Mnisi i pielgrzymki w średniowieczu: Ląd na szlakach kulturowych Europy

MNISI I PIELGRZYMKI W ŒREDNIOWIECZU L¥D NA SZLAKACH KULTUROWYCH EUROPY

Fundacja „Unia Nadwarciañska” Starostwo Powiatowe w S³upcy Muzeum Archeologiczne w Poznaniu

MNISI I PIELGRZYMKI W ŒREDNIOWIECZU L¥D NA SZLAKACH KULTUROWYCH EUROPY pod redakcj¹ Micha³a Brzostowicza, Henryki Mizerskiej i Jacka Wrzesiñskiego

Poznañ-L¹d 2007

Redakcja: Micha³ Brzostowicz, Henryka Mizerska, Jacek Wrzesiñski Sk³ad: Jacek Marciniak Projekt ok³adki: Piotr Namiota Na okladce: widok na klasztor w L¹dzie oraz fragment fresku przedstawiaj¹cego scenê fundacyjn¹ kaplicy œw. Jakuba Aposto³a z XIV wieku. Zdjêcia pochodz¹ z archiwum Instytutu Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Autor zdjêæ na ok³adce: Piotr Namiota

Druk: Leonstudio, ul. Chopina 9, 62-510 Konin, tel. 063 220 47 76, e-mail: [email protected]

Projekt pt: „Nasze dziedzictwo – nasza duma” Publikacja zosta³a wspó³finansowana ze œrodków otrzymanych od Ministerstwa Pracy i Polityki Spo³ecznej w ramach Rz¹dowego Programu – Fundusz Inicjatyw Obywatelskich © Copyright by Fundacja „Unia Nadwarciañska”, Starostwo Powiatowe w S³upcy and Muzeum Archeologiczne w Poznaniu ISBN 83-60109-12-5

Spis treœci

L¹dzkie reminiscencje (Micha³ Brzostowicz, Henryka Mizerska, Jacek Wrzesiñski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

Klasztory w kulturze polskiej wieków œrednich – w Rzeczpospolitej Chrzeœcijañskiej – Europie (Jerzy K³oczowski) . . . .

19

„Pielgrzymka nie zna granic”. Pielgrzymki w Europie œredniowiecznej (Jerzy Strzelczyk) . . . . . . . . . . . . . . .

31

Œredniowieczne oœrodki pielgrzymkowe zwi¹zane z relikwiami Mêki Pañskiej (Leszek Wojciechowski) . . . . . . . . . .

41

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników z ziem polskich do jego „grobu” w Santiago de Compostela (Andrzej M. Wyrwa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

61

Renesansowe podró¿e Polaków (Dorota ¯o³¹dŸ-Strzelczyk) . .

103

Informacje o festiwalach kultury s³owiañskiej i cysterskiej w L¹dzie nad Wart¹ (2006-2007) . . . . . . . . . . . .

115

Monks and pilgrimages in the Middle Ages. L¹d on the cultural routes of Europe (Summary) . . . . . . . . . . . . . .

119

L¹dzkie reminiscencje

W naszej wielkiej europejskiej ojczyŸnie jest wiele miejscowoœci, niekiedy ma³ych i zapomnianych, które chlubn¹ histori¹ wnios³y niebagatelny wk³ad w jej ogromny dorobek kulturowy. Na pozór wydaj¹ siê prowincjonalne, ale przy bli¿szym spojrzeniu odkrywamy w nich odbicie wielkich wydarzeñ i zjawisk rozgrywaj¹cych siê w przesz³oœci. Do takich z pewnoœci¹ nale¿y L¹d na Wart¹, w powiecie s³upeckim. Najpierw gród plemienny, póŸniej wa¿ny oœrodek pañstwa piastowskiego, prawdopodobnie jedna z pierwszych placówek misyjnych w Polsce, nastêpnie klasztor cysterski, ognisko ¿ycia duchowego, przyci¹gaj¹ce ongiœ licznych wêdrowców, w tym równie¿ naszych w³adców; s³owem miejsce ¿yj¹ce na co dzieñ lokalnymi sprawami, a jednak nierzadko ocieraj¹ce siê o wielk¹ historiê. Na tym ma³ym skrawku ziemi, jak w soczewce, skupia³y i skupiaj¹ siê wszystkie najwa¿niejsze problemy nurtuj¹ce ludzi epok minionych i czasów wspó³czesnych. I w³aœnie o tym wszystkim opowiadaj¹ festiwale kultury s³owiañskiej i cysterskiej – cudowne dwudniowe spotkania z przesz³oœci¹, o niepowtarzalnym klimacie, w³aœciwym tylko tej piêknej nadwarciañskiej miejscowoœci. L¹dzkie festiwale, organizowane dopiero od 2005 roku, wpisuj¹ siê w nurt wielu tego typu inicjatyw realizowanych z powodzeniem w Europie, a od niedawna równie¿ w Polsce. Dziêki takim dzia³aniom historia, na ogó³ wyk³adana w szko³ach i na wy¿szych uczelniach, niekiedy pokazywana w filmach kostiumowych, w programach telewizyjnych b¹dŸ te¿ w trakcie nudnych i pompatycznych akademii, staje siê bli¿sza ludziom. Przyk³ady podobnych imprez, podczas których mo¿na dotkn¹æ, posmakowaæ, a nawet ulec z³udzeniu przeniesienia siê w dawne czasy dowodz¹, i¿ ta forma dydaktyki spotyka siê z du¿ym zainteresowaniem spo³eczeñstwa. Dostrzegamy to równie¿ u nas i cieszymy siê,

8

Micha³ Brzostowicz, Henryka Mizerska, Jacek Wrzesiñski

gdy nasze propozycje spotykaj¹ siê z akceptacj¹ przyje¿d¿aj¹cych z ró¿nych stron Polski goœci. Jednoczeœnie zauwa¿amy, ¿e tego rodzaju dzia³alnoœæ aktywizuje spo³ecznoœæ lokaln¹ wnosz¹c bezcenn¹ wartoœæ dodan¹ do szerokiego procesu rozwoju obszarów wiejskich. Formu³a festiwali stanowi twórcze rozwiniêcie weekendów edukacyjnych, organizowanych w Muzeum Archeologicznym w Poznaniu. Zatem podobnie jak tam, wa¿nym sk³adnikiem programu s¹ wyk³ady popularno-naukowe, wystawy archeologiczne, pokazy walk i rzemios³ oraz zajêcia dla dzieci. Wzbogacaj¹ go natomiast koncerty muzyki dawnej, inscenizacje historyczne oraz wycieczki dydaktyczne. Ich najwa¿niejsz¹ cech¹, wynikaj¹c¹ z tematu danej edycji, jest uk³adanie przygotowanych atrakcji w pewien ci¹g narracyjny. I tak podczas I Festiwalu, w 2005 roku, budowaliœmy gród i klasztor w L¹dzie, rozk³adaj¹c w ci¹gu dwóch dni poszczególne etapy tych wydarzeñ (decyzja wiecu o budowie grodu – wybór miejsca – wytyczenie planu – budowa; wystawienie dokumentu fundacyjnego klasztoru – obwieszczenie ludowi decyzji ksiêcia – przybycie cystersów). W nastêpnej edycji (w 2006 roku), zatytu³owanej „Mnisi, wojownicy i rolnicy”, opowiadaliœmy o œredniowiecznym ideale organizacji spo³eczeñstwa podzielonego na tych, którzy siê modl¹, na tych, którzy broni¹ oraz na tych, którzy pracuj¹. Wedle tych za³o¿eñ, ka¿da z wymienionych grup mia³a dzia³aæ na rzecz pozosta³ych (mnisi troszczyli siê o sprawy duchowe wojowników i rolników, wojownicy bronili mnichów i rolników, rolnicy ¿ywili mnichów i wojowników). Skupiaj¹c zatem zainteresowanie na owych podzia³ach, przedstawialiœmy kolejne etapy pokazuj¹ce drogê mnicha od przekroczenia furty klasztornej do z³o¿enia œlubów zakonnych, w innym przypadku przygotowywanie ch³opca (nastêpnie mê¿czyzny) do rzemios³a wojennego, zaœ prezentacja wa¿nych zajêæ z kalendarza prac polowych, pocz¹wszy od orki, a skoñczywszy na ¿niwach oraz s³owiañskim œwiêcie plonów, pozwala³a poznaæ trudy ¿ycia œredniowiecznego rolnika. Wreszcie w trzeciej edycji (w 2007 roku), zatytu³owanej „Pielgrzymki i podró¿e”, punktem kulminacyjnym programu uczyniliœmy przybycie do L¹du kilku grup historycznych, wêdruj¹cych od wielu dni pieszo, konno, na wozach oraz na ³odziach. Wprowadzenie do koœcio³a pw. Najœwiêtszej Marii Panny i œw. Miko³aja urny z symboliczn¹ ziemi¹ z kolegiaty kaliskiej, miejsca pochówku fundatora klasztoru l¹dzkiego ksiêcia Mieszka III Starego, sta³o siê najwa¿niejszym wydarzeniem tegorocznej imprezy. Nie trudno dostrzec, ¿e przedmiotem zainteresowania l¹dzkich festiwali s¹ czasy œredniowieczne. W powszechnym odbiorze ciesz¹ siê one

L¹dzkie reminiscencje

9

Fot. 1. Otwarcie II Festiwalu Kultury S³owiañskiej i Cysterskiej w L¹dzie w 2006 r. Fot. J. Orchowski

niezas³u¿on¹ s³aw¹ wieków „ciemnych i zabobonnych”. Tymczasem jest to epoka niezwykle barwna i interesuj¹ca, wa¿na dla formowania i rozwoju kultury polskiej oraz europejskiej. Dla nas pozostaje te¿ niewyczerpaln¹ kopalni¹ tematów, pora¿aj¹c¹ niekiedy wspó³czesnoœæ swoj¹ aktualnoœci¹. S¹ one wreszcie wa¿ne dla samego L¹du, który w³aœnie wtedy prze¿ywa³ lata swojej œwietnoœci. Odczarowaæ œredniowiecze, przybli¿yæ je, sprawiæ, by je pokochano – to jeden z celów naszych edukacyjnych inicjatyw. Ale festiwale w L¹dzie s¹ zaledwie jednym z elementów szerszych dzia³añ, prowadzonych przez samorz¹dowców oraz naukowców dla pobudzenia aktywnoœci mieszkañców ziemi s³upeckiej. Na kanwie zainteresowania miejscow¹ tradycj¹ zbudowaliœmy replikê wczesnoœredniowiecznego grodu, który teraz s³u¿y jako oœrodek edukacji historycznej, powo³aliœmy te¿ Towarzystwo Przyjació³ L¹du i Ziemi Nadwarciañskiej oraz Fundacjê „Unia Nadwarciañska”, która z czasem przejê³a przewodnictwo nad dalszymi inicjatywami realizowanymi w tym regionie. W ten sposób dajemy dowód, ¿e historia – wbrew obiegowym opiniom – nie jest rozdzia³em zamkniêtym, a umiejêtnie wyko-

10

Micha³ Brzostowicz, Henryka Mizerska, Jacek Wrzesiñski

rzystana mo¿e staæ siê szans¹ dla wspó³czesnych dzia³añ, otwieraj¹cych perspektywy na przysz³oœæ. * PrzejdŸmy wreszcie do w³aœciwego tematu naszej ksi¹¿ki. Wspomnieliœmy ju¿, ¿e istotnym punktem festiwali kultury s³owiañskiej i cysterskiej w L¹dzie nad Wart¹ s¹ wyk³ady popularno-naukowe. Pok³osiem pierwszego takiego seminarium sta³a siê publikacja zatytu³owana „L¹d nad Wart¹. Dziedzictwo kultury s³owiañskiej i cysterskiej” (red. M. Brzostowicz, H. Mizerska, J. Wrzesiñski, Poznañ-L¹d 2005). Zawiera³a ona wyk³ady prof. dr hab. Lecha Leciejewicza, prof. dr hab. Zofii Kurnatowskiej i prof. dr hab. Andrzeja M. Wyrwy, wyg³oszone w 2005 roku w murach klasztoru l¹dzkiego, uzupe³nione artyku³em dr Micha³a Brzostowicza i poprzedzone wstêpem mgr Jacka Wrzesiñskiego. W ogólnym zarysie przedstawiono w niej problematykê rozwoju wczesnoœredniowiecznej kultury s³owiañskiej, opowiedziano o s³owiañskich warowniach oraz nakreœlono dzieje grodu i klasztoru w L¹dzie. W 2006 roku, podczas II Festiwalu Kultury S³owiañskiej i Cysterskiej, wyk³ady wyg³osili prof. dr hab. Jerzy K³oczowski („Wspólnoty zakonne i ich rola w œredniowiecznej Europie i Polsce”), prof. dr hab. Jacek Banaszkiewicz („Król kap³an – król rycerz”) i prof. dr hab. Karol Modzelewski („Przedpañstwowa metryka wspólnotowych ciê¿arów ch³opskich”). Zagadnienia przedstawiane w tych wyst¹pieniach nawi¹zywa³y do tematyki tej edycji Festiwalu, zainteresowanej – przypomnijmy – mnichami, wojownikami i rolnikami. Natomiast w 2007 roku problematyka wyk³adów skupi³a siê na dawnych wêdrówkach i pielgrzymkach. Przedstawili je kolejni prelegenci – prof. dr hab. W³adys³aw Duczko („Ruszaæ na wiking czy odkrywaæ, kolonizowaæ? Cel skandynawskich podró¿y”), prof. dr hab. Jerzy Strzelczyk („Pielgrzymki w œredniowieczu”) oraz prof. dr hab. Dorota ¯o³¹dŸ-Strzelczyk („Renesansowe podró¿e Polaków”). Zamierzeniem organizatorów festiwali by³o wydanie tych œwietnych wyk³adów w postaci dwóch osobnych tomów. Niestety, najpierw k³opoty finansowe, a nastêpnie inne zobowi¹zania autorów sprawi³y, ¿e nasze plany musia³y ulec znacznej redukcji. Ostatecznie do redakcji wp³ynê³o piêæ tekstów – prof. dr hab. Jerzego K³oczowskiego, zawieraj¹cy wyk³ad z 2006 roku, prof. dr hab. Jerzego Strzelczyka i prof. dr hab. Doroty ¯o³¹dŸ-Strzelczyk z prelekcjami przedstawionymi w 2007 roku i wreszcie artyku³y prof. dr hab. Leszka Wojciechowskiego i prof. dr hab. Andrzeja M. Wyrwy. Tematyka tych wyst¹pieñ uk³ada siê

L¹dzkie reminiscencje

11

Fot. 2. II Festiwal Kultury S³owiañskiej i Cysterskiej w L¹dzie w 2006 r. Pokaz wczesnoœredniowiecznych technik garncarskich. Fot. J. Orchowski

w spójn¹ ca³oœæ, obejmuj¹ca niektóre aspekty œredniowiecznego ¿ycia duchowego. Publikacjê otwiera artyku³ prof. dr hab. Jerzego K³oczowskiego z Lublina. Autor poœwiêci³ w nim uwagê polskim klasztorom œredniowiecznym, które poprzez swoje rozleg³e koneksje zacieœni³y zwi¹zki naszego kraju z wielk¹ wspólnot¹, okreœlan¹ mianem rzeczpospolitej chrzeœcijañskiej. Przedmiotem zainteresowañ Profesora sta³ siê okres od XIII do XV wieku, zwi¹zany u nas z rozprzestrzenianiem siê – popularnych na Zachodzie – zakonów cystersów, dominikanów i franciszkanów. By³ to równie¿ niezwykle wa¿ny czas dla rozwoju kultury europejskiej, zarówno w aspekcie religijnym, jak te¿ intelektualnym. Jakkolwiek autor nie kryje ró¿nic wystêpuj¹cych miêdzy cystersami a wspólnotami mendykanckimi (tj. ¿ebraczymi – dominikanów i franciszkanów), to jednak uwidacznia ich rolê w kszta³towaniu ¿ycia duchowego, ewangelizacji, cywilizowania postaw, kreowania nowego wizerunku cz³owieka, czy upowszechniania wielu nowinek technicznych. Niew¹tpliwie klasztory by³y oœrodkami europeizacji naszego kraju, zapewniaj¹c mu ju¿ w œredniowieczu godne miejsce w kulturze

12

Micha³ Brzostowicz, Henryka Mizerska, Jacek Wrzesiñski

Fot. 3. II Festiwal Kultury S³owiañskiej i Cysterskiej w L¹dzie w 2006 r. Pokaz œredniowiecznych technik obróbki kamienia przed klasztorem pocysterskim. Fot. J. Orchowski

Zachodu. W tym procesie L¹d odgrywa³ wa¿n¹ rolê, nie tylko jako przekaŸnik ale te¿ jako aktywny twórca. W kulturze œredniowiecza pielgrzymki by³y zjawiskiem wyj¹tkowym. Tej tematyce poœwiêci³ swój wyk³ad prof. dr hab. Jerzy Strzelczyk z Poznania. Autor przypomina, ¿e u Ÿróde³ idei i popularnoœci pielgrzymek le¿a³o przekonanie o wyj¹tkowoœci miejsc œwiêtych i szczególnej ich bliskoœci wobec sacrum. We wczesnym chrzeœcijañstwie nie by³y one praktykowane; ruch ten narodzi³ siê dopiero w IV wieku i pocz¹tkowo nie wzbudza³ entuzjazmu niektórych Ojców Koœcio³a. Z czasem jednak ludzie Koœcio³a a tak¿e osoby œwieckie, godz¹c siê z jego masowoœci¹, zaanga¿owali siê w nadaniu mu uporz¹dkowanych ram i stworzeniu wielu u³atwieñ dla p¹tników. Najpopularniejszym celem œredniowiecznych pielgrzymek by³a Ziemia Œwiêta, Rzym oraz hiszpañska Compostela z grobem œw. Jakuba Aposto³a. Oprócz nich ówczesnych pielgrzymów przyci¹ga³y inne miejsca, o ponadregionalnym czy ca³kowicie lokalnym znaczeniu. Dalej, Profesor Jerzy Strzelczyk pisze

L¹dzkie reminiscencje

13

Fot. 4. Rekonstrukcja grodu wczeœnoœredniowiecznego w L¹dzie. Fot. M. Brzostowicz

o zmieniaj¹cym siê charakterze pielgrzymek, a tak¿e o ró¿nych motywacjach kieruj¹cych jego uczestnikami. Przypominaj¹c o polskim uczestnictwie w tym ruchu, mówi równie¿ o pod¹¿aniu do rodzimych miejsc kultu (grobów œw. Wojciecha w GnieŸnie i œw. Stanis³awa w Krakowie, klasztorów Œw. Krzy¿a na £yœæcu i Jasnej Góry w Czêstochowie oraz koœcio³a Bo¿ego Cia³a w Poznaniu), podkreœlaj¹c tym samym nasz¹ przynale¿noœæ do wielkiej wspólnoty religijnej tamtych czasów. Popularnoœæ pielgrzymek nieco os³ab³a w nastêpnych stuleciach, jednak jej póŸniejsze odrodzenie i przybranie w XX wieku charakteru niespotykanej wczeœniej masowoœci œwiadczy, równie¿ w dzisiejszych, jak¿e odmiennych czasach, o nieprzemijaj¹cej chêci obcowania z miejscami naznaczonych œwiêtoœci¹ i poszukiwaniu Ÿróde³ w³asnej duchowoœci. Wœród relikwii czczonych w œredniowieczu, szczególne miejsce zajmowa³y te, które wi¹za³y siê z Mêk¹ Pañsk¹. Problem ten omawia prof. dr hab. Leszek Wojciechowski z Lublina. Autor podkreœla, ¿e jedn¹ z najbardziej znacz¹cych pami¹tek by³o drzewo Krzy¿a Œwiêtego, znalezione w 325 lub 326 roku w Jerozolimie podczas poszukiwañ zleco-

14

Micha³ Brzostowicz, Henryka Mizerska, Jacek Wrzesiñski

Fot. 5. Dru¿yna S³owiañska „Warcianie” wœród twórców budowy repliki grodu wczesnoœredniowiecznego w L¹dzie. Fot. M. Brzostowicz

nych przez cesarzow¹ Helenê, matkê Konstantyna. Ju¿ w po³owie IV wieku biskup Cyryl pisa³, ¿e jego szcz¹tki „rozprowadzone s¹ niemal po ca³ej ziemi”. Profesor, opieraj¹c siê na najstarszych przekazach, opisuje okolicznoœci odkrycia Krzy¿a Œwiêtego, a tak¿e dalsze losy miejsca Mêki Pañskiej, uœwietnionego wzniesieniem kompleksu budowli sakralnych oraz jego rosn¹cego znaczenia jako celu œredniowiecznych pielgrzymek. Nastêpnie œledzi wêdrówkê po œwiecie poszczególnych czêœci tej relikwii, jak te¿ innych przedmiotów zwi¹zanych z cierpieniem Chrystusa (gwoŸdzi, Korony Cierniowej, w³óczni, szat Jezusa i chusty œw. Weroniki). Wiele z nich trafi³o równie¿ do Polski i – podobnie jak w ca³ej Europie – by³y otaczane nabo¿nym kultem. Mo¿liwoœæ zetkniêcia siê z materialnymi œwiadectwami Mêki Pañskiej by³a dla ludzi œredniowiecza niezwykle wa¿na. Dziêki nim historia Zbawienia by³a bardziej naoczna, „skonkretyzowana” i „udramatyzowana”, pozwalaj¹ca j¹ prze¿ywaæ a nie jedynie „odczuwaæ” intelektualnie. I choæ w autentycznoœæ tych relikwii niejednokrotnie pow¹tpiewano i nadal siê pow¹tpiewa, to – jak podkreœla sam Autor – wspó³czesne szczegó³owe

L¹dzkie reminiscencje

15

Fot. 6. III Festiwal Kultury S³owiañskiej i Cysterskiej w L¹dzie w 2007 r. W bitewnym zgie³ku. Fot. B. Walkiewicz

badania niektórych z nich tej autentycznoœci w sposób jednoznaczny nie zakwestionowa³y. Jak ju¿ wspomnieliœmy, hiszpañska Compostela, obok Rzymu i Jerozolimy, by³a najpopularniejszym celem œredniowiecznych pielgrzymek. To w³aœnie tutaj, po ró¿nych perypetiach, mia³y zostaæ z³o¿one doczesne szcz¹tki œw. Jakuba, jednego z najbli¿szych uczniów Chrystusa. Pocz¹tkowo grób aposto³a przyci¹ga³ jedynie p¹tników z Galicji, jednak ju¿ od XII wieku zd¹¿ali doñ ludzie z ca³ej Europy. Problematykê pielgrzymek do Composteli omawia w swoim artykule prof. dr hab. Andrzej M. Wyrwa z Poznania. Autor rozpoczyna od charakterystyki ruchu pielgrzymkowego w œredniowieczu, potem omawia postaæ œw. Jakuba Aposto³a, nastêpnie zajmuje siê rozwojem jego kultu, by wreszcie przejœæ do

16

Micha³ Brzostowicz, Henryka Mizerska, Jacek Wrzesiñski

Fot. 7. III Festiwal Kultury S³owiañskiej i Cysterskiej w L¹dzie w 2007 r. Pokaz wczesnoœredniowiecznych technik obróbki drewna. Fot. B. Walkiewicz

analizy atrybutów (kapelusz, muszla, sakwa, laska), cechuj¹cych zarówno Œwiêtego, jak i pod¹¿aj¹cych do jego grobu p¹tników. Sporo uwagi Profesor poœwiêci³ polskim „œladom” pielgrzymek do dalekiej Composteli. S¹ one nieliczne, co sk³ania Go do wniosku, ¿e takie wyprawy by³y przez Polaków rzadko podejmowane. Mimo to równie¿ one dowodz¹ naszego uczestnictwa w wa¿nych zjawiskach œredniowiecznej kultury europejskiej. Popularnoœæ Composteli, wyros³a z ówczesnej ludowej pobo¿noœci, nie wygas³a równie¿ dzisiaj, a uruchomienie w 2005 roku polskiego „Szlaku Œwiêtego Jakuba”, który mo¿e staæ siê kolejn¹ odnog¹ Camino de Santiago, pozwoli nam siê w³¹czyæ w ogólnoeuropejski nurt poznawania i kultywowania wspólnej to¿samoœci. Wyk³ad prof. dr hab. Doroty ¯o³¹dŸ-Strzelczyk z Poznania nieco odbiega od nakreœlonej w tytule naszej ksi¹¿ki problematyki. Po pierwsze wykracza poza wieki œrednie, po drugie zaœ pomija ruch pielgrzymkowy, skupiaj¹c nasz¹ uwagê na renesansowych peregrynacjach Polaków, zaspakajaj¹cych g³ód wiedzy i ciekawoœæ œwiata. Ale, na co niejednokrotnie zwracali uwagê autorzy poprzednich tekstów, równie¿ u Ÿróde³

L¹dzkie reminiscencje

17

Fot. 8. III Festiwal Kultury S³owiañskiej i Cysterskiej w L¹dzie w 2007 r. „Kapela Ze Wsi Warszawa” oraz zespó³ „GêdŸba” z Wolina w towarzystwie organizatorów festiwalu. Fot. J. S³owiñska

œredniowiecznych pielgrzymek nie zawsze tkwi³y pobo¿ne cele, bo przecie¿ i one stawa³y siê czêsto okazj¹ do zwiedzania obcych krajów. W omawianych przez Pani¹ Profesor przypadkach ten motyw renesansowych podró¿y zosta³ jasno postawiony. Ówczesnej modzie na woja¿owanie, powszechnej zreszt¹ w ca³ej Europie, ho³dowa³a g³ównie szlachta i magnateria, choæ nie uciekali od niej równie¿ przedstawiciele bogatszej czêœci mieszczañstwa. Podró¿e, zarówno akademickie, nastawione na odbywanie studiów w konkretnych uczelniach zagranicznych, jak i edukacyjne, zorientowane na poznawanie krajów, by³y podstawowym elementem wychowania polskiej m³odzie¿y. Oczywiœcie nios³y szereg zagro¿eñ, zwi¹zanych z odejœciem od wiary katolickiej, szerzeniem herezji, nabywaniem „zepsutych” obyczajów czy te¿ zagubieniem siê w rozrywce, jednak pozwala³y nauczyæ siê jêzyków, nabraæ og³ady oraz zdobyæ wiedzê, umiejêtnoœci i doœwiadczenie potrzebne do póŸniejszego uczestnictwa w sprawach publicznych. I w istocie tak by³o, bowiem po naukach odbytych w obcych krajach wracali oni do Ojczyzny, by oddaæ jej to, co by³o w nich najlepsze.

18

Micha³ Brzostowicz, Henryka Mizerska, Jacek Wrzesiñski

Mnisi i œredniowieczne pielgrzymki sta³y siê g³ównym tematem naszej ksi¹¿ki. Domyœlamy siê jednak, ¿e Czytelnik, po lekturze jej treœci spyta, jakie by³o miejsce L¹du na szlakach kulturowych Europy. Otó¿ ta miejscowoœæ zawsze by³a na nich obecna – zarówno poprzez gród plemienny, nawi¹zuj¹cy form¹ do innych s³owiañskich warowni funkcjonuj¹cych po obu stronach Odry, jak te¿ oœrodek piastowski po³o¿ony przy dalekosiê¿nych drogach handlowych, czy wreszcie jako jedna z pierwszych polskich placówek misyjnych, w³¹czaj¹ca tutejsz¹ spo³ecznoœæ w obrêb wielkiej wspólnoty chrzeœcijañskiej. Zwi¹zki z Europ¹, na co zwróci³ uwagê Profesor Jerzy K³oczowski, jeszcze bardziej zacieœnili cystersi. To w obrêbie ich klasztoru, dziêki wsparciu wielkopolskiego wielmo¿y Wierzbiêty z Paniewic, powsta³a w XIV wieku piêkna kaplica œw. Jakuba Aposto³a, stanowi¹ca prawdziw¹ pere³kê œredniowiecznej sztuki europejskiej. Œwiadczy te¿ ona nie tylko o „œwiatowym” obyciu osoby fundatora oraz l¹dzkich zakonników, ale te¿ o wysokiej wra¿liwoœci religijnej oraz intelektualnej. Równie¿ barokowy koœció³ Najœwiêtszej Marii Panny i œw. Miko³aja, o czym wie ka¿dy, kto choæ raz go zobaczy³, mo¿e z powodzeniem równaæ siê z wieloma tego typu œwi¹tyniami w Europie. Europejskoœæ L¹du jest widoczna tak¿e dzisiaj, i to zarówno przez podejmowane tu inicjatywy w zakresie popularyzacji wiedzy o przesz³oœci, jak i przez uczestnictwo w unijnym programie „Leader+”. Dlatego warto tu przyje¿d¿aæ – po naukê, refleksjê i œwiadomoœæ naszej wspólnej europejskiej to¿samoœci. Micha³ Brzostowicz Henryka Mizerska Jacek Wrzesiñski

Jerzy K³oczowski

Klasztory w kulturze polskiej wieków œrednich – w Rzeczpospolitej Chrzeœcijañskiej – Europie

I Opactwo w L¹dzie, wspania³y zabytek kultury monastycznej w Polsce o jak¿e starym rodowodzie, zachêca do powa¿nej refleksji nad miejscem klasztorów w ¿yciu i kulturze polskiej. Temat to wielki, st¹d skupiê siê w obecnym szkicu na tak zwanych tradycyjnie wiekach œrednich, kiedy to formowa³y siê trwa³e podstawy kultury polskiej w ramach zachodniego, ³aciñskiego krêgu kulturowego Europy, okreœlanej wówczas powszechnie jako christianitas, res publica christiana, po polsku – rzeczypospolita chrzeœcijañska. Niezwykle intensywne i wszechstronne badania historyków – specjalistów od tej epoki, mediewistów, w ró¿nych krajach œwiata, ukazuj¹ nam dzisiaj ogromny rozwój tego krêgu cywilizacyjnego od XI wieku o wyj¹tkowym znaczeniu dla historii ludzkoœci na ca³ej kuli ziemskiej. Powsta³a tu swoista, oryginalna kultura wyzwalaj¹ca ogromny dynamizm spo³eczny w przekszta³caniu rzeczywistoœci, który po kilku wiekach mia³ ukazaæ ogromn¹ przewagê naszego krêgu cywilizacyjnego nad innymi cywilizacjami œwiata. Polska znalaz³a siê w tym w³aœnie krêgu w wyniku wielkiej decyzji podjêtej w 966 roku. Zdarzaj¹ siê niekiedy dziœ jeszcze g³osy ¿a³uj¹ce, ¿e nie wybraliœmy wtedy chrzeœcijañstwa wschodniego z jego jêzykiem s³owiañskim. S¹dzê, ¿e zwolennicy tego pogl¹du nie znaj¹ po prostu dzisiejszego stanu wiedzy œwiatowej i bardzo solidnie ugruntowanego w wyniku badañ porównawczych pogl¹du o wyj¹tkowym rozwoju w³aœnie naszego ju¿ – po 966 roku – krêgu cywilizacyjnego. Byæ mo¿e, pewn¹ rolê mo¿e tu odgrywaæ pogl¹d o „ciemnym œredniowieczu”, dziœ ju¿ nie maj¹cy ¿adnego uzasadnienia; mo¿e byæ tylko wyrazem zupe³nej ignorancji.

20

Jerzy K³oczowski

Bardzo wa¿nym i d³ugotrwa³ym procesem by³a recepcja na gruncie polskim modelów zachodnio³aciñskich i ich swoista symbioza z tradycyjnym, s³owiañskim œwiatem „barbarzyñskim”. Proces ów ci¹gn¹³ siê przez stulecia. Wiek XIII mia³ tu szczególne znaczenie. W stuleciach XIV-XV kszta³tuje siê ju¿ dowodnie oryginalna, w³asna, dojrza³a kultura polska budowana na mocnym fundamencie chrzeœcijañskim, europejskim, w pe³ni w ramach chrzeœcijañskiej rzeczypospolitej. W tych procesach chrystianizacja, rozumiana jako d³ugotrwa³e zjawisko ci¹gn¹ce siê przez kolejne pokolenia i stulecia, mia³a rzecz jasna podstawowe znaczenie rzutuj¹ce na ca³okszta³t zachodz¹cych przemian we wszystkich dziedzinach. Chrystianizacja dotycz¹ca tak elit, lepiej oczywiœcie uchwytna w Ÿród³ach, ale i najszerszych mas ludnoœci z ca³¹ swoistoœci¹ spotkañ z tradycyjn¹ kultur¹ „barbarzyñsk¹” (jej „d³ugie trwanie” przypomnia³ ostatnio Karol Modzelewski). Spotkania te wyraŸnie przebiega³y z ró¿nymi skutkami miêdzy napiêciami a symbiozami, niekiedy kompromisowymi, gdy np. nadawano nowy sens starym obyczajom czy wyobra¿eniom. Wspólnoty zakonne tkwi¹ w samym centrum tych szeroko pojêtych przemian religijno-spo³eczno-kulturowych. Zajmowa³y same kluczowe miejsce w ca³okszta³cie procesów naszego krêgu cywilizacyjnego, umia³y przekszta³caæ siê i wytwarzaæ nowe formy ¿ycia klasztornego i spo³ecznych funkcji. Od XI-XII stulecia stary ruch klasztorny siêgaj¹cy swymi pocz¹tkami III-IV wieku po Chrystusie zacz¹³ tworzyæ du¿e zakony obejmuj¹ce pod jedn¹ w³adz¹ setki jeœli nie tysi¹ce wspólnot klasztornych rozrzuconych po wszystkich krajach chrzeœcijañskiej rzeczypospolitej. Do najwiêkszych takich bardzo nowatorskich tworów (nie istniej¹cych dawniej ani nie znanych np. w chrzeœcijañstwie wschodnim) nale¿eli cystersi, uformowani w XII wieku, oraz dominikanie i franciszkanie (Zakon Kaznodziejski i Zakon Braci Mniejszych), powstali w pocz¹tkach XIII wieku. W Polsce pierwsze, pojedyncze klasztory regu³y œwiêtego Benedykta zaczê³y powstawaæ w ci¹gu XI wieku. Dot¹d istnieje benedyktyñskie opactwo w Tyñcu pod Krakowem powsta³e wtedy jako pierwsza, w pe³ni trwa³a fundacja. Ale na dobre ruch zakonny, tak mo¿na okreœliæ ca³e zjawisko, rozszerzy siê i umocni w pe³ni na ziemiach polskich od ostatnich dziesiêcioleci XII i w ci¹gu XIII wieku. Fundacja L¹du, utrwalona ostatecznie u schy³ku XII wieku, zbiega siê dok³adnie z pierwszym etapem tego „umasowienia” – wolno powiedzieæ – œwiata zakonnego w Polsce. Odt¹d bêdzie on ju¿ nam stale towarzyszy³ na ziemiach polskich dziel¹c nasze losy tak dobre jak i z³e. Uderza ró¿nica w trwa³oœci,

Klasztory w kulturze polskiej wieków œrednich

21

stabilnoœci, parafii i diecezji w stosunku do œwiata zakonnego. Stary, przedrozbiorowy œwiat zakonny na ziemiach Polski i Rzeczypospolitej Obojga (Wielu) Narodów zosta³ prawie ca³kowicie zniszczony w ci¹gu XIX wieku i w wielkim stopniu, wrêcz zapomniany, podczas gdy parafie trwa³y przy rosn¹cej liczbie diecezji. Odnowiony w XX wieku ruch zakonny mia³ ju¿ w du¿ym stopniu w ca³oœci bardzo inny charakter od zjawisk zachodz¹cych w œredniowieczu czy w ogólnoœci przed rozbiorami Rzeczypospolitej. St¹d dzisiaj zrozumienie znaczenia wspólnot zakonnych w tamtych czasach dla dzisiejszych pokoleñ ludzi nie jest rzecz¹ ³atw¹, wymaga wiêkszego wysi³ku. Ci¹gle jeszcze, mimo widocznych postêpów w ostatnich latach, stan badañ nad ca³oœci¹ naszego ruchu jest za ma³y w stosunku od potrzeb i wagi z³o¿onych zjawisk zwi¹zanych z tematem. Systematyczne, wielostronne badania s¹ tu niezwykle potrzebne, podobnie jak dobra popularyzacja. L¹d móg³by byæ znakomitym miejscem dla dobrze zrobionej na tym polu, edukacji dla wszystkich.

II W „d³ugim” wieku XIII – od schy³ku XII po pocz¹tki XIV stulecia – powsta³o na obszarze wspó³czesnej Polski – bliskim granicom wczesnopiastowskim poza Prusami – kilkaset w sumie placówek zakonnych bardzo ró¿nego charakteru i wielkoœci, przy du¿ych jednoczeœnie ró¿nicach miêdzy dzielnicami. W XIV-XV wieku ta sieæ klasztorna rozwinie siê przede wszystkim w zwi¹zku z ekspansj¹ wschodni¹ pañstwa polskiego i zwi¹zkach polsko-litewsko-ruskich. Wœród ró¿norodnych wspólnot wa¿nych na d³ug¹ metê dla polskiego chrzeœcijañstwa i polskiej kultury wyró¿niæ trzeba na pierwszym miejscu trzy wspomniane ju¿ wy¿ej najwiêksze zakony ³aciñskiego chrzeœcijañstwa, mianowicie – chronologicznie bior¹c – cystersów, dominikanów i franciszkanów w dwóch ga³êziach, a mianowicie tak zwanych franciszkanów – Braci Mniejszych konwentualnych i ich od³am zreformowany w XV wieku, obserwancki, zwany u nich i bardzo popularny, bernardynów. Klasztory tych wielkich zakonów ogólnochrzeœcijañskich mia³y szczególnie bliskie zwi¹zki codziennej, wolno powiedzieæ natury, ze swymi wspó³braæmi poza Polsk¹. By³y tym samym bardzo naturalnymi poœrednikami miêdzy œwiatem zachodnim, W³ochami, Francj¹, Niemcami, a ziemiami polskimi. Przy peryferyjnoœci ziem polskich

22

Jerzy K³oczowski

w stosunku do g³ównych centrów kulturalnych rzeczypospolitej chrzeœcijañskiej mia³o to tym wiêksze znaczenie, zw³aszcza w stuleciach XIII-XV nas tu obecnie zajmuj¹cych. Oczywiœcie trzeba pamiêtaæ stale o zasadniczych ró¿nicach miêdzy klasztorem mniszym cysterskim a klasztorem zakonów ¿ebraczych, mendykantów (od ³aciñskiego mendico – kwestowaæ) jakimi byli dominikanie i franciszkanie. Cystersi powstali jako ruch, który mia³ realizowaæ dos³ownie star¹ regu³ê œwiêtego Benedykta z VI wieku. Sta³a modlitwa wspólna, liturgia i praca zapewniaj¹ca utrzymanie mia³a wype³niaæ im ca³y czas. W pierwotnym za³o¿eniu mieli osiadaæ z daleka od siedzib ludzkich. Aby w³aœciwym mnichom dobrze wykszta³conym i odpowiednio przygotowanym do dobrego sprawowania liturgii po ³acinie daæ mo¿liwoœæ dobrego wype³niania tej funkcji przyjmowali do klasztoru braci konwersów do wszelkiego rodzaju prac, tak¿e uprawiania ziemi i prowadzenia ca³ej gospodarki. Koœcio³y cystersów by³y zamkniête dla ludnoœci, u¿ywane tylko na regularne odprawianie liturgii przez mnichów w ci¹gu dnia i nocy. Opat stoj¹cy na czele wspólnoty reprezentowa³ klasztor na zewn¹trz, jeŸdzi³ w razie potrzeby dla za³atwiania najwa¿niejszych spraw czy przyjmowa³ w domu interesantów. W polskich warunkach na ogó³ liczba konwersów by³a mniejsza czy nawet du¿o mniejsza ni¿ w opactwach zachodnich, st¹d wyst¹pili tu wczeœniej poddani ch³opi na nale¿¹cych do klasztoru ziemiach. Wielka w³asnoœæ ziemska stanowi³a g³ówn¹ podstawê egzystencji klasztoru – opactwa, nie zawsze i nie wszêdzie wystarczaj¹c¹ na pokrycie kosztów chocia¿by budowy kompleksu budynków koœcielno-klasztornych, wed³ug ustalonego modelu. W niektórych biedniejszych opactwach polskich prace nad budowlami murowanymi przeci¹ga³y siê na szereg pokoleñ mniszych i setki lat. W przeciwieñstwie do cystersów klasztor mendykancki lokowany by³ zawsze w mieœcie z koœcio³em otwartym dla wszystkich. Nauczanie wiernych, kazania dobrze przygotowane, spowiedŸ, nale¿a³y do podstawowych obowi¹zków kap³ana – mendykanta. „S³owem i przyk³adem” mia³ pog³êbiaæ ¿ycie religijne wszystkich wiernych. Konwenty nie mia³y w³asnoœci, mia³y siê utrzymywaæ z ofiar sk³adanych dobrowolnie w zamian za ofiarowane wiernym us³ugi. Ka¿dy klasztor mia³ swój œciœle okreœlony okrêg, w którym bracia kwestowali, ale zarazem nauczali, czêsto poprzez serie kazañ w okresie zw³aszcza adwentu czy wielkiego postu. G³osili je w koœcio³ach parafialnych. Byli bez porównania lepiej przygotowani poprzez swe specjalne szko³y klasztorne do pe³nienia tych funkcji od kleru parafialnego. Czêsto wspierali ich patroni parafii,

Klasztory w kulturze polskiej wieków œrednich

23

maj¹cy wielki wp³yw na „swoich” plebanów. Mendykanci pochodzili czêsto z miejscowego, krajowego w ka¿dym razie mieszczañstwa, z miastami te¿, w których siedzieli mieli dobre stosunki, ale trzeba tu pamiêtaæ o ich rosn¹cym z czasem wp³ywie na mieszkañców wsi od wielkich panów i szlachty poczynaj¹c.

III ¯ycie, codzienne zachowania zakonników w ka¿dym klasztorze w ci¹gu dnia i nocy by³y uregulowane dok³adnie, zasadniczo w jednolity sposób dla ca³ego chrzeœcijañstwa. Czasem ostrzejszy klimat, np. w Polsce, zmusza³ do pewnych modyfikacji regu³ obowi¹zuj¹cych nad Morzem Œródziemnym, ale to nie zmienia³o zasadniczego porz¹dku rzeczy. Mimo ca³ej klauzury i odosobnienia nie mo¿e ulegaæ w¹tpliwoœci, ¿e ludnoœæ s¹siaduj¹ca trochê bli¿ej, a nieraz i dalej, wiedzia³a nieŸle, jak wygl¹da³o takie ustalone ¿ycie w klasztorze. Wcale d³ugi szereg wzorców, zachowañ, „zachodnich” w swym pochodzeniu, realizowanych w danym konwencie, mog³o w ten sposób bardzo powoli przenikaæ do spo³eczeñstwa. Mog³a to byæ np. sprawa kuchni i po¿ywienia, bardzo istotna i uregulowana w ¿yciu klasztornym. Przy regularnych wyjazdach zagranicznych, np. do Francji (coroczne kapitu³y generalne cystersów) czy do W³och, tak wa¿nych dla mendykantów, mog³y ³atwo prowadziæ do wzbogacania menu klasztornego. Bardzo wa¿ny by³ ca³y œwiat gestów, ca³y proces, jak go okreœli³ œwie¿o badacz tych spraw „cywilizowania” cia³a w sensie unikania wszelkich gestów prostackich podobnych do zwierzêcych, odruchów nie kontrolowanych, i zastêpowania ich „kulturalnymi”, umownymi, nie ra¿¹cymi innych. Zachowania przy stole i jedzenie s¹ tu bardzo znamienne. Ustala siê w tych wiekach w krêgu zachodnim zwyczaj siedzenia przy stole (nie le¿enia jak w staro¿ytnoœci), u¿ywania widelca, nie brania do ust zbyt wielkich porcji itd. Klasztory, obok wielkich dworów, s¹ pierwszymi „szko³ami” takich i tym podobnych zachowañ. S¹ œlady wielkich trudnoœci z jakimi np. w nowicjatach polskich w XV wieku wpajano zasady zachowania siê przy stole. Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e to przenikanie „zachowañ” by³o procesem d³ugotrwa³ym ci¹gn¹cym siê przez pokolenia i ca³e stulecia na wielu polach. Jednym z tematów od dawna szeroko dyskutowanych w Europie jest rola gospodarki cysterskiej, zw³aszcza wielkich domen doskonale zor-

24

Jerzy K³oczowski

ganizowanych i prowadzonych przez setki oddanych pracy i dobrze do niej przygotowanych konwersów. W polskich warunkach wygl¹da³o to bardzo inaczej, ale i tu trzeba siê liczyæ z przejmowaniem na ró¿nych odcinkach wypróbowanych wzorów zachodnich i dostosowywaniem ich do miejscowych warunków zakonu, np. upraw, organizacji i technik pracy itd. Ogromny postêp w rolnictwie zachodnioeuropejskim w ci¹gu XI-XII wieku jest dziœ zjawiskiem coraz lepiej znanym. Uzasadnia te¿ ci¹gle jeszcze w pewnym stopniu otwarte pytanie o znaczenie potê¿nego zakonu cysterskiego w przenoszeniu na grunt polski zachodniej modernizacji gospodarczej. Wœród wielu zagadnieñ zwi¹zanych z zajmuj¹cym nas tu problemem roli wspólnot zakonnych w budowaniu, mo¿na powiedzieæ, rzeczypospolitej chrzeœcijañskiej na gruncie polskim, istotne znaczenie ma ca³a problematyka organizacji i podstaw prawnych reguluj¹ca ¿ycie i funkcjonowanie wspólnot i ich cz³onków. Cystersi, jak dobrze pamiêtamy, chcieli mo¿liwie wiernie realizowaæ regu³ê œwiêtego Benedykta z jego czasów bez póŸniejszych zmian i dodatków. Pamiêtamy zarazem, ¿e uwa¿a siê niekiedy regu³ê benedyktyñsk¹ za pierwsz¹ konstytucjê europejsk¹, dzie³o Benedykta proklamowanego przez papie¿y drugiej po³owy XX wieku patronem Europy. Regu³a Benedykta ustala zasady ¿ycia wspólnoty mnichów dobrowolnie w niej zrzeszonych i gotowych do przestrzegania wyp³ywaj¹cych z niej zobowi¹zañ. Ale jednoczeœnie mieœci siê w niej wiele rad i stwierdzeñ prostych i niezwykle wa¿nych dla ka¿dej wspólnoty ludzkiej, mo¿na powiedzieæ, wszystkich czasów w rozwijaj¹cych siê od XI/XII wieku spo³ecznoœciach europejskich. Wspólnoty wszelkiego typu stanowi³y podstawow¹ si³ê ruchów spo³ecznych, decydowa³y o ich dynamizmie. Regu³a benedyktyñska powszechnie ju¿ wtedy przyjêta zw³aszcza w pokaroliñskiej Europie czy Anglii przez tysi¹ce wspólnot zakonnych mog³a dostarczaæ pewnych inspiracji konkretnych rozwi¹zañ ustrojowych i do wytwarzania w nich atmosfery szacunku dla ludzi, braterstwa, a jednoczeœnie obowi¹zku trzymania siê prawa. Warto chocia¿by ogl¹daj¹c zabytki takie jak L¹d przypomnieæ i dzisiaj œwietny tekst benedyktyñskiej regu³y i jej wartoœci obecnie tak¿e fundamentalnych, chocia¿by dla ka¿dej demokracji lokalnej, bez której ustrój demokratyczny nie jest w ogóle mo¿liwy. Niezwykle ciekawy i trwa³y system prawny ³¹cz¹cy demokracjê z respektem prawa i hierarchii stworzyli w pocz¹tkach XIII wieku dominikanie wykorzystuj¹c wielki w tym zakonie dorobek europejski XI-XII stulecia dynamicznych wspólnot nie tylko zakonnych. Ka¿dy konwent

Klasztory w kulturze polskiej wieków œrednich

25

obiera swego prze³o¿onego – przeora, przeorzy i delegaci konwentów w ka¿dej prowincji tworz¹ kapitu³ê stanowi¹c¹ jej najwy¿sz¹ w³adzê obieraj¹c¹ i odwo³uj¹c¹ prowincja³a. Z kolei prowincja³owie i delegaci prowincji tworz¹ najwy¿sz¹ w³adzê zakonu, kapitu³ê generaln¹, obieraj¹c¹ i odwo³uj¹c¹ genera³a zakonu. Warto powiedzieæ, ¿e taki system bez zasadniczych zmian utrzyma³ siê w wielkim Zakonie Kaznodziejskim do dzisiaj. ¯ywy ci¹gle przyk³ad; znaczenie dominikanów w Polsce dobrze to unaocznia we wszystkich najwiêkszych miastach naszego kraju. Mo¿emy wrêcz spojrzeæ na ¿ywy organizm dominikañski jako na pomnik wielkich stuleci historii europejskiej gdy dynamiczne wspólnoty tworzy³y fundamenty europejskiej kultury i jej póŸniejszego znaczenia w œwiecie.

IV Polski ruch zakonny z cystersami i mendykantami na czele, tak dynamicznie rozwijaj¹cy siê od prze³omu XII i XIII stulecia, wyrasta³ w atmosferze renesansu i humanizmu chrzeœcijañskiego, tak niezwykle charakterystycznej dla XII i XIII stulecia. Stuletnie ju¿ prawie, coraz bardziej intensywne badania œwiatowej mediewistyki wydobywaj¹ wyraŸnie znaczenie religijno-kulturalnych przemian zachodz¹cych w tym okresie. Odrzucamy dziœ w nauce historycznej doœæ powszechny pogl¹d o wielkim Renesansie (przez du¿e „R”), który w XV wieku wyzwoli³ cz³owieka z mroków œredniowiecza. Dzisiaj wiemy, ¿e mo¿na mówiæ w historii europejskiego Zachodu o kolejnych renesansach poczynaj¹c od czasów karoliñskich (Karola Wielkiego odnawiaj¹cego cesarstwo rzymskie w 800 roku). Dorobkiem pokoleñ historyków XX wieku jest ukazanie bogactwa renesansu XII wieku (dla niektórych historyków XII-XIII wieku), które ka¿e nam dzisiaj bardzo inaczej spojrzeæ na kolejne renesanse z XV i XVI wieku w³¹cznie. Humanizm XII wieku wyrasta³ z religijnych korzeni chrzeœcijañskich, st¹d mo¿na go po prostu okreœliæ jako humanizm chrzeœcijañski. U podstaw le¿y tu rozwiniêty wtedy kult Chrystusa jako Boga-Cz³owieka, jako Brata ka¿dego cz³owieka. Umacnia³o to godnoœæ ka¿dego cz³owieka, mê¿czyzny i kobiety stworzonych – jak naucza³a Biblia jako autentyczna Ksiêga ¯ycia w tych czasach na obraz i podobieñstwo Bo¿e Chrystusa Cierpi¹cego, Mêczonego, ale te¿ radosnego w dzieñ Bo¿ego Narodzenia. Niezwyk³y rozwój kultu Matki Bo¿ej, Wielkiej Poœrednicz-

26

Jerzy K³oczowski

ki, ³¹czy³ siê blisko z kultem Chrystusa-Cz³owieka. Z czasem rozwinie siê kult Œwiêtej Rodziny, z Józefem i Ann¹, który i w polskiej kulturze religijnej, tak¿e ludowej, zaj¹æ mia³ tak wielkie miejsce. Dowartoœciowanie cz³owieka, zjawisko niezwykle wa¿ne, wyra¿a³o siê w bardziej optymistycznym spojrzeniu na ¿ycie i prace ludzi, zaanga¿owanie w przemianach œwiata na lepsze, docenianie rozumu („rewolucja szkolna” tych czasów, jak j¹ nazywamy, powstanie uniwersytetu), waga mi³oœci, przyjaŸni. Waloryzacja ma³¿eñstwa, opartego o dobrowoln¹ zgodê obu stron, jest jednym z wa¿nych przejawów zachodz¹cych zmian; to wtedy ostatecznie okreœlono ma³¿eñstwo jako sakrament. W parze z docenieniem ma³¿eñstwa sz³o te¿, po raz pierwszy w takiej skali w historii, o dostrze¿enie dziecka. Chrystus-Dzieciê by³ tu niejako symbolem tego zjawiska, podobnie jak kobieta, która sta³a siê Matk¹ Boga nadawa³a niejako godnoœæ ka¿dej kobiecie, na któr¹ od staro¿ytnoœci mê¿czyŸni ró¿nych kultur tak chêtnie patrzyli z pozycji swej wy¿szoœci. Jednym z bardzo istotnych przejawów ca³ego procesu dowartoœciowania cz³owieka jest powrót w XII wieku do pytania postawionego w staro¿ytnej Grecji przez Sokratesa: „czy znasz sam siebie?”. Traktat na ten temat napisa³ jeden z najwybitniejszych przedstawicieli myœli tamtych czasów, profesor – mnich Abelard. Ale i jego znakomity i s³awny oponent, równie¿ wielka postaæ renesansu XII wieku, œwiêty Bernard z Clairvaux, ca³y program edukacyjny dla m³odych cystersów ustawia³ pod k¹tem dobrego poznania samego siebie. Odpowiedzialnoœæ, i to bardzo osobist¹, za siebie i swoje zbawienie tkwi³a w samym rdzeniu chrzeœcijañskiego pojmowania ¿ycia. Rzymska zasada, ¿e s³u¿ba publiczna, zbiorowoœci, pañstwa (Salus publica suprema lex est), jest najwy¿szym prawem (totalitaryzmy XX wieku w pe³ni do niej nawi¹zywa³y miêdzy innymi, ale tak¿e i agresywne nacjonalizmy), zosta³a w chrzeœcijañstwie zast¹piona inn¹, a mianowicie, ¿e w³aœnie zbawienie dusz winno byæ w Koœciele zawsze najwa¿niejszym prawem (salus animarum in Eccleesia suprema semper lex esse debet). Bernard z Clairvaux wyrazi³ tê prawdê chrzeœcijañsk¹ w liœcie wys³anym do swego wspó³brata – cystersa obranego papie¿em, Eugeniusza III. „Ca³¹ uwagê zwróæ – pisa³ – najpierw na siebie samego, a nie rozpraszaj siê na ró¿ne strony. Mêdrzec jest mê¿em dla siebie samego i sam pierwszy pije w swej studni. Zaczynaj wiêc od siebie samego twoj¹ medytacjê. Ale to nie wystarczy ... Ona powinna równie¿ skoñczyæ siê na tobie. Ty jesteœ dla samego siebie pierwszy i ostatni ... By

Klasztory w kulturze polskiej wieków œrednich

27

zdobyæ zbawienie nikt nie jest dla siebie wiêkszym bratem ni¿ ty sam, jedyny syn matki. Nie myœl nic przeciwko twojemu w³asnemu zbawieniu”. W toku debat i refleksji nad cz³owiekiem próbowano okreœliæ bli¿ej samo pojêcie grzechu wydobywaj¹c œwiadomoœæ, intencje, znaczenie wolnego wyboru i osobistej odpowiedzialnoœci. U schy³ku XII wieku w rodz¹cym siê œrodowisku uniwersyteckim Pary¿a przyjê³a siê zasada spowiedzi usznej z wyraŸnym zaznaczeniem, ¿e podstaw¹ zg³adzenia wszystkich grzechów wyznanych kap³anowi jest w³asny ¿al, skrucha i obietnica poprawy. Warunkuje to zg³adzenie grzechów nastêpnie przez kap³ana. Wszelkie zewnêtrzne formy pokuty, wczeœniej niezwykle rozbudowane, mia³y w takim ujêciu drugorzêdne znaczenie. Osobista odpowiedzialnoœæ cz³owieka przy takim ujêciu grzechu, zosta³a bardzo mocno podkreœlona. Zak³ada³a koniecznoœæ poznania siebie, w³asnego rachunku sumienia, umiejêtnoœæ rozró¿nienia. Doœwiadczenia œrodowisk zakonnych by³y tu zw³aszcza cenne, ale ogó³ chrzeœcijan, œwieckich i duchownych, by³ niew¹tpliwie bardzo s³abo przygotowany do takiego stawiania sprawy i takiej praktyki. Dlatego nakaz IV Soboru Lateraneñskiego z 1215 roku corocznej obowi¹zkowej spowiedzi usznej przez wszystkich wiernych mia³ bez przesady rewolucyjny charakter.

V Sobór Lateraneñski (od rzymskiego koœcio³a na Lateranie gdzie siê odbywa³) w 1215 roku stworzy³ wielki program edukacji wszystkich chrzeœcijan, autentycznej edukacji dla wszystkich, o której dziœ tak wiele mówimy, a który mia³ g³êboko przeoraæ ca³e spo³eczeñstwo rzeczypospolitej chrzeœcijañskiej XIII-XV/XVI stulecia. Wspólnoty zakonne, ka¿dy zakon na swój w³asny sposób, mia³y do odegrania w tym programie swoj¹ rolê. Szczególnie jasno zarysowa³a siê ona u mendykantów, którzy rych³o stali siê wszêdzie na d³ugo g³ówn¹ si³¹ w realizacji wielkiego programu edukacyjnego. Ale oœrodki monastyczne czy, nie zapominajmy, kanonikatu regularnego (jak Miechów, Czerwiñsk czy Trzemeszno), mia³y te¿ swoje miejsce wcale istotne w ¿yciu Koœcio³a i spo³eczeñstwa zw³aszcza wtedy, gdy mia³y w swym gronie ludzi gorliwych i ciekawych, zdolnych do duchowego oddzia³ywania na innych, do „promieniowania” nieraz mniej widocznego, ale autentycznego.

28

Jerzy K³oczowski

Tak cystersów jak mendykantów wi¹zaæ mo¿emy blisko z humanizmem chrzeœcijañskim, z wartoœciami znamiennymi dla ca³ego ruchu. W pismach œwiêtego Bernarda przedstawiaj¹cych Chrystusa jako Boga Cz³owieka i Jego Matkê odnajdujemy to, co nied³ugo póŸniej realizowaæ mia³ tak genialnie Franciszek z Asy¿u. Mimo wszystkich ró¿nic i odcieni, mimo innych charyzmatów, w kulturze cysterskiej, dominikañskiej czy franciszkañskiej, znajdujemy elementy wspólne zw³aszcza w ujêciu chrzeœcijañskiego humanizmu. Przysz³e badania, pilnie potrzebne, winny ukazaæ konkretnie i pe³niej, ca³y d³ugotrwa³y proces formowania siê polskiej kultury religijnej z bardzo znamiennymi cechami w³aœnie owego humanizmu. Pamiêtaj¹c o L¹dzie i cystersach warto przypomnieæ, ¿e Mistrz Wincenty zwany tradycyjnie Kad³ubkiem, w którym mo¿emy widzieæ pierwszego u nas wybitnego przedstawiciela humanizmu chrzeœcijañskiego i renesansu XII wiecznego na wielu odcinkach, osiad³ u schy³ku ¿ycia u cystersów w Jêdrzejowie. Zapewne nie by³ to przypadek, ale œwiadomy wybór doœwiadczonego biskupa szukaj¹cego we w³asnym krêgu bliskiego mu œrodowiska. Szersze krêgi chrzeœcijan tak¿e i w Polsce coraz bardziej w ¿ywo odczuwanej perspektywie eschatologicznej docenia³y wagê liturgii, ci¹g³ych modlitw wspólnych odprawianych w koœcio³ach klasztornych. Cystersi wykazywali tu szczególn¹ troskê o dobre wype³nianie tych funkcji. Przyci¹ga³o to uwagê osób i rodzin troszcz¹cych siê o zbawienie. Przyjêcie do ³ask zakonnych czy mo¿noœæ pogrzebania mo¿liwie blisko miejsc ci¹g³ego kultu by³y niezwykle cenione. Klasztory, tak¿e cysterskie, otaczane by³y w ten sposób krêgami ludzi, rodzin, rodów, szukaj¹cych w nich duchowego oparcia i wiêkszej nadziei na zbawienie siebie i swoich. Elity spo³eczne by³y tu oczywiœcie uprzywilejowane, miejsc pogrzebowych przy koœcio³ach nie mog³o byæ za wiele. Cenna kaplica z po³owy XIV wieku ukazuj¹ca bliskie zwi¹zki przedstawicieli szlacheckiej elity wielkopolskiej z cystersami w L¹dzie znakomicie pokazuje nam zjawisko szersze dotycz¹ce cystersów, ale w jakimœ stopniu wszystkich klasztorów. Niekoniecznie wiêc musieli zakonnicy, jak mendykanci, dzia³aæ poza swymi siedzibami i œci¹gaæ ludzi do swych koœcio³ów. Wspólnoty zakonne, gorliwe i wierne swemu powo³aniu, ¿ywotne, promieniowa³y ró¿nymi drogami na bliskie i dalsze otoczenie. Kaplica w L¹dzie do dzisiaj pokazuje nam jedn¹ z tych dróg. I warto tam pamiêtaæ, jak wiele treœci tymi drogami przekazywane znaczy³y w budowaniu fundamentów kultury polskiej i naszego autentycznego miejsca w chrzeœcijañskiej rzeczypospolitej, w naszej Europie.

Klasztory w kulturze polskiej wieków œrednich

29

Wskazówki bibliograficzne Poni¿ej podajê kilka prac, w których szerzej omawiam problematykê dotkniêt¹ w obecnym szkicu. W tych pracach znajduje siê tak¿e podstawowa literatura dotycz¹ca zajmuj¹cej nas tematyki. K³oczowski J., Od pustelni do wspólnoty. Grupy zakonne w wielkich religiach œwiata, Warszawa 1987. K³oczowski J., M³odsza Europa Œrodkowo-Wschodnia w krêgu cywilizacji chrzeœcijañskiej œredniowiecza, Warszawa 1998. K³oczowski J., Wspólnoty chrzeœcijañskie w tworz¹cej siê Europie, Poznañ 2003. K³oczowski J., Europa. Chrzeœcijañskie korzenie, Warszawa 2004. K³oczowski J., Wspólnoty zakonne w Polsce œredniowiecznej, Lublin 2007 (w druku)

Pomocne mog¹ byæ równie¿ moje artyku³y: Œwiêty Benedykt – patron Europy, w: Benedyktyñska praca, Tyniec 1987, s. 25-30; U Ÿróde³ polskiej demokracji: demokracja dominikañska, w: Biedni i bogaci, Warszawa 1992, s. 191-197.

Jerzy Strzelczyk

„Pielgrzymka nie zna granic”1. Pielgrzymki w Europie œredniowiecznej 1. Mimo i¿ jakiekolwiek porównania do naszych czasów, kiedy to, poczynaj¹c od drugiej po³owy XX wieku, ró¿ne formy przemieszczania siê ludzi osi¹gnê³y w skali œwiatowej niespotykane i chyba nieprzeczuwalne wczeœniej rozmiary2, staj¹c siê nie tylko wielkim problemem w wielu rejonach œwiata, lecz tak¿e czynnikiem znacznie dynamizuj¹cym rytm globalnych przemian, by³yby chybione, nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e przemieszczenia ludnoœciowe by³y zjawiskiem wystêpuj¹cym, w ró¿nych formach i ró¿nym nasileniu, we wszystkich epokach dziejów ludzkich. Pomijaj¹c najdawniejsze („pradziejowe”) epoki, choæ w³aœnie zw³aszcza w najwczeœniejszych z nich przemieszczanie siê grup ludzkich by³o zjawiskiem wrêcz koniecznym i permanentnym3, trzeba stwierdziæ, ¿e choæ œredniowiecze, zw³aszcza jego wczeœniejsze fazy, nie bez s³usznoœci uchodzi za epokê wzglêdnej stabilnoœci i ograniczonej mobilnoœci „poziomej”, tak¿e wówczas wystêpowa³y pewne obszary, grupy spo³eczne oraz wydarzenia i procesy mobilnoœæ wzmagaj¹ce, niekiedy wrêcz wywo³uj¹ce. Nie pretenduj¹c do wyliczenia wy1 Taki by³ tytu³ wystawy zorganizowanej w Monachium w 1984 roku. Zobacz z tej okazji wydan¹ obszern¹ pracê zbiorow¹: Wallfahrt kennt keine Grenzen, red. L. Kriss-Rettenbeck, G. Möhler, München-Zürich 1984. 2 Zob. pracê zbiorow¹ Migracje: Dzieje, typologia, definicje, red. A. Furdal, W. Wysoczañski, Wroc³aw 2006; A. Sakson, Migracje w XX wieku, w: Wêdrówka i etnogeneza w staro¿ytnoœci i œredniowieczu, red. M. Salamon, J. Strzelczyk, Kraków 2004, s. 441-456. 3 Zob. syntetyczny artyku³ L. Leciejewicza, Migracje w pradziejach i staro¿ytnoœci. Wprowadzenie do dyskusji, w: Migracje…, s. 15-21. Wymieniona w poprzednim przypisie praca zbiorowa Wêdrówka i etnogeneza w staro¿ytnoœci i œredniowieczu, stanowi bodaj najbardziej wszechstronne omówienie tej problematyki w piœmiennictwie polskim.

32

Jerzy Strzelczyk

czerpuj¹cego, wspomnê jedynie o niektórych jej formach i przejawach: podró¿e (np. w celach handlowych), wêdrówki (np. rzemieœlników i scholarów), poselstwa, pielgrzymki, wyprawy odkrywcze, migracje wiêkszych grup spo³ecznych (emigracje, imigracje, reimigracje), przesiedlenia, kolonizacje, powolna (¿ywio³owa b¹dŸ inspirowana) infiltracja, wyprawy zbrojne, ³upie¿cze, ekspansja, w dodatku niektóre z nich wystêpowa³y w ró¿nych odmianach, nie mówi¹c ju¿ o tym, ¿e istnia³y formy mieszane, poœrednie, ³¹cz¹ce cechy dwóch lub wiêcej z wymienionych. Nie bez podstaw przyjmuje siê na ogó³, ¿e swoboda przemieszczeñ ludzkich w przestrzeni (to znaczy pozioma mobilnoœæ spo³eczna), podobnie jak ³atwoœæ przemieszczeñ w skali spo³ecznej (mobilnoœæ pionowa), jest wyznacznikiem i zarazem warunkiem dynamicznego rozwoju spo³eczeñstwa, tak jak z drugiej strony zasiedzia³oœæ, stabilnoœæ, d³ugotrwa³oœæ osadnictwa, niemo¿noœæ czy niechêæ do przemieszczania siê, bywaj¹ traktowane jako symptom statycznoœci i utrudnionego rozwoju spo³eczeñstwa, choæ nie trudno by³o wskazaæ przyk³ady negatywnego wp³ywu (zw³aszcza nadmiernej b¹dŸ niekontrolowanej, a tak¿e wymuszonej) migracji czy to na spo³eczeñstwo wyjœciowe, czy docelowe4. 2. Ka¿da z wymienionych form spo³ecznej mobilnoœci, tak¿e w odniesieniu do œredniowiecza, wymaga³aby osobnego omówienia, ale tutaj pragnê zaj¹æ siê jedynie pielgrzymkami, to znaczy wêdrówkami do miejsc œwiêtych z przejœciowym (na ogó³) tam pobytem. Podró¿e do miejsc uwa¿anych za œwiête stanowi¹ zjawisko powszechne i powszechnodziejowe, wystêpuj¹ w takich wielkich religiach jak islam (tam nawet, czego nie by³o w chrzeœcijañstwie, odbycie przynajmniej raz w ¿yciu pielgrzymki do Mekki jest dla wyznawców, o ile tylko pozwala im na to sytuacja ¿yciowa, obowi¹zkiem), buddyzm, hinduizm czy judaizm5, wystêpowa³y w g³êbokiej staro¿ytnoœci (kult bóstw i herosów)6, nie straci³y na znaczeniu, jak siê wydaje, i w naszych czasach, 4 Nie od rzeczy bêdzie zwróciæ mimochodem uwagê, ¿e zjawisko wêdrówek nie jest obce tak¿e œwiatu zwierzêcemu, a je¿eli chodzi o œwiat ludzki, ¿e „wêdruj¹” nie tylko sami ludzie, lecz tak¿e wytwory ich r¹k i umys³u, zob. pracê zbiorow¹: Wêdrówki rzeczy i idei w œredniowieczu, red. S. MoŸdzioch, Wroc³aw 2004. 5 Zob. interesuj¹c¹ próbê bardzo szerokiego ujêcia: A. Jackowski, Zarys geografii pielgrzymek, Kraków 1991. W Krakowie ukazuje siê tak¿e (od 1995) periodyk „Peregrinus Cracoviensis”, poœwiêcony zjawisku pielgrzymek w œwiecie. 6 Zob.: E. Wipszycka, Pielgrzymki staro¿ytne: problemy definicji i cezur, w: Peregrinationes (jak w przyp. 7), s. 17-28 oraz podstawow¹ monografiê: B. Kötting, Peregrinatio religiosa. Wallfahrt in der Antike und das Pilgerwesen in der alten Kirche, Regensburg-München 1950 (reprint 1979).

„Pielgrzymka nie zna granic”. Pielgrzymki w Europie

33

a nawet mo¿na by odnieœæ wra¿enie, ¿e w wielu miejscach dzisiejszego œwiata (jak choæby w Polsce) jakby zyskiwa³y na popularnoœci, choæby nawet granica pomiêdzy w³aœciw¹ pielgrzymk¹ a turystyczn¹ ciekawoœci¹ œwiata nie zawsze by³a wyraŸnie okreœlona. Zupe³nie szczególn¹ rolê pielgrzymki do miejsc œwiêtych odgrywa³y wszak¿e w chrzeœcijañstwie, œredniowiecze zaœ by³o szczytowym okresem ruchu pielgrzymkowego7, reformacja po³o¿y³a mu tamê, pozosta³y ¿ywotne w Koœcio³ach katolickim i prawos³awnym, pobo¿noœæ barokowa doñ powróci³a, wieki XIX i XX by³y œwiadkami powstania i niebywa³ego rozwoju nowych miejsc (Lourdes, Fatima, Medjugorje) i niewyobra¿alnej wczeœniej masowoœci. U Ÿróde³ idei i popularnoœci pielgrzymek le¿a³o przekonanie o wyj¹tkowoœci „miejsc œwiêtych” i szczególnej ich bliskoœci wobec sacrum. Przebywanie w pobli¿u miejsca uœwiêconego przekazem biblijnym, zw³aszcza zwi¹zanego z ¿yciem i dzia³alnoœci¹ patriarchów, proroków, Zbawiciela, Najœwiêtszej Maryi Panny, aposto³ów i uczniów, póŸniej tak¿e mêczenników i wyznawców, stanowi³o w przeciêtnej opinii chrzeœcijan niemal rêkojmiê uzyskania ³ask. Trzeba wszak¿e zauwa¿yæ, ¿e nie od razu. Wczesne chrzeœcijañstwo, rozwijaj¹ce siê w ramach imperium rzymskiego i spo³eczeñstwa wyznaj¹cego inne wartoœci, zarówno z wyboru jak i koniecznoœci pozostaj¹ce a¿ do pocz¹tku IV wieku na marginesie i w opozycji do nich, pozbawione pañstwowej sankcji, w najlepszym wypadku tolerowane, zorientowane eschatologicznie, w oczekiwaniu na rych³¹ paruzjê (ponowne przyjœcie Chrystusa na œwiat), nie mia³o pocz¹tkowo nawet osobnych œwi¹tyñ, a kult œwiêtych (przez d³u¿szy czas jedynie mêczenników) rozwija³ siê dopiero stopniowo i mia³ na ogó³ lokalny charakter. Nic dziwnego, ¿e dopiero w IV stuleciu, po edykcie mediolañskim cesarza Konstantyna Wielkiego, po odnalezieniu przez jego matkê Helenê relikwii Krzy¿a Œwiêtego (326 r.?), a tak¿e po krótkotrwa³ej lecz dotkliwej recydywie pogañstwa za panowania Juliusza Apostaty (361-363), gwa³townie wezbra³a fala „pobo¿7 Polska literatura na temat pielgrzymek œredniowiecznych jest doœæ obfita. Wymieniê tylko kilka wa¿niejszych publikacji: Pielgrzymki w kulturze œredniowiecznej Europy, red. J. Wiesio³owski, Poznañ 1993; Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska, H. Zaremska, Warszawa 1995 (w tym m.in.: A.Witkowska, Peregrinatio religiosa w œredniowiecznej Europie, s.9-16); Kult œw. Jakuba Wiêkszego Aposto³a w Europie Œrodkowo-Wschodniej, red. R. Knapiñski, Lublin 2002, a tak¿e prace cytowane w nastêpnych przypisach. Od strony p¹tniczej praktyki warto poleciæ ksi¹¿kê N. Ohlera, ¯ycie pielgrzymów w œredniowieczu. Miêdzy modlitw¹ a przygod¹, prze³. M. Ruta, Kraków 2000.

34

Jerzy Strzelczyk

nej pielgrzymki” (peregrinatio ad loca sacra), której celem sta³a siê Ziemia Œwiêta (Palestyna, Syria) oraz zwi¹zane z przekazem biblijnym rejony Egiptu i Azji Mniejszej. Wi¹¿e siê to z szerszym zjawiskiem, bodaj nieuchronnym w miarê obejmowania przez chrzeœcijañstwo coraz szerszych grup ludnoœci, mianowicie „materializacji” religii, która musia³a w jakimœ stopniu dostosowaæ siê do oczekiwañ i mentalnoœci archaicznych spo³ecznoœci, przywi¹zanych do dzia³añ o charakterze konkretnym, rytualnym i niezbyt g³êboko wnikaj¹cych w istotê nowej religii. Gdyby nie rozpowszechnianie siê w ró¿nych miejscowoœciach kultu relikwii oraz pragnienia obcowania z nimi (a tak¿e ich posiadania), mo¿na w¹tpiæ, czy zjawisko pielgrzymowania osi¹gnê³oby a¿ takie rezultaty. Tymczasem fala p¹tnicza ogarnê³a nie tylko mê¿czyzn, ale i kobiety (jedna z najwczeœniejszych zachowanych pisemnych relacji z takiej pielgrzymki pochodzi od p¹tniczki8) i widocznie rych³o osi¹gnê³a takie rozmiary, ¿e powa¿nie zaniepokoi³a niektórych Ojców Koœcio³a, takich jak œw. Hieronim (s³ynna wypowiedŸ: „nie przebywanie w Jerozolimie, lecz dobre ¿ycie jest godnym pochwa³y”), a zw³aszcza œw. Grzegorz z Nyssy, który w jednym ze swoich listów przedstawi³ chyba najbardziej przekonywuj¹c¹ i druzgoc¹c¹ krytykê „bezmyœlnego” pielgrzymowania („Je¿eli Duch wionie, gdzie chce, to i ci, którzy s¹ tu i wierz¹, staj¹ siê uczestnikami Jego darów, stosownie do swojej wiary, a nie stosownie do pielgrzymki przedsiêwziêtej do Jerozolimy”). Wszelkie jednak ostrze¿enia chybia³y celu: ruchu pielgrzymkowego nie dawa³o siê ograniczyæ ani okie³znaæ, chyba ¿e okolicznoœci zewnêtrzne, jak np. opanowanie Ziemi Œwiêtej w XI wieku przez fanatycznych i nietolerancyjnych Turków, znacz¹co utrudni³y warunki pielgrzymowania, co zreszt¹ sta³o siê jedn¹ z przyczyn (a przynajmniej przyczyn deklarowanych) ruchu krucjatowego od koñca tego¿ XI stulecia. 3. Najwa¿niejszymi i maj¹cymi charakter powszechny w skali chrzeœcijañstwa zachodniego celami pielgrzymek œredniowiecznych (peregrinatio maior) by³y: Ziemia Œwiêta (z Jerozolim¹ jako duchowym 8 Polski przek³ad tej i innych wczesnych relacji: Do Ziemi Œwiêtej. Najstarsze opisy pielgrzymek do Ziemi Œwiêtej (IV-VIII w.), przek³ad i red. P. Iwaszkiewicz, Kraków 1996. Zob.: J. Strzelczyk, Pióro w w¹t³ych d³oniach. O twórczoœci kobiet w dawnych wiekach. Pocz¹tki (od Safony do Hroswity),Warszawa 2007, rozdz. III, V i IX. Z póŸniejszych relacji zob. opracowanie i edycjê najstarszej ruskiej (i w ogóle s³owiañskiej) relacji z pielgrzymki do Ziemi Œwiêtej: Ihumena Daniela z ziemi ruskiej pielgrzymka do Ziemi Œwiêtej. „Cho¿enie” igumena Daniila (relacja z pocz¹tku XI w.), prze³. K. Pietkiewicz, wyd. J. Grzembowska, K. Pietkiewicz, Poznañ 2003.

„Pielgrzymka nie zna granic”. Pielgrzymki w Europie

35

centrum9), Rzym10 oraz (poczynaj¹c od XII wieku) sanktuarium œw. Jakuba Wiêkszego (Santiago) w hiszpañskiej Composteli11. Chocia¿ wymienione miejsca nawiedzane by³y w sposób ci¹g³y przez wiele stuleci, a¿ do dnia dzisiejszego, uwa¿a siê, ¿e je¿eli chodzi o œredniowiecze pielgrzymki do Rzymu osi¹gnê³y szczególn¹ popularnoœæ w X wieku, do Ziemi Œwiêtej w wieku XI, do Composteli w XII stuleciu. Trudno by³oby powa¿yæ siê na tym miejscu na próbê wymienienia, czy tym bardziej opisania, rozlicznych pomniejszych, ponadregionalnych czy zupe³nie lokalnych miejsc kultu przyci¹gaj¹cych pielgrzymów w œredniowieczu, tym bardziej, ¿e przedstawiaj¹ one obraz dynamiczny: niektóre z nich traci³y z czasem na znaczeniu, b¹dŸ wrêcz zanika³y, inne natomiast rozwija³y siê (niekiedy kosztem poprzednich) dynamicznie, awansuj¹c z kategorii lokalnej do ponadregionalnej. Raczej przyk³adowo i ograniczaj¹c siê do szczególnie znanych i ulubionych z ró¿nych rejonów Europy, wymieniê: Efez, Tours, Montserrat, Mont St.-Michel, Canterbury, Asy¿, Loreto, Alttötting, Koloniê12, wreszcie nasz¹ Czêstochowê. Kolejny impuls nada³y ruchowi p¹tniczemu reformy papiestwa i ruch pokoju Bo¿ego w XI i XII wieku oraz wspomniany duch krucjatowy, a tak¿e wzrastaj¹cy w tym okresie potencja³ demograficzny ³aciñskiej Europy. Czynniki koœcielne, a tak¿e zainteresowane uporz¹dkowaniem tej dziedziny czynniki œwieckie, anga¿owa³y siê w nadanie ¿ywio³owemu dot¹d zjawisku bardziej zorganizowanych ram, w tym ró¿norakich u³atwieñ dla pielgrzymów. S³awne sta³y siê „drogi do œw. Jakuba” (Via S. Jacobi we Francji i Hiszpanii pó³nocnej, Via Francigena w Italii), wzd³u¿ których w regularnych niewielkich (nawet oko³o 10-15 km) odstêpach, zw³aszcza w co bardziej newralgicznych punktach (jak prze³êcze górskie czy przeprawy rzeczne) powstawa³y zajazdy i szpitale, tworzy³y siê tak¿e specjalne bractwa i inne wspólnoty religijne, maj¹ce na celu tak¿e umo¿liwienie czy u³atwienie pielgrzymowania 9

O roli Jerozolimy i Ziemi Œwiêtej w tradycji chrzeœcijañskiej, w tym tak¿e jako celu ruchu pielgrzymowego zob.: Ziemia Œwiêta w rzeczywistoœci i legendzie œredniowiecza, red. J. Wiesio³owski (wspó³praca: J. Kowalski), Poznañ 1996; Jerozolima w kulturze europejskiej, red. P. Paszkiewicz, T. Zadro¿ny, Warszawa 1997. 10 Wczesnego okresu p¹tnictwa rzymskiego dotyczy znakomita ksi¹¿ka B. Paw³owskiej, Urbs sacra. Pielgrzymki i podró¿e religijne do Rzymu w staro¿ytnoœci chrzeœcijañskiej (IV-VII w.), Kraków 2007. 11 Zob. cytowan¹ w przyp. 7 pracê zbiorow¹ pod red. R. Knapiñskiego. 12 O Kolonii jako miejscu spoczynku domniemanych Trzech Króli z Ewangelii zob.: J. Kaliszuk, Mêdrcy ze Wschodu. Legenda i kult Trzech Króli w œredniowiecznej Polsce, Warszawa 2005.

36

Jerzy Strzelczyk

niemajêtnym lub wymagaj¹cym szczególnej opieki (jak np. kobiety i dzieci b¹dŸ chorzy) peregrynantom. Prawo koœcielne wypracowa³o tak¿e szereg uregulowañ dotycz¹cych bezpieczeñstwa pielgrzymów i ich majêtnoœci. Szczególne warunki Ziemi Œwiêtej zarówno przed krucjatami, jak równie¿ w okresie istnienia tam pañstw krzy¿owców, spowodowa³y powstanie nieznanej dot¹d instytucji szpitali i zakonów rycerskich (joannici, templariusze, Zakon Niemiecki), które oprócz obrony przed muzu³manami mia³y za zadanie ochronê szlaków pielgrzymich i samych pielgrzymów. 4. Popularnoœæ pielgrzymek w póŸnym œredniowieczu jeszcze wzrasta³a, zmienia³ siê jednak stopniowo ich charakter. O ile we wczeœniejszych fazach œredniowiecza podstawowymi i typowymi motywami pielgrzymowania do miejsc œwiêtych by³o pragnienie uzyskania ³ask (np. zdrowia) poprzez bezpoœredni kontakt z relikwiami i przywiezienie ich z sob¹ do ojczyzny (w tym przypadku najczêœciej chodzi³o zreszt¹ o tzw. relikwie kontaktowe, jako ¿e rzeczywiste autentyczne relikwie stawa³y siê trudno dostêpne dla „zwyk³ych” pielgrzymów13), o tyle w póŸnym œredniowieczu na czo³o wysuwa siê chêæ uzyskania odpustu. Sprzyja³o temu ustanowienie przez papie¿y lat jubileuszowych (pocz¹tkowo co 100 lat, od 1475 co 25 lat), czego rezultatem by³y nie do pomyœlenia wczeœniej nap³ywy pielgrzymów do Rzymu z ca³ej Europy. Przyk³ad rzymski próbowa³y z ró¿nym skutkiem naœladowaæ niektóre inne sanktuaria. Powstawa³y nowe centra pielgrzymkowe, tak¿e o ponadregionalnym znaczeniu, najczêœciej zwi¹zane z kultem maryjnym i eucharystycznym, niekiedy z poszczególnymi cudownymi wydarzeniami (np. odnalezieniem Hostii sprofanowanych jakoby przez ¯ydów) i wyobra¿eniami (s³yn¹ce cudami wizerunki). Kosztowne pielgrzymowanie do Ziemi Œwiêtej zosta³o u³atwione przez Wenecjan, którzy regularnie, wiosn¹ i jesieni¹, organizowali, trwaj¹ce 8-10 tygodni, rejsy na trasie Wenecja-Jaffa. Ich koszt, 40-50 guldenów w obie strony, równa³ siê w przybli¿eniu podwójnemu rocznemu dochodowi rzemieœlnika budowlanego14. Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e pielgrzymowanie, wraz z nim zwi¹zanym kultem relikwii, stanowi³y jedn¹ z najbardziej preferowanych w póŸnym 13 Co, oczywiœcie, musia³o prowadziæ do ró¿norakich nadu¿yæ, najpierw do nieznanej wczeœniej i niedozwolonej praktyki dzielenia cia³ œwiêtych, a nastêpnie do fa³szowania relikwii, przedstawiania nieautentycznych za autentyczne itd. Zob.: P. J. Geary, Furta sacra. Thefts of relics in the central middle ages, Ann Arbor (Mich.) 1980. 14 Zob.: D. Quirini-Pop³awska, Wenecja jako etap podró¿y do Ziemi Œwiêtej (XIII-XV w.), w: Peregrinationes (jak w przyp. 7), s. 126-143.

„Pielgrzymka nie zna granic”. Pielgrzymki w Europie

37

œredniowieczu form religijnoœci. Zaspokaja³y potrzeby dewocyjne i ciekawoœæ œwiata, zw³aszcza osobliwoœci i egzotyki dalekich krajów. Pobo¿na p¹tniczka w IV wieku, Egeria, wyzna³a przy jakiejœ okazji z ujmuj¹c¹ prostot¹: ut sum satis curiosa, „poniewa¿ jestem doœæ ciekawa”. Pojawia³y siê tak¿e oboczne, nie zawsze godne uznania, formy pielgrzymowania, jak pielgrzymowano w celu wype³nienia poczynionych œlubów (zwolniæ z takiego œlubu w przypadku peregrinatio maior móg³ jedynie sam papie¿), a tak¿e z wyroku s¹dowego zarówno s¹du koœcielnego, jak i œwieckiego15, pojawi³o siê wreszcie zjawisko p¹tnictwa zastêpczego, a zatem niejako profesjonalnego, gdy osoba œlubuj¹ca pielgrzymkê nie mog³a lub nie chcia³a osobiœcie dope³niæ œlubu (doœæ czêsto spotyka siê wyznaczanie zastêpcy w testamentach), a tak¿e „fa³szywych pielgrzymów”, czyli osobników za pielgrzymów siê k³amliwie powo³uj¹cych, wzglêdnie wykorzystuj¹cych pretekst pielgrzymki w zgo³a innych celach (np. szpiegostwa czy donosicielstwa)16. Pielgrzymka mog³a staæ siê niekiedy sposobem czasowej przynajmniej ucieczki przed koniecznoœci¹ regulowania zobowi¹zañ i wierzytelnoœci. 5. Od omówionej wy¿ej „pielgrzymki do miejsc œwiêtych”, zachowuj¹cej ¿ywotnoœæ i atrakcyjnoœæ tak¿e w naszych czasach, nale¿y odró¿niæ pielgrzymkê duchow¹, peregrinatio religiosa w œciœlejszym s³owa tego znaczeniu, któr¹ mo¿na by te¿ okreœliæ mianem pielgrzymki ascetycznej (peregrinatio ascetica). Poniewa¿ ¿ycie ziemskie cz³owieka nie jest, jak wielu uwa¿a³o, wartoœci¹ sam¹ dla siebie, lecz jedynie krótkim epizodem, a w³aœciwie drog¹ do prawdziwego ¿ycia wiecznego17, w obrêbie chrzeœcijañstwa ju¿ oko³o IV stulecia, najpierw i bardziej dobitnie na Wschodzie, póŸniej na Zachodzie, pojawi³y siê tendencje eremickie, przejawiaj¹ce siê w ucieczce od ustabilizowanego i grzesznego œwiata, by w samotnoœci, w oderwaniu od wszystkiego co cz³owieka z tym œwiatem ³¹czy, najpewniej osi¹gn¹æ przysz³e Królestwo. Ze szczególn¹ moc¹ idea ta by³a realizowana przez anachoretów egipskich, syryjskich i palestyñskich, tak¿e na terenie Azji Mniejszej, a podobne, choæ

15 Zob.: H. Zaremska, Pielgrzymka jako kara za zabójstwo: Europa Œrodkowa XIII-XV w., w: Peregrinationes (jak w przyp. 7), s. 147-156. 16 Co do pielgrzymek póŸnoœredniowiecznych zob.: W. Kruk, Pielgrzymowanie do Ziemi Œwiêtej w drugiej po³owie XIV w., Kraków 2001 oraz ³aciñsk¹ edycjê ciekawego traktatu pielgrzymkowego: Loca peregrinationis terre sancte. Czternastowieczny przewodnik po Ziemi Œwiêtej, wyd. W. Mruk, Kraków b.r. 17 Zob.: G.Ladner, Homo viator. Medieval ideas on alienation and order, Speculum, 42, 1967, s.233-259.

38

Jerzy Strzelczyk

ze wzglêdów naturalnych o czêœciowo odmiennych formach, idee by³y realizowane tak¿e na skrajnym zachodzie ówczesnego œwiata, to znaczy w Irlandii i na terenach oddzia³ywania Iryjczyków w Brytanii i na kontynencie18. Szczególne okolicznoœci wczesnej konwersji Irlandii na wiarê chrzeœcijañsk¹, takie jak ewolucyjny charakter i œcis³e dopasowanie siê struktur koœcielnych do zastanych struktur spo³ecznych, jak równie¿ wyspiarskie po³o¿enie i warunki naturalne (brak pustyñ, stanowi¹cych ulubione miejsce izolowania siê mnichów na Wschodzie), wreszcie doœæ œcis³e odizolowanie wyspy od kontynentu i papiestwa, sprawia³y, ¿e idea peregrinationis pro Christi amore („wêdrówki z mi³oœci dla Chrystusa”) by³a w krêgu iroszkockim bardzo rozpowszechniona, a poniewa¿ musia³a z koniecznoœci przybieraæ postaæ podró¿y morskiej, przyczyni³a siê w powa¿nym stopniu do rozpoznania znacznych czêœci pó³nocnego Atlantyku i do rozkrzewienia iroszkockiego modelu pobo¿noœci i organizacji koœcielnej na niektórych (zw³aszcza Brytania, Francja i Niemcy) obszarach Europy19. Nie tylko iroszkoccy mnisi i kap³ani (nawet biskupi) bez sta³ych siedzib wêdrowali po wczesnoœredniowiecznej Europie, nauczali i nawracali, ale poniewa¿ ich status, a niekiedy tak¿e nieuchronnie z takim trybem ¿ycia zwi¹zane ekscesy, nie bardzo dawa³y siê kontrolowaæ i sterowaæ przez oficjalne struktury Koœcio³a, by³y przez nie negatywnie oceniane i zwalczane. W samej zreszt¹ Irlandii w VIII wieku pojawi³a siê ostra krytyka takiego ¿ywio³owego i nadmiernie mobilnego modelu pobo¿noœci. Niemniej tendencja swoistej pogardy dla œwiata i ucieczki od niego nie da³a siê wykorzeniæ i z ró¿n¹ si³¹ powraca³a w wiekach nastêpnych w postaci ró¿nych ruchów eremickich. Wraz z nabraniem przez regu³ê œw. Benedykta, nakazuj¹cej mnichom stabilizacjê (stabilitas loci) w IX wieku charakteru regu³y wiod¹cej, przynajmniej na obszarze imperium karoliñskiego, idea pielgrzymowania ascetycznego utraci³a na znaczeniu w obrêbie monastycyzmu na Zachodzie. Jak¹œ jego kontynuacj¹, jedynie czêœciowo oficjalnie przez Koœció³ aprobowan¹, by³o wystêpuj¹ce w wiekach nastêpnych wêdrowne kaznodziejstwo (w XIII wieku idea przejêta przez nowopowsta³e zakony ¿ebrz¹ce), rzeczywiœcie – trzeba przyznaæ – niejednokrotnie (np. u katarów i waldensów) przekraczaj¹ce ramy ortodoksji. 6. Pielgrzymki œredniowiecznych Polaków znane s¹ w stopniu znikomym, zarówno z powodu fragmentarycznoœci materia³u Ÿród³owego, 18 Zob.: J. Strzelczyk, Spo³eczne aspekty iroszkockiej peregrinatio, w: Peregrinationes (jak w przyp. 7), s. 39-50. 19 Zob.: J. Strzelczyk, Iroszkoci w kulturze œredniowiecznej Europy, Warszawa 1987.

„Pielgrzymka nie zna granic”. Pielgrzymki w Europie

39

jak równie¿ braku ca³oœciowego opracowania w nauce. Pod koniec XI wieku pielgrzymkê b³agaln¹ per procuram (przez zastêpstwo) do sanktuarium œw. Idziego (Saint-Gilles) w po³udniowej Francji w intencji narodzin syna odbyli ksi¹¿ê polski W³adys³aw Herman i jego ¿ona Judyta. Z pocz¹tku XII wieku wiadomo o pielgrzymce pokutnej Boles³awa Krzywoustego do sanktuariów œw. Idziego i œw. Stefana na Wêgrzech oraz œw. Wojciecha w GnieŸnie, jako pobo¿nej ekspiacji za spowodowanie zabójstwa brata Zbigniewa. Fama Saint-Gilles w Polsce musia³a byæ znaczna, skoro ju¿ niebawem (oko³o 1119 i po 1123 roku) udawali siê tam dwaj wielmo¿e: Sieciech M³odszy i Piotr W³ostowic (ten nawet z ¿on¹). Ruch i entuzjazm krucjatowy w Polsce pozosta³y wprawdzie daleko w tyle za takimi krajami jak Francja, Anglia i Niemcy, ale krótko po po³owie XII stulecia Ÿród³a odnotowa³y dwie wyprawy do Ziemi Œwiêtej: ksiêcia Henryka Sandomierskiego (1153-1154) i mo¿now³adcy Jaksy z Miechowa (1162-1163). Podobnie jak w innych przypadkach nie da siê rozdzieliæ krucjaty od pielgrzymki, oba te elementy z natury rzeczy by³y najœciœlej z sob¹ zwi¹zane, obie wspomniane wyprawy przynios³y te¿ wymierne rezultaty w postaci sprowadzenia do Polski joannitów20. Najwczeœniejsz¹ polsk¹ (³aciñskojêzyczn¹) relacj¹ z pielgrzymki do Ziemi Œwiêtej jest jednak sprawozdanie Anzelma Polaka, wydane drukiem w 1512 roku i jeszcze w tym¿e stuleciu prze³o¿one na jêzyk polski21. Podobnie nie da siê rozdzieliæ pielgrzymek do Rzymu22 od wizyt innego rodzaju, jak np. udzia³u w soborach laterañskich czy podró¿y biskupów ad limina apostolorum. Czêœciowo rozpoznane zosta³y ju¿ wyprawy polskich pielgrzymów do hiszpañskiej Composteli23. W póŸniejszym œredniowieczu pewn¹ popularnoœci¹ cieszy³o siê ta20 M. G³adysz, Zapomniani krzy¿owcy. Polska wobec ruchu krucjatowego w XII-XIII w., Warszawa 2002, zw³aszcza rozdz.4. 21 Fragmentaryczne wydanie staropolskiego polskiego przek³adu w: Antologia pamiêtników polskich XVI w., red. R. Polak, wybór i oprac. S. Drewniak, M. Kaczmarek, Wroc³aw-Warszawa-Kraków 1966, s.4-12. Zob. ostatnio: D. Rott, Staropolskie chorografie. Pocz¹tki – rozwój – przemiany gatunku, Katowice 1995, rozdz. V i A. Szulc, Anzelma Polaka pobo¿ny obraz œwiata. O Opisaniu Ziemi Œwiêtej jako zwierciadle póŸnoœredniowiecznej mentalnoœci, w: Cognitioni gestorum. Studia z dziejów œredniowiecza dedykowane Prof. Jerzemu Strzelczykowi, red. A. D. Sikorski, A. M. Wyrwa, Poznañ-Warszawa 2006, s.561-569. 22 Zob.: J. Wiesio³owski, Pielgrzymowanie Polaków do Rzymu na prze³omie XV i XVI w. (1478-1526), w: Peregrinationes (jak w przyp. 7), s. 160-164. 23 Zob. niektóre artyku³y w pracy zbiorowej pod red. R. Knapiñskiego wymienionej w przyp. 7 oraz M. Wilska, Pielgrzymim szlakiem z Mazowsza do Composteli, w: Peregrinationes (jak w przyp. 7), s. 165-169.

40

Jerzy Strzelczyk

k¿e sanktuarium Krwi Pañskiej w brandenburskim Wilsnacku. Sporo zosta³o do zrobienia w zakresie rozpoznania œredniowiecznych polskich miejsc kultu i zwi¹zanych z nimi pielgrzymkami; naczelne miejsce zajmowa³o Gniezno z sanktuarium œw. Wojciecha, Kraków – tutaj dominowa³ od XIII wieku kult œw. Stanis³awa biskupa i mêczennika, w nastêpnych stuleciach wzbogacany pamiêci¹ o wzrastaj¹cym poczcie rodzimych œwiêtych, Œw. Krzy¿ na £yœæcu czy Jasna Góra w Czêstochowie i koœció³ Bo¿ego Cia³a w Poznaniu24.

24 Zob.: A. Witkowska, Kulty p¹tnicze piêtnastowiecznego Krakowa, Lublin 1984; tej¿e, Kult jasnogórski w formach p¹tniczych do po³owy XVII w., „Studia Claromontana”, t. 5, 1984, s. 148-222; U. Borkowska, Polskie pielgrzymki Jagiellonów, w: Peregrinationes (jak w przyp. 7), s. 185-203; M. Derwich, £ysogórski oœrodek pielgrzymkowy w Polsce œredniowiecznej i nowo¿ytnej. Zarys problematyki, tam¿e, s. 277-287; J. Wiesio³owski, Funkcjonowanie poznañskiego kultu p¹tniczego w koœciele Bo¿ego Cia³a (kon. XV – pocz. XVII w.), „Kronika Miasta Poznania”, 1992, nr 3-4, s. 128-159; ten¿e, Les pèlerinages du déclin du moyen âge, w: Pielgrzymki w kulturze œredniowiecznej Europy (jak w przyp. 7), s. 5-12.

Leszek Wojciechowski

Œredniowieczne oœrodki pielgrzymkowe zwi¹zane z relikwiami Mêki Pañskiej Kult relikwii jest w dzisiejszych potocznych s¹dach o œredniowieczu nieodmiennie kojarzony z t¹ w³aœnie epok¹, wskazywany jako jedna z cech charakterystycznych œredniowiecznej pobo¿noœci. Czêstokroæ przywo³uje siê go aby zilustrowaæ tak¿e œredniowieczn¹, „naiwn¹” wiarê w cudownoœæ. Postaæ Sanderusa z „Krzy¿aków” – oferuj¹cego m.in. szczebel z drabiny, która przyœni³a siê patriarsze Jakubowi – s³u¿y jako wdziêczny przyk³ad.

I WyraŸne œlady czczenia przez chrzeœcijan relikwii (z ³ac. reliquiae – pozosta³oœci, szcz¹tki; od relinquere – pozostawiaæ, opuszczaæ) mo¿na dostrzec w po³owie II stulecia, a wiêc we wczesnym okresie rozwoju Koœcio³a. Poœwiadczony przez ówczesne Ÿród³o przypadek odnosi siê do œw. Polikarpa biskupa Smyrny (Azja Mniejsza; dziœ Izmir w Turcji), który poniós³ mêczeñstwo w 155 lub 156 roku. Jego wspó³wyznawcy, naoczni œwiadkowie wydarzenia, zebrali pozosta³oœci – koœci – po spalonym ciele biskupa zacniejsze od drogich kamieni i cenniejsze od z³ota. Dowiadujemy siê z pozostawionej przez nich relacji (cytowanej przez Euzebiusza z Cezarei w „Historii koœcielnej”, ukoñczonej oko³o 324 roku), ¿e koœci Polikarpa zosta³y z³o¿one w miejscu stosownym. A nastêpnie czytamy: „Tam, o ile to bêdzie mo¿liwe, zbieraæ siê bêdziemy w radoœci i weselu, i da Bóg, bêdziemy œwiêcili dzieñ jego mêczeñskich urodzin, na pami¹tkê tych równie¿, co ju¿ zwyciêsko wyszli z zapasów oraz na przygotowanie i æwiczenie do walk, jakie nas samych czekaj¹” (prze³o¿y³ Arkadiusz Lisiecki).

42

Leszek Wojciechowski

W s³owach tych zosta³y zawarte niejako podstawowe uzasadnienia dla kultu relikwii. Z jego pocz¹tkiem wi¹¿e siê œciœle – jak mo¿na zauwa¿yæ – czeœæ oddawana œwiêtym mêczennikom. Niezwyk³y szacunek, jaki chrzeœcijanie okazywali relikwiom mia³ tak¿e ich samych umacniaæ w wierze, sk³aniaæ do naœladownictwa ¿arliwoœci i cnót œwiêtego oraz przygotowywaæ na ewentualne mêczeñstwo. Kult relikwii rozszerzy³ siê w IV wieku, kiedy to chrzeœcijanie uzyskali, po edykcie mediolañskim, wydanym przez Konstantyna Wielkiego w 313 roku swobodê praktykowania swej wiary. W tym te¿ czasie, a tak¿e w V wieku i póŸniej, ówczeœni pisarze koœcielni rozwa¿aj¹, jak nale¿y rozumieæ ten kult, wskazuj¹ na jego teologiczne uzasadnienie. Podkreœlaj¹ – m.in. Jan Chryzostom (oko³o 350-407), Ambro¿y z Mediolanu (oko³o 339-397), Hieronim ze Strydonu (oko³o 331-420) czy te¿ Augustyn z Hippony (354-430) – ¿e relikwie stanowi¹ cenne pami¹tki po œwiêtych i œwiêci manifestuj¹ siê poprzez nie w swoim dzia³aniu. St¹d te¿ s¹ one dla chrzeœcijan obron¹ i pomoc¹. Czeœæ, jak¹ wierni oddaj¹ relikwiom odnosi siê do poszczególnych œwiêtych – niejako obecnych w swych pozosta³oœciach. Czcz¹c relikwie – i œwiêtych – oddaje siê przez to czeœæ samemu Bogu. Szczególnie wa¿ne miejsce w rozwoju myœli teologicznej, dotycz¹cej kultu relikwii zajê³y orzeczenia Soboru, odbytego w Nicei, w Bizancjum, w 787 roku (Sobór Nicejski II). Znaczenie, jakie mia³y relikwie w pobo¿noœci ludzi epoki œredniowiecza uwidocznia³o siê m.in. w ¿arliwym pragnieniu ich posiadania. Wydobycie z grobu szcz¹tków osoby uznanej za œwiêt¹ i umieszczenie ich na o³tarzu, co sankcjonowa³o jej kult, by³o zawsze wielk¹ uroczystoœci¹. Du¿y rozg³os zyskiwa³y te¿ odkrycia relikwii œwiêtych, o których miejscu pochówku wczeœniej nie wiedziano lub nie potrafiono go dok³adnie zlokalizowaæ. Zazwyczaj takie odkrycie nastêpowa³o w wyniku jakiegoœ objawienia, cudownego znaku. Szczególnie uroczyste by³y równie¿ przenosiny relikwii czyli translacje (z ³ac. translatio, od transferre – przenosiæ z miejsca na miejsce). Zjawisko to wystêpowa³o wczeœniej na wschodnim obszarze œwiata chrzeœcijañskiego – od IV stulecia – ni¿ na zachodnim (od VII wieku). W wyniku translacji relikwia trafia³a do miejsca, gdzie mia³a – w zamierzeniu – ju¿ pozostaæ „na zawsze” i tam odbieraæ szczególn¹ czeœæ. Relikwie przenoszono niekiedy bardzo daleko. Teksty, które opisuj¹ takie sytuacje nierzadko wspominaj¹ o ró¿nych trudnoœciach, jakie translatorzy napotykali w drodze. Warto dodaæ, ¿e niejako klasycznym przyk³adem tego rodzaju opisu jest „Translacja œw. Floriana”, przedstawiaj¹ca jak szcz¹tki œwiêtego trafi³y z Rzymu do Krakowa w 1184 roku.

Œredniowieczne oœrodki pielgrzymkowe zwi¹zane z relikwiami

43

Aby choæ w czêœci zaspokoiæ pobo¿ne pragnienia lokalnych spo³ecznoœci czy te¿ poszczególnych chrzeœcijan, zwi¹zane z posiadaniem relikwii, dokonywano nie tylko ich translacji ale te¿ dzielono na mniejsze cz¹stki. Zaopatrzone w œwiadectwo pochodzenia oraz autentycznoœci (wypisane najczêœciej na pasku pergaminu) trafia³y one do wielu miejsc i osób, przez co kult œwiêtego ugruntowywa³ siê i rozszerza³. Czciciele – „w³aœciciele” – takiej partyku³y (z ³ac. particula – cz¹stka, kawa³ek) zyskiwali, wed³ug swej wiary, obronê i pomoc za jej poœrednictwem. Z czasem w niektórych œwi¹tyniach gromadzono bogate zbiory ró¿nych relikwii. Prawdziwymi kolekcjami szczycili siê te¿ niektórzy w³adcy czy mo¿ni. D¹¿enie do œcis³ego, niejako namacalnego, kontaktu z relikwi¹, kontaktu „nieustannego” – co stanowi³o jeden z wa¿nych rysów œredniowiecznej pobo¿noœci – w pewnej mierze zaspokaja³y „relikwie zastêpcze”. Tym mianem okreœlamy przedmioty, które zetknê³y siê z w³aœciw¹ relikwi¹ i st¹d te¿ by³y traktowane jako nosz¹ce jej w³aœciwoœci. Du¿ym powa¿aniem, zw³aszcza w zachodniej czêœci œwiata chrzeœcijañskiego cieszy³y siê brandea (³ac.), czyli chusty k³adzione na grobie œwiêtego albo na relikwii. Jako swoist¹ „relikwiê zastêpcz¹” traktowano wino lub wodê, którymi obmywano czczon¹ partyku³ê. Szacunek i kult, jakim otaczano relikwie znajdowa³ swe interesuj¹ce odbicie w relikwiarzach – okryciach w jakich je przechowywano. Relikwiarze by³y zazwyczaj bardzo bogato zdobione. Przybiera³y ró¿norakie formy. Najwczeœniejsze znane nam relikwiarze – z IV stulecia – wykonywano w kszta³cie puszek lub sarkofagów. W póŸniejszym czasie (od IX wieku) powstawa³y równie¿ relikwiarze przedstawiaj¹ce tê czêœæ cia³a œwiêtego, której fragment znajdowa³ siê wewn¹trz nich (np. relikwiarz w kszta³cie stopy, ramienia czy g³owy). Znamiennym wyrazem kultu relikwii by³y pielgrzymki do zwi¹zanych z nimi sanktuariów czy innych miejsc. Pocz¹wszy od IV stulecia pielgrzymi coraz liczniej udawali siê do Ziemi Œwiêtej, gdzie znajdowa³y siê pami¹tki i relikwie zwi¹zane z Chrystusem i Matk¹ Bo¿¹. Pielgrzymowano tak¿e do Rzymu, nawiedzaj¹c groby Aposto³ów Piotra i Paw³a. W póŸniejszym czasie (od IX wieku) wielu p¹tników pod¹¿a³o do Composteli w Hiszpanii, gdzie otaczano czci¹ relikwie aposto³a Jakuba zwanego Wiêkszym. W tak rozpowszechnionym kulcie relikwii, wyra¿aj¹cym siê w wielu formach, obros³ych ró¿norakimi zwyczajami, zdarza³y siê przerosty i wypaczenia. Wskazywali na nie pisarze koœcielni ju¿ w IV stuleciu. Usystematyzowan¹ krytykê nadu¿yæ w kulcie relikwii przedstawi³ na

44

Leszek Wojciechowski

pocz¹tku XII wieku Guibert, opat klasztoru benedyktynów w Nogent (Francja). Tego rodzaju negatywne opinie pojawi³y siê zw³aszcza u schy³ku œredniowiecza.

II Szczególn¹ kategori¹ relikwii by³y – i pozostaj¹ – dla chrzeœcijan pami¹tki po ¿yciu Chrystusa i Matki Bo¿ej, a zw³aszcza relikwie zwi¹zane z mêk¹ Pañsk¹. Jedn¹ z najbardziej znacz¹cych jest Drzewo Krzy¿a. Kult tej relikwii rozwin¹³ siê bardzo szybko po jej odnalezieniu. W po³owie IV stulecia Cyryl biskup Jerozolimy wspomnia³, ¿e cz¹stki Prawdziwego Krzy¿a rozprowadzone s¹ niemal po ca³ej ziemi („Katecheza” 10). Na rozpowszechnienie tych relikwii wskazuj¹ równie¿ inne Ÿród³a z 2. po³owy tego¿ wieku. Pobo¿na Egeria, która najpewniej w 384 roku odby³a pielgrzymkê do Ziemi Œwiêtej, opisa³a adoracjê partyku³y Krzy¿a podczas nabo¿eñstwa odprawianego w Wielki Pi¹tek w Jerozolimie. O pielgrzymkach do Jerozolimy w celu m.in. uczczenia znajduj¹cej siê tam¿e czêœci Krzy¿a mówi równie¿ œw. Hieronim (w liœcie z 395 roku) Wraz z najwczeœniejszymi wzmiankami o istnieniu partyku³ Krzy¿a Chrystusowego pojawi³y siê informacje o okolicznoœciach jego odnalezienia. Wzmiankowa³ o nich œw. Cyryl Jerozolimski. PóŸniej powsta³e teksty (z koñca IV i 1. po³owy V wieku) opisuj¹ obszerniej to wydarzenie – obros³e ju¿ legend¹. Przekazy tego rodzaju, bazuj¹ce na lokalnej jerozolimskiej tradycji – rozpowszechnianej przez pielgrzymów – ³¹cz¹ odnalezienie Krzy¿a z matk¹ cesarza Konstantyna Wielkiego, Helen¹. Czytamy, ¿e bêd¹c chrzeœcijank¹ odby³a ona pielgrzymkê do Jerozolimy aby – kieruj¹c siê wizj¹ otrzyman¹ od Boga – odnaleŸæ Krzy¿ Chrystusa. Gdy przyby³a do Jerozolimy nakaza³a usun¹æ ziemiê z miejsca, gdzie mia³ siê znajdowaæ, a gdzie poganie wznieœli œwi¹tyniê Afrodyty, gdy¿ chcieli w ten sposób zatrzeæ wœród chrzeœcijan pamiêæ o usytuowaniu Golgoty. Gdy usuniêto ziemiê natrafiono na trzy krzy¿e (zapewne s³upy, stanowi¹ce pionow¹ czêœæ tego narzêdzia mêki – po ³acinie tê czêœæ okreœlano jako stipes; byæ mo¿e by³y z nimi z³¹czone belki poprzeczne, patibula) i le¿¹c¹ obok tabliczkê z zapisem winy Chrystusa (po ³acinie: titulus). W³aœciwy krzy¿, na którym umar³ Zbawiciel zosta³ zidentyfikowany w wyniku cudownego wydarzenia. Oto umieraj¹c¹ kobietê dotkniêto ka¿dym z odnalezionych krzy¿y. Po dotkniêciu trzecim

Œredniowieczne oœrodki pielgrzymkowe zwi¹zane z relikwiami

45

z nich kobieta natychmiast odzyska³a zdrowie. Cud ten wskaza³ wiêc na prawdziwy Krzy¿ Chrystusa (pozosta³e dwa krzy¿e uznano za krzy¿e, na których obok Chrystusa zawiœli dwaj z³oczyñcy). Jak mówi¹ wspomniane przekazy, Helena odnalaz³a te¿ w tym¿e miejscu gwoŸdzie, którymi Chrystus by³ do Krzy¿a przybity. G³ówn¹ czêœæ Drzewa Krzy¿a Helena zostawi³a w Jerozolimie, natomiast dwie oddzielone od niej du¿e partyku³y wys³a³a do dwóch stolic cesarstwa – do Rzymu i do Konstantynopola. Ta na po³y legendarna wersja opowieœci o odnalezieniu Prawdziwego Krzy¿a zosta³a jeszcze w V stuleciu wzbogacona o nowe szczegó³y – oto o miejscu, gdzie znajdowa³ siê Krzy¿ Chrystusa mia³ poinformowaæ Helenê pewien Juda, mieszkaniec Jerozolimy, zwany potem (po przyjêciu chrztu) – Cyriakiem. Dzisiejsi historycy, badaj¹cy wspomniane wy¿ej teksty o odnalezieniu raczej nie podaj¹ w w¹tpliwoœæ, ¿e cesarzowa Helena rzeczywiœcie odby³a pielgrzymkê do Jerozolimy i zleci³a prace na terenie, gdzie znajdowaæ siê mia³a Golgota i Grób Pañski; datuj¹ te wydarzenia na 325 lub 326 rok. Wiemy równie¿, i¿ z inicjatywy Heleny i Konstantyna Wielkiego zosta³ na tym miejscu wzniesiony kompleks budowli sakralnych, poœwiêcony w 335 roku. Pami¹tkê tej konsekracji obchodzono odt¹d w dniu 13 wrzeœnia. Natomiast 14 wrzeœnia upamiêtniono fakt odnalezienia Prawdziwego Krzy¿a w œwiêcie Podwy¿szenia Krzy¿a Œwiêtego. Œwiêto, znane pocz¹tkowo we wschodniej czêœci œwiata chrzeœcijañskiego, by³o od VII wieku, obchodzone w Italii, a póŸniej na ca³ym Zachodzie. Na Zachodzie istnia³o tak¿e œwiêto Odnalezienia Krzy¿a œwiêtego, celebrowane 3 maja. Wspomniany zespó³ budowli – sk³adaj¹cy siê z dwóch g³ównych œwi¹tyñ: z bazyliki Anastasis (z greckiego: bazylika Zmartwychwstania, zbudowana nad Grobem Pañskim) i z Martyrionu (z greckiego: Koœció³ Mêczenników; nad miejscem odnalezienia Krzy¿a – oraz wzgórze Golgoty, znajduj¹ce siê przy tym zespole) – by³y g³ównym celem pielgrzymów pod¹¿aj¹cych do Ziemi Œwiêtej. Przybywali nierzadko z najdalszych obszarów œwiata chrzeœcijañskiego. To w³aœnie tu prze¿ywali oni „uczestnicz¹co” wydarzenia zwi¹zane z mêk¹ i konaniem Chrystusa, oddaj¹c czeœæ nie tylko partykule Krzy¿a ale te¿ innym relikwiom. Tradycja przypisywa³a odkrycie wielu z nich cesarzowej Helenie – co mia³o byæ dokonane niejako przy okazji prac nad odnalezieniem Prawdziwego Krzy¿a. Pewien pielgrzym (nieznany nam z imienia) który oko³o 570 roku przyby³ z Piacenzy (Italia) do Ziemi Œwiêtej wspomnia³, ¿e w Jerozolimie we wspomnianych koœcio³ach Konstantyna

46

Leszek Wojciechowski

znajdowa³a siê nie tylko relikwia Drzewa Krzy¿a ale tak¿e titulus, g¹bka i trzcina, wymienione w ewangelicznych opisach mêki Chrystusa. Co wiêcej – dowiadujemy siê, ¿e przechowywano tam kielich z onyksu, którego Chrystus u¿ywa³ podczas Ostatniej Wieczerzy. PóŸniej powsta³e legendy wskazywa³y, ¿e ten kielich to graal. Wedle pielgrzyma z Piacenzy w innym koœciele jerozolimskim otaczano czci¹ kolumnê, przy której biczowano Chrystusa oraz przechowywano koronê cierniow¹ i w³óczniê, któr¹ przebito Mu bok. Te szczególnie wa¿ne dla chrzeœcijan sanktuaria jerozolimskie, gdzie znajdowa³y siê relikwie Mêki, zosta³y zagro¿one w 1. po³owie VII stulecia, w okresie wojen Cesarstwa Bizantyjskiego z persk¹ monarchi¹ Sasanidów. Zwyciêzcy Persowie zdobyli w 614 roku Jerozolimê – le¿¹c¹ w granicach Bizancjum – zburzyli wspomniany kompleks budowli sakralnych z czasów Konstantyna Wielkiego i, na znak swego tryumfu, wywieŸli z miasta g³ówn¹ czêœæ Krzy¿a. Niektórzy chrzeœcijanie upatrywali w tym fakcie zapowiedŸ bliskiego koñca œwiata. Po wycofaniu siê wojsk perskich przyst¹piono do odbudowy zniszczonych koœcio³ów. W póŸniejszym czasie Bizantyjczykom uda³o siê odzyskaæ relikwiê Krzy¿a, kiedy ich armia zdoby³a przewagê w wojnie i pokona³a Persów. Cesarz Herakliusz w 630 roku wprowadzi³ partyku³ê uroczyœcie do Jerozolimy i z³o¿y³ w dawnym miejscu. Wydarzenie to obros³o legend¹, rozpowszechnian¹ przez pielgrzymów. Jerozolima nie pozosta³a d³ugo w granicach Bizancjum, gdy¿ w 638 roku zosta³a zajêta przez Arabów. Relikwiê Krzy¿a zdo³ano wczeœniej wywieŸæ z miasta. Cesarz Herakliusz zabra³ j¹ do Konstantynopola. W okresie panowania arabskiego liczba p¹tników zd¹¿aj¹cych do Jerozolimy zmniejszy³a siê. Podobnie jak w poprzednim okresie pewna czêœæ z nich wyrusza³a z odleg³ych krain. Jako przyk³ad mo¿e s³u¿yæ biskup Arkulf, pochodz¹cy z Galii, który odby³ pielgrzymkê do Ziemi Œwiêtej oko³o 680 roku. Z relacji jak¹ pozostawi³ (spisanej przez jego s³uchacza Adomnana, opata klasztoru na wyspie Jona w archipelagu Hybrydów) wy³ania siê barwny obraz miejsc odwiedzanych przez p¹tników w Jerozolimie i w Palestynie. Arkulf wskaza³ na kilka relikwii mêki Pañskiej, czczonych ju¿ dawniej w œwi¹tyniach wznosz¹cych siê nad miejscem ukrzy¿owania i zmartwychwstania Chrystusa (g¹bka, któr¹ podano konaj¹cemu Jezusowi; w³ócznia, któr¹ przebito Mu bok); nie wymieni³ partyku³y Krzy¿a, która, przypomnijmy, zosta³a wywieziona do Konstantynopola. Warto dodaæ, ¿e Arkulf poinformowa³ równie¿ o chuœcie znajduj¹cej siê we wspomnianym kompleksie sakralnym, przykrywaj¹cej w grobie twarz Chrystusa (tê informacjê uwzglêdniaj¹

Œredniowieczne oœrodki pielgrzymkowe zwi¹zane z relikwiami

47

dzisiejsi historycy zajmuj¹cy siê zagadnieniem Chusty z Manopello we W³oszech). Mimo utraty Jerozolimy chrzeœcijanie ró¿nych wyznañ nie zaprzestali troski o miejsca zwi¹zane ze œmierci¹ i zmartwychwstaniem Chrystusa œl¹c pieni¹dze na ich restauracjê. Dla u³atwienia pobytu pielgrzymom Karol Wielki – uzyskawszy przychylnoœæ ówczesnego kalifa – zapewni³ œrodki dla wzniesienia schroniska w Jerozolimie, dla nich przeznaczonego. Podobnego typu budowle powstawa³y w mieœcie i w jego okolicach tak¿e w póŸniejszym czasie. Zburzenie w 1009 roku na rozkaz kalifa Al-Hakima kompleksu œwi¹tyñ stoj¹cych nad Golgot¹ i grobem Chrystusa by³o wielkim wstrz¹sem dla œwiata chrzeœcijañskiego. Przerwana w ten sposób w miarê tolerancyjna dotychczasowa polityka kalifów wobec chrzeœcijan w Ziemi Œwiêtej i chrzeœcijañskich pielgrzymów niejako wróci³a do normalnego stanu po œmierci Al-Hakima. Do Jerozolimy znów zaczêli nap³ywaæ p¹tnicy. Cesarz bizantyjski otrzyma³ pozwolenie na odbudowê zniszczonych koœcio³ów. To przedsiêwziêcie zosta³o ukoñczone w 1048 roku. O¿ywienie ruchu p¹tniczego do Ziemi Œwiêtej nast¹pi³o w okresie wypraw krzy¿owych. Jerozolima zosta³a, jak wiadomo, zajêta przez wojska pierwszej krucjaty 15 lipca 1099 roku. Znaczenie jakie dla chrzeœcijan posiada³o miejsce œmierci i zmartwychwstania Chrystusa niejako sygnalizuje tytu³ przybrany przez w³adcê utworzonego wówczas Królestwa Jerozolimskiego: Obroñca Grobu Œwiêtego (Advocatus Sancti Sepulchri). W czasie w³adania krzy¿owców w Jerozolimie – do 1187 roku, kiedy do miasta wtargnê³a armia Saladyna – zosta³y przez nich przebudowane (rozszerzone i po³¹czone w jedn¹ ca³oœæ) œwi¹tynie ko³o Golgoty i nad Grobem Œwiêtym. Pielgrzymi, którzy po ukoñczeniu tych prac (poœwiêcenie bazyliki nast¹pi³o w 50. rocznicê odzyskania miasta – a wiêc w 1149 roku) nawiedzili Jerozolimê, czêstokroæ wyra¿ali swoje wzruszenie i zachwyt nad okaza³oœci¹ wspomnianego sanktuarium. Niezmiennie przyci¹ga³o ono p¹tników chrzeœcijañskich w œredniowieczu – katolickich, prawos³awnych oraz innych wyznañ – tak¿e po utracie Jerozolimy przez krzy¿owców (nale¿y jednak zaznaczyæ, ¿e w latach 1229–1244 miasto ponownie znalaz³o siê we w³adaniu chrzeœcijan). Do tego miejsca pielgrzymowali równie¿ Polacy, m.in. Jan D³ugosz. Podkreœlaj¹c znaczenie Jerozolimy, jako oœrodka kultu relikwii zwi¹zanych z mêk¹ Pañsk¹, dodaæ warto, ¿e w œredniowiecznej Europie – a tak¿e i na innych obszarach – powstawa³o wiele koœcio³ów wznoszonych na wzór jerozolimskiej bazyliki Anastasis (Zmartwychwstania) z charakterystyczn¹ rotund¹ nad Grobem Chrystusa. Zazwyczaj umiesz-

48

Leszek Wojciechowski

czano w nich pami¹tki przywiezione z Ziemi Œwiêtej przez mo¿nych p¹tników. Trudy i wra¿enia z pielgrzymki do Jerozolimy i do Palestyny dokumentowa³y swoiste wspomnienia pisane przez pielgrzymów. Œwiadectw tych zachowa³o siê dosyæ du¿o. Niektóre daj¹ szczegó³owy opis wygl¹du œwi¹tyñ, sprawowania liturgii, zachowanych relikwii. Stanowi¹ te¿ cenne Ÿród³o etnograficzne.

III Wedle przekazów mówi¹cych o odnalezieniu Krzy¿a Œwiêtego, cesarzowa Helena oddzieli³a od tego narzêdzia mêki Pañskiej dwie partyku³y i przes³a³a je do Konstantynopola oraz do Rzymu. Tak wiêc nieomal jednoczeœnie relikwie Krzy¿a by³y czczone nie tylko w Jerozolimie lecz tak¿e w dwóch stolicach Cesarstwa Rzymskiego. Od tych g³ównych partyku³ oddzielano nastêpnie mniejsze cz¹stki. W rezultacie relikwie Krzy¿a Œwiêtego niejako rozprzestrzeni³y siê w ca³ym œwiecie chrzeœcijañskim (co sygnalizuje wspomniany ju¿ Cyryl Jerozolimski). Mo¿na wskazaæ na kilka, oprócz Jerozolimy, wa¿niejszych oœrodków kultu relikwii Krzy¿a w œredniowieczu – podkreœlaj¹c zarazem, ¿e tych oœrodków by³o wiele. Kszta³towa³y siê one w ró¿nym czasie. Ju¿ w IV stuleciu relikwie Krzy¿a by³y czczone w kilku miejscach w Konstantynopolu, m.in. w centrum ¿ycia miasta, na forum Konstantyna, gdzie spoczywa³y wewn¹trz pos¹gu tego¿ cesarza. W póŸniejszym czasie jedna z partyku³ doznawa³a czci w koœciele M¹droœci Bo¿ej (Hogia Sophia), zbudowanym przez cesarza Justyniana I (VI w.). Byæ mo¿e w tym¿e koœciele umieszczono relikwiê wywiezion¹ z Jerozolimy przez cesarza Herakliusza, o czym ju¿ wy¿ej wspomniano. Partyku³y Krzy¿a – i innych relikwii mêki Pañskiej – znajdowa³y siê równie¿ w skarbcu cesarskim. Warto tu przytoczyæ œwiadectwo jednego z uczestników IV krucjaty, która, jak wiadomo, zakoñczy³a siê zdobyciem Konstantynopola przez krzy¿owców. Robert de Clari znalaz³ siê po zajêciu miasta (1204 roku) w jednej z kaplic pa³acu cesarskiego zwanego Bukoleon. Notuje, ¿e znaleziono tam: „dwa kawa³ki Krzy¿a Pana gruboœci ludzkiej nogi a d³ugiej na oko³o pó³ tuaza [prawie 1 metr], a potem znaleŸli tam [krzy¿owcy] ¿elazne okucie od kopii, któr¹ przebito bok Naszego Pana, i dwa gwoŸdzie, którymi by³y przybite Jego rêce i nogi; a potem w jednym kryszta³owym naczyniu znaleŸli wielk¹ czêœæ Jego krwi; tam znaleŸli tak¿e tunikê, w któr¹ odziany by³ [Pan], któr¹ zeñ zdjêli, kiedy

Œredniowieczne oœrodki pielgrzymkowe zwi¹zane z relikwiami

49

wiedli go na górê Kalwarii, znaleŸli b³ogos³awion¹ koronê, któr¹ by³ ukoronowany, a która mia³a tak ostre kolce z morskiej trzciny jak ¿elazne szyd³o” (prze³o¿y³ Zdzis³aw Pentek). W nied³ugim czasie po koñcu IV wyprawy krzy¿owej du¿a czêœæ relikwii przechowywanych w Konstantynopolu znalaz³a siê na zachodzie Europy, wywieziona przez krzy¿owców. Znacz¹cym oœrodkiem kultu relikwii Krzy¿a by³ równie¿, jak ju¿ wspomniano, Rzym. Cesarzowa Helena umieœci³a jedn¹ z partyku³ w kaplicy, któr¹ nakaza³a zbudowaæ w swym pa³acu zwanym Sessoriañskim. W latach 40. IV stulecia (lub trochê póŸniej) wzniesiono w tym miejscu bazylikê, nadaj¹c jej wezwanie Œwiêtego Krzy¿a; nazywano j¹ równie¿ Jerozolimsk¹ (³ac. Sanctae Crucis in Hierusalem; Sancta Croce in Gerusaleme). Jej kszta³t architektoniczny nawi¹zywa³ do jerozolimskiego Martyrionu. Z czêœci Krzy¿a, znajduj¹cej siê w bazylice pozosta³y – na skutek oddzielania w ci¹gu wieków kolejnych fragmentów – trzy kawa³ki. Jak utrzymuje tradycja, cesarzowa Helena z³o¿y³a w swej kaplicy pa³acowej tak¿e inne odnalezione przez siebie, relikwie mêki Pañskiej. Znajduje siê tam wiêc do dzisiaj wiêksza czêœæ tabliczki z zapisem winy Chrystusa (titulus), a tak¿e jeden z Œwiêtych GwoŸdzi oraz dwa kolce z Korony Cierniowej (d³ugoœci nieco ponad 3 cm). Ponadto przechowywana jest w bazylice czêœæ jednego z krzy¿y z³oczyñców (okreœlana jako krzy¿ dobrego ³otra). Bazylika Œwiêtego Krzy¿a Jerozolimskiego usytuowana niedaleko bazyliki œw. Jana na Lateranie, by³a w œredniowieczu jedn¹ z wa¿nych stacji dla pielgrzymów nawiedzaj¹cych Miasto. Wœród najstarszych oœrodków p¹tniczych zwi¹zanych z relikwiami Krzy¿a swoje miejsce zajmuje tak¿e Poitiers. Relikwia Krzy¿a przyby³a tam w 569 roku jako dar od cesarza bizantyjskiego Justyna II dla królowej Radegundy, ¿ony w³adcy frankijskiego. Radegunda, która wiod³a ¿ycie mniszki w za³o¿onym przez siebie klasztorze pod wezwaniem Krzy¿a Œwiêtego, przyjê³a je z wielkim uszanowaniem. Prawdopodobnie dla uœwietnienia tej uroczystoœci poeta Wenancjusz Fortunatus u³o¿y³ kilka hymnów na czeœæ œw. Krzy¿a (s³awny utwór „Vexilla Regis prodeunt” – „Id¹ królewskie proporce”; oraz „Pange lingua gloriosi proelium certaminis” – „S³aw jêzyku, bój chwalebny”). Do koœcio³a klasztornego w Poitiers pod¹¿ali pielgrzymi by uczciæ nie tylko z³o¿on¹ tam relikwiê lecz tak¿e – po œmierci Radegundy – nawiedziæ grób królowej, któr¹ uznano za œwiêt¹ (w Poitiers rozwin¹³ siê wczeœniej równie¿ kult tamtejszego biskupa, œw. Hilarego). Dziejopisarz z VI wieku Grzegorz z Tours notuje cudowne wydarzenia, które zauwa¿yli p¹tnicy nawiedzaj¹cy relikwiê Krzy¿a we wspomnianym koœciele. Znaczenie

50

Leszek Wojciechowski

Poitiers jako oœrodka pielgrzymkowego utrzymywa³o siê w kolejnych stuleciach. Wa¿nym oœrodkiem kultu relikwii Krzy¿a we wczesnym œredniowieczu by³ Akwizgran (dziœ Aachen, Niemcy) ulubiona siedziba Karola Wielkiego, stanowi¹ca w zwi¹zku z tym centrum jego pañstwa. W 799 roku, a wiêc rok przed sw¹ koronacj¹ cesarsk¹, Karol otrzyma³ tê partyku³ê z Jerozolimy od patriarchy (zwierzchnika) Koœcio³a jerozolimskiego, i z³o¿y³ – wraz z innymi relikwiami z Ziemi Œwiêtej – w kaplicy pa³acowej w Akwizgranie. Zapewne dokonano podzia³u tego fragmentu Drzewa Krzy¿a jeszcze za ¿ycia cesarza, jak równie¿ po jego œmierci (w 814 roku). Poszczególne cz¹stki umieszczone zosta³y m.in. w Orleanie i Saint-Denis pod Pary¿em. Relikwia znajduj¹ca siê w Akwizgranie, œwiadectwo mêki Chrystusa, niejako wyznacza³a fundament religijno-duchowy, na którym mia³o wspieraæ siê odnowione przez Karola cesarstwo. W okresie wczesnego œredniowiecza ukszta³towa³y siê i rozwinê³y w ró¿nych krajach ówczesnej chrzeœcijañskiej Europy tak¿e inne znaczniejsze sanktuaria zwi¹zane z kultem relikwii Krzy¿a. Wœród nich mo¿na wskazaæ koœció³ klasztorny w Glastonbury w Anglii, gdzie czczono fragment Drzewa Krzy¿a, który w 884 roku król Alfred otrzyma³ od papie¿a Marynusa. Od lat 30. XI stulecia otaczano kultem partyku³ê w koœciele klasztornym pod wezwaniem Krzy¿a Œw. w Donauworth w Szwabii. Wa¿nym oœrodkiem by³ – i pozostaje nadal – cysterski koœció³ klasztorny w Heiligenkreuz w Austrii (niedaleko Wiednia). Kompleks klasztorny za³o¿ono w 1133 roku, natomiast kult relikwii Krzy¿a zacz¹³ rozwijaæ siê tam¿e od lat osiemdziesi¹tych XII stulecia. Dwunastowieczn¹ metrykê posiada równie¿ kult partyku³y w koœciele katedralnym w Esztergom na Wêgrzech, we flandryjskiej miejscowoœci Veurne (koœció³ œw. Walpurgii; dzisiejsza Belgia), jak równie¿ w koœciele cystersów w Clairvaux we Francji czy te¿ w hiszpañskim Oviedo (koœció³ katedralny). Dwunastego wieku siêgaj¹ pocz¹tki tak¿e innych sanktuariów Krzy¿a œw., co w niema³ym stopniu wi¹za³o siê ze zwiêkszonym nap³ywem partyku³, zw³aszcza na obszar zachodniej Europy – przywo¿onych z Palestyny przez krzy¿owców. Jeszcze wyraŸniejszy wzrost liczby fragmentów Krzy¿a nast¹pi³ w XIII stuleciu. Anatole Frolow w swym pomnikowym studium „La relique de la Vraie Croix” (Paris 1961) odnotowa³ dla tego wieku prawie trzysta wystêpuj¹cych w ró¿nego rodzaju Ÿród³ach partyku³ Krzy¿a, wczeœniej nie poœwiadczonych (dla wieku XII takich przypadków znalaz³ on oko³o 160; nieco mniejsz¹ liczbê –

Œredniowieczne oœrodki pielgrzymkowe zwi¹zane z relikwiami

51

oko³o 155 – odnotowa³ w odniesieniu do XIV stulecia). Ten swoisty trzynastowieczny skok wi¹za³ siê w du¿ej mierze z nap³ywem kolejnych fragmentów Krzy¿a i innych relikwii Mêki pozyskanych z zajêtego przez krzy¿owców Konstantynopola (1204 r.); by³ tak¿e wynikiem dalszego dzielenia relikwii. Wzrost liczby fragmentów Krzy¿a przyczyni³ siê, rzec mo¿na, do rozwoju w chrzeœcijañstwie zachodnim pobo¿noœci pasyjnej, wyra¿aj¹cej siê m.in. pragnieniem ¿arliwego, szczegó³owego prze¿ywania wydarzeñ mêki Pañskiej, uczestniczenia w niej niejako realistycznie. St¹d te¿ w póŸnym œredniowieczu rozwijaj¹ siê kolejne sanktuaria zwi¹zane z kultem partyku³ Krzy¿a – m.in. w Lille (koœció³ œw. Piotra) i w Saint-Laud (Andegawenia) we Francji, w Liebana (koœció³ klasztorny œw. Toribio) w Hiszpanii, czy w Durham (koœció³ katedralny) w Anglii. Oœrodki kultu relikwii Krzy¿a œw. powstaj¹ nadal tak¿e na obszarze chrzeœcijañstwa wschodniego. Warto dodaæ, ¿e w póŸnym œredniowieczu nie s³abnie swoiste zami³owanie wyrastaj¹ce z ¿arliwej pobo¿noœci, ¿ywione przez niektórych mo¿nych czy w³adców, do tworzenia lub pomna¿ania zbiorów relikwii, w których bardzo wa¿ne miejsce zajmowa³a partyku³a Krzy¿a (nierzadko kilka partyku³). Wspomniany Robert de Clari zostawi³ tak¹ bogat¹ kolekcjê – licz¹c¹ 54 relikwie, które wywióz³ jako swoisty ³up z Konstantynopola – opactwu w Corbie (ko³o Amiens); w zbiorze znajdowa³o siê piêæ fragmentów Krzy¿a. Szczególne znaczenie kultowe zyska³y relikwie Mêki pochodz¹ce z Konstantynopola, pozyskane przez króla Francji Ludwika IX. Król sprowadzi³ je uroczyœcie do Pary¿a – Koronê Cierniow¹ w 1239 roku, natomiast partyku³ê Krzy¿a œw. (i inne relikwie Mêki) w 1241 roku. Wybudowa³ tak¿e specjaln¹ kaplicê pa³acow¹, Sainte-Chapelle, przeznaczon¹ dla ich przechowywania i kultu, bêd¹c¹ jakby architektonicznym relikwiarzem. Du¿e znaczenie kultowe, zwi¹zane z dynasti¹ Luksemburgów i wywodz¹cymi siê z niej cesarzami rzymsko-niemieckimi, posiada³ równie¿ zbiór relikwii zgromadzonych w kaplicy Œw. Krzy¿a na zamku w Karlsztejnie, wzniesionym w XIV stuleciu (w latach 1348-1365) przez cesarza Karola IV. G³ówne miejsce zajmowa³a tam partyku³a Krzy¿a; w kaplicy przechowywano tak¿e insygnia koronacyjne Rzeszy. W okresie póŸnego œredniowiecza znacz¹ce oœrodki kultu relikwii Krzy¿a rozwinê³y siê równie¿ w Polsce. Nale¿y zaznaczyæ, ¿e cz¹stki tego narzêdzia Mêki znajdowa³y siê w naszym kraju znacznie wczeœniej. Wiadomo np., i¿ w 1140 roku ksiê¿na Salomea, wówczas wdowa po Boles³awie Krzywoustym, wys³a³a partyku³ê Krzy¿a jako dar dla klasztoru w niemieckim Zuriefalten. Fragment Krzy¿a znajduj¹cy siê

52

Leszek Wojciechowski

w bogato zdobionej skrzynce relikwiarzowej pochodzenia bizantyjskiego przywióz³ w 1161 roku ksi¹¿ê Henryk Sandomierski ze swej wyprawy do Ziemi Œwiêtej (tzw. stauroteka z £êczycy). Inne partyku³y znane s¹ z XIII stulecia (koœció³ w Strzelnie, koœció³ premonstratensów na wroc³awskim O³binie oraz koœció³ Krzy¿a Œw. we Wroc³awiu czy koœció³ Œw. Krzy¿a w Opolu). Jednak¿e kult o zasiêgu ponad lokalnym wi¹za³ siê w zasadzie z dwoma oœrodkami. Tak wiêc prawdopodobnie od pocz¹tku XIV stulecia zacz¹³ rozwijaæ siê kult partyku³y Krzy¿a w koœciele benedyktynów na £ysej Górze; opactwo, nale¿y zaznaczyæ, zosta³o za³o¿one znacznie wczeœniej (w XI w.). Nie wiemy dok³adnie kiedy relikwia, pochodz¹ca zapewne z Wêgier, zosta³a z³o¿ona w sanktuarium. O ruchu pielgrzymkowym, zwi¹zanym z tym miejscem, œwiadcz¹ wota zostawione przez p¹tników i zapisy o cudach. Nale¿y podkreœliæ, ¿e relikwiê nawiedzali polscy w³adcy. Pielgrzymkê do sanktuarium odby³ np. W³adys³aw Jagie³³o w czerwcu 1410 roku przed wyruszeniem na wojnê z Krzy¿akami. Jan D³ugosz zapisa³ w „Rocznikach”, ¿e król zatrzyma³ siê wówczas na dwa dni w Nowej S³upi i stamt¹d „pieszo pi¹³ siê w górê o œwicie do klasztoru Œw. Krzy¿a na £ysej Górze i przez ca³y dzieñ na klêczkach odprawia³ mod³y i rozdawa³ ja³mu¿ny, powierzaj¹c siebie i swoj¹ sprawê opiece Boskiej i Œwiêtego Krzy¿a. I nie wraca³ z mod³ów i klasztoru na posi³ek wczeœniej jak o zmroku, utrudzony ca³odziennym postem i modlitw¹”. Sanktuarium ³ysogórskie by³o w XV i XVI stuleciach jednym z g³ównych oœrodków kultu w Polsce. W 2. po³owie XV wieku, gdy jego znaczenie zosta³o utrwalone, ukszta³towa³o siê drugie wa¿ne centrum czci partyku³y Krzy¿a – w koœciele dominikanów w Lublinie. D³ugosz podkreœli³ w „Ksiêdze uposa¿eñ diecezji krakowskiej” („Liber beneficiorum dioecesis Cracoviensis”), ¿e czczona tam relikwia jest najwiêksza pod wzglêdem rozmiarów na œwiecie – partyku³y o podobnej wielkoœci nie posiadaj¹ najbardziej znacz¹ce sanktuaria: ani w Rzymie, ani w Jerozolimie, ani w Konstantynopolu, ani w Pary¿u, ani w Akwizgranie. Relikwia, jak podaje D³ugosz, id¹c za miejscow¹ tradycj¹, mia³a przybyæ do Lublina z Kijowa jako dar jednego z ksi¹¿¹t ruskich. Jej kult rozwin¹³ siê jednak ju¿ w póŸniejszym czasie – w XVII stuleciu (relikwiê skradziono w 1991 roku). Szerszego zasiêgu nie uzyska³ kult fragmentów Krzy¿a przechowywanych w katedrze wawelskiej i w skarbcu koronnym. Wœród nich znajdowa³a siê sporej wielkoœci partyku³a wywieziona wraz z relikwiarzem w 1340 roku ze Lwowa (ze skarbca ksi¹¿¹t halickich) przez Kazimierza Wielkiego. S³u¿y³a w póŸniejszym okresie podczas koronacji królów

Œredniowieczne oœrodki pielgrzymkowe zwi¹zane z relikwiami

53

polskich. Warto dodaæ, ¿e ten fragment Krzy¿a zosta³ w 1669 roku przez Jana Kazimierza – po abdykacji w³adcy – zabrany do Francji. Po wielu perypetiach trafi³ (w 1828 r.) do katedry Notre-Dame w Pary¿u, gdzie znajduje siê do dnia dzisiejszego.

IV Oprócz partyku³ Drzewa Krzy¿a du¿e znaczenie kultowe mia³y w œredniowieczu tak¿e inne relikwie Mêki, co ju¿ wy¿ej sygnalizowano. W Jerozolimie, przypomnijmy, oddawano publiczn¹ czeœæ fragmentowi tabliczki z zapisem winy Chrystusa – w Wielki Pi¹tek i w œwiêto Znalezienia Krzy¿a œw. Wspomina o tym Egeria i póŸniejsi pielgrzymi (z VI w.). Druga czêœæ tabliczki znajdowa³a siê, jak wiadomo, w rzymskim koœciele Œw. Krzy¿a Jerozolimskiego. Nie by³a jednak czêsto okazywana wiernym. Przed 1144 roku z³o¿ono j¹ w trudno dostêpnej czêœci tego¿ koœcio³a. Na relikwiê natrafiono w 1492 roku podczas renowacji œwi¹tyni i od tego czasu p¹tnicy przybywaj¹cy do Rzymu mogli j¹ ogl¹daæ w niektóre œwiêta. Wielkim szacunkiem i kultem otaczano równie¿ Œwiête GwoŸdzie, którymi przybito Chrystusa do Krzy¿a. Wedle przekazów z IV i V wieku cesarzowa Helena jeden lub dwa z odnalezionych GwoŸdzi pos³a³a Konstantynowi Wielkiemu, a ten umieœci³ go – zapewne jego fragment – w swym he³mie i w uŸdzie swego wierzchowca (nawi¹za³ przez to do przepowiedni zawartej w starotestamentowej Ksiêdze Zachariasza: „Onego dnia bêdzie, co na uŸdzie koñskiej jest, poœwiêcono Panu” (za: 14, 20, przek³ad ks. Jakuba Wujka). Lokalna tradycja poœwiadcza, ¿e GwóŸdŸ z uzdy znalaz³ siê w Mediolanie w koñcu IV wieku; by³ otaczany kultem w tamtejszej katedrze w czasach œredniowiecza i póŸniej (nasilenie kultu nast¹pi³o w XV i XVI w.). Inny GwóŸdŸ, odnaleziony przez cesarzow¹ Helenê zosta³, jak ju¿ wy¿ej wspomniano, z³o¿ony w jej rzymskim pa³acu – odbiera³ potem czeœæ w bazylice Œwiêtego Krzy¿a Jerozolimskiego. Dwa Œwiête GwoŸdzie (lub ich fragmenty) znajdowa³y siê – wspomnijmy na relacjê Roberta de Clari – w kaplicy pa³acu Bukoleon w Konstantynopolu. Doœæ wczeœnie mo¿na datowaæ pocz¹tki kultu w Akwizgranie i w koœciele klasztornym w Saint-Denis pod Pary¿em (IX w.). Kult GwoŸdzia w Trewirze istnia³ w X stuleciu; wiadomo, ¿e na prze³omie lat 80. i 90. tego¿ wieku arcybiskup Egbert ufundowa³ relikwiarz, który mia³ okrywaæ tê relikwiê. Wa¿nym miejscem kultu GwoŸ-

54

Leszek Wojciechowski

dzia sta³a siê od XI wieku katedra w Bambergu. Kolejne sanktuaria zwi¹zane z kultem GwoŸdzia ukszta³towa³y siê w póŸnym œredniowieczu. W 2. po³owie XIV stulecia znaczenie zdoby³ oœrodek w Sienie (koœció³ Santa Maria della Scala); relikwia zosta³a pozyskana z Wenecji (w 1359 roku), wczeœniej natomiast znajdowa³a siê w Konstantynopolu. Inne sanktuarium Œwiêtego GwoŸdzia – przekszta³conego w wêdzid³o (forma odnosi³a siê, przypomnijmy, do czasów Konstantyna Wielkiego) – rozwinê³o siê w tym czasie w Carpentras ko³o Awinionu. Poprzednio relikwiê kilkakroæ przenoszono (z Rzymu do Konstantynopola w VI wieku; z Konstantynopola do Rzymu w XIII wieku). Œwiêty GwóŸdŸ pe³ni³ wa¿n¹ rolê wœród relikwii umieszczonych w insygniach cesarzy rzymsko-niemieckich. Wiadomo, ¿e taka relikwia – najpewniej dwa jej fragmenty – zosta³a umieszczona w ostrzu w³óczni zwanej Œwiêtego Maurycego (obecnie na zamku Hofburg w Wiedniu). Kopiê w³óczni otrzyma³ Boles³aw Chrobry od Ottona III w trakcie Zjazdu GnieŸnieñskiego. Cesarz podarowa³ Boles³awowi tak¿e „gwóŸdŸ z Krzy¿a Pañskiego” (zapewne fragment GwoŸdzia), jak informuje w swej „Kronice” Anonim Gall. Prawdopodobnie w XI stuleciu (w po³owie XI stulecia ?) w³ócznia i Œwiêty GwóŸdŸ zosta³y przeniesione z Gniezna do katedry krakowskiej. W³ócznia do dziœ znajduje siê w skarbcu tej¿e katedry. Natomiast Œwiêty GwóŸdŸ zosta³ – jak przypuszcza El¿bieta D¹browska – wywieziony, podobnie jak partyku³a Krzy¿a, w 1669 r. przez Jana Kazimierza do Francji; byæ mo¿e ta w³aœnie relikwia przechowywana jest obecnie w relikwiarzu eksponowanym w skarbcu paryskiej katedry Notre-Dame. WyraŸne œlady kultu relikwii GwoŸdzia w katedrze wawelskiej widoczne s¹ w póŸnym œredniowieczu, ³¹cz¹ siê jednak¿e z inn¹ cz¹stk¹ – któr¹ w 1424 roku W³adys³aw Jagie³³o i jego ma³¿onka Zofia Holszañska otrzymali od papie¿a Marcina V za poœrednictwem kardyna³a Jordana de Ursinis; para królewska podarowa³a otrzyman¹ relikwiê GwoŸdzia wspomnianej katedrze. Jan D³ugosz zaznaczy³ w swych „Rocznikach”, ¿e jest wystawiany w katedrze „dla pocieszenia wiernych i dla ozdoby koœcio³a krakowskiego. Otoczony niezwyk³¹ czci¹ udziela s³abym ró¿nych dobrodziejstw”. Z kultem GwoŸdzi wi¹za³ siê w œredniowieczu kult w³óczni, któr¹ przebito bok Zbawicielowi. Wspomniana w³ócznia œw. Maurycego by³a od XIII stulecia uwa¿ana za t¹, któr¹ ugodzono Chrystusa. Jednak¿e wczeœniejsza tradycja wskazywa³a na inn¹, „w³aœciw¹” w³óczniê Longinusa – takie imiê przypisano ¿o³nierzowi, którego wzmiankuj¹ Ewangeliœci w opisie œmierci Jezusa. W³óczni tej oddawali czeœæ p¹tnicy nawiedzaj¹cy Jerozolimê we wczesnym œredniowieczu. Zapewne

Œredniowieczne oœrodki pielgrzymkowe zwi¹zane z relikwiami

55

w VIII wieku przeniesiono j¹ do Konstantynopola. Czêœæ w³óczni otrzyma³ Ludwik IX i z³o¿y³ j¹ w Sainte-Chapelle. Ostrze zagarnêli Turcy w czasie zdobycia Konstantynopola. W 1492 roku zosta³o ono przes³ane papie¿owi przez ówczesnego su³tana i umieszczone w bazylice Œw. Piotra. Dodaæ mo¿na, ¿e jakaœ w³ócznia, zosta³a znaleziona przez uczestników I krucjaty w koœciele œw. Piotra w Antiochii. Krzy¿owcy zrazu uznali j¹ za w³óczniê Longinusa lecz póŸniej zaczêli mieæ co do tego w¹tpliwoœci, tak ¿e kult tego znaleziska zamar³. Œwiêto W³óczni i GwoŸdzi obchodzone od po³owy XIV stulecia w Niemczech i Czechach by³o wyrazem czci dla tych relikwii Mêki. We wspomnianych krajach wi¹za³o siê z czci¹ oddawan¹ w³óczni œw. Maurycego, znajduj¹c¹ siê w Czechach od czasu panowania cesarza Karola IV i uroczyœcie raz w roku okazywan¹ pielgrzymom w praskiej katedrze œw. Wita. Od 1424 roku relikwia zosta³a z³o¿ona w koœciele Œwiêtego Ducha w Norymberdze; koœció³ ten sta³ siê kolejnym sanktuarium, gdzie w³ócznia œci¹ga³a p¹tników. Kult by³ wydatnie wspierany i propagowany przez cesarzy – odnosi³ siê bowiem do g³ównego insygnium ich w³adzy (w œredniowieczu by³a nim w³aœnie w³ócznia – nie korona), wskazuj¹cego na jej sakralne „umocowanie”. Bardzo czczon¹ relikwi¹ Mêki Pañskiej by³a Korona Cierniowa. Przekazy Ÿród³owe z V wieku wskazuj¹, ¿e otaczano j¹ wówczas kultem w Jerozolimie – w bazylice na Górze Syjon (bazylika Aposto³ów); poœwiadcza to w VI stuleciu anonimowy pielgrzym z Piacenzy oraz póŸniejsi autorzy. Relikwia Korony od XI wieku znajdowa³a siê w Konstantynopolu w pa³acu Bukoleon (podziwia j¹ tam póŸniej Robert de Clari). W œredniowiecznej Europie g³ównym sanktuarium Œwiêtej Korony by³a kaplica Sainte-Chapelle. Król Francji Ludwik IX, który pozyska³, jak wspomniano wy¿ej, relikwiê z Konstantynopola, wydatnie przyczyni³ siê do szerzenia jej kultu. Na skutek zabiegów w³adcy zosta³o ustanowione we Francji œwiêto koœcielne upamiêtniaj¹ce translacjê Œwiêtej Korony do Pary¿a (obchodzono je 11 sierpnia). Fakt posiadania Œwiêtej Korony przez Ludwika IX mia³ du¿e znaczenie w sakralizacji w³adzy króla Francji. Relikwia z Sainte-Chapelle jest dziœ przechowywana w katedrze Notre-Dame w Pary¿u i wystawiana (podobnie jak inne relikwie Mêki) w niektóre dni Wielkiego Postu. Dziêki „religijnej szczodrobliwoœci” Ludwika IX, który rozsy³a³ w darze ciernie ze Œwiêtej Korony z Sainte-Chapelle do ró¿nych koœcio³ów we Francji i w innych krajach powsta³y w 2. po³owie XIII wieku i w póŸniejszym czasie kolejne oœrodki kultu tej relikwii. Mo¿na wskazaæ m.in. katedry w Sens i w Pary¿u (Notre-Dame), koœcio³y do-

56

Leszek Wojciechowski

minikanów w Liége i w Rouen, koœció³ benedyktynów w Vézelay, koœció³ w miejscowoœci Vicenza (ko³o Padwy) w Italii, katedrê w hiszpañskim Toledo, koœció³ cysterski w Heiligenkreuz w Austrii (gdzie czeœæ odbiera tak¿e relikwia Krzy¿a), koœció³ cysterski Œwiêtej Korony (Svatá Koruna, potem Zlatá Koruna), niedaleko Krumlowa w Czechach. Rozwój pobo¿noœci pasyjnej w œredniowieczu znajdowa³ swoiste oparcie tak¿e w tak szczególnych relikwiach, jakimi by³y Tunika, czy szaty Chrystusa, Chusta œw. Weroniki oraz p³ótna z Jego grobu. O szatach Chrystusa wspomina Ewangelia Janowa, wyró¿niaj¹c wœród nich ca³odzian¹ tunikê: „¿o³nierze zaœ, ukrzy¿owawszy Jezusa zabrali Jego szaty i podzielili je na cztery czêœci, dla ka¿dego z ¿o³nierzy po jednej. Wziêli równie¿ Jego tunikê, która nie by³a szyta z czêœci, lecz stanowi³a jedn¹ materiê tkan¹ od góry do do³u”; (J 15, 23, prze³o¿y³ bp Kazimierz Romaniuk). Najstarsze poœwiadczone Ÿród³owo sanktuarium Œwiêtej Tuniki funkcjonowa³o w VI stuleciu w miejscowoœci „Galata”, po³o¿onej, jak informuje kronikarz Grzegorz z Tours, oko³o 150 mil od Konstantynopola. W krypcie galackiej bazyliki œw. Archanio³ów znajdowa³a siê drewniana skrzynia w której mia³a byæ przechowywana ta relikwia – otaczana czci¹, jak zaznacza Grzegorz z Tours, przez licznych pielgrzymów. Nie wiadomo dok³adnie jakie by³y dalsze dzieje sanktuarium. Natomiast w 590 roku odnaleziono wewn¹trz marmurowej skrzyni jak¹œ szatê (Tunikê) Chrystusa w miejscowoœci „Zafad”, jak zanotowa³ inny frankijski kronikarz zwany Pseudo-Fredegar kilkadziesi¹t lat póŸniej (w po³owie VII wieku). Z „Zafad” – byæ mo¿e chodzi³o o Jafê (dziœ dzielnica Tel Awiwu) – relikwiê uroczyœcie przeniesiono do Jerozolimy i z³o¿ono blisko Drzewa Krzy¿a. Stamt¹d przetransportowano j¹ po jakimœ czasie do Konstantynopola; zapewne o tej Tunice wspomina Robert de Clari). Na Zachodzie kult œwiêtej Tuniki (czy szerzej: szaty Chrystusa) rozwin¹³ siê we wspomnianym ju¿ Trewirze. Pocz¹tki kultu poœwiadczone s¹ w IX stuleciu; zas³ugê z³o¿enia relikwii w trewirskiej katedrze przypisano œw. Helenie. Kult trwa³ w kolejnych stuleciach, nasilaj¹c siê w XII wieku. Ponowne jego o¿ywienie nast¹pi³o na pocz¹tku XVI wieku. Drugim wa¿nym sanktuarium Œwiêtej Tuniki by³ koœció³ œw. Dionizego w Argenteuil niedaleko Pary¿a. Wed³ug tradycji szata zosta³a z³o¿ona w Argenteuil w 800 roku przez Teodradê, córkê Karola Wielkiego, która wczeœniej otrzyma³a j¹ w darze od ojca (natomiast Karolowi Wielkiemu przys³a³a Tunikê bizantyjska cesarzowa Irena). Sanktuarium w Argenteuil rozwinê³o siê w 2. po³owie XII stulecia

Œredniowieczne oœrodki pielgrzymkowe zwi¹zane z relikwiami

57

po uroczystym publicznym okazaniu Tuniki (w 1156 roku). Kult trwa³ do koñca œredniowiecza i w póŸniejszych czasach; jest ¿ywy równie¿ obecnie. Szczególn¹ uwagê p¹tników czcz¹cych Œwiêt¹ Tunikê z Argenteuil przykuwa³y istniej¹ce na niej ciemne plamy – które uwa¿ano za œlady po krwi Zbawiciela. Tunika zyska³a zatem jakby zdwojone znaczenie – jako szata Chrystusa i zarazem jako relikwia Jego krwi (czeœæ dla Œwiêtej Krwi by³a bardzo ¿ywa w pobo¿noœci póŸnoœredniowiecznej). O¿ywiony kult wi¹za³ siê w œredniowieczu na obszarze chrzeœcijañstwa zachodniego tak¿e z Chust¹ œw. Weroniki. Chusta przynale¿y do typu wizerunków okreœlanych na Wschodzie jako acheiropita, a wiêc z greckiego „nie uczynionych rêk¹ ludzk¹”. Najbardziej znanym wizerunkiem tego rodzaju, czczonym na Wschodzie, w przedstawieniu ikonicznym, by³ Mandylion (z aramejskiego: „rêcznik”, „chusta”), ukazuj¹cy, podobnie jak Chusta Weroniki, œwiête Oblicze. Mandylionu nie wi¹zano z wydarzeniem Mêki. Nale¿y podkreœliæ, i¿ tak¿e Weronika, postaæ wystêpuj¹ca w niektórych apokryfach Nowego Testamentu, nie by³a we wczesnym œredniowieczu ukazywana w kontekœcie Mêki. Inaczej mówi¹c: nie uwa¿ano wówczas, ¿e odbicie twarzy Zbawiciela na Chuœcie Weroniki dokona³o siê w trakcie Drogi Krzy¿owej. WyraŸne zwi¹zanie czynu Weroniki z Pasj¹ dostrzegamy w tekstach powsta³ych na Zachodzie w XIII wieku. W tym czasie by³ ju¿ mocno ugruntowany kult Chusty œw. Weroniki, relikwii przechowywanej w rzymskiej bazylice œw. Piotra co najmniej od pocz¹tku VIII stulecia. A¿ do XII wieku tê Chustê uznawano niejako za materialne odzwierciedlenie czynu Weroniki, która to kobieta mia³a uzyskaæ w pewnych okolicznoœciach (powtórzmy: nie ³¹cz¹cych siê z Mêk¹) œwiêty Wizerunek. W XIII stuleciu rzymsk¹ Chustê œw. Weroniki skojarzono z wydarzeniami Drogi Krzy¿owej, co zapewne odpowiada³o pragnieniu ówczesnych chrzeœcijan – pragnieniu jak¿e „apokryficznemu” – by ukonkretniæ opisane w Ewangelii £ukaszowej (£k 23, 27-28) spotkanie Jezusa z p³acz¹cymi niewiastami. Weronika zyska³a trwa³e miejsce w rozpowszechniaj¹cym siê w póŸnym œredniowieczu nabo¿eñstwie Drogi Krzy¿owej. Wymownym wyrazem wzrastania kultu Chusty œw. Weroniki z bazyliki Œw. Piotra by³y obchody pierwszego Roku Jubileuszowego og³oszonego w 1300 roku, kiedy to relikwiê czcili liczni pielgrzymi przybywaj¹cy z tej okazji do Rzymu. Uwieczni³ to Dante w jednej z koñcowych pieœni „Boskiej Komedii”. Poeta ukaza³ p¹tników pe³nych mistycznego uniesienia i zarazem zastyg³ych w radosnym zdumieniu przed Œwiêtym Obliczem odbitym na Chuœcie:

58

Leszek Wojciechowski Jako gromadka pielgrzymów, gdy wita Twarz wierzyteln¹ Chrysta w Weronice I w wizerunek, patrzenia niesyta, Pogl¹da pas¹c nim chciwie Ÿrenice: „O Panie Jezu, o Bo¿e prawdziwy, Tak wygl¹da³o Twoje œwiête lice ?” (Dante Alighieri, Raj, XXX, w. 103-108, prze³o¿y³ Edward Porêbowicz)

Publiczne okazywanie Chusty wiernym by³o jednym z najwa¿niejszych wydarzeñ kolejnych lat jubileuszowych (1350, 1390, 1400, 1423, 1450, 1475, 1500, itd.). W czasie roku œwiêtego 1350 Wieczne Miasto nawiedzi³ inny wielki poeta w³oski, Petrarka, który równie¿ uczci³ Chustê œw. Weroniki. Chusta ³¹czy³a siê ju¿ wówczas, przypomnijmy, z pobo¿noœci¹ pasyjn¹. P¹tnicy nawiedzaj¹cy Rzym z okazji lat jubileuszowych – zwani romei – naszywali na szaty jako znak swej pielgrzymki wyobra¿enie Chusty œw. Weroniki. * W dzisiejszych czasach zdumiewa tak du¿a liczba czczonych w œredniowieczu relikwii Mêki, przechowywanych w tylu sanktuariach, nawiedzanych przez gromady niestrudzonych p¹tników. Nale¿y jednak¿e pamiêtaæ, ¿e wiara ówczesnych ludzi znacznie bardziej ni¿ dziœ niejako siêga³a do materialnych œwiadectw dzie³a Odkupienia. By³a zatem bardziej „ukonkretyzowana” i „udramatyzowana”. Wydarzenia Zbawienia zyskiwa³y jakby materialn¹ dotykalnoœæ i stawa³y siê poprzez zetkniêcie z konkretem, szczegó³em bardziej realne, intensywnie „dziej¹ce siê” i prze¿ywane – w³aœnie prze¿ywane a nie jedynie „odczuwane” intelektualnie. Prze¿ywane we wspólnocie ale zarazem przyjmowane w odniesieniu do siebie samego, do w³asnej osoby, a st¹d odbierane jako wa¿ny element okreœlaj¹cy w³asn¹ – wspólnotow¹ i indywidualn¹ – to¿samoœæ. Traktowane z nabo¿nym szacunkiem i dr¿eniem (rzeklibyœmy: z bojaŸni¹) ale te¿ ze swoist¹ poufa³oœci¹. Kiedy obecnie zwracamy uwagê na liczbê relikwii otaczanych niegdyœ kultem, pytamy przede wszystkim o ich autentycznoœæ. Nie jest to chyba pytanie, jakie winno byæ zadawane na pocz¹tku pog³êbionej (a wiêc d¹¿¹cej do zrozumienia) refleksji nad œredniowieczn¹ pobo¿noœci¹ – w znacz¹cym stopniu wyra¿aj¹c¹ siê w kulcie relikwii. Wydaje siê, ¿e jeœli relikwiê bêdziemy rozpatrywaæ w kategoriach ikony (w sensie okreœlonym przez Sobór Nicejski II), a takie stanowisko mo¿na doœæ dobrze uzasadniæ siêgaj¹c do œredniowiecznych Ÿróde³, to znacznie

Œredniowieczne oœrodki pielgrzymkowe zwi¹zane z relikwiami

59

wa¿niejsze bêdzie pytanie o „prawdziwoœæ” (o prawdê, która jest niejako zawarta w relikwii i któr¹ ona przekazuje) ni¿ o autentycznoœæ. Nie znaczy to oczywiœcie, i¿ w tej perspektywie pytanie o autentycznoœæ relikwii mo¿na traktowaæ jako bezzasadne (w œredniowieczu kwestia autentycznoœci by³a, rzecz jasna, podnoszona). Dodaæ warto, ¿e niektóre relikwie Mêki Pañskiej, otaczane czci¹ od epoki œredniowiecznej – i wczeœniej – we wspomnianych wy¿ej sanktuariach, poddane w dzisiejszych czasach szczegó³owym badaniom nie potwierdzaj¹ jednoznacznie sw¹ nieautentycznoœæ.

Wybrana bibliografia w jêzyku polskim Chélini J., Branthome H., Drogi Bo¿e. Historia pielgrzymek chrzeœcijañ-skich, Warszawa 1996. Do Ziemi Œwiêtej. Najstarsze opisy pielgrzymek do Ziemi Œwiêtej (IV-VIII w.), wybór, wstêp, wprowadzenie i opracowanie P. Iwaszkiewicz, Kraków 1996. Hesemann M., Milcz¹cy œwiadkowie Golgoty. Fascynuj¹ca historia relikwii mêki Chrystusa, Kraków 2004. Kobielus S., Krzy¿ Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Warszawa 2000. Kopeæ J. J., Mêka Pañska w religijnej kulturze polskiego œredniowiecza. Studium nad pasyjnymi motywami i tekstami liturgicznymi, Warszawa 1975. Kracik J., Relikwie, Kraków 2002. Kult Mêki Pañskiej. Historia i teraŸniejszoœæ, red. H. D. Wojtyska, Olsztyn 2001. Ohler N., ¯ycie pielgrzymów w œredniowieczu. Miêdzy modlitw¹ a przygod¹, Kraków 2000. Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. W. Manikowska, H. Zaremska, Warszawa 1995. Pysiak J., Królewski kult Korony Cierniowej we Francji Ludwika Œwiêtego – „Roczniki Historyczne”, t. 67 (2001), s. 7-28. Resch A., Oblicze Chrystusa. Od Ca³unu Turyñskiego do Chusty z Manopello, Radom 2006. Szczepkowska-Naliwajek K., Relikwiarze œredniowiecznej Europy, Warszawa 1996. Thiede C.P., M. D’Ancona, W poszukiwaniu œwiêtego Krzy¿a, Warszawa 2000. Wilson I., Œwiête oblicza, Warszawa 1994. Wojciechowski L., Drzewo przenajszlachetniejsze. Problematyka Drzewa Krzy¿a w chrzeœcijañstwie zachodnim (IV – po³owa XVII w.). Od legend do kontrowersji wyznaniowych i piœmiennictwa specjalistycznego, Lublin 2003. Szlaki pielgrzymkowe Europy, red. A. Jackowski, I. So³jan, Kraków 2000.

Andrzej M. Wyrwa

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników z ziem polskich do jego „grobu” w Santiago de Compostela Peregrinatio religioza od wielu lat stanowi¹ bardzo wa¿ny przedmiot studiów w historiografii europejskiej, w tym polskiej1. Kwestie zwi¹zane z pielgrzymkami wchodz¹ w zakres badañ historyków, historyków religii, historyków sztuki i architektury, archeologów, antropologów, antropologów kultury, bibliologów, psychologów, socjologów, socjologów religii, teologów, ekonomistów, badaczy zajmuj¹cych siê turystyk¹ itd. (patrz wybór literatury w podanej ni¿ej w bibliografii; tam dalsze wskazówki bibliograficzne). £aciñskie s³owo peregrinus [pielgrzym], peregrinatio (-onis) [pielgrzymka, pielgrzymowanie] wywodzi siê z pojêæ stosowanych w prawie rzymskim, którym u schy³ku republiki rzymskiej okreœlano stan prawny cudzoziemca, dobrowolnego wygnañca lub odbywaj¹cego karê banity (Jugan 1958, s. 493; Witkowska 1974, s. 35-36; Witkowska 1995a, s. 9-10; Ogrodowska 2000, s. 153; Bañkowski 2000; Boryœ 2006; Paw³owska 2007, s. 27-37). W tym kontekœcie peregrinatio nie oznacza³o ci¹g³ego przemieszczania lub wêdrówki. Okreœla³o i wskazywa³o natomiast na sta³e oddalenie od kraju rodzinnego (Witkowska 1974, s. 36; Bañkowski 2000; Boryœ 2006). Okreœlenie to swymi korzeniami nawi¹zuje jednak do znacznie wczeœniejszego, greckiego pojêcia per-epi-demos, okreœlaj¹cego dos³ownie cudzoziemca, pielgrzyma lub podró¿nego. £aciñski peregrinus, jak dowodz¹ etymolodzy powsta³o 1

Ze wzglêdu na potrzeby wydawcy tomu i inny kr¹g odbiorców publikowany tu artyku³ stanowi nieco skrócon¹ wersjê opracowania: Wyrwa 2007 (tam¿e obszerna literatura, któr¹ uzupe³niono tu o dodatkowe opracowania); wa¿niejsz¹ literaturê problemu prezentujemy w bibliografii do niniejszego artyku³u).

62

Andrzej M. Wyrwa

natomiast ze z³o¿enia dwóch wyrazów, tj. per – agros, które oznacza³y tych (tego), którzy szli (id¹) przez pola, przybywaj¹ z daleka, z zewn¹trz, spoza zabudowañ (spoza domu) (peregre – „na obczyŸnie”, „za granic¹”; por. Jackowski1998, s. 6; Madejczyk, Gromacki 2005, s. 5). W tym kontekœcie peregrinatio odnosi³o siê do wszystkich tych, którzy przez d³ugi czas „przebywali poza krajem, wêdrowali, podró¿owali, zwiedzali obce kraje” (Jackowski 1998, s. 6). Praktycznie dopiero od oko³o XII wieku peregrinatio zaczêto rozumieæ jako „podró¿ do miejsc œwiêtych” i specyficzne, ascetyczne formy ¿ycia, czyli praktyki samotnego przemierzania dróg oraz mniej lub bardziej dobrowolnie podejmowan¹ dewocyjn¹ praktykê nawiedzania loca sacra – czyli miejsc œwiêtych (Witkowska 1974, s. 33-34; Witkowska 1995a; Paw³owska 2007, s. 27-37; Wyrwa 2007). W chrzeœcijañstwie, jak pisa³a Aleksandra Witkowska „w odró¿nieniu od rytualnej pielgrzymki ¿ydowskiej, a póŸniej i mahometañskiej, które by³y nakazane przepisami prawa Moj¿eszowego lub Koranu, pielgrzymka (…) by³a od pocz¹tku praktyk¹ religijn¹ niejako peryferyjn¹ w stosunku do centralnego kultu liturgicznego Koœcio³a” (Witkowska 1974, s. 40; Ogrodowska 2000). W pierwszych wiekach istnienia chrzeœcijañstwa pielgrzymki by³y generalnie zjawiskiem marginesowym w Koœciele, ograniczaj¹cym siê praktycznie tylko do elit. Dopiero póŸniej staj¹ siê one masowe i uzasadniane kanonicznie (Paw³owska 2007, s. 77 i nn). Wed³ug A. Witkowskiej i póŸniejszych badaczy tego problemu, w chrzeœcijañstwie mo¿na wyró¿niæ kilka typów pielgrzymowania, a mianowicie: peregrinatio monascica, tzn. formê oddalenia siê mnicha od w³asnego œrodowiska i odrzucenia wszelkich ustabilizowanych form ¿ycia klasztornego, które zdaniem wielu mnichów stanowi³y przeszkodê w kontakcie z Bogiem. Reprezentantami tej formy byli m.in. wêdruj¹cy eremici, mnisi przemieszczaj¹cy siê od mistrza do mistrza, czy podró¿uj¹cy od klasztoru do klasztoru dla æwiczenia pobo¿noœci. Odnoœnie ró¿nych kategorii mnichów w VI wieku, nawi¹zuj¹c m.in. do Kasjana i œw. Hieronima, krytycznie wypowiedzia³ siê œw. Benedykt z Nursji w pierwszym rozdziale swojej Regu³y „O rodzajach mnichów” (patrz m.in. Holzherr 1988, s. 51-57). Drugim typem pielgrzymek by³a peregrinatio ascetica (w Ÿród³ach od VI-IX wieku) zwi¹zana z odwiedzaniem znanych miejsc œwiêtych – oœrodków kultu, m.in. wêdrówki do Ziemi Œwiêtej (od III wieku), nawiedzenie Grobu Chrystusa w Jerozolimie itp., a jednoczeœnie chrystianizowanie obszarów nie objêtych wiar¹ chrzeœcijañsk¹, czyli prowadzenie misji – mnich kaznodzieja (patrz np. œw. Wojciech, œw. Brunon). Zjawisko tego typu pielgrzymowania, kryty-

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

63

kowane przez mistrzów duchowoœci, stopniowo wygasa od oko³o XII wieku (Witkowska 1974, s. 36-40 i nn; Witkowska 1995a s. 11 i nn; Paw³owska 2007, s. 32-37). Nowego charakteru nabra³o ono w momencie kiedy teologowie w³aœnie w XII wieku wypowiedzieli siê na temat orêdownictwa œwiêtych. Od tego czasu pielgrzymowanie nabra³o bardzo ró¿nych, bogatych form, zwi¹zanych z kultem œwiêtych Koœcio³a Powszechnego i lokalnego. Rozpoczê³y siê wówczas coraz powszechniejsze pielgrzymki do grobu Chrystusa i grobów œwiêtych, do miejsc gdzie znajdowa³y siê œwiête relikwie lub cudowne obrazy s³yn¹ce ³askami2. W bardzo plastyczny sposób obrazuje to zjawisko „typologia” pielgrzymów (peregrino) przedstawiona przez Dantego Alighieri, zawarta w jego „Vita nuova”. Wszystkich tych, którzy wêdruj¹ w imiê Bo¿e, Dante podzieli³ na trzy kategorie, tj. palmieri, czyli tych, którzy pielgrzymuj¹ za morze, do Ziemi Œwiêtej i stamt¹d przywo¿¹ palmow¹ ga³¹zkê; romei, tzn. wêdruj¹cych do Rzymu i peregrini, czyli udaj¹cych siê do grobu œw. Jakuba, spoczywaj¹cego w obcej ziemi (Madejczyk, Gromacki 2005, s. 5; patrz te¿ Mruk 2001; Paw³owska 2007). Wœród wymienionych „prawdziwymi” pielgrzymami nazwa³ on tych, którzy wêdrowali do œw. Jakuba. Pielgrzymowanie by³o wêdrówk¹ do miejsc „œwiêtych” z pobudek religijnych, zwi¹zan¹ z przekonaniem, ¿e tam za poœrednictwem œwiêtego, ka¿dy pielgrzym uzyska potrzebne ³aski, czy przebaczenie za pope³nione winy. W szerszym rozumieniu pielgrzymka by³a podró¿owaniem dla Chrystusa oraz naœladowaniem Jego ziemskiej wêdrówki, stanowi¹c metaforê wewn¹trz chrzeœcijañskiego doœwiadczenia. Z ka¿d¹ pielgrzymk¹ prawie zawsze wi¹za³o siê przekonanie, ¿e pokonanie okreœlonej drogi i spe³nienie odpowiednich warunków, za wstawiennictwem danego sacrum mo¿na by³o dost¹piæ do Boga, uzyskaæ szczególne ³aski i spe³nienie swoich próœb. Cele pielgrzymek mia³y charakter bardzo osobisty i by³y bardzo zindywidualizowane. Proszono (i prosi siê) m.in. o zdrowie dla siebie i swoich bliskich, czy o spe³nienie najwa¿niejszych marzeñ ¿yciowych (patrz m.in. Witkowska 1995a, s. 15; patrz te¿ Mruk 2001, s. 34-46; Paw³owska 2007, s. 63-91 i nn). W swoisty sposób oddaje to m.in. przedstawienie z XV wieku na tryptyku w koœciele 2

Patrz m.in. Kötting 1950; Jackowski 1998 i inne tego¿; Ohler 2000; Robinson 2002; Mruk 2001; Sajkowski 1991; Pielgrzymowanie na Jasn¹ Górê 2000, passim; Ogrodowska 2000; Stanaszek 2005; patrz te¿ opracowania w Peregrinationes 1995; Paw³owska 2007, s. 82-91.

64

Andrzej M. Wyrwa

Ryc. 1. Lüneburg, koœció³ pw. œw. Miko³aja, fragment tryptyku z XV w., kwatera XII – „œw. Wawrzyniec ulecza œlepego”. Z boku pielgrzymi (z kijami i znakami pielgrzymimi), chromi, chorzy, œlepi oczekuj¹cy pomocy œwiêtego. Fot. arch.

pw. œw. Miko³aja w Lüneburgu, gdzie zobrazowano chorych, chromych i œlepych, którzy z wielk¹ wiar¹ przychodz¹ do œwiêtego Wawrzyñca prosz¹c go o uleczenie (patrz ryc. 1). Pielgrzymki podejmowano te¿ jako wype³nienie œlubowania lub spe³nienie obietnicy, czy jako dziêkczynienie za otrzymane dobrodziejstwa. Mia³y one te¿ charakter pokutny. W tym przypadku bardzo czêsto odnosi³y siê one do pielgrzymowania kryminalistów, w tym równie¿ morderców, którzy w na³o¿onym wyroku s¹dowym zostali zobowi¹zani do pielgrzymki, sk¹d jako potwierdzenie mieli przynieœæ zaœwiadczenie o spe³nieniu swego zadania (Zaremska 1995, s 140 i nn; Kowalczyk 1995; Witkowska 1995a, s. 15-16). Ka¿da pielgrzymka by³a zwi¹zana z ca³ym zespo³em rytów i praktyk religijnych tworz¹cych w³asny œwiat (szczera i gorliwa modlitwa, pokuta, trud podró¿y, symbole – znaki – pielgrzymie itp.)3. 3

Szerzej patrz: Robinson 2002; Rode 1989; Cross, Livingstone 2004, II, s. 484-485; Ohler 2000; Burdziej 2003; Burdziej 2005; Pielgrzymki w kulturze œredniowiecznej Europy, 1993 – passim; Peregrinationes 1995 – passim; Pielgrzymowanie na Jasn¹ Górê 2000; Sroga 2002; Kozakiewicz 2003b; Sobolska 2003b; w w. w. dalsza lit.

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

65

Ryc. 2. Fragment mapy z 1684 roku przedstawiaj¹cy szlaki pielgrzymkowe z obszaru zachodniej Francji do Santiago de Compostela (wg Jackowski 1998, s. 246)

W œredniowieczu ca³a Europa by³a pokryta sieci¹ dróg, które umo¿liwia³y wêdrówki do miejsc œwiêtych, szczególnie do Rzymu, Jerozolimy i Santiago de Compostela (patrz ryc. 2, 3; oraz szlaki pielgrzymkowe m.in. w: Guia del Peregrino 1997; Ohler 2000, s. 28-29; Mruk 2001; Dunin-W¹sowicz 2002; Paw³owska 2007).

66

Andrzej M. Wyrwa

Ryc. 3. Drogi na terenie Francji maj¹ce po³¹czenie ze szlakami europejskimi prowadz¹ce do Santiago de Compostela (wg: Die Kunst der Romanik 1996, s. 146)

Tak w œredniowieczu, jak i w czasach nowo¿ytnych pielgrzymka nie by³a ³atwym przedsiêwziêciem. Pokonywanie niekiedy bardzo wielkich odleg³oœci (czêsto do kilkuset, a nawet kilku tysiêcy kilometrów pieszo, konno lub morzem), zmienne warunki pogodowe, zró¿nicowana topografia tras pielgrzymkowych, czêsto niewygoda w czasie przystanków (pod go³ym niebem, w karczmach, niekiedy tylko w klasztorach) stanowi³y o ciê¿arze tego typu podró¿y. Pielgrzymi bardzo czêsto byli te¿ nara¿eni na napady rabusiów. Ten ostatni problem by³ na tyle uci¹¿liwy, ¿e Sobór Laterañski I w 1123 roku wyda³ uchwa³ê, w której zapisano: „XIV. ¯eby nie nêkano ludzi wêdruj¹cych do Rzymu oraz odwiedzaj¹cych inne miejsca œwiête. Je¿eli ktoœ odwa¿y siê napadaæ na pielgrzymów wêdruj¹cych do Rzymu do grobów aposto³ów lub odwiedzaj¹cych sanktuaria innych œwiêtych, rabowaæ rzeczy, które maj¹ ze sob¹ albo bêdzie próbowa³ nêkaæ kupców œci¹ganiem nowych op³at za przejazd c³ami, dopóki nie zadoœæuczyni za wyrz¹dzone krzywdy, pozbawiony bêdzie komunii

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

67

chrzeœcijañskiej” (Dokumenty Soboru Powszechnego, II, 2002, s. 129; por. te¿ ryc. 21). Innym œwiadectwem tego by³y te¿ listy ¿elazne, o które pielgrzymi prosili i otrzymywali od ksi¹¿¹t lub królów przy przechodzeniu przez ich terytoria (Dunin-W¹sowicz 2002, s. 155; Wilska 1993). * Wœród ró¿nego rodzaju pielgrzymek najwczeœniejsz¹ i najczêstsz¹ form¹ by³y te, które prowadzi³y do grobów œwiêtych. Kult grobu wywodzi siê od judaistycznej tradycji kultu grobów patriarchów, proroków, królów izraelskich oraz wiary w szczególn¹ emanacjê mocy œwiêtego przy jego grobie (Witkowska 1974, s. 41; Witkowska 1995a; Peregrinationes, 1995 – tam inne opracowania). Szczególne miejsce w pielgrzymowaniu ad limina sanctorum, czyli do grobów œwiêtych, odgrywa³a pielgrzymka do grobu Chrystusa. Podobny charakter mia³y pielgrzymki ad limina apostolorum, tzn. do grobów aposto³ów, gdzie szczególne miejsce zajmowa³y m.in. wêdrówki do grobu œw. Piotra – opoki Koœcio³a w Rzymie oraz œw. Jakuba w Composteli (patrz m.in. Witkowska 1995a; Starowiejski 1995) . Pielgrzymki do grobu œw. Jakuba do X wieku przyci¹ga³y jedynie wiernych z Galicji. Powszechniejszy ich rozkwit rozpocz¹³ siê od wieku XII. W tym czasie te¿, w latach 1133-1173, zosta³ napisany przez mnicha Aimerico Picaud „przewodnik dla pielgrzymów” – „Liber Sancti Jacobi”, który m.in. dawa³ wskazówki p¹tnikom, u³atwiaj¹c im dotarcie do Santiago de Compostela4. 4 Patrz Guia del Peregrino 1997; Taracha 1993, s. 78; przewodnik ten nawi¹zuje do bardzo d³ugiej tradycji tego typu dzie³. Ju¿ w staro¿ytnej Grecji wytworzy³a siê literatura, której przedmiotem by³o „naukowo-turystyczne” opisywanie wra¿eñ z odbytych podró¿y. Osobê, która tego dokonywa³a okreœlano jako Periegetê, tzn. autora przewodnika opisuj¹cego okreœlone krainy. Przewodniki takie sw¹ treœci¹ „wpisywa³y siê w d³ug¹ tradycjê geograficznych, historycznych, fantastycznych i etnograficznych opisów ludzi i miejscowoœci” (patrz Podbielski 2005 – tam dalsze wskazówki bibliograficzne). Za najstarsze, znane dzie³o periegetyczne tradycja uznaje opis Skylaksa z VI w p.n.e. Najbardziej znanym z periegetów staro¿ytnych jest natomiast Pauzaniasz (geograf, ur. miêdzy 100 a 110 r. n.e. – zm. po 180 r. n.e.), autor dzie³a Periegesis tes Hellados, czyli przewodnika po Helladzie, w którym zawar³ on relacje ze swoich podró¿y opisuj¹cych poszczególne krainy Grecji, jej zabytki, lokalne kulty itp. (patrz Niemirska-Pliszczyñska i inni 1968, 1973, 1989). Do tej grupy zalicza siê te¿ m.in. Hekatajosa z Miletu (550-480), Duriasa z Samos (340-260), Polemona z Ilionu (202-180) i innych (Podbielski 2005). Pojêcie periegeta, periegetica zosta³o przyjête w ³acinie koœcielnej – periegesis – równie¿ na oznaczenie opisów podró¿y, t³umaczy siê je obecnie jako trismus, której form¹ („form¹ kwalifikowan¹”) jest pielgrzymowanie – peregrinatio (-onis).

68

Andrzej M. Wyrwa

* Œwiêty Jakub Aposto³, zwany Wiêkszym lub Starszym, by³ rybakiem, synem Zebedeusza i Marii Salome (Mt 4,21; Mk 1, 19-20; £k 5,10), bratem Jana Aposto³a Ewangelisty (Mt 10, 1-3; Mk 3, 16-19; £k 6, 12-16 i nn), wed³ug niektórych móg³ on byæ kuzynem Jezusa. Pochodzi³ z Galilei, prawdopodobnie z Betsaidy. Ze wzglêdu na porywczy charakter Janowi i Jakubowi w Ewangelii nadano przydomek „synowie gromu” (Mk 3,17). Wraz ze œw. Piotrem nale¿eli oni do najbardziej zaufanych uczniów Jezusa. W opisach, w których Jezus powo³uje dwunastu aposto³ów Jakub wymieniany jest na drugiej (Mk 3,13-19) lub trzeciej pozycji (m.in. Mt 10,2-4; £k 6,13-16). Œwiêty Jakub by³ pierwszym mêczennikiem wœród aposto³ów. Zosta³ œciêty mieczem z rozkazu króla Heroda Agrypy I, oko³o 41/42-44 roku (patrz ryc. 4). Jego œmieræ mia³a byæ kar¹ za œmia³e g³oszenie Ewangelii na terenie Judei, a szczególnie w œwi¹tyni Jerozolimskiej. Pozaewangeliczne opisy zwi¹zane z ¿yciem œw. Jakuba by³y spisywane ju¿ od II wieku, m.in. w legendzie hebrajskiej, t³umaczonej nastêpnie na grekê i ³acinê. Dzia³alnoœci aposto³ów, w tym œw. Jakubowi, swe dzie³o poœwiêci³ Abdiasz. Na jego dziele póŸniej opar³ siê Juliusz Afrykañczyk, zwany Pseudo-Abdiaszem, poœwiêcaj¹c œw. Jakubowi ca³¹ ksiêgê czwart¹ (Dwunastu, 1995, s. 287-301). Wed³ug wzmianek w Ewangelii i wspomnianych ksi¹g, poczynaj¹c od Euzebiusza (VII w.), który powo³ywa³ siê na Klemensa Aleksandryjskiego, ¿ywot Jakuba by³ uzupe³niany przez tradycjê i ró¿ne wersje barwnych legend, mówi¹cych m.in. o dzia³alnoœci misyjnej Jakuba na terenie Judei, Samarii i Hiszpanii (patrz Starowiejski 1995 – tekst i aneksy Ÿród³owe). Wszystkie te „opowieœci” sta³y siê na tyle atrakcyjne, ¿e wesz³y do „Dziejów Jakuba” i jego „Passio” (Dwunastu, 1995, s. 287-301; Knapiñski 1999, s. 425). Powtarzano je te¿ w wielu opisach hagiograficznych (Skarga 1997; patrz te¿ Potkowski 2002). Szczególne rozpowszechnienie Passio nast¹pi³o w œredniowieczu, przede wszystkim za przyczyn¹ „Z³otej Legendy” Jakuba de Voragine (Jakub de Voragine 1983; Klimecka 1993; Witkowska 1999, s. 167; Knapiñski 1999, s. 425-427; Sobolska 2003a; tam dalsza lit.). Obszerne, krytyczne rozwa¿ania zwi¹zane z legendami dotycz¹cymi œw. Jakuba wraz z obszernym aneksem Ÿród³owym prezentuj¹cymi poszczególne wersje legend (t³umaczenia Ÿróde³ i komentarz) w historiografii polskiej przedstawi³ ks. Marek Starowiejski (Starowiejski 1995). Legendarne przekazy o ostatnich latach ¿ycia, œmierci i grobu œwiêtego Jakuba s¹ bardzo rozbie¿ne i niewiele mo¿na siê w nich doszukaæ

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

69

Ryc. 4. Œmieræ œw. Jakuba Wiêkszego wg miedziorytu z ok. 2. po³. XVII wieku (?) (za: „Rok dni œwiêtych albo pañskich kupersztychem”, bm, br; z: Biblioteki PP Benedyktynek w ¯arnowcu, sygn. stara 634, sygn. nowa 117, k. 219: 25. Jul.)

weryfikowalnych historycznie faktów. We wszystkich z tych przekazów przebija subiektywne, czêsto dalekie od rzeczywistoœci widzenie poœmiertnych losów cia³a œw. Jakuba (patrz m.in. Starowiejski 1995; Wyrwa 2007). Nie wchodz¹c w pog³êbion¹ analizê tego problemu i ustosunkowanie siê do kwestii, które z tych podañ jest wiarygodne, i czy w ogóle odpowiada faktom historycznym, jednoznacznie stwierdziæ trzeba, ¿e w œwietle zaistnia³ych realiów kultu, wa¿ne jest „uœwiêcone” tradycj¹ i powszechnie przyjête „miejsce wiecznego spoczynku” œw. Jakuba w Santiago de Compostela, które na dziesi¹tki wieków sta³o siê bardzo znacz¹cym miejscem peregrynacyjnym chrzeœcijañskiej Europy, gdzie szukano i szuka siê za wstawiennictwem œw. Jakuba Apostola ³aski u Boga. Nazwa Santiago de Compostela wywodzi siê od Campus Stellae – pole gwiazd, tzn. od œwiat³a gwiazdy, która mia³a wskazywaæ „odkrywcy” miejsce grobu œwiêtego. Santiago zaœ to s³owo wywodz¹ce siê z jêzyka hiszpañskiego znacz¹ce – Œwiêty Jakub (St. Jakob). Na pocz¹tku IX wieku nad „grobem” œwiêtego Jakuba biskup Teodomir wzniós³ koœció³. Pod koniec IX wieku, na rozkaz króla Alfonsa III zbudowano wiêksz¹ œwi¹tyniê, konsekrowan¹ w 889 roku. Zosta³a ona zniszczona w 997 roku przez Almanazara. Budowê kolejnej, nowej

70

Andrzej M. Wyrwa

Ryc. 5. Po³o¿enie Santiago de Compostela (wg Kozakiewicz 2003, s. 20)

œwi¹tyni, w znanej nam do dziœ formie, rozpoczêto w 1075 roku. Kamieñ wêgielny pod ni¹ wmurowa³ biskup Diego Peláez. Pierwsza grupa muratorów pracowa³a pod kierunkiem Bernarda i Roberta do 1088 roku, czyli do momentu konfliktu biskupa z królem. Druga faza prac zosta³a poprowadzona przez nastêpcê Diego Peláeza, biskupa Diego Gelmireza. W latach 1090-1105 zakoñczono budowê transeptu i dokonano konsekracji o³tarzy. Ca³¹ budowlê ukoñczono do 1124 lub 1128 roku. Rozbudowywano j¹ w kolejnych wiekach, a w XVII i XVIII wieku przebudowano w stylu barokowym (ryc. 6-8). G³ówna fasada zosta³a zaprojektowana i wykonana w 1738 roku przez Fernanda de Casas y Novoa z dwoma piêknymi, o wysokoœci 76 m, wie¿ami. O ile zewnêtrzny wygl¹d katedry zosta³ wówczas bardzo zmieniony, o tyle wystrój jej wnêtrza nie uleg³ wiêkszym zmianom. W owym romañskim wnêtrzu szczególne wra¿enie robi barokowy o³tarz g³ówny. W jego centralnej czêœci znajduje siê drewniana rzeŸba œw. Jakuba z 1211 roku, pokryta w XVIII wieku srebrn¹ koszulk¹ wysadzan¹ drogimi kamieniami. W krypcie pod o³tarzem znajduje siê srebrny sarkofag z relikwiami œw. Jakuba (ryc. 9) oraz jego uczniów Teodora i Ata-

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

71

Ryc. 6. Katedra œw. Jakuba w Compostela, obraz olejny Roberta Jennigsa z 1837 roku (wg Fija³kowski 2003, s. 36)

nazego (Historia sztuki œwiata, 1999, t. II, s. 282-283; Kozakiewicz 2003a). W udoskonalonej formie œwi¹tynia ta, stanowi¹ca symbol romañskiego uniwersalizmu, ³¹czy w sobie liczne proponowane wczeœniej rozwi¹zania, jak np. obejœcie z wieñcem kaplic, reprezentuj¹c typowe cechy dla œwi¹tyñ peregrynacyjnych. Wzniesiono j¹ na planie krzy¿a ³aciñskiego (ryc. 10). Nawê g³ówn¹ flankuj¹ nawy boczne, których przed³u¿enie stanowi¹ nawy boczne transeptu, tworz¹c razem swoisty korytarz obiegaj¹cy korpus budowli, stanowi¹cy strukturalny element integracyjny (Historia sztuki œwiata, 1999, t. II, s. 282-283; Kozakiewicz 2003a). Œwiêty Jakub Starszy jest patronem pielgrzymów, ludzi opiekuj¹cych siê pielgrzymami, patronem kapeluszników z racji pielgrzymiego kapelusza z szerokim rondem, wytwórców skarpet i obcasów, co wi¹¿e siê ze stopami pielgrzyma, klasztoru kluniackiego, który zainicjowa³ i rozpowszechni³ pielgrzymowanie do jego grobu, a tak¿e krzy¿owców, kawalerzystów i wszystkich dosiadaj¹cych koni. Jest te¿ patronem umieraj¹cych i skazanych na powieszenie, albowiem mia³ on przywróciæ do ¿ycia niesprawiedliwie powieszonego m³odzieñca; farmaceutów,

72

Andrzej M. Wyrwa

Ryc. 7. Fasada zachodnia katedry w Santiago de Compostela. Fot. Anna Plenzler (2006)

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

73

Ryc. 8. Santiago de Compostela, nawa g³ówna katedry (wg Historia sztuki œwiata, 1999 (II), s. 282)

oraz sprzedawców produktów chemicznych i farmaceutycznych, zbieraczy wosku, kowali, wykuwaj¹cych ³añcuchy, chorych na reumatyzm (pielgrzymi œpi¹cy na ziemi), ¿ebraków; by³ patronem walcz¹cych z islamem itp. Œwiêty Jakub jest opiekunem wczesnych odmian jab³ek, które dojrzewaj¹ na jego œwiêto 25 lipca i ziemiop³odów; za jego

74

Andrzej M. Wyrwa

Ryc. 9. Santiago de Compostela, relikwiarz œw. Jakuba. Fot. Pawe³ Kumplowski (wg Kozakiewicz 2003, s. 25)

Ryc. 10. Plan katedry w Santiago de Compostela (wg Historia sztuki œwiata 1999 (II), s. 282)

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

75

Ryc. 11. Atrybuty œw. Jakuba Aposto³a (wg Lanzi 2004, s. 224)

poœrednictwem prosi siê o dobr¹ pogodê, albowiem oko³o 25 lipca przypada okres sianokosów itd. (Lanzi 2004, s. 64; Schauber, Schindler 2002, s. 306; Janicka-Krzywda 1993, s. 45). Œwiêty Jakub Starszy Aposto³ jest g³ównym patronem Hiszpanii, Gwatemali, Hagi i Coimbry, a w 1914 roku zosta³ og³oszony przez papie¿a Piusa X patronem Nikaragui. Jest czczony we Francji, Anglii, Belgii itd. W Polsce jego wizerunek wystêpuje na pieczêciach i w herbach miast: Olsztyna, Pakoœci i Sobótki oraz w pieczêci Jakubowa (Su³ecki 2003, s. 113, Plewko, Wanag 1994). Inny t³ok pieczêtny z wizerunkiem œw. Jakuba odnaleziono niedawno na Ostrowie Tumskim w Poznaniu (Dêbski, Marciniak 2005). Przedstawienie to i widniej¹ca na nim inskrypcja stanowi¹ bezpoœrednie nawi¹zanie do kultu œw. Jakuba w zakonie dominikañskim (Dunin-W¹sowicz 2002, s. 148 – tam dalsza lit.).

76

Andrzej M. Wyrwa

Ryc. 12. Œwiêty Jakub Aposto³, patron rekonkwisty, tympanon w Santiago de Compostela, koniec XII w. (wg Bartlett 2002, s. 242, ryc. 2)

Atrybutami œw. Jakuba (patrz ryc. 11) s¹: ksiêga, miecz, którym zosta³ œciêty, muszla, manierka lub dynia, kapelusz z szerokim rondem, kij pielgrzymi, peleryna (p³aszcz pielgrzymi), turban turecki, albowiem jak mówi tradycja za jego wstawiennictwem miano pokonaæ Maurów, z tym wi¹¿e siê te¿ atrybut bia³ego sztandaru z krzy¿em, wzniesiony miecz i œciête g³owy Maurów (ryc. 12), koñ (ryc. 13; szerzej na temat atrybutów i przedstawieñ w ikonografii patrz m.in. Lanzi 2004, s. 224; Knapiñski 1999, s. 424-445; Knapiñski 2002). Najpopularniejszym, znanym powszechnie atrybutem œw. Jakuba jest muszla z rodziny Pecten maximus L., zwana potocznie „muszl¹ pielgrzymi¹ œw. Jakuba” (Köster 1983, s. 16-17 i nn). Jest to muszla dwuklapkowa o wachlarzowatym kszta³cie. Jej dwie przeciwstawne skorupy s¹ po³¹czone „wiêzad³em”, zwanym przez zoologów zawias¹, znajduj¹cym siê w czêœci wierzcho³kowej. ¯yje ona prawie wy³¹cznie przy europejskim wybrze¿u Atlantyku oraz wyj¹tkowo nad Morzem Pó³nocnym. Ma wielkoœæ od kilku do kilkunastu centymetrów œrednicy (niekiedy dochodzi do 20 cm). Jej skorupa jest g³êboko, promieniœcie

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

77

Ryc. 13. Œwiêty Jakub wioz¹cy dwóch pielgrzymów. Ksiêga Towarzystwa œw. Jakuba w Ponte. Biblioteka Palatina, Parma (wg Lanzi 2004, s. 63)

¿eberkowana, o barwie ¿ó³tej z ró¿owym odcieniem. W jej czêœci wierzcho³kowej (górnej) znajduj¹ siê dwa prawie proporcjonalnie usytuowane (po prawej i lewej stronie „partii zawiasowej”) uszka. Gromada ma³¿y Pecten rozwija siê od trzeciorzêdu do dziœ. Dzieli siê na liczne podrodzaje (m.in. Fogel 1995; Beurlen, Lichter 1997, s. 66, ryc. 3; http://www.finemaree.com/biologie.html; Christophersen, Lie 2003). Do muszli Pecten maximus L. podobna jest muszla Pecten Iacobeus ¿yj¹ca w Morzu Adriatyckim u wybrze¿y Dalmacji. Muszla ta jednak, niezale¿nie od swojej nazwy zbie¿nej z imieniem œw. Jakuba, nie jest

78

Andrzej M. Wyrwa

Ryc. 14. Pielgrzymi do Santiago de Compostela (za: Nawrolska 2004, s. 524)

symbolem pielgrzymów, choæ niekiedy by³a u¿ywana jako ozdoba ró¿nego wyposa¿enia pielgrzymów do Composteli (patrz m.in. ni¿ej kapelusz pielgrzymi). W symbolice chrzeœcijañskiej muszla ma bardzo piêkne znaczenie. Jest ona jednym z symboli Maryi. W tym kontekœcie interpretuje siê muszlê jako Maryjê, która nosi³a w swym ³onie Jezusa, „cenn¹ per³ê” (Leksykon symboli, 1992, s. 100; patrz te¿ Cirlot 2006, s. 261; Feuillet 2006, s. 81). W przypadku „muszli pielgrzymiej œw. Jakuba” objaœnianie jej symboliki jest bardziej prozaiczne. Wi¹¿e siê ono bezpoœrednio i do-

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

79

Ryc. 15. Pielgrzym wêdruj¹cy z po³udniowo-wschodniej Hiszpanii do Santiago de Compostela, w stylizowanym historycznym stroju pielgrzymim, przed katedr¹ w Murci. Fot. Anna Plenzler (2006)

s³ownie z pielgrzymowaniem. W zwi¹zku z tym, ¿e jej pochodzenie ma zwi¹zek z wod¹, to jej symbolikê w tym przypadku odnosi siê przede wszystkim do wody bezwzglêdnie potrzebnej wêdrowcom i pielgrzymom (Cirlot 2006, s. 261; Sobolska 2003a). Twierdzi siê te¿, ¿e muszla ta (wiêksze okazy odlewane z metalu czy wytwarzane z gliny) mia³a s³u¿yæ m.in. za miskê, do której pielgrzymuj¹cemu p¹tnikowi nak³adano strawê. P¹tnicy mieli do niej te¿ zbieraæ ja³mu¿nê. Tak czy inaczej by³a i jest ona bardzo wa¿nym symbolem wszystkich tych, którzy pielgrzymowali i pielgrzymuj¹ do grobu œw. Jakuba Starszego w Composteli.

80

Andrzej M. Wyrwa

Ryc. 16. Stragan z „atrybutami” pielgrzymimi przed katedr¹ w Santiago de Compostela. Fot. Anna Plenzler (2006)

Jak mo¿na zaobserwowaæ w przebogatej ikonografii pokazuj¹cej pielgrzymów zmierzaj¹cych do Santiago de Compostela by³a ona pierwotnie przywi¹zywana (przyszywana lub przymocowywana) do sakwy noszonej na ramieniu, a nastêpnie do kapelusza, p³aszcza pielgrzymiego lub jego ko³nierza. Muszle przymocowane do p³aszcza czy kapelusza zaczynaj¹ siê pojawiaæ oko³o XIII wieku, a dominowaæ od XIV-XV wieku (Dunin-W¹sowicz 2002, s. 152). Mog³o siê jednak zdarzyæ jednoczesne ich przywieszanie na wszystkich czêœciach stroju i wyposa¿enia pielgrzyma (ryc. 14, 15). Muszle te od pocz¹tku kultu

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

81

Ryc. 17. „Muszla œw. Jakuba” sprzedawana obecnie przed katedr¹ w Santiago de Compostela. Fot. Andrzej M. Wyrwa

œw. Jakuba by³y sprzedawane przy katedrze w Composteli (ryc. 16, 17). Zbierano i zbiera siê je na wybrze¿u Atlantyku, m.in. na przyl¹dku Finisterre (ryc. 18). W ikonografii mo¿na zauwa¿yæ, ¿e na kapeluszach lub p³aszczach pielgrzymich by³y przymocowane te¿ inne muszle oraz ozdoby koœciane Bordoncillos i drewniane Azabaches. G³ównym symbolem by³a jednak opisana wy¿ej muszla. Obecnie, niezale¿nie od dawnych sposobów jej noszenia i przywieszania, bardzo czêsto zawiesza siê j¹ na szyi, przymocowuje do kapelusza lub p³aszcza. Celem przymocowania muszli na wspomnianych elementach stroju pielgrzymiego lub zawieszenia jej na szyi wiercono w niej najczêœciej dwa niewielkie otworki – w uszkach lub w partii wierzcho³kowej skorupy lub w innych miejscach (patrz m.in. Rêbkowski 2002, s. 266; Nawrolska 2004, s. 519; Transit Brügge – Novgorod, 1997, s. 341). Muszle tego typu by³y przynoszone przez pielgrzymów do ich domów. Stanowi³y(i¹) one dla nich poœwiadczenie pobytu, a zapewne tak¿e bardzo cenn¹ „relikwiê” trudu ich wêdrówki i „spotkania” ze œw. Jakubem. Œwiadczy o tym m.in. to, ¿e po œmierci niektórych pielgrzymów chowano najprawdopodobniej

82

Andrzej M. Wyrwa

Ryc. 18. Finisterre – „Koniec œwiata” (wg Madejczyk, Gromacki 2005, s. 66)

w p³aszczach pielgrzymich, z pielgrzymi¹ sakw¹, do których by³y przytwierdzane owe muszle lub wk³adano je im do grobu (ryc. 19). Dla historyków i archeologów wszystkie znaleziska muszli Pecten maximus L., niezale¿nie od przekazów pisanych, stanowi¹ wa¿ne Ÿród³o informacji dotycz¹cych wêdrówek p¹tników do Composteli z ró¿nych stron naszego kontynentu. Zabytki tego typu znajdowane w czasie wykopalisk, najczêœciej w grobach (œrednio 3 na 4 okazy to znaleziska grobowe). Ze wzglêdu na d³ugie przebywanie w ziemi (w warstwach archeologicznych lub pochówkach), muszle te ulegaj¹ niekiedy pewnemu zniszczeniu. St¹d dla prawid³owej ich identyfikacji czêsto potrzebne s¹ badania specjalistyczne prowadzone przez malakologów. Najstarsze znane nam okazy tego typu muszli pielgrzymich, pochodz¹cych z grobów, datowane s¹ na oko³o 1000 rok, najpóŸniej jednak na 1. po³owê XI wieku. Zosta³y one znalezione w grobach, w pobli¿u miednicy szkieletu

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

83

Ryc. 19. „Muszla œw. Jakuba” znaleziona w krypcie koœcio³a œw. Piotra w Löwen (za: Transit Brügge – Nowgorod, 1997, s. 341-V/165)

lub pod ³okciem, czyli by³y najprawdopodobniej przymocowane do sakwy podró¿nej. Poza Hiszpani¹, zabytki tego typu (przytwierdzane do sakwy) znamy m.in. z Francji, po³udniowej Anglii i Niemiec, W³och, a tak¿e z obszaru dzisiejszej Szwajcarii, Danii, po³udniowej Szwecji itd. (Botiuneau 1960, s. 60; Thurre 1991; Köster 1983; Dunin-W¹sowicz 2002, s. 153). W tym kontekœcie nale¿y je uwa¿aæ najprawdopodobniej za najstarsze ze znanych œredniowiecznych znaków pielgrzymich. W nauce twierdzi siê nawet, ¿e muszle tego typu by³y nie tylko znakiem pielgrzymim, ale wrêcz uniwersalnym symbolem chrzeœcijañskiej pielgrzymki (Rêbkowski 2002, s. 226). Stanowi³y swoistego rodzaju dewocjonalia chroni¹ce p¹tnika przed ró¿nymi nieszczêœciami, a jednoczeœnie by³y symbolem okreœlaj¹cym osobê nosz¹c¹ tak¹ muszlê jako przynale¿n¹ do „wspólnoty œw. Jakuba”. Kilka zabytków tego typu znamy równie¿ z ziem polskich. W 1935 roku jeden taki okaz znaleziono na cmentarzysku na Ostrowie Lednickim ko³o Gniezna5, w 1988 roku w Ko³obrzegu6, a w 1999 roku 5 Muszla znaleziona w grobie z oko³o XII wieku (?) o wymiarach 40 × 40 mm; Wrzosek 1961, s. 264:12; Dunin-W¹sowicz 1995, 2002 6 Muszla znaleziona w obrêbie domostwa; datowana najpóŸniej na 1. po³owê XIV wieku, o wysokoœci 59 mm, szerokoœci do oko³o 49 mm i œrednicy otworków œrednica 3 mm – Rêbkowski 2002, s. 226

84

Andrzej M. Wyrwa

Ryc. 20. „Muszle œw. Jakuba” znalezione na ziemiach polskich 1. Elbl¹g (za: Nawrolska 2004, s. 519, ryc. 2); 2. Ostrów Lednicki (za: Wrzosek 1961, s. 264, nr 12); 3. Poznañ, Ostrów Tumski, rys. Olga Antowska-Gor¹czniak; 4. Ko³obrzeg (za: Rêbkowski 2002, s. 266, ryc. 1)

w Elbl¹gu7. Istnieje te¿ bardzo wielkie prawdopodobieñstwo, ¿e do tej grupy nale¿y zaliczyæ równie¿ fragment muszli znaleziony w 2000 roku na Ostrowie Tumskim w Poznaniu8 (patrz ryc. 20). Nieznane s¹ natomiast 7 Muszla znaleziona w drewnianej latrynie w obrêbie parceli przy ulicy Wigilijnej 33 (XIV/XV w.); wysokoœæ: 111mm, maksymalna szerokoœæ – 121mm, otworki na skrzyde³kach o œrednicy 3 mm; Nawrolska 2004, s. 520 8 Muszla znaleziona w warstwach cmentarzyskowych, wykop 8, warstwa VIa (ok. XV w.?); wymiary: zachowana wysokoœæ – 42 mm, zachowana szerokoœæ maksymalna 28 mm; pierwsza informacja na ten temat – patrz: Antowska-Gor¹czniak, Sikorski, Pawlak, Wawrzyniak 2003, s. 59. Muszla znajduje siê w zbiorach Instytutu Prahistorii UAM w Poznaniu. Dziêkujê pani prof. Hannie Kóèka-Krenz za udostêpnienie tego okazu do niniejszego artyku³u, a pani Oldze Antowskiej-Gor¹czniak za udostêpnieni dokumentacji i rysunku jej autorstwa oraz za zgodê na zamieszenie go w niniejszym opracowaniu. Prawdopodobnie jest to fragment du¿ej muszli Pecten maximus L., stanowi¹cy jej lew¹ œrodkow¹ czêœæ. Celem uwiarygodnienia tego potrzebne s¹ jednak badania specjalistyczne.

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

85

znaleziska takich muszli m.in. z Gdañska. Wydaje siê jednak prawie nieprawdopodobne, ¿eby mieszkañcy tego miasta nie pielgrzymowali do Composteli, skoro bardzo mocno rozwiniêty by³ tam kult œw. Jakuba (m.in. patrz Bazylika Mariacka – Gdañsk; Bogdanowicz 1990). Pewn¹ wskazówk¹ mo¿e byæ m.in. figurka œw. Jakuba z gagatu (wysokoœæ: 5 cm) z oko³o XV/XVI wieku, znaleziona w Gdañsku, a przechowywana obecnie w Westpreußisches Landesmuseum w Münster (Transit Brügge – Novgorod, 1997, s. 342, IV/170) oraz o³owiana figurka tego œwiêtego z oko³o XIV-XV wieku przechowywana w Muzeum Archeologicznym w Gdañsku9. Jak widaæ znalezisk omawianych muszli z ziem polskich jest niewiele (na domiar wymienione przyk³ady pochodz¹ jedynie z Pomorza i Wielkopolski), mo¿na jednak domniemywaæ, ¿e w niektórych magazynach ró¿nych muzeów znajduj¹ siê jeszcze niezidentyfikowane okazy tych zabytków, a pewnie kolejne zostan¹ odkryte w trakcie dalszych prac wykopaliskowych, co poszerzy nasz¹ wiedzê na ten temat. Wiêcej takich znalezisk znanych jest z Europy Zachodniej (Köster 1983; Dunin-W¹sowicz 1995, 2002; Transit Brügge – Novgorod, 1997, s. 341-342). Bardzo ciekawym przyk³adem zwi¹zanym z peregrynacjami do Composteli jest kapelusz pielgrzymi (wysokoœæ: 12,5 cm; œrednica: 37 cm) pochodzenia hiszpañskiego, wykonany z czarnego filcu, z satynow¹ poszewk¹ wewn¹trz. Nie jest to jednak przedmiot zwi¹zany z pielgrzymem z ziem polskich. Do Polski trafi³ on jako zabytek przywieziony z Hiszpanii przez prof. Eugeniusza Frankowskiego, który zdoby³ go w czasie swego pobytu w tym kraju w latach 1935-1936. Najpierw kapelusz ten by³ w posiadaniu Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, a w 1981 roku zosta³ przekazany przez Instytut do zbiorów Muzeum Etnograficznego w Poznaniu. Jak wiadomo jest to jeden z dwóch takich zabytków w Europie (drugi egzemplarz wraz z p³aszczem pielgrzymim z 1570 roku znajduje siê w Germanisches Nationalmuseum w Norymberdze; patrz: www.gnm.de). Chronologia kapelusza poznañskiego nie zosta³a dotychczas dok³adnie ustalona (wg karty inw. Muzeum Etnograficznego w Poznaniu – XVIII w.; wg Transit Brügge – Novgorod, 1997, s. 343, IV/169 – XVII w.; niektórzy zaœ przesuwaj¹ j¹ nawet na koniec wieku XVI – oko³o 1570 roku (?), tak jak egzemplarz norymberski). Obecnie prowadzone s¹ szczegó³owe badania tego zabytku. Kapelusz ten jest ozdobio9 Za informacjê na ten temat bardzo serdecznie dziêkujê panu dr Bogdanowi Koœciñskiemu z Muzeum Archeologicznego w Gdañsku.

86

Andrzej M. Wyrwa

Ryc. 21. „Œmieræ morduj¹ca pielgrzyma”, fragment obrazu Pietera Bruegela „Triumf Œmierci” z oko³o 1562 roku A – Pielgrzym „mordowany przez œmieræ” – na przedstawieniu s¹ widoczne wszystkie atrybuty pielgrzyma wêdruj¹cego do Santiago de Compostela, B – Czapka pielgrzymia z daszkiem i charakterystycznymi ozdobami, podobnymi do tych na kapeluszu poznañskim

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

87

ny wieloma elementami. Widniej¹ na nim ró¿ne ozdoby, w tym kilka muszli z rodziny Pecten (Vola) maximus L. (rz¹d: Eulamellibranchia), Pecten iacobaeus bicolor Chmn. (rz¹d: Filibranchia; (Dalmacja?) oraz ozdoby koœciane (Bordoncillos) i drewniane (Azabaches). Znajduj¹ siê tam te¿ drewniane figurki przedstawiaj¹ce œw. Jakuba (pierwotnie cztery). Natomiast na zwieñczeniu œrodkowej czêœci g³ówki kapelusza znajduje siê drewniana, wykonana z niezbyt du¿¹ starannoœci¹, plakietka (œrednica 5 cm) przedstawiaj¹ca jeŸdŸca w kapeluszu na galopuj¹cym koniu i „powiewaj¹cym sztandarem”, czyli symbol œw. Jakuba – Santiago Matamoros, tj. œw. Jakuba pogromcy Maurów. Wed³ug historyków sztuki plakietka ta wykazuje cechy rzeŸb z oko³o XVIII wieku (?)10. Zabytek ten bardzo czêsto prezentowany jest na licznych wystawach poœwiêconych pielgrzymkom w kraju i za granic¹ (syntetyczny jego opis patrz m.in. Transit Brügge – Novgorod, 1997, s. 343, IV/169; Wyrwa 2007, s.17, ryc. 21, 22). Du¿e podobieñstwo do poznañskiego kapelusza pielgrzymiego mo¿emy znaleŸæ m.in. na obrazie Pietera Bruegela (ur. miêdzy 1525 a 1530, zm. 1569) „Triumf Œmierci” (olej na desce – 117-162 cm) z oko³o 1562 roku (Bruegel 2006). W dolnej œrodkowej czêœci tego obrazu, na pierwszym planie, autor przedstawi³ pielgrzyma, któremu œmieræ podcina gard³o no¿em; pielgrzym zosta³ pozbawiony wierzchniego okrycia. Obok niego le¿¹: po prawej stronie na wysokoœci bioder i nóg p³aszcz pielgrzymi i torba, a u wezg³owia kij pielgrzymi, „manierka” i czapka pielgrzymia. Na jego szyi wisi sakiewka, w której jak mo¿na siê domyœlaæ znajduj¹ siê pieni¹dze. Jest ona zrywana koœcist¹ rêk¹ przez œmieræ (ryc. 21A). W przedstawieniu tym malarz zobrazowa³ tragediê „jednego” pielgrzyma, któr¹ jednak mo¿na odnosiæ symbolicznie do wielu innych, których w czasie swej wêdrówki spotka³a podobna tragedia, m.in. przy spotkaniu z rabusiami (por. wy¿ej uchwa³ê soborow¹). Zaprezentowane zaœ obok zw³ok pielgrzyma wspomniane wy¿ej atrybuty jednoznacznie sugeruj¹, ¿e mo¿na go identyfikowaæ z osob¹ wêdruj¹c¹ do Santiago de Compostela. W rozwa¿anym przez nas kontekœcie szczególn¹ uwagê zwraca jednak czapka pielgrzymia z dasz10

Zabytek ten nie by³ jeszcze szerzej opisany, a informacje na jego temat opublikowano tylko w: Transit Brügge – Novgorod, 1997, s. 342, IV/169, m.in. autorstwa Joanny Dankowskiej; w niniejszym opisie wykorzystano informacje przekazane przez etnologa Muzeum Etnograficznego w Poznaniu pani¹ dr Joannê Minksztym [Dankowsk¹], której bardzo serdecznie dziêkujê za ¿yczliwoœæ i przekazanie dodatkowych danych na temat tego zabytku. Jest on obecnie przedmiotem jej studiów, a ich wyniki zostan¹ przez ni¹ opublikowane.

88

Andrzej M. Wyrwa

kiem, która ozdobiona jest prawie identycznymi ozdobami jak na kapeluszu poznañskim – ozdoby koœciane (Bordoncillos) i drewniane (Azabaches), a tak¿e dosyæ schematycznie zobrazowane muszle Pecten maximus L. (ryc. 21B). Nie wchodz¹c w pog³êbion¹ dyskusjê i szczegó³owe analizy obydwu obiektów, w pewien sposób nasuwa siê wniosek, ¿e egzemplarz poznañski, którego dotychczas jeszcze niezbyt dok³adnie datowano, mo¿e faktycznie pochodziæ z 2. po³owy XVI wieku (?), dziêki czemu jego znaczenie jeszcze bardziej roœnie. Kwestia ta jednak musi byæ rozstrzygniêta w trakcie szczegó³owych badañ. Bardzo rzadkim zabytkiem zwi¹zanym z pielgrzymkami jest te¿ laska pielgrzymia (kij pielgrzymi). Kij pielgrzymi by³ „wiernym towarzyszem podró¿y”, symbolizuj¹cym walkê z szatanem, który ci¹gle zastawia pu³apki na ludzi (na temat symboliki kija pielgrzymiego patrz Feuillet 2006, s. 52; Sobolska 2003b, s. 13). Laskê tak¹, prawdopodobnie pielgrzymi¹ (?), o wysokoœci 140 cm (z oko³o XI-XII w.), znaleziono w 1962 roku na cmentarzysku w Grzebsku na Mazowszu (Zawadzka-Antosik 1964; Dunin-W¹sowicz 2002, s. 151-152; D¹browska 2003). Trudno jednak ustaliæ czy i z jak¹ pielgrzymk¹ mo¿na j¹ wi¹zaæ. Wed³ug El¿biety D¹browskiej mo¿na j¹ wi¹zaæ prawdopodobnie z pielgrzymk¹ do Prus (D¹browska 2003). Innymi elementami zwi¹zanymi z pielgrzymowaniem s¹ manierki pielgrzymie (kalebas). Przedmioty tego typu na ziemiach polskich odkryto m.in. w Trzebnicy (25 sztuk; Œledzik-Kamiñska 1989, s. 71-72; Dunin-W¹sowicz 2002, s. 153-154) i we Wroc³awiu (z 4. æwierci XIII w.). Manierek tych jednak nie mo¿na wi¹zaæ z podró¿ami do Santiago de Compostela, ale z pielgrzymkami do œwiêtej Jadwigi Œl¹skiej w Trzebnicy. Znaleziska trzebnickie s¹ bowiem wyrobem miejscowym, a okaz wroc³awski pod wzglêdem cech morfologicznych i technologicznych szyjki nawi¹zuje do znalezisk z Trzebnicy (Œledzik-Kamiñska 1999, s. 119-120; patrz te¿ na temat ampu³ek pielgrzymich i innych atrybutów pielgrzymich – Rêbkowski 2005). Inne znaki pielgrzymie (symbolizuj¹ce wêdrówki do ró¿nych miejsc pielgrzymkowych) odlewane by³y ze stopów cyny i o³owiu, niekiedy ze srebra lub z³ota, lub wykonywane z kamieni pó³szlachetnych, albo wytwarzane z drewna. Znaki tego typu pojawiaj¹ siê dopiero oko³o 2. po³owy XII wieku. Znamy je z terenu ca³ej Europy, w tym z ziem polskich. Jednym z przyk³adów tego typu zabytków, który mo¿na wi¹zaæ ze œw. Jakubem jest cynowo-o³owiany „emblemat” w formie „muszli œw. Jakuba” z oko³o XIV-XV wieku, przechowywany w zbiorach Muzeum

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

89

Ryc. 22. RzeŸba œw. Jakuba na frontonie fasady katedry w Santiago de Compostela, fot. Krzysztof Kur (za: Kondek 2003, s. 6)

Archeologicznego w Gdañsku11. Ró¿ne znaki pielgrzymie s¹ obszernie omówione w literaturze problemu12. 11 Za informacjê na ten temat bardzo serdecznie dziêkujê panu dr Bogdanowi Koœciñskiemu z Muzeum Archeologicznego w Gdañsku. 12 Patrz Köster 1983; Kuczyñski 1995; Dunin-W¹sowicz 1995; Transit Brügge – Novgorod, 1997, s. 335-342; Paner 1998; Rêbkowski 2002, s. 266, przyp. 11 – tam dalsza literatura; Rêbkowski 2004, 2005, 2007; Dunin-W¹sowicz 2002, s. 148-152; Nawrolska 2004) – patrz te¿ w niniejszym artykule m.in. ryc. 1.

90

Andrzej M. Wyrwa

Ryc. 23. L¹d. Fresk z kaplicy œw. Jakuba (A – widok ogólny; B – fragment œrodkowy z A). Fot. Andrzej M. Wyrwa

Wed³ug obecnych badañ z ziem polskich do grobu œw. Jakuba pielgrzymowano przynajmniej od oko³o koñca XIII lub pocz¹tku XIV wieku. Choæ niektóre przes³anki, m.in. muszla z Ostrowa Lednickiego, jeœli jest dobrze datowana, mog¹ przesuwaæ ten czas na nieco wczeœniejszy okres (?). Rozwa¿aj¹c liczbê pielgrzymów i czêstotliwoœæ ich wêdrówek z ziem polskich do Composteli, bior¹c pod uwagê informacje wyp³ywaj¹ce ze Ÿróde³ pisanych oraz artefakty archeologiczne, niezale¿nie te¿ od tego jakie przyjmiemy proporcje wielkoœciowe przy ocenie tego zjawiska, na obecnym etapie badañ nale¿y siê chyba zgodziæ ze zdaniem Henryka Samsonowicza, ¿e pielgrzymki z terenów pañstwa polskiego, „pomijaj¹c miasta nadba³tyckie zwi¹zane z Hanz¹”, by³y raczej zjawiskiem rzadkim, zwi¹zanym z osobami o wysokiej pozycji spo³ecznej i ich udziale [pielgrzymuj¹cych] w gronie elity w³adzy (Samsonowicz 2003, s. 129; nieco inny pogl¹d Manikowska 2002). By³o to najprawdopodobniej wynikiem „peryferyjnego po³o¿enia naszych ziem” w stosunku do zachodniego chrzeœcijañstwa, a tym samym wielkiej odleg³oœci, która dzieli³a nasz kraj od Hiszpanii (oko³o 2000 km), z czym z kolei wi¹za³y siê wydatki na tak¹ wyprawê oraz niewielka wiedza

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

91

Ryc. 24. W¹growiec. Koœció³ pw. œw. Jakuba, zwieñczenie portalu g³ównego – XVI w. Fot. Piotr Namiota

o Europie (Samsonowicz, s. 125-126). Proporcjonalnie wiêksz¹ popularnoœci¹ cieszy³y siê miejsca pielgrzymek w obrêbie ziem polskich (np. Trzebnica, miejsca pielgrzymkowe w okolicy Gdañska, potem Czêstochowa, oraz inne sanktuaria na ziemiach Korony, w tym wschodnich terenów Rzeczypospolitej) lub najbli¿szych terenów oœciennych, m.in. Niemiec (patrz m.in. Witkowska 1995b; Rêbkowski 2005, 2007; patrz te¿ lit. wy¿ej z przyp. 2). Na tak dalekie wyprawy, jak np. do Composteli mogli sobie tylko pozwoliæ „wybrani”. Nawi¹zuj¹c do studiów badaczy francuskich (Vielliard 1936a, 1936b) w historiografii polskiej, studia poœwiêcone ró¿nym kwestiom zwi¹zanym z podró¿ami do Santiago de Compostela, podjêto w latach trzydziestych XX wieku (Polaczkówna 1931, 1937). By³ to jak gdyby punkt wyjœcia do dalszych badañ. W kolejnych latach kwesti¹ t¹ interesowali siê tak mediewiœci, jak i historycy czasów nowo¿ytnych, a ostatnio coraz czêœciej archeolodzy. Bardzo wa¿ne w tym kontekœcie s¹

92

Andrzej M. Wyrwa

Ryc. 25. Pelplin. RzeŸba œw. Jakuba w o³tarzu g³ównym (1623-1640) (za: Pasierb 1993, ryc. 97 – fragment)

rozwa¿ania przedstawione w pracach zbiorowych, pt. „Pielgrzymki w kulturze œredniowiecznej Europy” (1993), „Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy” (1995) oraz „Kult œw. Jakuba aposto³a w Europie œrodkowo-wschodniej” (2002; w nich obszerna literatura; patrz te¿ Fija³kowski 2003 i literatura w podanej ni¿ej bibliografii). Mimo, ¿e sporo ju¿ wiemy na wspomniany temat, to wiele kwestii wymaga jednak dalszych pog³êbionych kwerend archiwalnych, opracowañ historycznych i badañ archeologicznych, które mo¿e uka¿¹ nam dalsze, nowe w¹tki zwi¹zane z pielgrzymkami do grobu œw. Jakuba.

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

93

Ryc. 26 Pelplin. Œwiêty Jakub – obraz olejny Antoniego Möllera i pracowni, pocz. XVIII w., Muzeum Diecezjalne (za: Pasierb 1993, ryc. 182)

Problemy i perspektywy badañ zwi¹zanych z t¹ kwesti¹ przedstawi³a ostatnio Halina Manikowska (Manikowska 2002). Niezale¿nie od pielgrzymek kult œw. Jakuba by³ pielêgnowany w ró¿nych formach w ca³ej Europie i na Wschodzie. Ju¿ od V wieku, w dniu 29 grudnia, œw. Jakuba wspomniano w kalendarzu jerozolimskim razem ze œw. Janem Ewangelist¹. Koœció³ Wschodni celebrowa³ jego dies natale w wigiliê Wielkanocy, a dziœ 30 kwietnia. W kalendarzu koptyjskim dzieñ mêczeñstwa œw. Jakuba wspominano 14 kwietnia, a dziœ 12 kwietnia. W Koœciele zachodnim trwa³ on ju¿ od wieku IX przy sanktuarium w Santiago de Compostela, a upowszechni³ siê w X wieku w Rzymie. Œwiêto œw. Jakuba obchodzono tu w ró¿nych terminach. Ostatecznie

94

Andrzej M. Wyrwa

Ryc. 27. Logo szlaku œw. Jakuba – „Camino de Santiago” (wg Madejczyk, Gromacki 2005, s. 36 (A), s. 41 (B)

przyjêto dzieñ 25 lipca (patrz na ten temat m.in. W¹sowicz 2002 i inne opracowania w: Kult œwiêtego Jakuba, 2002). W Polsce kult ten pojawia siê prawdopodobnie oko³o XI wieku, do czego przyczynili siê benedyktyni (Witkowska 1999, s. 167-168). Wed³ug obecnych badañ, koœcio³em, któremu na ziemiach polskich najwczeœniej nadano jego wezwanie, jest koœció³ cysterski w Lubi¹¿u (patrz Œwiechowski 2000, s. 151-153 – tam te¿ inne), przed nim w tym miejscu mia³ funkcjonowaæ oko³o po³owy XI wieku inny koœció³ tego wezwania; nie zosta³ on jednak dotychczas odkryty (Harc 1999 – tam lit.). Na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej oko³o 1772 roku by³o 155 koœcio³ów parafialnych pod tym wezwaniem. Obecnie po zmianie granic jest ich 140 (Litak 1996, s. 551; patrz te¿ Karolewicz 1974, s. 227; Witkowska 1999, s. 168; Witkowska 2002, tab. 1; por. te¿ Plötz 2002; patrz te¿ Lange 2006). Kult œw. Jakuba aposto³a uwidacznia siê te¿ w przebogatej ikonografii w wystrojach wnêtrz koœcielnych – obrazach, rzeŸbach, freskach, czy paramentach liturgicznych (szeroko na ten temat Knapiñski 1999, 2002) – ryc. 22-26; oprócz tego wizerunki œw. Jakuba by³y przedstawiane na dzwonach koœcielnych (Majewski 2007; Rêbkowski 2005, 2007) oraz

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

95

na ró¿nych formach u¿ytkowych, np. na kaflach piecowych (tu klasztor cysterski w Bierzwniku13) itd. Koñcz¹c nasze krótkie rozwa¿ania, tak jak pisa³a A. Witkowska, stwierdziæ nale¿y, ¿e kult œw. Jakuba Starszego nie wyrós³ z faktów historycznych lecz z cudownoœci miejsca opartego na bogatej legendzie i zapotrzebowaniu czysto ludowej pobo¿noœci, „gustuj¹cej we wszystkim, co fantastyczne i nadzwyczajne”. Miejsce pielgrzymkowe w Santiago de Compostela powsta³o „wyraŸnie na zamówienie [zapotrzebowanie] spo³eczne”, i niejako stworzone przez pobo¿noœæ [ludow¹]. St¹d cieszy siê ono ci¹gle trwa³¹, ogromn¹ popularnoœci¹ (Witkowska 1974, s. 43). Zainteresowanie p¹tników z ca³ej Europy pielgrzymkami do grobu œw. Jakuba, wystêpuj¹ce ze zmienn¹ dynamik¹ w ró¿nych okresach, nie usta³o od œredniowiecza i trwa do dziœ. Zauwa¿yæ jednak nale¿y, ¿e œlady w postaci bezpoœrednich artefaktów i przekazów pisanych, które mog³yby œwiadczyæ o pielgrzymowaniu ludnoœci z ziem polskich do „grobu” œw. Jakuba Starszego Aposto³a ukazuj¹ nam bardzo nik³y procent pielgrzymów z naszego terytorium, którzy mogli braæ udzia³ w owych peregrynacjach. O wspó³czesnej peregrynacji do Santiago de Compostela pisze siê w wielu opracowaniach (ostatnio np. patrz: Robinson 2002; Miejsca Œwiête 2003; Burdziej 2005; Madejczyk, Gromacki 2005; Sroga 2005) i mówi w licznych przekazach medialnych oraz pisze w Internecie. W 2005 roku w Polsce powo³ano te¿ szlak „Œwiêtego Jakuba”, który ma byæ po³¹czony z sieci¹ europejsk¹ Camino de Santiago (ryc. 27; http://ekai.pl; patrz te¿ Mianowski 2007; Wyrwa 2007). Szlak ten, tak jak w przypadku innych szlaków kulturowych „³¹czy narody i kraje europejskie w kultywowaniu i pog³êbianiu wiedzy o wspólnych korzeniach naszej [wspólnej europejskiej, chrzeœcijañskiej] to¿samoœci kulturowej.”

Bibliografia Antkowiak W. (2005): Vamos, peregrino! Droga do Santiago de Compostela, Warszawa. Antowska-Gor¹czniak O., Sikorski A., Pawlak P., Wawrzyniak P. (2003): Cmentarze Ostrowa Lednickiego, „Kronika Miasta Poznania. W krêgu katedry”, z. 1, Poznañ, s. 40-71. 13 Dziêkujê dr Barbarze Stolpiak i mgr Teresie Œwiercz za pokazanie tego zabytku przed jego publikacj¹.

96

Andrzej M. Wyrwa

Bañkowski A. (2000): Etymologiczny s³ownik jêzyka polskiego, t. 1-2, Warszawa [tu t. 2, s. 551-552 – pielgrzym; s. 521-522 – p¹tnik]. Bartlett R. (2002): Panorama œredniowiecza, Warszawa. Bartnicki R., KuŸniak K. (1997): Jakub Starszy, aposto³, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7, Lublin, kol. 708-711. Beurlen K., Lichter G. (1997): Leksykon przyrodniczy. Skamienia³oœci, Warszawa. Bogdanowicz S. (1990): Dzie³a sztuki sakralnej Bazyliki Mariackiej w Gdañsku, Gdañsk. Boryœ W. (2006): S³ownik etymologiczny jêzyka polskiego, Kraków [pielgrzym, s. 429; p¹tnik, s. 420]. Bottineau Y. (1964): Les chemins de Sant Jacqes, Paris. Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi koœcio³a (1989), oprac. S. G³owa, I. Bieda, Poznañ. Bruegel Pieter (2006): Wielka kolekcja s³awnych malarzy. Pieter Bruegel miêdzy 1525 a 1530-1569, Poznañ. Burdziej S. (2003): Camino de Santiago. Z dziennika pielgrzymki do grobu œw. Jakuba Aposto³a, Miejsca Œwiête 7(79), s. 8-10. Burdziej S. (2005): W drodze do Santiago de Compostela. Portret socjologiczny pielgrzymki, Kraków. Christophersen G., Lie Ø. (2003): Nursery growth, survival and chemical composition of great scallop Pecten maximus (L.) spat from different larval settlement grops, „Aquaculture Research”, Vol. 34, s. 641-651. Cirlot J. E. (2006): S³ownik symboli, Kraków. Cross F.L., Livingston E. A. (2004): Encyklopedia Koœcio³a, t. I-II, t. I, s. 433 [Compostela], t. II, s. 484-485 [Pielgrzymki]. Danielski W. (1997): Kult œw. Wojciecha na ziemiach polskich, Lublin. D¹browska E. (2003): Zagadkowy grób pielgrzyma z Grzebska ko³o M³awy – g³os w dyskusji, w: S³owianie i ich s¹siedzi we wczesnym œredniowieczu, red. M. Dulinicz, Warszawa – Lublin, s. 281-287. Dêbski A., Marciniak I. (2005): Œredniowieczny t³ok pieczêtny odkryty na stanowisku Poznañ – Ostrów Tumski 9/10, w: Poznañ we wczesnym œredniowieczu, red. H. Kóèka-Krenz, t. V, Poznañ, s. 161-168. Dokumenty Soborów Powszechnych (2002). Tekst grecki, ³aciñski, polski, t. II (869-1312), uk³ad i opracowanie A. Baron, H. Pietras, Kraków. Dunin-W¹sowicz T. (1995): Œredniowieczne znaki pielgrzymie w Polsce. Komunikat, w: Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska, H. Zaremska, Warszawa, s. 328-331. Dunin-W¹sowicz T. (2002): Polskie drogi do Composteli (XII-XIV wiek), w: Kult œwiêtego Jakuba aposto³a w Europie œrodkowo-wschodniej, red. R. Knapiñski, Lublin, s. 147-160. Duszpasterstwo pielgrzymkowe (2005): Duszpasterstwo pielgrzymkowe ksiê¿y Pallotynów. Pielgrzymki, s. 30. Dwunastu (1995): Dwunastu. Pseudo Abdiasza Historie Apostolskie, oprac. M. Starowieyski, Kraków.

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

97

Feuillet M. (2006): Leksykon symboli chrzeœcijañskich, Poznañ. Fija³kowski A. (2003): O pielgrzymkach do Santiago w œredniowieczu, „Miejsca Œwiête”, 7(79), s. 35-36. Fogel J. (1995): Muszle œw. Jakuba, „Goœæ Niedzielny”, z dn. 29 stycznia 1995, nr 5, s. 19. Forster D. (1990): Œwiat symboliki chrzeœcijañskiej, Warszawa. Fros H., Sowa F. (1988): Twoje imiê. Przewodnik onomastyczno-hagiograficzny, Kraków, s. 297-298 [Jakub; Jakub Wiêkszy, aposto³]. Guia del Peregrino (1997): Guia del Peregrino Mediewal – Codex Calikstianus, traducción castellana Millán Bravo Lozano, Sahagún. Harc A. i L. (1999): Lubi¹¿, w: Monasticon Cisterciense Poloniae, red. A.M. Wyrwa, J. Strzelczyk, K. Kaczmarek, Poznañ, t. II, s. 202-217. Historia sztuki œwiata (1999), t. II. Bizancjum, islam, sztuka romañska, Warszawa [wyd. I]. Holzherr G. (1988): Regu³a benedyktyñska w ¿yciu chrzeœcijañskim. Komentarz do Regu³y œw. Benedykta, Tyniec. Jackowski A. (1991): Zarys geografii pielgrzymek, Kraków. Jackowski A. (1998): Pielgrzymowanie, Wroc³aw. Jakub de Voragine (1983): Z³ota legenda, wstêp M. Plezia, Warszawa. Janicka-Krzywda U. (1993): Patron – atrybut – symbol, Poznañ. Jugan A. (1958): S³ownik koœcielny ³aciñsko-polski, Poznañ-Warszawa-Lublin, wyd. III. Karolewicz G. (1974): Z badañ nad wezwaniami koœcio³ów, „Roczniki Humanistyczne” 22(1974), z. 2, s. 215-231. Klimecka G. (1993): Pielgrzym w z³otej legendzie Jakuba de Voragine, w: Pielgrzymki w kulturze œredniowiecznej Europy. Materia³y XIII seminarium mediewistycznego, red. J. Wiesio³owski, Poznañ, s. 13-17. Knapiñski R. (1999): Titulus ecclesiae. Ikonografia wezwañ wspó³czesnych koœcio³ów katedralnych w Polsce, Warszawa, s. 424-445 [III. Jakub Wiêkszy Aposto³]. Knapiñski R. (2002): Od Aposto³a do Patrona pielgrzymów. Ikonografia œw. Jakuba w sztuce polskiej, w: Kult œwiêtego Jakuba aposto³a w Europie œrodkowo-wschodniej, red. R. Knapiñski, Lublin, s. 241-267. Kobielus S. (2002): Bestiarium chrzeœcijañskie, Warszawa [per³a, s. 389-390]. Kondek A.(2003): Jakub Starszy Aposto³, Miejsca Œwiête 7(79), s. 6-7. Kowalczyk E. (1995): Pielgrzymki pokutne we wczesnym œredniowieczu: Boles³aw Krzywousty i Piotr W³ostowic. Komunikat, w: Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska, H. Zaremska, Warszawa, s. 157-159. Kozakiewicz B. (2003a): Kamienne królowe Hiszpanii, „Miejsca Œwiête”, 7(79), s. 15-19. Kozakiewicz B. (2003b): W drodze do grobu œw. Jakuba, „Miejsca Œwiête”, 7(79), s. 20-23.

98

Andrzej M. Wyrwa

Köster K. (1983): Pilgerzeichen und Pilgermuscheln von mittelalterlichen Santiagostaßen, Ausgrabungen in Schleswig. Berichte und Studien, t. 2, Neumünster. Kötting B. (1950): Peregrinatio religiosa. Wallfahrt in der Antike und das Pilgerwesen in der alten Kirche, Regensburg-Münster. Ksiêga Jadwi¿añska (1995): Ksiêga Jadwi¿añska, red. M. Kaczmarek, M.L. Wójcik, Wroc³aw. Kuczyñski S.K. (1995): Znaki pielgrzymie. Komunikat, w: Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska, H. Zaremska, Warszawa, s. 321-327. Kult œwiêtego Jakuba (2002): Kult œwiêtego Jakuba aposto³a w Europie œrodkowo-wschodniej, red. R. Knapiñski, Lublin. Die Kunst der Romanik. (1996): Die Kunst der Romanik. Architektur. Subkultur. Malerai, Herg. Rolf Toman, Köln, s. 145-149 [Auvergne und Pilgerkirchen]; patrz te¿ wydanie polskie. Lange M. (2006): Fundacja i dzia³alnoœæ kapitu³y kolegiackiej œwiêtego Jakuba Aposto³a w G³uszynie od roku 1296 do pocz¹tku XVI wieku, Ecclesia. „Studia Z Dziejów Wielkopolski”, t. 2, Poznañ, s. 57-97. Lanzi F. i G. (2004): Jak rozpoznaæ œwiêtych i patronów w sztuce i w wyobra¿eniach ludowych, Kielce, s. 62-64 [Jakub Starszy, aposto³]. Latour S. (2006). Dzieje odbudowy koœcio³a pw. Œw. Jakuba Apostola w Szczecinie po II wojnie œwiatowej, „Zachodniopomorskie Wiadomoœci Konserwatorskie”, t. 1, Szczecin, s. 33-51 i ryc. 1-11. Lazarev V. N. (1976): Novgorodian Icon – Painting, Moscow. Leksykon symboli, oprac. M. Oesterreicher-Moliwo, prze³o¿y³ J. Prokopiuk, Warszawa. Litak S. (1996): Koœció³ ³aciñski w Rzeczypospolitej oko³o 1772 roku, Lublin. Madejczyk D., Gromacki M. (2005): W drodze do Compostela. Sanktuarium Europy, Poznañ. Majewski M. (2007): Œwiadectwa pielgrzymek œredniowiecznych mieszkañcw Pomorza zachodniego na Dzwonach, w: Wszyscy jesteœmy tu³aczami. Materia³y opracowane z okazji obchodów Europejskich Dni dziedzictwa 2007 w woj. zachodniopomorskim, red. M. S³omiñski, Szczecin, s. 19-22. Manikowska H. (2002): Badania nad kultem œw. Jakuba na ziemiach polskich – problemy i perspektywy, w: Kult œwiêtego Jakuba aposto³a w Europie œrodkowo-wschodniej, red. R. Knapiñski, Lublin, s. 9-24. Mianowski J. (2007): Nie po drodze z Jakubem, „G³os W¹growiecki”, nr 30 (749), z 20 07 2007, s. 10-11. Miejsca Œwiête (2003): nr 7(79), passim. Mruk W. (2001): Pielgrzymowanie do Ziemi Œwiêtej w drugiej po³owie XIV wieku, Kraków. Nawrolska G. (2004): Dok¹d pielgrzymowali elbl¹¿anie w œredniowieczu? Znaki pielgrzymie œwiadectwem pobo¿nych wêdrówek, w: Archeologia et Historia Urbana, Elbl¹g, s. 517-527.

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

99

Niemirska-Pliszczyñska J. i inni: – (1973): W œwi¹tyni i w micie (ksiêgi I, II, III i VII), t³um., wstêp, komentarz historycznoliteracki J. Niemirska-Pliszczyñska; komentarz archeologiczny B. Filarska, Wroc³aw 1973; – (1968): Na olimpijskiej bie¿ni i w boju (ks. V, VI i IV), t³um. i oprac. J. Niemirska-Pliszczyñska, Wroc³aw 1968; – (1989): U stóp boga Apollona (ks. VIII, IX, X), t³um. J. Niemirska-Pliszczyñska i H. Podbielski, oprac. H. Podbielski, Wroc³aw 1989 Ogrodowska B. (2000): Zwyczaje, obrzêdy i tradycje w Polsce, Warszawa [Pielgrzymka, s. 153-157] Ohler N. (2000): ¯ycie pielgrzymów w œredniowieczu. Miêdzy modlitw¹ a przygod¹, Kraków Paner A. i H. (1998): Gdañszczanie na pielgrzymkowych szlakach XIV i XV, w: Gdañsk œredniowieczny w œwietle najnowszych badañ archeologicznych i historycznych, Gdañsk, s. 167-183 Pasierb J. (1993): Pelplin i jego zabytki, zdjêcia W. Kryñski, T. Pra¿mowski, Pelplin Paw³owska B. (2007): Urbs sacra. Pielgrzymki i podró¿e do Rzymu w staro¿ytnoœci chrzeœcijañskiej (IV-VII w.), Kraków Peregrinationes (1995): Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska, H. Zaremska, Warszawa Pielgrzymki w kulturze œredniowiecznej Europy (1993). Materia³y XIII seminarium mediewistycznego, red. J. Wiesio³owski, Poznañ Plewko A., Wanag J. (1994): Herbarz miast polskich, Warszawa Plötz R. (2002): Œwiêty Jakub Aposto³ w europejskim krajobrazie patrociniów ze szczególnym uwzglêdnieniem Frankonii, w: Kult œwiêtego Jakuba aposto³a w Europie œrodkowo-wschodniej, red. R. Knapiñski, Lublin, s. 47-99 Podbielski H. (2005): Periegeza i jej przedstawiciele, w: Literatura Grecji staro¿ytnej, red. H. Podbielski, Lublin, t. II, s. 153-164 Polaczkówna H. (1931): Ksiêga bracka œw. Krzysztofa na Altenbergu w Tyrolu, „Miesiêcznik Heraldyczny”, 10, nr 3, s. 49-65; nr 4, s. 73-87; nr 5, s. 97-105, nr 6, s. 121-133,; nr 7/8, s. 145-168 Polaczkówna H. (1937): O podró¿nikach œredniowiecznych z Polski i do Polski, „Miesiêcznik Heraldyczny”, R. XVI, nr 5, s. 6-67 Potkowski E. (2002): Œlady kultu œw. Jakuba w piœmiennictwie przyk³ad wczesnych druków w Polsce, w: Kult œwiêtego Jakuba aposto³a w Europie œrodkowo-wschodniej, red. R. Knapiñski, Lublin, s. 235-240 Reig M. (1990): El camino de Santiago, Madrit Rêbkowski M. (1998): Znaki pielgrzymie, w: Archeologia œredniowiecznego Ko³obrzegu, t. 3, red. M. Rêbkowski, Ko³obrzeg Rêbkowski M. (2002): …Ad sanctum Jacobum ultra montes… Przyczynek do badañ nad pielgrzymkami mieszczan ko³obrzeskich w œredniowieczu, w: Civitas et Villa. Miasto i wieœ w œredniowiecznej Europie Œrodkowej, red. C. Buœko, J. Klápšte, L. Leciejewicz, S. MoŸdzioch, Wroc³aw-Praha, s. 265-269

100

Andrzej M. Wyrwa

Rêbkowski M. (2004): Pielgrzymki mieszkañców œredniowiecznych miast po³udniowego wybrze¿a Ba³tyku w œwietle znalezisk znaków p¹tniczych. Wstêp do badañ, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, t. 52, nr 2, s. 153-188 Rêbkowski M (2005): Uwagi o niektórych atrybutach œredniowiecznych pielgrzymów na postawie znalezisk z pó³nocnej Polski, „Archaeologia Historica Polona”, t. 15, cz. 2, Toruñ, s. 221- 30 Rêbkowski M. (2007): Dewocjonalia p¹tnicze – œwiadectwo religijnych podró¿y dawnych mieszkañców Pomorza, w: Wszyscy jesteœmy tu³aczami. Materia³y opracowane z okazji obchodów Europejskich Dni Dziedzictwa 2007 w woj. zachodniopomorskim, red. M. S³omiñski, Szczecin, s. 7-18 Robinson M. (2002): Miejsca œwiête, szlaki p¹tnicze. Antologia pielgrzymowania, Poznañ Rode M. (1989): Ma³a Encyklopedia Teologiczna, Warszawa, t. 2, s. 296 [Pielgrzym] Rok dni œwiêtych albo pañskich kupersztychem, bm, br; z: Biblioteki PP Benedyktynek w ¯arnowcu, sygn. stara 634, sygn. nowa 117 Sajkowski A. (1991): Opowieœci misjonarzy konkwistadorów pielgrzymów i innych œwiata ciekawych, Poznañ Samsonowicz H. (2002): Kult œw. Jakuba i szlaki Jakubowe w Polsce, w: Kult œwiêtego Jakuba aposto³a w Europie œrodkowo-wschodniej, red. R. Knapiñski, Lublin, s. 125-129 Santiago de Compostela. (1997): Santiago de Compostela. Pielgrzymi szlak do grobu œw. Jakuba, red. W. Rêdzioch, Warszawa Schauber V., Schindler H.M. (2002): Ilustrowany leksykon œwiêtych, Kielce, s. 305-306 [Jakub Starszy (Wiêkszy)] Schauder M. (1993): War Jan von Eyck in Santiago de Compostela, w: Pielgrzymki w kulturze œredniowiecznej Europy. Materia³y XIII seminarium mediewistycznego, red. J. Wiesio³owski, Poznañ, s. 57-61 Schenk W. (1979): Liturgiczny kult œw. Stanis³awa Biskupa w Polsce, w: Analecta Cracoviensia, t. XI, Kraków, s. 587-601 Skarga P. (1997): ¯ywoty œwiêtych Starego i Nowego Testamentu, Warszawa [reprint], s. 87-90 [¯ywot œw. Jakuba Aposto³a…] S³ownik wspó³czesnego jêzyka polskiego (1998): S³ownik wspó³czesnego jêzyka polskiego, Warszawa, t. 1-2 Sobolska T. (2003a): Dzieje ksiêgi Aposto³a Jakuba, „Miejsca Œwiête”, 7(79), s. 10-12 Sobolska T. (2003b): Pielgrzymi, „Miejsca Œwiête”, t. 7(79), s. 13-15 Sroga P. (2005): Spo³eczno-moralne aspekty pielgrzymowania do Santiago de Compostela, w: Turystyka religijno-pielgrzymkowa. Zbiór materia³ów pokonferencyjnych. Gdañsk, 8-9 wrzeœnia 2005, Gdañsk, s. 319-326 Stanaszek B. (2005): Polityka w³adz PRL wobec ruchu pielgrzymkowego diecezji sandomierskiej w latach 1945-1966, „Nasza Przesz³oœæ”, t. 103, s. 287-320 Starowiejski M. (1995). Legenda Œw. Jakuba Wiêkszego Aposto³a, „Warszawskie Studia Teologiczne”, t. 8, s. 39-96

Œwiêty Jakub Aposto³ i œlady pielgrzymowania p¹tników

101

Su³ecki Sz. (2003): Wizerunki œwiêtych na pieczêciach miast ma³opolskich w œredniowieczu, w: Kult œwiêtych w œredniowiecznej Polsce, Kraków, s. 105-114 Szrejter A. (2006): Mitologia germañska. Opowieœci o bogach mroŸnej pó³nocy, Gdañsk Œledzik-Kamiñska H. (1989): Sprawozdanie z ratowniczych prac wykopaliskowych w Trzebnicy w 1989 roku, „W Krêgu Konserwatorstwa Archeologicznego”, z. 8, s. 71-72 Œledzik-Kamiñska H. (1999): Manierka pielgrzymia, w: Studia z dziejów Wroc³awia 1. Ze studiów nad ¿yciem codziennym w œredniowiecznym mieœcie. Parcele przy ulicy wiêziennej 10-11 we Wroc³awiu, red. C. Buœko, J. Piekalski, „Wratislavia Antiqua”, Wroc³aw, s. 119-120 Œwiechowski Z. (2000): Architektura romañska w Polsce, Warszawa Taracha C. (1993): Szlaki pielgrzymkowe do Compostela, w: Pielgrzymki w kulturze œredniowiecznej Europy. Materia³y XIII seminarium mediewistycznego, red. J. Wiesio³owski, Poznañ, s. 77- 83 Thurre D. (1991): Vandoeuvres sur les chemins des pèlerins de Saint Jacques de Compostelle, w: Au temps du pacte. Vandoeuvres, Genève et la Comtè aux XIIIe et XIVe siècles, Genève-Vondoeuvres, s. 105-115 Tkacz R. (2003): Œwiêty Jakub tytan wiary, „Miejsca Œwiête”, 7(79), s. 4-6 Transit Brügge – Novgorod. (1997): Transit Brügge – Novgorod. Eine Straße durch die euripäische Geschichte. Ruhrlandmuseum Essen., Herg. F. Seib, U. Borsdorf, H. T. Grütter, Essen, s. 335-342 [IV.5 Pilger] Turystyka religijno-pielgrzymkowa (2005): Turystyka religijno-pielgrzymkowa. Zbiór materia³ów pokonferencyjnych. Gdañsk, 8-9 wrzeœnia 2005, Gdañsk Vazquez de Parga L., Lacarra J.M., Uria Riu J. (1948-1949): Las peregrinations a Santiago de Compostela, t. 1-3, Madrid Vielliard J. (1936a): Pèlerins d’Espagne à la fin du Moyen Age, Barcelona Vielliard J., Avezou R. (1936b): Letters origins de Charles VI conservées aux Archives de la Couronne d’Aragon à Barcelone, „Bibliothèque de l’Ecole des Chartes”, 97, s. 317-373 W¹sowicz H. (2002): Kult œw. Jakuba Aposto³a w Polsce do po³owy XVI wieku w œwietle ksi¹g liturgicznych, w: Kult œwiêtego Jakuba aposto³a w Europie œrodkowo-wschodniej, red. R. Knapiñski, Lublin, s. 25-46 Wielka ksiêga œwiêtych (2003): Kraków, t. 2, s. 117-118 Wiesio³owski J. (1993): Les péleringes du déclin du Moyen Âge, w: Pielgrzymki w kulturze œredniowiecznej Europy. Materia³y XIII seminarium mediewistycznego, red. J. Wiesio³owski, Poznañ, s. 5-12 Wilska M. (1993): Mazowieccy pielgrzymi do Compostela, w: Pielgrzymki w kulturze œredniowiecznej Europy. Materia³y XIII seminarium mediewistycznego, red. J. Wiesio³owski, Poznañ, s. 57-61 Wilska M. (1995): Pielgrzymim szlakiem z Mazowsza do Composteli. Komunikat, w: Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska, H. Zaremska, Warszawa, s. 165-169

102

Andrzej M. Wyrwa

Witkowska A. (1974): Z zagadnieñ „peregrinationis religiosae” w œredniowiecznej Europie, „Roczniki Humanistyczne”, t. 22, z. 2, s. 33-46 Witkowska A. (1984): Kulty p¹tnicze piêtnastowiecznego Krakowa. Z badañ nad miejsk¹ kultur¹ religijn¹, Lublin Witkowska A. (1995a): Peregrinatio religioza w œredniowiecznej Europie, w: Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, Warszawa, s. 9-16 Witkowska A. (1995b): P¹tnicze oœrodki maryjne na ziemiach Rzeczypospolitej w XVII w. Komunikat, w: Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, Warszawa, s. 204-209 Witkowska A. (1999): Titulus ecclesiae. Wezwania wspó³czesnych koœcio³ów katedralnych w Polsce, Warszawa, s. 166-172 [Jakub Wiêkszy Aposto³] Witkowska A. (2002): Wezwania œw. Jakuba Wiêkszego Aposto³a w diecezji krakowskiej w œredniowieczu, w: Kult œwiêtego Jakuba aposto³a w Europie œrodkowo-wschodniej, red. R. Knapiñski, Lublin, s. 107-123 Wrzosek A. (1961): Zabytki wczesnoœredniowieczne z Ostrowa Lednickiego, pow. Gniezno, „Fontes Archaeologici Posnanienses”, t. 12, s. 242-253 Wyrwa A.M. (2007): „Ad limina apostolorum”. Patron pielgrzymów – œw. Jakub Starszy, aposto³ i pielgrzymki do „jego grobu” w Santiago de Compostela. Szkice do problemu, „Studia Periegetica”, red. A.M. Wyrwa, M.G. Nowak, Poznañ, t. 1, s. 7-32 Zaremska H. (1995): Pielgrzymka jako kara za zabójstwo: Europa Œrodkowa XIII-XV wiek, w: Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska, H. Zaremska, Warszawa, s. 147-156 Zawadzka-Antosik. B. (1964): Wczesnoœredniowieczne cmentarzysko w obudowie kamiennej w Grzebsku, pow. M³awa, „Wiadomoœci Archeologiczne”, t. 38, z. 3-4, s. 461-492 W podanej wy¿ej literaturze Czytelnik znajdzie dalsze wskazówki bibliograficzne.

Internet m.in. (wybór) [do 12. 02. 2007]: http://www.finemaree.com/biologie.html http://pl.wikipedia.org/wiki/Religie http://ekai.pl www.archicompostela.org/Peregrinos/Estadisticas/peregrinos.htm www.gnm.de www.compostela.archpoznan.org.pl www.salwatorianie.pl www.biblia.poznan.pl www.camino.net.pl i inne

Dorota ¯o³¹dŸ-Strzelczyk

Renesansowe podró¿e Polaków

Po drogach Europy renesansowej przemieszcza³y siê rzesze ludzi w ró¿nym celu i kierunku. Spo³ecznoœæ wêdruj¹cych by³a zró¿nicowana, tak¿e pod wzglêdem narodowoœciowym – w grupie tej nierzadko pojawiali siê mieszkañcy Rzeczypospolitej podejmuj¹cy podró¿e po ówczesnej Europie a niekiedy poza jej terenem. Nasi przodkowie ¿yj¹cy w XVI stuleciu odbywali rozmaite woja¿e – dyplomatyczne, handlowe, pielgrzymowali do s³awnych miejsc kultu, a tak¿e wyruszali po wiedzê, umiejêtnoœci i og³adê. Nie ró¿nili siê w tym od innych Europejczyków. Swoje rozwa¿ania chcia³abym poœwiêciæ w³aœnie temu rodzajowi podró¿y szesnastowiecznych – podró¿om edukacyjnym. Podró¿e edukacyjne zna³o ju¿ œredniowiecze, ale w okresie renesansu peregrynacje tego typu sta³y siê tak czêste, ¿e mo¿emy mówiæ o zjawisku charakterystycznym dla tej epoki. Renesansowy model wykszta³conego cz³owieka zak³ada³ wszechstronny rozwój, który mo¿liwy by³ tylko przez uczestniczenie w ¿yciu kulturalnym nie tylko w³asnego kraju, ale i Europy. Stanis³aw Orzechowski napisa³ w „¯ywocie Jana Tarnowskiego”, ¿e cz³owiek musi „wiele rzeczy widaæ, wiele s³ychaæ, wiele czytaæ, wiele dzia³aæ, owo musi œwiat znaæ” i porównywa³ go do Ulissesa, który wiele podró¿owa³ i „rozliczne miasta i obyczaje ludzkie widzia³”. Pod pojêciem „podró¿e edukacyjne” kryje siê kilka rodzajów peregrynacji, chocia¿ nie zawsze mo¿na je jednoznacznie od siebie odró¿niæ. Powszechnie w literaturze u¿ywa siê terminu peregrinatio academica jako okreœlaj¹cego podró¿e podejmowane w celu odbycia nauki zagranic¹, przede wszystkim w zagranicznych szko³ach wy¿szych. Ten typ woja¿y wywodzi siê powszechnie z czasów œredniowiecza. Niektórzy ³¹cz¹ jego pocz¹tki z powstaniem uniwersytetów oraz

104

Dorota ¯o³¹dŸ-Strzelczyk

wskazuj¹, ¿e by³y one u swego zarania swoist¹ odmian¹ pielgrzymek (peregrinatio religiosa). Zmianie uleg³ tylko cel podró¿y, którym w odró¿nieniu od ró¿nego rodzaju miejsc kultu w przypadku pielgrzymek, by³y szko³y wy¿sze – akademie i uniwersytety. W odró¿nieniu od podró¿y tego rodzaju stosuje siê termin Le Grand Tour, Kavalierstour (czy Kavaliersreise), kiedy mowa jest o woja¿ach nastawionych na „pozaszkolny aspekt” peregrynacji i podejmowanych przez ludzi wywodz¹cych siê z bogatszych warstw spo³ecznych, g³ównie magnatów, szlachtê, ewentualnie przedstawicieli bogatego patrycjatu miejskiego. Niekiedy wyró¿nia siê jeszcze podró¿e uczonych odbywane w podobnych celach – zdobycia i uzupe³nienia wiedzy, nawi¹zania i podtrzymywania kontaktów itp. W tym podziale nie ma zgodnoœci i jasnoœci do koñca, tym bardziej, ¿e czêsto w jednej podró¿y odnajdujemy cechy innych, np. Grand Tour – wielka podró¿ arystokraty mog³a byæ jednoczeœnie uczon¹ podró¿¹ jego pedagoga. Podkreœla siê równie¿ kolejnoœæ pojawiania siê ró¿nych odmian peregrynacji. Peregrinatio academica – podró¿e akademickie – wywodz¹ siê, jak wspomniano ze œredniowiecza, natomiast Grand Tour – wielkie podró¿e – pojawi³y siê póŸniej. Niekiedy wskazuje siê drug¹ po³owê XV, innym razem pocz¹tek XVI wieku jako czasy powstania nowego typu podró¿y edukacyjnej. Wi¹za³o siê to z kszta³towaniem siê stanu szlacheckiego i nowych idea³ów edukacyjnych. Peregrinatio academica to przede wszystkim studia na obcych wszechnicach; mia³y kszta³towaæ okreœlony idea³ cz³owieka – uczonego, humanisty. W okresie póŸniejszym nastawienie czêœci spo³eczeñstwa – g³ównie szlachty – uleg³o zmianie. Chocia¿ studia na uniwersytetach nadal w pewnym zakresie by³y uwzglêdniane przez szlacheckie programy edukacyjne, to jednak ich charakter siê zmieni³, przeszed³ od zawodowego, w konkretnym fachu, do swoistej stanowej edukacji szlacheckiej. Z programów uniwersyteckich wybierano elementy, które odpowiada³y potrzebom szlachty i przygotowywa³y j¹ do póŸniejszej dzia³alnoœci. Uzupe³niano to „æwiczeniami”. Z biegiem czasu coraz wiêksz¹ rolê podczas tych podró¿y odgrywa³y powstaj¹ce powszechnie w Europie Zachodniej akademie rycerskie, zaspokajaj¹ce gusty arystokracji i bogatej szlachty i st¹d czêsto przez ni¹ odwiedzane. Wa¿nymi etapami, czy wrêcz punktami docelowymi podró¿y edukacyjnych szlachty by³y dwory w³adców europejskich. Wraz z ewolucj¹ idea³ów edukacyjnych zmieni³y siê równie¿ kierunki peregrynacji. Najbardziej popularne w okresie renesansu W³ochy musia³y ust¹piæ miejsca Francji, Niderlandom, czy z czasem Anglii.

Renesansowe podró¿e Polaków

105

Mamy wiêc w okresie staropolskim do czynienia z dwoma rodzajami podró¿y: 1. podró¿e, których celem by³a nauka w obcych szko³ach. Wybieraj¹cy siê w tak¹ wyprawê m³ody cz³owiek mia³ okreœlony cel – konkretn¹ szko³ê (lub szko³y), najczêœciej, chocia¿ nie zawsze, chodzi³o o szko³ê wy¿sz¹ – uniwersytet lub akademiê przyci¹gaj¹c¹ poziomem nauk lub s³aw¹ profesorów – mo¿na okreœliæ je mianem peregrinatio academica, czy polskim odpowiednikiem wêdrówek akademickich, podró¿y na studia, podró¿y naukowych. W tym przypadku nie wa¿na by³a sama podró¿, ona tylko s³u¿y³a istotniejszemu celowi, jakim by³a nauka w konkretnych oœrodkach uniwersyteckich. Z polskich podró¿y wyró¿niæ tutaj trzeba wszystkie te, których celem by³ pobyt i nauka w zagranicznych oœrodkach uniwersyteckich. 2. woja¿e ró¿ni¹ce siê celem od pierwszego rodzaju podró¿y, podejmowane dla poznania œwiata i ludzi, obcych obyczajów i kultur, obcych jêzyków itp.; ten typ mia³ wiele wspólnego z podró¿ami, które okreœlilibyœmy dzisiaj mianem turystycznych – tutaj odpowiednia by³aby nazwa Grand Tour, czyli podró¿y edukacyjnych. Dla tego rodzaju istotna by³a sama podro¿, podczas której zwiedzano, ogl¹dano, poznawano. Ruchliwoœæ, przenoszenie siê z miejsca na miejsce, a nie pozostawanie w jednym, to podstawowa cecha tego zjawiska. To sama podró¿ mia³a znaczenie edukacyjne, kszta³tuj¹ce m³odego cz³owieka, dostarcza³a mu wiadomoœci i umiejêtnoœci. Niekiedy opuszczano ojczyznê na kilka lat, by poza jej granicami zdobywaæ umiejêtnoœci niezbêdne – w myœl pogl¹dów szlacheckich – w przysz³ym ¿yciu i dzia³alnoœci. Nasilenie tego typu podró¿y przypad³o na schy³ek XVI i pierwsz¹ po³owê XVII wieku. W tym typie znajd¹ siê liczne podró¿e szlachty i magnaterii XVI i XVII wieku, których œlady znajdujemy równie¿ w uniwersyteckich metrykach. Je¿eli nazwisko jednej osoby znajdujemy w kilku ksiêgach wpisów, a odleg³oœci czasowe miêdzy tymi wpisami s¹ niewielkie, oznacza to raczej, ¿e osoba ta „peregrynowa³a”, a nie studiowa³a i jej wpis w ksiêdze immatrykulacyjnej, to œlad podró¿y a nie nauki. Podczas takich podró¿y szlachta i magnateria odwiedza³a równie¿ obce dwory, akademie rycerskie, przebywa³a w obozach wojskowych, niekiedy uczestniczy³a w walkach poznaj¹c sztukê wojenn¹, ale przede wszystkim podró¿owa³a i poznawa³a. Miejsce dawnego modelu cz³owieka – wykszta³conego humanisty, zajmuje obyty w œwiecie dworzanin. Czêsto mo¿emy mówiæ o typie poœrednim ³¹cz¹cym w sobie elementy obu wyró¿nionych – nauka w szkole uzupe³niona edukacj¹, a poza ni¹: zwiedzaniem, poznawaniem... Niekiedy mamy do czynienia z innym rodza-

106

Dorota ¯o³¹dŸ-Strzelczyk

jem ³¹czenia ró¿nych typów i aspektów woja¿y. Wspomniano ju¿ o tym wy¿ej – mianowicie ta sama podró¿ podejmowana przez kilka osób, mia³a dla ka¿dej z nich inny charakter. Centraln¹ osob¹ by³ naturalnie szlachcic lub magnat; w jego interesie podejmowano wyprawê i ca³a by³a jemu podporz¹dkowana. Z jego punktu widzenia mog³a ona mieæ charakter podró¿y edukacyjnej szeroko rozumianej, uwzglêdniaj¹cej równie¿ aspekty podró¿y naukowej. M³odzieniec s³ucha³ wyk³adów uniwersyteckich, ale przede wszystkim korzysta³ z innego aspektu wyprawy – poznawa³, zwiedza³, bra³ prywatne lekcje z ró¿nych nauk itp. Jego preceptor natomiast obok swoich obowi¹zków polegaj¹cych na czuwaniu nad powierzonym mu m³odzieñcem, wpisywa³ siê na uniwersytet i poszerza³ w ten sposób swoj¹ wiedzê, niekiedy zdobywaj¹c stopnie naukowe – dla niego by³a to wiêc g³ównie podró¿ naukowa. Innym przypadkiem jest wzajemne uzupe³nianie siê tych podró¿y. M³ody cz³owiek najpierw wyje¿d¿a³ za granicê, by uczyæ siê w którejœ z tamtejszych szkó³. Potem na jakiœ czas wraca³ do domu i po kilku latach wyje¿d¿a³ ponownie, tym razem ju¿ w podró¿ edukacyjn¹. Takie ³¹czenie ró¿nych typów podró¿y poleca³a staropolska teoria pedagogiczna z jednej strony, z drugiej zaœ czêsto czyniono to w praktyce. Hieronim Baliñski w „De educatione pueri” zaleca³ by m³odzieñca dwa razy wys³aæ do cudzych krajów. Po raz pierwszy na dwa albo trzy lata, gdy skoñczy dwanaœcie lat. Baliñski poleca³ ziemie niemieckie, chocia¿ dostrzega³ ich wady – „wszytko w Niemczech przygrubszym (prymitywne, prostackie), ale [...] potem siê to we W³oszech wypoleruje”. Przerwa w podró¿y powinna trwaæ oko³o roku, w trakcie którego m³ody cz³owiek mia³ poznawaæ polskie prawa – „leges patrias daæ mu w rêce i ju¿ wczas mu informacyje gotowaæ i informowaæ go, ile bêdzie przez ten czas mog³o byæ w nich, ne sit hospes in patria (aby nie by³ obcym w ojczyŸnie)”, przypatrywaæ siê obradom sejmu – „przy kim przypatruj¹c i przys³uchuj¹c ludziom, zwyczajom, rzeczom i sprawom, gdy¿ te¿ tam legum executia bywa”, poznawaæ dwór. Oko³o piêtnastego roku ¿ycia powinien ponownie wyjechaæ. Tym razem celem maj¹ byæ W³ochy; mia³ tam byæ dwa lata „aby i pierwsze studia przepolerowa³ i exercitia graviora capescat, których tam wszytkich barzo dobrze ucz¹, jako kawalkatury, szermierstwa, skoków, muzyki, turniejów ze wszytkich miar i broni, na koniu jako której u¿ywaæ”. W systemie pedagogicznym Andrzeja Maksymiliana Fredry podró¿ zagraniczna stanowi³a uwieñczenie studiów, chocia¿ w ocenie peregrynacji by³ on niezdecydowany. „Jak pszczole nie wystarcza jeden kwiat, tak i ciekawym umys³om nie dosyæ jest poznaæ jeden naród dla zdobycia

Renesansowe podró¿e Polaków

107

doœwiadczenia. Dopiero podró¿ otrz¹sa z rodzimej zaœciankowoœci i gnuœnoœci, a przyk³ad obcych sk³ania do wspó³zawodnictwa, zaœ ruch i zmiana pobudzaj¹ energiê do czynu”. Wyruszaæ za granicê powinni m³odzieñcy odpowiednio przygotowani, by nie ulegali niepo¿¹danym wp³ywom. Powinni te¿ mieæ ukoñczone 18 lat i przebywaæ na obczyŸnie nie d³u¿ej ni¿ dwa do trzech lat. M³odzi podró¿nicy powinni pilnie obserwowaæ, poznawaæ obce obyczaje, ustroje ró¿nych pañstw, stosunki demograficzne, ponadto powinni zdobywaæ modne umiejêtnoœci praktyczne – architektura cywilna i wojskowa. Wa¿nym elementem by³o wychowanie wojskowo-rycerskie i praktyka wojskowa uzupe³niaj¹ce w istotny sposób edukacjê szlachcica. Pierwszym celem podró¿y mia³ byæ Wiedeñ, gdzie przez pó³ roku m³odzieñcy powinni zapoznawaæ siê z etykiet¹ i ceremonia³em dworskim, jednoczeœnie bior¹c lekcje prywatne z matematyki, jêzyków obcych, geografii. Z Wiednia mieli odbywaæ wycieczki na Wêgry i do Czech. Kolejne etapy to W³ochy (Wenecja, Rzym, Neapol, Mediolan), Szwajcaria (Genewa, Bazylea), Niemcy (Kolonia), Niderlandy (Bruksela, Antwerpia, Breda), Francja (Pary¿ – gdzie poleca³ spêdziæ kilka miesiêcy). Stolica Francji stanowi³a koñcowy etap peregrynacji; na drogê powrotn¹ przeznaczy³ Fredro ostatni rok podró¿y – obejmowa³ on wycieczkê do Anglii, przez Flandriê do Niderlandów, dalej miasta hanzeatyckie (Brema, Lubeka, Hamburg, Rostok) do Szczecina. Poleca³ jeszcze zwiedzenie Danii i Szwecji, a nastêpnie Inflant. Dostrzega³ jednak¿e niebezpieczeñstwa jakie nios³o podró¿owanie i kontakty z obcymi. Nie nale¿y bezmyœlnie przyjmowaæ obcych obyczajów, ale mo¿na je dostosowywaæ do polskich warunków. „Tak obce zwyczaje Polakom przywiezione, lubo w sobie dobre, przecie one z³e s¹, je¿eli nie bêd¹ do natury rz¹dów polskich z polska przykrojone, oszpec¹ albo zaszkodz¹ bardziej Polakom, ni¿eli pomog¹”. W Europie Zachodniej bardzo popularne by³y w XVI i XVII wieku rozmaite utwory daj¹ce wskazówki jak podró¿owaæ i zawieraj¹ce pochwa³y i uzasadnienie podró¿owania. Te tak zwane traktaty apodemiczne zawiera³y schemat idealnej metody podró¿owania i uwzglêdnia³y nastêpuj¹ce elementy – definicjê podró¿y i jej rodzaj, argumenty za i przeciw podró¿owaniu, porady medyczne, religijne, praktyczne rady dla podró¿uj¹cych (przygotowanie podró¿y, samej podró¿y, po jej zakoñczeniu), krótkie charakterystyki krajów i narodów europejskich, instrukcje jak korzystaæ z map, przewodników, kompasów, sposobów obserwacji, ich gromadzenia, porz¹dkowania i oceny – z zaleceniem prowadzenia zapisków z podró¿y, czy regularnych dzienników oraz schematy opisów – co nale¿y w opisach uwzglêdniæ i w jakiej kolejnoœci.

108

Dorota ¯o³¹dŸ-Strzelczyk

Jedynym znanym takim przyk³adem w literaturze polskiej jest wydany w 1625 roku w Lowanium utwór Piotra Mieszkowskiego „Institutio peregrinationum”. Nie zawiera on ¿adnych konkretnych wskazówek jak i dok¹d podró¿owaæ, na co zwracaæ uwagê itp. Zgodnie z duchem epoki, nawi¹zuj¹c do literatury i dziejów staro¿ytnych, autor przedstawia czytelnikowi pochwa³ê podró¿y. W pierwszej czêœci stara siê znaleŸæ odpowiedŸ na pytanie, czy m³odzieniec powinien podejmowaæ podró¿. Przeciwnicy podró¿owania m³odzie¿y zwracaj¹ uwagê, ¿e s¹ one niebezpieczne dla zdrowia i ¿ycia, ¿e w ich trakcie m³odzie¿ poznaje i nabywa obce, nieraz szkodliwe obyczaje. Zwolennicy natomiast, a do nich zalicza siê równie¿ Mieszkowski, twierdz¹, ¿e tylko dziêki podró¿owaniu m³odzie¿ szlachecka, która przecie¿ przeznaczona jest do najwy¿szych funkcji w Rzeczpospolitej zdobywa odpowiednie doœwiadczenie. Trzeba jednak¿e wczeœniej odpowiednio peregerynacjê przygotowaæ. Wybraæ kierunek, a przede wszystkim opiekuna i nauczyciela. Temu w³aœnie zagadnieniu, odpowiedniemu towarzystwu w trakcie podró¿y, g³ównie w osobie nauczyciela, kierownika, inspektora, poœwiêcona jest znaczna czêœæ utworu Mieszkowskiego. Opiekun powinien byæ „co do obyczajów nienaganny, trzeŸwy, roztropny, nie do pijañstwa sk³onny, skromny, nie swarliwy, nie samolubny, lecz dla m³odzie¿y swej dobrze przewodz¹cy”. Niekiedy nieodpowiedzialni rodzice staraj¹ siê oszczêdzaæ i bior¹ tañszego i czêstokroæ gorszego nauczyciela. „Zatem nie dziwmy siê, jeœli z zagranicznych wypraw wracaj¹ do nas synowie niem¹drzy, moralnie zepsuci, gdy za towarzyszy przydajemy im kierowników nieokrzesanych [...]. Pró¿no bêdzie m³odych do nauki i czytania ksi¹¿ek zachêcaæ, jeœli oni sami opiekunowie znajduj¹ upodobanie w tañcach i korowodach. Na darmo bêd¹ prawili, ¿e pieniêdzy nie nale¿y trwoniæ, jeœli sami obróc¹ je na zbytkowne odzienie i na niewczesne biesiadowanie”. I jeszcze jeden znamienny i ciekawy cytat: „Ryba psuje siê od g³owy, m³odzieniec od opiekuna”. Mieszkowski twierdzi te¿, ¿e najlepiej je¿eli m³odzieniec w trakcie podró¿y bêdzie mia³ jednego nauczyciela i opiekuna. Bo „niemo¿liw¹ jest rzecz¹ dwom ludziom siê podobaæ”. Podkreœla, ¿e m³odzieñcy powinni byæ pos³uszni opiekunom, jak rodzicom, bo oni w trakcie podró¿y pe³ni¹ w³aœciwie ich funkcje i s¹ przed nimi odpowiedzialni. „Podró¿owanie jest wrogiem bezczynnoœci, pokarmem dla trudów, moc¹ doœwiadczenia. Jest ono najszlachetniejsz¹ podpor¹ w sprawach publicznych, najpewniejsz¹ pociech¹ dla rodziców. [...] Starajmy siê uœwiadomiæ sobie, ¿e urodziliœmy siê dla ojczyzny, dla rodziców i dla swych bliskich”.

Renesansowe podró¿e Polaków

109

Nasi rodacy ¿yj¹cy w XVI i XVII stuleciu do³¹czyli do grona podró¿ników przemierzaj¹cych w celach edukacyjnych drogi Europy. Tysi¹ce mieszkañców Rzeczpospolitej opuszcza³o domy rodzinne, ojczyznê, aby w dalekiej Italii, Francji, Niderlandach, czy w trochê bli¿ej le¿¹cych ziemiach Rzeszy zdobywaæ wiedzê, umiejêtnoœci i og³adê. Podró¿owa³a przede wszystkim szlachta i to nie tylko ta najbogatsza i najznamienitsza, ale równie¿ przeciêtni, nikomu nie znani i niczym siê nie wyró¿niaj¹cy przedstawiciele szerokich rzesz szlacheckich. Obok nobilitowanych peregrynantów spotykamy tak¿e wielu wywodz¹cych siê z bogatszych lub ubo¿szych rodzin mieszczañskich. Przekrój spo³eczny i wyznaniowy staropolskich podró¿ników, ich wiek i przygotowanie do podró¿y by³y bardzo ró¿ne. Szlachta zaczyna³a swoje peregrynacje w wieku lat kilkunastu, plebejusze wyje¿d¿ali maj¹c wiêcej lat. Szlachta jeŸdzi³a g³ównie dla „poloru i og³ady”, przedstawiciele stanu mieszczañskiego starali siê zdobyæ jak najwiêcej wiedzy i umiejêtnoœci, bo to mog³o pomóc im w poprawie losu i zdobyciu jakiejœ pozycji zawodowej. Wykszta³cenie dla plebejuszy by³o jedn¹ z dróg awansu spo³ecznego, a podró¿ zagraniczna w ówczesnym rozumieniu by³a w tym pomocna. Podobnie jak podró¿nicy innych narodów nasi peregrynanci wybierali nastêpuj¹ce kierunki podró¿y: Kierunek w³oski. By³ najbardziej popularny wœród podró¿ników z ca³ej Europy. S³oneczna Italia przyci¹ga³a pozosta³oœciami staro¿ytnej œwietnoœci, siedzib¹ papiesk¹, licznymi œwi¹tyniami i miejscami kultu katolickiego, wreszcie swoimi uniwersytetami, czy szko³ami jazdy konnej i innych umiejêtnoœci rycerskich. Najczêœciej nasi rodacy wybierali w okresie renesansu na miejsce swoich nauk Padwê, czasami Boloniê lub inne oœrodki uniwersyteckie (Siena). Du¿¹ popularnoœci¹ cieszy³ siê tak¿e Rzym, jako stolica papiestwa, siedziba uniwersytetu. Odwiedzano równie¿ inne miejsca – Wenecjê, Florencjê, Neapol. Podró¿e do W³och zaleca³a polska teoria pedagogiczna. Poleca³y je równie¿ instrukcje rodzicielskie. W³ochy uchodzi³y za niezbêdny sk³adnik zagranicznych woja¿y edukacyjnych. Polacy poszukiwali tam rozmaitych wartoœci. Zale¿a³o to od pochodzenia podró¿nika, jego mo¿liwoœci tak¿e finansowych oraz miejsc, które odwiedza³. Rzym na g³ówne miejsce pobytu wybierali najczêœciej ci, którzy chcieli u³atwiæ sobie karierê koœcieln¹ i zdobyæ beneficja koœcielne. Z powodów religijnych kierowano siê do ró¿nych miejsc kultu – równie¿ do Rzymu, ale i do Neapolu i innych. Ci, którzy chcieli zdobywaæ wiedzê wybierali oœrodki uniwersyteckie, g³ównie Padwê, ale i Rzym, Boloniê, niekiedy Sienê. Pragn¹cy æwiczyæ siê w sztukach rycerskich kierowali siê g³ównie do Neapolu.

110

Dorota ¯o³¹dŸ-Strzelczyk

Ogólne mo¿emy powiedzieæ, ¿e poszukiwano œladów staro¿ytnoœci klasycznej i reliktów chrzeœcijañskich, wiedzy – nauka jêzyka w³oskiego, sztuki wyzwolone, prawo, teologia, medycyna, kierowano siê myœl¹ o przysz³ej karierze g³ównie w koœciele. Kierunek niemiecki. Polacy, podobnie jak inni peregrynanci kierowali siê chêtnie równie¿ na ziemie niemieckie, które szczególnie popularne by³y w okresie reformacji i kontrreformacji. O przyczynach dla których podejmowano podró¿e do tych krajów dowiadujemy siê z instrukcji spisywanych przez ojców lub opiekunów dla opuszczaj¹cych ojczyznê podró¿ników, z korespondencji peregrynantów z rodzinami, wreszcie z zapisów pozostawionych w testamentach. Tak jak ró¿ny by³ stosunek staropolskiej teorii pedagogicznej do podró¿owania w celach edukacyjnych, tak i w przypadku wyjazdów na ziemie niemieckie nie by³o zgody co do ich oceny. Niekiedy wrêcz zakazywano podró¿owania w tamte strony. G³ównym powodem by³y w tym przypadku wzglêdy wyznaniowe. W okresie reformacji jej zwolennicy czêsto wybierali dla swych synów ziemie niemieckie. By³o to ca³kowicie zrozumia³e, bowiem Niemcy jako kolebka reformacji przyci¹ga³y ludzi z ca³ej Europy. Wittenberga w czasach, gdy wyk³adali tam Marcin Luter i Filip Melanchton, po przejœciowym kryzysie w latach 20. XVI wieku by³a jedn¹ z najpopularniejszych szkó³ wœród m³odzie¿y z ca³ej Europy. Dla zwolenników reformacji istotne by³o pos³aæ syna do takich szkó³, które utrzymywa³y i utwierdza³y m³odych ludzi w wierze ojców. W pocz¹tkach reformacji, miêdzy innymi w³aœnie dziêki wyjazdom na studia do niemieckich szkó³, jej has³a rozpowszechnia³y siê na naszych ziemiach i ros³y szeregi jej zwolenników. Œwiadomoœæ tego mia³ Zygmunt Stary i jego doradcy, st¹d wœród edyktów maj¹cych zatrzymaæ postêpy reformacji znalaz³y siê równie¿ te, zabraniaj¹ce wyjazdów m³odzie¿y na tereny ni¹ objête. By³y to wydany w 1534 roku zakaz udawania siê szlachty do zagro¿onych herezj¹ pañstw (grozi³a za to kara banicji, konfiskata dóbr, zakaz uzyskiwania dostojeñstw i urzêdów) oraz wydany w marcu 1540 roku zakaz posy³ania dzieci na uczelnie luterañskie w Wittenberdze, Lipsku, Z³otoryi. Ci, którzy ju¿ tam przebywali zobowi¹zani byli w ci¹gu 6 miesiêcy wróciæ do kraju. Nie stosuj¹cym siê do tego nakazu grozi³a infamia, konfiskata dóbr, a nawet kara œmierci. Biskupi mieli donosiæ o rodzicach posy³aj¹cych swe dzieci za granicê i karaæ ludzi sprowadzaj¹cych kacerskie ksi¹¿ki. Jednak¿e s³awa tych zakazanych oœrodków okaza³a siê silniejsza od królewskich dekretów. Niekiedy by ukryæ prawdziwe miejsce swych nauk, dokonywano imma-

Renesansowe podró¿e Polaków

111

trykulacji w szkole oficjalnie katolickiej (np. w Lipsku, który by³ do œmierci Jerzego Brodatego w 1539 roku oficjalnie katolicki), a w rzeczywistoœci studiowano w Wittenberdze. Ponadto w opinii szlachty by³o to powa¿ne ograniczenie jej wolnoœci osobistej i dlatego nie stosowa³a siê ona do nich. Zreszt¹ nie obowi¹zywa³y one d³ugo, bowiem ju¿ w 1543 roku sejm wymusi³ na królu cofniêcie zakazu udawania siê do obcych krajów. W pocz¹tkowym okresie kontrreformacji, który na naszych ziemiach datuje siê na schy³ek lat 60. XVI wieku, wœród czynników odgrywaj¹cych bardzo istotn¹ rolê w nawróceniach na katolicyzm du¿e znaczenie mia³y podró¿e naukowe za granicê, przede wszystkim do oœrodków katolickich, ale niekiedy równie¿ ró¿nowierczych. W trakcie peregrynacji poznawano ró¿norodne pr¹dy umys³owe, filozoficzno-religijne, co stawa³o siê niekiedy przyczyn¹ wewnêtrznego kryzysu peregrynantów i bezpoœredni¹ przyczyn¹ konwersji na katolicyzm. Wzmo¿ona dzia³alnoœæ Towarzystwa Jezusowego wspomaga³a te wahania. Pierwsze konwersje mia³y najczêœciej miejsce poza Rzeczpospolit¹, w³aœnie podczas podró¿y edukacyjnych. Kierunek francuski. Kolejnym popularnym kierunkiem staropolskich podró¿y edukacyjnych by³a Francja, chêtnie odwiedzana przez naszych scholarów ju¿ w œredniowieczu (Orlean, Montpellier). Stolica Francji by³a oœrodkiem przyci¹gaj¹cym przybyszów z ca³ej Europy; tutaj zatrzymywano siê w trakcie podró¿y edukacyjnej lub przybywano do Pary¿a na d³u¿szy pobyt w celu podjêcia studiów lub by korzystaæ z innych uroków miasta. Przyci¹ga³ przede wszystkim dwór królewski. Uniwersytet paryski w pocz¹tkach wieku XVI prze¿ywa³ d³ugotrwa³y kryzys. Powo³ane przez Franciszka I „kolegium lektorów” maj¹ce byæ miejscem uprawiania i wyk³adów modnych nauk, szybko siê usamodzielni³o i przekszta³ci³o w tzw. Kolegium Królewskie. Ponadto przyci¹ga³y liczne w stolicy Francji akademie rycerskie. Podobnie jak w przypadku innych kierunków, tak i w tym przypadku mo¿emy wyró¿niæ kilka okresów w dziejach polskich peregrynacji nad Sekwanê. Pocz¹tkowe renesansowe kontakty by³y stosunkowo rzadkie i nietrwa³e i mia³y charakter elitarny. Od po³owy lat 40. XVI wieku, u schy³ku panowania Franciszka I i w pocz¹tkach rz¹dów Henryka II, obserwujemy wzrost liczby polskich podró¿ników. Przybywali oni g³ównie w poszukiwaniu modnego wykszta³cenia i starali siê poznaæ ¿ycie dworskie. Trzeci okres obejmuje czas od po³owy wieku XVI do elekcji Henryka Walezego (w 1573 r.). Henryk Barycz okreœli³ go jako „trwa³y, regu-

112

Dorota ¯o³¹dŸ-Strzelczyk

larny ci¹g po wiedzê nowoczesn¹”. Wyjazdy do Francji maj¹ w tym czasie szerszy zasiêg spo³eczny. O ile w poprzednich okresach przyje¿d¿ali nad Sekwanê przede wszystkim przedstawiciele polskiego mo¿now³adztwa, to teraz kr¹g ten siê rozszerza równie¿ na inne grupy spo³eczne. Przybywaj¹ w tym czasie przedstawiciele ró¿nych wyznañ, z przewag¹ ró¿nowierców; katolicy bowiem tradycyjnie wybierali przede wszystkim W³ochy. Najbardziej znani z nich to Jan Zamoyski, Erazm Otwinowski, czy Jan Kochanowski. Kolejny, czwarty okres przypad³ na czasy po elekcji Henryka Walezego. Jeden z warunków postawionych nowemu w³adcy by³o sfinansowanie studiów m³odzie¿y polskiej we Francji. Trzystu m³odych Polaków mia³o kszta³ciæ siê tam na koszt króla. Czasy nastêpcy Henryka III Walezego na tronie francuskim, Henryka IV Bourbona (1589-1610), to kolejny okres nap³ywu Polaków, szczególnie przedstawicieli polskiego kalwinizmu, ale nie tylko. W tym czasie podró¿owa³ po Francji Jakub Sobieski, czy dwaj synowie Pioruna – Janusz (1597) i Krzysztof (1603) Radziwi³³owie. Nastêpny okres, przypadaj¹cy na czasy wojny trzydziestoletniej, charakteryzowa³ siê nadal licznymi wyjazdami do Francji; ich liczba wzros³a jeszcze po œlubie W³adys³awa IV z Ludwik¹ Mari¹ Gonzag¹ (1646). Poza Pary¿em odwiedzano Orlean, gdzie udawano siê g³ównie na studia prawnicze. W tamtejszym uniwersytecie nie by³o nacji polskiej i nasi rodacy niechêtnie, ale musieli wpisywaæ siê do ksi¹g nacji germañskiej. Podejmowano tak¿e podró¿e do Szwajcarii i Niderlandów. W Szwajcarii odwiedzano Zurych, Bazyleê i Genewê. Pocz¹tkowo chêtniej kierowano siê do Bazylei i Zurychu; by³o to skutkiem panuj¹cego w Genewie rygoryzmu religijnego. Wkrótce jednak i ona zaczê³a przyci¹gaæ m³odzie¿ tak¿e z Rzeczypospolitej, bo, jak pisa³ H. Barycz, by³o to „miejsce œwiête dla swego, nigdzie indziej niespotykanego klimatu duchowego, osobliwego ustroju republiki teokratycznej”. Szczególne nasilenie wyjazdów do tego miasta przypad³o na lata 1576-1586 oraz 1590-1605. Natomiast w okresie renesansu nie cieszy³a siê zainteresowaniem polskich peregrynantów Anglia, któr¹ odwiedzano rzadko i na krótko. Niektórzy docierali tak¿e do Hiszpanii i odwiedzali tamtejszy dwór królewski, czy Santiago de Compostella. Podró¿e edukacyjne to nie tylko „moda” renesansowa w poszukiwaniu wiedzy, umiejêtnoœci, ciekawostek itp.; ludzie w ró¿nym wieku, ró¿nych narodowoœci, wyznania, maj¹tku przemierzali kilometry w ko-

Renesansowe podró¿e Polaków

113

lejnych epokach, od staro¿ytnoœci po dzieñ dzisiejszy. Ale po naukach w „cudzych krajach” wracali do Ojczyzny i w niej spêdzali doros³e ¿ycie.

Wybrana literatura Antologia pamiêtników polskich XVI wieku, red. B. Pollak, wybór i oprac. S. Drewniak i M. Kaczmarek, Wroc³aw 1966. Barycz H., Z dziejów polskich wêdrówek naukowych za granicê, Wroc³aw 1969. Barycz H., Z epoki renesansu, reformacji i baroku, Warszawa 1971. Chachaj M., Metryki zagranicznych uniwersytetów i akademii jako Ÿród³o do dziejów kultury polskiej (XVI-XVII w.), w: Studia z dziejów epoki renesansu, Warszawa 1979, s. 37-56. Chachaj M., Zagraniczna edukacja Radziwi³³ów, Lublin 1995. Chachaj M., Zwi¹zki kulturalne Sieny i Polski do koñca XVIII wieku, Lublin 1998. Czapliñski W., D³ugosz J., Podró¿ m³odego magnata do szkó³. Studium z dziejów kultury XVI i XVII wieku, Warszawa 1969. Dziechciñska H., O staropolskich dziennikach podró¿y, Warszawa 1991. Dziechciñska H., Podró¿ – jej miejsce w œwiadomoœci spo³ecznej, w: Odrodzenie i Reformacja w Polsce, t. 33, 1988, s. 27-51. Maczak A., Peregrynacje. Woja¿e. Turystyka, Warszawa 1984. M¹czak A., ¯ycie codzienne w podró¿ach po Europie w XVI-XVIII wieku, Warszawa 1978. Pawlak M., Studia uniwersyteckie m³odzie¿y z Prus Królewskich w XVI-XVIII w., Toruñ 1988. Pietrzyk Z., W krêgu Strasburga. Z peregrynacji m³odzie¿y z Rzeczypopsolitej polsko-litewskiej w latach 1538-1621, Kraków 1997. Przyboœ A., Podró¿ królewicza W³adys³awa Wazy do krajów Europy Zachodniej w latach 1624 – 1625 w œwietle ówczesnych relacji, Kraków 1977. Sajkowski A., W³oskie przygody Polaków. Wiek XVI-XVIII, Warszawa 1973. Sajkowski A., Zagraniczne wyjazdy Radziwi³³ów po naukê (pocz¹tek XVII wieku), w: „Miscellanea historico-archivistica”, t. 3, Radziwi³³owie XVI-XVIII wieku: W krêgu polityki i kultury, Warszawa 1989, s. 191-200. Soko³owski W., Studia i peregrynacje Janusza i Krzysztofa Radziwi³³ów w latach 1595-1603 (Model edukacji syna magnackiego na prze³omie XVI i XVII wieku), „Rozprawy z Dziejów Oœwiaty”, t. 35, 1992, s. 3-35. Targosz K., Jana Sobieskiego nauki i peregrynacje, Warszawa 1985. Tazbir Janusz, Niderlandy i sztuka niderlandzka w opinii polskich podró¿ników epoki Rubensa, w: Rubens, Niderlandy i Polska, £ódŸ 1978.

114

Dorota ¯o³¹dŸ-Strzelczyk

Wisner H., M³odzieñcze peregrynacje Janusza i Krzysztofa Radziwi³³ów po Europie (schy³ek XVI – pocz¹tek XVII wieku), „Zapiski Historyczne”, t. 55, 1990, z. 1, s. 23-41. Z Piaseczna w œwiat. Diariusz Zygmunta Opackiego z lat 1606-1651, oprac. Z. Pietrzyk, Kraków 2001. ¯o³¹dŸ-Strzelczyk D., Peregrinatio academica. Studia m³odzie¿y polskiej z Korony i Litwy na akademiach i uniwersytetach niemieckich w XVI i pierwszej po³owie XVII wieku, Poznañ 1996.

Informacje o festiwalach kultury s³owiañskiej i cysterskiej w L¹dzie nad Wart¹ (2006-2007)

„Mnisi, wojownicy i rolnicy” (24-25 czerwca 2006 r.) Uczestnicy: Joanna Borkowska (iluminowanie ksi¹g), Dariusz Czerniakowski (warsztat jubilerski), Kamila Dembecka-Sobierajewicz (szachy), Miros³awa Dutko (wró¿enie z run), Miros³aw Dutko (konferansjer), Krzysztof Dziewiêtkowski (warsztat garncarski), Tadeusz Grajpel (obs³uga prasy Gutenberga), Andrzej Klejzerowicz (kuŸnia), Marek Krukowski (warsztat bednarski), Mieczys³aw Mechowicz (warsztat garbarski), Henryk Mizerski (pszczelarstwo), Jaros³aw Strobin (warsztat jubilerski), Roman Piechocki (warsztat witra¿ysty), Tomasz Siwiñski (skryptorium), Marek Skubisz (powroŸnictwo), Pawe³ Stempin (szachy), W³adys³aw Weker i Tomasz Mejer (wytop ¿elaza) oraz Piotr Wilczyñski (warsztat kamieniarski). Grupy historyczne: Dru¿yna Wikiñska „Nidhogg” z Braniewa, Dru¿yna Wojów i Rzemieœlników „Chrobry” z Gniezna, Grupa Widowisk Historycznych „Comes” z Gniezna, Dru¿yna S³owiañska „Warcianie” z L¹du, Stowarzyszenie Lubi¹¿ i Stowarzyszenie Regionalne „Nadodrzañski Zak¹tek” z Lubi¹¿a, Komturia Domu Braci Niemieckich w Wielkopolsce z Poznania, Stowarzyszenie Archeologiczne „Przesz³oœæ dla Przysz³oœci” z Poznania, Stowarzyszenie Mi³oœników Kultury Œredniowiecznej „Wici’ z Poznania, Dru¿yna Lêdziañskich Wiciêdzy „Watra" z Sanoka, Stowarzyszenie Historyczne Kultur Dorzecza Warty i Noteci „Mir” z Sierakowa, Mazowiecka Dru¿yna Wojów S³owiañskich „Weles” z Warszawy i Towarzystwo Przyjació³ Grodu w Grzybowie z Wrzeœni.

116

INFORMACJE O FESTIWALACH KULTURY S£OWIAÑSKIEJ I CYSTERSKIEJ

Oprawa muzyczna: „Ars Cantus” z Wroc³awia, „Javaryna” i „Stary Olsa” z Miñska (Bia³oruœ), „Schola Cantorum Invroclaviesis” z Inowroc³awia, „Zgagafari” z Dar³owa oraz ks. prof. Maciej Szczepankiewicz ze Szczecina i prof. S³awomir Kamiñski z Poznania. Wyk³adowcy: prof. dr hab. Jerzy K³oczowski z Lublina, prof. dr hab. Jacek Banaszkiewicz z Warszawy oraz prof. dr hab. Karol Modzelewski z Warszawy. Prowadzenie sesji popularno-naukowej – prof. dr hab. Zofia Kurnatowska z Poznania.

„Pielgrzymki i podró¿e” (2-3 czerwca 2007 r.) Uczestnicy: Joanna Borkowska (iluminowanie ksi¹g), Dariusz Chereziñski (rogowiarstwo), Dariusz i Jacek Czerniakowscy (warsztat jubilerski), Miros³awa Dutko (wró¿enie z run), Miros³aw Dutko (konferansjer), Krzysztof Dziewiêtkowski (warsztat garncarski), Joanna Hajduk-Dziewiêtkowska (plecionkarstwo), Tadeusz Grajpel (prasa Gutenberga), Ireneusz Grzybowski (haft, tkactwo, jubilerstwo), Szymon Jakubowski (wyrób he³mów, kowalstwo), Andrzej Klejzerowicz (kuŸnia), Marek Krukowski (warsztat bednarski), Henryk Mizerski (pszczelarstwo), Roman Piechocki (warsztat witra¿ysty), Jaros³aw Strobin (warsztat jubilerski), W³adys³aw Weker i Tomasz Mejer (wytop ¿elaza) oraz Andrzej Weso³owski (wyrób grotów). Grupy historyczne: Osada Krywicka z Bia³orusi, Dru¿yna Wikiñska „Nidhogg” z Braniewa, Dru¿yna Wojów i Rzemieœlników „Chrobry” z Gniezna, Grupa Widowisk Historycznych „Comes” z Gniezna, £ódŸ S³owiañska Œw. Wojciecha „Calisia” z Kalisza, Dru¿yna S³owiañska „Warcianie” z L¹du, Grupa Historyczna „Acies Curialis” z Poznania, „Bellum Canes” i „Wolna Grupa Cytadela” z Poznania, „Kram Janettee” z Poznania, Stowarzyszenie Archeologiczne „Przesz³oœæ dla Przysz³oœci” z Poznania, Stowarzyszenie Mi³oœników Kultury Œredniowiecznej „Wici’ z Poznania, Mazowiecka Dru¿yna Wojów S³owiañskich „Weles” z Warszawy, Stowarzyszenie Centrum S³owian i Wikingów „Wolin-Jomsborg-Vineta” z Wolina i Towarzystwo Przyjació³ Grodu w Grzybowie z Wrzeœni. Oprawa muzyczna: „Abalienatus” z Warszawy, „Bornus Consort” z Warszawy, „Charivari” z Poznania, „GêdŸba” z Wolina, „Kapela Ze Wsi Warszawa” z Warszawy, „Swarzêdzka Orkiestra Fla¿oletowa” ze Swarzêdza, „White Garden” z Poznania oraz Aleksandra Jaraszkiewicz i Alexander Ferdinand Grychtolik z Berlina.

INFORMACJE O FESTIWALACH KULTURY S£OWIAÑSKIEJ I CYSTERSKIEJ

117

Wyk³adowcy: prof. dr hab. W³adys³aw Duczko z Uppsali (Szwecja), prof. dr hab. Jerzy Strzelczyk z Poznania i prof. dr hab. Dorota ¯o³¹dŸ-Strzelczyk z Poznania. Prowadzenie sesji popularno-naukowej – prof. dr hab. Hanna Kóèka-Krenz z Poznania.

Sponsorzy festiwali l¹dzkich w latach 2006-2007 Urz¹d Marsza³kowski Województwa Wielkopolskiego w Poznaniu, Mostostal S³upca S.A., Miros³aw S³owiñski („Marina L¹d” w L¹dzie), Firma S³owiñscy w S³upcy, Firma PPHU „Dagmar” w Strza³kowie, Producent Mebli Metalowych „Kliber” w S³omczycach, Wytwórnia Materia³ów Betonowych El¿bieta, Leszek Szydlarek w Giewartowie, Fabryka Mebli „Miko³ajczyk” w Piotrowicach, „Poldróg S³upca S.A.”, Restauracja „Jab³ona” w Powidzu, Przedsiêbiorstwo Wielobran¿owe „Lech” w Zagórowie, Przedsiêbiorstwo „Rolgos” w Paruszewie, Firma „Rost” w S³omczycach, Bank Spó³dzielczy w Zagórowie, Bank Zachodni WBK S.A., Bank Spó³dzielczy w S³upcy, Gabriel Kubiak, Zak³ady Miêsne „Karolak” w Ci¹¿eniu, Zak³ady Miêsne „Kryszak” w Ci¹¿eniu, „Eko-Skórtex” w Giza³kach, Dariusz S³owiñski, OSP w L¹dku, Okrêgowa Spó³dzielnia Mleczarska w Strza³kowie, Okrêgowa Spó³dzielnia Mleczarska w Kole, Zak³ad Przetwórstwa i Handlu Staœkiewicz w Ksawerowie, Centrum Kultury i Sztuki w Koninie, „Konspol-Bis” w S³upcy, Piekarnia „Baker” w Strza³kowie, Browar „Fortuna” sp. z o.o. w Mi³os³awiu, Wojewódzki Fundusz Ochrony Œrodowiska i Gospodarki Wodnej w Poznaniu.

Organizatorzy festiwali l¹dzkich Starostwo Powiatowe w S³upcy, Muzeum Archeologiczne w Poznaniu, Stowarzyszenie Naukowe Archeologów Polskich – Oddzia³ w Poznaniu, Urz¹d Gminy w L¹dku, Wy¿sze Seminarium Duchowne Towarzystwa Salezjañskiego w L¹dzie, Fundacja „Unia Nadwarciañska”, Zespó³ Parków Krajobrazowych Województwa Wielkopolskiego w Poznaniu, Fundacja „Patrimonium” w Poznaniu, Towarzystwo Przyjació³ L¹du i Ziemi Nadwarciañskiej, Urz¹d Miasta i Gminy w Zagórowie oraz S³upecka Organizacja Turystyczna w S³upcy (w 2007 r.). Koordynacja: Micha³ Brzostowicz, Henryka Mizerska, Joanna S³owiñska (w 2007 r.), Jacek Wrzesiñski.

Monks and pilgrimages in the Middle Ages. L¹d on the cultural routes of Europe

Summary The book we offer the reader is a summing up of two editions of the Slavonic and Cistercian Culture Festival that took place in 2006 and 2007 in L¹d near S³upca, Wielkopolskie voivodeship. The aim was to bring closer the culture of mediaeval Poland and Europe, drawing on the example of two most important artefacts there – a Slavonic fortified settlement and a Cistercian monastery. A major element of the L¹d festivals are scientific lectures for the general public, a selection of which is presented in the book. The first, by Prof. Jerzy K³oczowski of Lublin, discusses the role of the Cistercians as well as the Dominicans and Fransiscans (Grey Friars) in evangelization of mediaeval Poles and the dissemination of the achievements of the then European culture. Professor Jerzy Strzelczyk of Poznañ (A pilgrimage knows no frontiers. Pilgrimages in mediaeval Europe) tackles the issue of pilgrimages which were one of the greatest phenomena of mediaeval Europe. Professor Leszek Wojciechowski of Lublin (Medieval Pilgrimage Centers Related to Passion Relics) presents the development of the cult of relics linked to the Passion of Christ. Yet another speaker, Professor Andrzej Marek Wyrwa of Poznañ (St. James the Apostle and traces of pilgrimages from Polish lands to his grave in Santiago de Compostela) addresses the question of pilgrimages to Spanish Compostela, the grave of St. James the Apostle and participation therein of Polish inhabitants. The paper by Prof. Dorota ¯o³¹dŸ-Strzelczyk of Poznañ (Poles’ Renaissance tours) slightly departs from the topic and presents Poles’ journeys during the Renaissance to gain knowledge and satisfy their

curiosity about the world. Experience and learning they drew from their tours were later used in their work for the benefit of the fatherland. The lectures were preceded by an introduction (The L¹d reminiscences) by Micha³ Brzostowicz, Henryka Mizerska and Jacek Wrzesiñski, creators and main organisers of the L¹d festivals. The authors stress the site’s historical ties with mediaeval Europe and notice that also modern initiatives connected with promotion of knowledge of the past correspond with broader activities undertaken on our continent and aimed at nurturing common European identity. A list of participants, sponsors and organisers of the L¹d festivals and a selection of photos taken during the event in 2006 and 2007 conclude the book. Translated by Zofia Zió³kowska

Otwarcie II Festiwalu Kultury Słowiańskiej i Cysterskiej w Lądzie nad Wartą w 2006 roku. Fot. J. Orchowski

„Inicjacja wojownika” – inscenizacja Grupy Widowisk Historycznych „Comes” z Gniezna wykonana podczas II Festiwalu Kultury Słowiańskiej i Cysterskiej w Lądzie nad Wartą w 2006 roku. Fot. J. Orchowski

Pokaz technik garbowania skóry wykonany podczas II Festiwalu Kultury Słowiańskiej i Cysterskiej w Lądzie nad Wartą w 2006 roku. Fot. J. Orchowski

Pokaz wczesnośredniowiecznych technik lepienia naczyń wykonany podczas II Festiwalu Kultury Słowiańskiej i Cysterskiej w Lądzie nad Wartą w 2006 roku. Fot. J. Orchowski

Tadeusz Grajpel podczas prezentacji średniowiecznych technik drukarskich w trakcie II Festiwalu Kultury Słowiańskiej i Cysterskiej w Lądzie nad Wartą w 2006 roku. Fot. J. Orchowski

Tomasz Siwiński podczas prezentacji kaligrafii średniowiecznej w trakcie II Festiwalu Kultury Słowiańskiej i Cysterskiej w Lądzie nad Wartą w 2006 roku. Fot. J. Orchowski

„Ludi Sancti Nicolai” w wykonaniu zespołu „Ars Cantus” z Wrocławia w trakcie II Festiwalu Kultury Słowiańskiej i Cysterskiej w Lądzie nad Wartą w 2006 roku. Fot. J. Orchowski

„Żywe szachy” w trakcie II Festiwalu Kultury Słowiańskiej i Cysterskiej w Lądzie nad Wartą w 2006 roku. Fot. J. Orchowski

Gaszenie dymarki w trakcie II Festiwalu Kultury Słowiańskiej i Cysterskiej w Lądzie nad Wartą w 2006 roku. Fot. J. Orchowski

Kalisz, 29 kwietnia 2007 roku. Łódź Słowiańska Św. Wojciecha „Calisia” wyrusza do Lądu. Fot. M. Brzostowicz

Wojciech Nowakowski z ekipą TVP „Polonia” podczas III Festiwalu Kultury Słowiańskiej i Cysterskiej w Lądzie nad Wartą w 2007 roku. Fot. B. Walkiewicz

Warsztaty dla dzieci podczas III Festiwalu Kultury Słowiańskiej i Cysterskiej w Lądzie nad Wartą w 2007 roku. Fot. B. Walkiewicz

Wojowie wyruszają na wyprawę wojenną podczas III Festiwalu Kultury Słowiańskiej i Cysterskiej w Lądzie nad Wartą w 2007 roku. Fot. J. Kos-Krajewska

Bitwa przy grodzie słowiańskim podczas III Festiwalu Kultury Słowiańskiej i Cysterskiej w Lądzie nad Wartą w 2007 roku. Fot. J. Kos-Krajewska

Zwiedzanie wystawy pt. „Rok 1000 – pielgrzymka Ottona III do grobu św. Wojciecha” podczas III Festiwalu Kultury Słowiańskiej i Cysterskiej w Lądzie nad Wartą w 2007 roku. Fot. B. Walkiewicz

Koncert „Kapeli Ze Wsi Warszawa” podczas III Festiwalu Kultury Słowiańskiej i Cysterskiej w Lądzie nad Wartą w 2007 roku. Fot. M. Brzostowicz

Gród słowiański w Lądzie w zimowej szacie. Fot. M. Brzostowicz

Zimowy widok na klasztor pocysterski w Lądzie. Fot. M. Brzostowicz