Pravoslavna crkva

Naslov izvornika Timothy Ware Orthodox Church First published in the United Kingdom by Penguin Books Ltd, 1963 © Timothy Ware 1963 The moral rights of the autor have been asserted © 2005 za hrvatsko izdanje, Prosvjeta d.o.o. Zagreb

Izdavač PROSVJETA d.o.o. Zagreb, Berislavićeva 10 Za izdavača dr. sc. Mile Radović Urednica Branka Fulanović

Timothy Ware (Kallistos, biskup Diokleje)

PRAVOSLAVNA CRKVA Prevela s engleskog Olga Skarić

Urednik izdanja prof. dr. sc. Drago Roksandić Teološka lektura doc. dr. sc. Jure Zečević Recenzenti prof. dr. Srdan Vrcan doc. dr. sc. Jure Zečević

Objavljivanje ove knjige financijski su pomogli Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa i Ministarstvo kulture Republike Hrvatske

ISBN 953-7130-24-X

PROSVJETA

Zagreb, 2005.

PREDGOVOR Thimothy Ware je na Zapadu jedan od najpoznatijih i najprevodenijih pisaca o pravoslavlju. Njegove knjige su mnogima postale vrata kroz koja ulaze u pravoslavnu stvarnost, upoznaju je i uče je razumijevati i cijeniti. Ovim prijevodom njegova knjiga "Pravoslavna crkva" postaje dostupna i javnosti u Hrvatskoj. Knjiga je, kako sam autor na početku navodi, napisana kako za one koji nisu pripadnici "Pravoslavne crkve" a žele je upoznati, tako i za pravoslavne, koji žele više saznati o tradiciji svoje crkve. Sadržaj knjige, osobito u njezinom drugom izdanju, omogućuje ostvarenje te svrhe. Istočnokršćanska baština na području Hrvatske danas je prisutna po pravoslavnim vjernicima različitih jurisdikcija i po grkokatoličkim kršćanima. Oni će u ovoj knjizi naći razumljiv i suvremeno artikulirani prikaz bliske im istočnokršćanske tradicije, njezinih doktrinarnih naglasaka i obrednih specifičnosti. No ne samo oni, nego i pripadnici zapadnih tradicija, Katoličke crkve i crkava Reformacije i reformacijske baštine, te ljudi drugih religija i svjetonazora u ovoj će knjizi moći naći jedan od zanimljivijih i osebujnijih prikaza pravoslavlja na našem govornom području. Nijedno djelo, pa tako ni ovo, ne može dosegnuti savršeni stupanj znanstvene egzaktnosti i objektivnosti. Thimothy Ware, poznat i kao Kallistos, biskup (episkop) Diokleje, zapravo je "zapadnjak" ponikao u tradiciji anglikanske crkve, koji je potom postao zaljubljenikom pravoslavne crkvene baštine, što će čitatelj u knjizi katkada i prepoznati, osobito u pojedinim "apologetskim" ulomcima. No ta okolnost ne donosi samo dodatni rizik subjektivnog "simpatiziranja", nego Thimothyju Wareu, kao rijetko kojem drugom pravoslavnom autoru, pruža i mogućnost upućenog "poredenja" te mogućnost da - nakon što je Pravoslavnu crkvu doživio i "izvana" i "iznutra" - toj istočnoj stvarnosti u ovoj knjizi pristupi sa spektrom zanimanja tipičnim za zapadni mentalitet, zahvaćajući i osvjetljujući i ona pitanja kojima se pravoslavni autori, ponikli samo u pravoslavnoj tradiciji, možda i ne bi na taj način i u tolikoj mjeri bavili.

5

PRAVOSLAVNA CRKVA POČECI

Unatoč nekim dvojbama u pogledu prijevoda i naše teološke lekture, onima koji dočitaju ovu knjigu, Pravoslavna crkva zasigurno više neće biti terra incognita - i to je njezin najvredniji doprinos. U Zagrebu 13. rujna 2005., na spomendan sv. Ivana Zlatoustog po grgurskom, katoličkom i 31. kolovoza 2005. na spomen Polaganja pojasa Presvete Bogorodice po julijanskom, pravoslavnom kalendaru.

UVOD

Doc. dr. sc. Jure Zečević, Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Zagrebu

Kao nepoznati, a poznati. 2 Kor 6, 9

"Svi su protestanti potajni papisti," pisao je 1846. ruski teolog Aleksej Homjakov jednome svom engleskom prijatelju. "...Izraženo sažetim algebarskim jezikom, rekli bismo da Zapad poznaje samo jedan podatak, podatak a, i da, bez obzira na to prethodi li mu pozitivni predznak (+) kao u rimokatolika, ili negativni (-) kao u protestanata, a je uvijek jednako (=) a. Prijelaz na pravoslavlje sada zaista izgleda kao odstupanje od prošlosti i njezina učenja, vjerovanja i života. Kao žurba prema novome i nepoznatom svijetu."1 Kad Homjakov spominje podatak a, ima na umu činjenicu da zapadni kršćani, bili pripadnici Crkve odvojene od države, anglikanci ili rimokatolici, imaju zajedničku prošlost. Priznali to ili ne, na sve njih su podjednako utjecali isti dogadaji: papinska centralistička politika i skolastika srednjega vijeka, renesansa, reformacija i protureformacija. Pripadnici Pravoslavne crkve - grčke, ruske i drugih crkava imaju međutim sasvim različite korijene. Oni nisu upoznali srednji vijek (u zapadnom smislu riječi), niti su doživjeli reformaciju i protureformaciju; na njih su tek posredno utjecali prevrati koji su u šesnaestom i sedamnaestom stoljeću preobrazili zapadnu Europu. Zapadni kršćani, jednako rimokatolici kao i oni reformirani, postavljaju ista pitanja ali na njih često daju različite odgovore. U pravoslavlju međutim nisu samo odgovori različiti već se i pitanja razlikuju od onih koja se postavljaju na Zapadu. Pravoslavni drugačije gledaju na povijest. Uzmimo, na primjer, stajalište pravoslavlja prema zapadnim vjerskim sporovima. Na Zapadu je uobičajeno na rimokatolike i protestante gledati kao na dvije krajnosti, a pravoslavnima se oni čine kao dvije strane jednoga te istoga novčića. Homjakov papu naziva "prvim protes1

116 6

Iz pisma tiskanog u djelu W. J. Birkbeck: Russia and the English Church, str. 67.

PRAVOSLAVNA

CRKVA

tantom" i "ocem njemačkog racionalizma"; jednako tako će nekoga kršćanskoga scijentista vjerojatno smatrati ekscentričnim rimokatolikom.2 Kad mu je jedan velikodostojnik Anglikanske crkve, za vrijeme posjeta Oxfordu 1847., postavio pitanje: "Kako stati na kraj opasnom utjecaju protestantizma?", odgovorio je: "Otresite se katoličanstva". U očima ruskoga teologa te dvije stvari idu ruku pod ruku; obje polaze od istih pretpostavki budući da se protestantizam izlegao iz jajeta koje je sneseno u Rimu. "Novi i nepoznati svijet", s pravom je o pravoslavlju tako govorio Homjakov. Pravoslavlje nije tek neka vrsta katoličanstva bez pape već nešto sasvim različito od bilo kojega vjerskoga sustava na Zapadu. Pa ipak, oni koji budu pobliže upoznali taj "nepoznati svijet", otkrit će u njemu uza sve različitosti i nešto zapanjujuće slično. "Ali u to sam oduvijek vjerovao!", reagirali su mnogi tako, nakon što bi se bolje upoznali s Pravoslavnom crkvom i njezinim učenjem, i donekle su imali pravo. Već se više od devet stotina godina grčki Istok i latinski Zapad razvijaju odvojeno i svaki od njih ide svojim putom, iako su u prvim stoljećima kršćanstva obje strane imale zajedničke korijene. Atanazije i Bazilije (Vasilije) živjeli su na Istoku, ali oni ipak pripadaju i Zapadu; također, pravoslavni koji žive u Francuskoj, Britaniji ili Irskoj slobodno mogu nacionalne svece tih zemalja - Albana i Patrika, Cuthberta i Bedea, Genovevu Parišku i Augustina Canterburyskog - smatrati članovima i svoje crkve, a ne strancima. Cijela je Europa nekoć bila dijelom pravoslavlja kao što su to danas Grčka i Rusija. Kad je Homjakov 1846. pisao svoje pismo, malo se pripadnika jedne i druge strane međusobno poznavalo. Robert Curzon, koji je tridesetih godina devetnaestog stoljeća putovao Bliskim istokom nastojeći po povoljnim cijenama kupiti rukopise, bio je zbunjen kad je doznao da carigradski patrijarh nikad nije čuo za canterburyskog nadbiskupa. Od tada su se stvari, dakako, promijenile. Putovanja su postala neusporedivo jednostavnija, srušene su mnoge fizičke prepreke. A nije više nužno i putovati: stanovnik zapadnog svijeta ne mora napustiti svoju zemlju kako bi iz prve ruke proučavao Pravoslavnu crkvu. Grci koji su odlazili na Zapad po vlastitoj odluci ili iz ekonomske nužde, kao i Slaveni koji su to činili sklanjajući se pred progonima, donijeli su sa sobom i svoju Crkvu i diljem Europe, Amerike i Australije stvarali mrežu biskupija (eparhija) i župa (parohija), bogoslovnih škola i manastira. A što je najvažnije, u mnogim zajednicama u dvadesetom stoljeću prvi se put rodila snažna želja za jedinstvom svih kršćana, što je pobudilo novo zanimanje za Pravoslavnu crkvu. Grčko-ruska dijaspora raspršila se po cijelome svijetu upravo u doba kad su zapadni kršćani, težeći jedinstvu, postali svjesni 2

Usp. P. Hammond, The Waters of Marah > str. 10.

8

POČECI

značenja pravoslavlja i poželjeli o njemu doznati više. U raspravama oko tog jedinstva doprinos Pravoslavne crkve često je bio neočekivano plodonosan, upravo zato što pravoslavni imaju različite korijene od Zapada, što su bili u stanju pokazati nov način razmišljanja i predložiti već zaboravljena rješenja za stare probleme. Zapadu nikad nisu nedostajale ličnosti čije se predodžbe o kršćanstvu nisu ograničavale samo na Canterbury, Zenevu i Rim; pa ipak, u prošlosti je njihov glas bio glas vapijućeg u pustinji. Danas tome više nije tako. Doduše, učinak otuđivanja koje je trajalo više od devet stoljeća ne može se brzo poništiti, ali se barem krenulo u dobrome smjeru. Sto podrazumijevamo pod nazivom "Pravoslavna crkva"? Podjele koje su dovele do današnje rascjepkanosti unutar kršćanstva dogodile su se u tri glavne etape u razmacima od oko 500 godina. Do prve podjele došlo je u petom i šestom stoljeću kad su se takozvane Orijentalne pravoslavne crkve odvojile od glavnoga kršćanskog debla. Tu nalazimo dvije skupine: stara istočna crkva (danas su to uglavnom iranska i iračka koje se ponekad nazivaju asirskom, nestorijanskom, kaldejskom ili istočnosirijskom Crkvom) i pet nekalcedonskih crkava (tzv. monofizitskih) - Sirijska crkva Antiohije (katkad nazivana i Jakobitskom crkvom), zatim Sirijska crkva Indije, Koptska crkva Egipta te Armenska i Etiopska crkva. Stara istočna crkva danas ne broji više od 550 000 pripadnika, iako je nekoć bila mnogo brojnija; broj članova nekalcedonskih crkava doseže 27 milijuna ukupno. Ove se dvije skupine često nazivaju "manjim" ili "odvojenim" istočnim Crkvama, ali takve nazive najbolje je izbjegavati jer sugeriraju vrijednosni sud. Ova knjiga nema pretenzije obraditi cijeli kršćanski Istok pa se stoga neće izravno baviti "orijentalnim pravoslavljem", premda će se s vremena na vrijeme osvrtati i na njega. Predmet interesa ove knjige nisu dakle kršćani koji sebe nazivaju orijentalnima već istočni pravoslavni njernici, odnosno kršćani koji su u zajedništvu s Ekumenskom (vaseljenskom) carigradskom patrijaršijom; upravo zato kad govorimo o "pravoslavnoj crkvi", imamo na umu istočne a ne orijentalne pravoslavne vjernike. Srećom, i danas gajimo velike nade u potpuno izmirenje tih dviju kršćanskih obitelji — orijentalnoistočne i istočne Pravoslavne crkve.3 Posljedica prve podjele bila je ta da se istočno pravoslavlje na svom istočnome rubu ograničilo na grčko govorno područje. Zatim je došlo do drugoga raskola koji se obično smješta u 1054. godinu. Glavno kršćansko tijelo tada se podijelilo na dvije zajednice: na rimokatoličku, u zapadnoj Europi pod rimskim papom, i 3

Tri su vste istočnih crkava: pravoslavne crkve (najbrojnija skupina); orijentalne ili stare istočne crkve (predefeška Asirska crkva Istoka i pet pretkalcedonskih crkava); i s Rimskom apostolskom stolicom jurisdikcijski sjedinjene Istočne crkve koje njeguju obrede crkava iz prvih dviju skupina, (napomena teol. lektora)

19

PRAVOSLAVNA

CRKVA

na istočnu, pravoslavnu u Bizantskom Carstvu. Pravoslavlje je tako dobilo i svoju zapadnu granicu. Treći raskol, onaj između Rima i reformatora u 16. stoljeću, nije ovdje predmet našega neposrednoga zanimanja. Zanimljivo je primijetiti kako se podudaraju kulturne i crkvene razdiobe. Kršćanstvo, koje je u svojoj misiji nepodijeljeno (univerzalno), u praksi je povezano s trima kulturama: semitskom, grčkom i latinskom. Kao posljedica prve podjele, semitski kršćani Sirije, sa svojom uspješnom teološkom i književnom školom, bivaju odsječeni od ostaloga kršćanstva. Zatim je, nakon drugoga rascjepa, zabijen klin između grčke i rimske kršćanske tradicije. Posljedica toga je da je glavni kulturni utjecaj na Pravoslavnu crkvu bio upravo utjecaj Grčke. Međutim to ne znači da je Pravoslavna crkva isključivo Grčka crkva jer i sirijski i latinski svećenici imaju svoje mjesto u pravoslavnoj predaji. Kako je Pravoslavna crkva bila ograničena najprije s istoka a potom i sa zapada, širila se prema sjeveru. Godine 863. slavenski apostoli sveti Ćiril i Metod otputovali su na sjever kako bi proširili svoju misionarsku zadaću preko granica Bizantskoga Carstva, a njihovi su napori na koncu doveli do obraćanja na kršćanstvo Bugarske, Srbije i Rusije. Kako je bizantska moć slabjela, te su nove sjeverne Crkve dobivale na značenju, a kad su Turci 1453. osvojili Carigrad, Moskovska je kneževina već bila spremna preuzeti ulogu Bizanta kao zaštitnika pravoslavnoga svijeta. U posljednja dva stoljeća situacija se izokrenula. Iako je Carigrad i dalje središte turskih zemalja, on je tek blijeda sjenka minule slave; pravoslavni kršćani Grčke počinju se 1821. godine oslobađati dok, s druge strane, Ruska crkva u dvadesetom stoljeću sedamdeset godina trpi pod vlašću jedne agresivne protukršćanske sile. To su glavne etape koje su određivale izvanjski razvoj Pravoslavne crkve. Sa zemljopisne točke gledišta, njezino glavno područje nalazi se u istočnoj Europi i Rusiji te uz istočne obale Sredozemnoga mora. U njezinu sastavu danas su sljedeće samostalne ili autokefalne Crkve:4 I. Četiri stare patrijaršije: Carigradska (6 milijuna) Aleksandrijska (350 000) Antiohijska (750 000) Jeruzalemska (60 000)

4

Nakon svake navedene crkve dana je procjena njezine veličine. Te statističke podatke, kao i druge, treba uzimati s mjerom opreza; ovdje nam služe samo usporedbe radi. Većinom je riječ o broju krštenih osoba, a ne o vjernicima koji aktivno prakticiraju pravoslavnu vjeroispovijed.

10

UVOD

Iako znatno smanjene, te četiri patrijaršije iz povijesnih razloga zauzimaju posebno počasno mjesto u okviru Pravoslavne crkve. Poglavari tih četiriju Crkava nose naslov patrijarha. II. Devet drugih autokefalnih Crkava: Ruska (100 -150 milijuna) Srpska (8 milijuna) Rumunjska (23 milijuna) Bugarska (8 milijuna) Gruzijska (5 milijuna) Ciparska (450 000) Grčka (9 milijuna) Poljska (750 000) Albanska (160 000) Sve te Crkve osim dviju - poljske i albanske - nalaze se u zemljama u kojima je kršćansko stanovništvo većinsko ili u cijelosti pravoslavno. Grčka i ciparska su grčke Crkve, a četiri druge su - ruska, srpska, rumunjska i bugarska - slavenske. Poglavari Ruske, Rumunjske, Srpske i Bugarske crkve nazivaju se patrijarsima; poglavar Gruzijske crkve ima naziv katolikos-patrijarh, a poglavari drugih Crkava imaju naziv arhiepiskopa (nadbiskupa) ili mitropolita (metropolita). III. Još je nekoliko Crkava koje su uglavnom samostalne ali ne u potpunosti. One se nazivaju autonomnim ali ne i autokefalnima. To su: Češka i Slovačka (100 000)5 Sinajska (900) Finska (52 000) Japanska (25 000) Kineska (?10 000 - 20 000) IV. Osim ovih pobrojenih Crkava, postoji i velika pravoslavna dijaspora u Zapadnoj Europi, u Sjevernoj i Južnoj Americi i Australiji. Većina tih pravoslavnih vjernika raspršenih po svijetu ovisi o nekoj od patrijaršija ili autokefalnih crkava, iako se u nekim područjima one nastoje osamostaliti. Osobito se u Americi poduzimaju koraci da se osnuje autokefalna Pravoslavna crkva (oko milijun vjernika). Međutim, većina drugih pravoslavnih Crkava još je nije službeno priznala.

5

Neke pravoslavne crkve smatraju je autokefalnom.

li

PRAVOSLAVNA

CRKVA

Pravoslavna crkva zapravo je obitelj samostalnih crkava. Nju ne drži na okupu neka središnja organizacija ili crkveni dostojanstvenik koji ima upravnu vlast nad cijelom zajednicom već svojevrsna dvostruka spona: jedinstvo u vjeri i zajedništvo svetih sakramenata. Svaka patrijaršija ili autokefalna Crkva, iako posvema samostalna, suglasna je s drugima u svim pitanjima crkvene doktrine kao što je prisutna i načelna suglasnost u pogledu svetih sakramenata. (Ustvari, ima nekih neslaganja osobito medu ruskim i ukrajinskim pravoslavnim vjernicima, ali to je iznimna situacija, a nadamo se i privremena). U pravoslavlju ne postoji nitko tko bi imao položaj ekvivalentan položaju pape u Rimokatoličkoj crkvi. Carigradski patrijarh koji nosi i počasni naslov ekumenskog patrijarha još od shizme, doba ckvenog raskola između Istoka i Zapada, uživa posebno i počasno mjesto u pravoslavnim zajednicama; međutim, ni on nema pravo miješati se u unutarnje stvari drugih Crkava. Njegov je položaj sličan položaju canterburyskog nadbiskupa unutar Anglikanske crkve. Ovaj decentralizirani sustav nezavisnih lokalnih (mjesnih) crkava ima prednost jer je fleksibilan i može biti prilagodljiv kad se izmijene okolnosti. Lokalne crkve mogu nastajati, prestajati s djelovanjem ili se ponovno uspostavljati a da sve to vrlo malo ili uopće ne remeti Crkvu kao cjelinu. Mnoge od tih lokalnih crkava su i nacionalne, jer su u prošlosti u pravoslavnim zemljama crkva i država bile tijesno povezane. Međutim, iako nezavisne države često imaju vlastitu autokefalnu crkvu, crkvene razdiobe ne koincidiraju nužno s državnim granicama. Teritoriji četiriju drevnih patrijaršija politički pripadaju različitim državama. Pravoslavna crkva savez je lokalnih crkava ali ne uvijek i nacionalnih. Ona se ne temelji na političkom načelu državne crkve. Među pojedinim crkvama postoje, kao što smo vidjeli, znatne razlike ponajprije u veličini, u rasponu od Rusije do Sinaja. Pojedine se crkve razlikuju i prema starosti; neke potječu još iz apostolskih vremena dok su druge ni dvije generacije stare. Albanska crkva je, na primjer, postala autokefalnom tek 1937. godine. Pravoslavlje sebe smatra univerzalno kršćanskim, a ne egzotičnim i orijentalnim. Zbog ljudskih pogrešaka i povijesnih nedaća Pravoslavna crkva je u prošlosti svedena na samo neka zemljopisna područja. Ali u očima pravoslavnih vjernika njihova je Crkva više od skupine lokalnih zajednica. Riječ pravoslavlje ima dvostruko značenje: ono znači i "pravu vjeru" i "pravo bogoslužje" (pravi način slavljenja Boga). Pravoslavni dakle tvrde nešto što nas na prvi pogled može iznenaditi; za njih je crkva ta koja čuva i podučava pravu vjeru u Boga i koja ga slavi na pravi način, tj. ona nije ništa manje od Kristove crkve na zemlji. Cilj je ove knjige ponuditi objašnjenje kako treba razumjeti takvu tvrdnju i što pravoslavni misle o kršćanima koji ne pripadaju njihovoj crkvi.

12

POVIJEST

FINSKA Helsinki

)

/ / #

St Peterburg •Novgorod

P R V O POGLAVLJE

POČECI

.Moskva

1

)

/

POLJSKA

U selu postoji kapela zakopana duboko ispod zemlje s dobro skrivenim ulazom. Kad tajni svećenik posjeti selo, on tu služi liturgiju i druga bogosluženja. Kad su seljani sigurni da ih ne nadzire policija, sve se stanovništvo okupi u crkvi, osim stražara koji ostaju vani kako bi upozorili ako se približava kakav stranac. Ponekad se službe odvijaju u smjenama...

RUSKA CRKVA

/

'Kijev

••

B e ograaf RUMUNJSKA ) S R P S & Ć " " Bukurešt LCRKVA T " & .'.Sofija y ^ gj BUGARSKA . . . Š^oliin f"ACangrad

KASPIJSKO

JEZERO

* Niceja

F ^ rf\jAtena

4 \Efez

11? •

/

Kreta

P

CARIGRADSKA PATRIJARŠIJA A. N ^ - - ••

Uskrsno bogoslužje održava se u prostorijama službene državne ustanove. Za ulazak je potrebna posebna propusnica, koju sam uspio nabaviti za sebe i za svoju kćerkicu. Bilo je prisutno tridesetak ljudi medu kojima i neki moji znanci. Stari svećenik služio je Jutarnju koju nikad neću zaboraviti. Hristos voskrese pjevali smo tiho ali prožeti radošću... Radost koju sam osjetio za bogoslužja u toj katakombnoj crkvi daje mi čak i danas snage za život.

r

GRUZIJSKA CRKVA

, «•»«o****'^

Antiomija

uamasK m J e r u z aJ i#e n / C ' ^ m I •• 'V

ANTIOHIJSKA PATRIJARŠIJA

Aleksandrija

JERUZALEMSKA

Ova dva ulomka6 opisuju crkveni život u Rusiji uoči drugoga svjetskog rata. Uz neznatne izmjene lako bismo ih mogli zamisliti kao opise kršćanskog bogoslužja u doba Nerona ili Dioklecijana. Ilustriraju način na koji je kršćanska povijest tokom devetnaest stoljeća svoga postojanja obišla puni krug. Današnji kršćani mnogo su bliži ranoj crkvi nego što su bili njihovi djedovi. Kršćanstvo je počelo kao vjera sasvim neznatne manjine u pretežito nekršćanskom svijetu, a tako je ponovno i sada. Kršćanska crkva je u najstarije doba bila odvojena od države a sada se, u jednoj zemlji za drugom, tradicionalna povezanost Crkve i države sve više gubi. Kršćanstvo je u početku bilo religio illicita,, vjera koju su vlasti zabranjivale i proganjale; progoni međutim nisu više tek stvar prošlosti, naprotiv u tridesetogodišnjem razdoblju, između 1918. i 1948., vjerojatno je zbog svoje vjere stradalo više kršćana nego u prvih tri stotine godina nakon Kristova raspeća.

6

Odlomci iz časopisa Orthodox life, Jordanville, N. Y., 1959., br. 4, str. 30-31.

15

PRAVOSLAVNA CRKVA

Tih činjenica posebno su svjesni vjernici Pravoslavne crkve jer je većina njih donedavna živjela pod protukršćanskom komunističkom vlašću. Prvo razdoblje kršćanske povijesti koje se proteže od dana Pedesetnice do Konstantinova obraćenja na kršćanstvo ima posebno značenje za suvremeno pravoslavlje. "Iznenada se s neba sruči šum poput hujanja žestokoga vjetra te ispuni čitavu kuću u kojoj su sjedili. Pred njima se pojave plameni jezici i podijele se tako da na svakoga side po jedan. Sve njih ispuni Duh Sveti" (Dj 2, 2-4). Tako je prve duhovske nedjelje Pedesetnice, silaskom Duha Svetoga na apostole u Jeruzalemu, započela povijest kršćanske Crkve. Istoga se dana, nakon propovijedi svetoga Petra, pokrsti tri tisuće muškaraca i žena, i tako nastade prva kršćanska zajednica u Jeruzalemu. Mnogo prije proganjanja, koje je uslijedilo nakon kamenovanja svetoga Stjepana, raspršili su se pripadnici Jeruzalemske crkve. "Idite, dakle", rekao je Krist, "i neka svi narodi postanu moji učenici" (Mt 28, 19). Pokorivši se toj zapovijedi, oni su propovijedali gdjegod su išli, najprije Zidovima a zatim i drugima. Neke priče s tih apostolskih putovanja ispričao je sveti Luka u Djelima apostolskim, a druge je sačuvala crkvena predaja. Za iznenađujuće kratko vrijeme niknule su kršćanske zajednice u svim glavnim središtima Rimskoga Carstva pa čak i izvan njegovih granica. Carstvo kroz koje su ti prvi kršćanski misionari putovali, osobito njegov istočni dio, bilo je carstvo gradova. To je odredilo upravnu strukturu prvobitne crkve. Osnovna jedinica bila je crkvena zajednica u svakome gradu kojoj je na čelu bio biskup; biskupu su pomagali prezbiteri ili svećenici i đakoni. Okolna mjesta ovisila su o crkvi u gradu. Taj obrazac s trostupanjskom hijerarhijom, biskupa, svećenika i đakona, već je bio široko prihvaćen do kraja prvoga stoljeća. Prepoznajemo to i u sedam kratkih poslanica koje je antiohijski otac napisao oko 107. godine na svome putu za Rim, gdje će biti podvrgnut mučenjima. Ignacije (Ignjatije) Antiohijski je posebno istaknuo dvije stvari — biskupa i euharistiju — a Crkvu je doživljavao kao hijerarhijsku i sakramentalnu (svetootajstvenu). "Biskup u svakoj crkvi", pisao je, "predsjeda u ime Boga. I neka nitko u crkvi bez biskupa ne čini nijednu od stvari koje se tiču Crkve... Gdjegod je biskup neka bude i narod, gdjegod je Isus Krist tu je i katolička Crkva". A prvenstvena zadaća biskupa je da slavi euharistiju, "lijek besmrtnosti".7 Ljudi dandanas Crkvu smatraju svjetskom organizacijom unutar koje svaka lokalna zajednica čini dio šire i sveobuhvatne cjeline. Sveti Ignacije nije tako gledao 7

Magnezanhna 6, 1; Smirnjanima 8, 1 i 2; Efezanima 20, 2.

116

POČECI

na Crkvu. Za njega je upravo mjesna zajednica bila Crkva u pravom smislu riječi. Crkvu je smatrao svetootajstvenom (sakramentalnom) zajednicom koja iskazuje svoju pravu prirodu kad slavi Posljednju večeru na kojoj prima sakrament Tijela i Krvi Njegove. Ali euharistija je nešto što se događa samo lokalno - u svakoj pojedinoj zajednici okupljenoj oko biskupa, a pri svakom lokalnom euharistijskom slavlju prisutan je čitav Krist a ne samo Njegov dio. Stoga svaka mjesna zajednica koja nedjeljom slavi euharistiju predstavlja Crkvu u cjelini. Ignacijevo učenje ima trajno mjesto u pravoslavnoj tradiciji. Pravoslavlje još uvijek Crkvu smatra euharistijskom zajednicom čija izvanjska organizacija, iako neophodna, nije bitna za njezin unutarnji svetootajstveni život; pravoslavlje i danas naglašava prvorazrednu važnost mjesne zajednice u crkvenoj strukturi. Trenutak u pravoslavnoj liturgiji8 kad biskup započinje bogoslužje stojeći usred crkve okružen svojom pastvom, posebno je živa ilustracija ideje Ignacija Antiohijskog o biskupu kao središtu jedinstva mjesne zajednice. Međutim, osim mjesne zajednice, postoji i šire jedinstvo crkvene zajednice. Taj drugi aspekt obradio je u svojim spisima jedan drugi biskup, mučenik sv. Ciprijan Kartaški (Kiprijan Kartaginski) koji je umro 258. godine. Smatrao je da biskupi čine episkopat tako što svaki od njih posjeduje cjelinu u biskupskom činu, a ne samo jedan njegov dio. "Episkopat je jedinstvena cjelina koju svaki biskup uživa u potpunosti. Tako je i Crkva jedinstvena cjelina premda je široko rasprostranjena u obliku mnogih crkava čiji broj sve više raste."9 Postoji mnogo crkava, ali je samo jedna Crkva; mnogo episkopa,, ali samo jedan episkopat. Tokom prvih triju stoljeća mnogi su poput Ciprijana i Ignacija život okončali kao mučenici. Progoni su često bili lokalnoga karaktera i ograničenoga trajanja. Iako su rimske vlasti u mnogim razdobljima pokazivale prema kršćanima priličnu snošljivost, strah od progona bio je uvijek prisutan i kršćani su znali da ta prijetnja može svakoga trenutka postati stvarnost. Ideja mučeništva zauzima središnje mjesto u duhovnosti ranih kršćana. Oni su smatrali da je njihova Crkva zasnovana na krvi - ne samo Kristovoj nego i na krvi drugih Kristovih mučenika. U kasnijim stoljećima, kad se Crkva učvrstila i kad joj više nisu prijetili progoni, ideja mučeništva ipak nije nestala već je poprimila drugačije oblike: grčki su pisci smatrali da je monaški život, na primjer, često ravan mučeništvu. Isti pristup nalazimo i na Zapadu; na primjer u jednom keltskom tekstu - Irska homilija iz sedmoga stoljeća — autor uspoređuje asketski život s mučeničkim: 8

Liturgija je izraz kojim se obično služe pravoslavni vjernici kad misle na službu svete pričesti, euharistiju ili misu.

9

On the Unity of the Church, 5.

17

PRAVOSLAVNA

CRKVA

Postoje tri vrste mučeništva koje smatramo čovjekovim križem: bijelo, zeleno i crveno mučeništvo. Bijelo mučeništvo je kad čovjek za ljubav Božju napušta sve ono što voli... Zeleno se mučeništvo sastoji u tome da se čovjek preko posta i rada oslobađa poročnih želja ili trpi muke radi pokore. Crveno mučeništvo prihvaćanje je križa ili smrti za Kristovu ljubav. 10

U mnogim razdobljima povijesti pravoslavlja prijetnja crvenim mučeništvom bila je daleko, i prevladavalo je bijelo i zeleno mučeništvo. Ali postojala su razdoblja, posebno u dvadesetom stoljeću, u kojima su pravoslavni i drugi kršćani bili iznova podvrgavani crvenom mučeništvu. Stoga je normalno da biskupi (koji prema Ciprijanu pripadaju istom episkopatu) sazivaju koncile (sabore) i raspravljaju o zajedničkim problemima. Pravoslavlje je oduvijek pridavalo veliko značenje ulozi sabora u životu crkve. Vjeruje da je sabor glavno sredstvo koje je izabrao Bog da preko njega vodi svoj narod, a katoličku (univerzalnu) crkvu smatra prvensteno koncilijarnom crkvom. (Na ruskom jeziku pridjev saborni/ znači i "katolički" i "saborni" a imenica sobor znači i "crkvu" i "sabor".) U Crkvi nema ni diktature ni individualizma već u njoj vlada sklad i jednodušnost; njezini pripadnici su slobodni ali ne i izdvojeni jer ih ujedinjuje ljubav, vjera i pričest. Na saboru se praktično ostvaruju ideje o skladu i slobodnoj jednodušnosti. Na istinskom saboru nijedan čovjek ne nameće svoju volju drugima već se među sobom savjetuju i na taj način slobodno izgrađuju "zajedničko stajalište". Sabor je utjelovljenje same biti Crkve. Prvi sabor u povijesti Crkve opisan je u Djelima apostolskim, 15. Apostoli su se okupili u Jeruzalemu kako bi odlučili u kojoj se mjeri nežidovi trebaju podvrgavati Mojsijevim zakonima. Kad su apostoli konačno donijeli svoju odluku, progovorili su riječima koje bi u nekoj drugoj prilici bile neumjerene: "Čini se ispravnim kako Svetom Duhu tako i nama..." (Dj 15, 28). I kasniji sabori usuđivali su se oglasiti s istim samopouzdanjem. Pojedinac bi se ustručavao kazati: "Čini se ispravnim Svetome Duhu i meni ali, okupljeni u saboru, pripadnici crkve imaju autoritet koji nitko od njih nema pojedinačno. Jeruzalemski sabor, koji je okupio poglavare čitave Crkve, bio je sasvim izniman skup koji se ne može usporediti ni s jednim drugim sve do Nicejskoga (Nikejskog) sabora 325. godine. Ali, već do Ciprijanova doba uvriježilo se održavanje lokalnih sabora koji su okupljali sve biskupe određenih provincija Rimskoga Carstva. Lokalni sabori takve vrste održavali su se u glavnom gradu određene provincije pod predsjedanjem biskupa toga grada, koji je imao naslov metropolite. Tokom 10

POČECI

trećega stoljeća sabori su se proširili i uključivali ne samo biskupe jedne provincije već i biskupe iz okolnih provincija. Ti veći važniji skupovi najčešće su se održavali u glavnim gradovima Carstva kao što su Aleksandrija ili Antiohija; iz toga je proizašlo da su biskupi nekih velikih gradova dobili veću važnost od pokrajinskih metropolita. Ali do tada još ništa nije bilo odlučeno o pravom statusu tih velikih metropolitskih sjedišta. Ni tokom trećeg stoljeća to neprestano proširivanje sabora nije dovelo do logičnog zaključka: sve do tada su se (s izuzetkom Apostolskoga sabora) održavali samo lokalni mjesni sabori, većeg ili manjeg značenja, ali ne i opći sabor biskupa čitavoga kršćanskog svijeta koji bi govorio u ime cijele Crkve. Godine 312. dogodilo se nešto što je do kraja izmijenilo vanjsku sudbinu Crkve. Car Konstantin, jašući sa svojom vojskom kroz Francusku, u jednom je trenutku pogledao prema nebu i niže Sunca ugledao svjetlosni križ. Uz križ je bio i natpis: In hoc signo vinces (U ovom ćeš znaku pobijediti). Rezultat tog ukazanja bio je da je Konstantin postao prvi rimski car koji je prihvatio kršćansku vjeru. Taj je događaj u Francuskoj pokrenuo cijeli niz zbivanja koja su označila kraj prvoga velikog razdoblja crkvene povijesti i doveo do stvaranja kršćanskoga Bizantskog Carstva.

Cit. J. Ryan, Irish Monasticism,, London, 1931., str. 197.

18

19

D R U G O POGLAVLJE

BIZANT, I.: CRKVA SEDAM EKUMENSKIH SABORA Svi objavljuju da postoji sedam svetih i ekumenskih sabora; oni su sedam stupova vjere božanske riječi, na kojima je O n izgradio svoje sveto zdanje, katoličku i ekumensku Crkvu. Ivan I I , metropolit Rusije

(1080.-1089.)

USPOSTAVLJANJE CRKVE CARSTVA Vladar Konstantin Veliki stoji na razmeđu povijesti crkve. Njegovim obraćanjem okončano je doba mučenika i progona, a katakombna crkva postala je Crkvom Carstva. Prvi važan plod Konstantinove vizije bio je takozvani Milanski edikt, izdan 313., kojim su on i njegov suvladar Licinije (Likinije) službeno objavili snošljivost prema kršćanskoj vjeri. I premda je Konstantin u početku proglasio samo toleranciju, uskoro je postalo jasno da namjerava dati prednost kršćanstvu pred svima drugim dopuštenim religijama u Rimskome Carstvu. Teodozije je, pedeset godina nakon Konstantinove smrti, dovršio tu politiku: svojim je zakonima ne samo podupro kršćanstvo već ga je učinio i jedinom priznatom religijom u Carstvu. Crkva je sada bila čvrsto utemeljena. Nekoć su rimske vlasti poručivale kršćanima: "Nije vam dopušteno da postojite". Sada je došao red na poganstvo da bude potisnuto. Konstantinova vizija križa imala je još za njegova života dvije jednako važne posljedice za daljnji razvitak kršćanstva. Najprije je 324. odlučio preseliti prijestolnicu Rimskoga Carstva iz Italije na obale Bospora. Tu je, na mjestu grčkoga grada Bizanta, sagradio novu prijestolnicu koju je po sebi nazvao Konstantinopolis. Motivi toga preseljenja bili su djelomice ekonomski i politički ali isto tako i vjerski: Stari Rim isuviše je bio ogrezao u poganstvu da bi mogao postati onakvim središtem

21

PRAVOSLAVNA

kršćanskoga carstva kakvim ga je vidio Konstantin. U Novome Rimu stvari su trebale biti drugačije: nakon svečanosti utemeljenja grada 330. godine, vladar je zabranio održavanje bilo kakvih poganskih obreda u Konstantinopolu (Carigradu). Konstantinova nova prijestolnica odlučno je utjecala na tok razvoja pravoslavne povijesti. Drugo, Konstantin je sazvao Prvi opći ekumenski sabor kršćanske Crkve 325. godine u Niceji (Nikeji). Ako je Rimsko Carstvo imalo postati kršćanskim carstvom, onda je Konstantinova želja bila da ono bude čvrsto utemeljeno na kršćanskoj (ortodoksnoj) vjeri. Nicejski sabor imao je zadaću razraditi sadržaj te vjere. Ništa nije jasnije upućivalo na novu vrstu veze između crkve i države negoli okolnosti u kojima se sabor održavao. Predsjedao mu je sam car "poput nebeskoga glasnika samoga Boga", kao što se izrazio jedan od prisutnih, Euzebije Cezarejski, biskup u Cezareji. Po svršetku sabora biskupi su objedovali s carom. "Okolnosti u kojima se odvijala svečana večera", pisao je Euzebije (na kojega su takve stvari ostavljale jak dojam), "bile su neopisivo sjajne. Odredi tjelohranitelja i drugih vojnika stajali su na ulazu u palaču s isukanim mačevima, a Božji su ljudi njima zaštićeni kao štitom bez straha ulazili i u najudaljenije carske odaje. Neki od njih bili su uz carsku trpezu, a drugi su sjedali na sofe s obje strane stola. Čovjek bi pomislio da se nalazi u Kristovu kraljevstvu i da je to prije san negoli java."11 Okolnosti su se itekako promijenile od vremena kad je Neron rabio kršćane kao žive baklje da mu noću osvjetljavaju vrtove. Sabor u Niceji bio je prvi od sedam općih sabora koji, kao i Carigrad, zauzimaju središnje mjesto u povijesti pravoslavlja. Ukratko, tri su događaja - Milanski edikt, osnutak Konstantinopola i Nicejski sabor - koja su bitno obilježila ovo razdoblje stasanja Crkve.

P R V I H ŠEST SABORA ( 3 2 5 . - 681.) Sedam općih sabora obilježilo je život Crkve u ranomu bizantskom razdoblju. Ti su sabori (koncili) ispunili dvostruku zadaću. U prvome redu, pojasnili su i oblikovali izvanjsku organizaciju Crkve, utvrdivši položaj njezinih pet velikih sjedišta ili patrijarsija. Drugo, još važnije, sabori su jednom zauvijek odredili crkveno stajalište o temeljnim doktrinama kršćanske vjere - o Trojstvu i Utjelovljenju. Svi kršćani slažu se u mišljenju da se tu radi o "misterijima" koje ljudi teško mogu shvatiti i izraziti. Definirajući ih na saborima, biskupi (episkopi) nisu ni mislili da su ih time objasnili; oni su se samo trudili izbjegnuti pogrešan način 11

The Life of Constantine, III., 10. i 15.

22

CRKVA SEDAM E K U M E N S K I H

CRKVA

SABORA

govorenja i razmišljanja o njima. Kako bi spriječili moguće pogrešne procjene i herezu, Božije su tajne zaštitili ogradom - i to je bilo sve. Rasprave na saborima katkad se čine apstraktnima i udaljenim od stvarnosti, iako su zapravo bile nadahnute praktičnim ciljem: spasenjem čovjeka. Ljudski rod je, prema učenju Novoga zavjeta, odvojen od Boga zbog grijeha te nije u stanju vlastitim snagama srušiti zid koji ga razdvaja od njega, a koji je plod grešnosti. Stoga je Bog učinio prvi korak: postao je čovjekom, bio raspet i uskrsnuo od mrtvih, oslobodivši čovjeka iz ropstva grijeha i smrti. To je bitna poruka kršćanske vjere, to je poruka iskupljenja koju su sabori nastojali očuvati. Hereze su opasne i zaslužuju osudu jer iskrivljuju učenje Novoga zavjeta, podižući branu između čovjeka i Boga i onemogućujući ga time da se u potpunosti spasi. Sveti Pavao (Pavle) izrazio je poruku o iskupljenju izrazom: podijeliti. Krist je podijelio nase siromaštvo kako bismo mi mogli podijeliti blago Njegova Božanstva: "Naš Gospod Isus Krist, iako je bio bogat, vama za ljubav postao je siromašan kako biste se vi Njegovim siromaštvom mogli obogatiti" (2 Kor 8, 9). Istu ideju u nešto izmijenjenu obliku nalazimo u Evanđelju po Ivanu. Krist kaže daje svojim učenicima omogućio da sudjeluju u božanskoj slavi i daje on molio za sjedinjenje s Bogom: "Slavu koju si, Oče, udijelio Meni, podijelio sam s njima kako bi se mogli sjediniti kao što smo i mi sjedinjeni; Ja u njima a Ti u Meni, tako da budu savršeno jedinstvo" (.Iv 17, 22-3). Grčki oci shvaćali su ovaj i slične tekstove doslovno te su se usudili govoriti o čovjekovom "oboženju" (grč. tbeosis). Ako je ljudima namijenjeno da sudjeluju u božanskoj slavi, tvrde oni, ako s Njime imaju postići "savršeno jedinstvo", onda to znači da se oni moraju "obožiti": pozvani su da milošću Božjom postanu ono što Bog jest po samoj svojoj prirodi. U skladu s time sv. Atanazije (Atanasije) sažeo je svrhu Utjelovljenja (inkarnacije) sličnim riječima, "Bog je postao čovjekom kako bi čovjek mogao postati Bog".12 A kako bi to "postati Bogom", to oboženje (tj. theosis) bilo moguće, Krist Spasitelj mora biti u potpunosti Bog i potpuni čovjek. Nitko osim Boga ne može spasiti čovječanstvo; prema tome, ako nas Krist želi spasiti, on mora biti Bog. Ali, samo ako je u punom smislu i čovjek, možemo i mi, ljudi, sudjelovati u onome što je učinio za nas. Utjelovljeni Krist, koji je istodobno i Bog i čovjek, gradi most između Boga i ljudi. "Od sada ćete vidjeti otvoreno nebo", obećao je naš Gospodin, "i Božje anđele kako uzlaze i silaze na Sina Čovječjeg" {Iv 1, 51). Ne upotrebljavaju samo anđeli te ljestve već i ljudski rod. Krist mora biti i potpuni Bog i potpuni čovjek. To je ključna postavka koju je svaka hereza djelomice nastojala opovrgnuti. Ili je Krist smatran manjim od 12

On the Incarnation, 54.

23

PRAVOSLAVNA

CRKVA

Boga (arijanizam); ili je njegova ljudskost odvojena od njegove božanske prirode pa je podijeljen na dvije osobe umjesto jedne (nestorijanizam); ili nije predstavljen kao istinski čovjek (monofizitizam, monotelitizam). Svaki je sabor branio jednu od tih postavki. Prva dva, koja su održana u četvrtom stoljeću, usredotočila su se na prvu tvrdnju (Krist mora biti potpuni Bog) i razradila učenje o Trojstvu. Četiri sljedeća sabora, održana u petom, šestom i sedmom stoljeću, podržala su drugu tvrdnju (da je Krist u potpunosti čovjek) i nastojala objasniti kako ljudsko i božansko može biti sjedinjeno u jednoj osobi. Sedmi sabor, koji je branio svete ikone, u početku se donekle distancirao od ovih tema, ali se na koncu ipak, poput prethodnih šest sabora, bavio Utjelovljenjem Krista i spasenjem čovjeka. Glavna zadaća Prvog nicejskog sabora 325. godine bila je osuda arijanizma. Aleksandrijski svećenik Arije tvrdio je da je Sin nižega ranga od Oca te razgraničujući Boga od onog što je stvorio svrstao Sina medu stvorenja; istina, kao uzvišenije, ali ipak samo stvorenje. Arijeva je namjera, bez sumnje, bila zaštita Božje jedinstvenosti i onostranosti (transcendentnosti), ali je posljedica njegova nauka bila ta da je, učinivši Krista nižim od Boga, onemogućio oboženje čovjeka. Jedino ako je Krist istinski Bog, može nas sjediniti s Bogom - stav je sabora - jer jedino sam Bog može ljudima otvoriti taj put k sjedinjenju. Krist je "u svojoj biti isto" sa svojim Ocem (homoousios). On nije polubog ili najuzvišenije stvorenje, već je Bog u istom onom smislu u kojemu je i Otac Bog. "Istinski Bog od istinskoga Boga" objavio je sabor u svojoj formuli Vjerovanja (Credo), "rođen a ne stvoren, u svojoj biti isti kao Otac". Nicejski sabor bavio se i izvanjskom organizacijom Crkve. Posebno je spomenuo tri velika središta: Rim, Aleksandriju i Antiohiju (6. kanon). Isto je tako odredio da jeruzalemskom sjedištu pripadne sljedeće počasno mjesto (7. kanon), iako će i nadalje pripadati metropoliji Cezareje (Kesarije). Prirodno je da Carigrad nije bio ni spomenut jer će tek pet godina poslije biti službeno proglašen prijestolnicom; još uvijek je potpadao pod Heraklejsku metropoliju. Nicejske je zadatke nastavio Drugi ekumenski sabor koji je 381. održan u Carigradu. Taj je sabor (Prvi carigradski sabor) proširio i prilagodio Nicejsko vjerovanje posebno razvijajući učenje o Svetome Duhu za koga je potvrđeno da je Božanstvo kao što su Otac i Sin: "Koji proizlazi iz Oca i koji se zajedno s Ocem i Sinom poštuje i slavi". Sabor je izmijenio i odredbe šestoga nicejskog kanona. Više se nije mogao nijekati položaj Carigrada kao prijestolnice Carstva pa mu je doznačeno drugo mjesto, nakon Rima, a ispred Aleksandrije. "Carigradski biskup (episkop) uživat će počasti odmah nakon rimskoga biskupa (pape) jer Carigrad je Novi Rim" (3. kanon).

22

CRKVA SEDAM E K U M E N S K I H

SABORA

Na saborskim definicijama radili su teolozi koji su precizirali značenja riječi sabornika. Vrhunsko je postignuće svetog Atanazija Aleksandrijskog što je razradio ključnu riječ Nicejskog vjerovanja - homousija (hornoousios, isti po biti ili naravi, istobitan). Njegovo je djelo dopunjeno radom kapadokijskih otaca: svetoga Grgura Nazijanskoga Teologa (Grigorije Nazijanzin) kojeg Pravoslavna crkva naziva Grgurom Bogoslovom (329.-390.), Bazilija (Vasilija) Velikog (?330.—379.) i njegova mlađeg brata Grgura iz Nise (Grigorije Nisijski) koji je umro 394. Za razliku od Atanazija koji je naglašavao jedinstvo Boga - Otac i Sin su po biti isto (iousia) - Kapadočani su isticali Božje trojedinstvo: Otac, Sin i Duh Sveti, tri su osobe, tri hipostaze (hypostasis). Održavajući krhku ravnotežu između trojnosti i jedinstvenosti Boga, oni su dali puno značenje klasičnom učenju o Trojstvu, o tri osobe ti jednoj biti. Crkva nije nikad, ni prije ni poslije, imala četiri teologa takva formata u jednoj jedinoj generaciji. Nakon 381. godine arijanizam je prestao biti gorući problem, osim u nekim dijelovima zapadne Europe. Sporni aspekt rada sabora odnosio se na treći kanon na koji su negativno reagirali i Rim i Aleksandrija. Stari Rim se pitao gdje će biti kraj zahtjevima Novoga Rima: neće li Carigrad uskoro zatražiti za sebe prvo mjesto? Stoga je Rim odlučio ne osvrtati se na uvredljivi kanon, a papa sve do Lateranskog koncila (Četvrti lateranski koncil 1215.) nije službeno priznao zahtjev Carigrada za drugim mjestom u Crkvi. (Carigrad je u to doba bio u rukama križara i pod upravom latinskog patrijarha). Ali kanon je bio izazov i za Aleksandriju koja je do tada na Istoku zauzimala prvo mjesto. Sljedećih sedamdeset godina bilo je doba oštroga sukoba između Carigrada i Aleksandrije u kojemu je pobijedila potonja. Prvi veliki uspjeh Aleksandrija je postigla na Sinodi pod hrastom kad je Teofil Aleksandrijski uspio u svome nastojanju te svrgnuo i prognao carigradskog patrijarha (?334.—407.) sv. Ivana Zlatoustoga (Jovan Hrizostom). Kao izuzetno rječit propovjednik - propovijedi su mu trajale sat i dulje - Ivan je na jednostavan način izražavao teološke ideje Atanazija i Kapadočana. Taj čovjek, koji je živio strogim isposničkim životom, osjećao je duboku sućut prema siromašnima i vatreno se zalagao za društvenu pravdu. Od Svetih otaca Pravoslavne crkve on je možda najomiljeniji, a njegova djela najčitanija. Drugi veliki uspjeh za Aleksandriju postigao je Teofilov nećak i nasljednik, sv. Čiril (Kiril) Aleksandrijski (umro 444.) koji je svrgnuo još jednoga carigradskog patrijarha, Nestorija, na Trećem ekumenskom saboru održanom u Efezu 431. godine. Ali u Efezu se nije radilo samo o suparništvu između dvaju velikih crkvenih sjedišta. Pitanja doktrine, koja su neko vrijeme bila potisnuta, izbila su ponovno u prvi plan, ali sada najvažnije pitanje nije više bilo Trojstvo već sama Kristova osoba. Čiril i Nestorije slagali su se u tome da je Krist potpuni Bog, jedan od

25

PRAVOSLAVNA

CRKVA

Trojice, ali su se razilazili u opisu njegove ljudske naravi kao i u metodi objašnjenja jedinstva božanskoga i ljudskoga u jednoj te istoj osobi. Bili su predstavnici različitih tradicija ili teoloških škola. Nestorije, koji je školovan u antiohijskoj tradiciji, prihvatio je cjelovitost Kristove ljudske naravi, ali je pravio tako izrazitu razliku između njegove ljudske i božanske prirode da je prijetila opasnost da će na kraju i ustvrditi postojanje dviju a ne jedne osobe u jednome tijelu. Čiril, predstavnik druge, sasvim suprotne, aleksandrijske tradicije, krenuo je od jedinstva Kristove osobe, a ne od razlike između njegove ljudske i božanske prirode, ali je manje od predstavnika antiohijske tradicije naglašavao njegovu ljudsku prirodu. Oba pristupa mogla su u krajnjem slučaju voditi u herezu, ali Crkvi su bila nužno potrebna oba stajališta kako bi postigla uravnoteženu sliku potpunoga Krista. Za kršćanstvo je bilo tragično što su se te dvije škole sukobile umjesto da jedna drugoj budu ravnoteža. Nestorije je spor zaoštrio odbivši Djevicu Mariju nazivati "Majkom Božjom" (Theotokos). Narod je u svome štovanju već bio prihvatio taj naziv, ali Nestoriju se činilo da uvodi zbrku u Kristovu ljudsku i božansku prirodu. Tvrdio je - i tu dolazi do izražaja njegov antiohijski separatizam - da se ona može zvati jedino "Čovjekovom majkom" ili, u najboljem slučaju, "Kristovom majkom" jer je ona mati samo njegove ljudske prirode a ne i božanske. Ciril je uz podršku sabora odgovorio tekstom "Riječ postade tijelo" {Iv 1, 14). Marija je Bogorodica "jer je donijela na svijet utjelovljenu Riječ Božju".13 Marija nije rodila čovjeka koji je labavim vezama povezan s Bogom već jedinstvenu osobu koja je istodobno i Bog i čovjek. Naziv Theotokos čuva jedinstvo Kristove osobe: zanijekati mu taj naziv značilo bi rascijepiti utjelovljenoga Krista u dvoje, srušiti most između Boga i ljudi te unutar Kristove osobe podići razdjelni zid. Tako vidimo da se u Efezu nije radilo samo o načinu štovanja već o samoj poruci o spasenju. Ono isto važno mjesto koje u učenju o Trojstvu zauzima riječ homoousis, u učenju o Utjelovljenju pripada riječi Theotokos. Aleksandrija je dobila još jednu bitku i na sinodi održanoj također u Efezu 449., ali su na tome skupu — a to je osjetio velik dio kršćanskoga svijeta - aleksandrijski stavovi otišli predaleko. Čirilov nasljednik Dioskur Aleksandrijski tvrdio je da Krist ima samo jednu prirodu (physis) i to božansku; postoji samo "jedna utjelovljena priroda Boga koji je Riječ". Taj se stav obično naziva "monofizitskim". Istina, i sam je Čiril upotrebljavao takav jezik, ali je Dioskur izostavio uravnotežene tvrdnje koje je Čiril izrekao 433. godine kao ustupak Antiohijcima. Mnogima se činilo da Dioskur niječe jedinstvenost Kristove ljudske naravi, premda se gotovo 13

Vidi prvu od Ćirilovih Dvanaest anatema.

22

CRKVA SEDAM E K U M E N S K I H

SABORA

sa sigurnošću može reći da se tu radi o netočnom tumačenju njegovih pogleda. Samo dvije godine kasnije, 4 5 1 c a r Marcijan sazvao je u Kalcedonu (Halkidonu) novi biskupski skup kojega Bizantska crkva i Zapad smatraju Četvrtim općim kalcedonskim saborom. Klatno se tada ponovno zanjihalo na stranu Antiohije. Odbacujući Dioskurov monofizitski stav, sabor je objavio da se Krist, kao jedinstvena i nepodijeljena osoba, ne sastoji od dviju priroda već da se nalazi u dvjema prirodama. Biskupi su usvojili Tomos (Dogmatsku poslanicu) rimskoga pape sv. Leona I. Velikog (umro 461.) u kojemu on jasno razlikuje dvije prirode, iako je naglašeno i jedinstvo Kristove osobe. U kalcedonskoj definiciji potvrdili su svoje vjerovanje u "jednoga Sina, savršeno božansko i savršeno ljudsko biće, istinskoga Boga i istinskog čovjeka... iskazanog u dvjema prirodama, nerazlučeno, nepromjenjivo, nepodjeljivo, neodvojivo; zbog toga jedinstva, razlika među prirodama nije nipošto nestala, naprotiv, sačuvana je osebujnost svake pojedine prirode stapajući se u jednu osobu ili jednu hypostasis'. Primijetit ćemo da Kalcedonska dogma nije upućena samo protiv monofizitizma ("dvije prirode, nerazlučeno, nepromjenjivo") već i Nestorovim sljedbenicima ("nedjeljivo, neodvojivo... jedan i isti Sin"). Međutim, Kalcedonski je koncil predstavljao više od poraza aleksandrijske teologije: odbačen je i aleksandrijski zahtjev za vrhovnom vlasti na Istoku. Kalcedonski 28. kanon potvrdio je 3. carigradski kanon kojim je Novome Rimu dodijeljeno počasno mjesto odmah uz Stari Rim. Leon je odbacio taj kanon, ali na Istoku je njegova valjanost otada bila priznata. Sabor je također izuzeo Jeruzalem ispod vlasti Cezareje i dodijelio mu peto mjesto medu velikim sjedištima vjere (patrijaršijama). Sad je bio uspostavljen sustav koji je kasnije u pravoslavlju poznat pod nazivom pentarhija, pa je tih pet velikih sjedišta uživalo posebnu čast, i to prema utvrđenom redoslijedu: Rim, Carigrad, Aleksandrija, Antiohija, Jeruzalem. Svih pet patrijaršija tvrdilo je da su ih osnovali apostoli. Prve četiri bile su najvažniji gradovi Rimskoga Carstva; peti je pridodan jer je bio mjesto na kojemu je Krist patio na Križu i zatim uskrsnuo. Biskupi svih tih sjedišta nosili su naslov patrijarha. Tih pet patrijaršija podijelile su između sebe čitav poznati svijet, s izuzetkom Cipra kojemu je Efeški sabor zajamčio samostalnost pa je Cipar od tada imao svoju samoupravu. Kad govorimo o pravoslavnom poimanju pentarhije, nastojimo izbjegnuti dva moguća pogrešna tumačenja. Pivo, sustav patrijarha i metropolita stvar je crkvene organizacije. Međutim, ako na Crkvu gledamo sa stajališta božanskoga prava a ne crkvenoga poretka, moramo reći da su svi biskupi u osnovi jednaki, ma kako skroman ili veličanstven bio grad u kojemu stoluje pojedini biskup. Svi su biskupi podjednako apostolski nasljednici, svi imaju istu sakramentalnu snagu, svi su

27

PRAVOSLAVNA

CRKVA

učitelji vjere postavljeni od Boga. Ako dode do spora u pitanjima doktrine, nije dovoljno da patrijarh izrazi svoje mišljenje: svaki biskup ima pravo sudjelovati u općem saboru, govoriti na njemu i glasovati. Pentarhijski sustav ne dovodi u pitanje temeljnu ravnopravnost svih biskupa niti lišava pojedinu zajednicu važnosti koju joj je dao Ignacije. U drugom redu, i pravoslavni vjeruju da posebno mjesto medu petoricom patrijarha pripada papi. Pravoslavna crkva ne prihvaća učenje o papinskoj vlasti koju je postavio Vatikanski sabor 1870. godine, a koje danas podučava Katolička crkva; ali, istodobno, pravoslavlje ne niječe Svetoj i Apostolskoj rimskoj stolici prvenstvo u časti te pravo da (u odredenim prilikama) djeluje kao viša sudska nadležnost/kompetencija za čitavo kršćanstvo. Treba zamijetiti da smo upotrijebili riječ "prvenstvo", a ne "vrhovna vlast". Pravoslavni vjernici na papu gledaju kao na biskupa koji "predsjeda u ljubavi" (da primijenimo izraz sv. Ignacija) te smatraju da je pogreška Rima što je umjesto "prvenstva " posegnuo za vrhovnom i zakonodavnom vlasti. Pravo prvenstva na koje se poziva Rim proizlazi iz triju činjenica. Prvo, Rim je grad u kojemu su sv. Petar i Pavao umrli mučeničkom smrću i u kojemu je sv. Petar bio prvi rimski biskup. Pravoslavna crkva priznaje Petra kao prvoga medu apostolima i ne zaboravlja glasovite Pefrovske tekstove iz Evanđelja (Mt 16, 1819; Lk 22, 32; Iv 21, 15-17), premda pravoslavni teolozi te tekstove ne tumače na isti način kao suvremeni rimokatolički komentatori. Iako bi mnogi pravoslavni teolozi rekli da nije samo rimski biskup Petrov nasljednik već da su to svi biskupi, istodobno mnogi od njih ipak priznaju da je rimski biskup Petrov nasljednik na poseban način. Drugo, rimsko sjedište duguje svoje prvenstvo i položaju koji je grad Rim zauzimao unutar Carstva: bio je prijestolnica, glavni grad, najvažniji grad Staroga svijeta, a takvim je ostao i nakon osnutka Carigrada. Treće, premda su u izvjesnim prilikama i pape bili heretici, u cjelini gledano, tokom prvih osam stoljeća crkvene povijesti, rimsko se sjedište isticalo čistoćom vjere: tokom važnih rasprava o doktrini druga su sjedišta znala i krzmati, ali Rim je uglavnom čvrsto ustrajao na svojim stavovima. Kad bi ih jako pritisnuli heretici, ljudi su osjećali da se mogu s povjerenjem obratiti papi. Nije samo rimski biskup već je svaki biskup postavljen od Boga da ljude podučava vjeri; ali kako je Rim u praksi u podučavanju vjere bio iznimno privržen istini, u ranim stoljećima kršćanstva ljudi su se radije obraćali Rimu nego bilo kome drugome da ih vodi na tom putu. Ipak naglasimo da prvenstvo koje uživa rimski papa ne remeti bitnu ravnopravnost svih biskupa. Papa je prvi biskup Crkve - ali je prvi ?neđu jednaki?na. Efez i Kalcedon bili su bedem pravoslavlja ali i kamen spoticanja. Arijanci odnosno Arijevci postupno su se primirili tako da nisu prouzročili trajni raskol.

22 28

CRKVA SEDAM E K U M E N S K I H

SABORA

Međutim, do danas postoje kršćani, koji pripadaju istočnokršćanskoj crkvi (koja se često pogrešno naziva Nestorijanskom crkvom), a koji ne prihvaćaju odluke Efeza i smatraju pogrešnim Djevicu Mariju nazivati Theotokos\ i do danas postoje nekalcedonci koji slijede Dioskurovo monofizitsko učenje i odbacuju kalcedonsku definiciju i Tomos pape Leona I. Dalekoistočna crkva nalazila se gotovo u potpunosti izvan Bizantskoga Carstva pa ćemo o njoj malo čuti u bizantskoj povijesti. Ali brojni nekalcedonci, posebno u Egiptu i Siriji, bili su carski podanici pa je uloženo mnogo truda da ih se privede Bizantskoj crkvi, ali bez uspjeha. Kao što to često biva, kulturološke i nacionalne napetosti pridonijele su produbljivanju teoloških razlika. Egipat i Sirija, koji su po jeziku i korijenima većim dijelom negrčke zemlje, odbacivali su premoć grčkoga Carigrada i u vjerskim i u političkim pitanjima. Tako je vjerski raskol produbljen zbog političkog separatizma. Da nije bilo tih sasvim neteoloških činitelja, dvije bi se strane nakon Kalcedona možda teološki i usuglasile. Mnogi suvremeni mislioci smatraju da je razlika između pretkalcedonskih i kalcedonskih stavova više terminološka nego teološka. Te dvije strane shvaćaju riječ "priroda" {physis) na različite načine, ali je objema stalo do bitne istine: da je Krist Spasitelj u potpunosti božanski i u potpunosti ljudski, dakle ipak jedno, a ne dva bića. Kalcedonska definicija bila je dopunjena na dva sabora koja su se poslije održala u Carigradu. Peti ekumenski sabor (553.) protumačio je kalcedonske odluke s aleksandrijske točke gledišta, dakle na nov način, i nastojao je, konstruktivnije od Kalcedona, objasniti stapanje dviju Kristovih priroda u jednoj osobi. Šesti ekumenski sabor (680.-681.) osudio je monotelitsku herezu prema kojoj Krist, iako posjeduje dvije prirode (ljudsku i božansku), ima samo jednu volju, budući da je ipak samo jedna osoba. Sabor je odgovorio da, ako ima dvije prirode, onda mora imati i dvije volje. Smatralo se da su monoteliti okrnjili punoću Kristove ljudskosti jer je ljudska priroda bez ljudske volje nepotpuna, čista apstrakcija. Kako je Krist i istinski čovjek kao i istinski Bog, on mora posjedovati i ljudsku i božansku volju. Tokom pedeset godina koje su protekle do šestog sabora Bizant se suočio s iznenadnom i uznemirujućom prijetnjom: pojavom islama. Najizrazitija značajka islama bila je brzina njegova širenja. Kad je Prorok 632. godine umro, njegov utjecaj jedva da je prelazio Hejaz. Međutim, tokom petnaest sljedećih godina njegovi arapski sljedbenici već su zauzeli Siriju, Palestinu i Egipat; nakon pedeset godina našli su se pod zidinama Carigrada i prijetili da zauzmu grad; u idućih stotinu godina prijeći će preko cijele sjeverne Afrike, pregaziti Španjolsku i prisiliti zapadnu Europu da se u bitci kod Poitiersa bori za opstanak. Arapska je najezda nazvana "centrifugalnom eksplozijom" koja je razaslala u svim smjerovima male

CRKVA SEDAM EKUMENSKIH SABORA

PRAVOSLAVNA CRKVA

odrede ratnika u potrazi za hranom, pljačkom i osvajanjima. Stara carstva nisu im se bila sposobna oduprijeti.14 Kršćanstvo je preživjelo, ali na jedvite jade. Bizant je izgubio istočne pokrajine, a tri patrijaršije, Aleksandrija, Antiohija i Jeruzalem, pale su u ruke nevjernika; u Istočnom kršćanskom carstvu, carigradska je patrijaršija ostala bez takmaca. Bizant će još dugo vremena biti izložen muslimanskim najezdama, i premda će odolijevati još osam stotina godina, ipak će na kraju podleći.

S V E T E SLIKE ( I K O N E ) Sukobi oko Kristove osobe nisu prestali ni nakon sabora 681. godine, već su se u izmijenjenu obliku protegnuli tokom čitavoga osmog i devetoga stoljeća. Spor se usredotočio na svete slike (ikone) koje predstavljaju Krista, Majku Božju i svece, a koje su štovane i u crkvama i u privatnim kućama. Ikonoklasti (ikonoborci) ili razbijači slika sa sumnjičavošću su gledali na svaku vjersku umjetnost koja prikazuje ljudske likove ili Boga, zahtijevajući da se takve slike unište; ikonoduli ili poštovatelji slika odlučno su branili mjesto ikona u životu Crkve. Ta borba nije bila samo sukob između dviju koncepcija kršćanske umjetnosti. Radilo se o dubljim pitanjima: o svojstvima Kristove ljudske prirode, o odnosu kršćana prema materiji, o pravom značenju kršćanskog iskupljenja. Možda su na ikonoklaste izvana utjecale židovske i muslimanske ideje, a treba spomenuti i to da je uoči prve ikonoklastičke krize u Bizantu muslimanski kalif Jesid bio naredio da se u njegovim zemljama uklone sve slike. Ali ikonoklazam nije bio isključivo uvezen izvana; u samome kršćanskom svijetu oduvijek je postojalo i "puritansko" gledanje na stvari koje je osuđivalo ikone jer je u svim umjetničkim prikazima prepoznavalo tajno idolopoklonstvo. Kad su izaurijski carevi napali ikone, naišli su na veliku podršku unutar Crkve. Ikonoklastički spor, koji je trajao oko 120 godina, može se podijeliti u dvije etape. Prva je započela 726. napadom Leona III. na svete slike, a završila 780. kad je carica Irena (Irina) obustavila progone. Sedmi i posljednji ekumenski sabor (787.), održan kao i prvi u Niceji, podržao je ikonobraniteljsko stajalište. Sabor je objavio da ikone treba držati po crkvama i ukazivati im poštovanje jednako poštovanju drugih materijalnih simbola kao što su "dragocjeni i životvorni križ" i knjiga evanđelja. Lav V. Armenski počeo je novi napad na ikone koji je trajao sve do 843. kad je carica Teodora ponovno i definitivno vratila ikone u crkve.

14

H. St. L. B. Moss, u: Baynes i Moss, Byzanthimuin Introduction, Oxford, 1948., str. 11-12.

22

Ta konačna pobjeda svetih slika, koja je postignuta 843., nazvana je "pobjedom pravoslavlja", a spomen na nju je posebno bogoslužje na Pravoslavnu nedjelju prvu nedjelju u korizmi. Glavni zagovornik svetih slika u prvom razdoblju bio je sv. Ivan Damaščanski (Jovan Damaskin, oko 675.-749.), a u drugom sv. Teodor Studita (759.-826.). Ivan je mogao slobodnije djelovati upravo zato što je živio na muslimanskom teritoriju, izvan dohvata bizantske vlasti. Nije to bio posljednji put da se islam i bez svoje zasluge našao u ulozi zaštitnika pravoslavlja. Jedno od razlikovnih obilježja pravoslavlja je značenje koje ono pridaje svetim slikama. Današnja pravoslavna crkva puna je svetih slika: svetište je odijeljeno od glavnoga dijela crkve čvrstom pregradom, ikonostasom, koji je potpuno prekriven ikonama, a ikone nalazimo i u posebnim svetištima po cijeloj crkvi; ponekad su i zidovi prekriveni freskama i mozaicima. Pravoslavni vjernik pada ničice pred tim ikonama, ljubi ih i pali svijeće pred njima; svećenik ih kadi i nosi u procesijama s molitvama (litijama). Koji je smisao tih postupaka i radnji? Što znače ikone i zašto ih Ivan Damaščanski i drugi crkveni naučitelji smatraju važnima? Razmotrit ćemo najprije optužbu za idolopoklonstvo koju su ikonoklasti iznijeli protiv štovatelja svetih slika, a zatim ćemo razmotriti pozitivnu vrijednost ikona kao sredstva vjerske poduke; na kraju ćemo govoriti i o njihovu doktrinarnom značenju. 1. Problem idolopoklonstva. Kad pripadnik pravoslavne vjere poljubi ikonu ili joj se pokloni, ne može ga se optužiti za idolopoklonstvo. Ikona nije idol nego simbol; štovanje koje se upućuje umjetničkom djelu nije upućeno kamenu, drvu ili boji već prikazanoj osobi. Na to je upozorio Leontije Napuljski (umro oko 650.) nešto prije ikonoklastičkog spora: M i se ne klanjamo prirodi drva već štujemo Njega i klanjamo se N j e m u koji je razapet na križu... Kad spojim dvije daske križa ja ih obožavam zbog Krista koji je razapet na n j e m u ali, kad se daske odvoje, ja ih bacam i spaljujem. 15

Budući da su svete slike tek simboli, pravoslavni ih ne obožavaju već ih samo štuju. Ivan Damaščanski pomno je razlikovao relativnu čast štovanja koje iskazujemo materijalnim simbolima od obožavanja koje zaslužuje samo Bog. 2. Ikone kao dio vjerske poduke. Svete slike su, po riječima Leontija, "otvorene knjige koje nas podsjećaju na postojanje Boga"16; one su jedno od sredstava kojima se Crkva koristi u podučavanju vjere. Onaj koji nema ni znanja ni vremena proučavati bogoslovna djela može jednostavno ući u crkvu i pred njim se na 15

Migne, Patrologia Graeca (.P.G., XCIV, 1384D).

16

P.G. XIV, 1276A.

31

PRAVOSLAVNA

zidovima ukazu sve tajne kršćanske vjere. Ako neznabožac zatraži da mu pokažete svoju vjeru, uvedite ga u crkvu - reći će štovatelj svetih slika - i pokažite mu ikone. Na taj način one tvore dio Svete predaje. 3. Doktrinarno značenje ikona. Sada smo došli do same srži ikonoklastičkog spora. Prihvatili smo da ikone nisu idoli; prihvatili smo također da su korisne za vjeronauk; ali, jesu li one samo dopuštene ili su i nužne? Je li bitno posjedovati ikone? Ikonobranitelji tvrde da jest jer one u potpunosti čuvaju pravo učenje o Utjelovljenju. I ikonoklasti i ikonobranitelji slažu se u tome da se Boga ne može prikazati u Njegovoj vječnoj prirodi: "Nitko nikada nije vidio Boga" (Iv 1, 18). Ali Utjelovljenje je omogućilo, kažu ikonobranitelji, da vjerska umjetnost to prikaže: Boga se sada može prikazati jer je postao čovjek i dobio ljudsko tijelo. Ivan Damaščanski tvrdi da se mogu napraviti materijalne slike o Onome koji je poprimio materijalno tijelo: U starini Bog, bestjelesni i neopisivi, nikad nije bio slikan. Ali sada, kad se pojavio Bog od krvi i mesa i kad je živio s ljudima, izrađujem Njegov lik koji se može vidjeti. N e klanjam se materiji već Tvorcu te materije koji je meni za ljubav postao tvar i udostojio se prebivati u tvari, koji je kroz tu tvar omogućio moje spasenje. Neću prestati obožavati tvar preko koje mi je omogućeno spasenje." 17

Ikonoklasti, odbacujući svako predočivanje Boga, nisu do kraja shvatili pojam Utjelovljenja. Upali su, kao i mnogi čistunci, u stanovitu dvojnost. Smatrajući materiju nečistom, željeli su da njihova vjera nema nikakva dodira s materijalnim, jer su mislili da ono što je duhovno mora biti nematerijalno. Ali ne dopustiti Kristu ljudska svojstva, ne dati mu Tijelo - znači zanijekati Utjelovljenje; to znači zaboraviti da i naše tijelo kao i naša duša moraju biti spašeni i preobraženi. Stoga možemo reći daje ikonoklastički spor u uskoj vezi s ranijim raspravama o Kristovoj osobi. Nije to bio samo spor o vjerskoj umjetnosti već o Utjelovljenju, o ljudskom spasenju, spasenju čitavoga materijalnoga kozmosa. Bog je primio materijalno tijelo i tako dokazao da se materija može iskupiti; "To što je Riječ (Logos) postala tijelom učinilo je to Tijelo božanskim", rekao je Ivan Damaščanski.18 Bog je materiju učinio božanskom, nositeljicom duha; a ako je tijelo postalo nositeljem duha onda - iako na neki drugi način - to mogu postati i drvo i boja. Pravoslavno učenje o svetim slikama povezano je s pravoslavnim vjerovanjem da sve što je Bog stvorio, bilo materijalno ili duhovno, treba biti iskupljeno i slavljeno. Ovo su riječi Nikolaja Zernova (1898.-1980.), a ono što on kaže za Ruse - vrijedi za sve pravoslavne: 17 18

On Icons, I., 16 (P. G., XCVI, 1245A). On Icons, I, 21 (P G., XCVI, 1253B).

32

CRKVA SEDAM E K U M E N S K I H

CRKVA

SABORA

(Ikone) za Ruse nisu bile samo slike. O n e su dinamična objava duhovne snage čovjeka da se iskupi putem ljepote i umjetnosti. Boje i crte (ikona) nemaju svrhu podražavati prirodu; umjetnici nastoje pokazati da ljudi, životinje i biljke kao i čitav kozmos mogu biti spašeni iz sadašnjega stanja poniženosti i ponovno zadobiti svoju pravu 'sliku'. (Ikone) su zalog buduće pobjede iskupljenoga nad palima... Umjetničko savršenstvo svete slike nije samo odraz nebeske slave - to je konkretni primjer materije kojoj su vraćeni izvorni sklad i ljepota, koja je nositeljica duha. Ikone su dio preobraženoga kozmosa. 19

Kao što je Ivan Damaščanski rekao: Ikona je pjesma pobjede, ona je otkrivenje i trajni spomenik posvećen pobjedi svetaca a porazu demona. 2 0

Okončanje ikonoklastičkoga spora, sazivanje Sedmog ekumenskog sabora, pobjeda pravoslavlja 843. godine - označuju kraj drugoga razdoblja u povijesti Pravoslavne crkve, razdoblja Sedam sabora. Tih sedam sabora od goleme su važnosti za pravoslavlje. Za pripadnike Pravoslavne crkve njihovo značenje nije samo povijesno već su oni važni i za sadašnje doba; oni se ne tiču samo učenih ljudi i svećenstva već svih vjernika. "Gak i nepismeni seljaci", kaže Dean Stanley, "potpuno su svjesni da njihova Crkva počiva na sedam sabora i žive u nadi da će doživjeti osmi opći sabor na kojemu će biti ispravljena zla ovoga doba; za razliku od njih, isti slojevi u Španjolskoj i Italiji vjerojatno uopće ne znaju za sabore u Konstanci ili u Trentu."21 Pravoslavna crkva često sebe naziva "Crkvom Sedam sabora". Pod time se ne podrazumijeva da se Pravoslavna crkva nakon 787. prestala stvaralački razvijati već se to razdoblje (Sedam ekumenskih sabora) smatra velikim dobom teologije; Pravoslavna crkva u traženju rješenja za nove probleme koji se pojavljuju sa svakim novim naraštajem oslanja se, odmah nakon Biblije, na vodstvo i kriterije Sedam sabora.

SVECI, R E D O V N I C I I CAREVI Bizant nije bez razloga nazivan "slikom nebeskog Jeruzalema". Vjera je prodrla u sve pore bizantskog života. Bizantski praznici bili su vjerske svečanosti; trke koje su se održavale u Cirkusu počinjale su pjevanjem himni (troparima); uz sklapanje trgovačkih ugovora prizivalo se Trojstvo, a oni bili potpisivani znakom 19

The Russians and Their Chuck, London, 1945., str. 107-108.

20

On Icons, II, 11 (P. G„ XCVI, 1296B). Everyman, lectures on the History of the Eastern Church, str. 99.

21

33

PRAVOSLAVNA CRKVA

križa. U današnje neteološko vrijeme nemoguće je shvatiti kako su svi dijelovi društva bili živo zainteresirani za vjerska pitanja, ne samo svećenstvo nego i laici, ne samo dvor i učeni ljudi već i siromašni i neobrazovani. Grgur iz Nise opisuje beskrajne teološke rasprave u Carigradu za trajanja Drugoga općeg sabora: Čitav grad vrvi od njih, trgovi, tržnice, raskršća, aleje; staretinari, lihvari, prodavači hrane - svi su zaokupljeni tim raspravama. Ako zatražite od nekoga da vam razmijeni novac, on će vam filozofirati o Rođenome i Nerođenome; ako upitate za cijenu kruha, u odgovoru ćete čuti kako je Otac veći od Sina; ako slugu upitate: 'Je li pripremljena kupka?' odgovorit će vam da je Sin stvoren ni iz čega.22

To zanimljivo jadanje pokazuje atmosferu u kojoj se održavao sabor. Strasti su se bile tako zahuktale da sjednice nisu mogle biti ni suzdržane ni dostojanstvene. "Samo izdaleka pozdravljam sinode i sabore", suho je primijetio Grgur Nazijanski (Bogoslov), "jer znam koliko unose smutnje. Nikad više neću sjediti na tim skupovima ždralova i gusaka."23 Oci su se ponekad za svoju stvar borili sumnjivim sredstvima: Ciril Aleksandrijski je na primjer, boreći se protiv Nestorija, debelo potkupio sud i plašio grad Efez privatnom vojskom redovnika. Međutim, ako je Ciril u svojim metodama i pretjerao, bilo je to iz strasne želje da pobijedi prava stvar, a ako su kršćani ponekad bili odviše žestoki, bilo je to iz ljubavi prema vjeri kršćanskoj. Možda je nered ipak bolji od apatije. Pravoslavlje priznaje da su sabore pohodila nesavršena ljudska bića, ali isto tako vjeruje da su ti nesavršeni ljudi bili vođeni Svetim Duhom. Bizantski biskup nije bio tek udaljeni lik koji samo posjećuje sabore; u mnogome smislu on je bio istinski otac svome narodu, prijatelj i zaštitnik kome su se ljudi obraćali s povjerenjem kad bi se našli u nevolji. Tu brigu za siromašne i potlačene, koju je osobito pokazivao Ivan Zlatousti, nalazimo i u mnogih drugih. Aleksandrijski patrijarh sv. Ivan (Jovan) Milostivi (umro 619.) utrošio je na primjer čitavo bogatstvo svoje patrijaršije pomažući onima koje je nazivao "svojom braćom i sestrama, siromasima". Kad je presušilo njegovo blago, obratio se molbom drugima. Jedan je suvremenik zabilježio: "Znao je reći da, kad bi bez zle namjere svukao bogataša ostavivši mu samo košulju na ramenima, pa sve to dao siromasima, ne bi počinio nikakav grijeh."24 "One koje nazivate siromasima i prosjacima", govorio je Ivan, "ja nazivam svojim gospodarima i pomagačima jer nam jedino oni mogu pomoći i podariti nam Kraljevstvo nebesko."25 Crkva u 22

On the Deity of the Son, (P. G., XIXI, 557B).

23

Pismo 124; Pjesme o Njemu, XVII, 91. Leontije Napulj ski, A Supplement to the Life of John the Alms giver, 21. Leontije, Dodatak, 2.

24 25

34

CRKVA SEDAM EKUMENSKIH SABORA

Bizantskom Carstvu nije zanemarivala svoje društvene obveze i jedna od njezinih glavnih zadaća bila je karitativna djelatnost. Monaštvo je odigralo odlučnu ulogu u vjerskom životu Bizanta kao i u drugim pravoslavnim zemljama. S pravom je rečeno da je "najbolji način da se upozna pravoslavna duhovnost da joj se priđe kroz monaštvo".26 Unutar pravoslavlja može se naći veliko bogatstvo oblika duhovnog života, ali "monaštvo je njegov najklasičniji oblik".27 Monaški život se prvi put kao čvrsta institucija pojavio u Egiptu i Siriji tokom četvrtoga stoljeća i odatle se brzo proširio po cijelom kršćanskom svijetu. Nije slučajno da se monaštvo razvilo odmah nakon Konstantinova obraćenja, u času kad su prestali progoni, a kršćanstvo ušlo u modu. Monasi su svojim isposničkim životom predstavljali mučenike u doba kad crveno mučeništvo nije više postojalo; oni su bili protuteža službenoj Crkvi. Postojala je opasnost da narod u bizantskom društvu zaboravi da je Bizant slika i znak, a ne stvarnost; opasnost da ljudi poistovjete Kraljevstvo Božje s kraljevstvom zemaljskim; monasi su povlačenjem iz društva u pustinju ispunili svoju poslaničku i eshatološku funkciju u životu Crkve. Podsjećali su kršćane da Kraljevstvo Božje nije od ovoga svijeta. Monaštvo je poprimilo tri glavna oblika; sva tri su nastala u Egiptu do 350. godine i sva tri oblika još uvijek nalazimo u Pravoslavnoj crkvi. Najprije tu ubrajamo pustinjake, askete koji vode usamljenički život u kolibama i pećinama, pa čak i u grobnicama, na granama drveća ili na stupovima (eremitizam). Veliki uzor pustinjacima bio je sam začetnik pustinjaštva sv. Antun Egipatski ( 2 5 1 356.) zvani Pustinjak. Zatim tu ubrajamo monahe koji dijele zajednički život u kojemu su podvrgnuti istim pravilima u uredno organiziranim manastirima (cenobitizam). Veliki začetnik toga načina života bio je sv. Pahomije Egipatski (286.346.), autor Pravila kojima će se kasnije na Zapadu koristiti sv. Benedikt. Zatim Bazilije (Vasilije) Veliki, čiji su napisi o asketizmu uvelike utjecali na stvaranje zapadnoga redovništva i koji se energično zalagao za život u zajednici, iako je vjerojatno na njega više utjecala Sirija nego Pahomijeve zajednice koje je upoznao. Naglašavajući društveni aspekt monaštva, zahtijevao je da se vjerske kuće brinu za bolesne i siromašne, održavaju bolnice i sirotišta i da izravno rade na dobrobiti društva u širem smislu. Međutim, gledano u cjelini, istočni su se monasi manje aktivno zalagali; u pravoslavlju je molitva prvi zadatak svakoga monaha i molitvom on služi drugima. Nije toliko važno što on cini već što monah jest. I na koncu, postoji i treći oblik monaškog života, koji je na pola puta između prva dva, a to je polupustinjacki život u kojem umjesto čvrsto organizirane zajednice postoji 26 27

P. Evdokimov, L'Ortodoxie, Pariz, 1959., str. 20. V. Loski, Mistima teologija Istočne crkve, str. 17.

35

PRAVOSLAVNA

labavo povezana skupina manjih naselja s dva do šest članova bratstva koji žive pod duhovnim vodstvom jednoga starijega člana. Važna središta polupustinjačkog života u Egiptu bila su Nitrija i Skit, koja su krajem četvrtog stoljeća dala mnogo istaknutih monaha - Amona, utemeljitelja Nitrije, Makarija Egipatskog i Makarija Aleksandrijskog, Evagrija Pontijskog i Arsenija Velikog. (Takve poluspustinjačke sustave nalazimo ne samo na Istoku već i na krajnjem Zapadu, kod keltskih kršćana.) Od samog početka monaški je život bio smatran pozivom, kako za muškarce tako i za žene, pa su u bizantskom svijetu postojale i brojne ženske zajednice. Egipat četvrtog stoljeća smatran je, zahvaljujući svojim manastirima, drugom Svetom Zemljom, a oni koji su putovali u Jeruzalem držali su da njihovo hodočašće nije potpuno ako nisu posjetili pustinjačke zajednice uz Nil. U petom i šestom stoljeću čelno mjesto u monaštvu preuzela je Palestina sa sv. Eutimijem Velikim (umro 473.) i njegovim nasljednikom sv. Sabom (Sava) Posvećenim (umro 532.). Manastir koji je u dolini rijeke Jordan osnovao sv. Saba (Mar Saba kraj Betlehema) ima neprekinutu povijest trajanja do današnjega dana; toj je zajednici pripadao i Ivan Damaščanski. Gotovo isto toliko je stara još jedna važna zajednica i traje do današnjega dana, a to je manastir Svete Katarine na Sinajskoj gori koji je utemeljio car Justinijan (vladao od 527. do 565.). Nakon što su Palestina i Sinaj pali u ruke Arapa, u devetom je stoljeću Studitski manastir (grč. Stadion) u Carigradu preuzeo glavnu ulogu u Bizantskom Carstvu. Sv. Teodor koji je 799. postao igumanom toga manastira oživio je zajednicu i obnovio njezina pravila te privukao velik broj monaha. Od desetoga stoljeća nadalje glavno je središte pravoslavnog monaštva Atos, stjenoviti poluotok u sjevernoj Grčkoj koji strši u Egejsko more a njegov najviši vrh premašuje visinu od 2200 m. Atos, zvan Sveta gora, ima dvadeset samostalnih manastira te veći broj skitova (monaških sela) i pustinjačkih koliba (kelija); čitav je poluotok u znaku manastirskih naselja, a u doba najvećega procvata imao je, prema predaji, gotovo četrdeset tisuća monaha. Samo je Velika Lavra (grč. laure, uska soba, ćelija, manastir) najstariji od dvadeset glavnih manastira, dala 26 patrijarha i više od 144 biskupa; to nam pruža pravu sliku o značenju Svete gore u pravoslavnoj povijesti. U pravoslavnomu monaštvu ne postoje takozvani redovi. Na Zapadu redovnik pripada kartuzijanskom, cistercitskom ili nekom drugom redu; na kršćanskom Istoku on je jednostavno član velikog bratstva u koje su uključeni svi monasi i monahinje, premda je svaki, naravno, vezan za određenu manastirsku kuću. Zapadni autori ponekad pravoslavne monahe nazivaju "bazilijancima" ili "monasima bazilijanskog reda". Međutim, to je netočno. Sveti Bazilije je značajan lik

36

CRKVA SEDAM E K U M E N S K I H

CRKVA

SABORA

pravoslavnog monaštva, ali on nije utemeljio nijedan red; premda njegova dva djela nose naslov Duža pravila i Kraća pravila, ona nisu nipošto usporediva s Pravilima sv. Benedikta. Karakterističan lik pravoslavnog monaštva je iguman (grč. geron, rus. starec, mn. starci). Iguman je monah koji posjeduje duhovnu razboritost i mudrost, a kojemu se drugi - bilo monasi ili svjetovnjaci - obraćaju kao starješini i duhovnom savjetniku. Katkad je to svećenik ali često i laik; ni na koji način nije imenovan ili postavljen na mjesto igumana već ga vodi izravno nadahnuće Duha Svetoga. Na tu službu može biti pozvana i žena, a ne samo muškarac, jer pravoslavlje ima jednako svoje "duhovne majke" kao i "duhovne oce". Iguman vodi brigu na konkretan i poseban način da svatko tko k njemu dode po savjet bude voden Božjom voljom: u tome je njegov posebni dar ili karizma. Najstariji i najslavniji monaški iguman bio je sv. Antun Pustinjak. Prvi dio svoga života, od osamnaeste do pedeset i pete godine, proveo je u potpunoj osami; zatim je, iako i dalje u pustinji, napustio taj povučeni način života i počeo primati posjetitelje. Oko njega su se okupljale učeničke grupe, a uz njih i mnogo veći broj onih koji su dolazili iz velikih udaljenosti pitati ga za savjet; ta rijeka posjetitelja bila je tako velika da je biograf Atanazije za njega rekao daje postao izlječiteljem cijelog Egipta. Antun je imao brojne nasljednike, koji su svi redom slijedili isti izvanjski model povlačenje u ijne povratka. Monah se morao najprije povući i u tišini učiti istinu 0 sebi i Bogu. Zatim bi, nakon duge i mukotrpne pripreme u osami, stekavši dar duhovnog razbora koji je igumanu neophodan, mogao otvoriti vrata svoje samice 1 k sebi pripustiti svijet od kojega je prije pobjegao. U središtu bizantskoga državnog poretka bio je car koji nije bio običan vladar već Božji predstavnik na zemlji. Ako je Bizant bio slika nebeskoga Jeruzalema, onda je zemaljska carska monarhija slika Božje monarhije na nebu; u crkvi su se ljudi klanjali pred slikom Krista, a na dvoru pred Božjom živom slikom - pred carem. Palača-labirint, dvor s rafiniranim ceremonijalom, prijestolna dvorana u kojoj su rikali mehanički lavovi a ptice pjevale, sve je to imalo svrhu ustoličiti cara kao Božjeg namjesnika. "Na taj način", pisao je car Konstantin VII. Porfirogenet, " odmjerenošću i redom koji posjeduje carska vlast, prikazivali smo skladno kretanje Boga Stvoritelja kroz svemir."28 U bogoslužju car je zauzimao posebno mjesto; on doduše nije mogao slaviti euharistiju, ali se pričešćivao u svetištu, "kao svećenici" - uzimajući sveti kruh rukama i pijući iz kaleža, umjesto da mu otajstvo daju žlicom; držao je i propovijedi, a u nekim prilikama je i kadio oltar. Liturgijsko ruho koje sada nose pravoslavni biskupi odjeća je koju je nekad u crkvi nosio car. 28

The Book of Ceremonies, Prolog.

37

PRAVOSLAVNA

CRKVA

U Bizantu je život bio jedinstven jer se nije strogo odvajao onaj vjerski od svjetovnoga kao ni Crkva od države: to dvoje smatrano je dijelovima istog organizma. Stoga je bilo neminovno da car igra aktivnu ulogu u crkvenim stvarima. Pa ipak, nije ispravno Bizant optuživati za cezaro-papizam, za podvrgavanje Crkve državi. Iako su Crkva i država tvorile isti sustav, ipak su unutar njega postojala dva različita elementa, svećenička (.sacerdotium) i carska vlast (irnperium) i, premda su one tijesno surađivale, svaka je imala svoje autonomno područje. Između njih vladalo je "suglasje" i "sklad", a nijedna od tih grana nije imala apsolutni nadzor nad drugom. To je učenje izloženo u velikomu bizantskom pravnom zakoniku koji je donesen za vrijeme Justinijana (vidi šestu Novelu), a ponavlja se u mnogim drugim bizantskim tekstovima. Uzmimo, na primjer, riječi bizantskog cara Ivana Cimiskoga: "Priznajem dva autoriteta, svećenički i carski. Stvoritelj svijeta prvome je povjerio brigu za duše, a drugome brigu za čovjekovo tijelo. Ne valja napadati nijednu vlast pa će svijet uživati u blagostanju."29 Tako je zadaća cara bila sazivati sabore i primjenjivati njihove odluke, ali u njegove ovlasti nije spadalo diktirati sadržaj tih odluka: biskupi su imali zadaću na Saborima odlučivati što je u skladu s pravom vjerom. Biskupi su od Boga postavljeni da podučavaju vjeru, a car je bio zaštitnik pravoslavlja a ne njegov predstavnik. Takva je bila teorija, i u velikoj mjeri i praksa. Bilo je, dakako, mnogo prilika kad se car neovlašteno upletao u crkvene stvari, ali kad se radilo o ozbiljnim pitanjima, crkvene vlasti bi brzo pokazale da imaju vlastitu volju. Mnogi su carevi, na primjer, energično podržali ikonoklastički pokret, ali unatoč tome Crkva ga je uspješno suzbijala. Tokom bizantske povijesti postojala je prisna međuovisnost Crkve i države, a da nijedna od njih nije bila podložna onoj drugoj. Mnogo je onih koji danas, ne samo izvan Pravoslavne crkve nego i unutar nje, oštro kritiziraju Bizantsko Carstvo i ideju o kršćanskom društvu koje ono zastupa. Pa ipak, jesu li Bizantinci bili apsolutno na krivom putu? Oni su vjerovali da je Krist koji je živio na zemlji u ljudskom liku iskupio svaki aspekt ljudskog postojanja, i stoga su smatrali da je moguće krstiti ne samo pojedinca već i duh i cijelu organizaciju društva. Nastojali su stoga stvoriti potpuno kršćansku državu, i po načelima vladanja i jednako tako po dnevnom životu. Bizant nije bio ništa manje doli pokušaj da se prihvate i primijene sve implikacije koje u sebi uključuje Utjelovljenje. Međutim, taj je pokušaj uključivao i opasnosti: posebno su Bizantinci često upadali u pogrešku i poistovjećivali zemaljsko kraljevstvo Bizanta s kraljevstvom Božjim, a grčki narod (ili bolje, rimski narod, da upotrijebimo termin 29

Cit. N. H. Baynes: Byzantine Studies, London, 1955., str. 52.

22 38

CRKVA SEDAM E K U M E N S K I H

SABORA

kojim su se oni koristili) s narodom Božjim. Dakako da Bizant nije ostvario visoke ideale koje je sebi postavio, i da je njegov neuspjeh često bio i žalostan i tragičan. Priče o bizantskoj dvoličnosti, nasilnosti i okrutnosti i predobro su poznate a da bismo ih ovdje ponavljali. One su istinite - ali tvore samo jedan dio istine. Jer iza svih nedostataka Bizanta nazire se velika vizija koja je nadahnjivala Bizantince: uspostaviti na zemlji živu sliku Božje vladavine na nebu.

T R E Ć E POGLAVLJE

BIZANT, II.: VELIKI RASKOL Mi se nismo promijenili; isti smo kao što smo bili u osmom stoljeću... O , kada biste mogli pristati ponovno biti što ste nekoć bili, onda kada smo bili sjedinjeni u vjeri i pričesti! Aleksej Homjako v

RAZILAŽENJE I S T O Č N O G A I ZAPADNOG KRŠĆANSTVA Jednoga ljetnog popodneva 1054. godine, kada je u crkvi Sv. Sofije u Carigradu trebala početi služba Božja, u zgradu su ušli kardinal Humbert i dvojica papinih legata i krenuli prema oltaru. Nisu došli pomoliti se. Na oltar su položili Papinski dekret o izopćenju i krenuli prema izlazu. Prolazeći kroz zapadna vrata crkve kardinal je otresao prašinu s nogu i to popratio riječima: "Neka Bog vidi i presudi". Đakon potrči za njim vidljivo uzbuđen, preklinjući ga da Dekret uzme natrag. Humbert je odbio to učiniti te povelja padne na zemlju. Taj događaj obično se uzima kao početak Velikoga raskola između istočnog pravoslavlja i latinskoga Zapada. Međutim, taj raskol (shizma, šizma), kao što danas povjesničari općenito priznaju, nije dogadaj kojemu se može precizno odrediti datum. Do njega je došlo postupno, a posljedica je dugoga i složenog procesa koji je započeo kudikamo prije jedanaestog stoljeća i koji neće završiti još neko vrijeme nakon njega. Na taj dugi i složeni proces utjecalo je mnogo toga. Raskol su prouzročili kulturni, politički i privredni činitelji; no osnovni razlozi nisu bili svjetovne već teološke prirode. Kad bolje razmislimo, Istok i Zapad sporili su se o doktrinarnim pitanjima, a posebno o dvama od njih: o papinskim zahtjevima i dodatku Filioque. Ali prije nego što razmotrimo ta dva osnovna sporna pitanja i opišemo kako je

41

PRAVOSLAVNA

CRKVA

stvarno tekao raskol, moramo prikazati širi kontekst i pozadinu tih dogadaja. Znatno prije nego što je došlo do otvorenoga i službenog neslaganja i raskida, dvije su se strane otuđile jedna od druge; pokušavajući shvatiti kako je kršćansko zajedništvo raskinuto, razmotrimo najprije to postupno otuđivanje dviju strana. Kad su Pavao i drugi apostoli putovali Sredozemljem, kretali su se po čvrsto sazdanom jedinstvenomu kulturnom tkivu - Rimskom Carstvu. To je Carstvo obuhvaćalo mnoge različite nacionalne skupine koje su često imale vlastiti jezik i svoja narječja. Međutim, njima je vladao isti car; postojala je prostrana grčkorimska civilizacija u kojoj su sudjelovali obrazovani ljudi cijeloga Carstva; svi su oni razumjeli ili grčki ili latinski, a mnogi su govorili oba jezika. Te su činjenice uvelike pomogle ranoj crkvi u njezinoj misionarskoj zadaći. Međutim, u stoljećima koja su slijedila, jedinstvo sredozemnoga svijeta postupno je nestajalo. Najprije je nestalo političkog jedinstva. Od kraja trećega stoljeća Carstvo je, iako još uvijek jedinstveno, bilo podijeljeno na dva dijela, na istočni i zapadni dio, svaki pod svojim carem. Konstantin je ubrzao proces odvajanja utemeljenjem druge nove prijestolnice na istoku, pokraj već postojeće — staroga Rima - u Italiji. A onda je, početkom petoga stoljeća, došlo do provale barbara: barbarski vode su medu sobom podijelili zapad, s izuzetkom Italije koja će još neko vrijeme ostati gotovo cjelovita unutar Carstva. Stanovnici Bizanta nikad nisu zaboravili rimske ideale iz doba Augusta i Trajana te su još uvijek svoje Carstvo smatrali univerzalnim, što je ono bilo samo u teoriji; Justinijan je bio posljednji car koji je ozbiljno pokušao premostiti jaz između teorije i činjenica pa je ubrzo napustio ideju osvajanja na zapadu. Najezde barbara uništile su političko jedinstvo grčkog Istoka i latinskog Zapada i ono poslije toga nikad više nije uspostavljeno. Tokom druge polovine šestog stoljeća i u sedmom Istok i Zapad su još više razdvojeni osvajanjem Balkanskog poluotoka od strane Avara i Slavena. Ilirik koji je nekad služio kao most, sada je postao barijerom između bizantskog i latinskog svijeta. Rađanje islama još je više razdvojilo ta dva svijeta: Sredozemno more, koje su Rimljani zvali mare nostrum (naše more), potpalo je velikim dijelom pod arapsku upravu. Kulturni i privredni dodiri između istočnog i zapadnog Sredozemlja nikad nisu bili sasvim prekinuti, ali su sada postali kudikamo teže ostvarivi. Ikonoklastički spor pridonio je daljnjem odvajanju Bizanta i Zapada. Pape su bili energični zagovornici ikonobraniteljskog stajališta pa tokom mnogih desetljeća nisu komunicirali s carem-ikonoklastom i carigradskim patrijarhom. Budući da je bio odsječen od Bizanta kad mu je zatrebala pomoć, papa Stjepan se 754. okrenuo prema sjeveru i posjetio franačkog vladara Pipina. To je bio prvi korale prema odlučnoj promjeni papinske orijentacije. Do tada je Rim na mnoge načine

42

VELIKI

RASKOL

tvorio dio bizantskoga svijeta, ali je sada sve više padao pod franački utjecaj; međutim, učinak te promjene u orijentaciji postat će očit tek sredinom jedanaestog stoljeća. Pola stoljeća nakon posjeta pape Stjepana Pipinu, dogodilo se nešto još dramatičnije. Na sam Božić 800. godine papa Leon III. okrunio je franačkoga kralja Karla Velikog za cara. Karlo je neuspješno tražio priznanje i bizantskog vladara; Bizant je pak, držeći se i dalje načela jedinstva Carstva, Karla smatrao uljezom a papinsku krunidbu činom raskola unutar Carstva. Stvaranje Svetoga Rimskog Carstva na zapadu umjesto da je ujedinilo Europu, zapravo je još više otuđilo Istok od Zapada. Kulturno jedinstvo i nadalje je postojalo, ali u jako oslabljenom obliku. Kako na Istoku, tako i na Zapadu učeni ljudi nastavili su živjeti u klasičnoj tradiciji koju je crkva bila preuzela i usvojila; ali kako je vrijeme prolazilo, ta se tradicija sve različitije tumačila. Jezični problem još je više otežavao stvari. Prošla su vremena kad su obrazovani ljudi bili dvojezični. Od 450. godine u zapadnoj je Europi još vrlo malo ljudi znalo čitati grčki, a samo su rijetki Bizantinci nakon 600. godine govorili latinski, jezik Rimljana. Focije (Fotije), najučeniji čovjek u Carigradu devetoga stoljeća nije znao čitati latinski, a 865. godine, "rimski" car Bizanta, Mihajlo III., nazvao je jezik Vergilija "barbarskim i skitskim jezikom". Kad bi Grci poželjeli čitati latinska djela (ili obrnuto), mogli su to učiniti samo u prijevodu, a obično se nisu trudili niti oko toga: Psel, istaknuti grčki učenjak 11. stoljeća, posjedovao je tako traljavo znanje iz latinske književnosti daje čak brkao Cezara i Cicerona. Kako se više nisu oslanjali na iste izvore niti čitali iste knjige, grčki Istok i latinski Zapad sve su se više udaljavali i razilazili. Znakovito je i važno daje kulturna renesansa, do koje je došlo na dvoru Karla Velikoga, od početka nosila protugrčka obilježja. U Europi četvrtoga stoljeća postojala je samo jedna kršćanska civilizacija, a u Europi trinaestog stoljeća postojale su dvije. Možda je upravo u zemljama Karla Velikoga rascjep civilizacija postao najočitiji. Bizantinci su se zatvorili u svijet vlastitih ideja i nisu pošli u susret Zapadu. Ni u devetom, a ni u kasnijim stoljećima nisu se potrudili shvatiti zapadnu znanost onako ozbiljno kako je ona to zasluživala. A Franke su držali običnim barbarima. Nemoguće je bilo izbjegnuti da na život Crkve ne utječu politički i kulturni činitelji zbog kojih je bilo još teže sačuvati vjersko jedinstvo. Kulturno i političko razilaženje lako dovede i do crkvenih sporenja, kao što se vidi u slučaju Karla Velikoga. Kako je bizantski car odbio priznati ga, Karlo je ubrzo odgovorio optuživši Bizantsku crkvu za herezu: napao je Grke što u Vjerovanju ne izgovaraju Filioqtie (o kojemu ćemo uskoro nešto više reći) te odbio prihvatiti odluke Sed-

43

PRAVOSLAVNA

CRKVA

moga ekumenskog sabora. Doduše, Karlo se s tim odlukama upoznao tek preko vrlo lošeg prijevoda koji je, medu ostalim, jako iskrivio njihovo značenje; a i njegovi su stavovi inače bili napola ikonoklastički. Različite političke prilike na Istoku i na Zapadu utjecale su na to da Crkva poprimi različite izvanjske oblike, tako da su ljudi malo pomalo počeli i različito razmišljati o crkvenom poretku. Od početka su Istok i Zapad naglašavali njegove različite aspekte. Na Istoku su mnoge Crkve vodile podrijetlo od apostola; medu biskupima postojala je svijest o ravnopravnosti, osjećaj da je priroda Crkve u biti kolegijalna i koncilijarna. Istok je priznavao papu kao prvoga biskupa Crkve, smatrajući ga prvim medu jednakima. Na Zapadu je, naprotiv, postojalo samo jedno veliko sjedište vjere koje je imalo apostolsko podrijetlo - Rim - tako da se s vremenom Rim počeo smatrati jedini?n pravim apostolskim sjedištem. Premda je Zapad prihvaćao odluke ekumenskih sabora, nije imao važniju ulogu na tim saborima; Crkva je za njega bila manje skup biskupa, a više monarhija, i to papinska monarhija. Politički dogadaji još su više zaoštrili početno razilaženje u stajalištima. Kao što je i prirodno, barbarske navale i propadanje Carstva na Zapadu umnogome su ojačali autokratski karakter zapadne Crkve. Na Istoku je postojala čvrsta svjetovna vlast u osobi cara, koji je podržavao građanski poredak i provodio zakon. Na Zapadu je nakon dolaska barbara postojalo mnoštvo zaraćenih poglavara koji su više-manje bili nelegitimni. Papinstvo je bilo jedina sila koja je mogla djelovati kao točka objedinjenja, kao faktor kontinuiteta i stabilnosti u duhovnom i političkom životu zapadne Europe. Silom prilika papi je dodijeljena uloga koju nisu dobili grčki patrijarsi, uloga da naređuje ne samo podčinjenom svećenstvu već i svjetovnim vladarima. Zapadna je crkva s vremenom postala tako centralizirana kako nije bilo dano nijednoj od četiriju patrijaršija Istoka (osim možda egipatskoj). Dakle, monarhija na Zapadu, a sabor biskupa na Istoku. Međutim, to nije bila jedina posljedica barbarskih napada na život Crkve. U Bizantu je bilo mnogo obrazovanih laika koji su se aktivno bavili teologijom. Teolog-laik oduvijek je bio prihvaćen u pravoslavlju: neki od najučenijih bizantskih patrijarha - Focije na primjer - bili su laici prije nego što su postali patrijarsi. Usuprot tome, na zapadu je jedino pravo obrazovanje, koje se održalo tokom mračnoga doba, bilo ono koje je Crkva organizirala za svoje svećenstvo. Teologija je postala stvar svećenstva, budući da većina laika nije znala ni čitati, a kamoli da je mogla razumjeti stručno vodene rasprave. Pravoslavlje, unatoč tome što je biskupima povjerilo ulogu vjerskih učitelja, ipak nikad nije zacrtalo tako oštru crtu između svećenika i laika kao što je bio slučaj u srednjem vijeku na Zapadu. Komunikaciju između istočnog i zapadnog kršćanstva otežavao je i nedostatak

44

VELIKI

RASKOL

zajedničkog jezika. Kako se te dvije strane više nisu mogle lako sporazumijevati i kako nisu mogle čitati ono što bi druga strana napisala, sve lakše je dolazilo do nesporazuma. Zajedničko "područje diskursa" postupno je nestajalo. Istok i Zapad udaljivali su se jedan od drugoga, zbog čega će vjerojatno trpjeti obje strane. U ranoj Crkvi postojalo je jedinstvo vjere, uz raznorodnost bogoslovnih škola. Od samoga početka Grci i Rimljani su različito pristupali kršćanskim otajstvima. Krajnje pojednostavnjeno može se reći da su Rimljani u svome pristupu bili praktičniji, a Grci spekulativniji; latinska misao bila je pod utjecajem pravnih ideja zasnovanih na rimskom pravu, dok su Grci doživljavali teologiju u svjetlu bogoslužja i svete liturgije. Razmišljajući o Trojstvu, Rimljani su polazili od božanskog jedinstva, a Grci od tri Božja lika; kad su razmišljali o raspeću, Rimljani su prvenstveno imali na umu Krista kao žrtvu, a Grci Krista pobjednika; i tako dalje. Kao i u slučaju antiohijske i aleksandrijske škole na istoku, ni ovdje ta dva pristupa nisu sama po sebi bila suprotna; nadopunjavali su se, i oba su imala svoje mjesto u cjelovitosti tradicije shvaćene u najširem smislu riječi. Ali sada kad su se te dvije strane otuđile - bez ikakva političkog i uz vrlo malo kulturnoga jedinstva i bez zajedničkog jezika - postojala je opasnost da svaka od strana krene vlastitim putom i da ga dovede do krajnosti, zanemarujući vrijednost onoga drugog stajališta. Već smo nešto kazali o razlikama u učenju Istoka i Zapada; postoje, međutim, dvije doktrinarne točke u kojima se te dvije strane ne samo ne nadopunjuju već se izravno sukobljuju - to su papinski zahtjevi i Filioque. Činitelji koje smo spomenuli u prethodnim odlomcima sami po sebi su dovoljni da ozbiljno ugroze jedinstvo kršćanskoga svijeta. Unatoč tome, jedinstvo je moglo biti očuvano da nisu postojale ove+ dvije poteškoće. O njima ćemo sada govoriti. Sve do sredine devetoga stoljeća nije do kraja sagledan opseg neslaganja, iako korijeni ovih dviju spornih točaka sežu znatno dalje u prošlost. Govoreći o različitoj političkoj situaciji na Istoku i na Zapadu, već smo imali priliku spomenuti papinstvo; vidjeli smo kako su navale barbara pridonijele jačanju centralističkog i monarhističkog ustrojstva Zapadne crkve. Ali Bizant se nije bunio sve dok je papa tražio za sebe apsolutnu vlast samo na'Zapadu. Bizantu nije smetalo što je Zapadna crkva centralizirana sve dok se papa nije dirao u poslove Istoka. Međutim, papa je smatrao da njegove neposredne ovlasti obuhvaćaju ne samo zapadne već i istočne zemlje, pa čim je pokušao istočnim patrijaršijama nametnuti svoje zahtjeve, neizbježno su nastale nevolje. Grci su papi davali pravo prvenstva u počastima, ali ne i u općim ovlastima koje je on držao svojim pravom. Papa je smatrao da posjeduje privilegij nepogrešivosti; Grci su pak držali da u pitanjima vjere konačnu odluku ne donosi sam papa već sabor koji predstavlja

43

PRAVOSLAVNA

sve biskupe Crkve. Upravo u tome su se sukobile dvije različite koncepcije one vidljive organizacije Crkve. Stajalište pravoslavlja prema papinstvu odlično je izrazio pisac iz dvanaestog stoljeća, nikomedijski arhiepiskop Nikita: Najdraži brate, mi ne osporavamo Rimskoj crkvi prvenstvo m e d u pet sestrinskih patrijaršija; priznajemo joj pravo na najčasnije mjesto u Ekumenskom saboru. Međutim, ona se svojim djelima odvojila od nas kad je iz taštine prisvojila ovlasti koje ne pripadaju njezinoj ulozi... Kako da od nje prihvatimo odluke koje se donose bez savjetovanja s nama, čak i bez našega znanja? Ako rimski Vrhovni svećenik sjedeći na uzvišenom prijestolju slave grmi na nas i, da tako kažemo, s te visine baca na nas svoje zapovijedi, ako nas osuđuje i želi proizvoljno i po vlastitu hiru vladati našim crkvama umjesto da se savjetuje s nama, kakav je to bratski pa čak i roditeljski odnos? O d nas se traži da budemo robovi, a ne sinovi takve Crkve, a rimsko sjedište nije naša pobožna majka već okrutna i zahtjevna gospodarica robova. 3 0

Eto tako su se osjećali pravoslavni u dvanaestom stoljeću kad je cijeli problem izašao na vidjelo. U prijašnjim stoljećima grčki odnos prema papinstvu bio je u biti isti, a spor ga je još samo više zaoštrio. Sve do 850. godine Rim i Istok su izbjegavali otvoreni sukob u pitanju papinskih pretenzija ali je razilaženje u stajalištima, iako donekle prikriveno, već bilo vrlo ozbiljno. Drugi veliki problem bio je dodatak Filioque. Spor se odnosio na tekst o Svetome Duhu u Nicejsko-carigradskom vjerovanju. On je izvorno glasio: "Vjerujem... u Svetoga Duha, Gospoda, darovatelja života, koji proizlazi od Oca i koji se zajedno s Ocem i Sinom štuje i zajedno slavi." Zapad je tu ubacio frazu "i Sina" (lat. Filioque) tako da je tekst sada glasio "koji proizlazi iz Oca i iz Sina". Nije pouzdano kada i gdje je prvi put taj dodatak unesen, ali izgleda da potječe iz Španjolske i da mu je svrha bila ograđivanje od arijanizma. U svakom slučaju, španjolska je Crkva dometnula Filioque na Trećem koncilu u Toledu (589.) ako ne i prije. Iz Španjolske se praksa proširila u Francusku, a odatle u Njemačku gdje ju je prihvatio Karlo Veliki i gdje je usvojena na poluikonoklastičkom saboru u Frankfurtu (794.). Pisci na dvoru Karla Velikog od Filioque su načinili sporno pitanje te optužili Grke za herezu jer su Vjerovanje govorili u izvornom obliku. Rim je u svome karakterističnom konzervatizmu svoj Credo izgovarao bez dodatka Filioque sve do početka 11. stoljeća. Godine 808. papa Leon III. napisao je u pismu Karlu Velikom da, iako osobno vjeruje da se Filioqtie uklapa u učenje, ipak smatra pogrešnim igrati se riječima Vjerovanja. Leon je namjerno dao Credo

30

VELIKI

CRKVA

upisati bez Filioqîie u srebrne ploče i postaviti ih u crkvu Sv. Petra. U to je doba Rim još uvijek bio posrednik između Franaka i Bizanta. Grci su tek od 850. obratili pozornost na Filioque, ali tada su se na njega okomili vrlo kritički. Pravoslavni su osporavali (i još uvijek to čine) taj dodatak Vjerovanju iz dva razloga. P I T O , Vjerovanje je zajedničko vlasništvo cijele Crkve, pa ako išta u njemu treba mijenjati, onda se to može učiniti isključivo na Ekumenskom saboru. Zapad je mijenjajući Vjerovanje bez savjetovanja s Istokom, počinio grijeh (kako se Homjakov izrazio) moralnog bratoubojstva, grijeh protiv jedinstva Crkve. Drugo, većina pravoslavnih kršćana vjeruje da je dodatak Filioque s teološkog stajališta neispravan. Oni drže da Duh proizlazi samo iz Oca i smatraju heretičkim mišljenje da proizlazi i iz Sina. Ima, doduše, pravoslavnih koji drže da Filioque sam po sebi nije heretički i daje teorijski dopustiv - iako ne kao dogma - uz odgovarajuće objašnjenje. Međutim, čak i oni koji zastupaju to moderno stajalište, smatraju Filioque neovlaštenim dodatkom. Osim tih dvaju glavnih spornih pitanja, papinstva i Filioque, bilo je i drugih manje važnih pitanja koja su se odnosila na štovanje i na crkvenu stegu, a koja su uzrokovala nesuglasice između Istoka i Zapada; Grci su odobravali ženidbu svećenika dok su Latini zahtijevali celibat; dvije strane su također poštovale različita pravila u pitanju posta: Grci su za euharistiju uzimali kruh s kvasom, a Latini beskvasni (grč. azymes, kruh bez kvasa).

Do oko 850. godine Istok i Zapad su još intenzivno komunicirali i tvorili jednu Crkvu. Kulturne i političke podvojenosti dovele su do sve većeg otuđenja, ali još nije bilo otvorenog rascjepa. Te dvije strane imale su različite poglede na papinske ovlasti, a i Vjerovanje s u ispovijedale na drugačiji način, ali te suprotnosti još nisu bile otvoreno iznesene. Međutim, Teodor Balsamon, antiohijski patrijarh i veliki stručnjak za kanonsko pravo, godine 1190. već je imao sasvim drugačiji pogled na stvari: Ima već m n o g o godina (ne kaže koliko) kako je Zapadna crkva duhovno odvojena od ostale četiri patrijaršije i kako se otuđila od pravoslavne... Stoga nijednom Latinu ne treba dati pričest ako prethodno ne izjavi da će se okaniti učenja i običaja koji ga odvajaju od nas, te da će se zajedno s pravoslavnim vjernicima pokoriti crkvenim zakonima." 3 1

31

Cit.: S. Runciman, The Eastern Schis?n , str. 116.

46

RASKOL

S. Runciman, The Eastern Schism, str. 139.

43

PRAVOSLAVNA

U Balsamonovim očima veza je već bila raskinuta; raskol Istoka i Zapada je očit. Ne postoji više vidljivo jedinstvo Crkve. U prijelaznom razdoblju, između otuđenosti i raskola, četiri su događaja posebno važna: prepirka između Focija i pape Nikole I. Velikog (poznata pod nazivom "Focijev raskol", a na Istoku "Nikolin raskol"); slučaj s diptisima 1009. godine; pokušaj pomirenja od 1053. do 1054. i njegov neuspjeh; i, naposljetku, križarski pohodi.

O D O T U Đ E N J A D O RASKOLA: 8 5 8 . - 1204. Petnaest godina nakon pobjede ikonobranitelja, u doba carice Teodore, 858. godine, ustoličen je novi carigradski patrijarh Focije. U Pravoslavnoj crkvi poznat kao sv. Focije Veliki, smatran je "najistaknutijim misliocem, iznimnim političarom te najspretnijim diplomatom koji je ikad zauzimao mjesto carigradskoga patrijarha"32. Uskoro nakon stupanja na dužnost upustio se u spor s papom Nikolom I. (858.-867.). Prethodnoga patrijarha, sv. Ignacija, car je prognao i Ignacije se pod prisilom u progonstvu odrekao te časti. Njegovi pristaše, koji to svrgavanje nisu smatrali zakonitim, držali su Focija uzurpatorom. Kad je Focije u pismu papi objavio svoje ustoličenje, Nikola je odlučio - prije nego što prizna Focija - proučiti spor nastao između novoimenovanog patrijarha i Ignacijevih sljedbenika. S tom svrhom je 861. poslao u Carigrad svoje legate. Focije se nije želio upustiti u spor s papom. Prema legatima je postupio s velikim poštovanjem i pozvao ih da predsjedaju saboru u Carigradu na kojemu su se imala pomiriti razilaženja između njega i Ignacija. Legati su zajedno s drugim sabornicima Focija proglasili zakonitim patrijarhom. Ali kad su se legati vratili u Rim, Nikola je zaključio da su prekoračili svoje ovlasti i odbacio je njihovu odluku. O slučaju je odlučio ponovno prosuditi u Rimu: sabor koji je održan 863. godine pod njegovim predsjedanjem priznao je Ignacija patrijarhom i odredio da se Fociju oduzmu sve svećeničke časti. Bizant se nije osvrtao na tu presudu niti je odgovorio na papina pisma. Tako je nastao otvoreni jaz između Rimske i Carigradske crkve. Spor se očito odnosio na papine ovlasti. Nikola je bio veliki reformator s velikim zamislima o počasnu mjestu i primatu Rimske stolice i već je bio mnogo toga uradio kako bi učvrstio apsolutnu vlast nad biskupima Zapada. Vjerovao je da se njegova moć proteže i na Istok, kao što je i napisao u pismu iz 865. godine, da papa ima vlast "nad čitavim svijetom, to jest nad svakorn Crkvom." Međutim,

32

G. Ostrogorski, Povijest Bizanta, str. 199.

48

VELIKI

CRKVA

RASKOL

upravo mu to Bizant nije bio spreman priznati. U sporu između Focija i Ignacija, Nikola je vidio idealnu priliku da svima nametne svoju arbitražu i prisili obje strane da se njemu obraćaju kao sucu. Ali shvatio je da se Focije dragovoljno podvrgnuo istrazi papinih legata i da se njegov čin ne može shvatiti kao priznanje papinske kompetencije. To je (uz neka druga pitanja) bio razlog što je odbacio odluke legata. Bizant je od svoje strane bio voljan prepustiti vrhovnu presudu Rimu, ali pod određenim uvjetima koji su zacrtani u 3. kanonu sabora u Sardici (Sofija), 343. godine. Taj kanon je glasio da se biskup može, u slučaju da bude osuđen, obratiti Rimu i da papa, ako za to ima dovoljno razloga, može narediti ponovno suđenje, ali da suđenje ne smije voditi papa već biskupi pokrajina iz okruženja biskupa kojemu se sudi. Nikola je, po mišljenju Bizantinaca, uvelike prekoračio odredbe kanona time što je odbacio odluke legata i zatražio ponovno suđenje u Rimu. Njegovo su ponašanje ocijenili neovlaštenim i protuzakonitim upletanjem u poslove druge patrijaršije. Uskoro su postale sporne ne samo papinske pretenzije već i Filioque. I Bizant i Zapad (uglavnom Germani) počeli su slati misionare medu Slavene.33 Ta su se dva smjera misionarskog prodora uskoro prostorno približila, a kad su se grčki i njemački misionari našli u istoj zemlji, bilo je teško izbjegnuti sukob, budući da su se njihove misije zasnivale na različitim načelima. Prirodno je da je sukob potaknuo i pitanje izričaja Filioque koji su Germani izgovarali u Vjerovanju, a Grci nisu. Glavno sporno područje bilo je Bugarska, zemlja koju su i Rim i Carigrad željeli uključiti u sferu vlastita utjecaja. Kan Boris najprije je namjeravao tražiti pokrštenje od germanskih misionara; ali kako mu je prijetio napad Bizanta, promijenio je politiku i prihvatio pokrštavanje od strane grčkog svećenstva. Međutim, Boris je želio da Bugarska crkva bude nezavisna, a kad mu je Carigrad odbio dati autonomiju, okrenuo se Zapadu od kojega se nadao boljim uvjetima. Latinski misionari, dobivši slobodne ruke, žestoko su napali Grke upozoravajući ponajprije na pitanja u kojima se bizantska praksa razlikuje od njihove: ženidba svećenstva, propisi o postu, i iznad svega izričaj Filioque. Premda se Filioqtie nije još rabio ni u Rimu, Nikola je podržao Germane kad su zatražili da se ta fraza uključi u bugarsku praksu. Papa koji je 808. godine posredovao između Franaka i Grka, ovaj put nije ostao neutralan. Focija je, dakako, plašio jaki germanski utjecaj na Balkanu koji graniči s Bizantskim Carstvom; a još ga je više plašio problem dometka Filioque kojim se sada, hoćeš-nećeš, morao baviti. Stoga je ostalim istočnim patrijarsima napisao encikliku, podrobno kritički analizirajući Filioque i optužujući za herezu sve one 33

Vidi str. 73-76.

43

PRAVOSLAVNA

CRKVA

koji izgovaraju taj dodatak. Focija su često napadali zbog te poslanice: čak i veliki katolički povjesničar Franjo Dvornik, koji je inače umnogome suosjećao s Focijem, taj njegov istup držao je pogrešnim korakom i "uzaludnim napadom", rekavši da je to bila "nesmotrena i prenagljena pogreška sa sudbonosnim posljedicama".34 Ali ako je Focije doista Filioque smatrao heretičkim, što je drugo mogao učiniti nego reći što misli o tome? Ne zaboravimo također da nije Focije bio onaj koji je prvi potaknuo spor oko Filioque već da su to učinili, sedamdeset godina prije, Karlo Veliki i učeni ljudi oko njega: to znači daje Zapad bio taj koji je prvi napao, a ne Istok. Nakon pisma, Focije je sazvao sabor koji je u Carigradu izopćio Nikolu i proglasio ga "heretikom koji pustoši vinograd Gospodnji". U tomu ključnom trenutku spora čitava se situacija iznenada preokrenula. Iste godine (867.) car svrgava patrijarha Focija s časti. Ignacije je ponovno postao patrijarh, a komunikacija s Rimom bila je obnovljena. U Carigradu je 869.-870. održan novi sabor (poznat pod nazivom "protufocijski sabor") koji je osudio i prokleo Focija i opozvao odluke iz 867. godine. Taj sabor koji se na Zapadu smatra Osmim ekumenskim saborom, započeo je rad sa svega 12 biskupa, ali će njihov broj na sljedećim skupovima porasti na 103 člana. Međutim, predstojale su i druge promjene. Sabor iz 869.-870. zahtijevao je od cara rješenje pitanja statusa Bugarske crkve; ne iznenađuje što je car tada odlučio da se ona pripoji Carigradskoj patrijaršiji. Boris je prihvatio takvu odluku, smatrajući da bi mu Rim dao još manje samostalnosti od Bizanta. Stoga su nakon 870. germanski misionari protjerani, a za dodatak Filioque više se nije čulo unutar granica Bugarske. I to nije bilo sve. U Carigradu su se Focije i Ignacije pomirili, a kad je potonji 877. godine umro, Focije ga je još jednom naslijedio na mjestu patrijarha. Godine 879. u Carigradu je održan još jedan sabor na kojemu se okupilo 383 biskupa - što prilično odudara od broja sudionika na "protufocijskom saboru" održanom deset godina prije. Na sabor iz 869. bačena je anatema, a sve osude Focija bile su povučene; Rim je bez prosvjeda prihvatio te odluke. Tako je Focije izašao kao pobjednik kojega je priznao i sam Rim, a postao je i crkveni poglavar Bugarske. Donedavno se mislilo da je postojao još jedan "focijevski raskol", ali dr. Dvornik je krajnje uvjerljivo pokazao kako se radilo o izmišljotini; u drugom Focijevu razdoblju (877.-886.) komunikacija s Rimom i papom nije prekinuta ni u jednom trenutku. Tadašnji papa Ivan VIII. (872.-882.) nije bio prijatelj Franaka i nije inzistirao na dodatku Filioque, a nije pokazivao ni pretenzije prema Istoku. Možda je shvaćao koliko je Nikolina politika ozbiljno ugrozila jedinstvo kršćanskoga svijeta. 34

F. Dvornik, The Fotian Schis?n> str. 433.

51

VELIKI

RASKOL

Tako se rascjep izvana činio zaliječenim, ali u pogledu dviju glavnih spornih točaka (koje su izašle na vidjelo za vrijeme svađe između Nikole i Focija) nije pronađeno nikakvo pravo rješenje. Focija, koji je na Istoku uvijek bio čašćen kao svetac, crkveni vođa i teolog, Zapad u prošlosti nije prihvaćao s oduševljenjem već ga je isključivo doživljavao kao uzročnika raskola. Danas su njegove dobre strane više cijenjene. "Ako sam u pravu", kaže dr. Dvornik u svome monumentalnom djelu, "ponovno ćemo u Fociju smjeti gledati velikoga crkvenog čovjeka, učenog humanista i istinskog vjernika koji je bio dovoljno velikodušan da oprosti svojim neprijateljima i da poduzme prvi korak prema pomirenju."35 Početkom jedanaestog stoljeća došlo je do novih nevolja zbog dodatka Filioque. Papinstvo je napokon taj dodatak usvojilo: na krunidbi cara Henrika II. u Rimu 1014., Credo je pjevan s tim dodatkom. Pet godina prije, 1009. godine, tek izabrani papa Sergije IV. uputio je pismo u Carigrad koje je možda sadržavalo Filioque, ali to nije sasvim sigurno. Ma koji razlog daje tome bilo tako, carigradski patrijarh, također imenom Sergije, nije upisao ime novoga pape u matične knjige, tj. popise koje vodi svaki patrijarh, a koji sadrže imena drugih patrijarha, i živih i mrtvih, koji su priznati kao pravoslavni. Te matične knjige (zvane Diptisi) vidljiv su dokaz jedinstva Crkve, a namjerno ispuštanje imena neke osobe ravno je objavi da zajedništvo više ne postoji. Nakon 1009. godine, papino ime više se nije pojavilo u carigradskim Diptisima; stoga možemo reći da od toga doba praktično više ne postoji zajedništvo Rimske i Carigradske crkve. Ali ne treba tome pridavati suviše veliku važnost. Diptisi su često bili nepotpuni pa ne mogu poslužiti kao nepogrešiv dokaz o odnosima među Crkvama. Događalo se da u carigradske popise i prije 1009. često nije bilo upisano poneko papino ime, ako na primjer novi papa ne bi obavijestio Istok o svome ustoličenju. Ispuštanje papina imena 1009. godine u Rimu nije komentirano, čak je i u Carigradu bilo brzo zaboravljeno zašto je i kada papino ime prvi put ispušteno iz Diptiha. Tokom jedanaestog stoljeća novi su činitelji doveli u krizu odnose između papinstva i istočnih patrijaršija. Prethodno stoljeće za Rimsku stolicu bilo je razdoblje velike nestabilnosti i zbrke, stoljeće koje je u povijesti papinstva kardinal Baronije s pravom nazvao željeznim i olovnim. Ali pod germanskim utjecajem papinstvo se sada reformiralo, i zahvaljujući vodstvu ljudi kao što je bio Hildebrand (papa Grgur VII.), vinulo se do položaja koji na Zapadu nikad prije nije zauzimalo. U obnovljenome papinstvu oživjele su pretenzije na univerzalne ovlasti 35

The Fotian Schism > str. 432.

43

VELIKI RASKOL

PRAVOSLAVNA CRKVA

koje je prije izrazio papa Nikola. Bizant se od svoje strane već bio naviknuo nositi s papinstvom koje je uglavnom bilo slabo i neorganizirano pa se sada teško prilagođivalo novim okolnostima. Situaciju su otežavali i politički faktori: pohod Normana na bizantsku Italiju i trgovačka presezanja talijanskih pomorskih gradova na istočno Sredozemlje u jedanaestom i dvanaestom stoljeću. Godine 1054. došlo je do žestoke svađe. Normani su prisilili Grke bizantske Italije da usvoje latinske običaje; carigradski patrijarh Mihajlo Cerularije (Kerularije) odgovorio je zahtjevom da latinske crkve u Carigradu usvoje grčke obrede, a kad su one to 1052. odbile, jednostavno ih je zatvorio. Mjera je bila oštra ali je kao patrijarh imao puno pravo tako postupiti. Mihajlo i njegovi sljedbenici posebno su prigovarali zbog latinskog korištenja beskvasnoga kruha (azymesa) za euharistiju - prigovor koji se nije postavljao u sporovima devetoga stoljeća. Međutim, 1053. Cerularije je potom zauzeo pomirljivije stajalište i obratio se papi Leonu IX., predlažući da se papino ime ponovno upiše u Diptihe. Kao odgovor na tu ponudu, i u želji da se riješe sporna pitanja grčkih i latinskih običaja, Leon je 1054. poslao u Carigrad tri svoja legata na čelu s Humbertom, nadbiskupom i kardinalom a Silva Candida. Izbor kardinala Humberta međutim bio je koban jer su i on i Cerularije bili ljudi kruta i nepomirljiva značaja čiji susret u kršćana nije mogao pobuditi dobru volju. Za posjeta Cerulariju legati dakle nisu ostavili dobar dojam. Tek što su mu uručili pismo, povukli su se bez uobičajenog pozdrava; a i samo pismo, koje je Leon potpisao a Humbert napisao, zvučalo je neugodno i bilo izrazito neprijateljsko. Nakon toga, patrijarh je odbio dalje pregovarati s legatima. Na kraju je Humbert izgubio strpljenje i na oltar crkve Svete Sofije položio dekret o Cerularijevu izopćenju: medu ostalim neutemeljenim optužbama, Humbert je u tom dokumentu optužio Grke i za izostavljanje dodatka Filioque iz Vjerovanja! Humbert je u žurbi napustio Carigrad ne ponudivši nikakvo objašnjenje za svoj čin, a po povratku u Italiju cijeli je događaj prikazao kao veliku pobjedu Rimske stolice. U svome odgovoru Cerularije i njegov sinod bacili su prokletstvo na Humberta (ali ne i na Rimsku crkvu). Pokušaj pomirenja još je pogoršao stvari. Čak i nakon 1054. godine, nastavili su se prijateljski odnosi između Istoka i Zapada. Ta dva dijela kršćanstva nisu bila svjesna koliko ih je jaz dijelio, a narod s obje strane i dalje se nadao da neće biti jako teško riješiti nesporazume. Obični puk, kršćanski narod i Istoka i Zapada, tada još nije imao jasnu spoznaju ozbiljnosti spora. Tek su križarski pohodi prouzročili definitivni raskol: unijeli su novi duh mržnje i gorčine i cijeli problem spustili na razinu puka. S vojne točke gledišta, križarski pohodi započeli su s velikom pompom. Antiohija je vraćena od Turaka 1098., a Jeruzalem 1099. godine: prvi križarski pohod

52

označio je blistav, iako krvav,36 uspjeh. I u Antiohiji i u Jeruzalemu križari su postavili latinske biskupe. Bilo je to razumno učiniti u Jeruzalemu jer je stolac u tom času bio prazan; i premda je u godinama koje slijede cijeli niz jeruzalemskih patrijarha živio u izgnanstvu na Cipru, ipak je u samoj Palestini cijelo stanovništvo, jednako grčko i latinsko, u početku prihvatilo latinskog patrijarha. Ruski iguman Danilo Černigov koji je u razdoblju od 1106. do 1107. hodočastio u Jeruzalem, posvuda je nailazio na usklađeno grčko i latinsko bogoslužje na svetim mjestima, i sa zadovoljstvom otkrio kako za vrijeme ceremonije Svetoga ognja za divno čudo gore grčke svjetiljke kojima je trebalo upaliti latinske. U Antiohiji su križari bili zatekli ustoličenoga grčkog patrijarha koji se doduše brzo povukao u Carigrad, ali domaće grčko stanovništvo nikako nije bilo sklono priznati latinskog biskupa kojega su križari postavili umjesto njihova patrijarha. Tako je od 1100. u Antiohiji postojao i lokalni raskol. Nakon 1187., kad je Saladin osvojio Jeruzalem, situacija se u Svetoj Zemlji pogoršala: dva takmaca koja su živjela unutar granica Palestine sad su između sebe podijelila kršćansko stanovništvo: latinski biskup stolovao je u Akri, a grčki patrijarh u Jeruzalemu. Ti lokalni raskoli u Antiohiji i Jeruzalemu bili su zloslutni. Rim je bio daleko, i to što su se dotad Rim i Carigrad svađali, nije se ticalo prosječnoga kršćanina Sirije ili Palestine. Ali kad su dva domaća biskupa zatražila svaki svoje pravo na istu stolicu, u istome gradu su se našle dvije neprijateljski raspoložene kongregacije. Rascjep u koji su neposredno bili upleteni i obični vjernici a ne samo crkveni poglavari, postao je stvarnost; križari su raskol spustili na lokalnu razinu. Ali ono što je potom slijedilo, bilo je još strasnije: zauzimanje Carigrada 1204., u Četvrtom križarskom pohodu. Križari su bili krenuli na Egipat, ali skrenuli su u Carigrad jer ih je Aleksije, sin svrgnutoga bizantskog cara Izaka Angela, nagovorio da njemu i njegovu ocu pomognu vratiti se na prijestolje. To upletanje Zapada u poslove Bizanta nije bilo vodeno sretnom zvijezdom jer su na kraju križari zgađeni navodnom grčkom dvoličnošću izgubili strpljenje i opljačkali grad. Istočni kršćani nikad neće zaboraviti te stravične dane pljačke. "Čak su i Saraceni milostivi i ljubazni", protestirao je Nikita Honijat, "u usporedbi s tim ljudima koji na ramenima nose Kristov križ." Po riječima Sir Steva Runcimana, "križari nisu donijeli mir već mač; a taj mač raskolio je kršćanski svijet".37 Dugotrajna doktrinarna neslaganja sad su u Grka pooštrena snažnom nacionalnom mržnjom, osjećajem uvrijeđenosti i zgražanja nad zapadnjačkom nasrtljivošću i svetogrđem. 36

"U Salomonovu hramu, i njegovu predvorju", pisao je Raymond od Argilesa, "ljudi su jahali u krvi do koljena... Grad je bio prepun mrtvih tijela i krvi." Cit. A. C. Krey: The First Crusade, Princeton, 1921., str. 261.

37

The Eastern Schism, str. 101.

53

PRAVOSLAVNA

Nakon 1204. godine nije više bilo nikakve sumnje da su se kršćanski Istok i kršćanski Zapad razdvojili. I pravoslavlje i Rim bili su uvjereni kako su u pogledu spornih doktrina upravo oni a ne njihov protivnik bili u pravu; nakon raskola i Rim i pravoslavlje su smatrali da predstavljaju pravu Crkvu. I jedni i drugi bi se, unatoč uvjerenju da imaju pravo, trebali osvrnuti na prošlost s osjećajem tuge i kajanja. Obje strane moraju iskreno priznati da su mogle i trebale više učiniti kako bi spriječile raskol. Obje su strane na razini ljudskosti počinile ozbiljne pogreške. Pravoslavni bi trebali sebe kriviti za oholost i prijezir s kojima su se u bizantskom razdoblju odnosili prema Zapadu; osjećati se krivima za događanja kao što su pobuna iz 1282., kad je bizantska svjetina surovo pobila mnoge latinske stanovnike Carigrada. (Ipak nema toga čina koji su počinili Bizantinci, a koji se može usporediti s pljačkom grada 1204. godine.) I svaka od tih strana, premda tvrdi da predstavlja istinsku Crkvu, mora priznati da je na ljudskoj razini teško osakaćena odvajanjem od one druge. Grčki Istok i latinski Zapad bili su, i još su uvijek, potrebni jedno drugom. Za obje strane Veliki je raskol bio i velika tragedija.

DVA P O K U Š A J A U S P O S T A V L J A N J A J E D I N S T V A ; HEZIHASTIČKI SPOR Godine 1204. križari su utemeljili kratkotrajno Latinsko kraljevstvo u Carigradu, koje je okončano 1261., kad su Grci ponovo zauzeli svoj glavni grad. Bizant se održao još dva stoljeća, a to je bilo doba velike kulturne, umjetničke i vjerske obnove. Međutim, u političkom i privrednom pogledu obnovljeno Bizantsko Carstvo bilo je krhko i sve nemoćnije da se suprotstavi turskoj vojsci koja je nadirala s istoka. Postojala su još dva važnija pokušaja sjedinjenja kršćanskog Istoka i Zapada, prvi u trinaestom i drugi u petnaestom stoljeću. Poticatelj prvoga pokušaja bio je car Mihajlo VIII. (vladao od 1259. do 1282.) koji je ponovno osvojio Carigrad. Iako nema sumnje da je želio postići jedinstvo kršćana na vjerskoj osnovi, motivi su mu bili i politički: kako mu je prijetio napad od Karla Anžuvinskog, vladara Sicilije, prijeko mu je bila potrebna podrška i zaštita papinstva koju je mogao najbolje osigurati jedinstvom Crkve. Godine 1274. održan je u Lyonu sabor za ujedinjenje. Pravoslavni sabornici pristali su priznati papine pretenzije i govoriti Vjerovanje s dodatkom Filioque. Ali jedinstvo je postojalo samo na papiru jer ga je energično odbacila većina svećenstva i laika Bizantske crkve te Bugarska i druge pravoslavne zemlje. Opća reakcija na Lyonski sabor sažeta je u riječima koje se

55 43

VELIKI

CRKVA

RASKOL

pripisuju carevoj sestri: "Bolje je da propadne carstvo moga brata nego čistoća pravoslavne vjere." Jedinstvo postignuto u Lyonu i formalno odbacio je Mihajlov nasljednik, a Mihajlu je zbog njegova "otpadništva" uskraćen čak i kršćanski sprovod. U međuvremenu su se Istok i Zapad sve više udaljavali u teološkim pitanjima kao i u načinu shvaćanja kršćanskoga života. Bizant je i nadalje živio u patrističkom ozračju, koristeći se idejama i jezikom grčkih otaca četvrtoga stoljeća. Međutim, u zapadnoj Europi tradiciju otaca zamijenila je skolastika - ta velika sinteza filozofije i teologije razrađena u dvanaestom i trinaestom stoljeću. Zapadni teolozi sve su više primjenjivali nove misaone kategorije, novu teološku metodu te novu terminologiju koju Istok nije poznavao. Dvije strane su u sve većoj mjeri gubile zajedničko "polje diskursa". I Bizant je od svoje strane pridonosio tom procesu: i tu se razvijala teologija u kojoj Zapad nije imao nikakva udjela, premda se ništa nije događalo tako korjenito kao što je bila skolastička revolucija. Teološka zbivanja uglavnom su bila povezana s hezihastičkim sporom do kojega je došlo u Bizantu sredinom 14. stoljeća, a koji je uključivao učenje o Božjoj prirodi i metode molitve kojima se koristi Pravoslavna crkva. Ako želimo shvatiti hezihasticki (isihastički) spor, moramo se načas osvrnuti na raniju povijest istočne mistične teologije. Glavna obilježja te mistične teologije razradili su sv. Klement Aleksandrijski (umro 215.) i Origen Aleksandrijski (umro 253./4.), čije su ideje u četvrtom stoljeću razvili Kapadočani, osobito sv. Grgur iz Nise i njegov učenik Euagrije Pontijski (umro 399.), monah koji je živio u egipatskoj pustinji. Tu mističku tradiciju karakterizira, osobito kad je riječ o Klementu i Grguru, apofaticki pristup (tzv. niječni put): više o Bogu tvrdi ono što on nije (negacijom) nego afirmativnim riječima. Kako ljudski duh ne može Boga spoznati, jezik kojim se o Njemu govori nužno je neprecizan. Stoga manje zavodi u zabludu niječno govorenje o Bogu nego potvrdno; umjesto da kažemo što Bog jest, bolje je jednostavno tvrditi ono što on nije. Kao što je rekao Grgur iz Nise (Niški): "Pravo znanje i viđenje Boga sastoji se u sljedećem: u shvaćanju da on nije vidljiv jer ono za čime težimo nalazi se s onu stranu svakog znanja, potpuno odvojeno mrakom nepojmljivosti."38 Negativistička teologija (teologija poricanja) dostiže svoj klasični izraz u takozvanim Dionizijevimspisima (Dionizijski korpus). Za te se knjige u mnogo stoljeća mislilo da su djelo sv. Dionizija Areopagita kojeg je na kršćanstvo preobratio i u Ateni pokrstio sv. Pavao (Dj 17, 34); međutim, radi se o spisima nepoznatog pisca 38

The Life ofMoses,

II., 163 (377A).

PRAVOSLAVNA CRKVA

koji je vjerojatno živio u Siriji krajem petoga stoljeća i koji je možda pripadao krugovima sklonim nekalcedoncima. Sv. Maksim Ispovjednik (Maksim Priznavalac, umro 662.) sastavio je komentare na Dionizijeve spise i tako im osigurao trajno mjesto u pravoslavnoj teologiji. Dionizije je i na Zapadu imao velik utjecaj: u djelu Surnrna Tome Akvinskog pobrojeno je 1760 njegovih navoda, a jedan engleski kroničar četrnaestog stoljeća bilježi da se Dionizijeva Mistična teologija "proširila Engleskom poput divljih jelena". Mnogi su usvojili Dionizijev apofatički jezik. "Bog je beskrajan i nepojmljiv", pisao je Ivan Damaščanski, "a sve što je pojmljivo o Njemu je Njegova beskrajnost i nepojmljivost... Bog ne pripada kategoriji postojećih stvari; to ne znači da on ne postoji, već daje iznad postojećih stvari, čak iznad samog postojanja."39 Na prvi pogled može se učiniti da bi to naglašavanje nemogućnosti poimanja isključivalo izravnu spoznaju Boga. Ustvari, mnogi od onih koji primjenjuju apofatički pristup u njemu ne vide samo filozofski instrument koji upućuje na Božju potpunu transcendentnost već, što je još više bitno, sredstvo postizanja jedinstva s Njime preko molitve. Poricanje, osim što je sredstvo isticanja Njegovih pozitivnih osobina, služi i kao odskočna daska s koje mistički teolog nastoji uskočiti svom punoćom svoga bića u živi misterij Boga. To je slučaj Grgura iz Nise, Dionizija i Maksima koji su rabili apofatički pristup; za njih je "put poricanja" bio istodobno i "put sjedinjenja". Ali pitamo se kako se možemo sastati licem u lice s onim koji je potpuno transcendentan? Kako Bog može istodobno biti i spoznatljiv i nespoznatljiv? To je jedno od pitanja s kojim su se suočili hezihasti četrnaestog stoljeća. (Njihovo ime izvedeno je iz grč. hesychia, duševni spokoj; hezihast, onaj koji se predaje molitvi u tišini - molitvi iz koje su po mogućnosti isključene sve slike, riječi i diskurzivno mišljenje). S tim prvim pitanjem povezano je i drugo, pitanje uloge tijela u molitvi. Evagrije je, kao i Origen, često previše toga uzimao iz platonizma; molitvu je određivao intelektualistički, kao o djelatnosti duha, a ne čitave osobe, pa se činilo da ljudskom tijelu nije dodijelio nikakvu pozitivnu ulogu u procesu iskupljenja i oboženja. Ali ravnoteža između duha i tijela postignuta je u napisima jednoga drugog asketa, u Makarijevim Homilijama (koje su tradicionalno pripisivane sv. Makariju Egipatskom /?300. — 390./, a danas se smatra da su napisane u Siriji ili možda u Maloj Aziji oko 380.). Makarijeve Homilije zastupaju više biblijsku ideju ljudske ličnosti - to nije duša zarobljena u tijelu (kao što misle orfici) već jedinstvena cjelina duše i tijela. Dok Evagrije govori o umu ili intelektu (grč. nous), Makarije rabi hebrejski koncept srce. Razlika je važna 39

On the Orthodox Faith, I., 4 (P. G.XXIV, 800B).

57

VELIKI RASKOL

jer srce uključuje cijelu osobu, naime ne uključuje samo intelekt nego i volju i osjećaje, pa i tijelo. Koristeći se pojmom "srca" u makarijevskom smislu, pravoslavni kršćani često spominju "molitvu srca". Sto znači taj izraz? Ponajprije naziv za unutarnju molitvu, kontemplaciju. Kad netko počne moliti najprije usnama, onda mora uložiti svjesni intelektualni napor kako bi shvatio smisao onoga što govori. Ali ako osoba ustraje u skrušenoj molitvi, um i srce postaju jedno, molitva "silazi iz uma u srce" koje je osjećajno središte ljudskog bića: našavši "mjesto gdje je srce", duh stječe moć da u njemu prebiva. Molitva postaje nešto što nije samo izgovoreno usnama, niti samo mišljeno umom, već prepuštanje moljenju čitavim bićem - usnama, intelektom, osjećajima, voljom i tijelom. Molitva ispunjava čitavu svijest, pa je ne treba više prisiljavati da izađe iz nas već se sama izgovara. Takvu molitvu srca ne možemo postići sami vlastitim trudom, ona je dar Božje milosti. Kad pravoslavni pisci koriste izraz "molitva srca", obično imaju na umu posebnu molitvu, Molitvu Isusu (.Molitva srca). Od grčkih duhovnih pisaca najprije su je Dijadoh Fotički (sredinom petoga stoljeća) i sv. Ivan Ljestvičnik (Jovan Lestvičnik) sa Sinajske gore (oko 579 - oko 649.) preporučili kao posebno vrijedan oblik molitve, stalno ponavljanje ili prizivanje u pamet imena Isusova. S vremenom će se prizivanje imena kristalizirati u kratkoj rečenici nazvanoj Isusova molitva: Gospodine Isuse Kriste, Sine Božji, s?niluj mi se.40 Do trinaestog stoljeća (ako ne i prije) izgovaranje Molitve Isusu već se počelo povezivati uz neke fizičke pokrete koji su imali svrhu povećati koncentraciju. Disanje se pažljivo usklađivalo s Molitvom, a bio je preporučen i poseban položaj tijela: prignuta glava, brada oslonjena na prsa, oči uprte u mjesto gdje se nalazi srce.41 To se često naziva "hezihastičkom metodom molitve", ali ne treba misliti da za hezihaste ti pokreti označuju samu bit molitve. Oni nisu sami sebi svrhom već su tek pomoć koncentraciji - koristan dodatak za neke ali ne obvezujući za sve koji se mole. Hezihasti su znali da ne postoji mehaničko sredstvo postizanja božanske milosti i da nema tehnike koja automatski vodi u mistično stanje. Za bizantske hezihaste vrhunac mističnog iskustva bila je vizija božanske i nestvorene svjetlosti. Djela sv. Simeona Novog Bogoslova (949.-1022.), najvećega bizantskog mistika, puna su te "svjetlosne mistike". Kad piše o osobnom iskustvu, neprestano se bavi božanskom svjetlošću: "istinski božanski oganj" kako je naziva,

40

U suvremenoj pravoslavnoj praksi Molitva ponekad završava riječima "...smiluj se meni grešniku" (usp. Molitva carinika, Lk 18, 13).

41

Zanimljive su usporedbe hezihastičke metode s indijskom yogom ili islamskom dhikra; ne treba, međutim, pretjerivati u traženju sličnosti.

43

VELIKI RASKOL

PRAVOSLAVNA CRKVA

"nestvorena i nevidljiva vatra, bez početka i nematerijalna". Hezihasti su vjerovali da je vatra koju oni doživljavaju istovjetna s nestvorenom svjetlošću koju su vidjela tri učenika što su stajala uz Krista prilikom Njegova preobraženja na Taborskoj gori. Ali kako pomiriti viziju božanske svjetlosti s apofatičkim učenjem o transcendentnom i nepristupačnom Bogu? Sva ta pitanja koja se tiču božanske transcendentnosti, uloge tijela u molitvi i božanske svjetlosti postala su sredinom četrnaestog stoljeća središnjim problemom. Hezihasti su dospjeli pod udar učenoga Grka iz Italije, Barkama Kalabrijskog (Varlaama Kalavrijskog), koji je učenje o Božjoj "drugosti" i nespoznatljivosti izrazio u krajnjem obliku. Katkad se misli da je na Barkama djelovala nominalistička filozofija koja je u to doba bila na Zapadu u modi; ali vjerojatnije je da njegovo učenje ima grčke korijene. Polazeći od jednostrane Dionizijeve egzegeze, ustvrdio je da se Boga može samo neizravno spoznati; tvrdio je također da hezihazam nema pravo govoriti o neposrednom doživljaju Boga jer je svako takvo iskustvo u ovom životu nemoguće. Sto se tiče tjelesnih pokreta koje su hezihasti rabili za vrijeme molitve, Barlaam ih je optužio za grubo materijalističko tumačenje molitve. Zgražao se i nad njihovom tvrdnjom o viđenju božanske i nestvorene svjetlosti: i tu ih je optuživao da upadaju u sirovi materijalizam. Kako netko može sagledati Božju bit svojim tjelesnim očima? Svjetlost koju su hezihasti vidjeli po njegovu mišljenju nije vječna svjetlost Božanstva već privremena i stvorena svjetlost. Obranu hezihasta preuzeo je na sebe solunski arhiepiskop sv. Grigorije Palamas (1296.-1359.). On je zastupao učenje po kojemu je čovjeku dopušteno uz molitvu rabiti pokrete tijela, te je za razliku od Barkama tvrdio da hezihasti doista doživljavaju božansku i nestvorenu taborsku svjetlost. Kako bi objasnio da je to moguće, Grigorije je razradio razlikovanje između božanske biti i božanskih energija. Grigorije je zaslužan što je hezihastima dao čvrstu dogmatsku osnovu koja ih uključuje u cjelovitu pravoslavnu teologiju. Njegovo su učenje potvrdila dva sabora održana u Carigradu, 1341. i 1351. godine, koji, premda su bili lokalni a ne ekumenski, ipak unutar pravoslavne teologije imaju doktrinarni autoritet koji gotovo da ne zaostaje za ugledom sedam ekumenskih sabora. Međutim, zapadno kršćanstvo nikad nije službeno priznalo ta dva sabora, iako mnogi medu zapadnim kršćanima prihvaćaju Palamasovu teologiju. Grigorije je započeo time što je ponovno potvrdio biblijsko učenje o čovjeku i Utjelovljenju. Ljudsko je biće jedinstvena cjelina; nije samo ljudski duh stvoren na sliku i priliku Božju već čitava osoba. Naše tijelo nije neprijatelj već partner i suradnik naše duše. Krist je, uzevši u Utjelovljenju ljudski lik, učinio da "naše

59

meso postane neiscrpni izvor posvećenja".42 Tu je Grigorije preuzeo ideje sadržane u prijašnjim spisima kao što su Makarijeve Homilije; isti naglasak na ljudskom tijelu nalazimo, kao što smo prije vidjeli, u pravoslavnom učenju o svetim slikama. Grigorije je učenje o čovjeku primijenio i na hezihastičke metode molitve: tvrdio je da hezihasti, naglašavajući ulogu tijela u molitvi, ne griješe u smislu grubog materijalizma već jednostavno ostaju vjerni biblijskom učenju o jedinstvu ljudske osobe. Krist je primio ljudsko tijelo i time spasio čitavu ljudsku osobu, stoga se čitava osoba - tijelo i duša zajedno - mole Bogu. Nakon toga se Grigorije okrenuo glavnom problemu: kako pomiriti dvije tvrdnje, onu da mi ljudi poznajemo Boga i da je Bog po svojoj prirodi nespoznatljiv. Grigorije je odgovorio: mi poznajemo Božje energije, ali ne i Njegovu bit. Razlikovanje Božje biti (grč. ousia, bivajuće, ono koje jest) i Njegovih energija potječe još od kapadokijskih otaca. "Mi poznajemo našega Boga po njegovim energijama", pisao je sv. Bazilije, "ali ne tvrdim da se možemo približiti Njegovoj biti. Jer Njegove energije dopiru do nas, ali Njegova bit nam ostaje nedostupna."43 Grgur je prihvatio to razlikovanje. Ustvrdio je energično, kao i svaki pristaša teologije poricanja, da je Bog u svojoj biti apsolutno nespoznatljiv. "Bog nije priroda", pisao je on, "jer On je iznad čitave prirode; On nije biće jer je iznad svih bića... Ništa od stvorenog nikad nije imalo niti će ikad imati i najmanje zajedničkog s višom prirodom i njezinom okolinom."44 Ali, ma koliko da je njegova bit od nas udaljena, Bog nam se otkriva pomoću svojih energija. Te energije nisu nešto što postoji odvojeno od Boga, one nisu poklon koji On daruje ljudima; one su sam Bog u svome djelovanju i u svom otkrivenju svijetu. Bog postoji, čitav i cjelovit, u svakoj svojoj božanskoj energiji. Svijet je, kao što je rekao Gerard Manley Hopkins, ispunjen Božjom veličinom; sve što postoji golemi je gorući grm kojega prožima, ali ne i satire, neizrecivi ali divni oganj božanskih energija.45 Upravo preko tih energija Bog stupa u izravnu vezu s ljudima. U odnosu prema nama ljudima te božanske energije nisu ništa drugo doli Božja milost; milost nije jednostavno "dar" od Boga, nije tek nešto što Bog poklanja ljudima, već direktna objava samoga živoga Boga, osobni susret bića i Tvorca. "Milost znači čitavo obilje božanske prirode koje se prenosi na ljude."46 Kad kažemo da su sveci preobraženi ili "oboženi"' Božjom milošću, pod tim podrazumijevamo da su izravno doživjeli 42 43 44 45 46

Homilija 16 (P G. CLI, 193B). Pismo 234, I. P G. cl. 1176C. Usp. Maximus, Ambigua, P. G. XCI, 1148D. V. Loski, Mistična teologija Istočne crkve, str. 162.

43

PRAVOSLAVNA

CRKVA

Boga. Oni poznaju Boga - to jest, Boga u njegovim energijama, a ne Boga u njegovoj biti. Bog je svjetlost, pa stoga doživljaj Božanskih energija poprima oblik svjetlosti. Vizija koja se ukazuje hezihastima nije (prema Palamasovu mišljenju) vizija nekoga stvorenog zračenja već svjetlost samoga Božanstva - ista božanska svjetlost kojom je zračio Krist na gori Tabor. Ta svjetlost nije osjetilna ili materijalna svjetlost, ali se ipak može vidjeti tjelesnim očima (kao što su je vidjeli učenici Kristovi prilikom Preobraženja), jer kad je čovjek "obožen", njegove se tjelesne sposobnosti mijenjaju kao i njegova duša. Hezihastička vizija svjetlosti stvarna je vizija Boga u njegovim božanskim energijama; imaju pravo oni koji je poistovjećuju s nestvorenom taborskom svjetlošću. Palamas je dakle sačuvao Božju transcendentnost i izbjegnuo zamku panteizma prema kojemu nas lako odvede neoprezni misticizam; ipak je dopuštao i Božju ovostranost jer je On stalno prisutan u svijetu. Bog je ostao "u potpunosti onostran" ali svojim energijama (koje su sam Bog) ulazi u neposredni odnos sa svijetom. Bog je živi Bog, Bog povijesti, biblijski Bog, onaj koji se utjelovio u Kristu. Barlaam je ostavio preveliki jaz između Boga i čovjeka upravo time što je ustvrdio da je božanska svjetlost nešto stvoreno. Glavna Grigorijeva namjera kad se suprotstavio Barlaamu bila je ista ona kojom se vodio Atanazije u odnosu prema ekumenskom saboru: zadržati naš izravni odnos s Bogom, sačuvati naše cjelovito oboženje i iskupljenje. U srži hezihastičnog spora nalazi se isto ono učenje o spasenju koje leži u osnovi raspra o Trojstvu, o Kristovoj osobi i o svetim slikama. "Nakon šestoga stoljeća nikakav svježi dašak nije prodro u zatvoreni bizantski svijet", pisao je Dom Grgur Dix, "... snivanje je započelo u devetom, možda i prije, u šestom stoljeću."47 Bizantski sporovi četrnaestog stoljeća međutim jasno upućuju na netočnost takve tvrdnje. Grigorije Palamas nije doduše bio revolucionarni inovator, već je bio čvrsto usidren u tradiciju; ali je bio kreativan bogoslov prvoga reda, a njegovo djelo svjedoči da pravoslavna teologija nije prestala biti aktivnom nakon osmoga stoljeća i Sedmoga ekumenskog sabora. Medu suvremenicima Grigorija Palamasa bio je i laički teolog sv. Nikolaj Kabasila (Kavasil) koji je bio sklon hezihastima iako nije bio upleten u spor. Kabasila je autor Komentara o božanskoj liturgiji koji su postali klasično pravoslavno djelo na tu temu; napisao je i raspravu o sakramentima naslovljenu Život u Kristu. Kabasiline tekstove karakteriziraju dvije stvari: živi osjećaj osobe Krista Spasitelja, koji nam je, po njegovim riječima, "bliži od vlastite duše";48 i stalno 47

The Shape of the Lnurgy, London, 1945., str. 548.

48

P G. cl, 712A.

61

VELIKI

RASKOL

naglašavanje značaja otajstava. Postoji inače opasnost da misticizam postane spekulativan i individualistički - odvojen od povijesne objave u Kristu i od života Crkve kao zajednice koja ima svoje sakramente, ali Kabasilin misticizam je uvijek usredotočen na Krista, na otajstva i na Crkvu. Njegovo djelo pokazuje koliko su u bizantskoj teologiji bili povezani misticizam i sakramenti. Palamas i njegov krug nisu mističnu molitvu smatrali sredstvom zaobilaženja normalnog života Crkve kao institucije. Drugi koncil sa svrhom sjedinjenja održan je Firenci 1438.-1439. godine. Car Ivan VIII. Paleolog (vladao od 1425. do 1448.) osobno je pribivao saboru zajedno s carigradskim patrijarhom i brojnom delegacijom Bizantske crkve te predstavnicima drugih pravoslavnih Crkava. Vodile su se dugotrajne rasprave i poduzeti su iskreni napori da se obje strane usuglase o glavnim spornim točkama. Grcima je bilo teško raspravljati o teologiji bez unošenja strasti, jer su znali daje politička situacija očajna: jedinu nadu da će potući Turke vidjeli su u pomoći sa Zapada. Napokon je zacrtana formula unije, koja se odnosila na Filioque, čistilište, azymes i papinske pretenzije, i utvrđena dekretom ; ugovor su potpisali svi pravoslavni izaslanici na saboru osim jednoga - Marka, efeškog arhiepiskopa, kojega će kasnije Pravoslavna crkva kanonizirati. Firentinska unija temeljila se na dvostrukom načelu: na jednodušnosti u pitanjima doktrine uz poštovanje zakonitih obreda i tradicija svojstvenih svakoj pojedinoj Crkvi. Tako je u doktrinarnim pitanjima Pravoslavna crkva prihvatila papine zahtjeve (premda je tu formula jedinstva bila donekle neodređena i dvosmislena); prihvaćeno je učenje o dvostrukom ishodištu Svetoga Duha, premda se nije tražilo umetanje dodatka Filioque u liturgijski tekst Vjerovanja; prihvaćeno je rimsko učenje o čistilištu (pitanje koje će tek u trinaestom stoljeću isplivati na površinu kao sporno). Što se tiče hostije, nije tražena jedinstvenost: Grcima je bilo dopušteno rabiti kruh s kvasom dok su Latini i nadalje upotrebljavali beskvasni kruh. Međutim, Firentinska unija, iako slavljena po cijeloj Europi - zvona su zvonila u svim župnim crkvama Engleske - nije zaživjela na Istoku kao što nije ni prethodni sabor, onaj u Lyonu. Ivan VIII. i njegov nasljednik Konstantin XI., posljednji bizantski car i osamdeseti car od Konstantina Velikog, ostali su vjerni Uniji; ali nisu imali snage prisiliti svoje podanike da ju prihvate, čak se sve do 1452. nisu usudili javno je obznaniti u Carigradu. Mnogi od onih koji su u Firenci stavili svoj potpis, povukli su ga po povratku kući. Odluke sabora prihvatila je samo neznatna manjina bizantskih svećenika i naroda. Veliki knez Lukas Notaras, ponavljajući riječi koje je izgovorila careve sestre nakon Lyona, primijetio je: "Radije bih usred grada vidio muslimanski turban nego latinsku mitru."

43

PRAVOSLAVNA CRKVA POČECI

Ivan i Konstantin su se nadali da će im Firentinska unija osigurati vojnu pomoć Zapada, a dobili su stvarno tek skromnu potporu. Sedmi travnja 1453. Turci su započeli napad na Carigrad i s kopna i s mora. Premda je neprijatelj bio dvadeseterostruko nadmoćniji, Bizantinci su se sjajno ali beznadno branili sedam dugih tjedana. U rano jutro 29. svibnja održano je posljednje kršćansko bogoslužje u velikoj crkvi Svete Sofije. Bilo je to zajedničko bogoslužje pravoslavnih i katoličkih vjernika jer su u tom kriznom času zagovarači i protivnici Firentinske unije zanemarili svoja neslaganja. Nakon što se pričestio, car je izašao pred neprijatelja i poginuo boreći se na zidinama grada. Istoga dana grad je pao u ruke Turaka a najslavnija carigradska crkva postala je džamijom. Bio je to kraj Bizantskoga Carstva. Ali ne i kraj Carigradske patrijaršije, a još manje kraj pravoslavlja.

Č E T V R T O POGLAVLJE

POKRŠTAVANJE SLAVENA Vjera milosti proširila se po čitavu svijetu i napokon došla do ruskog naroda. Milostivi Bog, koji se brine za sve druge zemlje, sada nas više ne zanemaruje. Zeli nas spasiti i privesti razumu. Hilarije, metropolit Rusije (1051. - oko 1054.)

ĆIRIL I M E T O D Sredina devetoga stoljeća bila je za Carigrad razdoblje snažne misionarske djelatnosti. Bizantska crkva koja je napokon izašla iz dugotrajne borbe s ikonoklastima okrenula se pokrštavanju poganskih Slavena koji su zauzimali prostore izvan Carstva, sjeverno i sjeverozapadno od njega - na Moravljane, Bugare, Srbe i Ruse. Focije je bio prvi carigradski patrijarh koji je započeo misionarsku djelatnost medu Slavenima, i to velikih razmjera. Za taj je posao odabrao dvojicu braće, solunske Grke Konstantina (826.-869.) i Metoda (oko 815.-885.). U pravoslavlju Konstantin se obično naziva Ćiril (Kiril), imenom koje je uzeo kad se zamonašio. Prije je bio poznat kao "Konstantin Filozof', i bio jedan od najsposobnijih Focijevih učenika; govorio je brojne jezike, uključujući hebrejski, arapski pa čak i samaritansko narječje. Ali ono što je njega i njegova brata osobito činilo podobnim za namijenjeni im posao, bilo je poznavanje slavenskog jezika: kao djeca naučili su u okolici Soluna dijalekt tamošnjih Slavena i govorili su ga vrlo tečno. Prva misionarska zadaća Ćirila i Metoda bio je kratki posjet Hazarima (860.) koji su živjeli sjeverno od kavkaskog područja. Taj pohod nije ostavio trajne posljedice jer su nekoliko godina poslije Hazari usvojili judaizam. Svoj pravi posao braća su započela 863., kad su se uputili u Moravsku (koja otprilike odgovara suvremenoj Češkoj) na poziv kneza Rastislava. Moravski vladar je tražio od bizantskog cara da mu pošalje kršćanske misionare koji će se narodu obraćati

116

63

PRAVOSLAVNA

CRKVA

njegovim jezikom i koji će služiti bogoslužje na slavenskom. Slavensko bogoslužje zahtijevalo je prijevod Svetog pisma na staroslavenski jezik i slavenske bogoslužne knjige. Prije nego što su krenuli za Moravsku, braća su se dala na golem posao prevođenja. Najprije su morala smisliti odgovarajući slavenski alfabet. Braća su u svom prijevodu rabila oblik jezika koji im je bio poznat iz djetinjstva, a to je makedonsko narječje kojim su govorili Slaveni oko Soluna. Tako je dijalekt makedonskih Slavena postao crkvenoslavenski jezik, koji je i do današnjega dana liturgijski jezik ruske i nekih drugih slavenskih pravoslavnih Crkava. Ne možemo dovoljno naglasiti važnost koju su za budućnost pravoslavlja imali slavenski prijevodi što su ih Ćiril i Metod ponijeli sa sobom na nepoznati sjever. Malo je događaja u misionarskoj povijesti Crkve uopće imalo takvu važnost. Slavenski su kršćani od početka uživali tu rijetku prednost kakvu nijedan narod zapadne Europe toga doba nije imao: mogli su slušati Evanđelje i bogoslužje na jeziku koji razumiju. Za razliku od Rimske crkve na Zapadu koja se uporno držala latinskog jezika, Pravoslavna crkva nikad nije bila kruta u pitanju jezika; njezino je prirodno stajalište bilo da se bogoslužje mora održavati na jeziku dotičnog naroda. U Moravskoj, kao i u Bugarskoj, grčka se misija sukobila s germanskim misionarima koji su djelovali na istom području. Te dvije misije ne samo da su pripadale različitim patrijaršijama već su se temeljile na različitim načelima. Ćiril i Metod koristili su se u svojem bogoslužju slavenskim, a Germani latinskim jezikom; Ciril i Metod izgovarali su Vjerovanje na izvoran način, a Germani s dodatkom Filioque. Kako bi oslobodio svoju misiju od germanskog utjecaja, Ćiril je odlučio podvesti je pod izravnu zaštitu pape. Ćirilova odluka da se obrati Rimu pokazuje da nije isuviše ozbiljno shvaćao spor između Focija i Nikole; za njega su Istok i Zapad još uvijek činili jednu Crkvu, pa nije pridavao prvorazredno značenje pitanju hoće li ovisiti o Carigradu ili Rimu, samo ako se može u bogoslužju koristiti slavenskim jezikom. Godine 868. braća su otputovala u Rim gdje im je molba bila uslišana. Nasljednik Nikole, Hadrijan (Adrijan) II., ljubazno ih je primio i dao punu podršku grčkoj misiji, potvrdivši im pravo da se služe slavenskim kao liturgijskim jezikom u Moravskoj. Odobrio je prijevod koji su načinila braća te dao primjerke slavenskih bogoslužnih knjiga položiti na oltare glavnih crkava u Rimu. Ćiril je umro u Rimu (869.). a Metod se vratio u Moravsku. Žalosno je da se Germani nisu osvrtali na papinu odluku te da su na sve moguće načine ometali Metoda, pa su ga čak više od godine dana držali u zatvoru. Kad je 885. Metod umro, Germani su njegove sljedbenike protjerali iz zemlje, a neke od njih čak prodali u ropstvo. Tragovi slavenske misije osjećali su se u Moravskoj još dva stoljeća, ali su na koncu bili iskorijenjeni; posvuda je prihvaćeno kršćanstvo u

64

POKRŠTAVANJE

SLAVENA

njegovu zapadnom obliku, s latinskom kulturom i latinskim jezikom (i, naravno, s dodatkom Filioqtie). Tako se izjalovio pokušaj utemeljenja slavenske narodne Crkve u Moravskoj. Činilo se da će djelo Ćirila i Metoda završiti potpunim neuspjehom. Međutim, nije bilo tako. Neke druge zemlje u kojima braća nisu osobno propovijedala imale su koristi od njihova rada, a najviše Bugarska, Srbija i Rusija. Kao što smo vidjeli, bugarski vladar, knez Boris kolebao se neko vrijeme između Istoka i Zapada, ali je na kraju prihvatio carigradsku vrhovnu vlast. Bizantski misionari u Bugarskoj koji nisu posjedovali vizionarsku snagu Ćirila i Metoda, u početku su u bogoslužju rabili grčki jezik koji je običnom Bugarinu bio isto tako nerazumljiv kao i latinski. Međutim, Metodijevi učenici nakon što su izgnani iz Moravske, prirodno su se okrenuli Bugarskoj i tu primijenili načela kojima su se koristili u moravskoj misiji. Grčki je zamijenjen slavenskim jezikom, a kršćanska kultura Bizanta predstavljena je Bugarima u slavenskom obliku koji su mogli usvojiti. Bugarska crkva brzo se razvijala. Oko 926., u doba cara Simeona Velikog (vladao od 893. do 927.), utemeljena je nezavisna Bugarska patrijaršija koju je carigradski patrijarh priznao 927. godine. Borisov san - autokefalna Crkva - bio je ostvaren pola stoljeća nakon njegove smrti. Bugarska crkva bila je prva nacionalna slavenska Crkva. Bizantski su misionari otišli i u Srbiju koja je prihvatila kršćanstvo u drugoj polovini devetoga stoljeća, između 867. i 874. godine. I Srbija je smještena na razmeđu istočnog i zapadnoga kršćanstva; nakon stanovita kolebanja, slijedila je primjer Bugarske a ne Moravske i priklonila se Carigradu. I tu su uvedene slavenske crkvene knjige i počela se razvijati slavensko-bizantska kultura. Srpska se crkva osamostalila pod sv. Savom (1176.-1235.), najvećim srpskim narodnim svecem koji je 1219. u Niceji ustoličen za srpskog arhiepiskopa. Godine 1346. utemeljena je Srpska patrijaršija koju je Carigradska crkva priznala 1375. godine. I do pokrštavanja Rusije došlo je zahvaljujući indirektno radu Ćirila i Metoda; ali o tome ćemo govoriti malo poslije. Ako uzmemo da su Bugari, Srbi i Rusi njihova "duhovna djeca", solunska braća itekako zaslužuju ime "slavenskih apostola". Složeniju povijest imala je jedna druga pravoslavna balkanska zemlja - Rumunjska. Premda pod utjecajem slavenskih susjeda, Rumunji su prvenstveno Latini po jeziku i etničkim obilježjima. Dacija, koja se poklapa s dijelom suvremene Rumunjske, bila je u razdoblju između 106. i 271. godine rimska pokrajina; ali kršćanske zajednice koje su utemeljene u to doba, nestale su nakon što su se Rimljani povukli. Bugari su očito pokrstili dio rumunjskog naroda već krajem devetoga i početkom desetoga stoljeća, ali do potpunog pokrštavanja dviju ru-

65

PRAVOSLAVNA CRKVA

munjskih kneževina, Vlaške i Moldavije, došlo je tek u 14. stoljeću. Oni koji pravoslavlje smatraju isključivo istočnom vjerom s grčko-slavenskim obilježjima ne smiju zanemariti činjenicu da je Rumunjska crkva, druga najveća Pravoslavna crkva, po nacionalnom identitetu pretežno romanska. Bizant je Slavenima dao dva poklona: potpuno razrađen sustav kršćanskog učenja i visoko razvijenu kršćansku civilizaciju. Kad je u devetom stoljeću započelo pokrštavanje Slavena, veliko razdoblje doktrinarnih sporova - razdoblje sedam sabora - već je bilo pri kraju; glavni obrisi vjere, učenje o Trojstvu i Utjelovljenju, već su bili razrađeni pa su ih Slaveni dobili u definitivnom obliku. Možda su upravo zbog toga slavenske crkve dale malo izvornih bogoslova, a vjerski sporovi u slavenskim zemljama nisu nosili dogmatska obilježja. Ali vjera u Trojstvo i u Utjelovljenje nije postojala u zrakopraznom prostoru; s njom je došla čitava kršćanska kultura i civilizacija koje su grčki misionari donijeli iz Bizanta. Slaveni su istodobno i pokrštavani i civilizirani. Grci tu vjeru i civilizaciju nisu prenosili u stranom već u slavenskom ruhu (tu su prijevodi Cirila i Metoda bili od prvorazrednog značenja); ono što su preuzimali od Bizanta, Slaveni su bili u stanju usvojiti. Bizantska kultura i pravoslavna vjera koje su u početku pripadale samo vladajućem sloju, postale su sastavni dio svakidašnjice cijeloga slavenskog puka. Stvaranjem samostalnih nacionalnih crkava ta veza između Crkve i naroda još je više očvrsnula. Dakako da je to poistovjećivanje pravoslavlja sa životom naroda, a posebno sustav nacionalnih crkava, imalo i loših posljedica. Budući da su Crkva i nacija bile tako prisno povezane, pravoslavni Slaveni brkali su to dvoje pa su znali upregnuti Crkvu da služi ciljevima nacionalne politike. Ponekad su o svojoj vjeri mislili kao o srpskoj, ruskoj ili bugarskoj, zaboravljajući da je ona u pivom redu pravoslavna i univerzalna; a u novije doba i Grci upadaju u tu zamku. Posljednja dva stoljeća nacionalizam je bio bolest pravoslavlja. Pa ipak se povezanost Crkve i naroda pokazala blagotvornom. Kršćanstvo je u Slavena u istinskom smislu vjera čitavog naroda, narodna vjera u najboljem značenju riječi.

POKRŠTAVANJE RUSIJE: KIJEVSKO RAZDOBLJE ( 9 8 8 . - 1237.) Focije je planirao i pokrštavanje ruskih Slavena. Oko 864. godine poslao je u Rusiju jednog biskupa, ali tu prvu kršćansku zajednicu uništio je Oleg koji je 878. preuzeo vlast u Kijevu (glavnome ruskom gradu toga doba). U Rusiju su, međutim, i dalje prodirali kršćanski utjecaji iz Bizanta, Bugarske i Skandinavije,

66

POKRŠTAVANJE SLAVENA

a sasvim je sigurno da je već 945. postojala i crkva u Kijevu. Ruska kneginja Olga postala je kršćankom 955., ali je njezin sin Svjatoslav odbio slijediti njezin primjer, tvrdeći da bi ga njegova svita ismijala ako bi se pokrstio. Međutim, oko 988. godine Olgin se unuk Vladimir (vladao od 980. do 1015.) obratio na kršćanstvo i oženio se Anom, sestrom bizantskog cara. Pravoslavlje je postalo državnom vjerom Rusije i to je potrajalo sve do 1917. Vladimir se ozbiljno prihvatio obraćenja svoje kneževine na kršćanstvo: dovedeni su svećenici i uvezene relikvije, sveto posuđe i svete slike; na rijekama su se obavljala masovna krštenja; osnovani su crkveni sudovi i uvedena je desetina. Veliki idol boga Peruna sa srebrnom glavom i zlatnim brkovima srušen je uz pogrde i bačen s vrha brda iznad Kijeva. "Anđeoske trube i evanđeoski gromovi odjekivali su gradom. Grad je okađen tamjanom koji se uzdizao prema Bogu. Na brdima su stajali manastiri. Muškarci i žene, mali i veliki, svi su ljudi zanosno hitali ispuniti svete crkve."49 Tako je metropolit Hilarije (Ilarion) šezdeset godina poslije opisao ta zbivanja, nesumnjivo ih idealizirajući; Kijevska Rusija nije odjednom cijela prešla na kršćanstvo: ono je u prvom razdoblju obuhvatilo samo gradove, dok je veliki dio zemlje ostao poganskim sve do četrnaestog i petnaestog stoljeća. Vladimir je jednako kao Ivan (Jovan) Milostivi snažno naglašavao socijalni karakter kršćanstva. Kad se gostio sa svojim dvorom, hranu je dijelio i siromašnima i bolesnima; nigdje drugdje u srednjovjekovnoj Europi nije bilo tako dobro organiziranih "socijalnih službi" kao u Kijevu desetog stoljeća. Knez Vladimir Monomah (vladao od 1113. do 1125.) napisao je svojim sinovima u Oporuci*. "Iznad svega, nemojte zaboraviti siromahe, već im pomažite koliko god je to moguće. Udijelite siročadi, zaštitite udovice i ne dopustite moćnima da unište bilo kojeg čovjeka."50 Vladimir je bio duboko svjestan kršćanskog zakona milosrđa pa kad je u Kijev uveo bizantski zakonik, nastojao je ublažiti njegova gruba i okrutna obilježja. U Kijevskoj Rusiji nije bilo smrtne kazne, sakaćenja niti mučenja; tjelesna se kazna vrlo malo primjenjivala.51 Tu istu blagost uočavamo u priči o Vladimirova dva sina, Borisu i Glebu. Nakon Vladimirove smrti 1015., njihov stariji brat Svjatopolk pokušao se dočepati njihovih kneževina. Shvaćajući doslovno slovo Evanđelja, oni mu nisu pružili nikakav otpor, iako su to lako mogli učiniti; obojica su smrtno stradala od ruke Svjatopolkovih emisara. Ako je već trebala pasti kiv, onda su Boris i Gleb više 49 50 51

Cit. G. P. Fedotov: The Russian Religious Mind, sv. I, str. 410. Cit.: G. Vernadski, Kievan Russia, New Haven, 1948., str. 195. U Bizantu je postojala smrtna kazna, ali gotovo nikad nije primjenjivana; kazna sakaćenjem primjenjivala se, nažalost, vrlo često.

67

POKRŠTAVANJE SLAVENA

PRAVOSLAVNA CRKVA

voljeli da to bude njihova krv. Iako nisu bili mučenici vjere, već žrtve političkog spora, obojica su kanonizirana i dobila poseban naziv "stradalnici vjere": držalo se da su nevinom i dobrovoljnom patnjom sudjelovali u Kristovu mučeništvu. Rusi su oduvijek pridavali važnost ulozi mučeništva u kršćanskom životu. U Kijevskoj Rusiji, baš kao u Bizantu i na srednjovjekovnom Zapadu, manastiri su igrali važnu ulogu. Najutjecajniji od njih bio je Pecerska lavra, kijevski manastir u pećinama. Utemeljio gaje kao polupustinjačko bratstvo sv. Antonije, Rus koji je živio na Svetoj gori, a obnovio ga njegov nasljednik sv. Teodozije (umro 1074.) koji je uveo zajednički život u punom smislu riječi, po ugledu na Studitski manastir u Carigradu. Poput Vladimira, i Teodozije je bio svjestan socijalnih načela sadržanih u kršćanstvu pa ih je odlučno provodio u djelo, poistovjećujući se sa siromašnima kao što je činio sv. Franjo Asiški na Zapadu. Boris i Gleb slijedili su Krista u žrtvovanju vlastita života; Teodozije je slijedio Krista u siromaštvu i dragovoljnom "samoispražnjenju", kenozi (grč. kenosis, osiromašenje, poniženje). Premda je bio plemenita roda, već u djetinjstvu je odlučio nositi grubu i pokrpanu odjeću i raditi u polju zajedno s robovima. Govorio je: "Naš Gospod Isus Krist bio je siromašan i ponizio se kako bismo se i mi, slijedeći njegov primjer, ponizili u njegovo ime. Za naše izbavljenje podnosio je uvrede i udarce; pravo je stoga da i mi patimo kako bismo dostigli Krista."52 Cak i kao iguman, nosio je najgrublju odjeću i odbacivao sve izvanjske znakove vlasti. Pa ipak je istodobno bio poštovan kao prijatelj i savjetnik plemića i knezova. Isti ideal kenotičke poniznosti nalazimo i u drugih, na primjer u vladimirskom biskupu Luki (umro 1185.) koji je po riječima Vladimirske kronike "nosio u sebi Kristovu poniznost, zato što nemamo ovdje stalnoga grada već tražimo budući". Takav ideal često nalazimo u ruskom folkloru, ali i u književnika kao što su Tolstoj i Dostojevski. Vladimir, Boris, Gleb i Teodozije jako su uzimali srcu praktične poruke Evanđelja: Vladimir se brinuo za socijalnu pravdu i pokazivao milosrđe prema zločincima; Boris i Gleb su to izrazili odlukom da slijede Krista u njegovu dobrovoljnom mučeništvu i smrti, a Teodozije svojim poistovjećivanjem s bijednima. Ta četiri sveca utjelovljuju najprivlačnija obilježja kijevskoga kršćanstva. U kijevskom razdoblju Ruska je crkva potpadala pod Carigrad i sve do 1237. ruski su metropoliti obično bili Grci. U sjećanje na dan kada su metropoliti dolazili iz Bizanta, Ruska crkva i danas pjeva na grčkom jeziku svečani pozdrav biskupu, eispolla etiy despota ("mnogaja ljeta, vladiko"). Od ostalih biskupa polovina su u kijevskom razdoblju bili Rusi; jedan je čak bio pokršteni Židov, a drugi Sirijac.

52

Kijev je bio dobro povezan ne samo s Bizantom već i sa zapadnom Europom pa neka obilježja organizacije rane Ruske crkve - na primjer crkvena desetina ne potječu od Bizanta već sa Zapada. U Kijevu su štovani mnogi zapadni sveci koji se ne pojavljuju u bizantskom kalendaru; molitva Svetom Trojstvu, sastavljena u Rusiji u jedanaestom stoljeću spominje engleske svece Albana i Botolfa kao i francuskog sveca Martina iz Toursa (Martina Turinskog). Neki su autori čak tvrdili da je do 1054. rusko kršćanstvo bilo jednako latinsko koliko i grčko, ali to je ipak pretjerano reći. Rusija je u kijevskom razdoblju bila bliža Zapadu nego ikada poslije, sve do vladavine Petra Velikog, iako je neizmjerno više dugovala bizantskoj nego latinskoj kulturi. Povijesno gledano, Napoleon je imao pravo kad je ruskog cara Aleksandra I. nazvao "Grkom kasnoga Bizantskog Carstva". Smatra se da je najveća nesreća Rusije bila u tome što je imala suviše malo vremena da usvoji čitavo duhovno naslijeđe Bizanta. Godine 1237. mongolska je najezda iznenadno i nasilno označila kraj Kijevske Rusije; Kijev je bio opljačkan, a čitava Rusija opustošena, osim dalekoga sjevernog područja oko Novgoroda. Jedan je posjetitelj na mongolskom dvoru 1246. zapisao da na području Rusije nije naišao ni na grad ni na selo već samo na ruševine i bezbrojne ljudske lubanje. Međutim, ako je Kijev i bio uništen, kijevsko kršćanstvo ostalo je u živom sjećanju: Kijevska Rusija poput zlatnih uspomena iz djetinjstva nikad nije prestala postojati u sjećanju ruskoga naroda. Na čistom izvoru njezinih književnih djela svatko tko to želi može utažiti svoju vjersku žed, a u njezinim čarobnim piscima naći će voditelje kroz sve probleme suvremenoga svijeta. Kijevsko kršćanstvo ima istu vrijednost za rusku vjersku dušu kakvu ima Puškin za ruski umjetnički osjećaj: postavio je kriterije, zlatna mjerila i prokrčio kraljevski put. 53

RUSKA CRKVA P O D M O N G O L I M A ( 1 2 3 7 . - 1448.) Vladavina mongolskih Tatara nad Rusijom trajala je od 1237. do 1480. godine. Ali nakon velike bitke kod Kulikova (1380.), kad su se Rusi napokon usudili otvoreno suočiti s ugnjetačima i pobijediti ih, mongolski su gospodari bili znatno oslabljeni; do 1450. njihova je vlast već bila uglavnom nominalna. Za održavanje budne narodne svijesti tokom trinaestog i četrnaestog stoljeća najviše je zaslužna bila Crkva, koja će kasnije pomoći i Grcima da očuvaju osjećaj jedinstva pod turskom vlašću. Rusija je po izlasku iz mongolskog razdoblja bila uvelike izmijenjenog izgleda. Kijev se nikad nije oporavio od pljačke iz 1237. godine i vodeći je položaj u četrnaestom stoljeću preuzela Moskovska kneževina. Moskovski veliki 53

Nestor, Zivot sv. Teodozija; G. P. Fedotov, The Treasury of Russian Spirituality , str. 27.

68

Fedotov, The Russian Religious Mind, sv. I, str. 412.

69

POKRŠTAVANJE SLAVENA

PRAVOSLAVNA CRKVA

knezovi potaknuli su otpor prema Mongolima i vodili Rusiju u Kulikovu. Uzdizanje Moskve bilo je usko povezano s Crkvom. Dok je grad još bio malen i relativno beznačajan, ruski metropolit Petar (od 1308. do 1326.) odlučio se tu nastaniti. To će na kraju dovesti do cijepanja Ruske crkve na dvije metropolije, moskovsku i kijevsku, iako sve do sredine petnaestog stoljeća ta podjela neće biti čvrsta i stalna. Treba se posebno spomenuti triju likova iz povijesti Ruske crkve u mongolskom razdoblju koji su poslije uzdignuti u svece; to su Aleksandar Nevski, Stefan Permski i Sergije Radonješki. Aleksandar Nevski (umro 1263.), jedan od velikih ruskih svetaca- ratnika, može se usporediti sa suvremenikom Lujem Svetim, kraljem Francuske. Bio je knez Novgoroda, jedine velike ruske kneževina koja je izbjegla pljačkanje 1237. godine. Ali nakon dolaska Tatara, Nevskom su uskoro zaprijetili i drugi neprijatelji, oni sa zapada: Šveđani, Germani i Litvanci. Kako se nije mogao boriti istodobno na dvije fronte, Aleksandar je odlučio priznati vlast Tatara i plaćati im danak; zapadnim je pak neprijateljima pružio snažan otpor i zadao im dva odlučna udarca Sveđanima 1240., a Teutonskom viteškom redu 1242. godine. Njegovi razlozi pregovaranja s Tatarima umjesto sa Zapadom prvenstveno su vjerske naravi; Tatari su doduše uzimali danak, ali se nisu miješali u crkveni život, dok je Teutonski viteški red otvoreno težio privođenju ruskih "raskolnika" pod papinsku vlast. To je bilo doba kad je u Carigradu vladao latinski patrijarh, a germanski križari sjevera namjeravali uništiti pravoslavni Novgorod, baš kao što su njihova križarska braća na jugu 1204. uništila pravoslavni Carigrad. Aleksandar je, unatoč opasnosti od Mongola, odbio svaki vjerski kompromis. "Naše učenje je ono koje su propovijedali apostoli", navodno je odgovorio papinim izaslanicima... "Mi pomno slijedimo tradiciju svetih otaca sedam sabora. Što se tiče vaših riječi, mi ih ne slušamo niti želimo vaše učenje."54 Dva stoljeća poslije Grci su nakon Firentinskog sabora morali donijeti sličnu odluku: radije će se politički pokoriti nevjernicima nego duhovno pokleknuti pred Rimskom crkvom. Permski biskup sv. Stefan (oko 1340.-1396.) djelovao je medu zirijanskim plemenima. Trinaest godina pripremao se u manastiru, proučavajući ne samo lokalna narječja već i grčki jezik kako bi se što bolje osposobio za prevoditeljski posao. Dok su Ćiril i Metod i njihovi sljedbenici u svojim prijevodima na slavenski upotrebljavali prilagođeni grčki alfabet, Stefan se koristio runama, znacima domaćeg stanovništva. Bio je i slikar svetih slika na kojima se trudio prikazati Boga ne M

samo kao istinitog već i kao lijepoga. Poput mnogih drugih ranih ruskih misionara, nije išao tek nakon vojne i političke pobjede, već im je krčio put. Najveći ruski nacionalni svetac, Sergije Radonješki (oko 1314.-1392.), usko je povezan s oslobađanjem zemlje u četrnaestom stoljeću. Izvanjski aspekt njegova života podsjeća na život sv. Antuna Egipatskog. Kao mlad čovjek Sergije se povukao u šumu (što odgovara egipatskom povlačenju u pustinju) i tamo osniva isposničko boravište posvećeno Svetom Trojstvu. Nakon višegodišnjeg osamljeništva, mjesto na koje se povukao postalo je poznato, oko njega su se okupili učenici i on je postao duhovni voda, starac. Na kraju je - a tu prestaje sličnost sa sv. Antunom - od skupine svojih učenika organizirao manastir koji će još za njegova života postati najvećom vjerskom kućom u zemlji. Ono što je Manastir u pećinama (Pečerska lavra) bio za Kijevsku Rusiju, to će manastir Svete Trojice postati za Moskovljane. Sergije je također prihvatio "samoispražnjenje" (kenozu) i svjesnu poniznost kao Teodozije živeći, unatoč plemenitu podrijetlu, kao seljak i odijevajući se u sirotinjsku ruho. "Njegova je odjeća bila od gruboga seljačkog sukna, stara i iznošena, neoprana, natopljena znojem i sva iskrpana."55 Na vrhuncu slave kao iguman velikog manastira i dalje je radio u povrtnjaku. Kad bi ga pokazali posjetiteljima, oni često nisu mogli vjerovati da je to zaista znameniti Sergije. "Došao sam vidjeti proroka", uzviknuo je neki čovjek s gnušanjem, "a vi mi pokazujete prosjaka."56 I Sergije je, kao i Teodozije, imao aktivnu ulogu u politici. Bio je bliski prijatelj moskovskih velikih knezova, i poticao je širenje grada, a znakovito je daje prije Kulikovske bitke vođa ruske vojske, knez Dimitrije Donski, pohodio Sergija kako bi od njega dobio blagoslov. Premda postoje mnoge sličnosti u životopisu Teodozija i Sergija, valja upozoriti na dvije važne razlike. Prva je da se Manastir u pećinama nalazio na rubu grada kao i većina manastira Kijevske Rusije; suprotno tome, manastir Svete Trojice osnovan je u divljini, daleko od civiliziranog svijeta. Sergije je na neki način bio i istraživač i kolonizator koji je pomicao granice civilizacije, pretvarajući šume u obradivo tlo. Recimo uz to da on nije bio jedini monah kolonizator svoga doba. I drugi su poput njega odlazili u šumu da bi postali pustinjaci, i u njihovu bi se slučaju, kao u njegovu, ono što je u početku bilo isposnica razvilo u redoviti manastir, izvan čijih zidina bi nicala naselja gradske strukture. A onda bi sličan proces započinjao iznova: novi naraštaj monaha u potrazi za osamom probio bi se u još udaljenije šume, potom bi slijedili učenici, osnivale se nove zajednice, 55

Iz životopisa Aleksandra Nevskog u 13. St., cit. Fedotov, The Russian Religious Mind, sv. I., str. 383.

66

56

Sv. Epifanije, Život sv. Sergija, cit. Fedotova, The Treasury of Russian Spirituality, str. 69-70. Epifanije, kod Fedotova, cit. djelo, str. 70.

71

PRAVOSLAVNA CRKVA POČECI

raskrčivale šikare i pripremala nova zemlja za obrađivanje. Porast broja monaha i njihovo uporno prodiranje u nova područja jedno je od najizrazitijih obilježja Rusije četrnaestog i petnaestog stoljeća. Iz Radonježa i drugih središta brzo se širila mreža vjerskih kuća po čitavoj sjevernoj Rusiji, sve do Bijelog mora i polarnoga kruga. Sergije i njegovi učenici još su za Sergijeva života osnovali pedeset novih zajednica, a njegovi sljedbenici iduće generacije još novih četrdeset. Ti monasi istraživači bili su ne samo kolonizatori već i misionari koji su, prodirući sve dalje na sjever, propovijedali kršćanstvo divljim poganskim plemenima po okolnim šumama. Za razliku od Teodozija u kojega ne naziremo išta posebno mistično, u Sergija je očevidna nova dimenzija mističnog života. Sergije je bio suvremenik Grgura Palame i nije nemoguće vjerovati da je ponešto znao o hezihastičkom pokretu u Bizantu. U svakom slučaju neke njegove vizije koje su mu se, prema riječima njegova biografa Epifanija, ukazivale u snu, mogu se tumačiti samo u mističkom smislu. Sergija nazivaju "graditeljem Rusije", a on je to bio na tri načina: politički, jer je poticao jačanje Moskve i otpor prema Tatarima; u zemljopisnom, jer je poticao više nego itko drugi prodiranje monaštva u šume; i u duhovnom smislu, jer je putem svojega iskustva mističke molitve produbljivao unutarnji život Ruske crkve. Više od bilo kog drugoga ruskog sveca uspio je povezati socijalni i mistički aspekt manastirskog života. Pod njegovim utjecajem, i utjecajem njegovih sljedbenika, sljedeća dva stoljeća, od 1350. do 1550. godine, pripadaju zlatnom dobu ruske duhovnosti. Ta dva stoljeća bila su također zlatno doba ruske crkvene umjetnosti; u tom su razdoblju ruski slikari doveli do savršenstva ikonografsku tradiciju koju su preuzeli od Bizanta. Slikanje svetih slika posebno je cvjetalo medu duhovnim sljedbenicima sv. Sergija. Nije slučajno da je najljepša i umjetnički najuspjelija pravoslavna ikona - Sveta Trojica, sv. Andreja Rubljova (? 1370.-? 1430.) - naslikana u čast sv. Sergija i postavljena u njegov manastir u Radonježu. Šezdeset i jednu godinu nakon Sergijeve smrti Bizantsko je Carstvo palo u ruke Turaka. Nova Rusija koja je stvorena nakon Kulikova i čijoj je izgradnji taj svetac toliko pridonio, bila je pozvana da preuzme mjesto Bizanta kao zaštitnica pravoslavne vjere u svijetu. Pokazala se i dostojnom i nedostojnom te uloge.

116

P E T O POGLAVLJE

CRKVA POD ISLAMOM Nepokolebljiva ustrajnost Grčke crkve danas... unatoč turskom ugnjetavanju i preziru te iskušenjima i privlačnosti ovoga svijeta, jednako je tako uvjerljiva potvrda kao što su bila njezina čuda i moć u samim počecima. Divno je vidjeti i razumjeti s kakvom ustrajnošću, odlučnošću i prostodušnošću neuki i siromašni ljudi čuvaju svoju vjeru. Sir Paul Rycaut, Sadašnje stanje Grčke i Armenske crkve

(1679.)

I M P E R I U M IN I M P E R O "Vrlo je neprirodno vidjeti kako se slavi polumjesec na svim onim mjestima na kojima se prije tako pobjedonosno uzdizao križ", pisao je Edward Browne 1677., nedugo nakon što je kao kapelan stigao u englesku ambasadu u Carigradu. Sasvim je sigurno da se i Grcima 1453. godine to činilo neprirodnim. Više od tisuću godina mislilo se da je Bizantsko kršćansko carstvo zajamčeni trajni element u svijetu organiziranom prema Božjoj providnosti. A sada je eto "Bogom zaštićeni grad" pao, a Grcima zavladali nevjernici. Prijelaz nije bio nimalo lagan; a Turci su ga učinili manje teškim time što su prema kršćanskim podanicima postupali izrazito velikodušno. Muslimani 15. stoljeća bili su kudikamo snošljiviji prema kršćanstvu nego što su to zapadni kršćani bili jedni prema drugima u doba reformacije i u sedamnaestom stoljeću. Islam Bibliju smatra svetom knjigom, a Isusa Krista prorokom; u očima muslimana kršćanska vjera ponegdje griješi ali nije sasvim kriva, a prema kršćanima koji su "narod Svete knjige" ne smije se postupati kao prema pravim nevjernicima. Prema muslimanskom uvjerenju kršćane ne valja progoniti već ih treba pustiti da ispovijedaju svoju vjeru ako se bez opiranja podvrgnu vlasti islama. Tim se načelima vodio osvajač Carigrada sultan Mehmed II. Prije pada grada, Grci su ga nazivali "pretečom Antikrista i drugim Senaherimom", ali poslije su

73

CRKVA POD ISLAMOM

PRAVOSLAVNA CRKVA

uvidjeli da njegova vladavina u stvarnosti ima sasvim drugačija obilježja. Saznavši da je mjesto patrijarha ispražnjeno, Muhamed je pozvao monaha Genadija i ustoličio ga za patrijarha. Genadije (? 1405.-? 1472.), koji se prije nego se zamonašio zvao Georgije Skolarios, bio je plodan pisac i vodeći grčki teolog svoga doba. Bio je odlučan protivnik Rimske crkve pa je njegovo ustoličenje za patrijarha značilo i definitivan kraj Firentinske unije. Sultan je, očito iz političkih razloga, namjerno odabrao čovjeka proturimskih uvjerenja; ako Genadije bude patrijarh, mala je vjerojatnost da će Grci potajno zatražiti pomoć rimokatoličkih snaga. Patrijarha je ustoličio sam sultan, svečano mu predavši pastirsko žezlo kao što su to prije činili bizantski vladari. Čin je bio simboličan: Mehmed Osvajač, prvak islama, postaje zaštitnikom pravoslavlja, preuzimajući djelomice ulogu koju je nekad imao kršćanski car. Tako je kršćanima bilo zajamčeno sigurno mjesto u turskom društvenom poretku; ali uskoro će se otkriti da je zajamčen tek niži društveni razred. Kršćanstvo je pod islamom bilo vjera drugoga reda, a njezini pripadnici građani drugoga reda. Plaćali su visoke poreze, nosili drugačiju odjeću, nije im bilo dopušteno služiti vojsku niti su se smjeli ženiti muslimankama. Crkvi nije bilo dopušteno baviti se misionarskim aktivnostima, a obraćanje muslimana na kršćanstvo smatralo se zločinom. S materijalnog je stajališta pak za kršćane bilo vrlo probitačno prijeći na islam. Izravni progoni često učvršćuju Crkvu; ali Grcima u Osmanskom Carstvu nije se često pružala prilika junačkim činom posvjedočiti pripadnost svojoj vjeri, naprotiv, bili su podvrgnuti obeshrabrujućem učinku stalnoga društvenog pritiska. I to nije sve. Nakon pada Carigrada, Crkvi nije bilo dopušteno da se vrati u stanje u kojemu je bila prije Konstantinova obraćenja; paradoksalno je da je sada carevo bilo tješnje povezano s Božjim nego što je bilo ikad prije. Jer muslimani nisu dijelili državu od politike; prema njihovu stajalištu, ako kršćanstvo ima biti priznato kao neovisna vjera, onda je potrebno da se kršćani organiziraju kao neovisna politička jedinica, kao država u državi. Stoga je Pravoslavna crkva postala i građanska, a ne samo vjerska institucija: ona je postala Rum millet, "rimski narod". Crkvena je struktura preuzeta in toto kao sredstvo svjetovne uprave. Biskupi su postali vladini službenici, patrijarh nije više bio tek poglavar Grčke pravoslavne crkve već i poglavar grčkoga naroda - etnarh ili millet-baski. Takva je situacija potrajala u Turskoj sve do 1923., a na Cipru do smrti arhiepiskopa Makariosa III., do 1977. godine. Sustav millet-a odigrao je važnu ulogu: omogućio je opstanak grčkoga naroda kao zasebne etničke skupine tokom četiri stoljeća tuđinske vladavine. Međutim, na život same Crkve imao je dva nepovoljna učinka. Prvo, doveo je do brkanja pravoslavlja i narodnosti. Budući daje građanski i politički život Grka bio organi-

74

ziran oko Crkve nije im bilo moguće razlikovati Crkvu od narodnosti. Kako je pravoslavna vjera univezalna, ona se nije ograničavala na jedan narod i kulturu ili jedan jezik; za Grke Turskoga Carstva "helenizam" i pravoslavlje neraskidivo su povezani, kudikamo jače nego što su ikada bili u Bizantskom Carstvu. Posljedice takve zamjene pojmova osjećaju se i do danas. Drugo, crkveni velikodostojnici su se upleli u poslove zaražene sramnim sustavom korupcije i trgovine svetim stvarima. Budući da su se uključili u svjetovne i političke tokove, biskupi su postali žrtve ambicije i materijalne pohlepe. Sultan je od svakoga novoizabranoga patrijarha tražio berat prije nego što bi mu dodijelio službu, a dokument o postavljenju skupo se naplaćivao. Patrijarh bi svoje troškove naplatio od episkopata, tražeći da svaki biskup plati prije nego što bude postavljen da upravlja svojom eparhijom. Biskupi su pak oporezivali svećenike u župi (parohiji), a svećenici svoju pastvu. U slučaju kad je bilo više kandidata za mjesto patrijarha, Turci bi tu službu tajno prodali onomu tko je nudio najviše; uskoro su uvidjeli da im se isplati mijenjati patrijarhe što je brže moguće kako bi bilo i više prilika da se naplati berat. Patrijarsi su uklanjani i postavljani kaleidoskopskom brzinom. "Od 159 patrijarha koji su tu službu obnašali od petnaestog do dvadesetog stoljeća, Turci su u 105 primjera patrijarha jednostavno otjerali; 27 ih je abdiciralo, često i protiv svoje volje; 6 patrijarha je umrlo nasilnom smrću, vješanjem, trovanjem ili utapanjem; a samo je 21 patrijarh umro prirodnom smrću dok je obnašao tu dužnost."57 Ponekad je za patrijarha birana ista osoba i po četiri-pet puta, a uvijek je bilo više onih bivših koji su u progonstvu čekali priliku da se vrate na tu časnu dužnost. Krajnja nesigurnost službe patrijarha poticala je stalne intrige medu metropolitama Svetog sinoda koji su se redom nadali naslijediti vladajućega, a i crkveni poglavari su pripadali raznim žestoko sukobljenim stranama. "Svaki dobar kršćanin", pisao je jedan Englez koji je u sedamnaestom stoljeću živio na Levantu, "morao bi s tugom gledati na nekada slavnu Crkvu koja razdire vlastitu utrobu i nudi je lešinarima i vranama, divljim i bijesnim stvorenjima ovoga svijeta."58 Dok je Carigradska patrijaršija doživljavala truljenje iznutra, izvana se njezina moć širila više nego ikada prije. Turci su carigradskog patrijarha smatrali poglavarom Pravoslavne crkve na njihovu teritoriju. Ostali patrijarsi u Osmanskom Carstvu - aleksandrijski, antiohijski i jeruzalemski - u teoriji su bili neovisni ali su u praksi bili podčinjeni. Bugarska i Srpska crkva - također na turskom teritoriju - postupno su izgubile neovisnost i do sredine osamnaestog stoljeća potpale su 57

B. J. Kidd, The Churches of Eastern Christendom, London, 1927., scr. 304.

58

Sir Paul Rycauc, The Present State of the Greek and Armenian Churches , London, 1979., scr. 107.

75

PRAVOSLAVNA

CRKVA

izravno pod vlast ekumenskog patrijarha. Međutim, u devetnaestom stoljeću s opadanjem turske moći postupno se suzuju i granice patrijaršija. Narodima koji su se oslobađali od Turaka bilo je neprimjereno da ostanu vjerski podložni patrijarhu koji zasjeda u turskoj prijestolnici i koji je uključen u turski politički sustav. Patrijarh se opirao koliko je mogao, ali je u svakom pojedinom slučaju na koncu morao pristati na neizbježno. Iz Patrijaršije se izdvojio čitav niz nacionalnih Crkava: Grčka crkva (organizirana 1833., a priznata 1850. odstrane carigradskog patrijarha); Rumunjska crkva (organizirana 1864., priznata 1885.); Bugarska crkva (ponovno utemeljena 1861., a priznata od Carigrada tek 1945.); Srpska crkva (obnovljena i priznata 1879.). I u ovom se stoljeću Patrijaršija nastavila smanjivati, uglavnom zbog rata, tako da sada čini tek sićušni dio onoga što je bila u stoljećima osmanske vladavine. Turska je okupacija imala dva suprotna učinka na intelektualni život Crkve: s jedne je strane bila uzrokom dubokoga konzervativizma, a s druge stanovitog otvaranja prema Zapadu. Pravoslavlje je pod Turcima bilo u povlačenju. Veliki cilj bio je uopće preživjeti - pustiti da stvari bezbolno teku dok ne dodu bolji dani. Grci su se nevjerojatno uporno držali tekovina kršćanske civilizacije koje su preuzeli od Bizanta, ali nisu imali uvjeta tu civilizaciju kreativno razviti. Razumljivo je da su se obično zadovoljavali ponavljanjem usvojenih formula, da su se ukopali na položajima koje su naslijedili iz prošlosti. Grčka je misao okoštala i okamenila se, što je za žaljenje; pa ipak, konzervativizam je imao i dobrih strana. U mračnim i teškim razdobljima Grci su zapravo održali pravoslavnu tradiciju u biti neizmijenjenom. Pravoslavni su se pod islamskim jarmom vodili riječima sv. Pavla upućenim Timoteju: "Čuvaj zalog: sačuvaj ono što ti je povjereno" (Tim 6, 20). Zar su mogli na koncu konca odabrati bolju ideju vodilju? Međutim, usporedno s tim tradicionalizmom postojala je u pravoslavnoj teologiji sedamnaestog i osamnaestog stoljeća i jedna suprotna tendencija, a to je otvaranje utjecajima sa Zapada. Pravoslavnima je u Osmanskom Carstvu bilo teško održavati visoku razinu učenosti. Grci koji su žudjeli za višim obrazovanjem morali su putovati po nepravoslavnome svijetu, Italiji, Njemačkoj, u Pariz ili čak u Oxford. Medu istaknutim grčkim teolozima osmanskog razdoblja neki su bili samouki, dok je većina školovana na Zapadu, kod rimokatoličkih ili protestantskih učitelja. To je neizbježno ostavljalo posljedice na način njihova tumačenja pravoslavne teologije. Grčki studenti na Zapadu čitali su doduše djela otaca koje su poštovali i njihovi nepravoslavni profesori. Tako su svetogorski monasi još uvijek čitali Grigorija Palamasa zbog njegova duhovnog učenja; ali većini učenih grčkih teologa u turskom razdoblju on je bio potpuno nepoznat. U djelima Eustratija (Evstratija)

74

CRKVA P O D

ISLAMOM

Argentija, najsposobnijega grčkog teologa svoga doba (umro ?1758.), Palamas nije nijedanput citiran, a njegov slučaj je tipičan. Znakovito je za stanje grčke pravoslavne učenosti u posljednja četiri stoljeća da je jedno od najvažnijih Palamasovih djela, Trijada u obrani svetih hezihasta, ostalo uglavnom neobjavljeno sve do 1959. godine. Postojala je ozbiljna opasnost da Grci koji studiraju na Zapadu, premda su u namjeri bili odani svojoj Crkvi, izgube pravoslavni mentalitet i odvoje se od žive pravoslavne tradicije. Njima je bilo teško ne gledati na pravoslavnu teologiju kroz zapadne naočale; svjesno ili ne, rabili su terminologiju i oblik raspravljanja koji su bili strani njihovoj Crkvi. Pravoslavna je teologija proživjela ono što će ruski teolog, otac Georgije Florovski (1893.-1979.), nazvati pseudomorphosis. Vjerske mislioce turskoga razdoblja možemo uglavnom podijeliti u dvije velike skupine: u "latinizirajuće " i "protestantizirajuće". Ipak ne treba pretjerivati u ocjeni dubine zapadnog utjecaja. Grci su rabili izvanjske oblike koje su usvojili na Zapadu ali njihova je misao u svojoj biti većinom ostala pravoslavna. Tradicija je tu i tamo izmijenjena jer se silom prilika našla u zapadnim modelima - izmijenjena ali ne i izgubljena. Imajući na umu tu dvostruku pozadinu, konzervativizam i zapadni utjecaj, razmotrimo kakav su izazov za pravoslavni svijet bile reformacija i protureformacija.

REFORMACIJA I PROTUREFORMACIJA: DVOSTRUKI UTJECAJ Reformacijski val zaustavio se na granicama Rusije i Osmanskog Carstva tako da Pravoslavna crkva nije pretrpjela izravni udar ni reformacije ni protureformacije. Ipak, bilo bi pogrešno zaključiti da ta dva pokreta nisu imala nikakav utjecaj na pravoslavlje. Bilo je mnogo načina da se uspostavi dodir: pravoslavni su, kao što smo opazili, odlazili studirati na Zapad; jezuiti i franjevci, poslani u istočno Sredozemlje, poduzimali su misionarsku djelatnost medu pravoslavnima; jezuiti su djelovali i u Ukrajini; strane ambasade u Carigradu, one rimokatoličkih jednako kao i protestantskih zemalja, imale su i vjersku i političku ulogu. U sedamnaestom stoljeću ti su dodiri doveli do znatnoga razvitka pravoslavne teologije. Prva važna razmjena mišljenja između pravoslavnih i protestanata započela je 1573., kad je poslanstvo luteranskih učenih ljudi izTübingena, koje su predvodili Jakob Andreae i Martin Crusius, posjetilo Carigrad i patrijarhu Jeremiji II. predalo primjerak Augsburske vjeroispovijedi preveden na grčki jezik. Crusius je ponešto naivno pisao: "Ako žele misliti o vječitom spasenju svojih duša, moraju nam se

77

CRKVA POD ISLAMOM

PRAVOSLAVNA CRKVA

pridružiti i prihvatiti naše učenje, ili će propasti za vijeke vjekova!" Jeremija se u svojim Odgovorima teolozima iz Tubingena (datiranim 1576., 1579. i 1581.) strogo držao tradicionalno pravoslavnih stajališta, ne pokazujući nikakvu sklonost prema protestantizmu. Luterani su odgovorili na njegova prva dva pisma, a svojim trećim pismom patrijarh je, osjetivši da su stvari došle do mrtve točke, okončao prepisku: "Idite svojim putom i nemojte mi više pisati o doktrinarnim stvarima; ako već pišete, onda neka to bude iz prijateljstva." Čitav dogadaj upućuje na zanimanje reformatora za Pravoslavnu crkvu. Patrijarhovi Odgovori važni su kao prva autoritativna kritika reformatorskog učenja koja je došla s pravoslavnih pozicija. Glavna pitanja o kojima je Jeremija raspravljao bila su slobodna volja i milost, Sveto pismo i tradicija, sakramenti (svete tajne), molitve za mrtve i zazivanje svetaca. Za vrijeme tiibingenške epizode i luterani i pravoslavni kršćani su iskazali veliku uzajamnu ljubaznost. U sasvim drugačijem ozračju zbivao se prvi važniji sraz pravoslavlja i protureformacije. Do pivoga dodira došlo je izvan granica Turskoga Carstva, u Ukrajini. Nakon što su Tatari uništili moćnu kijevsku državu, Litva i Poljska su svojim zemljama priključile veliko područje jugoistočne Rusije, uključujući i sam grad Kijev; taj jugoistočni dio Rusije obično se naziva Malorusijom ili Ukrajinom. Poljska i litvanska kruna bile su od 1386. ujedinjene pod istim vladarom; i dok je vladar tog ujedinjenoga kraljevstva bio rimokatolik, značajnu manjinu njegovih podanika činili su Rusi i drugi pravoslavni. Ti ukrajinski Rusi doista su bili u nezavidnu položaju. Carigradski patrijarh, pod čiju su vlast spadali, u Poljskoj nije imao nikakav stvarni utjecaj; njihove biskupe nije postavljala Crkva već katolički kralj Poljske, a biskupi su često birani medu dvorjanima kojima su nedostajale duhovne vrline. Krajem šesnaestog stoljeća medu ukrajinskim istočnim kršćanima snažno se razvio pokret koji je težio prema Rimu. Na Brest-litovskom saboru održanom 1596., šest od osam nazočnih biskupa izjasnilo se u prilog saveza s Rimom, a samo dvojica biskupa i znatan broj sabornika iz redova monaha i svećenika odlučili su ostati čvrsto na pravoslavnim pozicijama. Tako je došlo do oštroga rascjepa: na jednoj su strani ostali pravoslavni, a na drugoj "grkokatolici", "katolici istočnog obreda" ili "unijati", kako ih se sve nazivalo. Grkokatolici su prihvatili načela Firentinskog sabora: priznali su nadležnost pape, ali im je dopuštena tradicionalno usvojena praksa kao što je ženidba svećenika; nastavili su se koristiti bizantskom liturgijom, iako su s vremenom u nju ušli i neki zapadni elementi. Promatrano izvana, vrlo je malo toga razlikovalo katolike istočnog obreda od pravoslavnih, pa se pitamo koliko je neuko seljaštvo uopće moglo procijeniti u čemu je zapravo spor.

74

Oni koji su ostali pravoslavni u poljskoj Ukrajini trpjeli su žestoko ugnjetavanje od rimokatoličkih vlasti, a nema sumnje da je Brestovska unija od 1596. pa do naših dana otežavala odnose između pravoslavlja i Rima. Progoni su međutim pridonijeli jačanju progonjenih. Laici su se udruživali u svrhu obrane pravoslavlja, a u mnogim mjestima u kojima se više svećenstvo opredijelilo za Rim, moćne su laičke udruge zvane bratovštine (bratstva) podržavale i čuvale pravoslavnu predaju. Kao odgovor na jezuitsku propagandu osnivane su tiskare i objavljivane knjige u obranu pravoslavlja; kako bi se suprotstavili utjecaju jezuitskih škola, pripadnici bratovština su organizirali i vlastite pravoslavne škole. Do 1650. stupanj razvoja obrazovanosti u Ukrajini bio je iznad razine svih drugih u pravoslavnome svijetu; učeni ljudi Kijeva koji su u to doba odlazili u Moskvu, pridonijeli su intelektualnom razvoju Velike Rusije. U toj obnovi učenosti posebno sjajnu ulogu je odigrao Petar Mogila, kijevski metropolit od 1633. do 1647. Uskoro ćemo se vratiti na njega. Jedan od predstavnika Carigradske patrijaršije u Brestu 1596., bio je i mladi grčki svećenik imenom Čiril Lukaris (1572.-1638.). U kasnijem radu iskazao je snažno neprijateljstvo prema Rimskoj crkvi, što je vjerojatno bilo posljedicom njegova iskustva u Ukrajini ili utjecaj brojnih prijateljstava koja je sklopio u Carigradu. Kad je postao carigradski patrijarh, sve svoje snage usmjerio je na borbu protiv rimokatoličkog utjecaja u Turskom Carstvu. Bilo je žalosno, ali istodobno i neizbježno, da se u svom obračunu s papinskom crkvom (kako su je Grci nazivali) duboko zaplete u politiku. Prirodno je da se za potporu obratio protestantskom veleposlanstvu u Carigradu, kao odgovor na poziv u pomoć koji su jezuiti uputili diplomatskim predstavnicima rimokatoličkih sila. Osim što je zatražio političku podršku protestantskih diplomata, Čiril je pao pod protestantski utjecaj i u teološkim pitanjima, a njegova Vjeroispovijed,59 koja je prvi put objavljena u Ženevi 1629., u mnogim je svojim učenjima izrazito kalvinističko djelo. Cirilova vladavina kao patrijarha prepuna je burnih intriga i ilustrira mučan položaj carigradskog patrijarha u Osmanskom Carstvu. Šest je puta bio svrgnut s časti i šest puta opet ustoličen, a završio je tako da su ga udavili turski janjičari i bacili mu tijelo u Bospor. U njegovu životnom putu ima duboke tragike, jer je riječ o možda najsjajnijem umu koji je od Focijeva doba obnašao dužnost patrijarha. Da je živio u boljim vremenima u kojima nije bilo toliko političkih intriga, njegovi bi iznimni prirodni talenti nesumnjivo bili bolje iskorišteni. Cirilov kalvinizam odlučno su odbacila njegova pravoslavna braća, a njegova Vjeroispovijed osuđena je ni manje ni više nego na šest lokalnih sabora održanih 59

Riječ confession korištena u ovom kontekstu znači "iskaz vjere, svečana objava vjerovanja".

79

PRAVOSLAVNA

CRKVA

između 1638. i 1691. godine. Izravno reagirajući na Čirila, svoje Vjeroispovijedi napisala su i druga dvojica pravoslavnih hijerarha, Petar Mogila i Dositej Jeruzalemski. Petrova Vjeroispovijed\ pisana 1640., temelji se izravno na rimokatoličkim priručnicima. Potvrdio ju je sabor u Jašiju u Rumunjskoj (1642.), ali tek nakon što ju je revidirao Grk Melecije Sirigos, izmijenivši posebno odlomke o posvećenju euharistije (koju je Petar pridavao isključivo riječima utemeljenja) i o čistilištu; čak i u tom revidiranu obliku Mogilina Vjeroispovijed je najlatinskiji dokument koji je ikad usvojio neki službeni sabor Pravoslavne crkve. Dositej, jeruzalemski patrijarh od 1669. do 1707., također se jako oslanjao na latinske izvore. Njegova Vjeroispovijed koju je 1672. r a t i f i c i r a o Jeruzalemski^sabor (nazvan i Betlehemski), sažeto i vrlo jasno komentira, točku po točku, Ćirilovu Vjeroispovijed. Četiri su glavna pitanja u kojima se Čiril i Dositej razilaze: pitanje slobodne volje, milosti i predodređenja; crkvene doktrine; broja sakramenata i njihove prirode; i štovanje ikona. U postavci o euharistiji Dositej je usvojio ne samo latinski termin transsupstancijacija već i skolastičko razlikovanje supstancije i akcidencije;60 a braneći molitvu za mrtve, jako se približio rimskom učenju o čistilištu, iako taj naziv nije spomenuo. Uzeta u cjelini, Dositejeva Vjeroispovijed manje je latinska od Mogiline i treba ju smatrati dokumentom od prvorazrednog značenja u povijesti pravoslavne teologije sedamnaestog stoljeća. Suočen s Lukarisovim kalvinizmom, Dositej je upotrijebio oružje koje mu je bilo pri ruci - ono latinsko (možda je to u danim okolnostima bilo jedino što je mogao učiniti) ali vjera koju je tim oružjem branio nije bila rimska već pravoslavna. Izvan Ukrajine uzajamni odnosi pravoslavnih i rimokatolika u sedamnaestom su stoljeću često bili prijateljski. Na mnogim mjestima istočnog Sredozemlja, posebno na grčkim otocima pod mletačkom upravom, Grci i Latini su zajednički sudjelovali u molitvi: čitamo čak o rimokatoličkim povorkama Svetog sakramenta u kojima je često sudjelovalo pravoslavno svećenstvo u punoj opremi, noseći svijeće i barjake. Grčki su biskupi pozivali latinske emisare da propovijedaju i njihovoj pastvi i da je ispovijedaju. Ali nakon 1700. godine ti su se prijateljski dodiri prorijedili, a od 1750. sasvim su prestali. Godine 1724. veliki je dio antiohijske pravoslavne patrijaršije prišao Rimu; pravoslavne vlasti, u strahu da bi se isto moglo dogoditi i u drugim dijelovima Turskog Carstva, nakon toga su postale strože u odnosu prema rimokatolicima. Vrhunac proturimskih osjećaja nastupio je 1755., kad su patrijarsi Carigrada, Aleksandrije i Jeruzalema objavili da latinsko krštenje nije valjano i tražili od svih koji su prigrlili pravoslavnu vjeru, da ponovno obave obred krštenja. "Krštenje heretika trebalo bi odbaciti i prezreti", tvrdilo se u toj 60

Vidi str. 284, bilješka 1.

74

CRKVA P O D

ISLAMOM

odluci; to je "voda koja ne može pomoći... niti posvetiti one koji je primaju, niti oprati ih od grijeha". Ta je mjera u grčkom svijetu ostala na snazi sve do kraja devetnaestog stoljeća ali se nije odnosila i na Rusku crkvu; Rusi su naime između 1441. i 1667. većinom krstili rimokatolike, ali nakon tog razdoblja i oni su prestali to činiti. Pravoslavni kršćani su u sedamnaestom stoljeću dolazili u dodir ne samo s rimokatolicima, luteranima i kalvinistima nego i s Anglikanskom crkvom. Čiril Lukaris bio je u prepisci s canterburyskim nadbiskupom Abbotom, a Metrofan Kritopulos, sljedeći aleksandrijski patrijarh, boravio je za vrijeme studija (od 1617. do 1624.) uOxfordu. Kritopulos je autor Vjeroispovijedi koja se, iako malo naginje protestantizmu, uvelike rabi u Pravoslavnoj crkvi. Oko 1694. postojao je čak plan da se osnuje grčki koledž u Gloucester Hallu u Oxfordu (sada Worchester College) i poslano je desetak grčkih studenata na školovanje u Oxford; plan se međutim izjalovio zbog nedostatka novca, a mnogi od Grka su zbog oskudice u prehrani i bijednoga smještaja doslovno pobjegli. Od 1716. do 1725. vodena je vrlo zanimljiva prepiska između pravoslavnih i non-jurorsa (skupine anglikanaca koji su se 1688. odcijepili od središnje Anglikanske crkve jer nisu htjeli prisegnuti na odanost uzurpatoru Vilimu Oranskom). Non-jurorsi su se obratili četirima istočnim patrijaršijama i Ruskoj crkvi, želeći uspostaviti veze s pravoslavljem. Ali nikako nisu mogli prihvatiti pravoslavno učenje o prisuću Krista u euharistiji, a nije im odgovaralo i štovanje koje su pravoslavni iskazivali Majci Božjoj, svecima i svetim slikama. Na koncu je prepiska prekinuta prije nego je došlo do bilo kakva dogovora. Ako se osvrnemo na djelovanje Mogile i Dositeja, potom na sabore u Jašiju i Jeruzalemu, te na korespondenciju s non-jurorsima, zapanjit će nas ograničenja grčke teologije u tom razdoblju i izostanak pravoslavne tradicije u svoj njezinoj punoći. Pa ipak su sabori sedamnaestog stoljeća trajan i konstruktivan doprinos pravoslavlju. Reformacijski sporovi potaknuli su probleme koje ni ekumenski sabori ni Crkva kasnoga Bizantskog Carstva nisu bili u stanju riješiti: u sedamnaestom su stoljeću pravoslavni morali pomno preispitati pitanja sakramenata i prirode crkvene vlasti. Za pravoslavlje je bilo važno izraziti svoje mišljenje o tim temama kao i odrediti stajališta u odnosu prema novim učenjima koja su se pojavila na Zapadu; bile su to zadaće koje su sabori sedamnaestog stoljeća ponajprije rješavali. Ti su sabori bili lokalni ali srž njihovih odluka prihvaćena je u čitavoj Pravoslavnoj crkvi; oni su, kao i hezihastički sabori održani tri stoljeća prije, pokazali da stvaralačka teološka djelatnost u Pravoslavnoj crkvi nije prestala nakon razdoblja ekumenskih sabora. Postoje neke važne doktrine koje nisu definirali

81

PRAVOSLAVNA

CRKVA

ekumenski sabori, a koje je svaki pravoslavni vjernik prihvatio kao sastavni dio svoje vjere. Tokom čitavoga turskog razdoblja hezihastička je tradicija bila živa, posebno na Svetoj gori. U drugoj polovini osamnaestog stoljeća tu je nastao važan pokret duhovne obnove koje se rezultati osjećaju još i danas. Glavne protagoniste duhovne obnove, takozvane kolivade, plašila je činjenica da su Grci u velikom broju potpadali pod utjecaj zapadnog prosvjetiteljstva. Kolivadi su vjerovali da će do grčke nacionalne obnove doći putem ponovnog otkrivanja teologije svetih otaca i pravoslavnoga liturgijskog života, a ne pukim prihvaćanjem svjetovnih ideja koje su bile u modi na Zapadu. U doba kad je većina pravoslavnih primala pričest svega tri ili četiri puta na godinu, oni su se snažno zalagali za češće pričešćivanje - po mogućnosti svakoga dana. Zbog toga su kolivadi bili napadani sa svih strana, osobito od strane Svete gore, ali sabor koji je održan u Carigradu 1819. ipak je podupro njihovo stajalište i potvrdio da vjernici, u načelu i ako su dovoljno pripremljeni, mogu primati pričest prilikom svakoga euharistijskog slavlja. Jedan od važnijih plodova te duhovne obnove svakako je bila pojava djela Philokalia (grč. filokalos, ljubav prema ljepoti ili dobroti; dobrotoljubije), opsežne antologije asketskih i mističnih tekstova nastalih u rasponu od četvrtoga do petnaestoga stoljeća. To je golem svezak od gotovo 1207 folio-stranica. Izdavači, čelni ljudi kolivadskog pokreta bili su sv. Makarije (Notaras), korintski metropolit (1731.-1805.) i sv. Nikodem sa Svete gore (Svetogorac, 1748.-1809.) koji su je s pravom nazvali "enciklopedijom svetogorskog učenja svoga doba". Philokalia, knjiga namijenjena jednako laicima kao i monasima, osobito se bavila teorijom i praksom unutarnje molitve, posebno «molitvom srca». U početku je njezin utjecaj na grčki svijet bio ograničen, pa je prošlo više od stotinu godina do njezina ponovnog objavljivanja. Međutim, slavensko izdanje tiskano u Moskvi 1793. dalo je odlučan doprinos obnovi ruske duhovnosti devetnaestog stoljeća, a od 1950. godine nadalje i Grci joj posvećuju mnogo više pozornosti. Pojavili su se prijevodi i na zapadne jezike te su i ti prijevodi naišli na začudno velik broj čitatelja. Zapravo Philokalia je djelovala kao prava duhovna "tempirana bomba", budući da njezino pravo vrijeme nije bilo kasno osamnaesto nego kasno dvadeseto stoljeće. Nikodem je pripomogao tiskanju i mnogih drugih tekstova, posebno spis Simeona Novog Bogoslova, a za objavljivanje je priredio i djelo Grigorija Palamasa, ali to nikad nije realizirano. Zanimljivo je, u kontekstu snažnih protukatoličkih osjećaja kojima su Grci bili tada zadojeni, da je posegnuo i za katoličkim vjerskim tekstovima pa je za grkopravoslavne čitatelje prilagodio djela Lorenza Scupolija i Ignacija Lojolskog (Loyole), utemeljitelja jezuitskog reda.

74 82

CRKVA P O D

ISLAMOM

Još je jedan monah sa Svete gore iz osamnaestog stoljeća, sv. Kozma Etolijski (1714.-1779.), pridonio obnovi grčkog naroda, i to ne preko knjiga već preko misionarskih propovijedi. Njegovo službovanje nalikuje obavljanju službe Johna Wesleya. U vremenu kad se vjerski i kulturni život Grka pod turskom vladavinom u mnogim područjima spustio na vrlo nisku razinu, on je poduzeo niz apostolskih putovanja po grčkom kopnu i otocima, obraćajući se golemom broju ljudi. Grčku je pravoslavnu vjeru i grčki jezik smatrao do kraja povezanima pa je, kamo god došao, osnivao grčke škole. Na koncu su ga osmanske vlasti dale smaknuti. On je jedan od mnogih "novih mučenika" koji su u turskim vremenima stradali zbog svoje vjere. S pravom je rečeno da je stanje odnosno da su duhovne prilike pravoslavne vjere u turskom razdoblju pokazivale mnogo toga žalosnoga, ali i mnogo je toga čemu se možemo diviti. Unatoč mnogim nepovoljnim okolnostima, Pravoslavna crkva pod osmanskom vlašću nikada nije bila do kraja obeshrabrena. Bilo je dakako mnogo primjera prijelaza na islam ali su oni, barem u Europi, bili rjeđi nego što se moglo očekivati. Ma kako bila velika korupcija među visokim crkvenim dostojanstvenicima, nije mnogo utjecala na svakidašnji život običnoga kršćanina koji je svake nedjelje mogao moliti Boga u župnoj crkvi. Sveta liturgija više od bilo čega drugoga u tim je mračnim vremenima održala pravoslavlje na životu.

ŠESTO POGLAVLJE

MOSKVA I SANKT PETERBURG Osjećaj Božje nazočnosti - nadnaravnoga - kao da prožima život Rusa potpunije nego bilo kojega zapadnog naroda. H. P. Liddon, kanonik crkve Sv. Pavla, nakon posjeta Rusiji

1867.

M O S K V A - T R E Ć I RIM Nako n pada Carigrada 1453. godine, samo je jedan narod bio u stanju stati na čelo istočnoga kršćanstva. Turci su osvojili veći dio Bugarske, Srbije i Rumunjske, a potom i ostatak tih država. Kako je kijevski metropolit prešao na stranu katoličkih vladara Poljske i Litve, preostala je samo Moskva. Moskovljanima se činilo da nije slučajno što su zbacili i posljednje tragove tatarske vlasti upravo u doba kad je propalo Bizantsko Carstvo: činilo se kao da im Bog nudi slobodu zato što ih je izabrao da budu nasljednici Bizanta. Moskovska crkva stekla je neovisnost istodobno kad je oslobođena moskovska zemlja, i to više slučajno nego planirano. Do tada je carigradski patrijarh postavljao glavare Ruske crkve, metropolite. Na Firentinskom saboru sudjelovao je metropolit Izidor (Isidor), podrijetlom Grk. Kao glavni zagovornik unije s Rimom, Izidor se 1441. vratio u Moskvu i obznanio firentinske odluke, no nije dobio podršku Moskovljana i veliki knez gaje dao utamničiti; no, nakon nekog vremena, dopušteno mu je nekako da pobjegne i vratio se u Italiju. Glavna vjerska funkcija tako je ostala upražnjena, a Rusi od patrijarha nisu tražili imenovanje novog metropolita jer se Carigradska crkva sve do 1453. držala Firentinske unije. Rusi nisu htjeli sami poduzimati korake u vezi s tim pa je prošlo nekoliko godina u oklijevanju. Na koncu je 1448. sabor ruskih biskupa u Moskvi izabrao metropolita, ne osvrćući se više na Carigrad. Nakon 1453., kada je Carigrad odbacio Firentinsku uniju, zajedništvo Patrijaršije i Rusije je obnovljeno, ali Rusija je

85

MOSKVA I SANKT PRAVOSLAVNA

nastavila birati i postavljati svoga glavnog crkvenog poglavara, hijerarha. Od tada je Moskovska crkva autokefalna. Kijevska metropolija je međutim i dalje ostala pod carigradskom jurisdikcijom do 1686., kad je potpala pod ovlasti Moskve, unatoč tome što za to nije dobila blagoslov ekumenskog patrijarha. Zamisao daje Moskva nasljednica Bizanta učvršćena je i jednim brakom: 1472. Ivan III. Veliki (vladao od 1462. do 1505.) oženio se Sofijom, nećakinjom posljednjega bizantskog cara. Iako je Sofija imala braću pa nije bila zakonita nasljednica prijestolja, ipak je brakom uspostavljena dinastička veza s Bizantom. Moskovski veliki knez služio se i bizantskim naslovima - samodržac (autokrat) i car (lat. atesar) - i rabio bizantskoga dvoglavog orla kao državni grb. Ljudi su Moskvu počeli smatrati "trećim Rimom". Naime, vladalo je mišljenje da su prvi Rim uništili barbari, nakon čega je zapao u herezu; daje Carigrad kao"drugi Rim" na Firentinskom koncilu sam skrenuo u herezu i zbog toga bio kažnjen i osvojen od Turaka, a da je Moskva kao "treći i zadnji Rim" postala nasljednicom Carigrada i središtem pravoslavnoga kršćanstva. Monah Filofej iz Pskova upravo je to dokazivao u svome znamenitome pismu koje je uputio 1510. caru Bazilu III.: Želim dodati još nekoliko riječi glede aktualnoga pravoslavnog carstva našega vladara: on je jedini kršćanski car na zemlji, poglavar Apostolske crkve koje sjedište više nije u Rimu ni u Carigradu, već u blagoslovljenome gradu Moskvi... Sva su kršćanska carstva propala, ostalo je jedino carstvo našega vladara, a što je u suglasju s Knjigama proroka. O b a Rima su propala, ali treći još stoji i četvrtoga neće ni biti. 61

Ideja o Moskvi kao "trećemu Rimu" donekle je utemeljena kad je riječ o caru: naime imperator Bizanta nekoć je bio prvak i zaštitnik pravoslavlja, a sada je samodržac Rusije pozvan obnašati istu dužnost. Međutim, na vjerskome planu ta je uloga bila ograničena jer se poglavar Ruske crkve nikada dotad nije približio položaju carigradskog patrijarha već se u crkvenoj hijerarhiji uvijek nalazio iza petoga pravoslavnog poglavara, iza jeruzalemskog patrijarha. Sada kad je san sv. Sergija - oslobađanje Rusije od Tatara - postao stvarnost, došlo je do žalosnog podvajanja medu njegovim nasljednicima. Društveni i mistični lik monaštva koje je povezao Sergej, pod njegovim su se nasljednicima ponovno razdvojili. Ta podvojenost se prvi put očitovala na crkvenom saboru 1503. Pri kraju zasjedanja sabora, jedan je monah, sv. Nil Sorski (?1433-1508.), iz udaljene isposnice u šumama oko Volge, ustao protiv manastirskih posjeda (u to doba manastiri su posjedovali oko trećinu zemlje u Rusiji). Sv. Josif Volocki,

starac volokolamskoga manastira (1439.-1515.), ustao je u obranu manastirskih posjeda i u tome ga je podržala većina sabornika; no, neki su se predstavnici Ruske crkve složili s Nilom - uglavnom su to bili isposnici koji su poput njega živjeli s druge strane Volge. Josifovi istomišljenici nazvani su "stjecateljima", a Nilovi "prekovolokalamskim isposnicima", odnosno "nestjecateljima". Sljedećih dvadeset godina vladala je velika napetost između tih dviju skupina. Međutim kad su nestjecatelji 1525.-1526. napali cara Bazilija III. zato što je nepravedno razvrgnuo brak (Pravoslavna crkva dopušta rastavu samo u određenim prilikama), car je dao utamničiti glavne nestjecateljske vode i zatvoriti prekovolške isposnice. Sljedbenici sv. Nila su se nakon toga povukli u tajnost pa je njihov utjecaj, iako nikad nisu sasvim nestali, ostao vrlo ograničen na Rusku crkvu. Od tada prevladavaju stjecateljska stajališta. Pitanje manastirskoga vlasništva nad zemljom otkriva medu ostalim dva različita pristupa monaškom životu i, u krajnjoj liniji, dva stajališta s obzirom na odnos Crkve prema svijetu. Stjecatelji naglašavaju socijalne obveze monaha i monaškog djelovanja, brigu za bolesne i siromašne, gostoljublje i poduku; kako bi te obveze djelotvorno ispunjavali, manastirima je potreban novac te upravo zato moraju imati zemlju. Po njihovim riječima monasi ne iskorištavaju zemlju za sebe već za dobrobit drugih. Josifove pristaše koristili su se izrekom: "Crkvena dobra su bogatstvo siromašnih". Nestjecatelji su pak od svoje strane tvrdili da je milostinja stvar laika, dok je zadaća monaha da drugima pomažu ponajprije molitvom i davanjem primjera. Kako bi u tome uspjeli, monasi se moraju odvojiti od svijeta, a samo oni koji su se zavjetovali na potpuno siromaštvo, samo se oni mogu dokraja odvojiti. Međutim monasi koji su zemljoposjednici ne mogu izbjegnuti upletanje u svjetovne brige pa, budući da su zaokupljeni ovozemaljskim stvarima, oni i razmišljaju i djeluju na svjetovni način. Evo što o tome kaže Nilov učenik monah Vasijan (knežević Patrikijev): G d j e je to u tradiciji evanđelja, apostola i svetih otaca monasima bilo naređeno da stječu gusto naseljena sela i seljake podčinjavaju manastirskim bratstvima?... Pogledavamo u bogataške ruke, ropski se umiljavamo bogatašima i laskamo im ne bi li n a m udijelili kakvo seoce.... Zlo činimo braći našoj, kršćanima, prodajemo ih. Kažnjavamo ih bičevanjem kao divlje zvijeri.62

Vasijanov prosvjed protiv mučenja i batinanja dovodi nas do drugog pitanja u kojemu su se dvije strane razilazile, a to je postupak prema hereticima. Josif je 62

61

PETERBURG

CRKVA

Cit. B. Pares: A History of Russia, III. izd., London, 1936., str. 93.

Cit. Baynes i Moss: Bysantiwn: an Introduction, str. 385.

86

87

MOSKVA I SANKT PETERBURG

PRAVOSLAVNA CRKVA

zastupao mišljenje koje je dijelio gotovo čitav kršćanski svijet toga doba: ako heretici tvrdokorno ustraju na svojim stajalištima, Crkva mora prizvati u pomoć građanska sredstva i upotrijebiti tamnicu, mučenje, a po potrebi i oganj. Za razliku od njih Nil je osuđivao svaki oblik prisile i nasilja prema hereticima. Moramo se samo sjetiti kako su protestanti i rimokatolici postupali jedni prema drugima u zapadnoj Europi u doba reformacije, pa da shvatimo koliko je Nil izniman u svojoj snošljivosti i poštovanju ljudske slobode. Pitanje heretika uključivalo je i širi problem odnosa Crkve i države. Nil je smatrao da je hereza duhovni problem koji Crkva treba rješavati bez upletanja države; s druge strane Josif je tražio pomoć svjetovne vlasti. Općenito govoreći, Nil je jasnije od Josifa razgraničio ono što je carevo od onog što je Božje. Stjecatelji su snažno podržavali ideal Moskve kao "trećeg Rima"; vjerujući u prisnu povezanost Crkve i države, oni su se aktivno uključili u politiku kao što je činio i Sergije, ali možda su manje od Sergija nastojali spriječiti da Crkva ne postane sluga države. Nestjecatelji su bili svjesniji proročke i onozemaljske uloge monaštva. Prijetila je opasnost da Josifovi sljedbenici poistovjete Kraljevstvo Božje s ovozemaljskim kraljevstvom; Nil je shvatio da Crkva na ovome.svijetu uvijek mora biti hodočasnička Crkva. Dok su Josif i njegova stranka bili rodoljubi i nacionalisti, nestjecatelji su više mislili o univerzalnosti Crkve. I tu ne prestaju razilaženja dviju strana: one su imale različite ideje i o kršćanskom milosrđu i o molitvi. Josif je naglašavao poštovanje pravila i disciplinu, Nil unutarnji i osobni odnos između Boga i duše. Josif je ljepoti dodijelio važno mjesto u bogoslužju, a Nil se plašio da ljepota ne postane idol: po njegovu mišljenju monah nije predan samo izvanjskom siromaštvu već potpunu samoodricanju i mora paziti da obožavanje ljepote ikona i crkvene glazbe ne stane između njega i Boga. (U sumnjičavosti naspram ljepote Nil iskazuje puritanstvo - gotovo ikonoklazam - što je vrlo strano ruskoj duhovnosti.) Josif je shvaćao važnost zajedničke molitve i liturgijskog obreda: Čovjek može moliti Boga i u svojoj sobi, ali tu nikad ne moli onako kao u crkvi... gdje se pjev mnogih glasova zajednički uzdiže prema Bogu, gdje su svi stopljeni u jednoj misli, u j e d n o m glasu i jedinstvu ljubavi...Gore u visini serafini pjevaju trisagion (trisvetu pjesmu; u bogoslužju misni poklik: Svet, svet, svetf), a ovdje dolje mnoštvo pjeva himnu. Nebo i zemlja slave i iskazuju zahvalu, zajedno u sreći i radosti. 63

S druge strane, Nil se nije toliko zanimao za liturgijsku koliko za mističnu molitvu: 63

Cit. J. Meyendorff: Une controverse sur le rôle social de l'Eglise. La querelle des biens ecclésiastiques au XVIe siede en Russie, u casop. Irénikon, sv. XXIX, 1956., str. 29.

88

prije nego se nastanio u Sori, živio je kao monah na Svetoj gori i iz prve ruke se upoznao s bizantskom hezihastičkom predajom. Ruska crkva je s pravom uvidjela dobre strane i Josifa i Nila te ih je obojicu kanonizirala. Svaki je od njih od Sergija naslijedio jedan dio tradicije, ali doista samo jedan dio: Rusiji su bila potrebna oba oblika monaštva, i Josifov i prekovolški, jer su se nadopunjavali. Žalosno je da su se te dvije struje sukobile i da je Nilova strana bila sasvim potisnuta: bez nestjecatelja duhovni život Ruske crkve bio bi jednostran i neuravnotežen. Čvrsta veza Crkve i države koju su zastupali Josifovi sljedbenici, njihov ruski nacionalizam i njihovo podržavanje vanjskih oblika štovanja Boga - sve to je u sljedećem stoljeću prouzročilo mnoge nevolje. Jedan od najzanimljivijih sudionika u sporu stjecatelja i nestjecatelja bio je sv. Maksim Grk (oko 1470.-1556.) koji je u tom sporu bio posrednik. Za svoga dugog života živio je u tri svijeta: u renesansnoj Italiji, na Atosu i u Moskvi. Rodom Grk, u ranoj zreloj dobi boravio je i školovao se u Firenci i Veneciji, prijateljujući s humanistima ponajprije s Picom della Mirandolom; bio je pod Savonarolinim utjecajem i postao dominikanac. Vrativši se 1504. u Grčku, postao je monah na Svetoj gori; 1517. car ga poziva u Rusiju radi prevođenja crkvenih knjiga s grčkogak i redigiranja prijevoda ruskih bogoslužnih knjiga koje su vrvjele pogreškama. Kao i Nil, bio je privržen hezihastičkim idealima pa je po dolasku u Rusiju podijelio sudbinu nestjecatelja. Trpio je zajedno s njima i bio zatočen u tamnici dvadeset i šest godina, od 1525. do 1551. Bio je žestoko napadan zbog promjena koje je uveo u bogoslužne knjige, a rad na revidiranju ostao je nedovršen. Njegova velika učenost kojom su se Rusi mogli tako mnogo okoristiti, propadala je u tamnovanju. Bio je strog kao i Nil u zahtjevima za duhovnim samoođricanjem i siromaštvom. "Ako doista ljubiš raspetoga Krista", pisao je, "... budi stranac, nepoznat, bez vlastite zemlje, bezimen, šutljiv pred srodnicima, poznanicima i prijateljima; sve što imaš podijeli siromašnima, žrtvuj sve svoje stare navike i svoju volju."64 Premda je pobjeda stjecatelja značila pobjedu povezanosti Crkve i države, Crkva ipak nije izgubila svu svoju samostalnost. Kad je moć Ivana Groznog bila na vrhuncu, moskovski se metropolit sv. Filip (umro 1569.) usudio otvoreno dignuti glas protiv careve krvožednosti i nepravednosti te ga za vrijeme liturgije i javno ukoriti. Ivan ga je zbog toga bacio u tamnicu i zatim ga dao udaviti. Drugi koji je javno kritizirao Ivana bio je sv. Bazilije Blaženi, "lud Krista radi" (umro 1552.). Ludilo Krista radi oblik je svetosti koji često nalazimo u Bizantu ali koji nije bio jako raširen u srednjovjekovnoj Rusiji. "Ludilo Krista radi" dovelo je do krajnosti 64

Cit. E. Denissoff: Maxime le Grec et /' Occident, Pariz, 1943., str. 275-276.

89

MOSKVA I SANKT PETERBURG

PRAVOSLAVNA CRKVA

ideal samoodricanja i poniznosti tako što bi se "luda" odricala svih darova duha i oblika ovozemaljske mudrosti te dobrovoljno na sebe preuzimala križ ludosti. Te lude su često imale značajnu društvenu ulogu: upravo zato što su bili "lude", ti su pojedinci mogli otvoreno kritizirati moćnike onako kako se nitko drugi nije usudio. Tako je bilo i s Bazilijem koji je postao svojevrsna careva savjest. Ivan je pažljivo slušao lukave kritike lude i umjesto da ga kažnjava, prema njemu se odnosio s poštovanjem. Uz pristanak carigradskog patrijarha, poglavar Ruske crkve je 1589. od metropolita uzdignut u čast patrijarha i hijerarhijski postavljen na peto mjesto, odmah nakon jeruzalemskog patrijarha. Ali, kako su stvari krenule, Moskovska će patrijaršija potrajati tek nešto dulje od jednog stoljeća.

RASKOL S T A R O V J E R A C A S prvim godinama sedamnaestog stoljeća započelo je u Rusiji razdoblje velike zbrke i nevolje, u povijesti poznato kao razdoblje "nemirnih vremena", kad se zemlja podijelila i postala žrtvom vanjskih neprijatelja. Međutim, nakon 1613. Rusija se iznenada oporavila i u iduća četiri desetljeća provela mnoge reforme preporodivši se u mnogim područjima narodnoga života. U tom obnoviteljskom pothvatu Crkva je imala važnu ulogu. Na čelo reformističkog pokreta Crkve stavio se najprije Dionizije, starac manastira Svete Trojice - Troičko-sergijevska lavra, a potom Filaret, moskovski patrijarh od 1619. do 1633. (carev otac). Nakon 1633., čelnu je ulogu preuzela skupina oženjenoga parohijskog svećenstva, posebno protosvećenici Ivan (Jovan) Neronov i Avakum Petrovič. Posao oko izdavanja bogoslužnih knjiga koji je u prethodnom stoljeću započeo Maksim Grk, sada je oprezno nastavljen; u Moskvi je utemeljena patrijaršijska tiskara koja je objavljivala mnogo preciznije priređivana izdanja, iako se crkvene vlasti nisu usuđivale posegnuti za temeljitijim izmjenama u knjigama. Na župnoj (parohijskoj) razini, reformatori su poduzimali sve kako bi učvrstili moralne kriterije koji bi vrijedili i za svećenike i za laike. Osobito su se okomili na alkoholizam; zatim su se zalagali oko održavanja posta; tražili su da se liturgija i druge službe obavljaju s poštovanjem i da se ništa ne izostavlja te poticali česte propovijedi. Reformatorska grupa predstavljala je ono što je bilo najbolje u tradiciji sv. Josifa Volockoga. Kao Josif, i oni su vjerovali u autoritet i disciplinu, a kršćanski život promatrali kroz asketske propise i liturgijsku molitvu. Ne samo od monaha već i od župnih svećenika (paroha) i laika - muškaraca, žena i djece - očekivali su da drže post i većinu dana provode u molitvi, bilo u crkvi bilo pred ikonama u vlastitoj kući. Njihov program nije činio nikakve ustupke slabostima ljudi, čak

88

je bio isuviše ambiciozan da bi bio ostvariv. Moskovska kneževina je stoga, oko 1650. godine, uvelike zasluživala naziv "Sveta Rusija". Ne čudi zato što su pravoslavni iz Turskoga Carstva prilikom posjeta Moskvi bili iznenađeni (ponekad i neugodno) strogošću održavanja posta te duljinom i veličanstvenošću bogoslužja. Činilo se da čitav narod živi "poput nekoga velikog manastira".65 Arhiđakon Pavao Alepski, arapski pravoslavni vjernik iz Antiohijske patrijaršije, živeći u Rusiji od 1654. do 1656., bio je svjedokom vremena u kojemu su se i dvorski banketi umjesto uz glazbu održavali kao u manastirima uz čitanje tekstova iz života svetaca. Služba Božja kojoj bi nazočio i sam car s čitavim dvorom znala je trajati po sedam i više sati: "A što reći o pridržavanju krutih pravila, tako strogih da su djeca od njih sijedjela, koja su pobožno prihvaćali car, patrijarh, boljari, kneginje i dvorske dame, stojeći za vrijeme službe na nogama od jutra do večeri? Tko bi povjerovao da će nadmašiti i pobožne isposnike u pustinji?"66 Djeca su također podlijegala tim strogim propisima: "Ono što nas je najviše zaprepastilo bilo je vidjeti dječake i sasvim malu djecu... kako gologlavi mirno stoje bez i najmanjeg znaka nestrpljenja."67 Ta ruska strogost nije do kraja odgovarala Pavlu. Bilo mu je žao što nije bila dopuštena ni najmanja "radost, smijeh, šala", nikakvo piće, "žvakanje opijuma" ili pušenje. "Posebno je bilo kažnjivo i kao prijestup označeno uzimanje duhana za što je mogla biti izrečena i smrtna kazna."68 Pavao i drugi posjetitelji Rusije ostavili su doista dojmljivu sliku vremena, odviše možda istaknuvši izvanjske manifestacije stvari. Jedan Grk je po povratku kući izjavio da se moskovska vjera sastoji uglavnom od zvonjave. Godina 1652.-1653. bilježi se kao početak sudbonosne svađe zametnute između reformističke skupine i novoizabranoga moskovskog patrijarha Nikona (1605. - 1681.). Nikon, seljački sin, vjerojatno najbriljantniji i najnadareniji poglavar kojeg je ikad imala Ruska crkva, bio je nažalost čovjek prijeke i autoritarne ćudi. Nikon se nadasve divio svemu što je grčko: "Ja jesam Rus i ruski sin", znao je kazati, "ali moja vjera i religija su grčke."69 Zahtijevao je da se ruski običaji u svim točkama usklade s običajima četiriju drevnih patrijaršija i da se u ruskim bogoslužnim knjigama izmijeni sve što ih je razlikovalo od grčkih. Posebno je od Rusa tražio da se odreknu križanja na stari način s dva prsta i otad prave znak križa rukom s tri prsta kao što je bio običaj u Grka.

65

N. Zernov, Moscow the Third Rome, London, 1937., str. 51.

66

Makarijevaputovanja, u W. Palmer: The Patriarch and the Tsar, sv. 2, London, 1873., str. 107. 67 The Travels ofMacarius, izd. Lady Laura Ridding, London, 1936., str. 68. 68

Isto, str. 21.

69

Isto, str. 37.

91

PRAVOSLAVNA

CRKVA

Na to su osobito prijeko gledali sljedbenici Josifove tradicije. Oni su Moskvu smatrali "trećim Rimom", a Rusiju uporištem i uzorom pravoslavlja; poštovali su uspomenu na majčinsku Bizantsku crkvu od koje je Rusija preuzela vjeru, ali prema suvremenoj Grčkoj nisu osjećali jednako divljenje. Pamtili su kako su ih grčki hijerarsi izdali u Firenci, a bila im je donekle poznata i korupcija koja je vladala u Carigradskoj patrijaršiji za vrijeme turske vladavine. Zbog svega toga nisu bili spremni ropski slijediti grčke običaje i posebno nisu vidjeli razloga zašto bi se križali na grčki način, budući daje njihov ruski način bio stariji od grčkoga. To pitanje načina križanja može se činiti nebitnim, ali treba imati na umu koliku su važnost pravoslavni, a posebno Rusi, pridavali ritualnim radnjama i simboličnim pokretima koji izražavaju unutarnje vjerovanje. U očima mnogih, promjena simbola značila bi i promjenu u vjeri. Razilaženje u tom pogledu na poseban je način simboliziralo sukob moskovskog i grčkog pravoslavlja. Da je Nikon postupio blaže i taktičnije, sve je još moglo ispasti dobro; ali nažalost, on nije bio taktičan čovjek. Inzistirao je na svome programu povratka bizantskim izvorima, unatoč Neronovu i Avakumovu protivljenju, kao i mnogih drugih parohijskih svećenika, monaha i laika. Protivnike Nikonovih reformi okrutno se proganjalo, slalo u progonstvo, zatvaralo, a u nekim slučajevima čak i ubijalo. Neron je na koncu pokleknuo, ali Avakum (1620.-1682.) koji je odbio pokoriti se, završio je na lomači nakon deset godina progonstva u Sibiru i dvadeset dvije godine tamnovanja (od kojih dvanaest u podzemnoj ćeliji). Njegovi pristaše smatrali su ga mučenikom vjere. Svoje patnje vrlo je živo opisao u izuzetno zanimljivoj autobiografskoj knjizi (Žitije,), koja nesumnjivo pripada klasicima ruske duhovne književnosti. Uz uvođenje grčkog obreda u Rusiji, Nikon je imao još jedan cilj: zadobiti premoć Crkve nad državom. U prošlosti je teorija odnosa Crkve i države u Rusiji, kao i u Bizantu, uključivala dijarhiju dvaju usklađenih sustava - sacerdotiu?n i imperium - od kojih je svaki bio vrhovni autoritet u svojoj sferi. U kijevskom i mongolskom razdoblju Crkva je uživala veliku samostalnost; ali pod moskovskim carevima, iako je teorija o dvama usklađenim središtima moći ostala nepromijenjenom, država je sve više nadzirala crkvenu vlast, a josifovska tradicija podržavala to stanje stvari. Nikon je pokušao okrenuti situaciju. Ne samo da je zahtijevao da patrijarhov autoritet bude vrhovni u vjerskim stvarima, već je tražio i pravo upletanja u građanske poslove te je uzeo i naslov "veliki gospodar" koji je dotad pripadao samo caru. Car Aleksej duboko je poštovao Nikona i u početku mu to dopuštao."Patrijarhov je ugled tako velik", pisao je Olearije za posjeta Moskvi 1654.,"da on na neki način vrhovnu vlast dijeli s velikim knezom."

MOSKVA I SANKT

PETERBURG

Nakon stanovitog vremena, Alekseju je počelo smetati Nikonovo uplitanje u svjetovne stvari. Nikon se 1658. u želji da ponovno potvrdi svoj utjecaj, odlučio na zanimljiv korak: povukao se u polumirovanje ali se nije odrekao časti patrijarha. Ruska je crkva osam godina bila bez djelotvornog poglavara dok na carev zahtjev nije u Moskvi sazvan veliki sabor (1666. - 1667.) kojemu su predsjedali patrijarsi Aleksandrije i Antiohije. Sabor se opredijelio za Nikonove reforme ali protiv njegove osobe: Nikonove izmjene u bogoslužnim knjigama, a posebno njegove odredbe o načinu kako se treba križati, bile su prihvaćene, ali sam Nikon bio je svrgnut i prognan; na njegovo mjesto postavljen je drugi patrijarh. Tako je sabor označio s jedne strane pobjedu Nikonove politike nametanja grčkih obreda Ruskoj crkvi, a s druge poraz njegove zamisli kako patrijarh ima biti iznad cara. Sabor je potvrdio bizantsku ideju o skladu dviju samostalnih sila. Međutim, odluke Moskovskog sabora o odnosima Crkve i države nisu dugo ostale na snazi. Klatno koje je Nikon zanjihao u jednom smjeru, vratilo se udvostručenom snagom. Petar Veliki (vladao od 1682. do 1725.) potpuno je potisnuo vlast patrijarha čiju je moć Nikon tako ambiciozno pokušao ojačati.

SINODSKO RAZDOBLJE

( 1 7 0 0 . - 1917.)

Petar je odlučio da više neće biti Nikona. Kad je 1700. umro patrijarh Adrijan, Petar ništa nije poduzeo da postavi nasljednika; 1721. objavljuje čuveni Duhovni propis kojim ukida patrijaršiju i umjesto nje osniva Duhovni kolegij ili Sveti sinod. Sinod je imao dvanaest članova od kojih su trojica bili biskupi, a drugi većinom starci manastira ili oženjeni svećenici. Uspostava Svetoga sinoda nije se zasnivala na pravoslavnome kanonskom zakonu već je podražavala protestantske crkvene sinode u Njemačkoj. Njegove članove nije birala Crkva već ih je postavljao car; a car koji ih je postavljao, mogao ih je i povući. Dok je služba patrijarha bila doživotna, on se možda i mogao suprotstaviti caru, ali kao član Svetog sinoda nije imao priliku za takvo junaštvo: njega se jednostavno moglo povući s dužnosti. Car nije nosio naslov crkvenog poglavara već "vrhovnoga suca Duhovnog kolegija". Car osobno nije pribivao sjednicama Sinoda, već je to činio vladin službenik, tzv. glavni prokurator. Prokurator je sjedio odvojeno i nije sudjelovao u raspravama, ali je ipak imao znatne ovlasti nad crkvenim poslovima i ustvari je bio "ministar za vjerska pitanja". Prema Duhovno?n propisu Crkva nije božanska ustanova već državni odjel. Kako je bila utemeljena na svjetovnim pretpostavkama, ona se malo obazirala na ono što je engleska reformacija nazivala "krunskim pravima Otkupitelja". To se

88 93

PRAVOSLAVNA

CRKVA

tiče ne samo odredbi koje se odnose na višu crkvenu upravu već i na mnoge druge odredbe. Svećenik koji iz ispovijedi dozna za neki plan koji bi vlada mogla smatrati urotničkim, dužan je prekršiti tajnost sakramenta i obavijestiti policiju o imenima i svim drugim pojedinostima. Monaštvo je grubim riječima nazvano "izvorom brojnih nereda i nemira" i postavljena su mu mnoga ograničenja; nove manastire nije se moglo osnivati bez posebne dozvole; monasima je bio zabranjen život pustinjaka, a ženama mladim od pedeset godina nije bilo dopušteno povući se u manastir. Iza ograničenja postavljenih manastirima koji su tada bili glavnim središtima socijalnog djelovanja, postojala je svjesna namjera. Ukidanje patrijaršije bilo je dio šireg plana: Petar je nastojao ne samo Crkvu lišiti vodstva već je isključiti i iz karitativnog djelovanja. Petrovi nasljednici još više su ograničili djelovanje manastira: Jelisaveta (na vlasti od 1741. do 1762.) konfiscirala je većinu manastirskih dobara, a Katarina II. je (vladala od 1762. do 1796.) ukinula polovinu manastira te onima koji su preostali nametnula stroga ograničenja u pogledu broja monaha. Zatvaranje manastira bilo je kobno za najudaljenije krajeve Rusije gdje su oni bili jedina kulturna i karitativna središta. Međutim, društveni rad Crkve, iako vrlo ograničen, nikad nije sasvim prekinut. Petrove vjerske reforme izazvale su veliko neodobravanje u Rusiji, ali je otpor bio surovo potisnut. Izvan Rusije moćni Dositej je također snažno prosvjedovao, no Pravoslavna crkva pod turskom vladavinom nije bila kadra djelotvorno intervenirati i četiri najstarije patrijaršije su 1723. prihvatile ukidanje Moskovske patrijaršije i priznale uspostavljanje Svetoga sinoda. Sustav crkvene vlasti kakav je uspostavio Petar Veliki ostao je na snazi sve do 1917. Sinodsko razdoblje u povijesti ruskoga pravoslavlja obično se prikazuje kao doba stagnacije u kojemu je Crkva bila potpuno podvrgnuta državnoj vlasti. I površni pogled na osamnaesto stoljeće potvrdio bi takvu ocjenu. Bilo je to doba nerazumnog pozapadnjivanja crkvene umjetnosti, crkvene glazbe i teologije. Oni koji su se bunili protiv suhoparne skolastike bogoslovnih akademija nisu se okrenuli učenju Bizanta ili drevne Rusije već su se nadahnjivali vjerskim i pseudovjerskim pokretima onodobnoga Zapada, naginjući prema protestantskom misticizmu, njemačkom pijetizmu, slobodnom zidarstvu70 i njima sličnim pokretima. Medu višim svećenstvom isticali su se dvorski visokodostojnici kao što je Ambrozije (Zertiss-Kamensky), arhiepiskop Moskve i Kaluge, koji je nakon smrti 1771. za sobom ostavio (medu ostalim vrijednostima) 252 košulje od najfinijega lana i devet pari naočala u zlatnim okvirima. 70

Pravoslavnim vjernicima strogo je zabranjeno, pod prijetnjom izopćenja, prići slobodnim zidarima.

88

MOSKVA I SANKT

PETERBURG

Ali, to je tek jedna strana slike osamnaestoga stoljeća. Sveti sinod, ma kako njegovo osnivanje bilo teoretski sporno, u praksi se pokazao djelotvornim. Promišljeni crkveni ljudi potpuno su bili svjesni nedostataka Petrovih reformi, pa činjenica da su im se pokorili nije nužno značila i da su se sa svime složili. Teologija je bila pozapadnjačena, ali je razina učenosti bila visoka. Iza zapadnjačke fasade neprekinuto se odvijao istinski život pravoslavne Rusije. Ambrozije Zertiss-Kamensky predstavnik je jednoga tipa ruskog biskupa, međutim bilo je biskupa i sasvim drugačijih osobina, pravih monaha i paroha kao što je bio voronješki biskup sv. Tihon Zadonski (1724.-1783.). Odličan propovjednik i vrlo čitan pisac, bio je posebno zanimljiv kao čovjek koji je (poput mnogih suvremenika) uzimao od Zapada i istodobno ostao čvrsto ukorijenjen u klasičnu tradiciju pravoslavne duhovnosti. Crpio je znanja iz njemačkih i engleskih vjerskih knjiga pa se npr. njegova podrobna razmišljanja o Isusovim fizičkim patnjama čine tipičnijima za katoličanstvo nego za pravoslavlje. Tokom jedne molitve doživio je iskustvo slično "tamnoj noći duše" kakvo su opisivali zapadni mistici kao što je španjolski katolički mistik sv. Ivan od Križa. Međutim, po svojim pogledima Tihon je bio blizak i Teodoziju i Sergiju, odnosno Nilu i nestjecateljima. Kao tolike ruske svece, jednako laičke kao i monaške, osobito ga je veselilo pomagati siromašnima i bio je najsretniji kad je razgovarao s običnim ljudima - seljacima, prosjacima, pa čak i zločincima. Drugo sinodsko razdoblje koje traje cijelo devetnaesto stoljeće nipošto nije bilo razdoblje duhovnog zaostajanja, naprotiv, bilo je to doba velike obnove Ruske crkve. Ljudi su se okrenuli od vjerskih i pseudovjerskih pokreta suvremenog Zapada, usredotočivši se na duhovnu snagu pravoslavlja. Zatim je rame uz rame s obnovom duhovnog života išlo i novo oduševljenje za misionarsku djelatnost. Pravoslavlje se u tom periodu i u teologiji oslobađalo ropskog podražavanja zapadnih uzora. Ta vjerska obnova začeta je na Svetoj gori, dijelom i svjedočenjem sv. Paisija Veličkovskog (1727.-1794.). Rođenjem Ukrajinac, za vrijeme studija na bogoslovnoj akademiji u Kijevu, Paisij je osjetio odbojnost prema svjetovnoj atmosferi u podučavanju i pošao je u Svetu goru gdje se i zamonašio. Godine 1763. odlazi u Rumunjsku i postaje iguman Njametskog manastira u kojemu će s vremenom okupiti više od 500 članova i manastir pretvoriti u veliko duhovno središte. Pod njegovim vodstvom zajednica će se osobito posvetiti prevođenju grčkih otaca na staroslavenski. Na Atosu je upoznao iz prve ruke hezihastičku tradiciju, a bio je i vrlo blizak svome suvremeniku Nikodemu. Na crkvenoslavenski jezik preveo je knjigu Philokalia koja će biti tiskana u Moskvi 1793. Paisij je veliko značenje pridavao prakticiranju neprestane molitve - posebno Molitve Isusu - i uporno

95

PRAVOSLAVNA

ustrajavao na potrebi pokoravanja starcu. Na njega su snažno utjecali Nil i nestjecatelji, a nije podcjenjivao ni dobre strane josifovskog oblika monaštva: više nego je to činio Nil, pridavao je važnost liturgijskoj molitvi i socijalnom djelovanju, pokušavajući poput Sergija spojiti mistični aspekt manastirskog života s fizičkim i društvenim realitetom. Paisij se više nikada nije vratio u Rusiju, ali su putovali njegovi učenici iz Rumunjske, pa je pod njihovim utjecajem došlo do oživljavanja manastira po čitavoj ruskoj zemlji. Postojeći manastiri su proširivani, a podignuto je i mnogo novih: 1810. godine Rusija je imala 452 manastira, a 1914. ih je već bilo 1025. Taj manastirski pokret, kojeg je izvanjski cilj bio služiti svijetu, doveo je u središte crkvenog života tradiciju nestjecatelja koja je od šesnaestog stoljeća bila potisnuta. To se osobito vidjelo po tome što se razvila praksa duhovnoga vodstva. Premda je starac bio lik karakterističan za mnoga razdoblja pravoslavne povijesti, postao je dominantan lik i našao par excellence mjesto upravo u Rusiji devetnaestog stoljeća. Prvi i najveći starac 19. stoljeća bio je sv. Serafim Sarovski (1759.- 1833.) koji je od svih ruskih svetaca nepravoslavnim kršćanima možda bio najprivlačniji. Nakon što je kao devetnaestogodišnjak ušao u Sarovski manastir, proveo je šesnaest godina kao običan član zajednice. Onda se povukao i sljedećih dvadeset godina živio u samoći, boraveći najprije u šumskoj kolibi, a potom je bio (kad su mu noge otkazale i više nije mogao hodati) zatvoren u manastirskoj ćeliji. Bilo je to naukovanje za starca. Konačno je 1815. godine otvorio vrata svoje ćelije. Od jutra do večera primao je sve koji su mu dolazili tražiti pomoć; liječio je bolesne, davao savjete i često nudio odgovor i prije nego bi čuo pitanje. Događalo se da u jednome danu primi i po nekoliko desetaka, pa i stotina ljudi. Vanjske manifestacije Serafimova života bile su vrlo slične životu sv. Antuna Egipatskog koji se je također prije petnaest stoljeća najprije povukao iz svijeta, a potom se pri kraju života vratio tom svijetu. Serafima s pravom smatraju tipično ruskim svecem koji, medu ostalim, potvrđuje koliko rusko pravoslavlje u svome najboljem izrazu ima zajedničkoga i s Bizantom i s općom pravoslavnom tradicijom bilo kojega vremena. Prema sebi je Serafim bio toliko strog (jednom je proveo tisuću noći u neprekinutoj molitvi za dugih noćnih sati mirno stojeći na stijeni) koliko je prema drugima bio blag, ali ne sentimentalan ili popustljiv. Asketski ga život nije učinio tmurnim, naprotiv, ako je ikada život nekoga svetog čovjeka bio obasjan radošću, onda je to bio Serafimov život. Vizija božanske taborske svjetlosti poprimila je u njegovu slučaju vidljiv lik jer je preobrazila njegovo tijelo. Jedno od Serafimove "duhovne djece", Nikolaj Motovilov, opisao je događaj koji se zbio jednoga zimskog dana dok su njih dvojica razgovarali u šumi. Serafim je govorio o potrebi

88 96

MOSKVA I SANKT

CRKVA

PETERBURG

postizanja Svetoga duha, a Motovilov ga je zapitao kako netko može biti siguran "da je u Božjemu duhu": Tada me otac Serafim primi čvrsto za ramena i reče: 'Sine moj, obojica smo u ovom času u D u h u Božjem. Zašto me ne pogledaš? - N e mogu, Oče - odgovorih - jer oči ti bliješte poput munje. Lice ti je svjetlije od sunca, pa m e oči bole gledam li te. - N e boj se - reče on - upravo u ovome času si i ti postao sjajan kao ja. I ti si sada u punoći D u h a Božjega; inače me ne bi mogao vidjeti kao što me vidiš. Tada mi, spustivši glavu prema meni, šapne potiho u uho: - Zahvali Bogu Gospodu na njegovoj neizmjernoj dobroti prema nama...Ali zašto me, sinko, ne pogledaš u oči? Samo gledaj i ne boj se; Gospod je s nama.» N a k o n tih riječi pogledah ga u lice, i tada me obuzme još veće strahopoštovanje. Zamislite u središtu sunca, u zasljepljujućoj svjetlosti podnevnog sjaja, lice čovjeka koji mi se obraća. Vidite kako mu se usne miču i kako m u se mijenja izraz očiju, čujete njegov glas, osjećate kako vam nešto dotiče ramena; ali m u ne vidite ruke, ne vidite ni sebe ni njegovo tijelo, već samo zasljepljujuću svjetlost koja se širi na nekoliko metara uokolo i koja svojim sjajem osvjetljava snijeg što prekriva šumsku čistinu i pahulje što bez prestanka padaju... - Sto osjećaš? - pita me otac Serafim. - Neizmjerno dobro stanje - rekoh. - Ali kakvu vrst dobrog stanja? Reci točno kako se to dobro osjećaš? - Osjećam takav mir - odgovorih - takav mir u svojoj duši da ga riječima ne mogu opisati. - T o je mir - reče otac Serafim - o kojemu je Gospodin rekao svojim učenicima: 'Svoj mir vam dajem; ne dajem vam onaj mir koji svijet daje (Iv 14, 27), već mir koji premašuje svako poimanje (Fil 4, 7)... Sto još osjećaš? - Neizmjernu radost u svom srcu. A otac Serafim nastavi: - Kad D u h Božji side na nekoga i zasjeni ga p u n i n o m svoje prisutnosti, onda duša te osobe biva preplavljena neizrecivom radošću, jer Sveti D u h ispunjava radošću sve što dodirne... 71

I tako razgovor teče dalje. Čitav taj odlomak izvanredno je važan za razumijevanje pravoslavne doktrine koja se odnosi na oboženje i spajanje s Bogom. Ona pokazuje do koje je mjere tijelo uključeno u pravoslavnu predodžbu o posvećenju: nije samo duša Serafimova (ili Motovilova) preobražena milošću Božjom, već čitavo njihovo tijelo. Opažamo da ni Serafim ni Motovilov nisu u stanju ekstaze; obojica suvislo govore i svjesni su izvanjskoga svijeta, ali su obojica ispunjena Duhom Svetim i okupana svjetlošću budućega doba.

71

Fedotov, The Treasury of Russian Spirituality, str. 273-275.

PRAVOSLAVNA CRKVA

Serafim nije imao učitelja u vještini vođenja, niti je imao nasljednika. Nakon njega tu je zadaću preuzela jedna druga zajednica - isposnica Optina pustinja. Tim je manastirom, od 1829. godine pa sve dok ga boljševici nisu ukinuli (1923.), upravljao niz ljudi čiji se utjecaj kao i Serafimov prostirao po cijeloj Rusiji. Najpoznatiji optinski starci bili su Leonid (1768.-1841.), Makarije (1788.-1860.) i Ambrozije (1812.-1891.). Iako su svi ti starci pripadali Paisijevoj školi i bili odani molitvi Isusu, svaki je od njih posjedovao izrazitu osobnost: Leonid je npr. bio jednostavan, živahan i izravan u kontaktima, i posebno se sviđao seljacima i trgovcima, a Makarije je bio vrlo obrazovan, dobro je poznavao patristiku i bio povezan s intelektualnim krugovima svoga doba. Optina je imao i stanovit utjecaj na čitav niz pisaca kao što su Gogolj, Homjakov, Dostojevski, Solovjev i Tolstoj.72 Dojmljiv lik starca Zosime u romanu Dostojevskoga Braća Karamazovi temelji se na liku sv. Makarija ili sv. Ambrozija iz Optina, iako Dostojevski tvrdi da ga je u prvom redu nadahnuo život sv. Tihona Zadonskog. "Samo je jedna stvar važnija od svih knjiga i ideja", pisao je slavofil Ivan Kirejevski, "a to je pronaći pravoslavnoga starca kojemu možeš povjeriti svaku svoju misao i od kojeg možeš čuti ne osobno mišljenje već sud samih svetih otaca. Slava Bogu da takvi starci još nisu iščezli iz Rusije."73 Preko staraca manastirska je obnova utjecala na život mnogih laika. Duhovno ozračje toga doba živo je opisano u knjizi anonimnog autora Molitva ruskog hodočasnika u kojoj su ispričani doživljaji jednoga ruskog seljaka koji putuje zemljom s molitvom Isusu na usnama. To je vrlo privlačno djelce zapanjujuće jednostavnosti, iako donekle jednostrano, budući da naglašava zazivanje svetog imena, a isključuje sve drugo. Jedna od namjera knjige je pokazati kako molitva Isusu ne pripada samo monasima već je može primijeniti svaki čovjek, u svakom načinu života. Hodočasnik je na putovanjima nosio sa sobom primjerak knjige Philokalia, vjerojatno u Paisijevu staroslavenskom prijevodu. Sveti Teofan Zatvornik (1815-1894.) objavio je između 1876. i 1890. prošireno izdanje te knjige u pet svezaka, ne na crkvenoslavenskom već na ruskom jeziku. Do sada smo uglavnom govorili o događajima koji su se zbivali u manastirima. Međutim, velikim ličnostima Ruske crkve devetnaestog stoljeća pripada i jedan pripadnik oženjenog svećenstva, sv. Ivan (Jovan) Kronštatski (1829.—1908.). Čitav

72

Vrlo je žalosna priča o odnosima Tolstoja i Pravoslavne crkve. Tolstoj se u drugom dijelu svog života žestoko okomio na Crkvu pa ga je Sveti sinod, nakon stanovitog oklijevanja, izopćio u veljači 1901. Dok je ležao na samrti, u kući šefa željezničke stanice u Astapovu, jedan od staraca iz manastira Optina doputovao je u posjet, ali Tolstojeva ga je obitelj odbila primiti.

73

Navod metropolita Serafima (berlinskog i zapadnoeuropskog), L'Église orthodoxe, Pariz, 1952., str. 219.

88 98

MOSKVA I SANKT PETERBURG

svoj radni vijek proveo je na jednomu mjestu, u Kronstadtu, pomorskoj bazi u predgrađu Petrograda. Do kraja je bio predan parohijskim dužnostima - posjećivao siromašne i bolesne, organizirao karitativna bogoslužja, podučavao vjeri djecu svoje parohije, neprestano propovijedao i molio sa svojom pastvom ili za svoju pastvu. Bio je do kraja svjestan moći molitve, a kad je služio liturgiju, znao se potpuno zanijeti: "Nije mogao zadržati propisnu intonaciju: zazivao je Boga, vikao, plakao pred vizijom Golgote i Uskrsnuća koji su mu se priviđali neobično snažno i neposredno."74 Isti osjećaj neposrednosti imamo kad čitamo bilo koju stranicu njegove duhovne autobiografije Moj život u Kristu. Kao i sv. Serafim, i on je posjedovao dar iscjeljivanja, proziranja drugih i duhovnog vodstva. Sv. Ivan je od vjernika zahtijevao često pričešćivanje, premda u Rusiji tog doba nije bilo uobičajeno da se laici pričešćuju češće od tri do četiri puta na godinu. Kako nije imao dovoljno vremena saslušati svakoga tko se želio ispovjediti pojedinačno, uveo je takav oblik javnog ispovijedanja u kojemu su svi istodobno glasno izvikivali svoje grijehe. Umjesto ikonostasa, uveo je niski zaslon tako da se i oltar i onaj koji služi mogu vidjeti za vrijeme čitave službe Božje. Inzistiranjem na ispovijedi i uvođenjem starijeg oblika zaslona, postao je preteča liturgijskih običaja suvremenog pravoslavlja. U devetnaestom stoljeću u Rusiji je došlo do snažne obnove misionarstva. Rusi su još od vremena Mitrofana Sarajskog i Stefana Permskog bili vrlo aktivni u misionarskoj djelatnosti, a kako se moć Moskovske kneževine širila prema istoku, otvarala su se prostrana područja za evangelizaciju domorodačkog stanovništva i muslimanskih Mongola. I premda Crkva nikad nije prestala slati propovjednike među neznabošce, misionarski napori su u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću donekle posustali, posebno nakon što je carica Katarina zatvorila manastire. Međutim, u devetnaestom stoljeću izazov misionarstva prihvaćen je sa svježom snagom i oduševljenjem: Kazanska akademija, otvorena 1842., posebno se posvetila proučavanju misionarstva: obučavano je domorodačko svećenstvo, a Sveto pismo i liturgija prevedeni su na najrazličitije jezike. Samo u Kazanskoj oblasti liturgija se služila na dvadeset i dva jezika i dijalekta. Znakovito je da je jedan od voda misionarske obnove, arhimandrit Makarije (Gluharev, 1792.-1847.) nekad proučavao hezihaste, a poznavao je i učenike Paisija Veličkovskog. Obnova misionarske djelatnosti imala je korijene u obnovi duhovnog života uopće. Najveći misionar devetnaestog stoljeća bio je sv. Inocent (Inokentije), biskup Aljaske (Ivan Venjaminov, 1797 -1879.), kojega milijuni pravoslavnih Amerikanaca danas slave kao svoga glavnog "apostola". 74

Fedotov, The Treasury of Russian Spirituality, str. 348.

MOSKVA I SANKT PETERBURG

PRAVOSLAVNA CRKVA

Na području teologije Rusija devetnaestog stoljeća oslobodila se pretjerane ovisnosti o Zapadu. Bila je to uglavnom zasluga Alekseja Homjakova ( 1 8 0 4 1860.), vode slavenofilskoga kruga i možda prvoga izvornog teologa u povijesti Ruske crkve. Homjakov, zemljoposjednik i umirovljeni konjički satnik, pripadao je tradiciji laičkih teologa kojih je oduvijek bilo u pravoslavlju. Tvrdio je da zapadno kršćanstvo, rimokatoličko i protestantsko, dijeli iste zamisli i jednaka temeljna stajališta, dok je prema njegovu mišljenju pravoslavlje nešto sasvim drugo. Ako je tome tako (nastavlja Homjakov), nije dovoljno da se pravoslavna teologija napaja sa Zapada, kao što je bio slučaj u sedamnaestom stoljeću, već da se, umjesto što se služi protestantskim argumentima protiv Rima, a rimskim protiv protestanata, treba vratiti svojim izvornim korijenima i ponovno otkriti pravoslavnu tradiciju koja u svojim temeljima nije ni rimska ni reformatorska već univerzalna. Kao što je još prije Homjakova izrazio njegov prijatelj G. Samarin, "naša pravoslavna bogoslovna škola nije bila u poziciji da definira katoličanstvo i protestantizam, jer je - polazeći od vlastitih pravoslavnih stajališta - i sama bila podijeljena na dvoje, i svaki je od tih dvaju dijelova zauzimao stajališta suprotna onome drugome (bilo rimokatolička bilo protestantska), a ne iznad njega. Homjakov je bio prvi koji je katoličanstvo i protestantizam sagledao sa stajališta Crkve, znači s relevantnijega višeg stajališta: i upravo je zato bio u stanju definirati ih."75 Homjakov se posebno bavio crkvenom doktrinom, njezinom jedinstvenošću i ovlastima; i tu je njegov trajni doprinos pravoslavnoj teologiji. Za života Homjakov je malo (ili nimalo) utjecao na bogosloviju podučavanu na akademijama i u sjemeništima koji su također sve više ovisili o Zapadu. Oko 1900. godine ruska akademska bogoslovija dosegnula je vrhunac, a postojao je i stanovit broj teologa, povjesničara i liturgista koji, iako potpuno obučeni u zapadnim akademskim disciplinama, ipak nisu dopuštali da zapadni utjecaji učine nevjerodostojnim njihovo pravoslavlje. U godinama nakon 1900. došlo je i do značajne intelektualne obnove izvan bogoslovnih škola. Još od vremena Petra Velikog ruski su intelektualci bili zaraženi ateizmom, ali sada je određeni broj mislilaca s različitih strana tražio svoj put prema Crkvi. Neki od njih prije su čak bili marksisti kao Sergej Bulgakov (1871.-1944.) koji se poslije zaredio te Nikolaj Berdjajev (1874.-1948.); obojica će kasnije odigrati istaknutu ulogu u životu ruske emigracije u Parizu. Ako se prisjetimo života optinskih igumana Tihona i Serafima, Ivana Kronštatskog ili misionarske i bogoslovne djelatnosti u Rusiji devetnaestog stoljeća, uvidjet ćemo kako je nepravedno sinodsko razdoblje smatrati vremenom opadanja.

Jedan od najvećih povjesničara Ruske crkve, prof. Kartašev (1875.-1960.), s pravom je rekao: Podložnost je iznutra oplemenjena kršćanskom poniznošću... Ruska crkva stradavala je pod teretom režima, ali je sve uspjela nadvladati iznutra. O n a je jačala, širila se i cvjetala na mnogo načina. Stoga se razdoblje Svetoga sinoda može nazvati najsjajnijim i najslavnijim razdobljem u povijesti Ruske crkve.76

Sest mjeseci nakon što je car Nikolaj abdicirao a vlast preuzela Privremena vlada, u Moskvi je 15. kolovoza 1917. sazvan Sveruski crkveni sabor koji je zasjedao sve do rujna sljedeće godine. Više od polovine sabornika bili su laici - 250 biskupa i svećenika i 314 laika - ali (prema Kanonskom zakonu) konačnu odluku o vjerskim pitanjima mogli su donijeti samo biskupi. Sabor je zacrtao dalekosežni program reformi od kojih je najvažnije bilo ukidanje sinodskog oblika vlasti koju je utemeljio Petar Veliki te obnova patrijaršije. Do izbora patrijarha došlo je 5. studenog 1917., kad je izabran moskovski metropolit sv. Tihon (1866.-1925.). Izvanjska zbivanja ubrzala su donošenje odluke. Za vrijeme prvih sjednica sabornici su osluškivali tutnjanje boljševičkoga topništva koje je gađalo Kremlj, a dva dana prije izbora novoga patrijarha Lenjin je sa svojim suradnicima u cijelosti zavladao Moskvom. Crkva nije imala vremena započeti provoditi svoje reforme. Uoči svršetka Sabora, u ljeto 1918., sabornici su s užasom doznali da su boljševici okrutno umorili kijevskog metropolitu sv. Vladimira. Počeli su progoni.

76 75

Cit. Birkbeck, Russia and the English Church, str. XIV.

100

Članak iz časop. The Christian Easty sv. XVI, 1936., str. 114 i 115.

101

SEDMO POGLAVLJE

DVADESETO STOLJEĆE, I. GRCI I ARAPI Crkva je živa slika vječnosti u vremenu. Otac Georgije Florovski

Danas Pravoslavna crkva opstoji u pet različitih životnih situacija. Najprije, tu su pravoslavni koji žive na području istočnog Sredozemlja kao manjina u pretežno muslimanskom okruženju. U tom se položaju nalaze sve četiri drevne patrijaršije: Carigradska, Aleksandrijska, Antiohijska i Jeruzalemska (ova posljednja postoji pod muslimanskom upravom u Jordanu, a ne u Izraelu). Zatim su tu dvije Pravoslavne crkve, Ciparska i Grčka u kojima još postoji, u nešto blažem obliku, veza između Crkve i države kakva je bila u Bizantu. Na trećem su mjestu pravoslavne Crkve istočne Europe koje su sve donedavno živjele pod komunističkom vlašću i bile više ili manje proganjane. Taje skupina kudikamo najveća, a uključuje Rusku, Srpsku, Rumunjsku, Bugarsku, Gruzijsku, Poljsku, Albansku i Češku crkvu; ukupno obuhvaća više od 85% vjernika Pravoslavne crkve danas. Na četvrtom mjestu su pravoslavne zajednice u dijaspori po zapadnom svijetu, a čine je uglavnom iseljenici i prognanici i njihovi potomci te stanovit broj zapadnih obraćenika. Na petom su mjestu male pravoslavne misionarske zajednice u istočnoj Africi, Japanu, Kini, Koreji i drugdje. Svih pet skupina zajedno obuhvaćaju 110 do 140 milijuna ljudi od kojih su možda 50 do 80 milijuna donekle aktivni vjernici. Ovo poglavlje posvetit ćemo prvim dvjema skupinama - Grcima i Arapima koji žive u muslimanskom okruženju i Grcima koji defacto imaju "državnu crkvu". U sljedećem poglavlju ćemo razmotriti pravoslavne vjernike u svijetu koji smo nekad zvali "drugi svijet", u prostoru iza nekadašnje "željezne zavjese". U trećem poglavlju ćemo se posvetiti pravoslavnim vjernicima razasutim po kugli zemaljskoj i pravoslavnim misionarima danas.

103

PRAVOSLAVNA

I. Carigradska patrijaršija, koja se u desetom stoljeću sastojala od 624 eparhije danas je višestruko manjeg opsega. Pod njezinom jurisdikcijom sada su sljedeće patrijaršije: 1. Turska; 2. Kreta i Dodekaneza; 3. Svi Grci razasuti po svijetu, zajedno s ruskim, ukrajinskim, poljskim i albanskim skupinama u iseljeništvu (vidi deveto poglavlje); 4. Sveta gora; 5. Finska. Ukupno je to oko šest milijuna ljudi, od kojih su polovina Grci koji žive u Sjevernoj Americi. Početkom dvadesetog stoljeća u Turskoj je živjelo gotovo dva milijuna pravoslavnih Grka medu kojima i uspješna zajednica od 250 000 ljudi u Carigradu (Istanbulu). Međutim, nakon kobnog poraza grčke vojske u Maloj Aziji 1922., veliki broj Grka je pobijen, osobito u Izmiru (Smirni). A onda su nastupili još teži dani. Prema Lausanskom sporazumu (od srpnja 1923.) došlo je do "razmjene stanovništva" pa su svi pravoslavni protjerani u Grčku; mnogo tisuća ljudi pomrlo je na putu tokom preseljenja. Jedino je grčkom stanovništvu u Istambulu i okolici bilo dopušteno da ostane. Pa i oni su živjeli uz velika ograničenja, s izuzetkom samoga patrijarha, dok je pravoslavnome svećenstvu bilo zabranjeno pojaviti se na ulici u službenoj odjeći (doduše, isto pravilo se odnosilo i na muslimansko svećenstvo). Položaj Grka u Istanbulu pogoršao se pedesetih godina zbog turskog ogorčenja izazvanog pokretom za ujedinjenje Cipra s Grčkom (Enosis). U brutalnoj protugrčkoj (i protukršćanskoj) pobuni 6. rujna 1955., šezdeset od postojećih osamdeset crkava u gradu bilo je opustošeno i opljačkano čime je kršćanima nanesena neprocjenjiva materijalna šteta, a bilo je i mnogo silovanja pa i ubojstava. Tokom prvih sati nereda turske vlasti nisu se upletale u sukob tako da su pobunjenici imali odriješene ruke. U godinama koje su slijedile mnogi su Grci iz straha napustili Istanbul, a neki su bili i prisilno deportirani tako da se do početka devedesetih godina dvadesetog stoljeća grčka zajednica svela na svega tri do četiri tisuće ljudi, većinom starih i siromašnih ljudi. Turske vlasti su početkom šezdesetih zatvorile tiskaru Patrijaršije čime je potpuno obustavljena cjelokupna izdavačka djelatnost, a slavna je bogoslovna škola na otoku Halki 1971. bila prisiljena zatvoriti svoja vrata. Pronio se glas da će i sam patrijarh biti prognan s turskoga tla, ali do toga ipak nije došlo. Napokon, osamdesetih se godina stanje donekle popravilo. Turci su dopustili da se glavna zgrada Patrijaršije koja je nesretnim

104

GRCI I ARAPI

CRKVA

slučajem izgorjela 1941., u potpunosti obnovi i otvori 1987. Patrijarh i biskupi čije su kretanje Turci bili jako ograničili sada su napokon dobili dopuštenje da putuju u inozemstvo. Od zatvaranja škole na otoku Halki, Patrijaršija se za školovanje morala oslanjati na bogoslovne škole na Kreti i Patmosu te Sjevernoj Americi i Australiji. U Grčkoj Patrijaršija održava dvije aktivne zadužbine: Patrijaršijski Institut za patrističke studije u manastiru Vlatadon u Solunu, koji je otvoren 1968. i objavljuje znanstveni časopis Kleronomia, i Pravoslavna Akademija u Honiji na Kreti, koja je također osnovana 1968., a bavi se socijalnim i ekološkim problemima. Pod Patrijaršijom je također Pravoslavni centar u Chambésyu (u blizini Zeneve), koji je posebno zadužen za poticanje veza unutar pravoslavlja. Najslavniji ekumenski patrijarh nakon drugoga svjetskog rata, patrijarh Atenagora (Atinagora), u službi od 1948. do 1972., bio je smjeli vizionar koji se uglavnom posvetio dvjema zadaćama: jačanju veza medu pravoslavnim Crkvama, posebno posredovanjem Rodoske konferencije,77 i borbi za kršćansko jedinstvo diljem svijeta. Njegove inicijative u ovoj drugoj sferi, a osobito pokušaji ponovnog približavanja Rimu, došle su pod udar pravoslavnih konzervativnih snaga u Grčkoj i izvan nje. Njegov nasljednik, patrijarh Dimitrije (u službi od 1972. do 1991.) bio je miran čovjek, čovjek molitve; kao takav mnogo je pridonio uspostavljanju povjerenja i u biti nastavio istim putem, i dalje radeći na jedinstvu kršćana. Patrijarh Bartolomej (Vartolomej), izabran 1991., bio je stručnjak za kanonsko pravo, a kako je bio rimski student održavao je čvrste veze sa zapadnim kršćanstvom. Sveta gora, glavno središte pravoslavnog monaštva u posljednjih tisuću godina, nije samo grčko već i međunarodno središte. Od dvadeset samostalnih manastira danas ih je sedamnaest grčkih, jedan ruski, jedan srpski i jedan bugarski; u bizantsko doba jedan od ovih dvadeset bio je gruzijski, a postojao je i jedan latinski manastir u kojemu su boravili redovnici iz Amalfija u Italiji. Osim samostalnih manastira, tu ima i nekoliko većih kuća i mnogo manjih nastambi (grč. sketes, štavljena koža; kellia); tu žive i pustinjaci od kojih neki ponad opasnih ponora, na južnom dijelu poluotoka, ili u kolibama i pećinama do kojih je često moguće doprijeti jedino s pomoću trošnih ljestava. Na Svetoj gori (Atosu) i danas usporedno traju sva tri oblika monaškog života koja su postojala u četvrtom stoljeću u Egiptu: život u zajednici, polupustinjački i pustinjački život. To upućuje na kontinuitet pravoslavlja u vremenu i prostoru.

77

Vidi, str. 187.

105

PRAVOSLAVNA

CRKVA

Razdoblje od 1914. do polovine 1960. godine bilo je za Svetu goru vrijeme opadanja i drastičnog smanjenja broja monaha. Na početku stoljeća bilo ih je oko 7500 od kojih su gotovo polovina bili Rusi; ruski manastir Sv. Pantelejmon (Rusikon) imao je gotovo 2000 članova. Otac Amfilohije, duhovni otac s Patmosa, ispričao mi je kakav je dojam na njega, kao Grka, ostavilo rusko pojanje kad je 1912. posjetio Sv. Pantelejmon: bilo je to nešto najbliže "nebu na zemlji" što je ikad u životu osjetio. Ali nakon drugoga svjetskog rata nije više bio moguć dolazak novih monaha iz Rusije, a malobrojni su bili i pridošlice iz ruskog iseljeništva tako da se do 1960. broj u Rusikonu sveo na manje od 60 monaha. Nakon 1945. drastično je smanjen broj i novopridošlih monaha iz Rumunjske, Bugarske i Srbije. Jednako tako je vrlo malo mladih Grka dolazilo na Svetu goru. Do kraja pedesetih broj se na godinu smanjivao za četrdeset do pedeset monaha, da bi njihov ukupni broj do 1971. bio svega 1145 monaha. Gotovo svi su bili starci i što se tiče ljudskoga faktora, nije bilo izvjesno hoće li Sveta gora uopće imati budućnosti. Samo je malen broj monaha bio visoko obrazovan pa je prestao djelotvoran duhovni utjecaj Svete gore na Grčku i pravoslavlje u svijetu. Bilo bi međutim pogrešno suditi Svetoj gori ili donositi svoj sud o bilo kojemu monaškom središtu samo po broju monaha i njihovu obrazovanju jer pravi kriteriji nisu veličina i učenost već kakvoća duhovnog života. Cak i u razdoblju vidljiva opadanja, neke su kuće zadržale visoku duhovnu razinu, kao na primjer Dionizijat pod ocem Gabrijelom (Gavrilo, 1886.- 1983.) koji je tamo bio iguman skoro pedeset godina. Jedan od tamošnjih monaha, otac Teoklit (još uvijek aktivan) napisao je važnu studiju o monaškom životu pod naslovom Između neba i zemlje (objavljena u Ateni 1956.) koja jasno pokazuje neprekinutu životnost svetogorske duhovnosti. Samozatajno i na nenametljiv način Sveta gora je i dalje davala svece, askete i ljude od molitve odgojene na klasičnoj tradiciji pravoslavlja. Jedan od njih bio je i sv. Silvan (1866.-1938.) koji je 1988. proglašen svecem u ruskom manastiru Sv. Pantelejmona. Bio je seljačkog podrijetla i život mu, gledano izvana, nije bio obilježen posebnim događajima, ali je za sobom ostavio vrlo ganutljive meditacije, poetski nadahnute i s dubokom teološkom vizijom; za tiskanje ih je priredio njegov učenik arhimandrit Sofronije (1896.-1993.) i objavio na mnogim jezicima. Drugi takav monah bio je otac Josif (umro 1959.), Grk koji je živio u polupustinjačkoj nastambi Nova Skitija i koji je oko sebe okupio skupinu učenika koji su se posvetili prakticiranju noera prosevchi ("duhovnoj" ili "unutarnjoj" molitvi), posebno molitvama Isusu. Dokle god Sveta gora bude davala ljude poput sv. Silvana i oca Josifa, neće se moći reći da je odstupila od svoga cilja. Iznenada i neočekivano, nakon pola stoljeća vidljiva opadanja, krajem 1960ih otvara se novo poglavlje u povijesti Svete gore. Znakovi novoga života bili su

104

GRCI I ARAPI

očiti — najprije jedva vidljivi i nesigurni, a onda, u osamdesetima, već jasni i nesporni. To se u prvom redu odnosilo na priljev monaha. Nakon što je 1971. broj ljudi dosegnuo najnižu točku (svega 1145), on počinje pomalo rasti pa je 1990. na Svetoj gori već živjelo 1500 stalnih monaha. Ako gledamo samo brojke, može se činiti da se ne radi o znatnijemu povećanju; mnogo važniji pomak odnosio se na životnu dob: dok su 1971. većinom bili šezdesetogodišnjaci, 1990. preko polovinu su činili oni mlađi od četrdeset godina. Promjene su u mnogim manastirima bile gotovo dramatične: kuće koje su se 1971. činile osuđene na tiho propadanje i u kojima je stanovalo po dvanaestak ostarjelih monaha od kojih je tek polovina bila kadra prisustvovati bogoslužju, deset ili petnaest godina kasnije kuće su bile pune mladih i aktivnih ljudi, a jedva da se tu i tamo vidjela pokoja sijeda brada. Još važnije od broja pristiglih bila je vrijednost tih ljudi: mnogi od njih bili su ne samo visoko obrazovani već i duhovno daroviti. Neki su bili talentirani pisci, drugi duhovni oci i stradalnici za vjeru. Na Svetoj gori obnovljen je smisao za molitvu: liturgijska služba koja se u nedavnoj prošlosti obavljala površno, sada je pažljivo i radosno izvođena i monasi su mnogo češće primali pričest. Kvaliteta pojanja također se uvelike poboljšala. Preko te nove generacije monaha Sveta gora je ponovno podigla svoj glas, koji se s poštovanjem sluša izvan njezinih granica, tako da danas ponovno djeluje kao svjetionik čitavog pravoslavlja. Koji su razlozi ove izrazite preobrazbe? Nije to lako reći. Jedan od nesumnjivih činitelja je prisutnost (u mnogim zajednicama) igumana nadarenih za "vodstvo". Ono što najviše privlači novake u neki manastir je karizma duhovnog oca koji zna kako valja uputiti i povesti mlade ljude. Među osobito cijenjenim igumanima (grč. gerony gerontos, starac) bili su otac Bazilije iz manastira Iviron (prije je bio u Stavronikiti), autor mnogo čitane studije Vhodnoje (himna Ulasku), zatim otac Emilijan iz manastira Simonopetra, otac Grigorije, iz manastira Grigorijata i otac Efrem, donedavna iguman manastira Filoteja, učenik oca Josifa iz Nove Skitije. Problemi međutim i dalje postoje. Negrčki manastiri sve su prazniji, a grčke vlasti - suprotstavljajući se duhu a ponekad i slovu pravilnika Svete gore - otežavaju dolazak novih ljudi iz Rumunjske i slavenskih zemalja. Bilo je i nekoliko velikih požara i u manastirima i u okolnim šumama. Spokoj Svete gore narušava sve gušća cestovna mreža, sve veći broj vozila i sve veća rijeka posjetitelja (više Grka nego stranaca). Među nekim monasima vlada uskogrudni i fanatični duh koji ih čini neprijateljski raspoloženima prema svakom približavanju nepravoslavnim kršćanima, a iz pretjerane revnosti spremni su napasti i pravoslavne vjernike i optužiti ih za izdaju svete tradicije. Pa ipak, unatoč svim poteškoćama,

107

PRAVOSLAVNA

CRKVA

ovo je vrijeme za Svetu goru doba nade. Prema riječima ruskog igumana oca Nikona Karulijskog (1875.-1963.), koji je živio na Svetoj gori, "ovdje svaki kamen odiše molitvom". To vrijedi za današnje vrijeme jednako kao što je vrijedilo za prošlost. Izvan Svete gore, ali još uvijek pod jurisdikcijom Carigrada, postoji slavni manastir Svetog Ivana Bogoslova (Evangelista) na otoku Patmosu, koji je osnovao sv. Kristodul (Hristodulo) 1088. godine; jedan od istaknutijih monaha u dvadesetom stoljeću bio je i otac Amfilohije (1888.-1970.) koji je već štovan kao svetac. Njegova najdojmljivija osobina, koja se i meni živo usjekla u pamćenje, jest njegova blagost i toplo suosjećanje; kao što je dobro primijetio jedan od njegove duhovne djece, on je "govorio jezikom ljubavi". Veliku važnost pripisivao je molitvi Isusu, a bio je i ekološki svjestan, kudikamo prije nego što je «postupati ekološki» ušlo u modu. "Tko god ne voli drveće, ne voli ni Krista", znao je reći; ako je trebalo seljacima koji su se došli ispovjediti dati pokoru, naložio bi im da zasade dva-tri stabla. Ženska zajednica koju je osnovao na Patmosu, manastir Navještenja, sada ima više od pedeset monahinja, i ima svoje podružnice na otocima Rodosu i Kalimnosu. Pravoslavna crkva Finske vodi podrijetlo od monaha ruskog manastira Valamo na jezeru Ladoga koji su u srednjem vijeku propovijedali poganskim finskim plemenima u Kareliji. Finski pravoslavni vjernici ovisili su sve do oktobarske revolucije o Ruskoj crkvi, a nakon 1923. duhovnu brigu o njima preuzela je Carigradska patrijaršija, iako Ruska crkva to rješenje nije prihvatila sve do 1957. godine. Većina Finaca je luteranske vjeroispovijedi, a onih 57 000 pravoslavnih vjernika čini tek 1,5% stanovništva. Tradiciju manastira Valamo danas nastavlja manastir Novi Valamo u Heinavesi u središnjoj Finskoj; u blizini se nalazi i ženski manastir u Lintuli. U Jeonsu postoji i bogoslovija. Premda je članstvo mnogih pripadnika u parohijama tek nominalno, rada se aktivan pokret mladih kojemu je jako stalo do veza s drugim različitim pravoslavnim skupinama, kao i do ekumenskih dodira. Sadašnji poglavar Finske crkve, arhiepiskop Ivan, izabran 1987., izvorno je bio luteran: on je prvi obraćenik sa Zapada koji je postao poglavar neke lokalne, mjesne pravoslavne crkve. Finsko pravoslavlje, korijenima duboko uraslo u rusku povijest a licem okrenuto prema Zapadu, moglo bi odigrati važnu ulogu mosta i posrednika između "tradicionalno" pravoslavnih zemalja i novoosnovane pravoslavne dijaspore. II. Aleksandrijska patrijaršija bila je zapravo mala Crkva i prije 451., kada je većina egipatskih kršćana odbacila Kalcedonski sabor. Ona teritorijalno uključuje čitav afrički kontinent. Početkom dvadesetog stoljeća u Kairu i Aleksandriji

104

G R C I I ARAPI

postojala je cvatuća grčka zajednica, ali sada je zbog iseljavanja znatno smanjena. Većina vjernika Aleksandrijske patrijaršije danas živi ili u Ugandi i Keniji gdje se pojavio i domorodački afrički pravoslavni pokret78 ili drugdje u južnoj Africi. Nedavno preminuli poglavar Aleksandrijske patrijaršije, papa Partenije III. (umro 1996.)79 intelektualno je bio jedan od najsmjelijih voda Pravoslavne crkve, čak se izrazio i u prilog zaređenja žena. III. Kntiohijska patrijaršija brine se za pravoslavne vjernike Sirije i Libanona. Njihov broj je znatno opao nakon iseljavanja koje je posljedica dugotrajnih tragičnih ratnih zbivanja u Libanonu, ali postoji živahna dijaspora, osobito u Sjevernoj Americi. Patrijarh ne živi u drevnoj Antiohiji (koja se sada nalazi unutar granica Turske) već u Damasku. U razdoblju od 1724. do 1898. i patrijarh i mnogi visoki crkveni dostojanstvenici bili su većinom Grci, a danas su svi oni Arapi. Početkom dvadesetog stoljeća Patrijaršija je imala sve značajke "uspavane" Crkve, ali onda je uslijedilo buđenje koje možemo zahvaliti pravoslavnome pokretu mladih [Mouvement de la Jeunesse Orthodoxe ili MJO), osnovanom 1942. godine. MJO koji sada broji oko 7000 članova i kojemu je vodstvo najčešće laičko, oduvijek je davao prednost kršćanskom odgoju. Objavljuje časopis An-Nour, a objavio je i više od 120 knjiga. Predan je također socijalnom i zdravstvenom radu i borbi protiv siromaštva; inicijative na tom području bile su posebno dragocjene u godinama rata u Libanonu. Pod vodstvom pokreta MJO obnovljen je manastirski život i za muškarce i za žene. Više njegovih članova sada zauzima visoke položaje u hijerarhiji, uključujući i sadašnjeg patrijarha Ignacija (Ignjatije) IV. (izabran 1979.) i metropolita Georgija (Kodre) iz Libanonske gore. Patrijaršija je Bogoslovnu akademiju Sv. Ivana Damaščanskog utemeljila 1979. u Balamandu (u blizini Tripolija u Libanonu). IV. Jeruzale?nska patrijaršija oduvijek je zauzimala unutar Crkve posebno mjesto; nikad nije bila brojem velika, a glavna joj je zadaća bila čuvati Sveta mjesta. Opseg njezina djelovanja obuhvaća područje Izraela i Jordana. Kao u Antiohijskoj patrijaršiji, Arapi i ovdje čine većinu vjernika; danas njihova zajednica ima oko 60 000 vjernika, ali taj se broj smanjuje (zbog iseljavanja) kao i drugdje na Bliskom istoku. Prije rata 1948., u okviru Patrijaršije bilo je 5000 Grka, a danas ih je višestruko manje (ne više od 500). Jeruzalemski patrijarh još uvijek je Grk kao

78 79

Vidi str. 189-190. U pravoslavlju naziv papa nije rezerviran samo za rimskog biskupa već ga nosi i aleksandrijski patrijarh. Medu drugim počasnim naslovima su i pastir nad pastirima, trinaesti apostol i sudac svemira.

109

GRCI I ARAPI

PRAVOSLAVNA CRKVA

što je Bratstvo Svetoga groba koje vodi brigu o Svetim mjestima sasvim u grčkim rukama. Upravo te okolnosti su u posljednjih sedamdeset godina bile uzrokom velikih napetosti, a patrijarh Diodor (izabran 1981.), nažalost, nije imao mnogo uspjeha u naporima da razriješi zamršene unutarnje probleme Patrijaršije. Prije boljševičke revolucije, život pravoslavne Palestine bio je uvelike obilježen priljevom ruskih hodočasnika kojih je znalo i po više od deset tisuća istodobno boraviti u Svetome gradu. To su uglavnom bili stariji ljudi, seljaci, kojima je hodočašće bio najvažniji dogadaj u životu: nakon tisuće i tisuće kilometara pješačenja Rusijom, na Krimu bi se ukrcali na brodove i izdržaši putovanje, koje nam se danas čini iznimno napornim, stizali bi u Jeruzalem, (po mogućnosti) u vrijeme Uskrsa.80 Ruska duhovna misija u Palestini, osim brige za ruske hodočasnike, obavljala je i vrijednu duhovnu pastirsku funkciju medu arapskim pravoslavnim vjernicima i držala velik broj škola. Godine 1917. ta je misija žalosno smanjena, ali nije sasvim iščeznula; u Jeruzalemu još uvijek postoje tri ruska manastira od kojih dva primaju i arapske djevojke. Nakon nedavnih promjena u Rusiji, u Sveti Grad ponovno i sve više dolaze ruski hodočasnici a, nakon 1980-ih, i grčki hodočasnici su sve brojniji. Mnogi drže da je Sinajska crkva, na čijem je čelu arhiepiskop Damjan (izabran 1973.), autokefalna no, budući da njezina poglavara posvećuje jeruzalemski patrijarh, točnije je smatrati ju autonomnom. Zapravo se sastoji od samo jednog manastira, manastira Sv. Katarine koji je smješten u podnožju Mojsijeve gore na Sinaju u Egiptu. Dvadesetak monaha grčkog podrijetla, koliko ih živi u manastiru, brine se za kršćanske beduinske obitelji koje žive u okolici i za obližnji mali ženski manastir. Manastir Sv. Katarine posjeduje izvanredno vrijednu knjižnicu i jedinstvenu zbirku ikona od kojih neke potječu još iz doba prije ikonoklazma; ikone su sačuvane zahvaljujući izoliranosti Sinaja od zbivanja u Bizantskom Carstvu. Žalosno je što se budućnost manastira dovodi u pitanje zbog planova egipatske vlade da to područje pretvori u turistički park. V. Ciparska crkva koja je autokefalna od Efeškog sabora (431.) pretrpjela je velike gubitke u turskom napadu 1974., ali još uvijek je bogata i dobro organizirana. Sastoji se od 450 parohija i 550 svećenika, 16 manastira s više od 50 monaha i 120 monahinja. (Na Atosu živi oko 150 ciparskih monaha, a od dvadeset manastira u trima su ciparski igumani.) U Nikoziji je bogoslovna škola. Kad su 1878. godine Britanci preuzeli otok, zadržali su osmanski sustav po kojemu je crkveni poglavar ujedno i "etnarh" ili civilni poglavar grčkih kršćana. To obja80

Vidi neposredno svjedočenje Stephena Grahama: With the Russian Pilgrims to Jerusalem, London, 1913. Autor je tečno govorio ruski i sam bio jedan od hodočasnika.

104

šnjava dvostruku ulogu, vjersku i civilnu, koju je imao arhiepiskop Makarije III. (koji je bio u službi od 1950. do 1977.), a koju britanska javnost pedesetih godina, u doba borbe za samostalnost Cipra, nikako nije mogla shvatiti. Oni koji su Makariosa smatrali čovjekom Crkve koji se neovlašteno upleće u politiku, nisu bili svjesni da je on djelovao u duhu duge povijesne tradicije. Međutim, njegov nasljednik, arhiepiskop Krizostom koji je izabran 1977. godine isključivo djeluje kao vjerski poglavar. VI. Grčka crkva koja je nakon drugoga svjetskog rata bila prilično ugrožena svjetovnim duhom i ravnodušnošću, ipak još uvijek zauzima središnje mjesto u životu cijeloga naroda. Prema popisu stanovništva iz 1951., od 7 500 000 stanovnika samo se 121 stanovnik izjasnio kao ateist. Broj onih koji se tako izjašnjavaju danas ne bi bio znatno veći jer Grci bez obzira na to prakticiraju li aktivno vjeru ili ne prakticiraju, pravoslavlje većinom smatraju neodvojivim dijelom grčkog identiteta. Prema nedavnom ispitivanju, oko 97% stanovnika su kršćani, većinom, 96,5%, pripadnici Pravoslavne crkve. Od neznatne manjine nepravoslavnih kršćana, 45 000 su rimokatolici od kojih njih 2000 pripada istočnom obredu. U Grčkoj živi i oko 120 000 muslimana. Povezanost Grčke crkve i države, koja je u prošlosti bila neobično čvrsta, danas sve više slabi. Pravoslavni vjeronauk ima sve manju ulogu u nastavnom programu državnih škola. Vlada je osamdesetih godina prošlog stoljeća uvela civilni brak i ozakonila pobačaj; Crkva se ovoj potonjoj mjeri energično suprotstavila, ali uzalud. Zauzvrat Crkva je dobila veću unutarnju autonomiju, tako da se političari sve rjeđe upleću u izbor biskupa. Međutim, malo tko u Grčkoj predviđa potpuno odvajanje države i Crkve. Bogoslovna sjemeništa za obučavanje budućih svećenika uživaju potporu vlade i dio su državnog obrazovnog sustava, a država se i dalje brine za svećeničke plaće. Sadašnje grčke eparhije, kao i one u prvobitnoj crkvi, opsegom su vrlo malene: ukupno ih je 80 na oko 9 000 000 stanovnika (suprotno stanju u Rusiji prije 1917., kad je na 100 milijuna vjernika bilo 67 eparhija). Najveća grčka eparhija ima samo 247 parohija a više od polovine eparhija obuhvaća manje od sto parohija. Zelja je (a često i stvarnost) da grčki biskup ne bude tek daleki upravni lik već vjernicima dostupna i bliska osoba, kojoj se običan siromašan čovjek u neposrednom osobnom dodiru uvijek može povjeriti i u svako doba dobiti praktičan ili duhovni savjet. Sto se tiče izvanjske organizacije, Grčka se crkva u posljednjim desetljećima relativno povećala:81 81

Ovi brojčani podaci uzeti su iz godišnjaka Kalendar Grčke crkve za 1971., 1981. i 1992. godinu. Brojke za 1992. treba donekle prilagoditi jer su podaci u Kalendaru nepotpuni.

111

PRAVOSLAVNA

GRCI I ARAPI

CRKVA

1971.

1981.

1992.

parohije

7426

7477

7742

svećenstvo

7176

8335

8670

776

822

927

1499

1971

2305

monasi monahinje

Grčka crkva, osim što razvija mrežu parohija i manastira, potpomaže i velik broj filantropskih zadužbina, sirotišta, staračkih domova, duševnih bolnica te organizirane skupine koje se brinu za osobe u bolnicama i zatvorima i posjećuju ih. Oni koji misle da je pravoslavlje "uskogrudno" i nezainteresirano za društveni rad, morali bi bolje poznavati Grčku crkvu. I dok se izvanjska organizacija crkve širi, nema nikakve sumnje da se u Grčkoj broj praktičnih vjernika u posljednjih tridesetak godina smanjuje. Prilikom istraživanja koje je dnevnik Ta Nea provelo u Ateni, 21. rujna 1963., u odgovoru na pitanje: "Kako često idete u crkvu?", dobiveni su sljedeći podaci: % svake nedjelje

31

dva-tri puta na mjesec

32

jedanput na mjesec

15

na velike svetkovine

14

kad imam vremena

3

Odgovori na sličnu anketu, provedenu u proljeće 1980. u području Atene, bili su: % svake nedjelje

9

prilično često

20

samo na velike blagdane ili u posebnim prigodama kao što je vjenčanje

60

nikad

11

Čak ako ispitanici i ne govore uvijek istinu u ovakvim anketama, očito je da je sve manji broj onih koji odlaze u crkvu. Međutim, treba uzeti u obzir da su posjeti crkvi u Grčkoj, kao i drugdje, znatno rjeđi u velikim gradovima nego u malim mjestima ili u seoskim sredinama. Prilikom nedjeljnih okupljanja u crkvi, u prosjeku ima više žena nego muškaraca, više starijih osoba nego mladih ljudi, i u tom pogledu ta zemlja nije iznimka. Ali u Grčkoj se studentska populacija, mladež općenito, od Crkve udaljila

112

zbog kolaboracije crkvenih velikodostojnika s 'pučistima' za vrijeme vojne diktature od 1967. do 1974., dok je poglavar Grčke crkve bio arhiepiskop Jeronim. Ustvari, često se pretjerivalo kad se govorilo o opsegu te kolaboracije, jer se zapravo više radilo o iskorištavanju Crkve od strane pukovnika nego obrnuto. No, istina je da je ugled Crkve u očima mladog naraštaja bio prilično potkopan. Međutim, početkom 1990-ih pojavili su se prvi, iako skromni, znaci povratka mladih u krilo Crkve. Parohijsko svećenstvo je u prošlosti dobivalo slabo ili nikakvo obrazovanje, no od 1833. nadalje jedna je od glavnih briga Crkve bilo podizanje obrazovne razine svećenstva. U turskom razdoblju pa sve do drugoga svjetskog rata, svećenik je bio duboko ukorijenjen u lokalnu zajednicu. Obično je bio rodom iz mjesta u kojemu je služio i na tomu mjestu ostajao do kraja života. Samo u rijetkim slučajevima polazio je sjemenište; većinom nije bio obrazovaniji od laika iz svoga okruženja, a i ženio se poput većine mještana. Nakon što bi se zaredio, nastavljao je raditi posao kojim se i prije bavio - i dalje je bio tesar, postolar i, najčešće, težak. Obično nije držao propovijed: ako je propovijed uopće netko držao, onda je to bio biskup ili monah koji bi došao u posjet, ili su to obavljali propovjednicilaici koje bi biskup zadužio upravo u tu svrhu. U većini slučajeva paroh nije obavljao ni obred ispovijedi; pastva je na ispovijed odlazila u obližnji manastir ili se oslanjala na putujućeg monaha-svećenika. (Naime, sveta tajna ispovijedi u turskom je sustavu bila zanemarena.) U stabilnom poljodjelskom društvu u prošlosti čvrsta veza pastira i vjernika imala je nesumnjive prednosti. Grčko pravoslavlje uspjelo je tako izbjegnuti kulturni jaz koji je drugdje postojao između svećenika i naroda, na primjer u Anglikanskoj crkvi nakon reformacije. Ali u dvadesetom stoljeću, usporedo s rastom obrazovne razine grčkoga društva u cjelini, jačala je potreba za parohom koji može i umije podučavati i propovijedati, duhovno predvoditi. U suprotnom, prijetila je opasnost da paroh bude, osobito u suvremenim gradovima, potisnut na rub društva jer više ne može, kao nekoć, biti prirodni voda svoje zajednice. Suvremena Grčka crkva donijela je vrlo razrađen program teološkog obrazovanja. Osim dvaju bogoslovnih fakulteta na atenskom i solunskom sveučilištu (ne kane svi studenti otići u redovnike), postoji i dvadeset i osam bogoslovnih škola različitih stupnjeva i gotovo da se danas nitko tko nije učio teologiju na sveučilištu ili u sjemeništu, ne zaređuje za svećenika. Napokon je broj onih svećenika koji su diplomirali bogosloviju u znatnom porastu. Godine 1919., od 4433 svećenika Grčke crkve, manje od jednog postotka imalo je diplomu bogoslovije, to jest bilo ih je četrdeset i troje ne računajući biskupe. Godine 1975. taj broj je još uvijek malen, 589 teologa, dakle oko 8% od ukupnog svećenstva. Međutim, 1981. već

113

GRCI I ARAPI

PRAVOSLAVNA CRKVA

ima 1406 bogoslova, a 1992. čak 2019 diplomiranih svećenika. To je još uvijek manje od četvrtine ukupnog broja svećenika, ali svakako je prilično poboljšanje. Dakako, činjenica da svećenik posjeduje diplomu ne znači nužno i da će on biti dobar pastir! Kakvo je sadašnje stanje bogoslovije u Grčkoj? U posljednjih devet desetljeća mnogi su sveučilišni profesori teologije objavili svoja djela i već možemo govoriti 0 znatnom corpusu učenih knjiga, od kojih su dvije posebno reprezentativne za tradiciju tzv. "znanstvene" teologije: Dogmatsko bogoslovlje Kristosa Andoutsosa (1869.-1935.), prvi put objavljeno 1907.82 i svojevrsni nastavak tog djela, trosveščano Dogmatsko bogoslovlje, autora Panagiotisa Trembelasa (1886.-1977.), objavljeno u razdoblju od 1959. do 1961.83 Sličan pristup tematici, ali znatno kraće elaboriran, ostvarenje u Synopsisu Joana Karmirisa (1904.-1991.).84 Ma kako bile ozbiljne i sustavne, tt knjige nas međutim ostavljaju pomalo razočaranima. Zapadni čitatelj koji je upoznao ruske emigrantske teologe (kao što su Loski, Florovski 1 Evdokimov), u svojim grčkim suvremenicima ne nalazi istu uzbudljivost i poticaj za stvaralačko istraživanje. Ukratko, teologija Androutsosa, Trembelasa i Karmirisa je bogoslovlje sveučilišne predavaonice, više akademska i skolastička teologija nego liturgijska i mistička. Nadalje, iako je sadržaj tih djela strogo pravoslavan, metoda i kategorije koje se upotrebljavaju često su jednostavno preuzete od Zapada. Trembelas je, unatoč strasnoj odanosti pravoslavnoj tradiciji, ipak ostao zapadnjak, jedan u nizu pravoslavnih teologa (poput Mogile i Dositeja iz sedamnaestog stoljeća) duhovno oblikovanih prema zapadnom intelektualnom uzoru. On, medu ostalim, često citira svete oce, ali ih stavlja u kontekst koji u cjelini nije patristički. Reakcija na te nedostatke imala je za posljedicu da su grčki teolozi mlađega naraštaja počeli usvajati vrlo različite teološke pristupe. Oni više nisu sustavni ni tako mjerodavni i samopouzdani kao njihovi prethodnici, i mnogo su kritičniji prema zapadnim izvorima i intelektualnim kategorijama. Oslanjaju se ponajviše na Izaka Sirijca i Simeona Novog Bogoslova te na mističke teologe koje su njihovi prethodnici potpuno zanemarili; osobito značenje sada daju apofatičkom pristupu i u središte interesa stavljaju problem razlikovanja biti i energije koji je razradio Grigorije Palamas. Najsmjeliji i najsporniji od mladih teologa sigurno je Kristos Yannaras, koji ima strogo "osobni" pristup, što duguje donekle Heideggerovu egzistencijalizmu, ali još više dogmatskim i asketskim tekstovima svetih otaca. 82

83 84

Djelo je naširoko rezimirao Frank Gavin: Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought , Milwaukee, 1923. Dostupno fran. izd.: Dogmatique de l'Eglise Orthodoxe Catholique , sv. I/III, Bruges, 1966768. A synopsis of the Dogmatic Theology of the Orthodox Catholic Church, Scranton, 1973.

114

Važan doprinos dali su Panagiotis Nellas (1936.- 1986.), čija je prerana smrt veliki gubitak, te pergamski metropolit Joan Zizioulas i otac Joan Romanides. Svi oni nipošto se ne slažu s Yannarasom, pa čak niti jedan s drugim, ali svi se jednako trude razviti takav teološki stil koji će po njihovu mišljenju biti vjeran "duhu" otaca i više pridonijeti ublaživanju tjeskoba i žudnji današnjega svijeta. U grčkoj sakralnoj umjetnosti također je postojala slična reakcija na zapadnjaštvo. Izrođeni talijanski stil, koji je prevladavao početkom dvadesetog stoljeća, sada je napušten u korist mnogo starije bizantske tradicije pa je stanoviti broj crkava u Ateni kao i drugdje u potpunosti oslikan freskama i ikonama izvedenim prema strogo primijenjenim tradicionalnim pravilima. Na čelu te umjetničke obnove bio je Focije Kontoglou (1896.-1965.) koji se istaknuo beskompromisnim zalaganjem za bizantsku umjetnost. Za njegove poglede karakterističan je i sljedeći kratki komentar o talijanskoj renesansi: "Oni koji gledaju svjetovnim očima drže da ona predstavlja napredak u umjetnosti, a oni koji je gledaju očima vjernika, smatraju daje zastoj u razvoju."85 U prvoj polovini dvadesetog stoljeća odlučnu ulogu u životu Grčke crkve odigrali su "domaći misionarski pokreti" odani evangelizaciji i socijalnom radu. Najdinamičnija organizirana skupina među njima bila je Zoe (Život), poznata i pod nazivom "Bratstvo teologa", koju je pokrenuo otac Euzebije Matthopoulos 1907., a čiji se rad nastavlja na slične pokrete s kraja devetnaestog stoljeća. Organizacija Zoe ima polumanastirsko ustrojstvo: svi njezini članovi, bilo laici ili svećenici (biskupi su isključeni), neoženjeni su, ali položeni zavjet za njih nije doživotan. Od samog osnivanja Zoe se zalagao za češće primanje pričesti i ispovijedanje, za redovite propovijedi i nastavu vjeronauka za djecu, te za organiziranje skupina i kružoka mladih u svrhu proučavanja Svetog pisma. Sve to bilo je vrlo pohvalno pa je Pravoslavna crkva preuzela u cjelini glavne točke programa. Međutim, unatoč zaslugama i pozitivnom radu, Zoe je zbog svoje tajnovitosti i autoriteta koji je uživao, izazvao mnoga neprijateljstva i po tome je bio sličan rimokatoličkom pokretu Opus Dei. Djelovanje pokreta Zoe najutjecajnije je bilo između dvadesetih i šezdesetih godina prošlog stoljeća, nakon čega njegov utjecaj počinje opadati. Početkom 1960-ih dolazi do rascjepa i nastaje konkurentna organizacija Sotir. Sedamdesetih je optuživan, uglavnom nepravedno, za kolaboraciju s pukovnicima, što je još više naštetilo ugledu pokreta. Moralistički i puritanski ton koji daje pečat svim njegovim objavljenim tekstovima, danas više nije privlačan mlađem naraštaju Grka. 85

C. Cavarnos, Byzantine Sacred Art: Selected Writings of the Contemporary Greek Icon Painter Fotis Kontoglous, New York, 1957., str. 21.

115

PRAVOSLAVNA CRKVA POČECI

Suvremena Grčka ima svoje kenotičke (kinovijske) svece koji, po sućuti punoj ljubavi, podsjećaju na sv. Serafima Sarovskog i sv. Silvana Svetogorskoga. Najrasprostranjenije je štovanje sv. Nektarija (1846.- 1920.) koji je neko vrijeme bio metropolit Pentapolisa u Egiptu, dok zbog lažnih optužbi otamo nije bio otjeran, a da se u svojoj poniznosti nije ni pokušao braniti od klevetnika. Posljednje godine proživio je u velikom siromaštvu kao kapelan ženskoga manastira Svetog Trojstva koji je on i osnovao na otoku Egini. Drugi takav kenotički lik bio je sv. Nikolaj Plana (1851.-1932.), paroh poput sv. Ivana Kronštatskog, koji je bio vrlo omiljen zbog jednostavnosti svoga srca i osjećaja bliskosti koji je gajio prema siromasima. Posebno oduševljenje imao je za cjelonoćna bogosluženja; njegovi crkveni "pojci" često su bili pisci poput Aleksandra Papadiamantisa (1851.-1911.) i Aleksandra Moraitidisa (1850.-1929.). A što se zbiva s manastirskim životom? Trebat će proći još neko vrijeme pa da se duh obnove Svete gore proširi i na druge manastire u Grčkoj. U većini manastira osjeća se manjak ljudi, iako ima iznimaka kao što je manastir Paraklet u Oporosu (Atika). Sasvim drugačiju sliku pružaju ženski manastiri. Njihov razvoj je impresivan od 1920. naovamo; posvuda niču nove kuće. Dok je početkom stoljeća bilo tek nekoliko stotina monahinja u zajednici, u današnjoj Grčkoj ih je na tisuće. Medu većim kućama svakako su manastiri Sv. Patapija u Loutraki (u blizini Korinta), manastir Uspenja u Panorani (u blizini Soluna), te Gospe Pomoćnice na Hiosu i manastir Kehrovuni na Tinosu (otoku glasovitom po hodočašćima Majci Božjoj). Osobito dojmljiv je manastir Navještenja u Ormiliji (Halkidika, u sjev. Grčkoj), čija zajednica ovisi o svetogorskom manastiru Simonos Petras, a ima više od stotinu monahinja i iskušenica koje odnedavno vode zanimljiv projekt razvoja organske poljoprivrede. Starokalendarci također imaju nekoliko velikih ženskih manastira u Grčkoj. Promjene se danas u grčkom društvu smjenjuju neviđenom brzinom. Onima koji su tu zemlju posjetili prije četrdesetak godina, današnja se Grčka čini novim i nepoznatim svijetom. Koliko je i je li dovoljno danas Crkva elastična u reagiranju na brojne izazove? Arhiepiskopu Serafimu (koji je izabran 1974.) nije lako biti domišljat i voditi Crkvu u doba velikih kriza i previranja. Međutim, u Ateni, Solunu i drugim gradovima, mnogo je mladih oženjenih svećenika koji su doista osobe od neprijepornoga formata. A gdje god je energičan i mudar paroh, tamo je i odaziv laika, ponajprije mladih, vrlo dojmljiv. Grčko pravoslavlje jest iskusilo nevolje i teška vremena, ali u starom panju još uvijek ima životne snage.

O S M O POGLAVLJE

DVADESETO STOLJEĆE, II.: PRAVOSLAVLJE I BORBENI ATEISTI Oni koji me žele vidjeti, trpjet će nevolje i očaj. Barnabimi poslanicu 7, 2

"NAPAD NA N E B O " Od listopada 1917., kad su boljševici preuzeli vlast pa sve do otprilike 1988., kad su ruski kršćani slavili tisućitu obljetnicu, Pravoslavna je crkva u Sovjetskom Savezu bila u opsadnom stanju. U tih je sedamdeset godina žestina proganjanja bila različita, ali je temeljni stav komunističkih vlasti uvijek bio isti: u svim svojim oblicima religijsko je vjerovanje pogrešno i treba ga suzbiti i iskorijeniti. Prema Staljinovim riječima: "Partija prema religiji ne smije biti neutralna. Ona se mora boriti protiv vjerskih predrasuda."86 Kako bismo shvatili stvarnu snagu tih riječi, treba se prisjetiti da komunistička partija sovjetskoga tipa u svojim namjerama i po svojoj svrsi znači isto što i država. Pravoslavni vjernici kao i drugi kršćani našli su se dakle u situaciji bez presedana u prijašnjoj kršćanskoj povijesti. Rimsko Carstvo, iako je povremeno progonilo kršćane, nipošto nije bilo ateistička država niti je željelo ukinuti vjeru kao takvu. Osmanlije, koji nisu bili kršćani, također su vjerovali u jednoga Boga i, kao što se pokazalo, bili su prilično snošljivi prema Crkvi. Sovjetski je komunizam, međutim, u skladu s temeljnim načelima, u svom ateizmu bio agresivan i borben. Nije bio zadovoljan samo mirnim odvajanjem Crkve i države, već je se služio svim izravnim i neizravnim sredstvima kako bi zatro svaki oblik organiziranoga crkvenog života i iskorijenio svako religiozno uvjerenje. 86

116

Djela, Moskva, 1953., sv. 10, str. 132.

117

PRAVOSLAVLJE I BORBENI ATEISTI

PRAVOSLAVNA CRKVA

Odmah nakon dolaska na vlast, boljševici su počeli provoditi svoj program. Zakonodavstvo iz 1918. isključilo je Crkvu iz sudjelovanja u obrazovnom sustavu i konfisciralo je svu crkvenu imovinu. Crkva više nije imala bilo kakva prava; prestala je biti pravnim subjektom. Odredbe sovjetskog ustava postajale su sve strože. Dok je ustav iz 1918. još dopuštao "slobodu vjerske i protuvjerske propagande" (članak 13.), u Zakonu o vjerskim udrugama iz 1929., prijašnja formulacija zamijenjena je sljedećom: "slobodu vjerovanja i protuvjerske propagande". Razlika je bitna: kršćanima je barem u teoriji bilo dopušteno vjerovanje ali ne i sloboda propagiranja vjere. Na Crkvu se gledalo isključivo kao na kultnu zajednicu. U načelu, bogoslužje je bilo dopušteno - posebno nakon 1943. - i postojalo je nekoliko crkvenih zgrada namijenjenih održavanju bogoslužja. Nakon 1943., Crkvi je bilo dopušteno i organizirati nekoliko ustanova za školovanje svećenika kao i ograničena izdavačka djelatnost. Ali ništa izvan toga praktično nije bilo moguće. Drugim riječima, biskupi i svećenstvo se nisu mogli baviti humanitarnim ili društvenim radom. Posjeti bolesnicima bili su strogo ograničeni i time je bilo potpuno onemogućeno pastoralno djelovanje u zatvorima, bolnicama i psihijatrijskim klinikama. Parosi nisu smjeli organizirati grupe za rad s mladeži niti kružoke za učenje, predavati katekizam ili djecu podučavati vjerskom nauku. Jedina poduka koju je pastva mogla dobiti bila je putem propovijedi u okviru bogoslužja. (Cesto su svećenici to znali dobro iskoristiti. Sjećam se da sam sedamdesetih godina posjetio nekoliko liturgijskih slavlja na kojima je bilo održano i po četiri-pet propovijedi; pastva je u zanosu slušala i na kraju propovjedniku zahvaljivala srdačnim usklicima, što nikad nisam doživio za vrijeme propovijedi na Zapadu!) Svećenstvu nije bilo dopušteno osnivanje knjižnica; u crkvi su se smjele držati samo bogoslužne knjige. Nisu imali brošura koje bi dijelili vjernicima niti drugi osnovni informativni materijal, čak je i Sveto pismo bilo vrlo rijetka knjiga koja se na crnom tržištu kupovala po fantastično visokim cijenama. Najgore od svega bilo je što je svaki pripadnik svećeničkog reda, od biskupa do župnika, morao tražiti od države dopuštenje za vršenje službe, a i onda je bio nadziran od tajne policije koja je bila neumoljiva i bilježila svaku izgovorenu riječ za vrijeme propovijedi. Po čitav dan budni su neprijateljski pogledi pratili tko dolazi u crkvu, radi krštenja ili vjenčanja, na ispovijed, ili zbog privatnog razgovora. Totalitarna komunistička država primjenjivala je sve vrste protuvjerske propagande, a Crkva nije imala pravo na odgovor. U prvom redu bio je to ateistički odgoj koji je sustavno provođen u svim školama. Nastavnici su npr. dobivali ovakve upute:

118

Sovjetski nastavnik treba se ravnati prema načelu partijskoga znanstvenog duha; mora biti ne samo bezvjerac već i aktivan propagandist kojega vodi ideja borbenog proleterskog ateizma. Vješto i mirno, taktično i uporno, sovjetski nastavnik dužan je raskrinkavati vjerske predrasude i prevladavati ih, jednako u školskim aktivnostima i izvan škole, u svakome času, iz dana u dan. 87

Izvan škole, široku protuvjersku kampanju vodila je Liga borbenih ateista koju je 1942. zamijenilo nešto manje agresivno Svesavezno društvo za širenje znanstvenog i političkog znanja: medu mladim ljudima ateizam je aktivno propagirala Liga mladih komunista. Muzeji religije i ateizma često su otvarani u prijašnjim crkvama kao što je kazanska katedrala u Sankt Peterburgu. Dvadesetih godina, ulicama su se znale kretati, posebno o Uskrsu i Božiću, organizirane grube i agresivne povorke. Evo kako je to opisao jedan svjedok očevidac: N a tihim ulicama nikakvih prosvjeda nije bilo - godine strahovlade postigle su svoj cilj - i gotovo je svaki prolaznik nastojao šmugnuti u sporednu ulicu, kad bi naišla neka takva šokantna povorka. Osobno mogu posvjedočiti da narod za moskovski karneval nije pokazao ni trunke oduševljenja. Povorka se kretala praznim ulicama, pokušavajući ljude nasmijati ili izazvati, ali se suočila s t u p o m š u t n j o m slučajnih očevidaca. 88

Dvadesetih i tridesetih godina nisu samo crkve masovno zatvarane nego su i mnogi biskupi, svećenici, monasi, monahinje i laici bili poslani u zatvore i sabirne logore. Jednostavno nema načina izračunati koliko je zapravo umrlo žrtava od lošeg postupanja. Nikita Struve načinio je popis imena od 130 biskupa-mučenika, ali ga i on sam drži "privremenim i nepotpunim".89 Ukupan broj svećenika-mučenika mogao bi u konačnici biti i do nekoliko desetina tisuća. Dakako da pod Staljinovim režimom nisu patili samo vjernici, no oni su ipak trpjeli više od većine drugih. Cak ni u doba najžešćih progona kršćana u Rimskom Carstvu, nije se dogodilo išta što bi brojem bilo usporedivo. Pod komunističkom vlašću ispunile su se prije tristo godina izgovorene riječi protopopa Avakuma: "Sotona je od Boga odvojio našu svijetlu Rusiju kako bi je zakrvavio krvlju mučenika."90 Kakve su posljedice na samu Crkvu imale komunistička propaganda i progoni? Na mnogim mjestima došlo je do zapanjujućeg oživljavanja duhovnog života. Istinski pravoslavni vjernici, oslobođeni svjetovnih natruha i tereta neiskrenih 87

F.N. Oleschuk (tajnik Udruženja borbenih ateista): Uciteljskaja Gazeta, 26. XI. 1949.

88

G. P. Fedotov, The Russian Church since the Revolution, London, 1928., str. 393- 398. Nikita Struve, Christians in Contemporary Russia, str. 393-398.

89 90

Iz Avakumova Života', vidi Fedotov, The Treasury of Russian Spirituality, str. 167.

119

PRAVOSLAVNA CRKVA

članova (koji su se samo društvenog probitka radi prilagođivali prilikama), zbili su redove - kao ognjem pročišćeni - te junački i smjerno odolijevali. Jedan ruski emigrant je zapisao: "Gdjegod je vjera stavljena na kušnju, obilno je šiknula milost Božja i zbila su se najdivnija čuda: ikone su se same od sebe obnavljale pred očima zadivljenih gledatelja; crkvene kupole odavale su svjetlost koja nije bila od ovoga svijeta... Pa ipak je to jedva i primijećeno. Svijetle strane zbivanja u Rusiji gotovo da nisu zanimale ostatak čovječanstva... Oni koji su slijepi za svjetlo Kristova uskrsnuća uvijek će tako prosuđivati onoga koji je razapet na križu i pokopan."91 Nije čudno što je u doba progona tako mnogo ljudi napustilo Crkvu jer se to već događalo i dogadat će se ponovno. Mnogo više iznenađuje činjenica što joj je tako mnogo ljudi ostalo vjerno.

"CARU CAREVO": GDJE P O D V U Ć I CRTU? U razdobljima vjerskih progona sasvim su očita načela po kojima se ti progoni poduzimaju, ali nije uvijek sasvim jasan put koji bi vjernici trebali slijediti. Kako daleko smiju biskupi, svećenici i laici ići u suradnji s režimom koji za neskriveni cilj ima odbacivanje vjere? Ruski pravoslavni kršćani su na to pitanje, u razdoblju od 1917. do 1988., odgovorili na mnogo različitih načina. Ljudi sa Zapada, koji takve progone nisu doživjeli, morali bi biti vrlo oprezni kad donose moralne sudove o postupcima ljudi koji su tada živjeli u Rusiji. Odnose između Crkve i države u Sovjetskom Savezu možemo podijeliti u pet razdoblja: 1917- 1925.: patrijarh Tihon bori se za očuvanje slobode Crkve; 1925 - 1943.: metropolit Sergije traži modus vivendi; 1943. - 1959.: Staljin dopušta obnovu crkvenog života; 1959. - 1964.: Hruščov ponovno progoni; 1964. - 1988.: gušenje disidentskih pokreta. 1. 1917.-1925. U početku moskovski patrijarh Tihon zauzima beskompromisan stav prema boljševicima. 1. veljače 1918. proklinje i izopćuje one koje je nazvao "otvorenim ili prikrivenim Kristovim neprijateljima" te "bezbožnim vladarima tame našega doba". Bačenu anatemu potvrdio je Sveruski sabor koji je tada 91

Loski, Mistična teologija Istočne crkve, str. 245/246. Čudotvorna "obnova svetih slika" na koje misli Loski dogodila se na više mjesta u doba komunističke vladavine. Ikone i freske, potamnjele i uništene zubom vremena, odjednom su bez pomoći ljudske ruke dobile novi sjaj.

121 119

PRAVOSLAVLJE I BORBENI ATEISTI

zasjedao u Moskvi i ona nikada poslije nije bila povučena. Iste godine umorstvo Nikolaja II. patrijarh javno naziva gnusnim zločinom i kaže: "Tko god ne osudi taj zločin, bit će kriv za prolivenu krv". Upravo kad su se spremali proslaviti prvu godišnjicu Oktobarske revolucije, Tihon je pozvao komuniste da odustanu od proganjanja i ubijanja nevinih ljudi. U to doba nitko osim njega nije imao hrabrosti javno dignuti glas za pravicu i za ljudska prava. Tihon je istodobno izbjegavao postrojiti se uz bilo koju političku stranu pa je odbio poslati blagoslov i bjelogardijskom vodi na Krimu, generalu Denikinu. Prirodno je da su komunisti bili nezadovoljni Tihonom i da su odlučili slomiti njegov otpor. Od svibnja 1922. do lipnja 1923. držali su ga u zatvoru i za to vrijem na njega su provodili pritisak da crkvenu vlast preda skupini oženjenog svećenstva koja je bez njegova znanja surađivala s komunističkom vlašću. Grupa se prozvala "obnovljenom" ili "Živom crkvom" koja je počela provoditi intenzivan program crkvenih reformi, uključujući i ženidbu biskupa (episkopa).92 Iako su mnoge od tih reformi bile opravdane, svećenici o kojima je riječ su se od samog početka kompromitirali suradnjom s ateističkim vlastima. Čim je shvatio pravo obilježje tog pokreta, Tihon je s njima prekinuo svaku vezu. Unatoč početnim uspjesima, pokret je uskoro izgubio podršku vjernika, pa se ni komunisti više nisu zanimali za njega. Nakon 1926., "živa Crkva" i njezini izdanci izgubili su značenje i potpuno su iščezli tokom drugoga svjetskog rata. Tako je prvi pokušaj boljševika da Crkvu podrede sebi završio neuspjehom. Ne znamo kakvim je pritiscima Tihon bio podvrgnut u zatvoru ali znamo da je nakon izlaska govorio pomirljivije nego 1917.-1 918. godine. To je vidljivo iz njegova Priznanja objavljenog kratko vrijeme nakon izlaska iz zatvora 1923. i njegove Oporuke koju je potpisao na dan smrti (taj potpis neki smatraju spornim). Međutim, i dalje je nastojao zadržati neutralan apolitičan stav kako bi očuvao unutarnju slobodu Crkve, kao što je uostalom i kazao 1923.: Ruska pravoslavna crkva je apolitična pa stoga ne želi biti ni bijela niti crvena; ona mora biti i ostati jedinstvena univerzalna apostolska Crkva i svi pokušaji da se Crkva uvuče u politiku, s koje god strane dolazili, moraju biti odlučno odbačeni i osuđeni.

Sv. Tihon umro je iznenada pod zagonetnim okolnostima. Bio je stvarni stradalnik za vjeru, a možda je bio i pravi mučenik. 2. 1925.-1943. Tihon je shvaćao da se nakon njegove smrti neće moći održati sabor, kao što je bio slučaj 1917., i slobodno izabrati patrijarha. Stoga je sam 92

U Pravoslavnoj crkvi episkopi moraju biti monasi (vidi str. 291).

PRAVOSLAVLJE I BORBENI ATEISTI

PRAVOSLAVNA CRKVA

odredio nasljednike, imenovavši tri "čuvara trona" {locum tenentes): metropolite Čirila, Agatangela i Petra. U vrijeme Tihonove smrti prva dvojica već su se nalazila u zatvoru pa je u travnju 1925. locum tenens patrijaršije postao krutitski metropolit Petar. U prosincu 1925. Petar je uhapšen i prognan u Sibir gdje je ostao sve do smrti 1936. godine. Nakon Petrova uhićenja, vodeće mjesto preuzeo je (stragorodski) Sergije (1867.-1944.), metropolit Nižnji Novgoroda s neobičnim naslovom "zamjenik" locum tenens-z. Sergije je 1922. pripadao pokretu "žive Crkve", ali je 1924. priznao Tihona koji ga je vratio na prijašnji položaj. Sergije se u početku trudio nastaviti politiku koju je posljednjih godina Tihon vodio u Patrijaršiji. U svojoj objavi od 10. lipnja 1926. naglasio je da Crkva poštuje zakone Sovjetskog Saveza, ali je također kazao da se od biskupa ne može tražiti da u bilo kojemu smislu dokazuju svoju odanost. Zapisao je: "Ne možemo se prihvatiti obveze nadziranja političkog opredjeljenja naših vjernika." Bio je to zapravo zahtjev za potpunim odvajanjem Crkve od države; odbivši pristati na mogućnost da Crkva postane povjerenik sovjetske politike, Sergije je zapravo želio odmaknuti Crkvu od države. U istoj deklaraciji također je otvoreno progovorio 0 nepomirljivosti i "suprotnostima" između kršćanstva i komunizma: "Daleko od toga da obećavamo pomiriti se s nepomirljivim i da obećavamo svoju vjeru prilagoditi komunizmu: mi ćemo ostati na istim vjerskim stajalištima koja imamo sada, a to znači da ćemo i nadalje biti pripadnici tradicionalne crkve". Međutim, godine 1927. koja je u Rusiji bila presudna za odnose između Crkve 1 države - Sergije je promijenio mišljenje. Razdoblje od prosinca 1926. do ožujka 1927. proveo je u zatvoru i, kao u Tihonovu slučaju, ne znamo kojim je pritiscima bio izložen za vrijeme tamnovanja. Nakon puštanja iz zatvora, 29. srpnja 1927., objavio je deklaraciju koja se znatno razlikuje od one objavljene godinu dana prije. Ovaj put ništa nije rekao o "suprotnostima" između kršćanstva i komunizma; također se više nije zalagao za razdvajanje Crkve i države, naprotiv, povezao ih je što je jače mogao: Želimo biti pravoslavni i istodobno priznavati Sovjetski Savez kao našu građansku d o m o v i n u čije radosti i uspjesi su i naše radosti i uspjesi, čiji su promašaji i naši promašaji. Svaki udarac Savezu... napad je i na nas.

Godine 1926. Sergije je odbio nadzirati politička usmjerenja svojih vjernika, a sada je i od inozemnog svećenstva zahtijevao "pismeno obećanje o potpunoj odanosti sovjetskoj vladi".93 93

Cjeloviti tekst Sergijevih objava iz 1926. i 1927.: Matthew Spink, The Church in Soviet Russia, New York, 1956., str. 157-165.

123 119

Ta deklaracija iz 1927. godine prouzročila je mnogo jada pravoslavnim vjernicima u Rusiji i izvan nje. Činilo se da je Sergije kompromitirao Crkvu kako to Tihon nikada nije učinio. Poistovjetivši Crkvu s državom koja je nastojala odbaciti svaku vjeru, pokušao je izvesti upravo ono što je 1926. odbio učiniti - pomiriti nepomirljivo. Pobjeda ateizma bila bi radost i silan uspjeh sovjetske države; bi li to bila radost i uspjeh Crkve? Raspadom Lige borbenih ateista bio bi zadan udarac komunističkoj vlasti, ali to ne bi bio i udarac Crkvi. Kako se od ruskog svećenstva u inozemstvu moglo tražiti da stavi svoj potpis na obećanje o potpunoj odanosti sovjetskoj vladi kad su mnogi od njih tada bili državljani neke druge zemlje? Nije čudo daje metropolit Antonije, poglavar Karlovačkog sinoda (predstavnik ruskih biskupa u inozemstvu)94, u odgovoru Sergiju citirao Drugu poslanicu Korinćanima (2 Kor 6, 14, 15): "Može li se svjetlost pomiriti s tamom? Može li se Krist suglasiti s Belijalom ili vjernik s nevjernikom?" I nastavio: "Crkva ne može blagosloviti antikršćansku, a još manje ateističku politiku." Upravo je Sergijeva deklaracije iz 1927. dovela do definitivnog rascjepa između Karlovačkog sinoda i crkvenih vlasti u Moskvi. Otad će Sinod u izgnanstvu osuđivati "sergijanizam", to jest kapitulaciju Crkve pred ateističkom vlašću. Pariški metropolit Eulogije, egzarh za Zapadnu Europu, najprije se želio prilagoditi Sergijevu zahtjevu, ali se i on od 1930. nadalje uvjerio da nije moguće održavati izravnu vezu s Moskovskom crkvom. Sergijeva politika izazvala je i diljem Rusije negodovanje. Mnogi su se prisjetili da je nekad bio privrženik žive crkve te su držali da i nadalje - u donekle izmijenjenu obliku - vodi istu politiku suradnje. Komunisti u prvom pokušaju nisu uspjeli preuzeti Crkvu s pomoću reformističkog pokreta a sada su, činilo se, u tome napokon uspjeli, uz Sergijevu pomoć. Da je 1927. godine sazvao sabor što u onim uvjetima nije bilo moguće - Sergija vjerojatno ne bi podržala većina. Kolale su glasine da se čak i patrijarhov locum tenens, metropolit Petar, protivio deklaraciji, ali danas je to zasigurno teško ustvrditi. Međutim sigurno je da se petrogradski metropolit Josif zajedno s grupom viših hijerarha snažno odupro Sergijevoj politici i da je raskinuo svaku vezu s njime. Premda su Josif i njegovi glavni istomišljenici ubrzo bili uklonjeni sa scene i pomrli po zatvorima, pokret koji su oni pokrenuli nastavio je djelovati u tajnosti. Stvorena je katakombna crkva čiji su biskupi i svećenici djelovali tajno, odvojeni od službene Crkve na čijem se čelu nalazio Sergije. Serpuhovski biskup Maksim (Sišilenko) odigrao je važnu ulogu prilikom utemeljenja te tajne crkve; bio je privatni liječnik patrijarha Tihona i tvrdio kako je Tihonova želja bila da se Crkva povuče u tajnost ako komunistički pritisak postane nepodnošljiv. Katakombna 94

Vidi str. 176.

PRAVOSLAVNA CRKVA

crkva - točnije "katakombni kršćani" jer nije sasvim jasno je li postojala jedinstvena organizacija - preživjela je, iako s ograničenim članstvom, sve do kraja osamdesetih godina. Ponekad su je nazivali "istinskom Pravoslavnom crkvom". Postojali su i ruski pravoslavni vjernici koji su podržavali metropolita Sergija. Oni su držali da se on iskreno trudio zaštititi Crkvu; da su njegovi potezi "nužni grijeh" te da je u želji da svoje stado spasi od uništenja skrušeno preuzeo na sebe "mučeništvo" laži. I doista, od njega su tražene mnoge laži. U jednom od intervjua sa stranim novinarima otišao je tako daleko da je ustvrdio kako u Sovjetskom Savezu nikad nije bilo vjerskih progona. Mnogima unutar Rusije i izvan nje to je zazvučalo kao okrutno nijekanje stradanja novih ruskih mučenika u ime Krista. Članovi Ruske pravoslavne crkve sve su do danas duboko podijeljeni u ocjeni Sergijevih postupaka. Ustupci koje je učinio 1927., u početku su malo koristili Crkvi. Zatvaranje crkava i likvidiranje svećenstva nastavilo se nesmanjenom žestinom i tokom tridesetih godina. U osvit drugoga svjetskog rata, 1939. godine, izvanjsko ustrojstvo Crkve gotovo je posve bilo uništeno. Samo su četiri biskupa imala dopuštenje za rad, a u cijeloj je Rusiji bilo preostalo svega nekoliko stotina crkava; sve bogoslovne škole i manastiri već su odavna bili zatvoreni. Bilo je to vrlo mračno doba za Rusku crkvu, ali uskoro je došlo do iznenađujućih promjena. Cijelu tu situaciju preobrazit će jedan novi važan događaj - rat. 3. 1943.-1959. Njemačka je napala Rusiju 21. lipnja 1941.; istoga dana, ne čekajući razvoj situacije, metropolit Sergije objavio je pastoralno pismo, pozivajući sve pravoslavne vjernike na ustanak i obranu ugrožene domovine. Od toga časa Moskovska je patrijaršija davala čvrstu podršku ratnim naporima: za crkvene poglavare to nije bila borba za komunizam već borba za domovinu. Istodobno su Nijemci u okupiranim dijelovima zemlje dopustili obnovu vjerskoga života. Obnova je bila neposredna, spontana i snažna. Posvuda po Ukrajini i Bjelorusiji otvarane su crkve; posebno je bila dinamična obnova u pskovskoj eparhiji pod vodstvom mladoga metropolita Sergija Voskresenskog (1899.-1944.). 95 Bilo je posve očito da ni dvadeset godina proganjanja nije uništilo vjeru u narodu. Kako je Staljin bio pod žestokim pritiskom organiziranja obrane u ratu protiv Nijemaca, smatrao je razumnim dati neke ustupke kršćanima pod svojom vlašću. Bilo je jasno da kršćani još uvijek čine znatan dio stanovništva, a Staljinu je ako je mislio dobiti rat - bila potrebna pomoć svakoga pojedinog Rusa. Iz zahval95

Vidi Struve, Christians in Contemporary Russia, str. 68-73. Sergija Voskresenskog ne valja brkati sa Sergijem Stragorodskim, koji je bio patrijarhov locum tenens.

125 119

PRAVOSLAVLJE I BORBENI ATEISTI

nosti za Sergijevu i potporu njegova svećenstva - a vjerojatno i svjestan da ne smije biti manje velikodušan od Nijemaca - popustio je pritisak na Crkvu. Ustupci su u početku bili neznatni, ali 4. rujna 1943. Staljin upućuje poziv Sergiju i još dvojici metropolita i dopušta im izbor novoga patrijarha. Tri dana kasnije skromni sabor devetnaestorice biskupa izabrao je Sergija za patrijarha. Kako je već bio prilično star, sljedeće godine je preminuo, a u veljači 1945. na njegovo mjesto izabran je lenjingradski metropolit Aleksej, koji je od 1927. vrlo odano podržavao Sergija. Dopuštenje da se obnovi Patrijaršija bio je tek prvi korak. U prvim poslijeratnim godinama Staljin je dopustio i veliku obnovu Crkve. Prema podacima Moskovske patrijaršije broj crkava se do 1947. već bio popeo na 20 000; bilo je također 67 manastira, dvije bogoslovne akademije i osam sjemeništa. Situacija je bila sasvim različita od one iz tridesetih godina. Moglo bi se pomisliti da je poslijeratno uskrsnuće crkvenog života posmrtna pobjeda Sergijeve politike iz 1927. Međutim, takav bi zaključak bio pogrešan. Ono što je spasilo Crkvu nije bilo Sergijevo vodstvo već povijesna slučajnost i izbijanje rata, a što je još bitnije: izdržljivost vjere pobožnoga ruskog naroda. No Staljinova je snošljivost imala granice. Crkvi nije bilo dopušteno ništa osim održavanja bogoslužja i školovanja budućih svećenika. I dalje se nije smjela baviti bilo kakvom društvenom djelatnošću, niti raditi s mladeži ili odgajati djecu u vjeri. Sovjetske su vlasti i nadalje Crkvu smatrale neprijateljem kojeg treba napadati cijelom propagandnom artiljerijom, na što Crkva nije imala pravo uzvratiti. Tajna policija upletala se u sve oblike unutarnjeg života Crkve. Zauzvrat se, za tu ograničenu toleranciju, od crkvenih poglavara tražilo da budu "odani" vlastima. To je značilo ne samo da se moraju suzdržavati od kritike sovjetske vlasti već i da moraju aktivno podržavati komunističku politiku u zemlji i inozemstvu. Nijedan zakon protiv vjere nije opozvan pa su vlasti u svakom trenutku mogle, kad god im se to činilo pogodnim, ponovno započeti s progonima. 4. 1959.-1964. Staljin je sve do smrti držao poslijeratni status quo. Posljednjih deset godina njegove vladavine (1945.-1953.) bile su za Rusku crkvu najpovoljnije u čitavom komunističkom razdoblju. Nažalost, Hruščov je 1959. poveo novu ofenzivu protiv Crkve, i to žestinom koja je bila tim čudnija što je na drugim područjima pokazivao tendenciju liberalizacije. Biskupi, svećenici, monasi i monahinje posvuda su bili osuđivani i zatvarani na osnovi izmišljenih kaznenih optužbi; svećenstvo je moralo podnositi velika šikaniranja pa i fizička zlostavljanja. Crkve su masovno zatvarane i njihov je broj bio sveden na 7000, što je činilo tek jednu trećinu prijašnjega broja. Od osam sjemeništa na životu su ostala samo tri, a broj

PRAVOSLAVLJE I BORBENI ATEISTI

PRAVOSLAVNA CRKVA

manastira je pao sa 67 na 23. Osobito su velika ograničenja nametnuta u radu s mladima: svećenicima je bilo zabranjivano pričešćivati djecu, a policija u civilu često je znala s crkvenih vrata odvraćati obitelji koje bi s djecom došle na bogoslužje. Zapad nije obraćao pozornost na razmjere tih progona, medu ostalim i zato što u Rusiji crkvene vlasti nisu javno prosvjedovale. Kad su na Zapadu istupale na forumima kao što su Svjetski crkveni sabor ili Praška mirovna konferencija, pravile su se da je manje-više sve "normalno" u odnosima Crkve i države. Protuvjerska kampanja naglo je prestala kad je Hruščov uklonjen s položaja, ali Crkvi nisu nadoknađeni pretrpljeni gubici. 5. 1964.-1988. Što se tiče službenih odnosa između Crkve i države, to je razdoblje formalnoga mira. Država je i dalje preko KGB-a ili na druge načine nadzirala Crkvu; čelni ljudi Moskovske patrijaršije nastavili su s djelovanjem što su bolje mogli unutar suženih granica koje su im nametnule komunističke vlasti. Da je crkveno vodstvo bilo dinamičnije i glasnije - kao što su to bili mnogi istaknuti ruski baptisti toga doba - Crkva je možda mogla dobiti veće ustupke. Zar je doista crkvena hijerarhija morala biti tako dosljedno podložna? Upravo ta pitanja su krajem šezdesetih i sedamdesetih godina sve glasnije postavljali ne samo zapadni promatrači već i pravoslavni kršćani u samome Sovjetskom Savezu. Upravo to je najveći problem tzv. petoga razdoblja u odnosima Crkve i države za vrijeme vlasti komunističke partije. No, ako je vodstvo i bilo tiho, to nisu bili drugi. Unutar Pravoslavne crkve nastao je disidentski pokret u Rusiji koji je javno prosvjedovao protiv miješanja države u unutarnje stvari Crkve. Patrijarh i Sveti sinod nisu podržali prosvjednike, naprotiv, pa ipak je njihov broj sve više rastao. Medu pravoslavnim disidentima najistaknutija ličnost bio je Anatolij Krasnov-Levitin, koji je od početka 1958. objavio niz samizdat96 tekstova u kojima je opisao brojne vjerske progone i stradanja vjernika. Slične tekstove pisao je i laik Boris Talantov koji je umro u radnom logoru. Međutim, najutjecajniji dokument vjerskoga disidentskog pokreta bilo je otvoreno pismo koje su patrijarhu Alekseju u studenom 1965. uputili moskovski svećenici otac Nikolaj Ešliman i otac Gleb Jakunjin. Oni su na podroban način opisali sve represivne poteze komunističkih vlasti protiv Crkve i upozorili na nedostatak otpora, čak na očitu suradnju crkvenih vlasti s državom. Pokušali su potaknuti patrijarha Alekseja na djelovanje, da napokon poduzme korake: "Napaćena Crkva obraća Vam se s nadom. Vlast i 96

Neslužbeno objavljeni tekstovi koji kruže manje-više tajno, u tiskanom obliku ili u rukopisu.

127 119

moć dana je Vama u ruke. Kao patrijarh posjedujete snagu da samo jednom riječju stanete na kraj bezakonju! Učinite to!"97 Žalosno je, ali predvidivo, daje sve završilo patrijarhovom odlukom o suspenziji dvojice svećenika. No, pismo je djelovalo poput katalizatora i nadahnulo mnoge vjernike da izraze svoje dugo potiskivane osjećaje. Crkva se napokon počela oslobađati igre zaobilaženja problema, kao i konflikata i poluistina koji su je gušili. Među onima kojima je primjer oca Gleba i oca Nikolaja dao snage bio je romanopisac Aleksandar Solženjicin koji je 1972. napisao snažno "Korizmeno pismo", uputivši ga patrijarhu Pimenu (1910. - 1990.), Aleksejevu nasljedniku; u njemu je istaknuta sva tragika i ironija onodobnoga stradanja Crkve: Kojim je razlozima moguće uvjeriti sebe da je planirano uništenje duha i tijela Crkve pod vodstvom ateista najbolji način da se ona sačuva?. Sačuva za koga? Svakako ne za Krista. Kojim sredstvima da se sačuva? Neiskrenošću? Ali ako je tome tako, čijim će se rukama slaviti sveti sakramenti?

Njegovo osobno rješenje za probleme Crkve nalazi se u riječi "žrtva": "Iako lišena svake materijalne moći, Crkva pobjeđuje putem žrtvu."98 Godine 1976. osnovano je Kršćansko povjerenstvo za obranu prava vjernika, s ciljem da pomogne svima, pravoslavnim i nepravoslavnim vjernicima. Povjerenstvo je utemeljeno u suradnji s Helsinškim odborom za ljudska prava, institucijom koja se bavi kršenjem ljudskih prava općenito. Shvaćajući da je sloboda nedjeljiva, kršćanski disidenti nastojali su konstruktivno surađivati sa širim disidentskim pokret om. Protiv vjerskog ugnjetavanja borilo se i Kršćansko sjemenište, neformalna studijska skupina za mlade ruske pravoslavne intelektualce koju je 1974. utemelj io Aleksandar Ogorodnjikov; nakon Ogorodnjikova uhićenja, na njezino čelo stao je Lav Regelson. I ruski feministički pokret koji je započeo djelovati u Lenjingradu 1979., uključio je neke pravoslavne vjernike kao što je bila Tatjana Goričeva. Nakon 1976., komunističke vlasti bile su sve strože prema disidentskom pokretu, tako da je do 1980. većina pravoslavnih članova bila ušutkana. Jedni su poslani u radne logore i u progonstvo, a druge je KGB na različite načine uspio diskreditirati. Opća perspektiva nije davala mnogo nade. Više od deset godina javnih prosvjeda u osnovi nije promijenilo odnose između Crkve i države. Crkva se nije uspjela osloboditi komunističkog upletanja, a nije bilo vjerojatno da će to

97

Ellis, The Russian Orthodox Church: a Contemporary History, str. 292. Ova dvojica svećenika uputili su pismo i predsjedniku Prezidija Vrhovnog sovjeta, drugu Podgornom.

98

Ellis, str. 304.

PRAVOSLAVNA

PRAVOSLAVLJE I BORBENI

CRKVA

postići u neposrednoj budućnosti. Prema r i j e č i m a vodstva Moskovske patrijaršije, stanje je bilo - "redovito". A onda, suprotno svakom očekivanju, došlo je do iznenadnih i temeljnih promjena. Komunistički režim koji se sedam desetljeća činio svemoćnim, urušio se kao kula od karata. MUKOTRPNA

OBNOVA

Jedanaesti ožujka 1985. Mihail Gorbačov izabran je za generalnog sekretara Komunističke partije Sovjetskog Saveza. Sedam godina kasnije, početkom 1992., Gorbačov više nije bio na vlasti, a Sovjetski Savez je prestao postojati. Kao rezultat mjera glasnosti ("otvorenosti") i perestrojke ("prestrojavanja") koje je on započeo provoditi, Ruska je crkva oslobođena od svih ugnjetavanja koja su od 1917. sakatila njezin život. Iako nije ponovno stekla povlašteni položaj kakav je uživala pod carističkim režimom, Crkva je u osnovi bila slobodna. To "u osnovi" treba uvijek dodati jer je i nadalje bilo slučajeva da na lokalnoj razini vladini službenici postavljaju prepreke kao i zastrašivanja od strane KGB-a. Uostalom, većina onih koji su radili za komunističku partiju, osobito u njezinim srednjim i nižim redovima, još uvijek su bili u službi. Vuk dlaku mijenja ali ćud nikada. Najvažnija promjena međutim zbila se na zakonodavnom planu. U razdoblju od 1990. do 1992. u gotovo svim dijelovima nekadašnjega Sovjetskog Saveza stupili su na snagu novi propisi kojima je ukinut Zakon o vjerskim udrugama, koji je bio donesen još 1929. Sada je prvi put došlo do istinskog odvajanja Crkve i države. Država više neće poticati ateizam. Pravoslavna je crkva (a uz nju i druge Crkve) pravni subjekt i ima pravo na imovinu, uz neka ograničenja u pogledu otvaranja novih crkava, jer dozvolu i dalje mora tražiti od civilnih vlasti. Crkva je sada slobodna organizirati socijalni i humanitarni rad i dopušteno joj je držati bogoslužje u bolnicama i zatvorima. Također je dobila dopuštenje za misionarsku djelatnost, kao i za organiziranje grupa za mladež i okupljanje radi proučavanja Svetog pisma. Crkva je ponovno mogla objavljivati vjersku literaturu i djecu podučavati vjeronauku; vjerski nauk se kao školski predmet može predavati i u državnim školama. Zakoni su međutim bezvrijedni ako ostanu mrtvo slovo na papiru i ako se ne provode u praksi. Crkvi je već od 1988. bila dopuštena većina tih djelatnosti, a sada je to uređeno i zakonom. Od 1989. do 1992. Ruska crkva je dakle mogla ponovno izgrađivati većinu onoga što joj je zakonom bilo odobreno. Tablica na 130. stranici pokazuje promjenjivost sudbine koja je pratila Crkvu tokom sedam

128

ATEISTI

desetljeća: od gotovo potpunog uništenja uoči drugoga svjetskog rata, preko obnove u poratnom razdoblju, potom teških gubitaka (posebno zbog progona između 1959. i 1964.) i konačno do iznenadne obnove koja je uslijedila nakon 1988. (primijetit ćete daje i danas manje svećenika nego 1947.). Između 1989. i 1992. u prosjeku je otvarano 30 crkava na tjedan; država je vratila mnoge povijesne manastire, a znatno su proširene i obrazovne ustanove za buduće svećenike. Ipak, bilo bi pogrešno ustvrditi kako je sve u redu danas. Političke i gospodarske prilike posljednjih godina u čitavom prostoru bivšega Sovjetskog Saveza vrlo su nestabilne, a budućnost je nesigurna. Pred Crkvom stoje golemi problemi. Stanje crkvenih zgrada i manastira koje sada država vraća prilično je bijedno, a troškovi njihova obnavljanja iscrpljuju Crkvu do krajnjih granica. Po svemu sudeći, središnja uprava Patrijaršije potpuno je bez sredstava; lokalni vjernici pomažu donacijama uz velike osobne žrtve, ali vrlo malo se može postići u situaciji privredne krize u Rusiji. Osnivanje novih parohija golem je teret za postojeće svećenstvo; svećenici su i prije 1988. bili pretjerano opterećeni, a pogotovo ih je sada premalo da bi mogli udovoljiti svim zahtjevima. U neposrednoj budućnosti trebat će najmanje 7000 svećenika. Također su redovite pritužbe na nastavni program u bogoslovnim školama koji je uskogrudan i zastario i obrazovno ne priprema svećenstvo za korjenito novu situaciju koja ih očekuje na terenu. Osim toga, vjerska literatura je također oskudna i nedostatna, unatoč velikoj pomoći sa Zapada. Crkva je sedamdeset godina bila isključena iz društvenog života i humanitarnog djelovanja pa crkvene vlasti, iako im se posvuda otvaraju vrata (državne bolnice i starački domovi žude za dobrovoljcima iz vjerničkih redova), zapravo nemaju nikakva praktičnog iskustva u tom području. Crkva nema iskustva niti s organiziranjem rada s mladima niti s vjerskom podukom djece. Mora početi od početka. I to nije sve. Crkva se suočava i s manje opipljivim ali ipak ozbiljnim problemima sada pluralističkoga društva. Rusko pravoslavlje je u doba komunističke vlasti na neki paradoksalan način ipak donekle bilo pod egidom "državne Crkve" koju su vlasti, iako su je progonile, istodobno i štitile. Sada to više nije tako. Rimokatolicima i protestantima u Rusiji je također dopušteno misionarsko djelovanje. Pravoslavni to doživljavanju kao zadiranje u njihovo područje, a nemaju pravo zaustavljati ga. Svakovrsni vjerski i pseudovjerski pokreti - Hare Krišna, okultizam, čak i otvoreno sotonski kultovi - nude svoju verziju duhovog puta zbunjenoj ruskoj javnosti koja žudi za spoznavanjem smisla života, a ne zna kamo bi se okrenula. Ukratko, rusko se pravoslavlje postkomunističkoga doba mora sa svih strana suočavati s takmacima.

119

PRAVOSLAVNA

Vo

o o o T 1 o >00

PRAVOSLAVLJE I BORBENI

CRKVA

O o o CO

O UO

co

co CO

d tS rt >0 r*đ 0 ^ P o o a 6 oj d s ^

o ¿4 o

r—1

o ¿4 O

rt

V

Ö 00

OO

o

O O

o o o

o ¿4

¿4

O