Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie

NÁČRT WHITEHEADOVEJ PROCESUÁLNEJ FILOZOFIE

edícia DIALÓGY

Rastislav Nemec

NÁČRT WHITEHEADOVEJ PROCESUÁLNEJ FILOZOFIE

Bratislava 2009

© PhDr. Rastislav Nemec, PhD., 2009 © Teologická fakulta Trnavskej univerzity, 2009 Teologická fakulta Trnavskej univerzity Kostolná 1, P. O. Box 173 814 99 Bratislava tel. + 421–2 / 544 33 237; 544 33 262; 544 30 619 fax: + 421–2 / 54 43 02 44 e-mail: [email protected] http://www.tftu.sk

Obsah

Úvod ................................................................................................................ 9

1. Deskriptívna a revizionistická metafyzika do polovice 20. storočia ....................................................... 11 1.1. Strawsonova deskriptívna metafyzika v kontrapozícii k Whiteheadovej revízii ....................................................... 13 1.2. Strawson a jeho konceptuálna schéma .................................................. 14 1.3. Whiteheadovo dielo The Concept of Nature ....................................... 15

2. Východiská Whiteheadovej filozofie ................................. 21

Lektorsky posúdili: prof. Stanisław Ziemiański SJ prof. PhDr. Vlastimil Zuska, CsC.

2.1. Antické predpoklady .............................................................................. 21 2.1.1. Platónova základná metafyzicko-kozmologická vízia sveta ............. 21 2.1.2. Problematika Aristotelovej dynamickej metafyziky ....................... 23 2.2. Whiteheadova organizmická pozícia procesu ........................................ 27 2.2.1. Čo je to holizmus ............................................................................ 27 2.2.1.1. Dokonalý fakt a imaginatívna generalizácia .......................... 30 2.2.1.2. Kreatívnosť existencie a jej bipolarita .................................... 33 2.2.2. „Udalosť“ a rozdiel v porovnaní s konštantnou „premenou“ ....... 34 2.2.2.1. Aktuálne entity a ich základ ................................................... 36 2.2.2.2. Podstata a cieľ „večných objektov“ ......................................... 39 2.2.3. Prírodné vedy a ich vzťah k metafyzike ......................................... 41 2.2.3.1. Základná povaha prírodných vied .......................................... 41 2.2.3.2. Kritika koncepcie zákonov prírodných vied .......................... 44 2.2.3.3. Zákon a modalita jeho imanencie ......................................... 47

Prvé vydanie ISBN 978–80–7141–644–9 5

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie

3. Whiteheadova teória poznania ......................................... 51 3.1. Koncepcia skúsenosti v organizmickom ponímaní ................................ 51 3.1.1. Whiteheadova koncepcia skúsenosti v opozícii k empiristickej ..... 51 3.1.1.1. Raná koncepcia skúsenosti ...................................................... 57 3.1.1.2. Whiteheadova neskoršia koncepcia skúsenosti ...................... 58 3.1.1.3. Dátum (dáta) a subjekt skúsenosti .......................................... 61 3.1.1.4. Rozsah subjektívnej a objektívnej formy skúsenosti .............. 65 3.1.2. Modus prehenzie (mentálno-fyzikálny modus) .............................. 68 3.1.3. Percepcia a vnímanie ...................................................................... 71 3.1.3.1. Nexus ako konektor individuálnych prehenzií ...................... 71 3.1.3.2. Imanencia a extenzívna sukcesívnosť nexu ............................ 74 3.2. Hermeneutické dôsledky Whiteheadovej koncepcie pravdy ................ 78 3.2.1. Problematika pravdy ....................................................................... 78 3.2.2. Záujem verzus pravda ..................................................................... 81 3.2.3. Procesuálna hermeneutika vo Whiteheadovom podaní .............. 83 3.2.4. Gadamerov pojem aplikácie a whiteheadovská symbolická referencia ................................................. 88 3.2.4.1. Praktické verzus teoretické poznanie ..................................... 92 3.2.4.2. Whiteheadova hermeneutika symbolickej referencie .......... 95 3.2.4.3. Prieniky Gadamerovej a Whiteheadovej procesuálnej hermeneutiky ................................................................. 98

Malcolmova verzia: ................................................................................. 135 Hartshornov dôkaz zahŕňa tieto propozície: ......................................... 136 5.3. Náboženstvo a faktory religióznosti z hľadiska procesuálnej filozofie .................................................................. 140 5.3.1. Základné ponímanie náboženstva ................................................ 140 5.3.2. Deskripcia náboženskej skúsenosti .............................................. 142 5.3.3. Morálny poriadok a jeho kontribúcia ......................................... 144 5.4. Revízia náboženstva v interdisciplinárnosti ......................................... 149 5.4.1. Náboženstvo ako „nexus“ – korelatívna forma spoločnosti ........ 149 5.4.2. Interdisciplinarita náboženstva a metafyziky ............................... 150 Namiesto záveru .......................................................................................... 153 Zoznam literatúry ........................................................................................ 155 Resumé ........................................................................................................ 169 Zusammenfassung ....................................................................................... 173 Menný register ............................................................................................ 175

4. Základná filozofická analýza Whiteheadovej koncepcie procesu ...................................... 101 4.1. Proces ako dynamika sebautvárania ..................................................... 101 4.1.1. Definícia procesu............................................................................101 4.1.2. Základné formy procesu ............................................................... 106 4.1.3. Elementárne fázy procesu............................................................. 109 4.2. Kongruencia procesu v rámci organizmu prostredia .......................... 115 4.2.1. Whiteheadove argumenty v prospech harmónie procesu .......... 115 4.2.2. Základné prostredie a kauzálne rody ............................................ 118

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna ......................................... 121 5.1. Whiteheadova deskripcia prirodzenosti Boha ..................................... 121 5.1.1. Boh ako garant subjektívneho cieľa i kreatívnosti procesu ......... 121 5.1.2. Prirodzenosť alias prirodzenosti Boha podľa Whiteheada .......... 124 5.1.3. Problém Whiteheadovho panteizmu ........................................... 128 5.2. Exkurz: Obmena ontologického argumentu podľa Charlesa Hartshorna ........................................................................ 132 6

7

Úvod

Filozofia, podobne ako každá veda na začiatku 20. storočia, prešla obdobím nového prehodnotenia svojho statusu. Príčinou boli nové impulzy pochádzajúce z oblasti fyziky, ktorá získala v prvých desaťročiach 20. storočia nové aspekty interpretácie. Predovšetkým fyzika vplývala na skutočnosť, že do vied sa zaviedlo nové bazírovanie na metóde výskumu, potrebe verifikácie a kritického prístupu. Takýto vplyv spôsobil nielen vznik nových teórií interpretácie vo fyzike, ale aj nové výskumy a viedol k hlbším dosahom nielen na koncepciu vedy, ale aj vzhľadom na výsledky výskumnej činnosti. Podstatou týchto zmien, ktoré zaviedli najmä Einsteinove teórie, bolo odmietnutie „absolútneho času“ a „absolútneho pohybu“, čím sa umožnila ideálna zóna merania v Newtonovej fyzike a spresnenie týchto fyzikálnych veličín. S týmito teóriami vstúpil do vedy dosiaľ nepoznaný aspekt mikrokozmu, ktorému sa dovtedy nevenovala pozornosť (resp. sa upriamovala iným smerom). Na Einsteinovu teóriu nadviazal aj Whitehead. Základom jeho názoru je skutočnosť, že obnova jazyka, ktorá nastala primárne vo fyzike, jeho korektúra musí nevyhnutne spôsobiť aj korektúru metafyzického jazyka. Ani jedna veda nie je totiž pozbavená kritického náhľadu ostatných vied. Preto takáto rekonštrukcia jednej vedy nevyhnutne vrhá (minimálne bočné) svetlo na hľadisko druhej vedy. Navyše, základom bol nový aspekt skutočnosti v reláciách ku priestoru a času, čo zásadne mení pohľad na skutočnosť. Whiteheadovým úsilím preto bolo rekonštruovať metafyzické pojmy v kontrapozícii k aristotelovským, ktoré boli podľa jeho názoru značne „jednostranné“ a „statické“ alebo aspoň k takým dôsledkom viedli. V dôsledku toho Whitehead navrhuje nové metafyzické pojmy, význačné predovšetkým svojou invenciou a zároveň spojitosťou so spomínanými objavmi novej vedy. Nová metafyzika, podobne ako nová veda, vzdáva hold realite prírody ako celku vzťahov vzájomne na seba pôsobiacich entít. Nijaká skutočnosť v prírode nie je izolovaná a nesmie byť ani ako taká chápaná. Každá entita má svoj reálny súvis a pôsobnosť v určitom prostredí, ktoré na ňu vplýva a na 9

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie ktoré spätne vplýva ona. Prostredie je teda tou „reálnou vzorkou“, ktorú treba brať do úvahy pri vedeckej abstrakcii, pretože vystihuje reálnu i potenciálnu stránku. To, že entita zostáva pod určitým vplyvom, poukazuje na jej nestabilnosť, na jej premenlivosť, čo Whitehead chápe pod pojmom „proces“. Proces v prírode je všeobecnou vlastnosťou všetkých entít. To však neznamená, že celá príroda sleduje určitý nesúrodý proces vývinu, ktorý môžeme postihovať len spätne alebo len náznakovo. Tento proces je zreteľný, apriórne poznaný, sleduje kategóriu poriadku, ktorá určuje jeho priebeh a zároveň poukazuje na možné odchýlky vo vývine. Takýto návrh metafyziky naráža na väčšie ťažkosti ako problematika statických teórií či už platónskeho razenia alebo aristotelovskej imanentnosti. Proces totiž spôsobuje to, že príroda sa zásadne „vymyká“ našim schopnostiam, čo stanovuje striktné hranice možnostiam subjektu a jeho racionality a ponecháva možnosť pre „otvorenosť voči novosti“. Reálne teda podľa Whiteheada nie je to, čo sa nám javí ako také prostredníctvom skúsenosti transcendentálneho subjektu, ale to, čo je aktuálne – čiže v perspektíve nášho vnímania „momentálne“. Každý akt vnímania je z tohto pohľadu momentálny, bezprostredný, postavený do série prehenzií, ktoré sledujú minulostnú aktualitu v súvislosti s tou momentálnou (tzv. kauzálna pôsobnosť). Vzájomnú spojitosť vied Whitehead dopĺňa svojím metafyzickým systémom. Jeho celok zapája do hry nielen otázku gnozeológie či skúsenostného poznania, ale aj otázku ontologických princípov, otázku permanencie a premenlivosti, teóriu spoločnosti i problém morálnych princípov či hodnôt. Tým Whiteheadov systém dosahuje kompaktnosť a apriórny súlad. Zámerom tejto monografie bolo zistiť a preskúmať kompaktnosť jeho metafyzického systému aj v bližšie zaostrených aspektoch, teda na úrovniach, ktoré sú bližšou špecifikáciou problematiky, kde najčastejšie môžu nastať a vynárať sa metafyzické otázky.

10

1. Deskriptívna a revizionistická metafyzika do polovice 20. storočia

Filozofia na začiatku 20. storočia dosahuje svoju multiformnú podobu na základe výdobytkov vedeckých výskumov predchádzajúcich storočí. Zatiaľ čo v 18. a 19. storočí sa filozofické skúmanie, argumentácia sústredí na základné problémy vedy, poznania a hlavne fyzikálnej reality, ktorá sa skúma z čoraz viacerých hľadísk, filozofia na začiatku 20. storočia (podobne ako veda) nemôže nereagovať na tieto rozmanité impulzy a usiluje sa takisto o kritický postoj k momentálnym problémom fyziky a ostatných prírodných vied. Novým impulzom fyziky sa niektoré už zdanlivo zodpovedané problémy stávajú novoobjavenou, tematicky založenou oblasťou výskumu a ďalšej reflexie na tradičné, antické i novoveké podoby riešenia. Do tejto sféry pôsobnosti sa postupne dostávajú interdisciplinárne otázky, ktoré nútia každú zainteresovanú a etablovanú vedu k vlastnej kritickej revízii a k forme odpovede, ktorá nemôže mať len abstraktnú povahu, ale aj konkrétnu relevanciu. Týmto spôsobom vzniká podoba interdisciplinarity i nová paradigma vedeckosti, spojená s autokorekciou a falzifikáciou vlastných vedeckých tvrdení. Zároveň takto vzniká vo filozofii otázka potreby revízie tradičných, antických metafyzických pojmov, ktoré pretrvali vo filozofii dlhé stáročia prakticky nezmenené. V dôsledku toho (ale aj na základe iných vplyvov – biológie, psychológie) povstali vo filozofii nové snahy o reinterpretáciu prírodnej skutočnosti (H. Spencer, H. Bergson, L. Morgan, Santayana, S. Alexander, W. James) a tie vytvorili hlbší, hrubý podklad pre vznik kreačno-evolučných metafyzík, charakteristických dôrazom na vývoj, zjednodušene povedané – exploráciu prírody. Whiteheadovými predchodcami boli predovšetkým dvaja filozofi, ktorí mali silný vplyv na jeho neskoršiu tvorbu: Conwy Lloyd Morgan (1852 – 1936), profesor v Bristole v rokoch 1887 – 1919, a Samuel Alexander (1859 – 1938), profesor v Manchestri v rokoch 1893 – 1925. Prvý z nich vo svojom diele Emergent Evolution postuluje tézu neustále sa rodiacej evolúcie, v ktorej pôsobením 11

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie dvoch entít vzniká nová entita s novými modmi vzťažnosti (relatedness). Tým túto evolúciu odlíšil od rezultantnej (finalitnej), ktorá vzniká napríklad pri zlúčení uhlíka a síry. V tomto príklade zostáva váha konečného produktu súčtom váhy chemických prvkov. Morgan ďalej rozviedol tri základné, kvalitatívne úrovne vývinu evolúcie: fyzikálno-chemickú, vitálnu a mentálnu. Druhý predchodca Whiteheada, Samuel Alexander, preberá tézu emergentnej evolúcie od Morgana, no postuluje iné úrovne vývinu prírody založené na časopriestore: fyzikálnu chemickú vychádzajúcu bezprostredne z časopriestoru, ďalej materiálnu, vitálnu, ktorá neznamená len určitý epifenomenón vývinu, ale novú úroveň komplexnosti, a teistickú evolúciu. Každá neskoršia sa kvalitatívne vybrusuje a zakladá na predošlej (evolúciu pritom tlačí tzv. nisus): „Emergentná kvalita vyúsťuje do novej totality komponentných častíc.“1 Boh sa na rozdiel od Morganovej schémy hlboko zapája do evolučného procesu a nadobúda v ňom najvyššší cieľ celého vývinu. Alexander však nepripúšťa, že by šlo o panteistickú víziu, tvrdí: „Boh je imanentný, pokiaľ ide o jeho telo, ale transcendentný vzhľadom na svoje božstvo.“2 Whitehead, podobne ako obaja predošlí, naňho vyplývajúci filozofi3, chápal svet ako dynamický celok. No k definícii svojej metafyziky zavedie komplexnejší systém pojmov a vzťahov, ktoré si priblížime v ďalšom texte. Treba však ešte predtým povedať, že Whiteheadovo dielo patrí do troch periód: raná etapa matematiky a logiky, stredná etapa, keď sa zaoberal filozofiou vedy, a posledná etapa špekulatívnej metafyziky. Whiteheadove tri hlavné diela v ranom období poukázali na centrálne postavenie, aké zohráva matematika, logika a veda pri vytváraní tém a modelov, ktoré predstavujú jeho filozofické myslenie. Jeho prvá kniha A Treatise on Universal Algebra : With Applications (1898) rozvíjala Grassmanovo dielo z roku 1844 (Ausdehnungslehre) v tom, čo sa stalo poľom abstraktnej algebry. Podobne malo naň vplyv dielo sira Williama Rowana Hamiltona Quaternions z roku 1853 a Boolova Symbolická logika. Hoci dielo A Treatise on Universal Algebra malo len malý vplyv na ďalší vývoj matematiky, zdôraznilo minimálne tri filozoficky význačné črty. V tomto období sa Whitehead zaoberal „univerzalizáciou“ či „generalizáciou“ premenných pri ich tradičnom obmedzení na symboly čísel. GeneALEXANDER, Samuel: Space, Time and Deity II. London : Macmillan & Co, 1920, s. 70. Viac o obidvoch autoroch pozri v štúdii LUCAS, R. George Jr.: Evolutionist Theories and Whitehead’s Philosophy. In: Process Studies, roč. 14, 1985, č. 4, s. 287–300. 2 MACQUARRIE, J.: Realist Metaphysics and Theology. In: Twentieth Century Religious Thought : The Frontiers of Philosophy and Theology : 1900 – 1960. Harper&Row Publishers, 1963, s. 263. 3 Ich vplyv na Whiteheada je všeobecne prijímaný. Výnimkou je štúdia V. Lowa, kde autor vyjadruje opačný názor. Porov. LOWE, Victor: The Influence of Bergson, James and Alexander on Whitehead. In: Journal of the History of Ideas, 1949, č. 10, s. 267–296. 1

12

1. Deskriptívna a revizionistická metafyzika do polovice 20. storočia ralizácia nadobúda podobu „substitutívnej schémy“, akú v tomto období Whiteheadovej kariéry predstavujú neaxiomatické algebrické formuly, ktoré majú status kalkulu, čo symbolizuje operácie sčítania a násobenia. Whitehead tvrdí, že konštrukcia substitutívnych schém zahŕňa niektoré (tu nešpecifikované) relácie k empirickému svetu a že takéto schémy – a to je význačné – musia nájsť aplikácie či substitúcie v niektorých oblastiach. Aplikácia pomáha pri skúmaní samotných schém, ktoré majú heuristickú hodnotu iba vtedy, ak sú hoci len čiastočne interpretovateľné na danej úrovni vedy.

1.1. Strawsonova deskriptívna metafyzika v kontrapozícii k Whiteheadovej revízii Prvé znaky Whiteheadovej metafyziky sa začínajú načrtávať v roku 1919, keď publikuje svoje dielo The Concept of Nature. Toto dielo miestami pripomína myšlienku o štyridsať rokov neskôr vydaného diela Indivíduá od P. F. Strawsona. Strawson sa vo svojom diele prikláňa na stranu tzv. deskriptívnej metafyziky4 na úkor (dovtedajšej) revizionistickej5, dokonca sa prikloní k názoru, že revízia má byť v službách deskriptívnej metafyziky. Jeho koncepcia metafyziky by sa nemala zaoberať len myšlienkou konceptuálnej zmeny, pretože tou sa zaoberalo dostatok metafyzík. Predmet metafyziky, jej problémy sa veľmi nezmenili, len sa začali ináč artikulovať. To súvisí s tým, že klasické problémy metafyziky vedia noví autori pochopiť až vtedy, keď ich zapojili do svojich myšlienkových sústav, a tým sa stali revíziou starých problémov. Problémy prežívajú vďaka rozličnej artikulácii autorov, preto sa podľa Strawsona nedá pridŕžať takejto „revizionistickej“, dovtedy zaužívanej metódy interpretácie komentárov, ale treba roz-

Deskripcia sa chápe ako typ zložených jazykových výrazov opisného charakteru („najväčšie slovenské mesto“), ktoré plnia tú istú funkciu ako vlastné mená a označujú jeden predmet. Porov. STRAWSON, F. P.: Indivíduá. Bratislava : Iris, 1997, s. 246. Vo svojom článku „O referencii“ Strawson opisuje deskripciu ako „výraz začínajúci sa určitým členom the, po ktorom nasleduje bližšie špecifikované alebo nešpecifikované podstatné menov jednotnom čísle“. Porov. Filozofia prirodzeného jazyka. Ed. M. Oravcová. Bratislava : Archa, 1992, s. 126–147. 5 Porov. STRAWSON, P. F.: Indivíduá, s. 41n. Metafyzika bola podľa neho často revizionistická a málo deskriptívna. Deskriptívna metafyzika sa pokúša opísať aktuálnu štruktúru našej reflexie o svete, revizionistická sa usiluje vytvárať lepšiu štruktúru. Vytváranie revizionistickej metafyziky bude stále predmetom záujmu. P. Koťátko charakterizuje revizionistického metafyzika takto: „Postuluje nezvyčajné druhy podstát a situuje ich do osobitného sveta, ktorý je podľa neho pravý. Naším svetom je svet, v ktorom sa pohybujeme, je svetom nášho zmyslového vnímania. Revizionistická metafyzika tieto dva svety striktne oddeľuje, pričom hlavným dôvodom a zároveň dôkazom tohto oddelenia býva nespoľahlivosť zmyslového poznávania...“ (KOŤÁTKO, Petr: Metafyzika a referencia. In: STRAWSON, P. F.: Indivíduá, s. 11.) 4

13

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie analyzovať základnú a spoločnú povahu metafyzickej tradície, ktorá nás privádza ku spoločným myšlienkam.6 Strawson sa usiluje skúmať „našu konceptuálnu schému“, štruktúrovať našu reflexiu o svete. Pokladá ju za konštantnú a stálu aj napriek času a rozličným jazykom. Strawson v tomto zmysle teda akceptuje tézu konceptuálnej invariancie. Na porovnanie, Whitehead sa tejto myšlienky vzdáva a tvrdí, že každá konceptuálna schéma existuje a je možná len vďaka svojmu historickému a priestorovému špecifiku. Ďalším dôležitým prvkom Strawsonovej metafyziky je identifikovateľnosť veci. Podľa neho základom a ontologickým východiskom je materiálne teleso, ktoré má prioritu nad vnímanými predmetmi či nevnímanými objektmi, udalosťami či procesmi. Whiteheadov dôraz spočíva v „pozorovaní“ objektov a prízvukuje prvenstvo udalostí pred predmetmi, ktoré referenčne identifikujeme ako zmyslové či fyzikálne predmety.

1.2. Strawson a jeho konceptuálna schéma Strawsonovo skúmanie „konceptuálnej schémy“ má dve úrovne: 1. Argumentuje v prospech centrálneho významu subjektovo-predikátového rozlíšenia a v prospech úlohy jednotlivín ako predmetov tejto referencie. 2. Usiluje sa vyzdvihnúť prioritu materiálnych telies a osôb nad inými jednotlivinami. Ontologická priorita je definovaná ako naša schopnosť výberu a schopnosť hovoriť o veciach. Identifikovateľnosť predstavuje schopnosť identifikovať aspoň časť indivíduí, a tým je spojená s ontologickým záväzkom. V rámci tejto identifikácie nastáva nevyhnutná podmienka závislosti medzi dvoma identifikátormi. Jedným slovom: A je ontologicky primárnejšie ako B vtedy a len vtedy, ak nevieme identifikovať B bez toho, že by sme identifikovali A, neplatí to však vice versa. V tomto zmysle medzi niekým, kto hovorí, a tým, kto počúva, nastáva identifikujúca referencia jednotliviny, ak používa výraz (mená alebo iné deskripcie) bežne zaužívaný na to, aby ho poslucháč mohol identifikovať. Poslucháč (hearer) identifikuje (hidentifies) jednotlivinu, ak: a) ju vie zmyslovo odlíšiť (demonstrative hidentification), b) ak pozná nejaký fakt, ktorý danú jednotlivinu spája s inou jednotlivinou, ktorú je schopný demonštratívne identifikovať (demonstrative hidentification), a c) ak poznáva nejaký jednotlivý fakt, ktorý sa nejakým spôsobom spája s iným indivíduom.

1. Deskriptívna a revizionistická metafyzika do polovice 20. storočia Hovorca (speaker) identifikuje (sidentifies) jednotlivinu, ak vytvára identifikačnú referenciu k niečomu, čo umožňuje poslucháčovi ju identifikovať (hidentify). Strawson argumentuje, že poslucháč identifikuje indivídum nepriamo k individuálnej skutočnosti, ktorú potrebuje, predstavuje skutočnosť priestorovo-časových vzťahov k niečomu, čo sa dá demonštratívne identifikovať.7 V rámci tejto štruktúry Strawson pokladá materiálne telesá za ontologicky primárnejšie v porovnaní so súkromnými jednotlivami, ako sú zmyslové dáta a nepozorovateľné jednotliviny, napr. teoretické fyzikálne entity. V tomto zmysle sú materiálne telesá (trojdimenzionálne predmety, ktoré zaberajú priestor a trvajú v čase) ontologicky primárnejšie udalostiam, procesom a stavom. Identifikácia udalostí totiž podľa neho nastáva až po identifikácii materiálnych telies, a dokonca reidentifikácia udalostí si vyžaduje novú reidentifikáciu materiálnych telies, nie však vice versa.

1.3. Whiteheadovo dielo The Concept of Nature Ako uvidíme neskôr (v 3. kapitole), Whiteheadova metafyzika sa bude uberať úplne iným smerom. Hneď vo svojom ranom diele The Concept of Nature by Whitehead súhlasil s „materializmom“.8 Whitehead však kritizuje to, že sa metafyzika pridŕžala dlhý čas nešťastnej aristotelovskej logiky, a konkrétne subjektovo-predikátového výroku, ktorý vystihoval jej statickosť. Konceptuálna schéma má vo svojej podstate túžbu prekonávať sa, nie pridŕžať sa dovtedajšieho tvrdenia (v tomto zmysle nie je revizionistická). Veda narába s tým, čo „v percepcii pozorujeme na základe zmyslov“ (nature), kým materializmus vedie k postulácii základnej ontologickej kategórie – substancie, ktorá sa ukrýva „za“ tým, čo je zmyslovo odhalené. Whiteheadova ontológia bazíruje na kategórii udalostí, ktoré si uvedomujeme a na základe myslenia ich špecifikujeme a rozlišujeme. Udalosť je podľa Whiteheada „špecifickým charakterom umiestnenia v perióde času“ (môže, ale nemusí preto podstupovať zmenu). Reflexia o zmyslovej skúsenosti ju rozšpecifikuje do rozličných „faktorov“, medzi ktorými Whitehead rozlišuje podudalosti a predmety. Predmety sa ďalej dajú rozklasifikovať do zmyslových predmetov (farby, tvary, chute atď.), percepčných objektov (združené zmyslové predmety) a fyzikálne objekty (pravdivé percepčné objekty); spomedzi 7 8

6

Porov. HAACK, Susan: Descriptive and Revisionary Metaphysics. In: Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics. Ed. St. Laurince, Cynthia Macdonald. Blakwell Publisher Ltd., 1998, s. 22; BURTT, E. A.: Descriptive Metaphysics. In: Mind, LXXLL, 1953.

14

Porov. STRAWSON, F. P.: Indivíduá, s. 47n. Porov. WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature. Tarner lectures delivered in Trinity College, November 1919, s. 71: „...the materialist theory is a purely intellectual rendering of experience which has had the luck to get itself formulated at the dawn of scientific thought. It has dominated (...) the language of science since science flourished in Alexandria, with the result that it is now hardly possible to speak at all without appearing to assume its immediate obvioussness. (...) But when it is distinctly formulated (...) the theory is very far from obvious...“

15

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie nich sú najdôležitejšie zmyslové predmety, kým fyzikálne objekty predpokladajú percepčné a percepčné objekty zasa zmyslové. Dá sa povedať, že Strawsonov a Whiteheadov prístup je taký odlišný preto, že majú odlišné ciele? Dá sa to tak povedať. Strawson však do istej miery uznáva, že revizionistická metafyzika môže byť vhodná a hodnotná. Pripúšťa možnosť, že ponúka úplne odlišnú formu skúsenosti práve v odlišnej koncepčnej schéme, ako je tá „naša“ (Strawson), a nedožaduje sa metafyzickej signifikancie pre svoje kritérium ontologického primátu. Na druhej strane dáva väčší primát deskriptívnej metafyzike nad revizionistickou.9 Strawson zdôrazňuje, že „naša“ konceptuálna schéma je „neodmysliteľná“ a odráža predovšetkým to, čo je ontologicky primárne, čo primárne existuje. „Existujú kategórie a pojmy, ktoré sa vo svojej najzákladnejšej povahe vôbec nemenia. Očividne nie sú zvláštnosťou toho najprecíznejšieho myslenia. Sú samozrejmosťou najmenej subtílneho myslenia a sú aj nepostrádateľným základom pojmového vybavenia najsofistikovanejších ľudských bytostí. Deskriptívna metafyzika sa v prvom rade zaoberá nimi, ich vzájomnými vzťahmi a štruktúrou, ktorú vytvárajú.“10

Teda „naša konceptuálna schéma“ je v rôznych časoch, obdobiach a rôznych jazykoch (všetkým) spoločná. Ak je však táto konceptuálna invariancia mimo času a nad každým jazykom, neexistujú iné alternatívy, varianty. Spôsob, akým premýšľame o svete, je jediným možným spôsobom, ako môžeme premýšľať o svete. A revizionistický metafyzik tvrdí, povedané Strawsonovým priamym spôsobom, že o svete premýšľame iným spôsobom, ako o ňom musíme premýšľať.11 Whitehead však odmieta takúto tézu konceptuálnej invariancie: „Materialistická teória je čisto intelektuálnym prekladom skúsenosti, ktorá mala to šťastie, že bola formulovaná na úsvite vedeckého myslenia. Ovládla (...) jazyk vedy, od tej doby, čo veda rozkvitla v Alexandrii, s výsledkom, že v tomto okamihu len ťažko možno hovoriť ku všetkým a neprejavovať vlastnú priamu zrejmosť. Avšak, keby sme to formulovali aj ináč (...) teória sa dosť vzdiali tomu, čo je zrejmé...“12

Porov. STRAWSON, F. P.: Indivíduá, s. 41. STRAWSON, F. P.: Indivíduá, s. 42. 11 Whitehead by skôr súhlasil s tým, čo tvrdí D. Davidson vo svojom preslávenom článku On the Very Idea of a Conceptual Scheme. In: Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 47, 1974. (V českom preklade: DAVIDSON, D.: O samotné myšlence pojmového schématu. In: Obrat k jazyku. Ed. Peregrin, s. 109–125.) Jazyk hopi, na pozadí ktorého stojí úplne iný svetonázor, je jasným Davidsonovým príkladom, ktorý popiera strawsonovský model. K tejto téme by bolo vhodné predstaviť bližšie celú Whorfovu silnejšiu i slabšiu tézu, na to však táto práca neposkytuje dostatočný priestor. 12 WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 71. 9

10

16

1. Deskriptívna a revizionistická metafyzika do polovice 20. storočia Nasledujúce zhrnutie by malo ponúknuť dobrý začiatok k otázkam, ktoré sú dôležité aj pre Whiteheadovu pozíciu. 1. Strawsonov zámer závisí od prepojenia, ktoré pretrváva medzi jazykom, ktorým hovorí istá skupina ľudí, a ich konceptuálnou schémou. Deskriptívna metafyzika daného miesta (Strawsonova umiernenejšia iniciatíva) si vyžaduje predpoklad, že tieto konceptuálne schémy sú úzko prepojené s odlišnými jazykmi, zatiaľ čo globálna deskriptívna metafyzika (čo bola Strawsonova ambícia) spočíva v tom, že táto konceptuálna schéma úzko súvisí so všetkými jazykmi (global connection assumption).13 Whiteheadovo vysvetlenie pôvodu materialistickej konceptuálnej schémy, akou je aj Strawsonova deskriptívna metafyzika lokálneho miesta, sa zakladá na predpoklade miestneho prepojenia, ktorý pochádza od Whorfa. Whorfovo dielo spočívalo v analýze jazyka hopi a jeho téza „lingvistickej relativity“ je verziou predpokladu lokálneho prepojenia. Ak sú teda závery o konceptuálnej schéme jazyka hopi správne, potom prekrúca a popiera tézu globálnej prepojenosti a zároveň podkopáva Strawsonove nároky na globálnu deskriptívnu metafyziku. Ak tieto závery odmietneme, pretože poprieme miestnu prepojiteľnosť (local connection assumption), potom toto popretie podkopáva Strawsonov projekt deskriptívnej metafyziky daného miesta. 2. Ktoré znaky jazyka vytvárajú konceptuálnu schému, ktoré sú s ňou spojené a akým spôsobom? Strawson prízvukuje, že tieto zrejmé znaky sú veľmi všeobecné, aj keď sú to skôr hlboké gramatické vlastnosti, a naznačuje, ako keby skutočnosť, že gramatická vlastnosť je špecifická pre jednotlivý jazyk, chcela vyjadriť, že nemá dostatočnú hĺbku. Tento predpoklad tlačí Strawson smerom ku globálnemu predpokladu prepojenosti. Whorf, naopak, hoci apeluje skôr na hlbšiu než na povrchovú gramatickú vlastnosť, neprepája hĺbku s univerzálnosťou. Teda tvrdí, že podľa jeho predpokladu jestvujú jazyky, ktoré nie sú prepojiteľné so všetkými možnými jazykmi (between as), teda že sa nedajú prepojiť s odlišnými konceptuálnymi schémami. Potom teda existujú jazyky, ktoré sú „Standard Average European“ a tie sú navzájom poprepájané, čo však neplatí napr. pre jazyk hopi. 3. Prepojenie týchto jazykov medzi sebou, respektíve samotný jazyk môže byť slabý alebo silný. Môžeme teda predpokladať, že aj toto prepojenie môže mať silnú formu (ak jazyk má určité znaky, potom ten, kto ním hovorí, musí prijať určitú štruktúru tohto jazyka) a slabú formu (keď jazyk má znaky, ktoré sú prirodzené, nie konvencionálne). Whiteheadova diagnóza, v ktorej analyzuje pôvod materialistickej metafyziky, sa spolieha na slabý predpoklad tejto prepojenosti. Whorf sa niekedy dožadoval predpokladu silného prepojenia, lebo

13

Koniec koncov ide o nové preformulovanie tézy konceptuálnej invariancie.

17

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie spozoroval, že rodný jazyk hovoriaceho je preňho „absolútne záväzný“. Veľká oddanosť Whorfa silnej teórii bola spojená s tendenciou podporovať preložiteľnosť jazykov spojených s odlišnými podmienkami. No keď si uvedomil túto požiadavku, usiloval sa preložiť prehovor v jazyku hopi do iných „Standard Average European“ jazykov a preložil ho do čiastočne skomolenej anglickej verzie. To v ňom vzbudilo veľa otázok typu: Znamená tento „prepis“ nejaký „preklad“? Ak sú takéto jazyky úplne nepreložiteľné do toho nášho, môžeme ich vôbec pokladať za nejaký jazyk? Ako môžeme zrejmým spôsobom nahliadnuť, ako ľudia premýšľajú o svete, ktorý je nezávislý od spôsobu, ako o ňom hovoríme?14 Nehrozí nám nebezpečenstvo, že tento preklad prevezme štruktúru prekladateľa? 4. Ak si tieto štruktúry predstavíme ako množinu pojmov či kategórií, možno by sme za ňou mohli chcieť nájsť akýsi výber (týchto kategórií) kvôli primeranosti. Ak si však konceptuálnu schému predstavíme ako množinu propozícií či presvedčení, mohli by sme za tým chcieť nájsť určitý výber odôvodnený témou pravdy. V druhom prípade by vznikla otázka: Odporujú si tieto „alternatívne konceptuálne schémy“ medzi sebou, teda môžeme o nich premýšľať ako o nekompatibilných metafyzických teóriách, alebo sú to alternatívne konceptuálne schémy, ktoré môžu byť pravdivé obe naraz? Zdá sa, že Strawson by túto štruktúru (as) chápal ako množinu kategórií, ktoré majú svoju ontologickú prioritu, čím do svojho postoja zapája kvázidoktrinálny prvok. Ak sa však Whorf na druhej strane dožadoval toho, že jazyk hopi v porovnaní s ostatnými jazykmi „Standard Average European“ opisuje lepšie a výstižnejšie fenomény vibrácie, zdá sa, že tieto štruktúry chápe skôr ako koncepty než ako propozície. 5. Takáto individuácia „štruktúry“ si priamo vyžaduje určité kritériá na individuáciu konceptov. Preto vzniká otázka: Kedy môžeme povedať, že sa tento koncept zmenil a že bol nahradený nejakým iným konceptom? (Zmenil sa napríklad „koncept príčiny“ od Aristotela až po Huma, alebo je Humov koncept príčiny odlišný od Aristotelovho? Neskoršia odpoveď by Strawsonovi umožnila brániť konceptuálnu invarianciu proti Burttovmu kriticizmu. Primeranou odpoveďou by bolo dožadovanie sa deskripcie pojmu „pojem“. Táto východisková pozícia a Strawsonove stimuly sú počiatočným momentom našej inšpirácie preskúmať Whiteheadovu filozofiu zo spomínaných pohľadov. Viaceré otázky, ktoré vznikli u Strawsona v tejto súvislosti, môžu ukázať radikálnu odlišnosť vo Whiteheadovej pozícii, ale aj jeho „inovačný“ príspevok. Predovšetkým treba hneď na začiatku povedať, že Whitehead postaví za základ svojej metafyzickej koncepcie skutočnosť ako takú (avšak v neuchopiteľnom procese diania) a tá spôsobuje naše vnímanie tejto reality (jav). To 14

1. Deskriptívna a revizionistická metafyzika do polovice 20. storočia reálne vôbec nie je také statické, ako sme na to zvyknutí. To reálne nás prekvapuje v našej bežnej skúsenosti vždy v novom uhle svojho príspevku k našej neustálej a neutíchajúcej túžbe po systematizácii. Systematizácia tvorí asi to najbludnejšie zohavenie reality vôbec, keď si z komplexu nerovnakých a nestotožniteľných vecí kvôli ľahšej orientácii v „neprehľadnom teréne“ vytvárame „ľahkú“ cestičku, ktorú osvetľujeme a vedieme celý čas svojím vlastným predporozumením až do „úspešného“ konca.

Porov. BEDAU, H.: Review of Whorf. In: Philosophy of Science, 24, 1957.

18

19

2. Východiská Whiteheadovej filozofie

2.1. Antické predpoklady 2.1.1. Platónova základná metafyzicko-kozmologická vízia sveta Platónova koncepcia metafyzickej vízie je pre našu tému podstatnejšia, pretože Whitehead sa vo svojej metafyzickej vízii sveta viac vracia k Platónovi ako ku ktorémukoľvek inému autorovi. V centre Platónovho myslenia je takzvaná náuka o dvoch svetoch. V nej sa rozlišuje časopriestorový svet diania a svet bytia mimo priestoru a času. Svet bytia, ktorý je prístupný iba mysleniu, reprezentuje nemennosť, ideálnosť a normatívnosť, svet diania, ktorý je priradený vnímaniu, sa predstavuje ako pomíňajúci obraz večných štruktúr mimo priestoru a času. V historickom a systematickom zjednodušení môžeme túto náuku o dvoch svetoch chápať ako splynutie a ďalšie rozvinutie myšlienok Parmenida a Herakleita. U Platóna tvoria obidva tieto pohľady na svet články dualistického, dichotomického chápania skutočnosti. Na jednej strane je eleátsky svet bytia, na druhej herakleitovský svet zmeny. V každom prípade však Platónova náuka o dvoch svetoch znamená radikálne odlíšenie bytia a zmeny, skutočnosti a zdania. Už Aristoteles Platónovi vyčíta, že „oddelil“ idey ako predmet poznania od sveta vnímania, formy od matérie, pretože veci časopriestorového sveta sú podrobené stálej zmene, čiže sú nepoznateľné.15 Aristoteles má iste pravdu, ak pokladá Platónove názory na ontologickú konštitúciu sveta skúsenosti za určitú formu herakleitovskej náuky. Platón sám nepripúšťa pochybnosť o tom, že svet skúsenosti je preňho epistemologicky nestály a premenlivý.16 No sám Platón v Theaitétovi argumentuje proti He-

15 16

Porov. ARISTOTELES: Met. I, 6, 987a 32b8. Porov. PLATÓN: Tim. 51b–52a; Ústava 477e–480; Krat. 439d–440b; Phil. 58a–59d.

21

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie rakleitovi a náuke o toku všetkých vecí, pretože podľa neho je rozporná.17 No neodmieta určitú slabšiu formu herakleitovskej náuky, ako to vidíme v Theaitétovi (181b8–182c9). To vysvetľuje fakt, prečo postuluje proti predmetom skúsenosti, ktoré sú sprevádzané doxou, aj predmety istého a jasného poznania, nepoznačené mylnou stránkou zmyslového sveta. Základ tohto rozdielu spočíva v realite ideí, ktoré tvoria oporný bod nášho myslenia,18 proti realite zmyslového poznávania sprevádzaného tieňom (porov. Úst. 7. kniha). Základné epistemologické a metafyzické tvrdenia preto u Platóna vytvárajú dialektickú paralelu idey a súcna, ktorých vzájomné spojenie nevysvetľuje jasne. Hovorí síce, že „pre každú skupinu jednotlivín, ktorým dávame to isté meno (onomá), predpokladáme jednu osobitnú ideu...“ (Úst. 596a), no niečo podobné tvrdí vzhľadom na idey aj Aristoteles.19 Platón dokonca povie, že zmysluplné hovorenie je možné len na základe toho, že dochádza ku „vzájomnému spojeniu ideí“,20 z čoho vyplýva, že idey konštituujú niečo ako oblasť ontologicky prefigurovaných skutočností, tvoriacich akoby ideálny typický systém podmienok pravdivosti.21 V dôsledku toho Platón rozlišuje dve triedy súcna: jedny veci (ónta) sú charakterizované ako zložené, zničiteľné, premenlivé a viditeľné,22 druhé ako nezložené, nezničiteľné, samy so sebou identické.23 Prvú skupinu tvoria veci časopriestorové, poznačené oblasťou telesnosti. Druhá skupina zahŕňa idey prístupné len mysleniu.24 Prvá skupina súcien je zložená, v striktnom zmysle to znamená, že jednotlivé veci nemôžeme na rozdiel od ideí vecne legitímnym spôsobom identifikovať menom (onomá), lebo tieto jednotlivé veci sú vždy súčtom veľkého množstva vlastností. Nejde o odlišnosť „veci“ a „vlastnosti“ u Platóna, ale o to, že samotné vlastnosti sú akoby súčasťou toho, čo sa z nich skladá; Aristoteles naopak argumentuje, že vlastnosti sú síce „vo“ veciach, no nie sú ich súčasťou.25 Platónove výroky o súcne sú mnohoraké a v každom dialógu sa líšia. Preto niektoré uzavretým spôsobom akceptované tvrdenia môžu v konečnom dô-

Porov. PLATÓN: Theait. 182a1. Porov. PLATÓN: Parm. 135c. 19 Porov. ARISTOTELES: Met. I, 6, 987b9–10. 20 Porov. PLATÓN: Sof. 259e. 21 Porov. GRAESER, A.: Řecká filosofie klasického období. Praha : Oikoymenh, 2000, s. 181; PFLAUMER, R.: Zum Wesen der Wahrheit und Täuschung bei Platon. In: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken : Festschrift für H.-G. Gadamer zum 60. Geburtstag. Tübingen : J. C. B. Mohr, 1960, s. 195. 22 Porov. PLATÓN: Parm. 77c1, c.2. 23 Porov. PLATÓN: Parm. 78c6–7. 24 Porov. PLATÓN: Phaid. 79d. 25 Porov. ARISTOTELES: Kategórie 12 a 23n.

2. Východiská Whiteheadovej filozofie sledku vyznievať tajuplne.26 Whitehead si vzal inšpiráciu z Platónovho Sofistu27 tvrdiac, že už Platón postuluje tézu nielen o pohyblivosti všetkých súcien, ale aj že „pôsobenie a spätný účinok“ patria k jeho podstate. Lebo ako je „súcnosť poznávaná poznávaním (...) je trpným prijímaním účinku uvádzaná v pohyb“28 a keďže Platón ďalej hovorí, že si nemôžeme myslieť, že k dokonalosti súcna patrí chýbanie pohybu,29 ľahko dochádza k záveru, že Platón bol prvým zosnovateľom koncepcie „imanentného zákona“, ktorú sám navrhuje.30 Takéto závery Whitehead prevezme do svojej metafyziky v podobe „procesu“ všetkého, „relácie entít“, večné idey ho navyše inšpirujú pri projektovaní „večných objektov“ a v ich formálnom aspekte v „aktuálnej udalosti“. O týchto jeho pojmoch však budeme hovoriť podrobnejšie neskôr. K paralelám medzi Whiteheadom a Platónom, ktoré sú značné, sa ešte budeme vracať. Whitehead sa dá inšpirovať aj Platónovou koncepciou „schránky“ (hypodoché), ktorú pokladá za nevyhnutnú pri adekvátnej analýze prírody. „Schránka vnucuje spoločnú súvzťažnosť všetkému, čo sa stane, nie však to, aká táto súvzťažnosť bude.“31 Preto ju Whitehead pokladá za jemnejší pojem než Aristotelova „látka“ a tvrdí, že ju treba chápať ako „nutnú totožnosť“, v ktorej sa, odhliadnuc od všetkých parciálnych historických faktov, uskutočňuje chod histórie,32 alebo tvrdí, že ide o paradigmu zhodujúcu sa s tým, čo sa deje v časopriestore. 2.1.2. Problematika Aristotelovej dynamickej metafyziky Je známe, že Aristoteles ako Platónov žiak skritizoval jeho metafyzické postavenie, najmä preto, že forma môže existovať len ako „forma niečoho“ v aktuálne jestvujúcej veci. Na hlavné problémy Aristotelovej imanentnej metafyziky sa do nedávnych čias orientovalo množstvo štúdií. Naším zámerom je však vyzdvihnúť dva základné momenty a problémy, ktoré sa rovnakým spôsobom dotýkajú aj Whiteheadovho filozofického záujmu. Tieto dva problémy sú centrálnym bodom oboch filozofov a súčasne tvoria demarkačnú líniu medzi

17

18

22

Niečo podobné tvrdí dokonca aj Whitehead, koniec koncov proti svojmu vlastnému tvrdeniu. Porov. Adventures of Ideas, s. 124. 27 PLATÓN: Sofistés 247e: „Soudím tedy takto: cokoli má nějakou moc, buď působit na druhou jakoukoli věc nebo přijmouti sebemenší účinek od sebenepatrnějšího činitele, a to třeba jen jedinkrát, všechno to vskutku jest; mám totiž za to – abych podal výměr – že jsoucna nejsou nic jiného než mohutnost...“ 28 PLATÓN: Sof. 248e. 29 Porov. PLATÓN: Sof. 249a. 30 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 124–125. 31 WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 152. 32 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 152. 26

23

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie ich filozofickými východiskami, preto spomenieme práve tieto dva: sú to Aristotelov pojem aktu či aktuality a pojem potencie súcna. Táto problematika súvisí s pôvodnou otázkou Aristotelom navrhovanej substancie (ousía, Whiteheadova „entita“): „A vskutku táto otázka, ktorá vznikla kedysi dávno a ktorú si kladú dnes a vždy, je vždy predmetom pochybností: Čo je bytie (tí tó ón) znamená len otázku, čo je podstata (ousía). Lebo o nej niektorí tvrdia, že je jedna, iní, že je viac ako jedna, niektorí zase, že je obmedzená, iní zas, že je neobmedzená. A preto sa musíme v krátkosti a predovšetkým zaoberať tým, čo to je to, ktoré jestvuje v tomto zmysle.“33 Pri odpovedaní na túto otázku Aristoteles odlíši matériu ako to, čo je zo zásady substrátom aktuality, no súčasne nie je zdrojom vlastnej sebadostatočnosti, a čo mu neumožňuje stotožniť podstatu s matériou. Nájde teda princíp, podľa ktorého a v súlade s ktorým je matéria determinovaná – formu.34 Ak sa Aristoteles pýta na podstatu, zdôrazňuje, že si treba uvedomiť, že ide o „princíp a príčinu“ – teda, dostatočný dôvod, prečo niečo je tým, čo je, a tým, aké to je.35 Ak sa však opýtame, prečo niečo je, táto otázka sa významovo rozbije na dve časti: „Prečo je toto, napr. dom?“ je prvá formulácia a druhá je: „Prečo sú tieto veci, tehly a kamene, domom?“ Preto podľa Aristotela otázka na podstatu niečoho znamená otázku jeho príčiny: čokoľvek teda nazveme „podstatou“, musí zohrávať úlohu vnútorného, formálneho určenia ako prvý dôvod jeho bytia.36 Tomuto určeniu môžeme dať názov „podstata“, keďže vo vzťahu k matérii je vlastným dôvodom, prečo niečo konkrétne možno nazvať „podstatou“.37 Toto formálne určenie ako základ entity vedie ku konkrétnemu ohraničeniu toho, čo možno nazvať „podstatou“. V užšom zmysle teda môžeme „podstatu“ definovať u Aristotela ako „prirodzenosť“, pretože jestvuje „z dôvodu prirodzenosti“.38 „Prirodzenosť ako štruktúrujúca sila sa prejavuje v aktuálnostiach sveta ako to, čo nie je len prvkom, ale princípom a v širšom zmysle prirodzenosťou.“39 Popri mnohých významoch slova „prirodzenosť“ je u Aristotela ten prvý a najvlastnejší „princíp, ktorý umožňuje podstate samotnej rásť“40. Aj vo svojej Fyzike zdôrazňuje, že „prirodzenosť“ je istom zmysle

ARISTOTELES: Metafyzika Z, I, 1028 2–8. Porov. OWENS, J.: The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Toronto : Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1951, s. 193. Owens v tejto štúdii prekladá záverečné slová: „what Being in this sense is“. 34 Porov. ARISTOTELES: Met. 1029 a 27–30: „je skôr vo forme, než v matérii“. 35 Porov. ARISTOTELES: Met. 17 1041 a 6n. 36 Porov. ARISTOTELES: Met. 1041 b 28. 37 Porov. ARISTOTELES: Met. 1043 b 13, 1037 a 29. 38 Porov. ARISTOTELES: Met. 1043 b 22. 39 FETZ, Luzius Reto: Aristotelian and Whiteheadian Conceptions of Actuality I. In: Process Studies, roč. 19, 1990, č. 1, s. 18n. Porov. ARISTOTELES: Met. 1041 b 29. 40 ARISTOTELES: Met. V, 4.

2. Východiská Whiteheadovej filozofie „činiteľ, ktorý vnáša pohyb a zostatok“41 tých procesov, ktoré sa odohrávajú v rámci nejakého bytia. A tak sa Aristoteles dostáva ku problému akcidentálnej zmeny, ktorá nespôsobuje stratu pôvodného bytia,42 len jeho obmenu, a k substanciálnej zmene – na jej riešenie zavádza kategórie aktuality (energeia) a potencie (dynamis). Dynamis alebo potenciu opisuje ako základ stávania sa alebo zmeny. Zmena tu pritom znamená: „Byť najprv tak a potom ináč (ináč sa nachádzať, správať, pohybovať)“, alebo „najprv nebyť a potom byť.“43 Potencia potom vždy znamená niečo, čo je nejakým spôsobom zamerané na niečo skutočné.44 Inými slovami potencia je v tomto kontexte určovaná aktom, energeiou, či z hľadiska uskutočňujúcej sa skutočnosti ju môžeme nazvať ako „niečo, čo ešte nie je“, no zároveň ako niečo „možné“ z hľadiska skutočného. To skutočné (akt) pritom môžeme prvotne vnímať ako niečo statické, ale aj ako niečo dynamické. Potenciu môžeme z hľadiska podstaty nazvať aj určitou nadmierou, ktorá je z pohľadu všeobecnej podstaty k dispozícii tak jednotlivej veci, ako aj aktu, aby to, čo tento akt uskutočňuje, mohlo a) pokračovať a b) pokračovať čo možno najlepšie a najdokonalejšie.45 Táto nadmiera, ktorá vstupuje do aktu ako jeho potencialita, je na jednej strane síce neurčitá, lebo až skutočnostná, reálna aktualita v sebe uzatvára pre daný okamih všetky iné možnosti, čím môže byť alebo čím mohla byť. Na druhej strane však jej náleží aj isté určenie a vlastné vymedzenie sa voči inému. Týmto samotným aktom nastáva proces minimálne čiastočného utvorenia niečoho, čo bolo možné (a ešte aj možné je). Tento akt nastáva pod dohľadom imanentnej teleológie, v ktorej Aristoteles rozoznáva ešte pôsobenie štyroch príčin a vlastnej povahy formy, ktorá spoluúčinkuje pri determinácii matérie. Tieto tvrdenia budú význačné pre porovnanie východísk s Whiteheadom. Ako uvidíme, Whitehead súhlasí s Aristotelovým princípom, že okrem „aktuálnych vecí nie je na svete nič skutočné ani účinné“46. Teda zhodujú sa v tom, že akt patrí ku všeobecnej schopnosti niektorej aktuality. Navyše, „akt bytia“, ktorý je u Aristotela tým uskutočnením potencie (a ktorý by sme u Whiteheada mohli premenovať na „akt/ualitu/ bytia“), sa vo Whiteheadovej metafyzike mení na „akt diania“

33

24

ARISTOTELES: Fyz. II, 1 192 b 21. Porov. ARISTOTELES: Kategórie, 5. a 6. kapitola. 43 HOLZ, Hafale: Über den Begriff der Potenzialität bei Aristoteles, Schelling und Whitehead. In: HOLZ, H., GAZO-WOLF, E. (ed.): Whitehead und der Prozessbegriff : Beiträge zur Philosophie Alfred North Whiteheads auf dem Ersten Internationalen Whitehead-Symposion 1981. Freiburg; München : Karl Albert Verlag, 1981, s. 405. 44 Porov. ARISTOTELES: Met. 1051 a 4n. 45 Porov. ARISTOTELES: Met. 982 b 3–7. 46 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality. Ed. D. R. Griffin, D. W. Sherburne. New York : Free Press, 1978, s. 40. Pre Whiteheada je to asi jediné zrejmé aristotelovské východisko. 41

42

25

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie (act of becoming).47 Bytie tým stotožní s procesom, dianím.48 Aristotelovská forma ako imanentný motor každého diania sa navyše u Whiteheada zmení na tvorivý princíp všetkého diania – kreativitu, ktorá vyplýva z uplatnenia potenciality večných objektov v aktuálnych entitách. Kreativita strieda Aristotelovu „matériu“ ako čosi definitívne, lebo ako matéria môže nadobúdať rôzne formy, tak kreativita nepozná hranice svojho ďalšieho napredovania. Túto skutočnosť si ešte bližšie vysvetlíme v ďalších kapitolách. Ak sme už načrtli základné východiskové rozdiely medzi Whiteheadom a Aristotelom, pridajme ešte, že prvá substancia, ktorá v Aristotelových Kategóriách nemôže byť v druhom, u Whiteheada nemôže aktuálna entita nebyť prítomná v inom.49 Tento fakt bližšie opíšeme, keď budeme analyzovať Whiteheadovu kategóriu relácie, ktorá je pre neho základnou poznateľnou štruktúrou všetkej aktuality vôbec. Whitehead sa dištancoval od Aristotelovej logiky i princípov Metafyziky tvrdením, že jedine Kategórie ako dielo Aristotelovej mladosti nadobudli väčší vplyv ako hlbšie a komplexnejšie opisy v jeho Metafyzike, ktoré zostali v tieni Kategórií.50 Navyše podľa neho Aristotelov pojem substancie ako nediferencovateľnej nemennej (undifferentiated endurance) viedol k historicky prvému materializmu, resp. k jeho predchodcovi. Whitehead taktiež vychádza z 5. kap. Kategórií, konkrétne zo slov: „Najodlišnejšou známkou, podstatou – ako sa zdá – je to, že zostáva numericky jedna a tá istá a je schopná prijímať odlišné kvality. (...) No jedna a tá istá podstata, zachovávajúc si svoju identitu, je schopná prijímať opačné vlastnosti. Tá istá osoba je raz biela, inokedy čierna, raz teplá, inokedy studená, raz dobrá a inokedy zlá.“51 Whitehead na základe toho pripísal substancii nasledujúce znaky: Je nezmenená či nemenná, hoci získava či stráca svoje akcidentálne vlastnosti. Je tak aj statická, ale aj pasívna, teší sa istému druhu existencie nezávislej od akcidentálnych vlastností; tak sa stáva druhom „veci“, nehľadiac na tieto vlastnosti. A trochu odlišným spôsobom sa kvality môžu tešiť istému druhu ontologickej autonómie seba samých. Takéto

LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics : An Introductory Exposition. London : George Allen and Unwin Ltd, 1965, s. 85–86: „For in Whitehead’s theory, as we have seen, an actual entity is an act of becoming; the being of an actual entity is its becoming.“ 48 Vychádzame z predpokladu identity oboch pojmov. Porov. LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 69. 49 Whitehead však nechce stotožňovať Aristotelovu prvú matériu s aktuálnou entitou. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 50; FETZ, R. Luzius: Aristotelian and Whiteheadian Conceptions of Actuality II. In: Process Studies, roč. 9, 1990, č. 3, s. 148n. 50 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 79: „The simple notion of an enduring substance sustaining persistent qualities, either essentially or accidentally, expresses a useful abstract for many purposes of life. But whenever we try to use it as a fundamental statement of the nature of things, it proves itself mistaken...“ 51 ARISTOTELES: Kat. 4a10–21. 47

26

2. Východiská Whiteheadovej filozofie chápanie aristotelovskej podstaty nie je však správne,52 pretože Aristoteles tieto vety z Kategórií hovorí v kontexte ďalších viet, kde vysvetľuje celý pojem „alterácie“ (akcidentálnej zmeny, pri ktorej podstata zostáva tá istá, hoci podstupuje zmenu vlastností). Vety (ktoré nie sú podstatami v prvom zmysle), ako sa zdá, napĺňajú charakteristiku, ktorá je pravdepodobne vlastná podstatám, že prijímajú opačné vlastnosti, kým veta: X sedí, prechádza z pravdivej hodnoty k nepravdivej, ak sa táto osoba postaví. No práve v tom je kľúčový rozdiel medzi uvedeným negatívnym príklad a tým, čo tvrdí o podstate. Rozdiel je v tom, že veta mení svoj pravdivostný charakter kvôli zmene v niečom inom, čo je iné ako veta sama – teda, že osoba vstala. No s podstatami je to ináč: Je to z nich samých, že podstaty môžu prijímať opačné kvality. Teda to, čo bolo horúce, sa stalo studeným, pretože to vstúpilo do iného stavu. Podobne aj to, čo bolo biele, sa stáva čiernym, a to, čo bolo zlé, dobrým – na základe procesu zmeny.53 A rovnakým spôsobom ide vo všetkých ostatných prípadoch o zmenu – podstaty prijímajú opačné vlastnosti. „Je to teda samotnou zmenou (...), že je to tak.“54 V tomto stručnom zhrnutí k základným metafyzickým témam u Aristotela môžeme predčasne proti Whiteheadovi povedať, že Aristoteles nepozná podstatu ako nejakú „nediferencovateľnú nemennú“, lež naopak, ako vnútorný vývin, zmenu, stávanie.

2.2. Whiteheadova organizmická pozícia procesu 2.2.1. Čo je to holizmus Základná Whiteheadova konštelácia metafyziky55 vychádza z jeho koncepcie špekulatívnej filozofie, ktorej sa venuje hneď v prvej kapitole svojho diela Process and Reality. Zásadou tejto špekulatívnej filozofie je predpoklad, že nijaká entita nie je mysliteľná v úplnej abstrakcii od systému univerza. Jej empirickým znakom je forma spríkladňovania vedeckého postupu singularitou skúsenosti a individuálnej percepcie, pričom tento fakt nesmie ohrozovať univerzalitu jej záverov.56 Pretože filozofia má byť koherentná, logická a aplikovateľná a adekvátna vzhľadom na svoju interpretáciu.57 Porov. FELT, W. James: Whitehead’s Misconception of ‘Substance’ in Aristotle. In: Process Studies, roč. 14, 1985, č. 4, s. 224n. 53 Porov. FELT, W. James: Whitehead’s Misconception of ‘Substance’ in Aristotle, s. 227n 54 ARISTOTELES: Kat. 4a30–4b3.0. 55 Vychádzame pritom z rovnakého názoru, aký zaujíma aj Leslie Armour vo svojom príspevku, ktorý odznel na kanadskom sympóziu o Whiteheadovej metafyzike 25. mája 1992. Porov. ARMOUR, Leslie: Whitehead’s Metaphysics. In: www.religion-online.org (24. 5. 2004) 56 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 3. 57 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Proces a skutočnosť. In: MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov. Zv. VIII. Bratislava : VPL, 1969, s. 507. 52

27

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie Špekulatívna filozofia je pritom symbolom Whiteheadovej širšej koncepcie metafyziky. Rozdiel medzi ontológiou a špecifickým zorným uhlom metafyziky je podľa Whiteheada v širšom uplatnení metafyziky. Zatiaľ čo metafyzika ako veda má byť inšpiračnou pre celé pole filozofie,58 ontologický status filozofie spočíva v skúmaní tzv. „ontologických princípov“, ktoré bližšie špecifikuje v diele Process and Reality (I. časť, II. kapitola a II. sekcia).59 V protiklade k klasickej ontológii Whitehead na otázku, čo chápeme pod pojmom prirodzenosť, odpovie: „Prirodzenosť je tým, čo vnímame prostredníctvom zmyslovej skúsenosti.“60 Takáto definícia má reprezentovať radikálnu kritiku „princípu klasickej metafyziky“61 a lapidárne sa líši ešte aj od Kantovej koncepcie „fenoménu permanencie“, ktorú Kant opisuje takto: „Všetky fenomény obsahujú v sebe niečo permanentné (substancia), čo sa považuje za objekt sám osebe, a niečo menlivé, pokladané za jednoduchú determináciu tohto objektu, dalo by sa povedať – za spôsob existencie tohto predmetu.“62

Prirodzenosť musí byť podľa Whiteheada zbavená myšlienok, pretože je od nich nezávislá, a zároveň je autonómna vo svojom vzťahu k mysleniu (selfcontained for thought). Takéto „homogénne“ rozmýšľanie o prirodzenosti je príznačné pre prírodnú vedu. Homogénnosťou myslenia chápe vylúčenie akejkoľvek referencie k morálnym a estetickým hodnotám, ktorých vnímanie je živé v porovnaní s aktivitou vlastného vedomia.63 Prirodzenosť je totiž otvorená zmyslovej skúsenosti, no vzhľadom na svoju autonómiu je zahalená našej mysli (closed to mind). Ontologický princíp, ktorý načrtol René Descartes, doviedol do dôsledkov v jeho jednostranných kontúrach práve Locke. Whitehead tento empirický bod Lockovho myslenia akceptuje a použije do svojho gnozeologicko-metafyzického modelu. Myslenie totiž nespracúva bezprostredné „závery“ empirického vnímania a tým ani prirodzenosť „osebe“ nie je to isté ako „prirodzenosť, o ktorej rozmýšľame“. To by totiž rozbilo Whiteheadovu koncepciu duality prehenzií, o ktorých sme hovorili.

Treba poznamenať, že metafyzické a filozofické východiská u Whiteheada často splývajú v jednotnom cieli. 59 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 20–30. Whitehead tu formuluje základné „kategórie“, definície, ktoré neskôr rozoberie. 60 WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature. Cambridge : The University Press : 1964, s. 3. 61 RODRIGO, Pierre: L’ontologique de l’évenement chez Whitehead. In: Les Études Philosophiques, 2002, č. 4, s. 477. 62 KANT, I.: Kritika čistého rozumu. Praha : Oikoymenh, 2001, s. 177. 63 WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, kap. „Nature and Thought“, s. 5: „I also take the homogeneity of thought about nature as excluding any reference to moral or aestetic values whose apprehension is vivid in proportion to selfconscious activity...“

2. Východiská Whiteheadovej filozofie Prirodzenosť má v tom zmysle, ako ju používa Whitehead, známku nekontrolovateľného a autonómneho diania, ktoré sa v počiatočných líniách kryje s aristotelovskou víziou vzniku a zániku. Postihovanie prirodzenosti všetkých vecí preto je a musí byť vždy len aktuálne, preto sa vnímanie vzťahuje len na „jednu“ stránku prirodzenosti danej veci. Navyše prirodzenosť opisuje Whitehead termínmi jej akcidentov, čím dochádza k záveru, že je akcidentom našej existencie: „Ľudská prirodzenosť bola opísaná v zmysle jej živých akcidentov, a nie jej existenciálnej esencie. Opis jej esencie sa musí pripísať nenarodenému dieťaťu, bábätku v kolíske, stavu spánku i ohromnému zázemiu citov, ktoré sú (len) ťažko dotknuté vedomím. (...) No to nás nerobí ľudskými, ale vytvára našu existenciu (... prirodzenosť) je akcidentom našej existencie.“64 Špekulatívna filozofia ako exemplarita ontologických a metafyzických princípov vzhľadom na svoju aplikovateľnosť a reflexiu singulárneho má podľa neho zohľadňovať práve tento všeobecný charakter diania. Whiteheadova metafyzika si totiž nerobí nárok na absolútne a konečnoplatné formulácie,65 pretože takýto pokus o generalizáciu a klasická podoba abstrakcie sú odsúdené na neúspech.66 Stará, klasická metafyzika podľa neho stratila pri metóde abstrakcie i stanovovaní princípov myslenia súvis s „praxou“, pričom analýza daných princípov sa dostávala miestami až do negácie toho, čo sa „v praxi“ predpokladá, a tým sa odsúdila na vnútornú neplodnosť.67 Whitehead preto navrhuje koncept špekulatívnej filozofie. Pre ňu je charakteristické hľadanie. Špekulatívna filozofia sa navyše stavia proti pôvodnému metafyzickému tvrdeniu o prostej lokácii (či absolútnom priestore), ktorému oponuje všeobecným „dianím“ vecí a z ktorého takmer priamo vyplývala metóda nesprávnej dedukcie, ktorá podľa Whiteheada „ovládla“ európsku filozofiu. „Špekulatívny“ stojí teda v opozícii voči „deduktívnemu“ a „analytickému“.68 Exemplarita špekulatívnej filozofie ako prospekt vlastného Whiteheadovho postupu má za cieľ také zovšeobecňovanie a abstrakciu, ktorá dáva dôraz

58

28

WHITEHEAD, A. N.: Modes of Thought, s. 158. WHITEHEAD, A. N.: Proces a skutočnosť. In: MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov. Zv. VIII. Bratislava : VPL, 1969, s. 508: „Filozofi márne dúfajú, že sa im podarí s konečnou platnosťou formulovať základné metafyzické princípy.“ 66 WHITEHEAD, A. N.: Proces a skutočnosť. In: MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov. Zv. VIII. Bratislava : VPL, 1969, s. 513: „Filozofia si postavenie, ktoré jej patrí, znovu nevydobyje, dokiaľ sa jej ako najvlastnejší predmet neprizná postupné vypracovávanie kategoriálnych schém, definitívne určených na každom stupni progresu...“ 67 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 14. 68 Porov. LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 42. 64 65

29

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie na príslušnú simplifikáciu a nespolieha sa slepo iba na jednorazové uskutočnenie neopakovaného a teda chýbajúceho experimentu.69 2.2.1.1. Dokonalý fakt a imaginatívna generalizácia Základom Whiteheadovej koncepcie metafyziky je návrat k aristotelovskej otázke70 dotýkajúcej sa definitívneho a centrálneho určenia, čo je úplným faktom a čo reálnou skutočnosťou: „Náš posledný a hlbokosiahajúci problém spočíva v tom, aby sme vytvorili pojem dokonalého (pantelés) faktu.“ 71 Čo u Whiteheada znamená tento dokonalý (kompletný) fakt? Myslí sa hlavne na Aristotelovo známe spojenie „bytie, ktoré jestvuje ako také“72. Aristoteles chce pritom objaviť či určiť prirodzenosť niečoho, teda „toho, čo je“. Dodatok „v tomto zmysle“ určuje druh tohto „je“. Tým teda myslí „bytie“ či „existenciu“ v prvotnom a plnom zmysle slova. Whitehead používa termín fakt pred bytím, aby zdôraznil, že má na mysli konkrétny fakt, keďže slovo „bytie“ to nenapovedá. Naopak, je skôr dvojznačné.73 Možno pritom pochopiť, že znamená konkrétnu existenciu, ale môže mať význam – ako tvrdí sám Gilson – „vlastností spoločných všetkým“. Takáto dvojznačnosť viedla filozofické myslenie v minulosti k ťažkých omylom. Whitehead preto odmieta slovo „bytie“ v tomto kontexte. No ani slovo „fakt“ nie je uspokojivé. Nevýhodou tohto termínu je, že nemá nijaké priame etymologické spojenie s „bytím“, „jestvujúcnom“, a práve to Whitehead myslí.74 „Kompletným faktom“ teda chápe kompletné jestvujúcno, to, čo je konkrétne, reálne a zároveň vlastní „plnú existenciu“ (čo spočíva v sebe a jestvuje zo seba). Uznanie, že táto „plne jestvujúca“ vec, ktorá tvorí prvotný záujem metafyzického výskumu, ako tvrdí Whitehead, má absolútnu presvedčivosť. Preňho táto plne jestvujúca entita predstavuje aristotelovský princíp: „Všeobecný aristotelovský princíp tvrdil, že okrem vecí, ktoré sú aktuálne, niet ničoho, ani ako fakt ani ako účinok...“75 Tento „ontologický princíp“, ako ho nazval Whitehead, vyjadruje, že len „to reálne“, a je-

2. Východiská Whiteheadovej filozofie dine to, je predmetom metafyziky (a to „jedine reálne“ nazve aktuálnou entitou). Teda, ak niečo jestvuje, závisí to od „aktuálnych vecí“ alebo sa od nich „derivuje“.76 Základným problémom metafyziky teda je určiť, čo znamená reálne „byť“. Metafyziku pritom Whitehead definuje ako „vedu, ktorá chce objaviť všeobecné idey, ktorým prislúcha neodmysliteľná relevancia pri analýze toho, čo sa deje“77 a zároveň ju definuje ako „stanovisko nezaujatého skúmania podstaty vecí, prv než prejdeme ku štúdiu detailov“78. Metafyzika je teda opis nie v tom zmysle, že by tematizovala jednotlivý predmet alebo oblasť predmetov, ale ide o univerzálny opis všetkých predmetov vzhľadom na ich „bytie“. Pre tento filozofický výskum je však nevyhnutné prihliadať na referenciu individuálneho faktu. Ako sme už spomenuli, metafyzický opis má byť všeobecný, nakoľko je nutné, ale aj konkrétny, nakoľko je možné.79 Bez tejto referencie sa každá generalizácia a abstrakcia stávajú zbytočným „zahováraním filozofie“. Whitehead vo svojom prospekte metafyziky navrhuje prevziať metodologickosť od prírodných vied, s ktorými je v neoddeliteľnom zväzku. Tie vypracúvajú pri svojom výskume len také zovšeobecnené charakteristiky, ktoré reflektujú vzhľadom na individuálny fakt a preverujú dodatočnými pracovnými hypotézami. Whitehead teda navrhuje „imaginatívnu generalizáciu“80. Touto tézou chápe postup, v ktorom, počnúc všeobecnými charakteristikami určitých známych predmetov či oblastí, sú tieto charakteristiky provizórne univerzalizované a postulované ako hypotetické generické opisy všetkých oblastí predmetu. V tomto zmysle doplňuje svoju kritiku antiky, založenú na neadekvátnosti interpretácií a vzdialenosti antického jazyka, i potrebu nadviazať na výdobytky nových, experimentálnych vied, ktoré chce zosyntetizovať a zosúladiť do jednotnej perspektívy s filozofiou.81 Objav fyzikálneho kontinua, ktorý priniesla nová veda v 20. storočí, na základe dlhého razenia cesty prostredníctvom akcentu materializmu, čo preň Porov. LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 21. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Aking. The Cambridge University Press, 1926, s. 72: „By metaphysics I mean the science which seeks to discover the general ideas, which are indispensably relevant to the analysis of everything that happens...“ Metafyzika sa zaoberá „akoukoľvek analýzou vlastností a vzťahov prírody, pretože „všeobecnou črtou prírody je jej evolučná expanzivita...“ (WHITEHEAD, A. N.: Veda a moderný svet. Bratislava : Nakladateľstvo Pravda, 1989, s. 159). 78 WHITEHEAD, A. N.: Veda a moderný svet, s. 231. 79 WHITEHEAD, A. N.: Veda a moderný svet, s. 30: „Prílišná generalizácia vedie len k neplodnosti...“ 80 WHITEHEAD, A. N.: Dobrodružství idejí. Praha : Oikoymenh, 2000, s. 234. Whitehead používa aj variáciu „metóda pracovných hypotéz“. 81 Porov. LACHMANN, Rolf: Der Begriff der Metaphysik. In: LACHMANN, R. (ed.): Ethik und Identität : Der ethische Ansatz in der Prozessphilosophie A. N. Whiteheads und seine Bedeutung für die gegenwärtige Ethik. Freiburg; München : Karl Albert, 1994 s. 42; SEAMAN, Francis: Note on Whitehead and the Order of Nature. In: Process Studies, roč. 5, 1975, č. 2, s. 129–133. 76

77

WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 17: „Its ultimate appeal is to the general consciousness of what in practice we experience (...) we do not trust any recasting of scientific theory depending upon a single performance of an aberrant experiment, unrepeted.“ 70 Obšírnejšie o súvise Whiteheadovej a Aristotelovej metafyziky v štúdii LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 29n. 71 WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas. New York : The Free Press, 1967, s. 158. 72 Owens ho prekladá ako „to bytie (ktorému prislúcha) jestvovať“ (eipeín perí toú hoútós óntos theorétéon tí estin). Porov. OWENS, J.: The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Toronto : Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1951, s. 193. 73 Porov. GILSON, E.: Bytí a některí filosofové. Praha : Oikoymenh, 1997, s. 2n. 74 Porov. LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 20. 75 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 54. 69

30

31

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie pripravil podmienky, spočíval v objavení časopriestorového rozmeru vecí.82 Tento prístup sa u Whiteheada spája s problematikou abstrakcie. Abstrakcia a extenzívne kontinuum sú dvoma základnými metafyzickými a neodlučiteľne spojenými znakmi, ktoré musíme na tomto mieste rozanalyzovať. Zatiaľ čo klasická metafyzika83 chápala abstrakciu vlastností spočívajúcich na subjekte ako nutne závislú od svojho substrátu, Whitehead pod abstrakciu zahŕňa i potencialitu danej veci. Abstrakcia zahŕňa hierarchické stupne komplexnosti závisiace od jej výšky. Čím vyššia je abstrakcia, tým väčšmi je zviazaná s konkrétnosťou individuality veci, čiže platí, že spätosť s vecou je jej podmienkou oprávnenosti. Komplexnosť abstrakcie zahŕňa potencialitu danej entity,84 pretože konkrétna vec, nakoľko je dianím, má veľké možnosti svojho napredovania. Takáto podoba abstrakcie má teda postup: od reálneho k možnému, kým klasická abstrakcia bola podľa Whiteheada opačná. V tomto je podstatný aj druhý Whiteheadov „metafyzický“ prvok: časopriestorové kontinuum. Ide o miesto relačných možností podľa konkrétnej realizácie individuálnej veci v celkovom systéme: „V každom akte diania nastáva dianie niečoho v časovej extenzii, no tento akt samotný nie je extenzívny, v zmysle, že je deliteľný do predošlých či následných aktov diania, ktoré zodpovedajú extenzívnej deliteľnosti toho, čo vzniklo.“85 Aktuálna entita je teda „extenzívna“, pretože jej „dianie“ implikuje „rozšírené časové kvantum“, čiže „proces stávania sa“ predstavuje prechod (transition), a tým časovú extenziu. No len v krátkosti poznamenáme, že extenzia, hoci je deliteľná, neznamená, že je nevyhnutne delená. Takáto konkrétna realizácia v dianí je nazývaná „ohraničením“, čo sú napr. v časopriestore štyri rozmery, a ohraničenie je metafyzicky konkrétnym, no naďalej aproximatívnym určením ďalšieho napredovania individuálnosti.86 Ide teda o pojem „vnútorného vzťahu“, ktorý základne podmieňuje a určuje realitu každej existencie, keďže tento vzťah konštituuje samotné bytie prirodzenosti.87 Takto časopriestor, ale aj abstrakcia vytvárajú základnú aproximač-

2. Východiská Whiteheadovej filozofie nú vzorku danej veci v jej súvzťažnosti s ostatnými chronologickými a priestorovými okolnosťami. Kategóriu relácie sme museli uviesť hneď na začiatku, pretože jej integrácia a prevalencia rozhoduje o ďalšom vývine. 2.2.1.2. Kreatívnosť existencie a jej bipolarita Princíp abstrakcie z existencie vecí privádza Whiteheada k základnej povahe celej skutočnosti – ku kreatívnosti. Kreativita patrí do kategórie definitívnych existentov (ultimate existents),88 ktoré opísal na začiatku svojej matematickej vízie sveta ako triedu objektívnych reálií.89 Kreativita je definitívna predovšetkým z dvoch hľadísk: po prvé, konštituuje generický metafyzický charakter všetkých aktualít; po druhé, je „definitívna“ v tom zmysle, že aktuality sú jej individualizáciou. Je to dianie, ktoré je vo Whiteheadovom slovníku ontologické. Preto možno povedať, že kreatívnosť „je princípom novosti“90. Vedie každú disjunktívnu mnohosť k jej konjunktívnosti, pričom vzniká nová skutočnosť (novelty). Hoci realita speje ku konjunktívnosti všetkého, táto kreatívnosť neznamená monizmus v analógii ku Spinozovmu monizmu,91 pretože kreativita nemôže jestvovať mimo plurality súcien, ale len v rámci nej. Pluralita sa naďalej nijako neruší, ale vystupuje ako konjunktná pre našu skúsenosť.92 Inak by ani kreativita ani dianie neboli možné a protirečili by celej Whiteheadovej vízii organizmickej filozofie.93 Kreativita je u Whiteheada analogická prvej matérii u Aristotela v tom, že je protipólom formy.94 Je „definitívnou známkou najvyššej všeobecnosti na úrovni aktuálnosti“ a „bez svojho vlastného charakteru“ nemôže byť charakterizovaná, pretože „všetky charakteristiky sú konkrétnejšie ako ona“. Rozdiel v porovnaní s Aristotelom je však v tom, že Aristotelova prvá matéria je pasívna vzhľadom na prijímanie aktuality foriem, kým kreativita je čistou aktivitou. Prvá matéria je tým, čo zostáva pri zmene i pohybe tým istým. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 21. Porov. WHITEHEAD, A. N.: On Mathematical Concepts of the Material World. In: An Anthology. Ed. F. S. C. Northrop, Mason W. Gross. Cambridge : The University Press, 1953, s. 13. 90 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 21: „Creativity is universal of universals (...) the principle of novelty...“ 91 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 73–74: „Thus the philosophy of organism is pluralistic in contrast to Spinoza’s monism...“ Niektorí filozofi však interpretujú túto skutočnosť ináč. Porov. WILCOX, John, R.: A Monistic Interpretation of Whitehead’s Creativity. In: Process Studies, roč. 20, 1991, č. 3, s. 162–174. 92 Porov. GRAHAM, Archie: Metaphysical Principles and the Category of the Ultimate. In: Process Studies, roč. 7, 1977, č. 2, s. 108. 93 Whitehead takto svoju filozofiu nazýva. Pozri napr. Process and Reality, s. 18, 19, 25, 27, 29, 66, 72, 108, 113, 125, 166, 201n. 94 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 42–43. 88

Úzky súvis s prírodnými vedami je charakteristický pre Whiteheadovu „realistickú“ metafyziku. Porov. MACQUARRIE, J.: Realist Metaphysics and Theology. In: Twentieth Century Religious Thought : The Frontiers of Philosophy and Theology, 1900–1960. Harper Row Publishers, 1963, s. 258. 83 WHITEHEAD, A. N.: Veda a moderný svet, s. 245: „Logickým nástrojom, ktorým Aristoteles rozkladal skutočné fakty na abstraktnejšie prvky, bola klasifikácia podľa druhov a rodov. (...) Ich používanie pri metafyzických opisoch však deformuje pravdivé videnie metafyzickej situácie...“ 84 Teda napr. udalosť A zahŕňa v sebe relačné možnosti n v relácii R, čiže platí R;(A){x1,x2..}, pričom R;(B) {y1,y2...}, táto definícia však platí pri prezumpcii lineárneho poriadku. 85 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 96 [107]. 86 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 236. 87 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 96: „The physical world is bound together by a general type of relatedness which constitutes it into an extensive continuum...“

82

32

89

33

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie Zatiaľ čo kreativita je pri zmene čistou aktivitou, nie je podkladom zmeny, ale princípom jej diania (on-going) či postupu (advance), ktorý v realite objavujeme. „Je pozbavená každej známky pasívnej receptivity, či už formy alebo vonkajších vzťahov...“95 Je jedným z formatívnych prvkov pri formovaní tohto sveta, vďaka ktorému má aktuálny svet charakter temporálneho pochodu k novosti.96 Podľa Whiteheada ide teda o formálny, nie materiálny princíp. Ide o ohraničenie i spontánnosť vývinu každej skutočnosti, formálny prvok diania vecí. Kreatívnosť patrí ku kreácii, ku stvoreniu, pretože kreativita sa pre kreáciu stáva kreativitou s kreáciou, patria neodlučiteľne spolu.97 Tu však vzniká otázka: Znamená teda kreatívnosť konkrétny, smerodajný akt, alebo iba všeobecný princíp vývinu? V tom sa nezhodujú ani Whiteheadovi interpreti. Jedni tvrdia, že kreativita existuje v každej separovanej skutočnosti ako individuálna forma sebakreatívnosti (selfcreativity) a každá inštancia sebakreatívnosti je ontologicky odlišná od druhej (W. A. Christian).98 Druhí, v zastúpení Leclerca, sa nazdávajú, že kreativita samotná je „generickou aktivitou sebakreácie vrodenej všetkým individuálnym aktuálnym entitám, odhliadnuc od individuálnej konkretizácie tejto aktivity“99. Leclerc pritom zdôrazňuje, že kreativita „nie je len všeobecnou črtou individuality“, ale je niečím viac než črtou. Je „aktom diania“ (act of becoming),100 je ozajstnou esenciou reálnej aktuality, keďže je princípom procesu a zahŕňa paritné i disparitné prvky. Touto skutočnosťou sa budeme ešte bližšie zaoberať. 2.2.2. „Udalosť“ a rozdiel v porovnaní s konštantnou „premenou“ Na základe týchto úvah môžeme toto dianie predbežne definovať ako jednotu tranzitívnosti vecí, zameranú v určitej prostej lokácii, a nazvať ju „udalosť“.101 V tejto jej jednote i názve cítiť dôraz na premenlivosť implicitne nachádzajúcu sa vo veci. Od tejto implicitnej zmeny odlišuje Whitehead permanentnú „zmenu“, a to na príklade stoličky. Pri presnom pozorovaní stoličky pozorujeme, že získava, resp. stráca atómy, že nie je presne totožná v priebehu WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 31. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making. Cambridge : The University Press, 1926, s. 79. 97 Whitehead naznačuje imanentný, sebakreatívny prvok stvorenstva. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 79. 98 Porov. CHRISTIAN, W. A.: An Interpretation of Whitehead’s Metaphysics. New Haven : Yale University Press, 1959, s. 113. 99 LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 84: „...a generic activity conceived in abstraction from the individual instantiations of that activity...“ 100 Porov. LECLERC, I.: Whiteheads Metaphysics, s. 82. 101 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 159.

95

2. Východiská Whiteheadovej filozofie času. Postupne sa mení i vo svojich pevných častiach. Ak ju necháme milión rokov v jaskyni, spráchnivie a rozpadne sa. Neustále prebieha pozvoľná, nevnímateľná zmena.102 Podobne je to aj so zmenami v histórii, do novoveku nastávali veľmi sporadicky, dnes nastávajú niekoľkokrát rýchlejšie.103 „Zmena“ je všeobecná vlastnosť modifikácie, prechádzajúcej z jedného stavu či situácie do inej. No jestvujú rôzne druhy zmeny. Teda zmenu obsiahnutú v akte či procese diania musíme odlíšiť od zmeny konštituovanej prechodom jednej entity na druhú. Zmena nemá „metafyzickú črtu“, len globálnu a neprisudzuje sa všetkým entitám. Túto pozvoľnú zmenu nahrádza systematická koncepcia „udalosti“. Pôvodne bol tento Whiteheadov pojem prevzatý z fyzikálnej terminológie a označoval reálnu schému pôsobnosti energie. Takto sa napr. elektrón vníma ako sumár elektrónových udalostí.104 Whitehead však pod udalosťou vo fyzike rozumie i rezervoár možností toho, čo sa s elektrickou energiou môže udiať. Otázkou však je, či sa udalosť chápe ako zjednocovanie reálií alebo ako výsledný produkt jednoty. Obe sú totiž u neho udalostné. Môžeme vopred povedať, že udalosť predstavuje proces zrastania (concrescence), až potom ide o konkrétny výsledok. Spoločnou známkou obidvoch týchto denotátov je ich aktualita.105 Prvým základom pre aktuálnu udalosť v dianí sú predošlé aktuality, ktoré sa udiali. Potom sa aj samotná „aktuálna“ udalosť ako výsledok tohto procesu stáva „podkladom či dátumom“ pre udalosť, ktorá sa aktualizuje. Tým sa „aktuálna entita“ stáva neaktuálnou v momente, keď vytvára „dáta“ (datum) novej udalosti, do ktorej sa vyvinie konkrescenciou106. Konkrescencia znamená, že aktuálna udalosť „zrastá“ do novej (novelty): „Každá inštancia zrastania je sama osebe novou individuálnou vecou. (...) Nejde teda o konkrescenciu a nejakú novú entitu: ak rozanalyzujeme novú entitu, nenájdeme nič iné než konkrescenciu.“107 A pritom nová entita zostáva konformná s dátom jej predchádzajúcej udalosti. Táto predchádzajúca udalosť je pritom ešte „disjunktívna“, neforemná individualita; z nej konkrescenciou vzniká konformná a konkrétna udalosť, sledujúc rytmus kreatívneho procesu a potencialitu vzťahov. Udalosť, ktorú vnímame v prehenzii, je vždy aktuálnym sumárom vzťahov, aj keď jej aktualita a jednota sa vníma v závislosti od nášho aktuálneho vnímania. „Udalosti“ (napr. minulé, prítomné, budúce) na seba nadväzujú pro-

96

34

Porov. WHITEHEAD, A. N.: Matematika a dobro a jiné eseje. Praha : Mladá fronta, 1970, s. 28. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 95. 104 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 91–92. 105 Porov. NOBO, Luis Jorge: Whitehead’s Principle of Process. In: Process Studies, roč. 4, 1974, č. 4, s. 275. 106 Termín pochádza z latinčiny a znamená „zrastanie niečoho dokopy“ a zároveň obsahuje koreň slova „konkrétny“. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 303. 107 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 299. 102

103

35

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie stredníctvom časového alebo priestorového „nexu“. Časový nexus je situácia, keď sa dve udalosti, ktoré nie sú súčasné, stretnú v čase, a keď nejestvuje nijaká udalosť, ktorá by predchádzala jednu z nich a nasledovala za druhou. Priestorový nexus môžeme vysvetliť Whiteheadovým príkladom, nadväzujúc na nexus časový. Ak sú A a B dve súčasné udalosti, minulosť A zahrnuje určité udalosti, ktoré nepatria do minulosti B a B zasa také, ktoré nepatria A. A a B sa potom stretajú vtedy, keď nejestvuje nijaká udalosť súčasná s obidvoma a keď nejestvuje taká udalosť, ktorej minulosť by obsahovala všetky udalosti prináležiace A aj B.108 Takto Whitehead stanovuje princíp, podľa ktorého sú všetky „aktuálne udalosti“ sumárom vzťahov minulých a výsledkom udalostí budúcich. Teraz sa však musíme vrátiť k základnej „mikroskopickej“ jednotke vytvárajúcej univerzálnu kompozíciu sveta a „jednotku“ udalosti. 2.2.2.1. Aktuálne entity a ich základ „Všetko musí byť »niekde« a toto »niekde« predstavuje nejakú aktuálnu entitu.“109 Aktuálna entita je u Whiteheada najreálnejšou z reálií, nič konkrétnejšie a atomicky menšie ako ona nejestvuje: „Aktuálne entity – nazývané aj aktuálne udalosti – sú definitívnymi reálnymi vecami, z ktorých je vytvorený svet. Za aktuálnymi entitami už nenájdeme nič reálnejšie...“110 Entita je podstatným „subjektom“ každého procesu i jeho výsledkom.111 Takáto konštitúcia sveta pripomína až nápadne monády Leibnizovho systému sveta. Pre Leibniza sú monády konečnými reálnymi entitami, pričom každá z nich je organizujúcou aktivitou, stmeľujúcou do jednoty rozličné zložky tak, že táto jednota je ich realitou. Zároveň sú tieto monády entitami, ktoré sú nositeľmi kvality. Leibniz však nevedel vysvetliť reálny súvis týchto monád v ich reláciách, vonkajšiu kauzalitu vzťahov voči monáde, preto ostali monády bez okien. Preto jeho systém predpokladá súbor nezávislých entít. Whitehead naopak prikladá význam principiálnym interreláciám aktuálnych entít, aktuálnu entitu totiž nemožno myslieť bez súvisu s druhou.112 Táto relácia entít, ktorá je pre ne zásadná, spočíva v ich „vzájomnosti“ (togetherness). Tým chce povedať, že napriek disjunktívnej odlišnosti entít pretrváva medzi

Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 200. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 46. 110 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 24. 111 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 29 (45): „An actual entity is at once the subject experiencing and the superject...“ 112 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Veda a moderný svet, s. 252. „Neexistujú nijaké jednotlivé udalosti v zmysle izolovaných udalostí...“ 108

109

36

2. Východiská Whiteheadovej filozofie nimi nie vonkajší súvis, ale vnútorný. Vnútorne sú spojené, lebo ich nemožno vnímať „odhliadnuc“ od druhej, a tým aj pri skúsenosti vytvárajú „skúsenostnú vzájomnosť“. Ďalej táto relatívnosť entít hovorí o tom, že entity sú v sebe navzájom (Aristoteles tvrdil o prvej matérii opak), čím chcel poprieť pojem v minulosti akceptovanej „prázdnej aktuality“ (čo daná entita je, odhliadnuc od všetkých ostatných vecí, akcidentov). Stručným súhrnom vlastností tejto vzájomnej relácie entít je ich vzájomné spolupôsobenie na seba.113 Tým Whitehead skritizoval aj „vonkajšiu reláciu“, akú navrhol Newton a Descartes. U nich je každá entita vnímaná len sama osebe a nevedia pritom vysvetliť (napr. Descartes), ako táto vonkajšia relácia prebieha (napr. vzťah res extensa a res cogitans). Podstatou každej entity je okrem jej relácie aj základ (ground), respektíve dáta, ktoré komponujú jej prvotnú charakteristiku, nie sú jej externé, ale konštituujú „ukážku vesmíru inherentne prítomného v danej entite“114. Tieto dáta vytvárajú konkrétnu podobu relácie každej entity. Opisuje ich ako objekt pred vstupom do udalosti115, napr. minulostný fakt vzhľadom na prítomnosť, alebo ako objekt ante res116. Ten je predpokladom prehenzie (fyzikálny modus) a z neho vzniká aj iniciálna fáza udalosti. Základ entít je však navyše formovaný prostredím, keďže aktuálne entity zostávajú v permanentnej relácii s ostatnými, ktoré ho vytvárajú, a prostredie zasa určuje charakter relácií, ktoré sú bližšie a presnejšie neprebádateľné.117 Whitehead zdôrazňuje, že to, ako aktuálna entita vzniká, konštituuje, čo táto entita je. Každá bližšia analýza entity je neperspektívna a neuskutočniteľná, pretože nemá ani bližší účel. Metafyzicky relevantná je jej povaha diania, ktorou je konštituovaná. Entita ako jednota týchto vzťahov je parafrázovateľná s jednotou tela pri recepcii či prehenzii. Je ďalej podkladom pre jednotu aktuálnej udalosti i jej prostredia, ako aj jednotou celého procesu, procesu zjednocovania, ktorý pripodobňuje k organizmu. Ak však postulujeme realitu aktuálnej udalosti, vzniká otázka, akým spôsobom na seba pôsobia dve vzájomné aktuálne entity? Alebo: Ak postulujeme

WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, VIII–IX: „Such relatedness is wholly concerned with the appropriation of the dead by the living – that is to say, with objective immortality, whereby what is divested of its own living immediacy becomes a real componentin other living immediacies of becoming...“ 114 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 203: „These data are not extrinsic to the entity; they constitute that display of the universe which is inherent in the entity...“ 115 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 176. 116 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 233. WHITEHEAD, A. N.: Modes of Thought, s. 121: „The data consist in what has been, what might have been, and what may be...“ 117 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 252. Whitehead podľa tohto výroku teda nepodporuje tézu determinizmu. 113

37

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie tézu o procesuálnosti entít – čiže všetkého reálneho – tvrdíme inherentne, že táto procesuálnosť predpokladá prvotný „hybný moment“ procesu? Možno povedať, že áno. Whitehead si tieto skutočnosti uvedomuje, pretože postuluje dva typy entít: „entity ako už aktuálne“ a „entity ako už konštituované“.118 V nejasnom slovníku, kde entita predstavuje proces i výsledok, dáva teda jasné oporné body. Takto prijíma aj implicitné tvrdenie durácie, v ktorej každá aktuálna udalosť spočíva.119 Durácia je jedinou duráciou (trvaním i priebehom) vlastnou pri bezprostrednej prítomnosti aktuálnej entity, ktorá neobsahuje nijaké iné durácie ostatných entít. Takáto durácia sa nazýva „prítomná“120. No každá udalosť, napr. udalosť M, prirodzene spočíva v mnohých duráciách, ktoré sú v každej prítomnej bezprostrednosti tejto udalosti iné. Práve tieto durácie, pretože sa menia, predstavujú takpovediac „hybný moment“ udalosti. Zmena durácií nás privádza k inému problému, ktorý Whitehead inherentne postuluje. Je to charakter tranzitívnosti udalostných vlastností. Každá durácia nesie v sebe potencialitu iných súčasných durácií. Tranzitívnosť znamená jednak neustály tok zmeny (flux), ktorý je inherentný vnútornej konštitúcii každej jednotlivej veci. Túto internú vlastnosť entity nazýva konkrescenciou (čiže sebautváraním). Tranzitívnosť môžeme chápať aj ako zásadný princíp „prenosu“ kvalít z jednej udalosti na druhú, vytvárajúc pritom novú konštitúciu novej veci.121 A takú skutočnosť nazýva Whitehead tranzitívnosťou, prenosom. Ako a ktoré kvality sú prenášané, ktoré z nich integrované a ktoré z nich naopak zaniknú, vysvetľuje Whitehead na podstate „vzorky“. Pri analýze poznania, ktoré ináč vníma aktuálnu skutočnosť v jednote jej mnohotvárnych prvkov, nachádzame fakt, ktorý nemožno úplne stotožniť s aktuálnou udalosťou, pretože má práve tranzitívny charakter. V prípade molekuly pozorovanej v biochémii, ako sa stáva súčasťou väčšieho celku, napr. bunky, sa dá povedať, že bunky sú modifikované ako výsledok celkovej, napr. „telesnej“ vzorky. „Modifikácia bunky premení svoj aspekt v molekule, a tým spôsobí zodpovedajúcu zmenu v molekule alebo v nejakej menšej entite...“122 Podobne by sme sa mohli vysloviť o charaktere nášho vnímania. Jednota nášho vnemu má z neurofyziologického hľadiska konkrétny dosah na psychologický ráz náš-

Porov. FETZ, R. Luzius: Aristotelian and Whiteheadian Conceptions of Actuality II, s. 148. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 125. 120 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 125: „presented duration“. 121 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 210: „One kind is the fluency (...) This I have called concrescence. The other kind is the fluency whereby the perishing of the process (...) constitutes that existent as an original element in the constitutions of other particular existents elicited by repetitions of process. This kind I have called ‘transition’.“ 122 WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 223. 118 119

38

2. Východiská Whiteheadovej filozofie ho vnemu, na jednotu našej percepcie, na modifikáciu našich predstáv popri tomto vneme, je dominantným znakom (tvaru a zmyslových objektov) vplývajúcim na ďalšiu jednotu modifikácií tohto vnemu.123 Vzorka je v tomto zmysle pretrvávajúca, stabilizuje vynárajúce sa dovŕšenie124 a môže si v celom procese aktuálnej udalosti zachovať identitu, navyše vo formálnom ohľade môže stvárňovať konkrétnu podobu nexu medzi aktuálnymi entitami.125 2.2.2.2. Podstata a cieľ „večných objektov“ Modifikácia vzorky udalosti závisí od ideálnosti vzťahu medzi aktuálnymi entitami a večnými objektmi.126 Aktuálne entity potrebujú na svoju aktuálizáciu nielen vzájomnú interreláciu, ale navyše modalitu vzťahu k týmto večným objektom. Aktuálne entity sú vlastne aktualizáciou večných objektov.127 Večné objekty sú čírymi, atemporálnymi a abstraktnými128 potencialitami vzhľadom na svoje uskutočnenie v entitách. Preto veci časného charakteru vznikajú podľa Whiteheada kombináciou svojej aktuality, ktorá je temporálna, s nečasovosťou toho, čo je potenciálne.129 Whitehead ich ďalej definuje ako nestvorené,130 preto sú často stotožňované s Platónovým svetom ideí. Večné objekty predstavujú potenciality pre aktuálne entity, v korelácii k „danosti“ aktuálnych entít.131 Zatiaľ čo danosť je známkou svojej výlučnosti, sumárom primárnych dát a syntézou finálnej jednoty jednej aktuálnej entity, potencialita je logickým primárnym východiskom aktuálnej entity. Večné objekty sú pritom reálne „ohraničené“ vo svojej pôsobnosti a zamerané na tú-

Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 223–224; WHITEHEAD, A. N.: Matematika a dobro a jiné eseje, s. 32n. 124 WHITEHEAD, A. N.: Veda a moderný svet, s. 273: „To, čo pretrváva a čo sa prenáša, je totožnosť vzorky. Pretrvávanie predpokladá priaznivé prostredie...“ 125 Porov. LANGO, John W.: Whitehead’s Category of Nexus of Actual Entities. In: Process Studies, roč. 29, 2000, č. 1, s. 16n. 126 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 164. 127 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, part I, chap. II, vii. Category of Explanation: „...an eternal object can be described only in terms of its potentiality for ingression into the becoming of actual entites...“ Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 233; WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 45. 128 Abstraktnosť u Whiteheada neznamená byť od aktuálnej entity oddelený, ale hlbšie spätý. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Veda a moderný svet, 233: „Byť abstraktný znamená prekračovať jednotlivé konkrétne udalosti. (...) Prekračovať aktuálnu udalosť však neznamená byť od nej oddelený.“ 129 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 40. 130 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 92: „A society doesn’t in any sense create the complex of eternal objects...“ 131 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 44. 123

39

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie ktorú entitu132 a zároveň sú od nich formálne nezávislé, „izolované“, pretože sú vyjadriteľné bez ohľadu na ich prípadné individuálne podstaty.133 Pre aktuálne entity sú preto nazývané potencialitami. Napríklad pre reláciu večného objektu A a prípadnej entity a platí, že „A je nebytím v a“, teda že medzi udalosťou a a objektom A nepretrváva identita v ich esenciálnych vzťahoch, udalosť je teda aktualizáciou bytia A i jeho nebytia. Večný objekt A je teda spôsobom bytia i nebytia v aktuálnej udalosti a. Spojenie večných objektov a aktuálnych entít v udalosti, nazývané aj vstup (ingression), navodzuje podľa Whiteheada myšlienku niečoho spoločného, v čom sa obe danosti zhodnú. Tým primárne spoločným je hodnota, hoci znamená pre budúcu aktuálnu entitu základ „bezhodnotovej možnosti“134 vo vzťahu k navrstveniu, ktoré vyvrcholí v novej aktuálnej udalosti, definovanej navyše ohraničenými večnými objektmi. Nová, aktuálna udalosť je vynorením či navrstvením (superject) nových hodnôt v novej kvalite, vyžadujúcim si toto „ohraničenie“ na základe nejakého predošlého ohraničenia. Whitehead prirovnáva tento vzťah večných objektov a aktuálnych entít k eidosu a hylé. Eidosom čiže formou je večná súvzťažnosť oboch entít a hylé (abstraktnou hmotou) tohto vzťahu je ich vzájomný hodnotový základ, spoločný pre všetky aktuálne udalosti, predstavujúci syntetickú aktivitu. Vysvetlíme to na príklade histórie: Môžeme si predstaviť, že každá nová idea jestvuje v určitom „ideálnom“ prostredí s inými ideovými predstavami v určitom historickom kontexte. Tieto ideové predstavy by podľa Whiteheada zodpovedali historickému obdobiu dejín, majú teda určitý historický základ. V istom okamihu však nastúpi zvrat, prestanú korešpondovať so zásadnými črtami ostatných ideí na základe nejakého podnetu, hoci z hľadiska možností sa mohli vyvíjať úplne iným smerom. Týmto podnetom môže byť v histórii akýkoľvek zvrat, vedomý či nevedomý (napr. nájazdy barbarov).135 A tak sa z niektorej všeobecnej idey stane nová všeobecná idea, ktorá sa na základe predoCharakteristickým napr. pre večný objekt A je jeho implicitný vzťah k iným večným objektom, ktoré môžeme opísať ako jeho relata. Takto pre definíciu objektu A platí, že A sa má k B a C podľa princípu R(A,B,C), pričom táto relácia možnosti zahŕňa i podriadené vzťahy večných objektov (komponenty), teda R(A)?(x1,x2...). Dôležité je povedať, že pre určenie pravdivosti komplexného večného objektu je dôležitá dôkladná analýza a poznanie všetkých vzťahov. 133 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 240; WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 44. 134 WHITEHEAD, A. N.: Veda a moderný svet, s. 240. 135 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 26n. Whitehead sa podobne vyjadruje o zmene zákonov na základe používaných pojmov v diele The Aims of Education and Other Essays, s. 140: „...formulation of laws changed the concepts, sometimes gently by an added precision, sometimes violently.“ Podobne myšlienky historických prevratov spomína aj historik Pierre Chaunu. Porov. CHAUNU, P.: Der Mensch, 3 Millionen Jahre, 80 Milliarden Schicksale. Zürich : Thesis Verlag, 1996, s. 21n. 132

40

2. Východiská Whiteheadovej filozofie šlej a na základe jej „bezhodnotovej možnosti“ pretvorí na novú, všeobecnú ideu s novou, aktuálnou hodnotou. Takto by sme mohli u Whiteheada zjednodušene načrtnúť problematiku pôvodu a účelu večných objektov. S nimi totiž bezprostredne súvisí aj jeho „pozitivistická“ koncepcia hodnotových systémov, zákona a základných princípov života, poriadku a chaosu, ako aj kvalita utvárania spoločnosti. K tejto téme však treba ešte pripomenúť, že večné objekty vstupujú do novej aktuálnosti v hierarchii svojej komplexnosti alebo jednoduchosti,136 preto u Whiteheada neplatí, že každá chronologicky posteriórna udalosť musí byť kvalitatívne dokonalejšia ako tá predošlá. 2.2.3. Prírodné vedy a ich vzťah k metafyzike V tejto kapitole si priblížime Whiteheadov súvis aktuálnych entít a večných objektov v konkrétnejšom pohľade. Ak by boli večné objekty podľa Whiteheada stále a nemenné, znamenalo by to, že sa princípy, pozitívne i prírodné zákony nemôžu meniť. No ak tvrdí priamy opak, totiž, že večné objekty sú síce nestvorené, ale neznamená to, že sú nemenné, vedie nás to k myšlienkam, že zákony, respektíve princípy, princípy napr. etických systémov, sú takisto menlivé. Znamená to teda, že Whitehead nerozlišuje medzi pozitívnymi a prírodnými zákonmi? Zastáva teda pozitivitu všetkých zákonov alebo ich imanenciu? Alebo má na mysli, že povaha vedeckého poznávania v jeho objekte je induktívne založená, pretože zákony platné pre daný objekt sú premenlivé? Tieto témy budú načrtnuté v nasledujúcej kapitole. 2.2.3.1. Základná povaha prírodných vied Pri bližšej špecifikácii vedy treba zdôrazniť, že Whitehead vníma pod „vedou“ prírodné, respektíve prírodne zamerané vedy, kým filozofiu chápe ako základ ostatných duchovných vied. Filozofiu teda skúma pod iným uhlom metodologického postupovania v porovnaní s prírodnými vedami. Platón a Aristoteles vytvorili pevný zväzok medzi filozofiou a vedou, ktorý zdôrazňuje aj Whitehead. Obe sa usilujú nájsť konkretizáciu všeobecných princípov.137 Ani antika tieto dva prístupy neodďaľuje, je pre ne charakteristické vzájomné dopĺňanie sa. Totiž, naše usporiadané poznanie, ktoré sa vo všeobecnosti nazýva vedou, tvoria dvojaké skúsenosti. Prvý stupeň tvorí priama, bezprostredná schopnosť rozlišovať čiastkové pozorovanie. Druhý predstavuje náš všeobecný spôsob chápania univerza. Mohli by sme povedať, že u Whiteheada ide o poriadok

136 137

Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 242n. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Philosophie. In: Adventures of Ideas, s. 143.

41

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie pozorovania a o konceptuálny poriadok. Prvý, poriadok pozorovania je nemenne interpretovaný pomocou pojmov zabezpečených konceptuálnym poriadkom. Hoci je poriadok pozorovania nedokonalý, má spätne vplyv na konceptuálny poriadok. Poriadok pozorovania viedol v dejinách k uzavretým metafyzickým a dogmatickým konštrukciám, ktoré pri aplikácii na fyzikálne vedy skonštatovali odlišnosť. Pojem hmotného telesa, ktorý sa hľadal v neskorom stredoveku a na začiatku novoveku u Galileiho a Newtona, spôsobil v prírodných vedách náraz na abstraktné myslenie. Práve filozofia v tomto období sa dostala do špecifickejšieho vzťahu k vede. Poslaním filozofie sú totiž korektné princípy a pojmy, pretože úlohou filozofie je „postupovať v zhode s ideami ponímanými ako to, čo je názorne doložené konkrétnymi faktami reálneho sveta“138. Veda tvorí iný prístupový rámec: je „uzavretá do svojich izolovaných oblastí“, v ktorých skúma svoj predmet zo špecifického hľadiska.139 Zdôrazňuje význam pozorovania jednotlivých udalostí a význam induktívneho zovšeobecnenia týchto udalostí. Ich výsledkom je široko zameraná klasifikácia vecí podľa spôsobu ich pôsobenia, inými slovami v zhode s prírodnými zákonmi, ktoré svojím názorným príkladom dokladajú. Podľa Whiteheada však veda trpí na prílišnú abstrakciu a usiluje sa chápať celú skutočnosť len z hľadiska niektorých podstatných aspektov. Veda sa zaoberá všeobecnými podmienkami, skúmanými s cieľom riadiť fyzikálne javy.140 Tak veda, ako aj filozofia majú jeden spoločný základ: nie je možné, aby vypracovali vyčerpávajúci systém poznatkov, ktorý by bol aplikovateľný na celú skutočnosť i holý, konkrétny fakt. Majú sa vzájomne kritizovať, aby boli navzájom zdrojom podnetov. Filozofia má oproti vede výhodu v tom, že určuje, skúma spoločný základ všetkých druhov skúseností, či už vedeckej alebo konceptuálnej, a skúma i základné východiská vedeckých tvrdení.141 A na inom mieste Whitehead hovorí: „Jednou z úloh špekulatívneho myslenia je priviesť pozorovanie za hranice jeho iluzórnej úplnosti a vedeckú koncepciu za klamné zdanie jej definitívnosti.“142 Filozofia musí mať podľa neho povahu koherentného, logického a nutného systému všeobecných ideí, na základe ktorých môže byť interpretovaná každá časť našej skúsenosti,143 a tým každá časť bude mať povahu konkretizácie všeobecného zákona. Veda mala v dejinách často charakter spätnej reinterpretácie zákonov, ktoré boli úplne odlišné. Od čias Newtona a Huygensa v 17. storočí existovali napríklad dve teórie o fyzikálnej povahe svetla. Newtonova teória tvrdila, že svetelný lúč tvoria veľmi malé častice alebo korpuskuly a že máme zmyslový vnem svetla, keď WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 148. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 111–112. 140 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Veda a moderný svet, s. 262. 141 Porov. WHITEHEAD, A.: Process and Reality, s. 10. 142 WHITEHEAD, A. N.: Dobrodružství idejí, s. 157. 143 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Dobrodružství idejí, s. 219.

2. Východiská Whiteheadovej filozofie korpuskuly narazia na sietnicu našich očí. Podľa Huygensovej teórie sa svetlo, naopak, skladá z veľmi malých vĺn, kmitajúcich vo všadeprítomnom éteri, a kmitajúce vlny sa prenášajú pozdĺž svetelného lúča. Obidve tieto teórie si protirečia. V 18. storočí sa verilo Newtonovej teórii, v 19. storočí zasa Huygensovej. Ako tvrdí Whitehead, „rozpor teórií nie je katastrofa, ale príležitosť“144, ktorou veda môže zistiť perspektívu, v ktorej sú obe teórie platné. Whitehead teda na základe niektorých historických javov usudzuje, že povaha vedy je v jej autokorekcii, pričom tá nastáva niekedy až po dlhých desaťročiach. Vedecká metodológia, veľmi precízna a progredujúca, si musí uvedomiť ohraničenosť vlastnej interpretácie sveta, jej mylný aspekt často spočíva v špecifikácii uplatnenia daného tvrdenia. Takáto postupná špecifikácia vedy má za následok jej stratifikáciu. Povaha filozofie vo Whiteheadovej vízii však spočíva v globálnom aspekte interpretácie skutočnosti. Filozofia vedy ako taká znamená štúdiu vzťahov medzi rozličnými oblasťami poznania. „Je to práve snaha vyjadriť explicitne tie spoločné charakteristiky, ktoré prenikajú ich komplex myslenia a vytvárajú z nich vedu“, snaha „vystaviť všetky vedy ako jednu vedu“, resp. v prípade marenia „vyvrátiť takúto nemožnosť“.145 Whitehead ďalej tvrdí, že nemožno pri filozofii vedy opustiť vzťahy medzi vedami a zároveň neopustiť explicitnú referenciu k ideálu. Takýto ideál je v dosiahnutí nejakého zjednocujúceho pojmu, v rámci ktorého by boli spomenuté vzťahy pre pojmy. Ním sa spojí všeobecnejšia rovina nahliadnutia faktickej podstaty bez toho, aby sa ubralo niečo špecifické nahliadanému predmetu. Takýmto spoločným pojmom je pre Whiteheada napr. pojem prirodzenosti. „Prirodzenosť je to, čo pozorujeme zmyslami. V tomto zmyslovom vnímaní sme si vedomí niečoho, čo nie je myšlienkou a čo je samo nezávislé od myslenia. Táto vlastnosť »nezávislosti od myslenia« leží pri základe prírodných vied. (...) Tým chápem, že môžeme rozmýšľať o prirodzenosti bez toho, aby sme mysleli na myslenie...“146 Whitehead tým stavia do radikálneho svetla „nezávislosť prirodzenosti“ od empirického i racionálneho poznania – „thought about nature is different from the sense-perception of nature“. Prirodzenosť ako spoločný »pojem« tak vytvára základný rámec všetkých vied (spolu s prírodnými). Dôležitá je však skutočnosť, že takéto myslenie o prirodzenosti musí byť „homogénne“, a tým je vtedy, ak sa práve odlíši od všetkých morálnych a estetických hodnôt (heterogénne myslenie nastáva v momente, ak sa pri rozmýšľaní o prirodzenosti zohľadňujú všetky „živé“ vnemy a ich rôznorodosť). Zatiaľ čo heterogénne myslenie má tiež svoje poslanie, ktoré je koplementárne k homogénnemu, „ho-

138

139

42

WHITEHEAD, A. N.: Veda a moderný svet, s. 263. WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 1–2. 146 WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 3. Porov. SEAMAN, Francis: Note on Whitehead and the Order of Nature. In: Process Studies, roč. 5, 1975, č. 2, s. 130. 144

145

43

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie mogénne“ stanovisko je vlastnou perspektívou každej vedy. K tomuto hľadaniu spoločného, jednotného pojmu vedy treba ešte povedať, že Whiteheadovo stanovisko vyjadruje aj prognosticky ďalšie zjednocovanie vied, na rozdiel od ich novovekého trieštenia. Práve takéto progredovanie „zapadá“ do Whiteheadovej systematickej vízie sveta. Jeho „organizmická filozofia“ – čiže filozofia budovaná na princípoch rozmanitosti vývinových prvkov prírodných i myšlienkových „udalostí“, prebiehajúcich v principiálnej jednote celej tejto prírody (organizmu), sa formálne podobá na Leibnizov monadizmus.147 Na rozdiel od neho však Whitehead tvrdí kauzálnu súvzťažnosť každého jedného prvku tohto organického celku s inými, čo v konečnom dôsledku spôsobuje dynamicky apropriáciu a transformáciu nie tak relácií, panujúcich ako bytostné „proprium“ každej entity, ale transmutáciu entít cez tieto svoje relácie. 2.2.3.2. Kritika koncepcie zákonov prírodných vied Na základe prechádzajúcich úvah možno jasne vidieť, že Whiteheadov zámer je ďalekosiahly. Siaha až k základom vedeckého poznania a súčasne k definitívnej „objektivite“ toho, čo nás presahuje. Preto vzniká aj otázka, čo je úlohou a základom vedeckého poznávania. Veda, deliaca sa na teoretickú a praktickú, má podľa Whiteheadovho názoru nachádzať rovnovážnosť medzi svojimi teoretickými zámermi a praktickými uplatneniami. Teoretik je totiž človek, pre ktorého motívom myšlienok je „túžba formulovať korektne princípy, podľa ktorých veci jestvujú“148, a ktorý sa nezaobíde bez praktického ohľadu149, ktorý ako vedec musí používať indukciu i dedukciu.150 Veda sa teda usiluje zosumarizovať percepcie do určitých tried, ktoré boli predtým, v oblasti nášho vnímania, disjunktívne. Má objavovať relácie, ktoré jestvujú v rámci toku (flux) týchto percepcií, zmyslových vnemov a emócií, formujúcich naše životné skúsenosti.151 Naše bežné skúsenosti majú charakter nepravidelnosti, nesúmernosti, u každého jednotlivca má skúsenosť nerovnoznačnú a fragmentárnu podobu,152 ale Whitehead na inom mieste hovorí, že

Porov. COBB, B. John Jr.: Whitehead and Natural Philosophy. In: HOLZ, H., GAZO-WOLF, E. (ed.): Whitehead und der Prozessbegriff, s. 140. 148 WHITEHEAD, A. N.: The Aims of Education and other Essays, s. 140. 149 Podľa Whiteheada však teória neznamená aplikáciu na prax, ale túžbu pochopiť realitu a napokon analýzu a dedukciu kategórií výskytu. 150 WHITEHEAD, A. N.: The Aims of Education and other Essays, s. 151: „Both observation and deduction are necessary for any knowledge worth having...“ 151 Porov. WHITEHEAD, A. N.: The Aims of Education and other Essays, s. 141. 152 Porov. WHITEHEAD, A. N.: The Aims of Education and other Essays, s. 142. 147

44

2. Východiská Whiteheadovej filozofie každé poznanie si vyžaduje určitú pravidelnosť, a tá spočíva vo veciach.153 Ako môžu prispievať k vedeckému poznávaniu tieto disparitné prvky? Inde Whitehead nástojí, že naša skúsenosť sveta je skúsenosť sveta ideí, že relácie, ktoré zažívame realizované v jednote skúsenosti, sú reláciami medzi abstraktnými konceptmi; teda naše pozorovanie sveta a jeho zakúšanie modifikuje aj pojmový, konceptuálny rámec154 a tieto vzájomné relácie, priority pojmového či observačného „poriadku“ má vysvetliť veda. Whitehead konštatuje na základe týchto tvrdení rôzne koncepcie zákona. V súlade s tvrdením, že vo veciach spočíva určitá pravidelnosť, prijíma tézu imanentného prírodného zákona. Ako sme uviedli na začiatku kapitoly, prvým, kto uznával všeobecnú platnosť tohto zákona v prírode, bol Platón.155 Pri analýze podstaty objektov spoznávame základy štruktúr aj ich vzťahov. Teda identita štruktúry objektov má za následok identitu štruktúry vo vzájomných vzťahoch. Pri týchto štruktúrach máme do činenia so zákonom. Zákon teda poukazuje predovšetkým na to, ako niečo je, má teda vysvetľujúcu funkciu.156 Ak je však zákon postavený na objektoch, ktoré podliehajú neustálemu procesu, zákon nemôže nevyhnutne „priliehať“ na všetky objekty, lebo niektoré sa musia z neho vymykať. Ak by sme súhlasili s Kowalczykovou interpretáciou, podľa ktorej sú večné objekty nemenné,157 popierali by sme pluralitnú formu procesu a zároveň vzťah večných objektov a aktuálnych entít. Takáto vízia by bola čisto vízia Platónovho sveta ideí. No u Whiteheada entity vplývajú na večné objekty, „idey“, ktoré sa asimilujú neskôr do podoby „hodnôt“. Práve pri takejto pluralite platí nielen „poriadok“, ale i chaos. Preto Whitehead tvrdí, že základom fungovania tohto imanentného zákona a garantom, ktorý udržuje tento proces, je Boh.158 Množstvo autorov, medzi nimi Newton (vo svojich Princípiách), sa práve pre túto skutočnosť obracali na Boha ako udržovateľa a garanWHITEHEAD, A. N.: Dobrodružství idejí, s. 112: „Žádné poznání, žádná užitečná metoda a žádný rozumný cíl by nebyly možné bez jisté pravidelnosti obsažené v podstatě věcí. Bez zákonitosti by existovala pouhá zmatená směs jednotlivých detailů...“ 154 WHITEHEAD, A. N.: Dobrodružství idejí, s. 156: „Nová pozorování modifikují konceptuální řád. Stejně tak nové pojmy poskytují nové možnosti rozlišovací schopnosti pozorování...“ 155 Porov. PLATÓN: Sofistés 248e–249a. 156 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 115. 157 KOWALCZYK, Stanisław: A. N. Whitehead : Absolut „teologii procesu“. In: Bóg w myśli współczesnej : Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych. Wrocław, 1979, s. 295–296: „Wiekuiste przedmioty są wiekuiste w tym znaczeniu, że ich natura pozostaje bez zmian...“ Jeho interpretáciu neprijímame už aj pre jeho tvrdenie, že na Whiteheada mal veľký vplyv Hegel (s. 316), zatiaľ čo Whitehead hovorí, že prečítal z Hegela len jednu jedinú stránku (WHITEHEAD, A. N.: Matematika a dobro a jiné eseje, s. 39). Kowalczyk má teda určité medzery. 158 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 283. Tu vzniká ďalší problém, ktorý budeme riešiť neskôr, či aj samotná prirodzenosť Boha podlieha alebo nepodlieha procesu. 153

45

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie ta sveta. Imanentný zákon v takomto ponímaní predstavuje aproximačnú štruktúru abstrakcie pluralitného pôsobenia diania v aktuálnych entitách a zároveň moment objektivizácie, čiže straty ich subjektívneho pôsobenia v úzkom poli a aplikácie ich „hodnoty“ v širšej oblasti. Funkcia zákona v spoločnosti však privádza Whiteheada ku problému ustanoveného zákona. Tento zákon, ako tvrdí, bol prevažne akceptovaný „naivnou tendenciou semitského monoteizmu“159. Zákon už od dávnych definícií koriguje to, čo je obsiahnuté v prirodzenosti, a tým utvára novú prirodzenosť. Preto ho nutne konformuje a schvaľuje spoločnosť. Takýto ustanovený zákon však neplatí stále a nevyhnutne, neobsahuje „všetky možné prípady“, ktoré sa môžu naskytnúť, a tým stráca svoju autoritatívnu silu.160 Proti nej Whitehead namieta, že takýto zákon svedčí o určitom type deizmu a vychádzala celkom prirodzene z Descartovho vnímania substancie.161 Vyplýva z neho, že prírodné zákony si vyžadujú určitú poslušnosť, a veľkou zásluhou tejto koncepcie je, že zachováva ľudstvo pri jeho hľadaní a skúmaní v nádeji na dosiahnutie priaznivého výsledku.162 Whitehead vznáša proti tejto koncepcii zákona dve námietky. Po prvé, že existuje nesmierne množstvo času a priestoru a „v každej konečnej oblasti času a priestoru s konečným množstvom atómov je nepravdepodobné akékoľvek predpokladané usporiadanie dráh častíc“. Po druhé, podľa neho nie je nutné, aby sme zdôrazňovali platnosť určitého systému (čím sa stavia aj proti prvej koncepcii). „Zo vzdialených oblastí a období máme správy len o veľmi všeobecných aspektoch poriadku. (...) V súčasnosti disponujeme väčším množstvom detailov, naše pozorovanie je však približné, chybné a sporadické, to je všetko, čo vieme.“163 Treťou koncepciou zákona, ktorú Whitehead spomína a odmieta, je pozitivistická koncepcia, podľa ktorej prírodný zákon je len nami pozorovaná stálosť prírody v pozorovanej postupnosti prírodných objektov. Táto koncepcia predpokladá našu bezprostrednú znalosť následnosti jednotlivých vecí. No ako Whitehead poznamenáva, naša bezprostredná znalosť obsahuje nielen zreteľné pozorovanie relevantných objektov, ale i komparatívne poznanie týchto postupných pozorovaní.164 Podľa tejto koncepcie však zákon predstavuje „prostý opis“. Takýto prístup sa uplatnil napríklad u Newtona v jeho Princípiách, kde

2. Východiská Whiteheadovej filozofie Newton neobjasňuje ani nerozmýšľa špekulatívne, ale formuluje vzorec na základe pozorovaných vzájomných vzťahov medzi jednotlivými faktmi. Takýto prístup však vždy overí určité nedokonalosti, pretože si vyžaduje súlad medzi pozorovaním a reálnou skutočnosťou za každých podmienok, a tým dôveru v tento systém. Zamieta však kritický prístup, ktorý raz aj tak takýto systém rozloží.165 Ak všetko to, čo poznávame, sú pozorované fakty, potom podľa tejto koncepcie niet iného poznania. Pozitivistická vízia zákona takto nie je schopná vysvetliť ani kauzalitu a možnosť budúceho reálneho „opisu“ udalostí (v súlade s Humom). A poslednou, najmladšou teóriou prírodného zákona je koncepcia konvenčnej interpretácie. Tá sa usiluje o špekulatívny prístup vopred premýšľaných vzťahov medzi prírodnými objektmi a tým interpretuje prírodu v pojmoch týchto zákonov. K aplikácii sa pritom dostáva prvok ľubovôle (napr. pri geometrickom opise sveta).166 V tejto súvislosti môžu existovať rôzne konvenčné teórie jednej a tej istej vzdialenosti (napr. v míľach, kilometroch), v závislosti od zvoleného uhla pohľadu a každá z nich môže byť správna (napr. geometria euklidovského typu a geometria eliptického typu) a možno ju opísať ktoroukoľvek teóriou, v závislosti od zvoleného systému (pre niektorú môže byť spomenutá vzdialenosť len 1 míľa). Uznaním správnosti jedného tohto euklidovského systému uznávame správnosť nekonečného počtu ostatných systémov. Z tejto koncepcie vyplýva, že každý zákonodarca či vedec by mal presne stanoviť, ktorý systém či východiská prijíma, aby bolo jasné, že závery, ku ktorým dochádza, dotvoril v súlade s pravidlami daného systému. Tento posledný zákon navyše upozorňuje, že aj v spôsobe, akým vstupujú určité typy prírodného zákona do ľudského vedomia, je istá miera konvencie. Tak rozvíjanie zákona spoločnosťou, teda vedomím, do ktorého vstúpil, závisí od rozvíjania abstraktných vied. Whitehead však popiera, že by takáto „konvencia“ mala predstavovať záver, že prírodný fakt môžeme interpretovať ako názorný príklad akýchkoľvek zákonov, ktoré sa nám zachcelo ustanoviť.167 Najväčšie nebezpečenstvo takéhoto zákona spočíva v jeho nesprávnom artikulovaní či neadekvátnej formulácii. 2.2.3.3. Zákon a modalita jeho imanencie

WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 124. Whitehead myslí na zákon ustanovený autoritou Boha. 160 Určitú snahu o vyrovnanie sa s koncepciami ustanoveného a imanentného zákona vidno v Timaiovi 33c–d. 161 DESCARTES, R.: Principy filosofie, I, LI. Praha, 1998: Substancia (...) pre svoju existenciu nepotrebuje nijakú inú vec... 162 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 118. 163 WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 128. 164 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 119. 159

46

V tejto súvislosti, po krátkom predstavení Whiteheadovej kritiky niektorých koncepcií zákona, by bolo správne zamyslieť sa nad tým, akú koncepciu zákona prírodných vied prijíma on. V úvode však treba naznačiť tvrdenie, poPorov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 121n. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 139n. 167 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 142. 165 166

47

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie dľa ktorého funkcia prírodného zákona nikdy presne nesleduje reálnu povahu prírody, teda že jeho poslanie nemožno za nijakých okolností absolutizovať. Zákon tak nemôže mať ani „reálne“ opisnú funkciu, ako tvrdí aj Whitehead, ktorej sa dožadovala pozitivistická koncepcia: „Celá história rozvíjajúca sa v zhode s najprísnejšími požiadavkami pozitivistickej teórie predstavuje paródiu na holú skutočnosť.“168 Pozitivistická teória je navyše podľa neho zúžením skutočnosti a nepriznáva realite metafyzický charakter. Zákon môže na jednej strane postihovať iba kauzalitu a relácie v momente pozorovania (Whitehead), no na druhej strane súčasná fyzika tvrdí, že nie všetko, čo pozorujeme, je reálne tak, ako to pozorujeme.169 Podľa neho nestačí prostý opis reality a všeobecnej povahy prírody, ale je nevyhnutný aj objasňujúci opis. Týmto tvrdením naráža znova na poslanie špekulatívnej filozofie, ktorej cieľom je určitá „dôvera v metafyziku, nech už sú metafyzické pojmy akokoľvek nejasné...“. No zároveň tým tvrdí, že je nevyhnutné, aby prírodné vedy spolupracovali s metafyzikou. Tým sa niekoľkostoročný boj medzi metafyzikmi a filozofmi prekoná vyšším dialektickým zjednotením. V perspektíve vedy ani morálka ako vedecká disciplína nepredstavuje len „opis“ reálnych vzťahov a súvislostí v okolnostiach ňou predpisovaných, ale ponecháva každému konaniu zo strany subjektu ho autorizačné a metafyzické známky. Metafyzická charakteristika priznáva realite (prírode) jej nadradený a multiformný charakter v porovnaní s predchádzajúcimi koncepciami zákonov i nádej, bez ktorej by ani jedna civilizácia nebola schopná vykročiť cestou hľadania. Druhou skutočnosťou, ktorú treba u Whiteheada spomenúť, je to, že Whitehead priznáva zúžený význam zákona, resp. zúženú oblasť platnosti tohto zákona. Zákon môže istý čas platiť v presvedčení, že je „presným“ opisom svojej platnosti, avšak v určitom okamihu sa zistí, že platí len v presnejšie definovaných podmienkach.170 Navyše, môže sa zistiť aj nepresná interpretácia tohto zákona a neskôr sa môže prísť na to, že platnosť tohto zákona je správna, len jeho interpretácia je nepresná. Whitehead teda, v súlade so všeobecným dianím prírody, tvrdí, že prírodný zákon je podrobený vplyvu diania, čo mu neuberá na presnosti, ale skôr na metóde a spôsobe jeho aplikácie, a že ľudstvo musí

WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 131. Tento názor Whitehead prijme v podobe makrokozmickej a mikrokozmickej koncepcie procesu, ktorým sa budeme bližšie zaoberať v nasledujúcej kapitole. Čo sa javí z pohľadu veľkých organizmických jednotiek (sveta) ako ucelené dianie procesu, prebieha na mikrokozmickej úrovni komplexným, priam nesúrodým procesom integrácie. 170 Porov. KARABA, M.: Vzťah teórie a pozorovania v paradigmatickom prístupe T. S. Kuhna. In: Studia Aloisiana : Ročenka Teologickej fakulty Trnavskej univerzity 2006. Bratislava : Teologická fakulta Trnavskej univerzity, 2007, s. 153–165.

2. Východiská Whiteheadovej filozofie dospievať priebehom času k novým objavom o jeho (ne)platnosti.171 Existuje teda primárne „všeobecný poriadok“ vystihujúci povahu prírody, no ten umožňuje len „navrhnúť“ (z hľadiska budúceho merania) charakter a smer jeho postupu, ale nedovoľuje „určiť“ jeho presné charakteristiky.

168

169

48

171

Ako tvrdí Whitehead pri úvahe o sociálnom poriadku a nexe spoločnosti, kauzálne zákony v spoločnosti ustanovujú jej členov, dominujú jej, no pritom začnú jestvovať ako analogický charakter členov spoločnosti. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 126: „Thus, in a society, the members can only exist by reason of the laws which dominate the society, and the laws only come into being by reason fo the analogous charakter of the members of society.“

49

3. Whiteheadova teória poznania

3.1. Koncepcia skúsenosti v organizmickom ponímaní 3.1.1. Whiteheadova koncepcia skúsenosti v opozícii k empiristickej Povaha novovekej koncepcie skúsenosti v predstavách Descarta, Locka či Huma, a koniec koncov aj poznávanie samotné, sa dotýka predovšetkým výkladu vzťahu objektívneho a subjektívneho prvku v štruktúre skúsenosti. Ide predovšetkým o jednoduchý vzťah medzi poznávajúcim a poznávaným. Z tohto základného problému vyplýva, že čím jasnejšie vieme rozlíšiť rozdiely v uplatnení oboch prvkov skúsenosti, tým bližšie môžeme posúdiť štatút skúsenosti vo svete vecí. Navyše sa tento prvok skúsenosti (či poznania) odráža od miery prijímania reálnosti oboch prvkov, respektíve ich poznania. Whitehead sám spomína, že jeho filozofiu organizmu možno najlepšie pochopiť v súvislosti s akceptovaním veľkého množstva Humových a Kantových tvrdení172 o percepcii a skúsenosti, preto sa musíme najprv zastaviť pri týchto predstaviteľoch. Otázkou, čo znamená alebo čo vytvára „skúsenosť“, sa pýtame na otázku o generickej prirodzenosti skúsenosti. Novoveké myslenie bolo v tejto veci, počnúc Descartom, ovládnuté predpokladom metafyzického dualizmu. „Skúsenosť“ tak nadobudla prevažne známku „mentálnosti“ či „vedomia“; „nevedomá skúsenosť“ sa tak postupne diskvalifikovala ako určitý protiklad v termínoch.173 Analýza mentálnej skúsenosti tradične vyvolala dve odlišné školy myslenia. Prvá, reprezentovaná Descartom a jeho „racionalistickými“ nasledovníkmi pokladala „myšlienku“ (cogitatio) alebo „myslenie“ za základ generickej prirodzenosti mentálnej skúsenosti; „vnímanie“ sa v jej učení dá chápať ako druh „myslenia“.174 Druhá, Lockova škola empirizmu chápala „percepciu“ ako záPorov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 130. Porov. LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 137. 174 DESCARTES, R.: Princípy filozofie. Bratislava : Nakladateľstvo Pravda, 1986, s. 40n: „Myslenie konštituuje prirodzenosť mysliacej veci.“

172

173

51

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie kladnú; „myslenie“ bolo preto sekundárnou, derivatívnou činnosťou, ktorá manipulovala alebo narábala s ideami zrodenými pri percepcii. Zatiaľ čo pre Descarta je idea primárne „intelektuálnym myslením“, pre Locka predstavuje prvotne „zmyslovú impresiu“, „ideu zmyslového vnemu“. Kant sa usiloval o syntézu týchto dvoch náuk prízvukovaním aj zmyslových vnemov, ale aj intelektuálnych pojmov (vo forme „kategórií chápania“) ako principiálnych faktorov v konštitúcii „skúsenosti“. Karteziánska koncepcia myslenia má však rôzne nedostatky. Myslenie možno pokladať za konštitutívny prvok či vrchol ľudskej skúsenosti alebo za rozlišujúcu schopnosť „ľudskosti“ – teda toho, čo z nej vytvára charakteristiku „ľudská“.175 Je síce správne usudzovať z faktu „myslenia“ na skutočnosť „existencie“, no nie inverzne: na základe skutočnosti nášho „myslenia nemôžeme tvrdiť, že „myslenie“ vytvára prirodzenosť nášho existovania. Po druhé, „premýšľanie“ o vonkajších veciach nie je „vnímaním“ týchto vecí. V tomto aspekte súhlasí aj Whitehead s „empiristickým“ argumentom proti „racionalizmu“.176 No hoci Whitehead súhlasí s náukou, že „vnímanie“ musí byť chápané ako podstatné, odmieta „senzacionalistickú“ teóriu vnímaniu, čiže teóriu, ktorá identifikuje „percepciu“ so „zmyslovým vnímaním“. Tvrdí: „1. Všetko vnímanie je možné len prostredníctvom našich telesných zmyslových orgánov, teda očí, chuťových orgánov, nosa. (...) 2. Všetky vnemy sú čisto zmyslové podnety (sensa) v typických súvislostiach a sú dané v bezprostrednej prítomnosti. 3. Naša skúsenosť sociálneho sveta je interpretačnou reakciou úplne odvodenou z tohto vnímania. 4. Naša emocionálna a cieľavedomá skúsenosť je reflexnou reakciou, odvodenou z pôvodného vnímania a spojenou s interpretačnou reakciou, ktorú čiastočne formuje...“177 Tieto slová pripomínajú Humov skepticizmus voči možnosti poznania a jeho výlučné chápanie skúsenosti. Hume vo svojom Traktáte o ľudskej prirodzenosti píše: „Môžeme poznamenať, že je všeobecne filozofom umožnené (...), že nič nie je reálne prítomné spolu s mysľou, len jej percepcie či impresie a idey, a že vonkajšie predmety sa nám stávajú známe len ich vnímaním... Nenávisť, láska, myšlienka, pocit, to všetko sa dá len vnímať.“178 Whitehead síce priznáva prvotnú úlohu skúsenosti a zmyslovému vnímaniu,179 aj to, že emócie pocháPorov. WHITEHEAD, A. N.: Modes of Thought, s. 158. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 222. 177 WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 177. 178 HUME, D.: Treatise on Human Nature, I. kniha, II, č. VI, 50. HUME, D.: Traktát o ľudskej prirodzenosti. In: MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov. Zv. V. Bratislava : VPL, 1967. 179 WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 220: Ak určitý význam nie je v nejakom zmysle bezprostredne daný našou skúsenosťou, potom nevyjadrujeme nijaký význam. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Modes of Thought, s. 157, 158: „The body is that portion of nature with which each moment of human experience intimately cooperates. (...) The human body provides our 175 176

52

3. Whiteheadova teória poznania dzajú zo zmyslovej skúsenosti, no zároveň tvrdí, že naša skúsenosť je zakalená, nepresná, a Humov empirizmus pokladá za číro „mozgovú činnosť“, prameniacu vo veľkej dôvere v zmysly.180 Naopak tvrdí, že „zmyslové podnety sú tými najpremenlivejšími prvkami nášho života“ a že „už v priebehu dňa sa mení naša skúsenosť v súvislosti so zmyslovými podnetmi“.181 Hume teda úplne dôveruje zmyslovej percepcii, respektíve spracovaniu týchto vnemov. Na inom mieste píše: „Všetky percepcie ľudskej mysle sa delia do dvoch odlišných druhov, ktoré nazvem impresie a idey. (...) Tie vnemy, ktoré vstupujú s veľkou silou a násilím, nazvem impresie a pod týmto menom chápem zmyslové vnemy, vášne a emócie. (...) Ideami myslím nejasné obrazy týchto vnemov v myslení a argumentovaní...“182 „Pritom je dôležité, aký vzťah nastáva medzi týmito, Lockovým jazykom, jednoduchými ideami a zložitými ideami: zložitá idea nie je nič iné ako sumár jednoduchých ideí, ktoré sú spojené imagináciou a pripisujeme im osobitné meno...“183 Ak by sme variovali Descartov výrok z prvej Meditácie o tom, že „tieto ruky a toto telo je moje“, môžeme skonštatovať, že Hume viackrát povie „vidím mojimi očami“.184 Týmto výrokom potvrdí, že východiskovým bodom každej skúsenosti aj poznania zostáva telo ako prostredník vonkajšieho a vnútorného sveta. Telo je podľa Whiteheada začiatkom i podkladom každej skúsenosti a zmyslovej percepcie, je od neho závislá. Túto hraničnú vetu prijme aj Whitehead, no s ďalším Humovým učením sa rozlúči. Hume bude tvrdiť, že „idea príčiny a cieľa je odvodená zo skúsenosti, ktorá nás informuje, že takéto partikulárne predmety (...) boli spojené jeden s druhým“185, čím postaví povahu skúsenosti na čírom opakovaní dojmov.186 Whitehead zasa naopak akceptuje a zdôrazňuje kauzalitu sveta, o ktorej ešte budeme hovoriť. Podľa neho práve v odkázanosti na nevyhnutnú spoluprácu s telom pri neuvedomenej derivácii spomedzi zmyslových orgánov spočíva naša znalosť „príčinnej účinnosti“. Kauzálny vzťah vytvára u entity ako predmetu percepcie nielen opodstatnenie vnemov, ale charakterizuje podľa neho aj povahu vnímaných

closest experience of the interplay of actualities in nature.“ „...thus bodily activities and forms of experience can be construed in terms of each other.“ 180 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 222. 181 WHITEHEAD, A. N.: Modes of Thought, s 153. 182 HUME, D.: Traktát o ľudskej prirodzenosti, I. kniha, II. ods., I, s. 32. In: MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov. Zv. V. Bratislava : VPL, 1967. 183 HUME, D.: Traktát o ľudskej prirodzenosti, I. kniha, II. ods., VI, s. 56n. In: MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov. Zv. V. 184 HUME, D.: Traktát o ľudskej prirodzenosti, I. kniha, II. ods., VI, s. 60n. In: MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov. Zv. V. 185 HUME, D.: Traktát o ľudskej prirodzenosti, I. kniha, II. ods., VI, s. 56n, 65. In: MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov. Zv. V. 186 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 134.

53

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie objektov. V tomto zmysle je Whiteheadovi bližší svojou koncepciou Locke,187 aj keď niektoré jeho tvrdenia o Lockovi vychádzajú pravdepodobne z dobovo podmienenej interpretácie.188 Ako poznamenáva Whitehead, Locke naznačuje vo svojom good sense, že vedomá percepcia je viac ako konceptuálna, čím však ignoruje, že takéto tvrdenie sa nedá zosúladiť s extrémnym subjektivistickým senzualizmom.189 Nie je však zrejmé, ktoré Whitehead myslí, keďže Locke nebol extrémnym senzualistom. Podobne je zvláštne tvrdenie, ktoré Whitehead postuluje, že Locke chápal zmyslové idey ako čisto mentálne „dodatky“ k fyzickým aktom a fyzický svet pokladal za zásadne nezávislý od mentálneho.190 Od Locka prevezme náuku o „moci“. Tou chcel Locke potvrdiť, že medzi entitami navzájom, ale aj medzi entitou a jej percepciou nastáva možný moment zmeny, teda že niečo dospieva ku koncu a prestáva byť a niečo zasa začína byť niečím, čo nebolo predtým, čo umožňuje práve idea moci.191 Chcel teda potvrdiť, že veci, ktoré pozorujeme, podliehajú zmene, čo spôsobuje odlišné efekty percepcie v rôznych prípadoch. Napríklad Lockovým slovníkom: Oheň má moc roztaviť zlato a zlato má moc byť roztavené. Rozlíši teda moc ako tvorivú a ako pasívnu. Whitehead na základe tejto idey nastolí myšlienku principiálnej relatívnosti entít, ktorú si priblížime ďalej. Všeobecné Whiteheadove námietky proti subjektivizmu v podaní Locka a Huma pozostávajú z niekoľkých bodov. Subjektivizmom chápe presvedčenie, „podľa ktorého povaha našej bezprostrednej skúsenosti je výsledkom perceptívnych osobitostí subjektu zakusujúceho tieto skúsenosti“192. Whitehead asi najviac kritizuje parciálnosť skúsenosti, respektíve jej obsahu a individuálnych osobitostí poznávacieho aktu. Možnosť vnemov takých reálnych objektov, akými sú Mesiac alebo odvrátená strana Zeme, je realizovateľná na základe Sám Whitehead nazýva Locka „superior“ v porovnaní s Humom. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 138. 188 Porov. SPECHT, R.: Zum Locke-Verständnis von „Process and Reality“. In: RAPP, F., WIEHL, R. (ed.): Whiteheads Metaphysik der Kreativität. Freiburg; München : Karl Albert Verlag, 1986, s. 58–59. Podľa neho Whitehead nechápe Lockovu koncepciu vzťahu medzi vonkajším a vnútorným „svetom“ skúsenosti. 189 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 143. Nie je však zrejmé, ktoré „extrémne senzualistické“ miesta tu Whitehead myslí, pravdepodobne ide o viaceré Whiteheadove nesprávne interpretácie. 190 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 325: „Locke conceives the sensa as purely mental additions to the facts of physical nature...“ 191 Porov. LOCKE, J.: Essay Concerning Human Understanding. Indianapolis : Hackett Publishing Company, 1996, II, XXI, 1–3. 192 WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 152–153. Podľa Whiteheada nejde predovšetkým vyslovene o problém „vnímajúceho“, ale toho, čo je vnímané. Porov. WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 29. 187

54

3. Whiteheadova teória poznania inferencie. Preto zoči-voči tomuto poznaniu možno len ťažko uveriť, že svet našej skúsenosti je iba atribútom nášho vlastného ja.193 Podobne by to platilo aj pri aplikácii empirickej zmyslovej percepcie na oblasť histórie v jej minulostnom charaktere. Je to podľa neho činnosť zameraná na „stanovené ciele v známom svete“. Preto treba v subjektivistickom empirizme dobre preskúmať koncepciu a analýzu zmyslového vnímania,194 lebo (subjektivizmus) nevie vysvetliť kauzálny vzťah medzi „poznávajúcim“ ako vnímajúcim subjektom a jeho okolím.195 Táto empirická doktrína, ako tvrdil aj Kant, ponechala prírodnú vedu bez základu, a to bolo prvotným záujmom jeho kritickej filozofie vytvoriť základ na zabezpečenie pravého vedeckého „poznania“. Ako uvidíme ďalej, Whitehead kladie zároveň väčší dôraz na symbolickú referenciu poznania, teda na aproximatívnosť skúsenosti, do ktorej sa dostáva väčšia prevalencia aj nezmyslovej skúsenosti. Na druhej strane však Whitehead nesúhlasí ani s prvkami objektivistickej koncepcie zakladajúcej sa na tvrdení, že reálne prvky vnímané našimi zmyslami sú samy osebe prvkami spoločného sveta. Whitehead má názor, ako si bližšie predstavíme v nasledujúcich kapitolách o jeho teórii poznania, že treba odlíšiť vnímané veci od toho, ako ich poznávame. Prieskum realizovaný v rámci perceptívnej skúsenosti, čo sa dotýka zmyslových objektov vzťahujúcich sa na iné objekty (pretrvávajúce) v tom istom svete, ktorého je subjekt taktiež súčasťou, podobne ako vnímané veci, znemožňuje „presnú“ percepciu či skúsenosť zo strany vnímajúceho.196 Podľa Whiteheada je úplne relevantná pravda, že naša skúsenosť vonkajšieho sveta závisí od udalostí vo vnútri nášho ľudského tela: „Telo je organizmus, ktorého stavy regulujú naše poznávanie sveta. Preto jednota percepčného poľa musí byť jednotou telesnej skúsenosti.“197 Môžeme teda predčasne povedať, že vnímajúci subjekt, keď pozoruje vonkajšie objekty, si je vedomý buď sám seba alebo vonkajšej udalosti v tom istom tele. V tomto zmysle nie je oprávnená Kimballova námietka, že v skúsenosti vlastne „nevidíme očami“, ale nervovými podráždeniami, teda že sa o tomto videní dozvedáme

Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 155. Porov. LECLERC, Ivor: Whitehead and the Dichotomy of Rationalism and Empirism. In: RAPP, F., WIEHL, R. (ed.): Whiteheads Metaphysik der Kreativität. Freiburg; München : Karl Albert Verlag, 1986, s. 24. 195 Porov. WHITEHEAD, A. N.: An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge. Cambrige, 1919, 12–13; WELTEN, W.: Whitehead on Hume’s Analysis of Experience. In: HOLZ, H., WOLF-GAZO, E. (ed.): Whitehead und der Prozessbegriff, s. 396. 196 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 154–156. Whitehead predovšetkým namieta proti objektivizmu, že znamenal polovičaté stanovisko, vyvolávajúce nevyhnutný odklon k subjektivistickým princípom poznania, najmä v učení o primárnych a sekundárnych kvalitách. 197 WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 154. 193 194

55

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie až z inferencie, a nie priamej skúsenosti (v nadväznosti na Wittgensteinov problém oka a zorného poľa).198 Whiteheadova kategória „withness“ tela pri skúsenosti sústreďuje pozornosť na „zaangažovanosť“ telesnej skúsenosti práve proti objektívnosti jej zážitku. Whitehead tak proti obidvom smerom zdôrazňuje, že v perspektíve skúsenosti neexistuje nijaká fixná, definitívna procedúra, ktorá by nás priviedla k autentickej forme skúsenosti vzhľadom na poznanie. „Existuje niečo také ako konvencionálny náhľad na skúsenosť (...) minimálne číhajúci v tichých premisách. Tento pohľad vníma vedomú skúsenosť ako zrejmú (clear-cut) znalosť zrejmých vecí a zrejmé spätosti medzi nimi. (...) Predovšetkým takéto porovnávanie skúsenosti s jasnosťou poznania je proti evidencii...“199 Prijíma koncepciu skúsenosti skôr ako „zahmlenej“, aproximatívnej úlohy, ktorej činitele sú „jasné a rozlíšené“ vo vzťahu k ich variabilite,200 ale nie vo vzťahu k našej forme percepcie, ktorej na rozdiel od racionalistickej tézy relevantne chýba funkcia vedomia. „Vedomie je premenlivý a neistý element, ktorý sa neurčite mihá na povrchu skúsenosti.“201 Na základe toho niekedy vidíme slona, tvrdí, no inokedy zasa nie.202 Táto veta u Whiteheada vyznieva mimo kontextu a zdá sa, že právom je pre túto vetu označovaný za naivného realistu.203 No je to naozaj tak? Prirodzenosť veci odhaľuje viac, ako možno pozorovať na prvý pohľad, s čím však naša skúsenosť nekončí, pretože neuspokojuje náš zámer. Ak napr. v skúsenosti vnímame zelenú trávu, podľa teórie „mentálnych dodatkov“ (myslí sa Lockova teória percepcie) by takáto zelenosť bola psychickým doplnkom vytvoreným percepujúcou mysľou a ponechala by prirodzenosti len molekuly a rádiovú energiu, ktorá vplýva na myseľ voči tejto percepcii. Podľa neho nie je správne zaoberať sa otázkou, „čo je v mysli“ a „čo v prirodzenosti“,204 pretože tým dokazujeme, že nevieme vyjadriť vzťahy medzi vecami, ktoré v percepcii poznávame.

Porov. KIMBALL, A. Charles: The Incoherence of Whitehead’s Theory of Perception. In: Process Studies, roč. 9, 1979, č. 3–4, s. 99n. 199 WHITEHEAD, A. N.: The Function of Reason. Boston : Beacon Press, 1958, s. 62–63. 200 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Modes of Thought, vii. 201 WHITEHEAD, A. N.: Dobrodružství idejí, s. 248. „Vědomí představuje důraz na výběr (...) objektů...“ (s. 179) 202 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 4: „Sometimes we see an elephant, and sometimes we do not...“; s. 5: „The organic permanences survive by their own momentum: our hearts beat, our lungs absorb air, our blood circulates, our stomachs digest. It requires advanced thought to fix attention on such fundamental operations.“ 203 Porov. FELT, W. James: Transmutation and Whitehead’s Elephant. In: HOLZ, H., WOLFGAZO, E. (ed.): Whitehead und der Prozessbegriff, s. 181. 204 Porov. WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 30.

3. Whiteheadova teória poznania 3.1.1.1. Raná koncepcia skúsenosti Vo svojich raných spisoch205 Whitehead navrhuje inú koncepciu vnímania ako v dielach Process and Reality či Science and the Modern World. V obidvoch síce prijíma nevyhnutnosť a primárnosť zmyslového vedomia pri vnímaní.206 Zmyslové vedomie posúva do popredia dva obrysy vnímaných objektov.207 Pri prvom z nich sa vnímajúci subjekt sústredí na udalosť v približnej oblasti, ktorá je priestorovo k nemu vzťažná a súčasná (v prítomnosti). To mu umožňuje, aby poznal danú udalosť (event) nepriamo, pretože stotožní udalosť a jej časopriestorové hranice pomocou zmyslových objektov, ktoré sú v ňom situované.208 Teda vníma danú udalosť ako súčasť prostredia iných udalostí, čím získava povedomie o týchto udalostiach pomocou ich vzťažnosti (relatedness). Kým vnímajúci subjekt sústreďuje svoju pozornosť na a, môže sekundárne pozorovať aj b, vybrať si jeho lokáciu v určitom stupni vzťažnosti k a. V druhom tvare sa vnímajúci subjekt sústreďuje na relácie medzi vnímaným prostredím a rozlišuje udalosti a ich zmyslové objekty podľa stupňa vzťažnosti. Takto niekto môže tvrdiť určitú vzdialenosť medzi dvoma udalosťami alebo kontrast medzi dvoma objektmi. Treba však zdôrazniť, že relácie vychádzajú z vnímaného prostredia. Rozlišujú sa ako faktory skutočnosti, pretože spájajú iné faktory do skúsenostnej jednoty celého faktu.209 Prijatím týchto dvoch charakteristík vnímaných objektov si môže byť vnímajúci subjekt vedomý vlastného tela – vzťahom k vnímanému objektu, ale aj nepriamo, napríklad keď zameria svoju pozornosť na muchu, keď ju chce pripučiť. Všetky tieto danosti – mozog, svaly, celé telo – sú v percepčnom svete. Každý z nich môže byť centrom pozornosti a uznaný zmyslovými objektmi (svaly a mozog majú farbu, tvar a pod.). Každý z nich vstupuje do extenzívnej, vonkajšej i vnútornej relácie.210 Keďže sa v tomto percepčnom prostredí nachádzajú jednak vnímané udalosti, ale aj percepujúce „telá“, Whitehead tvrdí, že určité udalosti sú na základe tohto prostredia aktívnymi podmienkami formácie

198

56

Hlavné diela The Concept of Nature, An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge a The Aim of Education and Other Essays. 206 Porov. WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 4. 207 Porov. WHITEHEAD, A. N.: The Aims of Education and Other Essays, s. 201. 208 Porov. WHITEHEAD, A. N.: An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge. Cambridge : Cambridge University Press, 1919, s. 67, 84; WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 78. 209 Porov. WHITEHEAD, A. N.: An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge, s. 12, 60n. 210 Porov. WHITEHEAD, A. N.: An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge, s. 61. 205

57

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie tejto pozorovanej udalosti a vstupom (ingression) zmyslových objektov do nej.211 To znamená, že podmienky vizuálnych tvarov takto obsahujú udalosti prostredníctvom zdroja osvetlenia a na základe sprostredkovania medzi osvetlením, pozorovanou udalosťou a okom. Určité udalosti sa v percepčnom poli stávajú aktívnymi podmienkami formácie pozorovanej veci a vstupu zmyslových objektov do nej.212 Úloha aktívnych podmienok znamená, že vstup predstavuje polyadický vzťah medzi zmyslovými objektmi, udalosťou a nekonečným množstvom iných udalostí objektívneho charakteru.213 Pri skúsenosti vnímame konkrétne objekty ako „niečo viac“ ako ich „obsah“ pri vstupe na základe nášho zmyslového vedomia. Majú teda presahujúci charakter. Toto „niečo viac“ je určité a tvorí základ pravdivosti či nepravdivosti našich percepčných súdov. Dvaja ľudia vidia rovnaké kreslo, pretože vnímajú rovnakú externú udalosť a spoznávajú rovnaký percepčný objekt. No nevnímajú rovnaký profil či formu, aj keď si môžu zrekonštruovať to, čo vnímajú iní. 3.1.1.2. Whiteheadova neskoršia koncepcia skúsenosti Neskoršia Whiteheadova teória skúsenosti nadväzuje v zásade na tú ranú, aj keď Whitehead ju podrobnejšie rozanalyzuje a určí konkrétnejšie vlastnosti a obrysy skúsenosti. Predovšetkým sa dotýka reflektívnej fenomenologickej deskripcie214 vnímania a sústredí sa na vnímanie vo dvoch modoch: a) kauzálna pôsobnosť (causal efficacy) a b) prítomná bezprostrednosť (presentational immediacy)215 a neskôr ontologickej rekonštrukcie týchto procesov v zmysle vnímania. Reálna otázka, ktorou sa tu zaoberá, už nie je, či sa pohybujeme od vedomia zmyslových skúseností k poznaniu vonkajšieho sveta metódou inferencie, ale ako je takýto pohyb vôbec možný. Tým chce pravdepodobne povedať, že priznať uvedomenie si zmyslových dát nevyčerpáva celok našej skúsenosti. Whitehead v tejto svojej koncepcii dáva dôraz na spôsob projektovania prezentujúcej sa

Porov. WHITEHEAD, A. N.: An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge, s. 86. Zvrat „ingression into it“ sa dá len nemotorne preložiť, ale chce vyjadriť určitú zaangažovanosť zmyslových objektov v danej udalosti. Takýto vstup charakterizuje Whitehead v The Concept of Nature, s. 145: „Ingression is a relation which has various modes. There are obviously very various kinds of objects; and no one kind of object can have the same sort of relations to events as objects of another kind can have...“ 212 Porov. WHITEHEAD, A. N.: An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge, s. 86. 213 Porov. WHITEHEAD, A. N.: An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge, s. 84–86; WHITEHEAD, A. N.: Time, Space, and Material : Are They and If So in What Sense, the Ultimate Data of Science? In: Problems of Science and Philosophy, 2, 1919, s. 46n. 214 Ide predovšetkým o dielo Process and Reality, s. 219–255. 215 Preklady týchto bazálnych pojmov preberám od prof. V. Zusku. 211

58

3. Whiteheadova teória poznania bezprostrednosti v našej skúsenosti. Ide vlastne o pojem, ktorý filozofi nazývali vedomím zmyslových dát.216 Táto prezentujúca bezprostrednosť je možná „prostredníctvom projekcií našich bezprostredných zmyslových vnemov, determinujúcich črty a povahu súčasných a prítomných fyzikálnych entít“217. Ide o svet „skrášlený zmyslovými dátami v závislosti od bezprostredných stavov relevantných častí našich tiel“218. Chápe pod týmto termínom vzájomnú relevanciu udalostí a súčasne zachovanie si ich nezávislosti. Je dôležitá iba u organizmov vyššieho rádu (pričom aj zvieratá medzi ne patria) a je fyzikálnym faktom, ktorý môže, ale nemusí vstupovať do vedomia (napr. farba objektu pri vnímaní alebo niektorá priestorová charakteristika),219 aj keď druhý modus percepcie – kauzálna pôsobnosť – zasahuje všetky stupne existencie, nielen vyššie stupne živých organizmov. Určitý pozorovaný fakt sa môže „odraziť“ u každého vnímajúceho ináč a nemusí z hľadiska vnemov korešpondovať s vnímaným objektom, ale vnímajúcim. Napríklad farba, ktorú vnímame, môže byť niekedy pravdivo opísaná ako náš zmyslový vnem, ale zároveň aj ako kvalita veci, ktorú vnímame.220 Whitehead nesúhlasí s Kantom a s Humom ani s celou tradíciou, ku ktorej patria, predovšetkým v tom, že bezprostredné vnímanie nezaujíma vyčerpávajúci moment celej skúsenosti. Ak premýšľame o skúsenosti, vedomie ovládnuté zrakovou expozíciou je také markantné, že máme pokušenie považovať túto expozíciu za samotnú skúsenosť. Whitehead pridáva k charakteristikám tejto prezentujúcej bezprostrednosti ešte ďalšie: 1. to, ktoré zmyslové dáta budú zahrnuté do percepčného módu, závisí od vnímajúceho; 2. súčasný svet sa prejavuje ako extendovaný a ako plénum organizmov.221 Zmyslové dáta i priestorové vzťahy sú len samy osebe všeobecnými abstrakciami, ktoré podľa Whiteheada vstupujú ako „objekty“ do našej skúsenosti prostredníctvom zmyslov, ktoré tvoria „funkciu tela“ a zaujímajú hierarchickú pozíciu spolu s jeho prejavmi. Druhý modus skúsenosti ako jej prvok je kauzálna pôsobnosť. Je podstatou časovej referencie minulosti a práve zakusovanej prítomnosti. Väzby tejto kauzálnej pôsobnosti vznikajú mimo subjektu skúsenosti, kým spätosť prezentujúcej bezprostrednosti v nás a z nás. Oba tieto mody sú hodnotovo nevyvážené v skúsenosti, v ktorej jeden z nich je dôležitý, druhý je triviálny, jeden je

Porov. MacLACHLAN, D. L. C.: Whitehead’s Theory of Perception. In: Process Studies, roč. 21, 1992, č. 4, s. 228. 217 WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin. Praha : Panglos, 1998, s. 16. 218 WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin, s. 17. 219 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin, s. 18. 220 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin, s. 22n. 221 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin, s. 22–23. 216

59

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie presný, druhý je vágny.222 Kauzálna pôsobnosť zahŕňa kauzálne vzťahy, ktoré dominujú živým organizmom. Podľa Whiteheada je možné predpokladať určitú zahmlenosť takejto skúsenosti v živých organizmoch s nižším stupňom telesnej organizácie, ktoré predsa len na svoje prostredie reagujú: „...keď zostupujeme po hierarchii existencie, zdá sa nám, že v nižších stupňoch života nájdeme zahmlené, nevedomé driemoty, nerozlíšené pocity. Skúsenosť pre tieto nižšie druhy stráca objasnenie formy (sensa) a objasnenie vedomím, rozlíšením cieľa...“223 No napriek tomu na rozdiel od jasného, vedomého zmyslového rozlíšenia, prejavujú tieto tvory vágnu, nevedomú „kauzálnu“ reakciu. Podľa Whiteheada každá entita sa vynára prostredníctvom procesu konformácie s danými dátami predchádzajúcej minulosti (1. stupeň pocitov – konformačné, 2. stupeň – konceptuálne a 3. stupeň – komparatívne). Kauzalita teda náleží nielen vedomiu vyšších organizmov (čo hovorí zasa proti funkcii vedomia v skúsenosti), schopných jasnej zmyslovej percepcie, ale aj nižším organizmom, pri ktorých je toto jasné zmyslové rozlíšenie suspendované či úplne absentujúce. Táto „nevedomá“ percepcia v mode kauzálnej pôsobnosti je základnejšia ako percepcia v mode „prítomnej bezprostrednosti“.224 Podmienenie prítomnosti minulosťou patrí ku hlavnej povahe kauzálnej pôsobnosti. Whiteheadovou najrevolučnejšou tézou je, že kauzálne spojenie nepôsobí silou príčiny, ale činnosťou výsledku (effect). Teda nie príčina je aktívna, pretože v čase prekríženia určitých udalostí sa táto príčina už skončila. Činná je súčasná aktuálnosť ako výsledok minulosti. Od tohto kauzálneho spojenia ako aktivity prítomnosti je už len krok ku druhej dôležitej charakteristike: Kauzálna pôsobnosť, v opozícii k Humovej koncepcii skúsenosti, je kauzálnym spojením konštituovaným aktom zakúsenia minulosti pomocou prítomnosti. Whitehead tvrdí, že my máme možnosť zakúsiť skúsenosť, ktorá je kauzálnym spojením. Napríklad: Človek sa nachádza v temnej miestnosti, bez svetla, a elektrické svetlo sa náhodou zapne. V dôsledku toho človek prižmúri oči. Záblesk spôsobí, že človek prižmúri oči. Whitehead by teda povedal, že pocítil kauzálne spojenie medzi zábleskom a žmurknutím očami – teda zakúsil kauzalitu.225 Tým sa chce povedať, že v „dynamickom vzťahu“ medzi zábleskom a zažmurknutím existuje niečo bohatšie a rozmanitejšie ako iba percepčný vnem, ako tvrdil Hume,226 a že samotná skúsenosť sa nePorov. WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin, s. 27; KULTGEN, H. John: An Early Whiteheadian View of Perception. In: Process Studies, roč. 2, 1972, č. 2, s. 127n. 223 WHITEHEAD, A. N.: The Function of Reason, s. 63–64. 224 LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 144: „For, in the first place, it (causal efficacy) is not, like conscious presentational perception and thought (or reflection), a special characteristic of only certain highgrade experients; it is a form of perception which is general, being also exhibited by the high-grade percipients...“ 225 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 174n. 222

60

3. Whiteheadova teória poznania dá zredukovať na jednoduchú postupnosť dát. Súčasťou každej našej skúsenosti je prvotná percepcia konštituovanej minulosti, ktorá vstupuje do vedomia. Minulosť sa stvárňuje v našej skúsenosti, v perspektíve „dát“, ktoré sú predpokladom i základom prítomnej skúsenosti. „Vidíme momentálne kreslo, ale vidíme ho svojimi očami... Takto farby objektifikujú kreslo istým spôsobom a objektifikujú oči iným spôsobom, ako prvky zakúsenia subjektu.“227 3.1.1.3. Dátum (dáta) a subjekt skúsenosti Skúsenosť nemôže vzniknúť len tak z ničoho. Musí mať svoje určité dáta. Tento termín znamená, že sú „dané“, korelatívom k nim sú „potenciality“228. V ranom období Whiteheadovej tvorby ich nazýval „fyzikálnymi objektmi“, pre ktoré platil zákon variácie.229 V neskoršej tvorbe pre inú oblasť svojho záujmu nazve tieto predmety skúsenosti ináč. Každá skúsenosť podľa neho pozostáva z troch faktorov: a) vnímajúci subjekt, b) „dáta“, ktoré sú vnímané, c) subjektívna forma, ktorá predstavuje spôsob, akým subjekt vníma tie „dáta“.230 Každý z nich v krátkosti charakterizujeme: Subjekt a subjektívna forma súvisia s modom percepcie, zatiaľ čo „dátum“ tejto percepcie tvorí základ, podklad alebo „reálna existencia“ vnímaného objektu. Podľa Whiteheada už Descartes urobil dôležitý filozofický posun, keď „stanovil princíp, podľa ktorého substancie, ktoré sú subjektmi vedomej skúsenosti, vytvárajú prvotné dáta pre filozofiu. Toto je veľmi známy subjektivistický vplyv, ktorý vstúpil do modernej filozofie pre Descarta“231. Podľa tohto pravidla, na ktoré nadviazali svojím učením Locke i Hume, nie je možné priame poznanie partikulárnej existencie. Treba teda povedať, že ak subjektivistický príncíp akceptuje to, že prvotným dátom je len „subjekt zakúšajúci objekty ako nejaké“, potom musia byť odmietnuté kategórie ako substancia-kvalita (čo ani Locke celkom nerobí)232. Nástupom karteziánskeho subjektivizmu kategória „substancia-kvalita“ stratila svoju požiadavku na metafyzickú primárnosť. Ak však prijmeme tento Porov. CHRISTIAN, A. William: An Interpretation of Whitehead’s Metaphysics. New Haven : Yale University Press, 1959. 227 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 62. 228 O tom sa hovorí v 2. kapitole tejto práce. 229 Porov. WHITEHEAD, A. N.: An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge, s. 89n, 186; WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 167. 230 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 23. 231 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 220. 232 Hoci sa Hume vyhne tejto nekonzistentnosti ako Locke a Descartes, upadne do inej. Uvedieme príklad. Ak chcem nájsť univerzálnosť tvrdenia „moja percepcia tohto kameňa je sivá“, jediným dosiahnuteľným bodom univerzálnosti je „sivosť“. Teda z pôvodnej skutočnosti, že „moja percepcia tohto kameňa je sivá“, extrahuje Hume „vedomie zmyslového vnemu tejto sivosti“ a diskvalifikuje „tento kameň“, toto nazve jednoduchou impresiou zmyslového vnemu. Podľa 226

61

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie subjektivistický princíp, nevyhnutne sa vnárame do solipsistických ťažkostí, iba ak by sme tvrdili, že „obsah“ skúsenosti nie je čisto súkromnou kvalitou mysle, ale je vytváraný imanenciou externých vecí. Ak teda skúsenosť nemá „objektivistický obsah, nie sme schopní utiecť pred solipsistickým subjektivizmom“233. Takto Whitehead prijme „reformovaný“ subjektivistický princíp, podľa ktorého „objekt“ musí byť vždy „korelatívny“ pre zakúšajúci subjekt. Ide vlastne o synonymum slova „vec“, v analógii k nemu používa termín „dátum“, ktorý je význačnejší ani nie tak v oblasti gnozeologickej, ale deskriptívnej – pri bližšej analýze procesu (ako základ – ground procesu). Dátum sa totiž stáva „podkladom“, čiže „obsažným“ dátumom pre sukcesívnu formu procesu, alebo v zmysle „nultej“ fázy procesu.234 Po druhé, v skúsenosti sú tieto dáta, respektíve objekty, nevyhnutne iné ako sú samy osebe (podrobnejšie pozri ďalej). Podmienky týchto objektov sú teda takéto: musia byť antecedentné skúsenosti a musia byť zakúšané na základe ich predchádzajúcej danosti.235 Zmyslové dáta teda musia zohrávať v percepcii dvojitú úlohu: v mode prezentujúcej bezprostrednosti sú dané a projektované tak, aby predvádzali súčasný svet v jeho priestorových vzťahoch. V mode kauzálnej pôsobnosti predstavujú práve predchádzajúci stav telesných orgánov (minulosť).236 Napríklad, ak počujem nejaký zvuk, do mojich uší vstupujú fyzikálne vlny a nastalo nervové podráždenie. Preto môžem počuť, že zvuk vychádza z istej oblasti. Percepcia v akte kauzálnej pôsobnosti tak prezrádza, že dáta v mode zmyslovej percepcie sú zabezpečované práve ňou.237 Takéto zmyslové dáta možno potom pokladať za konštituentov mnohonásobných vzťahov (minulosti a prítomnosti). Whiteheadova náuka v súlade s tým znamená, že skúsenosť je predovšetkým aktivita „prijímania“ či „zvnútorňovania“ objektov: „Objekty sú tie faktory skúsenosti, ktoré slúžia na to, aby vyjadrili, že daná udalosť vzniká začlenením transcendentného univerza druhých vecí,“238 ich zvnútornením nastáva príHuma totiž neexistuje priama percepcia partikulárnej existencie a doktrínu o primárnych dojmoch možno charakterizovať na základe univerzálií. 233 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 212. 234 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 150: „The determinate unity of an actual entity is bound together by the final causation towards an ideal progressively defined by its progressive relation to the determinations and indeterminations of the datum. The ideal, itself felt, defines what self shall arise from the datum...“ WHITEHEAD, A. N.: Dobrodružství idejí, s. 178: „Objekty určité události lze označit také jako data pro tuto událost...“ 235 WHITEHEAD, A. N.: Dobrodružství idejí, s. 178: „Aby entita mohla působit jako objekt procesu zkušenosti, je třeba splnit dvě podmínky: 1) Entita musí zkušenosti předchádzet a 2) entita musí být vnímáná jako to, co předchází zkušenosti, musí být daná...“ 236 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin, s. 40. 237 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin, s. 42. 238 WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 179. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin, s. 14.

62

3. Whiteheadova teória poznania padne projekcia primárnych dát v prezentujúcej bezprostrednosti. Dáta vychádzajúce z kauzálnej pôsobnosti, hoci čiastočne pravdivé, sú úplne vágne. Dáta pochádzajúce z prezentujúcej bezprostrednosti, hoci dosť určité, aby boli použité evidentne, sú zasa úplne klamlivé. U Whiteheada sa tieto dva mody percepcie nemôžu teda ani kontrolovať, jeden z nich je vágny a druhý klamlivý. Whiteheadova analýza skutočnosti vedie k odmietnutiu substančnej doktríny, typickému pre karteziánsku koncepciu „sebaustanovujúcej“ subjektivity. Whitehead na jednej strane potvrdzuje „subjektivistický princíp“ v zmysle úlohy subjektu, uskutočňuje však jeho radikálnu revíziu či „reformu tým, že odmieta obmedziť „skúsenosť“ subjektivity na mysliaci subjekt. Pociťovanie (feeling) je základný model každej aktuálnej udalosti (actual occasion), fundamentálnej časovej a vzťahovej jednoty celej skutočnosti. Descartes rozlišoval pri analýze skúsenosti medzi „hmotou“ a „mysľou“ v tom zmysle, že zo skúsenosti urobil čisto myšlienkovú záležitosť. Dátom pre skúsenosť boli substancie subjektívnej povahy, kvalitatívne nemenné univerzálie, prichádzajúce v náhodných partikulárnych variantoch a nepodieľajúce sa na procese poznania, vysvetľovaním konkrétneho metafyzického zjednotenia týchto subjektívnych substancií bol „Boh“, jediná skutočne objektívna realita. Aj Hume zostal vo svojej analýze subjektívneho zážitku pri substanciálnych kategóriách a jeho senzualistická doktrína bola dovŕšením empirickej redukcie skúsenosti. Samotným dátom pre skúsenosť sa pre Huma stal zmyslový vnem, chýbal mu však základ pre pochopenie vzťahov medzi jednotlivými vnemami. Konštatoval ich sukcesiu, ale nevedel osvetliť ich závislosť. Kauzalitu popieral teóriou „prostej lokácie“ – neschopnej vysvetliť kontinuitu skúsenosti. Na Humov senzualizmus nadviazal aj Kant. Podľa neho je poriadok, ktorým sa vyznačuje svet našej skúsenosti, len zdaním, konštrukciou závislou od spôsobu vnímania. Preto sa mu svet „vynára“ zo subjektu. Ľudský subjekt je tak zodpovedný za všetky „reflektované“ vzťahy a štruktúry. Tu však končí akýkoľvek kognitívny vzťah k realite. Whitehead odhaľuje predovšetkým analytické nedôslednosti týchto klasických epistemológií. Už to, čoho sme si vedomí svojím „cogito“, nie je čisté myslenie alebo „existencia“. Poznanie znamená „pociťovanie“ – zakúšanie, ktoré nemôžeme zúžiť na sféru vedomia. Namiesto členenia partikulárií a univerzálií je pri analýze potrebné rozlíšiť medzi aktuálnymi udalosťami a „večnými objektmi“. Oboje sa podieľajú na dáte každého „sum“ (som), pretože tvoria jeho fyzický a mentálny pól. Tým sa prekonáva diskontinuita jednotlivých inštancií vnímania. Všetko je vo vzájomnej imanencii a transcendencii, všetko je zároveň subjektom i objektom. Základom skúsenosti nie je teda len mentalita, ale subjektívne pociťovanie objektívnych dát, ktoré sú k dispozícii vo svojich interných vzťahoch a štruktúre. Svet sa nevynára zo subjektu, naopak, fixovaná forma intuície je 63

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie sama zdrojom subjektu. Naše konceptuálne štruktúry a kategórie sú čiastočným privlastnením poriadku, ktorý sa nachádza za nimi. Ten, kto vníma, sa na procese poznania sám aktívne zúčastňuje, ale jeho poznanie nie je preto iba „subjektívne“. Poriadok nie je v ňom, ale mimo neho a on do neho len prispieva jednak svojou senzibilitou, jednak účelovosťou a perspektivitou svojho vnímania. Ak je naše poznanie obmedzené, potom nie našimi kategóriami, ale na základe dát našej skúsenosti a tým, že nemáme vyčerpávajúci prístup do všetkých centier tohto poznania. Máme len také poznanie, ako ho získavame vo svete, kde je všetko v dynamickom prechode. Ako, inými slovami, vlastne vyzerá Whiteheadova analýza poznania? Je to dialektické spojenie toho, čo filozofia zvyčajne chápe pod pojmom vnímanie (perception), s tým, čo bolo v empirickej tradícii zanedbané. To prvé nazýva Whitehead „prítomnostnou bezprostrednosťou“ (presentional immediacy), to druhé „kauzálnou pôsobnosťou“ (causal efficacy). Prítomnostnou (prezentnou) bezprostrednosťou je zmyslové vnímanie. Umožňuje rozlíšiť a usporiadať vnem tým, že ho oddeľuje od jeho „koreňov“ a drží v jasnej a zreteľnej diskontinuite od všetkého ostatného, čo vstupuje do skúsenosti. Whitehead preto hovorí o „triumfe abstrakcie“. To, čo je takto vnímané, je k dispozícii pre konceptuálnu kombináciu (priestorové vzťahy, kvalitatívne dištinkcie a pod.), ale samo osebe vedie k iluzórnemu záveru, že skutočnosť je ontologicky pluralitná. Momentálne „prekrížené prechody“ sú pokladané za konštitutívne prvky vlastnej reality. Tak teda dochádza k tomu modelovému mysleniu, ktoré Whitehead nazýva „omylom nesprávne umiestnenej konkrétnosti“ (fallacy of misplace concretness). Podľa neho Hume a ostatní analyzovali práve len tieto známky, hoci sami tušili, že skutočnosť ukrýva oveľa viac. Podľa Whiteheada ide v skutočnosti o „druhú fázu“ vnímania, ktorá nadväzuje na tú predchádzajúcu, základnú – na kauzálnu pôsobnosť či účinnosť, v ktorej ide o primárne zaregistrovanie kauzálneho nexu, v ktorom sa nachádzame. Oba spôsoby vnímania existujú ako celok, ktorému Whitehead pripisuje názov „symbolická referencia“. V symbolickej referencii dochádza ku korelácii medzi vnímajúcim (tak sa realizujúcim) subjektom a realitou, vnímanou v oboch modoch. Všímame si to prítomne bezprostredné, ale preberáme to do určitého významového kontextu. Dochádza tak k aplikácii princípu relativity: vnímame súčasné, ale pociťujeme už minulé – to znamená, že zmyslové dáta, ktoré definujú predmet vnímania, sú dané v mode kauzálnej pôsobnosti a sú „projektované“ na súčasné „extenzívne kontinuum“, ktoré je súčasťou nášho vnímania. Nedá sa preto povedať, že sme obeťami ilúzie, pretože naše vnímanie má základ v realite, aj keď v realite priamo nedávnej. To, čo takto vnímame, nás už však „netvorí“. V mode pôsobnosti sme voči vnímanému vystavení, v mode bezprostrednosti si vnímané upravujeme, ale proces nášho sebaustanovenia, v ktorom dochádza k zjednotenej skúsenosti, vydáva v skutočnosti nový pro64

3. Whiteheadova teória poznania dukt, v ktorom je vnímané v jednom i druhom mode už syntézou v subjektívnom pocite. Symbolická referencia predstavuje teda určitú „interpretačnú“ fázu skúsenosti, a preto je s ňou späté isté nebezpečenstvo omylu. Sprostredkúva objasňujúce spojenie zmyslovo vnímaného s dedičstvom minulosti, ale pretože to minulé už v prítomnosti byť nemôže, závisí vierohodnosť projekcie od „podmienok“ vlastného orgánu vnímania. Pripúšťať omyl (vznik nepravého symbolu) je však niečo úplne iné ako popierať samotnú referenčnú povahu skúsenosti. Symbolická referencia je podľa Whiteheada priamo podmienkou mentálnej aktivity na určitom stupni organizmu. Je to riskantný, ale zároveň nutný spôsob určovania povahy rozhodujúcich faktorov nášho sveta, a interpretačné omyly, ku ktorým pritom dochádza, sú vlastne agentom vývoja. Whitehead v tejto súvislosti pripomína Ezopovu bájku o psovi, ktorý pustí mäso, čo už držal v papuli, pretože sa chce vrhnúť na jeho obraz, ktorý uzrel vo vode. „Nesmieme tento omyl posudzovať príliš prísne. V počiatočných štádiách mentálneho vývoja je omyl v symbolickej referencii prípadom slobodnej imaginácie. Ezopov pes prišiel o svoje mäso, urobil však krok na ceste k imaginačnej slobode...“239 3.1.1.4. Rozsah subjektívnej a objektívnej formy skúsenosti Whitehead však túto podobu skúsenosti ešte spresní. Objekt, ktorý je základom našej percepcie, má v skúsenosti variatívnu funkciu. Ak napríklad vnímam stoličku, do popredia mojej zmyslovej skúsenosti môžu vstúpiť jej abstraktné formy ako tvar, drevo, farba, ale to neznamená, že táto skúsenosť zostáva abstraktnou, alebo že by abstrakcia bola u každého, kto by túto stoličku vnímal, rovnaká. Teda kauzálna pôsobnosť je z hľadiska dvoch súčasne vnímajúcich osôb rovnako účinná, kým prezentujúca bezprostrednosť zostáva vo svojej podobe vždy iná (aj keď objektívna). Objekt vnímania môže z hľadiska svojich zmyslových vnemov zainteresovať zmyslové objekty z rôznych aspektov, z hľadiska farby, tvaru alebo i emocionálneho zafarbenia (affective lone), ktoré vychádza z vecí.240 Nejde však o subjektívnu podobu skúsenosti. Prezentujúca bezprostrednosť je vždy „špecifický spôsob, akým sú súčasné veci »objektívne« v našej skúsenosti“241. Skúsenosť je relačná vzhľadom na určitú „skupinu“, určitú „vzorku“ spomedzi abstrahovaných zmyslových vlastností, a nie globálnych, všeobecných entít. Teda do skúsenosti vstupuje len určitá, metaforicky povedané, „osvetlená časť mesiaca“, hoci Whiteheadovi je jasné, že jestvuje aj WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin, s. 20. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 175. 241 WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin, s. 24. 239

240

65

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie tá zvyšná. Tým, že sa „mesiac pohne“, osvetlí sa iná jeho časť a poskytne inú podobu skúsenosti. Navyše, jeden okamih skúsenosti môže vďaka intenzifikácii v značnej miere predurčovať črty prezentujúcej bezprostrednosti, a to pri nasledujúcich okamihoch skúsenosti. Napríklad skúsenosť zoznámenia sa s niečím, čo v nás vyvolalo pocit hnevu, v nás pri ďalšom stretnutí s poznanou vecou vyvolá predovšetkým pocit nechuti, práve na základe spomínaného emocionálneho naladenia. Takéto emotívne zafarbenie skúsenosti nazýva aj pocitom (feeling)242, čo je len technický termín, vyznačujúci predovšetkým to, akým spôsobom aktualita prijíma (vníma) určité dáta ako vlastné (od slova sentire). Whitehead ním zdôrazňuje subjektívnu stránku skúsenosti. Vnímať zelenú skutočnosť znamená cítiť (feel) ju ako zelenú.243 Zapojením emotívneho náboja do skúsenosti sme sa tak dostali k Whiteheadovej konklúzii. Nepresnosťou referencie v prípade jedného „osamoteného“ modu zistíme jeho nekoherenciu s druhým modom. Napríklad pri zachytení vzdialeného objektu a jeho farby (kauzálna pôsobnosť) sa nám môže zdať, že ide o ovcu (prezentujúca bezprostrednosť), kým pri zmene vzdialenosti zistíme, že je to pes. Tu by šlo o nepresnosť prezentujúcej bezprostrednosti. Alebo v prípade kauzálnej pôsobnosti sa dá len ťažko určiť „fyzikálne“ pôsobenie objektu na vnemový aparát subjektu, hoci orgány tohto vnímania sú z hľadiska percepcie i skúsenosti presne lokalizovateľné. Nepresnosť takejto skúsenosti vychádza podľa Whiteheada nie z nerelevantnosti zmyslových dát, ale z referencie zmyslového vnímania. Toto je stále symbolické, pričom symbol pre neho neznamená niečo dehonestujúce, niečo v protive k „faktu“, ale „zvýšenie významu toho, čo je symbolizované“.244 Whiteheadova koncepcia „symbolickej referencie“ zhrnuje teda spomínané dva mody skúsenosti do vyššej, no nie presnejšej formy. Ako tvrdí, ak sa uvažuje o ľudskej skúsenosti, vždy sa myslí na „vnímanie v zmiešanom mode symbolickej referencie“245. V bežnej skúsenosti sú čisté módy percepcie len zriedkakedy v izolácii. Bežne sú „zjednocované slepou symbolickou referen-

Whitehead tento termín bližšie špecifikuje analógiou: „This use of the term feeling has a close analogy to Alexander’s use of the term »enjoyment«; and has also some kinship with Bergson’s use of the term intuition. A near analogy is Locke’s use of the term idea, including »ideas of particular things« (Essay III, III, 2,6). But the word feeling as used in these lectures, is even more reminiscent of Descartes. For example: »Let it be so; still it is at least quite certain that it seems to me that I see light, that I hear noise and that I feel heat. That cannot be false; properly speaking it is what is in me called feeling (sentire)«...“ (Process and Reality, s. 55–56.) 243 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 232n. 244 WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin, s. 48: „Symbolismus není pouhým planým výmyslem či nějakou zvrhlostí, ale nedílnou součástí samotné tkáně lidského života. Jazyk sám je symbolismem...“ 245 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 168.

242

66

3. Whiteheadova teória poznania ciou“246. Symbolická referencia je podľa Whiteheada priamo podmienkou mentálnej aktivity na určitom stupni organizmu. Je to riskantný, aj keď nevyhnutný spôsob určovania povahy rozhodujúcich faktorov nášho sveta a interpretačné omyly, ku ktorým dochádza, sú len faktorom vývoja. Whitehead práve v tejto súvislosti pripomína Ezopovu bájku o psovi, ktorý pustí mäso, aj keď ho už držal v papuli, pretože sa chcel vrhnúť na svoj obraz, ktorý uzrel vo vode. „Nesmieme tento omyl posudzovať príliš prísne. V počiatočných štádiách mentálneho vývoja je omyl v symbolickej referencii prípadom slobodnej imaginácie. Ezopov pes prišiel o svoje mäso, urobil však krok na ceste k imaginačnej slobode.“247 Gnozeologické dôsledky Whiteheadovej teórie symbolickej referencie sú však oveľa revolučnejšie, ako sa zdá, pretože symbolická referencia si jasne vyžaduje, aby prezentujúca bezprostrednosť a kauzálna pôsobnosť boli prítomné v jednotnom akte vedomia. To však znamená, že vedomie príčiny skúsenosti – v mode kauzálnej pôsobnosti – musí byť v jednom akte prítomné spolu so skúsenosťou efektu – v mode prezentujúcej sa bezprostrednosti. Musíme si teda tieto príčiny uvedomovať v momente, keď ich zakusujeme. Toto však spomínané novoveké smery popierali (hlavne Hume). No ako je možné zakúsiť v jednom momente zmyslové dátum a uvedomiť si zároveň jeho kauzálnu pôsobnosť? Respektíve, ak sa kauzálna pôsobnosť odráža na mode „skúsenosti“ ako „telom zakúsenej“, akým spôsobom je možné uvedomiť si účinok tejto kauzálnej pôsobnosti z časového hľadiska na vlastnom tele? Táto otázka nie je u Whiteheada dôsledne zodpovedaná. Navyše, vedomie nie je vždy „určujúcim“ faktorom skúsenosti a percepcia býva na druhej strane zahmlená. Whitehead pravdepodobne v tomto bode nasleduje karteziánsku snahu harmonizovať ontologický dualizmus na gnozeologickej úrovni.248 Príklad: Na poli teórie vnímania a funkcie zrakového systému existujú jasné dôkazy o tom, že naše orgány vnímajú „stupňovito“ – skúsme sa chvíľu venovať fotoreceptorom. V ľudskej sietnici rozlišujeme dva základné typy fotoreceptorov: čapíky a tyčinky. Majú podobnú štruktúru – veľká svetlocitlivá časť vonkajšieho segmentu, v ktorej prebiehajú fotochemické reakcie, a vnútorný segment, ktorý zabezpečuje synaptické spojenie s ďalšími bunkami. Čapíky slúžia na farebné detailné vnímanie pri dobrom osvetlení (fotoptické videnie), tyčinky slúžia na (čiernobiele) pozeranie v šere. Tyčinky sú citlivé aj na veľmi malé svetelné kvantá. Vysoká citlivosť za tmy je na úkor zníženej ostrosti.

WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 180. WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin, s. 19n. 248 Porov. KIMBALL, A. Charles: The Incoherence of Whitehead’s Theory of Perception. In: Process Studies, roč. 9, 1979, č 3–4, s. 94–97. 246 247

67

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie Čapíkov sú tri druhy – R, G, B. Tieto fotoreceptory posielajú informáciu ďalej, a to najprv bipolárnym bunkám a neskôr gangliovým, tie sa delia takto. 1. Veľké a-bunky (magnocelulárny systém). Majú rýchle axóny. Na svetlo reagujú krátkou fázickou odpoveďou. Sú zodpovedné za vnímanie pohybu. Je ich 10 %. 2. Malé b-bunky (parvocelulárny systém), s tenšími axónmi a menšími receptívnymi poľami. Súvisia s analýzou farieb a tvaru, majú vysokú priestorovú rozlišovaciu schopnosť. Je ich asi 80 %; 3. g-bunky (moniocelulárny systém) s ešte tenšími axónmi smerujúcimi do stredného mozgu. Zodpovedné za reflexné sakády (pozri ďalej), a iné reflexívne mechanizmy (veľkosť pupilárneho otvoru a pod.). Záverom tohto objavu je – povedané Whiteheadovými slovami – že keď vnímame nerovnako, odlišne vnímame „tyčinkami“, odlišne „čapíkmi“, napríklad keď pozeráme na hviezdy, nevidíme ich, lebo sa na ne pozeráme priamo, uvidíme ich vo chvíli, keď sa pozrieme trochu vedľa. Príkladov podobného druhu by bolo veľa. 3.1.2. Modus prehenzie (mentálno-fyzikálny modus) Hovorili sme už o dátach, ktoré sú základom skúsenosti či percepcie, no hovorili sme aj o prehenziách a pocitoch. Prvotnou prehenziou je predovšetkým „fyzikálna“ prehenzia, teda keď sa dátom určitej percepcie stáva „aktuálna“ skutočnosť. Whitehead ju vtedy nazýva aj „jednoduchým fyzikálnym pocitom“, v ktorom sú zahrnuté dve aktuálne skutočnosti, jedna z nich je subjektom tohto pocitu a druhá je „počiatočným“ dátom tohto pocitu.249 Tvrdí teda, že počiatočná situácia v percepcii obsahuje faktor fyzikálnej aktivity, ktorá je „súhrou“, t. j. je to aktivita nielen vnímajúceho, ale aj toho, čo je vnímané – a to znamená tú „fyzikálnu“ činnosť, čiže pôsobenie jednej veci na druhú. Leclerc tvrdí, že takáto kontinuita fyzikálnej aktivity, ktorá je konštituovaná „spätosťou“ dvoch vecí v kontaktnom bode, je už Aristotelovo tvrdenie.250 Základná, formálna štruktúra síce tomu napovedá, ale Whiteheadov koncept fyzikálnej aktivity má ešte aj iný zmysel, ktorý vychádza na povrch pri analýze druhej strany percepcie, ktorou je mentálna prehenzia. Termínom „mentálny“ definuje Whitehead takú konceptuálnu prehenziu, ktorej dáta sú večnými objektmi251 – formami. Whitehead tvrdí, podobne ako Aristoteles, že tieto „formy“ sú určujúcim faktorom fyzikálnych bytí. Formy sú ako také „partiPorov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 334. Porov. LECLERC, I.: Whitehead and the Dichotomy of Rationalism and Empirism. In: RAPP, F., WIEHL, R. (ed.): Whiteheads Metaphysik der Kreativität, s. 21. 251 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 23. O večných objektoch pozri 2. kapitolu tejto práce. 249

250

68

3. Whiteheadova teória poznania kulárne“, pre každú z nich platí vlastné určenie, a nie iné. Aristotelove formy zmyslových vecí (tá aisthçta) by sme mohli prirovnať k týmto formám, ale Whitehead im pripisuje kvalitu „čistých potencialít“, kým u Aristotela sú formy formami nakoľko sú autonómne konajúcimi a „animujú“ len nakoľko im je to umožnené. Whiteheadova mentálna prehenzia je „vnímajúca“, „uchopujúca“. Ak fyzikálna prehenzia má funkciu „pôsobiť“ (being acted on), táto mentálna nie. Ide o autonómny „akt“ vnímania, percipovania foriem odhliadnuc od ich fyzikálnej determinácie. Fyzikálna prehenzia slúži na to, aby poskytla dáta pre mentálnu prehenziu, preto sú obe od seba neoddeliteľné.252 Mentálnou prehenziou by sme mohli chápať celú symbolickú referenciu stavu vnímania.253 Väčšina vnímania však pochádza zo zvýšenej prenikavosti a bystrosti, ktorá je výsledkom súbežnej konceptuálnej analýzy, a tá podľa Whiteheada chýba zvieratám, keďže im chýba prezentujúca bezprostrednosť. Zvieratá totiž mylne spájajú vnemy v symbolickej referencii. Whiteheadova téza však znie, že každá aktualita (entita), ktorá je predmetom percepcie a z ktorej vyplýva primárna „fyzikálna prehenzia“, je konštituovaná nielen touto fyzikálnou prehenziou, ale aj „konceptuálnou“: „V každej (percepcii) jestvuje dvojaký aspekt kreatívnej tendencie. Na jednej strane ide o vznik príčinných pocitov, v druhom aspekte ide o vznik konceptuálnych pocitov. Tieto kontrastné aspekty nazveme fyzikálnym a mentálnym pólom aktuálnej entity. Ani jedna aktualita nie je pozbavená hociktorého z týchto pólov...“254 Pri základe percepcie a vyšších kognitívnych aktivít sú jednoduché fyzikálne prehenzie.255 Whitehead im priznáva vlastnosti, ktoré získava kauzálna pôsobnosť a čiastočne aj verné referencie aktuálneho sveta (riadne objekty kauzálnej pôsobnosti sú transmutovaným nexom, kým jednoduché fyzikálne prehenzie uchopujú jedinú aktualitu).256 Tieto mentálne procesy navyše transformujú pravdivé dáta jednoduchej fyzikálnej prehenzie (transmutácie kauzálnej pôsobnosti a projekcií prezenčnej bezprostrednosti) a sú vždy aktívne, aj keď sú skryté, netušené.257 Teraz by sme však mohli hovoriť o vzťahu medzi fyzikálnymi a konceptuálnymi prehenziami v procese skúsenosti a vnímanej aktuality. Ako sme povedali, primárnymi WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 351: „The mental pole originates as the conceptual counterpart of the operations in the physical pole. The two poles are inseparable in their origination. The mental pole starts with the conceptual registration of the physical pole...“ 253 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin, s. 21. 254 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 339. 255 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 361n. 256 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 353, 361. 257 Porov. KULTGEN, H. John: An Early Whiteheadian View of Perception. In: Process Studies, roč. 2, 1972, č. 2, s. 130. 252

69

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie prehenziami sú antecedentné dáta: sú to nutne jednoduché fyzikálne či kauzálne pocity, ktoré sú „konformné“.258 Z toho vyplýva, že Whitehead prirodzene prisudzuje konceptuálnej prehenzii druhé miesto. Tomuto druhu prehenzie navyše pripisuje vlastné dáta, ktoré spolupôsobia pri objektifikácii dát jednoduchých fyzikálnych pocitov, ktorými sú večné objekty.259 Nateraz len spomeňme, že večný objekt v tejto súvislosti má u Whiteheada zmysel nie „realizovaného faktora“, ale „všeobecnej schopnosti k determinácii“260 aktualít (potencialita), ktoré vstupujú do percepcie. Konceptuálna prehenzia takto komunikuje „koncept“ aktuality v reprodukcii večného objektu. Avšak konceptuálny pocit nereprodukuje objektifikovanú aktualitu ako výsledok sprostredkovania večného objektu, ale večný objekt bez zreteľa na svoj partikulárny „moment“, ktorým do tejto aktuality vstupuje, teda v jeho objektívnych črtách. Táto objektifikácia prehenzie u Whiteheada však vzbudzuje isté podozrenie. Na jednej strane tvrdí, že príčinou fyzikálnej prehenzie je „fyzikálny“ dátum a príčinou konceptuálneho pocitu je zasa subjekt sám.261 Na druhej strane však tvrdí, že tieto večné objekty sú „príčinou“ objektívneho dátumu subjektívnej formy skúsenosti,262 čím sa celá problematika ešte viac zahmlieva. Tým by prehenzia mala buď dve príčiny, alebo by sa vylučovala možnosť objektivity takejto prehenzie, čím by znova odpadla platnosť jednej z príčin. Problém je však pravdepodobne v tom, že Whitehead chápe večný objekt ako „relačný“ k subjektu, a nie ako „prvotnú príčinu“ prehenzie. Večný objekt si nemožno predstaviť v oddelení od vnímanej aktuality, ktorej je determinujúcim faktorom; tak ani večný objekt nemôže nebyť zahrnutý v prehenzii, podobne ako nemôže jestvovať konceptuálna prehenzia „mimo“ subjektu. K tejto problematike treba ešte dodať, že „mentálne operácie“ vo vnímajúcom subjekte závisia od prvotných konceptuálnych pocitov, ktoré sú pocitmi konceptuálnej reprodukcie. Tieto pocity sú primárne v zmysle iniciácie „menWHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 335 (362): „A simple physical feeling is an act of causation. The actual entity which is the initial datum is the »cause«, the simple physical feeling is the »effect«, and the subject entertaining the simple physical feeling is the actual entity »conditioned« by the effect. This »conditioned« actual entity wil also be called the »effect«... Therefore simple physical feelings will also be called »causal feelings«...“ 259 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 36 (39–40): „From each physical feeling there is the derivation of a purely conceptual feeling whose datum is the eternal object determinant of the definitenes of the actual entity ... physically felt.“ 260 Porov. LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 180. 261 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 336 (363): „The reason why the cause is objectively in the effect, is that the cause’s feeling, as feeling, be abstracted from its subject which is the cause.“ 262 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 337 (364): „There are eternal objects determinant of the definiteness of the objective datum which is the »cause« (...) of the subjective form belonging to the »effect«.“ 258

70

3. Whiteheadova teória poznania tálneho poľa“ reprodukciou zásahu večných objektov do fyzikálneho pocitu: „Mentálne pole sa vytvára ako konceptuálny náprotivok k operáciám (nastávajúcim) vo fyzikálnom poli. Tieto dve polia sú v procese svojho vytvárania od seba neoddeliteľné...“263 3.1.3. Percepcia a vnímanie 3.1.3.1. Nexus ako konektor individuálnych prehenzií Problém „účasti“ večných objektov na aktualite prináša do éteru ďalšiu súčasť Whiteheadovej koncepcie vnímania, a tou je nexus264. V tomto zmysle definuje „nexus“ už na začiatku Process and Reality, ako svoju 14. kategóriu explanácie: „Nexus je mnohorakosť aktuálnych entít v jednote ich spätosti konštituovanej ich jednoduchým fyzikálnym pocitom jednej voči druhej, alebo aj opačne povedané – ako mnohorakosť konštituovaná ich prehenziami fyzikálne navzájom pociťovanými.“265 Nexus sa dotýka primárne predmetov, ktoré sú aktuálne vnímané, vo dvoch bodoch: Predovšetkým večné objekty vnášajú do skúsenosti ich nevyhnutnú súčasť (nexus) minulosti (objektívnu nesmrteľnosť).266 Po druhé, poukazuje na „súvis“ aktov vnímania v rámci nasledujúcich momentov (nexus). Z týchto dvoch aspektov by sme chceli bližšie rozvinúť Whiteheadovu teóriu percepcie, pretože vo väčšine interpretácií nájdeme jeho chápanie WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 351 (379). Na problematiku interpretácie tohto termínu môžu poukázať rôzni autori: Lawrence tvrdí, že „nexus“ poukazuje na skupinu „aktuálnych udalostí“; znamená však tento termín „skupinu“ alebo „triedu“? (LAWRENCE, Nathaniel: Alfred North Whitehead : A Primer of His Philosophy. New York : Twayne, 1974, s. 81.) Nobo zasa označuje „nexus“ za „medzivzťažnú skupinu“ aktuálnych entít; neskôr používa termín „set“ – súbor. (NOBO, Jorge Luis: Whitehead’s Metaphysics of Extension and Solidarity. Albany : State University of New York Press, 1986, s. 2.) Chiaraviglio vo svojej téze konštruuje nexus ako skupinu aktuálnych entít. Jeho definícia nexu je takáto: Relácia „prehenzie“ je tranzitívna a nereflexívna. A súbory S aktuálnych entít sú nexom vtedy a len vtedy, ak spĺňajú minimálne jednu z týchto podmienok: 1. Pre niektorú z dvoch aktuálnych entít x a v súboru S jestvuje tretia aktuálna entita, ktorá prehenduje x a y. 2. Pre niektorú z dvoch aktuálnych entít x a y súboru S existuje tretia aktuálna entita, ktorá je vnímaná x a zároveň vnímaná v. Podľa tejto definície nie je nexom tvrdenie „nexu A–B“, ktoré rozviniem, pretože jeho definícia si vyžaduje sprostredkovanie jednej (ani viac ani menej) aktuálnej entity, čím nie je dostatočne všeobecná. (CHIARAVIGLIO, Lucio: Whitehead’s Theory of Prehensions. In: KLINE, George L. (ed.): Alfred North Whitehead : Essays on His Philosophy. Englewood Cliffs : Prentice-Hall, 1963.) 265 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 24. „That a nexus is a multiplicity of actual entities in the unity of the relatedness constituted by their simple physical feelings of one another, or – what is the same thing conversely expressed – constituted by their prehensions being (simply physically) felt by one another...“ 266 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 336: „Simple physical feelings embody the reproductive character of nature, and also the objective immortality of the past...“ 263 264

71

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie len v zmysle jeho dôsledku (spoločenský nexus, prípadne sociálny poriadok alebo jeho ontologický rámec).267 K prvému, takpovediac časopriestorovému aspektu, dospieva Whitehead už pri stanovení kauzálnej pôsobnosti, vychádzajúcej ako „čo“ z minulostného stavu aktuality a vplývajúcej na „ako“ prezentujúcej bezprostrednosti.268 Uveďme však na ilustráciu príklad na druhú formu prehenzívneho nexu (ontologického): A a B sú entity a B vníma A. Nastáva teda medzi nimi nexus – nazvime to A-B nexus – ktorý je konštituovaný B-prehenziou entity A. Fráza „prehenzia entít voči sebe navzájom“ znamená, že A musí vnímať B. Vzniká však otázka ontologického statusu tohto nexu: je tento A-B nexus samotnou novou entitou? Jestvujú teda tri odlišné entity, a to A, B a A-B nexus? Alebo A-B nexus predstavuje len modus vzájomnosti dvoch entít A a B? Aj z tohto dôvodu vznikali rôzne interpretácie Whiteheadovho nexu. Pre niektorých je kľúčom k interpretácii tohto pojmu slovo „set“ (súbor).269 Nexus nepredstavuje entity (v zmysle individuals), lež súbory. Pojem vzťažnosti či spätosti (relatednes) odkazuje k relácii prehenzie. Nexus je súbor aktuálnych entít, medzi ktorými nastáva táto relácia prehenzie. Modus vzájomnosti aktuálnych entít v nexe je relácia prehenzie. Napríklad A-B nexus: nech S je súbor, ktorého členmi sú A a B. Pretože B vníma A, vyplýva z toho, že súbor S je nexus. Nexus S nie je však treťou entitou popri A a B. Teda nexus S je len súborom. Whitehead používa tento termín veľmi zavádzajúco. Podľa niektorých autorov by bolo konformnejšie používať namiesto pojmu súbor pojem „multiplicita“. Nexus je multiplicitou aktuálnych entít,270 ktoré sú medzi sebou späté prehenziami. V krátkosti povedané, nexus nepredstavuje (osobitnú) entitu, ale skôr multiplicitu. No v tomto bode treba spomenúť, že nexus nie je ani súbor ani multiplicita. Eliminativisti (postulujúci nexus ako tretiu entitu) sa dožadujú toho, aby aktuálne entity boli v relácii prehenzie späté nexom. Ako však chápať túto reláciu? Čo je jej ontologickým statusom? Klasický pohľad tvrdil, že vlastnosti a relácie sú univerzáliami. Relácia prehenzie by teda mohla byť druhom abstraktnej entity, univerzálie. Whitehead však preferuje pojem večný objekt271, pričom prehenzie a subjektívne formy sú „partikulárne“.272 Ako by po-

3. Whiteheadova teória poznania tom mohla byť relácia univerzáliou, ak prehenzie sú partikulárne? Prehenzie sú partikulárne, ako tvrdí Whitehead, vzhľadom na subjekt, pretože ide o jeho subjektívnu formu, preto relácia môže byť univerzáliou na spôsob večného objektu, stále však zostáva, vzhľadom na aktuálne entity, partikulárna. Takto by sme mohli charakterizovať jednu, teda „synchronickú“ stránku nexu. Domnievame sa, že pojem nexu percepcie možno vysvetliť lepšie, ak ho budeme vnímať na pozadí neustáleho procesu pozorovaných skutočností, k čomu Whitehead dospieva. V tomto zmysle (z časového hľadiska) je nexus postupným sledom prehenzií pozorovaných skutočností, čiže medzi jednotlivými prehenziami i samotné prehenzie charakterizujú tzv. durácie, kým klasická teória (fyziky i filozofie) tvrdila, že jedna skutočnosť leží v jednej durácii.273 Durácia je priesečník univerza, je to beprostredne prítomná podmienka sveta v určitej epoche. Ak podľa Whiteheada jestvuje aktualita z hľadiska prezentujúcej bezprostrednosti, chce tým povedať, že jestvuje ešte sféra možných budúcich vzťahov a prehenzie v budúcnosti. Prehenzia je však z hľadiska subjektívnej formy vždy prítomná. Preto je rozhodujúca prre samotný aspekt fyzikálneho dáta. Každá durácia pozostáva zo vzájomne prítomných aktuálnych entít.274 Podobne aj nexus začína jestvovať prostredníctvom následnosti fáz. Každá z nich pozostáva z aktualít tohto nexu. Zatiaľ čo durácia je priesečníkom univerza,275 jednotlivá fáza nexu je priesečníkom tohto nexu. Definícia týchto fáz stavia na nasledujúcej idei: Nexus je deliteľný duráciami a každá z týchto rozdelení je fázou nexu. Každá durácia je maximálnym „súborom“ vzájomne spoluprítomných aktualít (vnímania).276 Takto každá fáza nexu je maximálnym súborom vzájomne spoluprítomných entít tohto nexu. Uveďme príklad: Nech N je súbor nexov. A fáza P v N je podsúborom N, ktorý spĺňa dve nasledujúce podmienky. Prvá podmienka: Každá entita v P je spoluprítomná s inou entitou v P. Druhá podmienka vytvára z P maximálny súbor spoluprítomných entít v N. Jedna entita v N, ktorá nie je v P, nevníma, ani nie je vnímaná inou entitou v P, je sama súčasťou P. Fázy nexu sú fázami v jeho súbore nexov. Aby sme rozvinuli toto tvrdenie, nazvime „aktuálnu prehenziu“ alebo ináč „spoluprítomný nexus v mode prezentujúcej bezprostrednosti“277 „prítomnou Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 125. Duráciu definuje ako „extenzívnosť vo forme časovej extenzívnosti“, ktorá má priamu relevanciu vzhľadom na aktuálnu udalosť. Porov. Process and Reality, s. 77. 274 K tomu pozri aj problém konkrescencie v ďalšej kapitole. 275 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 125. 276 Porov. PANNENBERG, W.: Atom, Duration, Form : Difficulties with Process Philosophy. In: Process Studies, roč. 14, 1984, č. 1, s. 21n; PANNENBERG, W.: Atom, Dauer, Gestalt : Schwierigkeiten mit der Prozessphilosophie. In: RAPP, F., WIEHL, R. (ed.): Whiteheads Metaphysik der Kreativität. Freiburg; München : Karl Albert Verlag, 1986, s. 185–195. 277 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 126. 273

Porov. LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics; LANGO, John W.: Whitehead’s Category of Nexus of Actual Entities. In: Process Studies, roč. 29, 2000, č. 1, s. 16–42. 268 Pozri paralelu v WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin, s. 45. 269 V tomto bode súhlasíme s interpretáciou J. W. Langa v jeho štúdii (LANGO, John W.: Whitehead’s Category of Nexus of Actual Entities. In: Process Studies, roč. 29, 2000, č. 1) a preberáme jeho názor. 270 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 30. 271 O večných objektoch budeme ešte hovoriť v nasledujúcej kapitole. 272 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 48.

267

72

73

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie fázou“, z čoho vyplýva, že percepcia v mode prezentujúcej bezprostrednosti objektivizuje entity „v rámci jednej jedinej durácie“, čiže „prítomnej durácie“.278 Takto prítomná fáza je priesečníkom nexu s prítomnou duráciou. Dôsledkom toho je teda tvrdenie, že naša prehenzia je členiteľná na fázy „aktuálnosti“, ktoré ňou postihujeme, pričom medzi jednotlivými „aktuálnymi“ prehenziami pretrváva nexus (prostredníctvom subjektívnej formy), a aj samotné poznávanie prebieha na spôsob neustáleho procesu zachycujúceho zmeny aktuálnych prehenzií prostredníctvom týchto nexov. Podľa Whiteheada tak nie je možné nielen potvrdiť objektivitu poznania (len z hľadiska jeho úplnosti, nie z hľadiska objektívnych dát), ale ani stanoviť jeho nemennosť. Ak tvrdí, že nexus vzťahov poznávaných entít je principiálny pri poznávaní, nechce vôbec relativizovať objektívnu podstatu poznávanej entity, ale zdôrazniť jej základnú povahu interferencie s prostredím. Tým však vzniká otázka poznávania neustále nových, pritom v každom z daných percepcií platných nexov, ktoré môžu byť tiež v danom prípade podstatné, no nie je pritom možné (ak navyše opomenieme nejasnosť procesu symbolickej referencie) určiť, ktorý z daných nexov preváži. Pre Whiteheada sa však zdá byť dôležitejšie podrobné rozanalyzovanie tohto problému (makroskopicky) ako konkrétne rozriešenie problému menlivého a nestáleho, aj keď v jeho termínoch objektívneho poznávania. 3.1.3.2. Imanencia a extenzívna sukcesívnosť nexu Definíciou nexu a zavedením pojmu durácie sme sa dostali k problému časopriestorovej extenzie prehenzie. Temporálna skúsenosť musí obsahovať časovú charakteristiku extenzie. Táto časová extenzia nepozostáva z čistých relácií, vyžaduje si (za obsah) temporálne skutočnosti.Vo svojich neskorších dielach Whitehead definuje duráciu ako „kompletný súbor aktuálnych udalostí, kde sú všetky členy navzájom so sebou súčasné“279. Whitehead v tejto vete chápe súbor ako nexus. Durácia je pritom „momentom“ takpovediac priestorového vzťahu vyjadreného prostredníctvom časového úseku, čím sa zachytáva priesečných reálnych relačných situácií jednotlivých entít. Minimálne teda môžeme povedať, že Whitehead nepopiera svoje rané tvrdenie: „Nijaký čas nejestvuje mimo priestoru a nijaký priestor mimo času, tým ani nijaký priestor a čas mimo prechodu (passage) udalostí.“280 Pokiaľ teda ide o tieto temporálne entity v durácii, musia byť buď sebaidentické, a tým trvalé (enduring), alebo sú v pohybe Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 321. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 491. 280 WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, 142: „There can be no time apart from space; and no space apart from time; and no space and no time apart from the passage of the events of nature.“ 278 279

74

3. Whiteheadova teória poznania (flux) či procese. Tok či dianie je zasa buď homogénne, a tým vedie k nekonzistentnostiam, alebo je atomické (a usporiadané).281 Whitehead sám tvrdí, že fyzikálne objekty nie sú seriálovo zoradené.282 To znamená, že sú zoradené neseriálovo. Čo znamená rozdiel medzi seriálovosťou a neseriálovosťou? Entity spojené nexom sú späté navzájom svojím vzájomým vnímaním, ak sú obidve súčasné, alebo sú neseriálové vtedy, keď sa vzájomne (prítomne) nevnímajú. Nexus je teda neseriálovo zoradený, ak obsahuje minimálne dve entity, ktoré sú súčasné. Fyzikálne objekty sú podľa Whiteheada „komunitami“ (societies) entít, ktoré sú neseriálovo zoradené. Emblematickým pretrvávajúcim (enduring) objektom je podľa neho ľudská myseľ.283 Z toho vyplýva, že ľudská myseľ je spoločenstvom seriálovo zoradených entít, ktoré obsahujú určujúce vlastnosti.284 Problém nexu v oblasti temporality vytvára otázku identity toho-ktorého objektu v tomto časovom „postupe“. Ak napr. Whitehead tvrdí, že „pretrvávajúcim objektom“ je myseľ, znamená to, že tým chce povedať, že samotná myseľ si ponecháva napriek postupu času vlastnú identitu? V odpovedi na túto otázku nebol Whitehead jednoznačný. Dalo by sa štandardne povedať, že identita pretrváva vďaka časopriestorovej kontinuite. No takáto odpoveď nestačí, Whitehead bol v tejto pozícii multilaterálny, k čomu sa ešte vrátime. V krátkosti možno povedať, že nexus vytvárajúci ľudskú myseľ môže byť časovo fragmentovaný v durácii, lebo identita jeho charakteru môže byť prenášaná naprieč „skokom“ času. Durácia zasahuje myseľ v rámci nexu, čo však neprotirečí a nepopiera kontinuitu mysle. Durácia nie je abstraktné rozpätie času ani momentálna prítomnosť,285 ale je to niečo, čo „zostáva samo sebou v rámci prechodu prirodzenosti“286, limitovaná jedine „tým, že je simultánna“287. Je to celok prirodzenosti simultánny s vnímajúcou entitou.288 Nexus je jednotou (prehenzie) nie preto, že ho spája časopriestorová kontinuita, ale preto, že v ňom aktuálne entity vnímajú seba navzájom. Na Whiteheadovom príklade si ukážeme, že podľa neho nijaká durácia „neruší“ celkový proces udalostí. Najprv však musíme definovať, čo znamená časovo fragmentovaný nexus. Každá durácia je priesečníkom univerza. Akceptujme, že A je súPorov. HAMMERSCHMIDT, W. William: The Problem of Time. In: Whitehead and the Idea of Process. Proceedings of the First International Whitehead-Symposium 1982, s. 155. 282 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 35. 283 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 109: „...there is also an enduring object formed by the inheritance from presiding occasion to presiding occasion. This endurance of the mind is only one more example of the general principle on which the body is constructed...“ 284 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 34. 285 Porov. WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 72. 286 WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 56: „retains itself within the passage of nature...“ 287 WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 53. 288 Porov. ASHMORE, Jerome: Diverse Currents of Whitehead’s View of Time. In: Process Studies, roč. 2, 1972, č. 3, s. 194n. 281

75

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie

3. Whiteheadova teória poznania

časťou súboru S aktuálnych entít, ktoré tvoria minulosť durácie D len v prípade, ak každá entita v S je vnímaná niektorou entitou v D. A zo súboru T aktuálnych entít je budúcnosťou durácie D len v prípade, že každá aktuálna entita v T percepuje nejakú inú aktuálnu entitu v D.289 Dôsledkom toho môže byť časť nexu minulosťou durácie a časť z neho môže tvoriť budúcnosť tejto durácie. Z toho zároveň vyplýva, že nexus je temporálne kontinuálny, ak jeho súbor nexov nie je temporálne prerušený nejakou duráciou. Možno teda povedať, že durácia temporálne fragmentujúca či prerušujúca nexus je „jedným časovým systémom“290, ktorý nevie vyjadriť prechod udalostí predstavujúci kreatívny postup prirodzenosti. Takýto jeden časový úsek je totiž len čiastočným výrazom, na jeho úplnosť by bol potrebný nedefinovateľný počet takýchto časových systémov.291 A tak zároveň možno tento „jeden časový systém“ chápať ako odlišný od iných časových systémov, ktoré môžu mať bezprostrdný súvis s inými nexami udalostí. Durácia má preto u Whiteheada vyjadriť „extenzívnu“ charakteristiku relácie nexu k jej členom zároveň s ostatnými nexami. Z tohto hľadiska sa Whiteheadova pozícia nazýva aj „atomistická“. Spočiatku vo svojich prvých spisoch neopisoval udalosti ako atomické. No neskôr začal tvrdiť, že sú konštituované väzbami292 na spôsob neuniformných objektov, ktoré si vyžadujú extenzívne miesto na demonštrovanie vlastnej prirodzenosti. Udalosťami, na ktoré hľadí atomicky, a „ich vnímaním v jednote celej situácie“293, požiadavkou, aby tieto väzby mali „definitívnu duráciu určenú definitívnym významom simultánnosti“, čo „udáva tieto väzby ako také do určitého časopriestorového systému“294, požadovaním sukcesie durácií (respektíve opakovaním „väzieb v nasledujúcich udalostiach“) chápe Whitehead čas ako atomický v epochálnom zmysle, hoci dodáva, že „všetko, čo je časové (temporalized), je deliteľné“295. Takto je otázka identity v temporálne deliteľnej existencii analogická deliteľnosti hmotných telies na kvalitatívne vlastnosti; je ich spojením; ich spojenie sa však automaticky prezumuje. Temporálne durácie nexu spája podľa Whiteheada jednota jednej jedinej „udalostnosti“, v prípade percepcie jednota jedného aktu vnímania, v ktorom je obsiahnutý celok. Ak

sa vrátime späť k modu prezenčnej bezprostrednosti, je možné formálne stotožniť „aktuálnosť“ durácie ako priesečníka percepčných nexov práve s „aktuálnosťou“ prehenzie v mode bezprostrednosti a tieto percipované extenzívne vzťahy podporujú tvrdenia „systematickej geometrie“.296 Durácia má na rozdiel od prezenčnej bezprostrednosti charakter časového priesečníka subsumujúceho charakter diania tej-ktorej percepcie v súbore nexov, kým prezenčná bezprostrednosť odkrýva len extenzívne vzťahy aktuálnych entít. Prvotná skúsenosť má teda povahu „vektorového pocitu, počnúc pocitom, ktorý je determinujúci, až po pocit, ktorý bude determinovaný. Tento vektorový prenos prvotných pocitov (...) je zaručený pulzom emócií, ktoré sa v koordinovanom rozdelení udalosti javia ako vlnové dĺžky a vibrácie“297. Týmito „fyzikálnymi“ príkladmi Whitehead dotvára obraz extenzívnej povahy nielen všetkej fyzikálnej skutočnosti, ale nevyhnutne aj percepcie, ktorá nie je schopná v momente skúsenosti odhliadnuť od jej extenzívnosti, ale naopak, pozitívne uplatniť. Ak by sme mali v krátkosti sumarizovať Whiteheadove veľmi obsažné tvrdenia v oblasti durácie a nexov, ktoré by si určite vyžadovali osobitnú rozpravu o jeho koncepcii času, priestoru, geometrických vzťahoch a interpretáciách Einsteinových teórií relativity,298 zostaneme pri širších obrysoch. Whitehead v oblasti nexu podrobne štruktúruje analýzu ľudského poznania, čím sa valorizuje rozdiel medzi „neseriálnymi“ koncepciami percepcie, ktoré postulujú existenciu predmetu „prostej lokácie“, a dôvodmi, ktoré vyplývajú z odlišnosti našich bezprostredných skúseností, hoci je ťažko zdôvodniteľné, akým spôsobom sa prejavuje väzba extenzívnych relácií na povahe skúsenosti. Whitehead tvrdí, že ľudské poznanie nie je partikulárne, vedomie – ako s obľubou tvrdieva – nie je v ňom primárne, aj keď rozhoduje o tom, čo niekedy vnímame, inokedy nie.299 Toto tvrdenie práve logicky vyplynie v nasledujúcej časti, v ktorej sa budeme zaoberať „záujmom“ ako určujúcou kategóriou poznania proti „pravde“ skutočnosti.

Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 320. Takto Ashmore pomocou pojmu „one time system“ vysvetľuje duráciu. Porov. ASHMORE, Jerome: Diverse Currents of Whitehead’s View of Time. In: Process Studies, roč. 2, 1972, č. 3, s. 195n. 291 Porov. WHITEHEAD, A. N.: An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge, s. 72: „Our knowledge of nature is diversified into a complex of events.“ 292 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 174. 293 WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 183. 294 WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 182. 295 WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 102.

296

289 290

76

Porov. LLEWELLYN, R. Robert: Whitehead and Newton on Space and Time Structure. In: Process Studies, roč. 3, 1973, č. 4, s. 240n. 297 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 163. 298 Porov. FALTER, M. Robert: Whitehead’s Philosophy of Science. Chicago : University of Chicago Press, 1960. Kapitoly VIII, IX sa zaoberajú rozdielmi medzi Einsteinovou a Whiteheadovou vedeckou a matematickou formuláciou problematiky. 299 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Matematika a dobro a jiné eseje, s. 72: Líšim sa od idealistov v tom, že oni považujú akýkoľvek vonkajší význam za charakteristický pre vedomie. Ja prisudzujem analogický vonkajší význam každému faktoru skutočnosti, napríklad zelenej farbe alebo stoličke. Súvzťažná s významom prírody skrze vedomie je trpnosť vedomia zo strany prírody.

77

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie

3.2. Hermeneutické dôsledky Whiteheadovej koncepcie pravdy Problematika percepcie a jej pomerne ťažká i nejasná analýza nás privádza ku konkrétnym dôsledkom Whiteheadovho tvrdenia o symbolickej referencii. Ak chápeme relevanciu oboch spomenutých modov percepcie, ktoré sa zúčastňujú pri konfigurácii subjektívneho modu, vzniká otázka, akým spôsobom sa do danej problematiky zapája problematiku nexu a durácií do kontextu „objektivizácie“ poznania. Druhá otázka, ktorá sa v tejto súvislosti vynára, znie takto: Ak status pravdy v klasickej metafyzike predstavoval jednu z najzákladnejších oporných téz realistického metafyzického myslenia, aké postavenie má pravda v hierarchii Whiteheadových percepčných modov, bližšie štruktúrovaných v jeho neorealistickej oblasti metafyziky, a aký priestor sa zároveň dáva možnosti omylu? 3.2.1. Problematika pravdy Pri problematike pravdy zohráva v meradle Whiteheada hlavnú úlohu predovšetkým rozdiel medzi javom (appearance) a skutočnosťou (reality).300 Rozdielnosť sa podľa neho javí v momente uplatnenia zmyslových dát v prehenzii, keď sa skonkrétňuje abstraktná možnosť entity v jej reálnej prehenzii (mentálny modus). Jav tak nadobúda charakteristiku určitej subjektívnej konfigurácie, ktorá napr. v prípade dvoch objektov nájde charakteristiku jedného z nich, čo je aplikovateľná aj na druhý objekt.301 Takto sa táto „kvalita“ stáva „abstrahovanou“ vzhľadom na tie dva objekty (opomínajúc pritom ich odlišnosti) a v prípade, že sa dá aplikovať na jeden aj druhý, prevláda medzi nimi pravdivostný vzťah (truth-relation).302 V tomto momente vzniká otázka, či sa rozlíšením na jav a skutočnosť Whitehead nedostáva do radikálneho rozporu so svojím realistickým prístupom, aký si zaumienil. Jav totiž signalizuje inú kvalitu poznania skutočnosti, než aká je skutočnosť sama osebe. Takáto námietka by bola sčasti oprávnená, sčasti nie. Whiteheadov „realizmus“ totiž vyplýva z prezumpcie „reálneho stavu“ skutočnosti a jej vplyvu na naše poznanie. Forma poznania je diverzifikovaná mnohými faktormi skúsenosti, ktoré vplývajú na povahu nášho poznávania, v dôsledku čoho môže byť aj najevidennejšia pravdivosť veľmi mylná,303 podobne ako spomenutý pravdivostný vzťah medzi dvoma objektmi nevystihne reálnu pravdu vždy. Na druhej strane WhitePorov. NEVILLE, R.: A Thesis Concerning Truth. In: Process Studies, roč. 15, 1986, č. 2, s. 127; WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 207. 301 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 237. 302 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 238. 303 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 238. 300

78

3. Whiteheadova teória poznania head rozlišuje medzi javom a skutočnosťou pracovne, pretože otázka pravdy sa dotýka javu, a nie skutočnosti, keďže o skutočnosti sa nedá pochybovať.304 Na rozdiel od spomenutého tvrdenia o pravde, ktorá by sa dala stotožniť s Aristotelovou,305 Whitehead tvrdí, že takéto spojenie a súlad nevyhnutne predpokladá v záujme svojej pravdivosti časovú spätosť. Samozrejme, výrok „dnes večer prší“ jasne svedčí o určitom momentálnom tvrdení, ktoré evidentne z neho vyplýva a nedá sa aplikovať v akomkoľvek čase. Whitehead nenaráža na túto skutočnosť. Podľa neho majú všetky druhy tvrdenia (podobne ako percepcia) kauzálnu súvislosť s emotívnym podfarbením (emotional lone), ktoré sa pri zmyslovej percepcii nadobúda. Kauzálny vzťah medzi „cítením“ dieťaťa voči matke, ktoré sa odráža v priamej závislosti od nálady matky, resp. vzťah matky sa reálne odráža na správaní a „pociťovaní“ dieťaťa (aj v budúcnosti), nemožno nazvať len animálnou percepciou, ale takisto „pravdivostným vzťahom“.306 V tomto zmysle skutočnosť patrí svojimi charakteristikami skôr minulosti, kým jav sa vníma v prítomnosti, v celom svojom emotívno-skúsenostnom dosahu. No Whitehead postuluje aj druhú skutočnosť, a to že vzťahy mentálnych pólov nie sú podriadené rovnakým (chronologickým) zákonom, ako je to v prípade fyzikálnych pólov,307 čím znova pridáva do svojej koncepcie ešte viac otázok ako odpovedí. Samozrejme, práve spomenutý zákon platí, ale nevyhnutne znamená, že niektoré (fyzikálne) charakteristiky objektov, prevzaté z fyzikálnej prehenzie, môžu, ale nemusia prostredníctvom skúsenosti vstupovať či nevstupovať do našej pamäti ako základné charakteristiky spomenutých objektov. Ak by sme to povedali konkrétnejšie, „merateľný čas“ fyzikálnych objektov je prirodzene iný ako „existenciálny čas skúsenosti“. Neznamená to však popretie všetkých doterajších úsilí o načrtnutie kauzálneho pôsobenia medzi reálnymi fyzikálnymi vlastnosťami a mentálnym modom ich spracovania? Whitehead si túto skutočnosť uvedomuje, preto tvrdí, že najreálnejším „pravdivostným vzťahom“ z tých, ktoré sme analyzovali, je práve „symbolická“ koncepcia pravdy. Jav v tomto zmysle pravdy nijako evidentne nevyplýva ako dôsledok skutočnosti či naopak.308 Znamená to však, podľa toho, čo sme práve WHITEHEAD, A. N.: Dobrodružství idejí, s. 237: „...skutečnost je prostě taká, jaká je, a je nesmyslné se ptát, je-li pravdivá či nepravdivá.“ 305 Porov. ARISTOTELES: Metafyzika E IV, 1027b 20–23. Prel. F. Joklík. Praha : Česká akademie věd, 1927, s. 112. 306 WHITEHEAD, A. N.: Dobrodružství idejí, s. 242: „Dítě »cítí« matčinu srdečnost jako něco daného a pociťuje ji s přiměřeným citovým zabarvením. Je to datum odvozené z minulosti, z bezprostřední minulosti. Projevuje se v přítomné oblasti zaplněné nexem událostí, které tvoří komplexní skutečnost matčiny existence (...) v tomto smyslu může mít (dítě) k současné, reálné matce pravdivý vztah, v plném smyslu pojmu pravda...“ 307 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 243. 308 WHITEHEAD, A. N.: Dobrodružství idejí, s. 244: „Jevy nám ve své vlastní přirozenosti v žádném případě neobjasní skutečnosti a skutečnosti nám neobjasní jevy...“ 304

79

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie povedali, že to, čo vstupuje do vedomia našej skúsenosti, regulujú iné vlastnosti kauzálneho spojenia? Whitehead túto našu domnienku potvrdí postuláciou prevahy záujmu nad samotnou pravdou (pozri ďalej). Symbolická vlastnosť jazyka, obradov, gestikulácie je podľa neho reálnym dôkazom tohto pravdivostného vzťahu. Jazyk nevyjadruje v pojmoch len striktné, strohé racionálne formulácie, na jeho pozadí spoluúčinkuje nielen prímes emocionálneho náboja, ale aj nepravdivé predstavy, ako napríklad v prípade umenia, ktoré navodzuje emócie, čo by mal poslucháč (v prípade hudby) pociťovať, čím dáva nejasnému pocitu zrejmú predstavu. Toto zložité splynutie pravdivých vzťahov a prímesy nepravdy – ako tvrdí – vytvára nepriamu schopnosť umenia vyjadriť prostredníctvom interpretácie pravdu o povahe vecí.309 Symbolická pravda skôr poukazuje na „prispôsobenie“ poukazujúceho a poukazovaného (javu a skutočnosti), medzi ktorými nemôže nastať úplná zhoda, ale len konformácia, keďže niektoré prvky skutočnosti zostanú potlačené, iné naopak zdôraznené. Porovnávanie takto disparitných prvkov privádza k väčšiemu obohateniu ako strohá koncepcia pravdy v zmysle zhody, tvrdí Whitehead. Ak by sme sa teraz na tieto tvrdenia pozreli s odstupom, mohli by sme skonštatovať, že v tejto teórii je možná „formálna“ pravda, ktorá by z hľadiska skutočnosti pravdou nebola. Posilňuje to ešte aj nasledujúci výrok: „Je to teda jav (...) vo vedomí jasný a zreteľný, kým skutočnosť s detailmi, ktoré sú vo vedomí ťažko rozlíšiteľné, sa nachádza ako nejasná v pozadí. Do vedomej pozornosti vstupuje skôr množstvo predpokladov o skutočnosti než tušenie skutočnosti samotnej...“310 Takto sa vedomie stáva podľa Whiteheada znova len „výsledkom spojenia skutočnosti a domnienky o skutočnosti“. Nejasnosť konfigurácie ako výsledku prehenzie a súčasne nejasné vystupovanie kvalitatívnych stránok do oblasti vedomia predstavujú teda „symbolický“ súlad javu a skutočnosti, ktorého príkladom je, ako sme už spomenuli, umelecká tvorba. Problémom však zostáva to, že pre relevanciu pravdy je z hľadiska takejto teórie podstatnejší „záujem“. Whitehead to vysvetľuje na príklade propozícií. Propozície sú síce nevyhnutne buď pravdivé, alebo nepravdivé, pretože predikát naznačený v pojmovom uchopení sa zhoduje s predstavou logického subjektu, ale vo svojom primárnom význame sú propozície cieľavedomé komponenty aktuálnych entít. Preto je zaujímavosť, odklon a novosť (a zároveň aj nepravdivosť) týchto propozícií rovnako dôležitá ako ich pravda v zmysle reprodukcie (či konformácie)311 súčasného sveta: „No v reálnom svete je dôležitejšie, že propozícia je zaujímavá, Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 244. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 263. 311 Porov. LACHMANN, R.: Ethik und Identität : Der ethische Ansatz in der Prozessphilosophie A. N. Whiteheads und seine Bedeutung für die gegenwärtige Ethik. Freiburg; München : Verlag Karl Albert, 1994, s. 90. 309 310

80

3. Whiteheadova teória poznania a nie to, že je pravdivá. Dôležitosť pravdy však spočíva v tom, že získava na záujme.“312 Táto veta stojí v súlade s tvrdením v inom diele, kde hovorí: „To, že tvrdenie je zaujímavé, je dôležitejšie ako to, že je pravdivé...“313 3.2.2. Záujem verzus pravda Klasické, stredoveké ponímanie krásy bolo význačné z mnohorakých hľadísk klasifikácie pojmu krásy: napr. ako transcendentálie – teda prežarovaním formy na jednotlivých materiálnych veciach314, svetelnej metafyziky – ako súlad, harmónia veci so sebou samou315, na spôsob symbolizmu neviditeľných vecí316. Whitehead by na prvý pohľad mohol súhlasiť s druhou spomínanou tézou, pretože tvrdí: „Subjektívne formy týchto prehenzií sú niekoľkokrát a navzájom popreplietané v kontrastoch, ktoré vytvárajú konfiguráciu (...) dokonalosť krásy sa (teda) definuje ako dokonalosť harmónie...“317 Aj inde chápe krásu ako vzájomnú adaptáciu niektorých faktorov v zakúšanej udalosti.318 Medzi tieto faktory v estetike a v teórii umenia patria napríklad: pregnancia a redundancia, zhoda a nesúladnosť, jednoznačnosť či ambiguita. Avšak hneď ďalšia definícia poopravuje túto domnienku: „Krása je vnútorné usporiadanie rôznych detailov skúsenosti, aby dosiahli maximálnu účinnosť...“319 Účinnosť v tomto momente sa dotýka rôznych súčastí skutočnosti, vzájomných vzťahov rôznych súčastí javu. A tak nadobúdame dojem, že podobne ako pravda, aj krása sa dotýka len povahy „javu“, a nie skutočnosti. Určenie javu však sprevádzajú niektoré kontrastné podmienky, ktoré naopak určujú potencialitu jej vnímania: rozšírenie aktuálnej sféry jestvujúcich dát, ale zároveň aj obmedzenie a zúženie takejto sféry; abstrakcia konkrétnej plnosti vnútorných WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 259. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 239–240. 314 ALBERT VEĽKÝ: Super Dionysium de vinisi nominibus IV, 72, Opera omnia XXXVI/1, s. 182: „Ratio pulchri in universali consistit in resplendantia formae super partes materiae proportionatas vel super diversas vires vel actiones...“ 315 GROSSATESTA, R.: De divinis nominibus. Ed. Pouillon, 1946, s. 320: „Est autem pulchritudo concordia et convenientia sui ad se et omnium suarum partium singularium ad se ipsas et ad se invicem et ad totum harmonia, et ipsius totius ad omnes...“ 316 HUGO OD SV. VIKTORA: In hierarchiam coelestem expositio, PL 175, col. 978, 954: „Omnia visibilia quaecumque nobis visibiliter erudiendo symbolice (...) sunt proposita (...) visibilis pulchritudo invisibilis pulchritudinis imago est...“ Porov. HUGO OD SV. VIKTORA: De tribus diebus, b. 814a. 317 WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 247. 318 WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 252: „Beauty is the mutual adaptation of the several factors in an occasion of experience. Thus in its primary sense Beauty is a quality which finds its exemplification in actual occasions...“ Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 200; Process and Reality, s. 280; 319 WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 259. 312

313

81

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie aktivít a tvorba abstraktných komponentov, ale naopak aj konkretizácia abstraktných dát prostredníctvom ich zapojenia do konkrétnej činnosti v procese tvorby; a napokon zjednodušenie komplexných daností v rámci rôznosti dát, ako aj vytvorenie vyšších komplexných dát z relatívne elementárnych daností.320 Tieto rôzne cesty vedú raz jedným, inokedy opačným smerom (teda buď smerom k poriadku alebo chaosu v procese tvorby či interpretácie). Takéto všeobecné podmienky sa bližšie špecifikujú podmienkami, no tie neurčujú ten alebo onen vývin. Sú len kategoriálnymi podmienkami konkretizácie týchto všeobecných podmienok prípadných hodnotových čŕt (alebo čŕt poriadku).321 Ak by sme túto komplexnú Whiteheadovu teóriu krásy chceli bližšie skonkretizovať, mohli by sme ju lepšie opísať porovnaním s pojmom pravdy. Sám tvrdí, že prínos pravdy pre podporu krásy je obrovský. Ak sa pravda dotýka súladu formy a javu z hľadiska možných objektívnych prvkov, ktoré vstúpili do vedomia, krása sa tiež dotýka toho, akým spôsobom vstupuje reálny nexus udalostí do povahy subjektívnej formy. Ich vzájomný súvis je zároveň ich hranicou odlišnosti. Napríklad umenie má za cieľ pravdu i krásu – účelne pôsobiť a pravdivo vykresliť.322 Krása však bytostne nesúvisí s pravdou. Jav je krásny, keď sú kvalitatívne objekty, ktoré ho vytvárajú, prepletené v charakteristických protikladoch. Teda krása vychádza z nevyhnutnej „kontrastnosti“ rôznych percepcií skutočnosti ako javu, ktoré naopak prispievajú k „silnému posilneniu celku (objektu). Tento celok tvorí faktor vlastnej „intenzity“ skutočnosti, ktorá sa odráža v percepcii, a sila „kontrastných“ detailov vyplývajúcich zo subjektívnej formy percepcie.323 K dokonalosti krásy tak podľa Whiteheada patrí „potlačenie“ subjektívnych foriem, čo znamená vylúčenie každej kontrastnej stránky rôznych pozitívnych prehenzií, medzi ktoré patrí napríklad aj „estetická deštrukcia“ – vlastnosť, ktorou sa obohacuje i reguluje estetický cit voči pociťovaniu krásy, no eventuálne musí byť vylúčená z celku krásy, pretože len málokedy poslúži na správne formovanie estetického citu. Navyše, ak nastane Porov. WIEHL, Reiner: Prozesse und Kontraste : Ihre kategoriale Funktion in der philosophischen Ästhetik und Kunsthteorie auf der Grundlage der Whiteheadschen Metaphysik. In: HOLZ, H., GAZO-WOLF, E. (ed.): Whitehead und der Prozessbegriff, s. 333–334. 321 Stručne ich môžeme rozdeliť na kategóriu procesov (ktoré zjednocujú) a kontrastov (ktoré diverzifikujú). Obe tvoria jadro harmonizácie a ďalšieho vývinu. Umelecké dielo preto nie je len možnosťou vo vzťahu k celkom inej skutočnosti, nielen skutočnosťou v protiklade s celkom inou skutočnosťou, ale takpovediac aj kontrastom skutočnosti a možnosti. Porov. SHERBURNE: D. W.: A Whiteheadian Aesthetic : Some Implications of Whiteheads Metaphysical Speculation. Yale : University Press, 19702, s. 98n. Sherburne právom definuje umelecké dielo ako „proposition“. 322 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 261. 323 WHITEHEAD, A. N.: Dobrodružství idejí, s. 249: „Medzi různými prehenzemi existuje jisté rozdělení díky skutečnosti, že každá část celkového objektivně daného faktu vyžaduje svoji konformní, kvalitativní reprodukci v subjektivní formě...“

320

82

3. Whiteheadova teória poznania „moment ustrnutia“, ktorý sa dostaví v každej sfére ľudského konania, pomáha pri novom zrode originality, tak prepotrebnej v každej sfére ľudskej pôsobnosti, ktorá bráni tomu, aby vznikali „povrchné diela“324, a ktorá pomáha pri tom, aby sa objavovalo niečo nové, a nie opakovalo to staré. Whitehead však „pôsobnosti“ krásy prisudzuje väčší význam ako „pojmovo širšej“ pravde. Pravdivosť nie je z hľadiska vnímania taká výrazná ako napr. krása (bez ktorej by sa stala banálnou). Krása vstupuje do subjektívnej formy vďaka intenzite prevalencie jednotlivých prvkov ako vlastností objektu, kým pravda, dalo by sa povedať, tieto charakteristiky nemá. Nie je (bez krásy) ani dobrá, ani zlá (!) (porov. Adventures of Ideas, s. 261) a gnozeologicky je podriadená povahe „príťažlivosti“ zmyslových prvkov, teda tomu, čo „viac alebo menej“ vstúpi do popredia vedomia. V porovnaní s tradičnými, stredovekými koncepciami krásy nemá svoju relevanciu zmysel pre „prírodnú“ krásu, neponecháva priestor inému ako „javovému“ charakteru zmesí farieb a ladnosti, a umenie nadobúda v kantovskej tradícii charakter „účelovosti“ vzhľadom na vnímajúci subjekt: „Umenie civilizácie vzniká z radu zdrojov hmotných i čisto imaginatívnych. Avšak všetko sú to sublimácie a sublimácie sublimácií prostej túžby slobodne prežiť sugestívnosť života...“325 Presvedčivosť pravdy (rozmanitej v stupňoch, modoch i relevantnosti) v porovnaní s charakteristikou krásy síce nestráca na váhe, ale jej povaha je v štruktúre ľudského života ťažko situovateľná, maximálne ako „sila“ čistoty v oblasti subjektívnej formy prehenzie. 3.2.3. Procesuálna hermeneutika vo Whiteheadovom podaní „Hermeneutika ako študijná oblasť sa zaoberá teóriami interpretácie, procesom chápania a ich významom. Niekedy, ako v prípade štrukturalizmu, rozvíja nové metódy z osobitnej hermeneutickej perspektívy. No pravidlom v zásade je, že pri odlišných hermeneutických perspektívach sa používajú iné nástroje exegézy. Na rozdiel od štrukturalizmu však procesuálna hermeneutika nerozvinula odlišné „procesuálne“ exegetické nástroje. Hermeneutiku pritom odlišujú kombinácie, dôrazy a ciele, kvôli ktorým sa používajú všeobecne prístupné exegetické metódy a ktoré ju ospravedlňujú z osobitného hľadiska. Väčšina súčasných hermeneutických prístupov smeruje k redukcii či vylúčeniu interpretácie, hoci používajú štrukturalistické alebo „historickokritické“ metódy, či už sa zameriavajú na sociologické dáta alebo „idey“, na „význam“ vnútorného „sveta“ textu, alebo na externú realitu, ktorú text opisuje, na autorov úmysel alebo na čitateľovu odozvu. Redukcia alebo vy324 325

Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 253–254. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 265.

83

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie lúčenie interpretácie nastane vtedy, keď sa „autorov úmysel“ a „čitateľova odozva“ nechápu ako akty poznania, ba ani ako akty samotnej fantázie. Na jednej strane je každá hermeneutika výlučne praktická, aj keď „procesuálna hermeneutika“ zameriava svoju pozornosť na metafyzickú požiadavku biblického textu vzhľadom na Božiu realitu. No „procesuálna hermeneutika“ odmieta byť vo svojej teórii interpretácie, porozumenia a významu redukcionistická. Má teda imanentný záujem o „niektoré i všetky zaužívané metódy interpretácie“. Metodologická imanentnosť procesuálnej hermeneutiky je uchránená pred zameranosťou na bytie ad hoc, pretože sa zakladá na teórii vnímania ako interpretácie. „Procesuálna hermeneutika“ rozvíjala charakteristickú teóriu interpretácie, porozumenia a významu na základe Whiteheadovej všeobecnej teórie percepcie – najmä na základe jeho poznatkov o „symbolickej referencii“ a „propozíciách“. Prvá z nich, a ňou Whitehead vysvetľuje kognitívny rozmer percepcie, keďže postupuje od skúsenosti k mysleniu a od myslenia k jazyku, umožňuje „procesuálnej hermeneutike“, aby prispievala k diskusiám na tému ako komunikatívna teória, lingvistická analýza a semiotika. Dôraz „procesuálnej hermeneutiky“ by v tomto prípade spočíval na reči a porozumení a ich vzťahu k poznaniu vonkajšej reality, na ktorú poukazuje. Bolo by teda správnejšie, keby sme hovorili o texte ako o „priamom opise“ nejakej udalosti alebo situácie (state of affairs), ak máme použiť Kelseyho slová, ak máme na mysli skôr „symbolickú referenciu“ pri Whiteheadovej teórii percepcie ako základnú charakteristiku, než „propozície“. No „priamy opis“ je zavádzajúca fráza, ktorú by „procesuálna hermeneutika“ odmietla. Proces „symbolickej referencie“ totiž stotožňuje vnemy pri skúsenosti s vonkajšou realitou, čím je pevne zakorenený v objektívnom svete, dáva teda priestor aj omylu. Skúsenosť, myšlienka a jazyk majú vždy kognitívny rozmer, ktorý je subjektom súdu o pravde či nepravde. Tento komplexný proces umožňuje omyl a nemožno sa preto domnievať, že vedie ku „priamemu opisu“. Obe, aj „symbolická referencia“ i „propozičný pocit“ majú receptívne, ale aj imaginatívne aspekty. Avšak zatiaľ čo Whitehead zdôrazňuje prvú z nich, teda kognitívny aspekt, keď uvažuje o „symbolickej referencii“, čím vyvracia Huma a Kanta, pri rozprávaní o „propozíciách“ zdôrazňuje druhý, teda kreatívny aspekt. Tento dôraz musel urobiť preto, aby priznal „záujem o logiku, ktorá dominuje u všetkých preintelektualizovaných filozofov“, kde „estetický pôvab“ je zatemnený „súdom“. Pri „symbolickej referencii“ je zakalený modus percepcie (čiže causal efficacy) kombinovaný s jasným modom percepcie (tzv. presentational immediacy), ktorý produkuje zmysel vonkajšieho sveta. Tento zmysel je aspoň spočiatku nezaujatý voči pravde alebo nepravde. No pozornosť sa pri udalosti kladie na vonkajší svet práve v jeho „minulostnosti“ či aktualite. Na druhej strane, pri propozičnom „pocite“ či prehenzii síce zotrváva táto počiatočná 84

3. Whiteheadova teória poznania nezávislosť od pravdy či nepravdy, ale tentoraz sa pozornosť zameriava na budúci alebo potenciálny svet a zároveň aj na minulý či aktuálny. Množinu entít vnímame ako kvalifikovanú možnosťami, ktoré sa môžu odlišovať od tých, ktoré ich zasa aktuálne kvalifikujú. Takéto uskutočnenie znamená možnosť novosti. Transformácia „spôsobu, akým veci sú“, na lepšie alebo horšie, závisí od prijatia návrhov toho, ako „by veci mohli byť“. Takéto návrhy môžeme vnímať ako hrozné či nádejné, zábavné alebo ťažkopádne, atraktívne alebo odpudzujúce. Tieto propozičné pocity, ako tvrdí Whitehead, vytvárajú subjektívne formy; no tieto formy sú len jedným aspektom propozičných pocitov. Vnem je komplexný proces interpretácie „dát pochádzajúcich z reálneho sveta“, tak ako aj interpretácie „návrhov“ o minulosti, aktuálnom svete vhodnom pre svoje prípadné budúce stavy. A medzi návrhmi prijatými v danom momente sú také, ktorých logické subjekty zahŕňajú vnímajúci subjekt. No toto nie sú jediné „návrhy“, ktoré jestvujú. Niekto môže napríklad vidieť prázdny pozemok a predstaviť si, ako na ňom stojí dom; takýto „návrh“ je „zaodetý“ do hodnotového pocitu, no nie je to „subjektívna forma“. Ak aplikujeme Whiteheadovu teóriu vnímania na literárnu interpretáciu ako jednu oblasť skúsenosti či vnímania, samotné texty, či už biblické alebo iné, sú vnímané ako „návrhy“, teda ako ponuka téz v zmysle akýchsi „vábidiel pre pocity“ (Whiteheadovo lures for feelings). Tento pohľad tvrdí, že zhluk návrhov v interpretácii zotrvá a že obsahuje niektoré z tých, ktoré zanechal autor textu, ale aj to, že v nej zotrvávajú niektoré nové návrhy, ktoré zanechal interpret počas čítania textu. Táto skupina návrhov, ktoré zostávajú pri tvorbe textu a v jeho interpretácii, prečnieva, sú však nevyhnutne odlišné, napriek, či práve pre interpretovu snahu pri cvičnom čítaní textu. Táto diferencia vzniká pre rozličné perspektívy, diferencie, ktoré siahajú za rozdiel medzi modernými vedeckými perspektívami a predvedeckými, hoci ich obsahujú. Pretože vec, samotný text, je základným podkladom (dátom) pre interpreta v takom spôsobe, akým nebol a ani nemohol byť pre autora. To je jeden spôsob, akým sa odlišujú aktuálne svety autora a čitateľa, je to indícia toho, ako veľmi sa zmenili ich svety, a že došlo ku zmenám, ktoré vytvárajú nové návrhy. Ďalej, nijaký text nevyčerpáva nikdy myšlienku, ktorú sa usiluje vyjadriť. Nepresnosť jazyka – jeho neschopnosť vyjadriť presne určitý sumár návrhov a možnosť chyby pri „symbolickej referencii“ – ovplyvňuje i autorov prejav a súčasne aj interpretáciu. Navyše: vnímanie či skúsenosť obsahuje vo všeobecnosti hodnotenie (feelings of valuation) a toto sa mení z okamihu na okamih, od autora k interpretovi, od jedného interpreta ku druhému. Janzenova známa fráza by sa dala použiť tak na autora, ako aj na interpreta: „Zakusujeme viac, ako vieme, a vieme viac, ako si myslíme, no myslíme viac, ako sme schopní povedať, a jazyk tak zaostáva za intuíciou nadobudnutou v bezprostrednej skúsenosti.“

85

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie „Procesuálna hermeneutika“ neponúka nejakú „objektivistickú hermeneutiku“, ktorá by tvrdila, že text a interpretácia sú pravdivým opisom reality. No neponúka ani „subjektivistickú“ hermeneutiku, odmietajúcu poznať niečo iné než vlastný svet interpreta. Objektívne dáta a imaginácia sú súčasťami tak chápania autora, ako aj interpreta. Autorovo chápanie nie je o nič menej návrhom (kreatívny aspekt) než chápanie interpreta. No obaja, tak autor, ako aj interpret, akceptujú, že sú to návrhy objektívnej skutočnosti (receptívny aspekt). Časť hermeneutického problému tvorí otázka: Čo s nevyhnutnými rozdielmi medzi autorovým a interpretovým návrhom tej istej veci? Niektoré hermeneutické perspektívy by vylúčili tieto rozdiely buď prispôsobením interpretovho návrhu autorovmu (to je práve spôsob dogmatickej ortodoxie), prípadne by prispôsobili autorov názor interpretovi (prípad modernej exegézy). Iné by zasa odmietli veľkosť odlišnosti – teda nie samotnú odlišnosť – tým, že by zaviedli rôzne odlíšenia, napr. medzi historickými „akcidentmi“ a večnou „esenciou“ (Harnack) alebo medzi momentálnym svetonázorom, ktorý je normatívny, a tým cudzím, minulým, ktorý už pominul (napr. J. Weiss a Schweitzer), prípadne medzi tým, čo text „hovorí“, a tým, čo „znamená“ (niekdajšie Bultmannovo členenie, ktorým sa snažil vyriešiť predošlé dve tvrdenia). Hermeneutiku po Bultmanovi môžeme vnímať ako dosť odlišný prístup ku problému odlišnosti medzi chápaním autora a interpreta, ako prístup, v ktorom sa nikdy nekráča po tej istej línii. Teda text už nemá deskriptívnu vlastnosť návrhu, ale konštruktívnu, a tá poskytuje a utvára „svet“; k účasti na ňom je čitateľ pozvaný samotným textom, pri ktorom samotný „svet“ čitateľa podstupuje zmenu (tak to tvrdí napr. Gadamer, Funk, ale aj Ricoeur). „Procesuálna hermeneutika“ ovplyvnená Whiteheadovou teóriou vnímania je sympatetická s Bultmannovou existenciálnou interpretáciou v „novej hermeneutike“ a dôrazom na imagináciu. No na rozdiel od týchto hermeneutických perspektív, „procesuálna hermeneutika neredukuje význam textu na „subjektívnu formu“. Pri interpretácii čitateľ podniká propozície, ktorých logický subjekt obsahuje entity v čitateľovom (a autorovom) minulom svete; len takto sa stávajú súčasťou interpretovej „subjektívnej formy“, preto v interpretácii stále zostáva istý prvok objektívnej referencie. Nejaká propozícia, tvrdenie sa stáva súčasťou „subjektívnej formy“ vtedy, keď ju čitateľ prijíma ako podklad v rámci procesu sebautvárania, prisúdiac jej pritom valuatívny pocit, čo však neznamená, že ide o „príkaz“, nutnosť. Hoci pridanie určitého pocitu ku tvrdeniu v kontexte sebautvárania danej entity (textu) môže naznačovať, že „logická sila“ tvrdenia má etickú povahu, môže naopak ľahko nadobudnúť aj estetickú povahu. No spojenie „logická sila“ treba používať veľmi opatrne, skôr možno takéto rečové spojenie prijímať s podozrením, práve pre Whiteheadovu averziu vzhľadom na dominanciu logiky pri interpretácii nejakých tvrdení (opak tvrdí napr. Kelsey, ktorý tento rečový 86

3. Whiteheadova teória poznania zvrat používa). No je to správna kategória v oblasti popozícií Whiteheadovej teórie vnímania? Ak áno, nemala by sa aplikovať na „tvrdenia“, ktoré nemajú nijakú „silu“, či už logickú alebo akúkoľvek inú (emočnú), lež na „propozičné pocity“, pri ktorých sa propozícii dostáva prostredníctvom vnímajúceho subjektu určitá „sila“ – ako tvrdí Whitehead. No takáto „sila“, ktorú Whitehead nazýva „subjektívnou formou“ propozičného pocitu, sa mení od jednej entity ku druhej (ergo pri každom čítaní).326 Ani jeden jednotlivý pojem, ako napr. „príkaz“, neopisuje „silu“, akú by tvrdenia mohli mať, a to ani na mikroskopickej rovine procesu „zrastania“ (Whiteheadovo „concrescence“) pri procese utvárania, ani na makroskopickej úrovni interpretácie (napr. biblickej). „Procesuálna hermeneutika“, podobne ako Bultmannova327 či Gadamerova hermeneutika328, sa vzťahuje na biblické texty, presnejšie sa dotýka ich funkcie v zmysle „návrhov, ako pochopiť“ objektívnu realitu, takú dôležitú pre čitateľovu „subjektívnu formu“. Pravdu týchto textových návrhov nemôžeme chápať ako automatickú. No ani od hermeneutiky procesu nemôžeme očakávať, že je vo výhode alebo že pokladá svoje návrhy biblického textu za pravdivé (aj keď niektoré hermeneutické smery to tvrdia). Také niečo je možné, len ak o texte diskutujeme;329 „záujem“určitého textového návrhu sa nevyčerpáva jeho pravdivosťou či nepravdivosťou. Určitá veta môže byť zaujímavá (dokonca aj v prípade, že je nepravdivá) práve vtedy, ak relevantnosť jej komplexných predikatívnych väzieb presahuje triviálnosť u logických subjektov (Whiteheadov názov pre definitívny sumár aktuálnych entít) na mieste (locus) tejto vety.330 Ako Whitehead poznamenáva, pravda sa pripája k záujmu (Adventures of Ideas, s. 244). Ako príklad uveďme opis Pavla v Skutkoch apoštolov, kde ho Lukáš charakterizuje ako verného zachovávateľa Mojžišovho zákona aj na ceste z Damasku do Ríma, keď obrezal polopohana Timoteja (Sk 16,1-3) či zachovával nazirejské obrady (Sk 21,17-26). Tieto texty navrhujú, čo si čitateľ má myslieť o Pavlovi, presnejšie o jeho schopnosti kresťanského hlásateľa pohanom par excellence, a zároveň príkladného farizejského Žida. To, či takýto autorov obraz Pavla je pravdivý, prekážalo riešeniu; ale záujem o takýto návrh vôbec neočaPorov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 227; WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 35: „Every prehension consists of three factors: (a) the subject which is prehending, namely the actual entity in which that prehension is a concrete element; (b) the datum which is prehended; (c) the subjective form which is how that subject prehends that dátum.“ 327 Porov. BULTMANN, R.: Problem der Hermeneutik. In: Glauben und Verstehen ll, 1952, s. 211–235. 328 Porov. GADAMER, H.-G.: Wahrheit und Methode : Wahrheit und Methode-Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen : JCB Mohr (Paul Siebeck), 1960, s. 163–164. 329 To tiež pripomína Gadamerovo tvrdenie, že text je živý len v rozhovore (Sprache im Gespräch), alebo Heideggerovo „logos stále odkrýva, o čom je reč“. 330 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 186, 188. 326

87

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie káva riešenie. Rozmýšľanie o kresťanských koreňoch v judaizme je dôležité nezávisle od toho, či je takéto tvrdenie pravdivé. Pretože autor navrhol Pavlov obraz (aj keď priamym opisom) a ten slúži na to, aby spôsobil uznanie autorovho presvedčenia, že kontinuita medzi kresťanstvom a izraelským náboženstvom Knihy sa vzťahuje na cirkevnú identitu a cirkevnú sebaformáciu. Ak sa toto vyžadovalo, či skôr očakávalo, kontinuita by mala historicky dokázať, že práve v ranom kresťanstve táto kontinuita chýbala, aspoň vo forme opisu Pavla v Skutkoch apoštolov. Takýto návrh by potom mohol zvýšiť vplyv, ktorý by dodal izraelskému náboženstvu Knihy dôraz pri utváraní budúcich foriem kresťanstva, a tak sa kontinuita medzi nimi väčšmi zdôrazňovala. Či to bolo cieľom autorovho obrazu o Pavlovi, je otázka histórie. No predmetom otázky je, či sa takýto návrh v ranom kresťanstve ujal alebo neujal, predmetom je jeho pravdivosť či nepravdivosť, no nie náš záujem oň. Prirodzene, ak by to tak bolo, či už by bol alebo nebol úspešný ako návrh, vzrástol by oň záujem. A Whitehead pokračuje, sledujúc svoj veľmi známy postoj ku vzťahu medzi záujmom a pravdou nejakého tvrdenia: „Konanie v zhode s citovou príťažlivosťou tvrdenia je účinnejšie, ak je tvrdenie pravdivé. Aj mimo konania má uvažovanie o pravde svoj vlastný význam. Po všetkých týchto výkladoch a hodnoteniach však zostáva pravdou, že dôležitosť tvrdenia spočíva v jeho zaujímavosti.“331 To, na čo hľadíme z perspektívy „procesuálnej hermeneutiky“, nie je ani tak pretrvávajúcou identitou v histórii kresťanstva od najranejších etáp až po tie dnešné.332 Táto kontinuita je význačná výberom a zdôrazňovaním určitých prvkov spoločnej reality, napríklad „Božej milosti“, aj keď vždy v inej forme. Stretnutie s inou víziou reality, náboženskou či sekulárnou, a inými korelatívnymi spôsobmi ľudskej existencie, privádza pozornosť na prvky všeobecnej reality a ich zvýšenú účinnosť v živote nejakého človeka či v jeho myslení. V stručnosti môžeme na záver povedať, že teologická úvaha je kresťanská v miere, že jej otvorenosť voči iným perspektívam neznižuje vplyv centrálnych prvkov v prvotných prejavoch vízie reality, s ktorými prichádzalo kresťanstvo pri svojom zrode do styku. 3.2.4. Gadamerov pojem aplikácie a whiteheadovská symbolická referencia Akým spôsobom dospievame k chápaniu? To je hlavný problém, ktorý riešil vo svojej hermeneutike Gadamer. V jeho hermeneutike sa zvyčajne zdô-

331 332

Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 240. Porov. COBB, J.: Process Theology : An Expository Introduction. Philadelphia : Westminster Press, 1976, s. 194.

88

3. Whiteheadova teória poznania razňujú body ako dejiny pôsobenia (Wirkungsgeschichte), predsudočný charakter poznania či prelínanie horizontov. Trochu málo priestoru sa venuje Gadamerovmu „ústrednému“ problému, ktorým je aplikácia. Tá sa, ako uvidíme, prelína s Whiteheadovou procesuálnou hermeneutikou. Skutočnosť, že text i autor divergujú, si konkrétnejšie uvedomil až Schleiermacher. Pochopil, že pri čítaní textu sa dostávame súčasne k jeho odcudzenému obsahu i k čomusi, čo v nás vyvoláva istú dôvernosť. To sú základné stránky chápania, lebo len prostredníctvom odcudzeného textu možno dospieť k jeho dôvernému poznaniu a porozumeniu, ktoré postupne získavame. Preto zastával názor, že všetko naše chápanie prebieha v kruhu: mal na mysli variabilný vzťah jednotlivého a celku, ktoré spolupôsobia pri procese porozumenia.333 Len v rámci celku možno porozumieť konkrétnemu, cudziemu textu, ktorý inverzne dosvedčuje svoju (spolu)patričnosť k celku (Zugehörigkeit). Použime ako príklad výučbu starého jazyka. Učíme sa, že musíme „konštruovať“ vetu už predtým, než sa snažíme porozumieť jednotlivým častiam vety a ich významu. Udalosť konštruovania je už sama pod vplyvom očakávania zmyslu vety, ktorá pochádza zo súvislosti toho, čo bolo povedané predtým. Samozrejme, toto očakávanie musí byť korigované, ak si to text žiada. To však podľa Gadamera znamená, že očakávanie zmyslu je pozmenené a že text sa uzatvára v inom zmysle, v jednote myšlienky. Udalosť chápania postupuje od častí k celku a od celku k častiam. Preto podľa Gadamera úlohou hermeneutického úsilia musí byť snaha o rozširovanie koncentrických kruhov jednoty pochopeného zmyslu. Kruhovú štruktúru v podobnom zmysle rozvíjal aj Heidegger tvrdením, že len prostredníctvom kruhu dospievame k porozumeniu a realizujeme naše porozumenie na základe predpochopu. Tvrdil, že kruh nevedie ku zrušeniu celku a jeho častí, ale k ich osvojeniu. Prostredníctvom kruhového, či skôr špirálovitého334 diania speje naše predporozumenie dialekticky ku tvorivému a rozvíjajúcemu sa rozumeniu. Kruh preto nie je formálny, nie je však ani subjektívny, ani objektívny.335 Naše porozumenie sa týmto kruhom v každom svete chápania (Verständniswelt) stáva bohatším. Kruh pre svoju štruktúru nepredstavuje circulus vitiosus. Nemôžeme teda hľadať spôsob, ako sa dostať von z tohto kruhu, ani nám nemôže ísť o to, ako ho zniesť, ale o to, ako správne doň

Porov. SCHLEIERMACHER, F. D. E.: Die kompendienartige Darstellung von 1819. [13] Nach den Handschriften neu herausgegeben und eingeleitet von H. Kimmerle. Heidelberg : Universitätsverlag, 1974, s. 85. 334 Porov. CORETH: Die Grundfragen der Hermeneutik : Ein philosophischer Beitrag. Freiburg; Basel; Wien, 1969, s. 103. Coreth uprednostňuje tento spresňujúci pojem. Takisto aj P. Lorenzen. 335 Porov. GADAMER, H.-G.: Wahrheit und Methode, s. 277. 333

89

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie vstúpiť.336 Tento kruh je podľa Heideggera výrazom existenciálnej pred-štruktúry samého tu-bytia.337 Heidegger sám posunul aj tézu interpretácie na rovinu sebaporozumenia subjektu. Tento koncept pochádzal pôvodne od Fichteho, ktorý ako nasledovník Kanta sa usiloval o jeho racionálnu a autentickú interpretáciu. Podľa Fichteho môže subjekt v radikálnom nasledovaní vývinu Kantových myšlienok dospieť ku pravému sebaporozumeniu, a to len tak, ak všetko, čo má uplatniť vo svojom myslení, získa a odvodí spontánnosťou sebavedomia. Heidegger kriticky analyzoval tento pojem interpretácie, od ktorej sa odvíjal aj pojem vedy, a dal mu úplne nový základ. Sebaporozumenie nemôžeme chápať ako úplné sebapresvetlenie. Sebaporozumenie je dynamické (auf einem Wege) a naplniť túto dynamiku nie je možné, pretože už tubytie je zahalené a zakryté sú aj jeho motivácie. Gadamer rozšíri tento Heideggerov pojem interpretácie. Keďže platí Heideggerova konečnosť ľudského bytia a poznania, obsah skúsenosti interpretácie nadobúda iný charakter oproti novovekému konceptu „sebaporozumenia“. Každá interpretácia „je pokusom, prijateľným a plodným, ale vôbec nie definitívnym“338. Nijaký text nie je plne pochopiteľný, každá interpretácia je teda neúplná. Heideggerov kruh, ktorým dospievame k rozumeniu, podľa Gadamera ukrýva v sebe „závdavok dokonalosti“ (Vorgriff der Vollkommenheit), ktorý predpokladáme už pred každým čítaním a ku ktorému sa dialektickou snahou dostávame. Pravda primárne znamená porozumieť si vo veci a až potom odlíšiť názor toho druhého. Pri porozumení vyviera na povrch predporozumenie, ktoré pri tomto dianí s vecou určuje jednotu zmyslu. Kruh vytvára klasické „medzipostavenie“ hermeneutiky.339 Vieme, že jeho prednosť spočíva v zachovaní neustálej koexistencie poznávajúceho a poznaného, interpreta a objektu poznania. Kruh však nielen stanovuje súvis pre porozumenie jednotlivosti a celku, ale aj odlišnosť dejín, v ktorých sa nachádza autor a dielo. Medzi nimi nevzniká teda potenciálna identita (Schleiermacher), identita s úmyslom autora, ale jasná diferencia, pretože interpreta a text oddeľuje časový odstup. Zmysel textu i akéhokoľvek diela totiž nezávisí od okazionality, HEIDEGGER, M.: Bytí a čas [Sein und Zeit]. Praha : Oikoymenh, 1996, b. 153, s. 181: „Tento kruh nesmí být snižován na bludný (...) Chová v sobě totiž pozitivní možnost najpůvodnějšího poznání, jež je ovšem pravým způsobem uchopeno jen tehdy, pokud výklad pochopil, co je jeho prvním a jediným úkolem: nenechat si předestírat před-se-vzetí, před-vídání a před-pojetí (...) nýbrž zajistit si vedecké téma vypracovaním tohoto »před«.“ 337 Porov. HEIDEGGER, M.: Sein und Zeit, s. 153 (čes. prekl. b. 153, s. 181). 338 GADAMER, H.-G.: Hermeneutik als praktische Philosophie. In: Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Frankfurt am Main : Suhrkamp, 19913, s. 100. 339 Prvé náznaky hermeneutického kruhu siahajú ku sv. Augustínovi, ktorý ich rozpracoval v diele De doctrina christiana (v 2. a 3. knihe), určenom proti donatistovi Tychoniovi (Liber regularum).

3. Whiteheadova teória poznania ktorú vytvára autor a publikum. Zmysel je spoluurčovaný dejinným hľadiskom interpreta, pravdou jeho bytia – „predsudočnosťou“ a tradíciou, ktorú aplikuje na vec ako takú. Zmysel preto nie len sem-tam, ale vždy musí presahovať, prekračovať autorovo chápanie. Čo tento časový odstup konkrétne znamená? Časový odstup Gadamer, na rozdiel od Schleiermachera, neinterpretuje negatívne. Čas nielenže nemožno preklenúť a nie je len priepasťou340 medzi dvoma stranami, ale tvorí základ diania z pohľadu súčasnosti, umožňuje kontinuitu minulosti a prítomnosti. Časový odstup (Zeitabstand) medzi autorom a interpretom, ktorý sprevádza a vytvára „cudzosť“ „predsudočnej“ štruktúry a konštituuje ich tradícia, neumožňuje „len“ odumretie vlastného významu „na veci“, vlastnej pravdy, ktorú sami do zmyslu textu vkladáme, ale svojím priebehom vytvára neustály, „nekonečný“ proces rozumenia smerom k „veci samej“. Časový odstup má zmysel aj v bežnej situácii dňa, napr. pri listovej komunikácii. Od odoslania listu a prijatia odpovede ubehne istý čas, ktorý vytvára komunikačnú formu ako osobitnú formu písomného prejavu. Preto je dôležité, že skrátenie tohto času neprinesie zintenzívnenie komunikácie, ale naopak prináša úpadok umeleckého písania.341 Týmto časovým odstupom sa podľa Gadamera filtruje a dozrieva všetko porozumenie a bezprostredne v ňom sa ukážu tie predsudky, ktoré nás privádzajú k pravdivému rozumeniu. A práve časový odstup, ako prízvukuje Gadamer, môže rozriešiť otázku, ktoré predsudky sú tie, ktoré nás vedú k rozumeniu (teda pravé), a ktoré sú tie, ktoré nám rozumenie neumožňujú (nepravé). Posudok súčasného umenia je práve preto, že nepodstúpil vplyv času, plný neistoty a nepravdy. Dialektickým postupom otázky dotýkajúcej sa diela sa vynárajú časom nielen interpretove predsudky, ale aj predsudky diela. Predsudok sa týmto poznávaním neodstráni, ale naopak, uplatní, získa svoju valenciu. Porozumenie preto nie je vôbec metodický problém, ale treba sa oveľa skôr usilovať o „vkročenie do tradície“.342 Hermeneutický kruh nadobúda teda u Gadamera dejinný charakter časovosti. Dejinný jednak preto, lebo sa odohráva v dejinách, a preto, že ide o proces porozumenia dejinám, ale hlavne preto, že dejinným je samotný interpret i dielo. Ani jedno porozumenie nie je preto definitívne a úplné. Zázemie druhej strany, ktorú sprevádzajú iné predsudky a predchádza iná tradícia, je

336

90

Porov. GADAMER, H.-G.: Wahrheit und Methode, s. 281: Čas už nie je pôvodne priepasťou, ktorá musí byť preklenutá, pretože oddeľuje a vzďaľuje, ale je ozajstným nosným základom diania, v ktorom nachádza svoje korene súčasnosť. Časový odstup nie je teda niečím, čo musí byť prekonané. 341 Porov. GADAMER, H.-G.: Wahrheit und Methode, s. 351. Odstup pri výklade tvorí trhlinu výkladu, ktorá zároveň otvára pole výkladu. Porov. FIGAL, G.: Co znamená ve filosofii rozumět : K pojetí hermeneutiky u Heideggera. In: Reflexe, 2000, č. 21, s. 40. 342 Porov. GADAMER, H.-G.: Wahrheit und Methode, s. 293, 275: „Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen.“ Gadamer používa expresívnejšie slovo (Einrücken). 340

91

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie také komplikované a komplexné, že ho nemožno poznať razom. Text a dielo nie sú nikdy úplne porozumené, aj keď im, zdá sa, rozumieme. Je to zmysel, ktorý ešte len musíme odkryť a interpretovať.343 Interpret nie je totožný s adresátom, ktorému bol text určený. Interpretácia je preto podľa Gadamera súčasťou každej snahy o porozumenie. Čo znamená toto porozumenie a interpretácia? Ide o dve odlišné skutočnosti alebo dve strany jednej mince, odlišné vďaka jednotlivosti predsudkov každého zúčastneného? Postromantizmus, ako hovorí Gadamer, rozlišoval medzi subtilitas intelligendi a subtilitas explicandi pri analýze chápania. K týmto dvom „technikám“ pridal pietizmus ešte tretiu zložku, nevyhnutnú na porozumenie, subtilitas applicandi – tú neskôr odsunul romantizmus do úzadia. Gadamer konštituuje základný proces porozumenia práve v súvislosti s touto aplikáciou. Nielenže porozumenie dielu, textu je nedefinitívne, pohybuje sa v ustavičnom kruhu otázky a odpovede interpreta, ale jeho postupné odkrývanie zmyslu obohacuje aj jeho samého. Interpret však neostáva len pri obohatení, je „zasiahnutý“ (Rilke) a nevyhnutne sa usiluje o aplikáciu toho, čo vyrozumel. Aplikácia je nevyhnutnou súčasťou každého procesu interpretácie a chápania. 3.2.4.1. Praktické verzus teoretické poznanie Gadamer aplikáciou posúva celé hermeneutické úsilie na rovinu praxe. Nejde teda o logický skok od teoreticky poznaného a porozumeného k praxi. Praktická filozofia nie je aplikáciou teórie na prax, ako je to bežné v oblasti nášho praktického konania.344 Pochádza zo samotnej skúsenosti praxe, a to vďaka rozumu a rozumnosti, ktoré k nej patria. Prax totiž neznamená konanie podľa pravidiel a aplikáciu nejakého poznania, ale tú úplne pôvodnú situovanosť človeka v jeho prirodzenom prostredí. Gadamer teda tvrdí, že akékoľvek porozumenie v hermeneutike, či už v hermeneutike právneho, teologického alebo filozofického textu, má nevyhnutne charakter aplikácie. Podľa neho je zrejmé, že báseň ani teologickú rozpravu nemožno interpretovať jurisdikčno-normatívnym postupom. Nachádza sa totiž na rozhraní kognitívnosti a jej normativity. Jurisdikčná i teologická hermeneutika sú zvlášť príkladné – nevytvárajú modus ovládania a nadvlády nad textom, ale dávajú sa mu v praxi do služby. Poznanie a konanie v týchto vedách je podľa Gadamera tým, čo Gréci nazývajú „techné“ – umenie,345 rozGADAMER, H.-G.: Wahrheit und Methode, s. 319: „Interpretation meint hier also nicht den gemeinten, sondern den verborgenen und zu enthüllenden Sinn. In diesem Sinne ist ein jeder Text nicht nur ein verständlicher Sinn, sondern ein mehrfacher Hinsicht deutungsbedürftig...“ 344 Porov. GADAMER, H.-G.: Was ist Praxis? Die Bedingungen gesellschaftlicher Vernunft. In: Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Frankfurt am Main, 1991, s. 70. 345 Porov. GADAMER, H.-G.: Wahrheit und Methode, s. 298n. 343

92

3. Whiteheadova teória poznania víjané etickým poznaním phronesis, ako to chápal Aristoteles. Akým spôsobom však môže byť napríklad jurisdikcia alebo teológia takouto „techné“? Gadamer zastáva názor, že ani etické poznanie (fronesis), ani „techné“ nevytvárajú nejakú abstraktnosť – v protiklade k „epistémé“, ale práve preto, že určujú a vedú poznanie, zahŕňajú určité praktické poznanie, primerané úlohe. Otázku: Môže byť právnik rovnakým „umelcom“ ako remeselník? by teda zodpovedal kladne. Aristoteles totiž tvrdí, že zákon je nedostatočný a vyžaduje si epikeia, teda aplikovanie normy na vlastnú situáciu.346 Mravné i prirodzené normy (právo) sú založené na ľudskej prirodzenosti, vychádzajú z orexis (ľudskej túžby). Dávny koncept poznania teda súvisí s prechodom ku praxis: poznanie (Wissenschaft, theoría) nie je súhrnom anonymných právd, ale dotýka sa ľudského správania. Teória sa stala v dôsledku novovekého skúmania pravdy zavádzania nových poznatkov inštrumentalizovaným pojmom. Získaním novovekej vedy sa nadobudol principiálne nový postoj, ktorý už nemal za cieľ pôvodný zakúšaný a dôverne známy celok sveta, ale vznikol postoj poznávania izolovaným skúmaním súvislostí. Gadamer proti novoveku tvrdí, že antická „teória“ nestojí v absolútnej opozícii voči praxi, ale naopak, je najvyššou formou praxe (v Aristotelovej Politike 1325b theoría súvisí priamo s praxou).347 Teóriu a prax spája v pojme aplikácia. Podľa Gadamera ani právna hermeneutika netvorila pôvodne súčasť duchovných vied, pretože údajne nepotrebovala chápať texty a vnímať ich tradíciu. No aj tento odbor je podľa neho úzko spätý s aplikáciou. Historik práva neskúma len dejiny a vývoj právnej normy, skúma rozdiel medzi starým a novým právom, zdanlivo hľadá pôvodný zmysel zákona, no koná to isté čo sudca – aplikuje normu.348 Právnik zasa, na rozdiel od historika práva, pri jej aplikácii na život musí poznať aj dejiny, vývoj tejto normy, pretože tá sa neustále vyvíja a premieňa, musí „spájať všeobecnosť zákona s konkrétnou matériou kauzy, ktorá sa rozoberá pred súdom“349. Rovnakú aplikáciu musí napĺňať zároveň aj sudca, pretože i jemu musí ísť o uskutočnenie postupnosti práva (minulosti a súčasnosti) ako kontinuity a o zachovanie tradície právnej myšlienky. GADAMER, H.-G.: Problém dějinného vědomí. Praha : Filosofia, 1994, s. 36: „Aristoteles mluví velice zřetelně o epeikeia jako o „napravení“ či „napřímení“ zákona (...) svět jako pole našeho jednání je vždycky nedokonalý v poměru k ideálnímu řádu, k němuž zákony míří.“ 347 Teóriu definuje ako „otvorenosť niečomu, čo sa svojou uchvacujúcou prítomnosťou dáva všetkým (...) čo je charakteristické tým, že na rozdiel od všetkých ostatných vecí z nej delením neubúda, ale nopak, účasťou sama získava“ (GADAMER, H.-G.: Was ist die Praxis? s. 64). 348 Porov. GADAMER, H.-G.: Wahrheit und Methode, s. 308: „Der Sinn des Gesetzes wird ja in all diesen Anwendungen erst konkret (...) (Rechtshistoriker) wird die ursprüngliche Anwendung mit der gegenwärtigen Anwendung des Gesetzes verstehend vermitteln müssen...“ 349 GADAMER, H.-G., Hermeneutik als praktische Philosophie, s. 87. 346

93

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie V teológii nastáva takáto konkretizácia v kázni. Kazateľ pritom nie je, v porovnaní so sudcom, dogmatickou autoritou výkladu. Predkladá len interpretáciu, v ktorej síce tiež ide o hľadanie pravdy, ale jediná pravda kázne spočíva v jej ohlasovaní. Či sa toto ohlasovanie vydarí, alebo nie, to nezávisí od kazateľa, ani od kázne. Aj zlá kázeň môže spôsobiť obrátenie.350 Ani právnik ani teológ nestotožňujú svoju úlohu aplikácie so slobodou. Text si vždy vyžaduje neslobodu a nie je možný historický odstup od tohto textu, pretože chce sám konať a pri každom jeho porozumení si žiada aplikáciu. Moderna, podľa Gadamerovho názoru, by proti tejto všeobecnosti aplikácie argumentovala prípadmi, ktoré nemajú charakter porozumenia, uvádza napr. fenomén príkazu. Je aj príkaz aplikáciou poznania na konanie, keď si sami nevolíme prostriedky konania, ale musíme sledovať príkaz, ktorému možno ani nerozumieme? Poslušnosť príkazu si podľa neho naopak vyžaduje porozumenie príkazu, veď ani ten najdôslednejší príkaz nepredpokladá neporozumenie. Ten, kto koná, môže totiž vyplnenie rozkazu odmietnuť, pretože sa mu obsah príkazu a jeho možná aplikácia nezdajú správne. No ak sa rozhodne konať, rozhodne sa týmto spôsobom pre nasledovanie príkazu. Oba prípady, konanie i odmietnutie konať – v zásade protikladné, však formálne zjednocuje aplikácia porozumenia.351 Môžeme povedať, že konanie na základe tohto príkazu má vždy novú povahu, vždy sa môžeme správať inak, keďže text predstavuje vždy aj slobodu a možnosť konať inak.352 Pri každom texte, čítaní, vnímaní akéhokoľvek umeleckého diela sa pokúšame o jeho interpretáciu, hoci o tom nevieme. Aplikácia nie je dotváraním a vytváraním čohosi nového „na veci“, ale vždy toho, čo je jej súčasťou. Dielo je vlastne do istej miery uzavreté, mlčí. Toto mlčanie diela, o ktorom hovorí Platón vo Faidrovi353, však neodporuje možnosti interpretácie. Interpretácia diela je možná práve pre fakt, že texty mlčia, čím dávajú slobodu našej interpretácii. Zároveň platí, že „mlčať môže len niečo, čo je určité, resp. určitej artikulácie schopné“354. Sloboda interpretácie diela teda neznamená neurčitosť. Otvára sa nášmu „horizontu porozumenia“ prostredníctvom našej vlastnej interpretácie. Dielo je živé vlastne vždy v nejakej forme interpretácie, v ktorej ho nanovo vnímame. G. Figal porovnáva túto skutočnosť s partitúrou. Partitúra je fixovaná časť jej predstavenia, je nemenným textom, ktorý však garantuje základ reverznej a neustále novej interpretácie. Táto materialita diela

3. Whiteheadova teória poznania v písomnej forme je jeho prostým trvaním, je teda prinajmenšom kritériom vlastnej identity diela v interpretácii, je tvorivou podmienkou ďalšieho slobodného priestoru pre predvedenie diela.355 Gadamer už pri analýze estetického vnímania – v prvej časti knihy – postuluje tézu o tzv. „bytostnej valencii“ umeleckého diela (Seinsvalenz), ktorá nám pomôže objasniť aj pojem aplikácie. Túto valenciu tvorí súvzťažnosť predobrazu, obrazu a odrazu („kópie“), ktoré svojou podstatou nevytvárajú odlišné „diela“, ale sú súčasťou jedného identického a pravdivého znázornenia.356 Ako sa má obraz k predobrazu, tak sa má odraz ku svojmu obrazu i predobrazu. Podstatou odrazu je to, že nemá inú úlohu, než aby sa rovnal svojmu vzoru (Urbild). Mierou jeho primeranosti je to, že v ňom možno vzor rozpoznať. To znamená, že určením kópie vzoru je úloha, aby poprel svoje vlastné bytie pre seba a celkom slúžil sprostredkovaniu kopírovaného (odrazu). Ako teda odraz ustupuje svojmu pravzoru do úzadia, tak podľa Gadamera umelec ustupuje svojej možnosti prispieť k pôsobnosti diela, otvára mu svoje vlastné možnosti. Gadamer prenesie túto tézu na gnozeologickú úroveň. Porozumenie nie je členené na predsudky, tradíciu a interpretáciu či aplikáciu, ktoré sú vzájomne oddelené. Interpretácia a aplikácia sú jedným úkonom rozumenia, ktorým interpret vstupuje do diania veci. Sú jednotným prichádzaním k porozumeniu v ich odlišnom funkčnom použití, ktoré sme si už spomenuli. Historický text sa stretá s vlastným dejinným horizontom interpreta, ktorý pristupuje k minulosti, a získava novú podobu, stáva sa „živým a výrečným“ – ale len pod podmienkou, že interpret je otvorený.357 Len takto je schopný nájsť „poznateľnú pravdu“ a tá patrí nerozlučným spôsobom k pôvodnému odkazu diela.358 3.2.4.2. Whiteheadova hermeneutika symbolickej referencie Whiteheadova analýza poznávania skutočnosti vedie k odmietnutiu substančnej doktríny, typickému pre karteziánsku koncepciu „sebaustanovujúcej“ subjektivity. Whitehead na jednej strane potvrdzuje „subjektivistický princíp“ v zmysle úlohy subjektu, uskutočňuje však jeho radikálnu revíziu či reformu tým, že odmieta obmedziť „skúsenosť“ subjektivity na mysliaci subjekt.359 Porov. FIGAL, Günther: Hermeneutická svoboda, s. 9. Porov. GADAMER, H.-G.: Wahrheit und Methode, s. 131. Podstata obrazu je totiž v jeho znázornení a znázornenie si vyžaduje predobraz. Súvzťažnosť predobrazu, obrazu a odrazu zastávali, ako to tvrdí Gadamer, už cirkevní otcovia. Porov. ADAMCOVÁ, Magdalena: Umění a náboženství : Pohled H.-G. Gadamera. In: Teologický sborník, roč. 4. 1998, č. 2, Brno, CDK, s. 44–52. 357 Porov. GADAMER, H.-G.: Wahrheit und Methode, s. 288. 358 Porov. GADAMER, H.-G.: Wahrheit und Methode, s. 287. 359 Porov. MACEK, P.: Whiteheadova symbolická reference v procesuální hermeneutice. In: HOBLÍK (ed.): Pouštěj svůj chléb po vodě. Brno : CDK, 1999, s. 54–66. 355 356

Porov. GADAMER, H.-G.: Wahrheit und Methode, s. 313. Sväté písmo je Božie slovo, a to znamená, že si zachováva pred výkladom úplnú prioritu. 351 Porov. GADAMER, H.-G.: Wahrheit und Methode, s. 323. 352 Porov. FIGAL, Günther: Esej o svobodě : Ontologické úvahy s praktickým zaměřením. In: Hermeneutická svoboda. Praha : AV ČR, 1994, s. 21. 353 Porov. PLATÓN: Faidros 274e. 354 FIGAL, Günther: Hermeneutická svoboda, s. 9. 350

94

95

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie Pociťovanie (feeling) je podľa neho základný model každej aktuálnej udalosti (actual occasion), fundamentálnej časovej a vzťahovej jednoty celej skutočnosti. Descartes rozlišoval pri analýze skúsenosti medzi „hmotou“ a „mysľou“ v tom zmysle, že zo skúsenosti urobil čisto myšlienkovú záležitosť. Dátom pre skúsenosť boli substancie subjektívnej povahy, kvalitatívne nemenné univerzálie, prichádzajúce v náhodných partikulárnych variantoch a nepodieľajúce sa na procese poznania; vysvetľovaním konkrétneho metafyzického zjednotenia týchto subjektívnych substancií bol „Boh“, jediná skutočne objektívna realita. Aj Hume zostal vo svojej analýze subjektívneho zážitku pri substanciálnych kategóriách a jeho senzualistická doktrína bola dovŕšením empirickej redukcie skúsenosti. Samotným dátom pre skúsenosť sa pre Huma stal zmyslový vnem, chýbal mu však podľa Whiteheada základ pre pochopenie vzťahov medzi jednotlivými vnemami. Konštatoval ich sukcesiu, ale nevedel osvetliť ich závislosť. Kauzalitu popieral teóriou „prostej lokácie“ – neschopnej vysvetliť kontinuitu skúsenosti. Na Humov senzualizmus nadviazal aj Kant. Podľa neho je poriadok, ktorým sa vyznačuje svet našej skúsenosti, len zdaním či konštrukciou závislou od spôsobu vnímania. Preto sa mu svet „vynára“ zo subjektu. Ľudský subjekt je tak zodpovedný za všetky „reflektované“ vzťahy a štruktúry. Tu však končí akýkoľvek kognitívny vzťah k realite. Whitehead odhaľuje predovšetkým analytické nedôslednosti týchto klasických epistemológií.360 Už to, čoho sme si vedomí svojím „cogito“, nie je čisté myslenie alebo „existencia“. Poznanie znamená „pociťovanie“ – zakúšanie, ktoré nemôžeme zúžiť na vedomú sféru. Obe sa podieľajú na dáte každého môjho ja, pretože tvoria jeho fyzický a mentálny pól. Tým sa prekonáva diskontinuita jednotlivých inštancií vnímania. Všetko je vo vzájomnej imanencii a transcendencii, všetko je zároveň subjektom i objektom. Základom skúsenosti nie je teda len mentalita, ale subjektívne pociťovanie objektívnych dát, ktoré sú k dispozícii vo svojich interných vzťahoch a štruktúre. Svet sa nevynára zo subjektu, naopak, fixovaná forma intuície je sama zdrojom subjektu. Naše konceptuálne štruktúry a kategórie sú čiastočným privlastnením poriadku, ktorý sa nachádza za nimi. Ten, kto vníma, sa na procese poznania sám aktívne zúčastňuje, ale jeho poznanie preto nie je iba „subjektívne“. Poriadok nie je v ňom, ale mimo neho a on do neho len prispieva jednak svojou senzibilitou, jednak účelovosťou a perspektivitou svojho vnímania. Ak je naše poznanie obmedzené, potom nie našimi kategóriami, ale na základe dát našej skúsenosti a tým, že nemáme vyčerpávajúci prístup do všetkých centier tohto poznania. Máme len také poznanie, ako ho získavame vo svete, kde je všetko v dynamickom prechode.

3. Whiteheadova teória poznania Ako vlastne vyzerá Whiteheadova analýza poznania? Je to dialektické spojenie toho, čo filozofia zvyčajne chápe pod pojmom vnímania (perception), s tým, čo opomenula tradícia empiristov. Ide teda o dva prvky. Ten prvý nazýva Whitehead „prítomnostnou bezprostrednosťou“ (presentional immediacy), ten druhý „kauzálnou pôsobnosťou“ (causal efficacy).361 Prítomnou (prezenčnou) bezprostrednosťou je zmyslové vnímanie. Umožňuje rozlíšiť a usporiadať vnem tým, že ho oddeľujem od „koreňov“ a držím v jasnej a zreteľnej diskontinuite od všetkého ostatného, čo vstupuje do skúsenosti. To, čo je takto vnímané, je k dispozícii pre konceptuálnu kombináciu (či už priestorové vzťahy alebo kvalitatívne rozdiely vnemov), ale samo osebe vedie k iluzórnemu záveru, že skutočnosť je ontologicky pluralitná.362 Tak však dochádza k tomu modelovému mysleniu, ktoré Whitehead nazýva „omylom nesprávne umiestnenej konkrétnosti“ (fallacy of misplaced concreteness). Hume a ostatní podľa neho analyzovali len tieto známky, hoci sami tušili, že skutočnosť v sebe ukrýva oveľa viac. Podľa Whiteheada je v skutočnosti podstatná „druhá fáza“ vnímania, ktorá nadväzuje na tú predchádzajúcu, základnú – na kauzálnu pôsobnosť či účinnosť, v ktorej ide o primárne zaregistrovanie kauzálneho nexu, v ktorom sa nachádzame. Toto nie-zmyslové, „telesné“ vnímanie nás drží v časopriestorovej kontinuite a rozhoduje o charaktere nášho poznania. Je svojou podstatou nejasné, bez ostrého rozlišovania, a dotýka sa sna či pamäti, čiže pôsobnosti toho, čo sme zažili už dávno. Prostredníctvom tohto nie-zmyslového vnímania sa na našej skúsenosti podieľajú aj hodnoty. Bez kauzálnej pôsobnosti by naša skúsenosť nemala nijaký charakter a nijakú relevanciu. Oba spôsoby vnímania existujú ako celok, ktorému Whitehead pripisuje názov „symbolická referencia“. V symbolickej referencii dochádza ku korelácii medzi vnímajúcim (tak sa realizujúcim) subjektom a realitou, vnímanou v oboch modoch. Všímame si síce to prítomne bezprostredné, ale preberáme obe do určitého významového kontextu. Dochádza tak k aplikácii princípu relativity: vnímame súčasné, ale pociťujeme už minulé – to znamená, že zmyslové dáta, ktoré definujú predmet vnímania, sú dané v mode kauzálnej pôsobnosti a sú „projektované“ na súčasné „extenzívne kontinuum“, ktoré je súčasťou nášho vnímania. Nedá sa preto povedať, že sme obeťami ilúzie, pretože naše vnímanie má základ v realite, aj keď v realite priamo nedávnej. To, čo takto vnímame, nás už však „netvorí“. V mode pôsobnosti sme voči vnímanému vystavení, v mode bezprostrednosti si vnímané upravujeme, ale proces nášho sebaustanovenia, v ktorom dochádza ku zjednotenej skúsenosti, vydáva v skutočnosti nový pro361 362

360

Porov. WHITEHEAD, A. N.: Symbolizmus, jeho význam a účin, s. 40.

96

Porov. WHITEHEAD, A. N.: Symbolismus, jeho význam a účin, s. 42. Porov. MACEK, P.: Whiteheadova symbolická reference v procesuální hermeneutice. In: HOBLÍK (ed.): Pouštěj svůj chléb po vodě, s. 55n.

97

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie dukt, v ktorom je vnímané v jednom i druhom mode už syntézou v subjektívnom pocite. Symbolická referencia predstavuje určitú „interpretačnú“ fázu skúsenosti, preto je s ňou späté nebezpečenstvo omylu. Sprostredkúva objasňujúce spojenie zmyslovo vnímaného s dedičstvom minulosti, ale pretože to minulé už do prítomnosti vstúpiť nemôže, vierohodnosť projekcie závisí od „podmienok“ samotného orgánu vnímania. Pripúšťať omyl (vznik nepravého symbolu) je však niečo úplne iné ako popierať samotnú referenčnú povahu skúsenosti. 3.2.4.3. Prieniky Gadamerovej a Whiteheadovej procesuálnej hermeneutiky Hermeneutická filozofia a procesuálna kozmológia Alfreda Northa Whiteheada majú mnoho spoločného. Okrem toho, že Gadamer priznáva metaforickosť našej reči a Whitehead symbolickú referenciu nášmu poznávaniu, obaja zastávajú istý procesuálny (či s Gadamerom povedané) dejinný charakter nášho sebautvárania v oblasti poznania i reči. Whitehead podobne ako Gadamer tvrdí, že reč je len symbolom nášho „vnútorného rozhovoru“ (verbum interius). Podľa neho hľadáme najvhodnejšie slová a málokedy ich aj nachádzame. Whitehead zasa tvrdí, že náš pojmový aparát je symbolicky utváraný práve preto, že už proces vnímania má symbolický charakter. K významu sa podľa oboch autorov prepracúvame len na základe nejakého časového úseku, ktorý ukáže plnú platnosť predošlých poznatkov. Význam sa vždy viaže na momentálny časový okamih prehenzie (Whiteheadov pojem pre akt vnímania). Každá takáto prehenzia prenáša význam a hodnotu jednej aktuálnej entity na tú druhú, hoci každá je hlavným architektom štruktúry a významu seba samej. Každá takáto prehenzia je takým Gadamerovým miniatúrnym prelínaním horizontov (Horizontsverschmelzung). Horizont vnímanej entity sa podľa Whiteheada prelína s horizontom vnímajúcej aktuálnej entity, čo nazýva termínom concrescence (zrastanie363). Pritom Whitehead je na rozdiel od Gadamera skôr kozmologicky zameraný, no toto tvrdenie o aktuálnej entite je podstatou aj Gadamerovej „dejinnej“ hermeneutiky. Podľa Gadamera sa interpretácia stáva súčasťou (v aplikácii) predstaveného diela. Divadelná hra či expozícia výtvarného umenia je svojím spôsobom jedinečná a nikdy sa nezopakuje. Aktualita krásna je vždy spojená s jeho ak363

Prof. Bodnár používa vo svojom preklade pre pojem „concrescence“ termín „sebautváranie“. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Proces a skutočnosť. In: MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov. Zv. VIII. Bratislava : VPL, 1969, s. 547. Pojem sebautváranie my však chápeme v širšom zmysle, preto zostávame verní termínu konkrescencia, ktorý sémanticky lepšie zvýrazňuje povahu procesu. Navyše sa v pojme „sebautváranie“ neodzrkadľuje skutočnosť „novej entity“, ani proces „zrastania“ (concrescere) dvoch diverzných prvkov.

98

3. Whiteheadova teória poznania tuálnym „sebapredstavením“, čo by Whitehead nazval „subjektívnou formou“. Tá znamená niečo podobné ako Gadamerove predsudky. Každé chápanie (whiteheadovsky vnímanie) je už aktom interpretácie. Je to spôsob asimilácie jednej aktuálnej entity voči tej druhej, pričom interpretačná hodnota subjektívnej formy sa pripisuje práve tejto prispôsobenej aktuálnej entite. To znamená, že keď čítame nejaký text, vytvárame si propozície vzhľadom na význam, ktoré sú budované naším „dejinným“ zázemím. Prelínanie horizontov u Whiteheada je podobne ako u Gadamera prelínaním subjektívnej „formy“ s objektívne tradovaným významom. Čitateľ sa stáva aktérom „objektivizácie“ významu vo svojom dejinnom prostredí a utvára jeho ďalší tradovaný „obsah“ tradície. Podľa oboch autorov k čítaniu textu vždy pristupujeme už s nejakým významom, po uplatnení ktorého sa ukáže, či je daný návrh pravdivý, alebo nie.364 Pravda zostáva otázkou uplatnenia propozície a jej uplatnenie je zasa podmienené záujmom nášho vnímania.365

Porov. DOUD, R.: Fusing the Horizons between Whitehead and Gadamer. In: Existentia. Szeged; Budapest; Münster : Meletai Sofías, 2005, roč. XV, fasc. 3–4, s. 249n. 365 Whitehead – podobne ako Gadamer – ovplyvnil filozofickú hermeneutiku a pod jeho záštitou vznikol smer „procesuálnej hermeneutiky“. Mnohí dnešní autori (ako W. Beardslee, D. Lull a J. Cobb) rozvíjajú toto myslenie. Väčší podnet k šíreniu procesuálnej hermeneutiky dala konferencia na Christian Theological Seminary v Indianopolise v roku 1974. 364

99

4. Základná filozofická analýza Whiteheadovej koncepcie procesu

Popri základných gnozeologických a metafyzických otázkach, ktoré sme si objasnili v predchádzajúcich dvoch kapitolách, ostáva nám ešte rozobrať najpodstatnejšiu tému Whiteheadovej filozofie – priebeh procesu. Ako sme videli, mody percepcie manifestujú časopriestorový charakter, ktorý Whitehead neponecháva len udalosti poznávania, ale globálne ho aplikuje na sféru reality – teda „aktuálnych entít“. V tejto súvislosti vznikajú otázky: Aký súvis pretrváva medzi gnozeologickou povahou a touto základnou metafyzickou črtou reality? Aký základ, povahu a črty má tento „udalostný“ proces entít a v akej miere podporuje myšlienku príčinnosti (či už účinnej alebo finálnej)? Je možné skonštatovať jeho „pohybový“ charakter, alebo má len povahu „druhoradej“ zmeny? Ako navzájom súvisí pohyb v jednom rámci a proces inej udalosti a v akom zmysle sa tieto procesy harmonizujú? Toto sú základné otázky (popri iných), ktoré by sme v nasledujúcej kapitole chceli rozriešiť.

4.1. Proces ako dynamika sebautvárania 4.1.1. Definícia procesu Pre bližší prístup k problematike procesu je dôležité aspoň približne určiť definíciu procesu. „Intuícia procesu a existencia“ – ako tvrdí Whitehead – si vyžadujú jedna druhú. Ak teda pripustíme realitu procesu, uznáme jeho „existenciu“; avšak „proces“, keďže nie je „aktuálnou entitou“ osebe, sa musí dať vo svojej existencii odvodiť z plnej „aktuálnej“ existencie aktuálnej entity. Na druhej strane, aktuálna entita nemôže existovať ako úplne nemenná. „Proces zmeny“ je intrisece prítomný v jej existencii. Whitehead stotožňuje pojmy „dianie“ a „proces“. Dianie (becoming) znamená nadobúdať bytie (coming to be) alebo vstupovať do bytia (coming into being). Ide o „transformáciu nekoherentného

101

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie na koherentné“366. Dianie, ktoré nastáva v aktuálnych entitách a prostredníctvom nich, nemôžeme stotožniť ani s konkrescenciou367, ani s kreativitou. Bolo by to mylné tvrdenie, ktoré by nás mohlo zaviesť zlým smerom.368 Konkrescencia je vlastnosťou explanácie (IV.), kreativita je zas kategóriou definitívnosti – obe sú teda iba „podmienky“ diania, prvky procesu, nie samotný proces. Whiteheadovu koncepciu procesu môžeme skôr „zhrnúť“ definíciou udalosti, ktorej však venuje rôznu pozornosť. Rané diela nám môžu pomôcť osvetliť túto problematiku a jej vzťah k dielu Process and Reality, preto uvedieme niektoré Whiteheadove definície. Treba však spomenúť, že v raných dielach postuluje teóriu procesu na koncepcii udalosti ako events, ktoré sú „časťami“ procesu,369 kým v neskorších dielach ich globalizuje v podobe occasions. Prelomovým dielom pritom bude dielo Veda a moderný svet, v ktorom nastane dramatický posun a medzistupienok prvého a druhého obdobia.370 Navyše, v jeho ranej teórii nenájdeme miesto pre uplatnenie metafyzických kategórií – napr. večné objekty nedostávajú nijaký partikulárny metafyzický status. Práve udalosti (events) predstavujú funkciu, ktorá sa dotýka všetkých odlišných modalít. V diele Veda a moderný svet nahrádzajú zmyslové objekty imanentné charakteristiky udalostí – večné objekty – teda nie „platónske“ formy, akými sa zdajú byť v Process and Reality (1929). V ranej teórii je prirodzenosť procesom expanzívneho vývinu, ktorý je nevyhnutne tranzitný v oblasti medzi jednou a druhou prehenziou. Výsledok tohto procesu je teda jeho „prekračovanie“, čo vlastne predstavuje skôr filozofiu tranzície, kde niet priestoru pre konkrescenciu, ktorá je v neWHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 25. Treba však spomenúť, že sám Whitehead definuje formálne konkrescenciu ako proces: „Concrescence is the name for the process in which the universe of many things acquires an individual unity in a determinate relegation of each item of the many to its subordination in the constitution of the novel one...“ (WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 211.) 368 Podobne tvrdí J. L. Nobo: „The [misrepresentations] requiring the most attention are enshrined in the commonplace, but erroneous, contention that an occasion’s entire process of becoming is to be equated with its teleological process of concrescence. For this contention deprives the efficient process of transition of its genuine metaphysical function.“ (NOBO, Jorge Luis: Whitehead’s Metaphysics of Extension and Solidarity, s. 94.) Porov. FORD, S. Lewis: Efficient Causation within Concrescence. In: Process Studies, roč. 19, č. 3, 1990, s. 167. 369 Porov. WHITEHEAD, A. N.: An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge, s. 202n. Komentár L. S. Lewisa: „Events have no interiorities to allow for either subjectivity or concrescence, since an region interior to one event is simply another event with exactly the same metaphysical status...“ 370 Porov. FORD, S. Lewis: The Concept of „Process“ : From „Transition“ to „Concrescence“. In: HOLZ, H., GAZO-WOLF, E. (ed.): Whitehead und der Prozessbegriff, s. 75. Ako Ford uvádza, dielo tvoria kapitoly z pôvodných Lowell Lectures (kap. 1, 3, 4, 5, 6, 7 8, 9, 13), potom tri neskoršie dodatky a dve neskoršie kapitoly (10 a 11), pritom dve z nich (2, 12) sú náhodnými prednáškami. Preto toto dielo nazýva „kompozičným“. Podľa jeho názoru v pôvodnom diele (Lowell Lectures, 1925) nenájdeme nijakú epochálnu teóriu času.

366 367

102

4. Základná filozofická analýza Whiteheadovej koncepcie procesu skorších dielach prvoradá. V Religion in the Making (s. 151) je proces tranzície postavený v rámci Whiteheadovej náuky o základe a dôsledku udalosti (ground and consequent), ktoré z nej vyplývajú, nie ako jej novosť. Vzhľadom na tieto diferencie, kvôli úplnosti a dôslednosti sa v nasledujúcich úvahách budeme pridŕžať prevažne diela Process and Reality, aby sme sa vyhli zbytočným nedorozumeniam, a ostatné diela spomenieme len na dokreslenie. Uvedieme však jeho rozličné definície. V The Concept of Nature Whitehead nazýva udalosť „miestom v perióde času“371 a tvrdí, že každá udalosť (event) „sa rozširuje prostredníctvom iných udalostí“372. A naopak, každá udalosť sa dá rozdeliť na jednotlivé udalosti ako menšie časti väčšej udalosti. To, čo nazýva „éter udalosti“373, je vlastne nedeliteľné vo svojom rozsahu, a predsa nekonečne deliteľné. V diele Science and Modern World definuje udalosť ako „hustotu priestoru prostredníctvom durácie času“374. Pripomeňme, že duráciu definuje ako „celok simultánneho výskytu prirodzenosti, ktorá je (daná) pre zmyslové vedomie“375. Pritom v tejto Whiteheadovej ranej fáze (The Concept of Nature a Principle of Natural Knowledge) sa Whitehead usiluje o temporálne zoradenie paralelných durácií do partikulárneho časového systému. Hoci používa termín „simultánny“, durácia je charakteristická „úzkou časovosťou“ (temporal thickness), je podľa neho „nekonkrétnym kúskom prirodzenosti“376 a ten je kongredientný či časovo koextenzívny s vnímajúcou udalosťou. Durácia v zmysle udalosti sa teda dá rozdeliť na nekonečný počet malých durácií a tie za istých podmienok zasahujú prítomný moment. Preto nás termín „pred“ vždy odkazuje k povahe durácií. Takýto časový systém charakterizuje Whitehead takto: „Postup prirodzenosti (teda temporálne sukcesívnych durácií) nám umožňuje poznať, že jeden smer pozdĺž série (momentov) zodpovedá smerovaniu do budúcnosti a iný smer sa zhoduje s návratom k minulosti.“377 V Process and Reality zavedie asimiláciu dvoch teórií času, času ako následnosti durácií a ich vnímajúcich udalostí a času ako kauzálnej následnosti.378 Vnímaná udalosť (percipient event) je tu však nahradená aktuálnou udalosťou (occasion). Tým Whitehead rozširuje svoje ponímanie WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 52. WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 59. A podobne tvrdí: „that the concrete facts of nature are events exhibiting a certain structure in their mutual relations and certain characters of their own“ (The Concept of Nature, 167). 373 WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 78. 374 WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 66. 375 WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 53: „...the whole simultaneous occurrence of nature which is now for sense-awareness.“ 376 WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 53: „Aconcrete slab of nature.“ 377 WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature, s. 64. 378 Porov. CLARKE, Bowman L.: Process, Time, and God. In: Process Studies, roč. 13, č. 4, 1983, s. 246n. 371

372

103

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie

4. Základná filozofická analýza Whiteheadovej koncepcie procesu

simultánnosti: V prípade udalosti A budú už jestvovať tri druhy oblasti (region): množina oblastí (regions), ktoré kauzálne vyplývajú z A, potom oblasť kauzálnej budúcnosti A a množina ostatných oblastí, ktoré sú s A súčasné.379 Oblasť aktuálnych entít je síce analyzovateľná, neexistuje v nej avšak možnosť lineárneho určenia: aktuálne entity sú podľa Johna Cobba „nedeliteľné z hľadiska skoršej a neskoršej časti“380. Cobb pravdepodobne mieri k téze, že neexistujú nijaké relácie extenzívneho kontinua, ktoré by boli len temporálne (čiže časové), ale naopak všetky sú časopriestorové (ako sme ukázali v druhej kapitole rozšírením dvoch percepčných modov). Inak by to protirečilo celej Whiteheadovej analýze procesu (ktorý rozanalyzujeme v 4.1.2). Ak nadviažeme na predchádzajúci príklad, Whitehead teda tvrdí: „Predpokladajme, že P (prehenzia) je koordinované rozdelenie aktuálnej udalosti A. Potom P môžeme chápať ako aktuálnu udalosť so svojím vlastným aktuálnym svetom (či minulosťou). (...) Potom P je hypotetickým procesom zrastania (konkrescencie) s týmto hľadiskom. Iné koordinované rozdelenie udalosti A nie sú buď „aktuálnym svetom“ pre P, alebo nie sú súčasné s P, alebo sú v komplexnom vzťahu k P, pričom každé z nich možno rozdeliť na prehenzie Q1, Q2.“381 Práve vďaka tomuto koordinovanému rozdeleniu aktuálnych entít v nich objavujeme účinnú príčinnosť.382 Ako sme však spomenuli, účinná príčinnosť a čas sú neoddeliteľné. U Whiteheada tak vytvárajú dva druhy procesu. Jedným z nich je proces v zmysle „transition“, „prechodu“ z jednej aktuality ku druhej, a nie prechodu od jednej aktuálnej udalosti ku druhej. Je to „prechod“ od jednej prehenzie ku druhej prehenzii v rámci jednej aktuálnej entity. Tento proces by sme mohli nazvať „časovým“, aj keď zostáva prirodzene časopriestorovým. Ide teda o proces všeobecne nazývaný „priebeh času“. Whitehead ho nazýva aj „reálnou internou konštitúciou aktuálnej udalosti“383, ktorú sme charakterizovali termínom „konkrescencia“. Mohli by sme ho nazvať aj „súdržným princípom aktuálnej entity“. Druhou formou procesu zostáva „pro-

ces ako prechod od jednej aktuálnej entity ku druhej“384. Prvá z nich spočíva v „sebautváraní“ aktuálnej entity, čím Whitehead nadväzuje na Locka a jeho „reálne vnútorné konštituovanie partikulárnej danosti“. Druhá z nich je ustavičným zanikaním, čo „vyjadruje jeden aspekt pojmu času: z iného aspektu prechod znamená zrod prítomného konformne so »silou« minulého“385 a ide o tvorivý prvok pri konštituovaní inej partikulárnej udalosti. Sebautváraním chce nazývať proces, v ktorom „svet mnohých vecí dosahuje individuálnu jednotu subordináciou každej zložky »mnohosti« v zložení novej jednoty“386. Sebautváraním sa vytvára ako proces partikulárneho diania aktuálnej entity, ktorá sa dá rozanalyzovať.387 Tranzícia predstavuje proces, v ktorom sa kompletný svet stáva „dátom pre nové sebautváranie“. Ak vezmeme tieto Whiteheadove tvrdenia, potom tranzícia ako proces vytvárania novej udalosti je len „dôsledkom“ „aktu“ aktuálnej entity a jej sebautvárania. Hoci je tento „akt“ analyzovateľný, podľa Whhiteheada sa nedá stotožniť s fyzikálnym „postupom“ času.388 „Genetický postup z fázy do (inej) fázy nenastáva vo fyzikálnom čase: práve opačné hľadisko vyjadruje vzťah konkrescencie a fyzikálneho času. Mohli by sme ho vyjadriť slovami, že fyzikálny čas vystihuje niektoré charakteristiky rastu, ale nie rast týchto charakteristík...“389 Čo sa stáva v genetickom procese, je udalosť so všetkými udalosťami, a tá je nekonečne deliteľná, nie však v lineárnom rade. Whitehead to potvrdzuje slovami: „V každom akte stávania jestvuje dianie niečoho s temporálnou extenziou, v tom zmysle, že sa nedá rozdeliť na skoršie a neskoršie akty diania...“390 Whitehead vystihuje túto charakteristiku procesu aj na inom mieste: To, čo nastáva, je segmentom temporálneho procesu tranzície, ohraničenej na toto „tu a teraz“. No jeho proces diania je netemporálny: „There is a becoming of continuity, but no continuity of becoming.“391 Proces „sebautvárania“ entity (ako konkrescencie) je tak analyzovateľný (aj prostredníctvom prehenzií) do určitých fáz. Tie si v nasledujúcich riadkoch predstavíme (4.1.3). Okrem toho je však dôležité spomenúť základné (analy-

WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, 296/452: „Every region includes other regions and a pair of regions thus included in one region are not necessarily connected with each other. Such pairs can always be found, included in any given region.“ 380 COBB, John Jr.: Christian Natural Theology. Philadelphia : Westminster Press, 1965, s. 18n. 381 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 286: „...suppose that P is a coordinate division of an actual occasion A. Then P can he conceived as an actual occasion with its own actual world. (...) In fact, P is the hypothetical process of concrescence with this standpoint. The other coordinate divisions of A are either in the ‘actual world’ for P, or contemporary with P, or have a complex relation to P expressed by the property that each one of them is coordinately divisible into prehensions Q1, Q2...“ 382 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 293; FORD, Lewis S.: Efficient Causation within Concrescence, s. 168n; EMMET, Dorothy: The Effectiveness of Causes. Albany : State University of New York Press, 1985. Profesorka Dorothy Emmet tvrdí, že práve vďaka tomuto rozdeleniu, vďaka príčine a účinku v rámci jednej udalosti, vnímame účinnú príčinu. 383 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 210.

384

379

104

WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 211n. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 211. 386 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 212: „the process in which the universe of many things acquires an individual unity in a determinate relegation of each item of the ‘many’ to its subordination in the constitution of the one...“ 387 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 213. 388 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 283: „Physical time makes its appearance in the coordinate analysis of the satisfaction. (...) but the genetic process is not the temporal succession...“ 389 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 283: „This genetic passage from phase to phase is not in physical time: the exactly converse point of view expresses the relation of concrescence to physical time. It can be put shortly by saying, that physical time expresses some of the features of the growth, but not the growth of the features...“ 390 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 69. 391 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 35. Podobne aj An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge, s. 167: „Natural knowledge is a knowledge from within nature, a knowledge 385

105

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie zovateľné) formy procesu. Už sme hovorili o tom, že temporálne vzťahy udalosti sú derivované. Zdá sa, že Whitehead myslí práve na to, keď tvrdí, že „x sa mení na y“ a „y vyplýva z x“, „y sa prispôsobuje x“ a „y reprodukuje x“. To, čo sa mení, respektíve – inverzne – implikuje niečo iné, je energia s časopriestorovou väzbou kvality a intenzity. Ak teda platí, že A implikuje B, potom A sa adaptuje (či reprodukuje) priestorovo-časovým väzbám v kvalite a intenzite B. Jednoduchými kvalitami tejto väzby sú jednoduché večné objekty subjektívneho druhu. Väzba vlastností a intenzity sa nazýva subjektívnou formou. Vzťah ingresu (vstupu), ktorý majú večné objekty spoločný s udalosťou, tak nastáva v dianí udalosti. Iným slovami, nielen fyzikálny vzťah, ktorý má udalosť spoločný s inými udalosťami, nastáva v bezprostrednosti tejto udalosti. Večný objekt môže vyplývať z niektorých minulých oblastí, ktoré sú lokalizované v prehenzii, ktorá patrí vnímajúcej udalosti a je projektovaná na niektorú podoblasť prítomnej durácie danej udalosti. Časti aktuálnej entity ako „relata“ týchto vytváraných vzťahov nazývame „pocitmi“, pretože ide o predmet vzťahu, ktorým môžu byť tak večné objekty, jako aj iné oblasti – čiže iné prehenzie, entity či nexy.392 A tento predmet vzťahu meniaci kvalitu a intenzitu nielen vzťahu, ale aj oblastí tej-ktorej entity môžeme nazvať konkrescenciou.393 Toto dianie vzhľadom na aktuálnu entitu Whitehead rozlišuje do fáz či úrovní. Tieto fázy sú bežne nazývané fázy konkrescencie danej entity. V tomto prípade používa termín aj v zmysle „zrastania“ (jednej aktuálnej entity) s väzbou, ale aj v zmysle aktualizácie udalosti. Predtým ešte uveďme dôležitú poznámku o dvoch spôsoboch vnímania procesu. 4.1.2. Základné formy procesu Otázka, ktorá sa vynára po týchto úvahách, znie: Ako a kedy môže byť aktuálna entita jednotná, keď existuje vo svojej aktualite len „v procese“, avšak pri zavŕšení procesu už naopak – nejestvuje? Riešenie otázky súvisí s problematikou, ktorú sme naznačili hore. Whitehead uznáva, že riešiť tento problém je ťažké, ak sa usilujeme aktualitu chápať ako „kontinuálny proces“ ako „jeden sériový čas pri postupe (entity) k novej (entite)“394. Príklad: „Ak B predchádza A, potom kontinuita B si vyžaduje určité skoršie časti B, ktoré predchádza A skôr ako tie neskoršie časti B. Tento argument môžeme zopakovať s prvotnejšou časťou B a môžeme si zvoliť hociktorú. Takto sa vnárame do nekoneč‘here within nature’ and ‘now within nature,’ and is an awareness of the natural relations of one element in nature [namely, the percipient event] to the rest of nature.“ 392 Porov. CLARKE, Bowman L.: Process, Time and God, s. 248. 393 V tomto prípade teda možno stanoviť funkčnú ekvivalenciu medzi „konkrescenciou“ a „procesom“. 394 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 35n.

106

4. Základná filozofická analýza Whiteheadovej koncepcie procesu ného procesu regresu...“395 Proces je extenzívno-kontinuálny, a nie lineárnochronologický, čo znemožňuje minimálne jeho spätnú a úplnú „rekonštrukciu“.396 Zatiaľ čo Descartes tvrdil, že vesmír je priestorové extensum v zmysle implicitnej vlastnosti fyzikálnej aktuality a časová extenzia nie je implicitná, Whitehead tvrdí, že „dianie“ je všeobecnou metafyzickou vlastnosťou aktuality, extenzívna kontinuita musí byť odmietnutá ako podobná vlastnosť. Extenzívnu kontinuitu musíme vnímať tak, ako Descartes vnímal temporálne extenzívnu kontinuitu. Teda ak časová charakteristika nie je intrinsece metafyzickou charakteristikou, Whitehead chce tvrdiť, že priestorovo prebiehajúci proces nie je nevyhnutne časovo kontinuálny. V tomto bode nastáva aj základná diferencia medzi Whiteheadovým vnímaním časopriestoru a koncepciou priestoru a času v Newtonovej fyzike.397 Zo spomínaného členenia na „fázu“ konkrescencie ako vnútornej aktualizácie v rámci entity a tranzície „into novelty“ (do niečoho nového) paralelne vyplýva iné členenie, ktoré Whitehead postuluje pri bližšom charakterizovaní procesu: jeho makroskopická a mikroskopická forma. Prvý z nich – makrokozmický proces charakterizuje „prechod od dosiahnutej aktuality k aktualite v dosiahnutí“398, „viaže sa na danosť aktuálneho sveta (...), ktorý súčasne vymedzuje a zabezpečuje vhodnosť pre aktuálnu udalosť“399, kým mikroskopický proces je už aktom dosahovania aktuality a dotýka sa jej „formálnej výstavby“. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 68. Whitehead rád spomína problém neriešiteľnej Zenónovej apórie. 396 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 283; ASHMORE, Jerome: Diverse Currents in Whitehead’s View of Time. In: Process Studies, roč. 2, 1972, č. 3, s. 193n. Podobne sa problém Whiteheadovho času analyzuje v štúdii H. P. Stappa (STAPP, H. Pierce: Quantum Mechanics, Local Causality, and Process Philosophy. In: Process Studies, roč. 7, 1977, č 3, s. 173–182). Tento autor hovorí o „kontinuite“ Whiteheadovej udalosti na pozadí Bellovej teorémy, ktorá tvrdí, že určité oblasti sa správajú za istých podmienok ako nezávislé od ostatných, čím padá princíp lokálnej príčiny. Porov. tiež reakciu C. Hartshorna s niektorými výhradami – HARTSHORNE, Charles: Bell’s Theorem and Stapp’s Revised View of Space-Time. In: Process Studies, roč. 7, 1977, č. 3, s. 183–191. 397 LLEWELLYN, Robert R.: Whitehead and Newton on Space and Time Structure. In: Process Studies, roč. 3, 1973, č. 4, s. 240–241: „Whitehead (...) differs in two major respects from the Newtonian theory. First, the theory of space-time structure in the Whiteheadian cosmology is a relational theory as opposed to the »receptacle-container« theory in the Newtonian cosmology (PaR 108f, 441). Space-time structure concerns relations between and sustained by the actual occasions of the universe. (...) Second, the extensive continuum, of which spatiotemporal extensiveness is a more specific determination, is a »real potential« factor of the universe in the Whiteheadian cosmology as opposed to absolute space and absolute time continua as real and actual things comprising the universe in the Newtonian cosmology (...). The coming-to-be of present actual occasions actualizes – specifically, spatializes and temporalizes – an extensive order for the universe.“ 398 LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 81. 399 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 304. 395

107

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie Oba druhy procesu, ako uvidíme, musíme pri plnom metafyzickom opise brať do úvahy. Mikroskopický proces je však fundamentálnou metafyzickou vlastnosťou aktuality, preto sa pri skúmaní aktuality ako procesu musíme najprv zaoberať ním. Makroskopický proces znamená prechod od realizovanej aktuality k aktualite, ktorá je v procese realizácie, mikroskopický proces zasa zmenu podmienok, ktoré sú podľa Whiteheada „iba“ reálne na podmienky determinovanej aktuality. „Reálne“ v tejto súvislosti je teda menej ako „aktuálne“ (!). Prvý proces je procesom „realizácie reálneho“ na podobu aktuality a druhý zasa prechodom z výsostnej aktuality do „obyčajnej“ reality. Whitehead tak rozširuje pojem „aktuálnej entity“ do rozhrania „reality“ a „aktuality“. Reálne podľa neho nie je to isté ako aktualita, ale je to istý protiklad. Len proces ukazuje aktualitu ako „reálnu“, ale aj „aktuálnu. Ako uvádza príklad: budúcnosť je len objektívne reálna, nie však aktuálna, len formálne aktuálna pre prítomnosť. Aktuálnou sa ešte len stane, podobne ako každá aktuálna entita – je ešte nekompletná, pretože objektívne zahrnuje makroskopický proces. Len mikroskopický proces odhaľuje skutočnosť už ako kompletnú; napr. reálne postihuje budúcnosť ako to, čo musí byť aktuálne, hoci kompletné aktuality budúcnosti nie sú určené.400 Mikroskopický proces je akt stávania sa aktuálnej entity. Každá aktualita nastáva silou svojej vlastnej aktivity (preto sa nazýva sebautvárajúcou, sebakreatívnou). Už sme spomínali, že podľa Descartovej teórie môže byť len tá entita, ktorá existuje silou vlastnej aktivity a je causa sui, pokladaná za samotnú aktuálnu entitu. Musíme zdôrazniť, že to neplatí len pre Descarta. Whitehead tvrdí, že „každá filozofia uznáva, v tej alebo onej forme, tento faktor sebautvárania, v čom sa berie ako definitívny aktuálny fakt“401. V monistických teóriách je to evidentné. Väčšina pluralistických teórií, či už implicitne alebo explicitne, rezervuje faktor sebapríčinnosti jedinej aktualite a upadá do logického omylu, keď chce ostatnej realite pripísať „aktuálnosť“ (Whiteheadov termín: fallacy of misplaced concreteness).402 Jediným riešením pre nich je odoprieť toto sebazapríčinenie každej entite. To by však znamenalo uprieť realite „samotnú realitu“. Preto pripodobňuje túto aktivitu prirodzenosti k organizmu. Organizmus je spoločenstvo aktualít, ktoré nie je statické, lebo ani organizmus nie je statický. Je zároveň systémom jednoty aktivít, ktoré v ňom prebiehajú, a zároveň nikdy nemožno povedať, že by bol ten-ktorý organizmus úplný. Podľa Whiteheada tak neexistuje nijaká „aktivita“ osebe mimo aktivity individuálnych aktualít v rovnakom zmysle, ako neexistuje v materialistickej Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 214. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 209. 402 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 117; WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 7, 18. 400

401

108

4. Základná filozofická analýza Whiteheadovej koncepcie procesu teórii nijaká „matéria“ – okrem individuálnych aktuálnych entít. Podľa nej je „matéria generická vo všetkých aktualitách, hoci sa môžu od seba odlišovať“, má esenciálnu schopnosť byť „materiálnou“. U Whiteheada nadobúda podobnú definitívnosť „kreatívnosť“ každej entity, ktorou prisudzuje všetkému aktuálnemu povahu autokauzality: proces nadobúdania aktuality, diania prechádza z procesu konkrescencie (dosiahnutej aktuality) ku procesu tranzície do inej aktuality (aktuality v dosiahnutí).403 Treba si však uvedomiť, že jeden typ procesu neprekračuje druhý. Konkrescencia a tranzícia sú dvoma aspektmi jedného procesu.404 Pritom prechod nastáva medzi dvoma ideálnymi termini, teda disjunktívnymi komponentmi v ich konkrétnosti.405 Disjunktívna diverzita znamená, že predošlé aktuality boli individuálne, a tým „odlišné v disjunkcii“. Ony sú dátami nasledujúcej aktuality, ktorá nastane ako ich výsledný moment. Aj tento nový výtvor – „aktualita“ je konkrétne silou svojej „konkrescencie“, hoci nastala na spôsob tranzície. Akt konkrescencie analyzuje do niekoľkých fáz, ktoré sú diferentné z hľadiska mikroskopického a makroskopického procesu – niektoré fázy sa ináč analyzujú v perspektíve prvého druhu procesu ako v prípade druhého – a tvoria základnú metafyzickú povahu diania, teda podobne nemôžeme tvrdiť, že ide o kontinuálne a s chronologickým časom prebiehajúcu sebakreatívnosť entity. 4.1.3. Elementárne fázy procesu Aktuálnu udalosť treba naopak chápať ako jednotu partikulárneho okamihu sebautvárania, aj napriek analýze fáz, ktorou sa budeme zaoberať. Sebautváraním nazýva Whitehead „proces, v ktorom svet mnohých vecí dosahuje individuálnu jednotu subordináciou každej zložky v zložení novej jednoty“406. Táto udalosť sa uskutočňuje v procese pocitov (feelings), lebo práve v procese konkrescencie sa rozdielne cítenia pretvárajú na širšie generalizácie integrovaPorov. LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 88. WHITEHEAD, A. N.: Modes of Thought, s. 120: „There is a rhythm of process whereby creation produces natural pulsation, each pulsation forming a natural unit of historic fact. In this way amid the infinitude of the connected universe, we can discern vaguely finite units of cats.“ 404 FORD, S. Lewis: The Concept of „Process“ : From „Transition“ to „Concrescence“. In: HOLZ, H., GAZO-WOLF, E. (ed.): Whitehead und der Prozessbegriff, s. 100: „Transition is (...) way of indicating macroscopic behaviour, but the ontological basis for all acts of transition lies in concrescence...“ 405 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 303. 406 WHITEHEAD, A. N.: Proces a realita. In: MARTINKA, J. (ed.): Antológia z diel filozofov. Zv. VIII. Bratislava : VPL, 1969, s. 547. Prof. Bodnár používa termín sebautváranie ako náhradu pojmu „konkrescencia“. Pojem sebautváranie my však chápeme v širšom zmysle, preto zostávame verní termínu konkrescencia, ktorá sémanticky lepšie zvýrazňuje povahu procesu. Navyše sa v pojme „sebautváranie“ neodzrkadľuje skutočnosť „novej entity“, ani proces „zrastania“ (concrescere) dvoch diverzných prvkov. 403

109

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie ných pocitov.407 Práve prostredníctvom pocitov nastáva vektorovým spôsobom „transfer“ z príčiny na výsledok.408 To však neznamená, že príčina sa „prenáša“ z príčiny na účinok formálne. Príčina si ponecháva formálne svoju subjektívnosť v samotnom procese, ale nadobúda „subjektivitu“ v novom účinku (ako výsledku procesu), hoci zostáva predmetom vnímania (feeling) aj zo strany jej účinku – práve týmto spôsobom môže jedna a tá istá príčina spolupôsobiť pri rôznych účinkoch.409 Z hľadiska prehenzií je možné rozanalyzovať inak jednotný a nedeterminovateľný proces na fázy. Whitehead hovorí: „Ako prvotnú fázu procesu treba teda prezumovať fázu entity ako dáta. Z tohto aspektu predstavuje entita »dátum«, ktorý sa stáva východiskovým bodom pre nový proces, ako sme si uviedli.“410 „Dátum, ktorý je primárnou fázou v procese konštituujúcom aktuálnu entitu, nie je ničím iným než samotným aktuálnym svetom s charakterom možnosti (k) procesu.“411 Dátum je primárnou vlastnosťou poznania procesu. Hoci sa entita dá rozanalyzovať prostredníctvom prehenzií do takzvaných „koordinovaných rozdelení“, ktoré určujú genetickú deriváciu jednej a druhej fázy, tie inverzne dokazujú jedine referenciu týchto prehenzií k aktuálnej entite, a nie členitosť samotnej aktuálnej entity, prípadne závislosť od nich.412 Fázy sa tak vzťahujú na relevantnosť fyzikálneho poľa, ktoré je výlučne deliteľné a ďalej slúži konceptuálnej prehenzii pri spracúvaní „dát“ vyplývajúcich z aktuálnej entity a začleňujúcich sa do jej povahy. Na spôsob „dátumu“ predstavuje takto multiplicitu a indetermináciu nekonečnej potenciality (danej entity),413 ktorej Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 211–212. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 336: „...by reason of this duplicity in a simple physical feeling there is a vector character which transfers the cause into the effect. It is a feeling from the cause which acquires the subjectivity of the new effect without loss of its original subjectivity in the cause...“ 409 Takýto názor zastáva aj Leclerc. Porov. LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 161. 410 V závislosti od toho, či Whitehead berie do úvahy aj túto „nultú“ fázu (subjektívny cieľ), hovorí o troch či štyroch fázach procesu. Napríklad v prípade procesu integrácie prehenzií hovorí o štyroch fázach. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 164: „...there are four modes of functioning whereby an eternal object has ingression into the constitution of an actual entity: (i) as dative ingression, (ii) in conformal physical feeling, (iii) in conceptual feeling, (iv) in comparative feeling.“ 411 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 65. 412 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 284–285: „Thus the subjective form is derived from the origination of conceptual feelings which have regard to the complete region (...) the conceptual feelings have regard to the complete actual entity, and not to the coordinate division in question. Thus the whole course of the genetic derivation of the coordinate division is not explicable by reference to the categoreal conditions governing the concrescence of feeling arising from the mere physical feeling of the restricted objective datum.“ 413 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 150: „To be sure, the datum is indeterminate as regards the final satisfaction...“

407

408

110

4. Základná filozofická analýza Whiteheadovej koncepcie procesu bližšie určenie nadobúda subjektívnou formou. Dátum je podľa Whiteheada objektívnym obsahom skúsenosti: „...termín »objektívny obsah« môžeme používať ako synonymum k pojmu »dátum«...“414 Treba ešte dodať, že minulosť entity a prítomná aktualita nie sú navzájom len vo zväzku referencie ako formálneho vzťahu, ale referencie objektívneho určenia minulosti a jej prítomného efektu. O tejto fáze sme už bližšie hovorili pri problematike gnozeologickej štruktúry procesu. Whitehead ju nazýva aj „responzívnou“ alebo receptívnou fázou,415 v ktorej nastane čisté vnímanie aktuálneho sveta na spôsob objektívneho sveta na estetickú syntézu,416 recepcia sveta ako multiplicity,417 z ktorej musí vyplynúť „zrastená“ jednota prehenzie ako spojenie (nexus) ich vzájomného predpokladu. Hoci prehenzie patria k externým centrám (pocitov), nie sú teda absorbované v privátnej sfére bezprostrednosti, ale začleňujú sa do tohto nexu vzájomného predpokladu ako podstatné momenty v procese sebautvárania entity. Treba však spomenúť, že určujúcim faktorom „dátumu“ je aj večný objekt. Od neho závisí povaha aktuálnej entity podľa relevantnosti či nerelevantnosti tohto objektu. Príspevkom prehenzií sa dostávame ku druhej fáze procesu, ktorú Whitehead nazýva aj „doplnkovou“ (supplemental).418 Whitehead charakterizuje diferenciu medzi prvými fázami procesu takto: „Rozdiel medzi rozličnými fázami konkrescencie spočíva v rozličných modoch ingresie patričných večných objektov.“419 Teda ak večný objekt pôsobí vo vzťahu k dátumu alebo vo vzťahu kauzálnej pôsobnosti, patrí k prvej fáze konkrescencie. Ak večný objekt „dopĺňa“, čo je dané, pôsobí v dodatkovej fáze konkrescencie. V tejto (druhej) fáze pristupuje do prehenzie emotívny a subjektívny prvok finality vplyvom konceptuálnych prehenzií. Tie totiž nemôžu ostať privátne, ale začleňujú sa ako pôvodne „cudzí“ prvok do tejto privátne vnútornej štruktúry sebautvárania. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 152. V súvislosti s prehenziami sme už spomínali analogický termín, ktorý Whitehead tiež používa pri tejto fáze procesu – konformačná fáza (v prípade konformačných prehenzií). 416 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 212. 417 Lewis S. Ford na základe svojej analýzy tvrdí, že 9 a pol kapitoly z Process and Reality (I.1; II.2; II.5; II.6; II.3; II.9; II.10; III.2.1–2, 4;I II.4.1–2 V), vydaných pôvodne v Gifford Lectures, ku ktorým boli ostatné prednášky pridané, predstavuje súladný a jednotný celok, v ktorom nenájdeme myšlienku konkrescencie, čo by vychádzala z multiplicity iniciačného dáta, ale konkrescencie, ktorá vychádza z jednoduchého a jednotného dátumu. Porov. FORD, S. Lewis: Some Proposals Concerning the Composition of Process and Reality. In: Process Studies, roč. 8, č. 3, 1978, s. 145–156. 418 Túto druhú fázu rozčleňuje v prípade prehenzií na moment „konceptuálnych“ a „komparatívnych“ pocitov (ide o pocity nasledujúce po „konformačných“). Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 164. 419 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 163. 414

415

111

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie Fáza doplňovania sa člení na dve nižšie fázy: prvá je estetickým „dodatkom“ a druhá intelektuálnym. Pri estetickom „dodatku“ ide o emocionálne ocenenie (appreciation) kontrastu a rytmu. Je to fáza zintenzívňovania alebo vylučovania vplyvu spomínaných kategórií. Whitehead uvádza, že modrá farba tak na základe kontrastov zintenzívňuje alebo zoslabuje svoju pôsobnosť, ktorá sa potom prenáša do emócií vnímajúceho subjektu, a podobne aj forma dosahuje prevahu na základe svojho pôvabu.420 Teda na základe odlišného „vstupu“ večného objektu (irelevantného alebo relevantného) do „dátumu“ entity vzniká odlišnosť a kontrast jej prvkov, ktoré sa vo fáze dopĺňania stávajú konzonantnými a jednotnými a predstavujú jej „potenciálny“ vývin smerom k jednote. Patrí však k nej aj kontrast bolesti a radosti, krásy a ošklivosti. Na inom mieste Whitehead tvrdí, že kontrastom sa získava hĺbka. Tam, kde chýba štrukturálny kontrast, je možná len povrchná skúsenosť.421 Tým chce pravdepodobne povedať, že táto kontrastnosť sprevádzaná emotívnosťou v subjektívnej tvárnosti skúsenosti je veľmi podstatná, kým nekontrastnosť a určenie poukazujú na apriórnosť večných objektov – teda na objektivitu. Môžeme povedať, že táto fáza premieňa objektívny obsah na subjektívne pocity. Intelektuálny „dodatok“ nastáva ako možnosť s väčšou relevantnosťou večného objektu. Tá spôsobuje, že aktuálna entita má mentálnu, intelektuálnu či „uvedomenú“ povahu. Uvedomenosť či „myseľ“422 entity je znakom väčšej, realizovanej potenciality“ – napr. najkonkrétnejšie v povahe propozície. Oblasť (region) aktuálnej entity má povahu kvanta, ktoré má priestorovú i časovú extenziu, a spolu s pôsobnosťou týchto večných objektov predstavuje „nekonečnú potencialitu“ jej aktualizácie. Touto „syntézou“ či konkrescenciou oboch predošlých fáz je fáza satisfakcie (satisfaction423), nelineárneho a neopakovateľného zjednotenia všetkých spomínaných prvkov. Satisfakcia entity znamená „kulmináciu naznačujúcu odstránenie všetkých neurčitostí (...) satisfakcia entity predstavuje presný zámer: buď áno, alebo nie...“424. Teda povaha všetkej neurčitosti a multiplicity predchádzajúcej fázy sa vyrovnáva ich zlúčením s jasným vymedzením, pridaním tých prvkov pocitov, ktoré sa zlúčia do jednoty, čím sa eliminujú nesúrodé elementy: „Concrescence is the unification of the many into the one...“425 Dátum je z tohto hľadiska determinovaný vzhľadom na to, čo má byť v ňom z minulého Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 213. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 114. 422 Whitehead však namiesto termínu „mind“, ktorý navodzuje dojem nezávislosti, uprednostňuje termín „conscioussness“. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 214. 423 Z hľadiska problematickosti prekladu tohto termínu (Bodnár ho prekladá ako „uspokojenie“) uprednostňujeme slovo satisfakcia. Zdá sa, že Whitehead siahal skôr po latinských koreňoch termínov (napr. con-crescere, prehensio, satis facere – ako „nasýtenie“, dosiahnutie cieľa) než k výrazne anglickým pojmom. 424 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 212. 425 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 211.

420 421

112

4. Základná filozofická analýza Whiteheadovej koncepcie procesu sveta pociťované, avšak nie je určitý (dokonca skôr neurčitý) vzhľadom na to, ako má byť entita pociťovaná. Preto tvrdí, že „dátum je neurčitý v perspektíve finálnej satisfakcie...“426. Až v samotnej satisfakcii nastáva moment vykryštalizovania všetkých percepcií a relácií, ktoré do procesu vstupujú. „Proces je rast a dosahovanie konečného cieľa (...) je úrovňou, ktorou tvorivá idea pracuje smerom k definícii a dosiahnutiu determinovanej individuality.“427 V relácii medzi fázami „iniciačné dátum a satisfakcia“ môžeme u Whiteheada analyzovať trojakú príčinu: sebazapríčinenie, účinnú príčinu, finálnu príčinu. Prvá z nich je okrem Boha (causa sui) umožnená aj všetkým entitám.428 Whitehead hovorí, že „každá filozofia uznáva nejakým spôsobom tento faktor sebazapríčinenosti...“429, nešpecifikuje však, akým spôsobom by sa takéto tvrdenie dalo aplikovať napr. na Descarta. Mohli by sme sa len domnievať, že Descartovo „cogito“ interpretuje príčinne, čo nie je najšťastnejšie. Túto sebapríčinnosť však určite chce stotožniť s vnútorným tvorivým prvkom – kreativitou, o ktorej sme už hovorili. Účinnú príčinu chápeme ako proces konkrescencie a prechod z aktuálnej entity k inej aktuálnej entite. Whitehead na ňu poukazuje slovami: „Všetky úkony (organizmu) vychádzajú z predošlých organizmov a smerujú ku bezprostredným organizmom.“ Podrobnejšie sme si to mohli uvedomiť pri rozvíjaní úvah o kauzálnej pôsobnosti – ako účinnej príčine.430 V predchádzajúcej vete však Whitehead vyjadril aj druhú formu kauzality, ktorú prezumuje: finálnu. Rozdiel medzi nimi sa dá definovať takto: Jednotlivé úkony organizmu sú nasmerované k organizmu ako „superjektu“ a nevychádzajú z organizmu ako „subjektu.431 Navyše, finálny aspekt procesu vyjadrujú aj slová: „Konkrescencia smeruje ku svojej finálnej príčine, ktorá je jej subjektívnym cieľom...“432 Termíny subjekt – superjekt pritom pomenúvajú

WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 150. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 150. 428 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 150: „All actual entities share with God this characteristic of self-causation. For this reason every actual entity also shares with God the charateristic of transcending all other actual entities, including God...“ 429 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 150. 430 Porov. EMMET, Dorothy: The Effectiveness of Causes. Albany : State University of New York Press, 1985. Autorka argumentuje hlavne názorom, že pôvodné Whiteheadovo vydanie používalo asi 15-krát na naznačenie účinnej príčiny nie termín „causal efficacy“, lež „caucal efficacity“. V tomto zmysle vzniká v korigovanom vydaní (ktoré používame aj my) protiklad medzi „the region of eye-efficacy“, ktorým Whitehead vyjadruje „videnie očami“ ako príčinu (WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 170), a „the efficacity of eye-region“ (WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 170), či „efficacity of the eyes“ – úlohy očí pri tomto videní (WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 171). 431 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 151. 432 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 210. Bližšie o subjektívnom cieli a jeho zdroji budeme hovoriť vo 4. kapitole tejto práce. 426 427

113

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie podobný vzťah satisfakcia – iniciačné dátum.433 Superjekt sa teda má k subjektu ako dátum k satisfakcii. Toto predstavuje zároveň skutočnosť reverzibility, pretože takisto v ďalšom procese prirodzenosti platí aj superjekt – subjekt, subjekt ako podmet skúsenosti sa stáva jej výslednou formou, ale aj výsledná forma prestáva byť „stálym rezultátom“ a slúži ako nový most, ako podmet procesu aktualizácie novej entity. Nemožno teda súhlasiť s názorom Williama Christiana, ktorý vo svojej štúdii vysvetľuje satisfakciu (superjekt) takto: „Keď uvažujeme o procese tranzície (...) môžeme povedať, že satisfakcia je pre aktuálnu udalosť temporálnym vrcholom. Satisfakciou dosahuje aktuálna udalosť (svoj) vrchol času...“434 Whitehead by však povedal, že je to začiatok entity, počiatočná fáza jej jestvovania. Navyše, tento „vrchol“ predstavuje iniciačné dátum ďalšieho procesu,435 preto sa s týmto názorom nemožno stotožniť. Aké je teda rozlíšenie medzi subjektom a superjektom (dátumom a satisfakciou)? Prehenzie musia mať určitý subjekt, netreba ho však vnímať ako „bytie“ antecedentné procesu vnímajúcej aktivity, teda ako terminus a quo. Pretože potom „subjekt“ je len tam, kde nastáva proces či aktivita vnímania. Na druhej strane však „bytie“ aktuálnej entity je konštituované „dianím“. Preto sa subjekt „stáva“, vyplýva (emergent) z procesu diania, nie však v zmysle, že by bol dôsledkom aktu vnímania (terminus ad quem), pretože potom by jestvovali pocity bez subjektu, bez „vnímajúceho“ (feeler). Whitehead spomína tieto dva mody entity: „...aktuálna entita je naraz subjektom, ktorý zakúša, i superjektom vlastnej skúsenosti. (...) Termín »subjekt« budeme najviac používať vtedy, ak budeme uvažovať o aktuálnej entite vo vzťahu k jej vlastnej konštitúcii. Subjekt je však vždy konštruovaný ako skratka (abbreviation) vzťahu »subjekt – superjekt«.“436 Preto treba, na rozdiel od Christianovho názoru, vnímať túto aktuálnu entitu ako „epochálny celok“.437 Celok vždy zahŕňa svoje podčasti, aspekt úplnosti (na spôsob subjektu), ale aj neúplnosti a postupnosti, prípadne negácie toho, čo ešte nie je (superjekt). Aj keď tento celok rozlíšime na fázy, časti alebo aspekty, vždy zostane celkom s jednotnou štruktúrou a protikladnými partikulárnymi aspektmi. Ak teraz spätne reflektujeme satisfakciu z pohľadu makroskopického a mikroskopického druhu, je jasné, prečo Whitehead zostáva mierne skeptický pri „analýze“ procesu. Čo je z makroskopického pohľadu „satisfakciou“, nie je Tento pár termínov má svoje „funkčné“ zdôvodnenie: prefixy sub-jekt a super-jekt hovoria za seba. 434 CHRISTIAN, William: An Interpretation of Whitehead’s Metaphysics. New Haven : Yale University Press, 1959, s. 298. 435 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 165: „The process exhibits an inevitable continuity of functioning. Each stage carries in itself the promise of its successor, and each succeding stage carries in itself the antecedent out of which it arose...“ 436 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 29. 437 Porov. LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 170.

433

114

4. Základná filozofická analýza Whiteheadovej koncepcie procesu satisfakciou z pohľadu mikroskopického, a naopak. Analýza reality takpovediac stále zaostáva za skutočnosťou. Načrtli sme fázy, ktorými proces nastáva, ostáva už len vysvetliť, ako sa tento proces deje. Inými slovami: Ak nastáva proces z hľadiska multiplicity ako počiatočnej danosti, akým spôsobom a prečo prestáva byť multiformný, akým spôsobom sa harmonizuje do jedného a jednoliateho celku, keď ho sprevádza a vyvoláva toľko rôznorodých faktorov? Musíme teda poukázať na to, ako Whitehead vysvetlí skutočnosť postupného zjednocovania aktuálnej entity. Druhý problém, ktorý vyplýva z prvého, predstavuje otázka: Ak je tento vplyv pri procese mnohoraký, podľa akého kritéria nastáva „výber“ jednotlivých prehenzií zo strany aktuálnych entít, ktoré sú neoddeliteľnou súčasťou postupu danej entity a v súlade s ktorými sa tento proces vyvíja?

4.2. Kongruencia procesu v rámci organizmu prostredia 4.2.1. Whiteheadove argumenty v prospech harmónie procesu Whiteheadova forma argumentácie v prospech harmonického procesu spočíva v niekoľkých zásadných bodoch. Prvým z nich je argumentácia o určení subjektívnej formy subjektívnym cieľom. Tá totiž bližšie približuje dôvod, prečo každá prehenzia za zvyčajných podmienok musí byť súladná s ostatnými. Tvrdí, že každý subjekt je formálne dôvodom jednoty prehenzií.438 Takto sú všetky prehenzie, nech už sú akokoľvek diverzné, zjednocované subjektívnou formou – tým, ako subjekt vníma entitu. Na druhej strane však ani prehenzie nesmieme vnímať v abstrakcii jedny od druhých, pretože ani „satisfakcia“ nevyjadruje nič iné ako „dovŕšenie“ predchádzajúcich prehenzií a ich „kumuláciu“ (vyvrcholenie).439 Formálny základ v jednote subjektu teda neznamená len jednotu na základe jedného subjektu, ale jednotu prehenzií, ktorá je vnímaná v subjekte, pretože bez subjektu nejestvuje nijaká prehenzia. Ako už vieme, prehenzie patria k aktuálnej entite ako ich základná charakteristika, vyjadrujúca zároveň vzájomnú relatívnosť všetkých entít, preto sa prehenzie stávajú súčasťou konkrescencie a ich rôznosť určuje dynamiku celkového procesu. Druhým bodom tvrdenia je relatívnosť večných objektov a aktuálnych entít, ktoré entity „kopírujú“.440 Zahrnutie večných objektov do rámca aktuálnej udalosti znamená, že vzhľadom na tieto entity jestvuje niečo spoločné v ich individuálnych podstatách – to, čo sa vynára ako realizovaný prvok tejto spoločnej vlastnosti, je vlastne výsledkom vynárajúcej sa hodnoty v aktuálnej

Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 26. Porov. LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 186. 440 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 235. Vstup večného objektu do jednotlivej aktuálnej udalosti nespočíva v podstate večného objektu, ale v podstate aktuálnej entity. 438 439

115

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie entite, chápanej v istom ohľade aj ako superjekt.441 Večné objekty môžu teda vplývať jednak hodnotou vyplývajúcou z ich potenciality, jednak väzbou, ktorá vystihuje stupeň ich abstraktnosti i kontrastu, ktorý je vyjadrený ako slabý „protiklad“ objektov a entít. Avšak realizácia v aktuálnej entite predstavuje „syntézu všetkých prvkov s dátami, ktoré vyplývajú z tohto komplexného univerza“442. Potencialita večných objektov, ktoré sú eidos procesu443, nadväzuje teda na subjektívnu jednotu prehenzie a zjednocuje sa s dátumom a vnímaním percipovanej aktuálnej entity (aktualizáciou), z čoho vzniká táto syntéza univerza. Ako však Whitehead na základe „formálneho“ určenia večnými objektmi vysvetlí, že niektoré aktuálne entity sú navzájom kontrastné? Znamená to, že by večné objekty ako čisté potenciality mohli poukazovať na vzájomnú protikladnosť, čo by popieralo ich čistú potencialitu? Alebo naopak, forma vstupu večných objektov nadobúda kontrastné formy práve preto, že kontrast patrí k podstate harmonizácie procesu? Treba si uvedomiť, že multiplicita entít a takisto aj potencialita večných objektov si priam vyžadujú „protirečivosť“ medzi entitami. Musíme si len vyjasniť, čo tento kontrast444 znamená a aké jeho podoby existujú. Kontrasty sa dajú rozlíšiť aj v najelementárnejšom stupni reflexie. Takto kontrastuje napríklad každý individuálny organizmický proces s iným procesom. A iné kontrasty môžeme vidieť medzi určitým procesom v naplnení a jeho partikulárnymi aktivitami – teda medzi rôznymi činnosťami v rámci jedného identického procesu.445 Kontrast môže pretrvávať medzi ľubovoľnými entitami, ale aj medzi entitami rovnakého či odlišného kategoriálneho typu. Jednoduchým a často sa vyskytujúcim kontrastom je ten, ktorý pretrváva medzi večnými objektmi, napríklad určité vlastnosti z odlišných sfér zmyslov. Komplexnejší kontrast nastáva medzi určitou skutočnosťou a patričnými možnosťami alebo medzi určitou skutočnosťou a istými možnosťami. Whitehead definuje kontrasty ako „možnosti

Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 240. Hodnota teda predstavuje ohraničenosť večných objektov realizovanú v aktuálnej entite. Hodnota predstavuje modifikáciu tvorivej akcie, kým aktuálna entita vznikanie. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Matematika a dobro a jiné eseje, s. 100. 442 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 115. 443 Whitehead ich pripodobňuje k ideám, ktoré sú odstupňované („v stupňoch ideí existuje rozmanitosť bez konca“, WHITEHEAD, A. N.: Matematika a dobro a jiné eseje, s. 107), alebo k hodnotám (iný stupeň hodnoty ako farby a umeleckého obrazu, porov. WHITEHEAD, A. N.: Matematika a dobro a jiné eseje, s. 112). 444 So zreteľom na náš cieľ vysvetliť harmonickosť procesu prostredníctvom toho, čo mu „protirečí“, používame skôr pojem kontrast než „protiklad“, pretože, ako uvidíme, ani „protiklad“ procesu nie je jeho ozajstnou protivou. L. Hejdánek prekladá tieto „kontrasty“ ako „zmarenie“ či „odpornosť“ (porov. WHITEHEAD, A. N.: Matematika a dobro a jiné eseje, s. 112). 445 Porov. WIEHL, Reiner: Prozesse und Kontraste, s. 328. 441

116

4. Základná filozofická analýza Whiteheadovej koncepcie procesu syntézy medzi entitami, ktoré nastávajú v prehenzii“446. Aj to, čo vyzerá zdanlivo ako „škodlivé“ pre proces, vytvára svojou protikladnosťou len ďalší stupeň jeho vývinu, jeho zintenzívnenie a prehĺbenie, poskytujúc pritom látku kreatívnosti, ktorá si ju vyžaduje. Poznáme takto trojaké rozlíšenie kontrastu: predovšetkým ako zvláštny význam, ako špecifické formy jednoty, ako špecifické podmienky koordinácie partikulárnych aktivít k organizácii procesuálneho celku. A napokon sú aj špecifické danosti, ktoré predpokladajú osobitné podmienky pre svoju tvorbu. Whitehead hovorí aj v prípade skúsenosti o nevyhnutnosti kontrastu: „Kontrastom sa získava hĺbka, kde chýba štrukturálny kontrast, je možná iba povrchná skúsenosť...“447 Kontrast prispieva k hlbšiemu dôrazu (napríklad v prípade farieb čierna a biela), čím vzniká hlbší dojem skúsenosti a zvýrazňuje sa povaha samotnej prehenzie. Ak prenesieme toto tvrdenie na skutočnosť procesu, v ktorom hrá dôraz podstatnú rolu pri bližšom určovaní smeru vývinu, môžeme konštatovať, že kontrastom sa zintenzívňuje inak jeho vágna povaha. Očividným opakom tohto zintenzívnenia je povrchnosť a vágnosť, tvoriace zároveň charakteristiky satisfakcie. „Povrchnosť a vágnosť sú charakteristikami uspokojenia, ktoré pochádzajú najmä z protikladných charakteristík v dáte...“448 „Povrchnosť vzniká z nedostatku koordinácie vo faktoroch dáta, pretože pocit (feeling) nie je posilnený pocitom vznikajúcim v inom faktore. (...) Špecifické zloženie danej entity nie je také, aby hĺbku pocitu vyjadrilo pomocou prítomných kontrastov...“449 Whitehead však zdôrazňuje aj opak tohto náprotivku procesu, ktorý vzniká pôvodne z kontrastu: vágnosť. Nastáva v situácii nadmernej identifikácie, keď sa dátum v aktuálnych entitách reprodukuje s minimálnymi koordináciami kontrastu.450 Ak sa aktualizácia niektorej entity z hľadiska jej objektivizácie prestane diferencovať pre nedostatok kontrastu, spôsobuje tým nejasné rozlíšenie medzi jednotlivými entitami a „masovú jednoduchosť“451. Môže teda spôsobovať čiastočne chaos, čiastočne však dáva príležitosť na poznanie základnej štruktúry entity. Kontrast môže naopak prevládať v nižších kategóriách, pričom zintenzívňuje ich hĺbku, ktorá je zjednotená v ich vyššej kategórii. Spôsobuje teda nielen bližšiu diferenciáciu medzi entitami, ktoré sú bližšie diferencovateľné, WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 22: „modes of synthesis of entities in one prehension, or patterned entities...“ 447 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 111. 448 WHITEHEAD, A. N.: Proces a realita, s. 524. 449 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 111. Inde ju Whitehead definuje takto: „...triviality (...) is due to the wrong sort of width, that is to say, it is due to width without any reinforced narrowness in its higher categories. Harmony is this combination of width and narrowness.“ 450 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 112. 451 Whitehead nazýva túto masívnu jednoduchosť (massive simplicity) aj pojmom „vymedzenosť“ (narrowness). Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 112n. 446

117

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie hoci zároveň masovo zjednotené, ale prispieva aj k hlbšej intenzifikácii procesu. Whitehead nazýva prvú charakteristiku pozadím, aj „relevantným pozadím“, ktorý predstavuje relevantný reálny svet, a druhú charakteristiku „vzdialeným pozadím“ – tvorené povrchnosťou, vágnosťou a masívnou uniformitou (irelevantnou), ktoré vplývali aj na chaos niektorých kozmických epoch.452 Aj relevantné aj irelevantné prvky procesu sú v ňom prítomné. V popredí procesu naopak stojí rozlíšiteľnosť a kontrasty, ktoré sa podieľajú na vymedzenosti entity, ktorej dôsledkom je intenzifikácia procesu. Ak teda Whitehead tvrdí, že existuje „pozadie“ procesu, ktoré je bližšie definovateľné ako relevantné a irelevantné, vzniká otázka, či tým nespochybňuje tvrdenie, ktoré sme stanovili vyššie, keď sme hovorili o všeobecnej relatívnosti či „spätosti“ aktuálnych entít. Vzniká teda otázka, ktorú sme načali v úvode k tejto podkapitole: Ktoré prvky a podľa akého kritéria vstupujú do tohto procesu ako relevantné, a ktoré nie? 4.2.2. Základné prostredie a kauzálne rody Ak sme v predchádzajúcej kapitole uviedli, že medzi aktuálnymi entitami pretrváva podstatná relácia, v tomto bode musíme vysvetliť zdanlivo tomu protirečiaci princíp, ktorý Whitehead nazýva „vzájomnou nezávislosťou súčasných udalostí“. Diferencia ideí či večných objektov by bola zbytočná, ak by nejestvovala diferencia kauzality tej-ktorej udalosti. Súčasnosť udalosti znamená, že ani jedna nepatrí do minulosti tej druhej a chýba im vzájomná príčinnosť v priamom vzťahu,453 pretrvávajú teda v kauzálnej nezávislosti, hoci každá aktuálna udalosť pozná príčinnú bezprostrednosť vlastnej minulosti. Vzájomná nezávislosť entít však absolútnym spôsobom spočíva v oblasti ich účelového sebautvárania, sledujúc princíp vlastnej konkrescencie. Aktuálna entita sa aktualizuje v rozmedzí relácií, jednotlivých vzťahov, ktoré nevyhnutne vytvárajú povahu „poriadku“, a ten bližšie špecifikuje typ entity. Whitehead teda tvrdí, že rozdiel medzi entitami užšie determinujú aj poriadky, ktoré mu prepožičiavajú povahu a štruktúru procesu. „Týmto spôsobom dochádza v príslušnej udalosti k nepriamej imanencii jej súčasného sveta, nie z hľadiska jeho jednotlivých udalostí (prostredia), ale z hľadiska jeho všeobecného základu pre tento vzťah poriadku...“454 Aktuálna entita z hľadiska poriadku predstavuje (aj časovú) prolongáciu jeho štruktúry v rámci svojej imanencie.455 Z negatívnej afirmácie potom vyplýva, že vo dvoch udalostiach univerza sú prítomné prvky, ktoré sú irelevantné pre zloženie tej druhej. Každá entita má svoje prostredie, Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 112. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 194. 454 WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 195. 455 V tomto bode treba poznamenať, že J. L. Nobo, odvolávajúc sa na Adventures of Ideas (s. 194n), neoprávnene tvrdí, že Whitehead chápe súčasnosť týchto entít v tom zmysle, že sú „vzájomne 452 453

118

4. Základná filozofická analýza Whiteheadovej koncepcie procesu v ktorom sú nedeterminujúce prvky, a poriadok, ktorému sama štrukturálne zodpovedá. To znamená, že aktuálna entita musí predstavovať trpnosť tejto entity voči niektorým faktorom skutočnosti, ktorá musí byť zároveň charakteristickým znakom daného prostredia. Ostáva trpnou voči vplyvom, ktoré sú relevantné v prostredí inej kauzality. Série týchto vzťahov podľa Whiteheada špecifikujú existenciu kauzálnych rodov, ktorých referenciu entita implicitne predstavuje.456 Prostredie tak tvorí (implicitne predpokladaný) rad sériových vzťahov, bezprostredne príčinných pri sebautváraní aktuálnej entity,457 sumár (budúceho) dáta, ktoré poskytuje toto prostredie tej-ktorej entite.458 V tomto zmysle teda entita predstavuje formálnym spôsobom všeobsažnosť reality. Na druhej strane však aktuálna entita nie je len trpná a nepredstavuje len formálny „výsledok“ kauzálneho navrstvenia (superjekt), ako by sa mohlo zdať. Séria účinno-finálnej kauzality je dôležitá z hľadiska jej superjektu (qua superject), inak tvorí aktuálna udalosť „subjekt“. Whitehead zapája do koncepcie procesu jednak analýzu entít na prehenzie, ktoré spätne „projektujú“ prostredníctvom konceptuálnych prehenzií v súlade s kategóriu konceptuálnej valuácie do základnej štuktúry superjektu. Poriadok len lemuje štruktúru entít a určuje ich rozmedzie ďalšieho vývinu. Poriadok tak napĺňa požiadavky komplexnej všeobecnosti459 a približuje sa formálnej povahe zákona. Celok týchto entít nepredstavuje sumár častí, ale dodáva svojim častiam formu, takže nadobúdajú povahu organizmu (bohmovsky nazvané holomovement). Ako však sám tvrdí, „poriadok nestačí... Potrebnejšie je niečo oveľa komplexnejšie: poriadok vstupujúci do novosti, aby masovosť poriadku nezdegenerovala do rýdzeho opakovania...“460. „Život sa totiž vzpiera vlastnému zabalzamovaniu.“ Vždy presahuje poriadok, čím sa zachováva práve jeho kontinuita. „Zachovať poriadok uprostred zmeny a zachovať zmenu uprostred poriadku je istým druhom progresu...“461 imanentné“ (porov. NOBO, Jorge Luis: Whitehead’s Metaphysics of Extension and Solidarity, s. 21n). Whitehead totiž na danom mieste hovorí, že vzájomná imanencia súčasnej udalosti je „nepriameho typu“ (WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 194). V jednom takomto poriadku B-A-C, C aj B vníma A, pričom ich vzájomné súčasné vnímanie A, ich interrelácia je nepriama. 456 Whitehead napríklad udáva príklad jazyka a jeho implicitnej referencie ku prostrediu udalostí vyjadrenia. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 264. 457 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Matematika a dobro a jiné eseje, s. 69. 458 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 203. 459 B. J. Hiley (Process and the Implicate Order : Their Relevance to Quantum Theory of Mind) vidí tento bod ako medzník medzi interpretáciou Whiteheadovej filozofie organizmu, ktorej podstatou je proces, a Bohmovou interpretáciou kvantovej mechaniky, ktorá zapája do „procesu“ vedeckého poznávania rovnako faktor poznávajúceho subjektu. 460 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 339. 461 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 339.

119

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie Otázka teraz znie: Ak absolútnym garantom procesu nie je poriadok, pretože „nedeterminuje“ celkovú povahu procesu, ale len štrukturálne sleduje a usmerňuje povahu kauzálnych rodov niektorého partikulárneho prostredia, čím podoprie Whitehead celkovú charakteristiku procesu i kontinuálny rast vývinu, ak: 1. zrelativizoval povahu prírodných zákonov, ktoré mali vytvárať základnú bázu argumentácie (druhá kapitola); 2. večné objekty nie sú priamou príčinou aktualizácie tej-ktorej entity; 3. proces je determinovaný prostredím a kauzálnymi rodmi, čo užšie konkretizuje jeho oblasť vplyvu; 4. poriadok tvorí len štrukturant povahy procesu? Teda, ak neakceptujeme argument procesuálnej prirodzenosti entít ako dostačujúci. Navyše, bytie existencie aktuálnej entity v zmysle kategórií Whiteheadovho systému je konštituované procesom diania. Tento proces je zrastaním dáta sme-rom k novej jednote. V tomto epochálnom celku aktivity je proces konkrescencie vedený cieľom dosiahnuť túto partikulárnu novosť ako výsledok.462 To znamená, že proces „zrastania smeruje k finálnemu cieľu, ktorý je jej subjektívnym cieľom“463. Ak platí, ako sme povedali, že subjektívny cieľ je konceptuálnou prehenziou, že nemohol vzniknúť „z ničoho“, pretože neexistuje prehenzia bez subjektu, a zároveň vieme, že subjektívny cieľ nie je „aktivitou“ ani „produktom, ale stálym prítomným prvkom procesu,464 potom musí existovať nejaká entita, od ktorej tento subjektívny cieľ pochádza a ktorá ho „spôsobila“ ako príčina. Čo je touto entitou? Odpoveďou na túto otázku sa budeme zaoberať v nasledujúcej kapitole. Definitívnym garantom procesu i jeho kontinuálnej komplementárnej povahy neustáleho diania je totiž podľa Whiteheada existencia Boha. Boh definitívne garantuje stálosť subjektívneho cieľa, ktorý je v procese nemenný, ktorý vedie prehenziu smerom k subjektívnej jednote, a tým zabezpečuje súlad procesu vnímanej entity. Boh je zároveň garantom večných objektov i účinno-finálnej kauzality. Boh garantuje povahu kozmu ako organizmu, ktorého základná štruktúra nespočíva vo väčšom kvalitatívnom postupe, ale v narastajúcej jednote. Whiteheadova koncepcia Boha a postavenie absolútna v rozmedzí univerza nie je jednoznačné. Obsahuje až niekoľko nekompatibilných teórií, ktorých základné črty spomenieme v nasledujúcej kapitole. Porov. LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 189. LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 210. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 96: „Concrescence is dominated by a subjective aim which essentially concerns the creature as a final superject. This subjective aim is this subject itself determining its own selfcreation as one creature...“ 464 Už z vyššie uvedeného citátu vyplýva táto charakteristika. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality s. 224: „Doctrine of the inherence of the subject in the process of its production requires that in the primary phase of the subjective process there be a conceptual feeling of subjective aim...“

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna

Po nastolení a rozriešení základných gnozeologických, metafyzických a ontologických problémov, ktoré vyplývajú z Whiteheadovej koncepcie procesu, sa dostávame k otázke, ktorá v súčasnosti najviac zaujíma filozofov nadväzujúcich na Whiteheada, či kritizujúcich jeho myslenie, a na ktorú na Západe nadviazal aj pomerne bohatý prúd procesných teológov465 – problematiku existencie Boha, základných charakteristík Boha, náboženských implikácií (hodnotových rámcov) vyplývajúcich z doteraz povedaného. Akej povahy je Boh? Ako zapadá do metafyzického rámca „sebautvárajúcej“ procesuálnej entity v celej realite, z ktorej vyplýva, že Boh nestvoril svet? Aký je jeho vzťah k tomuto svetu v porovnaní s tradičnými dejinnými náboženstvami? Ako Whitehead vysvetľuje možnosť náboženskej skúsenosti, náboženského citu? – To sú len niektoré z mnohých otázok, ktoré sa v tejto súvislosti vynárajú.

5.1. Whiteheadova deskripcia prirodzenosti Boha 5.1.1. Boh ako garant subjektívneho cieľa i kreatívnosti procesu Teraz sa však vráťme ku problematike zakomponovania Boha do koncepcie procesu. Podľa Whiteheada je Boh aktuálnou entitou, ktorá prekračuje časový svet, pretože je reálnym faktom, od ktorého nemožno odmyslieť iné for-

462

463

120

465

Z nespočetného množstva literatúry spomeňme aspoň niektoré tituly: WOOD, Forest: Whiteheadian Thought as Basis for a Philosophy of Religion. University Press of America, 1986; STEGALL, William: An Perspective from Process Theology. Reprinted from Creative Transformation, 1994; BALTAZAR, R. Eulalio: God within Process. New York; Toronto; London : Newman Press; Paramus, 1970; COBB, John Jr., GRIFFIN, D.: Process Theology : An Introductory Exposition. 1977; PITTENGER, Norman: Process Thought and Christian Faith. New York : The Macmillan Company, 1968; MELLERT, B. Robert: What is Process Theology? New York; Toronto : Paulist Press; Paramus, 1975; COBB, John Jr.: A Christian Natural Theology Based on

121

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie mujúce prvky.466 Entitou, ktorá je ako jediná „princípom konkrécie – princípom, ktorým sa iniciuje definitívny výsledok zo situácie, ktorá je inak poznačená dvojznačnosťou...“467. Whitehead si však uvedomuje, že ak by zaviedol do svojho metafyzického systému aktuálnu entitu, ktorá by bola niečím výnimočná a odlišná, narušil by jeho koherenciu. Tým by princípy neboli prirodzene metafyzické: „Boha netreba brať ako výnimku zo všetkých metafyzických princípov, ktoré by mali brániť ich zrúteniu...“468 Naopak, Whitehead tvrdí, že on je ich „podstatným spríkladnením“469. Boha treba teda vnímať v zmysle generických metafyzických princípov aplikovaných na aktuálne entity: „Opis generického charakteru aktuálnej entity by mal obsahovať Boha rovnako ako najnižšiu aktuálnu udalosť, hoci medzi prirodzenosťou Boha a touto udalosťou pretrváva špecifický rozdiel...“470 Whitehead sa naopak nazdáva, že ak Boh predstavuje súčasť metafyzického systému, vytvorí podstatnú koherenciu, ktorú takýto systém musí podstúpiť.471 Sami uvidíme, či bude schopný konzistentne obhájiť túto aktuálnu entitu ako výnimočnú, alebo nie. Whitehead tvrdí, že jediná aktuálna entita, Boh, je esenciálna pre existenciu bežných aktuálnych entít konštituujúcich svet. Tieto entity nemôžu jestvovať bez určenia (definiteness), preto sú závislé od Boha ako „princípu konkrécie“. Teda aktuálne entity sú schopné nadobudnúť bytie, „existovať“ len prostredníctvom získania subjektívneho cieľa od Boha. V tomto zmysle teda možno „Boha nazvať stvoriteľom každej temporálnej aktuálnej entity“472. Whitehead však zároveň tvrdí, že „táto fráza môže zavádzať tvrdením, že definitívna kreatívnosť vesmíru môže byť pripisovaná Božej vôli“473, pretože stvorenie „ex nihilo“ nie je kompatibilné s Whiteheadovým metafyzickým systémom. Podľa neho je kreatívna aktivita „definitívnou vlastnosťou“ každej aktuálnej entity (aktuálna entita je jej konkretizáciou).474 Boh teda „netvorí“ aktuality vlastnou aktivitou, pretože každá z nich je procesom sebautvárania (self-creation). Aj sathe Thought of Alfred North Whitehead. Philadelphia : Westminster Press, 1965; HAUGHT, John: The Revelation of God in History. Wilmington; Delaware : Michael Glazier, 1988; MILLER, David: Empiricism and Process Theology : God Is What God Does. In: Christian Century, 24, 1976, s. 284–287. 466 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 94. 467 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 344–345. 468 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 345: „God is not to be treated as an exception to all metaphysical principles, invoked to save their collapse...“ 469 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 521. 470 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 110. 471 Porov. LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics, s. 194. 472 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 225. 473 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 225. 474 Pozri 2. kapitolu tejto práce. Kategória definitívnosti (category of the ultimate – Process and Reality, s. 21) predstavuje „universal of universals charakterizing ultimate matter of fact“, „ultimate principle, by which the many (...) become the one“, „principle of novelty“.

122

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna motný Boh musí byť podobne procesom takéhoto sebautvárania, pretože Whitehead tvrdí: „Ozajstnou metafyzickou pozíciou je skutočnosť, že Boh je prvotnou inštanciou tejto kreatívnosti a predstavuje prvotnú situáciu, ktorá kvalifikuje jej konanie. Je to funkcia aktuality, ktorá má charakterizovať kreatívnosť, a Boh je večným prvotným charakterom...“475 Je jasné, že Boh musí byť pre Whiteheada prvotnou inštanciou kreatívnosti, pretože Boh ako „princíp konkrécie“ je požiadavkou všetkých entít, ako garant subjektívneho cieľa: „…je tou aktuálnou entitou, z ktorej každá temporálna konkrescencia nadobúda svoj počiatočný cieľ, ktorým začína sebazapríčinenie...“476 Avšak slovami, že Boh je „prvotnou inštanciou kreatívnosti“, nechce Whitehead povedať, že Boh tvorí minulosť iných aktualít, akoby bol jedinou existujúcou entitou. Tým by tvrdil, že kreatívnosť má svoj pôvod v jedinej konkretizácii, čo by protirečilo jeho metafyzickému pluralizmu. Navyše, takáto koncepcia Boha by popierala všetky kategórie Whiteheadovho systému (napr. sebazapríčinenie). Na základe ontologického princípu a kategórie relativity si totiž všetky entity vyžadujú „dáta“. V tom prípade ani Boh ako aktuálna entita nemôže byť bez iných aktuálnych entít, ako ani ony nemôžu byť bez Boha. Medzi nimi však jestvuje určitá diferencia. Boh je aktuálnou entitou, ale nie je ohraničenou aktuálnou entitou, ako sú ostatné.477 Je garantom ohraničenia aktuálnych entít, nie je však sám ohraničený. Na druhej strane, sám nie je konkrétny, a predsa je základom a garantom konkrétnej skutočnosti. Teda potreba princípu determinácie (zo strany Boha) si podľa Whiteheada neprotirečí s tým, že samotný princíp determinácie nie je vymedzený. Ak by bol pravdou opak, potom by takýto princíp vyžadoval iný, nepodmienený a znova len nevymedzený princíp. Whitehead tvrdí, že „funkcia aktuality charakterizuje kreatívnosť“. Teda každá aktualita „charakterizuje“ kreativitu a podmieňuje ju. Whitehead chce tým povedať, že popri každej bežnej aktuálnej entite „podmieňujúcej“ kreatívnosť aj Boh podmieňuje kreatívnosť v každej podobe jej individualizácie. To Boh koná prostredníctvom poskytovania subjektívneho cieľa každej aktuálnej entite. Je jasné, že Boh ako „princíp konkrécie“ musí disponovať konceptuálnymi prehenziami subjektívnych cieľov, ktoré sú relevantné aktuálnym entitám. V tomto zmysle sú dáta konceptuálnej prehenzie večnými objektmi. Subjektívne ciele sú analyzovateľné do špecifických selekcií večných objektov. Teda rôzne subjektívne ciele v zmysle Božej konceptuálnej prehenzie sú večnými objektmi, ktoré tvoria potencialitu pre aktualizáciu samotných entít. Inými slovami, Boh vníma večné objekty v ich relevancii pre aktualizáciu zo strany aktuálnych entít, ktoré konštituujú svet. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 344. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 374. 477 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 256. 475 476

123

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie Toto tvrdenie predstavuje v Bohu určitú aktivitu selekcie, teda určitý „pohyb nasmerovaný k realizácii dáta, ktoré bolo konceptuálne vnímané“478 – čo Whitehead nazýva „apetít“.479 Podobná selekcia si vyžaduje existenciu a dostupnosť týchto večných objektov. Musí sa teda dotýkať všetkých večných objektov, ktorých existencia musí byť vytváraná prvotnou konceptuálnou realizáciou Bohom.480 Treba však poznamenať, že hoci večné objekty sú vo svojej bytostnej prirodzenosti „abstraktné“ a vytvárajú tak „všeobecnú potencialitu“ vesmíru, keď sú „potenciálne“, sú relevantné pre aktuálne entity konštituujúce vesmír. Tieto večné objekty musia byť niekde – myslí sa v niektorej aktuálnej entite.481 Pritom relevancia večných objektov (proximate relevance) sa prejaví v nasledujúcej konkrescencii ako finálna príčinnosť spôsobujúca vznik novosti.482 V tejto časti sme si ukázali dvojakú úlohu Boha v celku organizmu vesmíru: jeho selektívnosť vzhľadom na uplatnenie daných večných objektov a uplatnenie ich relevancie pri konkrescencii a garanciu subjektívneho cieľa, ktorý Boh poskytuje aktuálnej entite v rámci jej kreatívnosti (princíp konkrécie). Otázka znie, akej prirodzenosti je tento metafyzický Boh, okrem známky aktuálnosti, ktorá patrí každej entite (a tým aj jemu), a ak „aktívne“ zasahuje do procesu zrastania, či je zároveň aktívne podmienený týmto zasahovaním (ergo ak hovoríme o konceptuálnych prehenziách u Boha, či Whitehead pripúšťa aj proces a zmenu v jeho prirodzenosti). 5.1.2. Prirodzenosť alias prirodzenosti Boha podľa Whiteheada Whiteheadova náuka sa dožaduje aktuálnej entity ako prvotného zdroja všetkej určitosti, respektíve formy. Preto na toto miesto postuluje Boha. V súlade s doterajšími úvahami však vzniká otázka nielen garancie procesu, ale i jeho vzťahu k procesu, keďže Boh nie je, ani nemá byť výnimkou z metafyzických princípov, ale skôr ich exemplaritou. Whitehead ku koncu diela Process a Reality začne rozlišovať medzi dvoma prirodzenosťami Boha, ktoré zrkadlovo odrážajú povahu procesu: prvotnú (primordiálnu) a následnú (konzekventnú) WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 31. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 32. Apetít predstavuje „pohyb smerom k realizácii čistých konceptuálnych prehenzií...“ v Bohu. 480 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 257: „The differentiated relevance of eternal objects to each instance of the creative process requires their conceptual realization in the primordial nature of God...“ 481 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 46: „...everything must be somewhere; and here ‘somewhere’ means ‘some actual entity’. Accordingly the general potentiality of the universe must be somewhere; since it retains its proximate relevance to actual entities for which it is unrealized...“ 482 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 46. Táto relevancia znamená relevanciu ako v prvotnej mysli Boha.

478

479

124

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna prirodzenosť.483 Znamená toto tvrdenie Whiteheadovo protirečenie v termínoch?484 V. Lowe tvrdí, že „Božia prvotná prirodzenosť je polovicou jeho bytia – permanentnou stránkou“485. A na inom mieste píše: „Aktuálna entita, ktorá nevyhnutne sleduje potenciality, je nazvaná prvotnou prirodzenosťou Boha.“486 Náš názor však je, že Božie „prirodzenosti“ (primordiálnu a konzekventnú) môžeme lepšie pochopiť nie vtedy, ak ich budeme vnímať ako diferentné časti – na rozdiel od Loweho, ale ako spôsoby označujúce rôzne, vzájomne prepojené spôsoby fungovania celej aktuálnej entity, Boha. Jeden aspekt aktuality nestačí na to, aby vystihol celok. Ak nebudeme brať do úvahy oba aspekty naraz, upadneme do ťažkostí – podobne, ak ich nebudeme rozlišovať. Primordiálna (prvotná) prirodzenosť je „nepodmienenou konceptuálnou valuáciou celej mnohorakosti večných objektov“487. Pripisuje tejto forme Božej prirodzenosti trojakú funkciu. Predovšetkým hierarchicky zoraďuje večné objekty v rámci ich vzájomnej relevancie. Píše: „Všeobecné vzťahy večných objektov navzájom, vzťahy diverzity a štruktúry, sú ich vzťahy v Božej konceptuálnej realizácii. Okrem tejto realizácie jestvuje len izolácia, ktorá sa nedá odlíšiť od neexistencie.“488 Po druhé, zoraďuje večné objekty v rámci ich relevancie pre vstup do partikulárnej aktuálnej udalosti: „Z dôvodu aktuality tejto prvotnej valuácie čistých potencialít má každý večný objekt určitú, účinnú relevanciu pre každý proces konkrescencie...“489 Práve týmto zoradením a vzťahom večných objektov k aktuálnym udalostiam argumentuje, keď hovorí o metafyzickej stabilite vesmíru, ktorá umožňuje poriadok i novosť vo svete.490 Po tretie, prvotná prirodzenosť Boha vytvára účinnosť tejto hierarchizovanej relevancie vo svete poskytToto rozlíšenie Božej prirodzenosti nenájdeme v iných dielach. Tam sa zaoberá skôr funkciou Boha v procese vývoja ako jeho prirodzenosťou. 484 Whitehead totiž uznáva na začiatku diela Process and Reality inú koncepciu Boha ako na konci. Dokonca vznikajú rôzne názory ohľadom genetickej (FORD, L. S.: The Emergence of Whitehead’s Metaphysics), systematickej či variačnej Whiteheadovej teórie Boha. Podľa prvej z nich Whitehead dovŕšil svoju metafyzickú teóriu v diele Process and Reality, podľa druhej teórie (LOWE, Victor: Understanding Whitehead, s. 100) napísal konštantnú metafyzickú teóriu, ktorú postupne odkrýval, a podľa tretej sa prikláňal k obom koncepciám Boha. Tieto tri názory však predstavujú pole pre ďalšie koncepcie Boha, takže vznikajú interpretácie až troch odlišných koncepcií Boha, ktoré Whitehead používa. Porov. FORD, S. Lewis: The Growth of Whitehead’s Theism. In: Process Studies, Supplements 1. 2. 1999, s. 1–99; FORD, S. Lewis: Transforming Process Theism. Albany : State University of New York Press, 2000; HURTUBISE, Denis: One, Two or Three Concepts of God in Alfred North Whitehead’s Process and Reality? In: Process Studies, roč. 30, 2001, č. 1, s. 78n. 485 LOWE, Victor: Understanding Whitehead. Baltimore : Johns Hopkins Press, 1962, s. 56. 486 LOWE, Victor: Understanding Whitehead, s. 101. 487 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 46. 488 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 257. 489 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 64. 490 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 64. 483

125

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie nutím počiatočného cieľa každej konkrescentnej udalosti. Preto Whitehead tvrdí, že počiatočný cieľ „je priamo derivovaný z Božej prvotnej prirodzenosti...“491. „V tomto zmysle je Boh princípom konkrécie: je teda tou aktuálnou entitou, z ktorej každý temporálny proces nadobúda svoj počiatočný cieľ. Z toho, čo sme povedali, nevyplýva, že Boh tvorí večné objekty, potrebuje ich pre svoju prirodzenosť rovnako ako ony jeho.“492 Sú preto neoddeliteľné od jeho prvotnej prirodzenosti. Primordiálna prirodzenosť je zároveň zdrojom subjektívneho cieľa. Ak má každá aktuálna entita svoj subjektívny cieľ garantovaný Bohom, ktorý cieľ je Božím subjektívnym cieľom? Odpoveďou je znovu prvotná prirodzenosť, čím sa navodzuje myšlienka Whiteheadovho panteizmu, pretože ide o jeden (Boží) zdroj všetkých subjektívnych cieľov, no k tomuto problému sa vrátime v ďalšom texte (5.1.3). Podobne ako v prípade všetkých aktuálnych entít, aj Boh je svojou povahou dipolárny: „Má primordiálnu i konzekventnú prirodzenosť. Konzekventná Božia prirodzenosť je vedomím a predstavuje realizáciu aktuálneho sveta v jednote jeho prirodzenosti, prostredníctvom transformácie jeho múdrosťou...“493 Božia aktualita je podľa Whiteheada „založená“ na nekonečnosti konceptuálnej valuácie v podobnom zmysle ako bytie každej inej aktuality je „založené“ na svojom subjektívnom cieli. Avšak pojem aktuálny znamená, že sa v ňom snúbi subjektívny cieľ s dátom prevzatým z procesu sveta. To znamená, že plné Božie aktuálne bytie zahŕňa fyzikálne prehenzie aktualít sveta a ich spojenie, unifikáciu v novom superjekte.494 Zatiaľ čo prvotná Božia prirodzenosť je nedostatočná, pokiaľ ide o aktualitu, konzekventná prirodzenosť je „naplnením (completion) Božej prirodzenosti v plnosti fyzikálnej prehenzie (...), ktorá vyplynula z objektifikácie sveta v Bohu“495. Preto sa od Božej konzekventnej prirodzenosti vyžadujú dve skutočnosti. Po prvé, Boh vníma každý komponent satisfakcie každej udalosti, nevynímajúc nijakú aktualitu. Túto požiadavku vyslovuje v obraze „jemnej starostlivosti, ktorej nič neunikne“496. Po druhé, konzekventná prirodzenosť uvádza všetky tieto prehenzie aktuálneho WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 104. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 257. 493 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 345. 494 V tomto zmysle A. H. Johnson interpretuje primordiálnu i konzekventnú prirodzenosť v Bohu ako jeho mentálne a fyzikálne pole. Porov. JOHNSON, A. H.: Whitehead’s Theory of Reality. Boston : Beacon Press, 1952, s. 58. Podobne argumentuje William Christian, keď tvrdí: „And God’s nature includes as its mental pole an envisagement of the entire multiplicity of eternal objects.“ (CHRISTIAN, W.: An Interpretation of Whitehead’s Metaphysics. New Haven : Yale University Press, 1959, s. 269.) Tieto tvrdenia sú však u Whiteheada nejasné a nepodložené. Navyše by sa „ontologickým“ rozdielom medzi fyzikálnou a mentálnou prehenziou značne oddelili obe Božie prirodzenosti. 495 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 345. 496 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 346. 491

492

126

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna sveta do jednoty prehenzie. Podobne ako u všetkých ostatných aktuálnych entít je Božia konkrescencia procesom, ktorým sa diverzita prehenzií uvádza do úplne zosúladenej jednoty. Whitehead tvrdí, že „konzekventná prirodzenosť je realizáciou aktuálneho sveta v jednote jeho prirodzenosti“. Ak však Whitehead na začiatku diela Process and Reality tvrdí, že Boh je „nečasovým akcidentom kreatívnosti“497, teda že jeho prirodzenosť nemá s časom nič spoločné, potom sa zdá nepochopiteľné, akým spôsobom sa môže jeho následná prirodzenosť stať realizáciou aktuálneho sveta. Riešenie nájdeme iba vtedy, ak primordiálnej prirodzenosti pripíšeme charakter nadčasovosti a konzekventnej naopak samotnú aktualizáciu. Ak je pravda, že konzekventná prirodzenosť predstavuje realizáciu aktuálneho sveta, potom Boh musí byť aj „superjektom vlastnej aktuality“. Tým však vlastným aktom podmieňuje formu všetkých kreatívnych aktov: „Čo sa stáva vo svete, premieňa sa na realitu v nebi a realita v nebesiach sa vracia do sveta...“498 V tom prípade však vzniká otázka, aký vzťah prevláda medzi jednotlivými prirodzenosťami Boha? Musíme poznamenať, že týmto rozlišovaním „funkcií“ jednotlivých prirodzeností sa značne znemožňuje ich komplementárne pochopenie. Preto nemôžeme súhlasiť ani s názormi (Christian, Johnson), ktoré sa pokúšajú pripísať jednotlivým prirodzenostiam odlišné druhy pocitov. Nemôžeme totiž pripísať jednej prirodzenosti prehenziu objektívneho dáta a druhej potrebu konceptuálnej valuácie Božích fyzikálnych prehenzií v neskoršej fáze konkrescencie. To by znamenalo nastúpiť cestu ich radikálnej rozluky, a nie spoločného zjednoteného chápania. Otázkou však zostáva, prečo Whitehead podporuje diferenciáciu týchto prirodzeností pripisovaním rozličných úloh a funkcií jednej i druhej z nich. Zdá sa, že Whitehead chcel podporiť aktívne Božie zasahovanie do sveta (prehenziu a subjektívny cieľ procesu), ktorým vytvára špecifický kontakt so svetom, imanenciu, kým druhá môže predstavovať jeho nečasovú permanenciu.499 Podobný argument predstavuje aj tvrdenie (Explanácia xxv a xxvii v Process and Reality), podľa ktorého môže mať aktuálna entita len jednu satisfakciu, a tá obsahuje všetky prehenzie aktuálnej entity. Prvotná a konzekventná prirodzenosť tak jasne nemôžu obsahovať odlišné prehenzie, a dokonca ani jedna z nich nemôže mať satisfakciu bez tej druhej. Rozdelenie prirodzeností je podľa nášho názoru len funkčné a satisfakcia sa dotýka Boha ako celku. Preto ani prirodzenosti nie sú oddelenými časťami, ale diferencujúcimi sa funkciami. Mohli by sme teda hovoriť o dvoch modoch Božej relácie ku svetu a večným objektom, o abstrakcii odlišných hľadísk Božej intervencie vo svete. Indikujú, akým spôsobom je Boh závislý i nezávislý od sveta, čo ho so svetom spája napr. pri prehenzii. Božia superjektívna prirodzenosť – satisfakcia primorWHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 7 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 350. 499 Porov. LANSING: The ‘Natures’ of Whitehead’s God. In: Process Studies, roč. 3, 1973, č. 3, s. 148n. 497 498

127

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie diálnej i konzekventnej – predstavuje len vyššie zjednotenie samotnej Božej entity, pohyb smerom k väčšej intenzite skúsenosti. Na základe tohto opisu by sme mohli zdôrazniť niektoré slabé stránky koncepcie Boha. Sám Whitehead v Religion in the Making rozlišuje medzi pozíciou vedy (ktorou metafyzika je) a náboženstva, medzi ich sférami pôsobnosti.500 Preto je zvláštne, že svojou koncepciou Boha presahuje polia týchto disciplín a metafyzickým jazykom opisuje to, čo je z hľadiska náboženskej skúsenosti „tremendum et fascinans“. Preto možno súhlasiť s námietkou, ktorú vyslovil už dávno Stephen Lee Ely: „Whiteheadov Boh nie je Bohom náboženstiev.“501 Argumentom je odlišné Whiteheadovo hľadisko. Usiluje sa o metafyzickú deskripciu reality, ktorej je Boh nevyhnutnou súčasťou. Dôsledkom je potom metafyzický opis „najvyššieho bytia“, ktorý v sebe obsahuje rôzne kontradikcie: napr. Boha ako aktívny zdroj všetkého zla, ktorým kreatívnosť napĺňa svoju sféru činnosti. Práve tohto a s ním súvisiaceho momentu, ktorý sme už spomenuli sa musíme bližšie dotknúť. Zdrojom subjektívneho cieľa pre všetky entity i pre samotného Boha je jeho primordiálna prirodzenosť. Whitehead bol hlavne najmä pre toto tvrdenie pokladaný za panteistického zástancu. 5.1.3. Problém Whiteheadovho panteizmu Na základe predchádzajúcich myšlienok, ktoré podozrievajú Whiteheada z panteistických tendencií,502 sa dostávame aj k tomuto problému. V jeho teórii, zdá sa, jestvuje buď možnosť panteistického monizmu, alebo globálny teopantizmus.503 Uvidíme, čo je na tejto pozícii pravdivé. Isté však je, že Whiteheadova metafyzika by sa bez koncepcie Boha stala prázdnou a nepodloženou.504 Okrem spomínaného jednotného zdroja subjektívneho cieľa môžeme týmto podozrievavým autorom dať za pravdu aj inými argumentmi: procesuálnosť Božej prirodzenosti, existencia tohto „najvyššieho bytia“, ktoré sa druhovo nelíši od existencie iných reálnych prvkov, ale aj tvrdenie, že satisfakcia Boha Porov. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 81n. ELY, L. Stephen: The Religious Availability of Whitehead’s God : A Critical Analysis. Madison : University of Winsconsin, 1942, s. 56: „The only God that meaphysics can attain to has no religious value and presumably ougt not to be called God, whereas the only Being who has a possible right to be called God can be reached only by religious and moral intuitions...“ Podobne sa vyjadruje VAN DER VEKEN, Jan: Whitehead’s God is not Whiteheadian Enough. In: HOLZ, H., GAZO-WOLF, E. (ed.): Whitehead und der Prozessbegriff, s. 300. 502 Porov. MASCALL, E. C.: Ten który jest : Studium z teizmu tradycyjnego. Prel. Jolanta W. Zielińska. Warszawa, 1958, s. 291n. 503 Porov. WELKER, Michael: Whiteheads Vergottung der Welt. In: HOLZ, H., GAZO-WOLF, E. (ed.): Whitehead und der Prozessbegriff, s. 249. 504 Porov. SHERBURNE, D. W.: Whitehead without God. In: BROWN, D., et al. (ed.): Process Philosophy and Christian Thought. Indianapolis; New York, 1971, s. 305–328.

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna musí závisieť od prehenzií vzťahov temporálnych vecí. K tomuto podozreniu prispievajú aj niektoré citáty: „Prirodzenosť sveta je tým, čo je prvotne dané od Boha, a prirodzenosť Boha je tým, čo je prvotne dané svetom...“505 Alebo: „Je rovnakou pravdou povedať, že Boh je permanentný a svet premenlivý, ako aj to, že svet je permanentný a Boh premenlivý. Je rovnakou pravdou povedať, že Boh je jeden a svet mohoraký, ako povedať, že svet je jeden a Boh mnohoraký. (...) Je rovnakou pravdou povedať, že Boh presahuje svet, ako povedať, že svet transcenduje Boha. Je rovnakou pravdou povedať, že Boh tvorí svet, ako povedať, že svet tvorí Boha...“506 Podľa neho sú Boh a svet kontrastnými protikladmi, v ich transformácii sa ukazuje najvyššia úloha kreativity. Jej úlohou je premeniť tú nesúladnú multiplicitu na koherentnú jednotu.507 Kreatívnosť je princíp, ktorý zachvacuje celok reality a Boh ako najreálnejší z entít je sám „podrobený“ princípu kreativity nielen vo svojom procesuálnom vývine, ale aj z hľadiska vlastného ohraničenia vlastnej potenciality (!). Obe skutočnosti – svet i Boh – sú „všetko vo všetkom“ alebo presnejšie povedané „každá v tom druhom“.508 Každá z udalostí stelesňuje Boha a je stelesnená v Bohu. Tieto Whiteheadove slová sa jasne približujú k panteistickej pozícii. Podľa nášho názoru je však rozdiel medzi Whiteheadovým pohľadom z hľadiska „kreatívneho vývinu“ – z tohto hľadiska je podriadený princípu kreatívnosti ako každá iná aktuálna entita, a posudzovaním dialektického aspektu metafyzickej konštelácie sveta, v ktorej Boh zohráva nevyhnutne „protipól“ skúsenosti. Whitehead si totiž neuvedomoval mnohorakosť významu pojmu Boh.509 Niektorí komentátori však namietajú, že jedinou požiadavkou Whiteheadovho systému je princíp ohraničenia, teda akýsi nenáboženský a metafyzický Boh, nie jeho širší význam. Preto dôsledkom jeho interpretácie sú toľké nekonzistentné tvrdenia. Avšak princíp ohraničenia môžeme chápať rôznym spôsobom. Podľa Whiteheada „všeobecný princíp empirizmu spočíva v učení, že existuje princíp zjednocovania, ktorý nemožno objaviť pomocou abstraktného rozumu. Čo o Bohu možno ponad to poznať, treba hľadať v oblasti jednotlivých skúseností, a preto to má empirický základ“510. Teda jasne tvrdí, že je možná aj istá

500 501

128

WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 493. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 348. 507 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 348. 508 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality s. 348: „God and the world stand over against each other, expressing the final metaphysical truth that appetitive vision and physical enjoyment have equal claim to priority in creation. But no two actualities can be torn apart: each is all in all...“ 509 V tomto zmysle by bolo z hľadiska Whiteheada korektnejšie, ak by pri svojom náčrte metafyzického systému nepoužíval čisto religionistickú denomináciu, ale už niektoré jestvujúce neteistické (metafyzické) pomenovania: absolútno, nadprirodzeno, transcendentno, rovnako ako nepoužíva teistické denominácie, ako napr. posvätno, božstvo, prípadne pojem stvorenie, ale namiesto toho pojem entita. 510 WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 257. 505 506

129

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie neteistická interpretácia princípu ohraničenia. Znamená to teda, že metafyzický opis Boha je oprávnený, ale vstupuje na religionistickú pôdu? Podľa nášho názoru Boh nepredstavuje denomináciu v zmysle určitej entity, ale „súhrnný pojem“, pod ktorým sa skrýva základ každej entity. Takýto základ nemôže neexistovať. Z tohto dôvodu Whitehead tvrdí, že Boh musí existovať.511 Takýto Boh podľa Whiteheada nie je Boh Izraela, osobný Boh, ktorého protipólom by mohol byť „panteistický“ Boh, ale „nevyhnutne jestvujúci“, základ aktuality, princíp poriadku, princíp konkrescencie.512 Z tohto metafyzického hľadiska preto Boh vyznieva úplne areligionisticky – to znamená, že mu nemôžeme pripísať panteistickú alebo monistickú črtu. Veď aj v tomistickej metafyzike možno nájsť v stupňoch bytia absolútne bytie ako zdroj kauzálnej príčiny, nezávislej od jej dôsledkov. V tomto prípade však nehovoríme o nijakej možnosti panteizmu. Z tohto hľadiska by sa náboženská skúsenosť mala stavať ku princípu konkrécie z hľadiska teistického významu, a nie metafyzického. Boh ako princíp sa v tomto zmysle predstavuje ako úplne iný „stvoriteľ“, než akého si predstavuje religionistická pozícia. Kreatívnosť je síce zvrchovaným princípom, Boh je však jej prvou kvalifikáciou. Boh nie je jej zdrojom, ale len princípom a garantom. Ako sa kreatívnosť aktuálnych entít vzťahuje na ne samé a nie na Boha, tak sa Boh sám vzťahuje na tento princíp.513 Boh ako princíp konkretizácie neznamená, že je jej stvoriteľom, ale spríkladnením. D. E. Emmet píše: „Whitehead by sa nezhodol so sv. Tomášom v tom, že stvorenie emanáciou pochádza od svojej prvotnej príčiny – Boha. Tvrdil by však, že Boh ponúka finálnu príčinu pri sebautváraní aktuálnych entít, ale aj počiatočnú organizačnú silu, vďaka ktorej môže jestvovať akýsi poriadok či všeobecne proces kreatívneho vývinu...“514 Problémom zostáva, ako môže táto nečasová entita podľa Whiteheadovej teórie kontemplovať v prehenzii realitu, ktorá je časová, a zostať permanentnou (primordiálnou prirodzenosťou).515 Podľa Whiteheada je práve takto nadčasovosť ako zdroj všetkého poriadku oprávneným garantom každej naň vzťahovanej entity.516 Celý svet existuje len vďaka nemu, vďaka svojmu vteleniu reality do Boha. Bez neho by nemohol byť determinovaný ohraničením, vďaka ktorému sa svet vyvíja. „Všetok poriadok je poriadkom estetickým. Aj morálny Porov. napr. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 59n. Takéto rozlíšenie Boha v trochu inom vyjadrení, ako (1) Boha metafyzického a (2) Boha náboženstva, predkladá aj LEDERER, M. A.: The Term ‘God’ in Whitehead’s Philosophy. (Dizertačná práca.) Temple University, 1974. 513 Ako tvrdí Whitehead, Boh ako nečasový akt je súčasne tvorom kreatívnosti a zároveň podmienkou kreatívnosti. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 32. 514 EMMET, Dorothy: Whitehead’s Philosophy of Organism. London, 1966, s. 121. 515 Problémom nie je len možnosť Božej prehenzie reality, ale navyše aj to, ako môže subjekt „podstupovať“ zmenu a zároveň zostať identickým: teda konzekvencia procesu vo sfére identity. 516 Porov. CHRISTIAN, William: An Interpretation of Whitehead’s Metaphysics, s. 271.

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna poriadok je len aspektom estetického. (...) A tento estetický poriadok vychádza z Božej imanencie...“517 Boh ohraničuje vlastnou víziou danú realitu, pričom jej poskytuje zdroj potenciality vývoja. Nie je to Boh eminencie, ale imanencie, pretože môže tvrdiť, že je „rovnako pravdivé povedať, že svet prekračuje Boha, ako povedať, že Boh prekračuje svet“. Boh je totiž reálnym faktom samotnej povahy reality. No problematika vzťahu pôvodu aktuálnych entít vzhľadom na Boha, na jeho pôvod, je pre Whiteheadovu metafyziku irelevantná. Takisto je u Whiteheada zaujímavý tento vzťah účinnej príčiny, ktorá je „dodávaná“ zvnútra, a paradoxné tvrdenie o „sebautváraní“ aktuálnych entít. Tým sa totiž vyhol platónskemu problému vzťahu idey a súcna. Avšak táto „vnútorná determinácia“ bližšie špecifikuje to, čo Whitehead nazýva jej „slobodou (vývinu) navonok“.518 Spochybňuje sa teda ozajstné slobodné „sebautváranie“ entity v prípade, že je determinovaná. Po druhé, toto slobodné sebautváranie je spochybnené aj determináciou prehenzií prostredia, ktoré sú pre ňu určujúce. Avšak podľa Whiteheada je práve takáto determinácia (zvnútra i zvonka) znakom vlastného samostatného vývinu. Preto aj znakom nekonečnej potenciality – Boha nie je jeho permanencia v akte, ale naopak aktualizácia v permanencii. Preto Whitehead nerozlišuje medzi hierarchiami existencie, ako je to v tradičných metafyzikách. Podľa neho Boh je imanentný a aktuálny. Jeho nekonečnosť nie je v tejto aktualizácii ohrozená, ale zdôraznená, pretože ako imanentný prvok reality môže predstavovať jej garanciu a reláciu.519 Z celkového pohľadu na takého Boha však vyplývajú dve možnosti: (1) buď je Boh imanentný v aktuálnej entite a tým „podrobený“ princípu kreatívnosti, čo však odporuje jeho neurčitosti (indeterminateness) a nečasovosti, a tým sa vynára otázka, či je možná jeho konkrescencia bez časového naplnenia (respektíve naplnenia v čase – ako je potom možná prehenzia reality?), alebo (2) je Boh determinovaný a je základom satisfakcie každej aktuálnej entity, čo by znamenalo, že tento „dodatok“ satisfakcie je nečasový, a podporovalo by to aj tézu o Božej vlastnej satisfakcii mimo času, odporovalo by to však „postupnosti“ kreatívneho vývinu a rušilo samotný význam „durácie“ (alebo časopriestorovému prostrediu vzťahu, ktoré postuluje). Ignorujeme pritom Whiteheadove nekonzistentné tvrdenia o povahe Boha.520 Whitehead navyše tvrdí, že Boh

511

512

130

WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 104. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 37. 519 Niektorí procesuálni filozofi vidia práve v tejto charakteristike imanencie jej silnú stránku možnosti Božieho záujmu o svet. Boh môže podľa ich názoru byť relatívny len ako súčasť tohto metafyzického systému, nie ako abstrakcia tohto celku. Porov. VEKEN, Jan van der: Whitehead’s God is not Whiteheadian Enough, s. 309. 520 Porov. FORD, S. Lewis: The Riddle of Religion in the Making. In: Process Studies, roč. 22, 1993, č. 1, s. 45n. Ford analyzuje tri rôzne základné koncepcie Boha, ktoré si u Whiteheada odporujú: „(1) The original level depicts God as nontemporal and nonconcrescent. (2) The middle 517

518

131

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie nemá byť výnimkou zo všeobecných metafyzických princípov521 a požiadavka nezávislých súčasných udalostí by mala byť základnou charakteristikou jeho systému. Toto tvrdenie spočíva vo fakte, že udalosť, kým je v procese konkrescencie, sa stáva determinovanou, takže predtým, než nastal tento proces, nie je vôbec determinovaná. Zostáva však problém, ako môže byť Boh, ak je vždy stávajúcim subjektom, vnímaný zo strany udalostí sveta. Povedané slovami A. H. Johnsona: „Ako môže Boh, ktorý »nikdy nekončí«, poskytovať dátum, základ pre iné aktuálne entity?“522 Dáta nie sú dostupné po tom, čo „vnútorná skúsenosť“ aktuálnej entity „vypršala“ (porov. Process and Reality, s. 226). Ťažko určiť, ktorá z týchto pozícií je v tradičnom zmysle slova viac panteistická. Oveľa ľahšie je konštatovať, že Whiteheadova koncepcia „základného“ piliera jeho metafyziky – Boha je mnohoznačná a nekonzistentná. Na záver môžeme len skonštatovať, že medzi „bežnými“ entitami a Bohom ako všezahŕňajúcou entitou predsa len pretrváva diferencia.523 Problematickou však zostáva relácia medzi nimi. Tá tvorí slabé miesto Whiteheadovho systému, lebo jeho interpretácie sa rôznia. V nasledujúcom texte sa stručne pozrieme, či sa úsilie jeho najväčšieho a najznámejšieho žiaka dotkne nejakým spôsobom riešenia tohto problému.

5.2. Exkurz: Obmena ontologického argumentu podľa Charlesa Hartshorna Hartshornov pokus o nové uvedenie ontologického dôkazu by sme mohli predstaviť z rôznych aspektov. Hartshornovu reflexiu Anzelmovho ontologického argumentu zvýrazníme na základe niektorých jeho raných článkov a statí. Predtým treba ešte spresniť niektoré terminologické otázky. Primárne nás otázka „Anzelmovho dôkazu“ zaujíma z dvoch hľadísk. Predovšetkým, Anzelmov argument treba chápať ako dlhú niť tradície, na ktorú sám nadviazal a ktorú i upravil a doplnil. Mal predchodcov, pravdaže, v miernych úpravách a odtienkoch. Prvú podobu tohto dôkazu nachádzame už u stoikov. level conceives God as a nontemporal concrescence of all eternal objects. (3) The final level presents God in terms of both primordial and consequent natures. Also we must attend to issues of justification, for the appeal to religious experience is largely absent from Process and Reality (except for Process and Reality, 343).“ 521 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 343. 522 JOHNSON, A. H.: Explorations in Whitehead’s Philosophy. Ed. Lewis S. Ford, George W. Kline. New York : Fordham University Press, 1983, s. 9–10. 523 Whitehead podľa nášho názoru nakoniec predsa len priznáva diferenciu medzi Bohom-aktuálnou entitou a inými entitami: 1. V oblasti uvedomenia (ktoré sa vynára až v dlhodobejšom procese) v stupni zrejmosti a jasnosti – len Boh má schopnosť retencie. 2. Božia inkluzívnosť – keďže vo vesmíre vždy jestvujú entity, ktoré sa navzájom nevnímajú, ale Boh ich prehenduje všetky, a tak len Božou mediáciou majú možnosť vedieť o nich.

132

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna Svet (mundus) sa totiž dá porovnať s Bohom, platí o ňom, ako hovorí Cicero: „Nihil praestabilius, nihil pulchrius, nec solum nihil est, sed ne cogitari quidem quidquam melius potest.“524 Aj Seneca sa v tomto zmysle pokúša nájsť primeraný pojem Boha: „A čo je to Boh? Všetko, čo vidíš, i všetko, čo nevidíš. Len potom Boh dosiahne svoju veľkosť (magnitudo), nad ktorú nič väčšie nemožno pomyslieť (qua nihil maius cogitari potest), ak sám je všetko (si solus est omnia), keď udržuje celé svoje dielo zvnútra i zvonku (si opus suum et intra et extra tenet).“525 Aj Augustínov retorzívny dôkaz z pravdy by sme mohli interpretovať na základe ontologického argumentu. Najvyššia pravda je to, čo je rozumu nadradené. Rozum, ktorý sa pri tomto argumente reflektuje, nie je nejakým konštruktom, ale dynamicky činným rozumom, ktorý si pri sebareflexii primárne uvedomuje svoju vlastnú existenciu – čo je však už odkaz na interpretáciu Anzelmovej myšlienky. Toto uvedomenie si seba samého, a tým aj svojho bytia, musí obsahovať aj tú silu pravdy, ktorá bezpodmienečne tiahne rozum a zároveň mu zostáva nadradená. Augustínove závery možno chápať v tomto zmysle. Zdá sa, že Anzelma k vlastnému dôkazu podnietil práve on. Pôvodná podoba pojmu Boha („id quo maius cogitari non potest“) sa nachádza v De libero arbitrio II, kde sa Boh definuje ako ten, „quo est nullus superior“, a kde sa ďalej píše: „Len toho môžem uznať za Boha, o ktorom viem, že okrem neho nejestvuje nič väčšie.“526 Na iných miestach Augustín definuje Boha ako „úplne najvyššie dobro, nad ktoré nejestvuje nič lepšie a ani nič lepšie sa nedá pomyslieť“527. Z tohto krátkeho dejinného pohľadu si musíme ujasniť, že Anzelmovým ontologickým dôkazom, ktorý sa dal inšpirovať rôznymi tradíciami, chápeme len systematické spracovanie a analýzu, ktorú vykonal v diele Prosló-

CICERO: O přirozenosti bohů II. Prel. J. Laichner. Praha, 1948, 18. Porov. 19–21: „Nielenže nejestvuje nič lepšie, nič krajšie, ale nič lepšie si nevieme ani predstaviť.“ 525 SENECA: Nat. quaest. I. Praef. 13: „qua nihil maius cogitari potest...“ 526 AUGUSTIN: De libero arbitrio II, 54. „Hunc plane fatebor deum quo nihil superius esse constiterit“ (De libero arbitrio II, 55), podobne v De doctrina christiana I, 7. 16. Porov. ďalej: „Ak by sme našli niečo, čo nielen existuje, ale aj presahuje náš rozum, bol by si toto niečo nazval Bohom – hoci by to mohol byť naozaj Boh? (...) Zdá sa mi, že Bohom by sme nemali nazývať to, čomu je podriadený môj rozum, ale čomu nič nie je nadriadené (quo et nullus superior).“ (54) De doctrina christiana I, VII, 7: „Ak zistíš, že nášmu rozumu je nadradené len to, čo je večné a nemenné (aeternum atque incommutabile), aj potom to budeš chcieť nazvať Bohom? (...) Ak samotný rozum (...) sám zo seba zobrazuje niečo večné a nemenné, potom musí tieto obe priznať, že je podriadený tomuto súcnu a že ním je Boh.“ (55n) „Stačí teda, keď dokážem, že jestvuje niečo, o čom pripustíš, že to nie je ani Boh, ale ani že to, čo by mu mohlo byť nadradené, je Boh.“ (De libero arbitrio, 57) „Lebo ak jestvuje niečo ešte vznešenejšie, je tým vznešenejším len Boh. Ak nie, potom touto pravdou je sám Boh.“ (153) 527 AUGUSTINUS: De moribus Ecclesiae catholicae II, 11, 24: „summum bonum omnino, et quo esse aut cogitari melius nihil potest“. Porov. BOETHIUS: Consol. Philos. III, 10: „id, quo melius nihil est“ (to, od čoho nič lepšie nejestvuje). 524

133

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie gion predovšetkým vo dvoch stránkach tohto dôkazu: existencia Boha, ktorá je viac ako bežná ontická existencia, a nevyhnutnosť jeho existencie. Druhým bodom, ktorý si musíme vyjasniť, je myšlienka, s ktorou príde Norman Malcolm a ktorú prevezme aj Charles Hartshorne. Obaja totiž zhodne tvrdia, že neexistuje jeden Anzelmov argument, ale dva.528 Podľa tohto názoru Anzelm predstavil dva argumenty – prvý v druhej kapitole Proslógia a druhý v tretej kapitole. Konkrétne tieto argumenty znejú: Boh je tým, od čoho si nič väčšie nevieme predstaviť. To, od čoho si nič vyššie nevieme predstaviť, nemôže byť iba v mysli. Keby to, nad čo nič väčšie nemožno myslieť, bolo iba v mysli, potom by bolo niečím, od čoho väčšie si môžeme predstaviť. To je však sporné. To, od čoho si nič väčšie nevieme predstaviť, existuje tak v mysli, ako aj v skutočnosti. (2. kapitola) Druhý argument podľa Malcolma znie: Môžeme si myslieť, že existuje niečo, o čom nie je možné myslieť, že neexistuje. Toto je väčšie než to, o čom si môžeme predstaviť, že môže neexistovať. Ak nie sme schopní pomyslieť si o tom, od čoho nič väčšie si nevieme predstaviť, že neexistuje, potom to, od čoho si nič väčšie nemôžeme predstaviť, nie je tým, od čoho nič väčšie si nevieme predstaviť. (3. kapitola) V skratke by sme mohli povedať, že prvý argument tvrdí, že existencia je vlastnosť, ktorá je viac ako neexistencia (idea), kým druhý tvrdí, že nevyhnutné bytie je dokonalosť, a tá musí existovať. Malcolm a Hartshorne sa domnievajú, že prvý argument je tautologický a len ten druhý je oprávnený.529 Práve tento argument zavrhol aj Kant.530 Ako hovorí Malcolm, tento argument z Proslógia 2 je mylný, pretože tvrdí, že existencia je dokonalosť (teda spolu s Kantom kritizuje tvrdenie „existencia je reálny predikát“). Udáva aj príklad: „Kráľ by mal túžbu, aby jeho ďalší kancelár bol skúsený, rozhodný, mal dôvtip. Bolo by však smiešne, keby sme dodali, že kráľ túži po kancelárovi, ktorý by existoval. Predpokladajme, že dvaja kráľovi radcovia A a B by mali načrtnúť opis najMALCOLM, N.: Anselm’s Ontological Arguments. In: The Philosophical Review, roč. 69, 1960, č. 1, s. 41n: „I believe that in Anselm’s Proslogion and Responsio editoris there are two different pieces of reasoning which he did not distinguish from one another, and that a good deal of light may be shed on the philosophical problem of ‘the ontological argument’ if we do distinguish them.“ 529 Porov. HARTSHORNE, Charles: The Logic of Ontological Argument. In: The Journal of Philosophy, roč. 58, 1961, č. 17, s. 471. Hartshorne však kritizuje Malcolma za „konceptuálnosť“ ohľadom „dôkazu“ Božej existencie: „Malcolm’s rebuttal, trough an attempted distinction between »concrete« and »contingent« does not meet the difficulty. God’s reality must be more than can be contained in a mere empty definition, couched in general terms like »that«, »than which«, »nothing«...“ 530 KANT, I.: Kritika čistého rozumu. Bratislava : Nakladateľstvo Pravda, s. 374: „Keď si teda myslím nejakú vec s akýmikoľvek a koľkýmikoľvek predikátmi (...), pridaním »Táto vec jestvuje« sa k nej nič nepridá. Lebo potom by neexistovalo to isté, ako som myslel v pojme, ale viac, a nemohol by som povedať, že existuje práve predmet môjho pojmu...“

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna dokonalejšieho kancelára, akého si vedia predstaviť, a oba ich opisy by sa zhodovali – s tým rozdielom, že radca A by do svojho zoznamu uviedol existenciu takéhoto kancelára a radca B nie. (...) Osoba, ktorá by vyhovovala opisu radcu A, by nutne vyhovovala opisu radcu B, a naopak!“531 Teda podľa oboch autorov nie je dokonalosťou existencia (zdôrazňovaná v prvom argumente), respektíve pre to bytie nie je dôležitá omniperfekcia (dokonalosť po každej stránke), ale „logická nemožnosť neexistencie“532, inými slovami nutná existencia. „Dokonalosť je »to nescudziteľné v existencii« – teda »predikát obsiahnutý v predikáte, dokonalosti«.“533 Hartshorne kritizuje predovšetkým klasickú argumentáciu teizmu, ktorá je z viacerých „charakteristík“ Boha neprijateľná.534 (Z časového hľadiska sa bohužiaľ nebudeme bližšie zaoberať Lewisovou snahou o „rehabilitáciu“ tohto „prvého“ argumentu.535) Druhý argument štruktúrovali Malcolm a Hartshorne odlišne, ale s podobnými závermi: Malcolmova verzia: 1. (∃x) Px → N(∃x) Px 2. ~N (x) Px → N ~ N(∃x) Px 3. N ~ N(x)Px → N ~ (∃x)Px 4. N(∃x)Px v N ~ (∃x)Px 5. ~ N ~ (∃x)Px 6. N(∃x)Px

Existencia dokonalosti je len nevyhnutná. Neexistencia dokonalosti znamená jej nevyhnutnú nie-nevyhnutnosť (modálny status – čiže platí, že je stále nevyhnutná). Nevyhnutná nepravdivosť konzekventu predstavuje nutnú nepravdivosť antecedentu (1 a modálna forma modus tollens). Dokonalosť buď existuje alebo dokonalosť nie je možná (tautológia a 2, 3). Existencia dokonalosti nie je nemožná. Dokonalosť existuje nevyhnutne (4, 5).

528

134

MALCOLM, N.: Anselm’s Ontological Arguments. In: The Philosophical Review, roč. 69, 1960, č. 1, s. 44. 532 MALCOLM, N.: Anselm’s Ontological Arguments. In: The Philosophical Review, roč. 69, 1960, č. 1, s. 46. 533 HARTSHORNE, Ch.: The Formal Validity and Real Significance of the Ontological Argument. In: The Philosophical Review, s. 228. 534 Hlavne v oblasti vzťahu Boh – svet (ako protipóly) či vlastností, ktoré navodzujú myšlienku „statického“ Boha. Porov. HARTSHORNE, Ch.: Přirozená theologie pro naši dobu. Praha : Oikoymenh, 2006, s. 35n. 535 Lewis prináša logické tvrdenie o tom, že z hľadiska možných svetov je možné, aby vo svete W existovalo také bytie X, ktoré by bolo v danom svete W to „najväčšie možné“. Z tohto aspektu vyplýva, že v prípade možného sveta môže byť dané bytie „väčšie ako“ najväčšie možné bytie v inom svete. 531

135

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie Hartshornov dôkaz zahŕňa tieto propozície: 1. q => Nq 2. Nq v ~Nq 3. ~Nq => N~Nq 4. Nq v N~Nq 5. N~Nq=>N~q

6. Nq v N~q 7. ~N~q

8. Nq 9. Nq => q 10. q

Anzelmov princíp: dokonalosť nemôže byť kontingentná. Princíp „vylúčenia tretieho“. (Beckerov postulát: modálny status je nutný). Vyplýva z (2),(3). Vyplýva z (1): nutná nepravdivosť konzekventu predstavuje nutnú nepravdivosť antecedentu. Vyplýva z (4), (5). Intuitívny postulát (alebo dôsledok iných teistických argumentov): „dokonalosť nie je nemožná“. Vyplýva z (6), (7). Axióma modálnej logiky. Vyplýva z (8), (9).

Záverom tohto argumentu je, že nutnosť je nutná, respektíve ak by aj nutnosť (či nutná existencia) nebola nutná, bola by možná – preto či je možná alebo nutná, nutne jestvuje. Purtillovými slovami: „Ak je možné, že propozícia je pravdivá, potom je nutne možné, že je pravdivá...“536 Koncept Boha, akým sa vo svojich spisoch zaoberá Charles Hartshorne537, je jeden z najvplyvnejších a najširšie diskutovaných tém súčasnej filozofie náboženstva a teológie. Nielen preto, že Hartshornov Boh sa tak jasne líši od tradičného. Hartshorne však ponúka poopravenú verziu ontologického argumentu, aby dokázal Božiu existenciu. Stručne sa pokúsime predstaviť jeho základné tvrdenia. Hartshorne postuluje štyri základné logické tvrdenia (tetralemy), ktoré postulujú (logickú) nevyhnutnosť existencie Boha: 1. Najdokonalejšie bytie existuje a nutne musí existovať. 2. Najdokonalejšie bytie existuje, ale mohlo aj nejestvovať. 3. Najdokonalejšie bytie neexistuje, ale môže prípadne existovať. 4. Najdokonalejšie bytie neexistuje a nemohlo prípadne existo-

PURTILL, R. N.: Hartshorne’s Modal Proof. In: The Journal of Philosophy, roč. 63, 1966, č. 14, s. 398. Purtillov modálny dôkaz je zapísaný vo forme: 1. *p→p; 2. (p→q)→(*~p→*~q); 3. ◊p→*◊p. 537 Hartshorne, Charles (1897 – 2000), jeden z najznámejších Whiteheadových žiakov a pokračovateľov. Študoval vo Freiburgu (za Husserla) a v Marburgu (za Heideggera), potom na Harvarde, kde po skončení štúdií prednášal. Stal sa profesorom filozofie na univerzite v Chicagu, Emory University a University of Texas. 536

136

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna vať.538 Druhé a tretie tvrdenie vylúči argumentáciou, že kontingentný modus existencie je nedostatočný a nemôžeme ho aplikovať na pojem dokonalého bytia. Štvrtú vylúči tvrdením, že Božia existencia je minimálne možná – nie je nemožná a pojem Boha nie je bez významu či kontradikcie.539 Podľa Hartshorna koncepcia nevyhnutnej existencie nemusí popierať rozdiel medzi konkrétnym a abstraktným. Podľa neho existuje dvojaká forma kontingencie: (1) buď existuje konkrétny stav abstraktného ako takého; alebo (2) ak jestvuje takáto abstrakcia, ide o A, B, C... N. Dokonalosť teda podľa neho musí mať konkrétnu povahu. Druhý prípad je svojím charakterom kontingentný. Z toho vyplýva, že dokonalosť musí nevyhnutne existovať, ale nemusí mať nevyhnutne partikulárny, konkrétny stav. Aj ontologický argument hovorí len za existenciu, a nie za partikulárny, konkrétny stav tejto existencie. „Čo má božskú dokonalosť, nie je božská individualita v jej stálom, večne identickom charaktere. Pretože nejde o inštanciu, je to samotná božská dokonalosť. Sú to de facto stavy, ktoré majú či konkretizujú dokonalosť skôr, než nimi sú...“540 Hoci takýto pohľad nemožno brániť klasickou teóriou (ktorá tvrdí, že Boh je vo všetkých oblastiach absolútny a nemá relatívne stavy), Hartshorne týmito slovami tvrdí, že Božia nevyhnutná existencia predpokladá, že Boh je istým spôsobom kontingentný. Podľa jeho názoru je Božia dokonalosť nevyhnutne konkrétna, čo znamená, že má relatívnu povahu. „Dokonalosť nemôže závisieť od niečoho iného, ale jej samotná existencia (...) je úplne neutrálna. (...) Boh, aby bol Bohom, nepotrebuje tento vesmír, ale len nejaký vesmír, a to

Tieto teorémy bližšie spracoval na základe Hartshornových tvrdení R. L. Purtill. Porov. PURTILL, R. L.: Ontological Modalities. In: The Review of Metaphysics, 1967, č. 21. 539 HARTSHORNE, Charles: Why Classical Theism Has Been Believed by So Many for So Long. In: http://www.hyattcarter.com/hartshorne.htm (1. 1. 2006): „In classical theism God is wholly necessary and the world wholly contingent. Symbolized by N. c, the widely accepted doctrine is surely more true than its opposite C.n, at least for theisms in the high religions. (Capital letters refer to God, lowercase letters to World, or what is not God. Thus C, used apart from N, means, God is contingent and only contingent; n used apart means, World is necessary and only necessary. NC.cn [the permutation in cn is neutral to questions at issue in this essay] means, God is both necessary and contingent, world is both contingent and necessary.) ... To assume that C.n is the most complete negation of N.c is to beg the question against NC.cn, which overlaps positively with both N.c and C.n. Only one of the sixteen options expressible in this symbolism has a complete opposite, or negative, and that is NC.cn, which is completely negated by O.o (or Z.z) the interpretation of which is the same as that for OO.oo. (O here means neither contingent nor necessary, and Z is for zero).“ 540 HARTSHORNE, Charles: The Logic of Perfection and Other Essays in NeoClassical Metaphysics. LaSalle (Illinois) : The Open Court Publishing Company, 1962, s. 66. Cit. podľa CRAIGHEAD, Houston: Non-Being and Hartshorne’s Concept of God. In: Process Studies, roč. 1, 1971, č. 1, s. 11. 538

137

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie len kontingentne. Čistá Božia podstata neobsahuje nijaký vesmír...“541 To však neznamená, že vesmír predchádza Boha („Všetko, čo ovplyvňuje Boha, je ovplyvnené ním...“542), ale že Boh a nejaký vesmír existoval stále: „To, že Boh existuje“ je logicky ekvivalentné tvrdeniu „nejaký vesmír existuje“. Na tomto tvrdení Hartshorne poukazuje, že tvrdenie „nejaký vesmír existuje“ je nevyhnutne pravdivé, pretože ak pravda tohto stanoviska je kontingentná, potom tvrdenie „Boh existuje“ bude tiež kontingentné. Pre Hartshorna je teda existencia vesmíru spojená s nevyhnutnosťou Božej existencie: ak je existencia nejakého vesmíru kontingentná, potom existencia Boha je takisto kontingentná. Hartshorne však rozlišuje medzi podmienenou a absolútnou nevyhnutnosťou: „...táto posledná je tá istá ako nevyhnutnosť za tautologických podmienok“; nie nevyhnutnosť akceptujúca p, alebo nevyhnutnosť akceptujúca non-p, ale nevyhnutnosť p alebo non-p. Zatiaľ čo tvrdenie „p alebo non-p“ musí byť pravdivé, nie je zmysluplné tvrdiť, že „q by mohlo byť nevyhnutné alebo nie“, ak pojem „nevyhnutné“ chápeme v zmysle „za tautologických podmienok“. Toto je jediný sporný bod v súvislosti s ontologickým argumentom. Božská existencia je svojou definíciou nepodmienená a jej nevyhnutnosť môže byť len absolútna, pre ňu neplatí, či „je dané p alebo non-p“.543 Tento paragraf ukazuje, že Hartshorne uznáva rozdiel medzi absolútnou a podmienenou nevyhnutnosťou. Zároveň však ukazuje, že Hartshorne nechce uznať (aspoň na tomto mieste), že p môže zastupovať vesmír ako celok, nie len nejaký partikulárny konkrétny stav vesmíru. Ak prijmeme, že p môže zastupovať len partikulárny stav, potom Boh existuje, pretože non-p takto zastupuje neexistenciu tohto partikulárneho stavu. A v prípade Hartshornovej koncepcie Boha sa pre Božiu existenciu nepožaduje nijaký partikulárny stav. Ak akceptujeme, že p zastupuje vesmír ako celok, potom disjunkcia „p alebo non-p“ je pre Hartshorna zásadná. Pretože v tejto interpretácii nezáleží na tom, ktorý z týchto variantov je pravdivý: p logicky implikuje „Boh existuje“. Non-p logicky implikuje, že „Boh nejestvuje“. Popri „logickej“ nevyhnutnosti Božej existencie Hartshorne tvrdí, že má relatívne stavy. Tieto relatívne stavy závisia od niečoho, čo jestvuje, sú deriváciou nevyhnutnosti existencie, ktoré ju nepopierajú.544 Takto postuluje jeho „relatívnu dokonalosť“. Táto jeho dokonalosť je však, ako poznamenáva Letz, „neporovnateľne vyššia, ako sú doko-

HARTSHORNE, Charles, REESE, William L.: Philosophers Speak of God. Chicago : University of Chicago Press, 1953, s. 1–2. 542 HARTSHORNE, Charles: The Divine Relativity. New Haven : Yale University Press, 1948, s. 30. 543 Porov. HARTSHORNE, Charles: The Logic of Perfection and Other Essays in NeoClassical Metaphysics, s. 53. 544 Porov. HARTSHORNE, Charles: The Logic of Perfection and Other Essays in NeoClassical Metaphysics, s. 72.

541

138

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna nalosti aktuálnych entít sveta, no nie je absolútna, čím sa ponecháva Bohu absolútny priestor pre slobodu“545. A tento aspekt chýba práve Whiteheadovi, pretože ho nevedel zakomponovať do celku svojej metafyziky.546 Podľa Hartshorna základným problémom Whiteheadovho riešenia koncepcie Boha i každej teistickej metafyziky je fakt, „akým spôsobom možno chápať Boha ako vnímajúceho, starostlivého, senzitívneho voči stvoreniu, ak prijímame všeobecný názor o ne-newtonovskej myšlienke fyzikálnej relativity, podľa ktorej zjavne neexistuje nijaká jediná kozmická prítomnosť či neambiguálna súčasnosť547. (...) Ak spojíme myšlienku Božieho diania s problémom simultánnosti (súčasnosti) vo fyzike, prekročíme jej hranice. (...) Necítim sa sám schopný vyriešiť tento problém a zdá sa mi, že Whitehead ho nevyriešil...“548 Podľa Hartshorna ide teda o problematiku práve relatívneho a absolútneho Boha, spor o dávneho Boha absolútnych rozmerov a nevyhnutné uznanie Boha ako relatívneho. David Griffin hovorí, že Hartshorne nebol schopný zlúčiť náuku o Bohu s fyzikou relativity a že tento problém predstavuje značnú ťarchu pre teistické procesuálne smery.549 No napriek tomu pokladá za nemysliteľné, aby fungoval nejaký metafyzický systém, ak neakceptuje inštanciu, ktorá by bola všezahrnujúcou, surrelatívnou (= mala by vzťah so všetkým), ktorá by bola princípom harmónie a poriadku ako takého. Boh je tak bezprostredne vnímajúcou bytosťou, ktorá vníma všetky entity od okamihu, v ktorom vznikli, pretože nie sú – tak ako on – všezahrnujúcim bytím a nie sú ani imúnne pred smrťou. Hartshorne nás uisťuje aj o tom, že Boh zachováva všetky vytvorené determinácie bytia, preto každá satisfakcia musí byť súčasťou jeho prehenzie a časťou determinácie božského procesu bezprostredne prebiehajúceho vo stvorení. Boh navyše nemôže byť realitou, ktorá „jednoducho pozná“ pravdu o kozmických vzťahoch.550 Božia skúsenosť predovšetkým (1) ustanovuje celkové kontrasty či vzťahy, ktoré nie sú vo stvorení; (2) udržiava navždy vzťahy, ktoré svet vytvára, ale aj stráca, pretože každý moment či séria vo svete musí pominúť.

LETZ, Ján: Metafyzika a ontológia : Príspevok k tvorbe kreačno-evolučnej ontológie. Bratislava : ÚSKI, 1993, s. 179. 546 Porov. HARTSHORNE, Charles: Common Mistakes about God : The Mistakes Briefly Presented. In: http://www.hyattcarter.com/hartshorne.htm (1. 1. 2006). 547 Myslí sa na otázku absolútneho času a tým absolútnej prítomnosti či súčasnosti dvoch udalostí. 548 HAHN, Lewis (ed.): The Philosophy of Charles Hartshorne. The Library of Living Philosophers, XX. La Salle : Open Court, 1991, s. 616, 642. 549 Porov. GRIFFIN, David: Hartshorne, God, and Metaphysics. In: Process Studies, roč. 21, 1992, s. 85; VOSKUIL, Duane: Hartshorne, God and Metaphysics : How the Cosmically Inclusive Personal Nexus and the World Interact. In: Process Studies, roč. 28, 1999, č. 3–4, s. 212–230. 550 Porov. GRIFFIN, David: Hartshorne, God, and Metaphysics : How the Cosmically Inclusive Personal Nexus and the World Interact. In: Process Studies, roč. 21, 1992, s. 106. 545

139

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie Bytie nie je schopné alternácie, porušenia či straty. Bytie, prirodzene, musí byť schopné večne nadobúdať nové špecifikácie.551 U Hartshorna teda Boh nie je len determinovaným Bohom, ktorý existuje v rámci relatívnych stavov vlastného sebautvárania, Bohom, ktorý je „nesmrteľnou večnosťou“ ako garant subjektívneho cieľa všetkých entít, ale Bohom, ktorý je relatívny ku všetkému stvoreniu, ktoré z neho ako nevyhnutne jestvujúceho vyplýva, ktorý má slobodu, poznáva všetky entity jedným aktom poznania, ale ktorý je pre svoju relatívnosť aj nie-všemohúci, nie-vševedúci (vševedúci len nakoľko ide o potrebu – teda nie o budúcnosť), ale práve vďaka nej je Bohom biblickej lásky a milosrdenstva.

5.3. Náboženstvo a faktory religióznosti z hľadiska procesuálnej filozofie 5.3.1. Základné ponímanie náboženstva Popri otázke Boha ako metafyzickej veličiny je veľmi zaujímavé analyzovať Whiteheadove názory na náboženstvo. Náboženstvo predstavuje z hľadiska Whiteheada „systém všeobecných právd“, ktoré v prípade, že sú úprimne akceptované, sú schopné premieňať charakter človeka, aj keď podľa neho nemusia byť nevyhnutne dobré. Ako opakovane tvrdí, „je to podoba, ktorú jednotlivý človek vytvára zo svojej osamelosti“ a k tejto osamelosti aj smeruje.552 Whitehead na základe toho nerozlišuje medzi (osobnou) religiozitou a (nutne kolektívnym) náboženstvom. Píše totiž: „Kto nie je nikdy osamelý, nikdy nie je nábožný.“553 Človek je vždy pred Bohom sám a len v samote prežíva svoju religiozitu. Kolektívne formy náboženstva sú podľa neho len predpokladom a vonkajším obalom náboženského prežívania osamote a k tejto samote musia dospieť. Whitehead definuje náboženstvo z vonkajšej stránky štyrmi faktormi: rituálom, emóciou, vierou a racionalizáciou.554 Tieto prvky sú prirodzené pre každé náboženstvo. Náboženstvo totiž vždy stojí v rozmedzí kultúrneho vplyvu, s ktorým prichádza do konfrontácie. Podľa neho sa však tieto prvky „vynárali“ v dejinách vo svojom postupnom dejinnom charaktere. Túto skutočnosť z hľadiska filozofie náboženstva nemožno poprieť. Avšak nemožno ani tvrdiť, že rituál ako primitívna podoba náboženskosti úplne chýba v jej poste-

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna riórnych formách.555 Whitehead tvrdí: „Sled vynárania týchto faktorov stojí v inverznom vzťahu k hĺbke ich náboženského významu...“556 Emotívnosť úzko spätá s individuálnou vierou a rituál sú teda počas dejín „odsúvané“ a marginalizované. „Definitívnym“ zostáva konečná podoba náboženstva – racionalizácia ako konečné zavŕšenie náboženskej podoby, čím sa úzko špecifikuje pojem náboženstva a ignorujú sa variantné podoby religiozity, ktoré nemajú hierarchizovanú štruktúru a zadefinované prvky svojej náboženskosti. Čo myslí touto racionalizáciou? „Racionálne náboženstvo je náboženstvo, ktorého články viery sú reorganizované s tým cieľom, aby sa stali centrálnym prvkom koherentného poriadku života...“557 Podstatou bola nová uvedomená kritická revízia vlastnej religiozity, morálneho správania a sebadefinovania.558 Jej cieľom naopak nová syntéza, ktorá sa dokonca „u niektorých náboženstiev udržala podnes...“. Prechod k takejto forme náboženstva nastal preto, že „staré formy neumožňovali nové idey“, a tak sa náboženstvo vydalo na cestu nového vývinu, aby nadobudlo nové formy sebavyjadrenia.559 Vznik racionálneho náboženstva spája s emergenciou vedomia o svete, v ktorom sa nachádza, a tá ho vedie k radikálnemu predefinovaniu. Otázka, ktorá v tejto súvislosti vzniká voči Whiteheadovi, znie: Posúva objav vedomia náboženské idey či hodnoty, na ktorých náboženstvo spočíva, do úplne odlišného sveta, alebo ostávajú inak interpretované? Otázka základnej morálnej idey, ktorá zaznieva v Starom zákone, sa stáva rovnako pertraktovaná (ba z hľadiska obrazu možno ešte intenzívnejšie) ako dovŕšená myšlienka lásky k blížnemu. Táto nová etapa náboženstva pripustila podľa Whiteheada novú kritickú revíziu. Náboženstvo sa môže vyrovnať s nepotrebnými prvkami, ktoré už nezodpovedajú súčasnej potrebe pri analýze podmienok doby. Procesuálnosť reality teda predpokladá nielen novú formu prežívania náboženskej skúsenosti ako dôsledok novovzniknutej kultúry, ktorá vplýva na náboženskú klímu, ale podľa Whiteheada aj na nové „stvárňovanie“ celkovej podoby náboženstva. A s týmto názorom sa nemôžeme veľmi stotožniť. Otázku by v tomto prípade totiž vzbudzovali niektoré ešte pretrvávajúce formy animistického náboženstva, budhistický, no najmä islamský myšlienkový „fundamentalizmus“.

V tomto zmysle sa táto Whiteheadova analýza podobá pozitivistickým analýzam A. Comta a Émila Durkheima. 556 WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 8. 557 WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 26. 558 Podľa neho je exemplárnym príkladom tohto „stretu“ medzi racionalizmom a predchádzajúcimi fázami (mýtu) Biblia. Náš názor však je, že táto kritická revízia je nevyhnutnou súčasťou každého „náboženstva knihy“. 559 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 28. 555

Porov. VOSKUIL, Duane: Hartshorne, God and Metaphysics : How the Cosmically Inclusive Personal Nexus and the World Interact. In: Process Studies, roč. 28, 1999, č. 3–4, s. 218. 552 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making. Whitehead dokonca rozoznáva osobný postup pri „objavovaní“ Boha: najprv prechod od Boha ako prázdnoty k Bohu nepriateľovi a od Boha nepriateľa k Bohu spoločníkovi. 553 WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 7. 554 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 8.

551

140

141

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie 5.3.2. Deskripcia náboženskej skúsenosti Dôležité je vidieť generickú povahu náboženstva s údajným základom, ktorý ho tvorí – náboženskou skúsenosťou, takisto „generickou“. „Náboženskú skúsenosť môžeme definovať v najširšom zmysle ako emergent fúzie fyzikálnych a konceptuálnych pocitov, v rámci ktorej oba póly individuálnych pocitov sú spojené do širšej všeobecnosti vzťahov a reflektujú primát fyzikálnej prehenzie“. Význam náboženskej skúsenosti v tomto tvrdení nepozná ani neuznáva nijaké mystické konotácie. Nereflektuje špeciálnu náboženskú silu (faculty) či zmysel, ktorý sa prejavuje u niektorých osôb ako spôsob, ktorým nadobúdajú špecifické poznatky či pravdy, a tie sa nedajú získať bežnými prirodzenými spôsobmi.560 Naopak, náboženskú skúsenosť treba chápať v zmysle výroku, že „v ľudskej prirodzenosti nie je nijaká osobitná funkcia (na spôsob) špeciálneho náboženského zmyslu“561. Ako tvrdí sám Whitehead, všetko, čo možno o Bohu povedať, treba čerpať z poľa empirickej skúsenosti.562 Náboženskú skúsenosť teda podľa neho nemožno stotožňovať ani s čistou myšlienkou či čírou percepciou. Na jednej strane ju treba odlišovať od novej myšlienky či hypotézy, na druhej strane od striktnej fyzikálnej prehenzie či citlivosti voči nejakému predmetu či osobe. Oba tieto prvky vstupujú do „procesu“ všetkých (náboženských) skúseností, avšak ani jeden tento ich rozmer si nemôže pripísať celý význam náboženskej skúsenosti. Generickú prirodzenosť týchto vzťahov medzi prvkami skúsenosti, ktorá vstupuje do povahy náboženskej skúsenosti, možno špecifikovať z hľadiska a) ich fúzie, b) ich všeobecnosti a c) primárnosti fyzikálnej prehenzie. Whitehead však tvrdí, že „náboženstvo je prenos (translation) všeobecných ideí do partikulárnych myšlienok, partikulárnych emócií a partikulárnych cieľov“563. V týchto pasážach inklinuje k tomu, že pripisuje všeobecnosť jednostranne konceptuálnym myšlienkam. Nezdôrazňuje dostatočne všeobecnosť, ktorá prislúcha fyzikálnym pocitom. Namiesto toho tvrdí, že konceptuálne myslenie vytvára možnosť citlivosti voči formálnym vzťahom v skúsenosti, kým fyzikálne pocity na druhej strane prispievajú citlivosťou k partikulárnym častiam procesu. Rovnaký nesúlad je evidentný v Religion in the Making, kde Whitehead hovorí „o sile viery, ktorá očisťuje centrálne časti“564, a pritom vôbec nekladie dôraz na recipročný vplyv, ktorý môžu tieto „centrálne časti“ zohrávať pri očisťovaní sily viery u jednotlivej osoby. Určite je to dôkaz toho, že fyzikálna skú-

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna senosť môže byť rozšírená a očistená od emócií na základe vlastného zlúčenia s konceptuálnymi operáciami, je to teda aspekt jej bipolarity. Pozornosť voči obom stranám dipolarity nevyhnutne spôsobuje balans pozorovaní Whiteheada, ktorý priznáva, že náboženská skúsenosť obsahuje fyzikálnu citlivosť voči reláciám a konexiám v skúsenosti, a nielen konceptuálny dosah. Bez fyzikálnej percepcie v reláciách v skutočnosti neexistuje základ pre konceptuálnu reprodukciu štruktúr (konceptuálne totiž predpokladajú fyzikálne). Aktuality a vzťahy konštituujúce ľudskú skúsenosť sú vnímané v kontexte relatívnosti, ktorá je definitívne zakorenená vo fyzikálnych vzťahoch.565 Ak si všimneme tieto fyzikálne vzťahy a ich pôsobenie, potom môžeme doceniť spôsob, akým náboženská skúsenosť spočíva v niečom inom, než je konceptuálna jednota rozdielnych dát. Z tohto hľadiska náboženská skúsenosť obsahuje viac než len morálnu, filozofickú či dokonca estetickú víziu vesmíru. Predstavuje integrálny celok, odpoveď celého, apetitívneho, emocionálneho a konceptuálneho života osoby na zmysel hodnoty univerza v jeho totalite, ale aj v konkrétnych častiach. Je to citlivá reakcia na fyzikálne precítené hodnoty, nielen z konceptuálnej stránky. V náboženskej skúsenosti sa podľa procesuálneho myslenia fyzikálne emócie, ciele, túžby a ašpirácie osoby jednotne spájajú s konceptuálnymi náhľadmi do prirodzenosti vecí, s cieľom transformovať túto osobu, rozšíriť jej skúsenosť, čím kreatívny proces postúpi ďalej a vytvoria sa nové (náboženské) hodnoty. Náboženstvo je tak prvotným prístupom, ktorým sa do života človeka dostávajú hodnoty. Práve náboženská skúsenosť povzbudzuje pochopenie týchto hodnôt, ktoré sú esenciálne a podmienečné v kreatívnom vývine. Záujem o najhlbší dosah relácií fyzikálnych pocitov s najširším rozsahom konceptuálnej všeobecnosti v jednote skúsenostného aktu predstavuje základnú charakteristiku Whiteheadovej teórie hodnoty vôbec. Pre ľudský život je takáto šírka a intenzita najzákladnejším rozmerom hodnotovej skúsenosti. Tvoria tak podmienku pre výskyt náboženskej skúsenosti. Ak tieto myšlienky zjednodušíme, pochopíme, že Whitehead vychádza z empirických základov náboženskej skúsenosti a akýkoľvek moment prípadnej inšpirácie je preňho vedľajší.566 „Pravda náboženstva musí vychádzať z poznania, ktoré sme získali, keď naše bežné zmysly a intelektuálne operácie boli na vrchole svojej činnosti...“567 Skúsenosť je zefektivizovaný celok kontrastov a disPorov. FRANKENBERRY, Nancy: The Empirical Dimension of Religious Experience. In: Process Studies, roč. 8, 1978, č. 4, s. 263. 566 Whitehead totiž vychádza z metafyzického systému, v ktorom je Boh konceptuálne relevantný všetkým entitám – je poznateľný tak, ako je poznateľná každá iná jestvujúca entita. 567 WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 109: „Religious truth must be developed from knowledge acuired when our ordinary senses and intellectual operations are at their highest pitch of discipline...“ 565

Porov. FRANKENBERRY, Nancy: The Empirical Dimension of Religious Experience. In: Process Studies, roč. 8, 1978, č. 4, s. 261. 561 WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 123 562 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Veda a moderný svet. Bratislava : Nakladateľstvo Pravda, 1989, s. 257. 563 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality : An Essay in Cosmology. Cambridge, 1929, s. 23. 564 WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 47: „force of belief cleansing the inward parts“. 560

142

143

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie paritných vlastností zažitých v skúsenostnom sebapoznaní568 (v tomto zmysle zároveň v dialektickom kontraste náboženského sebauvedomia jednotlivca a komunity). Nie je jasné, či Whitehead chápe tieto dvojice ako kategoriálne kontrasty, analogicky ku kategoriálnemu charakteru fyzikálnych prehenzií, alebo nie. No podľa nášho názoru niektoré z týchto kontrastov predstavujú dátum náboženskej skúsenosti. Svet je daný našej skúsenosti a poslanie náboženskej skúsenosti tvorí jeden z prvkov harmonizujúcich kontrasty do jednoty prehenzie, ktoré prispievajú k rastu a zážitku hodnoty. Kvalita náboženského rozmeru skúsenosti, podobne ako v umení, je vecou maximalizovania komplexnosti a intenzity harmónie.569 Práve tak je zaujímavé Whiteheadovo tvrdenie, že „dogmy náboženstva sú pokusy formulovať v presných termínoch pravdy obsiahnuté v náboženskej skúsenosti ľudstva rovnakým spôsobom, ako dogmy fyzikálnej vedy sú pokusmi formulovať v presných pojmoch pravdy obsiahnuté v zmyslovej percepcii ľudstva...“570. Relevancia fyzikálnych právd sa však podľa nášho názoru nezhoduje ani v jednom bode s formou „relevancie“ právd viery – zatiaľ čo v prvom prípade sa stupeň poznania stavia v niektorých otázkach výslovne na problematike viery a tradície (čo vysvetľuje Whiteheadovo obchádzanie inštitúcie v náboženstve a presadzovanie solitárnosti), ktoré nemajú nič spoločné s prípadnou možnosťou verifikácie, v druhom prípade je stupeň poznania relevantný všetkým ľuďom, či už spôsobom vedeckého dokazovania, verifikácie alebo apriórne. 5.3.3. Morálny poriadok a jeho kontribúcia V tomto momente musíme bližšie analyzovať, či Whitehead uznáva určitú morálnu povahu náboženstva, alebo len čisto jeho sociálnu charakteristiku. Kantov argument pre Božiu nevyhnutnosť spočíval v existencii morálneho poriadku. Whitehead neakceptuje túto stránku metafyziky, pretože „morálny poriadok tvorí len istý aspekt estetického poriadku“571, a práve toto usporiadanie, estetická skúsenosť jednoty a harmónie kozmu vytvára argument Whiteheadovej metafyziky. V tejto chvíli však vzniká otázka: Ak má morálny zmysel povahu sledovania všeobecného dobra, ako sa dá (náboženstvo) zlúčiť s charakteristikou solitárstva, ktorú zdôrazňuje – deskripciou určitej kozmickej indivi-

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna duality? Ak na druhej strane zdôrazňuje subjektívny cieľ v procese kreatívneho vývinu, neznamená táto skutočnosť pre Whiteheada prepojenie solitárstva v náboženskej skúsenosti a individualistickej etiky, ktorá nepozná hodnotu objektívnej sebatranscendencie? Predovšetkým treba povedať, že podľa neho morálka nie je spôsob, ktorým človek víťazí nad svojimi živočíšnymi pudmi. Predstavuje skôr realizáciu intelektuálnych a sociálnych štruktúr schopných prekonať selektívnosť vedomia vovedením kooperatívnych vzorov hodnotového súdu. Ak je toto úspešné, potom (normy) o to silnejšie derivujú zo sociálneho išntinktu a sublimujú individuálne záujmy do komplexu systémov so vzájomným uspokojením. Na druhej strane je morálka umením či teóriou externého významu individuálneho a vnútorného života, pokiaľ závisí od sociálneho poriadku. Zaoberá sa teda tým, čo je v prirodzeností vecí menlivé či navonok kontrastné s apelovanými alternatívami. Praktická morálka predstavuje záujem o budúcnosť, ale najmä užitočnosť prítomného okamihu pre budúcnosť. Ak teda uznanie vnútornej hodnoty minulosti pre prítomnosť môže byť počiatkom morálneho vedomia, vedomý mravný cieľ si vyžaduje uznať vonkajšiu hodnotu bezprostrednej aktivity pre nasledujúcu skúsenosť – spolu s uznaním tejto skúsenosti. Náboženstvo a morálka sú v tomto prekračovaní partikulárnej, bezprostredné uspokojenie zdôrazňujúcej perspektívy konštitutívne.572 Napríklad: bohatý človek má „otupenejšie“ vnímanie hodnoty ako chudobný človek zo Zimbabwe, ktorý sa vie potešiť aj starému magnetofónu. Morálne i náboženské vedomie je podľa Whiteheada od prirodzenosti limitované a preferenčné, preto je niekedy pokladané za utilitaristickú obdobu egoizmu.573 V prípade Whiteheada však problémom nie je to, či dôležitú úlohu zohráva vnútorný kontrast medzi hodnotou Ja a morálnou hodnotou všeobecného blaha, pretože tento predpoklad možno z hľadiska sebautvárania entity v rozmedzí relácií a priori odmietnuť (pozri vyššie). Satisfakcia (hodnoty) pri sebautváraní aktuálnej entity (človeka) pri napĺňaní subjektívneho cieľa nie je obdobou utilitarizmu, ale len „znakom“ hlbšej relevancie hodnoty iných entít. Preto reálnejšie by tomuto problému zodpovedala otázka dilemy „lepšej voľby“ Porov. LACHMANN, Rolf: Ethik und Identität : Der ethische Ansatz in der Prozessphilosophie A. N. Whiteheads und seine Bedeutung für die gegenwärtige Ethik. Freiburg; München : Verlag Karl Albert, 1994, s. 100. 573 Napríklad Lynne Belaief pokladá v tomto zmysle Whiteheadovu etiku za „egoisticky nemorálnu“ pre imanenciu aktu hodnotového súdu, ktorý je prvotne podľa Whiteheada sebaaktualizujúci. Podľa tohto tvrdenia by mohla byť aj Aristotelova eudaimonistická etika rovnako imanentneegoistická. Autorovi uniká práve aspekt relácie, ktorý je pre Whiteheada ontologickosubstanciálny. Porov. BELAIEF, Lynne: Whitehead and Private-Interest Theories. In: Ethics, roč. 76, 1966, s. 277–286. 572

WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 518: „These contrasts are: joy and sorrow, good and evil, disjunction and conjunction (or the many in one), flux and permanence, greatness and triviality, freedom and necessity...“ 569 Porov. FRANKENBERRY, Nancy: The Empirical Dimension of Religious Experience. In: Process Studies, roč. 8, 1978, č. 4, s. 269. 570 WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 47. 571 WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 91.

568

144

145

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie zo strany indivídua – voľby medzi menším a väčším dobrom a otázka vplyvu univerzálnosti a stálosti etických noriem. Čo však pre Whiteheada znamená pojem morálna hodnota? Akým spôsobom sa rodí? Už pri teórii poznania sme zistili, akú podstatnú úlohu má v skúsenosti povaha „záujmu“.574 Záujem je preferenčný, má teleologickú povahu, ktorej podstatou je uskutočnenie satisfakcie. Podstatné sú však aj emócie (e-motio), ktoré sú pre neho hodnotou záujmu, čiže hodnotou rozhodnutia sa pre sebautváranie. Niečo podobné predstavuje pre Whiteheada morálna hodnota. Samotné rozvíjanie konceptuálnej skúsenosti zo strany človeka je výsledkom neustále progredujúcich selekcií a kontrastov. Ľudská schopnosť abstrakcie umožňuje prostredníctvom neustále rozsiahlejšej eliminácie nerelevantných detailov etablovanie základných kontrastov, teda prostredníctvom toho, „čo je“, nadobudnúť pochopenie toho, „čo nie je“. Tieto konstrasty sú základom pre vedomie (consciousness). Whitehead však nechce povedať, že tieto emócie sú pre neho „morálnosťou“. Emócie prezrádzajú istý stupeň záujmu, hoci ohraničujú rámec nášho pozorovania len na istú oblasť.575 Predstavujú súčasť skúsenosti, a preto môžu existovať aj pri „minimálnej inteligencii“. Morálne súdy naproti tomu sú sebatranscendujúce,576 uskutočňujú sa podľa neho „ponad“ emočné pohnutie a v súlade s uvedomením si tejto presahujúcej hodnoty. Treba však v tomto momente poukázať na rozdiel medzi morálkou a náboženstvom, ktoré si Whitehead uvedomuje: „Morálka zdôrazňuje detailnú udalosť, naproti tomu náboženstvo jednotu ideálu, ktorý pretrváva vo vesmíre...“577 Morálka sa odlišuje od náboženstva stupňom abstrakcie od konkrétnych podmienok našej existencie. Kým morálny súd spočíva na všeobecnom a širšom kontexte hodnotenia, nezachádza predsa len do tej miery v abstrakcii ako náboženstvo, ktoré uvažuje o každom jednotlivom prípade z perspektívy kozmologického do-

V tomto zmysle treba povedať, že interpretácie tohto fenoménu sa nesmierne rôznia. Existujú štyri základné postoje: 1. formalistický, 2. psychologický, 3. sebarealizujúci a 4. postoj prijímajúci nekonzistentnosť Whiteheadovho tvrdenia. My sa budeme pridŕžať toho posledného. Viac k týmto rozdielom porov. LEUE, William Hendrich: Metaphysical Foundations for a Theory of Value in the Philosophy of A. N. Whitehead, 5. a 6. kap. In: http://www.thoughtsnmemories.net/ whitehead8abc.htm (3. 1. 2006). 575 WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 110: „It is not true, however, that we observe best when we are entirely devoid of emotion (...) Accordingly, when we are observing some things, we are in a bad position for observing other things...“ 576 WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 290: „Care for the future of personal existence, regret or pride in its past, are alike feelings which leap beyond the bounds of the sheer actuality of the present. It is in the nature of the present that it should thus transcend itself by reason of the immanence in it of the other...“ 577 WHITEHEAD, A. N.: Modes of Thought. Cambridge : University Press, 1956, s. 28. 574

146

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna sahu.578 Takéto rozlíšenie však nepredstavuje striktné oddelenie morálky a náboženstva, existujú totiž rôzne stupne abstrakcie od konkrétnych súvislostí. Morálne vedomie je navyše podmienené „sociálnym vedomím“ – štúdium tohto vedomia (či svedomia?) si vyžaduje analýzu spôsobu, akým ľudská prirodzenosť derivuje z ľudskej spoločnosti.579 Vzniká a rozširuje sa konfrontáciou so svetom.580 Obsahuje „morálnu intuíciu – náhľad do prirodzenosti intelektuálnej činnosti – čo by malo stelesňovať dobrodružstvo nádeje“581. Nahliadnutie prirodzenosti vecí, ktorej podstatou je proces, spôsobuje „obohacovanie vedomia“, dôsledkom čoho býva rôzne morálne posúdenie jedného skutku: To neskoršie vedomie môže rozšíriť ohraničené pocity, ale je samo vždy obmedzené víziou potenciálnych hodnôt, ktoré treba realizovať aj z hľadiska koncepcií jednotlivej osoby, v ktorej sa má hodnota zachovať. Ako píše na inom mieste: „Náboženské vedomie predstavuje rozšírenie záujmu vďaka emergencii niektorých hlbších metafyzických názorov, ktoré neboli verbalizované...“582 Je síce pravda, ako tvrdí Whitehead, že toto vedomie malo a má kolektívnu povahu, nemožno však tvrdiť, že sa vytvára len kolektivisticky a teda že jeho počiatok treba hľadať v tejto kolektívnej povahe morálnych hodnôt.583 Tieto hodnoty sa v dejinách prirodzene formujú a vytvárajú ako súčasť formovania a sebachápania spoločnosti a v súlade s tým sa vynárajú. To však neznamená, že tento epifenomén možno kauzálne a časovo datovať. Časovo ne-

Toto rozlišovanie medzi morálkou a náboženstvom môžeme doložiť aj inými pasážami. Whitehead napríklad píše o morálnych kódexoch ako o predpisoch, ktoré sú priamo závislé najmä od podmienok a súvislostí epochy, a tým špecifikujú rast ich intenzity. Porov. WHITEHEAD, A. N.: Modes of Thought, s. 13: „The point is that moral codes are relevant to presuppositions respecting the systematic character or the relevant universe. When the presuppositions do not apply, that special code is a vacuous stattement of abstract irrelevancies...“ Ako uvidíme ďalej, Whitehead rozlišuje aj medzi náboženstvom a metafyzikou a osobitným určením (morálkou) v Religion in the Making, 20n. Na tomto mieste jasne vidno, že morálka abstrahuje od konkrétneho, zatiaľ čo náboženstvo sa konkretizuje na prítomnú situáciu. Preto nesúhlasím s názorom Davisa v jeho článku (DAVIS, R. S.: Whitehead’s Moral Philosophy. In: Process Studies, roč. 3, 1973, č. 2) v rozlíšení medzi morálkou a náboženstvom. Davis vidí v morálnej perspektíve výlučné zohľadnenie sociálneho života, v náboženstve však vnútornú realizáciu hodnoty. 579 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 19: V každej ľudskej spoločnosti predstavuje jednu zo základných ideí poznamenávajúcu každú jednotlivú časť ľudskej činnosti všeobecná koncepcia týkajúca sa postavenia jednotlivých členov tejto skupiny... 580 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 58. 581 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality s. 67. 582 WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 283. 583 Whitehead tvrdí, že táto morálna myšlienka (či hodnoty) sa zrodila v otrokárskej spoločnosti, ktorá sa v Aténach začala humanizovať. Poukazuje na určitú všeobecnú ideu v dejinách, ktorá nadobúdala v dejinách rôzne podoby a ktorá umožnila kresťanstvu presadiť svoje princípy. 578

147

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie skoršie vedomie môže byť podľa neho tolerantnejšie ako to predchádzajúce.584 Znamená to, že idea tohto neskoršie postulovaného vedomia dokazuje neustály progres generácie alebo myšlienku „dokonalejších“ ľudí?585 Určite nie. Ako potom možno chápať, že proces aktuálnej entity z hľadiska Whiteheada nemá charakter kvalitatívne diferencovanej postupnosti, kým otázka vývinu týchto morálnych noriem áno? Odpoveď by hádam mohla znieť: pretože morálne normy a hodnoty majú u Whiteheada svoju determinovanú funkciu. Preto aj v prípade kresťanstva hovorí o určitej „dočasnej etike“.586 Ak však mravné hodnoty presahujú povahu dočasných emočných nálad a sú takpovediac nadosobné, ako to, že nastáva tento posun v „hodnotení hodnôt“? Nazdávame sa, že Whitehead by v tomto prípade povedal, že forma jazyka a reči sleduje svoj neustály, špecifický vývin, hoci nemožno povedať, že dnešná podoba jazyka je dokonalejšia ako pred desiatkami rokov, neplatí to podobne ani o tomto vývine. Whitehead taktiež uvádza už spomínaný príklad s letom, ktorý je kontinuálny a nedá sa teda považovať za dokonalejší či menej dokonalý. Jazyk podľa neho zdôrazňuje v každom okamihu odlišné apelovanie (hodnôt) pod prezumpciou rovnakých pojmov, ktorým sa pripisujú iné významy. Preto aj tvrdí, že z hľadiska morálky sa menia podmienky pre reformu hodnôt alebo svetonázorov generácie, ktoré predtým nepomohli tieto zmeny presadiť. Hodnota (ako všeobecná idea) nečaká na osobitne schopných ľudí, ktorým sa ukáže v celom jase, ale každému sa ukazuje „v zrkadlení seba samého“, svojho morálneho vedomia. Preto posteriórnejšie vedomie je skúsenostne bohatšie, podľa nášho názoru to však nie je garanciou jeho morálnosti. Whitehead v podstate naznačuje, že náboženské vedomie v najširšom zmysle slova prijíma samotný kozmos ako sebadeterminujúci systém, v ktorom každý prvok vyjadruje uskutočnenie istej hodnoty. Sekulárna morálnosť je zákonom určitej komunity vo svete, kým náboženská morálnosť podriaďuje všetky spoločné záujmy naplneniu prirodzeného zákona. Avšak kým sekulárna morálka hľadí do budúcnosti pre spravodlivosť v reakcii proti prítomnej neprávosti, náboženstvo hľadá spravodlivosť v prítomnosti kvôli tomu, čo už ponúka – vrátane samotnej morálky. Náboženstvá boli podľa neho minimálne také schopné ako zdroj morálneho záujmu (či už konštruktívneho alebo deštruktívneho) ako boli politické Porov. DAVIS, S. Richard: Whitehead’s Moral Philosophy. In: Process Studies, roč. 3, 1973, č. 2, s. 80n. 585 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 29: Finálne zavedenie reformy nedokazuje nevyhnutne morálnu nadradenosť reformujúcej generácie. Určite si však vyžaduje, aby táto generácia ukázala reformnú energiu. Avšak podmienky sa menia. Čo je možné teraz, nemusí byť potom. Veľkú ideu netreba vnímať tak, že len čaká na dosť dobrých ľudí, aby priniesla svoj praktický efekt... 586 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 25.

584

148

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna hnutia. Avšak morálny „zmysel pre spravodlivosť“ nachádza svoje najpôvodnejšie miesto v transcendentálnych inštanciách, ktoré ho zviditeľňujú. Náboženský „zmysel pre spravodlivosť“ nachádza svoje uplatnenie v napĺňaní danej prirodzenej teleológie. Preto predstavuje návrat k estetickému splneniu kozmickej perspektívy zmyslu, hľadanie identity „ozajstného ja“.587 „Morálnosť zdôrazňuje jednotlivú (konkrétnu) udalosť: kým náboženstvo zdôrazňuje jednotu idey inherentne prítomnej vo vesmíre...“588 Podľa Whiteheada je teda náboženstvo z aspektu morálnej voľby a morálneho hodnotenia len sekundárne.

5.4. Revízia náboženstva v interdisciplinárnosti 5.4.1. Náboženstvo ako „nexus“ – korelatívna forma spoločnosti V tejto podkapitole treba spomenúť sociálny charakter, pretože podľa Whiteheada je práve sociálny poriadok či konfrontácia zdrojom biologických základov pre vytváranie „nasledujúcich pocitov“. Pocity (feelings) udávajú zdroj i povahu stupňa spoločenstva v hierarchii. Na tomto sociálnom prvku je založená aj povaha inštinktov, emócií. Podobne ako „sociálne spoločenstvo“ zvierat vytvára predmet a povahu emócií na istom stupni, analogické prostredie pre hierarchiu emócií vzniká aj v ľudskom spoločenstve. Morálny poriadok i povaha náboženstva sa podľa Whiteheada konkretizuje v podobe sociálnej povahy spoločnosti a jej kultúrneho stupňa. „Sociálnosť“ je však nielen nutným prostredím realizácie týchto „všeobecných ideí“, ktoré vedú vývin náboženstva smerom k vesmírne zjednotenej podobe. Ak spoločenstvo predstavuje nexus udalostí a entít, ktorý „názorne ukazuje“ určitý typ „sociálneho poriadku“, náboženstvo predstavuje nevyhnutne tiež „nexus“ určitého typu sociálneho spoločenstva entít, ktoré sú preň typické. Sociálny poriadok definuje Whitehead ako moment, keď (1) existuje spoločný prvok formy prejavujúcej sa v určitosti každej v nej zahrnutej aktuálnej entity alebo keď (2) tento spoločný prvok formy vzniká v každom členovi tohto nexu vďaka podmienkam, ktoré sú mu vnútené jeho vnímaním niektorých iných členov tohto zväzku, prípadne keď (3) tieto postoje vnucujú túto podmienku reprodukcie preto, že obsahujú pozitívny pocit...589 Náboženské idey sú podľa neho kategóriou sociálneho vývinu, s ktorým súvisia. Preto akceptuje, že náboženstvo predstavuje typ sociálneho nexu. Ak aplikujeme základnú povahu sociálneho „nexu“ na náboženstvo, teda na „náboženský nexus“, potom z toho vyplývajú rôzne rezultáty: 1. náboženský fenomén je nevyhnutne pluriformný – tak ako je multiformné vnímanie ľudí, 2. povaha tohto „náboženského nexu“ je nutne prisúditeľná všetkým Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 90. WHITEHEAD, A. N.: Modes of Thought, s. 39. 589 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 201. 587

588

149

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie charakterom náboženstiev, čo však nie je pravda – ako môžeme vidieť v rôznych (individualistických a kolektivistických, hierarchických i nehierarchických) formách náboženstva. 5.4.2. Interdisciplinarita náboženstva a metafyziky Už v Religion in the Making Whitehead píše, že „na vesmír možno hľadieť z rozličných hľadísk. Preto je potrebné tieto cesty analýzy odlíšiť...“590. Za jednu z týchto perspektív možno považovať náboženský a metafyzický opis vesmíru. Práve v tomto diele Whitehead hovorí, že realizácia vzájomnosti a vzájomnej závislosti vesmíru je príspevkom náboženstva k metafyzike. Obe tieto mocnosti nazýva „dvoma najmocnejšími a všeobecnými silami“591, ktoré boli často dávané do rozporu, ale práve ten „je znakom (toho), že jestvujú obsiahlejšie pravdy a jemnejšie perspektívy, v rámci ktorých možno nájsť zmierenie (...) náboženstva a vedy“592. Kozmická vzťažnosť je jadrom Whiteheadovej kozmológie zameranej na dianie, bytie a vzťah toho, čo nazýva aktuálnymi entitami.593 Túto myšlienku podporuje aj v Process and Reality: „Každá vzťažnosť má svoj základ vo vzťažnosti niečoho aktuálneho...“594 Whitehead na rozdiel od mnohých dnešných autorov595 pripisuje vzťahu náboženstva a metafyziky vzájomné podmieňovanie. Náboženstvo a metafyzika sa navzájom sprevádzali dejinami náboženstva ako dva odlišné prvky. No náboženstvo zostáva predsa len v znevýhodnenej polohe. Musí sa z hľadiska vlastnej, obmedzenej vízie sveta postaviť pred revíziu vedeckého a racionálneho preargumentovania, napr. v otázke používaných pojmov. Poukazuje na to aj Whiteheadovo konštatovanie, že „náboženstvo nie je vôbec nevyhnutne dobré, môže byť rovnako aj zlé (...) bolo by to (takéto tvrdenie) nebezpečným

WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 77. WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 259. 592 WHITEHEAD, A. N.: Science and Modern World, s. 262. 593 Porov. WHITEHEAD, A. N., ALTIZER, J. J. Thomas: The Buddhist Ground of the Whiteheadian God. In: Process Studies, roč. 5, 1975, č. 4, s. 227n. 594 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, ix. 595 Napríklad: ATKINS, Peter: The Limitless Power of Science. In: Nature’s Imagination : The Frontiers of Scientific Vision. Ed. John Cornwall, Freeman Dyson. Oxford : Oxford University Press, 1995, s. 140: „Theologians, incidentally, have contributed nothing (to the understanding of the universe). They have invented a world and language of their own, like some mathematicians, but unlike many mathematicians have sought to impose its percepts and precepts on this world. In so doing they have contaminated truth, and wasted the time of those who wish to understand this world...“ HAECKEL, E.: The Riddle of the Universe. Foreign Languages Publishing House, 1961: „The true revelation (...) is to be sought in nature alone (...) Every intelligent man with normal brain and senses finds this true revelation in nature on impartial study, and thus frees himself from the superstition with which the „revelations“ of religion had burdened him...“

5. Vízia Boha a náboženstva podľa Whiteheada a Hartshorna sklamaním...“596. Paradoxne však tieto slová vyznejú v kontexte citácie z Process and Reality: „Nádej prehlbuje význam života (...) náboženstvo namiesto toho, aby sa sústredilo len na obmedzenú spoločnosť subjektov, ktorým má slúžiť, usiluje sa o formáciu subjektu skúsenosti...“597 a „zameriava sa na (...) záujem indivídua poza partikularitu, ktorá ho obmedzuje...“598 a „podriadením egoistického cieľa o jeho začlenenie do transcendentného celku...“599. Whitehead tvrdí, že vzťah minulosti a prítomnosti, ktorý je v náboženstve imanentný, najlepšie môže rozoznať a posúdiť veda, ktorá sa zaoberá celou realitou, resp. všeobecne platnými princípami – metafyzika.600 Tá má podľa neho posúdiť, či je niekdajší svetonázor ešte platný, alebo už nie: nezáleží pritom, či ide o nejaký vedecký alebo náboženský svetonázor.601 Veda i náboženstvo spočívajú na určitej viere, ktorá môže mať naivné (respektíve už neplatné) základy, a preto musí byť revidovaná. Napríklad v prípade, že náboženstvo sa prestane usilovať o vlastnú prenikavosť a jasnosť, ponorí sa do nižších foriem vlastnej náboženskosti.602 Môže sa ukryť, podobne ako veda, za všeobecnosť výrokov implikovaných vo svojej viere, ale v tom prípade sú jeho dogmy len príjemnými myšlienkami, ktoré môžu stimulovať emócie religiozity.603 Preto by sa podľa Whiteheada úsilie náboženstva malo zamerať na reguláciu emócií,604 ktoré z náboženskej skúsenosti vyplývajú, aby sa zamedzilo nespútaným reakciám náboženského nadšenia (proti reformným hnutiam), použijúc jeden spoločný a univerzálny nástroj, ktorý je platný a všeobecný aj v iných vedách, najmä v metafyzike – kritériá racionality. Na druhej strane, ako sa musí náboženstvo brániť prílišnému dogmatizovaniu a emóciám, ktoré vplývajú na jeho negatívny vývin, to isté platí aj pre dogmy v metafyzike a v ostatných vedách. Problém teda podľa neho spočíva v „zdôrazňovaní istoty na nesprávnom mieste“605. V tomto prípade sa napríklad dá hovoriť o „presnom formulovaní všeobecnej pravdy“606, čím však White-

590 591

150

CREWS, Frederick: Saving Us from Darwin. In: The New York Review of Books. http:// www.nybooks.com/articles/14581 (20. 12. 2006): „As the scientific world-view has become more authoritative and selfsufficient (...), that (...) God of the Western monotheisms may never have been more than a fiction devised by members of a species...“ 596 WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 17. 597 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 24. 598 WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality, s. 23. 599 WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 293. 600 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 72. 601 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 73. 602 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 73. 603 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 73. 604 Porov. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 162. 605 WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas, s. 163. 606 WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 95.

151

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie head neprijíma, že by šlo o „navždy platnú formuláciu“ (teda dogmu), ale o formuláciu, ktorej pojmy budú mať vždy odlišnú špecifikáciu, preto takéto dogmy môžu byť aj nepravdivé.607 Dogma predstavuje podľa neho možnosť korekcie, a nie opak. Práve tam, kde sa môže dosiahnuť len nejasné poznanie a nejasná pozícia potrebná pre všeobecný konsenzus v tejto otázke, sa príliš zdôrazňuje práve istota. Takáto istota je podľa neho len ilúziou, pretože nemá všeobecný základ (platný) vo všetkých dejinných obdobiach. Tak ako sú menlivé kategórie morálnej hodnoty daného obdobia, tak sú menlivé aj podoby náboženskosti (napr. v stredoveku a v novoveku), a tým aj „všeobecná idea náboženstva“. Podľa Whiteheada však všeobecný vývin dejín poukazuje na to, že výška abstrakcie metafyzických kategórií poukazuje na výšku kultúry náboženstva. V priamej úmere k tomu, ako bolo náboženstvo „funkciou strachu“ alebo nástrojom emocionálneho kompenzovania, bolo zároveň nespoľahlivé, ba až spochybniteľné v oblasti svojho poslania. V tomto tvrdení by sme mohli vidieť Whiteheadovo „pragmatické“ uvažovanie. Preto náboženstvo tvorí „spríkladnenie“ všeobecných metafyzických ideí a metafyzika zasa korektúru platnosti niektorých náboženských myšlienok. Z hľadiska Whiteheadovej vízie je typické, že posudzuje náboženský fenomén i náboženstvo z rovnakého prístupu a kritéria, z akého posudzuje vývin vedeckého myslenia. Odlišnosť týchto dvoch kategórií – náboženských právd, ktoré nemožno podrobiť rovnakej verifikácii ako v prípade vedy – nemá rovnakú relevanciu a nedá sa ani rovnako posudzovať. Druhou otázkou v tomto záverečnom posúdení Whiteheadovho prístupu je, či tieto náboženské idey sledujú kreatívny vývin vo všetkých náboženstvách (myslíme fundamentalistické podoby). Treťou otázkou je, že ak náboženstvo predpokladá sociálny poriadok, ako možno vysvetliť jeho odlišný prístup vzhľadom na „pragmatické myslenie“ spoločnosti? V tom prípade sa totiž nedá vysvetliť, prečo náboženstvo sleduje vždy rovnakú hierarchiu hodnôt (napr. ochrana života), a spoločnosť nie, prečo nastáva medzi nimi podobný zásadný rozchod. Náboženstvo nám v tomto zmysle poslúžilo ako vzorový príklad aplikácie procesuálnych myšlienok na oblasť religionistiky. Záverom treba však povedať, že procesuálna filozofia sa rozšírila aj na oblasť morálky, umenia, literatúry, a dokonca aj teológie. Smer procesuálnej teológie však nie je zámerom tejto publikácie. Veríme, že sa ku problematike teológie, úzko súvisiacej s poslednou kapitolou tejto knihy, v budúcnosti ešte vrátime a budeme ju môcť hlbšie prezentovať.

607

Namiesto záveru

Whiteheadova filozofia prináša do vedecky objavného 20. storočia po každej stránke niečo zaujímavé a inovatívne. Jeho filozofia je síce komplikovaná, vo svojich záveroch sa však dotýka rozhrania ostatných vied a stáva sa stimulom pre novú reflexiu filozofických základov. Preto je súvis jeho myslenia s vedeckými výdobytkami 20. storočia veľmi dôležitý. Aj Whiteheadovo dejinno-filozofické myslenie je veľmi podstatné. Ukazuje, že nie všetko sa deje – ako sa mylne nazdávali historicisti – v priamočiarom pohybe s jasným cieľom a dosahom. Dejiny ukazujú množstvo omylov, ktoré sa jasne zapísali do povedomia ľudí a zjavne motivovali ich správanie. Nedá sa len skonštatovať, že boli nápomocné pri objavovaní predsudkov a nových právd. Takéto omyly sa spätne zisťujú veľmi ľahko, no realitou je, že sa vykoreňovali veľmi ťažko. To však neznamená, že potomkovia majú nárok na zjednodušené súdy o minulosti. Mnohé z Whiteheadových myšlienok muselo ostať zamlčané či nevypovedané. Dôvodom je odlišný zámer a koncepcia tejto knihy. Čitateľ preto akiste odpustí takúto nedokonalosť proti bohatosti a všestrannosti Whiteheadovho myslenia. Pevne verím, že táto práca niektorého čitateľa zaujme a nadchne k tomu, aby sa procesuálnej filozofii začal podrobne venovať, a že chýbajúce časti časom po mne niekto ešte lepším a dokonalejším spôsobom doplní.

Porov. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making, s. 98, 114. Whitehead pri pojme „dogma“ hovorí o „názore“ (opinion), pri pojme „dogmatické“ spomína Galénovo používanie tohto slova v kontradikcii k „empirickému“.

152

153

Zoznam literatúry

Knihy Primárne WHITEHEAD, A. N.: An Anthology. Ed. F. S. C. Northrop, Mason W. Gross. Cambridge : University Press, 1953. 928 s. WHITEHEAD, A. N.: The Function of Reason. Boston : The Beacon Press, 1958. 226 s. WHITEHEAD, A. N.: La fonction de la raison et autres essais. Paris : Payot, 1969. 226 s. WHITEHEAD, A. N.: Modes of Thought. Cambridge : University Press, 1956. 241 s. WHITEHEAD, A. N.: Process and Reality : An Essay in Cosmology. Cambridge, 1929. 413 s. ISBN 0–02–934570–7 WHITEHEAD, A.: Process and Reality. Ed. D. R. Griffin, D. W. Sherburne. New York : The Free Press, 1978. WHITEHEAD, A. N.: Religion in the Making. Cambridge : University Press, 1930. 145 s. WHITEHEAD, A. N.: Wie entsteht Religion? Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1986. ISBN 3–518–57712–3 165.00 WHITEHEAD, A. N.: Veda a moderný svet. [Science and Modern World.] Bratislava : Nakladateľstvo Pravda, 1989. 334 s. ISBN 075–027–89 WHITEHEAD, A. N.: Matematika a dobro a jiné eseje. [Essays on Science and Philosophy.] Praha : 1970, Váhy. 125 s. WHITEHEAD, A. N.: Adventures of Ideas. New York : The Free Press, 1967. ISBN 978–0029351703 WHITEHEAD, A. N.: Dobrodružství idejí. Praha : Oikoymenh, 2000. 291 s. ISBN 9–788072–980093

155

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie WHITEHEAD, A. N.: Proces a realita. In: Antológia z diel filozofov : Pragmatizmus, realizmus, fenomenológia, existencializmus. Bratislava : Epocha, 1969, s. 507–552. WHITEHEAD, A. N.: Symbolismus, jeho význam a účin. Prel. Vlastimil Zuska. Praha : Panglos, 1998. 92 s. ISBN 80–902205–5–X WHITEHEAD, A. N.: The Concept of Nature. Tarner lectures delivered in Trinity College. November 1919. Cambridge : University Press, 1964. 202 s.

Články Primárne WHITEHEAD, A. N.: Náboženství a víra. In: Dialóg-Evropa XXI, roč. 4, 1993, č. 4, s. 19–22. WHITEHEAD, A. N.: Liberty and the Enfranchisement of Women. In: Process Studies, roč. 7, 1977, č. 1, s. 37–39. Podľa http://www.religion-online.org/ showarticle.asp?title=2442 WHITEHEAD, A. N.: Discussion upon Fundamental Principles of Education (1919). In: Process Studies, roč. 14, 1984, č. 1, s. 41–43. ISSN 0360–6503 WHITEHEAD, A. N.: The Idealistic Interpretation of Einstein’s Theory. In: Proceedings of the Aristotelian Society, 1921–22, č. 22, s. 130–134. WHITEHEAD, A. N.: Time, Space, and Material : Are They and If So in What Sense, the Ultimate Data of Science? In: Problems of Science and Philosophy, 2, 1919, s. 44–108.

Knihy Sekundárne ALEXANDER, Samuel: Space, Time and Deity II. London : Macmillan & Co, 1920. ISBN 184371311X ANZENBACHER, Arno: Úvod do etiky. Praha : Zvon. České katolické nakladatelství, 1994. 293 s. ISBN 80–7113–111–3 ATKINS, Peter: The Limitless Power of Science. In: Nature’s Imagination : The Frontiers of Scientific Vision. Ed. John Cornwall, Freeman Dyson. Oxford : University Press, 1995, s. 122–132. AUGUSTYN, Jerzy Antoni: An Outline of the Philosophy of Alfred North Whitehead. Dissertation. University of Zürich, 1962. 98 s. BACHELARD, Gaston: Nový duch vedy. Bratislava : Nakladateľstvo Pravda, 1981. 165 s. ISBN 75–085–81 BALTAZAR, R. Eulalio: God within Process. New York; Toronto; London : Newman Press; Paramus, 1970. 186 s.

156

Zoznam literatúry BROWN, Delwin – JAMES, Ralph – REEVES Gene (ed.): Process Philosophy and Christian Thought. Indianapolis; New York : The Bobbs-Merrill Company, 1971. ISBN 0672607999 CHRISTIAN, W. A.: An Interpretation of Whitehead’s Metaphysics. New Haven : Yale University Press, 1959. CICERO: O přirozenosti bohů. Prel. J. Laichner. Praha, 1948. CORETH, E.: Die Grundfragen der Hermeneutik : Ein philosophischer Beitrag. Freiburg; Basel; Wien, 1969. CHAUNU, Pierre: Der Mensch, drei Millionen Jahre, Achzig Milliarden Schicksale. Zürich : Verlag Thesis, 1996. 351 s. ISBN 3–908544–18–1 COBB, John, B. Jr.: A Christian Natural Theology Based on the Thought of A. N. Whitehead. Philadelphia : Westminster Press, 1965. COBB, John Jr. – GRIFFIN, D.: Process Theology : An Introductory Exposition. London : Westminster John Knox Press, 1977. 192 s. ISBN 0664247431 DESCARTES, R.: Princípy filozofie. Bratislava : Pravda, 1987. ELY, L. Stephen: The Religious Availability of Whitehead’s God : A Critical Analysis. Madison : University of Winsconsin, 1942. EMMET, Dorothy: The Effectiveness of Causes. Albany : State University of New York Press, 1985. 136 s. ISBN 087395940X EMMET, Dorothy: Whitehead’s Philosophy of Organism. London : Macmillan & St. Martin’s Press, 1966. FALTER, M. Robert: Whitehead’s Philosophy of Science. Chicago : University of Chicago Press, 1960. GONZALEZ ALONSO, Andrés: La via racional y la via intuitiva : Un estudio sobre la existencia de Dios en A. N. Whitehead, H. Bergson y Santo Tomas. Granada, 1971. 176 s. ISBN 80.00 GRAESER, A.: Řecká filosofie klasického období. Praha : Oikoymenh, 2000. 445 s. ISBN 80–7298–019–X HAHN, Lewis (ed.): The Philosophy of Charles Hartshorne. The Library of Living Philosophers, vol. XX. La Salle : Open Court, 1991. 808 s. ISBN 0–8126–9147–4 HARTMANN, Nicolai: Nové cesty ontológie. Bratislava : Pravda, 1976. 168 s. HARTSHORNE, Charles: The Divine Relativity : A Social Conception of God. New Haven : Yale University Press, 1948. 192 s. ISBN 0300028806 HARTSHORNE, Charles – REESE, William L.: Philosophers Speak of God. Chicago : University of Chicago Press, 1953. 535 s. ISBN 1573928151 HARTSHORNE, Charles: Přirozená theologie pro naši dobu. Praha : Oikoymenh, 2006. HAUGHT, John: The Revelation of God in History. Wilmington; Delaware : Michael Glazier, 1988. 104 s. ISBN 081465682X

157

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie HAUGHT, John: Boh po Darwinovi. Bratislava : Kalligram, 2003. 257 s. ISBN 80–7149–529–8 HEISENBERG, Werner: Fyzika a filozofia. Praha : Svoboda, 1969. 165 s. HENNING, G. Brian: A Whiteheadian Aesthetics of Moral : From the Metaphysics of Creativity to the Ethics of Creativity. Presented in Center for Process Studies. Claremont (CA), August 2004. HOLZ, Harald – GAZO-WOLF, Ernest (ed.): Whitehead und der Prozessbegriff. Beiträge zur Philosophie Alfred North Whiteheads auf dem Ersten Internationalen Whitehead-Symposion 1981. ISBN 3–495–47517–6 378.00 HUME, D.: Treatise on Human Nature. Oxford : Oxford University Press, 2000. 626 s. ISBN-10: 0198751737 CHIARAVIGLIO, Lucio: Whitehead’s Theory of Prehensions. In: Alfred North Whitehead : Essays on His Philosophy. Ed. George L. Kline. Englewood Cliffs : Prentice-Hall, 1963. JOHNSON, A. H.: Explorations in Whitehead’s Philosophy. Ed. Lewis S. Ford, George W. Kline. New York : Fordham University Press, 1983. 353 s. ISBN 0823211029 JOHNSON, A. H.: Whitehead’s Theory of Reality. Boston : Beacon Press, 1952. JUSIAK, Janusz: Filozofia nauki i teorii poznania Alfreda Northa Whiteheada. Lublin : Wydawnictvo M. Curie-Sklodowskej, 1992. 168 s. ISBN 83–227–0478–X 58.00 KANT, I.: Kritika čistého rozumu. Praha : Oikoymenh, 2001. 568 s. ISBN 80–7298–035–1 KOMEDZINSKI, Tomasz (ed.): O myśleniu procesualnym : Charles Hartshorne, Ch. S. Peirce. Toruń, 2003. 220 s. ISBN 832311532X KOWALCZYK, Stanisław: Bóg w myśli wspólczesnej : Problematika Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych. Wrocław, 1979. LACHMANN, Rolf: Ethik und Identität : Der ethische Ansatz in der Prozessphilosophie A. N. Whiteheads und seine Bedeutung für die gegenwärtige Ethik. Freiburg; München : Verlag Karl Albert, 1994. 393 s. ISBN 3–495–47791–8 LAWRENCE, Nathanael: Whitehead’s Philosophical Development : A Critical History of the Background of Process and Reality. New York : Grenwood Press Publishers, 1968. 370 s. LECLERC, I.: Whitehead’s Metaphysics : An Introductory Exposition. London : George Allen and Unwin Ltd, 1965. 233 s. LEDERER, M. A: The Term ‘God’ in Whitehead’s Philosophy. Disertation. Temple University, 1974. LETZ, Ján: Metafyzika a ontológia : Príspevok k tvorbe kreačno-evolučnej ontológie. Bratislava : ÚSKI, 1993. ISBN 80–85293–02–1 LOCKE, J.: Essays. 2 zv. In: www.blackmask.com (20. 1. 2006)

158

Zoznam literatúry LOWE, Victor: Understanding Whitehead. Baltimore : Johns Hopkins Paperbacks, 1966. 398 s. MACQUARRIE, J.: Realist Metaphysics and Theology. In: Twentieth Century Religious Thought : The Frontiers of Philosophy and Theology 1900 – 1960. Harper&Row Publishers, 1963. 429 s. ISBN 0334016959 MASCALL, E.: Ten, który jest : Studium z teizmu tradycyjnego. Prel. Jolana W. Zielińska. Warszawa, 1958. MELLERT, B. Robert: What is Process Theology? New York; Paramus; Toronto : The Paulist Press, 1975. 141 s. ASIN B0006CEL6G MCRATH, E. A.: Dialog přírodních věd a teologie. Praha : Vyšehrad, 2003. 287 s. ISBN 80–7021–552–6 MURRAY, Leslie: An Introduction to the Process Understanding of Science, Society and the Self. Lewiston; Queenston : The Edwin Mellen Press, 1988. NOBO, Jorge Luis: Whitehead’s Metaphysics of Extension and Solidarity. Albany : State University of New York Press, 1986. ONDOK, Ján: Důkaz nebo hypotéza Boha. Edícia Studium. Praha : Trinitas, 1998. 155 s. ISBN 80–86036–05–7 OWENS, J.: The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Toronto : Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1951. PITTENGER, Norman: Process Thought and Christian Faith. New York : The Macmillan Company, 1968. PLATÓN: Spisy I – V. Prel. F. Novotný. Praha : Oikoymenh, 2003. RAPP, F. – WIEHL, R. (ed.): Whiteheads Metaphysik der Kreativität. Internationales Whitehead-Symposium, Bad Homburg 1983. Freiburg; München : Verlag Karl Albert, 1986. 241 s. ISBN 3–495–47612–1 RAWLS, John: A Theory of Justice. Cambridge (Massachusetts) : Belknap Press of Harvard University Press, 1971. RESCHER, Nicola: Process Metaphysics : An Introduction to Process Philosophy. Albany : State University of New York Press, 1996. 213 s. ISBN 0791428184 PITTENGER, Norman: Alfred North Whitehead. Richmond (Virginia) : John Knox Press, 1996. SCHILPP, P. (ed.).: The Philosophy of Alfred North Whitehead. New York : Tudor Publishing Company, 1961. 797 s. ISBN 087548140X TUGENDHAT, Ernst: Tři přednášky o problémech etiky. Praha : Mladá fronta, 1998. 88 s. ISBN 80–204–0744–8 ŻYCIŃSKI, Józef: Bóg Abrahama i Whiteheada. Tarnów : Wydawnictwo diecezji Tarnowskiej Biblos, 1998. 220 s. WILLASCHEK, M. (ed.): Moralbegründung und Gerechtigkeit. Vortrag und Kolloquium in Münster 1997. In: Münsteraner Vorlesungen zur Philosophie, 1. Münster, 1997. 112 s. ISBN 3–8258–3496–4

159

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie WEBER, Michel (ed.): After Whitehead : Rescher on Process Metaphysics. Frankfurt : Ontos Verlag, 2005. 339 s. ISBN 3937202498 WOOD, Forest, Jr.: Whiteheadian Thought as a Basis for a Philosophy of Religion. Ed. W. Harry, Grace C. Adams. University Press of America, 1986. ZIEMIAŃSKI, Stanisław: Teologia naturalna : Filozoficzna problematyka Boga. Kraków, 1995. 398 s. ISBN 83–901282–2–5

Články Sekundárne ALLAN, George: God as the Future : On Not Taking Time Seriously. In: Process Studies, roč. 27, 1998, č. 1–2, s. 64–77. ISSN 0360–6503 ALTIZER, J. J. Thomas: The Buddhist Ground of the Whiteheadian God. In: Process Studies, roč. 5, 1975, č. 4, s. 227–236. ISSN 0360–6503 ASHMORE, Jerome: Diverse Currents of Whitehead’s View of Time. In: Process Studies, roč. 2, 1972, č. 3, s.193–200. ISSN 0360–6503 AUXIER, E. Randall: God, Process and Persons : Charles Hartshorne and Personalism. In: Process Studies, roč. 27, 1998, č. 3–4, s. 175–199. ISSN 0360–6503 BATITSKY, Vadim: What is Wrong with the Intuitionist Ontology of Mathematics? In: Organon F, roč. 4, 1997, č. 2, s. 111–116. ISSN 1335–0668 BELAIEF, Lynne: Whitehead and Private-Interest Theories. In: Ethics, 1966, č. 76, s. 277–286. ISSN 0014–1704 BELAIEF, Lynne: A Whiteheadian Account of Value and Identity. In: Process Studies, roč. 5, 1975, č. 1, s. 31–46. ISSN 0360–6503 BENNETT, J. B.: Ecology and Philosophy : Whitehead’s Contribution. In: Journal of Thought, 1975, č. 10, s. 24–30. CLARKE, Bowman L.: Process, Time and God. In: Process Studies, roč. 13, 1983, č. 4, s. 245–259. ISSN 0360–6503 CLOOTS, André: The Metaphysical Significance of Whitehead’s Creativity. In: Process Studies, roč. 30, 2000, č. 1, s. 36–54. ISSN 0360–6503 CRAIGHEAD, Houston: Non-Being and Hartshorne’s Concept of God. In: Process Studies, roč. 1, 1971, č. 1, s. 9–24. ISSN 0360–6503 DAVIS, S. Richard: Whitehead’s Moral Philosophy. In: Process Studies, roč. 3, 1973, č. 2, s. 75–90. ISSN 0360–6503 DUMONCEL, Jean-Claude: Ontologie des Notions Nomades : Whitehead e le problème primordial de la métaphysique. In: Les études philosophiques, Octobre – décembre 2002, s. 457–474. ISSN 0014–2166 ELIE, Maurice, Sur l’ultime : À propos d’une catégorie de Procès et réalité. In: Les études philosophiques, Octobre – décembre 2002, s. 491–509. ISSN 0014–2166 160

Zoznam literatúry ESLICK, I. Leonard: Plato as Dipolar Theist. In: Process Studies, roč. 12, 1982, č. 4, s. 243–251. ISSN 0360–6503 FELT, James: Whitehead’s Misconception of Substance in Aristotle. In: Process Studies, roč. 14, 1985, č. 4, s. 224–236. ISSN 0360–6503 FETZ, R. L.: In Critique of Whitehead 1. In: Process Studies, roč. 20, 1991, č. 1, s. 1–8. ISSN 0360–6503 FETZ, R. L.: On the Formation of Ontological Concepts : The Theories of Whitehead and Piaget. In: Process Studies, roč. 17, 1988, č. 4, s. 262–272. ISSN 0360–6503 FINDLAY, J. N.: Can God’s Existence be Disproved? In: Mind, New Series, roč. 57, 1948, č. 226, s. 176–183. FORD, S. Lewis: The Riddle of Religion in the Making. In: Process Studies, roč. 22, 1993, č. 1, s. 42–50. ISSN 0360–6503 FORD, S. Lewis: Some Proposals Concerning the Composition of Process and Reality. In: Process Studies, roč. 8, 1978, č. 3, s. 145–156. ISSN 0360–6503 FORD, S. Lewis: The Growth of Whitehead’s Theism. In: Process Studies, Supplements 1. 2. 1999. Podľa http://www.ctr4process.org/publications/PSS/ FRANKENBERRY, Nancy: The Empirical Dimension of Religious Experience. In: Process Studies, roč. 8, 1978, č. 4, s. 259–276. FRANKLIN, T. Stephen: God and Creativity : A Revisionist Proposal within a Whiteheadian Context. In: Process Studies, roč. 29, 2000, č. 2, s. 237–307. GRAHAM, Archie: Metaphysical Principles and the Category of the Ultimate. In: Process Studies, roč. 7, 1977, č. 2, s. 108–111. ISSN 0360–6503 GRIFFIN, R. David: Hartshorne, God, and Relativity Physics. In: Process Studies, roč. 21, 1992, č. 2, s. 85–112. ISSN 0360–6503 HÁLA, Vlastimil: Problém duchovního bytí ve filosofii Nicolaie Hartmanna. In: Filosofický časopis, roč. 48, 2000, č. 6, s. 950–972. ISSN 0015–1831 HARTSHORNE, Charles: Bell’s Theorem and Stapp’s Revised View of SpaceTime. In: Process Studies, roč. 7, 1977, č. 3, s. 183–191. ISSN 0360–6503 HARTSHORNE, Charles: The Logic of Perfection and Other Essays. In: NeoClassical Metaphysics. LaSalle (Illinois) : The Open Court Publishing Company, 1962. 352 s. ISBN 0875480373 HILEY, B. J.: Process and the Implicate Order : Their Relevance to Quantum Theory and Mind. Theoretical Physics Research Unit. Birbeck University of London, 2006. HOERSTER, Norbert: John Rawls Kohärenztheorie der Normenbegründung. In: Über John Rawls Theorie der Gerechtigkeit. Ed. O. Höffe. Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1977. HURLEY, J. Patrick: Russell, Poincaré, and Whitehead’s ‘Relational Theory of Space’. In: Process Studies, roč. 9, 1979, č. 1–2, s. 14–21. ISSN 0360–6503 161

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie HURTUBISE, Denis: One, Two, or Three Concepts of God in Alfred North Whitehead’s Process and Reality? In: Process Studies, roč. 30, 2001, č. 1, s. 78–100. ISSN 0360–6503 KARABA, M.: Vzťah teórie a pozorovania v paradigmatickom prístupe T. S. Kuhna. In: Studia Aloisiana : Ročenka Teologickej fakulty Trnavskej univerzity 2006. Bratislava : Teologická fakulta Trnavskej univerzity, 2007, s. 153–165. ISBN 978–80–7141–559–6 KIMBALL, A. Charles: The Incoherence of Whitehead’s Theory of Perception. In: Process Studies, roč. 9, 1979, č. 3–4, s. 94–104. ISSN 0360–6503 KOHÁK, Erazim: Konec ontologie? In: Filosofický časopis, roč. 42, 1994, č. 2, s. 290–292. ISSN 0015–1831 LANGO, W. John: Whitehead’s Category of Nexus of Actual Entities. In: Process Studies, roč. 29, 2000, č. 1, s. 16–42. ISSN 0360–6503 LANSING, W. John: ‘Natures’ of Whitehead’s God. In: Process Studies, roč. 3, 1973, č. 3, s. 143–152. ISSN 0360–6503 LETZ, Ján: Náčrt kreačno-evolučnej ontológie 2. In: Filozofia, roč. 49, 1994, č. 1, s. 14–20. ISSN 0046–385 X LETZ, Ján: Personalisticko-komunitárny model teórie bytia ako najvernejší obraz ontologickej reality. In: Filozofia, roč. 51, 1996, č. 11, s. 747–754. ISSN 0046–385 X LETZ, Ján: Celostno-syntetický ontologický model – cesta k porozumeniu. In: Filozofia, roč. 52, 1997, č. 6, s. 406–414. ISSN 0046–385 X LISIAK, Bogdan: Pojęcie prawdy w Adventures of Ideas Alfreda Northa Whiteheada. In: Forum Philosophicum : Studia a Facultate Philosophica, 2. Cracovia, 1997, s. 159–171. ISSN 1426–1898 LUCAS, R. George, Jr.: Evolutionist Theories and Whitehead’s Philosohy. In: Process Studies, roč. 14, 1985, č. 4, s. 287–300. ISSN 1426–1898 MALCOLM, Norman: Anselm’s Ontological Arguments. In: The Philosophical Review, roč. 69, 1960, č. 1, s. 41–62. MILLER, David: Empiricism and Process Theology : God Is What God Does. In: Christian Century, March 24, 1976, s. 284–287. ISSN 0009–5281 MOONEY, Timothy: Whitehead, Aristotle and Substance. In: The Heart of the Real. Dublin, 1992, s. 295–308. NEVILLE, Robert: Concerning God and Creativity : A Response. In: Process Studies, roč. 11, 1981, č. 1, s. 1–10. ISSN 0360–6503 NEVILLE, R.: A Thesis Concerning Truth. In: Process Studies, roč. 15, 1986, č. 2, s. 127–136. ISSN 0360–6503 NOUGES-CASSSOU, Pierre: A l’intérieur de l’événement : La notion d’organisme dans la philosophie de Whitehead. In: Les études philosophiques, Octobre – décembre 2002, s. 441–456. ISSN 0014–2166

162

Zoznam literatúry O’FLYNN BRENNAN, Shielah: Substance within Substance. In: Process Studies, roč. 7, 1977, č. 1, s. 14–26. ISSN 0360–6503 PANNENBERG, W.: Atom, Duration, Form : Difficulties with Process Philosophy. In: Process Studies, roč. 14, 1984, č. 1, s. 21–30. ISSN 0360–6503 PILON, G. Juliana: Lockeian Roots of the Ontological Principle. In: Process Studies, roč. 7, 1977, č. 3, s. 192–199. ISSN 0360–6503 PILON, G. Juliana: On Popper’s Understanding of Whitehead. In: Process Studies, roč. 8, 1978, č. 3, s. 192–195. ISSN 0360–6503 RESCHER, Nicolas: On Situating Process Philosophy. In: Process Studies, roč. 28, 1999, č. 1/2, s. 37–42. ISSN 0360–6503 RODRIGO, Pierre: L’onto-logique de l’événement chez Whitehead. In: Les études philosophiques, s. 475–490. ISSN 0014–2166 RYDER, John: Aspekty ontológie konštruktívnych vzťahov. In: Filozofia, roč. 46, 1991, č. 6, s. 589–599. ISSN 0046–385 X SEAMAN, Francis: Note on Whitehead and the Order of Nature. In: Process Studies, roč. 5, 1975, č. 2, s. 129–133. ISSN 0360–6503 STAPP, Henry Pierce: Quantum Mechanics, Local Causality, and Process Philosophy. In: Process Studies, roč. 7, 1977, č. 3, s. 173–182. ISSN 0360–6503 SHERBURNE, D. W.: Whitehead without God. In: BROWN, Delwin – JAMES, Ralph – REEVES Gene (ed.): Process Philosophy and Christian Thought. Indianapolis; New York : The Bobbs-Merrill Company, 1971, s. 305–328. ISBN 0672607999 STRAWSON: Indivíduá : Esej o deskriptívnej metafyzike. Bratislava : Iris, 1997. SUCHOCKI, Marjorie: The Metaphysical Ground of the Whiteheadian God. In: Process Studies, roč. 5, 1975, č. 4, s. 237–246. ISSN 0360–6503 ŠMAJS, Josef: Dva ontické řády. In: Filozofia, roč. 56, 2001, č. 1, s. 13–24. ISSN 0046–385 X ŠMAJS, Josef: K evoluční ontologické reflexi informace. In: Filosofický časopis, roč. 46, 1998, č. 5, s. 753–773. ISSN 0015–1831 VERLEY, Xavier: Whitehead et la subjectivité. In: Les études philosophiques, Octobre – décembre 2002, s. 511–525. ISSN 0014–2166 VIEHL, Reiner: Time and Timelessness in the Philosophy of A. N. Whitehead. In: Process Studies, roč. 5, 1975, č. 1, s. 3–30. ISSN 0360–6503 VOSKUIL, Duane: Hartshorne, God and Metaphysics : How the Cosmically Inclusive Personal Nexus and the World Interact. In: Process Studies, roč. 28, 1999, č. 3–4, s. 212–230. ISSN 0360–6503 WASSERMAN, Christoph: The Relevance of Introduction to Mathematics to Whitehead’s Philosophy. In: Process Studies, roč. 17, 1988, č. 3, s. 181–192. ISSN 0360–6503

163

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie WOLF-GAZO, Ernest: Whitehead and Locke’s Concept of ‘Power’. In: Process Studies, roč. 14, 1985, č. 4, s. 237–252. ISSN 0360–6503 URBÁNEK, Ján: Ontológia prostredia – základ environmentálnej etiky. In: Filozofia, roč. 51, 1996, č. 2 , s. 145–152. ISSN 0046–385 X ZIEMIAŃSKI, Stanisław: Wchodzenie w byt (Coming to be). In: Forum philosophicum : Studia a Facultate Philosophica, 10, 2005, s. 34–54. ISSN 1426–1898

Recenzie FARKAŠOVÁ, Etela: Náčrt novej filozofie. Recenzia knihy „Drama evoluce“ od Josefa Šmajsa. In: Literárny týždenník, roč. 14, 2001, č. 9, s. 10. ISSN 0862–5999 MARCELLI, Miroslav: Za vodu pre človeka. Recenzia knihy „Veda a moderný svet“. In: Slovenské pohľady, roč. 106, 1990, č. 2, s. 141–144. ISSN 1335–7786

Internet ALLAN, George: Croce and Whitehead on Concrescence. In: Process Studies, roč. 2, 1972, č. 2, s. 95–111. In: http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2328 ARIEL, R. A.: A Mathematical Root of Whitehead’s Cosmological Thought. In: http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2365 ARMOUR, L.: Whitehead’s Metaphysics. In: Process Studies, roč. 21, 1992, č. 4, s. 203–218. In: http://www.religion-online.org/showarticle.asp? title=2818 AUXIER, Randall, E.: God, Process, and Persons : Charles Hartshorne and Personalism. In: Process Studies, roč. 27, 1998, 3–4, s. 175–199. In: http:// www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2860 BACH, A.: Deficiencies in Whitehead’s Philosophy. In: Process Studies, roč. 2, 1972, č. 4, s. 301–305. In: http://www.religion-online.org/showarticle.asp? title=2331 CREWS, Frederick: Saving Us from Darwin. In: The New York Review of Books, published on 4. and 18. October 2001, s. 40–42. In: http://www.nybooks.com/ articles/14581 (20. 12. 2006). FETZ, R. L.: Aristotelian and Whiteheadian Conceptions of Actuality II. In: http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2797 HARTSHORNE, Charles: Why Classical Theism Has Been Believed by So Many for So Long. In: http://www.hyattcarter.com/hartshorne.htm (1. 1. 2006).

164

Zoznam literatúry HUCHINGSON, J. E.: Organization and Process : Systems Philosophy and Whiteheadian Metaphysics. In: Process Studies, roč. 11, 1981, č. 4. Podľa http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2331 JAMES, Robison B.: Is Whitehead’s Actual Entity a Contradiction in Terms? In: Process Studies, roč. 2, 1972, č. 2, s. 112–125. Podľa http://www.religiononline.org/showarticle.asp?title=2354 KULTGEN, H. John: An Early Whiteheadian View of Perception. In: Process Studies, roč. 2, 1972, č. 2, s. 126-135. Podľa http://www.religion-online.org/ showarticle.asp?title=2356 LECLERC, Ivor: A Rejoinder to Justus Buchler. In: Process Studies, roč. 1, 1971, č. 1, s. 55-59. Podľa http://www.religion-online.org/showarticle.asp? title=2358 http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2806 LECLERC, Ivor: The Problem of God in Whitehead’s System. In: Process Studies, roč. 14, 1985, č. 4, s. 301–315. Podľa http://www.religion-online.org/ showarticle.asp?title=2571 LEUE, William Hendrich: Metaphysical Foundations for a Theory of Value in the Philosophy of A. N. Whitehead, 5th and 6th Chapter. In: http://www.thoughtsnmemories.net/whitehead8abc.htm (3. 1. 2006). LLEWELLYN, Robert R.: Whitehead and Newton on Space and Time Structure. In: Process Studies, roč. 3, 1973, č. 4, s. 239–258. Podľa http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2433 LULL, David J.: What is ‘Process Hermeneutics’? In: Process Studies, roč. 13, 1983, č. 3, s. 189–201. Podľa http://www.religion-online.org/showarticle.asp? title=2548 MACLACHLAN, D. L. C.: Whitehead’s Theory of Perception. In: http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2839 MORELAND, J. P: An Enduring Self : The Achilles’ Heel of Process Philosophy. In: Process Studies, roč. 17, 1988, č. 3, s. 193–199. Podľa http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2756 NOBO, J. L.: Whitehead’s Principle of Process. In: Process Studies, roč. 4, 1974, č. 4, s. 275–284. Podľa http://www.religion-online.org/showarticle.asp? title=2818 PETERS, H. E.: Charles Hartshorne and the Ontological Argument. In: Process Studies, roč. 14, 1984, č. 1, s. 11–20. Podľa http://www.religion-online.org/ showarticle.asp?title=2581 PETERS, H. E.: Hartshorne on Actuality. In: Process Studies, roč. 7, 1977, č. 3, s. 200–204. Podľa http://www.religion-online.org/showarticle.asp? title=2436

165

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie PILON, Geran Juliana: On Popper’s Understanding of Whitehead. In: Process Studies, roč. 8, 1978, č. 3, s. 192–195. Podľa http://www.religion-online.org/ showarticle.asp?title=2478 PLATT, David: Does Whitehead’s God Possess a Moral Will? In: Process Studies, roč. 5, 1975, č. 2, s. 114–122. Podľa http://www.religion-online.org/ showarticle.asp?title=2398 STEGALL, W.: A Guide to A. N. Whitehead’s Understanding of God and the Universe. In: Process & Faith, 1994. Podľa http://www.religiononline.org/listbycategory.asp?Cat=109 STEARNS, Brenton: Becoming : A Problem for Determinists? In: Process Studies, roč. 6, 1976, č. 4, s. 237–248. Podľa http://www.religion-online.org/ showarticle.asp?title=2440 ŠMAJS, Josef: Kritická ontologie Nicolaie Hartmanna a ontologie evoluční. In: http://muni.cz/fil/sbor/ (20. 2. 2004). SUCHOCKI, Marjorie: Charles Hartshorne and Subjective Immortality. In: Process Studies, roč. 21, 1992, č. 2, 1992, s. 118–122. Podľa http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2832 WILCOX, J. R.: A Monistic Interpretation of Whitehead’s Creativity. In: http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2818 WELKER, M.: Alfred North Whitehead’s Basic Philosophial Problem : The Development of a Relativistic Cosmology. In: http://www.religion-online.org/ showarticle.asp?title=2589

Zoznam literatúry HARTSHORNE, Charles: Appearance, Reality, Mind. In: http://www.ctr4process.org (30. 12. 2005). SUCHOCKI, Marjorje: Introduction to Process Theology. Recorded on September 20th, 2005. Audiosúbor v mp3 formáte. In: http://www.ctr4process.org COBB, John Jr., KILSBY, Ellen: Relational Vision 1–3. Audiosúbor v mp3 formáte. In: htpp://www.ctr4process.org (30. 12. 2005). COBB, John Jr.: Process Theology : An Introductory Introduction. 14. 9. 2004. In: htpp://www.ctr4process.org (30. 12. 2005).

Bibliografie BRADLEY, James: Whitehead. In: Routledge Encyclopedia of Philosophy. London Version 1.0 CD-ROM, 1998. COBB, John. B. Jr.: Whitehead. In: www.religion-online.org/showarticle.asp? title=43 (20. 3. 2003). LOWE, Victor: A. N. Whitehead : A Biographical Perspective. In: http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2519 (26. 3. 2004) PITTENGER, Norman: A. N. Whitehead. In: www.religion-online.org/ showarticle.asp?title=2212 (20. 4. 2005)

Audio formáty (MP3) GRIFFIN, D.: Whiteheadian Physics : Its Implications for Time, Consciousness, and Freedom. Recorded on 2005’s Metanexus LSI Conference titled: Quantum Physics, Process Philosophy, and Matters of Religious Concern. HARTSHORNE, Charles: Interview. Audiosúbor v mp3 formáte. In: http//www.ctr4process.org (30. 12. 2005). 166

167

Resumé

Štruktúra tejto monografickej práce, ktorú sme nazvali „Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie“, predstavuje krátky úvod do Whiteheadovej metafyziky ovplyvnenej nástupom novej fyziky, a zároveň by to mal byť krátky náčrt procesuálnej filozofie. Whiteheadova metafyzika patrí podľa niektorých autorov k najvýznamnejším a najprepracovanejším v 20. storočí. Preto bolo naším zámerom stručne rozpracovať a kriticky reflektovať filozofiu, ktorá na Slovensku nemá ešte vôbec zastúpenie, hoci v zahraničí zažíva veľký boom. Táto monografia sa člení na päť základných, systematicky rozdelených kapitol. Prvá kapitola rozoberá základnú metafyzickú problematiku Strawsonovho deskriptívneho náčrtu metafyziky, ktorá bola v polovici 20. storočia veľmi významná a kriticky nadviazala na Whiteheadovu. Strawson vníma túto metafyziku ako deskriptívne, analyticky založenú, čím podľa nás obmedzuje pole pôsobenia a zámeru tejto vedy. Druhá časť chce poukázať na problematiku procesu a na základ Whiteheadových metafyzických kategórií. Charakterizujeme tu základné pojmy, ako sú večné objekty, aktuálne entity, čo je to dokonalý fakt či základ (ground). Opisujú sa tu už predbežne fázy, ako na seba nadväzujú a charakterizujú sa základné prvky Whiteheadovej metafyziky, ako sú konkrescencia či tranzícia, kvalitatívna či kvantitatívna zmena a podobne. Tretia kapitola prináša základné vlastnosti Whiteheadovej filozofie; pokúšali sme sa v tejto časti o definíciu metafyziky a hlavných pojmov poznania (prézenčná bezprostrednosť či kauzálna pôsobnosť, symbolická referencia a pod.). Zároveň predstavuje akýsi stručný náhľad do teórie poznania, ktorá je veľmi dôležitou súčasťou Whiteheadovej metafyziky. Aj v tejto sfére sa totiž ukazuje presvedčivosť a adekvátnosť procesu v našom vnímaní. Predstavili sme dva základné mody, ktorými podľa Whiteheada poznávame a ktoré určujú aj spôsob, akým si utvárame pojmy – tzv. proces symbolizácie.

169

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie Druhou časťou tejto kapitoly je aj stručný náčrt dôsledkov takejto teórie poznania – v podobe hermeneutiky. Klasická hermeneutika zažíva v 20. storočí obrat smerom k existencii v podobe Gadamerovho a Heideggerovho náčrtu, s čím by Whitehead a ďalší procesuálni filozofi súhlasili aspoň v niekoľkých bodoch. Whitehead pritom nezastáva absolútny subjektivizmus, chce len – podobne ako Gadamer – ukázať, že vnímajúcim je vždy subjekt a ten je ovplyvnený svojím zázemím. Vo štvrtej kapitole sa napokon dostávame k samotnej problematike procesu, ktorý analyzujeme na niekoľkých úrovniach, analyzujeme podmienky procesu a dôvody, prečo sa proces vyvíja tak, ako sa vyvíja. Ponúkame v tejto kapitole aj argumenty v prospech harmonizácie procesu ako takého. Whitehead však nevníma proces, v ktorom niečo nastáva alebo prebieha, ako radikálne homogénny – naopak, na spôsob Hegelovej dialektiky vývinu absolútneho Ducha. Z pohľadu Whiteheada je proces nesúrodý, nerovnovážny, preto sa ťažko dajú použiť námietky podobného charakteru ako v prípade Hegela. Napokon v poslednej, piatej kapitole rozvíjame ďalšiu, nie teoretickú, lež aplikovanú problematiku ako dôsledok Whiteheadovej filozofie. Je ňou pohľad na náboženstvo (alias dejiny ľudstva) zo stránky procesu. V dejinách boli známe mnohé procesuálne či vývinové teórie náboženstva, ktoré tvrdili, že náboženstvo sa od počiatkov vyvíjalo smerom ku svojej dnešnej podobe. Dôsledkom takýchto teórií boli hypotézy o budúcom vývine či stave náboženstva. Ukazujeme v nej, že Whiteheadovo stanovisko je odlišné, aj keď nie úplne, a v druhej časti sa usilujeme aplikovať jeho názory na konkrétny problém – otázku Boha u Whiteheada a v procesuálnej filozofii, konkrétne u Hartshorna. Stručne sme sa pokúsili poukázať na Hartshornov argument v prospech Božej existencie a na základné charakteristiky Boha a jeho prirodzenosť. Ako sme videli v celej tejto práci, Whiteheadova filozofia prináša do vedecky objavného 20. storočia po každej stránke niečo zaujímavé a inovačné. Jeho filozofia je síce komplikovaná, vo svojich záveroch sa však dotýka rozhrania ostatných vied a stáva sa stimulom k novej reflexii filozofických základov. Preto je súvis jeho myslenia s vedeckými výdobytkami 20. storočia veľmi dôležitý. Aj Whiteheadovo dejinno-filozofické myslenie je veľmi podstatné. Ukazuje, že nie všetko sa deje – ako sa mylne nazdávali historicisti – v priamočiarom pohybe s jasným cieľom a dosahom. Dejiny ukazujú množstvo omylov, ktoré sa jasne zapísali do povedomia ľudí a zjavne motivovali ich správanie. Nedá sa len skonštatovať, že boli nápomocné pri objavovaní predsudkov a nových právd. Takéto omyly sa spätne zisťujú veľmi ľahko, ale je fakt, že sa vykoreňovali veľmi ťažko. To však neznamená, že potomkovia majú nárok na zjednodušené súdy o minulosti.

170

Resumé Mnohé z Whiteheadových myšlienok muselo ostať zamlčané či nevypovedané. Dôvodom je odlišný zámer a koncepcia tejto knihy. Čitateľ preto akiste odpustí takúto nedokonalosť proti bohatosti a všestrannosti Whiteheadovho myslenia. Pevne verím, že táto práca niektorého čitateľa chytí a nadchne k tomu, aby sa procesuálnej filozofii začal podrobne venovať, a že chýbajúce časti časom po mne niekto ešte lepším a dokonalejším spôsobom doplní.

171

Zusammenfassung

Die Struktur dieser monographischen Arbeit „Die Einführung in die Whitehead’s Prozessphilosophie“ will eine kurze Einführung in die Whiteheadsche Metaphysik sein, die ganz und gar von der neuen Position der Physik beeinflusst ist und zugleich eine Einführung in das Prozess-Studium darstellt. Whitehead’s Metaphysik wurde als eine der grössten metaphysischen Entwürfe bezeichnet. Infolge dessen war es unser Interesse, die bei uns in der Slowakei noch nicht wohl bekannte Philosophie zu beschreiben und kritisch einzusehen. Dieses Buch besteht aus fünf Teilen (die systematisch eingereiht sind). Das erste Kapitel stellt die grundsätzliche metaphysische Problematik im Vergleich zwischen Whitehead und Strawson dar. Strawson will Metaphysik nur deskriptiv begreifen, was strikt auf die Begrenzung dieser Disziplin wirkt. Das zweite Kapitel hat sich besonders mit der Analyse der Prozessproblematik beschäftigt. Den Grund bildete die Analyse der Whiteheadschen Kausalität und sogar auch die Beschreibung der Phasen (Prozess-), wie sie durchgehen und gemeinsam diesen Prozess bilden. Wir haben zwischen den Konkreszenz- und Transitivprozessen unterschieden, danach mussten wir die Frage des qualitativen oder quantitativen Wachstums bei Whitehead lösen. Das dritte Kapitel bringt die Hauptcharakteristiken und Hauptelemente der Whiteheadschen Philosophie dar. In diesem Kapitel haben wir versucht die Definition der Metaphysik und die Hauptbegriffe (wie z. B. aktuelle Entität, ewige Objekte, Relation, Kreativität usw.) zu zeigen. Diese sind für die weitere Prozessanalyse im seinem kontextuellen Verständnis sehr nötig. Am Ende dieses Kapitels haben wir den Zusammenhang zwischen Metaphysik und Naturwissenschaften beschrieben – sogar Whiteheads Meinung über die natürlichen Gesetze. Dies will die unabdingbare Begriffe, wie Prehension, subjektive Form, mentales und physikales Feld und die konzeptuelle Valuation klarstellen. Diese bilden einen Tragpunkt seiner Gnoseologie. Dazu kommt noch Problematik der kausalen Effizienz und symbolischen Referenz. Diesen Momenten wurde unsere Aufmerksamkeit besonders am Ende des Kapitels 173

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie geschenkt, gemeinsam mit der Frage, wie weit Whiteheads Philosophie zu einem Nachkömmling des Sensualismus geworden ist, also wie weit sie subjektivistisch oder nicht subjektivistisch ist. Im vierten Kapitel wollten wir endlich zum Kern unserer Problematik kommen, insofern sie sich um den Prozess dreht. Es werden die Stufen jedes Prozesses und sogar die Bedingungen dafür erwähnt. Wir haben sogar auch die Argumente für die Harmonisierung jener Stufen und wie sie Whitehead konkret begreift vorgestellt. Alles in diesen Prozessstufen hängt von der Umwelt ab, die für seine Fortsetzung wichtig ist. Im fünften Kapitel wird die Problematik der Religion und Religionserfahrung beschrieben. Der Zweck war, die Whiteheadsche Konzeption der Prozessualität sogar in der Sphäre des religiösen Phänomens zu überprüfen. Wir haben darauf hingewiesen, wie weit der empirische Grundsatz bei Whitehead in der Gnoseologie mit der Religionserfahrung im Zusammenhang steht. Die andere Seite, die wir angetastet haben, ist die Problematik anderen Whiteheadschen Begriffs – Gott, seine pantheistischen Anzeigen und der globale Zustand zu Whiteheadschen Meinungen. Es wird kurz auch die von Hartshorne schon wohl bekannte Konzeption von Gott überprüft. Am Ende dieses Kapitels wollten wir auf den weiteren Bereich dieses prozesuellen Bereichs hinweisen und wir haben den moralischen Aspekt ausgewählt. Die Struktur und Charakteristik der moralischen Normen besonders heute stellt eine sehr empfindliche Thematik, damit sind wir zu einer „praktischen“ Seite seiner philosophischen Implikationen gelangen. Im Kontext jener Aspekte haben wir am Ende dieses Kapitels die möglichen Whiteheadschen subjektivistischen Meinungen und praktischen Zuständen nachgedacht.

174

Menný register

A B

175

Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie

176

Menný register

177

PhDr. Rastislav Nemec, PhD.

NÁČRT WHITEHEADOVEJ PROCESUÁLNEJ FILOZOFIE Prvé vydanie Grafická úprava Martin Mihaľov Technická spolupráca Martin Mihaľov Obálku navrhol Mg. Pavel Čisárik Zodpovedná redaktorka Mgr. Mária Fúriková Vydala Dobrá kniha pre Teologickú fakultu Trnavskej univerzity ako svoju 860. publikáciu, na Slovensku 605. Vydavateľstvo Dobrá kniha P. O. Box 26 Štefánikova 44, 917 01 Trnava tel.: 033 / 59 34 211 fax: 033 / 59 34 226 e-mail: [email protected] www.dobrakniha.sk

ISBN 978–80–7141–644–9

V edícii DIALÓGY doteraz vyšli

Ladislav CSONTOS Základná antropologická línia v encyklikách Jána Pavla II. Ladislav CSONTOS Celostné chápanie vzťahu človeka k Bohu v Duchovných cvičeniach svätého Ignáca z Loyoly Ján BABJAK P. Michal Lacko SJ – informátor a formátor gréckokatolíkov Jozef KYSELICA Obnova farnosti cez neokatechumenát

Ján ĎAČOK Človek, utrpenie, nemocnica Niektoré hľadiská pastoračnej služby Marian MRÁZ Problém utrpenia a jeho riešenie v medicínskej etike Cyril VASIĽ Kánonické pramene byzantsko-slovanskej katolíckej cirkvi v Mukačevskej a Prešovskej eparchii v porovnaní s Kódexom kánonov východných cirkví Karol ĎURČEK a Mikuláš BLAŽEK Filozofický a fyzikálny pohľad na kozmológiu Andrej FILIPEK Cez symbolickú reč liturgických znakov bližšie ku Kristovi

Andrej FILIPEK Ježiš Kristus – Počiatok, Plnosť a Zavŕšenie všetkého v dielach Czesława Stanisława Bartnika

Juraj DOLINSKÝ Problematika vyučovania náboženstva na Slovensku v rokoch 1948 – 1973

Aurel ŠTEFKO Eutanázia z pohľadu katolíckej morálky

Helena PANCZOVÁ Vplyv Biblie na kresťanskú latinčinu Grécizmy a hebrejizmy pri používaní predložky in

Ladislav CSONTOS, Jozef VATEHA Rozlišovanie duchov Emil KRAPKA Mysteria Regni Dei Tajomstvá Božieho kráľovstva nazerané v Duchovných cvičeniach svätého Ignáca Alžbeta DUFFEROVÁ Nomos Európy podľa Carla Schmitta Cyril VASIĽ Patriarchálne cirkvi v Kódexe kánonov východných cirkví Juraj DOLINSKÝ Cirkev a štát na Slovensku v rokoch 1918 – 1945

Josef BLAHA Tóra a moderní židovská filosofie Ľubomír PILARČÍK Liturgický rok v katechéze Aurel ŠTEFKO Dôstojnosť človeka v starobe, chorobe a zomieraní Juraj DOLINSKÝ Antiklerikalizmus Niektoré aspekty antiklerikalizmu v Európe v 19. a 20. storočí Dominika Alžbeta DUFFEROVÁ Európa – priestor práva a spravodlivosti

Jozef JURINA Postmodernizmus a jeho civilizačno-kultúrne konzekvencie František SOČUFKA Diakonia slova v slovenskom vysielaní Vatikánskeho rozhlasu Ľuboš ROJKA The Eternity of God Comparative Study of Bernard Lonergan SJ and Richard Swinburne Jozef KYSELICA Odovzdávať vieru v súčasnej spoločnosti Šimon MARINČÁK Štruktúra byzantskej utierne („orthros“) podľa hudobných rukopisov 14. – 15. storočia „taxis tôn akolouthiôn“ Ján ĎAČOK La postmodernità nel dibattito bioetico : Il caso delle questioni di fine vita Vlastimil DUFKA Cantus Catholici (1655) Il primo libro stampato dei canti cattolici per la liturgia e per la catechesi in Slovacchia Pavol ZEMKO Homiletické směrnice Z dejín homiletiky na Morave, v Čechách a na Slovensku Alexander PUSS A szüzesség eszménye a II. Vatikáni Zsinat utáni egyházi dokumentumokban és annak bemutatása az ifjúsági pasztorációban Miroslav KARABA Filozofické implikácie kvantovej teórie vo filozofii prírody Rastislav NEMEC Náčrt Whiteheadovej procesuálnej filozofie