Pluralidad de Realidades, diversidad de Culturas

PLURALIDAD DE REALIDADES, DIVERSIDAD DE CULTURAS

PLURALIDAD DE REALIDADES, DIVERSIDAD DE CULTURAS

Mónica Gómez Salazar

Universidad Nacional Autnoma de Mxico México, 2009

Primera edición: 2009 DR © 2009, Universidad Nacional Autónoma de México Ciudad Universitaria, 04510 México, D.F. Coordinacin de Humanidades Programa Editorial

Proyecto “Sociedad del Conocimiento y Diversidad Cultural” Impreso y hecho en México isbn 978-607-2-xxxxx-x

AGRADECIMIENTOS

Este libro ha sido posible gracias al apoyo recibido por el Proyecto “Sociedad del Conocimiento y Diversidad Cultural” del Programa “Sociedad y Cultura. México Siglo xxi”, de la Coordinación de Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México, dirigido por el doctor León Olivé, y a la beca posdoctoral que me otorgó la Dirección General de Asuntos del Personal Académico de la Universidad Nacional Autónoma de México de agosto de  a julio de . Guardo un especial y sentido agradecimiento a León Olivé, amigo y maestro, de quien he aprendido a precisar mis ideas y a confiar en ellas. Gracias a Raúl Alcalá, quien con sus comentarios siempre oportunos e inteligentes me muestra nuevos caminos por explorar. Mi profundo agradecimiento a Ambrosio Velasco, cuyo invaluable apoyo me abre constantemente horizontes de crecimiento. De manera muy especial expreso mi gratitud a José Manuel Bermudo, catedrático de la Universidad de Barcelona y director del Seminario de Filosofía Política de la misma universidad, por el constante apoyo y estímulo brindados, y gracias también a los miembros de este seminario por sus valiosos comentarios y sugerencias a mi trabajo. Finalmente, agradezco a mi esposo, a mis padres y a mis hermanos, por todo lo que significan en mi vida, por su ayuda incondicional y su constante aliento.

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INTRODUCCIÓN

La diversidad cultural en México se compone de comunidades de mestizos y una pluralidad de comunidades indígenas que han coexistido a través de las generaciones. Las segundas constituyen minorías a las que históricamente se les han impuesto políticas que han negado su identidad colectiva y ahondado su opresión. A pesar de ello, nuestra pluralidad cultural no ha sido eliminada; diferentes comunidades indígenas, que forman parte del Estado mexicano, se resisten a asimilarse en una sola cultura y exigen respeto a sus formas de vida y a su capacidad para tomar sus propias decisiones políticas. En un contexto como éste, ¿en qué podría fundamentarse la lucha por el respeto a la diversidad cultural? Los antecedentes históricos de  años en los que los derechos indígenas no han sido respetados no son razón suficiente; se limitan a explicar los orígenes de la hegemonía, pero no ofrecen argumentos válidos que fundamenten la diversidad cultural. El planteamiento debe modificarse. Para exigir respeto hacia las comunidades indígenas es necesario encontrar razones que expliquen que la diversidad cultural es un hecho. Establezcamos como ejemplo el proyecto de Ley Federal de Acceso y Aprovechamiento de los Recursos Genéticos, según el cual, grosso modo, se legaliza la apropiación del conocimiento tradicional indígena a cambio de un reparto de beneficios económicos. ¿Con base en qué razones se puede sustentar que un proyecto de ley como éste socava la diversidad cultural? Por otro lado, ¿con base en qué criterios se puede sostener que las acciones que esta ley llegue a guiar serán acertadas? http://desarrollo.diputados.gob.mx/english/_comunicacion/a_boletines /_/_marzo/_/_analizan_la_ley_federal_de_acceso_y_ aprovechamiento_de_los_recursos_geneticos

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Desde una postura universalista, la justificación de este proyecto de ley se fundamentaría en razones reconocidas como las únicas válidas; pensemos en el criterio científico que es admitido como un criterio universal válido, y de acuerdo con el cual los conocimientos deben ser aplicados para fomentar el desarrollo económico, científico y tecnológico. Desde una postura relativista, un proyecto de ley como éste se justificaría siguiendo criterios que son aceptables sólo para un grupo de personas; pensemos por ejemplo, en aquellos que resultarían beneficiados económicamente en caso de que la ley fuera aprobada. Visto de este modo, las dos posturas anteriores nos conducen al siguiente dilema: o bien se acepta la pretensión de un criterio único de justificación universal, o bien se acepta que cada comunidad determine sus propios criterios de justificación de forma arbitraria. En el primer caso, al homologar la función de los conocimientos tradicionales con las aplicaciones de los conocimientos científicos, se legitima la apropiación de esos conocimientos tradicionales por parte de quienes están a cargo del desarrollo biotecnológico. Con ello se favorece el dominio de las industrias farmacéuticas y las comunidades científicas sobre diversas comunidades indígenas. En el segundo caso, se admite que cada comunidad, ya se trate de comunidades indígenas, científicas o cualquier otra, puede determinar sus propios criterios de justificación sin que éstos puedan ser juzgados por miembros de otras comunidades. Teniendo en cuenta que los criterios de justificación de una comunidad están relacionados con la manera como sus integrantes entienden qué es el mundo, para disolver este dilema es necesario aportar una base ontológica y epistemológica que admita la diversidad cultural sin caer en un relativismo extremo. A esta postura la hemos llamado pluralismo ontoepistemológico. Con base en este pluralismo, entendemos que los miembros de las comunidades construyen y conocen el mundo en que viven aplicando alguno de los marcos conceptuales a la Realidad

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independiente. De esta Realidad independiente no podemos decir nada si no es a través de alguno de estos marcos. Los marcos conceptuales son construcciones sociales, esto es, se construyen y transforman en las acciones e interacciones de los sujetos y posibilitan a las personas a tener conceptos, creencias, lenguaje, conocimiento y valores que son necesarios para su relación cognoscitiva con el mundo. Por ejemplo, los integrantes de la comunidad rarámuri estructuran la Realidad independiente construyendo el mundo en que viven a partir de un marco conceptual distinto de aquel con que los miembros de una comunidad científica construyen el suyo propio. Los sujetos de ambas comunidades conocen mundos distintos y en un sentido ontológico viven en mundos distintos. Esos mundos sólo existen en relación con los respectivos marcos conceptuales que los rarámuris y los científicos aplican a la Realidad independiente, de ahí que no pueda haber una sola manera de entender y de vivir en el mundo. Que los sujetos de las diferentes comunidades construyan sus respectivos mundos a partir de marcos conceptuales distintos que aplican a la misma Realidad independiente implica que la restricción de esta Realidad es común a esos mundos. Dicha restricción permite que los miembros de las diferentes comunidades compartan una base conmensurable, necesaria para la comparación y comprensión de las diferencias que las constituyen. Volvamos a nuestro ejemplo teniendo en cuenta la postura pluralista expuesta. Los criterios con que los miembros de las comunidades científica y de la industria farmacéutica justifican la apropiación de los conocimientos tradicionales obedecen a los marcos conceptuales propios de sus mundos, y aun cuando los criterios que presenten se fundamenten en razones válidas, si éstas no son buenas razones en el marco conceptual de la comunidad indígena respectiva —pensemos en la rarámuri— Vid. León Olivé, Multiculturalismo y pluralismo, México, Paidós-unam, , p.  passim p. . 

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no podrán considerarse como razones válidas que justifiquen la apropiación de ese conocimiento tradicional. Dado que los marcos conceptuales se construyen en relación con la Realidad y no son meras alternativas conceptuales para un único mundo, las diferencias en los criterios de justificación son también ontológicas. Para contar con una garantía a la medida humana de que los criterios de justificación en los que se apoya la comunidad rarámuri (para evitar la apropiación de sus conocimientos tradicionales) no son arbitrarios y están restringidos por los límites que la Realidad impone, deben apoyarse en razones que no puedan ser revocadas por ninguna otra razón que sea pública y accesible a cualquier sujeto que se relacione con la comunidad rarámuri en las condiciones históricas y sociales de ese momento. Las razones en que los rarámuris fundamenten la protección de sus conocimientos pueden ser válidas en el ámbito de su marco conceptual, aunque pueden no serlo en relación con un marco conceptual diferente, como sería el de la comunidad científica o el de la comunidad de la industria farmacéutica. Por ejemplo, la forma de vida de los rarámuris está estrechamente relacionada con la naturaleza; en esta comunidad se tiene la creencia de que las plantas existen para el uso común, de modo que sus conocimientos tradicionales sobre herbolaria son también para el uso y beneficio comunitarios. Si estos conocimientos se privatizaran, una parte fundamental de la forma de vida de los rarámuris sería eliminada, y la retribución económica que se seguiría de esta privatización no sería considerada por ellos como un beneficio del modo como se concibe en la comunidad empresarial, por ejemplo. Como hemos dicho, los criterios de justificación de una comunidad están relacionados con la manera como sus miembros viven en el mundo. Sin embargo, los criterios de justificación de las diferentes comunidades no tienen que coincidir para reconocerse como válidos; de ser así no estaríamos aceptando la diversidad de mundos. En 

Cfr. Luis Villoro, Creer, saber, conocer, ª ed., México, Siglo XXI, , p. .

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otras palabras, no hay una única manera correcta de vivir en el mundo y tampoco hay un criterio único de justificación válido para todas las comunidades. Los criterios de justificación dependen de los marcos conceptuales desde los cuales los miembros de una comunidad se relacionan con la Realidad. No obstante, según el grado de conmensurabilidad existente entre los marcos conceptuales de comunidades diferentes, sus criterios de justificación pueden llegar a coincidir. Con estas ideas en mente, en el primer capítulo exponemos el modo como las culturas se construyen en sus prácticas sociales, pero también con ciertas restricciones que la Realidad impone. Para explicar este tema, desarrollamos la propuesta de un pluralismo ontoepistemológico que se basa en el realismo interno formulado por Putnam. El segundo capítulo tiene como propósito mostrar que las políticas no están mejor justificadas cuanto más aceptadas son por audiencias que se consideran competentes. Para ello, contraponemos la postura del realismo interno frente a la postura que mantiene Rorty con relación al tema de la justificación y verdad. En este capítulo explicamos que los sujetos podemos acceder a un criterio racional de verdad falible que nos permita inferir con suficiente seguridad que las razones con que contamos son las mejores que tenemos para garantizar que nuestras creencias, decisiones y políticas son guías de acciones acertadas. Siguiendo esta idea, las políticas deben justificarse con base en razones que permitan asegurar a los sujetos que sus decisiones están restringidas por los límites que la Realidad impone, de tal suerte que cuenten con altas probabilidades de que las acciones guiadas por dichas políticas serán acertadas. Los sujetos tienen la capacidad de relacionarse con diferentes marcos conceptuales e integrarse a otras comunidades distintas de la propia, modificarse a sí mismos y a su mundo, desarrollar nuevas formas de organización social y adquirir capacidades y disposiciones que se institucionalizan y reproducen en sus interacciones sociales. Teniendo en cuenta que en el ámbito inter-

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nacional la inmigración ilegal ha aumentado a pasos agigantados, el tercer capítulo está dedicado a mostrar que los derechos humanos, que en teoría los sujetos deberían poder ejercer por el solo hecho de ser seres humanos, únicamente pueden ponerlos en práctica en tanto que son ciudadanos del Estado donde nacieron o al que los une algún parentesco. Con base en la formulación hecha por Bermudo, en este capítulo exponemos que la diferencia principal entre los sujetos e individuos reside en la capacidad de autodeterminación con que se concibe a los primeros, mas no a los segundos. Una concepción de los seres humanos como individuos se vincula convenientemente con el poder otorgado a los Estados para que sólo sus miembros en calidad de ciudadanos sean quienes puedan ejercer los derechos humanos. A lo largo de este capítulo mostramos las contradicciones entre los fundamentos del liberalismo y la ausencia del derecho de los sujetos a elegir ciudadanía. En el cuarto capítulo exponemos que la participación política de los pueblos indígenas en México ha sido anulada por el Estado mexicano al pretender unificar a sus ciudadanos en una sola cultura. Con ello, el Estado ha suprimido la posibilidad de que los mexicanos indígenas ejerzan sus derechos humanos. Comenzamos este capítulo explicando el modo como estos derechos se han identificado cada vez más con los de los ciudadanos. A continuación, apoyados en ideas de Villoro, exponemos la situación de los pueblos indígenas en el proceso de formación y consolidación del Estado mexicano. Por último, siguiendo la idea de que los sujetos se constituyen culturalmente, explicamos por qué los derechos humanos de los mexicanos indígenas han sido anulados. Finalmente, en el quinto capítulo explicamos que una forma más de dominación cultural radica en la apropiación de los conocimientos tradicionales que las comunidades indígenas han preservado a lo largo de generaciones y que constituyen parte de su identidad cultural. Esta apropiación de conocimientos no

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puede ser compensada con beneficios económicos, porque aun cuando no contravenga los criterios de patentabilidad nacionales e internacionales, pone en peligro la existencia de las mismas comunidades indígenas. Comenzamos este capítulo presentando la posición del Consejo de los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio (adpic) respecto a la protección de los conocimientos tradicionales. Enseguida, explicamos que estos conocimientos son bienes culturales en tanto que se han construido en las prácticas sociales de los miembros de una comunidad cultural. Con base en esta idea explicamos que la dominación no se reduce al control de ciertos bienes por un grupo de sujetos. La dominación se origina y preserva en las prácticas sociales, de modo que no hay bienes dominantes, los sujetos ejercen en sus prácticas sociales su dominio sobre otros. Así, si se ha de evitar la apropiación de los conocimientos tradicionales, no basta con modificar las leyes; también es necesario que ciudadanos y gobernantes actúen con responsabilidad y entiendan que con nuestras acciones cotidianas contribuimos a mantener y reproducir el ejercicio de la libertad o de la dominación.

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I LA DIFERENCIA CULTURAL EN LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LOS MUNDOS*

1. Construcción de la diversidad de culturas Aunque no es nuestro propósito definir lo que es “cultura”, desde ahora conviene mencionar a qué nos referimos con este término. De manera general, podemos decir que la cultura de una comunidad se articula en el lenguaje, en la historia, las creencias, los valores, las normas y las prácticas sociales que sus miembros han compartido a través del tiempo. La cultura de una comunidad también se expresa y está incorporada en sus máximas, mitos, rituales, tradiciones e instituciones, y, en otro nivel, se pronuncia en las artes, la música, la literatura y la vida moral. Pero estos elementos que constituyen una cultura en sus distintos niveles no se heredan de un modo pasivo; por el contrario, los sujetos constituyen, preservan y transforman su cultura en sus prácticas sociales. Apoyándonos en la formulación que hace León Olivé, entenderemos por prácticas sociales el conjunto de acciones e interacciones orientadas hacia un fin que los miembros de una comunidad realizan e instituciona* El contenido de este capítulo ha sido publicado en: Mónica Gómez, “Diversidad de conocimientos, preservación de culturas”, Memoria. Revista Mensual de Política y Cultura (junio ) , pp. -; Mónica Gómez, “Compromiso con una noción de verdad”, Astrolabio. Revista Internacional de Filosofía (noviembre ) , pp. -, http://www.ub.edu/astrolabio/ y forma parte de las Actas del X Simposio de la Asociación Iberoamericana de Filosofía Política La igualdad: antiguos y nuevos desafíos. Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, - de octubre de , tema de ponencia: La igualdad compleja en Michael Walzer. Apuntes para el respeto de la diversidad cultural.

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lizan al paso de las generaciones. Estas acciones e interacciones presuponen creencias, normas y valores que comparten los miembros de dicha comunidad. Siguiendo a Bhikhu Parekh, podemos decir que una cultura es un sistema de creencias y prácticas sociales que los sujetos construyen en sus interacciones sociales con otros sujetos al paso de las generaciones. En relación con estos sistemas los sujetos organizan, entienden y legitiman sus vidas en el ámbito personal y colectivo. Por otro lado, entenderemos por “comunidad cultural” el conjunto de sujetos que comparte una cultura. Que las culturas se constituyan en las prácticas sociales de los sujetos permite pensarlas como sistemas no definitivos que dichos sujetos pueden llegar a transformar precisamente en esas prácticas sociales. Estos sistemas tampoco son cerrados; las culturas se constituyen en las prácticas sociales de los miembros de una comunidad y en sus interacciones con sujetos de otras comunidades culturales que les proveen parte de su contexto, de sus creencias y prácticas sociales. Podríamos decir que las culturas son construcciones sociales que se constituyen con algún grado de relación intercultural. Pero si las culturas son construcciones sociales, significa que los sujetos que las constituyen también lo son. Esto es, los sujetos se constituyen en quienes son, se modifican a sí mismos y a su mundo, desarrollan, institucionalizan y transforman su forma de vivir en sus interacciones con otros sujetos, nunca al margen de ellas. Estas interacciones sociales se institucionalizan en el transcurso de las generaciones sucesivas, estableciendo con ello una forma de vida colectiva. En otras palabras, los sujetos son construcciones sociales porque, al menos parcialmente, se constituyen en quienes son en sus interacciones con otros sujetos. Cfr. León Olivé, Multiculturalismo y pluralismo, México, Paidós-unam, , p. . 2 Vid. Bhikhu Parekh, Rethinking multiculturalism. Cultural diversity and political theory, Gran Bretaña, Macmillan Press, , p.  passim p. .  Vid. Ibid., p. . 1

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Las nuevas generaciones de sujetos nacen en una comunidad donde viven otros sujetos de generaciones que les preceden, quienes cuentan con prácticas sociales, creencias, lenguaje, conocimientos, instituciones, normas y valores que ya están comenzados y forman parte de un proceso histórico. Quienes apenas ingresan a ese mundo aprenden a conocerlo y a vivir en él en un proceso de socialización, en diálogo con otros sujetos. Sin embargo, si bien hay un mundo con el que los hombres y las mujeres se encuentran, son también ellos quienes, al irse constituyendo como sujetos cognoscentes, pueden llegar a transformar ese mundo y a sí mismos en el proceso. Como explica Kuhn, “el mundo poblado así alterado es el que será encontrado por la generación siguiente”. A lo que podríamos agregar en palabras de Goodman: “los mundos se hacen en igual medida que se encuentran, el conocimiento podrá entenderse también como un rehacer”. Los sujetos conocen el mundo al que llegan en relación con un conjunto de conocimientos, lenguaje, creencias, conceptos y valores que presuponen existentes en la comunidad dentro de la cual comienzan a constituirse como sujetos cognoscentes. A este conjunto de presupuestos que proveen los límites de las creencias que los sujetos de una comunidad pueden tener se le llama marco conceptual. Siguiendo la formulación de Olivé, los marcos conceptuales son condiciones de posibilidad para que los sujetos tengan conceptos, creencias, lenguaje, conocimientos y valores que necesitan en su relación cognoscitiva con el Mundo. Estos marcos son construcciones sociales, esto es, se construyen, sostienen y transforman como resultado de las accio“(…) the populated world thus altered is the one that will be found in place by the generation which follows.” Thomas Kuhn, “The road since structure”, en The road since structure. Philosophical essays, 1970-1993; James Conant y John Haugeland (eds.), Chicago, The University of Chicago Press, , p. . 5 Nelson Goodman, Maneras de hacer mundos, trad. de Carlos Thiebaut, Madrid, Visor, , p. . 

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nes e interacciones de los sujetos que integran una comunidad. Buena parte de la importancia de los marcos conceptuales reside en que a partir de ellos es posible analizar la elección de creencias que los sujetos aceptan o rechazan en relación con el conjunto de creencias, normas, valores y conocimientos que presuponen al hacer dicha elección. La elección de creencias que hagan los miembros de una comunidad es significativa si tenemos en cuenta que las creencias disponen a los sujetos a actuar de cierta manera. Hagamos un breve paréntesis para explicar esta idea. De acuerdo con la propuesta de Villoro, en términos generales podríamos decir que “creer” significa “tener un enunciado por verdadero” o “tener algo por existente”, es decir, aceptar algo como real y a la proposición que lo expresa como verdadera. Considerar algo como existente es tenerlo como parte de nuestro mundo de manera que los sujetos sólo creemos lo que consideramos verdadero. Por otro lado, para creer en p no basta con la comprensión de la proposición que lo expresa; hace falta también la disposición del sujeto a actuar como si p fuera verdadera. Las creencias son disposiciones a actuar, guías que disponen a los sujetos a comportarse de cierta manera y no de otra en diversas circunstancias. En este sentido, las creencias pueden entenderse como pautas de acción que permiten llegar a comprender con cierta coherencia las acciones de los sujetos, y según el marco conceptual con el que los sujetos se relacionen puede explicarse por qué aceptan o rechazan determinadas creencias. La relevancia práctica está en que las creencias disponen a los sujetos a actuar de cierta manera y estas acciones –acertadas o no– tienen consecuencias justas o injustas en el modo de vivir de los sujetos de una o varias comunidades. Por ejemplo, duranVid. León Olivé, Multiculturalismo y pluralismo, p.  passim p. . Vid. León Olivé, Razón y sociedad, México, Fontamara, , p. .  Vid. Luis Villoro, Creer, saber, conocer, ª ed., México, Siglo XXI,  p. .  Vid. Ibid., p. .  Cfr. Ibid., p. .  

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te la Conquista, los españoles creyeron que los indios, además de formar una sola categoría cultural que los definía como no españoles, eran seres perezosos, faltos de razón, bárbaros, o bien, seres amables y benignos a los que había que evangelizar, seres a los que había que asimilar en el ámbito religioso, pero no en el social, económico y político. Durante la Colonia, los españoles y los criollos impusieron a los indios una condición de inferioridad: los concibieron como menores de edad a quienes había que indicarles qué decisiones debían tomar. A lo largo de la historia de México estas creencias han echado raíces en los mexicanos mestizos, de suerte que buena parte de éstos vive dispuesta a dominar a los indios. La preservación de acciones como éstas que presuponen creencias, normas y valores racistas configura y preserva el tipo de relaciones de opresión y dominio que caracterizan la sociedad mexicana en que vivimos. Para estar seguros de que las acciones que guían nuestras creencias son acertadas y no generan condiciones de injusticia, es necesaria una noción de verdad. El segundo capítulo estará dedicado a este tema. Volviendo a los marcos conceptuales, hemos dicho que son construcciones sociales porque se construyen, sostienen y transforman como resultado de las acciones e interacciones de los sujetos que integran una comunidad; pero los marcos conceptuales también se construyen en relación con el Mundo o Realidad. Este “Mundo” no debe entenderse desde una postura metafísica, la cual, de acuerdo con Quintanilla, puede resumirse en las siguientes tesis: 1. El Mundo existe independientemente de nuestros conceptos y representaciones. 2. El Mundo está compuesto de cosas, propiedades y hechos que existen independientemente de que los conozcamos o no.  Vid. Miguel Ángel Quintanilla, “Introducción”, en Hilary Putnam, Las mil caras del realismo, trad. de Margarita Vázquez Campos y Antonio Manuel Liz Gutiérrez, Barcelona, Paidós-I.C.E.-U.A.B., , p. .

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3. Una representación correcta del Mundo refiere a los objetos realmente existentes en él y describe las propiedades reales que ellos tienen. 4. Existe una representación completa del Mundo tal como es en sí mismo. La primera tesis debe ser admitida por cualquier postura realista. Esta tesis reconoce la existencia del Mundo como real y no como una mera representación humana. La segunda tesis establece que ese Mundo o Realidad independiente de nuestros conceptos ya está estructurado por cosas, propiedades y hechos que existen al margen de que los sujetos los conozcamos o no. De modo que, según la tercera tesis, una representación correcta del Mundo será aquella que se corresponda con los objetos y hechos que existen en él. Por último, para explicar la cuarta tesis, consideremos que si el Mundo es en sí mismo de determinada manera, esto es, ya está estructurado por objetos y hechos (tesis ) y si la verdad en tanto correspondencia implica una correlación entre las representaciones y los objetos (tesis ), entonces, de acuerdo con el realismo metafísico, sólo puede haber una manera correcta y completa de describir ese Mundo. En otras palabras, si el Mundo tiene una estructura ontológica determinada, sólo puede admitir una manera correcta de ser descrito en cada uno de sus aspectos. Si juntáramos todas las descripciones parciales verdaderas del Mundo, tendríamos una descripción completa y verdadera del mismo que sólo podría ser única. Desde la noción kantiana del conocimiento del Mundo encontramos una idea cercana a que los sujetos entienden ese Mundo desde sus marcos conceptuales. Según esta idea, los sujetos no podemos conocer la Realidad independientemente de nuestros conceptos y representaciones; somos nosotros, con nuestra capacidad intelectual y sensorial, quienes organizamos Cfr. Ana Rosa Pérez Ransanz, “El realismo de Villoro”, en Epistemología y cultura en torno a la obra de Luis Villoro, Ernesto Garzón Valdés y Fernando Salmerón (eds.), México, unam-Instituto de Investigaciones Filosóficas, , p. .

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nuestras experiencias por medio de categorías. Así, el cometido de los sujetos es construir relaciones cognoscitivas con esa Realidad para que nos sea inteligible. No tenemos buenas razones para suponer la existencia de una Realidad ya estructurada, y tampoco tenemos buenas razones para suponer que podemos conocerla; de ahí que no compartamos la respuesta del realismo metafísico al problema del conocimiento del Mundo. El realismo que aquí se propone rechaza estas tesis y sostiene un tipo de realismo no metafísico; el realismo que Putnam ha llamado realismo interno.

. El realismo interno y la relatividad conceptual Según la postura del realismo metafísico, hay una Realidad estructurada por hechos y objetos que existen independientemente de nuestros marcos conceptuales. La tesis que defendemos es que los hechos y los objetos no existen previamente a la aplicación de los marcos conceptuales. Los hechos y los objetos, así como nuestro conocimiento sobre ellos, son construcciones que los sujetos hacemos en relación con los marcos conceptuales que aplicamos a la Realidad independiente. Los marcos conceptuales se construyen en relación con la Realidad, de modo que no hablamos de diferentes alternativas conceptuales para un único Mundo; hablamos de diversos mundos construidos desde marcos conceptuales diferentes que estructuran parte de la Realidad independiente. Así pues, las diferencias entre mundos deben entenderse como diferencias conceptuales y ontológicas. Los sujetos de mundos distintos entienden el Mundo de otra manera, pero también viven en otro mundo. Tomando como base la interpretación que hace Olivé del realismo interno, llamaremos realidad o mundo (con minúsculas) a la realidad o mundo que existe en relación con los marcos 

Vid. León Olivé, Razón y sociedad, p.  passim p. .

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conceptuales. Esta realidad no es una mera realidad de hechos u objetos concebidos y conocidos por los sujetos. En un sentido fuerte, es una realidad de hechos y objetos que conocemos y existen en relación con alguno de los marcos conceptuales. Por otro lado, la Realidad o el Mundo (con mayúscula) será entendida como la Realidad (o Mundo) independiente a partir de la cual los sujetos construyen los hechos y los objetos mediante la aplicación de alguno de los marcos conceptuales posibles. Sobre esta Realidad no podemos decir nada al margen de dichos marcos; la realidad que conocemos es la que existe al construirla desde nuestros marcos conceptuales. Insistimos: el realismo interno no niega la existencia de una Realidad independiente de nuestros marcos conceptuales y de los sujetos cognoscentes; lo que sostiene es que el mundo (con minúscula) no existe independientemente de estos marcos. Pero la realidad de los hechos que los sujetos construimos a partir de los marcos conceptuales y la Realidad desde la cual se construyen esos hechos no deben entenderse como si se tratase de dos realidades. Los hechos y los objetos son reales porque son parte de la Realidad independiente, se construyen a partir de ella, pero son construidos como hechos y objetos en relación con los marcos conceptuales. La realidad (con minúscula) depende gnoseológica y ontológicamente de esos marcos. De ahí que el realismo interno sostenga que una postura realista no es incompatible con la relatividad conceptual, “se puede ser al mismo tiempo un realista y un relativista conceptual”. Veamos el ejemplo que propone Putnam: Piénsese en un mundo con  individuos: individuo , individuo  e individuo . La respuesta a la pregunta ¿cuántos objetos hay en ese mundo? dependerá de lo que nosotros entendamos por “objeto”. Si entendemos por “objeto” lo mismo que por Hilary Putnam, Las mil caras del realismo, trad. de Margarita Vázquez Campos y Antonio Manuel Liz Gutiérrez, Barcelona, Paidós-I.C.E.-U.A.B., , p. .  Vid. Ibid., p. . 

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“individuo”, diremos que hay  objetos. El objeto A constituido por el individuo , el objeto B constituido por el individuo  y el objeto C constituido por el individuo . Sin embargo, si para entender lo que es un “objeto” consideramos la lógica mereológica, un “objeto” podría estar constituido no sólo por cada uno de los individuos, sino también por las sumas que puedan hacerse de ellos. Así, el objeto A puede estar constituido por el individuo , el objeto B por el individuo , el objeto C por el individuo , el objeto D por la suma del individuo  más el individuo , el objeto E por la suma del individuo  más el individuo , el objeto F por la suma del individuo  más el individuo  y, finalmente, el objeto G puede estar constituido por la suma del individuo  más el individuo  más el individuo . Objeto A =  Objeto B =  Objeto C =  Objeto D = + Objeto E = + Objeto F = + Objeto G =++

La diferencia consiste en cómo se entiende el concepto de “objeto”. En el mundo de la primera noción de “objeto” hay  objetos reales, y en el mundo de las sumas mereológicas hay  objetos también reales constituidos por  individuos relacionados de distintas maneras. De esta suerte, no hay nada independiente en los dos mundos que indique cuál es la respuesta correcta a la pregunta “¿cuántos objetos hay?”; “las nociones de objeto y existencia, tienen una multitud de diferentes usos” y no una concepción única. El realismo interno sostiene que el planteamiento de conocer la Realidad en sí misma carece de sentido porque, aunque “podemos y debemos insistir en que existen hechos que están allí 

Ibid., p. .

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para ser descubiertos y no meramente legislados por nosotros”, esto ocurre cuando ya estamos relacionados con la Realidad por medio de un marco conceptual. “Hablar de ‘hechos’ sin antes especificar qué lenguaje se usará, es hablar de nada.” Como señala Olivé, al aplicarse un marco conceptual a la Realidad se establece el contexto relevante respecto al cual se construyen las propiedades de los hechos y los objetos; esas propiedades serán las que determinen su identidad en tanto los objetos y hechos que son. En este sentido, los objetos y los hechos sólo existen en relación con los marcos conceptuales. Si la Realidad no fuera estructurada desde los marcos conceptuales que posibilitan la construcción de contextos relevantes, los hechos y los objetos no podrían existir. Así, en palabras de Sosa decimos que “cuando afirmamos que hay ciertas cosas con ciertas propiedades, nuestra afirmación debe ser considerada como relativa a un lenguaje particular y a un esquema conceptual en particular”. Los marcos conceptuales no son absolutos ni están establecidos definitivamente, son construcciones humanas que pueden cambiar. Los sujetos de una comunidad no están irremediablemente constreñidos a un único marco conceptual; pueden llegar a relacionarse con otros marcos y descubrir que, como afirma Sosa, “lo que existe en relación con un esquema conceptual puede no existir en relación con otro”. Por ejemplo, pensemos en el caso de una mesa. El objeto “mesa” existe en relación con un marco conceptual que reconoce a este tipo de objetos como “mesas”, pero esto no significa que la mesa exista sólo porque la nombramos “mesa”, sino que Hilary Putnam, Representación y realidad. Un balance crítico del funcionalismo, trad. de Gabriela Ventureira, Barcelona, Gedisa, , p. .  Idem.  Vid. León Olivé, Razón y sociedad, , p. .  Ernesto Sosa, “El realismo pragmático de Putnam”, trad. de Ana C. Morales y Claudia Chávez, Diánoia. Anuario de Filosofía, XXXVIII, , , p. .  Ibid., p. . 

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nosotros, haciendo uso de nuestro marco conceptual, dividimos una parte de la Realidad para construir el objeto “mesa”. El objeto “mesa” no puede existir al margen de nuestros conceptos, porque el objeto con que nuestra experiencia se relaciona no es entendido por nosotros como un objeto independiente de nuestro concepto de mesa, sino que es un objeto que construimos al aplicar el concepto “mesa” a la Realidad. No podemos conocer al objeto “mesa” ni presuponer su existencia como el objeto que existe anterior a su construcción como “objeto mesa”. (Incluso entender esa base con patas como “objeto” es ya relacionarla con un marco conceptual de un mundo donde existen objetos. En un mundo donde no existe el concepto “objeto”, no existen los objetos.) Nosotros, como sujetos de una comunidad en la que las mesas son parte de nuestro mundo, podemos reconocer como mesa un mueble de cuatro patas con base en el centro, que por sus características particulares se utiliza para servir la comida. Esa mesa es parte de nuestro mundo, lo mismo que lo son las patas y la base de las que está compuesta; es decir, son parte de la Realidad dividida por nuestras construcciones conceptuales de “mesa”, “patas” y “base”. Supongamos ahora una comunidad de sujetos que conoce la madera que proviene de los troncos de los árboles, pero no conoce las mesas, y sin conocerlas encuentra una mesa de madera. Los sujetos de esta comunidad entenderán que lo que han encontrado es madera, porque la forma como ellos estructuran el Mundo es desde un marco conceptual donde existe la madera, pero no las mesas. Así, para ellos aquel objeto es madera, quizá dispuesta de una forma distinta a los troncos de árbol, pero, sin lugar a dudas, para ellos eso es madera. Ahora pensemos que por la peculiaridad de la forma como se presenta esa madera los sujetos de esta comunidad deciden utilizarla no como lo harían si se tratase de unos meros troncos de árbol, sino entendiendo ese conjunto de trozos de madera (que para nosotros es una mesa) como lo que nosotros reconocemos como un refugio.

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La diferencia entre los dos mundos, en uno de los cuales hay una mesa de madera y en el otro madera usada como refugio, proviene de la diferencia de los marcos conceptuales desde los que cada comunidad estructura su mundo. Pero, pese a estas diferencias, los sujetos de la primera comunidad pueden enseñar a los de la segunda otra forma de entender esa madera, como “mesa” por ejemplo. A su vez, los sujetos de la segunda comunidad pueden enseñar a los de la primera otra forma de entender el objeto “mesa” al utilizarla como refugio. Aunque no podemos decir que los sujetos de esas comunidades puedan ver ese objeto independientemente de cualquier marco conceptual, sea éste cual sea, sí podemos afirmar que, al ser los sujetos constructores de un mundo entendido desde un marco conceptual que no es absoluto, es posible también que puedan llegar a conocer y entender otro mundo desde otros marcos. Aunque el tema de los límites que la Realidad impone en la construcción de los diferentes mundos sigue siendo un problema abierto, el constreñimiento que la Realidad independiente impone a los diferentes mundos evita caer en posturas extremas de relativismo. Como hemos dicho, los marcos conceptuales son necesarios en la construcción de los mundos; que los sujetos sean quienes construyen estos marcos en sus prácticas sociales favorece la diversidad, pero es la Realidad independiente común a los mundos la que constriñe las prácticas sociales de los sujetos y permite que miembros de diferentes realidades puedan llegar a comunicarse. A esta postura que admite la diversidad ontólogica y conceptual sin caer en el relativismo extremo la llamaremos pluralismo ontoepistemológico. Por otro lado, recordemos que al comienzo de este capítulo explicamos que la cultura de una comunidad se articula en el lenguaje, la historia, las creencias, los valores, las normas y las prácticas sociales desde los cuales los sujetos entienden, organizan y legitiman sus vidas en el ámbito personal y colectivo. Siguiendo la formulación de marco conceptual expuesta, según la cual los marcos conceptuales posibilitan a los sujetos a tener conceptos,

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creencias, lenguajes, conocimientos y valores necesarios para su relación cognoscitiva con el Mundo, entenderemos que miembros de comunidades culturales diferentes estructuran parte de la Realidad en relación con marcos conceptuales diferentes y, por consiguiente, viven en mundos diversos. Así pues, hay una diversidad cultural de hecho, y dado que los mundos en que viven las diversas comunidades culturales están restringidos por ciertos límites que la Realidad impone, es posible que comunidades culturales diferentes compartan una base conmensurable, la cual es necesaria para la comparación y comprensión de las diferencias y especialmente para el diálogo intercultural entre los sujetos que integran dichas comunidades. Metodológicamente es necesario contar con la base del pluralismo ontoepistemológico para poder afirmar que no puede haber una neutralidad cultural y que no hay un mundo único ni una sola manera de conocerlo. Pero una base ontoepistemológica para fundamentar la diversidad cultural no debe entenderse como si la diversidad de comunidades culturales existiera independientemente de las acciones e interacciones de los sujetos. La tesis pluralista que hemos propuesto afirma, por el contrario, que la realidad en que vivimos es una parte de la Realidad independiente que conocemos y estructuramos al aplicar alguno de los marcos conceptuales desde los cuales construimos hechos y objetos que existen en esa realidad. Los sujetos de culturas distintas construyen, en sus interacciones con otros sujetos, diferentes realidades al aplicar distintos marcos conceptuales a la Realidad independiente. De ahí que haya una diversidad de culturas de hecho. Así pues, las diferentes comunidades culturales no deben entenderse como entidades trascendentes cuya existencia se aduce a partir de fenómenos observables específicos. Estos fenómenos observables, tales como instituciones sociales, instituciones políticas, formas de vida, etc., que comprueban la existencia de diferentes comunidades culturales, se construyen en las interacciones de los sujetos y son constitutivos de las comunidades culturales respectivas. Insistimos en que las comunidades culturales no existen

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independientemente de las interacciones sociales de los sujetos que las integran pues gracias a estas prácticas sociales, tales comunidades pueden llegar a cambiar. Por otro lado, para fines prácticos, una comprobación de que la diversidad cultural existe no necesariamente conduce a acciones en favor del respeto por la misma. Supongamos que detectamos ciertos conflictos políticos y culturales entre miembros de comunidades distintas. Con base en el pluralismo ontoepistemológico que defendemos, no contamos con buenas razones para considerar estos conflictos como efecto de la diversidad cultural; por el contrario, hemos dicho que miembros de comunidades culturales distintas pueden llegar a comunicarse. Dichos conflictos bien pueden ser consecuencia de políticas mal aplicadas o de la falta de disposición al diálogo de las partes involucradas. No obstante, los conflictos políticos y culturales sí pueden ser síntoma de que la diversidad cultural no está siendo respetada, de que ciertas creencias y políticas que guían las acciones de los miembros de alguna comunidad no aciertan la Realidad y tampoco favorecen unas condiciones de justicia social. En suma, si no contamos con buenas razones para creer que los sujetos puedan relacionarse con la Realidad al margen de los marcos conceptuales, y tampoco tenemos buenas razones para creer que hay un único marco conceptual a partir del cual todos los sujetos puedan llegar a relacionarse con la Realidad, entonces la posición que pretenda homogeneizar las prácticas sociales con el propósito de que sean culturalmente neutrales, llevará a imponer una cultura al resto de las comunidades.

. La construcción social de los mundos y las restricciones que impone la Realidad Al comienzo de este capítulo hemos dicho que los sujetos se constituyen en quienes son en sus interacciones con otros su-

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jetos. En esta sección explicaremos de qué modo los hombres y las mujeres construyen sus mundos (y, de modo parcial, a sí mismos) en sus relaciones dialógicas con otros sujetos. Recordemos que la diversidad de mundos es resultado de la aplicación que hacen los sujetos de los distintos marcos conceptuales a la Realidad independiente y que estos marcos son construcciones sociales. De esta suerte, si la construcción de los diferentes conocimientos y mundos requiere alguno de los marcos conceptuales posibles y estos marcos son construcciones sociales, los diferentes mundos y el conocimiento sobre ellos requieren de las interacciones de los sujetos para poder ser construidos. Desde esta perspectiva, consideramos que dichas interacciones forman parte de los mundos que los sujetos construyen. Según Kuhn, al aprender un lenguaje los sujetos comienzan el proceso de integración a una comunidad lingüística y aprenden con ello a estructurar el Mundo de determinada manera. Teniendo en cuenta que los lenguajes están necesariamente ligados a los marcos conceptuales, se puede señalar: primero, que los conceptos son compartidos por los miembros que forman parte de una comunidad lingüística; segundo, que, como afirma Kuhn, “saber lo que una palabra significa es saber cómo usarla para comunicarse con otros miembros de la comunidad Entendemos por relaciones dialógicas las relaciones entre los sujetos que hablan y se responden entre sí, constituyéndose como agentes de una acción común. En este sentido, la comunicación entre dos sujetos implica una relación dialógica entre ellos. Cfr. Charles Taylor, Argumentos filosóficos. Ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad, trad. de Fina Birulés Bertrán, Barcelona, Paidós, , p. .  Aunque las interacciones de los sujetos pueden llegar a ser violentas y conflictivas, en lo que sigue dichas interacciones deberán entenderse como racionales y dialógicas.  Vid. Thomas Kuhn, “Conmensurabilidad, comparabilidad y comunicabilidad”, trad. de José Romo Fieto, en Thomas S. Kuhn, ¿Qué son las revoluciones científicas? Y otros ensayos, trad. de José Romo Fieto, Barcelona, Paidós-I.C.E.U.A.B., , pp. -. 

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lingüística dentro de la cual dicha palabra es común”; tercero, que la transmisión de los conceptos de una generación a otra cumple un papel clave en el proceso por el cual una comunidad acredita a sus nuevos miembros. Los sujetos comprenden los conceptos al saber cómo usarlos en diferentes contextos. Dicha comprensión tiene lugar en las relaciones dialógicas con otros sujetos, no al margen de ellas. Como afirma Wittgenstein, el hablar un lenguaje forma parte de una actividad de una práctica social y, como tal, vincula a los sujetos con el resto de miembros de una comunidad. Los sujetos aprenden el lenguaje viviendo con personas que actúan de cierta manera y se comprenden unos a otros porque utilizan los conceptos respondiendo a una regulación. Esta regulación no debe confundirse con pretensiones de generalidad que lleven a abstraer un concepto de todos los contextos particulares en que pueda ser usado. Los conceptos no pueden ser usados en aislamiento ni al margen de un contexto apropiado para el diálogo. Como explica Pitkin, en caso de que hiciéramos una abstracción conceptual especulativa estaríamos creando un contexto nuevo y especial de contemplación abstracta. Pero este contexto especial no sería un contexto para el diálogo; en él, el lenguaje no sería usado por una persona para decir algo a otra, sino que sería considerado como objeto de estudio. Desde un enfoque como éste, los conceptos pierden toda posibilidad de ser usados y, por ende, pierden toda “(…) knowing what a word means is knowing how to use it for communication with other members of the language community within which it is current.” Thomas Kuhn, “Dubbing and Redubbing: The vulnerability of rigid designation”, en Minnesota studies in the philosophy of science, C. Wade Savage (ed.), Minnesota, University of Minnesota Press, , vol. , p. .  Vid. Thomas Kuhn, “The natural and the human sciences”, en The interpretive turn. Philosophy, science, culture, David R. Hiley, James F. Bohman and Richard Shusterman (eds.), Ithaca, Nueva York, Cornell University Press, , p. .  Vid. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, trad. de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines, Barcelona, unam-Instituto de Investigaciones Filosóficas-Crítica, , apartado . 

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posibilidad de ser aprendidos. Considerar un concepto aislado de cualquier contexto para el diálogo es privarlo de aspectos importantes para poder comprenderlo. Los conceptos, pues, no pueden ser comprendidos desde una contemplación abstracta —como sería el caso de las definiciones— independientemente del contexto en que son empleados. Veamos el ejemplo que Pitkin expone en relación con el concepto “permanente”. El primer aspecto importante en relación con este concepto es que no se usa entendiéndolo como “absolutamente permanente”; se utiliza más bien como una permanencia comparativa acerca de cosas que literalmente no perduran para siempre. Así, el concepto “permanente” se entiende como algo que dura “para siempre” de un modo relativo al contexto con el que se relaciona. Por ejemplo, una instalación de calefacción es permanente en vez de temporal, pero también entendemos que la instalación de la calefacción en una casa es permanente de un modo distinto a como entendemos que la comunicación entre dos amigos es permanente. Considerando el modo como se relaciona el concepto “permanente” en los distintos contextos, tenemos que en el primero se entiende “permanente” como “durable”, mientras que en el segundo se entiende como “constante”. El concepto “permanente” es entendido de estas diferentes maneras de acuerdo con el contexto con que se relaciona y que completa el modo de comprenderlo. De ahí que Pitkin afirme que “el contexto especifica lo que podría valer como permanencia en un caso dado”. Así pues, los conceptos son comprendidos en relación con el contexto que los completa en su significado, no pueden ser comprendidos de forma abstracta. Pitkin tiene razón al afirmar:  Vid. Hanna Fenichel Pitkin, Wittgenstein: el lenguaje, la política y la justicia. Sobre el significado de Ludwig Wittgenstein para el pensamiento social y político, trad. de Ricardo Montoro Romero, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, , p. .  Vid. Ibid., p. .  Idem.

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Nuestros conceptos se forjan en el uso; sirven para diferenciar algunas características de nuestro mundo, de nuestras acciones (…) no se forjaron para especular acerca del mundo como fatalidad en general, porque no tendríamos uso alguno para tales conceptos. Al especular de modo abstracto sobre un concepto al margen de cualquier contexto de discurso, lo utilizamos sin ninguno de sus contrastes usuales; como fuera, extrapolamos el concepto al infinito. Pero, al hacer esto, le privamos del contexto, de los contrastes que normalmente completan su significado.

El que conozcamos el modo como los conceptos se relacionan con los diferentes contextos nos permite comprender lo que nosotros —u otros sujetos— queremos decir al utilizar esos conceptos. Con este conocimiento del uso del lenguaje se puede fortalecer la comprensión y el diálogo entre los sujetos. En suma, comprendemos los conceptos en su uso, en diálogo con otros sujetos. También podemos contar con las especulaciones abstractas o definiciones, pero éstas no nos dicen qué nos proponemos cuando usamos los conceptos; en este sentido, no son suficientes para comprender estos últimos. Cavell tiene razón al decir que al restringir el lenguaje a definiciones “lo que perdemos es un completo entendimiento de lo que queremos decir”, y las definiciones no reemplazan esta pérdida. Esto es, sabemos lo que queremos decir y somos capaces de dialogar con otros sujetos porque hemos aprendido a utilizar los conceptos en los contextos apropiados. Con todo, para que el diálogo entre sujetos sea posible, el uso que se haga de los conceptos no puede ser arbitrario, requiere cierta regulación, y ésta proviene de las restricciones que la Realidad impone a la diversidad de construcciones conceptuales que hacen los sujetos de las diferentes comunidades culturales. Por ejemplo, la regulación del uso del Idem. “What we lose is a full realization of what we are saying (…)” Stanley Cavell, The claim of reason. Wittgenstein, skepticism, morality, and tragedy; Nueva York, Oxford University Press, , p. .

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concepto de silla indica que una silla es la clase de objeto en que uno puede sentarse de un modo característico, usando ese objeto como silla. Nosotros empleamos el concepto “sentarse” en relación con el concepto “silla” de manera que “sentarse en una silla”, en el contexto apropiado, es entendido como sentarse del modo como alguien se sienta en una silla y no del modo como alguien se sienta en un alfiler o en un paraguas. Asimismo, la regulación del uso del concepto de silla nos permite relacionar este concepto con algo que pueda ser usado como silla, aunque no sea una silla. Podríamos sentarnos en un tronco o en una mesa colocados contra una pared, acomodándonos en ellos del modo como nos sentaríamos en una silla. Desde luego, esto no hace que el tronco o la mesa se conviertan en sillas, pues no todo lo que podamos usar como silla es una silla. Por otro lado, la regulación del uso del concepto “silla” no nos permite aceptar que a algo que no puede ser usado como silla le sea aplicado el concepto “silla”. Una aplicación no aceptada de este concepto sería decir que usamos un paraguas o un alfiler como silla: podemos sentarnos en ellos, pero no del modo como nos sentamos en una silla. De la misma manera, si relacionamos el concepto “construir” con el concepto “silla”, en el contexto apropiado, entenderemos “construir una silla” del modo como se construye una silla y no del modo como se construye la confianza. Sucede lo mismo si relacionamos el concepto “romper” con el concepto “silla”. En el contexto apropiado, “romper una silla” será entendido del modo como se rompe una silla, pero no como se rompe un corazón o se rompe la confianza. Si no sabemos esto acerca de las sillas, entonces no hemos comprendido lo que es una silla, ni tampoco hemos comprendido lo que es un alfiler, un paraguas o construir la confianza. La cursiva de “algo” que puede ser usado como silla señala que el uso de este concepto y los vinculados a él están regulados por las restricciones que impone la Realidad a través de los contextos pertinentes. Veamos el modo como esa Realidad regula una práctica social como la del lenguaje.

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.. Las restricciones de la Realidad en la regulación del lenguaje Siguiendo la noción wittgensteiniana del lenguaje como práctica social, entendemos que si los sujetos aprenden a estructurar el Mundo en diálogo con otros sujetos, desde esta práctica social, esos sujetos también pueden llegar a cambiar el mundo que construyen. Pero estos cambios no pueden ser arbitrarios, hay restricciones que el Mundo impone. Por ejemplo, sin tener en cuenta contextos como el de la ironía o las figuras literarias, una modificación arbitraria del lenguaje consistiría en afirmar que al romper una silla herimos los sentimientos de la misma. Las restricciones que la Realidad impone indican que una silla no es el tipo de objeto que pueda tener sentimientos ni sentir dolor. Nosotros atribuimos el sentir dolor a seres vivos como los animales y los humanos; los objetos inanimados no pueden sentir dolor. En otras palabras, en buena parte, nuestro lenguaje es como es porque el Mundo opera de cierta manera y no de otra. Consideremos el ejemplo propuesto por Wittgenstein acerca del concepto “medir”. Según explica el filósofo, este concepto está delimitado por cierta constancia en los resultados de mediciones. Sin esta constancia no habría nada que pudiésemos medir, por lo que tampoco podríamos contar con el concepto “medir” tal como lo conocemos. Wittgenstein explica que el procedimiento de poner un pedazo de queso en la balanza y determinar su precio según la escala de medición de la balanza perdería su importancia si los trozos aumentaran o disminuyeran de tamaño repentinamente. En un caso así, el concepto de medir el peso del queso debería ser revisado, y nuestras prácticas y escalas para medir queso tendrían que ser modificadas. Tenemos pues que, para poder decir que nuestro concepto de medir estructura parte del Mundo, necesitamos obtener una  

Vid. Ludwig Wittgenstein, op. cit., apartado . Vid. Ibid., apartado .

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La diferencia cultural en la construcción social de los mundos

constancia en los resultados de medición. Pero si el Mundo no operara con esa constancia, nuestro concepto de “medir” resultaría inútil. El uso normal de nuestros conceptos en nuestro lenguaje, y por tanto en nuestro mundo, perdería su clave. Como sostiene Wittgenstein, si las cosas fueran totalmente distintas de como efectivamente son, si la regla se convirtiera en excepción y la excepción en regla, o si ambas se convirtieran en fenómenos de aproximadamente la misma frecuencia, entonces nuestros lenguajes normales perderían con ello su quid. Las comunidades pueden tener sistemas diferentes de medición, se puede medir en pulgadas y en pies o en centímetros y metros; se puede decir que “ pulgadas son un pie” o que “ centímetros son un metro”. Hasta cierto punto, estos sistemas de medición son resultado del acuerdo entre sujetos; es decir, los sujetos podrían haber acordado que   centímetros hicieran un metro, o que  pulgadas hicieran un pie. Sin embargo, por diferentes que sean estos sistemas, todos ellos coinciden en estar constreñidos por el mismo Mundo, Mundo al que en este caso le puede ser aplicado el concepto de medida. Si algunos aspectos fundamentales del Mundo —incluidos nosotros mismos— relacionados con nuestros conceptos fuesen diferentes, esos conceptos tendrían que ser diferentes. El mundo en que vivimos sería diferente. En este sentido, las restricciones que la Realidad impone garantizan una base semántica común a los lenguajes de los diversos mundos. Esta base es condición necesaria para que los sujetos de comunidades lingüísticas diferentes puedan aprender a estructurar la Realidad desde otros marcos conceptuales y lleguen a comprenderse y comunicarse. En conclusión, hay una diversidad cultural de hecho, los diferentes mundos en que viven las comunidades culturales son productos históricos construidos por los sujetos a través de generaciones. Estos mundos pueden preservarse o llegar a ser transformados en las prácticas sociales de los sujetos y según las 

Vid. Idem.

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restricciones que la Realidad imponga. Pero si los cambios han de considerarse válidos, no deben introducirse arbitrariamente. Los diferentes mundos en que viven las diversas comunidades culturales se alteran con el tiempo y varían de una comunidad a otra; sin embargo, si se han de fomentar en las relaciones interculturales prácticas sociales acertadas y no prácticas arbitrarias e injustas, las creencias y normas que presuponen estas prácticas sociales deben estar justificadas con razones válidas para cualquier sujeto posible que se relacione con la comunidad cultural respectiva.

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II CRÍTICA A LA POSTURA RORTYANA*

. Rorty frente al tema de la justificación y verdad En ocasiones, Rorty, en su esfuerzo por rechazar cualquier noción trascendental, concede demasiado al aceptar que una creencia, una decisión o una política están tanto más justificadas cuanto más aceptadas son por la audiencia que considera competente. En una época como en la que vivimos, en la que tienen prioridad los efectos prácticos, es necesario recuperar una noción de verdad como condición para poder tomar decisiones que nos guíen a acciones acertadas. Según Rorty, la cuestión de si existe algún conjunto de creencias comunes a todos los seres humanos tiene poco interés si no es en relación con una visión inclusivista de la comunidad humana. Una visión de comunidad como ésta se enorgullece más de los distintos tipos de gente a los cuales da la bienvenida que de la firmeza con que mantiene alejados a los extraños. El término “política democrática” vendría a entenderse como sinónimo del intento de realizar semejante comunidad a escala planetaria. Según la interpretación de este autor, los filósofos interesados en la política democrática admiten las siguientes tres premisas: ) el deseo de verdad es un deseo universal, ) la verdad es correspondencia con la realidad y ) la realidad * El contenido de este capítulo se publicó en Mónica Gómez, “Compromiso con una noción de verdad”, Astrolabio. Revista Internacional de Filosofía (noviembre ), , pp. 61-73, http://www.ub.edu/astrolabio/  Vid. Richard Rorty, El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética, trad. de Joan Vergés Gifra, Barcelona, Ariel, , p. .

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tiene una naturaleza intrínseca. Tras la aceptación de las tres premisas, estos filósofos argumentan que la verdad es una y que el interés humano universal por la verdad proporciona suficientes motivos para crear una comunidad inclusivista. Según este argumento, los sujetos que descubran la verdad única tendrán más cosas en común para compartir y por consiguiente sus miembros serán más tolerantes. Rorty, en cambio, considera la posibilidad de defender una política democrática negando las tres premisas anteriores; sostiene que la mejor forma de presentar aquello que los filósofos han descrito como deseo universal de verdad es describiéndolo como deseo universal de justificación. Para este autor, una de las diferencias entre verdad y justificación es la que existe entre lo que no se puede reconocer y lo que puede ser reconocido; según él, no podemos llegar a saber con certeza si una creencia es verdadera o no, pero sí podemos estar seguros de que nadie puede formular una objeción residual en su contra y que, en cambio, todos coincidirán en defenderla. Para Rorty, la noción de verdad como anhelo universal lleva a pagar el precio de la irrelevancia práctica; en cambio, la importancia de la justificación reside en que, si bien suele ser provisional (puesto que antes o después aparecerán nuevas objeciones en contra de la creencia justificada), puede ser reconocida. Una postura como ésta afirma que no disponemos de ningún terreno verdadero y neutral; lo importante es la capacidad de las personas para ser miembros de una comunidad que incluya a los extraños y no su capacidad de conocimiento para captar la verdad. Desde esta perspectiva, el contraste entre verdad y justificación es de orden práctico; para que valga la pena discutir una diferencia, ésta tiene que tener relevancia práctica. Valiéndose del principio de James, Rorty supone dos definiciones filosóficas o proposiciones o máximas, que aparentemente  

Vid. Ibid., p. . Vid. Ibid., p. .

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Crítica a la postura rortyana

se contradicen y que son objeto de discusión entre los hombres. Si suponiendo la verdad de una proposición no es posible prever ninguna consecuencia práctica concebible para nadie en ningún momento o lugar que sea distinta de lo que puede preverse si uno supone la verdad de otra, la diferencia entre las dos proposiciones no es una verdadera diferencia: es tan sólo una distinción aparente y verbal que no vale la pena discutir. Desde una postura como la rortyana, es tan poco necesario tener una teoría filosófica sobre la naturaleza de la verdad o sobre el significado de la palabra “verdadero”, como tener una teoría filosófica sobre la naturaleza del peligro o sobre el significado de la palabra “peligro”. Para Rorty, la razón principal de que en nuestro lenguaje exista una palabra como “peligro” es advertir a la gente que es imposible que haya previsto todas las consecuencias de las acciones que se propone llevar a cabo. Nuestro autor cree que el uso de advertencia de la palabra “verdadero”, lejos de indicar una restricción de la Realidad, se utiliza para tener presente que otros sujetos, en circunstancias distintas, enfrentándose a audiencias futuras, podrían ser incapaces de justificar una creencia que hasta ese momento han justificado con éxito ante todas las audiencias con que se han encontrado. Ésta es la concepción rortyana pragmatista de la función de la palabra “verdadero”. No obstante, todavía hace falta una noción de verdad correlativa a la noción de realidad que regule nuestros criterios de justificación. Una noción de verdad epistémica y social a la que se acceda a través de las razones de los sujetos.

Vid. James, “Philosophical conceptions and practical results”, The journal of philosophy, psychology and scientific methods, I (), citado por Richard Rorty, El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética, p. .  Vid. Richard Rorty, op. cit., pp. -. 

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. Noción de verdad y justificación racional Según Rorty, una vez conseguido un acuerdo con los miembros de la audiencia competente sobre aquello que tiene que hacerse, ya no cabe preocuparse por nuestra relación con la Realidad. Él mismo afirma que aquellos filósofos interesados por la política democrática deberían dejar en paz la verdad, dejar este tema como indiscutible y, en su lugar, considerar el problema de cómo persuadir a la gente para ampliar las dimensiones de la audiencia que se tiene por competente y, de esta manera, incrementar las dimensiones de la comunidad relevante de justificación. Para Rorty, éste es el proyecto de la política democrática. Pero para que los sujetos puedan tener una garantía a la medida humana de que sus prácticas serán atinadas, es necesario que cuenten con razones suficientes que aseguren que sus acciones (al tratar de incidir en el mundo, para actuar sobre él y transformarlo) estarán sujetas a las restricciones que la Realidad establece. La importancia de la noción de verdad reside en que, a pesar de que las creencias y políticas (que se presuponen de las acciones de las personas) sean justificadas con base en razones que pueden ser corregidas en otro momento histórico y en relación con otro marco conceptual, podemos sin embargo mantener la pretensión de que esas creencias y políticas, lejos de ser arbitrarias, son guías de acciones acertadas. Para esto requerimos una noción de verdad correlativa a la Realidad, una noción de verdad que también esté ligada a la noción de justificación. De acuerdo con Pérez Ransanz, uno de los aspectos que más claramente distinguen una perspectiva internalista es que todos nuestros conceptos, incluyendo el de verdad, y todas nuestras creencias dependen en gran medida de las capacidades y los recursos con que contamos en tanto sujetos cognoscentes. De aquí que aquello que consideramos como “mundo” esté, al menos en parte, constituido por el conocimiento que tengamos de él, y 

Vid. Richard Rorty, op. cit., p. .

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de aquí que la verdad deba analizarse en función de las razones que tenemos, o podemos tener, para creer. De esta manera, el filósofo internalista tiende a relacionar estrechamente verdad y justificación. Los conceptos de verdad y justificación responden a preguntas diferentes. Villoro tiene razón al decir que no podemos confundir la pretensión de verdad con la pretensión de justificación universal. La primera pretende que si una proposición es verdadera, el hecho que enuncia existe; la segunda, que nadie puede acceder a razones que contravengan lo bien fundado de la proposición. “La primera contesta a la pregunta ¿existe p realmente?, la segunda, a ¿está ‘p’ justificada para cualquier sujeto?”: “verdad” está emparentada con “Realidad”, “justificación” con “intersubjetividad”. Hay una clara separación entre estos dos géneros de preguntas que exigen respuestas de nivel distinto. Una es ontológica, “¿qué existe realmente?”, y la otra es epistemológica, “¿qué podemos conocer?”. A diferencia de lo que piensa Rorty, desde una postura internalista, si bien aceptamos que “verdad” y “justificación” responden a preguntas diferentes, también son preguntas indisolublemente ligadas. Para que los sujetos puedan contar con una garantía a la medida humana de que sus políticas y creencias son guías de acciones acertadas, se requiere una justificación racional intersubjetiva que asegure a los sujetos que en ese momento histórico no hay razones accesibles a ese marco conceptual que revoquen Vid. Ana Rosa Pérez Ransanz, “El realismo de Villoro”, en Epistemología y cultura en torno a la obra de Luis Villoro, Ernesto Garzón Valdés y Fernando Salmerón (eds.), México, unam-Instituto de Investigaciones Filosóficas, , p. .  Vid. Luis Villoro, “Sobre justificación y verdad: respuesta a León Olivé”, Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía, XXII, , , p. .  Cfr. Idem.  Idem.  Vid. Luis Villoro, “Respuesta a discrepancias y objeciones”, en Epistemología y cultura en torno a la obra de Luis Villoro, Ernesto Garzón Valdés y Fernando Salmerón (eds.), México, unam-Instituto de Investigaciones Filosóficas, , p. . 

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la validez de las razones en que se fundamenta la justificación. Asimismo, para que los sujetos puedan estar seguros de que esta justificación no es arbitraria y en cambio asegura el acierto de las acciones, se requiere la restricción que la Realidad impone. Esta restricción de la Realidad permite que las razones no sean un mero producto de las expectativas y deseos de los sujetos. Como se puede apreciar, el tipo de justificación que proponemos se basa en que las razones que fundamentan la verdad de una creencia no pueden ser revocadas por otras razones accesibles al marco conceptual de ese momento histórico específico. No consideramos, en cambio, que ampliar la comunidad relevante de justificación asegure a las personas que su decisión es guía de acciones acertadas. Dado que esta justificación racional intersubjetiva está históricamente condicionada y es relativa al número de razones accesibles a los sujetos que viven en alguno de los mundos posibles, no podemos tener la seguridad absoluta de que no haya otras razones (en otro mundo construido a partir de otro marco conceptual) que no sean accesibles a los sujetos respectivos en ese momento y que podrían revocar la suficiencia de las razones que aseguran la verdad de la creencia. Por otro lado, la noción de verdad no puede entenderse como una correspondencia entre los conceptos y la Realidad, pues no hay manera de acceder a esa Realidad al margen de nuestros conceptos, independientemente de nuestras justificaciones. Apoyándonos en Pérez Ransanz, la noción de verdad es, pues, una construcción conceptual y social de los sujetos correlativa a la noción de Realidad. Aunque la justificación racional intersubjetiva sea falible, es el mejor criterio con que contamos para garantizar que las pretensiones de verdad rebasan el terreno social y epistémico (el ámbito de las razones), revelando un compromiso ontológico por parte de  Cfr. Ana Rosa Pérez Ransanz, “Discusión. Verdad y realidad: comentarios a la propuesta de León Olivé”, Revista Latinoamericana de Filosofía, XIX, , , p. .

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los sujetos. Que de la justificación racional intersubjetiva podamos inferir, con razonable seguridad, la verdad de la creencia y el acierto de las acciones, evita que los acuerdos a que lleguen los sujetos deriven en consensos arbitrarios. Así, que los miembros de la audiencia competente lleguen a un acuerdo sobre aquello que tiene que hacerse no basta para asegurar que las prácticas de esa audiencia serán acertadas. Las creencias se justifican en las interacciones de los sujetos, pero su justificación racional no se reduce a estas interacciones. El problema no se limita, pues, como sugiere Rorty, a persuadir a la gente para ampliar las dimensiones de la audiencia competente. Recordando lo expuesto en el capítulo anterior, la importancia de contar con razones que nos aseguren que nuestras prácticas serán acertadas reside en que, acertadas o no, las prácticas de los sujetos tienen consecuencias en la comunidad de la que son miembros, así como en las comunidades con que dichos sujetos se relacionan. Para que en la medida de lo posible se eviten consecuencias injustas, las creencias y decisiones políticas deben apoyarse en razones que garanticen a los sujetos involucrados que esas creencias y decisiones son guías de acciones acertadas.

. Importancia de la justificación racional de las políticas A partir de la afirmación de Pitkin según la cual “el discurso político se realiza sobre lo que hay que hacer en conjunto y sobre cómo debe hacerse”, consideramos que el discurso político se Cfr. Ana Rosa Pérez Ransanz, “Verdad y justificación”, Diánoia. Anuario de Filosofía, XXXVIII, , , p. .  Cfr. Richard Rorty, op. cit., p. .  Hanna Fenichel Pitkin, Wittgenstein: El lenguaje, la política y la justicia. Sobre el significado de Ludwig Wittgenstein para el pensamiento social y político, trad. de Ricardo Montoro Romero, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, , p. . 

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centra en las futuras acciones colectivas y en este sentido podemos pensar las políticas como guías de estas acciones. Si pretendemos que las políticas sean legítimas, no se pueden justificar con base en lo que mejor funciona, en lo más persuasivo o en los intereses particulares de los sujetos. Como explica Pitkin, a menudo se entiende la política como si fuese un reino donde no existe lo correcto y lo incorrecto, donde sólo existe lo que funciona, de manera que el discurso político puede parecer el hogar natural de la retórica, la propaganda y la manipulación. Según la autora, este modo de entender el discurso político es una perversión del mismo. En la política puede no haber un esfuerzo colectivo por lograr el bien público, el bienestar de unos y otros. En su lugar, lo que puede encontrarse es dominación y poder, instituciones políticas que sirven para proteger intereses de algunos sujetos en menoscabo del resto, o que sirven para la acomodación mutua de grupos o individuos privados, cada uno con sus propias necesidades e intereses, con sus propias explicaciones en contra de los demás. Como hemos visto, la justificación racional intersubjetiva es un criterio de verdad falible; sin embargo, asegura con un alto grado de probabilidad que las prácticas guiadas por las políticas respectivas serán acertadas. De acuerdo con esto, el acierto de estas prácticas fungiría como señal de que las razones que justifican dichas políticas son suficientes para cualquier sujeto que se relacione con el marco conceptual apropiado. Desde este punto de vista, el acierto de las prácticas puede entenderse como un criterio que permite corroborar si efectivamente la política en cuestión puede ser considerada aceptable. Pero esto no significa que podamos prescindir de las razones que fundamentan las políticas. Las razones en que se basa la justificación racional intersubjetiva son las que garantizan a los sujetos que sus prácticas serán acertadas, pues las prácticas de los sujetos podrían ser acertadas por casualidad. Vid. Ibid., p. . Vid. Ibid., p. .  Vid. Ibid., p. .  

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Crítica a la postura rortyana

Recordemos que, para Rorty, aquellos filósofos interesados por la política democrática deberían dejar en paz la verdad, dejar esta discusión como un tema indiscutible y en su lugar considerar el problema de cómo persuadir a la gente a fin de ampliar las dimensiones de la audiencia que se tiene por competente, para de esta manera incrementar las dimensiones de la comunidad relevante de justificación. Pero, como hemos dicho, las buenas razones que justifican una política como admisible no dependen de la aceptación de una audiencia. Podría argüirse sin embargo que las razones en que se fundamenta una política pueden llegar a persuadir a los sujetos para actuar de una manera y no de otra. Como afirma Pitkin, “una de las óptimas maneras que tenemos de inducir a alguien a que haga una cosa es darle una buena razón”. No obstante, parafraseando a Wittgenstein, la justificación racional intersubjetiva en que se basan las políticas no nos compele a actuar conforme a éstas; dicha justificación permite que podamos sostener que las políticas en cuestión son guías de acciones colectivas acertadas y eso nos permite sentirnos obligados a actuar de acuerdo con ellas. En la práctica se comprobará que las políticas son aceptables y las acciones colectivas que guían son acertadas, pero también en la práctica se mostrará cómo —con base en las razones en que se fundamentan— esas políticas son aceptables y las acciones colectivas que guían son acertadas. Rorty podría objetar que carece de relevancia práctica plantearse si nuestras buenas razones están relacionadas con los límites que la Realidad impone. Dicha relevancia reside en si tenemos —o no tenemos— buenas razones para tomar una decisión, y tiene que ver con lo que hacemos y decidimos en relación con otros. Vid. Richard Rorty, op. cit., p. . Hanna Pitkin, op. cit., p. .  Cfr. Ludwig Wittgenstein, Remarks on the foundations of mathematics, trad. de G.E.M. Anscombe; G.H. von Wright, R. Rhees y G.E.M. Anscombe (eds.), Oxford, Basil Blackwell, , apartado , p. . 

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Según la postura rortyana no hay garantía alguna de que lo que decidamos hacer no sea un desastre; no se puede decidir tomando en cuenta la Realidad porque a lo único que accedemos es a razones. Sin embargo, como hemos insistido, los diferentes mundos en que vivimos existen porque los sujetos los hemos construido en nuestras prácticas sociales, en relación con algún marco conceptual. Pero esos mundos y los hechos que existen dentro de los mismos no son meros productos de las interacciones sociales; los marcos conceptuales en relación con los cuales esos mundos existen se construyen en relación con una Realidad cuya existencia no depende de los sujetos. Aunque, en efecto, no podemos ir más allá de nuestros conceptos, de nuestras razones, inferimos que esa Realidad existe al comprobar en la práctica que el mundo en que vivimos funciona de una manera y no de otra. La relevancia práctica de la Realidad está precisamente en que a través de los límites que nos impone nos muestra cierta regularidad, una constancia en los resultados, un acierto que no depende por completo de nosotros. A partir de las restricciones que la Realidad determina comprobamos que no sólo disponemos de razones, a través de ellas accedemos a un compromiso ontológico que nos compele a actuar correctamente.



III DEL DERECHO A ELEGIR CIUDADANÍA*

. Los seres humanos: de sujetos cognoscentes a individuos La concepción moderna de nación se entiende principalmente en relación con el marco institucional y territorial del Estado. El Estado-nación moderno se concibe como una asociación de individuos, ciudadanos iguales entre sí, que pactan respetar un núcleo de derechos. Entre estos derechos se incluyen el derecho de los individuos a la vida y el derecho a ejercer su libertad de acuerdo con sus propios fines y valores, respetando a su vez la libertad y los valores de los demás. En la Declaración universal de los derechos humanos de 1948 se hace explícito que los Estados miembros se comprometen a asegurar el respeto de los derechos y las libertades fundamentales de los hombres y las mujeres. Como hemos visto, los seres humanos siempre forman parte de una comunidad en relación con la cual aprenden a vivir con ciertos valores, a desarrollar algunas capacidades y a descubrir sus propias necesidades, independientemente de que la comunidad de la que forman parte sea una comunidad política, en este caso, un Estado. La pretensión de los derechos humanos es expresar necesidades, capacidades y valores que forman parte de la condición humana, no de la condición de ser ciudadano. Sin embargo, pese a ser una declaración universal de los derechos humanos, éstos sólo * El contenido de este capítulo fue publicado en Mónica Gómez, “Fundamentación ontoepistemológica del derecho a elegir ciudadanía”, Astrolabio. Revista Internacional de Filosofía, junio , , pp. 30-44, http://www. ub.edu/astrolabio/

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pueden hacerse valer en tanto que los sujetos son ciudadanos de algún Estado. En este caso, la declaración tendría que haberse llamado “Declaración universal de los derechos de los ciudadanos”. Pero tampoco, porque a juzgar por las condiciones de inmigración ilegal de las que somos testigos en la actualidad, los derechos de los ciudadanos no son universales. Un ciudadano de un Estado A no puede exigir el ejercicio de sus derechos como ciudadano de un Estado B o un Estado C o del resto de Estados existentes. La declaración entonces tendría que haberse llamado algo así como: “Declaración de los derechos de los ciudadanos en el ámbito de sus respectivos Estados”. Pero la declaración se llama Declaración universal de los derechos humanos, es decir, se trata de una declaración universal que al menos en teoría se pronuncia a favor de los derechos de los seres humanos, independientemente del Estado del que sean ciudadanos. Aunque la idea de hacer coincidir las necesidades, las capacidades y los valores de los miembros de diferentes comunidades en unos “derechos humanos universales” nos parece arbitraria, de momento no entraremos en esta discusión y nos concentraremos en resaltar que, si los Estados miembros de la Organización de las Naciones Unidas están comprometidos a respetar los derechos establecidos en la Declaración universal de los derechos humanos, esos Estados deberían reconocer que los hombres y las mujeres pueden ejercer sus derechos como seres humanos, independientemente del Estado del que sean ciudadanos. Como sabemos, los seres humanos se constituyen en los sujetos que son en sus interacciones con otros sujetos, entre los cuales se incluyen miembros de otras comunidades. Si bien los sujetos no eligen nacer en alguna de las diferentes comunidades que ya están en marcha, una vez constituidos como sujetos cognoscentes tienen la capacidad ontológica y epistemológica de formar parte de cualquier otra comunidad que hayan elegido. En parte, lo que distingue a los seres humanos, entendidos como sujetos y no como individuos, es su capacidad de construir, de elegir e integrarse al mundo, a la comunidad en la que deciden vivir.

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Siguiendo la formulación de Bermudo, “pensar al ser humano como individuo equivale a pensarlo como centro de sentimientos, deseos y representaciones imaginarias espontáneas, como respuestas al medio en el horizonte de la sobrevivencia; es pensar la vida como existencia inmediata y sin conciencia de sí”. Pensar al ser humano como sujeto, en cambio, equivale a representárselo como existencia mediata, como consciencia y proyecto, con capacidad de representación y autodeterminación, proponiéndose fines y determinando su voluntad conforme a ellos, diseñando estrategias y haciéndose responsable de sus efectos, en definitiva, como ser dotado de autonomía, es decir, capacidad de darse reglas, de someterse a prescripciones, de subordinarse a ideales (…) de elegir una esencia y autodeterminarse o construirse conforme a ella.

Siguiendo a Villoro, se podría decir que los derechos humanos son una forma en que los Estados reconocen las necesidades y los valores de los hombres y las mujeres a fin de que puedan ejercer por igual su libertad y su capacidad para regir sus vidas conforme a sus propios fines; no obstante, en estos derechos sólo se reconocen individuos supeditados a algún Estado, no sujetos en ejercicio de su autodeterminación. El Estado no reconoce en los ciudadanos a sujetos, hombres y mujeres, que puedan integrarse a otra comunidad política ejerciendo su derecho a vivir conforme al propio plan de vida que hayan elegido. El sueño de una ciudadanía universal, según el cual todos los seres humanos son ciudadanos de algún Estado con iguales derechos y obligaciones, no se concibe, pues, como el derecho universal de los sujetos a elegir J.M. Bermudo, “Individualismo, universalismo, pluralismo”, en José Manuel Bermudo (coord.), Pluralismo filosófico y pluralismo político, Barcelona, Universidad de Barcelona-Horsori Editorial, , p. .  Ibid., p. .  Vid. Luis Villoro, “¿Crisis del Estado-nación mexicano?”, Dialéctica, México, nueva época, año , , , p. . 

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ciudadanía; éstos tienen derecho a ser ciudadanos de un Estado, pero no a elegir la comunidad política donde preferirían vivir.

. Inconsistencias de los derechos liberales de los individuos Una característica que define al liberalismo es que éste adscribe determinadas libertades fundamentales a cada sujeto. Concretamente, la gente tiene una libertad de elección muy amplia en términos de cómo decide dirigir su vida. El liberalismo permite que la gente elija una concepción de vida buena y permite también que reconsidere sus decisiones a la luz de nueva información o experiencias desde las cuales pueda adoptar un plan de vida mejor. En la Declaración universal de los derechos humanos, concretamente en el artículo , se especifica: “todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos”, en el artículo , “toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración”; en el artículo , “todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona”. Si tenemos en cuenta que los sujetos son construcciones sociales capaces de aprender a estructurar otros mundos desde marcos conceptuales distintos, en la teoría, las políticas de los Estados deberían reconocer que el ejercicio de los derechos humanos está estrechamente relacionado con la dimensión social de los sujetos. Una vez que el sujeto cognoscente tiene la capacidad de tomar sus propias decisiones, debe poder ejercer su derecho a elegir la comunidad a la que quiere pertenecer. Si el derecho que tienen los sujetos de llevar a cabo su plan de vida personal puede realizarse únicamente en la comunidad política donde nacieron porque no tienen derecho a ser miembros de ninguna otra, entonces el derecho de los sujetos a ejercer su libertad como individuos, pilar funVid. Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal de los derechos de las minorías, trad. de Carme Castells Auleda, Barcelona, Paidós, , pp. -.  http://www.un.org/spanish/aboutun/hrights.htm 

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damental del liberalismo, es una falacia. En tanto que los sujetos construyen, mantienen y transforman el mundo en que viven y lo hacen en relación con otros sujetos, su libertad individual tiene como condición necesaria ejercerse dentro de alguna comunidad cultural o política a la que cada uno elija pertenecer. El derecho que tienen los sujetos a ejercer su libertad para elegir un plan de vida está estrechamente relacionado con el derecho que tienen a ejercer su libertad como miembros de la comunidad de la que deciden formar parte. Es una contradicción que se reconozca el derecho de los seres humanos a decidir libremente el modo como encauzarán sus vidas y no se reconozca el derecho que tienen a encauzarlas en relación con la comunidad que han elegido para vivir. También es una contradicción que los sujetos puedan estructurar la Realidad en relación con diversos marcos conceptuales de diferentes comunidades, pero que algunas políticas que no se ajustan a las restricciones que la Realidad impone les impidan desarrollar esta capacidad. Así las cosas, es necesario un reconocimiento político de la libertad de los seres humanos para elegir la comunidad cultural y política en que desean llevar a cabo su plan de vida. Dado que, como explica Habermas, los sujetos se socializan en las prácticas comunicativas y cooperativas de alguna comunidad, “los ciudadanos de un Estado constitucional se entienden a sí mismos como autores y miembros de una comunidad política que se autodetermina a sí misma”. Según los principios liberales, los Estados-nación tienen derecho a la autodeterminación; pero estos Estados se constituyen, preservan y transforman a través de las prácticas sociales de sus miembros, no son agentes con conciencia colectiva, no tienen mente ni pueden evaluar cursos de acción o actuar al margen de los sujetos que los conforman. Así, para que efectivamente estas comunidades políticas puedan ejercer su derecho a autodeterminarse, es condición necesaria que los Vid. Jürgen Habermas, Verdad y justificación, trad. de Pere Fabra y Luis Díez, Madrid, Trotta, , p. .  Ibid., p. . 

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ciudadanos que las integran puedan ejercer también su derecho a tomar sus propias decisiones de manera libre; incluyendo la decisión de formar parte de la comunidad política que elijan. Afirmar que una comunidad política se determina a sí misma, pero los miembros que la componen están obligados a pertenecer de manera definitiva a ella, anulando así la posibilidad de integrarse a otra comunidad en calidad de ciudadanos, niega también el derecho de los seres humanos a entrar y salir libremente de una asociación y contradice el principio del liberalismo democrático que asegura que los derechos de los individuos están por encima de cualquier derecho colectivo o de grupo. Pese a los derechos humanos que defiende el liberalismo, en el ámbito político se ha establecido un dentro y un fuera, una oposición entre quién es ciudadano de un Estado y quién no lo es. Sin embargo, los sujetos se relacionan intercomunitariamente aun cuando no sean ciudadanos del mismo Estado. La idea de ciudadanía como un dualismo de pertenencia-no pertenencia a una comunidad es arbitraria. Los sujetos construyen, mantienen y transforman sus relaciones intersubjetivas, se integran a una comunidad, independientemente de si son reconocidos políticamente como ciudadanos de la misma o no. Tan pronto nos hacemos conscientes de que los mundos, las comunidades y los sujetos que las conforman se constituyen socialmente, se disuelve la contraposición entre un ámbito interno y otro externo, entre un ámbito de pertenencia y otro de no pertenencia. Los sujetos de las distintas comunidades son agentes que interactúan entre sí. Habermas acierta al afirmar que “el sujeto se encuentra siempre enredado en procesos de encuentro e intercambio, se encuentra a sí mismo ya siempre en contextos (…) el sujeto opera en el mundo como un elemento más del plexo de relaciones que es el mundo”. En el entendido de que las comunidades son construcciones sociales que se constituyen, preservan y transforman en las interacciones de los sujetos y en relación con otras comunida

Ibid., p. .

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des que les proveen parte de su contexto, creencias y prácticas sociales, una comunidad no puede constituirse en la que es sin relacionarse también con las demás. Precisamente es en el trato con otros sujetos de otras comunidades como sus respectivos miembros toman conciencia de su propia identidad personal, así como de la identidad colectiva de su comunidad. Afirmamos, pues, que los hombres y las mujeres pueden integrarse a una comunidad política distinta a la que nacieron, a pesar de que en el interior de la misma no sean reconocidos como ciudadanos. Los sujetos que viven y participan en las prácticas sociales de una comunidad, aunque sean considerados como extranjeros, de hecho integran esa comunidad. Un ejemplo lo tenemos en la inmigración ilegal mexicana a los Estados Unidos de América. En este Estado los mexicanos se han constituido como comunidad y han modificado buena parte de la forma de vida de sus ciudadanos. Por ejemplo, como resultado de las interacciones sociales entre los mexicanos que hablan español y los estadounidenses que hablan inglés ha surgido el spanglish. Otro aspecto importante de estas relaciones intercomunitarias es que, a través de las generaciones y de sus prácticas sociales, los inmigrantes mexicanos ilegales en los Estados Unidos han reconfigurado las condiciones del mercado laboral, así como las condiciones económicas y políticas de este país y de México respectivamente, con todo y que políticamente dichos inmigrantes no son reconocidos como ciudadanos estadounidenses. Por ejemplo, en , los mexicanos que viven en los Estados Unidos enviaron a sus familiares en México remesas por   millones de dólares, situándolas como la segunda entrada de divisas en México después del petróleo y por encima del turismo. En , las remesas totalizaron  03 millones de dólares. En  superaron los  000 millones de dólares. http://www.univision.com/content/content.jhtml?cid= Reuters,  de febrero de .  http://www.jornada.unam.mx////index.php?section=politica&article =npol 

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Por otro lado, en marzo de  se publicó que los impuestos que pagan los mexicanos que trabajan de forma ilegal en los Estados Unidos sirven para subsidiar el sistema de seguridad social de este país, al utilizarse para pagar las jubilaciones de la creciente población estadounidense mayor de  años. Se estima que los impuestos que aportan los inmigrantes indocumentados suman alrededor del % del superávit anual del seguro social de los Estados Unidos, aunque estos inmigrantes no tengan acceso a la atención de salud pública ni puedan aspirar a jubilarse con una pensión. En suma, si el liberalismo democrático reconoce que los seres humanos son merecedores de derechos sólo por ser seres humanos y, según hemos expuesto, los seres humanos entendidos como sujetos se constituyen socialmente y pueden relacionarse con marcos conceptuales distintos; que estos sujetos puedan integrarse a otras comunidades sin que los Estados-nación reconozcan su derecho a escoger ciudadanía, denota que los Estados niegan la condición epistémica, ontológica y social de los seres humanos y violan su derecho a vivir con libertad. A pesar de que en los diferentes contextos históricos las distintas declaraciones de los derechos humanos fueron avances importantísimos para la humanidad, debe aclararse que no hay tal cosa como “libertad intrínseca”’, ni “derechos humanos intrínsecos”; éstos los ejercen sujetos que forman parte de una comunidad y que estructuran el Mundo de cierta manera en un momento histórico y social. Es preciso comprender que la pertenencia de los seres humanos a una comunidad política no tiene por qué entenderse como definitiva. Para que dicho reconocimiento tenga lugar se requiere que los mismos ciudadanos integrantes de las distintas comunidades políticas, así como sus gobernantes, sean conscientes de que los sujetos se constituyen en sus relaciones intersubjetivas e intercomunitarias y no como socios privados y permanentes de un Estado. http://www.jornada.unam.mx////npol.php Cfr. Richard Rorty, Objectivity, relativism, and truth. Philosophical Papers, Cambridge, Cambridge University Press, , vol. , p. .  

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. Los fundamentos del liberalismo y el derecho a elegir ciudadanía Hemos dicho que uno de los principios en que se sustenta el liberalismo democrático es el de reconocer que los sujetos son merecedores de derechos sólo por ser seres humanos; paradójicamente, a pesar de que la fuerza y la legitimidad de estos derechos provienen precisamente de que deben ser ejercidos por todos los seres humanos, no son universales. Los llamados derechos humanos (en el mejor de los casos) sólo pueden ser ejercidos por los individuos dentro de los límites impuestos por el Estado-nación al que pertenezcan. Marie-Bénédicte Dembour, en una crítica a la falsa universalidad de los derechos humanos, coincide en que, estos derechos a pesar de que descansan en un ideal que subraya la libertad y la fraternidad entre individuos, siguen representando el lenguaje de lo aún no realizado. La efectividad de estos derechos depende de que la persona pertenezca al Estado nacional adecuado. Así, el Estado moderno no se construye sobre los derechos que tengan los seres humanos sólo por el hecho de ser humanos; se construye sobre el derecho que tienen los sujetos con un estatus nacional concreto, el de ser ciudadanos de un Estado en particular. Sin embargo, la relación entre el Estado y los ciudadanos describe una realidad social; los conceptos de Estado y de ciudadanía no deben entenderse rígidamente. Una incongruencia más reside en que en la base del liberalismo democrático hay una protección a los individuos para garantizar su igualdad y respeto, independientemente de su Como explica Dembour, en la práctica no todos reciben protección contra las violaciones de sus derechos humanos; de hecho, una buena cantidad de personas están excluidas de recibir protección. Véase Marie-Bénédicte Dembour, “Human rights talk and anthropological ambivalence: the particular contexts of universal claims”, en Olivia Harris (ed.), Inside and Outside the Law, Londres, Routledge, , p. .  Vid. Ibid., pp. -.  Cfr. Ibid., p. . 

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identidad cultural, religión, raza o sexo. Hay una pretensión uniformizadora que garantiza a los individuos que no serán excluidos en tanto no se nieguen a ese orden liberal. No obstante, los individuos, al ser extranjeros, son excluidos; sólo pueden ejercer sus derechos humanos dentro de los límites impuestos por el Estado-nación que los reconoce como ciudadanos. El liberalismo nace con esta pretensión uniformizadora y contra la pluralidad, pero, contradictoriamente, los individuos pueden ejercer su libertad de elegir sólo en tanto que hay una pluralidad. Los individuos tienen derecho a asociarse en grupos y a disociarse de ellos, a relacionarse con un tipo de comunidad y a dejar de hacerlo; pero, una vez más, los Estados liberales son inconsistentes. Lejos de reconocer este derecho, que implicaría que los ciudadanos pudieran elegir la comunidad política de la que desean formar parte, lo niegan afirmando que la ciudadanía es una cuestión primariamente de nacimiento o de parentesco, no de elección. En Ciudadanía y clase social, Marshall presenta una concepción de ciudadanía como una variedad de derechos civiles, políticos y sociales, así como el ejercicio de estos derechos mediante la participación de los ciudadanos en asuntos del gobierno; sin embargo, como hemos dicho, un sujeto puede participar en una comunidad conformándose como un integrante más de ella y aún así no pertenecer formalmente a la misma como ciudadano. Brubaker tiene razón al asegurar que Marshall ha introducido un sesgo endógeno en el estudio de la ciudadanía: la pertenencia formal al Estado se da por descontada. Efectivamente, Marshall no hace distinción entre los ciudadanos de un Estado y aquellos que son excluidos del mismo por ser extranjeros. Así como en el artículo  de la Declaración universal de  Vid. T.H. Marshall y Tom Bottomore, Ciudadanía y clase social, trad. de Antonio Bonnano, Buenos Aires, Losada, , p.  passim p. .  Vid. W. Roger Brubaker, Citizenship and Nationhood in France and Germany; Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, , pp. -.  Vid. T.H. Marshall y Tom Bottomore, op. cit., p. .

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los derechos humanos, en el que se reconoce el derecho de todo hombre y toda mujer a una nacionalidad e incluso a cambiar de nacionalidad pero no se explicita el derecho de los seres humanos a elegir su ciudadanía, Marshall soluciona la pertenencia a un Estado con las reglas propias de lo que Bermudo llama “un club privado”. Aunque se atribuye en abstracto a todos, ese “todos” viene limitado por el escenario, por las fronteras del Estado nacional. No se reconoce como un derecho de los seres humanos; sino como un título de propiedad que, como tal, es gestionado por sus propietarios, que voluntariamente deciden la admisión de nuevos socios.

En efecto, el estudio de Marshall sobre el desarrollo de la ciudadanía fue hecho en un contexto en que la sociedad podía considerarse más homogénea que en nuestros días. Según Bottomore, el estudio de Marshall se ocupó específicamente del caso de Inglaterra, una sociedad más o menos homogénea. Pero hoy vivimos en contextos muy distintos donde el tema de la ciudadanía debe estudiarse considerando la transformación en la soberanía de los Estados-nación, la redefinición de las fronteras, el importante aumento de los flujos migratorios, la globalización económica. En suma, la concepción de ciudadanía debe reconfigurarse y analizarse en relación con el nuevo orden político, social, económico y cultural de nuestros días. Surge, pues, la cuestión de si cualquier sujeto, con independencia de su pertenencia formal a cualquier comunidad política, por el solo hecho de tener capacidad para aprender a estructurar la Realidad desde marcos conceptuales diferentes, constituirse como sujeto social http://www.un.org/spanish/aboutun/hrights.htm J.M. Bermudo, La ciudadanía en un mundo globalizado, Máster en Inmigración y Educación Intercultural, Universidad de Barcelona,  y  de mayo de , p. .  Vid. T.H. Marshall y Tom Bottomore, op. cit., p. .  

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e histórico, no definitivo ni acabado, que posee la facultad de interactuar mediante el diálogo con otros sujetos de cualquier otra comunidad, tiene derecho a elegir la comunidad política en la que quiere vivir. Teniendo en cuenta que el contenido del Segundo tratado sobre el gobierno civil de John Locke es uno de los pilares fundamentales del Estado moderno, conviene apuntar que para este filósofo liberal la condición del hombre es social, como lo afirma en la sección : Dios, al hacer del hombre una criatura que, según el juicio divino, no era bueno que estuviese sola, lo puso bajo fuertes obligaciones, tanto de necesidad como de conveniencia, que lo inclinaban a vivir en sociedad; y le otorgó también entendimiento y un lenguaje que le permitieran continuar su condición sociable, y disfrutarla.

Más adelante, Locke afirma que los hombres nacen con derecho a la libertad perfecta y a disfrutar sin cortapisas todos los derechos y privilegios que les otorga la ley de naturaleza; tienen derecho a proteger su propiedad, esto es, su vida, su libertad y sus bienes, frente a los daños de otros hombres. De acuerdo con este autor, no puede subsistir sociedad política alguna sin tener en sí misma el poder de proteger la propiedad, y, a fin de lograrlo, “única y exclusivamente podrá haber sociedad política allí donde cada uno de sus miembros haya renunciado a su poder natural y lo haya entregado en manos de la comunidad”. Para Locke, los hombres nacen libres y forman parte de una comunidad política en tanto que ellos mismos deciden otorgar parte de su poder a dicha comunidad. De esto deducimos que, según este filósofo liberal, la pertenencia al Estado no está deJohn Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil. Un ensayo acerca del verdadero origen, alcance y fin del gobierno civil, trad. de Carlos Mellizo, Madrid, Alianza Editorial, , sección .  Vid. Ibid., sección .  Idem. 

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terminada por descendencia o nacimiento. Aun cuando los seres humanos no elegimos en qué comunidad política nacer, una vez que nos hayamos constituido como sujetos cognoscentes de la comunidad en la que nacemos y seamos reconocidos en el ámbito legal como mayores de edad, deberíamos poder elegir pertenecer a una comunidad política, en este caso a un Estado. Pensadores como Tom Paine, Montesquieu, Rousseau y el mismo John Locke crearon la idea de un contrato social entre los individuos y el Estado, un contrato que implica que los sujetos renuncien a sus derechos naturales convirtiéndose en ciudadanos a cambio de obtener una serie de derechos civiles. Por ejemplo, los hombres y las mujeres renunciamos al derecho de ejercer nuestra violencia sobre otros a cambio de que el Estado nos garantice paz, seguridad y protección. Pero, como dice Baumann, “si los derechos civiles no consiguen respetar los derechos naturales de las personas, los ciudadanos tienen derecho a derrocar a su gobierno”. En nota a pie de página Locke escribe: Para eliminar las ofensas, injurias y malas acciones de unos contra otros (…) no hubo otro modo de conseguirlo que pactar unos con otros, de común acuerdo, estableciendo algún tipo de gobierno público y sometiéndose a él, y dándole autoridad para dictar normas y para gobernar, para procurar así la tranquilidad, la felicidad y el sosiego de todos.

En la teoría, los sujetos son quienes deciden ceder el poder al Estado, eligen ser miembros de algún Estado, libremente se someten a él y, a cambio, obtienen una vida tranquila. Por otro lado, Locke habla de que el Estado procura la tranquilidad de todos; entendemos por “todos” los sujetos que elijan libremente formar parte de ese Estado y cedan sus derechos naturales a esa comuniGerd Baumann, El enigma multicultural. Un replanteamiento de las identidades nacionales, étnicas y religiosas, trad. de Carlos Ossés Torrón, Barcelona, Paidós, , p. .  John Locke, op. cit., sección , nota al pie núm. . 

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dad política. Se colige entonces que cualquier ser humano puede elegir ser miembro de algún Estado mientras que al elegirlo se atenga a sus leyes. Una de las premisas del contrato social es ésta: mientras se respete este contrato nadie debería ser excluido. Ya lo dice Macpherson: “la cuestión de a quiénes consideraba Locke miembros de la sociedad civil parece admitir solamente una respuesta. Todos, tuvieran o no propiedad en el sentido corriente, quedaban incluidos por tener un interés en conservar su vida y su libertad”. Hay, pues, una deformación en los principios liberales actuales, que fuerzan la pertenencia a un Estado a través del nacimiento o del parentesco. Así, los sujetos pertenecemos a la comunidad política en que nos tocó nacer y, como hemos dicho, esto no se elige; pero si además no tenemos el derecho a elegir alguna comunidad política una vez que nos hemos constituido como mayores de edad, significa que nuestra capacidad ontoepistemológica de constituirnos como miembros de otras comunidades se ve anulada y, de manera arbitraria, estamos obligados a pertenecer a aquella comunidad en la que nos tocó vivir; el derecho de los individuos a ser libres queda sin ejercerse. En el capítulo VIII del Segundo tratado sobre el gobierno civil, Locke afirma que todos los hombres son libres por naturaleza, son iguales e independientes, ninguno puede ser privado de esa condición ni puesto bajo el poder político de otro sin su propio consentimiento. “El único modo en que alguien se priva a sí mismo de su libertad natural y se somete a las ataduras de la sociedad civil, es mediante un acuerdo con otros hombres, según el cual todos se unen formando una comunidad.” Más adelante Locke dice: lo que hace actuar a una comunidad es únicamente el consentimiento de los individuos que hay en ella, y es necesario que todo Macpherson, C.B., La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke, trad. de J. R. Capella, Barcelona, Fontanella,, p..  John Locke, op. cit., sección . En este caso Locke se refiere a una comunidad política. 

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cuerpo se mueva en una sola dirección (…) de no ser así, resultaría imposible que actuara o que continuase siendo un cuerpo, una comunidad, tal y como el consentimiento de cada individuo que se unió a ella acordó que debía ser.

Es decir, los sujetos forman parte de una comunidad política por consentimiento, ejercen su libertad individual en relación con otros con quienes llegan a un acuerdo para vivir pacíficamente en sus interacciones sociales. Los sujetos no ejercen su derecho a ser libres individualmente, lo ejercen en el seno de una comunidad política, sea la comunidad en la que nacieron y en la que eligen seguir viviendo, o bien, conscientes de su capacidad para relacionarse con otros sujetos, ejercen su libertad y desarrollan sus capacidades en otra comunidad política. Para Locke, la elección de ciudadanía es tan intrínseca a la libertad de los seres humanos que éstos no pueden estar sujetos a un Estado si no han dado su propio consentimiento; luego entonces, no cabe reconocer una sujeción natural por nacimiento o parentesco. Siguiendo los argumentos de Locke: “este separarse del gobierno en el que se nace, ha sido práctica común en el mundo, desde sus orígenes hasta el día de hoy (…) el haber nacido en el seno de regímenes políticos de larga tradición, con leyes establecidas y con formas fijas de gobierno, no impide la libertad del género humano”; “‘un hijo no nace súbdito de ningún país o gobierno’. El hijo está bajo la tutela de su padre hasta que alcanza la edad del discernimiento; a partir de entonces, es un hombre libre, con libertad de ponerse bajo el gobierno que le plazca, y de unirse al cuerpo político que quiera”. En conclusión, todavía no hemos comprendido que hay una relación horizontal entre ciudadanos de comunidades políticas diferentes. Cualquier sujeto tiene capacidad epistémica y ontológica para vivir e interactuar armoniosamente con los miemIbid., sección . Ibid., sección .  Ibid., sección .  

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bros de otra comunidad política y cultural. Por tanto, cualquier sujeto tiene derecho a desarrollar su capacidad en la comunidad que elija. Esta comunidad puede ser una comunidad cultural diferente dentro de un mismo Estado, o bien puede ser una comunidad cultural diferente que a su vez constituya una comunidad política distinta. Sea el caso que fuere, que el Estado niegue y oprima la capacidad de los sujetos a integrarse a comunidades políticas distintas de aquellas en las que han nacido o a las que están unidos por una relación de parentesco contradice los principios liberales.

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IV ANULACIÓN DE DERECHOS HUMANOS A MEXICANOS INDÍGENAS

. Los derechos humanos y el Estado-nación En su obra Los orígenes del totalitarismo, Arendt explica que a finales del siglo xviii los derechos del hombre eran proclamados como inalienables, irreducibles e indeducibles de otros derechos o leyes. Para el establecimiento de estos derechos no era necesaria autoridad alguna ni ley especial para protegerlos; se partía del supuesto de que todas las leyes se basaban en los derechos del hombre. El hombre en sí mismo era su fuente y su objetivo último. La paradoja de esta declaración es que se refería a un ser humano abstracto que no existe, pues una parte de la condición humana es vivir en algún tipo de orden social, en relación con algún contexto. Más adelante, los llamados derechos del hombre fueron relacionados con la fase de civilización y soberanía emancipada de los pueblos. Los integrantes de aquellos pueblos que todavía sufrieran opresión por parte de extranjeros o nativos no podían disfrutar de derechos humanos. Debían pasar a la fase más civilizada de emancipación nacional en la que la propia nación garantizara a sus miembros el respeto de estos derechos. Así, la idea de los derechos del hombre se identificó cada vez más con los derechos de aquellos individuos que pertenecían a un Estado. Los derechos humanos dejaron de ser inalienables, pues aquellos sujetos que no pertenecieran a una nación soberana Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, ª ed., trad. de Guillermo Solana, Madrid, Taurus, .  Vid. Ibid., p. . 

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eran privados de ellos; también dejaron de ser irreducibles e indeducibles, pues para invocarlos se requería la autoridad de un gobierno independiente. Si un sujeto no tenía derechos nacionales como ciudadano, perdía la garantía de que sus derechos humanos fueran respetados. Los derechos civiles se convirtieron en la expresión de los derechos humanos en forma de leyes de un Estado-nación. Si estas leyes no atendían las exigencias de los derechos humanos, debían ser cambiadas. Así las cosas, el derecho a la ciudadanía o a la pertenencia a una comunidad política se convirtió en el primer derecho humano, condición de posibilidad del resto de derechos.

. Los seres humanos como sujetos culturales Como hemos insistido en capítulos anteriores, entendemos a los seres humanos como sujetos culturales que entienden y organizan sus vidas individual y colectiva de acuerdo con un lenguaje, creencias, valores y prácticas que a lo largo de su vida los constituyen en quienes son. Los sujetos nacen en alguna de las diversas comunidades culturales; en ella aprenden a entender el mundo viviendo con otros sujetos que actúan de cierta manera. Las nuevas generaciones, en sus vínculos sociales, comienzan a conformar su personalidad, adquieren un código moral, aprenden el significado de las prácticas sociales y se hacen parte de una historia común. En este proceso de culturización, los seres humanos se constituyen como miembros de esa comunidad aprendiendo a pensar y a sentir de una forma, adquiriendo ciertos prejuicios, una forma de vestir, de hablar, de comer, compartiendo una religión, creencias, valores, normas sociales, máximas, ritos, tradiciones, y participando de prácticas comunes que poseen un significado. Una comunidad cultural constituye a sus miembros de manera tal que su identidad individual depende de ella, pero también la identidad colectiva de la comunidad cultural depende de que

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los sujetos preserven y reproduzcan las creencias y prácticas sociales de esa cultura en sus relaciones intersubjetivas. La identidad colectiva de una comunidad cultural se constituye en relación con las creencias, las normas, los valores, la historia y las prácticas sociales que comparten sus miembros. La identidad individual de los sujetos está estrechamente relacionada con la identidad de la comunidad y viceversa, no puede existir la una sin la otra. Siguiendo a Miller, partimos de la base de que las metas, los valores y las actividades de un sujeto constituyen su plan de vida individual, y estas metas, valores y actividades constituyen también su identidad individual. Dado que la identidad individual de un sujeto no puede existir al margen de la identidad colectiva de la comunidad cultural de la que es miembro, los planes de vida de un sujeto, en alguna medida, están relacionados con los planes de vida colectivos de su comunidad cultural. Una comunidad cultural es más que un mero agregado de individuos; se trata de un grupo específico de hombres y mujeres que comparten una cultura. La identidad y el bienestar de los miembros de una comunidad y la identidad y el bienestar de la comunidad están ligados. Los miembros de una comunidad se identifican a sí mismos, explican quiénes son haciendo referencia a la comunidad que integran. Las comunidades, por su parte, son entidades colectivas que existen a lo largo del tiempo y de las que podemos hablar sin hacer referencia a los miembros particulares que las componen en un momento dado. Por otro lado, es necesario subrayar que la cultura de una comunidad está íntimamente relacionada con sus instituciones económicas y políticas. Las comunidades no crean primero una cultura y luego sus instituciones o viceversa. Como explica Parekh, ambas surgen, se desarrollan a la vez y se influencian mutuamente. Cfr. León Olivé, Multiculturalismo y pluralismo, México, Paidós-unam, , p. .  Vid. David Miller, Social justice, Oxford, Clarendon Press, , p. .  Vid. Bhikhu Parekh, Rethinking multiculturalism. Cultural diversity and political theory, Gran Bretaña, Macmillan Press, , p. . 

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Hemos explicado que al llegar al mundo, los hombres y las mujeres comienzan un proceso de aprendizaje desde el cual, en diálogo con otros sujetos, se van constituyendo como miembros de una comunidad cultural; aprenden a hablar un lenguaje, a vivir y a actuar guiados por ciertas creencias, valores y conocimientos. Dado que la cultura de una comunidad se desarrolla en relación con sus instituciones políticas y económicas, tanto las instituciones como la cultura son igualmente importantes para la continuidad histórica de una comunidad. Así, por ejemplo, las generaciones de seres humanos nacidas después de la consolidación de los Estados modernos han ingresado en un mundo donde viven sujetos, miembros de una comunidad cultural, con sus prácticas, sus creencias, sus conocimientos, sus valores. Pero estas generaciones de seres humanos también han ingresado en un mundo donde viven sujetos que son miembros de una comunidad política —llamada Estado— que cuenta con instituciones políticas y económicas. De acuerdo con este ejemplo, los hombres y las mujeres de nuestra época llegan a un mundo en el que se van constituyendo como miembros de alguna comunidad cultural, al tiempo que se constituyen como ciudadanos de un Estado.

. El Estado-nación mexicano La colonización española se acompañó por la destrucción del orden político de las comunidades precolombinas. Villoro explica que, a pesar de esto, dos fuerzas, las órdenes religiosas y la corona, lograron levantar barreras contra la opresión de los conquistadores sobre la antigua población. Los derechos de los indígenas, aunque disminuidos, fueron reconocidos en las Leyes de Indias. Las “repúblicas de indios”, separadas de los españoles, ofrecieron un refugio donde se preservó parte de la especificidad de las Vid. Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, México, Paidósunam, , p.  passim p. .

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viejas culturas. Los pueblos indígenas conservaron costumbres e instituciones antiguas en sincretismo con las creencias y formas de vida cristianas, mantuvieron el régimen comunal de la tierra, los servicios y el espíritu comunitario, así como el nombramiento directo de sus propias autoridades. Más tarde, los criollos y los mestizos letrados de la clase media, desplazados de los puestos importantes por los europeos e incapaces de identificarse con los pueblos indígenas, comenzaron a pensar en términos de una nueva nación. En una primera etapa sólo reivindicaron para la Nueva España el estatuto de una nación súbdita del rey y no de un Estado soberano. El proyecto del Estado-nación soberano surgió más tarde: se proclamó primero en Apatzingán y luego, en , en la primera constitución del México independiente. De esta manera, la soberanía recayó en los ciudadanos, entendidos éstos como un conjunto de individuos considerados iguales en derechos pero sin relación con una comunidad cultural. La constitución del nuevo Estado mexicano, lejos de reconocer a los sujetos como criollos, mestizos o indios, los reconoció como ciudadanos iguales. Los pueblos indígenas no fueron considerados en la estructura política y legal de la nueva nación y, como indica Clavero, el indígena dejó de existir jurídicamente. En lo que al movimiento de independencia se refiere, y a diferencia de los países de América del Sur que sólo necesitaron de los criollos para lograr su independencia, México requirió la ayuda de las clases bajas, indios y castas. Los intereses de estos grupos eran locales y su concepción de la sociedad no era individualista; estaba impregnada de valores comunitarios, como la propiedad comunal de las tierras. Frente a esta corriente decimonónica del movimiento de independencia, la concepción del Estado homogéneo e individualista —propia de las clases medias— se impuso a los pueblos indígenas. Vid. Ibid., p. . Vid. Bartolomé Clavero, Derecho indígena y cultura constitucional en América, México, Siglo XXI, , pp. -.  Cfr. Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, p. .  

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Desde entonces, nos dice Villoro, la vida independiente en México puede entenderse como la contraposición de dos corrientes que responden a ideas distintas de la nación: por un lado, la construcción del Estado-nación moderno que había imaginado el grupo fundador; por el otro, la resistencia de las comunidades que no se ajustan a este proyecto. Pero esta nueva nación mexicana no tenía antecedentes históricos, fue imaginada y requirió ser creada a partir del Estado. Esto es, fue necesario forjar una nueva identidad colectiva en la que pudieran reconocerse todos los miembros del nuevo Estado al margen de las etnias históricas. Para ello hubo que reinventar el pasado y configurar un proyecto para el futuro. En este sentido, según la expresión de Benedict Anderson, el Estado-nación fue una “realidad imaginada”.  Como explica Villoro, de un grupo desarraigado que tiene dificultades para reconocerse en las etnias o nacionalidades históricas anteriores, surge la necesidad de construir una nueva nación proyectada. La nación proyectada por el grupo fundador, al realizarse, se constituye como un Estado. El nuevo Estado, a su vez, intenta integrar o suprimir las naciones y etnias preexistentes para forjar una nueva unidad histórica, homogénea, que le corresponda. La nueva realidad inventa sus propios emblemas, en iconos y banderas; designa sus héroes patrios, establece sus mitos fundadores y sus ceremonias conmemorativas. En ese lenguaje simbólico, los ciudadanos expresan el nuevo culto a la realidad imaginada.

“(…) la nación-Estado tiene que expresar su identidad en una nueva cultura.” Un grupo de ciudadanos que ya no se siente Vid. Idem. Vid. Benedict Richard Anderson, Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism, Londres, Verso, , citado por Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, p. .  Ibid., p. .  Idem.  

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parte de ninguna comunidad histórica planea una nueva forma de cultura que rebasa estas comunidades, disminuyendo con ello su propio desarraigo. La nación mexicana moderna no nace del diálogo entre los sujetos de varias comunidades históricas previas, “se origina en la elección de una forma de asociación inédita y en su imposición a las naciones históricas existentes en un territorio”. Villoro explica que el caso del Estado-nación mexicano es un proyecto que se precisa en el programa liberal y empieza a realizarse con la república restaurada. Esta primera expresión de una política de modernización del país comprende, en lo jurídico, la vigencia de un Estado de derecho bajo una ley uniforme; en lo social, la homogeneidad de todos los ciudadanos frente al Estado; en lo político, la democracia representativa; en lo económico, el desarrollo capitalista; su ideal es el de una patria unida de ciudadanos iguales ante la ley. Por su parte, el federalismo es una variante de este proyecto. La federación que se instaura no corresponde a la diversidad real de comunidades. Las fronteras de los Estados federales en buena parte fueron el producto de intereses políticos locales o el intento de dar solución a conflictos de poder circunstanciales. Los territorios ancestrales de los pueblos indígenas con raíces culturales comunes fueron divididos arbitrariamente entre varios Estados y otros quedaron incluidos como parte de un Estado de mayoría mestiza. Así, el federalismo fue una expresión más del ideal de una patria unida constituida por individuos iguales entre sí y no por culturas diversas. La resistencia de los pueblos indígenas a la imposición de este modelo de Estado liberal subsistió durante todo el siglo xix. La comunidad maya en Yucatán, la yaqui en el norte, entre otras, eran comunidades reales que se oponían al Estado imaginado en la mente de los liberales. Como señala Escalante, el Estado que imaginaban era una quimera; sin el uso de los mecanismos informales —patrimoniales, corruptos— el poder político era imposible. Ibid., p. . Vid. Ibid., pp. -.  Vid. Fernando Escalante, Ciudadanos imaginarios. Memorial de los afanes y desventuras de la virtud y apología del vicio triunfante en la República Mexicana.  

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En la Revolución, en , surgió de nuevo el enfrentamiento entre dos ideas de nación. Por un lado, dice Villoro, se buscó la constitución liberal y la concepción del Estado-nación entendido como unidad homogénea. Por el otro, y en oposición a este proyecto, la corriente localista y popular ahogada en el siglo xix volvió a surgir en su línea agraria: la de Villa y Zapata. Al contrario de la tendencia restauradora del Estado liberal, los intereses de esta corriente estaban ligados a contextos locales, a las tierras, a las comunidades, a los municipios. No tenían un proyecto claro del Estado-nación y fueron incapaces de proponer una alternativa de gobierno nacional. Su preocupación era la tierra y, por ello, sus exigencias eran las autonomías locales, no el gobierno nacional. Su idea de nación no coincidía con el Estado homogeneizante y tampoco con su individualismo. En la base de este proyecto no se consideraba a los sujetos como ciudadanos aislados, sino como sujetos miembros de alguna de las diversas comunidades culturales. Entre los valores fundamentales que reivindicaban estaba la justicia, no la libertad individual frente al Estado o la igualdad formal ante la ley. En palabras de Octavio Paz: El movimiento zapatista tiende a rectificar la Historia de México y el sentido mismo de la nación, que ya no será el proyecto histórico del liberalismo. México no se concibe como un futuro que realizar, sino como un regreso a los orígenes. El radicalismo de la Revolución mexicana consiste en su originalidad, esto es, en volver a nuestra raíz, único fundamento de nuestras instituciones (…) el zapatismo no sólo rescataba la parte válida de la tradición colonial, sino que afirmaba que toda construcción política de veras fecunda debería partir de la porción más antigua, estable y duradera de nuestra nación: el pasado indígena. Tratado de moral pública; México, Centro de Estudios Sociológicos. El Colegio de México, , p. .  Vid. Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, pp. -.  Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Postdata y Vuelta a El laberinto de la soledad, ª ed., México, Fondo de Cultura Económica, , p. .

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Pero esa corriente revolucionaria fue derrotada. Actualmente somos testigos del cobro de conciencia de los pueblos indígenas en México, que se organizan y reclaman el respeto a sus derechos y a su capacidad para tomar sus propias decisiones políticas. Se trata de comunidades a las que a lo largo de la historia se les han impuesto políticas que han negado su identidad colectiva.

. Los derechos humanos y los pueblos indígenas en México Se ha señalado que, al nacer, los hombres y las mujeres llegan a un mundo que ya está en marcha, con sus instituciones, su lenguaje, sus creencias, sus prácticas sociales comenzadas por generaciones anteriores en otro tiempo. También se ha explicado que los seres humanos construyen su identidad individual en relación con la identidad colectiva de la comunidad cultural de la que se van haciendo miembros. Por otro lado, dado que la cultura y las instituciones políticas de una comunidad están íntimamente relacionadas, los sujetos, en sus relaciones intersubjetivas, también se constituyen como miembros de una comunidad política. Considerando estas ideas, nos centraremos en la diversidad de pueblos indígenas en México. Los tzeltales, huicholes, tzotziles, tarahumaras, purépechas, mixtecos, zapotecos o los miembros de cualquier otro pueblo indígena, al nacer en territorio de México, devienen en ciudadanos del Estado mexicano, mismo que está obligado a asegurarles el respeto de sus derechos humanos. Pero los miembros de estos pueblos no viven en condiciones de igualdad con respecto a los mexicanos no indígenas. El problema de fondo no reside en que los indígenas de México pierdan derechos humanos específicos: reside en que el reconocimiento político de los pueblos indígenas es nulo. El Estado-nación mexicano se ha concebido como una asociación de ciudadanos iguales entre sí a los que se ha pretendido abstraer de sus respectivas comunidades culturales para ser sometidos

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a una regulación homogénea. Pero, como hemos dicho, no existen seres humanos abstractos, ajenos a sus comunidades culturales. El problema para los indígenas de México es que no existe ley alguna para ellos; en el ámbito político del Estado mexicano los pueblos indígenas dejaron de existir. Parafraseando a Arendt: la libertad de opinión de los indígenas es la libertad del loco, nada de lo que piensen parece tener reconocimiento político. Los pueblos indígenas se hallan privados del derecho a la acción: los integrantes de estos pueblos no se hallan privados del derecho ciudadano a pensar lo que les plazca, se hallan privados de ejercer el derecho a participar en la formulación de las políticas que guíen sus acciones colectivas. Los indígenas en México han perdido la relevancia de su palabra. Es decir, desde el ámbito público los indígenas han sido silenciados y anulados. A lo largo de la historia, la comunidad cultural dominante en México se ha impuesto sobre los diversos pueblos indígenas; el resultado es que estos últimos se han vuelto invisibles y se les ha estereotipado como los “otros”, aquellos cuyas diferencias los hacen inferiores al grupo dominante. Al mismo tiempo, los pueblos indígenas, al ser dominados, carecen de poder de decisión; los procesos institucionales del Estado mexicano impiden sistemáticamente que los miembros de estos pueblos desarrollen y usen sus capacidades en la toma de decisiones que afectan sus condiciones de vida. En el interior del Estado mexicano, donde sólo existen ciudadanos iguales entre sí, las diferencias de los pueblos indígenas son relegadas al espacio privado. Young explica que el ideal de un espacio público imparcial para la actuación de los ciudadanos corresponde al ideal de la Ilustración que proponía un espacio público desde el cual podría alcanzarse la universalidad de una voluntad general dejando las diferencias a los espacios privados. Podría decirse que desde que los burgueses Cfr. Hannah Arendt, op. cit., p. . Vid. Iris Marion Young, La justicia y la política de la diferencia, trad. de Silvina Álvarez, Madrid, Cátedra-Universidad de Valencia-Instituto de la Mujer, , p. . 

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cuestionaron los privilegios de los aristócratas y exigieron iguales derechos políticos para los ciudadanos, el pensamiento político moderno asumió que la ciudadanía debía entenderse como una categoría racional y universal que trasciende la particularidad y diferencia de individuos y grupos, de modo que los primeros sean considerados como iguales en el ámbito público. Según Habermas, una de las funciones de la esfera pública de la Europa de mediados del siglo xviii era proporcionar un espacio donde los sujetos pudieran discutir y criticar asuntos de interés público o común. Esta discusión, afirma Fraser, debía ser abierta y estar al alcance de todos; los intereses privados eran inadmisibles, la desigualdad de condición debía ser puesta entre paréntesis, el poder debía excluirse y los interlocutores debían deliberar como iguales. El resultado de tal discusión sería la “opinión pública”, en el sentido fuerte de un consenso racional acerca del bien común. Con todo, el pleno potencial utópico del modelo liberal de esfera pública burguesa no se llevó a la práctica; este modelo se basaba en un número importante de exclusiones, por ejemplo, la exclusión de género: la esfera pública burguesa estaba dominada por hombres. Por otro lado, desde un nivel distinto, “la idea de la esfera pública designó un mecanismo institucional tendente a ‘racionalizar’ la dominación política al hacer responsable al Estado frente a los (algunos) ciudadanos”. Cfr. Iris Marion Young, “Polity and group difference: a critique of the ideal of universal citizenship”, Ethics, Chicago, vol. , núm.  enero , pp. -.  Vid. Jürgen Habermas, The structural transformation of the public sphere: an inquiry into a category of bourgeois society, trad. de Thomas Burger y Frederick Lawrence, Cambridge, Massachusetts, The mit Press, .  Vid. Nancy Fraser, Iustitia interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”, trad. de Magdalena Holguín e Isabel Cristina Jaramillo, Colombia, Siglo del Hombre Editores-Universidad de los Andes, , pp. -.  Vid. Joan Landes, Women and the public sphere in the age of the french revolution, Ithaca, Cornell University Press, , parte .  Nancy Fraser, op. cit., p. . 

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El ideal de un espacio cívico público como expresión de un interés general, racional, imparcial y universal es una concepción de espacio ciudadano público que fuerza la homogeneidad y excluye del ámbito público a aquellos sujetos y comunidades que no se ajusten al modelo de ciudadanía impuesto por la comunidad cultural dominante. En el caso de México, el modelo de ciudadanía busca la igualdad y la unidad a partir de la exclusión de lo particular, del confinamiento de todo aquello que pudiese amenazar con invadir la política con la diferenciación. Por ejemplo, a lo largo de la historia, las políticas del Estado mexicano se han concentrado en construir una sola cultura mexicana que elimine la heterogeneidad de los pueblos indígenas. Durante décadas, el objetivo de la política indigenista en México ha sido eliminar las diferencias culturales fusionándolas en un solo “cuerpo”: el del ciudadano mexicano. Pero esta igualdad absoluta entre ciudadanos es imposible; los sujetos no pueden relegar al ámbito privado su historia, sus valores, sus creencias, sus prácticas sociales, sus intereses, sus necesidades, su pertenencia a una comunidad cultural, porque, al menos parcialmente, están constituidos por ella. Hasta aquí tenemos, por un lado, el hecho de la diversidad cultural en México, por el otro, la pretensión política de “crear” igualdad para todos los mexicanos. Pero buscar que haya igualdad no necesariamente significa eliminar las diferencias. En palabras de Walzer: “el objetivo del igualitarismo político es una sociedad libre de dominación. Tal es la magnífica esperanza invocada por la palabra igualdad (…) no es la esperanza de la eliminación de las diferencias”. Cfr. Gerd Baumann, El enigma multicultural. Un replanteamiento de las identidades nacionales, étnicas y religiosas, trad. de Carlos Ossés Torrón, Barcelona, Paidós, , pp. -.  Michael Walzer, Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad, trad. de Heriberto Rubio, México, Fondo de Cultura Económica, , p. . 

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Muchos mexicanos contribuyen en su vida cotidiana a mantener y reproducir prácticas opresivas y de dominación sobre los miembros de pueblos indígenas, sin concebirse a sí mismos como agentes opresivos o dominantes. Siguiendo la definición de Young, la opresión consiste en procesos institucionales sistemáticos que impiden a los sujetos aprender y usar habilidades satisfactorias en medios socialmente reconocidos. La opresión también consiste en procesos sociales institucionalizados que anulan la capacidad de los sujetos para interactuar y comunicarse con otros o para manifestar sus sentimientos y su perspectiva sobre la vida social en contextos donde otros puedan escucharlos. En términos generales, la gente oprimida, se trate de mujeres, indígenas, palestinos, judíos, lesbianas, hombres gay, ancianos, discapacitados físicos y mentales, la gente de clase obrera, etc., sufre de impedimentos sistemáticos para desarrollar y ejercer sus capacidades, manifestar sus pensamientos y sentimientos y expresar y satisfacer sus necesidades. La dominación, por su parte, consiste en la presencia de condiciones institucionales que impiden a los sujetos participar en las decisiones y los procesos que orientan sus acciones. La opresión y la dominación deben entenderse como estructurales, es decir, “sus causas están insertas en normas, hábitos y símbolos que no se cuestionan, en los presupuestos que subyacen a las reglas institucionales y en las consecuencias colectivas de seguir esas reglas”. Marilyn Frye, por ejemplo, explica que si un sujeto está oprimido, lo está en virtud de ser miembro de un grupo que es sistemáticamente reducido, moldeado e inmovilizado. Si alimentamos, sea por acción o por omisión, que los pueblos indígenas en México sigan siendo oprimidos y dominados,  Vid. Iris Marion Young, La justicia y la política de la diferencia, p.  passim p. . Vid. Iris Marion Young, Inclusion and democracy, Oxford, Oxford University Press, , p. .  Iris Marion Young, La justicia y la política de la diferencia, pp. -.  Vid. Marilyn Frye, The politics of reality: essays in feminist theory, California, The Crossing Press, , p. .

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estamos privando a sus miembros del ejercicio de sus derechos como ciudadanos mexicanos a vivir en condiciones de libertad e igualdad. En la siguiente sección desarrollaremos esta idea.

.. Derecho a la libertad Uno de los derechos humanos que los Estados miembros de la Organización de las Naciones Unidas se han comprometido a respetar es el derecho de los hombres y las mujeres a ser libres. Los sujetos tienen derecho a elegir libremente cómo quieren vivir. Pero este derecho a la libertad también implica que en otro momento los sujetos pueden tomar otra decisión. Hemos visto que las metas, los valores y las actividades de un sujeto constituyen su plan de vida individual, y estas metas, valores y actividades constituyen también su identidad individual. Recordemos también que los sujetos se constituyen en los que son en relación con la comunidad cultural de la que forman parte. Una cultura constituye a los sujetos de manera tal que su identidad individual depende de ella, pero también la identidad colectiva de la cultura depende de que los sujetos preserven y reproduzcan dicha cultura en sus interacciones con otros sujetos. Así, para que un sujeto pueda ser libre de elegir su plan de vida individual es necesario que él y el resto de miembros de esa comunidad cultural, en sus relaciones intersubjetivas, decidan el plan de vida colectivo de la comunidad cultural que integran y que este plan se respete. El derecho de los hombres y las mujeres a ser libres está íntimamente relacionado con su derecho a que las decisiones que tomen se basen en una deliberación propia, no impuesta por otros. Villoro recuerda que “autonomía” es la voluntad que sigue las normas que ella misma dicta y no las promulgadas por otros. No difiere del concepto de “libre determinación” aplicado al sujeto moral. En el campo de las relaciones políticas, 

Vid. David Miller, op. cit., p. .

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“autonomía” ha adquirido otro sentido. Se refiere a un grupo social que tiene el derecho de dictar sus propias reglas dentro de un ámbito limitado de competencia. Las decisiones que guían las acciones de un sujeto autónomo deben estar fundamentadas en sus propias razones, esto es, las razones deben ser examinadas por el sujeto a la luz de todas aquellas razones que le sean accesibles, de manera que sus decisiones se apoyen en razones válidas para cualquiera que se relacione con la comunidad cultural de la que forma parte. Esto significa que ningún sujeto autónomo debe aceptar decisiones ajenas sin antes examinarlas, a modo de juzgar por sí mismo su validez. Que las razones sean válidas evita que los sujetos actúen arbitrariamente en nombre de su autonomía. Por otro lado, aquel sujeto que se considere autónomo debe respetar que los demás se atengan, en sus decisiones, a sus propias razones aunque no las comparta. Éste es el deber de no imponer a los otros nuestras propias decisiones y razones válidas. El derecho correlativo a este deber es que el sujeto autónomo tiene derecho a que los demás respeten sus propias decisiones. Éste es el derecho a que los sujetos respeten que hay diversas razones válidas en que las diferentes decisiones pueden fundamentarse. Olivé, por su parte, interpreta el concepto de autonomía de modo que un agente individual es autónomo si y sólo si: a) Cada vez que ejecuta una acción o que pudiendo actuar de alguna manera se abstiene de hacerlo, lo hace por decisión propia. Una decisión es propia si el sujeto examina las razones y los motivos por los cuales actúa, o se abstiene de actuar, y le parecen aceptables. b) Cuando actúa, o se abstiene de actuar, lo hace de acuerdo con deseos, preferencias y fines que se han formado en un Vid. Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, pp. -. Cfr. Luis Villoro, Creer, saber, conocer, ª ed., México, Siglo XXI,  pp. -.  Cfr. Ibid., p. .  

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proceso de reflexión crítica o que han sido aceptados por el agente después de un proceso reflexivo. En este caso el agente se identifica con esos deseos, fines y preferencias, considerándolos como realmente suyos y no impuestos. Ésta es la autonomía como autenticidad. c) Sus acciones o su inacción están reguladas por medio de reglas y normas que el agente ha decidido aceptar como resultado de un análisis crítico de las mismas reglas y normas.

No olvidemos que los motivos, deseos, preferencias, fines y razones que tiene un sujeto para decidir y que considera como suyos se constituyen, al menos parcialmente, en relación con los motivos, deseos, preferencias, fines y razones que los integrantes de la comunidad cultural de la que es miembro comparten entre sí. Siguiendo esta idea, es una contradicción que los hombres y las mujeres tengan el derecho como individuos a decidir libremente cómo encauzarán sus vidas y no se reconozca su derecho como miembros de una comunidad cultural a ejercer esa libertad para decidir cómo encauzarán sus planes de vida colectivos. El Estado mexicano está obligado a respetar el derecho de sus ciudadanos a ser iguales y libres de encauzar sus vidas de acuerdo con sus propias decisiones. Para que un sujeto sea autónomo, la comunidad cultural de la que es miembro debe poder participar en la formulación y revisión crítica de las decisiones políticas que guíen las acciones colectivas de su comunidad. Los miembros de los pueblos indígenas son ciudadanos mexicanos, pero las leyes que rigen las acciones de estos pueblos las dicta el Estado mexicano sin su participación. El Estado, al impedir la intervención de los pueblos indígenas en la formulación de las políticas que afectarán sus planes de vida, es el primero que anula el derecho de estos mexicanos a ejercer su ciudadanía. Parte de la gravedad del problema de no reconocer la diversidad cultural que hay en México es que al paso de las generacioLeón Olivé, Interculturalismo y justicia social, México, unam, , pp. .



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nes se han creado y perpetuado patrones de comportamiento estereotipados que reiteran la creencia de que la comunidad política mexicana es culturalmente homogénea. Se mantiene la cohesión de la comunidad cultural dominante cada vez con mayor resistencia al cambio, y sobre todo, se ignora, se silencia que hay razones válidas que fundamentan el derecho de los pueblos indígenas mexicanos a tener autonomía política. Los miembros de los pueblos indígenas en México son ciudadanos que no pueden ejercer sus derechos humanos en el seno de su propia comunidad, de acuerdo con su identidad colectiva. Los tzeltales, los tzotziles, los mixtecos y el resto de indígenas carecen de reconocimiento y participación en el espacio político del Estado mexicano. Habermas dice: “las comunidades existen fundamentalmente en la forma de relaciones de recíproco reconocimiento entre sus miembros”. Con base en el hecho de la diversidad cultural en México, el Estado mexicano debe iniciar un proceso de transición hacia un Estado plural que asegure a los miembros de las diferentes comunidades culturales, incluidos los pueblos indígenas, su participación en la formulación y justificación de las políticas que guíen sus acciones colectivas. Si estas políticas se basan en razones válidas para cualquier sujeto que se relacione con la comunidad cultural correspondiente, deben ser reconocidas por el Estado plural como políticas aceptables.

. Conclusión Si admitimos que la constitución de un Estado-nación implica la aceptación y el respeto de los derechos humanos y reconocemos que los sujetos, ciudadanos de un Estado, se constituyen en relación con la comunidad cultural de la que forman parte, los derechos de los ciudadanos necesariamente deben estar relacioJürgen Habermas, Verdad y justificación, trad. de Pere Fabra y Luis Díez, Madrid, Trotta, , p. . 

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nados con los derechos de la comunidad cultural de la que son miembros. Supongamos que un purépecha quiere ejercer su derecho a elegir su plan de vida individual y elige vivir como viven los miembros de la comunidad purépecha. Para que este purépecha pueda ejercer su derecho a seguir el plan de vida individual que ha elegido, es necesario que la comunidad purépecha exista y se respete su forma de vida colectiva. Para que el plan de vida colectivo de la comunidad purépecha pueda desarrollarse cabalmente, es condición necesaria que el Estado mexicano asegure a los miembros de las comunidades culturales mexicanas (en este caso la purépecha) su participación en el espacio político. Es decir, el Estado debe garantizar: ) la participación de los miembros de los pueblos indígenas en la formulación y justificación de las políticas y tomas de decisión que guíen las acciones colectivas de su comunidad de modo que su plan de vida colectivo se realice; ) el respeto de las decisiones tomadas por los miembros de la comunidad cultural correspondiente, siempre que estén fundamentadas en razones válidas para cualquier sujeto que se relacione con dicha comunidad cultural. Por otro lado, las comunidades culturales se constituyen, preservan y transforman en las interacciones de sus propios miembros y de sujetos de otras comunidades culturales que les proveen parte de su contexto, de sus creencias y prácticas. Conviene señalar, sin embargo, que los sujetos no pertenecen de manera definitiva a la comunidad cultural de la que forman parte en cierto momento. Un miembro de una comunidad cultural A puede elegir vivir en una comunidad cultural B; para ello debe existir la comunidad cultural B. Si un purépecha vive de acuerdo con el plan de vida de una comunidad mestiza mexicana y no según el plan de vida de la comunidad purépecha, es una decisión que el purépecha debe tomar con base en sus propias razones y no con base en la imposición de una comunidad dominante. Pero si el purépecha, con base en sus propias razones, decide vivir según un plan de vida individual que puede llevarse a cabo sólo en relación con el plan de vida colectivo de la comunidad purépecha, es ne-

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cesario que la comunidad purépecha exista y goce de autonomía política en el contexto del Estado mexicano, a fin de poder llevar a cabo íntegramente su plan de vida colectivo. La diversidad de comunidades culturales es una condición para que los mexicanos puedan elegir el plan de vida individual que prefieran y, de esta manera, ejercer sus derechos humanos, derechos que, en teoría, el Estado mexicano garantiza a sus ciudadanos. En suma, los seres humanos no eligen nacer en alguna de las diferentes comunidades culturales que ya están en marcha, pero al paso del tiempo pueden hacerse miembros de la comunidad cultural que elijan. Para que los sujetos puedan ejercer su derecho a optar por un plan de vida individual, es condición necesaria que exista una diversidad de comunidades culturales entre las cuales los sujetos puedan elegir. Para ello, hace falta que las políticas del Estado (en este caso el Estado mexicano) reconozcan que el ejercicio de los derechos de los ciudadanos está estrechamente relacionado con la dimensión social y cultural de los sujetos. Los ciudadanos son sujetos iguales en derechos y obligaciones frente al Estado, pero dado que estos sujetos se constituyen en los que son en relación con la comunidad cultural de la que forman parte, la igualdad de los ciudadanos mexicanos frente al Estado debe entenderse en relación con la comunidad cultural de la que estos ciudadanos son miembros. Así, si el Estado mexicano, en su Constitución Política y como miembro de la Organización de las Naciones Unidas, está comprometido a respetar los derechos humanos de sus ciudadanos y estos derechos tienen una dimensión social y cultural, cumplirá su compromiso de respeto a los derechos humanos si y sólo si respeta el cumplimiento del derecho que tienen los pueblos indígenas a vivir conforme a su plan de vida colectivo. Por esta vía los ciudadanos mexicanos indígenas, hasta ahora silenciados, pueden vivir en condiciones de igualdad y recuperar la relevancia de su palabra.

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V APROPIACIÓN DE CONOCIMIENTOS Y DOMINACIÓN CULTURAL*

Según el documento de la omc (Organización Mundial del Comercio) Protección de los conocimientos tradicionales y el folclore, una de las principales razones por las que deben adoptarse medidas internacionales para la protección de estos conocimientos es el beneficio económico que se deriva de su utilización. Este documento establece que los conocimientos tradicionales pueden patentarse siempre que sirvan como base de futuras innovaciones, se obtenga la autorización de los titulares de dichos conocimientos y sean compensados económicamente por el uso de los mismos. En este capítulo defendemos la tesis de que los bienes son construcciones sociales que los sujetos conforman de acuerdo con los propósitos, valores y significados de su propia cultura. Aunque los conocimientos tradicionales son bienes sociales, los intereses comerciales predominan sobre ellos convirtiéndolos fácilmente en mercancía. Nuestro propósito es mostrar, primero, que los criterios que presenta la omc para la apropiación y protección de los conocimientos tradicionales, lejos de favorecer condiciones justas, fortalecen el predominio de las prácticas mercantiles sobre cualquier otro tipo de prácticas sociales; segundo, que los únicos que tienen el legítimo derecho para decidir sobre los conocimientos tradicionales son las propias comunidades que los han generado y preservado a lo largo de la historia. El contenido de este capítulo se publicó en Mónica Gómez, “Apropiación de conocimientos: dominación cultural”, Redes. Revista de Estudios Sociales de la Ciencia, vol.  diciembre , , pp. -. *

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. Los conocimientos tradicionales y los adpic Los conocimientos pueden valorarse desde las perspectivas histórica, cultural, estética, científica, entre otras; sin embargo, en las últimas décadas, por su aportación a la producción económica y a la competitividad, el conocimiento científico y la innovación tecnológica han adquirido un valor de cambio en el mercado internacional. Un ejemplo de ello lo encontramos en el sector farmacéutico, para el cual el valor de los conocimientos de la herbolaria reside en que éstos pueden ser utilizados en la elaboración de nuevos medicamentos. Si en el proceso de elaboración de un fármaco las sustancias activas, fórmulas y conocimientos necesarios para su preparación se utilizan de forma innovadora, la firma farmacéutica podrá patentar ese medicamento y obtener con ello los derechos exclusivos sobre el mismo por veinte años, lo que incluye las utilidades que se deriven de su uso comercial. En un contexto como éste, los conocimientos sobre plantas medicinales de las comunidades originarias —o indígenas— adquieren gran valor comercial al tener altas probabilidades de éxito en su aplicación al proceso de elaboración de medicamentos, y puesto que dichos conocimientos no están patentados, son susceptibles de apropiación por parte de quienes no los han generado pero tienen el poder económico para hacerlo. El Consejo de los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio (adpic) de la Organización Mundial del Comercio ha expresado su preocupación por la protección de los conocimientos tradicionales, primero, por la concesión de patentes u otros derechos de propiedad intelectual sobre los conocimientos tradicionales a personas naturales o jurídicas distintas de las propias comunidades indígenas que originaron esos conocimientos y que tienen los derechos legítimos sobre ellos; segundo, por la utilización de los conocimientos tradicionales sin la autorización de las comunidades indígenas y sin su participación en los

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beneficios económicos derivados del uso de dichos conocimientos. La razón principal en que se basa la omc para justificar la necesidad de medidas internacionales que garanticen la protección de los conocimientos tradicionales es el interés económico común. Según la omc, dado que los conocimientos tradicionales pueden traducirse en beneficios comerciales para los sectores farmacéutico y agropecuario principalmente, así como ahorrar tiempo y dinero a la industria biotecnológica, es de interés común para la humanidad la preservación de estos conocimientos y de las comunidades que los han generado y desarrollado. Pero esta primera razón que da el Consejo de los adpic para justificar la protección de los conocimientos tradicionales, además de insuficiente, hace caso omiso de la diversidad cultural y establece un criterio de igualdad que propicia el dominio, en este caso, de los representantes de la industria farmacéutica sobre los miembros de comunidades originarias y su propio conocimiento tradicional. La primera razón que da el Consejo de los adpic es insuficiente porque aunque hay sectores de la población mundial que tienen como interés común el comercializar el conocimiento, de esto no se sigue que todos los seres humanos compartan y aprueben los intereses de esos sectores. Pero el mayor problema de este modo de proceder es que, en nombre de la defensa de la igualdad y refugiándose en ella, el grupo dominante se fortalece sin que los grupos dominados puedan decidir sobre las condiciones de sus acciones y de sus formas de vida.

 Vid. omc, Protección de los conocimientos tradicionales y el folclore. Resumen de las cuestiones planteadas y de las observaciones formuladas IP/C/W/370/Rev.1, Ginebra, , p. .  Vid. Ibid., pp. -.

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. Bienes y dominación El dominio no es algo que se posea; se ejerce en las relaciones entre sujetos o grupos de sujetos que impiden a otros tomar las decisiones que determinarán sus acciones. El dominio es, en buena parte, propiciado por el control que un grupo de sujetos busca ejercer sobre cierto tipo de bienes que otros poseen. Pero no hay una sola manera de concebir, valorar, utilizar y distribuir los bienes. Como veremos, los bienes son construcciones sociales y culturales, de modo que si un grupo dominante controla los bienes de otros grupos, impone a estos últimos su propia forma de entender, utilizar, valorar y distribuir los bienes. Los sujetos nacen en un mundo donde viven otros sujetos de generaciones anteriores, con conocimientos, prácticas sociales, instituciones, valores y lenguaje propios que ya están dentro de un proceso que comenzó en algún tiempo pasado. Las nuevas generaciones de hombres y mujeres se van constituyendo como miembros de una cultura a partir de un proceso de socialización y de diálogo. Con el transcurrir del tiempo, los miembros de una comunidad cultural preservan o transforman esa forma de vivir en el mundo, desarrollan formas de organización social, adquieren nuevas capacidades y disposiciones, formulan el sentido que tiene vivir en el mundo de esa manera y le otorgan un significado y un valor. Del mismo modo, en sus interacciones sociales, los miembros de una cultura conciben y construyen bienes que responden a sus propósitos, valores, significados, creencias y conocimientos. Según la forma en que esta comunidad cultural conciba sus bienes será su forma de distribuirlos. Los bienes tienen diferentes significados en diferentes culturas, y la forma como los miembros de una cultura distribuyen sus bienes tiene que ver con la dimensión material, pero también con su historia, sus creencias y sus valores. Como explica Walzer: “La  Vid. Iris Marion Young, La justicia y la política de la diferencia, trad. de Silvina Álvarez, Madrid, Cátedra-Universidad de Valencia-Instituto de la Mujer, , p. .

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misma “cosa” es valorada por diferentes razones o es valorada aquí y devaluada allá”. No existe un conjunto de bienes básicos y primarios que se conciban de la misma manera en todas las comunidades culturales o que puedan ser abstraídos de todo significado. De ser así, habría que aceptar un conjunto de necesidades básicas, comunes a todos los seres humanos de cualquier comunidad cultural, con un único significado y cuyas formas de satisfacción serían universalmente aceptadas, pero incluso la gama de las necesidades es diversa. Una necesidad básica como la de alimentarse y el bien correspondiente como la comida conllevan diferentes significados en diferentes culturas. El modo de construir y entender los diferentes bienes puede tener analogías entre las diferentes culturas, pero los bienes no son exactamente los mismos ni se entienden exactamente de la misma manera en las distintas comunidades culturales. Por ejemplo, el maíz, desde tiempos de los olmecas, representa el origen y la creación de los seres humanos. Para muchos pueblos indígenas de América Latina es una planta sagrada que da inicio a su cosmovisión, es la divinidad que se convierte en alimento, medicina e indicador de los ciclos de la vida. Para los mayas, el maíz es una planta sagrada que está relacionada con la fertilidad. El hombre cuida del maíz como cuida de su vida, pide por el maíz en las ceremonias sagradas y le da vida al sembrarlo; a cambio, el maíz le da alimento a él y a su familia. En lo que respecta a la herbolaria, puede mencionarse el chichiquáhuitl, un árbol con hojas en forma de teta, llenas de un líquido lechoso cuyo significado está relacionado con el lugar Michael Walzer, Spheres of justice. A defense of Pluralism and Equality, Oxford, Martin Robertson, , p. .  Vid. Guillermo Mendoza, Raymundo Mendoza, Pedro Mendoza, La medicina tradicional. Lucha contra la adversidad; México, Universidad Autónoma de Chapingo, , p. .  Vid. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ª ed., trad. de Luis Gil, Madrid, Guadarrama, . 

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mítico donde este árbol se ubicaba en la época prehispánica: el Xochiatlalpan, una región asociada al Oriente, y a Tlaloc bajo su título de Señor de los Mantenimientos. A este árbol llegaban los niños que morían siendo aún pequeños y no compartían el destino de los demás muertos, razón por la cual debían permanecer pegados al chichiquáhuitl y mamar de sus hojas en espera de poder regresar nuevamente a la Tierra. Este árbol mítico ha sido identificado en zonas diferentes de la República Mexicana. Tradicionalmente, su corteza se emplea para tratar las diarreas, pero en Tabasco se utiliza el jugo de sus hojas como sustituto de la leche materna. Como se ve, al paso de las generaciones el significado mítico de este árbol ha permanecido unido a su uso alimentario y medicinal. Entre las plantas relacionadas directamente con los dioses está la izquixóchitl, que significa flor de ezquite, es decir, flor del maíz tierno. Este nombre evoca la explosión de los granos de maíz al tostarse, moviendo con ello a la vida y a la alimentación. En la época prehispánica, esta flor se asociaba a Huitzilopochtli y a Tezcatlipoca –dios de la guerra y dios de los dioses, respectivamente– y se usaba como medicina en el tratamiento de la fatiga y del cuerpo maltratado y golpeado; se trata de un medicamento que fortalece el alma de la gente. Como señala Viesca, si se quieren entender las razones y explicaciones que justifiquen el uso de las plantas con efectos psicotrópicos, es necesario adentrarse en el análisis de los mitos. Ya Aguirre Beltrán había señalado que muchas plantas psicotrópicas eran usadas en el tratamiento del reumatismo y de las fiebres. Enfermedades como la gota o el reuma —que los informantes de Sahagún asociaron con Tlaloc— son precisamente las que pueden ser curadas con este tipo de plantas. Vid. Carlos Viesca, “La herbolaria medicinal en México prehispánico”, en Jesús Kumate (comp.), La investigación científica de la herbolaria medicinal mexicana, México, Secretaría de Salud, , p. .  Vid. Ibid., p. .  Idem. 

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El peyote, por ejemplo, es una planta sagrada que a los heridos y a los enfermos les quita el dolor y a los sanos y fuertes les facilita la comunicación con los dioses. En la actualidad el peyote es utilizado por los sacerdotes huicholes. Los miembros de este pueblo habitan al norte del estado de Jalisco, en el estado de Nayarit y hay grupos minoritarios en los estados de Zacatecas y Durango. Una de las características principales de la religión de los huicholes es el vínculo que establecen entre el maíz, el venado y el peyote. Su mitología en general hace referencia a estos elementos: el maíz y el venado representan el sustento vital, el peyote es el intermediario entre los hombres y los dioses. Sahagún describía el peyote como una tuna de tierra blanca que protege de todo peligro, da ánimo para pelear y evita sentir miedo, sed o hambre. El toloache es otra planta sagrada utilizada por generaciones con fines medicinales; es usada para la gota, por ejemplo, pero también para rituales de manejo de energía y poder. El ololiuhqui se cuenta entre las plantas sagradas y medicinales, su semilla favorece el alivio de la gota. Heydenreich escribe que, con el fin de evitar la tristeza —que se creía traía mala suerte— a las víctimas destinadas al sacrificio se les daba un brebaje preparado con algún alucinógeno que las mantenía alegres. Este brebaje podía ser ololiuhqui mezclado con alguna bebida. Los ejemplos presentados son ilustrativos para mostrar que si comprendemos qué es y qué ha significado históricamente un bien para los miembros de una comunidad cultural, compren Vid. Oldrich Kaspar, Cuentos, mitos y leyendas del México antiguo, trad. de Ludmila Holkova, México, Trillas, , p. .  Vid. Guillermo Mendoza, El nahualismo y la medicina tradicional, México, Universidad Autónoma de Chapingo, , p. .  Vid. Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas cdi, , http://www.cdi.gob.mx/index.php?id_seccion=1394  Vid. Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Porrúa, , p. .  Vid. Guillermo Mendoza, El nahualismo y la medicina tradicional, p. .  Vid. Doris Heydenreich, Mitología y simbolismo de la flora en el México prehispánico, México, Universidad Nacional Autónoma de México, , p. .

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deremos las razones en virtud de las cuales ese bien se utiliza y distribuye de manera particular en dicha cultura. Un bien será distribuido de formas diferentes en contextos diferentes según como los miembros de la comunidad lo conciban. Los mayas, para quienes el maíz es una planta sagrada y cuidan de él como cuidan de su vida, no tienen como propósito sembrarlo, cosecharlo y distribuirlo para venderlo como materia prima del etanol. El vínculo que muchas comunidades indígenas establecen entre las plantas y los dioses es un distintivo en su forma de concebirlas que no coincide con otras comunidades culturales, las cuales suelen reducir el significado de las plantas a vegetales portadores de sustancias que sirven particularmente para la curación de enfermedades. Otro ejemplo lo tenemos en el valor que dan los huicholes a las plantas sagradas y a su forma de distribución; para estos indígenas, las plantas conservan una coherencia de carácter histórico y cultural que no obedece a criterios económicos. Ante la diversidad en la constitución histórica y cultural de la herbolaria mexicana, las formas de distribución deben ser necesariamente autónomas. El dinero y las prácticas capitalistas son inapropiados en el contexto de las plantas sagradas. Sin embargo, somos testigos de vivir en una época en que las prácticas comerciales predominan y el dinero es monopolizado. Según Walzer, un bien monopolizado se refiere a aquel que un solo hombre o una mujer o un grupo de hombres y mujeres, unos oligarcas, lo retienen eficazmente ante cualquier otro. El predominio de las prácticas comerciales consiste en que no respetan los límites de los significados sociales propios de las distintas comunidades culturales, además de que establecen un valor de cambio monetario a tales significados. Siguiendo esta idea, el planteamiento de una protección de los conocimientos tradicionales a través de una distribución de los beneficios económicos entre los miembros de la comunidad originaria que se trate es injusto desde su base. 

Vid. Michael Walzer, op. cit., p. .

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Como se verá en la siguiente sección, si hemos de pensar en una distribución justa de los bienes, deberá ser en relación con los significados que esos bienes tienen en las respectivas comunidades culturales y no a partir del significado y el valor que les confieren las prácticas de mercado.

. Distribución y reconocimiento cultural. Crítica al dilema de Nancy Fraser Aunque Nancy Fraser es consciente de que fuera de la teoría las luchas contra la injusticia implican exigencias de reconocimiento y de redistribución, propone un conjunto de distinciones analíticas entre lo que ella llama injusticias culturales e injusticias socioeconómicas, entre reconocimiento y redistribución. Según esta autora, la injusticia socioeconómica está arraigada en la estructura político-económica de la sociedad, y como ejemplos de este tipo de injusticia se incluyen: la explotación, es decir, la apropiación de las utilidades del trabajo propio en beneficio de otros; la marginación económica, esto es, el estar confinado a trabajos mal remunerados o que no cuentan con remuneración alguna, y, finalmente, la injusticia socioeconómica de la privación de los bienes materiales indispensables para llevar una vida digna. La segunda forma de entender la injusticia es la cultural. Los ejemplos de este tipo de injusticia incluyen: la dominación cultural, que consiste en estar sujeto a patrones de interpretación y comunicación asociados con otra cultura que son extraños u hostiles a los propios; el no reconocimiento, que significa hacerse invisible a través de prácticas interpretativas, representativas y comunicativas de la propia cultura, y, por último, el irrespeto, que implica ser calumniado o menospreciado habitualmente en  Vid. Nancy Fraser, Iustitia interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”, trad. de Magdalena Holguín e Isabel Cristina Jaramillo, Colombia, Siglo del Hombre Editores-Universidad de los Andes, , p. .  Vid. Ibid., p. .

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las representaciones culturales públicas estereotipadas o en las interacciones cotidianas. Una distinción analítica entre las exigencias de reconocimiento, dirigidas a impedir la injusticia cultural, y las exigencias de redistribución, dirigidas a evitar la injusticia económica, puede generar tensión. Desde una postura analítica, las exigencias de reconocimiento que hacen un llamado de atención a la especificidad cultural pueden generar interferencia con las exigencias de redistribución que, en nombre de la igualdad económica y social, desconocen las diferencias culturales. Para Fraser, el resultado es que las políticas de reconocimiento y de redistribución parecen tener objetivos contradictorios. “Mientras que las primeras tienden a promover la diferenciación de los grupos, las segundas tienden a socavarla. Por consiguiente, los dos tipos de exigencia se ubican en mutua tensión; pueden interferirse e incluso obrar uno en contra del otro.” Al seguir un razonamiento como éste sucede que las personas que sufren de injusticias culturales y económicas buscan, en el primer caso, afirmar su especificidad y ser reconocidas en su diferencia, mientras que, en el segundo, reclaman condiciones de vida igualitarias. La autora denomina este problema “el dilema redistribución-reconocimiento”, un dilema para el que, como ella misma reconoce, no existe estrategia teórica clara que permita disolverlo o resolverlo por completo. Sin embargo, no hay buenas razones para considerar que “el dilema redistribución-reconocimiento” sea real. Se trata de un dilema falso, pues presupone que hay una forma única y universal de distribución que los miembros de las diferentes comunidades culturales deberían adoptar como si pudieran desprenderse del contexto en el que viven, como si fuera posible despojarse de su particularidad para entonces exigir un conjunto de bienes básicos y abstractos. Vid. Ibid., p. . Ibid., p. .  Vid. Ibid., p. . 

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Se ha insistido en que no es posible concebir los bienes fuera de algún contexto; el dinero es un bien que también ha sido construido como resultado de unas prácticas sociales y en relación con ciertas creencias, significados y valores, como el valor que se le da al progreso económico, a la plusvalía, a la propiedad, al comercio y otros. “A lo largo de la historia el mercado ha sido uno de los mecanismos más importantes para la distribución de los bienes sociales” y las prácticas comerciales se han convertido en dominantes, pero que sean dominantes no significa que estén descontextualizadas. El tema es complicado, el dinero es un bien monopolizado por unos cuantos grupos y las prácticas comerciales predominan sobre el resto de prácticas, lo que a su vez significa que una sola cultura sigue imponiéndose sobre el resto de comunidades culturales sin que a la fecha sus respectivos miembros puedan decidir sobre sus propias condiciones de vida. Posturas como la de Fraser se limitan a desafiar el monopolio de un bien, por ejemplo, el dinero, pero no desafían el predominio de las prácticas comerciales; confunden la noción de justicia con una redistribución de bienes según el criterio dominante y olvidan que la noción de justicia distributiva está estrechamente ligada al reconocimiento de la diversidad de culturas. Para decirlo de otra manera, la justicia cultural consiste en reconocer la pluralidad de visiones del mundo conjuntamente con la diversidad de bienes y criterios de distribución que existen en cada comunidad cultural, lo cual incluye formas distintas de valorar los bienes y diferentes maneras legítimas —desde el punto de vista de cada cultura— de satisfacer las necesidades básicas de sus miembros. No basta con disminuir el monopolio del dinero, lo que en el mejor de los casos, lograría debilitar el predominio de las prácticas comerciales, pero no evitaría que otros bienes fueran monopolizados. Éste podría ser el caso del conocimiento y de los recursos naturales, los cuales, cada vez más, son parte 

Michael Walzer, op. cit., p. .

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de la propiedad privada de unos cuantos grupos. Como dato ilustrativo, el Acuerdo sobre los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio (adpic), en el artículo  párrafo  b) firmado en , indica que podrán excluirse de la patentabilidad las plantas y los animales. Doce años después, en el documento Examen de las disposiciones del párrafo 3 b) del artículo 27. Resumen de las cuestiones planteadas y las observaciones formuladas, los Estados Unidos insisten en que las excepciones a la patentabilidad autorizadas por el párrafo  b) del artículo  no son necesarias. Aunque, como expresa Walzer, no ha habido un solo criterio o un conjunto único de criterios interrelacionados para toda distribución, el problema sigue en la mesa. El predominio del criterio capitalista continúa imponiéndose sobre las culturas y los significados de sus bienes, reconfigurándolos a su imagen y transformándolos en mercancías. Un ejemplo es la transformación de los conocimientos tradicionales en mercancías y, muy especialmente, que los criterios que se siguen para su protección tienen como base fundamental los beneficios comerciales en que estos conocimientos pueden traducirse. Los conocimientos son bienes sociales en tanto que son construidos en las interacciones sociales de los miembros de una comunidad cultural y, por tanto, en relación con ciertos valores, creencias, conocimientos y prácticas sociales que esa comunidad mantiene a través de la historia. En el caso de México, muchos conocimientos de medicina tradicional tienen su origen en la época prehispánica y, al paso de la historia, han sido enriquecidos por conocimientos y prácticas de medicinas como la árabe, la africana y la europea.  Vid. omc, Acuerdo sobre los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio, Marruecos, , p. .  Vid. omc, Examen de las disposiciones del párrafo 3 b) del artículo 27. Resumen de las cuestiones planteadas y las observaciones formuladas IP/C/W/369/ Rev.1, Ginebra, , p. .  Vid. Michael Walzer, op. cit., p. .

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Los conocimientos se generan en las prácticas sociales de los sujetos que a través de las generaciones van integrando una comunidad cultural. Se entiende, pues, que los conocimientos sobre medicina tradicional de las comunidades originarias constituyen parte de su identidad cultural preservada y transformada a lo largo del tiempo. Guillermo Mendoza formula una definición de medicina tradicional entendida como un conjunto de conocimientos y prácticas religiosas, mágicas y herbolarias generados desde tiempos ancestrales y enriquecidos cotidianamente por medio de la práctica y la experimentación empírica dentro de las comunidades. Estos conocimientos se transmiten en forma oral de una generación a otra para la prevención y curación de enfermedades mediante el uso de sustancias naturales (vegetales, animales y minerales) y la práctica de rituales que tienen efectos psicológicos en los pacientes. Uno de los elementos más importantes de la efectividad terapéutica de la medicina tradicional (además de los efectos bioquímicos de las plantas medicinales prescritas) reside en que los rituales o ceremonias curativas favorecen una relación de confianza en la que el enfermo puede liberar sus tensiones, desprenderse de sus emociones negativas y tener una disposición de ánimo para recuperar su salud. Los conocimientos tradicionales son bienes sociales que, en el interior de la comunidad indígena que los origina, preserva y desarrolla, no tienen un valor de cambio económico o de desarrollo científico y tecnológico, del modo como ocurre con los conocimientos que se generan en las formas de vida capitalistas. El problema es que los grupos dominantes se imponen sobre las culturas originarias y, dado que los criterios de apropiación y distribución de bienes de estos grupos están ampliamente difundidos y aceptados, se admiten como si fueran universales, no como lo que son: una forma de vida más, uno entre tantos criterios axiológicos y de distribución. Vid. Guillermo Mendoza, La medicina tradicional… la otra realidad, México, Universidad Autónoma de Chapingo, , p. .  Vid. Ibid., p. . 

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Para reducir el predominio de las prácticas capitalistas y no limitarnos sólo a restringir el monopolio del dinero, es necesario que los propietarios legítimos de los conocimientos tradicionales, a saber: los miembros de las comunidades originarias, distribuyan y decidan sobre sus bienes de forma autónoma.

. Protección de los conocimientos tradicionales y responsabilidad ciudadana Los conocimientos tradicionales se han convertido en un valioso recurso para el desarrollo científico y tecnológico y para el progreso económico. En este contexto, el criterio de apropiación de conocimiento que predomina es la concesión de patentes. También hay otros derechos de propiedad intelectual como el derecho de autor, las marcas de fábrica o de comercio y las marcas de certificación, pero este sistema de derechos de propiedad intelectual no corresponde a las formas de vida de las comunidades originarias. Dicho sistema protege los derechos de propiedad de los individuos, ya sean autores o dueños de alguna fábrica o empresa, mientras que los conocimientos tradicionales son desarrollados y preservados por los miembros de una comunidad, lo que significa que no hay un solo titular individual del derecho sobre esos conocimientos. Los conocimientos tradicionales suelen ser una combinación de conocimientos aplicados a la agricultura, la herbolaria, los cantos y atuendos rituales, entre otros, que se transmiten oralmente de generación en generación y que no recurren a métodos científicos. Dado que una de las condiciones que deben reunirse para que un conocimiento pueda ser patentado es que haya documentación escrita que avale su carácter innovador, los conocimientos tradicionales, al no adecuarse a dicho criterio, no pueden ser susceptibles de esta protección. Por otro lado, para la omc, “en lo que se refiere a las solicitudes de patente no para conocimientos tradicionales propiamente dichos sino cuando éstos sirven de base para futuras innovaciones

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que cumplen con los criterios pertinentes, se ha manifestado que estas innovaciones son perfectamente patentables”. Pero aun cuando los conocimientos tradicionales sirvan de base para innovaciones, no deben patentarse. Los conocimientos tradicionales se generan, desarrollan y preservan en las prácticas sociales de los miembros de una comunidad cultural. Por otro lado, entre los elementos que constituyen la identidad de una cultura se encuentran los conocimientos a partir de los cuales los sujetos se relacionan con el mundo en el que viven. La identidad colectiva de una cultura depende de que sus miembros preserven y reproduzcan en sus prácticas sociales lo que la constituye como tal, a saber: su historia, su lenguaje, sus conocimientos, creencias y valores. Esta cultura a su vez constituye a los sujetos de manera tal que su identidad personal depende de ella. Dado que en su base los conocimientos innovadores contienen conocimientos tradicionales, de alguna manera, los primeros también contienen las prácticas sociales de los miembros de la comunidad cultural que al paso de las generaciones produjeron esos conocimientos. En sentido estricto, quienes patentan innovaciones siguiendo la disposición mencionada se apropian de parte de la identidad cultural de una comunidad. Hasta aquí tenemos que los conocimientos tradicionales quedan desprotegidos por no ajustarse a los criterios de apropiación dominante; además, estos criterios autorizan el usufructo de dichos conocimientos, siempre y cuando se tenga la autorización de los titulares de los conocimientos tradicionales de los cuales se deriva la invención y se les compense por su uso o se les haga participar en los beneficios de su utilización. Pero obtener la autorización de las comunidades indígenas para patentar una invención basada en sus conocimientos no es un criterio que estas comunidades hayan elegido a partir de sus omc, Protección de los conocimientos tradicionales y el folclore. Resumen de las cuestiones planteadas y de las observaciones formuladas IP/C/W/370/Rev.1, p. .  Vid. Idem. 

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propias decisiones; en este sentido, no es un criterio que respete su capacidad de ser autónomas. Dado que las decisiones de los representantes de la industria farmacéutica, las circunstancias políticas y culturales y el contexto capitalista con su pretensión de progreso científico y tecnológico imponen a las comunidades originarias una forma de vida que no es la suya, es absurdo y una falsedad decir que ellas eligen y pueden de hecho autorizar la apropiación de sus conocimientos por otros que son ajenos a su cultura. Los grupos interesados en patentar los conocimientos tradicionales no tienen duda de que están en lo correcto. Según ellos, “las comunidades carecen de educación, conciencia y recursos suficientes para sacar partido de los derechos de propiedad intelectual”. Para estos grupos, que además ejercen el poder económico, cultural y político, la única manera de aprovechar los recursos —se trate de conocimientos, alimentos o seres vivos— es comercializándolos; aquellos que rechacen el progreso económico están en un error, y dado que los grupos que ejercen el poder consideran su derecho impulsar el progreso económico, lo hacen a costa de quien sea. Por ejemplo, muchos mexicanos tienen la certeza de que las comunidades indígenas preservan formas de vida atrasadas y erradas, que deben ser modificadas para favorecer el aprovechamiento de sus recursos y fomentar el progreso, aunque con acciones como éstas se ponga en peligro la existencia de las mismas comunidades. En un contexto como éste, las comunidades originarias se conciben como objetos, los cuales —según el discurso capitalista— no pueden aceptarse como responsables de sus conocimientos; otros deben apropiarse de esa responsabilidad. Parafraseando a Berlin, decidir consiste en elegir y elegir implica una selección entre alternativas. Si en nombre del progreso económico y del desarrollo científico y tecnológico, las comunidades indígenas no pueden Ibid., p. . Vid. Isaiah Berlin, La traición de la libertad. Seis enemigos de la libertad humana, trad. de María Antonia Neira Bigorra, México, Fondo de Cultura Económica, , p. .

 

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elegir entre alternativas porque la forma de vida dominante es la del capitalismo, no están siendo respetadas como comunidades de sujetos capaces de decidir sobre sus propios conocimientos y, con ello, sobre sus propias condiciones de vida. El modo como las comunidades originarias son coaccionadas es claro pero sutil. La Organización Mundial del Comercio (omc) crea documentos que muestran la preocupación de sus miembros por la protección de los conocimientos tradicionales. En estos documentos se establece el derecho que tienen las comunidades de autorizar la apropiación de sus conocimientos, así como de obtener parte de los beneficios económicos que se generen de la patente respectiva. Pero esto simplemente es una vía engañosa para que se acepte la legitimidad de normas y maneras de proceder que no fueron formuladas por las mismas comunidades originarias. La autorización de estas normas fomenta acciones que al paso del tiempo se institucionalizan como lícitas, pero, aunque lícitas, estas normas no son justas y tampoco respetan la libertad y la autonomía de los ciudadanos de cualquier país, en este caso de los ciudadanos mexicanos indígenas. Otro ejemplo de cómo las decisiones y la formulación de normas no respetan la libertad y la autonomía de las diferentes comunidades indígenas lo tenemos en las conclusiones a las que llegaron los ministros del medio ambiente del grupo de los ocho países más industrializados (g) y los representantes de Brasil, China, India, México y Sudáfrica en el encuentro de la Unión de la Conservación del Mundo en marzo de . En el documento que resume las discusiones de esta reunión, se subraya que la diversidad biológica constituye el fundamento indispensable de nuestras vidas y del desarrollo económico global. Asimismo, en este documento se destaca que aproximadamente % del comercio mundial se basa en productos y procesos biológicos tales como los productos farmacéuticos que se obtienen de las plantas. Vid. g, Environment Ministers Meeting, Potsdam, , p. . http://www. g8.gc.ca/menu-en.asp 

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Para los representantes de los países reunidos en Potsdam, Alemania, la importancia de la conservación de la biodiversidad reside, por un lado, en los beneficios económicos que se pueden obtener de ella y, por el otro, en los costos que puede suponer su pérdida. En este encuentro además se discutió sobre la importancia del acceso a los recursos genéticos y su utilización para el progreso científico, las innovaciones y la creación de nuevos mercados en el marco de un acuerdo sobre acceso y beneficios compartidos. Encuentros como éste son una muestra de las futuras decisiones que tomarán los jefes de Estado, convirtiéndose en los responsables de las condiciones de vida de los ciudadanos que representan. Pero las condiciones que se generan y preservan como resultado de las decisiones de los dirigentes no son responsabilidad únicamente de ellos; también son responsabilidad de aquellos ciudadanos que están más interesados en el comercio, en los beneficios económicos o en el desarrollo científico y tecnológico que sirve a los intereses del capital, que en actuar a favor de unas condiciones de vida justas. De la misma manera, quienes obvian su participación ciudadana son responsables de la falta de libertad y autonomía que se vive en el interior de un Estado. El ciudadano que actúa de manera indiferente frente a las decisiones que toman sus representantes y conciudadanos anula la posibilidad de ejercer su libertad y es incapaz de elegir entre varias alternativas para actuar conforme a su propia decisión. Un ciudadano así no se hace responsable de sus actos ni de las consecuencias que se deriven de su omisión. Thoreau tenía razón cuando afirmaba que no se lucha contra enemigos lejanos, sino contra aquellos que, aquí mismo, colaboran y hacen causa común con los primeros.  Vid. g Anexo, Environment Ministers Meeting, Potsdam, , p. . http:// www.g8.gc.ca/menu-en.asp  Vid. g, Environment Ministers Meeting, p. .  Vid. Henry Thoreau, Sobre el deber de la desobediencia civil, trad. de Antonio Casado da Rocha, San Sebastián, Iralka, , p. .

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Apropiación de conocimientos y dominación cultural

El Estado tiene responsabilidades respecto a la apropiación de los conocimientos tradicionales indígenas y de sus recursos biológicos cuando no hay legislación que los proteja, pero también es responsabilidad de los ciudadanos indígenas y no indígenas. Que los ciudadanos debamos responsabilizarnos de las condiciones en que vivimos no significa que esté en nuestras manos la erradicación de la injusticia que provoca el capitalismo ni mucho menos que podamos eliminar toda injusticia. Pero los ciudadanos y los representantes del Estado tenemos el deber de evitar contribuir a cualquier forma de injusticia. Aun cuando los criterios capitalistas predominan sobre otros criterios de valoración, los sujetos siguen siendo quienes deciden cuáles bienes pueden comercializarse y cuáles no; los bienes son susceptibles de ser vendidos porque hay consumidores que los compran y leyes avaladas por un Congreso que así lo permite. En el caso de México y de muchos países de América Latina, en nombre del progreso económico y del desarrollo tecnológico, de hacer nuestros países competitivos, hemos cedido a la indiferencia y hemos dejado que los criterios capitalistas se impongan en nuestras acciones de cada día. Con nuestra falta de organización y desinterés respecto a nuestras propias condiciones de vida, fomentamos que otros avancen en su dominio sobre nosotros. Prueba de ello es el Proyecto de Decreto por el que se expide la Ley Federal de Acceso y Aprovechamiento de los Recursos Genéticos propuesta por el Senado de la República en México, que, siguiendo los criterios de la omc, promueve el uso comercial de los conocimientos tradicionales. Es de llamar la atención que con relación a la propuesta de este proyecto de ley, no hubo respuesta ciudadana que se pronunciara a favor o en contra de la misma. Contribuir a unas condiciones de justicia está relacionado con respetar y preservar los significados sociales y culturales de los bienes. Los conocimientos de medicina tradicional de las comunidades originarias son conocimientos históricos que deben ser distribuidos de acuerdo con los criterios de cada co-

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munidad, pues, como explica Walzer, todo tratamiento de la justicia distributiva es un tratamiento local. Si se ha de iniciar un camino hacia unas condiciones de vida más justas en México y en otros países de América Latina, ciudadanos y gobernantes debemos actuar con responsabilidad y entender que con nuestras acciones contribuimos diariamente a mantener y reproducir el ejercicio de la libertad o de la dominación. Propuestas como las expuestas por los representantes de países que participan en las reuniones de la omc y del g, por ejemplo, son en realidad vehículos de dominación, pues en sentido estricto estas iniciativas son resultado del pensamiento y la forma de vida de sujetos ajenos a la vida comunitaria de las culturas indígenas. Parafraseando a Vilém Flusser, el que controla el conocimiento, al final es quien retiene el valor. Los miembros de las comunidades indígenas son los propietarios de sus conocimientos tradicionales y, como tales, son quienes deben mantener el control sobre ellos, retener su valor y decidir si ellos mismos, como comunidad, comercializan —o no— sus conocimientos y en qué condiciones.

Vid. Michael Walzer, op. cit., p. . Vid. Vilém Flusser, Hacia una filosofía de la fotografía, trad. de Eduardo Molina, México, Trillas, , p. .  

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CONCLUSIÓN

De acuerdo con la postura pluralista que hemos expuesto, el mundo que los sujetos de alguna comunidad cultural conocen en sus prácticas sociales y en relación con alguno de los marcos conceptuales es el mismo mundo que estos sujetos construyen intersubjetivamente en relación con algún marco conceptual que aplican a la Realidad. Esta Realidad puede ser estructurada por los sujetos en relación con marcos conceptuales diferentes, lo que significa que no hay una única manera correcta de entender y vivir en el mundo. Al ser esto así, no podemos apelar a un criterio de justificación racional universal; los criterios de justificación deben entenderse como relativos a los marcos conceptuales de las distintas comunidades. Si no tenemos buenas razones para creer que los sujetos pueden relacionarse con la Realidad independiente al margen de alguno de los diferentes marcos conceptuales; si no tenemos buenas razones para creer que hay un único marco conceptual a partir del cual los sujetos pueden relacionarse con la Realidad, y tampoco tenemos buenas razones para creer que las culturas se constituyen en relación con un único marco conceptual, entonces no contamos con buenas razones para creer que las políticas que insisten en un orden homogéneo y en una neutralidad cultural sean políticas que se ajustan a las restricciones impuestas por la Realidad. Como siempre se tiene que estructurar la Realidad a partir de algún marco conceptual, no puede haber neutralidad cultural; la Realidad se resiste a ello. Un criterio que permite corroborar si efectivamente la política en cuestión puede considerarse aceptable es el acierto de las acciones co-

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lectivas que la política guía. En el caso de México, el proceso histórico ha demostrado que las prácticas de homogeneización cultural no han sido acertadas. Las realidades en que viven las diversas comunidades indígenas mexicanas han impuesto sus restricciones al no asimilarse a formas de vida ajenas a su cultura. Un ejemplo de este hecho lo tenemos en la comunidad de los nahuas en Yohualichan, Puebla. Los nahuas tienen como lengua materna el náhuatl, no el español, lengua oficial de los mexicanos mestizos. En su día a día, los nahuas preservan las prácticas sociales que han existido en su comunidad por generaciones, particularmente, y, a diferencia de las comunidades mestizas, mantienen un tipo de alimentación que se caracteriza por la ausencia de lácteos; en su lugar, su dieta es rica en salsas secas, legumbres y granos. Un ejemplo más de que las prácticas de homogeneización cultural del Estado han fracasado es la existencia de la comunidad rarámuri. La lengua materna de los rarámuris tampoco es el español, es el rarámuri. Esta comunidad, lejos de volverse sedentaria, como ha hecho la mayoría de comunidades mestizas, continúa siendo fundamentalmente nómada. La educación principal de los niños rarámuris tiene lugar en la misma comunidad, en contacto con la naturaleza y en relación con las actividades propias de su cultura; no se imparte en las escuelas incorporadas a la Secretaría de Educación Pública, tal como ocurre con otros niños mexicanos que no son rarámuris. Con base en la diversidad cultural que hay en México y teniendo en cuenta que no hay una única manera acertada de vivir en el mundo, pero que miembros de comunidades culturales diferentes pueden llegar a comunicarse, es necesario que el Estado mexicano inicie un proceso de transición hacia un Estado plural respetuoso de la diversidad cultural. Este Estado debe garantizar condiciones de justicia social que fomenten el respeto de las decisiones que tomen los miembros de las comunidades culturales mexicanas, siempre y cuando estas decisiones se fundamenten en razones válidas con relación a los respecti-

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Conclusión

vos marcos conceptuales. El Estado también debe garantizar los recursos y las condiciones necesarias para una distribución justa de los bienes, de tal modo que se satisfagan las necesidades básicas legítimas de los miembros de las comunidades. En suma, el Estado mexicano debe reconocer que para que sea posible el ejercicio de los derechos de sus ciudadanos es condición necesaria que se respeten las formas de vida de las comunidades culturales. Como hemos visto, un miembro de la comunidad rarámuri que como ciudadano mexicano tiene derecho a elegir un plan de vida personal no puede llevarlo a cabo al margen del plan de vida colectivo de la propia comunidad rarámuri; debe respetarse esa cultura para que el ciudadano rarámuri pueda vivir conforme a su plan de vida personal. La igualdad de los ciudadanos frente al Estado debe entenderse, pues, en relación con la comunidad cultural de la que estos ciudadanos son miembros. Si la aceptación y el cumplimiento de los derechos de los ciudadanos son una condición para la constitución de los Estados y estos derechos tienen una dimensión social y cultural, entonces la constitución de los Estados debe tener como base el respeto y el reconocimiento del hecho de la diversidad cultural. Visto de este modo, la preservación de las distintas comunidades indígenas en México y el respeto a sus culturas dependen en buena parte de las políticas del Estado y de que éste llegue a transformarse en un Estado plural. Pensemos en el ejemplo del proyecto de Ley Federal de Acceso y Aprovechamiento de los Recursos Genéticos, según el cual, en términos generales, se legaliza la apropiación del conocimiento tradicional indígena a cambio de un reparto de beneficios económicos. Para que los conocimientos tradicionales puedan contar con una protección en el ámbito nacional es necesario que el Estado, lejos de proponer leyes como la mencionada, incentive proyectos de ley http://desarrollo.diputados.gob.mx/english/_comunicacion/a_boletines/ _/_marzo/_/_analizan_la_ley_federal_de_acceso_y_ aprovechamiento_de_los_recursos_geneticos

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formulados por las propias comunidades indígenas, que en este caso son las directamente afectadas. No obstante, una investigación sobre diversidad cultural en general y sobre apropiación de conocimientos tradicionales en particular, debe tener en cuenta que no todas las acciones que tienen efectos en las comunidades indígenas son orientadas por las políticas del Estado; hay prácticas sociales que rebasan los límites del control estatal. Por ejemplo, en una época como la actual, en la que las tecnologías de la información y la comunicación se han desarrollado con tal celeridad, la apropiación de conocimiento tradicional no siempre exige el contacto con las comunidades generadoras de ese conocimiento; en muchos casos éste puede encontrarse en internet. De este modo, suponiendo que existieran leyes formuladas explícitamente para la protección de los conocimientos tradicionales, el ámbito limitado de competencia del Estado impediría su completa protección. Así, aunque el proceso de transición hacia un Estado mexicano plural estuviera en marcha, todavía queda abierto el problema de cómo preservar la diversidad cultural si los límites del Estado son rebasados por las nuevas tecnologías. Una alternativa en el caso específico de la protección del conocimiento tradicional es acudir a mecanismos como la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de la unesco (Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura). Con base en estos acuerdos, se pueden declarar como patrimonio cultural inmaterial de la humanidad los conocimientos tradicionales que a lo largo de la historia han constituido la identidad de las respectivas comunidades indígenas. Aunque ésta es una vía que puede beneficiar a los pueblos indígenas, debemos tener presente que no es suficiente. La dominación de unos sobre otros se mantiene y reproduce en las prácticas sociales de los sujetos; no podemos eliminarla sólo con formular leyes nuevas, cambiar a los gobernantes o declarar ciertos bienes materiales o inmateriales como patrimonio cultural de la humanidad. Las relaciones de domi-

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Conclusión

nación se reproducen sistemáticamente en las interacciones de los sujetos. Éstos son quienes las institucionalizan a través del tiempo, de manera tal que se preservan al paso de las generaciones como prácticas que forman parte de una realidad ya aceptada, que no se cuestiona. En definitiva, si para favorecer unas condiciones de vida más justas en México hemos de iniciar el proceso de respeto a la diversidad cultural, los ciudadanos no podemos esperar a que el Estado se transforme; el camino hacia una sociedad mexicana más justa depende de que los ciudadanos no nos prestemos a ser agentes de injusticia.

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