not clear what to say. It’s not clear to what extent it can be explained away in terms of normal or abnormal processes, or even in terms of paranormal processes among the living. And some of the evidence scarcely makes sense even if we accept postmortem survival. These are matters I’ll examine at length in the course of the book. But overall, I’d say that the evidence most strongly supports the view that some aspects of our personality and personal consciousness, some significant chunk of our distinctive psychology, can survive the death of our bodies, at least for a time349.

Braude is no eccentric – he is chair of the Philosophy Dept. at the University of Maryland, and was shrewd enough to win tenure before openly pursuing his parapsychological interests. And his conclusions are close to those Broad had reached in the first half of the 20th century, before the onslaught of positivists and linguistic philosophers created a desert landscape in AngloAmerican philosophy departments and such topics went the way of ethics, political philosophy, history of philosophy, and so on. But Sidgwick was never quite that optimistic. Even at his most optimistic, he would only say that the fresh evidence gave grounds for hope. His widow, Eleanor Mildred Balfour, sister of the Tory politician Arthur Balfour, wrote to a mutual friend who had written a review of her and Arthur Sidgwick’s Henry Sidgwick A Memoir: “I am glad you dwell on the optimism. Some have said that the life gives them a sad impression. Of course there was an element of disappointment that he had not been able to find the truth he sought, but his life was certainly a happy and a hopeful one in spite of occasional depression”350.

See Stephen E. Braude, Immortal Remains: The Evidence for Life after Death, Rowman & Littlefield 2003, p. XI. 350 See Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 689. 349

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cioè, resti immortali: la prova di una vita dopo la morte, conclude:

Non è chiaro cosa dire per la maggior parte delle prove che riguardano la sopravvivenza. Nemmeno è chiaro sino a che punto possa essere spiegata, in termini di processi normali o paranormali, ed alcune delle prove non hanno senso anche se accettassimo la sopravvivenza dopo la morte. Questi sono problemi che esaminerò distesamente nel corso del libro. Ma vorrei soprattutto dire che le prove sostengono, a gran voce, il fatto che alcuni aspetti della nostra personalità, della nostra coscienza personale, qualche tratto significante che ci distingue della nostra psicologia, possano, almeno per un certo tempo, sopravvivere alla morte dei nostri corpi349.

Braude non è un eccentrico – gode di una notevole esperienza, infatti insegna al dipartimento di filosofia presso l’università del Maryland – ed ha anche ricoperto un posto di ruolo, prima di seguire i suoi interessi parapsicologici. Le sue conclusioni sono vicine a quelle che Broad aveva raggiunto nella prima metà del XX secolo, prima che la valanga dei filosofi del linguaggio e dei positivisti creasse un deserto nei dipartimenti di filosofia angloamericana lasciando che tali argomenti si indirizzassero all’etica, alla filosofia politica, alla storia della filosofia e via discorrendo. Ma Sidgwick, su questo tema, non è proprio stato un ottimista, anche al massimo del suo ottimismo, egli avrebbe detto che ogni nuova prova avrebbe fornito solo speranze fondate. La sua vedova, Eleonor Mildred Balfour, sorella del politico conservatore Arthur Balfour, scriveva ad un amico comune, che aveva fatto una recensione sul suo, e di Arthur Sidgwick, Henry Sidgwick: A Memoir: «sono felice che l’ottimismo dimori in te. Alcuni dicono che la vita dà loro una triste impressione. Ovviamente c’è stato un elemento di disappunto per il fatto che lui non sia stato in grado di trovare la verità che cercava. Ma la sua vita certamente, è stata una vita felice e piena di speranza, malgrado qualche occasionale depressione». “La verità” che lui cercava era la prova della sopravvivenza personale dopo la morte350. Cfr. Stephen E. Braude, Immortal Remains: The Evidence for Life after Death, Rowman & Littlefield 2003, p. XI. 350 Cfr. Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 689. 349

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The “truth he sought” was evidence of personal survival of death. Well, if sex and survival play important roles in Sidgwick’s larger critical perspective – that perspective that has been largely erased by the recent history of philosophy but that nonetheless makes him an all the more interesting read – there is another timely matter that ranks with them: empire. The arc of Sidgwick’s life coincided with that of British imperialism, the period when imperialism was really coming into its own and being framed in philosophical terms. Much of my own most recent work351 has been concerned to tease out arguments that I began in Henry Sidgwick: Eye of the Universe about the ways in which certain forms of imperialist and racist thinking can be traced even in Sidgwick’s skeptical, agnostic, and abstract writings. He was more skeptical of the imperialist enterprise and its racist underpinnings than a great many of his friends, family members, and colleagues, which included such figures as Balfour, Henry Sumner Maine, James Bryce, Charles Henry Pearson, and John Seeley, the author of some of the leading texts of the new imperialism. But even so, on this count his vaunted critical faculties too often failed him. Cosmopolitan as he was, Sidgwick envisioned the growth of international law occurring through the “Concert of Europe”, and he was quite open about how his countrymen might have to “commit acts which cannot but be regarded as aggressive by the savage nations whom it is their business to educate and absorb”352. And like many of our current leaders, he harbored all too few doubts about there being plenty of savage nations out there to educate and absorb. He even worried that vigilance would be needed to keep any eye out for racial intermarriage possibly leading to “debasement” of the superior race. Such evidence had, he allowed, not yet been

351 See Bart Schultz, Utilitarianism and Empire, co-edited with Georgios Varouxakis, Lanham Md, Lexington, 2004. 352 See Henry Sidgwick, Lectures on Green, Spencer and Martineau, edited by E. E. Constance Jones, 1902, p. 190.

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Se il sesso e la sopravvivenza hanno avuto dei ruoli importanti nell’ancora più vasta prospettiva critica di Sidgwick – prospettiva che è stata largamente cancellata dalla recente storia della filosofia ma che tuttavia fa la lettura delle sue opere ancora più interessante – vi è un altro argomento largamente attuale ed altrettanto interessante: l’impero. L’arco della vita di Sidgwick coincide con quella dell’imperialismo britannico, nel momento in cui esso comincia ad essere anche formulato in termini filosofici. La parte centrale del mio più recente libro, Utilitarianism and Empire, è stata dedicata a tirare fuori argomenti già accennati nel mio Henry Sidgwick: Eye of the Universe, riguardanti il modo in cui certe forme di pensiero imperialista e razzista possano essere rintracciati anche in alcuni scritti di Sidgwick ritenuti scettici, agnostici o astratti351. A proposito dell’avventura imperialista e del sostegno che essa riceveva dal razzismo, è vero che egli era più scettico di quanto non siano stati la maggior parte dei suoi amici, familiari, colleghi; si pensi a Arthur Balfour, a Henry Sumner Maine, a James Bryce, a Charles Henry Pearson, a John Seeley e ad altri, tutti autori dei testi più influenti sul nascente imperialismo. Malgrado ciò, su questo punto, le sue tanto decantate facoltà critiche pare lo abbiano abbandonato. Per quanto Sidgwick sia stato un cosmopolita, la sua visione dello sviluppo della crescita internazionale, nascente dal “concerto europeo”, lo rendeva possibilista sul fatto che i suoi compatrioti avrebbero potuto avere la necessità di «commettere delle azioni le quali potevano essere ritenute aggressive dalle nazioni selvagge, e tuttavia aventi il compito di educare, integrare, o assorbire queste ultime»352. Come molti dei nostri leader attuali, egli coltivava pochissimi dubbi sul fatto che ci fossero molte nazioni selvagge, sparse nel mondo, bisognose di essere educate ed assorbite. Si preoccupava anche del fatto che bisognasse stare all’erta per tenere d’occhio i matrimoni fra razze diverse poiché avrebbero potuto portare un dissesto nella razza superiore. Anche se ancora

351 Cfr. Bart Schultz, Utilitarianism and Empire, pubblicato in collaborazione con Georgios Varouxakis, Lanham Md, Lexington, 2004. 352 Cfr. Henry Sidgwick, Lectures on Green, Spencer and Martineau, a cura di E. E. Constance Jones, 1902, p. 190.

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Why Read Sidgwick Today?

produced, but he feared that it might be. To be sure, on many of these counts, Aristotle, Mill, Marx and Rawls failed as badly as Sidgwick and might well have done worse, if confronted with his context. But for all that, it is hard to deny that another important reason to read Sidgwick is to come to appreciate how even the most penetrating ethical philosopher can be compromised, politically, and how insidious and pervasive the forms of racism can be. It is truly depressing just how slow Anglo-American academic philosophers have been to recognize what crucial philosophical problems there are in this area, quite failing for the most part to theorize the ongoing racism and sexism of the academy or academic philosophy. Until quite recently, it was too much even to so much as mention how, say, Kant’s racism might affect the interpretation of his moral philosophy. Feminist philosopher Margaret Urban Walker is surely right to underscore Sidgwick’s candor and attentiveness in dealing with a question no longer often raised:

For whom are the labors of moral philosophers and the accounts that these labors produce? What are moral philosophers imagining as the social realization of the views they propose and defend? If moral philosophy answers a need or has a use, whose need is this and where is moral philosophy used? If moral philosophers aim to represent a capacity, whose capacity is it, or whose could it be? To what and to whose ends and interests is this moral capacity to be exercised? I admire Sidgwick’s accountability on these matters, his assumptions of the responsibility to speak to such questions, even as his answers repel353.

For Walker, the Methods is little more than “a carefully reasoned operator’s manual for the scientific utilitarian ethics in the hands of an elite”. Still, like Bernard Williams in his critique of

See Margaret Urban Walker, Moral Understandings, New York, Routledge, 1998, p. 45. 353

Oggi, perché leggere Sidgwick?

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non c’era prova che ciò stesse accadendo, egli temeva che sarebbe potuto accadere. Deve essere chiaro però che su questi temi hanno inciampato anche Aristotele e Mill, Marx e Rawls, e forse in forma peggiore di quanto non abbia fatto Sidgwick, specie se si tiene presente il suo contesto storico. Ma proprio per ciò è difficile negare che un’altra ragione importante per leggere Sidgwick sia quella di farci arrivare a comprendere come anche il più profondo filosofo dell’etica possa essersi compromesso politicamente e come possano essere insidiose, e capaci di diffondersi, le forme di razzismo; è importante leggerlo anche per farci rendere conto di come siano stati lenti i professori di filosofia delle università anglo-americane, nel farci riconoscere quali problemi filosofici possano sorgere da questa tematica e di come, per la maggior parte, gli accademici abbiano fallito nel teorizzare il razzismo strisciante e la sessuofobia. Sino a qualche anno fa era veramente troppo solo il menzionare come il razzismo di Kant avrebbe potuto avere peso nella sua filosofia morale. Una donna filosofo femminista, Margaret Urban Walker, ha certamente ragione nel dare poco credito al candore di Sidgwick nel trattare di un problema non più cosi spesso sollevato:

A vantaggio di chi vanno le fatiche dei filosofi morali e le conclusioni che queste producono? L’immaginazione dei filosofi morali che cosa produce quanto alle realizzazioni sociali? La filosofia morale risponde ad una necessità ma quale funzione ha rispetto a tale necessità? E per quale fine essa è usata? Se i filosofi della morale possiedono una capacità, a quali fini, e a favore degli interessi di chi è, o potrebbe essere, esercitata? Ammiro la padronanza di Sidgwick in questa materia e la sua assunzione di responsabilità nel parlare di tali questioni, anche quando le sue risposte sono repellenti353.

Per la Walker, il The Methods è poco più di un «manuale, accuratamente ragionato, di un operatore di etica utilitarista scientifica nelle mani di un’elite». Come Bernard Williams, nella

Cfr. Margaret Urban Walker, Moral Understandings, New York, Routledge, 1998, p. 45. 353

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Hare or Singer, she allows that Sidgwick’s form of indirect or two-level utilitarianism was at least more straightforward (in imperialist fashion) about just who is supposed to be capable of doing the utilitarian calculations and who would be relegated to the role of being absorbed and civilized. But of course Sidgwick’s straightforwardness was not all that straightforward, since he was writing for a very limited, very elite group of readers and was allowedly quite protective of social stability. At any rate, it is worth stressing that there is nothing particularly moralistic, or Whiggish, or anachronistic about criticism of this form, any more than there is in Edward Said’s readings of Joseph Conrad and Jane Austen or Nussbaum’s readings of Mill or for that matter Sissela Bok’s readings of King Leopold’s African genocide. Certainly, in Sidgwick’s context, imperialism and racism were live and debated issues – witness Mill versus Carlyle. It is much more suspect, morally and politically, to pretend – and it is mere pretense – that no such concerns are philosophically serious or somehow worthy of attention, being too wanting in “charity in interpretation” or attention to historical context. That was precisely the type of thinking that led to so many whitewashing attempts to ignore Mill’s problematic, imperialistic take on India and the many other ways in which his better anti-hierarchical thinking was compromised. It is the type of thinking that leads neoconservatives like Mansfield to talk about Greek conceptions of manliness in even more censored fashion than Sidgwick’s friend Benjamin Jowett did, when he translated Plato and left out the naughty bits (Jowett was at least chastened by Symonds for this). It marks, not accurate history, but the failure to use history to good purpose, to provoke tough, uncomfortable thoughts about our own limited and partial understandings. The problems of empire and racism have not gone away; they still cry out for opposition and explanation. And if one really wants to come to terms with Sidgwick’s approach,

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sua critica di Hare o Singer, lei riconosce che la forma di utilitarismo indiretto, o a due livelli, di Sidgwick è almeno più lineare e onesto (in linea con la moda imperialista) proprio sul chi si immagini sia capace di fare il calcolo utilitarista e sul chi debba essere assorbito e civilizzato. Naturalmente Sidgwick non era poi così tanto lineare e coerente, dato che scriveva per un gruppo molto limitato ed elitario ed era sufficientemente schierato a protezione dello status quo. Ad ogni modo, vale la pena di sottolineare che non vi è nulla di particolarmente moraleggiante, o liberaleggiante, o anacronistico nella critica di questa moda, né più né meno di quanto ce ne sia negli scritti di Edward Said su Joseph Conrad, o di Jane Austen, o della Nussbaum sulle lezioni di Mill, o di Sissela Bok sul genocidio che re Leopoldo ha commesso in Africa. Nel contesto storico di Sidgwick, imperialismo e razzismo erano problemi accesi e dibattuti – ne è testimonianza lo scontro di Mill con Carlyle – ma è molto più sospetto, moralmente e politicamente, il fare finta – è mera finzione – che tali preoccupazioni non siano filosoficamente serie e degne di attenzione, avendo bisogno, prima di tutto, di porre attenzione e di “interpretare caritatevolmente” tale contesto storico. Ciò fu precisamente il modo di pensare che portò tanti ad imbiancare, con una mano di biacca, la problematica di Mill per ignorarla, per cui, dopo la conquista imperialistica dell’India, le sue riflessioni migliori contro le gerarchie finirono con l’essere travisate in molti modi. Uno di questi modi è quello che conduce i neoconservatori, come Mansfield, a discutere della concezione greca della virilità in una forma più carica di censura di quanto non sia stata quella fatta dall’amico di Sidgwick, Benjamin Jowett. Questi, traducendo Platone, tralasciava le parti “indecentine” (ma Jowett, almeno, per aver fatto ciò, è stato sferzato da Symonds). Tutto questo sottolinea come non si sia fatta un’accurata indagine storica; ma questo fallimento provoca dei pensieri crudi e inquietanti e ci fa riflettere sulla nostra conoscenza parziale e limitata. I problemi dell’imperialismo e del nazismo tuttora non sono scomparsi; essi ci chiedono ancora, a gran voce, di chiarirli per opporci ad essi, usando la storia per un buon fine. Se qualcuno vuole veramente entrare in contatto con la concezione

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reading him critically as well as adoringly, one just does need to know how he actually used, in practice as well as theory, notions like the “consensus of experts”, or “educated” opinion, or “civilized” society, or “savage races” and so on. How else can one know when and why one is following Sidgwick and when and why one is reconstructing or rejecting him? Oddly enough, or not so oddly, given my earlier remarks about Sidgwick’s virtues, I think that Sidgwick would have been the first to agree – and that is an excellent reason to read Sidgwick today.

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di Sidgwick, leggendola criticamente e benevolmente, è necessario sappia che egli ha usato, nella pratica come nella teoria, espressioni come “il consenso degli esperti”, oppure “l’opinione delle persone colte”, oppure “la società civilizzata”, oppure “le razze dei selvaggi” e così via. Ma allora, si deve seguire Sidgwick, reinserendolo in un discorso attuale, oppure lo si deve rifiutare? Stranamente, o forse non tanto, dopo aver prima rivolto la mia attenzione alle sue virtù, è poi venuta fuori anche un’esigenza di esame critico, ma penso che Sidgwick sarebbe stato il primo ad essere d’accordo – e questa sembra un’eccellente ragione per leggere oggi Sidgwick.

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John Skorupski

8. SIDGWICK AND THE MANY-SIDEDNESS OF ETHICS

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1. I would like to return today to some questions that have always puzzled me about the overall shape of Sidgwick’s ethics.

Did he think the principles of common-sense morality are self-evident? If not, what did he think was their epistemological status? Did he think that both egoism and impartialism are self-evident? In what sense if any did he think them contradictory?

These are not just questions for Sidgwick; they touch fundamental questions of moral philosophy. Convincing answers to them cannot be got from Sidgwick’s texts; there are too many tensions in his thinking to allow for that. I think he knew of this unclarity and uncertainty in some respects, notably in connection with the famous ‘dualism of the practical reason,’ but perhaps had not noticed it in others, notably in connection with the epistemology of common-sense morality. This is not meant in a spirit of negative criticism. Far from it. Moral philosophers who try to take into account all the varied aspects of our ethical thought, rather than trying to reduce it implausibly to some single strand – philosophers such as Butler, or in a very different and bigger way Hegel – have always seemed to me to be the most interesting (they also tend to have an understandable philosophical interest in the history and anthropology of ethics). Sidgwick certainly belongs in this broad-minded and historically aware group. Furthermore, the obscurity that always seems to attend attempts at many-sidedness in moral philosophy may lie more in our ethical thought than in the attempts. If Sidgwick never succeeds in providing an overall

411 8. SIDGWICK E LE MOLTE SFACCETTATURE DELL’ETICA

1. Vorrei ritornare a discutere di alcuni problemi che mi hanno sempre lasciato perplesso circa l’etica di Sidgwick nel suo complesso:

Pensava che i principi del senso comune della moralità fossero auto-evidenti? Se non lo erano, quale pensava che fosse la loro situazione epistemologica? Pensava che tanto l’egoismo quanto l’imparzialismo fossero auto-evidenti? In che senso, se lo erano, pensava che fossero contraddittori?

Questi problemi non riguardano solo Sidgwick; toccano questioni fondamentali della filosofia morale. Non si possono cogliere risposte convincenti per tali domande dalle parole di Sidgwick, infatti ci sono troppe tensioni nel suo modo di pensare. Credo che lui stesso fosse cosciente di questa mancanza di chiarezza e di questa incertezza emergente per quel che riguarda alcuni aspetti, particolarmente in connessione con il suo “dualismo della ragion pratica”, ma credo che non fosse cosciente di questa mancanza di chiarezza per altri aspetti, per esempio in connessione con il problema epistemologico della moralità del senso comune. Non dico ciò con uno spirito di critica negativa, anzi! I filosofi morali che hanno cercato di prendere in considerazione tutti i vari aspetti del pensiero etico, piuttosto che tentare di ridurlo inaccettabilmente ad una sola dimensione – per esempio filosofi come Butler oppure, in misura maggiore, Hegel – mi sono sempre sembrati i più interessanti (anche perché tendono ad avere un comprensibile interesse per la storia dell’etica antropologica). Sidgwick certamente appartiene a questo gruppo per larghezza di vedute e per consapevolezza storica. C’è da aggiungere che quella forma oscura, sempre presente nei suoi scritti volti alle molte sfaccettature della filosofia morale, sembra avere origini più dal nostro pensiero etico che dal suo approccio. Se Sidgwick non è

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Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics

picture that hangs together, is that because what is pictured does not hang together? This is a question Sidgwick himself worried about throughout his philosophical life. It counts immensely in his favour that he never tries to force the issues in response to it, or to supply quick fixes where real tensions remain. But his eye is always on the mountain heights. He does not scale down his ambitions. Though his workmanship is invariably solid, he does not restrict himself only to those questions to which solid workmanship by itself can provide (or pretend to provide) an answer – lower hills that solid technique can hope to conquer. He is often said to be the first of the ‘professional’ or ‘academic’ moral philosophers. Obviously there is much truth in that; yet it is also somewhat misleading. Sidgwick shared with some other ambitious thinkers of the 19th century an intense preoccupation, even obsession, with the grand existential questions of ethics – they were as important to him as they were to Schopenhauer or Nietzsche, say. He thought of them as ultimate questions of philosophy, not as private concerns to be divorced from serious philosophy. Alas, his self-consciously “scientific” mode of writing, which he took to such masochistic lengths, and which is one of his more dubious legacies, sadly obscures this. Along with his inordinate caution it may be the main reason why, as Bart Schultz put it in his lecture, he «is likely to remain, in large measure, a philosopher’s philosopher and a graduate student’s philosopher». It may be likely, but I hope it doesn’t happen. We collectively lose some self-understanding if a philosopher who expresses so accurately an unaffectedly the idealistic yet worldly, anxious and uncertain, ethical outlook of many intelligent modern people remains so little known. 2. Let’s consider Sidgwick’s account of what he calls the

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mai riuscito a fornirci un quadro di insieme soddisfacente è a causa degli elementi disegnati nel quadro i quali non stanno bene insieme? Di questo problema il Nostro si è preoccupato tutta la vita. Gioca in suo favore il fatto che non ha mai tentato di costringere i problemi entro gli schemi del suo pensiero, né di fornire risposte facili e preconfezionate a quelle questioni dove le tensioni reali rimanevano. Il suo occhio osserva sempre dalle vette più alte e non rinuncia alle sue ambizioni. Sebbene la sua laboriosa maestria sia costantemente solida, non si limita solo a quelle questioni in cui questa solida laboriosa maestria umana possa, da se stessa, fornire (o pretendere di fornire) una risposta – cioè quelle basse colline che la tecnica semplice e solida può sperare di conquistare. Si è detto spesso che è stato il primo dei filosofi morali professionisti o accademici, e ovviamente in ciò c’è una grande verità, anche se forviante. Sidgwick condivide con qualche altro pensatore ambizioso del Diciannovesimo secolo un’intensa preoccupazione, quasi un’ossessione, per le grandi questioni esistenziali dell’etica, che per lui sono tanto importanti quanto lo erano, per esempio, per Schopenhauer o per Nietzsche. Pensava a tali questioni esistenziali come a questioni fondamentali per la filosofia, non come a fatti privati, separati da una filosofia seria. Purtroppo tutto ciò veniva a trovarsi come sotto una coltre di nebbia a causa del suo, consapevolmente scrupoloso, modo “scientifico” di scrivere con cui indugiava con un lento procedere da masochista, che è una delle sue eredità più controverse. Ciò, assieme alla sua cautela non comune, è la principale ragione per cui, come dice Bart Schultz, «è probabile che rimanga, principalmente il filosofo dei filosofi ed il filosofo dei dottorandi». Ma spero che ciò non accada perché nell’insieme perderemmo parte della conoscenza di noi stessi se un filosofo, che è capace di esprimere con tanta accuratezza e distacco una visione eticamente ideale, piena di ansia ed incertezza, e tuttavia terrena, di molte persone intelligenti dell’epoca moderna, rimanesse così poco conosciuto. 2. Prendiamo ora in considerazione la teoria che Sidgwick

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“intuitionist” method of ethics. It consists of investigating the intuitions contained in common-sense morality. Sidgwick explains that by an “intuition” he means an «immediate judgement as to what ought to be done or aimed at»354. Intuitions appear as knowledge, and they are “immediate” in that they appear to deliver knowledge that is not derived from something else. Sidgwick notes that any method of ethics must ultimately rest on at least one such “intuition” – on a judgement as to what ought be done or aimed at which appears as evident in its own right; and which is, on that basis, regarded as «immediately known to be true»355. Nevertheless, when Sidgwick calls something an intuition he does not mean that it is knowledge. He thinks that intuitions «may turn out to have an element of error»356. The intuitionist method seeks to identify our moral intuitions and to refine them from within, that is, from within reflective common sense. The intuitionist view, as against method, is the belief that these reflectively refined intuitions, or at least some of them or some part of them, do indeed constitute genuine knowledge in their own right, not derived from anything else. Many intuitionists would say that there simply isn’t anywhere else to derive them from. Does Sidgwick deny that common sense delivers moral knowledge in its own right? I have said elsewhere that I find it very hard to be sure357. On one plausible interpretation he does deny it. He certainly asserts that “to an important extent… moral intuitions commonly so-called” do contain an element of error. See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., with a foreword by John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 97; unless otherwise noted, subsequent page references are to this edition. 355 In that sense, he notes, the egoistic and universalistic method are also “intuitional”. 356 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 211. 357 See John Skorupski, Three Methods and a dualism, in Henry Sidgwick, edited by Ross Harrison, “Proceedings of the British Academy – 109”, Oxford, Oxford University Press, 2001, pp. 61-81. 354

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chiama “metodo intuizionista” nell’etica. Consiste nell’esaminare le intuizioni contenute nella moralità del senso comune. Spiega che col termine “intuizione” vuole indicare un «giudizio immediato riguardante ciò che dovrebbe essere fatto o ciò a cui si dovrebbe mirare»354. Le intuizioni sembrano assumere il significato di conoscenza e sono “immediate” nel senso che sembrano fornire una conoscenza non derivata da nessuna altra cosa. Sidgwick nota che un qualsiasi metodo dell’etica, alla fine, debba poggiarsi su almeno una di queste “intuizioni” – cioè su un giudizio riguardante ciò che si dovrebbe fare o ciò a cui si dovrebbe tendere che sembri, a pieno titolo, evidente; ed il quale è, in base a ciò, ritenuto «essere conosciuto come vero immediatamente»355. Malgrado tutto, quando Sidgwick definisce qualcosa come intuizione, non vuole dire che essa è conoscenza. Egli pensa che le intuizioni «possono risultare, alla fine, portatrici di un elemento di errore»356. Il metodo intuizionista cerca identificare le nostre intuizioni morali raffinandole dall’interno, cioè per mezzo del senso comune riflessivo. Il punto di vista intuizionista, in quanto posto in contrapposizione al metodo, consiste nel credere che queste intuizioni, o per lo meno alcune di esse o parte di esse, raffinate attraverso la riflessione, costituiscono a pieno diritto una conoscenza genuina, non derivata da nessun’altra cosa; infatti per molti intuizionisti non c’è nessun’altro punto da cui farle derivare. Sidgwick nega che il senso comune fornisca conoscenza morale a pieno diritto? Altrove ho sostenuto che è difficile esserne sicuri357. Secondo un’interpretazione plausibile, egli lo negherebbe. Asserisce certamente che «in misura rilevante… quelle comunemente chiamate intuizioni, contengono un elemento di

Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 97; se non citato diversamente, si intende fare riferimento a questa edizione 355 In questo senso Sidgwick afferma che il metodo egoistico e quello universalistico sono anche “intuitivi”. 356 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 211. 357 Cfr. John Skorupski, Three Methods and a Dualism, in Henry Sidgwick, a cura di Ross Harrison, “Proceedings of the British Academy – 109”, Oxford University Press, 2001, pp. 61-81. 354

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On this interpretation, he goes quite a bit further: he thinks that no principle of ordinary morality is immediately known to be true; such principles, or rather their more precise correlates, can only be known by being derived from the impartialist principle which grounds utilitarianism and is immediately known. Here is the famous passage in which Sidgwick sets out this principle: I obtain the self-evident principle that the good of any one individual is of no more importance, from the point of view (if I may so) of the Universe, than the good of any other … And it is evident to me that as a rational being I am bound to aim at good generally, – so far as it is attainably by my efforts – not merely at a particular part of it. From these two rational intuitions we may deduce, as a necessary inference … that each one is morally bound to regard the good of any other individual as much as his own...358.

So here Sidgwick derives a moral conclusion from two premises which he thinks are self-evident. The first is what I referred to as the impartialist principle: notice that it is an impartialist intuition about the good. Sidgwick’s second premise poses some problems of interpretation. It connects the good to what “I am bound to aim at.” And it seems clear, in context, that Sidgwick doesn’t just mean that the good impartially conceived is one of the things I am bound to aim at; he means that it is the one and only thing I am bound to aim at (cp “not merely at a particular part of it”). Furthermore he seems to take it for granted that ultimate truths about what I am bound to do are always about what I am bound to aim at. There are, for example, no ultimate truths about what I am bound not to do, irrespective of what I should aim at. Notice, next, that the conclusion Sidgwick thinks we may deduce is something about what we are morally bound to do. We

358

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 382.

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errore». Ma in riferimento a questa interpretazione, egli aggiunge che nessun principio di moralità ordinaria è immediatamente conosciuto come vero; tali principi, o i loro correlati più precisi, possono essere conosciuti solo in quanto derivati dal principio di imparzialità, che sta alla base dell’utilitarismo ed è immediatamente conosciuto. Ecco qui il famoso passo in cui Sidgwick enuncia tale principio:

Ottengo il principio di auto-evidenza dal fatto che il bene di un qualsiasi individuo non è più importante, dal punto di vista (se così posso dire) dell’universo, del bene di un qualsiasi altro individuo… Mi è evidente, come essere razionale, che sono obbligato ad aspirare al bene in generale e non semplicemente ad una sua parte – nella misura in cui esso sia raggiungibile attraverso i miei sforzi. Da queste due intuizioni razionali posso necessariamente dedurne… che ciascuno di noi è moralmente tenuto a considerare il bene di qualsiasi altro individuo, tanto importante quanto il proprio…358.

Così Sidgwick fa derivare delle conclusioni morali da due premesse che pensa siano auto-evidenti. La prima premessa è quella a cui faccio riferimento definendola principio di imparzialità: è da notare che si tratta di un’intuizione sull’imparzialità per quanto riguarda il bene. La seconda premessa di Sidgwick ci pone alcuni problemi di interpretazione. Essa connette il bene con ciò che «sono obbligato ad aspirare». Appare chiaro, in questo contesto, che Sidgwick non vuole significare solo che il bene concepito imparzialmente è una delle cose a cui sono obbligato ad aspirare; vuole significare che esso non è solo una ma l’unica cosa a cui sono obbligato ad aspirare nella sua totalità (nota bene «non aspirare semplicemente ad una sua parte»). Sembra che dia per scontato, inoltre, che le verità fondamentali, per cui sono obbligato ad agire, riguardino sempre ciò a cui sono obbligato ad aspirare. Per esempio, non ci sono verità fondamentali su ciò che non sono tenuto a fare, indipendentemente da ciò a cui devo aspirare. È da notare ancora che dalla conclusione di Sidgwick ne può conseguire che si tratti di qualcosa che sono moralmente obbli358

Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 382.

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can assume that when Sidgwick talks about what we are morally bound to do he means what we have a moral obligation to do. So how does his deduction work? When he says that it is evident to him that as a rational being he is bound to aim at good generally, does he here also mean by ‘bound’ that he has a moral obligation to do that? If so, then his two rational intuitions do entail his conclusion. But now there is a difficulty. The second intuition on this reading is far more contentious than the first. Sidgwick slips it in without apparently realising how contentious it is. Many people (including me) do indeed find it ‘self-evident’ that no-one’s good is more valuable than anyone else’s. Bernard Williams had some perceptive fun about “the point of view of the universe”. But it’s easy enough to eliminate this phrase without loss of meaning (if not without loss of background cultural assumptions). Many of us think the good of any one person is neither more nor less valuable than the good of another. We think this even if the good of some people is rightly more important to us, or more our responsibility, than the good of others. Would Williams have wanted to deny this? I doubt it359 That is Sidgwick’s first premise. In contrast, very few, when they reflect on it, find it ‘self-evident’ that they have a unique moral obligation to aim at the general good. They don’t find it obvious that the good is related to moral obligation in that extremely simple way. The conclusion Sidgwick draws from his two premises sounds act-utilitarian. I think that is what he meant by it. But as we by now all realise, act utilitarianism understood as a doctrine of moral obligation is definitely in sharp conflict with the morality of common sense. To remind you of some well-known points: common sense accepts the idea of supererogation. There are many cases in which it denies that I have a moral obligation to do the very best I could do, however admirable of me it would be to do it. (That is something John Stuart Mill liked to stress, and it is one reason why he cannot be cast as a See Bernard Williams, “‘The Point of View of the Universe’: Sidgwick and the Ambitions of Ethics”, in Cambridge Review, May 7, 1982. 359

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gato a fare. Si può affermare che, quando parla di ciò che sono moralmente tenuto a fare, vuole significare che ho un obbligo morale per fare quelle determinata cosa. Come funziona allora la sua deduzione? Quando dice che per lui è evidente che, in quanto essere razionale, è tenuto ad aspirare al bene in generale, in questo caso, vuole significare col termine “aspirare” che ha un obbligo morale a fare ciò? Se è così, le sue due intuizioni razionali implicano la sua conclusione. Ma qui sorge una difficoltà; infatti, la seconda intuizione, in questo passo, è molto più controversa della prima. Anche se Sidgwick la fa scivolare dentro, apparentemente senza rendersi conto di quanto sia controversa. Molte persone, incluso me, infatti trovano che è “auto-evidente” che non c’è un bene di una persona che abbia più valore di quello di una qualsiasi altra persona. Anche se Bernard Williams fa dell’ironia sul “punto di vista dell’universo”, si potrebbe facilmente eliminare questa frase senza che si perda il significato (anche se si perde il retroterra culturale). Molti pensano che il bene di una qualsiasi persona non ha un valore maggiore o minore di quello di un’altra persona qualsiasi e ciò anche se concepissimo il bene di qualche persona essere giustamente, per noi, più importante, in quanto costituisce una maggiore responsabilità. Forse Bernard Williams potrebbe negare ciò? Ho i miei dubbi359. Riflettendo su questa prima premessa di Sidgwick, sono molto pochi quelli che trovano “auto-evidente” avere un unico obbligo morale per aspirare al bene generale, infatti non trovano ovvio che il bene sia correlato all’obbligo morale in forma così semplice. Penso che la conclusione che Sidgwick voglia far derivare dalle sue due premesse appaia come quella dell’utilitarismo dell’azione. Ma, come possiamo comprendere, l’utilitarismo dell’azione, inteso come una dottrina morale dell’obbligo, è chiaramente in rotta di collisione con la moralità del senso comune. Per riportare alla mente alcuni punti ben noti: il senso comune accetta l’idea di super erogazione, invece vi sono molti casi in cui l’utilitarismo dell’azione nega che abbiamo un obbligo morale ad See Bernard Williams, ‘The Point of View of the Universe’: Sidgwick and the Ambitions of Ethics, in “Cambridge Review”, May 7, 1982. 359

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moral act-utilitarian.) Another important point is that moral common-sense is not impartial. It holds that we have special, agentrelative obligations to people who stand in certain relationships to us – our children say, or our fellow-citizens. Ordinary morality holds that these are some of our weightiest moral obligations. And there are plenty of other familiar ways in which commonsense morality can come into conflict with act-utilitarianism. From an act-utilitarian standpoint common-sense morality contains no immediate moral knowledge at all. The only moral truth is that one has a moral obligation to promote the good, impartially conceived, to the utmost degree; and that claim is one from which moral common sense clearly dissents. In fact, from an act-utilitarian standpoint the intuitionist method, at least if it is understood as a method of getting at moral truth, is a complete waste of time. That of course is something a consistent act-utilitarian need not deny and may want to insist upon. The relevant point for us is that it is certainly not what Sidgwick insists upon. Instead, his eventual conclusion is that the rules of common sense morality can be in some sense explained as following from, or subordinate to, the impartialist conception of the good; perhaps because the moral sense is unconsciously impartialist, even though it is consciously partialist, or perhaps because the best psychological theories of workings of the “moral faculty” show it to be in some way causally responsive to empirical facts about what promotes general good360. If these lines of thought are supposed to vindicate the intuitionist method, in the sense of showing that the intuitions it discovers in moral common sense do by and large count as knowledge, even

360

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 496-497, 481 ff.

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andare oltre il limite delle nostre possibilità, per quanto ammirevole, cosa questa invece sottolineata da John Stuart Mill, per cui non possiamo considerarlo un utilitarista dell’azione morale. Un altro punto importante è che la moralità del senso comune non è imparziale, infatti afferma che ci sono, in relazione a colui che fa l’azione, obblighi speciali verso le persone che si trovano in una certa relazione con noi – come per esempio i figli o i compatrioti. La moralità ordinaria afferma che questi sono fra gli obblighi più gravosi della morale. Sono numerosi i casi, da noi conosciuti, ove la moralità del senso comune può confliggere con l’utilitarismo dell’azione. Secondo il punto di vista dell’utilitarismo dell’azione la moralità del senso comune non contiene nessuna conoscenza morale immediata, l’unica verità morale è quella che ognuno ha un obbligo morale a promuovere il bene, concepito con imparzialità, al massimo livello e questa affermazione è proprio una di quelle da cui la moralità del senso comune dissente chiaramente. Dal punto di vista dell’utilitarismo dell’azione, infatti, il metodo intuizionista, per lo meno se inteso come un metodo per afferrare una verità morale, è una completa perdita di tempo. Ciò per un coerente utilitarista dell’azione ovviamente non può essere negato, anzi dorebbe essere evidenziato. Per quel che ci riguarda, ciò non è quello che evidenzia Sidgwick, il quale infatti conclude dicendo che certe regole della moralità del senso comune possono essere spiegate, in un certo senso, come se provenissero da un concetto di imparzialità del bene, o fossero subordinate ad esso; forse perché il senso morale inconsciamente è imparziale, anche se esso è coscientemente parziale, o forse perché le migliori teorie psicologiche sul funzionamento della “facoltà morale”, mostrano che il senso morale è, in qualche modo, in un rapporto di interazione causale con i fatti empirici per quanto riguarda ciò che promuove il bene generale360. Se tali argomentazioni presumono di difendere il metodo intuizionista, nel senso di mostrare che le intuizioni che esso scopre nella moralità del senso comune hanno, in generale, il valore Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 496-497, 481 e sgg. 360

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if they contain unclarity and error, then they cannot be combined with act-utilitarianism. An act-utilitarian can at most see ordinary morality as providing useful heuristic rules for determining what one has a moral obligation to do, not as providing knowledge of what one ought to do. Even that is stretching it, since if these rules have evolved through some sort of responsiveness to what would promote general good if generally followed, there’s no reason to think they provide guidance as to what I in particular should do now. There is of course another view: rule utilitarianism. This says that I am morally bound to follow rules whose general acceptance would produce the most good generally. Now that proposition is hardly an admissible interpretation of the second rational intuition, as Sidgwick formulates it in the passage I quoted. It would, however, make a great deal more sense of his broad-brush endorsement of common-sense morality, since it is much more plausible to argue that general compliance with common sense moral rules most effectively promotes the good than it is to argue that the individual maximiser of good should be bound by them. Note however that on the rule-utilitarian view the obligations of ordinary morality, for example the obligation of honesty, or obligations of gratitude, or the obligation not to take people’s property without their consent, cannot be immediately known. The only obligation that can be immediately known is the rule-utilitarian obligation: to follow rules whose general acceptance would produce the most good generally. Therefore unless the rule-utilitarian argues implausibly that his own principle is contained in common-sense morality, he too has to deny that common-sense morality contains any immediate knowledge at all. But for him the intuitionist method need not be as much of a

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di conoscenza anche quando contengono mancanza di chiarezza o errore, allora esse non possono trovarsi d’accordo con l’utilitarismo dell’azione. Un utilitarismo dell’azione al massimo può intendere la moralità ordinaria come quella che ci fornisce le regole euristiche per determinare quale obbligo morale si debba mettere in pratica, non quella che ci fornisce la conoscenza di quello che si dovrebbe fare. Ma anche questo è un modo di eludere il problema, infatti, se queste regole hanno avuto un’evoluzione in relazione alla risposta a ciò che sarebbe stato in grado di promuovere il bene, se generalmente accettato, non c’è ragione di pensare che tali regole ci diano un’indicazione su ciò che si dovrebbe fare adesso. Naturalmente esiste un altro punto di vista: l’utilitarismo della regola. Secondo quest’ultimo sono moralmente obbligato a seguire le regole generalmente accettate in grado di produrre il massimo bene. Ora, questa proposizione è a malapena un’interpretazione plausibile della seconda intuizione razionale, come formulata da Sidgwick nel passo che ho citato. Tuttavia, avrebbe reso molto più comprensibile il suo ampio consenso verso la moralità del senso comune , dato che è molto più plausibile l’affermare che il conformarsi generale alle regole morali del senso comune può promuovere il bene più efficacemente di quanto non sia l’affermare che l’individuo che massimalizzasse il bene dovrebbe essere vincolato ad esse. Bisogna tuttavia notare che, secondo la teoria dell’utilitarismo della regola, gli obblighi della moralità ordinaria – per esempio l’obbligo dell’onestà, quello della gratitudine, quello del non prendere la proprietà degli altri senza il loro consenso – non possono essere conosciuti immediatamente. L’unico obbligo che può essere immediatamente conosciuto è quello dell’utilitarismo della regola: cioè quello di eseguire le regole la cui accettazione generale sarebbe capace di produrre il massimo bene generale. Quindi, l’utilitarismo della regola, tranne che sostenga implausibilmente che il suo principio è contenuto nella moralità del senso comune, deve negare che la moralità del senso comune contenga una qualsiasi conoscenza immediata. Ma per colui che segue l’utilitarismo della regola, il metodo intuizionista non deve esse-

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waste of time as it is for the act-utilitarian. For if it’s empirically plausible that our moral dispositions in some way track the facts about what would promote general good if generally followed, then the rule-utilitarian will think it’s useful to identify them accurately – even if they do not constitute immediate knowledge. Either way, whether we make Sidgwick an act or a rule utilitarian (I am not suggesting these are the only possibilities, see below) it looks as though he should hold that moral common sense provides no immediate knowledge; if it provides knowledge at all, it does so only by an indirect route that goes well beyond its own terms. It is an indicator of moral truths rather than an intrinsically authoritative source of them. But that conclusion is already inconsistent with moral common sense – for moral common sense holds that we can know our duty by immediate conscientious reflection on the facts as known to us. This doctrine of the authority of conscience, or of moral self-governance, is dear to many modern hearts, though it has older roots.361 All of which makes Sidgwick’s general complacency about the ease of reconciling intuitionist and utilitarian methods quite surprising. In an earlier paper I considered another possible interpretation. On this interpretation Sidgwick does not deny that common sense morality contains some intuitive knowledge. He is prepared to accept that common moral intuition does yield some underived or immediate knowledge of normative truths, insisting only that its knowledge is unclear and imprecise, and contains an “ele-

I discuss it in more detail in “Welfare and Self-Governance”, Ethical Theory and Moral Practice, 9, 2006, pp. 289-309, and in “Morality as Selfgovernance - has it a future?”, Utilitas, 16, 2004. 361

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re inteso come una perdita di tempo, così come lo intende viceversa l’utilitarismo dell’azione. Infatti, se è accettabile da un punto di vista empirico che le nostre disposizioni morali, in un certo modo, vadano alla ricerca dei fatti per trovare quello che promuoverebbe il bene generale, se generalmente accettato, allora colui che segue l’utilitarismo della regola penserà che è utile identificare tali disposizioni morali accuratamente – anche se non costituiscono una conoscenza immediata. Ad ogni modo, sia che facciamo dell’utilitarismo di Sidgwick un utilitarismo dell’azione o un utilitarismo della regola (e qui non voglio suggerire, come vedremo più avanti, che queste siano le due sole possibilità), è come se egli volesse sostenere che la moralità del senso comune non ci fornisca conoscenza immediata; ammesso che la fornisse, in qualche modo, lo farebbe solo attraverso una via indiretta, la qualcosa andrebbe ben oltre i limiti posti da lui stesso. Il senso comune, piuttosto che essere una sorgente autorevole ed intrinseca delle virtù morali, ce le indicherebbe. Ma questa conclusione già si trova in contraddizione con la moralità del senso comune – infatti questa sostiene che possiamo conoscere il nostro dovere attraverso una riflessione immediata e cosciente sui fatti così come li conosciamo. Questa dottrina dell’autorità della coscienza, o dell’autogoverno morale, sta a cuore a molti pensatori moderni, anche se ha radici più antiche370. Tutto ciò rende sorprendente il fatto che Sidgwick, in generale, si compiaccia per la facilità di riconciliare il metodo intuizionista con quello utilitarista. In un saggio precedente ho preso in considerazione un’altra possibile interpretazione. Secondo quest’altra interpretazione, Sidgwick non nega che la moralità del senso comune contenga una certa conoscenza intuitiva ed è pronto ad accettare che l’intuizione della moralità del senso comune dia una certa conoscenza non derivata ed immediata di verità normative, mettendo in risalto solo che la conoscenza dell’intuizione della moralità del senso comune Per esaminare il problema più dettagliatamente, Cfr. John Skorupski, Welfare and Self-Governance, in “Ethical Theories and Moral Practice”, n. 9, 2006, pp. 289-309; vedi anche, Morality and Self-Governance, has it a Future?, in “Utilitas”, n. 16, 2004. 370

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ment of error”:

«Nothing that I have said even tends to show that we have not distinct moral impulses, claiming authority over all others, and prescribing or forbidding kinds of conduct as to which there is a rough general agreement, at least among educated persons of the same age and country. It is only maintained that the objects of these impulses do not admit of being scientifically determined by any reflective analysis of common sense. ... the Morality of Common Sense may still be perfectly adequate to give practical guidance to common people in common circumstances: but the attempt to elevate it into a system of Intuitional Ethics brings its inevitable imperfections into prominence without helping us to remove them»371.

Here Sidgwick does not, it is true, explicitly say that these "distinct moral impulses" amount to intuitive knowledge – only that they claim “authority over all others” and that they are "perfectly adequate to give practical guidance". But his only point against them is that their objects cannot be "scientifically determined" – made precise – by reflective common sense alone. So unless Sidgwick has surprisingly overlooked the obvious point that there can be knowledge that is not precise knowledge, he could perfectly well grant that common sense morality yields such imprecise yet immediate knowledge, which is adequate for (most) practical purposes. Take the obligations of gratitude, which feature in Sidgwick’s discussion of the morality of common sense. He points out the unclarities in their «nature and extent»372. But pointing out such unclarities is perfectly consistent with accepting that I know the following: (a) that if a person has done me a lot of good out of sheer good will, I have reason to be grateful and show it (b) that

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, last paragraph of his “Review of Common Sense”, Book III ch. XI, pp. 360-361. 372 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 260. 371

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è confusa ed imprecisa e contiene un “elemento di errore”:

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Nulla di quello che ho detto tende a dimostrare che non abbiamo impulsi morali distinti, alcuni dei quali aspirano ad avere autorità sugli altri e comandano o vietano modi di condotta in risposta ai quali c’è un certo accordo comune, almeno fra le persone colte della stessa età e dello stesso paese. Si vuole solo sostenere che gli oggetti di questi impulsi non consentono di essere scientificamente determinati attraverso un’analisi riflessiva del senso comune… La moralità del senso comune può ancora essere perfettamente idonea a fornire una guida pratica per la gente comune ed in circostanze comuni: ma il tentativo di elevarla ad un sistema intuizionista dell’etica mette in risalto le sue inevitabili imperfezioni senza aiutarci a rimuoverle371.

È vero che qui Sidgwick non dice esplicitamente che questi “distinti impulsi morali” arrivano ad essere conoscenza intuitiva – ma solo che essi aspirano ad avere «autorità sugli altri» e che la moralità del senso comune, attraverso essi, è «perfettamente idonea a fornire una guida pratica per la gente comune». L’unico suo appunto contro tali impulsi morali è che i loro oggetti non possono essere «scientificamente determinati» – essere resi precisi – solo attraverso il senso comune riflessivo. Così, a meno che a Sidgwick non fosse sfuggito, in maniera sorprendente questo punto ovvio, che può esserci una conoscenza che non è precisa, egli non avrebbe potuto assolutamente riconoscere che la moralità del senso comune offre una conoscenza immediata ed imprecisa ma sufficiente per la maggior parte degli scopi di ordine pratico. Esaminiamo gli obblighi di gratitudine, così come descritti da Sidgwick nella discussione sulla moralità del senso comune. Egli ne sottolinea la mancanza di chiarezza per loro «natura ed estensione»372. Tuttavia, malgrado ciò, crede che si potrebbe coerentemente accettare che: (a) se una persona mi ha fatto un gran bene, solo per semplice buona volontà, ho ragione di essere grato e di Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., ultimo paragrafo del capitolo XI dedicato alla “Rassegna del Senso Comune”, pp. 360-361. 372 Ivi, p. 260. 371

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lack of gratitude, taken far enough, can become blameworthy. The unclarity, or rather imprecision, of (a) and (b) are evident, but so is their truth. Would Sidgwick, if challenged, deny that we immediately know that truth? Would he say that we have to derive (a) and (b) in some way from the impartialist principle to know them? On the second interpretation, he would not. On this interpretation Sidgwick's view is that common sense morality contains intuitive knowledge, though through lack of precision it cannot qualify as 'scientific' or 'philosophical' knowledge. And he could add that common moral intuitions can be defeated in one way or another by considerations coming from impartial good – he might say that moral common sense itself accepts that. On this second interpretation Sidgwick’s position would be in my view much more plausible than it is on the first interpretation. However on rereading relevant passages I am less inclined than I was to think it is what he might have meant. My reason is that if this is to be Sidgwick’s position he might be expected to have done one of two things he notably fails to do. On the one hand, of the two allegedly self-evident premises that I quoted above he might have kept the first, impartialism about the good, while dropping the second. Thus he would not have claimed that I am morally bound to aim at good generally. He might instead have tried to replace that by postulating a more indirect teleological connection between his utilitarian theory of the good and common-sense morality, a connection that would still show how intuitions about moral obligation can be defeated by facts about consequences for the good. On the other hand, he might have accepted both of the allegedly self-evident premises, and concluded that there is not just a dualism of practical reason but a three-way conflict. I think he should have done the first of these things. But let’s

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dimostrarlo, (b) una mancanza di gratitudine protratta può diventare riprovevole. La mancanza di chiarezza, o piuttosto l’imprecisione di (a) come di (b) è evidente, ma è evidente anche la loro verità. Sidgwick, se chiamato in causa, potrebbe negare che conosciamo immediatamente quella verità? Direbbe che per conoscerla dovremmo far derivare (a) e (b), in qualche modo, dal principio di imparzialità? Seguendo la seconda interpretazione direbbe di no e l’idea di Sidgwick sarebbe che la moralità del senso comune contiene una conoscenza intuitiva, sebbene per mancanza di precisione non si possa qualificare come conoscenza “scientifica” o “filosofica”. Potrebbe aggiungere che le intuizioni morali comuni possono essere sconfitte in un modo o in un altro da considerazioni derivanti dal bene imparziale – e potrebbe dire che la stessa moralità del senso comune morale accetta ciò. Credo che, per quanto riguarda questa seconda interpretazione, la posizione di Sidgwick sarebbe molto più plausibile di quanto non lo sia se accettassimo la prima interpretazione. Tuttavia, nel rileggere alcuni passaggi rilevanti, ora sono meno incline a pensare, di quanto non lo sia stato in precedenza, che ciò sia quello che lui abbia voluto significare. Il mio ragionamento è che, se questa è la posizione di Sidgwick, ci si sarebbe potuto aspettare che avrebbe fatto un paio di cose che, come è noto, viceversa non fa. Da un lato, delle cosiddette due premesse autoevidenti che ho citato sopra, avrebbe potuto tenere la prima, cioè quella dell’imparzialismo circa il bene, e avrebbe potuto lasciare cadere la seconda. Così non avrebbe dichiarato di essere moralmente obbligato ad aspirare al bene generale. Oppure, avrebbe potuto tentare di rimpiazzarla con il postulare una connessione teologica molto meno diretta fra la sua teoria utilitarista del bene e la moralità del senso comune, una connessione che dimostrerebbe ancora come le intuizioni sull’obbligo morale possono essere sconfitte da fatti riguardanti le conseguenze in rapporto al bene. Ma d’altra parte avrebbe potuto accettare entrambe le cosiddette premesse auto-evidenti, e avrebbe potuto concludere che non c’è solo un dualismo della ragion pratica ma un triplice conflitto. Penso che Sidgwick avrebbe dovuto fare la prima di queste

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consider the second; and first let’s consider the famous “dualism of the practical reason” as he presents it. 3. There is in fact some difficulty in understanding what Sidgwick had in mind. His general point is that egoism and impartialism are both self-evident, or appear to be, but that they may be contradictory. Thus practical Reason feels:

a “vital need” of proving or postulating [a] connexion of Virtue and self-interest, if it is to made consistent with itself. For the negation of the connexion must force us to admit an ultimate and fundamental contradiction in our apparent intuitions of what is Reasonable in conduct; and from this admission it would seem to follow that the apparently intuitive operation of the Practical Reason, manifested in these contradictory judgements, is after all illusory364.

The contradiction that Sidgwick seems to have in mind is that egoism and impartialism may dictate incompatible actions; at this point he famously considers the legitimacy of postulating a Supreme Being who ensures that they never do – but stops short of endorsing it. Well, if he’s ready to consider that, then why shouldn’t he be ready to consider a Supreme Being who reconciles not just egoism and impartialism, but each of those with common sense morality? Something like this seems to me to be his position. Yet surely the contradiction between egoism and impartialism is profounder, holds necessarily, and cannot be eliminated by any purely religious postulate. Egoism and impartialism, as Sidgwick presents them, are not just views about what ought to be done, they are views about why it ought to be done. If we simply presented them as follows, then certainly there would be

364

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 508.

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due cose. Ma consideriamo la seconda; e prima di tutto consideriamo il famoso “dualismo della ragion pratica” così come ce lo presenta. 3. In verità vi è qualche difficoltà nel comprendere cosa avesse in mente Sidgwick. In generale, il suo punto di vista è che tanto l’egoismo quanto l’imparzialismo sono auto-evidenti, o sembra che lo siano, ma sembrano anche essere contraddittori. Così la ragion pratica ha: una necessità vitale” nel provare o postulare [una] connessione fra virtù ed egoismo, se vuole essere coerente con se stessa. Infatti, il negare tale connessione ci imporrebbe di ammettere una fondamentale contraddizione finale nelle nostre intuizioni apparenti di ciò che è ragionevole nella condotta; e da questa ammissione sembrerebbe conseguire che l’operazione apparentemente intuitiva della ragion pratica, manifestata in questi giudizi contraddittori, dopo tutto, è illusoria364.

La contraddizione che Sidgwick sembra avere in mente è che l’egoismo e l’imparzialismo non possono comandare azioni incompatibili; a questo punto, egli considera la famosa legittimazione nel postulare un essere supremo che ci rassicuri sul fatto che esse non lo siano mai – però si ferma sulla soglia del sottoscrivere tale postulato. Se è dunque pronto a considerare ciò, allora perché non dovrebbe essere pronto a considerare l’esistenza di un essere supremo che riconcili non solo l’egoismo e l’imparzialismo, ma anche entrambi con la moralità del senso comune? Mi sembra che la sua posizione sia pressappoco questa. Certamente la contraddizione fra l’egoismo e l’imparzialismo è più profonda, questo è ovvio, e non può essere eliminata da un semplice postulato religioso. L’egoismo e l’imparzialismo, così come Sidgwick ce li presenta, non sono soltanto punti di vista su ciò che dovrebbe essere fatto, essi viceversa sono punti di vista sul perché qualcosa dovrebbe esser fatto. Certamente non sarebbero in immediata contraddizione se li presentassimo semplice364

Ivi, p. 508.

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no immediate contradiction:

You ought to do what will most promote your good You ought to do what will most promote the general good.

A contradiction would arise only if they dictated incompatible actions. And not necessarily then. We need some further assumptions to get a contradiction from “You ought to do X, you ought to do Y, doing X is incompatible with doing Y”. For example: “if you ought to do X and doing X is incompatible with doing Y then it’s not the case that you ought to do Y”. Such assumptions have been disputed by believers in moral dilemmas. But this is not all that Sidgwick argues. In each case he argues something stronger, about what makes an action obligatory or right, as follows:

The fact that makes an action right is that it will promote your good (taken as a whole). The fact that makes an action right is that it will promote the general good (taken as a whole).

Egoism and impartialism, as one might say, make totalising claims. Their claims are directly contradictory unless the facts they mention are one and the same fact. That is, their claims are consistent only if your good as a whole is identical with the general good as a whole. At this point those who know about the other great British moral philosopher of Sidgwick’s time, Thomas Hill Green, will immediately recognise the thesis that is required. We are out of Sidgwick territory and into Green territory. The claim that is required to avoid contradiction is not a claim about a Supreme Being at all, but an absolute idealist claim about our common identity. Green argued for it by identifying a person’s good with what that person truly desires and then arguing that what a person truly desires is the general, or as he put it, the

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mente come segue:

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Dovresti fare ciò che promuove il tuo massimo bene. Dovresti fare ciò che promuove il massimo bene generale.

Una contraddizione sorgerebbe se queste due massime comandassero azioni incompatibili. Ma non necessariamente solo in questo caso. Perché ci sia una contraddizione nella frase “dovresti fare X, dovresti fare Y, il fare X è incompatibile col fare Y”, avremmo necessità di altri assunti. Per esempio: “se tu dovessi fare X ed il fare X è incompatibile col fare Y, allora è escluso che tu debba fare Y”. Questi assunti sono stati dibattuti da coloro che si occupano di dilemmi nel campo della morale. Ma ciò non è tutto quello di cui Sidgwick parla, infatti, in entrambi i casi, porta avanti con più forza l’argomento sul motivo che fa un’azione, obbligatoria o giusta, come segue: Ciò che fa un’azione giusta è quello che promuoverà il tuo bene (preso nel suo insieme). Ciò che fa un’azione giusta è quello che promuoverà il bene generale (preso nel suo insieme).

Sia l’egoismo che l’imparzialismo, si potrebbe dire, fanno delle affermazioni totalizzanti. Le loro affermazioni sono chiaramente contraddittorie a meno che non si tratti degli stessi fatti. Cioè, le loro affermazioni sono coerenti solo se il tuo bene nell’insieme è identico al bene generale nel suo insieme. A questo punto, coloro che conoscono quell’altro grande filosofo morale britannico, contemporaneo a Sidgwick, Thomas Hill Green, riconosceranno immediatamente la tesi di cui stiamo parlando. Ma così ci troviamo fuori dal territorio di Sidgwick per trovarci in quello di Green. La tesi richiesta per evitare la contraddizione non è per niente quella che riguarda l’essere supremo ma una tesi assolutamente idealistica sulla nostra identità comune. Green argomentava a favore dell’identificazione del bene di una persona con ciò che la persona veramente desiderava, sostenendo poi che ciò che una persona veramente desidera è il bene generale, o

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common good. Our good is the common good because we realise ourselves most fully by selfless (in one sense!) dedication to the common good. Sidgwick made many good points about Green’s doctrine of the identity of individual and common good, and I certainly have no wish to defend it. My point is that his own view is not in a better state. It’s not enough for a Being to exist which ensures that an action promotes my good if and only if it promotes the general good. It’s too glib to say that without God Sidgwick’s dualism is contradictory. We should say that unless Green’s idealist identification of individual and common good can be somehow vindicated the “dualism” of practical reasons, as conceived by Sidgwick, is contradictory. So if Green’s idealism is indefensible, then on Sidgwick’s account there is a contradiction in practical reason. In his own words, «the apparently intuitive operation of the Practical Reason, manifested in these contradictory judgements, is after all illusory»365. By his own criteria for moral axioms, we are left with no moral axioms at all. Roger Crisp and Bart Schultz both discuss Sidgwick’s moral epistemology in their contributions. Sidgwick sets up four criteria for “moral axioms”. One of these is that they should not conflict «with any other truth». Egoism and impartialism fail that test: they cannot both be true366.

4. What should we make of this? The problem does not lie in Sidgwick’s admirable effort to take full account of all the sources of ethics: the distinct claims of morality, of an impartial theory of the good and of ‘egoism’ – or as one might better say, for reasons I’ll come to directly, the domain of personal or agentrelative values. These three – the good, morality, and personal vales all make claims that are real and genuinely distinct in their

365 366

Ibid. See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 338-343.

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come lui dice, il bene comune. Il nostro bene è il bene comune poiché realizziamo appieno noi stessi attraverso l’altruistica dedizione al bene comune. Sidgwick aveva fatto degli appunti azzeccati, che certamente non desidero difendere, sull’identità del bene individuale col bene comune di Green. Il mio scopo, viceversa, è quello di dimostrare che la teoria di Sidgwick non si trova in una situazione migliore. Non è sufficiente che esista un essere supremo per garantire che un’azione promuova il mio bene se, e solo se, essa promuova il bene generale. È semplicistico dire che senza Dio il dualismo di Sidgwick è contraddittorio .Invece dovremmo dire che se l’identificazione idealistica di Green del bene individuale e del bene comune non può essere, in qualche modo, provata, il “dualismo della ragion pratica” cade nella contraddizione. Così se l’idealismo di Green è indifendibile, la teoria di Sidgwick della ragion pratica è contraddittoria. Citiamo le stesse parole di Sidgwick: «l’operazione apparentemente intuitiva della ragion pratica, manifestata in questi giudizi contraddittori, dopo tutto, è illusoria»365. Seguendo il suo stesso criterio a favore degli assiomi morali, ci troviamo del tutto privi di essi. Infatti, Sidgwick fissa quattro criteri per gli “assiomi morali”. Uno di questi consiste nel fatto che «le loro verità non debbano essere in conflitto». L’egoismo e l’imparzialismo non superano questo test: essi non possono essere entrambi veri366. Tanto Roger Crisp quanto Bart Schultz discutono nei loro presenti contributi dell’epistemologia morale di Sidgwick. 4. Che conclusione si può trarre da quanto detto? Il problema certamente non nasce dallo sforzo ammirevole di Sidgwick di tenere pienamente conto di tutte le fonti dell’etica: le distinte affermazioni della moralità, cioè quella dell’imparzialità del bene, quella dell’”egoismo” e quella, di cui parlerò fra poco, delle ragioni del campo dei valori personali relativi a colui che agisce. Questi tre – il bene, la moralità e i valori personali – hanno delle richieste che sono reali e distinte già alle origini e 365 366

Ibidem. Ivi, pp. 338-343.

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sources, and hence they must all be taken into account in a sufficiently broad-based moral philosophy. To investigate properly why Sidgwick’s attempt at this task – his large and fair minded attempt to grasp the ethical as a whole – leads him into contradiction and failure (as he thought himself), would require far more space than I have here. However one root of it, it seems to me, lies in Sidgwick’s narrowly rationalistic meta-ethics – his rather one-dimensional concern with “self-evident axioms of practical reason”. Consider ‘egoism’. Is it self-evident that the only source of practical reasons is one’s own good? Far from it: it’s not even true. It is true that the fact that an action will promote one’s own good is a reason to do it; but it is false that it is the only reason to act. An impartialist can agree with both points. But further, one’s own good is a source of reasons for action distinct from impartialism: Sidgwick is right about that. In what way is it distinct though? To answer this question we must move away from alleged axioms of “pure practical reason”, and turn to reasons for feelings, sentiments, inclinations. It is essential to recognise that there are such reasons, call them evaluative reasons, and that they are distinct from practical reasons. For a person’s good, as I’ve argued elsewhere, is characterisable as what there is reason for that person to desire – where “reason to desire” should be thought of as belonging to the category of evaluative not practical reasons367. How then do evaluative reasons connect to practical reasons? One way is through the following bridge principle: If there's reason to feel there’s reason to do what feeling characteristically disposes one to do; that is, to express dp in its characteristic way.

See “The Concept of a Person’s Good”, on my website: www. st-andrews.ac.uk/academic/philosophy/STAFF/skorupski.html. 367

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che devono essere tutte tenute in conto in una filosofia morale dalla base molto ampia. Per investigare degnamente perché il tentativo di Sidgwick in questo campo – il suo vasto e mentalmente corretto tentativo di afferrare l’etica nella sua interezza – lo abbia portato verso la contraddizione e il fallimento (questo è quanto pensava di se stesso), richiederebbe molto più spazio di quanto non ne abbia adesso. Tuttavia una delle ragioni che sta alla base di tale fallimento risiede nella sua ristretta metaetica razionalistica – il suo interesse monodimensionale per “gli assiomi auto-evidenti della ragion pratica”. Consideriamo “l’egoismo”, è auto-evidente che la sola sorgente della ragion pratica risieda nel proprio bene personale? Per niente! Invece è vero il fatto che un’azione che promuoverà il proprio bene costituisce una buona ragione perché la si faccia; ma è falso dire che essa è l’unica ragione per agire, un’imparzialista può essere d’accordo su entrambe queste affermazioni. Ma c’è da aggiungere che il proprio bene è, come una sorgente di ragioni per l’azione, distinto dall’imparzialismo: e in ciò Sidgwick ha ragione. Tuttavia, in che modo è distinto? Per rispondere a tale questione, dobbiamo allontanarci dai cosiddetti assiomi della “pura ragion pratica”, e rivolgerci alle ragioni delle sensazioni, dei sentimenti e delle inclinazioni. È essenziale riconoscere come ci siano tali ragioni che chiamiamo ragioni valutative, e come siano distinte dalle ragioni pratiche. Il bene di una persona, infatti, come ho precisato altrove, è caratterizzabile come ciò per il quale esista, per la persona, ragione di desiderarlo – dove la “ragione di desiderarlo” dovrebbe essere concepita come appartenente alla categoria delle ragioni valutative e non di quelle pratiche367. Come si connettono le ragioni valutative con le ragioni pratiche? Uno dei modi possibili è costituito dal principio del ponte: Se c’è una ragione per sentire c’è una ragione per fare ciò che il sentire , come sua caratteristica, ci impone di fare.

Vedi The Concept of a Person’s Good, nel mio website: www. st-andrews.ac.uk/academic/philosophy/STAFF/skorupski.html. 367

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Here are some examples. Out of sheer goodness of heart, someone does me an unrequested good turn. That fact certainly gives me reason to feel grateful. And because I have reason to feel grateful to him for his good turn, I have reason to express that gratitude, for example by thanking him or giving him a present or by returning the favour. Suppose on the other hand that he did me some undeserved harm. In that case I have good reason to feel resentful. And because I have reason to feel resentment I have reason to express that resentment, by recrimination, insistence on apology or even by seeking compensation. Likewise, if there's reason to be frightened of something then there's reason to avoid it; if there's reason to be bored by something then there's reason not to attend to it. Now as Anscombe once noted the primitive sign of desiring something is trying to get it. So by the general principle we have the following special case: If there's reason for me to desire X then there's reason for me to pursue X, to try to get it.

If we substitute the account of a person’s good in terms of reason to desire into this special case, we have the following result: If X is a part of my good then there's reason for me to pursue X, to try to get it.

This is one half of the formal principle of egoism; crucially however, it is a conditional only, not a biconditional. The truth in egoism is that there is a special sort of reason to pursue one's own good; and this follows from the definition of a person's good together with the general bridge principle linking reasons to feel with reasons to act. That, I suggest, is the right location for it on the map of practical reasons. My reason to pursue my own good fits in as part of my reason to pursue various personal ends, all of which are characterisable in terms of the various things there is

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Facciamo qui alcuni esempi: qualcuno fa, nei miei confronti, un gesto che mi porta bene, soltanto per semplice bontà d’animo e ciò è certamente ragione perché io sia grato. Poiché ho ragione di essere grato per quel gesto, ho ragione di esprimere quella gratitudine, per esempio ringraziandolo, oppure dandogli un regalo, oppure restituendogli la cortesia. D’altra parte immaginiamo, invece, che mi abbia fatto del male gratuito. In questo caso, ho buone ragioni per essere risentito e giacché ho ragione per essere risentito, ho anche ragione per esprimere tale risentimento, recriminando, oppure chiedendo insistentemente delle scuse, oppure cercando un risarcimento. Similmente, se c’è ragione di essere spaventato di qualcosa esiste anche ragione per evitarla; così come se c’è ragione di essere annoiato di qualcosa vi è anche ragione per non occuparsi di essa. Ora, come ha notato una volta l’Ascombe, l’espressione primaria del desiderare qualcosa è tentare di ottenerla. Così partendo da un principio generale abbiamo i seguenti casi particolari: Se ho ragione di desiderare X allora ho anche ragione per perseguire X, in modo da poterla ottenere.

Se sostituiamo il concetto che una persona ha del bene con quello di ragione per desiderare, in questo caso particolare, abbiamo il seguente risultato: se X è parte del mio bene allora c’è ragione, per me, di perseguire X, per cercare di ottenerlo.

Questo è il principio formale dell’egoismo ridotto a metà; da considerare quindi come una condizione a metà. Ciò che è vero nell’egoismo è che vi è una ragione particolare per perseguire il proprio bene e ciò deriva dalla definizione di bene che ha una persona, collegato al principio generale del ponte che lega le ragioni del sentire alle ragioni per l’agire e che credo qui trovi la giusta collocazione nella mappa delle ragioni pratiche. La ragione di perseguire il mio bene si combina con la ragione di perseguire vari fini personali, i quali sono tutti caratterizzabili nei ter-

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reason for me variously to feel. We can now add that the right account of moral obligation must also bring in evaluative reasons because it must bring in the sentiments involved in the response of blame. One cannot understand what moral obligation is without understanding that when a person fails to do what they are morally obliged to then that, in the absence of extenuation, is a reason for those feeling of blame towards him. Here too then we need the concept of evaluative reasons – reasons to feel. The source of moral knowledge is not some purely reason-driven “moral intuitions” but insight into what there is reason to blame. And yet, when we come to impartiality in theory of the good we find that is not based in any of these ways on the reasonable sentiments, on what there is this or that reason to feel. Ethical impartiality is something the sentimentalist tradition in moral philosophy has always had difficulty in coping with. For here pure practical reason does have a role. Here the best authority is another of Sidgwick’s masters: not Aristotle, Butler or Mill, but Kant. As Kant says, pure practical reason is simply the pure or disinterested will, a disinterested will that is not be identified with any particular inclination. These are sketchy remarks which I’m not proposing to pursue in this lecture. I simply want to end by noting that they present a sketch of ethical that has something of the tripartite structure Sidgwick presents in his three methods. Sidgwick’s structure suffers from being forced into a rationalistic strait-jacket. My criticism of that is not that there is no such thing as pure practical reason, but that Sidgwick focuses on it too exclusively, and fails to take into account the rational role of the feelings in ethical judgements. For that reason he does not see the full nature and distinctiveness of what he misleadingly calls the methods of “egoism” and “intuitionism”.

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mini delle varie cose per le quali c’è, per me, una diversa ragione di sentire. Possiamo aggiungere che un giusto punto di vista sull’obbligo morale deve anche introdurre le ragioni valutative dei sentimenti implicati nella risposta al rimprovero. Non si può comprendere cosa sia un obbligo morale senza comprendere che quando una persona fallisce nel fare ciò a cui è moralmente obbligata, tranne nel caso in cui sia stremata, allora ciò nei suoi confronti è ragione per sentimenti di auto rimprovero. Anche qui, dunque, abbiamo necessità di introdurre ragioni valutative – ragioni del sentire. La sorgente della conoscenza morale non consiste di “intuizioni morali” guidate dalla pura ragion pratica, ma di intuizione per capire ciò per cui c’è ragione di biasimo. Ed ancora, quando arriviamo all’imparzialità nella teoria del bene, troviamo che non è in alcun modo basata su sentimenti ragionevoli, in cui c’è questa o quella ragione di sentire. L’imparzialità etica è qualcosa con cui la tradizione sentimentalista, nella filosofia morale, ha avuto sempre difficoltà a trattare e dove la pura ragion pratica ha un ruolo. Qui la migliore autorità viene da uno dei più grandi maestri di Sidgwick, non si tratta né di Aristotele, né di Butler, né di Mill, ma di Kant. Come dice quest’ultimo, la pura ragion pratica è semplicemente la pura volontà disinteressata, cioè una volontà disinteressata che non deve essere identificata con una qualsiasi inclinazione particolare. Voglio concludere col dire che questi brevi commenti, che tuttavia non intendo approfondire in questa conferenza, offrono uno schizzo dell’etica in connessione con quella struttura tripartita, presentata da Sidgwick nei suoi tre metodi. Struttura che soffre per il fatto di esser stata costretta in una camicia di forza razionalistica. Ora il mio appunto non sta nel negare quella che chiamiamo la pura ragion pratica, sta piuttosto nel fatto che Sidgwick punti esclusivamente su di essa, fallendo nel prendere in considerazione il ruolo razionale dei sentimenti nei giudizi etici. Perciò porta fuori strada quando non distingue, in tutti i loro aspetti naturali e nelle loro configurazioni, i metodi dell’“egoismo” e dell’“intuizionismo”.

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This is not to deny the greatness of his achievement. As I said at the beginning, he belongs in the select group of moral philosophers who try to maintain an open-minded view of the ethical in its whole breadth. Because he grasped the distinctness and variety of the ‘methods of ethics’, and pursued their distinctive characteristics with such admirable care, he made one of the lastingly important contributions to moral philosophy.

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Con ciò non si vuole negare la grandezza delle conquiste di Sidgwick, infatti, come ho detto all’inizio, egli appartiene a quel gruppo ristretto di filosofi morali che hanno tentato di sostenere una visione dalla mente aperta riguardo al pensiero etico nell’ampiezza del suo respiro. Poiché ha afferrato la distinzione e la varietà dei “metodi dell’etica”, ha perseguito le loro caratteristiche distintive con tale cura ammirevole da dare così uno dei contributi più importanti ed immortali alla filosofia morale.

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Carmelo Vigna

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9. ON “THE GOOD” WHICH IS NOT THE USEFUL

1. Good is what we all want (or would like to have). We should perhaps begin with this maxim which expresses an immediate and universally widespread experience. Good is “what we all want” and not in the sense of wanting something (like health) but in the sense that every time one of us wants something, it is because it appears to be “good”. We say that an apple, or a relationship are “good”. The attribute “good” referred to something expresses the relationship between the desire (of what we are) and what our desire is aimed at (if I am hungry, I desire an apple and not a stone). Usually “good” is referred to the object that triggers off our desire; however it is evident that “good” does not take on the meaning only from the object of our desire, but also from what we are. “The good quality” in other words is never “unilateral”, it is rather the result of our desire encountering what we desire. 2. Sometimes we despair of having contact with “real” good, especially after a disappointment, particularly when it is a question of human relationships. A human being is quite complicated and often shows a “false self”, by lying when communicating. Often we are deceived about the values of life’s “good”, either underestimating or overestimating them. That is, sooner or later we discover that there are “apparent” good and “real” good that we must be able to distinguish them. In order to do this we need someone to train us.

3. To relate to good we must trust not in something but in someone. When we are born we must trust in another human being, in the same way that we do every day of our life, even if

9. SUL “BENE” CHE NON È L’UTILE

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1. Il bene è quel che tutti vogliamo (o vorremmo). Conviene forse cominciare da questa antica sentenza, che esprime una esperienza immediata e universalmente diffusa. Bene è “quel che tutti vogliamo” non nel senso che tutti vogliamo alcune cose (per esempio, la salute), e solo quelle sono buone, ma nel senso che, ogni qual volta uno di noi vuole qualcosa, la vuole perché gli pare “buona”. Diciamo “buona” una mela, “buona” una relazione d’affetto ecc. L’attributo “buono”, riferito a qualcosa, è dunque l’espressione di un rapporto tra il desiderio (che siamo) e ciò verso cui il nostro desiderio si volge (se ho fame, cerco una mela, non una pietra o un pezzo di stoffa). Solitamente “buono” è riferito all’oggetto che muove il mio desiderio; tuttavia, è evidente che “buono” non prende significato solo dalla cosa che desidero, bensì anche da quel che io sono. La “qualità buona”, in altri termini, non è mai qualcosa di “unilaterale”; è piuttosto risultato di un convenire del mio desiderio e di ciò che desidero.

2. Disperiamo a volte della possibilità di avere a che fare con il “vero” bene, specialmente se abbiamo sperimentato una certa delusione quanto all’appagamento dei nostri desideri. Questo specialmente sperimentiamo nei rapporti umani. Un essere umano, in effetti, è particolarmente complicato e può facilmente esibire un “falso sé” o anche semplicemente mentire nella comunicazione. Ma ci inganniamo spesso anche sulla consistenza dei “beni” della vita. Li sottostiamo o li sovrastimiamo. In breve, tutti sperimentiamo, prima o poi, che ci sono beni “apparenti” e beni “reali”. Importante, naturalmente, è saper distinguere. Ma è un mestiere difficile, a cui bisognerebbe addestrarsi a lungo. Ed è anche difficile avere chi ci aiuti nell’impresa. Ma qualcuno poi si trova sempre. Basta cercarlo con un po’ di lena.

3. Per rapportarci al bene, dobbiamo in qualche modo affidarci. In ultima istanza, non a “qualcosa”, bensì a “qualcuno”. Un essere umano non può venire al mondo, senza affidarsi ad un

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On “the Good” which is not the Useful

it has implications. For example, the idea that there is a contract at the origins of our social life. Yet this idea immediately seems false. In fact, one can avoid entering into a contract, whereas a human being cannot avoid entering into a relationship with another human being.

4. There is a lot of debate about which good it is that everyone can converge on and not just this or that man, but the whole community. One could reply that this good is represented by every human being when he is born. Who can deny that he wants to be the object of respect and attention? To exclude someone from this respect and attention, one would have to say that he is not a human being. In fact, before using violence on a human being, we call him by the name of an animal.

5. Much of the good that we speak of is a human thing. The “green thought”, relative to the environment is the world of men; a “large organic body”. But in the same way that the body of a human being is in the soul, (those who think the contrary are wrong), the soul is the form of the body, so the world is an environment inside man. Man knows the environmental world, whereas the environmental world does not know man, even if one can smile at the primitive thought that ingeniously puts man at the centre of the world. However, such a vision is truer and more profound than the tangled mechanicism of modern physicists which ends up by being anti-humanism. 6. In public debates on ethics, every reference to the divine is

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altro essere umano. Ma neppure può vivere la quotidianità senza affidarsi ad un altro essere umano. Questa verità elementare è densa di implicazioni. Tanto per dirne una: l’idea che all’origine della vita in società vi sia un “contratto”, appare subito come radicalmente falsa. Un contratto si può anche evitare di contrarlo, mentre un essere umano non può certo evitare di stare in relazione con un altro essere umano. All’origine, in effetti, sta il gesto parentale dell’accoglienza del figlio. Ovvio, si dirà. Ma lo si dimentica spesso (più di quanto non si creda), quando si costruiscono teorie politiche complicate.

4. Si discute molto intorno alla possibilità di indicare che cosa sia quel bene su cui tutti possano convenire. Così da poterlo prendere a fine delle mire della comunità, e non solo di questo o di quel cittadino. Basterebbe forse rispondere che questo bene è, in primo luogo e in ogni caso, ogni essere umano che viene a questo mondo. Chi si sentirebbe di dire di no? Non vuole forse ognuno di noi essere oggetto di rispetto e di cura? E perché alcuni dovrebbero esserne esclusi? In realtà, nessuno ha il coraggio di avanzare argomenti in proposito, se non dopo aver tentato di dire che quell’essere umano, escluso dal novero, in realtà non è un essere umano. Spesso, prima di violare un essere umano, lo si apostrofa con nomi di animali.

5. Il resto del bene è ancora cosa umana. Il mondo-ambiente, su cui tanto si esercita il cosiddetto “pensiero verde”, non è che il mondo degli uomini. Il loro “grande corpo organico”. E come il corpo di un essere umano è nell’anima (il senso comune pensa, sbagliando, l’opposto), perché l’anima è la forma del corpo, così il mondo ambiente è interno all’umano, perché l’umano sa di questo e il mondo ambiente non ne sa nulla. Si può anche sorridere della cultura primitiva che fa dell’uomo il centro del mondo in modo spesso ingenuo. Ma la veduta che essa veicola è molto più vera e profonda di certo meccanicismo macchinale dei fisici della modernità. E anche di certo antiumanesimo contemporaneo. 6. Nei dibattiti di etica pubblica il riferimento al divino è ora-

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ignored and thus increases the difficulty in determining good. In such a debate one certainly cannot begin by treating the theme of transcendence, also because citizens and those who represent them have varying convictions about it: those who believe in a God are perhaps not the majority. So one can determine common good resting practically in the human context. However, such a relationship remains unfounded, as what is human is not absolutely absolute, even if it possesses a certain infinity (intentional infinity). Therefore, only the reference to a Being absolutely absolute and his real infinity makes the respect of man a norm “not to be trespassed upon”. Hardly anybody says this anymore and yet, remembering it can help understand the problem.

7. The passage from ontological good to ethical-political good is a problem today which is faced only at the level of civil society but politics and religion cannot completely ignore each other, and it has never happened before. The endemic conflict between the “two powers” is known. Recently in the west, things have been improving with an attempt to integrate the political world and the religious world, respecting their sphere of influence (“render to Caesar what is Caesar’s and to God what is God’s”). The interference of the State would make it impossible for citizens of different religions to live together. Thus religion acts like yeast in the customs of civil society. 8. In spite of the fact that there is the possibility of defining a common good in the people who live in community, their

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mai presso che ignorato. Anzi, semplicemente ignorato. Siamo tutti laici. La difficoltà di determinare il bene viene, in ultima istanza, (anche) da questa deposizione. Certo, non si può mettere innanzi in modo immediato il tema della Trascendenza in un dibattito di etica pubblica, anche solo per il fatto che il corpo politico è costituito da cittadini dalle convinzioni più varie. E forse quelli che credono in un Dio non sono neppure la maggioranza dei cittadini. E si aggiunga che si può determinare praticamente la sfera del bene comune restando semplicemente all’umano. E tuttavia, ad essere rigorosi, le relazioni tra noi resterebbero infondate nella loro regolatività, se si restasse solo all’umano. L’umano, infatti, è degno di un rispetto senza condizioni, perché possiede una qualche infinità in sé (l’infinità intenzionale). Ma l’umano non è assolutamente assoluto. E a stretto rigore, solo un Essere assolutamente assoluto è “indisponibile” o “inviolabile” e quindi solo il riferimento partecipativo ad un Essere assolutamente assoluto, cioè all’infinità reale, rende il rispetto dell’umano una norma inoltrepassabile. L’umano è indisponibile all’umano solo per il divino che è in lui. Non lo dice più nessuno, o quasi. Ma se qualcuno lo ricorda ancora, con il rispetto dovuto a tutti, può aiutare a capire un po’ di cose. 7. La circolazione tra bene ontologico e bene etico-politico è oggi un problema risolubile solo a livello di società civile. Politica e religione non possono ignorarsi completamente. E del resto nella storia non è quasi mai accaduto. Si sa della conflittualità endemica dei “due poteri”. Ma in tempi recenti, almeno in Occidente, le cose sono andate meglio di una volta. Una integrazione tendenziale tra mondo politico e mondo religioso è sempre possibile, nel rispetto delle reciproche sfere di competenza (“Date a Cesare ecc. ecc.”). L’invasione della sfera statuale però renderebbe impossibile la convivenza di cittadini di varie fedi. E’ dunque nella società civile che la religione può abitare e può lievitare i costumi. 8. Nonostante la possibilità di indicare il bene comune nelle persone stesse che stanno in comune, la nostra relazione al bene

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relationship with the good is very fragile because it follows the principle of cause interpreted by freedom. But even if a human being needs other human beings in order to be born or die, he cannot be certain that he is reciprocated in relation to his personal needs. A human being’s desire for another human being that has the wish to desire him is really in line with what desire wants. In fact, obtaining recognition from someone else is one of the rarest and most difficult things to achieve, even if in the same measure, it is man’s most universal and deeply felt sentiment. That is man doesn’t want to concede to others the recognition that they want, while at the same time expecting it from them.

9. The fragility of the relationship with good is also the fragility of the relationship with the good of life, those goods which make up personal relationships. These goods can cease for various reasons but especially because too little in line with our desires. Sometimes we are full of “opportunities”, while at other times we are not offered any. A well-balanced use of goods is possible, but it needs a lot of courage and consequently few manage to achieve it.

10. Fragility is a condition of human desire: just because it is human, it has no power over the object of its desire. Vice versa, human desire is conditioned by the object of its desire because it is desire that “triggers it off”. The relationship between desire and its object is fundamentally “intentional” and not causal (productive). A human being uses strategies to get near and capture the object of his desire, but does not have the certainty that it will be his because the act of making it his is only a s and it remains

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resta segnata da una profonda fragilità. Anzitutto, proprio quanto alla relazione tra le persone. La prima ragione della fragilità del bene umano sta nella fragilità delle relazioni tra noi. Esse sono fragili, perché procedono nella forma della causalità secondo libertà. Un essere umano ha bisogno degli altri esseri umani per venire al mondo e per stare al mondo. Ne ha bisogno persino quando deve congedarsi dal mondo. Ma non possiede nessuna garanzia di corrispondenza dell’atteggiamento degli altri esseri umani ai propri bisogni di vita. L’oggetto del desiderio umano (il desiderio di un altro essere umano disponibile a desiderarci) raramente è in asse con ciò che il desiderio desidera. L’esperienza comune sa bene che ottenere dagli altri riconoscimento è la cosa più rara e più difficile. Eppure il bisogno di riconoscimento è il bisogno più universale e più profondo. Purtroppo, riconosciamo gli altri in misura inversamente proporzionale alla richiesta nostra di riconoscimento. In altri termini, siamo pronti ad incassare le forme di riconoscimento d’altri per noi; siamo restii a concedere agli altri il riconoscimento che essi chiedono a noi. 9. La fragilità in relazione al bene è anche fragilità in relazione ai beni della vita. Anche i beni di “corredo” dei rapporti personali sono esposti, infatti, alla fragilità. Possono venire a mancare per le ragioni più diverse. Soprattutto possono essere troppo o troppo poco in asse con il nostro desiderio. A volte siamo troppo pieni di “opportunità”, a volte esse scarseggiano. Un uso equilibrato dei beni è certo possibile, ma esige molto coraggio e solo pochi riescono a venirne a capo.

10. La fragilità è una condizione del desiderio umano in quanto tale. Il desiderio umano non ha potere alcuno sul proprio oggetto. Esso è anzi dall’oggetto fortemente condizionato, anche perché è l’oggetto che “muove” il desiderio. Il fatto che è che la relazione del desiderio al proprio oggetto è una relazione fondamentalmente di natura “intenzionale”, e non di natura causale (produttiva). Un essere umano usa certo delle strategie di approssimazione e di cattura dell’oggetto, ma nulla garantisce che l’oggetto sia infine disponibile. Il bene conseguito è una conclusione

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thus even when the habit of possessing the object is reassuring.

11. The fragility of our relationship with the good does not mean that it is impossible because we always have direct contact with good as we are impotent in front of it. It is we who are tied to good and not good that is tied to us. The object of our desire can always take its leave of us: we see this daily, even the bond with our body. Life takes its leave of us without asking our permission. Thus, the good possesses us while we do not possess the good except when it mysteriously offers itself to us.

12. The fragility of our body conditions our relationship with the goods of the earth. In our welfare state we can “reach out” and take the goods we want, even in a supermarket. But just having flu can stop us going there for a time, while a more serious illness could stop us going there for ever.

13. The fragility of the relationship with the good is different to that of the difficulty of distinguishing an apparent good from a real good even if the two things often join and intertwine. So as the good has no bond with us, but rather we have a bond with the good, it is possible that when we approach the good, the essence is different to its appearance. The Good can approach us but also hide from us. When it is a matter of a particular good linked to our existence, which is deeply upset by our instincts, we are often not “in line” with it especially when it is a matter of a particular good. This particular good is always intercepted by one’s existing. Therefore, the essence of the good always differs in some way from the way it appears. But this difference is not

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solo e sempre possibile della corsa del desiderio. Solo possibile lo è, anche quando le forme dell’abitudine sembrano rassicurare al massimo.

11. La fragilità della nostra relazione al bene non è lo stesso che una sua pratica impossibilità. Anzi, siamo sempre in presa diretta sul bene. Ma siamo sempre, nel contempo, impotenti rispetto ad esso. Il legame al bene è, infatti, un legame per noi, per la nostra vita, ma non è un legame dell’oggetto a noi. L’oggetto può sempre congedarsi: questo sperimentiamo quotidianamente. Persino il nostro legame con la vita corporea non è necessario, se non per noi. Sappiamo bene, in effetti, come la vita si congedi da noi senza chiedere “permessi” di alcun genere. Siamo, dunque, dal bene come posseduti, mentre non possediamo il bene, se non perché esso viene da sempre a noi, e misteriosamente si concede. 12. La fragilità del corpo condiziona il nostro rapporto con i beni della terra. Possiamo “allungare le mani” sui beni, specialmente nelle società particolarmente evolute. Basta la semplice esperienza di un giro al supermercato. Ma al supermercato per un po’ possiamo non tornare più, anche solo perché abbiamo contratto una banalissima influenza. E possiamo non tornare mai più…

13. La fragilità della relazione al bene è altra cosa dalla difficoltà di distinguere tra bene apparente e bene reale, per quanto sia vero che le due condizioni non solo possono sommarsi, ma anche intrecciarsi in vario modo. Proprio perché il bene non ha legame con noi, ma noi con il bene, proprio per questo è possibile il differire dell’essenza dall’apparenza, quando al bene ci accostiamo. Il bene viene a noi, ma può a noi nascondersi. O più semplicemente, noi possiamo non essere “in asse” con lui, specie quando si tratta di un bene determinato. Il bene determinato è sempre intercettato dall’esistenza, la quale può essere “turbata” anche in maniera notevole dalle pulsioni. Anzi di solito lo è. L’essenza del bene, dunque, differisce sempre in qualche modo

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radical and fortunately we can capture the essence of the good through certain distortions and certain obscurities. For example, when a person shows us substantial friendship in spite of weaknesses on both sides. 14. The fragility of the good and the difficulty in understanding its essence can be overcome gradually only through a relationship where each person recognises the other. Reciprocal recognition allows human beings to enter a relationship of causality, inspired by liberty, in which each of them is assured the saturation of desire within humanly possible limits. That is, a person who acknowledges the good and is grateful, makes himself a person who is recognised and is thus capable of producing a good relationship inspired by liberty. This relationship does not limit itself to the causality of what happens. Instead, in a recognised relationship, a person is bonded to causality inspired by liberty and this causality possesses internally, and not externally, the possibility that the bond will continue. Something which is impossible in the act of something simply happening.

15. A person who acknowledges the good and is grateful, makes himself recognized, without his essence being threatened by his appearance. In a relationship in which each person recognises the other, neither can cheat because both bare themselves and put themselves into each other’s hands without any disguise. He who puts himself into the hands of another has no way of hiding and he does not want to hide. Does not Sidgwick do this when, choosing Universalistic hedonism and coming out of the fragmentation of chaos of egoistic utilitarianism, he chooses the theistic order of the Cosmos in which the concept of benevolence is elevated to the concept of acknowledgment of the good through gratitude and prayer?

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dall’apparenza. Ma non differisce necessariamente in modo radicale. Per fortuna, possiamo cogliere l’essenza del bene anche attraverso certe distorsioni e certe opacità. Come quando sappiamo dell’amicizia sostanziale di una persona nei nostri riguardi, nonostante certe debolezze sue o certe pigrizie nostre.

14. La fragilità del bene e la difficoltà di intenderne l’essenza possono essere gradualmente superate solo a partire dalla relazione di riconoscimento reciproco. La reciprocità riconoscente immette gli esseri umani in una relazione di causalità secondo libertà in cui, l’uno per l’altro, viene assicurata, così come è umanamente possibile, la saturazione del desiderio. Una persona riconoscente fa una persona riconosciuta, ossia produce la relazione buona secondo libertà. Strappa dunque la relazione alla semplice casualità dell’accadere. L’accadere è ora, invece, nella relazione riconoscente, causale, sempre secondo libertà, e la causalità ha questo di proprio, che contiene in sé, e non fuori di sé, la continuità possibile del legame. Ciò che è impossibile nel semplice accadere di qualcosa.

15. Una persona riconoscente fa una persona riconosciuta senza la minaccia radicale dell’apparenza sull’essenza. Nel rapporto di riconoscimento reciproco, infatti, per definizione non si può barare. Ognuna delle due soggettività è esposta all’altra, e anzi all’altra si è già consegnata. Dunque, ha rinunciato al proprio potere di nascondimento. Chi si consegna non ha riparo, e non vuole averne. Forse non somiglia a ciò la via seguita da Sidgwick quando, superando l’utilitarismo egoistico che porta alla frammentazione del caos, sceglie l’ordine teistico del Cosmos dove il concetto di benevolenza è elevato al concetto di conoscenza del “Bene” attraverso la gratitudine e la preghiera?

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DEBATE

DIBATTITO

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Francesca Mangion

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10. SIDGWICK’ S THEISM: Can it be a Factor of Reconciliation today?

Professor Bart Schultz, you agree with John Skorupski, one of the greatest admirers of Mill, that it is Henry Sidgwick who arrives at the core element of utilitarianism by appealing to the good of individuals and the good of all individuals impartially. In his search for well-being he includes not only men but also nature and its animals. For this reason, Peter Singer is also a great admirer of Sidgwick, since «his approach has allowed ready adaptation to deal with bio-ethics, environmentalism and ethical treatment of animals». Everybody seems to agree that he was also a philosopher of the future with his notion of Fallibilism and Experimentalism, in science, psychology, politics, morals and religion. All his life, Sidgwick fought against Orthodoxy, Dogmatism and Authoritarianism with the ideal of «a law infinitely constraining and yet infinitely flexible, not prescribing perhaps for any two men the same conduct, and yet the same law… for you and for me, here and at Athens, now and for ever»368. W. C. Havard thinks that because of his liberal defence of the affluent society he also paves the way for Dewey’s pragmatism; similarly Marcus Singer believes that in him there is also «a pre-echo of James’s pragmatic justification for religious belief»369. But don’t you think that there is another issue, fundamental from his point of view and crucial at present times, i. e. his Experimental Theism, that should be given more attention today to save us from See Henry Sidgwick, Letter to Roden Noel, 1871, in Arthur and Eleonor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, MacMillan & Co, 1906, p. 243. 369 See William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political Philosophy, Gainesville, University of Florida Press, 1959; see also, Marcus G. Singer, edited by, “Introduction” to Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. XVI. 368

10. IL TEISMO DI SIDGWICK: Può essere oggi un fattore di riconciliazione?

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Professor Bart Schultz, lei è d’accordo col professor John Skorupski, il quale è uno dei più grandi ammiratori di Mill, nel dire che «Henry Sidgwick è colui che arriva al cuore dell’utilitarismo con l’appellarsi al bene degli individui ed al bene di tutti gli individui in maniera imparziale». Egli, nella sua ricerca del benessere, include non solo gli uomini ma anche la natura ed i suoi animali. Per questa ragione, anche Peter Singer è un grande ammiratore di Sidgwick in quanto, l’impostazione di quest’ultimo, «gli ha consentito un adattamento già bello e pronto per trattare di argomenti di bioetica, ambiente e trattamento etico degli animali» Sembra che tutti siano d’accordo nel sostenere che Sidgwick, con le sue concezioni sul falsificazionismo e sullo sperimentalismo, sia stato anche il filosofo del futuro per quanto riguarda la scienza, la psicologia, la politica, la morale e la religione. Per tutta la sua vita, ha lottato contro l’ortodossia, il dogmatismo e l’autoritarismo con l’ideale «di una legge assolutamente vincolante e, allo stesso tempo, assolutamente flessibile, la quale forse non prescrive la stessa condotta nemmeno per due uomini, e tuttavia è la stessa legge… per te e per me, qui e ad Atene, ora e sempre»368. W. C. Havard crede che, grazie alla sua concezione liberale in difesa della società opulenta, egli apra la strada al pragmatismo di Dewey; così come Marcus Singer crede che in lui ci sia anche «una pre-eco nella giustificazione pragmatica di James di un credo religioso»369. Ma lei non pensa che ci sia un’altra questione, fondamentale dal suo punto di vista ed essenziale ai nostri giorni, cioè quella del teismo sperimentale di Sidgwick, a cui si dovrebbe dare oggi più attenzione per salvarci dall’atei-

Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a Roden Noel, 1871, in Arthur e Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, MacMillan & Co, 1906, p. 243. 369 Cfr. William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political Philosophy, Gainesville, University of Florida Press, 1959; vedi anche Marcus G. Singer, a cura di, Introduction a Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. XVI. 368

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Sidgwick’ s Theism

Sectarian Atheism or Fragmented Materialism? Didn’t he devote a lot of his time to the study of Arabic and Hebrew literature and history? Didn’t he use texts from the Bible, a different one at the different periods that represented the keynote of his thought? Professor Roger Crisp, as you say, wasn’t his hedonism, in relation to common sense, impressed by knowledge that bears fruit? Don’t these actions that bear fruit need authority? Authority conceived as the authority of the living mind of humanity, and as containing within itself, by the very nature of its composition, adequate guarantees for the elimination of error by continual self-questioning and self-criticism.

Doesn’t this authority have a need for

unconstrained agreement of individual thinkers, pursuing truth with unfettered independence of judgment and unfettered mutual criticism, encouraged to prove and test the validity of received doctrines as uncompromisingly and severely as their reason may prompt, and to declare any conclusion they may form with the utmost openness and unreserve [?]

Isn’t this independent, empirical, theological, human faculty based on practical postulates? In fact, as Sidgwick says,

for there may be Jewish or Mohammedan or purely Theistic Saints, no less than Christian Saints; indeed I suppose we should admit pagan Saints (Socrates)

However, doesn’t he also believe that Christian Revelation

may have been historically an indispensable factor in the development of the faculty which is its source [?]370.

Don’t we all need “Epistemic Humility”? Can’t we start from the keynote text of his last years, which sounds very Christian: «gather up the fragments that are left, that nothing be lost»?

See Henry Sidgwick, Authority, Scientific and Theological, paper read on February 24, 1899, for the Synthetic Society; now in Arthur and Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 608-615. 370

Il teismo di Sidgwick

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smo settario e dal materialismo frammentario? Non ha dedicato molto del suo tempo allo studio della letteratura e della storia araba ed ebraica? Non ha usato esortazioni prese dalla bibbia, differenti l’una dall’altra a seconda dei differenti periodi, come a rappresentare la parola chiave del suo pensiero? Professor Roger Crisp, come lei sostiene, l’edonismo di Sidgwick, in relazione al senso comune, non era forse ispirato dal concetto di conoscenza che produce frutti? Ma le azioniche producono frutti non hanno bisogno di un’autorità? Un’autorità concepita come l’autorità della mente vivente dell’umanità, capace di contenere in essa stessa, per la sua natura, adeguate garanzie di eliminare l’errore attraverso una continua auto-analisi ed auto-critica.

Quest’autorità non ha bisogno di un

libero accordo di pensatori individuali che cercano la verità con libera indipendenza di giudizio e altrettanto libera critica incoraggiata per provare e scandagliare la validità di dottrine ricevuti, senza compromessi e con severità, nei limiti in cui la regione li suggerisce e per rendere conosciuta qualsiasi conclusione a cui fossero pervenuti, con la massima apertura e senza riserva mentale [?]

Ma questa umana facoltà empirica e teologica non è basata per Sidgwick su postulati pratici? Infatti, egli dice: possono esserci santi giudei, maomettani o, semplicemente teisti; nè più nè meno di quanto ci siano santi cristiani; infatti, suppongo che dovremmo ammettere anche santi pagani (Socrate).

Tuttavia, non crede lui stesso anche che

la rivelazione cristiana... può essere stata un fattore storico indispensabile nello sviluppo di quella facoltà che ne sta alla base [?]370.

Ognuno di noi non ha bisogno di “umiltà epistemica”? Non sarebbe preferibile allora partire dalla sua esortazione biblica, usata come parola chiave per gli ultimi anni della sua vita, che Cfr. Henry Sidgwick, Authority, Scientific and Theological, Intervento del 24 febbraio 1899 al Synthetic Society; ora in Arthur e Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 608-615. 370

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Sidgwick’ s Theism

Professor Ryan, you say: Dewey has «a wholly secular, freestanding conception of ethical life» in which people are able «to find within experience all the supports they need for a satisfactory life». As a matter of fact, reality has only one dimension, “experience”. But also for Bentham, Mill and most of the utilitarian and pragmatic philosophers «the table of the springs of action» was based on a felicific calculus which consists of «healthy and nutritious crops, stable and comfortable buildings, safely reaching our destination and the like». If religion seems to be irrelevant in determining morality, in absence of the dictates of God, in absence of the insights of intuition, in absence of universal sanctions to promote the “greatest wellbeing”, we need some «psychologically coercive rules» and some psychological sanctions, whose foundations would be hic et nunc, here and now. But all this will bring us back to “Psychologism” or to “Naturalism”: if “now” prevails, “future” is not important and “past” is gone for ever, nor is there respect for it. Then, don’t you think that the “brilliant” reconstruction represented by Stalinism or Maoism is dangerous for a leader, «to drag his countrymen» in the direction he wants? Vice versa, don’t you think that Sidgwick’s uncertainty «about the conclusions he hoped to reach» is the best commitment for our future? Don’t you think that his different approach is really rare and precious within Utilitarianism because it takes into account the whole dimension of reality? Don’t you think that Sidgwick, too, admires Socrates, not in the way that Mill does, but because, before dying, Socrates heard universal voices similar to those that Jesus or Joan of Arc heard371? Don’t you think that the immortality he was looking for

371 See Frederic W. H. Myers, “The Subliminal Self, The Relation of Supernormal Phenomena to Time; Retrocognition”, in Edmund Gurney, Frederic W. H. Myers, Frank Podmore, William Barret, Proceedings of the Society For Psychical Research, London, Trubner & Co., 1883-1901, December 1895, pp. 592-593.

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molto cristianamente suona: «mettiamo insieme i frammenti residui affinché nulla sia perduto»? Professor Alan Ryan, lei sostiene che Dewey ha «una concezione della vita etica totalmente secolarizzata e autonoma», nella quale siamo capaci di trovare «all’interno dell’esperienza tutti quei sostegni di cui abbiamo bisogno per una vita soddisfacente». La realtà ha, dunque, una sola dimensione, “l’esperienza”. Ma anche per Bentham, per Mill e per la maggior parte dei filosofi dell’utilitarismo e del pragmatismo, «la tavola delle sorgenti dell’azione» era basata sul calcolo della felicità, il quale consisteva di «produzione della ricchezza attraverso buoni raccolti, stabili ed accoglienti abitazioni, trasporti sicuri per i nostri viaggi e cose simili». Se la religione sembra essere irrilevante nel determinare la moralità, nell’assenza di dettami di Dio, nell’assenza di intime intuizioni, nell’assenza di sanzioni universali per promuovere il “massimo benessere”, allora abbiamo bisogno di alcune «regole psicologicamente coercitive» e di alcune sanzioni psicologiche, le quali si fonderebbero sull’hic et nunc, qui e adesso. Ma tutto ciò ci porterà indietro verso lo “psicologismo” o verso il “naturalismo”: se il “presente” prevale, il “futuro” non è importante ed il “passato” è andato per sempre, e per esso non c’è più rispetto. Dunque, lei non crede che la “brillante” ricostruzione fornita dallo stalinismo o dal maoismo, per cui un leader «tira i suoi cittadini» verso la direzione che lui vuole, sia pericolosa? Viceversa, l’incertezza di Sidgwick riguardante «le conclusioni che lui sperava di raggiungere» non è il miglior impegno per il nostro futuro? Non crede che questo diverso approccio sia veramente raro e prezioso all’interno dell’utilitarismo perché prende in considerazione l’intera dimensione della realtà? Non crede che anche Sidgwick ammiri Socrate, non nel modo in cui lo fa Mill, ma perché Socrate, prima di morire, sente delle voci universali simili a quelle sentite da Gesù o da Giovanna D’Arco371? Non crede che

371 Cfr. Frederic W. H. Myers, The Subliminal Self, The Relation of Supernormal Phenomena to Time; Retrocognition, in Edmund Gurney, Frederic W. H. Myers, Frank Podmore, William Barret, “Proceedings of the Society For Psychical Research”, London, Trubner & Co., 1883-1901, dicembre 1895, pp. 592-593.

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was not material, which «might well be a curse», but spiritual, i. e. the need for compensation from human injustice? Don’t you think that his Intuitionistic and Experimental Theism and his «comfort in Psychical Research» were an exercise of freedom, imagination, responsibility and Democracy in a society of massproduction? Doesn’t looking for a God and admitting in all humility that man doesn’t live on bread alone make Sidgwick more consistent than Mill, who also says that «everything was not a food crop» but who doesn’t suggest where to look for a universal point of view372? Professor Skorupski you say that Sidgwick thinks that «any methods of ethics must ultimately rest on, at least, one “intuition” – on a judgment as to what ought to be done or aimed at, which appears as evident in its own right», but also that intuitions «may turn out to have a element of error» because intuitions are not impartial. Also Common Sense Morality is not impartial leading to multi-way conflict, in so far as there are «agent-relative obligations to people who stand in certain relationship to us – like our children or our fellow-citizens». As we can see, once again we have two dissenting and conflicting claims: where Intuition and Common Sense Morality are opposed to the impartialist conception of good. Don’t you think that what brings harmony is the postulate revealed in our internal debate, by the authority of conscience that is able to reconcile Intuitionism and Utilitarian Impartialism, Egoism and Universalism through the righteousness of a Supreme Being? But, Professor, you say that these contradictions cannot be eliminated by a purely religious postulate alone. Don’t you think that Sidgwick intends to eliminate this contradiction through his hopes in his Experimental Theism, a working philosophy able to compensate the injustice of this world with more just Divine sanctions? Isn’t Green’s

See Henry Sidgwick, Letter to H. G. Dakyns, January 1866, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 141. 372

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l’immortalità che lui cercava non era un’immortalità materiale, la quale «potrebbe essere assolutamente una maledizione», ma spirituale, cioè la necessità di una compensazione all’ingiustizia umana? Non crede che il suo teismo intuizionista e sperimentale ed il suo «conforto nella ricerca psichica» siano un esercizio di libertà, di immaginazione, di responsabilità e di democrazia nella società della produzione di massa? Il cercare un Dio e l’ammettere umilmente che l’uomo «non vive di solo pane» non fa sì che Sidgwick sia più coerente di Mill, in quanto anche lui sostiene che «non si può ridurre tutto a produzioni di ricchezza attraverso buoni raccolti» ma non suggerisce dove guardare per un punto di vista universale372? Professor John Skorupski, lei sostiene che Sidgwick pensa che «un qualsiasi metodo dell’etica, alla fine, debba poggiarsi su almeno una di queste “intuizioni” – cioè su un giudizio riguardante ciò che si dovrebbe fare o ciò a cui si dovrebbe tendere che sembri, a pieno titolo, evidente»; sostiene inoltre che le intuizioni «possono contenere un elemento di errore», poiché non sono imparziali. Anche la moralità del senso comune non è imparziale e ci porta verso una molteplicità di conflitti, in quanto vi sono «obblighi speciali verso le persone che si trovano in una certa relazione con noi – come per esempio i figli o i compatrioti». Come possiamo vedere, ancora una volta, vi sono due affermazioni fra loro dissenzienti e conflittuali, ove l’intuizione e la moralità del senso comune si contrappongono alla concezione del bene imparziale. Lei non crede che ciò che porta l’armonia sia il postulato rivelato, attraverso il nostro dibattito interiore, dall’autorità della coscienza la quale è capace di riconciliare l’intuizionismo con l’imparzialismo utilitaristico, e di riconciliare l’egoismo con l’universalismo attraverso la giustizia di un essere supremo? Ma lei sostiene che queste contraddizioni non possono essere semplicemente eliminate da un mero postulato religioso. Allora, non crede che Sidgwick intenda eliminare questa contraddizione attraverso le sue speranze in un teismo sperimentale, una filosofia operativa capace di compensare l’ingiustizia di Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a H. G. Dakyns, gennaio 1866, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 141. 372

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argument similar to that of Saint Anselm where a Supreme Being and an absolute idealistic claim coincide? If so, don’t you think that this argument, even if you consider it glib to say so, was essential for both Saint Anselm, and Green and also for Sidgwick when he says that «without God all our earthly life is contradictory»? His Experimental Theism shouldn’t put you in a position of “neutrality”? At this point you think that we need to turn to «reasons… for inclinations» and you also say that «we need reasons to feel», in fact in some cases «the source of moral knowledge is not some purely reason-driven “moral intuition” but insight into what there is reason to blame». If we consider that in Italian, insight and intuition very often have the same meaning, if we consider that in the end for Sidgwick inclinations have the last word, that it is not matter of axioms but of inclinations, how can you say that Sidgwick fails to take into account the rational role of the feelings in ethical judgments? Don’t you think that your account is very similar to Sidgwick’s? When he brings in the argument of a working philosophy through Experimental Theism, doesn’t he say that «in our supposed knowledge of the world of nature, propositions are commonly taken to be universally true, which yet seem to rest on no other grounds than that we have a strong disposition to accept them, and that they are indispensable to the systematic coherence of our beliefs»373? Don’t you think that by saying this, contrary to what you say, he is endorsing the legitimacy of postulating a Supreme Being who ensures that Egoism and Impartialism don’t dictate incompatible actions? Don’t you think that, even if Egoism and Impartialism fail the test of the forth moral axiom – that they should not conflict «with any other truth» – they cannot fail it by using the postulate of Theism? In fact, it is true that «the apparently intui-

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., reprinted with a foreword by John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 509. 373

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questo mondo con sanzioni divine più giuste? L’argomento di Green non è simile a quello di Sant’Anselmo dove coincidono l’essere supremo e l’affermazione idealistica assoluta? Se è così, non crede che questo argomento, anche se lei lo considera da imbonitori, sia essenziale per entrambi: Sant’Anselmo e Green, ma anche per Sidgwick, quando questi dice che «senza Dio tutta la nostra vita terrena è contraddittoria»? Il suo teismo sperimentale non dovrebbe portarla in una posizione di neutralità? A questo punto, lei crede che abbiamo bisogno di rivolgerci alle «ragioni… delle inclinazioni» e sostiene anche che «abbiamo bisogno delle ragioni dei sentimenti, infatti, in qualche caso, «la sorgente della conoscenza morale non consiste di certe “intuizioni morali” guidate dalla pura ragion pratica, ma di introspezione per capire ciò per cui c’è ragione di biasimo». Se si considera che, in italiano, introspezione ed intuizione hanno spesso lo stesso significato, e se si considera che, alla fine, le inclinazioni, per Sidgwick, hanno l’ultima parola, allora non è questione di assiomi ma di inclinazioni, dunque, lei come può dire che Sidgwick non tiene conto del ruolo razionale dei sentimenti nei giudizi etici? Perché non si rende conto che la sua concezione è molto simile a quella di Sidgwick? Quando egli introduce l’argomento di una filosofia operativa attraverso il teismo sperimentale, non dice che «nella nostra supposta conoscenza del mondo della natura, comunemente sono ritenute essere universalmente vere delle proposizioni, le quali tuttavia sembrano poggiarsi su nessun altro fondamento se non quello che abbiamo una forte disposizione ad accettarle, e sono inoltre indispensabili per una coerenza sistematica delle nostre credenze»373? Non crede che Sidgwick così dicendo, contrariamente a quanto lei sostiene, stia legittimando il postulato di un essere supremo il quale garantisca che l’egoismo e l’imparzialismo non comandino azioni incompatibili? Non crede che, anche se l’egoismo e l’imparzialismo non superano il test del quarto assioma morale – per il quale non dovrebbe esserci conflitto «fra la verità dell’uno e la verità del-

Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 509. 373

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tive operation of the practical reason, manifested in these contradictory judgments, is after all illusory», but only if practical reason does not express «the vital need… of proving or postulating this connection of Virtue and self interest»374. Don’t you think that what Hastings Rashdall said, exactly a century ago, on taking this phrase from the first edition of The Methods of Ethics375, and stressing that for Sidgwick no action would be wholly reasonable without the aid of a «hypothesis unverifiable by experience reconciling the individual with the universal reason», is still actual376? Don’t you think that this unverifiable hypothesis is God and that Sidgwick never abandons it? It is worth quoting Rashdall again when he says «Sidgwick’s statement of the absolute necessity of such harmony to the construction of a logically coherent science of ethics strengthened rather than weakened in the subsequent editions [of The Methods of Ethics]»377.

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 508. See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 1st ed., Macmillan, London 1874, reprinted with a new introduction by John Slater, Bristol, Thoemmes Press, 1996, p. 473. 376 See Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, Oxford Clarendon Press, 1907, pp. 52-53. 377 Ibid. 374 375

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l’altro» – viceversa possono superarlo attraverso il postulato del teismo? Infatti, è vero che «l’operazione apparentemente intuitiva della ragion pratica, manifestata in questi giudizi contradditori, dopo tutto è illusoria», ma solo se la ragion pratica non esprime «il bisogno vitale… di provare o postulare questa connessione fra virtù e interesse personale»374. Non crede che il concetto espresso, esattamente un secolo fa, da Hastings Rashdall nel citare questa frase dalla prima edizione del The Methods of Ethics375, con la quale vuole sottolineare che per Sidgwick nessuna azione sarebbe interamente ragionevole senza l’aiuto di «un’ipotesi non verificabile attraverso l’esperienza capace di riconciliare la ragione individuale con quella universale», sia ancora attuale376? Non pensa che questa ipotesi non verificabile sia Dio e che Sidgwick non abbandonerà mai tale ipotesi? Vale ancora la pena di citare Rashdall quando dice che «l’affermazione di Sidgwick sull’assoluta necessità di una tale armonia nella costruzione di una scienza dell’etica logicamente coerente, nelle edizioni successive [del The Methods of Ethics], venga rafforzata piuttosto che indebolita»377.

Ivi, p. 508. Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 1ª ed., Macmillan, London 1874, ristampato con una nuova introduzione di John Slater, Bristol, Thoemmes Press, 1996, p. 473. 376 Cfr. Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, Oxford Clarendon Press, 1907, pp. 52-53. 377 Ibidem. 374 375

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Roger Crisp

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11. THEISM AND RECONCILIATION

Francesca Mangion asks some very pertinent questions about the practical value of Sidgwick’s thought and approach in the world today. She wonders whether “epistemic humility” would not be a more valuable approach in contemporary politics than “sectarian theism or fragmented materialism”. It seems to me clear that Sidgwick is committed to a form of epistemic humility. In his “Review of the Morality of Common Sense”378, he aims to discover whether the principles of commonsense morality can be said to be self-evident truths. He lists four conditions to be met by any apparently self-evident proposition if it is to be established with the highest degree of certainty we can attain. The fourth condition is one of consensus: Since it is implied in the very notion of Truth that it is essentially the same for all minds, the denial by another of a proposition that I have affirmed has a tendency to impair my confidence in its validity [by “validity”, Sidgwick means here “truth”]… [I]f I find any of my judgments, intuitive or inferential, in direct conflict with a judgment of some other mind, there must be error somewhere: and if I have no more reason to suspect error in the other mind than in my own, reflective comparison between the two judgments necessarily reduces me temporarily to a state of neutrality. And though the total result in my mind is not exactly suspense of judgment, but an alternation and conflict between positive affirmation by one act of thought and the neutrality that is the result of another, it is obviously something very different from scientific certitude379.

So consider now theism – the view that God exists (T). Let us

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., reprinted with a foreword by John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, book III, ch. III. 379 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 341-342. 378

11. TEISMO E RICONCILIAZIONE

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Francesca Mangion pone alcune questioni molto pertinenti sul valore pratico del pensiero di Sidgwick e sulla sua importanza nell’applicarlo al mondo d’oggi. Si chiede se la sua “umiltà epistemologica” non costituirebbe quel contatto valido nella politica contemporanea a preferenza del “teismo settario o del materialismo frammentario”. Mi sembra chiaro che Sidgwick si sia dedicato ad una forma di umiltà epistemologica. Nella sua “Rassegna della moralità del senso comune”, mira a scoprire se i principi della moralità del senso comune possano essere definiti verità auto-evidenti378. Elenca quattro condizioni con cui debba confrontarsi una proposizione apparentemente auto-evidente per poterla definire come verità al massimo livello di quella certezza da noi ottenibile. La quarta condizione riguarda il consenso: Poiché è implicito nell’essenza della nozione di verità che essa sia essenzialmente la stessa per tutte le menti, il fatto che un altro neghi una proposizione da me affermata, ha la tendenza a far vacillare la mia fiducia nella validità di essa [per “validità” Sidgwick intende, in questo caso, “verità”]… Se trovo uno qualsiasi dei miei giudizi, intuitivi o deduttivi, in diretto conflitto con il giudizio emesso da un’altra mente qualsiasi, da qualche parte ci deve essere errore: se non ho una ragione maggiore per sospettare che ci sia uno sbaglio nella mente di un’altra persona piuttosto che nella mia, una riflessione comparativa fra i due giudizi mi riduce necessariamente per un certo tempo ad uno stato di neutralità. E sebbene il risultato complessivo nella mia mente non sia esattamente la sospensione del giudizio, ma un’alternanza ed un conflitto tra un’affermazione positiva attraverso un atto del pensiero e la neutralità come risultato di un altro pensiero, ciò, ovviamente, è qualcosa di molto differente dalla certezza scientifica379.

Consideriamo ora il teismo – la visione secondo la quale Dio

Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, libro III, cap. III. 379 Ivi, pp. 341-342. 378

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Theism and Reconciliation

assume that Sidgwick believes T, on the basis of the arguments and evidence available to him. He will know that many philosophers and others, confronted with the same sort of arguments and evidence, will have arrived at the conclusion not-T. Sidgwick nowhere provides any argument that atheists are any less reliable as judges than theists, and there seems no reason why we should not assume this particular stand-off to be in the category he is describing in this passage. In other words, if he were to reflect upon his acceptance of T in the light of the fact that others accept not-T, he would be reduced temporarily to “a state of neutrality” – that is, he would suspend judgement on T. Now if he were then to direct his attention away from the views of others and consider T on its own merits, he would “positively affirm it”. It would still appear to him as if T were true. Which state – suspension of judgement or acceptance of T – is more epistemically respectable? Surely what is rational here, according to Sidgwick, would be suspension of judgement, if we follow through the implication of the consensus condition stated above. There is a strong case to be made that such epistemic humility would be more helpful and valuable than dogmatism in enhanching human well-being. Issues would arise in the practical sphere, of course, about exactly what to do when intuitions clash, and here one would have to hope for agreement on some kind of, presumably democratic, decision-procedure. But what if such agreement is lacking? A “sectarian” theist might accept the consensus condition, but insist that we must also suspend judgement about the correct decision-procedure, since to them it seems that not democracy but some kind of theocracy is the right way forward. Unfortunately we then have a situation as ripe for conflict as that in which there is no suspension of judgement on either side. But, given human nature and the nature of politics, it must be that a non-dogmatic attitude is more likely to make possible at least a modus vivendi in preference to all-out war.

Teismo e riconciliazione

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esiste (T). Immaginiamo che Sidgwick creda T, in base agli argomenti ed alla prova che ha a disposizione. Sa che molti filosofi ed altre persone, quando hanno affrontato lo stesso tipo di problemi e di prova, sono arrivati alla conclusione non-T. Sidgwick in nessun posto fornisce un argomento per cui gli atei sono giudici meno affidabili dei teisti, e non c’è ragione perché non dovremmo assumere che questo particolare mettersi da parte non sia da includere nella categoria da lui descritta in questo passo. In altre parole, se dovessimo riflettere sulla sua accettazione di T alla luce del fatto che altri accettano non-T, lui si ridurrebbe temporaneamente ad uno “stato di neutralità” – cioè egli sospenderebbe il giudizio su T. Dunque, se Sidgwick dovesse poi stornare la sua attenzione dal punto di vista degli altri e considerare T in base ai suoi stessi meriti, allora “certamente lo affermerebbe”. Quindi T apparirebbe a lui come se fosse vero. Quale posizione – sospensione del giudizio o accettazione di T – è più rispettabile epistemologicamente? Certamente ciò che qui è razionale, secondo Sidgwick, dovrebbe essere la sospensione del giudizio, se seguissimo le implicazioni derivanti dalla condizione di consenso sopra affermata. In questo caso c’è un buon argomento da poter portare avanti, secondo il quale tale umiltà epistemologica sarebbe di maggior aiuto e avrebbe maggior valore del dogmatismo nel migliorare il benessere umano. Sorgerebbero, naturalmente, dei problemi nella sfera pratica sul cosa fare esattamente quando le varie intuizioni si scontrano, ma qui si dovrebbe sperare che un accordo di qualche tipo di procedura decisionale, presumibilmente democratico, possa essere raggiunto. Ma cosa avviene se tale accordo manca? Un teista “settario” potrebbe accettare la condizione del consenso, ma potrebbe insistere sul fatto che dobbiamo sospendere il giudizio anche sulla corretta procedura decisionale, dato che gli sembrerebbe che non la democrazia ma un certo tipo di teocrazia costituisca il vero passo avanti. Sfortunatamente allora abbiamo una situazione matura per un conflitto, simile a quella in cui non vi è sospensioni di giudizio da nessuna parte. Ma, data la natura umana e quella della politica, ci dovrebbe essere un atteggiamento non dogmatico che sembrerebbe più capace di rendere possibile un modus viventi al posto della guerra di tutti contro tutti.

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Mariko Nakano-Okuno

12. AS TO THE QUESTION ON SIDGWICK’S THEISM

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Here it would be proper for me to mention Sidgwick and Kant’s theism, and to bring up the question of whether Sidgwick’s theism can provide us with a way to reconcile conflicts in today’s world. It is true that Sidgwick had a strong affinity to theism like Kant, as we can tell by his letters to his friends380. Sidgwick wrote that he had to say he did not really know whether he believed in a God, because he did not think the existence of such a Supreme Being could be proved; but he certainly hoped that there is such a Supreme Being who governs “a moral order in this universe”. He had that hope because he was concerned about the fact that the execution of our duty does not always fulfil our self-interest in this life. Sidgwick called this concern the “fundamental contradiction in Ethics, because it can also be seen as the contradiction between two of the fundamental moral principles that Sidgwick elucidated. It is a contradiction that the principle of Rational Selflove may sometimes recommend an action that apparently conflicts with what the principle of Rational Benevolence recommends. Sidgwick expected the perfect harmony of our duty and self-interest by assuming that a Supreme Being, or a moral order in the universe, rewards morally right conduct and punishes morally wrong conduct. Sidgwick was apparently sympathetic to Kant on this point381. Both Kant and Sidgwick believed that the existence of God cannot be proved either by Ontological, by Cosmological or by Physico-theological argument382. But they both believed that the existence of God, or a moral order in the universe, is required as the postulate of practical reason, without which one cannot make full sense of his or her moral behaviour. Admitting all the above, I am still inclined to claim that

See Arthur and Eleanor M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan & Co., 1906, pp. 227-228, 346-348, 559-560, etc… 381 See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 177. 382 See Henry Sidgwick, Lectures on the Philosophy of Kant, edited by James Ward, London, Macmillan & Co., 1905, pp. 179-195. 380

483 12. QUANTO ALLA DOMANDA SUL TEISMO DI SIDGWICK

Mi sembra doveroso, menzionare il teismo di Sidgwick per sollevare la questione se possa fornire un modo per riconciliare i conflitti del mondo d’oggi. Sidgwick ha una forte affinità con Kant per quanto riguarda il teismo, ciò si può rilevare da alcune delle sue lettere380. Scrive, tuttavia, che non sa se crede in Dio, poiché non pensa che ne possa provare l’esistenza; ma certamente spera che tale essere supremo ci sia per governare “l’ordine morale dell’universo”. Nutre tale speranza perché si preoccupa del fatto che l’adempimento del nostro dovere non sempre, in questa vita, corrisponde al nostro interesse. Definisce tale preoccupazione “la contraddizione fondamentale dell’etica”, cioè la contraddizione fra due principi fondamentali, quello dell’amore di sé e quello della benevolenza razionale. Sidgwick si aspetta una perfetta armonia fra il nostro dovere ed il nostro tornaconto supponendo che un essere supremo, oppure un ordine morale dell’universo, premi un comportamento moralmente giusto e punisca un comportamento moralmente sbagliato. Su questo punto sembra essere affine a Kant381, e come Kant crede che l’esistenza di Dio non possa essere provata né dall’argomento ontologico, né da quello cosmologico e nemmeno da quello psico-teologico382. Ma entrambi credono che l’esistenza di Dio e di un ordine morale dell’universo siano necessari postulati della ragion pratica, infatti credono che il nostro comportamento senza di essi non possa avere senso compiuto. Pur ammettendo ciò, il teismo di Sidgwick non deve essere 380 Cfr. Arthur e Eleanor M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, Macmillan & Co., London and New York, 1906, pp. 227-228, 346-348, 559-560, ecc… 381 Ivi, p. 177. 382 Cfr. Henry Sidgwick, Lectures on the Philosophy of Kant, a cura di James Ward, London, Macmillan & Co., 1905, pp. 179-195.

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As to the Question on Sidgwick’s Theism

Sidgwick’s theism should not be stressed too much. What is no less important is the fact that Sidgwick manifested his theistic belief mostly in his private correspondence and rigorously refrained from introducing his personal belief in (or hope for) God into his systematic argument of ethics. At the very end of the concluding chapter of his Methods of Ethics, Sidgwick finally mentions “the existence of such a Being, as a God… is conceived to be” and “the vital need that our Practical Reason feels of proving or postulating this connexion (sic) of Virtue and Self-interest”383. But, firstly, Sidgwick rightly recognized that this connection of virtue (duty) and self-interest need not be described in theistic terms. In the footnote of the concluding chapter, he writes: It is not necessary, if we are simply considering Ethics as a possible independent science, to throw the fundamental premises of which we are now examining the validity into a Theistic form. Nor does it always to have taken that form in the support which Positive Religion has given to Morality. In the Buddhist creed this notion of the rewards inseparably attaching to right conduct seems to have been developed in a far more elaborate and systematic manner than it has in any phase of Christianity. But, as conceived by enlightened Buddhists, these rewards are not distributed by the volition of a Supreme Person, but by the natural operation of an impersonal law384.

And, secondly and more importantly, he never claimed that we should all accept theism or the belief in the connection between duty and self-interest as a universal truth. He just suggested that “the negation of such connexion must force us to admit an ultimate and fundamental contradiction in our apparent intuitions of what is Reasonable in conduct: and from this assumption it would seem to follow that the apparently intuitive operation of the Practical Reason, manifested in these contradictory judgments, is after all illusory” 385.

383 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., reprinted with a foreword by John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, pp. 506, 508. 384 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 507 note. 385 See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 508.

Quanto alla domanda sul teismo di Sidgwick

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troppo sopravvalutato. Infatti, egli manifesta la sua fede nel teismo principalmente nella sua corrispondenza privata e non la utilizza come argomento sistematico dell’etica. Soltanto alla fine del capitolo conclusivo del suo The Methods of Ethics menziona «l’esistenza di tale essere, cioè Dio… di cui si deve concepire l’esistenza», e menziona anche «la necessità vitale che sente la ragion pratica di provare o postulare una connessione fra la virtù ed il proprio tornaconto»383. Ma, in primo luogo, va detto che Sidgwick giustamente riconosce che questa connessione fra virtù (dovere) e tornaconto non debba essere descritta in forma teistica. Egli scrive, in una nota del suo capitolo conclusivo:

se consideriamo l’etica come una scienza possibilmente indipendente, non è necessario porre le premesse fondamentali di quella forma teistica di cui ora stiamo esaminando la validità. Ma nemmeno è sempre necessario l’aver assunto questa forma teistica per il supporto che la religione positiva ha dato alla moralità. Nella fede buddista la nozione di ricompensa inseparabilmente legata ad una giusta condotta, sembra si sia evoluta in una forma molto più elaborata e sistematica di quanto non sia avvenuto in qualsiasi altra fase del Cristianesimo. Ma come è stato concepito da buddisti illuminati, tale ricompensa non è stata data dal volere di una persona suprema, bensì attraverso l’opera naturale di una legge impersonale384.

In secondo luogo, e questa è la cosa più importante, non ha mai sostenuto che tutti noi dovessimo accettare il teismo o credere nella connessione fra dovere e proprio tornaconto come se fosse una verità universale. Egli suggerisce solo che

la negazione di tale connessione ci costringe necessariamente ad ammettere che ci sia una contraddizione finale e fondamentale nelle nostre intuizioni apparenti di ciò che è ragionevole nella condotta: da questo assunto sembrerebbe seguirne che l’operazione apparentemente intuitiva della ragion pratica, manifesta in tali giudizi contraddittori, dopo tutto, è illusoria385.

383 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, pp. 506, 508. 384 Ivi, p. 507 nota. 385 Ivi, p. 508.

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As to the Question on Sidgwick’s Theism

But he never imposed his theistic belief on readers of his Methods of Ethics. Why did he take this modest position regarding theism in his Methods of Ethics? It seems to me that it is because his Methods of Ethics is dedicated to appeal only to arguments that people from all walks of life can accept, and he rightly knew that some people do not believe in God while generally accepting the validity of the three fundamental moral principles. He says:

I know also that my true self is a Theist, but I believe that many persons are really faithful to themselves in being irreligious, and I do not feel able to prophesy to them. If I have any complaint against them, it is not that they do not believe in a God, but that they are content with, happy in, a universe where there is no God; but many of them are not content, and to these I have nothing to say, not being able to argue the matter on any common ground386.

In his Methods of Ethics Sidgwick proposed three fundamental moral principles, which any individual can recognize as true by his/her philosophical intuition, whether or not he/she is a theist. In this contemporary world, there are people, including myself and many non-religious Japanese, who can consistently believe that general coincidence of duty and self-interest gives us sufficient secular reasons to generally preserve our morality. It should be remembered here that Sidgwick also rightly pointed out that “I do not mean that if we gave up the hope of attaining a practical solution of this fundamental contradiction… it would become reasonable for us to abandon morality altogether; it would seem necessary to abandon the idea of rationalizing it completely”387.

Some of us today believe that we do not need such complete rationalization of morality, if we can expect general harmony between duty and self-interest. I think these principles are quite useful for us as we consider 386 387

See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p 227. See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 508.

Quanto alla domanda sul teismo di Sidgwick

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Perché egli ha preso questa posizione più defilata riguardo al teismo nel suo The Methods of Ethics? Sembra che ciò sia a causa del fatto che la sua opera sia concepita per parlare a persone, da qualsiasi parte del mondo provengano, infatti egli sa giustamente che alcune persone non credono in Dio anche se, nell’insieme, accettano la validità dei tre principi morali fondamentali. Egli dice:

so che la mia vera intimità, il mio vero me stesso è teista, ma credo che molte persone siano veramente fedeli a se stesse nell’essere irreligiose, e non mi sento capace di insegnare ad esse; se ho un lamento, un rimprovero da far loro, non è perché non credono in Dio, ma perché sono contente e felici in un universo senza Dio; ma molte di esse non sono contente ed a queste non ho nulla da dire, non essendo capace di trattare la materia su una base comune386.

Nel suo The Methods of Ethics Sidgwick propone tre principi morali fondamentali che ogni individuo, teista o non, può riconoscere come veri attraverso la propria intuizione filosofica. Nel nostro mondo contemporaneo vi sono delle persone, inclusa me stessa, e molti giapponesi non religiosi, che possono credere con coerenza che la coincidenza generale fra dovere e proprio tornaconto diano delle ragioni secolari sufficienti in grado di preservare, in generale, la moralità. Bisogna anche qui ricordare che Sidgwick sottolinea giustamente

se abbandoniamo la speranza di conseguire una soluzione pratica a questa contraddizione fondamentale non voglio dire che… diventerebbe ragionevole abbandonare la moralità del tutto; piuttosto sembrerebbe necessario abbandonare l’idea di razionalizzarla completamente387.

Alcuni crediamo che oggi non sia necessaria una completa razionalizzazione della moralità, quando ci si aspetta un’armonia generale fra dovere e proprio tornaconto. Penso che tali principi siano abbastanza utili per considerare 386 387

Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p 227. Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 508.

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As to the Question on Sidgwick’s Theism

the ways to reconcile ethical conflicts among us, in that they suggest what we have in common when we all talk about what is morally right or wrong, whether we are theists or atheists or agnostics. Therefore, my answer to the question of whether Sidgwick’s theism can help people reconcile their conflicts today is partly yes and partly no. Partly yes, because Sidgwick showed that a theist like himself can reasonably accept the three fundamental moral principles discussed above and, therefore, Utilitarianism. If all the theists with different religious beliefs can admit the truth of these moral principles, there is hope that they can commonly adopt them to solve their conflicts. But my answer is partly no, because one of the most attractive features of Sidgwick’s ethics lies in the fact that it can be meaningfully discussed and adopted by people from all walks of life, regardless of what position they take on theism. For those who do not believe in God, the important question is whether they can support Sidgwick’s fundamental moral principles. For them it is not important whether Sidgwick was a theist, or whether they should change their minds to believe in God. Contemporary conflicts do not arise only among different religions, but also among religious and non-religious individuals or nations. For example, North Koreans do not particularly believe in God, but they are forced to believe in the authority of their earthly leader. Sidgwick’s ethical theory attempts to deal not only with religious conflicts but also with secular ones. I think that is one of the greatest merits of Sidgwick’s ethical theory.

Quanto alla domanda sul teismo di Sidgwick

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come riappacificare i nostri conflitti etici, nel senso che ci suggeriscono cosa abbiamo in comune quando parliamo di ciò che sia moralmente giusto o sbagliato, indipendentemente dall’essere teisti, atei o agnostici. La mia risposta al problema sul se il teismo di Sidgwick possa aiutarci ad una riconciliazione nei conflitti di oggi è in parte si, in parte no. In parte si, poiché Sidgwick stesso ha dimostrato che un teista come lui può ragionevolmente accettare i tre principi morali fondamentali di cui abbiamo prima parlato e, quindi, l’utilitarismo. Se tutti i teisti, pur con differenti fedi religiose, potessero ammettere la verità di questi tre principi morali, ci sarebbe speranza che adottandoli possano risolvere i loro conflitti. In parte no, poiché uno degli aspetti più accattivante dell’etica di Sidgwick sta nel fatto che questa può essere discussa ed adottata da persone di ogni cultura ed estrazione, a prescindere dalla posizione che assumano rispetto al teismo. Per coloro che non credono in Dio, la domanda importante riguarda il se sostengono i principi morali fondamentali di Sidgwick, e non è importante che Sidgwick sia un teista, oppure il se devono cambiare la loro opinione per credere in Dio. I conflitti del mondo contemporaneo non sorgono solo fra religioni diverse, ma anche fra persone o nazioni religiose e non religiose. Per esempio, i nord-coreani non credono in maniera specifica in Dio, ma sono obbligati a credere nell’autorità del loro leader terreno. La teoria etica di Sidgwick si sforza di trovare applicazione non soltanto per i conflitti religiosi, ma anche per quelli secolari. Penso, dunque, che questo sia il suo merito più grande.

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Alan Ryan

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13. RESPONSE TO FRANCESCA MANGION

Preamble: Dr Mangion raises several very interesting que-stions to which I do not have very sophisticated answers. I will say a very little about five topics, but will not expect to carry much conviction in the space available. The underlying thought, however, is that Mill and Dewey are “naturalists”, in the sense that their accounts of both knowledge and action – the grounds of knowledge and action – begin in media res, with sketches of how we come to believe what we do, how we refine our knowledge in practice, how we choose what to do, and how we bring to bear on our decisions various forms of critical reflection. It may be that the project of naturalised epistemology as understood by Mill and subsequently by American pragmatism cannot be brought to completion, but this is not the place to engage with that question. What will be argued here is that Mill and Dewey are at no disadvantage compared with Sidgwick, and that their problems such as they are are not ones to which he has a solution.

Experimental Theism: It is quite true that to the extent that Sidgwick was a theist at all, he was a “fallibist” theist; he spent much of his life puzzling over the question whether there was any evidence for the existence of a personal God, and a great deal of energy puzzling over the question whether any of the purported evidence of personal survival of death could sustain a reasonable belief in individual immortality. The question is whether he made any advance over Mill, whose essay on “Theism” tackles just those questions and comes to the conclusion that there is some reason to think that the world as we know it shows evidence of intelligent design, though none of an omnipotent and benevolent deity. Mill was, in that sense, every bit as experimental or fallibist as Sidgwick; he had an easier road to pursue psychologically speaking, because he had been brought up as agnostic and considered it unreasonable to assert dogmatically either that there

13. RISPOSTA A FRANCESCA MANGION

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Preambolo: La dottoressa Mangion solleva molti problemi di grande interesse su cinque punti per i quali, visto il tempo a disposizione, credo di non poter essere molto convincente. La questione principale, tuttavia, è che tanto Mill quanto Dewey sono dei “naturalisti”, nel senso che la loro concezione, sia della conoscenza che dell’azione – i loro fondamenti della conoscenza e dell’azione – cominciano in media res, con indicazioni del come arriviamo a credere in ciò che facciamo, del come affiniamo la nostra conoscenza della pratica, del come scegliamo ciò che facciamo e del come inseriamo nelle nostre decisioni varie forme di riflessione critica. Può essere che il progetto di un’epistemologia naturalizzata, così come inteso da Mill e successivamente dal pragmatismo americano, non possa essere portato a compimento, ma non mi pare che questo sia il luogo per trattare di questo problema. Qui, viceversa, si vuole dimostrare che né Mill né Dewey si trovano, rispetto a Sidgwick, in una posizione di inferiorità, infatti a quei loro problemi, nemmeno lui fornisce una soluzione.

Il teismo sperimentale: Nella misura in cui Sidgwick è stato un teista, è stato, in verità, un teista “falsificazionista”; ha passato gran parte della sua vita a rompersi il capo sulla questione sul se ci fosse una qualsiasi prova dell’esistenza di un Dio personale, ed ha speso gran parte delle sue energie sul problema del se una presunta prova qualsiasi della sopravvivenza personale dopo la morte potesse sostenere una fede ragionevole nell’immortalità individuale. Il problema è se egli sia stato capace di fare un qualsiasi passo avanti rispetto a Mill, il cui saggio sul “Teismo” affronta questi problemi ed arriva alla conclusione che vi sia una certa ragione per credere che il mondo, così come noi lo conosciamo, dà prova di un progetto intelligente, anche se non parla di una divinità onnipotente e benevolente. Mill era, in questo senso, tanto sperimentalista o falsificazionista quanto Sidgwick; psicologicamente parlando, egli aveva una strada più facile da seguire, infatti era stato cresciuto come agnostico e considerava irragionevole sia

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Response to Francesca Mangion

is or that there is not a God. By the same token, Mill was much less convinced than was Sidgwick that immortality was something to be desired, but in the same agnostic spirit argued that it was not inconceivable that mind might exist in some form that did not involve the attachment to a physical body that we are familiar with during our earthly lives. Unlike Sidgwick, Mill was not interested in religious phenomena: possession, speaking with tongues, communication with the dead, divine inspiration in any form. He approached religious belief not as an epistemologist but as a utilitarian; although only one of his Three Essays on Religion is actually entitled “The Utility of Religion”, all three essays are permeated by his interest in the social effects of religious belief. In my view, Mill had the better of the implicit argument with Sidgwick. That is, to the extent that the question was “what evidence is there for the existence of a personal God”? Mill was less inclined to wishful thinking than was Sidgwick, though Mill was not entirely immune from it. But, if we loosen the question a little, and ask about interpretations of experimental theism, then Mill drops out of the picture; he did not consider the issue in these terms. The philosopher who deserves our attention in this context is the Williams James of The Will to Believe. The reason is simple enough; since James insisted that the truth of a proposition was its “cash value” or efficacy in enabling us to control the world and make adequate sense of our experience, James was particularly well placed to defend the idea that commitment to a particular view of the world might be justified by its psychological and social pay-off. James, indeed, rather disapproved of Sidgwick’s relentless and remorseless debunking of fraudulent mediums and psychics as needlessly depressing. James was prepared to entertain the idea that seeing the world not so much sub specie aeternitatis as an enterprise conducted with the benign assistance of a force that one might decently call God. I do not, as I say in my paper, think that Dewey’s attempt to reconcile believers with his own wholly naturalistic pragmatism, has any intellectual merit. James, however, has a well worked out account of both the nature

Risposta a Francesca Mangion

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asserire dogmaticamente che ci fosse un Dio, sia che non ci fosse. Mill, per la stessa ragione, era molto meno convinto di Sidgwick, che l’immortalità fosse qualcosa di desiderabile, tuttavia, nello stesso spirito agnostico, argomentava che non fosse inconcepibile per una mente l’esistere in qualche forma che non implicasse l’attaccamento ad un corpo fisico, come quello che ci è familiare durante la nostra vita terrena. Egli, a differenza di Sidgwick, non era interessato a fenomeni religiosi: possessioni, lingue indecifrabili, comunicazioni con i morti, scienza infusa di qualsiasi tipo. Infatti, si avvicinava alla fede religiosa non come epistemologo ma come utilitarista, sebbene solo uno dei suoi Three Essays on Religion avesse veramente il titolo “L’utilità della religione”, i tre saggi erano pieni degli effetti sociali della fede religiosa.

Credo che Mill abbia avuto la meglio nel confronto con Sidgwick. Perlomeno per quanto riguarda la domanda “quale prova abbiamo dell’esistenza di un Dio personale”? Mill era meno incline, rispetto a Sidgwick, alla speranza, anche se non ne era totalmente immune. Ma se allarghiamo un poco la questione e poniamo la domanda sulle interpretazioni del teismo sperimentale, allora Mill esce fuori dallo schema e non pone il problema in questi termini. Il filosofo che merita la nostra attenzione in questo contesto è William James con il suo The Will to Believe. La ragione è abbastanza semplice; poiché James sottolineava il fatto che la verità di una proposizione stesse nel suo “profitto”, ovvero nel farci capaci di controllare il mondo e dare senso alla nostra esperienza, era ben piazzato per difendere l’idea che la dedizione ad una particolare teoria del mondo potesse essere giustificata dai dividendi psicologici e sociali. Disapprovava il fatto che Sidgwick smascherasse senza rimorso e senza pietà i medium disonesti in quanto ciò conduceva solo a scoraggiare inutilmente le persone ed era preparato ad accettare l’idea di concepire il mondo non tanto come sub specie aeternitatis, bensì come un’impresa guidata dal sostegno benigno di una forza che si potrebbe correttamente chiamare Dio. Come ho detto nel mio intervento, non penso che il tentativo di Dewey di riconciliare i credenti col suo pragmatismo interamente naturalistico avesse un qualsiasi

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Response to Francesca Mangion

of religious experience and of an essentially experimental approach to belief.

Debts to Christianity: It is plain enough that the “morality” that most European philosophers analysed, defended, and in rare cases attacked, over the past two centuries has Christian origins – as well as pagan, commonsensical, and other origins. It is certainly true that the Kantian obsession with the moral law and the almost universal obsession with the voice of conscience reflect the idea that morality is a form of divine law. Mill’s contemporary, John Austin, thought it impossible to explain the notion of moral obligation other than in terms of divine commandment. This, however, is very far from an argument that morality requires the Christian packaging in which it once appeared. The whole point of Mill’s essay on “The Utility of Religion” for instance is to argue that the social foundations of morality are sufficient to sustain not only morality but the quasi-religious sentiments of the religion of humanity that his contemporaries attached themselves to. The crux, once more, is Mill’s naturalism. Since everything that exists is part of one natural order, supernatural religions such as Christianity lack, for Mill, any credibility at all.

The situation is analogous to that of the physical sciences. It may well be true, and in the case of a scientist such as Newton it certainly was true, that advances in science are often promoted by a sense of the divine authorship of nature; even Einstein, a disbeliever, used the phrase “God does not play dice” to emphasize how far he was opposed to quantum mechanics probablistic thinking. Nonetheless, the science itself is assessed as competent or incompetent by its own internal standards, and these have nothing to do with the religious motivations of scientists. The question of Sidgwick’s indebtedness to Christianity is one about which I am very unsure; my sense is that he tried, at least in The Methods of Ethics, to keep very clear of any hint of Christian apologetics in his writing. One of the attractions as well as one of the oddities of the book lies in its title: it is concerned with method. Only in the final few pages does he consider the plausibility of a religious

Risposta a Francesca Mangion

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merito intellettuale. James, viceversa, ha elaborato una teoria sulla natura dell’esperienza religiosa e sull’approccio essenzialmente sperimentale alla fede.

I debiti nei confronti del Cristianesimo: È chiaro che la “moralità” analizzata dalla maggior parte dei filosofi europei, difesa ed in qualche raro caso attaccata negli ultimi due secoli ha origini cristiane – ma anche pagane o derivate dal senso comune. È vero che l’ossessione kantiana per la legge morale come pure l’ossessione quasi universale della voce della coscienza, riflettono l’idea che la moralità sia una forma di legge divina. Un contemporaneo di Mill, John Austin, pensava che fosse impossibile spiegare la nozione di obbligo morale se non in termini di comandamento divino. Ciò, tuttavia, è molto lontano dall’argomento per il quale la moralità richiede di esser preconfezionata nel cristianesimo di una volta. Il punto centrale del saggio di Mill su “L’utilità della religione”, per esempio, è quello di credere che i fondamenti sociali della moralità sono sufficienti a sostenere non soltanto la moralità ma i sentimenti quasi religiosi della religione dell’umanità a cui i suoi contemporanei si attaccavano. Il punto cruciale, ancora una volta, è il naturalismo di Mill. Poiché tutto ciò che esiste fa parte di un ordine naturale, una religione sovrannaturale come il cristianesimo, mancherebbe di qualsiasi credibilità. La situazione è analoga a quella delle scienze fisiche. Potrebbe essere vero, e nel caso di uno scienziato come Newton certamente lo è, che i progressi della scienza sono spesso promossi da un senso di autorità divina della natura; anche Einstein, un non credente, utilizzava l’espressione “Dio non gioca a dadi” per sottolineare quanto lontano lui fosse dal pensiero probabilistico della meccanica dei quanti. Ciò nonostante, la scienza in se stessa è definita come competente o incompetente per mezzo dei suoi strumenti di misura interna, e questi non hanno niente a che fare con le motivazioni religiose degli scienziati. Non sono certo della questione riguardante il debito di Sidgwick per il cristianesimo; la mia interpretazione è che egli abbia provato, almeno nel The

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Response to Francesca Mangion

solution to the difficulty of motivating individuals to consider the general good rather than own alone, and he not only pushes away the suggestion that religion provides a solution but denies that a distinctively theistic solution would be preferable to some more abstract notion of a divine law.

The Springs of Action: Briefly, the connection between Mill’s criticism of Bentham “table of the springs of action” and our wider subject matter is only this: Mill criticised Bentham very severely during the 1830s, although he later defended him, for example when he was criticising William Whewell’s ethics in the 1850s. The grounds of Mill’s criticism of Bentham were many, but focussed on the narrowness of Bentham’s conception of human nature and on connected narrowness of the forms of appraisal of human conduct that Bentham’s analysis permitted. In essence, Mill wanted to open up the appraisal of human conduct to more than merely moral appraisal. In this, I think Mill emerges better than either Sidgwick or Dewey. On the one hand, Sidgwick too frequently conflated rationality and morality, and only in his famous analysis of the dualism of practical reason did he consider at any length the question whether what we ought morally to do is always what we have best reason to do. On the other hand, Dewey failed much of the time to offer any account of what was distinctive about the moral appraisal of action as distinct from all other forms of appraisal. This was in part because he was, I think, unconvinced that there was a distinctively moral appraisal of action other than in the sense that in some cultures people drew such a distinction – but in others they did not. But Mill tried, with his distinction between the various strands of the Art of Life to offer an account of the most important differences between different sorts of appraisal; and the point of so doing was in part to free his readers from the view that

Risposta a Francesca Mangion

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Methods of Ethics, a tenersi lontano da qualunque espressione apologetica del cristianesimo. Una della attrazioni, o delle stranezze del libro, sta nel fatto che riguardi il metodo. Solo in alcune della pagine finali, egli considera la plausibilità di una soluzione religiosa alla difficoltà nel motivare gli individui a considerare il bene generale piuttosto che il proprio. Non solo respinge il suggerimento che la religione fornisca una soluzione, ma nega che una marcata soluzione teista possa essere preferibile ad una qualsiasi nozione astratta di legge divina.

Le sorgenti dell’azione: In breve, la connessione fra la critica che Mill rivolge alle “tavole delle sorgenti dell’azione” di Bentham, in relazione alla più ampia problematica qui trattata, è solo questa: Mill critica Bentham molto severamente durante gli anni ’30 dell’Ottocento, anche se successivamente lo difenderà, per esempio, quando criticherà l’etica di William Whewell negli anni ’50 dell’Ottocento. Le basi sulle quali si fonda la critica che Mill rivolge a Bentham sono molte, ma incentrate sulla sua ristrettezza di vedute riguardo alla natura umana e sul modo come valutarla. In breve, Mill vuole allargare l’analisi della condotta umana a qualcosa di più ampio che non fosse la mera indagine morale. In ciò, credo che Mill si trovi in una posizione che emerge rispetto a Sidgwick o a Dewey. Da un lato, Sidgwick assimila spesso la razionalità alla moralità e soltanto nella sua famosa analisi del dualismo della ragion pratica, considera in dettaglio il problema del se quello che dovremmo moralmente fare corrisponda sempre a quello che ha la migliore ragione per essere fatto. Dall’altro lato, Dewey il più delle volte non è riuscito ad offrire una teoria di ciò che fosse l’elemento di distinzione della valutazione morale dell’azione, separandolo da tutte le altre forme di analisi. Credo che in parte ciò fosse dovuto al fatto che quest’ultimo non fosse convinto quanto ad una distinta valutazione morale dell’azione se non nel senso che quella si potesse fare derivare da alcune culture, nella misura in cui fossero più o meno forgiate dai popoli. Mill, invece, con la sua distinzione dei vari modi dell’arte della vita, tenta di offrire una teoria sulle più importanti differenze fra i diversi tipi di valutazione; ciò era in parte dovuto al desiderio di liberare i suoi lettori dall’opinione secondo la

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all forms of approval and condemnation were the same. In some respects, his understanding of the distinctively moral, which I called a “sociological” understanding, overlaps with Dewey’s; The Public and Its Problems, which Dewey published in 1927, accounted for social rules of all sorts but especially those that took the form of law, as something necessitated by the spillover effects of our activities. Were I to drive a car at very high speed along a completely deserted track, I would be imprudent but not necessarily wicked; were I to repeat the exercise on a busy road I would be both imprudent and wicked. Dewey thought that politics existed to mop up problems that could not be handled informally; Mill thought morality as a social phenomenon existed to handle the impact of each person’s activities on the lives of others.

Past and Future: There is a problem for all utilitarians in giving an explanation of why we should mind about the future. Or, rather, without a free-standing account of what it is rational to concern ourselves about, there is no determinate answer to the question why we should mind more about any particular part of our own life – let alone about any particular part of the lives of others – than about any other part. Sidgwick famously thought that we should treat every moment as having equal potential value, but in practice, of course, most of us seem to have such an attachment to time discounting that it is hard not to see it as pure time discounting rather than an artefact of a rational estimate of risk. It is not obvious that a utilitarian or a pragmatist suffers worse problems in explaining why we should care about the future, either of ourselves or of humanity more generally, than the upholders of any moral doctrine that does not beg the question from the beginning. That is, if one subscribes to, say, the account of the creation of the universe provided by the Book of Genesis, one will be able to derive an ethics of stewardship from the thought that God gave man-

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quale tutte le forme di approvazione o condanna fossero le stesse. Per alcuni aspetti, la sua interpretazione della distinzione morale, che ho chiamato la comprensione “sociologica”, combacia con quella di Dewey; The Public and Its Problems, pubblicato da quest’ultimo nel 1927, ci fornisce un resoconto delle regole sociali di ogni tipo, ma specialmente di quelle che avevano preso la forma di legge resa necessaria dagli effetti prodotti delle nostre azioni quando noi eccediamo. Se guidassi una macchina ad altissima velocità in una strada assolutamente deserta sarei imprudente ma non necessariamente cattivo; se ripetessi l’esercizio su una strada frequentata, sarei sia imprudente che cattivo. Dewey pensava che la politica avesse la funzione di depurare i problemi che non potevano essere trattati in modo non formale; Mill pensava alla moralità come un fenomeno sociale che esistesse per regolare l’impatto dell’azione di ogni persona sulla vita degli altri.

Passato e Futuro: C’è un problema comune a tutti gli utilitaristi nel tentare di spiegare il perché dovremmo preoccuparci del futuro. Ma senza una teoria che autonomamente ci dica di cosa dovremmo ragionevolmente preoccuparci, non c’è una precisa risposta alla domanda del perché ci dovremmo preoccupare principalmente di un aspetto particolare della nostra vita piuttosto che di un altro – per non parlare dei particolari aspetti della vita degli altri. È famoso come Sidgwick pensasse che dovremmo trattare ogni momento della nostra vita come se avesse potenzialmente lo stesso valore, ma ovviamente la maggior parte di noi sembra avere un tale legame col tempo nei suoi vari momenti, che è difficile vedere ogni momento se non come costruzione artificiale di una valutazione razionale del rischio. Non è del tutto pacifico il fatto che un assertore dell’utilitarismo, o del pragmatismo, debba farsi carico di problemi peggiori nello spiegare perché ci dovremmo occupare del futuro, quello nostro o quello dell’umanità in generale, di quanto non se ne debbano fare carico i sostenitori di un’altra dottrina morale qualsiasi che si ponga il problema delle origini. Cioè, se per esempio qualcuno fa propria la tesi fornitaci dal Libro della Genesi sulla creazione dell’universo, farà derivare un’etica della buona amministrazione dal concetto che Dio ha

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Response to Francesca Mangion

kind the world to take care of, and that we owe God an account of that stewardship; the thought is very plainly present in John Locke’s Second Treatise of Government.

A utilitarian may have some difficulty explaining why we are not entitled to exploit the world so thoroughly that it becomes a wasteland – always supposing that we maximise utility by so doing. A sensitive utilitarian may solve the problem by observing that persons are happier when they make the world a more attractive environment for themselves, but that response may in turn be condemned for double-counting, because it can be argued that the happiness that we feel stems from our having an ethical attitude that it not “natural”, but based on non-utilitarian premises. Here again, Dewey has an easier time because he is not looking for deep or ultimate grounds for his convictions. He thought the search fruitless, so relied instead on what seemed to him to be obvious truths about successful human cultures.

Of course, there is no guarantee that a concern for the future will not take the form of a Maoist sacrifice of millions of victims in the name of the millenarian goal of the eventual triumph of the proletariat. That, however, is very far from suggesting that utilitarians or pragmatists are more likely to turn into Maoists than is anyone else; Stalin, after all, began in an Orthodox seminary. There is a limit to what philosophy can do, and one opught not to mistake philosophy for psychotherapy. Political ruthlessness is a character trait that no amount of philosophical reflection is likely to shift; Sidgwick’s own politics, after all, while not brutal in themselves, were more accepting of the brutalities of British imperialism than we would today think right.

Theism: Finally, then, the role of a personal God. What is very noticeable is the extreme thinness of Sidgwick’s employment of the religious sanction. Essentially, he had accepted Mill’s com-

Risposta a Francesca Mangion

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offerto all’umanità il mondo perché essa se ne prenda cura, sarà debitore a Dio per questa teoria della buona amministrazione; tale concetto è chiaramente presente nell’opera di John Locke, Second Treatise of Government.

Un utilitarista potrebbe avere qualche difficoltà nello spiegare il perché non abbiamo diritto di sfruttare così spudoratamente il mondo, in modo da ridurlo ad una pattumiera, credendo di massimizzarne l’utilità. Un utilitarista sensibile potrebbe risolvere il problema considerando che le persone sono più felici quando fanno del mondo un ambiente più accogliente per se stesse. Ma tale interpretazione può essere a sua volta accusata di ambiguità, infatti, si potrebbe dire che la felicità che sentiamo deriva dal fatto che abbiamo un atteggiamento etico che non è “naturale”, ma basato su premesse non utilitariste. A questo proposito, Dewey ha un gioco facile poiché non cerca dei fini ultimi o delle fondamenta per le sue convinzioni. Pensa, infatti, che tale ricerca sia infruttuosa, così si affida a quelle che a lui sembrano le verità ovvie delle culture umane che si sono affermate con successo.

Naturalmente non c’è garanzia che il volgere l’attenzione al futuro non prenda la forma del maoismo e non produca milioni di vittime in nome del progetto millenario del trionfo finale del proletariato. Ma non c’è alcuna cosa che ci possa suggerire che gli utilitaristi o i pragmatisti abbiano maggiore probabilità di qualsiasi altra persona di diventare maoisti; dopo tutto, Stalin aveva cominciato in un seminario ortodosso. C’è un limite a ciò che la filosofia può fare, e non si dovrebbe erroneamente confondere la filosofia con la psicoterapia. Il cinismo politico è un tratto caratteristico da cui non ci può liberare nessuna riflessione filosofica; infatti, anche se la politica di Sidgwick in se stessa non è brutale, accetta, dopo tutto, le brutalità dell’imperialismo britannico, più di quanto non le si sarebbe accettate oggi.

Il teismo: Alla fine, prendiamo in considerazione il ruolo di un Dio personale. Ciò che immediatamente salta agli occhi è l’estrema debolezza, nell’uso che ne fa Sidgwick, delle sanzioni religio-

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Response to Francesca Mangion

plaint that the intuitionism of Whewell and his other Cambridge teachers and colleagues led too swiftly towards propping up the Anglicanism of Victorian England. Sidgwick’s employment of intuitions is intendedly as narrow as possible, essentially a recognition of the fact that first principles cannot be derived from something prior, and that the choice of the axioms from which a system of rationally defensible ethics is derivable has to be “intuitive”. Mill would not have agreed, but this is not the place to go into Mill’s argument that first principles can be supported in a way tantamount to proof but not by a deduction from something prior to themselves.

The problem to which, as Sidgwick thought, religious sanctions would be an answer is the problem of reconciling my pursuit of my own interest and my pursuit of the general interest. Since rational egoism and rational benevolence are equally approved of by reason alone, Sidgwick looked round for some way of getting us to pursue rational benevolence; the principle of insufficient reason – the fact that my happiness is of no more account in the eyes of the universe than is the equal happiness of anyone else – does not provide me with a reason to pursue other people’s happiness rather than my own. Whether or not the universe has a point of view is debatable, but even if it does have a point of view, we still need an argument to show that I have reason to adopt its point of view rather than that which comes naturally to myself. Divine sanctions are an obvious device. If God offers to compensate us for whatever losses we suffer in this life as a result of doing good to others rather than to ourselves, the motivational problem is solved. Kant, for one, thought it was a demand of reason that there should eventually be a reconciliation of justice and reward. Sidgwick disliked the so-called “moral” argument for the

Risposta a Francesca Mangion

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se. Egli essenzialmente aveva accettato la critica di Mill riguardante il fatto che l’intuizionismo di Whewell e degli altri suoi colleghi di Cambridge era arrivato troppo rapidamente a servire da puntello alla chiesa anglicana dell’Inghilterra vittoriana. Perciò l’uso che fa Sidgwick delle intuizioni è, di proposito, quanto più limitato possibile e consiste essenzialmente nel fatto di riconoscere che i principi primi non possono derivare da qualcosa che li precede, da qui la scelta degli assiomi da cui si potrebbe far derivare un sistema etico intuitivo e razionalmente difendibile. Mill non sarebbe stato d’accordo, ma questa non è la sede per entrare nel merito della tesi di Mill sui primi principi per la quale essi potrebbero essere sostenuti da qualcosa di simile ad una prova piuttosto che da una deduzione di qualcosa precedente ad essi.

Il motivo per il quale Sidgwick pensa che le sanzioni religiose sarebbero una risposta è il problema di riconciliare l’impegno per raggiungere il mio tornaconto con l’impegno per raggiungere l’interesse generale; infatti, tanto l’egoismo quanto la benevolenza sono approvati, alla stessa maniera, dalla semplice ragione. Dato che il principio della ragione insufficiente – il fatto che la mia felicità non abbia, agli occhi dell’universo, un valore maggiore di una felicità eguale di qualsiasi altro individuo – non mi fornisce una ragione per perseguire la felicità degli altri preferendola alla mia, egli cerca dunque di trovare un modo che ci conduca al perseguimento della benevolenza razionale. Se l’universo abbia, oppure no, un punto di vista, è oggetto di discussione, ma anche se avesse un punto di vista noi avremmo bisogno lo stesso di un argomento per mostrare che abbiamo ragione di adottarlo piuttosto che agire secondo quello che mi viene naturale fare.

Le sanzioni divine sono un ovvio espediente, se Dio ci offrisse una compensazione per tutte le perdite che abbiamo subito in questa terra per aver fatto del bene agli altri piuttosto che a noi stessi, il problema motivazionale potrebbe essere risolto. Per citare un esempio, Kant pensa che sia una richiesta della ragione che ci sia alla fine una riconciliazione fra la giustizia e la ricompensa. Ma a Sidgwick non piace il cosiddetto argomento “morale” del-

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Response to Francesca Mangion

existence of God. If there were to be reasons for believing in a personal God, they had to be free-standing. The upshot of the short and uncertain discussion at the end of Methods of Ethics is that there is simply not enough rational support for a belief in God to allow the belief to function as a rational basis for making us pursue the universal good at the expense of our own. That seems to me to be obviously right.

There are much more brutal arguments that can be employed in this connection, but Sidgwick does not employ them. Nor, interestingly, did Mill in his essays on religion, even though he certainly did so in An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy. The fundamental point is one that Kant understood well enough. If there is a moral law and it is available to the human mind, then not only we but God also can be judged by that law. Those of us who think that the God of the Old Testament leaves much to be desired, morally speaking, find this conclusion unalarming. It does, however, cast some doubt on just how God is supposed to fulfil a useful role in an otherwise secular moral theory. Mill’s contemporary, John Austin, thought that morality required divine sanctions because he thought that all law required a sovereign to issue it as law; if morality was to oblige, it could only be in virtue of being divinely commanded. This view, too, Mill rejected. His sociological conception of morality provided morality with more than adequate sanctions: public opinion plus the internalization of that opinion through our own consciences provided more than enough motivation for most of us to do our duty almost all the time. Indeed, Mill’s argument was the reverse of Sidgwick’s. Mill feared that we were so efficient in internalising the opinions of those who reared us and those who surround us in adult life that we find it difficult to step back from our moral convictions and ask whether they are rationally founded. Whether Mill was right about that is a very large question; he seems at the very least vulnerable to the objection that he has generalised rather freely from the conditions of middle-class Victorian England.

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l’esistenza di Dio e crede che se ci sono delle ragioni, per credere in un Dio personale, devono essere autonome. Il punto centrale della discussione breve ed ambigua alla fine del The Methods of Ethics riguarda semplicemente la non esistenza di un sostegno razionale sufficiente per credere in Dio e far si che la fede funzioni come base razionale per farci perseguire il bene universale a scapito di quello nostro. Cosa che a me sembra giusta.

Ci sono altri argomenti molto più grezzi che possono essere impiegati in relazione a questo tema, ma Sidgwick non ne tiene conto. Così come, è da notare, non ne tiene conto Mill nei suoi saggi sulla religione, anche se certamente, ne tiene conto nel suo An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy. La questione fondamentale è quella compresa abbastanza bene da Kant. Se c’è una legge morale offerta alla mente umana, allora non soltanto noi ma anche Dio deve essere giudicato da quella legge. Coloro che pensano che il Dio del Vecchio Testamento lasci molto a desiderare, moralmente parlando, trovano pacifica tale conclusione. Essa ci pone, tuttavia, qualche dubbio proprio sul come si immagini che Dio adempia ad un ruolo utile in una teoria morale, che altamente resterebbe secolare. John Austin pensa che la moralità richieda sanzioni divine in quanto ogni legge ha bisogno di un sovrano per emetterla; se la moralità dovesse essere imposta ciò potrebbe avvenire soltanto attraverso il comando divino. Mill respinge anche questa interpretazione, la sua concezione sociologica della moralità già gli forniva delle sanzioni più che adeguate: l’opinione pubblica, l’interiorizzazione di essa per mezzo della nostra coscienza, offriva più di un motivo valido per la maggior parte di noi a fare, quasi sempre, il proprio dovere. La teoria di Mill è, infatti, opposta a quella di Sidgwick. Mill temeva che la velocità con cui facciamo nostre le opinioni di coloro che ci hanno preceduto e di coloro che ci stanno attorno rende difficile recedere dai nostri convincimenti morali per farci chiedere se tali opinioni siano razionalmente fondate. Se Mill abbia ragione è un grosso problema. Ma sembra però che resti condizionato e quindi esposto all’obiezione di aver generalizzato nel prendere spunto dalle condizioni della classe media dell’Inghilterra vittoriana.

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Bart Schultz

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14. REFLECTIONS ON A HIGHLY SIDGWICKIAN CONFERENCE

My thanks to all of the participants here today, and especially to our host and conference organizer, Professor Placido Bucolo. I have had something of an epiphany, while listening to the various speakers. At first, it felt somewhat peculiar to be discussing Sidgwick's views in this context – that is, with responses coming from so many distinguished defenders of more traditional Christian positions. But then it struck me that in many respects this was precisely the type of context that Sidgwick himself found so congenial. Indeed, this could well be a meeting of the Metaphysical Society or the Synthetic Society, both of which often found Sidgwick and his sympathizers in sympathetic but critical dialogue with Anglican and Catholic thinkers. This was indeed the type of dialogue in which Sidgwick invested a great deal, and we do well to remember that the more recent versions of utilitarian philosophizing too often proceed in a very different, too narrowly circumscribed academic environment, one in which religious issues may scarcely figure. Thus, Professor Bucolo’s vision of Sidgwick’s contemporary relevance, as manifested in his organization of this conference, truly does reflect some of the best aspects of Sidgwick’s life and work – his is a very Sidgwickian inspiration. And this is made all the clearer by the many points of agreeement to be found in this discussion, even between positions as seemingly distant from each other as mine and those of Professors Vigna, and Acocella. We all agree, as Sidgwick would, on the evils of consumerism, crass materialism and selfishness, crude scientism and reductionism. These dangers are perhaps greater now than in Sidgwick’s day, but in any event, anyone with a Sidgwickian sensibility is bound to worry about how to counter these forces, and how to preserve the best spiritual and ethical

511 14. RIFLESSIONI SU UNA CONFERENZA ALTAMENTE SIDGWICKIANA

Ringrazio tutti coloro che oggi hanno preso parte a questa conferenza, e specialmente il suo organizzatore, che ci ha anche dato ospitalità, il professore Placido Bucolo. Mentre parlavano i vari oratori ho avuto una sorta di visione. Dapprima mi è sembrato strano discutere le teorie di Sidgwick in questo contesto – con reazioni diverse provenienti da eminenti sostenitori delle posizioni cristiane più tradizionaliste. Ma subito dopo sono stato colpito dal fatto che per molti aspetti questo era esattamente il contesto che Sidgwick trovava così congeniale. Infatti questo di oggi potrebbe proprio essere un incontro tenuto per il Metaphysical Society o per il Synthetic Society in cui spesso Sidgwick, ed i suoi simpatizzanti si trovavano a fare un dialogo critico ma anche pieno di comprensione con pensatori anglicani o cattolici. Infatti questo era il tipo di dialogo su cui Sidgwick aveva molto puntato, e noi facciamo bene a ricordare che le versioni più recenti del filosofare utilitarista troppo spesso hanno proceduto in maniera molto differente, presso circoli e spazi molto circoscritti e ristretti in cui le problematiche filosofiche figurano raramente. Così il punto di vista del professor Bucolo sull’importanza di Sidgwick nel mondo contemporaneo manifestato nel modo in cui ha organizzato questa conferenza, in verità riflette alcuni dei migliori aspetti della vita e del lavoro di Sidgwick – possiamo dire che è stata una vera intuizione sidgwickiana. Tutto ciò risulta ancora più chiaro dai molti punti d’accordo che possono essere trovati in questo dibattito, anche fra posizioni che, pur sembrando distanti l’una dall’altra, come la mia e quella dei professori Vigna ed Acocella, tuttavia ci fa trovare tutti d’accordo, come lo sarebbe Sidgwick, sui mali del consumismo, sul crasso materialismo ed egoismo, sul crudo scientismo e sul riduzionismo. Questi pericoli forse sono più grandi ora di quanto non lo siano stati al tempo di Sidgwick, certamente ogni persona che abbia la sua stessa sensibilità è obbligata a preoccuparsi sul come contrastare queste forze e sul come preservare i

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elements of religious life in the process, while also working to free the forms of religious life from fanaticism, crude superstition, and dogmatism. Clearly, Sidgwick is the thinker from the utilitarian tradition best suited for inspiring this type of dialogue. His sensibility was worlds away from Jeremy Bentham’s or Bertrand Russell’s acerbic, sarcastic dismissiveness towards religion (or the stunted worldviews of more recent economistic thinkers, often misleadingly labelled “utilitarian”) – see for comparison with Bentham, Philip Schofield’s provocative account of “Religion versus the Greatest Happiness”388. His approach fits more comfortably with the works of J.S. Mill and John Dewey; more comfortably still with the work of his friend and colleague in psychical research, William James, who had such a keen sense of the varieties and attractions of the forms of religious experience. Given to what might be called psychical research as natural theology, as an exploration of the forms of the religious experience, Sidgwick and James worked endlessly to call attention to the ways in which “science” could slip unawares into a dogmatism and fanaticism worthy of its dullest religious antagonists. And this battle really does carry on, at times in virtually the same terms. Consider the concluding lines of Alan Gauld's classic work, The Founders of Psychical Research: The results which Sidgwick obtained in its twenty years of earnest labours may at any rate be use to hammer that over-zealous brand of “mechanical rationalism” which hopes by exhibiting “personality” as the blind output of physical forces to leave in an ordered Universe not one single Gothic protuberance on which religion can scrape a toe-hold. Against this obsessive tidy-mindedness it is possible to launch a modest arsenal of spiky facts; facts which strongly suggest that not all manifestations of personality can be understood within the accepted framework of biological science. Any rationalist

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See website: http://grahamschool.uchicago.edu/podcasts/.

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migliori elementi spirituali ed etici della vita religiosa nella sua evoluzione, ma anche nel lavorare per arrivare a forme di vita religiose libere dal fanatismo, dalla rozza superstizione e dal dogmatismo. Chiaramente Sidgwick pur venendo dalla tradizione utilitarista è il più idoneo ad ispirare questo tipo di dialogo. La sua sensibilità era lontano mille miglia dall’immatura sarcastica sufficienza mostrata de Jeremy Bentham o Bertrand Russell verso la religione (come pure la rischiosa visione del mondo dei più recenti economisti, spesso chiamati impropriamente “utilitaristi”) – per un confronto con Bentham, vedi lo stimolante saggio di Philip Schofield, Religion versus the Greatest Happiness388. Il suo approccio si inserisce armonicamente fra quello di J. S. Mill e quello di J. Dewey, ed ancor di più con il lavoro del suo amico e collega di ricerca psichica William James, molto versatile verso ogni forma di esperienza religiosa. In virtù di ciò, il Psychical Research diviene come una teologia naturale, come un’esplorazione delle forme dell’esperienza religiosa, Sidgwick e James lavorano incessantemente per richiamare l’attenzione su quegli aspetti in cui la “scienza” potrebbe scivolare senza accorgersene nel dogmatismo e nel fanatismo, degni dei più pedissequi comportamenti religiosi, di cui era stata antagonista. Questa battaglia va avanti nel tempo praticamente negli stessi termini. Prendiamo in considerazione le righe conclusive del libro di Alan Gauld, diventato ormai famoso, The Founders of Psychical Research: I risultati ottenuti da Sidgwick in venti anni di onestissimo lavoro possono in ogni modo essere usati per rintuzzare quella zelantissima schiera di “razionalisti meccanici” che spera, con l’esibire la “personalità” come una cieca manifestazione delle forze fisiche, di non lasciare in un universo ordinato nemmeno una singola guglia gotica sulla quale la religione possa formare un punto di appoggio dove aggrapparsi; contro questa mentalità ossessivamente ordinata è possibile lanciare un modesto arsenale di strali acuminati che suggeriscono fortemente come non tutte le manifestazione della personalità possono essere interpretate ponendole all’interno di una cornice, quella riconosciuta della scienza biologica. Ogni razionalista che 388

Consulta il sito: http://grahamschool.uchicago.edu/podcasts/.

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who studies and thinks about these facts, dispassionately and in detail will, I should guess, find himself in deep and unsuspected waters from which no shore is clearly visible, and least of all to him”389.

Gauld’s work in parapsychology has been if anything even more scrupulous and skeptical than Sidgwick’s, and his overall approach is really a continuation of that of Sidgwick’s great philosophical admirer C. D. Broad, particularly in such works as Religion, Philosophy, and Psychical Research390. It is, to be sure, at some remove from the Anglo-American philosophical mainstream. Thomas Nagel, surely an illustrative figure in this mainstream, tends to limit himself to a rather more limited articulation of the limits of science: We have more than one form of understanding. Different forms of understanding are needed for different kinds of subject matter. The great achievements of physical science do not make it capable of encompassing everything, from mathematics to ethics to the experiences of a living animal. We have no reason to dismiss moral reasoning, introspection, or conceptual analysis as ways of discovering the truth just because they are not physics. Any anti-reductionist view leaves us with very serious problems about how the mutually irreducible types of truths about the world are related. At least part of the truth about us is that we are physical organisms composed of ordinary chemical elements. If thinking, feeling, and valuing aren't merely complicated physical states of the organism, what are they? What is their relation to the brain processes on which they seem to depend? More: if evolution is a purely physical causal process, how can it have brought into existence conscious beings? A religious worldview is only one response to the conviction that the physical description of the world is incomplete391.

See Alan Gauld, The Founders of Psychical Research, London, Routledge & Kegan Paul, 1968, p. 355. 390 See C. D. Broad, Religion, Philosophy and Psychical Research, New York, Harcourt, Brace and Co., 1953. 391 See Thomas Nagel, “The Fear of Religion”, in The New Republic, 23 October 2006, p. 29. 389

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studiasse e riflettesse su questi fatti spassionatamente e minuziosamente, io immagino, si troverebbe, imprevedibilmente, immerso in acque profonde dalle quali nessuna riva è chiaramente visibile, da nessuno e, meno che mai, dallo stesso osservatore»389.

Il lavoro di Gauld in parapsicologia, se proprio dobbiamo fare il confronto, è stato anche più scrupoloso e scettico di quello di Sidgwick e nell’insieme il suo è stato la continuazione di quello di un grande filosofo, ammiratore di Sidgwick, C. D. Broad, di cui voglio particolarmente ricordare l’opera Religion, Philosophy and Psychical Research390. Per essere chiari quest’opera è lontana dalla prevalente corrente filosofica americana. Thomas Nagel, certamente una figura illustre della corrente prevalente, tende a limitarsi a restringere i movimenti della scienza:

Noi abbiamo più di una forma di conoscenza. Differenti forme di conoscenza sono necessarie per soggetti diversi. Le grandi conquiste della scienza fisica non bastano a far si che essa possa abbracciare ogni cosa, dalla matematica all’etica e dalle esperienze degli animali viventi. Non abbiamo ragione per rigettare il ragionamento morale, l’introspezione, o l’analisi concettuale, come modi di scoprire la verità, soltanto perché non si tratta della fisica. Ogni teoria anti-riduzionista ci lascia con dei problemi molto seri sul come la varietà delle verità sul mondo, reciprocamente irriducibili, siano correlate. Almeno una parte della verità, per quel che ci riguarda, consiste nel fatto che noi siamo organismi fisici composti da elementi chimici comuni. Ma se il pensare, il sentire ed il valutare non sono stati fisici complessi di un organismo, allora, cosa sono? Qual è la loro relazione con i processi cerebrali dai quali essi sembrano dipendere? Ancora: se l’evoluzione fosse un processo causale puramente fisico, come avrebbe potuto generare esseri coscienti? Una visione del mondo religiosa è solo una risposta alla convinzione che la descrizione fisica del mondo è incompleta391.

Cfr. Alan Gauld, The Founders of Psychical Research, London, Routledge & Kegan Paul, 1968, p. 355. 390 Cfr. C. D. Broad, Religion, Philosophy and Psychical Research, New York, Harcourt, Brace and Co., 1953. 391 Cfr. Thomas Nagel, The Fear of Religion, in “The New Republic”, 23 ottobre 2006, p. 29.

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It may well seem that the dividing line here between the Broad/Gauld approach and Nagel’s is in fact the line between intellectual irresponsibility and intellectual responsibility, or between wacky and serious philosophy. But as I suggested in my talk, things are not so pat; Sidgwick’s friend T.H. Green also “sniffed” at psychical research, and if most philosophers today follow Green in this respect, that may be more a matter of attitude than of argument based on evidence. Still, in the larger scheme of things, it needs to be stressed that there is a very real sense in which Sidgwick, Broad, Gauld, Nagel et al are on the same side, in that none of them was willing readily to jump from their cogent critiques of science, materialism, and reductionism to an explicitly religious, even if only Theistic, position. The limits of the scientific worldview may open various opportunities for a religious response, as Nagel suggests. But they certainly do not dictate such a move on purely intellectual grounds – there is just too much that remains unknown, as unknown today as in Sidgwick’s day. And I must confess that for all of the eloquence of the theological views expressed here by Sidgwick’s critics, my response would be very much like Sidgwick’s, especially like Sidgwick’s response to Green’s idealism, which he criticized for leaving it just too mysterious why God would or should be realized in the world. We really do need to worry, as Sidgwick did, about just when justified belief passes into just hope. My sense of Sidgwick’s sensibility would have it that a Sidgwickian should be intrigued both by such inquires as Arthur S. Berger’s development of earlier psychical research in a book that contains some important analyses of Sidgwick’s supposed posthumus communications392, and by Marina Warner’s brilliant, poetic and profoundly

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See Arthur S. Berger, Aristocracy of the Dead: New Findings in Postmortem Survival, Jefferson, North Carolina, McFarland & Co., 1987. 392

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Sembrerebbe che la linea di demarcazione fra l’approccio di Broad e Gauld, da una lato, e Nagel, da un altro, sia in realtà quella che divide l’irresponsabilità dalla responsabilità intellettuale e la filosofia bizzarra da quella seria. Viceversa, ho suggerito nella mia conferenza come le cose non siano così semplici; anche T. H. Green, amico di Sidgwick, “torceva il naso” al sentir parlare di ricerca psichica, ed anche oggi la maggior parte dei filosofi fa la stessa cosa, ma sembra che si tratti di una questione di abitudine piuttosto che di argomenti basati su una prova. Tuttavia, guardando in una prospettiva più ampia, è necessario sottolineare come ci sia del vero nel dire che Sidgwick, Broad, Gauld, Nagel ed altri stanno dalla stessa parte, nel senso che su questo punto nessuno di loro voleva immediatamente saltare dalla propria critica imperiosa della scienza, del materialismo e del riduzionismo, ad una posizione esplicitamente religiosa, anche se soltanto teista. I limiti della visione scientifica del mondo possono offrire varie opportunità aperte ad una risposta religiosa, come suggerisce Nagel. Ma ciò non viene imposto basandosi meramente su fondamenti intellettuali – c’è ancora una gran parte che rimane sconosciuta, tanto oggi quanto al tempo di Sidgwick. Devo confessare che, per quanto siano state eloquenti le teorie teologiche espresse qui dai critici di Sidgwick, la mia risposta è molto simile a quella di Sidgwick specialmente per quanto riguarda la risposta da lui data all’idealismo di Green, da lui criticato per aver lasciato un mistero troppo grande sul perché Dio si realizzerebbe o dovrebbe realizzarsi nel mondo. In verità ciò di cui dovremmo preoccuparci è ciò di cui si era già preoccupato Sidgwick, cioè del come una credenza giustificata si trasformi in speranza. La mia interpretazione della sensibilità di Sidgwick mi direbbe che un sidgwickiano dovrebbe essere attratto dalle indagini fatte, sia da Arthur S. Berger, sugli inizi e lo sviluppo della ricerca psichica, un libro che contiene alcune analisi importanti delle presunte comunicazioni fatte da Sidgwick dopo morto392, sia dall’indagine brillante, poetica e profondamente

Cfr. Arthur S. Berger, Aristocracy of the Dead: New Findings in Postmortem Survival, Jefferson, North Carolina, McFarlan & Co., 1987. 392

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evocative exploration of the historically conditioned metaphors that haunt such inquiries393. The “spiky facts” in this region appear in some very shapeshifting forms. But for all that, when we look to the life in Sidgwick’s work, it is hard to deny that Prof. Bucolo is on to something. The something in question was very happily captured in Sidgwick’s letter to his old friend, Major Carey:

But as regard Theism the case is different. Though here my answer will doubtless surprise you”. For if I am asked whether I believe in a God, I should really have to say that I do not know – that is, I do not know whether I believe or merely hope that there is a moral order in this universe that we know, a supreme principle of Wisdom and Benevolence, guiding all things to good ends, and to the happiness of the good. I certainly hope that this is so, but I do not think it capable of being proved. All I can say is that no opposed explanation of the origin of the cosmos – for instance, the atomistic explanation – seems to me even plausible, and that I cannot accept life on any other terms, or construct a rational system of my own conduct except on the basis of this faith. You will say, perhaps, “the question is not whether we should like, or find it convenient to believe in a God, but whether such belief is true”. To this I answer, “What criterion have you of the truth of any of the fundamental beliefs of science, except that they are consistent, harmonious with other beliefs that we find ourselves naturally impelled to hold”. And this is precisely the relation that I find to exist between Theism and the whole system of my moral beliefs. Duty is to me as real a thing as the physical world, though it is not apprehended in the same way; but all my apparent knowledge of duty falls into chaos if my belief in the moral government of the world is conceived to be withdrawn. Well, I cannot resign myself to disbelief in duty; in fact, if I did, I should feel that the last barrier between me and complete philosophical scepticism, or disbelief in truth altogether, was broken down. Therefore I sometimes say to myself “I believe in God”; while

See Marian Warner, Phantasmagoria, Oxford, Oxford University Press, 2006 393

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evocativa di Marina Warner su delle metafore selezionate che, nella storia, assillano tali indagini393. In questo settore i “fatti salienti” sembrano assumere forme molto mutevoli. Ma proprio per aver ricordato ciò, quando noi guardiamo alla vita di Sidgwick in relazione al suo lavoro è difficile negare che il professore Bucolo abbia colto un qualcosa. Questo qualcosa in questione è stato brillantemente espresso nella lettera di Sidgwick al suo vecchio amico, il maggiore generale Carey:

Per quanto riguarda il teismo il problema è diverso. Anche se qui, senza dubbio la mia risposta ti potrebbe sorprendere. Infatti Se dovessi chiedermi se credo in Dio, dovrei realmente rispondere non lo so – ciò che non so è se veramente io credo o spero che ci sia un ordine morale, in questo universo che noi conosciamo, un principio supremo di saggezza e benevolenza che guida verso buoni fini e verso la felicità del bene. Certamente spero che sia così, ma non penso che io possa provarlo. Tutto ciò che posso dire è che non c’è nessuna spiegazione opposta all’origine del cosmo – per esempio, la spiegazione atomistica – che mi sembri minimamente plausibile. Non posso accettare la vita, in altri termini, o costruire un sistema razionale della mia condotta, se non sulla base di questa fede. Tu potresti dire, forse, che “il problema non è sul se ci piaccia, o se troviamo conveniente credere in Dio, ma sul se tale credo sia vero”. A questa domanda rispondo, “che criterio si può avere della verità di una qualsiasi atto di fede fondamentale della scienza se non che esso sia coerente ed armonico con le altre credenze che noi stessi siamo naturalmente spinti a sostenere”. Proprio questa è la relazione che trovo esistere tra il teismo e l’intero sistema delle mie credenze morali. Il dovere per me è una cosa tanto reale quanto il mondo fisico, sebbene non appreso allo stesso modo, ma tutta la mia apparente conoscenza del dovere precipiterebbe nel caos, se il mio credere nel governo morale del mondo dovesse tornare sui suoi passi. Bene, non mi posso rassegnare a non credere nel dovere; infatti se lo facessi, mi sentirei come se fosse crollata l’ultima barriera che si trova fra me ed un completo scetticismo filosofico e come se non potessi più credere nella verità. Per cui qualche volta

Cfr. Marina Warner, Phantasmagoria, Oxford, Oxford University Press, 2006. 393

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Reflections on a Highly Sidgwickian Conference0

sometimes again I can say no more than “I hope this belief is true, and I must and will act as if it was”394.

Now, this is the form of agnosticism that one ought to expect from a mind as subtle as Sidgwick’s: not only does he doubt that the existence of God can be proved, but he also doubts his own ability to determine whether he nonetheless believes in God, rather than merely hopes that God exists. Professor Bucolo and Dr. Mangion are surely right to insist on the importance of Theism to Sidgwick, and on the way in which he ordered his life on that basis. Indeed, Sidgwick’s key biblical texts can be very illuminating in this respect, what with their highly Pauline orientation. There is clearly a sense in which he lived the life of a Theist. But what must not be lost sight of is how Sidgwick never allowed himself to do what so many aggressive critics of religion worry about – namely, make the appeal to religion a too easy or simplistic explanation of the universe, or bring inquiry to a premature stop. If his life was a Theistic life, it was also a philosophical one, devoted to the end to search and inquiry, the search and inquiry that might leave him a little less agnostic about what he actually believed. I tend to think that in this he was a highly Socratic figure and that the world needs the Socratic method today more than ever.

See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan & Co., 1906, pp. 347-348. 394

Riflessioni su una conferenza altamente Sidgwickiana

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dico a me stesso “io credo in Dio”, mentre altre volte posso solo dire “io spero che questo mio credere sia vero, e devo agire, ed agirò, come se lo fosse”394.

Ora, questo è il tipo di agnosticismo che ci si dovrebbe aspettare da una mente tanto acuta come quella di Sidgwick: non solo egli dubita del fatto che l’esistenza di Dio possa essere provata, ma dubita anche della sua capacità a capire se lui, malgrado tutto, crede in Dio piuttosto che semplicemente sperare che Dio esista. Il professore Bucolo e la dottoressa Mangion hanno certamente ragione nell’insistere sull’importanza che il teismo ha per Sidgwick e sul perché lui abbia armonizzato la sua vita in base ad esso. Infatti, i testi chiave tratti dalla Bibbia usati da Sidgwick, rispetto a ciò, possono essere veramente chiarificatori, attraverso il loro orientamento marcatamente paolino. Vi è un senso coerentemente al quale lui ha vissuto una vita da teista. Ma ciò che non si deve perdere mai di vista è il fatto che Sidgwick non si è mai permesso di fare quello che molti spavaldi critici della religione fanno e cioè appellarsi alla religione per fornire una facile o semplicistica spiegazione dell’universo, per condurre l’indagine ad una fine prematura. Se la sua vita è stata vissuta con coerenza da teista, è stata anche vissuta con coerenza da filosofico, dedita fino alla fine alla ricerca ed all’indagine, ricerca ed indagine che potrebbero lasciarlo in una posizione molto meno agnostica di quanto lui stesso in verità non credesse. Sono propenso a credere che in ciò lui sia stato una figura altamente socratica e che il mondo abbia bisogno oggi, più che mai, del metodo socratico.

Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan & Co., 1906, pp. 347-348. 394

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John Skorupski

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15. REPLY TO FRANCESCA MANGION

I am grateful to Francesca Mangion for the very pertinent questions she raises about the argument of my lecture. To answer them all in the detail they deserve would take too much space, so I propose to concentrate on two of them: is there a strict contradiction in Sidgwick’s conclusions about the dictates of “practical reason”? Is the contrast I make between evaluative and practical reasons closer to Sidgwick’s own view than I realise? 1. My claim was that Sidgwick failed to see that the “dualism of the practical reason”, as he develops it in The Methods, actually involves a strict contradiction, which cannot therefore be resolved by postulating the existence of God. This claim is by no means original. Broad, whose estimate of Sidgwick’s standing as a moral philosopher is notoriously high, writes as follows:

It is surely quite plain that no such postulate would free ethics from the theoretical inconsistency which Sidgwick finds in it. There are two principles which are logically inconsistent with each other, and on reflection each seems to Sidgwick equally self-evident. No God, however powerful and however benevolent, can alter the fact that these two principles are logically incompatible and that therefore something which seemed self-evident to Sidgwick must in fact have been false395.

J. B. Schneewind quotes this passage in his very careful study of Sidgwick, noting that while Broad’s is a “possible reading” it implies a surprising oversight on Sidgwick’s part. “It would be preferable”, he says, to find an interpretation which allows a postulate of cosmic order

See C. D. Broad, Five Types of Ethical Theory, London; Harcourt Brace, New York, Kegan Paul, Trench and Trubner, 1930, p. 253. 395

15. REPLICA A FRANCESCA MANGION

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Sono grato a Francesca Mangion per le questioni molto pertinenti da lei sollevate sul tema del mio intervento. Rispondere a tutte in dettaglio, come meriterebbero, prenderebbe molto spazio, così mi concentrerò soltanto su due di esse: c’è veramente forte contraddizione nelle conclusioni di Sidgwick sui dettami della “ragion pratica”? Il contrasto da me sposto fra ragioni valutative e ragioni pratiche è più intrinseco alla filosofia di Sidgwick di quanto abbia compreso?

1. Secondo la mia tesi, Sidgwick non è riuscito a vedere che “il dualismo della ragion pratica”, così come egli lo sviluppa nel suo The Methods, implichi in verità una forte contraddizione la quale, proprio per ciò, non può essere risolta col postulare l’esistenza di Dio. Questa critica non è per niente isolata. Broad, la cui stima per la statura del Sidgwick filosofo della morale, come si sa, è notoriamente alta, scrive così: È abbastanza chiaro che un tale postulato non potrebbe liberare l’etica dall’incoerenza teoretica che Sidgwick trova in essa. Vi sono due principi che sono logicamente e reciprocamente incoerenti, ma che, dopo riflessione, gli sembrano egualmente auto evidenti. Nessun Dio, per quanto potente e per quanto benevolente, potrebbe cambiare il fatto che questi due principi sono logicamente incompatibili e che quindi un qualcosa che a Sidgwick sembra auto evidente nei fatti deve essere falso395.

J. B. Schneewind cita questo passo nel suo accurato lavoro su Sidgwick e nota che «la chiave di lettura di Broad è possibile», ma implicherebbe, da parte di Sidgwick, una svista sorprendente e dice che sarebbe preferibile trovare un’interpretazione che consenta ad un

Cfr. C. D. Broad, Five Types of Ethical Theory, London; Harcourt Brace, New York, Kegan Paul, Trench and Trubner, 1930, p. 253. 395

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Reply to Francesca Mangion

to be a solution to the problem and which also enables us to understand why Sidgwick thinks his axioms involve a contradiction.

He suggests that Sidgwick’s axioms should be reformulated as follows: Maximising the agent’s own good is an ultimate right-making characteristic . Maximising the universal good is an ultimate right-making characteristic396.

Now “right-making” may simply mean “reason-giving”. So understood however, the axioms are not in any way inconsistent, and do not require a postulate of cosmic order to make them so. There can be more than one characteristic of an action that gives one reason to do it; where different reason-giving characteristics count in favour of incompatible actions it will be a matter of assessing their relative reason-giving strength – which might for example be equal, so that there are two equally choice-worthy things to do. This seems too weak as an interpretation of what Sidgwick meant. Alternatively, we can think of a “right-making” characteristic as one which makes any action that has it the (one and only) right action. I think this is what Schneewind intended, and it ingeniously satisfies his requirements for a preferable interpretation. However it seems to me leave the relation of “right-making” obscure. Does this relation between the characteristic and the rightness of the action that has it hold necessarily? If so there is no possible world in which one action in a set of alternative actions has one right-making characteristic and another action has another. (And, by the way, which right-making characteristic

See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 373. 396

Replica a Francesca Mangion

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postulato riguardante l’ordine cosmico di essere una soluzione al problema ma che, allo stesso tempo, ci renda capaci di capire perché Sidgwick pensa che i suoi assiomi implichino una contraddizione.

Egli sostiene che gli assiomi di Sidgwick debbano essere riformulati come segue: Il massimizzare il bene personale di colui che agisce è una caratteristica fondamentale del fare una cosa giusta. Il massimizzare il bene universale è una caratteristica fondamentale del fare la cosa giusta396.

Ora, il “fare una cosa giusta”, può significare semplicemente il “fornire una ragione”. Gli assiomi, così intesi, non sono incoerenti e non necessitano di postulare un ordine cosmico per armonizzarli. Per ogni azione ci può essere più di una caratteristica per fornire una ragione per farla; quando ci sono caratteristiche differenti nel dare una ragione, le quali forniscono argomenti a favore di azioni incompatibili, il problema sarà quello di valutare le loro relative forze nel fornire una ragione – che potrebbe essere eguale, di modo che vi siano cose che, per essere fatte, sono sostenute da due forze di scelta eguali. Questa interpretazione, tuttavia, su quel che Sidgwick volesse significare, sembra troppo debole. Possiamo prendere in considerazione, in alternativa, la caratteristica del “fare una cosa giusta”, ritenendola quella (e la sola) che faccia giusta l’azione che la possiede. Penso che tutto questo sia ciò che intendesse Schneewind, perché soddisfa ingegnosamente alla richiesta di avere un’interpretazione preferibile. Mi sembra, tuttavia, che ciò lasci ancora oscura la relazione del “fare una cosa giusta”. Ma tale relazione, fra la caratteristica ed il fare giusta l’azione che la possiede, si regge necessariamente in piedi? Se così fosse non sarebbe possibile un mondo in cui un’azione, entro un gruppo di azioni alternative, possedendo una caratteristica del “fare una cosa giusta”, non manchi di un’altra.

Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 373. 396

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Reply to Francesca Mangion

make the action right?). Yet what concerns Sidgwick, and makes the postulate of cosmic order relevant, is the apparent possibility of such worlds. To be sure, a theist may hold that God does indeed make it metaphysically impossible that own good and universal good should diverge. But for most of us the possibility of such divergence is only too obvious. In any case this metaphysical line of thought seems to me to lead us well away from what actually makes Sidgwick’s dualism plausible. The plausibility lies in the fact that both the thesis that only one’s own good constitutes an ultimate reason for action, and the thesis that only universal good constitutes an ultimate reason for action, can seem independently attractive. Sidgwick often takes egoism and impartialism in that “totalising” way, as I put it in my lecture, even though, taken that way, they are directly contradictory. For example: I think that a “plain man”, in a modern civilised society, if his conscience were fairly brought to consider the hypothetical question, whether it would be morally right for him to seek his happiness on any occasion if it involved a certain sacrifice of the greater happiness of some other human being – without any counterbalancing gain to any one else – would answer unhesitatingly in the negative397.

I doubt, as a matter of fact, whether the plain man would. But clearly Sidgwick would. In this passage he is in fact taking universal good to be the ultimate source of “rightness”. If in considering the hypothetical question the possibility of an ultimate egoistic source of rightness came into his thoughts he wouldn’t answer unhesitatingly in the negative. And yet he also says simi-

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., reprinted with a foreword by John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 382. 397

Replica a Francesca Mangion

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(Ad ogni modo, qual è quella caratteristica del “fare un’azione giusta” che fa giusta l’azione?). Ciò che preoccupa Sidgwick, tuttavia, e fa rilevante il postulato dell’ordine cosmico, è, per quel che ci appare, la possibilità di tali mondi. Un teista potrebbe certamente sostenere che Dio renda, da un punto di vista metafisico, assolutamente impossibile che il bene proprio ed il bene universale possano divergere. Ma per la maggior parte di noi la possibilità che ci sia una tale divergenza è assolutamente ovvia. In ogni caso, questo argomento metafisico sembra portarci abbastanza lontano da quello che realmente rende plausibile il dualismo di Sidgwick. La sua ammissibilità risiede nel fatto che entrambe le tesi, sia quella per la quale soltanto il proprio tornaconto costituisce la ragione fondamentale dell’azione, sia quella per la quale soltanto il bene universale costituisce la ragione ultima dell’azione, possono apparire separatamente attraenti. Come ho sostenuto nel mio intervento, Sidgwick spesso interpreta in forma totalizzante tanto l’egoismo quanto l’imparzialismo, anche se, interpretati in tal maniera, sono assolutamente contraddittori. Egli afferma, per esempio: Penso che se la coscienza dell’“uomo della strada”, nella società civile moderna, fosse portata a considerare con onestà l’ipotesi di ritenere moralmente giusto il cercare la sua felicità in ogni circostanza, anche se ciò implicasse un certo sacrificio del massimo benessere di qualche essere umano – senza nessun altra compensazione per nessun altra persona – risponderebbe, senza esitazione, no!397.

Dubito, in verità, che l’uomo di strada lo farebbe. Ma Sidgwick lo avrebbe certamente fatto. In questo passo, egli assume che il bene universale sia la sorgente fondamentale della “giustizia”. Nel considerare quella domanda ipotetica, se gli fosse venuto in mente come possibile fondamento della giustizia 397 Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 382.

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Reply to Francesca Mangion

lar totalising things about the egoistic source: for example, he says that according to egoism:

the rational agent regards quantity of consequent pleasure and pain to himself as alone important in choosing between alternatives of action398.

2. I am afraid that the last few pages of my lecture only gave the sketch of a theory that must be set out at much greater length. A main tenet of this theory is that we should distinguish between epistemic reasons (reasons to believe), practical reasons (reasons to act) and evaluative reasons (reasons to feel). None of them is reducible to the others. In particular, one must carefully distinguish between what there is reason to believe or to feel, and what there is practical reason to make oneself believe or feel. The notion of an evaluative reason seems to me to be vital for aesthetics and ethics; nonetheless the independent, non-derivative existence of evaluative reasons is ignored in philosophy to a quite astonishing degree. Sidgwick’s moral philosophy is a case in point. It seems to me to be rationalistic in two ways. He effectively ignores evaluative reasons, and he takes it that one can know fundamental truths about reasons (or oughts) by means of a priori intuition. I would argue on the contrary, that many practical reasons have their sourc in evaluative reasons, by principles such as the bridge principle I cited in my lecture. And I would further argue that to describe our knowledge of reasons as “intuitive” invites rationalistic and/or realist misconceptions – though I concede that the term “intuition” may have acquired specific connotations in philosophical English that do not transfer to other languages. Sidgwick’s tri-partite map of ethics seems to me to be importantly right in its main outlines; nevertheless we can improve it. We should broaden “egoism” to include all the agent-relative or

398

See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 95, my emphasis.

Replica a Francesca Mangion

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l’egoismo, non avrebbe risposto, senza esitazione, di no. Egli sostiene, tuttavia, le stesse cose totalizzanti a proposito del fondamento egoistico e sostiene la stessa cosa, per esempio, riguardo all’egoismo: colui che agisce razionalmente considera la quantità del relativo piacere e dolore, arrecato a sé, come la sola cosa importante nello scegliere fra le varie alternative dell’azione398.

2. Temo che le ultime parti del mio intervento abbiano solo delineato una teoria che dovrà essere esposta in modo più esteso. Il punto essenziale di tale teoria è che dobbiamo distinguere fra ragioni epistemiche (ragioni per credere), ragioni pratiche (ragioni per agire) e ragioni valutative (ragioni per sentire). Nessuna di esse è riducibile alle altre. Si deve accuratamente distinguere, in particolare, fra ciò ove esiste una ragione per credere o per sentire, e ciò dove c’è una ragione pratica che ci fa credere o sentire. La nozione di ragione valutativa mi sembra essenziale in estetica ed in etica; ciò nonostante l’esistenza indipendente e non derivata delle ragioni valutative in filosofia è paradossalmente abbastanza ignorata. La filosofia morale di Sidgwick rappresenta un caso specifico. Mi sembra che essa sia razionalistica in due modi. Egli, infatti, ignora le ragioni valutative e dà per scontato che si possano apprendere le verità fondamentali sulle ragioni (o i doveri) per mezzo di un’intuizione a priori. Riterrei, viceversa, che molte ragioni pratiche sorgono dalle ragioni del sentire, cioè le ragioni valutative, per mezzo di principi, come quello del ponte, che cito nel mio intervento. Ed ancora aggiungerei che il descrivere la nostra conoscenza delle ragioni come “intuitiva” ci invita ad avere delle concezione errate tanto razionalistiche che realistiche – sebbene ammetto che il termine “intuizione” possa avere acquisito connotazioni specifiche nell’inglese filosofico intraducibili in altre lingue. La mappa tripartita dell’etica sidgwickiana mi sembra che sia giustamente importante nelle sue linee principali; tuttavia, pos398

Ivi, p. 95, il corsivo è mio.

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Reply to Francesca Mangion

partial preoccupations and commitments that largely make up personal life, “utilitarianism” to the whole class of individualist and impartialist theories of the good, and “intuitionism” to the class of views that start within morality. Of these, it is only the theory of the good that can in a limited sense be said to be grounded in “pure practical reason”, or in Kantian terms, in considerations about what we can rationally will. The other two domains seem to me to be grounded in what we can rationally feel. The question then arises of how these three sources – personal life, morality, and the good – generate practical reasons, and how these practical reasons are related to each other. Seen in this more general context the idea that there is a special “dualism” of egoism and impartialism seems to me to dissolve. As I say, all this remains to be argued properly. But I hope to have said enough to make clear that my views on these matters are not all that similar to Sidgwick’s, even though I have learnt so much from his work.

Replica a Francesca Mangion

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siamo migliorarla. Dovremmo ampliare “l’egoismo” per includervi tutte le preoccupazioni parziali relative a colui che compie l’azione e tutti gli impegni che, in larga misura, costituiscono la sua vita personale; dovremmo ampliare “l’utilitarismo”, per includervi l’intera classe delle teorie dell’ individualismo e dell’ imparzialismo del bene; e dovremmo ampliare “l’intuizionismo” a tutte quelle teorie che nascono all’interno della moralità. Di queste, solo la teoria del bene, cioè l’utilitarismo, si può dire fondata, in un certo senso, sulla “pura ragion pratica”, ovvero, per dirla in termini kantiani, sulle considerazioni riguardanti ciò che possiamo razionalmente volere. Le altre due teorie mi sembrano fondate su ciò che possiamo razionalmente sentire, cioè le ragioni valutative. Il problema allora nasce dal come queste tre fonti – la vita personale, la moralità ed il bene – generino ragioni pratiche e come queste ragion pratiche si relazionino fra di loro. Visto in questo contesto più ampio l’idea per la quale ci sia uno speciale “dualismo”, costituito dall’egoismo e dall’imparzialismo, sembra dissolversi. Ma tutto ciò dovrà essere discusso in maniera più accurata. Credo di aver detto abbastanza per chiarire come il mio punto di vista su tali questioni non sia poi così simile a quello di Sidgwick, anche se ho imparato tanto dalla sua opera.

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APPENDIX

APPENDICE

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Henry Sidgwick

16. ON THE NATURE OF THE EVIDENCE FOR THEISM399

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I will begin by briefly explaining the aim of this paper. The primary object of our Society, as indicated in its rules, is to contribute to the establishment of “a working philosophy of religious belief”, or, as it is called in the first paper, a “constructive philosophy to replace the old natural theologies”, which are widely felt to be more or less antiquated. In a paper read at our last meeting X argued that the object of the Society would be best attained by limiting the scope of our discussions, and agreeing to withdraw from certain well-known lines of argument, especially “that class of arguments which purport to lead to the recognition of Theism by observation of the working of the visible world, and of man’s needs and aspirations, moral as we1l as material”. These are afterwards described as “rationalistic arguments drawn from the indications of physical and ethical experience”. The writer’s aim, if I understand the conclusion of his paper, is by discarding these arguments to concentrate discussion on the validity of certain fundamental assumptions, on the basis of which – if they are accepted as valid – some system of Christian Theology may be conclusively demonstrated. Now, in dealing with a subject so vast and many-sided, there is always an important gain in concentrating discussion, and limiting it to certain definite lines. I have, therefore, much sympathy with X’s general aim; and my object in the present paper is to go as far as I can in the direction in which he invites us. But I (1) think his exclusions too sweeping, and (2) should desire them, so far as I accept them, to be regarded as provisional and not final.

Paper read on February 25, 1898, for the Synthetic Society; now in Arthur and Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan & Co., 1906, pp. 600-608. 399

539 16. 399 SULLA NATURA DELLA PROVA DEL TEISMO

Comincerò esponendo brevemente lo scopo di questo intervento. L’oggetto primario della nostra associazione, com’è indicato nel suo regolamento, è quello di contribuire a fissare «una filosofia operativa sul credo religioso» o, com’è stata definita nella conferenza d’apertura, «una filosofia costruttiva capace di rimpiazzare le vecchie teologie naturali», le quali sono ritenute più o meno antiquate. In un saggio letto nel nostro ultimo incontro, X argomentava che l’oggetto della nostra associazione si sarebbe potuto raggiungere in modo migliore con il limitare lo scopo delle nostre discussioni, e col mettersi d’accordo per fare un passo indietro rispetto a certe linee di argomentazione molto note, specialmente «quel tipo di argomenti che pretendono di condurre al riconoscimento del teismo attraverso l’osservazione di un mondo visibile ed operante, ed attraverso l’osservazione dei bisogni e delle aspirazioni, tanto morali quanto materiali, dell’uomo». Questi sono descritti, dopo tutto, come «argomenti razionali derivati dalle indicazioni fornite dall’esperienza fisica ed etica». Lo scopo di quel saggio, se ne ho compreso le conclusioni, consiste nello scartare questi argomenti per concentrare la discussione sulla validità di certe affermazioni fondamentali, sulla base delle quali – se sono accettate come valide – può essere dimostrato parte del sistema della teologia cristiana. Nel trattare un soggetto così pieno di sfaccettature, vi è sempre, dunque, un forte guadagno nel concentrare e nel limitare la discussione a certe linee ben definite. Apprezzo molto dunque lo sforzo, in generale, fatto da X; ed il mio oggetto, in questo intervento, è di andare quanto più possibile nella direzione verso la quale ci invita, ma (1) penso che le sue esclusioni siano troppo radicali e (2) dovrebbero essere ritenute provvisorie e non finali, anche se le accettassi o le desiderassi.

Relazione del 25 febbraio 1898 per il Synthetic Society; ora in Arthur and Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan & Co., 1906, pp. 600-608. 399

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On the Nature of the Evidence for Theism

(1) For, first, if we exclude physical and ethical experience altogether, there seems to be only left the “high priori road” of abstract metaphysical reasoning, as the single method of cogently demonstrating the Theistic conclusion. Now I am far from, wishing to exclude this method; but, judging from past experience of its use by philosophers, I confess that I have little hope of reaching Christian Theism by means of it, if we are strictly confined to it. We may arrive at a Universal Subject, distinguishable from the world that is metaphysica1ly proved to be inconceivable without it, a Universal Thinker whose thoughts are the necessary relations that constitute and connect into a whole what we call particular things; but from this conception I do not believe that we can pass, by any bridge that Metaphysics can build, to the conception of God which Christianity requires. And, considering the continually increasing prominence of positive science in our modern view of knowledge, and the continually increasing prominence of the ethical aspect in our modern view of religion, I am not disposed to expect satisfactory results from concentrating discussion on a line of thought which ignores both the one and the other. (2) At the same time I shall quite consent to the provisional exclusion of certain lines of argument – both in the region of physical and in that of ethical experience – which have been commonly used by advocates of Theism. But I should wish the exclusion to be understood to be merely provisional. For Theism, in the sense at least, in which we are concerned with it, is an answer to a philosophical question of a central and fundamental character; it is or involves a view of the Universe of Things or Thought as a whole, the acceptance of which is likely to have all effect on every part of the system of knowledge or rational thought which the Theist forms. Thus he will be led to find everywhere evidences of the Divine Nature and Purpose, which he will reasonably take as confirmations of his central belief; although, when regarded as proofs of this belief by a thinker in a

Sulla natura della prova del teismo

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(1) in primo luogo, se escludessimo sia l’esperienza fisica che quella etica, resterebbe solo “la strada maestra dell’a priori” del ragionamento filosofico astratto come metodo per dimostrare una conclusione teista necessaria. Sono comunque molto lontano dal desiderare di escludere questo metodo; ma giudicando dalle esperienze passate che hanno fatto i filosofi nell’usarlo, confesso di avere poca speranza per raggiungere il teismo cristiano attraverso tale metodo, se dovessimo strettamente limitarci ad esso. Possiamo arrivare ad un soggetto universale distinguibile dal mondo che è fornito metafisicamente come essere inconcepibile senza tale metodo, un Pensatore Universale ove i pensieri del quale sono le relazioni necessarie che costituiscono e connettono, in un intero, quelle che chiamiamo le cose particolari; ma da questa concezione non credo che possiamo passare, per mezzo di qualunque ponte che la metafisica possa costruire, al concetto di un Dio come quello che esige il cristianesimo. Tenendo presente la crescente preminenza della scienza positiva nella nostra moderna forma di sapere, e la crescente preminenza dell’aspetto etico nella nostra moderna forma di religione, non sono disposto ad aspettarmi risultati soddisfacenti dal concentrare il dibattito su una linea di pensiero che ignori ciò. (2) Allo stesso tempo, consentirò che si arrivi ad una conclusione provvisoria di certe linee di ragionamento – sia nel campo dell’esperienza fisica che nel campo dell’esperienza etica – che sono state usate comunemente dai sostenitori del teismo. Ma desidererei che questa selezione debba essere anch’essa interpretata come meramente provvisoria. Infatti il teismo, almeno nella misura in cui siamo interessati ad esso, è una risposta ad una questione filosofica di carattere centrale e fondamentale; esso è ed implica una visione dell’universo delle cose e del pensiero come un’unità. L’accettazione del quale è tale da avere un effetto in ogni parte del sistema di conoscenza o di pensiero razionale che forma il teismo. Così ci si sente portati a trovare, in ogni posto, prove del progetto e della natura divina e ciò si assume ragionevolmente come a conferma del proprio credo; sebbene tale procedimento, quando esibito come prova di questo credo, se viene esaminato da un pensatore più neutrale, sembra mancare di forza

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On the Nature of the Evidence for Theism

more neutral attitude of mind, they cannot but appear wanting in cogency. For instance, a Theist who is also a physicist notes that the process of physical change actually going on, in the part of the physical universe of which we have experience, is analogous to that of a clock running down: when we follow it forward in our thought we see that, according to our conception of its laws, it must come to an end some time, and similarly when we follow it backward that it must have had a beginning altogether unlike any step in the process and not explicable as the result of any causes empirically known to us. Thus the conception of a Divine Creation seems to him naturally to fill the place left by the purely physical notion of an inexplicable beginning. But I should like to discard all arguments of this kind here, since they cannot possibly convince a student of physics who is not already a Theist; he must always think it Scientifically preferable to suppose unknown physical causes and undiscovered physical laws, rather than to leap out of physics to so alien an agency as Divine Creative Force. Similarly, we shall find it quite natural that a chemist, otherwise convinced of Theism, should call attention to “the illustrations of the wisdom, goodness, and power of God which may be discovered in the constitution of the atmosphere”; and give us, in chapter after chapter, “The Testimony of Oxygen”, “The Testimony of Nitrogen”, “The Testimony of Carbonic Dioxide”; pointing out that, if these important gases had not had the precise properties which they actually possess, physical life, as we know it, could not have been lived on this earth. For a Theist to dilate on these topics is quite reasonable and proper; but I must agree with X that all this class of arguments should be at present discarded by those who are seeking proofs of Theism. For I cannot but accept the prevalent opinion of post-Darwinian zoologists, that the vast variety of forms of life known to us

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di persuasione. Per esempio, un teista, che sia anche un fisico, nota che il processo del mutamento fisico, in quella parte dell’universo di cui abbiamo esperienza, è analogo a quello di un orologio che segna il tempo: quando lo osserviamo nel suo andare avanti comprendiamo che, nel nostro pensiero, secondo la concezione che abbiamo delle sue leggi, prima o dopo, esso dovrà fermarsi; similmente, quando osserviamo il processo inverso, comprendiamo che il tempo deve aver avuto un inizio e che questo inizio sarà stato totalmente differente da qualsiasi altro passo o sviluppo all’interno del processo, inoltre, tale inizio non è il risultato di nessuna delle cause da noi conosciute. In questo caso, il concetto di una creazione divina sembra al teista come una cosa naturale per riempire il vuoto lasciato dalla nozione puramente fisica di un inizio non spiegabile. Ma vorrei scartare, in questa sede, tutti gli argomenti di questo tipo, dato che essi non possono assolutamente convincere uno studente di fisica il quale non sia già un teista; egli deve sempre pensare in maniera scientifica e trovare preferibile, quindi, il supporre cause fisiche sconosciute e leggi fisiche ancora non scoperte, piuttosto che saltare dalla fisica ad una fonte di azione così estranea come la creativa forza divina. Similmente, troveremmo abbastanza naturale che un chimico, in ogni modo già convinto teista, dovesse richiamare l’attenzione «nel narrare le virtù della saggezza, della bontà e della potenza di Dio che possono essere scoperte nei costituenti dell’atmosfera», e che ci desse, capitolo dopo capitolo, “la testimonianza dell’ossigeno”, “la testimonianza dell’azoto” e la “testimonianza dell’anidride carbonica”; sottolineando che, se questi gas fondamentali non avessero avuto le precise proprietà che essi ora posseggono, la vita del mondo fisico, così come la conosciamo, non sarebbe stata possibile in questa terra. Per un teista il dilungarsi su queste tematiche è abbastanza adeguato e ragionevole; ma devo essere d’accordo con X nel sostenere che tutta questa serie di argomenti, in questo momento, dovrebbero essere scartati da coloro che stessero cercando delle prove sul teismo. Infatti, non posso far altro che accettare l’opinione, prevalente degli zoologi post-darwiniani, per la quale la vasta varietà delle forme di vita

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through observation and the geological record have come into being – all except some unknown original living matter – through the self-adaptation of life to its physical conditions; and I am thus led to form so extensive an idea of the adaptability and variability of life, that I can see no reason for answering in the negative the hypothetical question, “Could life have been evolved on this planet if its gaseous elements had been quite different from what they are?”. No doubt the peculiar combination of physical and chemical changes which life, as a merely physical fact, presents to us remains as yet inexplicable by known mechanical or chemical laws – and the adaptability of which I have just spoken seems to increase the difficulty of explaining it. But though this is a serious obstacle in the way of the construction of a Materialistic or “Naturalistic” philosophy, I cannot find in it a cogent argument for Theism. In the present state of our knowledge, it would seem to me more philosophical to look for an explanation of the mystery of physical life, taken simply by itself, in some extension of our knowledge on such obscure topics as chemical affinities and crystalline structure. So far as this is concerned, therefore, I am willing to concur with X in provisionally discarding the “celebrated argument from design”. But the case is different when we turn to the psychical side of life which I have so far ignored – sensations, emotions, volitions, and thoughts. In explaining the behaviour of the species of animal distinguished as Man, facts of this kind become a prominent object of contemplation; but we commonly suppose, with unquestioning certitude, the existence of the psychical fact we call feeling, throughout the whole range of animal life; while to the higher mammalia, at least, we attribute emotions, perceptions and inferences more or less similar to the human. This view of animal life is, as I say, unquestionably accepted; indeed, it is necessary to justify the equally accepted disapproval and legal prohibition of “cruelty to animals”, since we do not interfere to prevent the most wanton and savage disintegration of the most

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da noi conosciute attraverso l’osservazione e attraverso i reperti geologici – con la sola eccezione di qualche materiale vivente sconosciuto – è venuta in essere attraverso l’auto adattamento della vita alle sue condizioni fisiche; così mi sono fatto un’idea abbastanza estensiva dell’adattabilità e della variabilità della vita. Per cui non vedo ragione per rispondere negativamente alla domanda ipotetica, “si sarebbe potuta evolvere la vita in questo pianeta se gli elementi gassosi fossero stati abbastanza differenti da quello che realmente sono?”. Senza dubbio, la peculiare combinazione dei cambiamenti fisici e chimici che la vita, come fatto meramente fisico ci presenta, rimane ancora inesplicabile attraverso leggi meccaniche o chimiche – l’adattabilità, della quale ho appena parlato, sembra ingrandire la difficoltà della spiegazione. Ma anche se questo è un serio ostacolo per la costruzione di una filosofia materialistica o naturalistica, tuttavia, non mi fa trovare un argomento persuasivo a favore del teismo. Allo stato attuale del nostro conoscere, mi sembrerebbe più filosofico cercare una spiegazione del mistero della vita fisica, presa in se stessa, nell’estendere la nostra conoscenza su oggetti oscuri come le affinità chimiche e le strutture dei cristalli. Così, per quanto concerne questo problema, vorrei accordarmi con X nel rigettare, provvisoriamente, “il celebre argomento del primo architetto”. Ma il caso è differente se ci volgiamo ad osservare l’aspetto psichico della vita che sino a qui ho ignorato – sensazioni, emozioni, volizioni e pensieri. Nello spiegare il comportamento di specie animali come l’uomo, fatti psichici di questo tipo diventano oggetto primario di studio; così come lo è, supponiamo con indubitabile certezza, l’esistenza del fatto psichico, che chiamiamo sentimento, in tutta la scala della vita animale; mentre, ai gradini più alti della scala dei mammiferi, attribuiamo emozioni, percezioni e deduzioni più o meno simili a quelle degli umani. Questa concezione della vita animale è, secondo me, accettata senza dubbio ed è necessaria per giustificare l’egualmente accettata disapprovazione e proibizione legale della “crudeltà verso gli animali”, infatti, non facciamo nulla per prevenire l’annientamento, il più sfrenato e selvaggio possibile, che i proprietari di

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highly organised vegetables by their owners. Now, so far as “observation of the working of the visible world” is understood to include the systematic study of this class of facts – what we may call the “world of mind” – it seems to me impossible to disregard it in seeking for a proof of Theism. For, though positive science – Biology and Psychophysiology – concerns itself increasingly with this class of facts, it can hardly be with any hope of explaining the laws of their development as the result of any combination of physical and chemical laws. As Mr. Spencer emphatically avows, “though accumulated observations and experiments have led us to the belief” that specific changes in organic matter are the invariable concomitants of feelings and thoughts, “we remain utterly incapable of seeing and even of imagining how the two are related. Mind still continues to us a something without any kinship with other things”. If, then, in contemplating the evolution of mind as a whole, we are irresistibly led to find in the later stages the explanation of the earlier – as we find in the adult organism and its functions the explanation of the characteristics of its germ – we cannot, in the case of the mental fact, fall back on materialistic hypotheses to account for the phenomenon. Similarly, if in contemplating the most remarkable product of mind – scientific knowledge – in its latest stage, we find ourselves irresistibly led to assume as real a completer knowledge, comprehending and going indefinitely beyond the imperfect and fragmentary knowledge possessed by human minds, this inference is not – as in the case of the chemist’s arguments for Divine Design – the introduction of a hypothesis primâ facie alien to the matter that we are studying. For these reasons, I think our concessions to X, as regards discarding the “celebrated argument from design”, should stop at the world of mind (including the world of animate life viewed on its mental side). I do not mean to suggest that we are likely to find a complete

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quelle piante che si trovano nel gradino più alto della scala vegetale fanno. Ora, in quanto “l’osservare l’operare del mondo visibile” viene inteso come inclusivo di uno studio sistematico di questa categoria di fattori – quello che potremmo chiamare “il mondo della mente” – a me sembra impossibile scartare questo mondo nella ricerca di una prova del teismo. Infatti, benché la scienza positiva – biologia e psicofisiologia – si occupa, in maniera crescente, di questi fattori, essa può difficilmente nutrire speranza di spiegare le leggi del loro sviluppo come se si trattasse del risultato di una qualsiasi combinazione di leggi fisiche con leggi chimiche. Il signor Spencer dichiara enfaticamente: «sebbene l’insieme dei rilievi e degli esperimenti ci abbiano condotto a credere» che cambiamenti specifici nella materia organica siano invariabilmente concomitanti con i sentimenti ed i pensieri, «restiamo assolutamente incapaci di vedere ed anche di immaginare come le due cose siano correlate. La mente continua ad essere, per noi, qualcosa che non ha nessun tipo di affinità con le altre cose». Se nel contemplare l’evoluzione della mente come un intero, allora siamo irresistibilmente portati a trovare, nei suoi ultimi stadi, la spiegazione degli stadi precedenti – così come troviamo nell’organismo adulto e nelle sue funzioni la spiegazione delle caratteristiche del suo germe iniziale – nel caso del fatto mentale, non possiamo tornare indietro alle ipotesi materialiste per spiegare il fenomeno. Se nello studiare il più importante prodotto della mente – la conoscenza scientifica – nel suo stadio finale, similmente, ci troviamo irresistibilmente condotti a ritenere una conoscenza reale e più completa, che comprenda e vada all’infinito, oltre l’imperfetta e frammentaria conoscenza posseduta dalle menti umane, questa inferenza non è – come nel caso dell’argomentazione del chimico a favore dell’architetto divino – l’introduzione di una ipotesi primâ facie aliena al problema che stiamo studiando. Per questa ragione, penso che le nostre concessioni fatte a X, per quel che riguarda lo scartare “il celebre argomento dell’architetto”, si dovrebbero fermare alle soglie del mondo della mente (incluso il mondo della vita animata presa in considerazione nel suo aspetto mentale). Non intendo suggerire che siamo in grado di trovare una com-

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proof of Theism by merely following the lines of thought that I have just indicated. Theism is a philosophical doctrine: it is the primary aim of philosophy to unify completely, bring into clear coherence, all departments of rational thought; and this aim cannot be realised by any philosophy that leaves out of its view the important body of judgments and reasonings which form the subject matter of Ethics. And it seems especially impossible, in attempting the construction of a Theistic Philosophy, to leave Ethics on one side. No view of Theism – as X says – “is of much importance to mankind which does not include the conception of a Sovereign Will that orders all things”; and if – as he goes on to say – “the only form of dogmatic religion worth arguing about is Christianity”, I think we may agree to add one word to the statement previously quoted, and say “A Sovereign Will that orders all things rightly”. For this reason I cannot agree to discard from our discussions – even provisionally – “arguments drawn from the indications of ethical experience”. But here again I should like to go as far as I can to meet X’s views. I quite admit that when we contemplate human morality from the point of view from which the historian or sociologist naturally contemplates it – regarding it as a body of rules of conduct supported by social sentiments of approval and disapproval, which a normal member of society shares, and through sympathy with others applies reflectively to his own conduct as well as to the conduct of others – it certainly does not seem “easy to prove that the Theistic hypothesis is necessary to account for its existence”. Especially when we direct our attention to the variations in prevalent moral opinion and sentiment, which are observable as we pass in our contemplative survey from age to age, and from one contemporary society to another; the fluid and changing results that impartial observation thus seems to yield hardly even suggest the hypothesis of “superhuman institution”: they are

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pleta prova del teismo con il seguire le linee di pensiero che ho appena indicate. Il teismo è una dottrina filosofica: lo scopo principale della filosofia è quello di unificare completamente, di portare ad una coerenza trasparente tutti i settori del pensiero razionale; e questo scopo non può essere realizzato da una filosofia che lasci fuori dal suo spettro di investigazione l’importante corpo dei giudizi e dei ragionamenti che forma il soggetto materiale dell’etica; specialmente, sembra impossibile, nel tentare di costruire una filosofia teista, lasciare l’etica da parte. Come dice X, nessuna cosa della concezione teista «è di tanta importanza, per il genere umano, quanto quella che riguarda la concezione di una volontà divina che ordina ogni cosa»; e se – come egli prosegue dicendo – «la sola forma di religione dogmatica, di cui valga la pena trattare, è il cristianesimo», penso che possiamo essere d’accordo per aggiungere una parola all’affermazione appena menzionata, e dire «una mente divina che ordini le cose in maniera giusta». Per tale ragione non posso essere d’accordo nell’eliminare dalla nostra discussione – anche temporaneamente – «argomenti scaturiti dalle indicazioni dell’esperienza etica». Ma, ancora una volta, mi piacerebbe andare incontro, per quanto mi è possibile, elle tesi di X. Certamente, ammetto che quando noi esaminiamo la moralità umana dal punto di vista da cui naturalmente la contemplano gli storici o i sociologi, – ritenendola un corpo di regole della condotta sostenuta da sentimenti sociali di approvazione e disapprovazione, che normali membri della società condividono e, attraverso l’empatia verso gli altri, applicano in modo che rifletta sia la propria condotta sia quella degli altri – non sembra «facile provare che l’ipotesi teista sia necessaria a spiegare l’esistenza della moralità umana». Specialmente quando dirigiamo la nostra attenzione alle variazioni dell’opinione morale e dei sentimenti prevalenti, che sono osservabili quando li vediamo passare davanti a noi come una carrellata, da un’epoca all’altra, e dalla nostra società contemporanea ad un’altra; la fluidità della materia ed il cambiamento fanno sì che un’osservazione imparziale sembra produrre risultati che difficilmente suggeriscono l’ipotesi di “un’istituzione super umana”; tali cambiamenti vengono, in maniera più natura-

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more naturally viewed as a part of the complex adaptation of social man to the varying conditions of gregarious existence, civilised and uncivilised. Nor would the fact that saints generally have found themselves irresistibly led to regard moral rules as the dictates of a Divine Ruler weigh with me much on the other side; unless I were assured that the saints in question had made a systematic attempt to contemplate the variations in positive morality from a sociological point of view – which is not, so far as I know, the case. But all such sociological observation of morality ignores the question which, from the point of view of the reflective individual, is the fundamental question of Ethics, “Why should I, always and in all circumstances, do what is most conducive to the well-being of my society, or of humanity at large?” To answer this question satisfactorily, we have to find a solution of the primâ facie conflict between an individual’s interest and his social duty, which the actual conditions of human life from time to time present. Optimistic moralists of the last century attempted to obtain the required solution by establishing a perfect coincidence of interest and duty on a strictly empirical basis; but such attempts are now, I think, abandoned by serious thinkers; and yet some solution must be found, if the normal judgments of our practical reason are to be reduced to a coherent system. It is this consideration which led Kant to affirm with so much emphasis the indispensability of Theism in the construction of an ethical system: “Without a God and without a world, not visible to us now but hoped for, the glorious ideas of morality are indeed objects of applause and admiration, but not springs of purpose and action, because they fail to fulfil all the aims which are natural to every rational being”. This language is too sweeping to express my own convictions: still, the importance of the conception of the moral government of the world, in giving the required systematic coherence to Ethics, seems to me so great that I cannot consent to discard this consideration – even provisionally – in seeking a “working philosophy” of Theism.

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le, interpretati come parte di un complesso adattamento dell’uomo sociale alle condizioni mutevoli di un’esistenza gregaria, civilizzata o meno. Non avrebbe peso, per me, nemmeno il fatto che i santi, generalmente, si sono trovati irresistibilmente condotti a ritenere le regole morali come imperativi del Legislatore divino; tranne che fossi sicuro che i santi di cui si è parlato avessero fatto un tentativo sistematico di esaminare le variazioni della moralità positiva da un punto di vista sociologico – la qualcosa, per quanto ne sappia, non è avvenuta. Ma tutto questo studio sociologico della moralità ignora il problema che, da un punto di vista della riflessione individuale, è il problema fondamentale dell’etica, “perché dovrei sempre ed in ogni circostanza, fare ciò che è più capace di condurre al benessere della mia società, o, in senso esteso, dell’umanità?”. Per rispondere in forme soddisfacente a questo problema, dobbiamo trovare una soluzione al conflitto che troviamo primâ facie fra l’interesse dell’individuo ed il suo dovere sociale, cose che le condizioni presenti della vita umana vanno presentando di volta in volta. I moralisti ottimisti dell’ultimo secolo hanno tentato di ottenere la soluzione richiesta con lo stabilire una perfetta coincidenza di interesse e dovere su base strettamente empirica; ma tali tentativi penso che ora siano stati abbandonati da pensatori seri; e, tuttavia, una qualche soluzione deve essere trovata, se i giudizi normali della nostra ragion pratica debbano essere portati a sistema coerente. Questa è la considerazione che portò Kant ad affermare, con grande enfasi, l’indispensabilità del teismo nella costruzione di un sistema etico: «senza un Dio e senza un mondo, ora non visibile, ma desiderato, le idee gloriose di moralità sono solo oggetto di plauso e ammirazione, ma non sorgenti di proponimento e azione, infatti, esse falliscono nel soddisfare tutti i progetti che sono naturali ad ogni essere razionale». Questo modo di esprimermi è troppo generico per esprimere le mie convinzioni: tuttavia, l’importanza della concezione di un governo morale del mondo nel dare la coerenza sistematica richiesta all’etica, mi sembra così grande che non posso consentire di scartare questa ipotesi – anche se provvisoriamente – nel trattare “una filosofia operativa” teista.

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At this point it may perhaps be objected, “No doubt it would be highly convenient for Ethics to establish the moral government of the world: but, though that consideration may supply a motive for seeking to prove Theism, it does not contribute in any way to the required proof: it rather helps the Agnostic to explain why so many educated persons accept Theism though unproven and unprovable”. To this I should reply by asking whether any philosophical theory can ever be established, if we are not to accept as evidence of its truth the fact that it introduces unity, harmony, systematic coherence into our thought, and removes the conflict and contradiction which would otherwise exist in the whole or some department of it? And this leads me to the last of X’s exclusions which my limits allow me to discuss: i.e. his proposal to discard all arguments based on “the analogy between hypotheses that are verifiable and those that are not verifiable by human experience”. Here, again, I do not entirely disagree with the drift of his remarks. It seems to me difficult to deny that those sciences which can point to exact particular predictions, made before the event and realised by the event, acquire thereby a claim to our confidence, which must be wanting to any philosophy of Theism, based on the data which we at present possess. For Theism, if it is to be of any “practical importance to mankind”, predicts, and must predict: it predicts the complete realisation of Divine Justice in the ordering of the world of humanity and the individual lives of men: and it admittedly cannot show the realisation of this prediction in past experience. But I cannot admit – what X at any rate seems to suggest – that verificatio by particular experiences and cogent demonstration from incontrovertible premises are the only modes of attaining the kind and degree of certitude which we require for a “working philosophy of religious belief”. This contention appears to me itself contrary to experience: that is, to experience of the manner in which conviction has actually been reached in the progress of human knowledge. I may point out that the contention, if admitted, would be as fatal to dogmatic

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Al momento, forse, si potrebbe obiettare: «senza dubbio sarebbe molto conveniente, per l’etica, lo stabilire il governo morale nel mondo: ma, sebbene questa considerazione potrebbe fornire un motivo per cercare di provare il teismo, non contribuisce in nessun modo alla prova richiesta; piuttosto aiuta gli agnostici a spiegare perché tante persone colte accettano il teismo sebbene non provato e non provabile». A questa affermazione dovrei rispondere con il domandare se possa essere mai stabilita una qualsiasi teoria filosofica se non accettiamo, come prova della sua verità, che introduca unità, armonia e coerenza sistematica nel nostro pensiero, e rimuova conflitti e contraddizioni che, altrimenti, esisterebbero in tutto il suo ambito. Ciò mi porta all’ultima delle esclusioni di X, che discuterò secondo le mie capacità: cioè la sua proposta di scartare tutti gli argomenti basati su «l’analogia fra ipotesi che sono verificabili e quelle che non sono verificabili per mezzo dell’esperienza umana». Ed ancora, non sono totalmente in disaccordo con il senso delle sue osservazioni. Mi sembra difficile negare che quelle scienze le quali possono mirare ad una particolarmente esatta previsione, fatta prima dell’evento e provata vera dall’evento, acquistino, quindi, un diritto alla nostra fiducia, cosa necessaria ad ogni filosofia teista, basata sui dati che attualmente possediamo. Se il teismo, infatti, deve avere una qualsiasi «importanza pratica per il genere umano», deve effettuare previsioni: prevede la realizzazione completa della giustizia divina che mette ordine nel mondo dell’umanità e nella vita individuale degli uomini; e che, come bisogna ammettere, non può dimostrare la realizzazione della sua predizione attraverso l’esperienza passata. Ma non posso ammettere – quello che X comunque sembra suggerire – che la verifica per mezzo di esperienze particolari e dimostrazioni ferree, che vengono da premesse incontestabili, siano il solo modo di ottenere il tipo e grado di certezza da noi richiesti per una «filosofia operativa di un credo religioso». Questa controversia mi sembra contraria all’esperienza: cioè, all’esperienza del modo in cui la convinzione è stata raggiunta nel progredire del sapere umano. Potrei sottolineare che la contesa, se permessa, sarebbe tanto fatale all’agnosticismo dog-

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Agnosticism as it would be, in my opinion, to Theism: for the proposition that “the reality underlying appearances is totally and for ever inconceivable by us” obviously does not admit of verification by experience, while it is incapable of being demonstrated from incontrovertible premises. But I will not dwell on this point, as there is no representative of dogmatic Agnosticism here; nor will I now attempt to prove – what seems to me true – that it would be equally fatal to any philosophical system known to me as now alive: that would require another paper longer than the present. I prefer to consider examples of the intellectual process by which new convictions have actually been substituted for old ones in the progress of empirical sciences: it seems to me that such changes repeatedly take place not because new experiences, really crucial, have proved the new opinion right and the old wrong: it is rather that the new opinion is seen to harmonise better with previously known facts, and with men’s whole conception of the course of nature. Take the doctrine of Evolution as accepted with intense conviction by the great majority of biologists during the last thirty years – I mean not specially Darwinianism, but the general doctrine that all living things are produced from antecedent living things, and that all differences in living forms are to be explained as due to the action, direct or indirect, of the environment and to the gradual summation of small differences between parents and offspring. It is surely impossible to say that this sweeping proposition is in any sense proved by the new experiences which Darwin produced in support of it. And I understand (I write, of course, subject to correction by any expert present) that the same may be said of the greatest change ever made in our view of the physical world. It was not in virtue of any new decisive observations of the heavenly bodies that Copernicus established the heliocentric system of celestial motions: his system prevailed through the greater simplicity and consistency with which it explained

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matico, quanto lo sarebbe, secondo me, al teismo: infatti, la proposizione che «la realtà che sta sotto le apparenze è, per noi, totalmente e assolutamente inconcepibile», ovviamente non ammette una verifica per mezzo dell’esperienza, dato che non può essere dimostrabile da premesse incontrovertibili. Ma non tratterò di questo punto, perché qua non c’è nessun rappresentante dell’agnosticismo dogmatico; nemmeno cercherò di provare – quel che mi sembra vero – che sarebbe altrettanto fatale a qualsiasi sistema filosofico, da me conosciuto, ancora capace di sopravvivere: ciò richiederebbe un’altra conferenza più lunga della presente. Preferisco considerare gli esempi del processo intellettuale attraverso i quali le nuove convinzioni sono state messe al posto delle vecchie col progredire delle scienze empiriche: mi sembra che tali cambiamenti avvengono ripetutamente non a causa di nuove esperienze, veramente cruciali, che hanno provato che la nuova teoria sia giusta e che la vecchia sia sbagliata: piuttosto derivano dal fatto che la nuova opinione è vista come armonizzarsi in forma migliore con i fatti precedentemente conosciuti e con l’intera concezione che gli uomini hanno del corso della natura. Prendi la teoria dell’evoluzione accettata con forte convincimento dalla grande maggioranza dei biologi durante gli ultimi trenta anni – voglio dire che non intendo indicare in maniera specifica il darwinismo, ma la teoria generale che tutte le cose viventi sono prodotte da precedenti esseri viventi, e che tutte le differenze nelle forme viventi devono essere spiegate come dovute all’azione diretta o indiretta del mondo circostante ed alla graduale sommatoria delle piccole differenze tra genitori e figli. Certamente è impossibile dire che questa generica proposizione sia provata, in ogni modo, dalle nuove esperienze che Darwin ha prodotto a sostegno di essa. E comprendo (quel che dico ovviamente è sottoposto alla correzione di qualsiasi esperto presente) che la stessa cosa possa essere detta del più grande cambiamento che nella nostra mente sia avvenuto a proposito del mondo fisico. Non è stato in virtù di nessuna osservazione decisiva dei corpi celesti che Copernico ha stabilito il sistema eliocentrico delle nozioni che riguardano quei corpi: il suo sistema ha prevalso per mezzo della maggiore semplicità e coerenza con

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phenomena already known. In short, the more we examine the process of change in what is commonly accepted as knowledge, the more we find that the notion of “verification by experience” – in the sense of “verification by particular sense-perceptions” – is inadequate to explain or justify it. The criterion that we find really decisive, in case after case, is not any particular new sense-perception, or group of new sense-perceptions, but consistency with an elaborate and complex system of beliefs, in which the results of an indefinite number of perceptions and inferences are combined. Let me take a case of some current interest. Many of the vulgar and a few educated persons still believe that there are such things as “ghosts” moving about in space. The vulgar naïvely consider that this general statement is “verified” by the numerous experiences of “seeing ghosts”, which undoubtedly do occur to some persons from time to time. But no educated person thinks that the mere fact of A’s “seeing” a ghost is any evidence at all for the above generalisation: he unhesitatingly concludes that the apparent vision of an external object is in this case merely apparent, an “hallucination”. And why? Surely because the existence of something so material as to produce through the organ of vision the apparent perception of a human figure, and yet so immaterial as to pass through the wall of a room, is incompatible with his general conception of the physical world. Suppose this general conception different, and the “verification” might be accepted by a mind far from credulous. Indeed, the history of thought shows this. Epicurus was not in his age regarded as prone to superstition, but rather as the great deliverer from the terrors of superstition; yet Epicurus held it to be an important argument for the existence of Gods that phantasms of them appear to men in dreams and visions. It seems to me, then, that if we are led to accept Theism as being, more than any other view of the Universe, consistent with,

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cui ha spiegato i fenomeni già conosciuti. In breve, più esaminiamo i processi di cambiamento di ciò che è comunemente accettato come conoscenza e più troviamo che la nozione di “verifica attraverso l’esperienza” – nel senso di “verifica attraverso senso-percezioni particolari” – è inadeguata a spiegare tale conoscenza. Il criterio che troviamo veramente decisivo, nel caso dopo caso, non è una nuova senso-percezione particolare, o un gruppo di nuove senso-percezioni, bensì la risultante di un elaborato e complesso sistema di credenze, in cui sono combinate un numero infinito di percezioni e di inferenze. Lasciatemi prendere in considerazione un caso di un certo interesse corrente. Molte delle persone comuni e poche persone istruite ancora credono che ci siano cose come “gli spiriti” che si muovono nello spazio. L’ingenuità del popolo considera che questa affermazione generale sia “verificata” dalle numerose esperienze di “vedere i fantasmi”, la qualcosa, senza dubbio, capita periodicamente ad alcune persone. Ma nessuna persona istruita penserebbe che il mero fatto per cui A vede un fantasma non sia per niente una prova proprio a causa della generalizzazione fatta prima: quella persona, senza esitazione, concluderebbe che l’apparente visione di un oggetto esterno è, in questo caso, meramente “un’allucinazione” apparente. E perché? Sicuramente perché l’esistenza di qualcosa di così materiale, tale da produrre attraverso l’organo visivo la visione dell’apparente percezione della figura umana e tuttavia tanto immateriale da poter passare attraverso i muri di una stanza, è incompatibile con la sua concezione generale di mondo fisico. Supponiamo che tale concezione generale sia diversa, e che la “verifica” possa essere accettata da una mente che sia lungi dall’essere credulona. Infatti, la storia del pensiero dimostra come Epicuro, che a suo tempo, non era ritenuto soggetto alla superstizione ma piuttosto come un grande liberatore dal terrore delle superstizioni; tuttavia, Epicuro ritenesse che fosse un argomento importante a favore dell’esistenza degli dei il fatto che gli spiriti di essi apparissero agli uomini nei sogni e nelle visioni. Dunque, a me pare che, se siamo portati ad accettare il teismo come capace di essere, più che qualsiasi altra concezione del-

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and calculated to impart a clear consistency to, the whole body of what we commonly agree to take for knowledge – including knowledge of right and wrong – we accept it on grounds analogous to those on which important scientific conclusions have been accepted; and that, even though we are unable to add the increase of certitude derivable from verified predictions, we may still attain a sufficient strength of reasoned conviction to justify us in calling our conclusions a “working philosophy”.

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l’universo, coerente e concepito per formulare una chiara coerenza con l’intero corpo di ciò che comunemente siamo d’accordo nel chiamare conoscenza – inclusa la conoscenza di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato – lo accettiamo su fondamenti analoghi a quelli con cui sono state accettate importanti conclusioni scientifiche; ed anche che, se fossimo incapaci di aggiungere una maggiore certezza derivabile da predizioni verificate, potremmo, tuttavia, ottenere una sufficiente forza di convinzione ragionata per giustificarci nel definire le nostre conclusioni una “filosofia operativa”.

17. AUTHORITY, SCIENTIFIC AND THEOLOGICAL400

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(1) I think that commonly when the term “authority” is used to denote a ground or source of human belief, the implied antithesis is not to Reason simply, but to the independent reason of one or more individuals. The distinction seems to be primarily between (l) propositions believed by (e.g.) me, because self-evident to me, or proved by my own reasoning from empirical data, and (2) propositions believed by me because of the decisions of other persons that they ought to be believed. These latter are said to be beliefs of which Authority is the ground or cause. But a further distinction is at once seen to be necessary. For I may hold beliefs on Authority in two essentially distinct ways: either (a) because I believe them to be held by others with better knowledge than myself of the matters in question, or (b) because other persons command me to hold them, and I am afraid that they will do me some harm if I do not obey. I think that, in theological discussion, “Authority” as a source of belief, is sometimes used with the first of these implications, sometimes with the second, sometimes, confusedly, with both at once. It may be said that Authority in sense (b) cannot be really a source of belief, but only of the profession of belief; because beliefs cannot be adopted at will. But I do not think that this is true without qualification; at least, in the case of most men. A strong aversion to the consequences of the rejection of a belief may influence the will to produce conditions favourable to its acceptance – e.g. by reading arguments on one side, and not on the other side – and so, in the long run, and on the average, tend to produce the belief: and ordinarily a man who is impelled by

Paper read on February 24, 1899, for the Synthetic Society; now in Arthur and Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan & Co., 1906, pp. 600-608. 400

17. AUTORITÀ SCIENTIFICA E TEOLOGIA400

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(I) Penso che quando si usa comunemente il termine “autorità” esso venga usato per indicare una base o una sorgente di credenza umana, l’antitesi che implica non è semplicemente riferita alla ragione, ma ad una ragione indipendente di uno o più individui. La distinzione sembra essere primariamente fra (1) proposizioni nelle quali credo (per esempio), in quanto per me auto evidenti, o provate dal mio stesso ragionamento derivato da dati empirici, e (2) proposizioni nelle quali credo in virtù di decisioni di altre persone le quali dovrebbero essere credute. Si dice che queste ultime siano le credenze di cui l’autorità ne sia fondamento o causa. Ma abbiamo subito bisogno di una successiva distinzione; infatti, posso sostenere delle credenze basate sull’autorità in due modi principalmente distinti: sia (a) perché credo che esse siano sostenute da altri con una conoscenza migliore della mia sugli oggetti in questione, oppure (b) perché altre persone mi obbligano a sostenerle, ed ho paura che queste persone mi farebbero del male se non obbedissi loro. Credo che, in una discussione teologica, “l’autorità” sia, come sorgente di fede, un termine usato, qualche volta collegato col primo esempio, qualche volta con il secondo, qualche volta, confusamente con entrambi. Si può dire che l’autorità nel senso (b) in realtà non possa essere fonte di fede, ma solo di professione di fede; infatti, Le credenze non possono essere scelto volontariamente. Ma non penso che ciò avvenga senza che ci sia una spiegazione; almeno, nel caso della maggior parte degli uomini. Una forte repulsione alle conseguenze scaturite dall’aver rigettato una credenza, può influenzare la volontà in modo tale da favorire l’accettazione di tale credenza – per esempio nel vedere il ragionamento soltanto da un punto di vista e non da un altro – e così a lungo andare, in media, tende a produrre fede in una credenza: comunemente un Relazione del 24 febbraio 1899 per il Synthetic Society; ora in Arthur and Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan & Co., 1906, pp. 600-608. 400

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Authority, Scientific and Theological

fear of penalties, legal or social, to profess any belief, will have an aversion, moral or religious, to insincere profession. I think, therefore, that Authority, in this sense (b), is really a source of belief. But I need not consider this further, as I have only referred to this operation of Authority in order to exclude it from the present discussion. I am here only concerned with Authority in the first sense (a), in which it is presented not merely as a source but as a rational ground for belief. In this sense, as I have said, there cannot be an ultimate antithesis between Authority and Reason; because, if the validity of a belief that I hold on the authority of others is questioned, I must find adequate reasons for accepting the authority. The mere fact that other men hold a belief which does not commend itself to my independent judgment cannot be a reason for my holding it unless I have adequate grounds for holding that they have better means than I have for forming a judgment on the matter in question. In short, the proper antithesis is not between Authority and Reason, but between Authority and the independent exercise of private Reason. Taking Authority in this sense, I think that its place in determining the actual beliefs, speculative and practical, of ordinary educated persons, is not only very large, but tends to grow with the growth of science and civilisation, on account of the increasing specialisation in the pursuit of knowledge which is an inevitable accompaniment of this growth. Probably there never was a time when the amount of beliefs held by an average educated person, undemonstrated and unverified by himself, was greater than it is now. But it is no less true – and it much concerns us here to note – that men are more and more disposed only to accept authority of a particular kind: the authority, namely, that is formed and maintained by the unconstrained agreement of individual experts, each of whom is believed to be seeking truth with unfettered independence, and declaring what he has found

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uomo che è obbligato, per paura delle pene, legali o sociali, a professare una qualsiasi credenza, avrà una repulsione, morale o religiosa, verso una professione di fede non sincera. Da ciò penso che, l’autorità, nel senso (b) sia realmente una fonte di credenza. Ma non devo, ancora oltre, prendere in considerazione ciò, dato che ho fatto riferimento a questa interpretazione di autorità, proprio perché intendo escluderla dalla presente trattazione. Mi devo solo occupare, quindi, del termine autorità nel suo primo significato (a), in cui esso è presentato non semplicemente come una sorgente ma come base razionale per credere. In questo senso, come ho già detto, non ci può essere un’antitesi fondamentale fra autorità e ragione; infatti se la validità di una fede che sostengo, perché mi fondo sull’autorità degli altri, è messa in dubbio, devo trovare delle ragioni adeguate per accettare tale autorità. Il semplice fatto che altri uomini sostengono una fede che non raccomanda se stessa al mio giudizio indipendente non può essere una ragione perché io la sostenga, a meno che non avessi adeguate fondamenta per sostenerla attraverso altri che avessero mezzi migliori di quanti io non ne abbia per formarmi un giudizio sulla materia in questione. In breve, la vera antitesi non è fra autorità e ragione, ma fra autorità ed esercizio indipendente della propria ragione. Intendendo l’autorità in questo senso, penso che nel determinare le credenze attuali, speculative e pratiche, il posto che essa ha in ogni comune persona istruita, non è solo molto ampio ma tende a crescere con la crescita della scienza e della civiltà, come anticipazione della crescente specializzazione nel perseguire la conoscenza che inevitabilmente si accompagna a questa crescita. Probabilmente non c’è mai stata un’epoca quando la quantità di credenze, sostenute da una persona di media cultura, non dimostrate e non verificate dalla stessa persona, sia stata maggiore di quella di oggi. Ma non è meno vero – e ci interessa tanto far notare ciò in questa sede – che gli uomini sono sempre più disposti ad accettare solo l’autorità di un certo tipo: cioè, l’autorità che si è formata e mantenuta, per accordo non imposto, da singoli esperti, ciascuno dei quali crede di cercare la verità per mezzo di un’indipendenza libera da ogni schiavitù, e dichiara, con assolu-

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with perfect openness and the greatest attainable precision. This authority, therefore, is conceived as the authority of the living mind of humanity, and as containing within itself, by the very nature of its composition, adequate guarantees for the elimination of error by continual self-questioning and self-criticism; it is not an authority – such as that of our Supreme Court of Appeal was once held to be – that refuses to question its own past decisions; on the contrary, it encourages to the utmost any wellreasoned criticism of the most fundamental among them. It is for this kind of authority that the wonderful and steady progress of physical knowledge leads educated persons to entertain a continually increasing respect – accompanied, I think, by a corresponding distrust of any other kind of authority in matters intellectual. Now here, I think, is to be found an important part of the explanation of the comparatively little influence exercised by the authority of theologians over educated English laymen at the present day as compared with that exercised by scientific authority. It is not merely that the theologians of different churches, and different schoo1s within the same Church, disagree with one another on fundamental points of theological method: it is still more that even where they agree – and there is, of course, an overwhelming preponderance of agreement among European theologians on the points of Christian doctrine that appear most important to a plain man – the agreement has not the characteristics that I have given above, as essential to the authority of a scientific “consensus of experts”. That is, it is not the unconstrained agreement of individual thinkers, pursuing truth with unfettered independence of judgment and unfettered mutual criticism, encouraged to probe and test the validity of received doctrines as uncompromisingly and severely as their reason may prompt, and to declare any conclusion they may form with the utmost openness and unreserve. And I may observe, from an academic point of view, that this contrast has become more marked since the removal, a generation ago, of all religious tests and conditions in all departments of

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ta franchezza e con massima precisione raggiungibile, cosa ha scoperto. Così, questa autorità è concepita come l’autorità della mente vivente dell’umanità, capace di contenere in essa stessa, per sua natura, adeguate garanzie di eliminare l’errore attraverso una continua auto-analisi ed auto-critica; non è un’autorità – come quella della suprema corte d’appello – la quale rifiuta di indagare sulle sue decisioni passate; al contrario, essa incoraggia, al massimo, ogni critica ben ragionata di indagare sulle sue più fondamentali decisioni. È in virtù di questo tipo di autorità che il meraviglioso e stabile progresso della conoscenza del mondo della fisica conduce le persone istruite ad mantenere un tipo di rispetto continuamente crescente – accompagnato, penso, da una corrispondente mancanza di fiducia in qualsiasi altro tipo di autorità, quando si tratta del campo intellettuale. Penso che qui si trovi una parte importante della spiegazione della poca influenza esercitata, ai nostri giorni, dall’autorità dei teologi sui laici istruiti d’Inghilterra, quando messa a paragone con quella esercitata dall’autorità scientifica. Non si tratta soltanto del fatto che i teologi delle differenti chiese, e delle differenti scuole, all’interno della stessa chiesa, si trovino in disaccordo su punti fondamentali del metodo teologico: quel che è peggio è che, anche quando loro si trovino d’accordo – e, come ovvio, c’è un grandissimo accordo fra i teologi europei sui punti della dottrina cristiana che sembrano i più importanti all’uomo della strada – l’accordo non ha le caratteristiche di quell’accordo di cui ho sopra parlato, cioè quelle caratteristiche essenziali all’autorità del “consenso scientifico degli esperti”. Non si tratta di un libero accordo di pensatori individuali che cercano la verità con libera indipendenza di giudizio e, altrettanto, libera critica, incoraggiata per provare e scandagliare la validità di dottrine ricevute, senza compromesso e con severità, nei limiti in cui la ragione li suggerisce, e neppure per rendere conosciuta qualsiasi conclusione a cui fossero pervenuti, con la massima apertura e senza riserve mentali. Posso osservare, da un punto di vista accademico, che tale contrasto è diventato più marcato da quando, una generazione fa, sono stati rimossi tutti gli esami e le prove religiose da ogni

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academic work and study except Theology: since this change has left the severe limitation of theological study by foregone conclusions more naked and palpable, because more exceptional, than it was before. I am not arguing that this state of things ought to be altered. I fully admit the force of the arguments on the other side, urged upon me by clerical friends with whom I have from time to time discussed the question. But then the very force of these arguments only strengthens my impression of the comparative worthlessness of the most imposing consensus of opinion among theologians, under the existing conditions of their study. For the gist of the arguments generally is, that if the academic study and teaching of Theology were perfectly free and unfettered, an alarming diversity of opinion must be expected to manifest itself among the freed teachers, the disadvantages of which, direct and indirect, would outweigh the advantages of freedom Whether this forecast is justified, in the present state of thought, to the extent required to render the arguments based on it decisive, is a question of ecclesiastical and academic organisations into which I do not now propose to enter. My point now is, that as things are the deepest antagonism between Science and Theology lies in the difference in the authority derived from consensus of experts in either case – which is the inevitable result of the difference in the conditions under which the consensus is attained – rather than in any collisions between scientific and theological teaching on special points: I mean such as the conflict between Geology and Genesis, Evolution and Special Creation, etc. In saying this I refer to Science strictly taken, Science keeping within the limits of conclusions attained by scientific method; as distinguished from the materialistic or “naturalistic” philosophy which certain scientists profess to base on the positive sciences, but of which the sweeping conclusions

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dipartimento e da ogni studio e lavoro accademico con la sola eccezione degli studi di teologia: ma da quando è avvenuto questo cambiamento, si è visto come ciò abbia lasciato, a causa di conclusioni scontate, una forte limitazione, sempre più nuda e palpabile, nello studio teologico. Non sto argomentando sul fatto che questo stato di cose dovrebbe essere cambiato. Ammetto pienamente la forza delle argomentazioni dell’altro lato, fatte urgere su di me da amici appartenenti alla chiesa con cui ho periodicamente discusso il problema. Ma la vera forza di queste loro argomentazioni può solo rafforzare la mia impressione dell’inutilità, in rapporto a quel grande consenso imposto di opinione fra i teologi sotto le condizioni esistenti dei loro studi. Infatti, generalmente il nocciolo delle argomentazioni è che, se lo studio accademico e l’insegnamento della teologia fossero assolutamente liberi e sciolti da ogni dipendenza, ci si dovrebbe aspettare una allarmante diversità di opinioni che si manifesterebbe fra gli insegnanti resi liberi; gli svantaggi di ciò, direttamente o indirettamente, supererebbero abbondantemente i vantaggi della libertà. Se questa previsione sia giustificabile nell’attuale stato del pensiero, ad un livello richiesto per rendere decisive le argomentazioni basate su tale pensiero, è una questione di organizzazione sia ecclesiastica che accademica in cui, in questo momento, non mi propongo di entrare. Il mio punto di vista ora è che, allo stato attuale delle cose, esiste un fortissimo antagonismo fra scienza e teologia nella differenza del concetto di autorità derivato dal consenso degli esperti in entrambi i casi – la qualcosa è il risultato inevitabile della differenza delle condizioni sotto le quali il consenso è ottenuto. Tale conflitto non è un qualsiasi conflitto fra l’insegnamento scientifico e quello teologico riguardante punti particolari: voglio dire come quello riguardante il conflitto fra geologia e genesi, l’evoluzione e la creazione da parte di Dio, ecc. Nel dire ciò, faccio riferimento alla scienza presa in senso stretto, la scienza che si attiene ai limiti delle conclusioni ottenute col metodo scientifico; distinta dalla filosofia materialista o “naturalista” che alcuni scientisti vogliono che si basi sulle scienze positive, ma di cui le dilaganti conclusioni mi sembrano

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appear to me to be neither attained by strictly scientific methods nor supported by a real consensus of scientific experts. Putting this kind of philosophy aside, and considering only the relation between Theology and Natural Science keeping within its proper limits, I think that any conflicts between the two in the future are likely to be of a minor kind, not much more important than the conflicts that arise from time to time between one branch of physical science and another – e.g. between physicists and geologists as to the past duration of the earth. And, further, if the amount of agreement actually attained by professed theologians on fundamental points could be regarded as having the quality of a scientific consensus – i.e. if it could be regarded as the unconstrained result of unfettered study of the subject by persons selected only by their interest in and capacity for such study – I do not think that the large disagreements that would still remain need materially impair for plain men the authority of the agreement, not even if the theologians continued to be as deeply divided as at present into sects. The theologians would, no doubt, appear to the plain man to attach exaggerated importance to the points on which they disagreed; but then he is often inclined to pass a similar judgment on the disputes of scientists, philologers, historians, etc. He is inclined to laugh at them all as beings apt to fuss and quarrel hotly over comparative trifles, but he is none the less docile to the authority of their consensus when they agree. (II) Supposing that we admit this inferiority in the theological consensus, arising inevitably from the conditions of constraint under which it is arrived at, the next question is whether there is any remedy for it – other than the removal of the constraint, which I take to be at present impracticable. Primâ facie we cannot find a remedy by appealing to the consensus of civilised mankind at large. No doubt this consensus would decisively support the consensus of theologians on fundamental points – at any rate, if we limit our notion of civilisation to European civilisation. But primâ facie it would seem to have

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non essere ottenute né da un metodo strettamente scientifico, né da un reale consenso di esperti della scienza. Lasciando da parte questo tipo di filosofia, e considerando solo la relazione fra la teologia e le scienze naturali tenute entro i propri limiti, penso che i conflitti fra le due in futuro possono essere minori e non molto più importanti dei conflitti che possono sorgere, di volta in volta, fra le diverse branche della scienza fisica – cioè tra la fisica e la geologia per quanto riguarda le ere trascorse della terra. Ed ancora, se il livello d’accordo attualmente ottenuto, da teologi sedicenti su punti fondamentali, può essere ritenuto tale da avere la qualità del consenso scientifico – se, cioè, esso potesse essere ritenuto come un risultato non obbligato di uno studio libero della materia da parte di persone selezionate solo in base al loro interesse ed alla loro capacità in tale campo – non penso che i profondi disaccordi che rimanessero, pregiudicherebbero materialmente l’autorità dell’accordo per l’uomo della strada, nemmeno se i teologi continuassero ad essere tanto settariamente divisi, come lo sono ai nostri giorni. I teologi darebbero impressione, senza dubbio, all’uomo della strada, di conferire un’importanza esagerata a quei punti su cui loro sono in disaccordo; ma in questo caso, l’uomo della strada spesso diventa incline ad avere un simile giudizio sulle dispute degli scienziati, dei filologi, degli storici, ecc., cioè diventa incline a prenderli tutti in giro perché capaci di litigare ferocemente e fare gli schizzinosi su assolute inezie; invece, diventerebbe docile all’autorità del loro consenso, se loro si trovassero d’accordo. (II) Supponiamo che noi ammettessimo, per quanto riguarda il consenso teologico, questa inferiorità derivata inevitabilmente dalle condizioni di costrizione a cui si è arrivati, la domanda successiva sarebbe il sapere se si potesse trovare un qualsiasi rimedio a ciò – a parte quello che riguarda la rimozione della costrizione, cosa che reputo, al momento, impraticabile. Primâ facie non possiamo trovare un rimedio appellandoci al consenso dell’umanità civile nel suo insieme. Senza dubbio questo consenso sosterrebbe, in ogni caso, il consenso dei teologi su questioni fondamentali – in ogni caso, certamente, se limitassimo la nostra nozione di civiltà soltanto a quella europea. Ma,

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little rational authority, because the persons whose agreement would constitute it are primâ facie not intellectually qualified to pronounce judgment on the difficult questions at issue. I suppose Christian Theology may be roughly divided into three parts: (l) reasonings tending to establish – or predispose the intellect to accept – the belief in God; (2) reasonings tending to show that special knowledge as to the nature of God and His relations to men is or has been given to certain individuals or groups of individuals – the Church or its governing councils or head, or the writers of the treatises included in the Bible or the New Testament; (3) deductions of dogmatic conclusions from the recorded utterances of these persons or groups. Now, of these three parts the first belongs to Philosophy, and the most difficult region of Philosophy; the second involves a combination of Philosophy and History; the third I will not venture to characterise, but it would certainly seem to require special knowledge and skill not possessed by an average man. The judgment of the masses seems to me primâ facie quite untrustworthy on any of the questions raised in any of the three parts. (III) At this point, however, a line of thought was suggested by Mr. Ward’s paper – read at our last meeting – which, if valid, avoids to an important extent the difficulties that I have been urging. The main object of the present paper – to which all that I have so far said is merely preparatory – is to contribute to a full discussion of this line of thought. In order to do this I will first express the view in my own words (which, of course, may not be accepted by Mr. Ward), and then indicate certain objections that I find to it. Briefly, then: besides the Rational Theology and the Revelational Theology of which I have spoken, we are asked to recognise a third kind of theology, which I may perhaps call, for distinction, Empirical – the product of a faculty not peculiar to trained theologians, but normal to the human mind at the highest stage of its development yet reached. The object of this kind of

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primâ facie, ciò sembrerebbe avere poca autorità razionale, poiché le persone, l’accordo delle quali costituirebbe tale consenso, non sono qualificate intellettualmente a pronunciare un giudizio sui difficili problemi in questione. Suppongo che la teologia cristiana si possa dividere, all’incirca, in tre parti: (1) ragionamenti tendenti a stabilire – o predisporre l’intelletto ad accettare – la fede in Dio; (2) ragionamenti tendenti a dimostrare che, la conoscenza speciale per quanto riguarda la natura di Dio e le sue relazioni con gli uomini, è o è stata data a certi individui o gruppi di individui – la chiesa ed il suo governo, o il suo capo, o gli scrittori delle cose trattate nella Bibbia o nel Nuovo Testamento; (3) deduzioni di conclusioni dogmatiche, derivate da manifestazioni tramandate di queste persone o di questi gruppi. Di queste tre parti, la prima appartiene alla filosofia, alla più difficile zona della filosofia; la seconda consiste di una combinazione di filosofia e storia; la terza, che non mi avventuro a caratterizzare, certamente sembrerebbe richiedere speciale conoscenza e abilità non possedute dall’uomo medio. Il giudizio delle masse mi sembra, primâ facie, abbastanza inaffidabile su qualsiasi questione sollevata da ciascuna delle tre parti. (III) A questo punto, tuttavia, dalla conferenza del signor Ward – tenuta al nostro ultimo incontro – è stata suggerita una linea di pensiero che, se è valida, evita molte delle difficoltà che sto sollevando. L’obiettivo principale di questa mia conferenza – al quale tutto ciò che ho detto sino a questo punto è meramente preparatorio – è quello di contribuire ad una piena discussione a questa linea di pensiero. Per fare ciò, per prima cosa, enuncerò tale punto di vista con parole mie (cosa che, ovviamente, potrebbe non essere accettata dal signor Ward) per poi indicarne le obiezioni. In breve: oltre alla teologia razionale ed alla teologia rivelazionale, di cui ho già detto, ci viene richiesto di riconoscere un terzo tipo di teologia che forse potrei chiamare, per distinguerla, teologia empirica – che è prodotta da una facoltà non peculiare dei teologi di professione, ma normale per la mente umana nel suo punto di massimo sviluppo. L’oggetto di questo tipo di teo-

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theology is the reality dimly apprehended in the religious consciousness, which is normally inseparable from the moral consciousness as developed in the most advanced stage of civilisation. This object is but dimly and imperfectly apprehended, because the faculty is still in a rudimentary condition; still, its apprehensions are sufficiently developed to have a legitimate claim to be regarded as a source of objective knowledge. It is not developed equally in all men, any more (e.g.) than the apprehension of beauty; but – like the perception of beauty – it is developed in average educated men sufficiently to enable them to recognise and accept the superior insight of experts; only the experts, for the purpose of this kind of theology, are not Theologians commonly so called, but Saints. This Empirical Theology does not aim at superseding the need for either Rational or Revelational Theology: it is too conscious of its imperfection: but it is independent of them in its source, and in its claim to validity, so far as its rudimentary insight goes. It needs the other kinds of theology, but they also need it, especially in view of their inferiority as compared with Science, in respect of “unconstrained consensus”. This Empirical Theology is independent, here and now, of Christian Revelation, however much this may have been historically an indispensable factor in the development of the faculty which is its source; for there may be Jewish or Mohammedan or purely Theistic Saints, no less than Christian Saints; indeed I suppose we should admit pagan Saints (Socrates). Again, it is largely independent of Rational Theology, since it does not deal with the speculative problems with which Rational Theology is prominently concerned. Empirical Theology has, as such, nothing to do with the conception of God as First Cause of the Universe, as Infinite and Absolute Being, Ens Summum, Ens Realissimum; it has nothing to do with the arguments of philosophical Theism – the inference from the contingent to the necessary, from the finite to the Infinite, from the relative to the

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logia è quella realtà che, nella coscienza religiosa, comincia ad apparire fiocamente, essa è normalmente inseparabile dalla coscienza morale come si è sviluppata nei più alti livelli della civiltà. Questo oggetto è appreso in forma sfocata ed imperfetta poiché la facoltà si trova ancora in una condizione rudimentale; tuttavia, le cose che apprende sono abbastanza sufficientemente sviluppate per poter aspirare legittimamente ad essere ritenute come una fonte di conoscenza obiettiva. Tale facoltà non è sviluppata in eguale misura in tutti gli uomini, né più né meno di quanto, per esempio, accada per l’apprendimento della bellezza; ma – similmente a quanto accade nella percezione della bellezza – il suo sviluppo, negli uomini mediamente istruiti, li rende capaci, in maniera sufficiente, a riconoscere ed accettare l’intuito superiore degli esperti; ma gli esperti, per lo scopo che si propone questo tipo di teologia, non sono coloro che comunemente vengono definiti teologi, bensì i santi. La teologia empirica non ha per scopo quello di soppiantare il bisogno di un’etica razionale o di una teologia rivelazionale: essa è assolutamente cosciente della sua imperfezione ma, nella sua origine e nella sua pretesa di validità, è indipendente da quelle in relazione al suo rudimentale spirito di osservazione. Essa ha bisogno degli altri tipi di teologia, ma questi hanno pure bisogno di essa, specialmente in relazione alla loro inferiorità, se comparata con la scienza, rispetto al “non obbligato consenso”. Questa teologia empirica è indipendente, sino ad ora, dalla rivelazione cristiana, per quanto questa possa essere stata un fattore storico indispensabile nello sviluppo di quella facoltà che ne sta alla base; infatti, possono esserci santi giudei, maomettani o, semplicemente, teisti; né più né meno di quanto ci siano santi cristiani; infatti, suppongo che dovremmo ammettere anche santi pagani (Socrate). Ed ancora, la teologia empirica è fortemente indipendente dalla teologia razionale, infatti, non tratta di quei problemi speculativi di cui si preoccupa principalmente quest’ultima. La teologia empirica, in quanto tale, non ha niente a che fare con la concezione di Dio come causa prima dell’universo, o come essere infinito ed assoluto, o come ente supremo, o come ente realissimo; non ha niente a che fare con gli argomenti del

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Absolute, from the idea of perfection to the reality, from the watch to the watchmaker. It is not opposed to these arguments, it simply leaves them to metaphysicians; the God it contemplates is thought of under a very different series or system of notions. He is thought of as having a Righteous Will, the content of which, so far as it relates to man, is partially apprehended under the form of rules of duty; He is thought of as standing to men in a relation fitly symbolised by the relation of a father to his children ; He is thought of as a source of aid and strength in the never-ending struggle with sin, which forms an essential element of the higher moral life; finally, He is thought of as centre and sovereign of a spiritual kingdom of which human beings are or may be members. These and other cognate ideas constitute the thought-element of the common religious consciousness in the latest stage of its development, and not the metaphysical ideas of First Cause, Infinite and Absolute Being, etc. Accordingly, it is this system of ideas that should be taken as expressing or symbolising the aspect of reality apprehended through our common religious consciousness, just as our common system of physical ideas – our conception of the world as a coherent aggregate of solid things occupying and moving in space of three dimensions – expresses or symbolises the aspect of reality apprehended through the senses. It would, of course, remain a problem for Philosophy to co-ordinate the two systems of ideas, and exhibit them in coherent and intelligible relations: indeed we may say that this would be the central problem of Philosophy: but the failure to solve it would not hinder Theology from pursuing its own course of development undisturbed, any more than the development of mathematics or physics is hindered by the still unsettled controversies of metaphysicians as to the ultimate nature of Space, Time, Matter, Force. And, finally, it would be for this system of conceptions and implicit beliefs that we should claim the authority of a consensus free from the defects attaching

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teismo filosofico – l’inferenza dal contingente al necessario, dall’infinito al finito, dall’assoluto al relativo, dall’idea di perfezione alla realtà, dal costruttore di orologi all’orologio. Essa non si oppone a questi argomenti, li lascia semplicemente ai metafisici; il Dio che essa contempla è pensato attraverso serie differenti o differenti sistemi di nozioni. Egli è concepito avere una retta volontà, il contenuto della quale, nella misura in cui si relaziona all’uomo, è appreso parzialmente sotto la forma di regole del dovere; egli è concepito nel rapporto con gli uomini in una relazione giustamente simbolizzata da quella che ha il padre con i suoi figli; egli è concepito come sorgente di aiuto e di forza nella lotta senza fine contro il peccato, la quale forma un elemento essenziale nella vita morale più elevata; ed alla fine, egli è concepito come centro e sovrano del regno spirituale, del quale gli esseri umani sono, o possono esserne, membri. Queste ed altre idee similari costituiscono l’elemento speculativo della comune coscienza religiosa negli ultimi stadi del suo sviluppo e non le idee metafisiche della causa prima, dell’essere assoluto ed infinito, ecc. Di conseguenza, è questo il sistema di idee che dovrebbe essere preso per esprimere o simboleggiare l’aspetto della realtà appreso attraverso la nostra comune coscienza religiosa, proprio come avviene con il nostro sistema comune delle idee fisiche – il nostro concetto del mondo come aggregato coerente di cose solide che occupano lo spazio e si muovono nello spazio in tre dimensioni – esso esprime o simboleggia l’aspetto della realtà appreso attraverso i sensi. Ovviamente, sarebbe un problema per la filosofia il coordinare i due sistemi di idee, ed enunciarli attraverso relazioni coerenti ed intelligibili: vorrei proprio dire che questo sarebbe il problema centrale della filosofia, ma il fallimento di quest’ultima nel risolverlo non impedirebbe alla teologia di perseguire indisturbata il suo corso di sviluppo, niente di più niente di meno di quanto lo sviluppo della matematica o della fisica non sia intralciato da una controversia ancora non risolta sulla natura dello spazio, del tempo, della materia o della forza. Alla fine, sarebbe per mezzo di questo sistema di concezioni e di atti impliciti di fede che dovremmo affermare l’autorità di un consenso libero dai difetti legati al consenso dei teologi

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to the consensus of professional theologians. This, if I have rightly understood him, is Mr. Ward’s view of the content of the developed religious consciousness, regarded as containing an apprehension of Reality. I have presented it in my own form, because I have myself pursued independently this line of thought, in the hope of finding it a path to truth. But it seems to me open to objections, the chief of which I must now briefly indicate. 1. I do not think it a serious objection that there are many persons, not necessarily irreligious, in whom the religious consciousness does not appear to contain this independent affirmation of the reality of its object; i.e., for whom the beliefs which form the framework for their religious emotions are conceived to rest entirely on an historical or historico-philosophical basis, so that if this basis is found untrustworthy, religion goes out of their life, and they acquiesce intellectually – if not emotionally – in a world without God. For such persons may have – and no doubt often do have – their moral consciousness feebly developed, being chiefly or solely moved to conform to current moral rules by their external sanctions; and, according to the view above set forth, it is only in a fully developed moral consciousness that we should expect to find the theological implications clear and strong. Nor would the case be materially altered by finding a few highly moral individuals whose morality is quite untheological; for we might regard these as abnormal and compare their case (e.g.) to that of eminent men of letters who have no ear for music. The difficulty that I find is in convincing myself that this untheological morality is really abnormal, and does not rather represent the beginnings of a more advanced stage in the development of the moral consciousness. It seems to me a tenable view that the development of scientific sociology and of social sentiment in average men tends ultimately to disconnect morality from its present theological scaffolding, and exhibit it as

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di professione. Se ho ben capito, questo è il punto di vista di Ward sulla controversia riguardante lo sviluppo della coscienza religiosa intesa come modo di apprendere la realtà. Ho presentato il problema come io l’ho inteso poiché ho indipendentemente perseguito questa linea di pensiero, nella speranza di trovare in essa un sentiero verso la verità. Ma ciò mi sembra esposto ad obiezioni, devo ora indicare, in breve, le principali. 1. Non penso che costituisca un’obiezione seria il fatto che ci siano molte persone, non necessariamente irreligiose, nelle quali la coscienza religiosa non sembri contenere quest’indipendente affermazione della realtà del suo oggetto; cioè, per le quali gli atti del credere, che formano la cornice delle loro emozioni religiose, siano concepiti in moda da poggiarsi interamente su basi storiche o storico-filosofiche, cosicchè se queste basi fossero tali da non meritare fiducia, allora la religione uscirebbe fuori dalla loro vita e loro si troverebbero in pace intellettualmente – anche se non emozionalmente – in un mondo senza Dio. Infatti, tali persone possono avere – e non c’è dubbio che spesso ce l’abbiano – la loro coscienza morale debolmente sviluppata essendo principalmente, o soltanto, mossi dal conformarsi alle correnti regole morali per mezzo delle sanzioni esterne di queste; e, secondo il punto di vista sopra anticipato, è solo in una coscienza morale fortemente sviluppata che dovremmo aspettarci di trovare delle chiare e forti implicazioni teologiche. Né la cosa cambierebbe materialmente con il trovare alcuni individui altamente morali, la moralità dei quali fosse totalmente non teologica; infatti, potremmo ritenere loro come anormali e, per esempio, comparare i loro casi con quelli di eminenti uomini di lettere che non hanno orecchio per la musica. La difficoltà che trovo sta nel convincere me stesso che questa moralità non teologica sia anormale, e piuttosto non rappresenti l’inizio di uno stadio più avanzato nello sviluppo della coscienza morale. Mi sembra un punto di vista sostenibile che lo sviluppo della sociologia scientifica e del sentimento sociale nell’uomo medio tendono ultimamente a scindere la moralità dall’impalcatura teologica presente ed esibirla semplicemente come la manifestazione di un sentimento

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simply the outcome of social feeling guided by a rational forecast of social consequences. 2. Even for minds for which morality is inseparable from theological implications, these implications do not appear always to present themselves as apprehensions of Reality, but rather as (a) practical postulates, or (b) even merely needs of belief, not involving any affirmation of real existence. The former, as is known, was the view of Kant, whom it is difficult to regard as a man whose moral consciousness was not adequately developed, owing to the manifest predominance of ethical considerations in his philosophical system. Perhaps it may be said that Kant’s distinction between practical postulates and speculative cognitions – between propositions that I must assume in order to act rationally and propositions that I regard as representing reality – is too subtle and metaphysical to be important for our present purpose. I should be disposed to admit this so far as the conception of a practical postulate can be stably maintained in the precise Kantian form; but I think that for most minds a belief recognised as assumed merely for practice is liable to decline into a belief of which there is an intellectual need, hut a need that does not carry with it its own satisfaction: the satisfaction of the need has to be obtained, if at all, through some other line of thought. And so far as this is the case with the theological implications of our common moral consciousness, their value for the purposes of Mr. Ward’s argument would seem to be much reduced, if not altogether destroyed.

Autorità scientifica e teologia

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sociale guidato da una previsione razionale e da conseguenze sociali. 2. Anche per quelle menti, la cui moralità è inseparabile da implicazioni teologiche, queste non sembrano sempre presentare se stesse come atti di acquisizione della realtà, ma piuttosto come (a) postulati pratici, o (b) anche semplicemente come bisogno di un atto di fede, non implicante un’affermazione di un’esistenza reale. Come sappiamo, la prima è quella di Kant, che difficilmente può essere ritenuto un uomo dalla coscienza morale non abbastanza sviluppata, data la predominanza manifesta delle considerazioni etiche nel suo sistema filosofico. Forse, si potrebbe dire che la distinzione Kantiana fra postulati pratici e concezioni speculative – fra proposizioni che devo assumere per agire razionalmente e proposizioni che devo ritenere come rappresentazione della realtà – è troppo sottile e metafisica per essere importante per il nostro scopo attuale. Sarei disposto ad ammettere ciò nella misura in cui la concezione di un postulato pratico possa essere stabilmente mantenuta nella precisa forma Kantiana; ma penso che, per la maggior parte delle menti, un atto di fede, riconosciuto come assunto meramente per motivi pratici, sia suscettibile di scivolare in una credenza per la quale c’è un bisogno intellettuale, ma è un bisogno che non porta con sé una sua propria soddisfazione: la soddisfazione di tale bisogno deve essere ottenuta, semmai lo possa essere, attraverso un altro ragionamento. Nella misura in cui ciò avviene per le implicazioni teologiche della nostra comune coscienza morale, il loro valore, in riferimento all’argomento del signor Ward, sembrerebbe ridursi di molto, se non proprio scomparire.

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Index of names

Indice dei nomi

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Berger, Arthur, 516 Blanshard, Brand, 54 Blavatsky, Madame, 396 Bok, Sissela, 404 Bonan, E., 17 Borioni, Marco, 50 n. Bosanquet, Bernard, 382 Botturi, F., 17 Bradley, F. H., 56, 134, 136, 382 Braude, Stephen, 396, 398 Brink, David, 74 Broad, C. D., 24, 54, 176, 178 n. 232, 394, 398, 514, 516, 524 e n. Bagehot, Walter, 172 Bryce, James, 400 Bain, Alexander, 126, 128 Balfour, Arthur, 192, 196, 398, Büchner, 242 Bucolo, Placido, 14, 49, 50 n., 400 510, 518, 520 Balfour, Eleanor, 192, 398 Buddha, 32, 34 Balfour, Evelyn, 192 Bunnin, N., 260 n., 262 Barber, Edith Mary, 234 Butler, Bishop Joseph, 410, 440 Barber, Hugh, 234 Barnes, J., 120 Barrett, William, 194, 240, 466 n. Capograssi, Giuseppe, 15 Carey, Major-General, 518 Beethoven, L. van, 144 Bennett, R., 260 n. Carlyle, Thomas, 404 Benson, Arthur Christopher, 176 Cesare, Caio Giulio, 450 Benson, Edward White, 162, Churchill, Winston, 376 174, 176, 196 Clough, A. H., 170, 172, 188 Bentham, Jeremy, 76, 80, 82, Clifford, W. K., 24, 242 262, 336, 370, 374, 466, Comte, Auguste, 166, 346 498, 512 Confucious, 32, 82 Achille, 348 Acocella, Giuseppe, 14, 20, 39, 510 Annas, J., 120 n. Anscombe, G. E. M., 438 Anselmo, santo, 78, 471 Arifuku, K., 266 n. Aristotle, 120, 380, 384, 402, 440 Arnold, Matthew, 346 Audi, Robert, 117 Austen, Jane, 404 Austin, John, 496, 506

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Conrad, Joseph, 404 Constance-Jones, E. E., 244, 400 Copernicus, 554 Cornell, Tony, Cowell, J. J., 176 Crisp, Roger, 14, 22, 54, 103, 104 n., 112 n., 114 n., 142 n., 376, 434, 464, 475 Crookes, William, 192 Csikszentmihalyi, M., 130 n. Dakyns, H. G., 56 n., 168, 468 Dante, 29 Darwin, Charles, 246, 554 Dawson Rogers, Edmund, 194 Dewey, John, 28, 336, 346, 352, 354, 356-364, 462, 466, 492, 494, 498, 500, 502, 512 Diener, E., 150 n. Dillon, George, 234 Donagan, Alan, 382

Gauld, Alan, 14, 22, 68 n., 159, 194, 512, 514 e n., 516 Ginsberg, Morris, 50 Green, T. H., 22, 56, 94, 106 n., 134, 136, 142 n., 382, 400 n., 432, 434, 468, 470, 516 Gregor, M. J., 272 n. Griffin, James, 128 n., 144 n. Grote, John, 62, 142 n. Gurney, Edmund, 194, 212-218, 224, 226, 236, 466 n.

Hamilton, Sir William, 154, 356, 506 Hansen, F. C. C., 218 Hare, R. M., 50, 52, 64, 262, 380, 382, 404 Harris, J., 260 n. Harrison, Ross, 80, 82, 414 Harsanyi, J., 136 n. Havard, William, 54, 60, 62 n., 64 n., 76, 462 Hegel, G. W. F., 358, 360, 368, Einstein, Albert, 496 410 Eliot, George, 54 Heidegger, Martin, 358 Elton, O., 170, 172 n. Hobbes, Thomas, 352 Empiricus, Sextus, 120 n. Hobhouse, Leonard Trelawny, Enderle, G., 260 n. 50, 52, 64 Epicurus, 556 Hodgson, Richard, 198, 228, Erin, C. A., 260 n. 230, 234, 236 n., 238, 240, Fowler, Thomas, 142 n., 144 n. 250, 252 Fawcett, H., 352 Hollond, John, 194 Fawcett, M. G., 352 Holm, S., 260 n. Fawcett, P., 352 Frankena, William, 66, 380, 394 Home, D. D., 192 Hort, F.J.A., 176 Frege, Gottlob, 344 Hugel, Baron F. von, 22 Hume, David, 72, 74, 352, 370 Gandhi, Mahatma, 34

Huxley, T. H., 164

Jacob, 32 James, William, 70, 94, 228, 232, 354, 358, 396, 462, 494, 512 Jehovah, 386 Jesus of Nazareth, 34, 94, 98, 172, 174, 386, 466 Joan of Arc, 466 Job, 32 Johnson, Alice, 198, 216, 218, 220, 224 n., 236 Jowett, Benjamin, 404

Kahnemon, D., 150 n. Kant, Immanuel, 70, 80, 260, 262-278, 284-300, 302, 304-330, 352, 402, 440, 482, 504, 506, 550, 578 Koubun-dou, 266 n. Kupperman, J., 112 Kuroda, W., 266 n. Leaf, Walter, 194 Lehmann, A. G. L., 218 Lightfoot, Bishop J., 176 Lodge, Oliver, 198 Locke, J., 352, 502

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Martineau, J., 78 n., 244, 382, 400 Marx, Karl, 72, 368, 402 Masterman, C. F. G., 190 Maurice, F. D., 62 McCosh, James, 356 McDerrmott, 94 n. McDougall, William, 68 McGrath, Sara, 122 n. Mill, John Stuart, 26, 28, 62, 80, 116 n., 138-144, 166, 262, 266, 336-376, 382, 388, 390, 402, 404, 418, 440, 462, 466, 492-506, 512 Miller-Turner, Frank, 56 n., 60 n., 64 n., 66 n., 76-80, 94, 96 e n. Montague, W. P., 54 Moore, George E., 110, 120, 378-382 Mozley, J. R., 78 n. Myers, Arthur, 198, 218, 220, 229 Myers, Frederic W. H., 56, 60, 68, 70, 168, 176 n., 186, 192, 194, 198, 208, 212, 218, 220, 466 n.

Nagel, Thomas, 514 e n., 516 Nakano-Okuno, Mariko, 14, 22, 259, 278 n., 280 n., 284 n., MacIntyre, A., 54 298 n., 316 n., 481 Mackie, J. L., 74 Newton, I., 496 Maine, Henry, Sumner, 400 Mangion, Francesca, 22, 461, Nickells, Joe, 396 Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 476, 492, 520, 524 358, 368, 412 Mansfield, Harvey, 384, 386, Noel, Hon. Roden, 60 n., 462 404 Norman, R., 264, 266 n. Marshall, Alfred, 50

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Nozick, Robert, 122, 146 Nussbaum, Martha, 28, 384, 386 n., 388, 390, 404 Pareto, Vilfredo, 50 Parfit, Derek, 54, 72-76, 380 Parish, E., 224 n. Paton, H. J., 272 n. Pearson, Charles Henry, 400 Pellew, George, 230 Pierce, C. S., 352, 354 Pigou, A. C., 50 Piovani, Pietro, 42 Piper, Leonora, 228-238, 250, 252, 254-256 Plato, 66, 384, 402 Podmore, F., 198, 212, 220, 230, 466 n. Poseidon, 386

Rabinowickz, W., 112 Rashdall, Hastings, 56, 84, 472 Rawls, John, 54, 60 n., 104 n., 262, 278 n., 378-388, 390, 397, 402, 470 n., 476, 484, 528 n. Rayleigh, Lord, 192, 196, 240 Renan, J. Ernest, 166 Rønnow-Rasmussen, T., 112 Rorty, R., 358 Russell, Bertrand, 28, 354, 378, 380, 512 Ryan, Alan, 16, 22, 335, 466, 491

Said, Edward, 404 Sakabe, N., 266 n. Salisbury, Lord, 196 Sen, A., 136 n., 388

Schultz, Bart, 56, 58 n., 60 n. 6268 e n., 78, 168-174 e n., 180, 182 n., 196 n., 367, 374 n., 398, 400, 412, 434, 462, 509 Schneewind, J. B., 68, 86 n., 90 n., 92 n., 94, 96 n., 382, 524, 526 n. Schofield, Philip, 512 Schopenhauer, A., 412 Schwartz, N., 150 n. Seeley, John, 400 Shelley, Percy Bysshe, 60 Shotter, John, 15 Sidgwick, Arthur, 40 n., 92 n., 94 n., 98 n., 100 n., 106 n., 134 n., 160 n.-184 n., 192 n., 236, 244, 246, 252, 380, 398, 462, 482 n., 486 n., 520 n., 538 n., 560 n. Sidgwick, Eleonor Mildred, 40 n., 92 n., 98 n., 100 n., 106 n., 134 n., 160 n.,-176 n., 178 n., 184 n., 192 n., 210, 218, 220, 226, 236, 244, 246, 252, 378, 380, 462, 482 n., 486 n., 520 n., 538 n., 560 n. Sidgwick, Mary, 174 Sidgwick, William, 160 Singer, Marcus G. 54, 56, 58, 68, 70 n., 88 n., 104 n.108 n., 114 n., 118, 120 n., 126 n., 134 n., 136 n., 140, 142 n., 150 n., 152 n., 380, 382, 462 Singer, Peter, 28, 370, 374, 380, 394 n., 462

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Ward, James, 46, 78, 80 n., 88 n., 96 Ward, Wilfrid, 570, 576, 578 Warner, Marina, 516, 518 n. Westcott, Bishop B. F., 176 Whewell, William, 62, 92, 350, 498, 504 Williams, Bernard, 348, 402, 418 Spencer, Herbert, 66 n., 78 n., Wordsworth, William, 348 126, 128, 154, 244, 382, Zamagni, S., 16 400, 546 Zanardo, S., 16 Stainton, Moses W., 232 Zeus, 386 Stalin, Josef, 502 Strauss, D. F., 166 Strutt, J. W., 240 n. Sumner, L. Wayne, 124 n. Symonds, John Addington, 182, 186, 390, 394, 404 Skorupski, John, 16, 22, 262 n., 368, 370, 372, 409, 414 n., 436 n., 462, 468, 523 Slater, John, 472 Socrates, 34, 196, 344, 384, 464, 466, 572 Sorel, G., 366 Sorley, W. R., 54

Temple, Frederick, 192 Tennyson, Lord Alfred, 76 n., 188, 190, 378 Tennyson, Lord Hallam, 86 n. 188 Timmons, M., 116 Toulmin, Stephen, 378 Tsui-James, E. P., 260 n., 262 Ulysses, 172 Urban Walker, Margaret, 402

Varouxakis, Georgios, 418 Verrall, Margaret, 198 Vico, Gianbattista, 46, 85 Vigna, Carmelo, 16, 22, 445, 510

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