Mangiare. Bisogno desiderio ossessione

Paolo Rossi Mangiare il Mulino

Rievocazioni da mangiare ai propri figli, ha trasformato e continua a trasformare in un inferno innumerevoli esistenze. Ma anche là dove «tutti hanno da mangiare» capita di incontrare persone che, per mangiare qualcosa, frugano nella spazzatura e capita anche di incontrare giovani persone per le quali il mangiare è diventato un nemico e un'ossessione di ogni ora del giorno, qualcosa che ostacola la vita invece di favorirla e fa crescere dentro una cieca ostinazione e uno strenuo, distruttivo desiderio di un controllo totale. Capita anche di incontrare persone più anziane e disperate che non riescono a capacitarsi che un loro figlio abbia scelto di farsi morire invece che accontentarsi di vivere. Non pochi europei, tra quelli che appartengono alla mia generazione, sono morti di fame, o hanno più o meno lungamente sofferto la fame in luoghi dove si mangiavano quasi solo bucce di patate. Anche coloro ai quali (come al sottoscritto) queste esperienze sono state risparmiate ricordano tuttavia cose che (salvo eccezioni) non stanno nel patrimonio dei ricordi dei nati dopo gli anni Cinquanta. In me, per esempio, è rimasto vivo il ricordo di mio padre che, negli anni della guerra, si alzava alle quattro del mattino per essere sicuro di non trovare una troppo lunga fila di persone davanti al macellaio e per riuscire a portare a casa un mezzo chilo di polmone bovino o di mammella di mucca. Ricordo anche i bollini della tessera del pane e ricordo anche che io e le mie sorelle assistemmo con totale incoscienza alla trasformazione di mia madre (che rinunciava, per darla ai figli, alla sua razione di pane) da signora un po' sovrappeso a persona decisamente magra. Soprattutto ricordo che tutta la mia famiglia visse come la fine di un incubo il passaggio in Umbria dove non era difficile procurarsi polli e uova e formaggio e altra preziosa roba da mangiare. So che esiste una retorica della memoria. Ho letto unes el memorioso di Jorge Luis Borges e so che è davvero una fortuna che non si possa ricordare tutto. So anche che memoria e oblio sono saldamente intrecciati e che nella memoria sono presenti quegli aspetti inquietanti che, millecinquecento anni fa, facevano esclamare ad Agostino: «Grande è la forza della memoria, un non so che di orrendo, mio Dio, una molteplicità profonda e quasi infinita»1. Alle arti della memoria e all'intreccio memoria/oblio ho addirittura dedicato due libri. Ma a costo di inoltrarmi nella strada, sempre un po' scivolosa, dell'autobiografismo, debbo in qualche modo giustificare il mio interesse per il tema qui trattato. Nei primi anni Settanta, quella che allora si chiamava villa Dragoni, nelle immediate vicinanze di Città di Castello, era frequentata, oltre che da mia moglie, da me e dai miei figli, dalla banda un po' chiassosa (e politicamente insopportabile) delle mie cinque deliziose nipotine composta dalle sorelle Flaminia, Sandra, Paola, Giovanna e Carla Bizzarri. Della banda facevano parte anche mia figlia Anna e Laura Dalla Ragione, figlia di Livio (1922-2007), partigiano in Umbria e poi volontario nella divisione Cremona, uno dei padri fondatori dell'archeologia arborea2 che è stato, fino dagli anni della guerra, uno dei miei amici più cari. Laura leggeva molti più libri delle sue coetanee ed era, già allora, fermamente decisa a laurearsi in medicina e specializzarsi in psichiatria. Ha lavorato per molti anni nei servizi psichiatrici della Regione Umbra e ha dato vita nel 2004, nel palazzo Francisci di Todi, alla prima struttura pubblica residenziale ed extraospedaliera dedicata al trattamento dei disturbi del comportamento

alimentare. Di quei disturbi è diventata una delle più stimate ed ascoltate esperte e ha realizzato altri centri addiritura, in Basilicata e in Lombardia. Mi fece leggere il dattiloscritto del suo primo libro intitolato La casa delle bambine che non mangiano: identità e nuovi disturbi del comportamento alimentare0 e mi chiese di scrivere una prefazione. Scrissi una ventina di cartelle di storia delle idee sul tema del mangiare. Le ho inserite nel testo che segue e non ho attenuato i toni polemici qua e là presenti. In particolare, nel caso della teologa e poetessa Adriana Zarri, ero stato tentato di farlo quando, nel novembre del 2010, ho appreso della sua morte. In quella occasione, ho letto i suoi toccanti versi che hanno cancellato quella tentazione: «Sulla tomba, / non mi mettete marmo freddo / con sopra le solite bugie / che consolano i vivi. / Lasciate solo la terra / che scriva, a primavera, / un'epigrafe d'erba». Fino dai tempi nei quali frequentavo, a Milano, Enzo Paci e Franco Fornari, ho sempre letto molti libri di psichiatria: ma un conto è leggere libri e un altro avvicinare persone. Fra le persone che mi è capitato di conoscere, o che ho visto crescere, ho incontrato anche chi è stato preso dalla tentazione di un totale dominio del proprio corpo e non è riuscito a liberarsi dall'esperienza tragica dell'anoressia. Forse per questo, per essere stato sfiorato dall'ala di una morte perseguita da giovani e inconsapevoli creature, accettai di occuparmi del tema di questo libro e scrissi quella prefazione. Forse per questo sono stato per due volte nel reparto di Todi. Mi sono trovato in un ambiente capace di accogliere una persona riconoscendo che è profondamente ferita anche quando energicamente rifiuta di prenderne atto. Molti di quei pazienti interpretano le altrui preoccupazioni come indebite ingerenze rispetto a una scelta di vita che trovano valida, consapevole e non negoziabile: reagiscono spesso duramente, trasformando in aggressività la sofferenza e nascondendo dietro un atteggiamento spavaldo la profonda incertezza sulla propria identità. Tuttavia, abbastanza di frequente, avviene che si rendano conto dell'esistenza di un problema e della corrispondente necessità di un aiuto. A volte arrivano a chiederlo, questo aiuto, e chiedono anche di non essere lasciati soli. Il progetto terapeutico - che esige l'impegno di molti e una collaborazione continua ed effettiva tra competenze diverse - è fondato sull'esistenza di una sorta di contratto tra la struttura e la (o il) paziente. È un mondo dove tutto è delicato e difficile, dove è presente molto nascosto dolore e dove è necessario (per coloro che operano in esso) imparare a far fronte, giorno per giorno, all'angoscia che proviene dal contatto con la sofferenza di persone spesso molto - ma vorrei dire troppo - giovani. Dedico questo libro alla memoria di Livio, a Laura e ai suoi collaboratori di Città di Castello e di Todi. Note 1 Agostino, Confessioni, X, 17. 2 Dalla Ragione e I. Dalla Ragione, Arboreal archeology. A diary of ttvo fruit explorers, Perugia, Ali&No Editrice, 2008. 3 Roma, Il Pensiero Scientifico, 2005.

Di questo libro Ho accennato, poche pagine fa, ai vari significati che può assumere la parola, o meglio l'idea del mangiare, I migliori dizionari (qui faccio riferimento al Dizionario italiano a cura di Tullio De Mauro) elencano differenze e variazioni di significato. Ingerire elementi solidi o semisolidi masticandoli o deglutendoli, consumare un pasto, utilizzare abitualmente come cibo, consumare una vivanda preparata in un certo modo, rosicchiare o rodere (come quando si dice che le tarme hanno mangiato un

golf), corrodere (la ruggine ha mangiato l'inferriata), consumare carburante (la Cinquecento mangia poca benzina), dissipare (si è mangiato l'eredità della zia), guadagnare illecitamente (mangiare il denaro pubblico), si usa mangiare anche in riferimento a giochi come la dama o gli scacchi e anche alla conoscenza di qualcosa: non mangiava o non masticava molta matematica. Se non possiamo ingerire liquidi né cibo, siamo condannati a morire. L'uso continuo e insistente delle metafore alimentari è apparso a molti il segno che quelle metafore - sia che si riferiscano a oggetti del nostro tenero amore sia a oggetti del nostro più implacabile odio nascondono desideri radicati ed emozioni profonde. È bene rendersi conto della molteplicità e della varietà di sentimenti che stanno dietro alle espressioni attinte al mangiare: mangiare di baci, mangiare con gli occhi, ti mangerei, ma anche: me lo mangio vivo, mi mangio le mani, te lo cucino io, ha inghiottito un rospo, mastica un po' di latino, ha mangiato la foglia, ha mangiato veleno, ha sete di sapere, ha fame di cultura, il pane dello spirito, il nutrimento dell'anima, ha divorato quel libro, fa uso di concetti ben digeriti, quel libro contiene descrizioni piccanti, quell'altro è invece del tutto insipido, è pieno di battute acide, fa uso di metafore gustose, gli innamorati si sussurrano paroline dolci, un autore svolge amare considerazioni, quel tizio è uno che se le beve tutte, vorrei sapere qual è il sugo della storia, il suo articolo è una minestra riscaldata, questa non la butto giù, se lo cuoceva a fuoco lento, è caduto dalla padella nella brace, quel tipo è una pappa molle, è una persona disgustosa, se non è zuppa è pan bagnato e ancora: o mangi questa minestra o salti dalla finestra, sta vomitando ingiurie, quello sputa nel piatto dove mangia, quell'articolo è un fritto misto di cose disparate, è tutto fumo e niente arrosto, gli ha reso pan per focaccia, quel ragazzo è buono come il pane, è una pasta di ragazzo, un bocconcino di ragazza, lungo come una giornata senza pane, questa mi è proprio rimasta di traverso, è stato un boccone amaro, è stato un boccone avvelenato, ha bevuto un amaro calice, quella conclusione è proprio una ciliegina sulla torta, gli faccio mangiare la polvere. Molte di queste metafore e di queste espressioni hanno a che fare non con la piacevolezza di un buon pasto, ma con giudizi di asprezza talora molto notevole. L'idea del mangiare oscilla tra la piacevole ovvietà del quotidiano (che può anche configurarsi come una forma di raffinato o raffinatissimo godimento) e la tragica ossessione che la scarsità o l'assenza di cibo ha provocato e provoca in moltissimi esseri umani. E ce ne sono alcuni che hanno consapevolmente scelto di lasciarsi morire di fame. Entro la nostra grande tradizione di civiltà, di cultura e di arti non è solo presente Dioniso che viene divorato dai Titani, o il quadro di Francisco de Goya «Saturno che divora il suo figlio». Il nostro passato è pieno di fiabe popolate di orchi antropofagi che hanno insieme turbato e incantato molti e molti bambini. Anche in questo piccolo libro mi sono mosso sul piano della storia delle idee - che è il solo che io abbia praticato a partire dalla metà del Novecento. La storia o meglio le molte storie che qui cerco di raccontare sono piene di cose piacevoli, ma anche piene di orrori che si configurano, a volte, come inimmaginabili. È un dannato intreccio di cose che non dovrebbero stare insieme, che non vorremmo vedere mescolate e invece sono maledettamente mescolate. Non ci sono solo i volti dei bambini affamati che assomigliano a quelli di strani e tragici vecchietti, ci sono i serial killer che si nutrono dei corpi delle loro vittime, ci sono i digiuni delle sante spinti al parossismo, c'è l'odierna, straordinaria fortuna, presso le giovani generazioni, delle storie di vampiri, ci sono i corpi gonfi di grasso degli obesi e i corpi emaciati e ridotti a scheletri viventi delle ragazze (e delle modelle) anoressiche. Accanto alla filosofia gaudente dello slow food, che detta

le regole del bon ton alimentare, si è diffuso, come un'ombra nera, il culto di Ana, questa mostruosa divinità che presenta l'anoressia come l'esito di una scelta eroica e come una superiore forma di vita, e si va affermando il mito di un'alimentazione assolutamente corretta che distingue (in modi esagerati e ossessivi) tra cibi giusti e sani e positivi e cibi pericolosi. A proposito di questo dannato intreccio, ricordo che nel 1998 fui colpito con forza da un'osservazione presente nel libro sull'albero della cuccagna di Eleonora De Conciliis1: quando stiamo mangiando, la parola uccidere ci appare del tutto fuori luogo e inopportuna e radicalmente «sbagliata», come non avesse assolutamente nulla a che fare con ciò che tranquillamente stiamo facendo ogni volta che mangiamo carne. In quei momenti - come efficacemente scrisse Marguerite Yourcenar - serenamente e pacatamente «digeriamo le agonie» di esseri viventi. Ringrazio mia moglie Andreina, Mario Rossi Monti, Stefania Nicasi, Mirella Brini, Giorgio Bartolozzi e Marco Segala, per i suggerimenti che mi hanno dato. Un ringraziamento particolare ad Alessia Graziano e Roberto Bondì (che in altri tempi e cum laude si sono laureati con me) per quanto hanno fatto in vista di un miglioramento del mio testo.Le idee nascono dalla vita, ma sono in grado di staccarsi da essa. Acquistano una loro propria e autonoma esistenza. Crescono su se stesse, si moltiplicano generando altre idee, si diffondono a volte con grande velocità (come accade in un'epidemia), a volte molto lentamente, alternando periodi di stasi a improvvise accelerazioni. Difficilmente si estinguono senza lasciare tracce. Sono soggette a mutazioni e si inseriscono nei processi evolutivi della cultura. Le idee hanno una loro forza: diventano modi di pensare, generano comportamenti. Attraverso processi a volte molto lineari, a volte estremamente complicati, incidono sulla vita e sul destino dei singoli, li orientano e li modificano. Dapprima nuove o addirittura «eversive», molte idee diventano, con il trascorrere del tempo, senso comune. Si trasformano anche in luoghi comuni, che, come tali, non vengono più discussi, ma pacificamente accettati e. con grande, quasi incredibile monotonia, instancabilmente ripetuti. Il conformismo delle idee - quando sono diventate luoghi comuni - ha una vischiosità che è paragonabile a quella presente nelle istituzioni (e nella burocrazia, che è la più vischiosa delle istituzioni). Le argomentazioni che si contrappongono alle idee di moda non vengono prese in considerazione. Sono respinte con un moto di fastidio. È già pronta un'etichetta negativa o offensiva per chi si discosti dai luoghi comuni preva-.er.ti in una società o in un gruppo sociale. L'appartenenza delle idee al settore delle idee «progressive» o al Idee settore dei cosiddetti «luoghi comuni» non è stabilita a priori né dalla forma delle idee, né, tanto meno, da] loro contenuto. Non è pertanto affatto escluso che, prima di diventare luoghi comuni o addirittura prima di venir liquidate come superstizioni, determinate idee abbiano esercitato una funzione storicamente importante, addirittura, in più di un caso, storicamente progressiva.

la Natura Il termine natura (per chi ama i giochi di parole) non è un genere naturale, ma è un genere culturale. Vale a dire: denota un oggetto non facilmente determinabile. Parliamo di studio della natura e intendiamo un complesso di fenomeni ordinati, una realtà entro la quale operano leggi; di difesa della natura e facciamo riferimento all'ambiente modificato dagli esseri umani; di natura creatrice e facciamo uso di una sorta di personificazione come se pensassimo a una dea benefica (o malefica). Ma parliamo anche di natura feroce delle tigri, di natura affettuosa dei

cani samoiedi, di uomini generosi per natura, o di una persona di natura contemplativa. Qui facciamo riferimento a qualcosa di innato, di istintivo, di non-culturale o pre-culturale. Qui natura sembra decisamente contrapporsi a cultura. Le oscillazioni linguistiche sono paurosamente ampie: si usava il termine natura come eufemismo per gli organi genitali (soprattutto femminili) e si parla di natura morta per riferirci a un genere pittorico. Naturale, nel Rigutini Fanfani, sta anche per abitante originario di un paese: come nell'espressione, che oggi nessuno userebbe, «i naturali dell'Egitto». Se passiamo dal dizionario di Tullio de Mauro a un dizionario di filosofìa, le cose si complicano ulteriormente. Nicola Abbagnano distingue quattro concetti. La natura come principio di vita e di movimento (Aristotele definisce la natura come «la sostanza delle cose che hanno il principio di movimento in se stesse»); la natura come ordine e necessità con la connessa idea di una legge naturale; la natura come spirito diminuito o imperfetto, come mondo dell'esteriorità, dell'accidentalità, del meccanismo; la natura come campo delle tecniche percettive e di osservazione delle quali dispone il sapere. L'Oxford compatitoti to philosophy dice cose abbastanza diverse. Natura ha tre significati: rimanda all'universo e ai suoi contenuti; rimanda al mondo del vivente (passato e presente) in quanto opposto al non-vivente; rinvia a ciò che è indipendente dall'attività degli esseri umani. Il Cambridge dictionary of philosophy ha le voci naturalismo, legge naturale, epistemologia naturalistica, filosofia naturale, religione naturale, ma (non mi è chiaro il perché) ha considerato inutile e filosoficamente superflua la voce Natura. Nella Filosofia della Garzanti la trattazione comprende tre paragrafi: natura e ordine del mondo; natura come macchina e i rapporti fra natura, spirito e storia. Non ha alcun senso procedere per questa strada. Dietro le scelte degli autori delle voci dei dizionari sta una sterminata letteratura che inizia nella Grecia arcaica e continua, con immutato fervore, in questi nostri giorni. Quel termine (come moltissimi altri) è inoltre quasi sempre carico di significati emotivi. Rigore e precisione (ma anche su questo non proprio tutti sono d'accordo) appartengono al mondo della matematica e della logica simbolica. Sulle cose davvero importanti per tutti e per ciascuno (vita, amore, morte, progresso, decadenza, valori) abbiamo tutti idee abbastanza confuse e (con grande dispiacere dei roditori accademici e dei pianificatori in politica) disponiamo di definizioni approssimative o, bene che vada, discutibili. Le visioni generali del mondo entro le quali si collocano i concetti o le idee sono attraversate da un pathos metafisico, da tonalità religiose, oltre che da motivazioni psicologiche inconsce. Di queste ultime, per definizione, non siamo per nulla consapevoli. Una larga parte della nozione comune o corrente di natura è infatti ancora oggi, come era alle origini, il risultato di proiezioni antropomorfe, è intessuta di miti, è legata a istinti e impulsi non razionali. La natura continuerà di volta in volta ad apparirci come una benefica forza creatrice, come una continua e meravigliosa invenzione di forme e insieme come una energia pericolosa, capace di produrre il male, priva di pietà, continuamente in procinto di annientarci e di suscitare i demoni della distruzione. È molto probabile che nessuna filosofia potrà davvero sradicare dalle menti quell'antica e profonda ambivalenza che trovò espressione nel grande poema di Lucrezio intitolato De rerum natura che inizia con un inno a Venere, con il quadro della primavera e dell'aperta luce del cielo, con il moltiplicarsi della vita e termina con il fiato di morte della peste che stermina le mandrie, copre di piaghe le membra degli uomini, li fa cadere a mucchi in preda al contagio, rende deserte le loro case e spinge i superstiti a lottare selvaggiamente tra loro.

Cultura Ci sembra, non del tutto ingiustamente, che gli esseri umani facciano tutti e sempre le stesse cose: dormono, costruiscono ripari al caldo o al freddo, cercano di procurarsi il cibo, mangiano, si accoppiano, ridono e piangono, allevano i loro figli, stabiliscono regole e ricompense nonché punizioni per coloro che non le rispettano, aggrediscono e vengono aggrediti, fanno guerre e seppelliscono i loro morti, si rivolgono in vari modi a esseri divini e invisibili. In realtà, ciascuna di queste cose viene fatta in modi estremamente diversi, così diversi da superare, a volte, la più sfrenata immaginazione. Al centro del libro del grande antropologo Marvin Harris intitolato Buono da mangiare (che uscì in italiano nel 19901) stava una domanda fondamentale che è al centro della riflessione degli antropologi: dato che tutti gli appartenenti alla specie umana sono onnivori e dotati di un apparato digerente assolutamente identico, come avviene che in alcune zone del mondo siano considerate ghiottonerie cose come formiche o cavallette o topi che in altre zone appaiono invece abominevoli schifezze? Anche se oggi sono acquistabili su Internet2 confezioni di cibi che comprendono scorpioni fritti, formiche, serpenti e carne di coccodrillo, i processi della globalizzazione non sembrano (su questo terreno) particolarmente veloci. In Cambogia si mangiano coleotteri, scarafaggi d'acqua, gechi, pipistrelli. Ad Hanoi si mangiano serpenti ed esistono sette ricette per cucinare un cane, in Nuova Guinea vanno forte i vermi sago, grossi e polposi, che hanno una scorza dura ricoperta di peletti e sono, all'interno, giallognoli e cremosi. In Cina e in Cambogia, come è noto, si mangia il cervello di scimmia (anche direttamente dall'animale appena ucciso). Nelle isole dell'arcipelago indonesiano si beve una sorta di caffè prodotto da bacche che sono state parzialmente digerite e defecate dallo zibetto delle palme comuni. La tarantola viene mangiata in Cambogia. Nelle Filippine - anche agli angoli delle strade - si mangiano uova fecondate di anatra o di gallina che hanno all'interno un embrione quasi completamente formato. In Corea si mettono piccoli di topo vivi in una bottiglia di liquore di riso, si lascia fermentare e si beve. Le escamoles, in Messico, sono un piatto di uova di formiche. Si potrebbe continuare ancora3. Le differenze restano forti e, almeno in parte, non superabili. Perché il vitello sì e il cane no? Perché una ragazza nata e cresciuta negli Stati Uniti ci guarda stupita e inorridita se le diciamo che qualche volta abbiamo mangiato un coniglio? Perché la trippa affascina i fiorentini e i milanesi (che la chiamano busecca) e viene considerata con schifo e orrore dalla grande maggioranza degli americani? Non c'è troppo da meravigliarsi. Come quello digerente, anche l'apparato genitale è comune a tutti i membri della specie umana e tuttavia molti sanno che l'unicità della cosiddetta posizione del missionario venne considerata una discutibile stranezza dagli appartenenti a una qualche comunità del Pacifico sud-occidentale. Esiste, dai tempi più remoti, un modo molto semplice, e che è stato largamente adottato, per risolvere questo tipo di problemi: negare la qualifica di esseri umani e qualificare come animali o come non-umani coloro che si comportano in modi fortemente diversi dai nostri ovvero hanno costumi che ci appaiono strani o inaccettabili. La contrapposizione fra società civili e società primitive era un tempo fondata sull'antitesi fra la civiltà occidentale e la «barbarie» degli extraeuropei. Essa è stata accantonata come priva di senso dall'antropologia contemporanea. Con il termine cultura quest'ultima designa le tecniche di adattamento all'ambiente e i modi di vita

associata di un qualsiasi gruppo sociale. Per l'antropologia - com'è scritto in un libro pubblicato nel 1934 da Ruth Benedict e che raggiunse un pubblico vastissimo - «le norme che qualsiasi altra società abbia imposto al matrimonio sono tanto significative quanto le nostre»; per l'antropologo «i nostri costumi e quelli della Nuova Guinea sono due possibili schemi sociali per risolvere un comune problema»4. Il relativismo culturale, nel corso del Novecento, venne a coincidere con una tesi molto discussa e anche molto discutibile: secondo questa tesi, dato che ogni cultura assume le sue proprie forme e si pone come superiore alle altre, non esistono forme più o meno autentiche di umanità e non c'è quindi modo di distinguere tra forme di umanità e forme di disumanità e di istituire, su questa base, un qualunque tipo di gerarchia. A questi problemi dette risposte che ritengo ancora oggi attuali Ernesto De Martino, grande studioso del mondo magico, nato a Napoli nel 1908, morto a Roma nel 1965. È vero che l'incontro con la diversità deve verificarsi su un piano di completa assenza di valori? Una volta distrutta la convinzione che la natura umana coincida con i modelli assunti come validi dalla propria cultura, è necessario per questo un atto di abdicazione? È vero che ogni e qualunque intervento nelle altrui faccende costituisce una forma di repressione? È vero che la pura e semplice rinuncia ad ogni modello costituisce di per sé il principio necessario e sufficiente alla soluzione dei problemi della storia umana? Che cosa vuol dire, con precisione, confrontarsi interculturalmente con chi ritiene ovvio e vero che le donne siano per natura inferiori al maschio e ad esso per natura soggette, che ritiene giusto che un'adultera venga seppellita fino alla testa e che venga lapidata e uccisa mediante un lancio di pietre che non devono essere troppo grosse perché il supplizio non duri troppo poco? Si può davvero pensare a un confronto interculturale con chi ritiene negri ed ebrei esseri più simili agli animali che agli uomini, che teorizza la guerra tribale, il dominio di un'etnia, il diritto di sterminio del nemico razziale? Un conto è lo sforzo di comprensione e un conto il confronto interculturale. Pluralismo, tolleranza, rispetto per le minoranze, attenzione ai loro diritti non possono essere oggetto di trattative. Si possono solo esercitare pressioni (le più forti e decise e anche le più «ricattatorie» possibili) perché quei valori vengano rispettati là dove non lo sono. Non è affatto vero che questo coincide (come sembra credere Francesco Remotti nella sua Vrima lezione di antropologia) con la convinzione «di avere scoperto, per rivelazione divina e/o per rivelazione naturale, la forma più autentica di umanità». Fra le culture, secondo lo stesso autore, non si darebbero «differenze qualitative» e sarebbe illecito e impossibile stabilire graduatorie5. Fra il 1993 e il 2007 quarantacinque paesi hanno rinunciato alla pratica della pena di morte. Come dobbiamo valutare questa rinuncia? O, per deferenza verso i professori di antropologia, non dobbiamo valutarla in alcun modo? A Bamako, la capitale del Mali, si è svolta nel 2005 una Conference on Female Geni-tal Mutilation, che ha chiuso i suoi lavori adottando la «Bamako declaration £or the abandonment of Fgm» ovvero female genital mutìlation. Dal 2007 in Eritrea, un paese nel quale la mutilazione genitale colpiva il 90% delle donne, tale pratica è stata annoverata fra i reati. Anche questi sarebbero gli esempi di indebite pretese occidentalistiche? Fece male la Emma Bonino a occuparsi della faccenda oppure andrebbe richiamata a un pieno rispetto delle differenze culturali? All'interno della cultura occidentale numerosi intellettuali possono rifiutare, contestare, deprecare, condannare la loro propria cultura nonché vergognarsi del mondo di istituzioni e di idee entro il quale operano e vivono e pubblicano articoli e libri. Possono simpatizzare per culture altre e diverse. Non è male che sia così. Quelle deprecazioni

sono anche stimoli a una crescita e a un miglioramento della società e sono contemporaneamente l'indiscutibile prova provata della piena appartenenza dei sunnominati intellettuali all'Occidente. Infatti solo ed esclusivamente nella da loro deprecata civiltà occidentale questi atteggiamenti vengono non solo tollerati, ma valutati e di conseguenza accettati come segni positivi. Note 1 Torino, Einaudi. 2 www.edible.com/stockists. 3 http://viaggi.libero.it/news/a-caccia-di-cibi-disgustosi. 4 R. Benedict, Modelli ài cultura, Milano, Feltrinelli, 1960, p. 7. 5 F. Remotti, Yrima lezione di antropologìa, Roma-Bari, Laterza, 2000, pp. 153-155.

Il mangiare: fra natura e cultura Il mangiare non è solo natura e non è solo cultura. Sta tra natura e cultura. Partecipa a entrambe. Ha molto a che fare sia con la prima sia con la seconda1. Quando uscì, nel 19642, II crudo e il cotto di Claude Lévi-Strauss, gli studiosi della mia generazione loggi ottantenni) si resero conto non solo del fatto che le cosiddette qualità sensibili - per esempio crudo e cotto o fresco e putrido - hanno una loro logica e una loro storia, ma anche del fatto che quello del cibo e della preparazione del cibo è un elemento non marginale e non irrilevante, che quelle alternative hanno a che fare con il mangiare in comune o mangiare in solitudine, con il passaggio dalla natura alla cultura e con il mondo dei sistemi simbolici. I modi di nutrirsi sono in grado di dire qualcosa di importante non solo sui modi di vita, ma anche sulla struttura di una società e sulle regole che consentono ad essa di persistere e di sfidare il tempo. Cannibals and Kìngs. The orìgin of cultures di Marvin Harris uscì a New York nel 1977 e fu tradotto in italiano, da Feltrinelli, due anni più tardi. Variabili simili, in condizioni simili, danno luogo a risultati simili: sulla base di questo presupposto era possibile confrontare epoche differenti e differenti usi e stili di vita e si poteva anche sostenere l'esistenza di un particolare tipo di determinismo (affine a quello operante nell'evoluzione) che caratterizza i fenomeni sociali. Negli anni Ottanta e Novanta giunsero i libri, brillanti e intelligenti, di Piero Camporesi, professore di letteratura italiana all'Università di Bologna, che è stato il maggior studioso di rapporti tra miti popolari, letteratura e alimentazione: Il paese della fame0', Il pane selvaggio4, Le officine dei sensi''', La terra e la luna(\ In ognuno di questi libri, la storia dell'alimentazione e la corrispondente storia della fame si intrecciavano con la letteratura alta e con quella popolare, con il folklore e la cultura contadina, entravano a far parte di una storia delle idee che utilizzava miti e narrazioni trasmesse oralmente, faceva riferimento alla cuccagna e al carnevale, all'abbuffata che immancabilmente seguiva i periodi di una disperata ed estenuante e cronica fame. Vagabondi, mendicanti, contadini poveri uscivano dal mondo dell'oblio e diventavano i protagonisti di una storia che utilizzava spregiudicatamente (come voleva Giambattista Vico) i materiali più vari. La storia delle idee e delle mentalità diventava una parente stretta dell'antropologia culturale. Un contributo importante è giunto anche dai molti libri di Massimo Montanari" che si è occupato dei modi e degli oggetti del mangiare nel Medioevo, dei piaceri della tavola nell'età moderna e contemporanea e che ha scritto una storia dell'alimentazione in Europa tradotta in molti paesi. Filosofia e antropologia collaborano anche nel libro di Leon R. Kass8 dedicato al mangiare come perfezionamento della nostra natura. Al centro di questi

lavori sta l'atteggiamento nei confronti del cibo e pertanto i rapporti cibo/cultura. Come molti - da gran tempo - hanno sottolineato, il dissetarsi e lo sfamarsi degli appartenenti alla specie umana è infatti solo in apparenza «naturale». È invece, in ogni caso, indelebilmente connesso all'artificialità delle tecniche del cucinare, agli strumenti per cuocere e per mangiare, alle cerimonie e ai riti nei quali uomini e donne (ma a volte solo uomini, con rigida esclusione delle donne che hanno cucinato e imbandito) si raccolgono attorno a un luogo dove è imbandita una mensa. Il cibo non viene solo ingerito. Prima di entrare nella bocca, viene progettato e dettagliatamente pensato. Acquista quella che viene comunemente chiamata una valenza simbolica. La preparazione del cibo segna dunque un centrale momento di passaggio dalla natura alla cultura. La preparazione del cibo, come ha mostrato Claude Fischler9, diventa anche un modo per esorcizzare la sempre presente potenziale pericolosità di ciò che stiamo per introdurre, attraverso la bocca, nel nostro corpo. Il rapporto fra nutrimento e contaminazione può apparire, da questo punto di vista, davvero ambiguo e complicato. L'espressione Maccheroni (soprattutto in Francia e negli Stati Uniti) veniva un tempo impiegata per designare spregiativamente gli Italiani. L'idea che gli altri mangino cose strane o disgustose era (e in certe zone del mondo è tuttora) largamente diffusa. L'accusa di cannibalismo, fra Cinquecento e Settecento, è stata rivolta a molte popolazioni che non hanno mai coltivato questa discutibile pratica. C'è chi ha insistito (P. Bourdieu10, P Scholliers11, C.M. Counihan12) sull'alimentazione come mezzo per sottolineare le differenze fra culture e fra classi sociali, come modi di rafforzare una propria identità culturale. Ma è anche vero che, all'interno della nostra civiltà, l'alimentazione e la curiosità per modi di cibarsi molto differenti dai nostri sono uno dei mezzi più largamente impiegati per stabilire contatti fra culture diverse, per rimescolare le abitudini, i modi di vita, le civiltà. In Italia, davvero non sono pochi coloro che alternano agli spaghetti i piatti delle cucine cinesi, giapponesi, indiane, pakistane. Nel libro Antropologia e simbolismo1'', Mary Douglas ha sottoposto a una raffinata analisi i modi di cucinare, disporre e presentare i piatti in un pranzo preparato da massaie inglesi. Ha tentato di individuare una mappa che contenga l'insieme delle combinazioni e ne individui la logica nascosta. Jack Goody14 si è invece particolarmente interessato ai modi di trasmissione della cultura culinaria e alla distinzione di gusti come mezzo per rivendicare un particolare status sociale o una determinata identità etnica. È comunque indubbio - su questo quasi tutti sono d'accordo - che la preparazione del cibo è una mediazione fra natura e cultura. Tuttavia, dietro l'artificialità, preme spesso la natura. Che si fa evidente e mostra la sua forza quando scarseggia il cibo e lo sfamarsi diventa una drammatica necessità e i riti e le abitudini vengono accantonate e ci si getta sul cibo, senza più traccia di quella cautela (un lento avvicinarsi, un annusare) che sembra connesso a molte forme di vita e che è comunque presente anche nel mondo animale. Nel nostro mondo moderno tutti lo sappiamo e ci limitiamo spesso a non pensarci - ci sono ampie zone della Terra nelle quali la fame è una malattia cronica, che toglie speranze di vita e conduce, in tempi brevi, all'inedia e alla morte. Note 1 Un sito dedicato al tema «alimentazione»: www.treccani.it/site/ Scuola/Zoom/Archivio/scuola_zoom04.htm. 2 Paris, Plon. Cfr. anche K.E. Miiller, Piccola etnologia del mangiare e del bere, Bologna, Il Mulino, 2005. 3 Bologna, Il Mulino, 1978. 4 Bologna, Il Mulino, 1980. 5 Milano, Garzanti, 1985.

6 Milano, Il Saggiatore, 1989. 7 Nuovo convivio. Storia e cultura dei piaceri della tavola nell'età moderna, Roma-Bari, Laterza, 1991; Convivio oggi. Storia e cultura dei piaceri della tavola nell'età contemporanea, Roma-Bari, Laterza, 1992; La fame e l'abbondanza. Storia dell' alimentazione in Europa, Roma-Bari, Laterza, 1993; con A. Capatti, ha cucina italiana. Storia dì una cultura, Roma-Bari, Laterza, 2005. 8 The hungry soul. Eating and the perfection of our nature, New York, The Free Press, 1994. Cfr. anche M. Livi Bacci, Popolazione e alimentazione. Saggio sulla storia demografica europea, Bologna, Il Mulino, 1987. 9 L'onnivoro. Il piacere di mangiare nella storia e nella scienza, Milano, Mondadori, 1992. 10 La distinzione. Critica sociale del gusto, Bologna, Il Mulino, 2001. 11 (a cura di), Food, Drink and Identity, Oxford, Berg, 2001. 12 The Anthropology of Food and Body. Gender, Meaning and Power, London-New York, Routledge, 1999. 13 Bologna, Il Mulino, 1985. 14 Food and Love. A Cultural History of East and West, New York-London, Verso, 1998.

Il digiuno Religione e digiuno appaiono termini non facilmente separabili. Il digiuno è una forma di autodisciplina e fa parte della formazione spirituale dei buddisti. Buddha raggiunge l'illuminazione e le quattro nobili verità subito dopo aver abbandonato Il desiderio è all'origine del male e il desiderio del cibo è uno dei più radicati e profondi. Distaccarsi dai desideri fa parte della via della salvezza. Nel Lankavatara Sutra1 si legge: Per mantenere la sua purezza, un'anima illuminata deve astenersi dal mangiare carne, che deriva dallo sperma e dal sangue. Chi segue la disciplina per raggiungere la compassione deve astenersi dal mangiare carne per non causare terrore negli altri viventi. Molti induisti digiunano nella notte di febbraio nella quale Shiva compie la danza cosmica della creazione e della distruzione. Upvas, che in sanscrito è digiuno, indica l'essere seduti a fianco di Dio. Durante il mese del Ramadan, i musulmani si astengono dal cibo, dall'acqua e dal rapporto sessuale per ogni giorno del mese: dall'alba fino al tramonto. Nel giorno dell'espiazione o Yom Kippur gli ebrei digiunano da tramonto a tramonto: non possono mangiare, bere, lavarsi, indossare scarpe di pelle animale e avere rapporti sessuali. Ma digiunano anche in numerose altre occasioni. I mormoni restano digiuni la prima domenica di ogni Il discorso sull'utilità del digiuno di Agostino d'Ippona inizia con la contrapposizione fra gli angeli e le creature umane. Il pane degli angeli è Dio; in cielo non manca nulla e vi è ogni abbondanza e sazietà eterna. Qui, gli spiriti razionali riempiono di Dio le loro menti. Sulla Terra, le anime vestite di un corpo terreno riempiono invece il ventre con i frutti della terra. Il nostro cibo viene meno nel momento stesso in cui ristora, diminuisce nella misura in cui riempie. Il cibo celeste, al contrario, rimane integro anche quando ci riempie. Quelli che sono chini sulla Terra, in cerca di cibo e di un piacere che riguardi la sola carne, sono da paragonarsi agli animali. I cristiani vivono distinti da coloro che non hanno fede e con l'aspirazione a essere uniti agli angeli. Non siamo ancora giunti, ma siamo in cammino. Qua! è l'utilità di non abbandonarsi al cibo e ai piaceri della carne? La carne preme contro il suolo, la mente tende verso l'alto, è trasportata dall'amore, ritardata dal peso... Se dunque la carne china sulla terra è un peso dell'anima, un bagaglio che appesantisce il suo volo, quanto più uno ripone le sue gioie nella sua vita superiore, tanto

più depone del suo bagaglio terreno. Ecco cosa facciamo quando digiuniamo2. Nel maggio del 1994, la Conferenza Episcopale Italiana intese sollecitare una convinta e vigorosa ripresa della prassi penitenziale all'interno del popolo cristiano. Ciò è richiesto, anzitutto - proseguiva il testo -, per essere fedeli alle esigenze evangeliche della penitenza, ma anche per dare una coerente risposta alla sfida del consumismo e dell'edonismo diffusi nella nostra società. In quel testo il cardinale Ruini si richiamava alle affermazioni espresse da Paolo VI all'indomani del Concilio Vaticano II nella Costituzione apostolica Paenitemini: Tra i gravi e urgenti problemi che si pongono alla nostra sollecitudine pastorale, non ultimo ci sembra quello di richiamare ai nostri figli - e a tutti gli uomini religiosi del nostro tempo - il significato e l'importanza del precetto divino della penitenza3. Nel dicembre del 2001 Giovanni Paolo II aveva proposto una giornata di preghiera e di digiuno che unisse i fedeli di tutte le religioni e i difensori della pace contro tutte le guerre perché «l'amore prevalga sull'odio, la pace sulla guerra, la verità sulla menzogna, il perdono sulla vendetta»4. Quel testo suscitò approvazioni e anche, all'interno del mondo cattolico, qualche esplicito dissenso5. Nel suo messaggio sulla Quaresima, Benedetto XVI ha affermato che il digiuno «ci aiuta a mortificare l'egoismo, ad aprire il cuore all'amore di Dio e del prossimo»6. Oggi i cattolici digiunano (o meglio dovrebbero digiunare) solo due giorni all'anno: il Mercoledì delle Ceneri e il Venerdì Santo. Non so se sia vero - com'è stato detto7- che oggi, nelle chiese protestanti ed evangeliche, si assiste a una * vera e propria rinascita del digiuno. Credo però sia vero che nel mondo cattolico si è assistito a qualcosa che assomiglia molto a una scomparsa. Questa diagnosi è condivisa dal teologo Enzo Bianchi che, su l'Avvenire» dell'8 marzo 2009, ha scritto quanto segue: In ambito occidentale - e a differenza di quanto accade ancora oggi presso le chiese d'oriente - la pratica ecclesiale del digiuno è di fatto quasi scomparsa: l'astinenza dalle carni al venerdì liberamente sostituibile con altri gesti slegati dal rapporto con il cibo, il digiuno ascetico limitato a due soli giorni all'anno - il mercoledì delle Ceneri e il Venerdì santo - quello in preparazione alla comunione eucaristica ridotto formalmente a un'ora... Così una prassi vissuta già da Israele, riproposta da Cristo, accolta dalla grande tradizione ecclesiale d'oriente e d'occidente, è sempre meno presente, non più richiesta. Solo un cristianesimo insipido, scrive ancora Bianchi, può liquidare il digiuno come irrilevante e pensare che qualsiasi privazione di cose superflue (dunque non vitali come il mangiare) possa essergli sostituita: è questa una tendenza che dimentica lo spessore del corpo e il suo essere tempio dello Spirito santo. In verità il digiuno è la forma con cui il credente confessa la fede nel Signore con il suo stesso corpo, è antidoto alla riduzione intellettualistica della vita spirituale o alla sua confusione con lo psicologico8. Penso che una larga parte della cultura laica sia così fortemente impegnata a polemizzare con le credenze e le superstizioni dei cattolici da non vedere le incrinature, le differenze, i veri e propri crepacci che si aprono nelle secolari mura della chiesa cattolica. La decisa riduzione della pratica del digiuno (che appare ad alcuni come una vera e propria scomparsa) sembra tuttavia, ad altri esponenti del mondo cattolico, ancora del tutto parziale e insufficiente. In un numero dedicato al cibo dalla rivista «MicroMega», la teologa Adriana Zarri (che ha pubblicato molti libri e collaborato a molti quotidiani dall'«Osservatore Romano» sino a «il manifesto») ha palesato il suo imbarazzo per la netta prevalenza nei testi e nei dizionari di discorsi sul digiuno e sulla

quasi inesistenza di una letteratura religiosa sul cibo. Zarri considera una fortuna il fatto che il Concilio di Trento non si sia occupato del cibo, perché altrimenti «avrebbe forse definito il prevalere del digiuno sulla convivialità». Di quest'ultima Zarri teorizza nettamente la prevalenza affermando che la scarsa fortuna del cibo e del sesso nella tradizione cristiana è legata a quella «theologia crucis che ha avuto tanta (troppa) fortuna» e che è stata insistentemente predicata dalla Chiesa cattolica fino a dar luogo a un «esasperato dolorismo di cui il digiuno della mensa e del letto rappresenta un significativo capitolo»9. Confesso di essere rimasto stupito per il fatto che Adriana Zarri parli, in questo contesto, di «una nostra ombrosa e ossessiva pudicizia». Mi viene da chiedere: nostra di chi? Delle suore di clausura? Di noi contemporanei? Degli Italiani? Ha scritto la psicosessuologa Valeria Randone: Nel corso degli anni, a seguito di un radicale cambiamento della cornice culturale, anche la sessualità ha assunto nuovi significati: è stata disgiunta dall'aspetto procreativo, è Penso che una larga parte della cultura laica sia così fortemente impegnata a polemizzare con le credenze e le superstizioni dei cattolici da non vedere le incrinature, le differenze, i veri e propri crepacci che si aprono nelle secolari mura della chiesa cattolica. La decisa riduzione della pratica del digiuno (che appare ad alcuni come una vera e propria scomparsa) sembra tuttavia, ad altri esponenti del mondo cattolico, ancora del tutto parziale e insufficiente. In un numero dedicato al cibo dalla rivista «MicroMega», la teologa Adriana Zarri (che ha pubblicato molti libri e collaborato a molti quotidiani dall'«Osservatore Romano» sino a «il manifesto») ha palesato il suo imbarazzo per la netta prevalenza nei testi e nei dizionari di discorsi sul digiuno e sulla quasi inesistenza di una letteratura religiosa sul cibo. Zarri considera una fortuna il fatto che il Concilio di Trento non si sia occupato del cibo, perché altrimenti «avrebbe forse definito il prevalere del digiuno sulla convivialità». Di quest'ultima Zarri teorizza nettamente la prevalenza affermando che la scarsa fortuna del cibo e del sesso nella tradizione cristiana è legata a quella «theologia crucis che ha avuto tanta (troppa) fortuna» e che è stata insistentemente predicata dalla Chiesa cattolica fino a dar luogo a un «esasperato dolorismo di cui il digiuno della mensa e del letto rappresenta un significativo capitolo»9. Confesso di essere rimasto stupito per il fatto che Adriana Zarri parli, in questo contesto, di «una nostra ombrosa e ossessiva pudicizia». Mi viene da chiedere: nostra di chi? Delle suore di clausura? Di noi contemporanei? Degli Italiani? Ha scritto la psicosessuologa Valeria Randone: Nel corso degli anni, a seguito di un radicale cambiamento della cornice culturale, anche la sessualità ha assunto nuovi significati: è stata disgiunta dall'aspetto procreativo, è stato sdoganato per l'universo femminile l'accesso alla dimensione del piacere, sono state rese note e lecite alcune perversioni soft e i media e internet hanno trasmesso una sessualità ginnica con scarse connotazioni emozionali. Alla luce di queste modifiche dei parametri comportamentali, anche la verginità ha totalmente smarrito nel tempo il suo atavico e ancestrale significato originale. Studi recenti (convegno nazionale di sessuologia clinica - Taormina, maggio 2009) hanno dimostrato come l'età del primo rapporto sessuale si è notevolmente abbassata e si aggira in un range che va dai tredici ai diciassette anni, associata a un elevato livello di disinformazione sessuale, per quel che riguarda contraccezione e malattie sessualmente trasmissibili10. Viene anche da chiedersi: Adriana Zarri, impegnata in nobili faccende teologiche, non apre mai la televisione? Non si è mai accorta della totale mercificazione del corpo delle donne e degli uomini che viene inflitta a milioni di spettatori? Non si è accorta che anche giornalisti

di formazione dichiaratamente laica, che amano e usano un linguaggio sobrio e misurato, hanno fatto ricorso alla poco scientifica e poco sociologica nozione di «orgia di culi e tette» facendo esplicito riferimento all'attuale, spasmodica invasione del sesso nella televisione italiana? Anche i teologi, come da gran tempo i filosofi, sembrano oggi capaci di tutto: davvero si può parlare oggi, come se si trattasse di un fenomeno diffuso, di «una ombrosa e ossessiva pudicizia»? Davvero si può parlare oggi di un digiuno del letto accostabile al digiuno della mensa e parlare di un diffuso ed esasperato dolorismoì Non sono certo in grado di giudicare se il piaceri-smo o piacevolismo di Adriana Zarri (come altrimenti chiamare il contrario del dolorismoì) intrattenga o meno rapporti con la tradizione cristiana. Mi pare invece molto interessante che, nel 2004, a un intervento intitolato Cibo e cristianesimo questa inquieta teologa abbia scritto (subito sotto il titolo) quanto segue: I vangeli insegnano: Cristo ha voluto farsi presente tra noi attraverso il cibo e il cibarsi, ha moltiplicato pani e pesci preoccupato dell'appetito della gente. Eppure testi e trattati di teologia mistica abbondano di discorsi sul digiuno e poco si occupano della dimensione festosa delle mense. Perché? Il farsi presente di Cristo attraverso il cibo avrebbe principalmente a che fare con banchetti più o meno lauti e con posti di ristoro? Oppure, il cibarsi e il mangiare hanno invece qualcosa a che fare con un punto centrale e decisivo della teologia cristiana? Personalmente mi considero cristiano solo nel senso che dava a quell'espressione Benedetto Croce quando affermava che noi occidentali non possiamo non dirci cristiani. Eppure ho letto quasi con sollievo, nel testo di una Notificazione su alcune pubblicazioni del Prof. Dr. Reinhard Mefiner emessa il 30 novembre 2000 dalla Congregazione per la Dottrina della Fede e firmata dal! 'allora Prefetto della medesima (e attuale Pontefice) Joseph Ratzinger, le righe che qui seguono: La Chiesa è certa nella fede che Cristo stesso - come narrano i Vangeli (Mt 26, 26-29; Me 14, 22-25; Le 22, 15-20) e San Paolo per tradizione apostolica (1 Cor 11, 23-25) - nella cena prima della sua passione consegnò ai discepoli sotto le specie del pane e del vino il suo corpo e il suo sangue e istituì così l'Eucaristia, che veramente è il suo proprio dono alla Chiesa di tutti i tempi. Non è quindi sufficiente supporre : che Cristo nel cenacolo - come continuazione della sua comunione di mensa - abbia compiuto un'azione conviviale simbolica analoga con prospettiva escatologica. È fede della Chiesa che Cristo nell'ultima cena ha offerto il suo corpo e il suo sangue - se stesso - a suo Padre e ha dato se stesso da mangiare ai suoi discepoli sotto i segni del pane e del vino11. Dare se stesso da mangiare ai propri discepoli sotto i segni del pane e del vino. Tra natura e cultura, nella civiltà della quale siamo figli, il cibo e il mangiare occupano indubbiamente un posto del tutto particolare.

Note • ' 1 Lankavatara Sutra: A Mahayana text, translated for the first time from the originai Sanskrit by Daisetz Teityaro Suzuki, http:// lirs.ru/do/lanka_eng/lankanondiacriticaI.htm. 2 Agostino, Inutilità del digiuno, IL 3 www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_constitutions/documents/hf_p-vi_apc_19660217_paenitemini_it.html. 4 www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/angelus/2001/docu-ments/hf_jpii_ang_20011209_it.html. 5 http://grandinotizie.eom/daz/l 129.htm.

6 www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/lent/documents/hf_ben-xvi_mes_200812 ll_lent-2009_it.html. Cfr. N. Gori, Il digiuno e le religioni, in «L'Osservatore Romano», 6 marzo 2009. 7 S.A. Russell, ¥ame. Una storia innaturale, Torino, Codice, 2006, p. 42. 8 E. Bianchi, Ha ancora senso il digiuno?, in «Avvenire», 8 marzo 2009. 9 A. Zarri, Cibo e cristianesimo, in «I quaderni di MicroMega», Supplemento al n. 5, 2004, pp. 38-40. 10 www.clicmedicina.it/pagine-n-38/02115-verginita.htm. , " www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/ rc_con_cfaith_doc_20001130_messner_it.html.

Digiuno e santità Sulla vita delle sante, sul loro digiunare, sul loro rifiuto del cibo, sul loro ascetismo esiste un'abbondante e proliferante letteratura. Alcuni titoli disponibili in italiano: La santa anoressia. Digiuno e misticismo dal Medioevo a oggi1 di Rudolph M. Bell (1985); Sacro convivio, sacro digiuno: il significato religioso del cibo per le donne del Medioevo2 di Caroline Walker Bynum (1987); Dalle sante ascetiche alle ragazze anoressiche: il rifiuto del cibo nella storia5 di Walter Vandereycken Ron van Deth (1994). Due di questi tre libri accostano le forme di digiuno della prima età moderna a ciò che nel nostro tempo viene definito anoressia. Di fronte a questo tipo di letteratura va tenuto presente l'avvertimento che ha espresso con grande chiarezza lo psichiatra Paolo Santonastaso: digiuno, estremo dimagrimento, tendenza al sacrificio, forme di autopunizione, isolamento caratterizzano fenomeni che sono molto lontani fra loro, che vengono inoltre descritti da linguaggi molto diversi e fra loro molto lontani. Il sempre presente pericolo è quello di semplificazioni grossolane e di erronee identificazioni. I significati non sono facilmente separabili dai contesti. La magia del Cinquecento appartiene alla cultura alta dell'Europa. Alla magia, come a una realtà positiva, si richiamano Cornelio Agrippa, Giambattista della Porta, Giordano Bruno, Tommaso Campanella, Paracelso. Fra questi personaggi e il divino mago Otelma, Primo Teurgo della Chiesa dei Viventi nonché Gran Maestro dell'Ordine Teurgico di Elios (che è uno dei molti maghi che compaiono oggi in televisione), esiste un qualche rapporto? La magia c'era nel Cinquecento e Seicento e c'è anche nel Novecento. Per questa ragione verrebbe mai in mente a qualcuno di scrivere un libro intitolato Da Giordano Bruno al Mago Otelma? Nel libro della Bynum il contesto altomedievale - che rende diversi, rispetto ai nostri, i significati di termini come cibo e digiuno - viene illustrato con chiarezza: in quel mondo ogni devoto cristiano digiunava prima della comunione e riceveva il suo Dio come cibo. Un cibo che diventa Dio. Mistici e predicatori «da Agostino a Giovanni Crisostomo e fino a Bernardo di Chiaravalle, Taulero e Gerson fecero del cibo una metafora dell'ispirazione religiosa e del digiuno un simbolo di penitenza e preparazione»4. Coltivare la sofferenza, nel mondo al quale appartengono Caterina da Siena e Veronica Giuliani, ha un senso. La sofferenza non appartiene, come nel nostro mondo, al patologico o all'universo della malattia. In quel mondo una ragazza che ostinatamente digiuna appare un fenomeno straordinario, suscita in molti casi il sospetto di aiuti demoniaci, eliminati i quali, emergono in primo piano la meraviglia e l'ammirazione. Una fanciulla che rifiuta il cibo o ostinatamente e a ogni pasto lo vomita e si riduce a uno scheletro ci

appare un caso patologico ovvero la manifestazione di una triste faccenda che si ripete spesso, che è stata a lungo studiata e che è accuratamente descritta in molti manuali. Di fronte a una giovane persona gravemente ammalata non proviamo nulla che assomigli allo stupore e certo non proviamo né ammirazione né venerazione. Proviamo solo compassione e vorremmo solo essere in grado di offrirle un qualche aiuto. La storia della gola come detestabile peccato capitile, che, come la lussuria, è radicata nella corporeità umana, è stata tracciata molte volte. Quel radicamento appare, nel caso della gola, non eliminabile. Si può rinunciare alla sessualità e condurre una vita casta, ma non si può vivere senza mangiare: Insistere sulla sobrietà, imporsi un regime di privazioni, vuol dire evocare l'impossibile ideale di una totale negazione del corpo: la nostalgia per un mondo senza cibo traspare continuamente nell'enfasi con cui i monaci hanno parlato del digiuno. La cultura della Scolastica giunge a una differente definizione del peccato di gola e distingue tra un piacere naturale e un piacere libidinoso che sta alla base di ogni eccesso. Solo un desiderio sregolato e non un naturale desiderio per il cibo costituisce, per Tommaso d'Aquino, il peccato di gola. Nel De malo di Tommaso la gola provoca un mancato controllo della mente, genera impurità, sciocca allegria, vana chiacchiera e scurrilità5. Sono, ovviamente, distinzioni importanti, ma è sufficiente la descrizione della punizione per il peccato di gola nel sesto canto dell'Inferno di Dante per darci il senso della quasi abissale distanza che separa lo sguardo di Dante e dei suoi contemporanei dal nostro indulgente giudizio su ghiottoni e mangioni. Questi ultimi non ci appaiono, come a Paolo (Fil 3, 18-19), persone che si comportano come nemici della croce di Cristo, che hanno come dio il loro ventre e si vantano di ciò di cui dovrebbero vergognarsi, ma, nel peggiore dei casi, come malati ovvero come del tutto incolpevoli vittime della società dei consumi. Invece, nell'aria tenebrosa del terzo cerchio infernale cade senza sosta una maledetta e fredda pioggia fatta di grandine, acqua nerastra e neve assieme mescolate. La terra ne è inzuppata Come Bynum ha rilevato, Caterina intendeva l'unione con Cristo come un indossare, come un diventare la carne stessa di Cristo e quest'ultimo si configura più volte, nei suoi scritti, come una madre allattante9. Orsola Giuliani nata a Mercatello, vicino ad Urbino, nel 1660, a diciassette anni fece il suo ingresso nel monastero delle Clarisse cappuccine di Città di Castello assumendo il nome di Veronica. Fu proclamata santa nel 1839. Aveva obbedito all'ordine dei suoi confessori che le avevano ordinato di scrivere la sua vita. Tenne per trentatré anni un diario che occupa ventiduemila pagine. Nella sua terza autobiografia racconta di un quadretto che rappresentava Gesù al seno di Maria. Lo stacca dalla parete e abbraccia il piccolo quadro: Mi cominciai a spogliare. Feci tanto che cavei il bustino che avevo, e dicevo «mio Gesù lasciate coteste poppe. Venite a pigliare il latte qui da me». E gli porgevo la mammella. Esso si staccò da quelle della vergine e si attaccò alle mie. Oh! Dio! Io non posso raccontar niente di quanto provai in quel punto; e nemmeno mi ricordo gli effetti che mi cagionò. In quell'atto non mi pareva bambino dipinto, ma in carne... Ora mi sovviene che per più giorni, qui in questa mammella, v'avevo sì gran calore, che pareva d'averci il fuoco10. Agli ordini, che le vennero più e più volte impartiti di infrangere i suoi lunghi digiuni, non fu mai in grado di obbedire. Ho parlato sopra, a proposito del mondo al quale appartiene Caterina, di sofferenze che non compaiono come disvalori, di una vera e propria coltivazione della sofferenza. Su questo punto Veronica Giuliani è del tutto esplicita: Parmi di ricordare che, delle volte, davami un poco a conoscere la preziosità del patire. Quando venivanmi questi

lumi, non potevo fare a meno di non pensare per non trovare pene. Mi aiutavo colle penitenze, ma pensate! Ogni cosa mi dava pena per non trovare pena bastante. Il flagellarmi con spine e flagelli era per me un accendermi più brama delle medesime pene. Il portare cilizii e catene ed altri strumenti penali era per me tormento perché non sentivo pena alcuna... Non sento pena dei flagelli, ma peno per non trovare le pene. Dunque, o Gesù mio, dove sta il patire? Mandatelo a me, perché fra esso troverò forse il vostro amore11.

Note . l Roma-Bari, Laterza, 1987. , . } 2 Milano, Feltrinelli, 2001 ••¦t 3 Milano, Cortina, 1995. 4 C.W. Bynum, Sacro convivio, sacro digiuno: il significato religioso del cibo per le donne del Medioevo, Milano, Feltrinelli, 2001, p. 131. 5 Cfr. C. Casagrande e S. Vecchio, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, Torino, Einaudi, 2000, pp. 129, 133, 135. 6 Cfr. Bynum, Sacro convivio, sacro digiuno, cit., pp. 184-185. 7 Raimondo da Capua, Vita Catharìnae Senensis, in Ada San-ctorum, par. 163, p. 903; cfr. Bynum, Sacro convivio, sacro digiuno, cit, p. 191. 8 Caterina da Siena, Lettere, a cura di P. Misciatelli, Siena, Giuntini e Bentivoglio, 1913-1922, 6 voli., voi. VI, 5-6; cfr. Bynum, Sacro convivio, sacro digiuno, cit., pp. 195-196. 9 Cfr. Bynum, Sacro convivio, sacro digiuno, cit., p. 198. 10 R.M. Bell, La santa anoressia. Digiuno e misticismo dal Medioevo a oggi, Roma-Bari, Laterza, 1987, p. 72. 11 Veronica Giuliani, Il mio calvario. Autobiografia, con note storicocritiche di P. Pietro Pizzicarla, Città di Castello, Monastero delle Cappuccine, 1976, pp. 174-175; Veronica Giuliani, Il Diario, Siena, Edizioni Cantagalli, 2002. Cfr. F.M. Salvatori, Vita di Santa Veronica Giuliani, abbadessa delle cappuccine in Santa Chiara di Città di Castello, Roma, nella Tipografia Salvateci, 1839.

La fame Credo che la prima e più opportuna cosa da fare sia dare la parola a chi ha saputo ascoltare la voce di chi ne ha fatto diretta esperienza: Che cosa si può dire della fame cronica. Si può dire che esiste una fame che fa ammalare di fame. Una fame sempre più affamata che si aggiunge a quella che c'è già. Una fame sempre nuova che cresce insaziabile e si aggiunge alla vecchia domata a fatica. Come si gira per il mondo quando non si sa dire più nulla di se stessi se non che si ha fame. Quando non si riesce a pensare ad altro. Il palato è più grande della testa, una cupola, alto e penetrante fino nel cranio. Quando la fame diventa insopportabile, il palato tira, come se una pelle fresca di lepre ti venisse tesa dietro la faccia ad asciugare. Le guance si seccano e si ricoprono di una peluria pallida1. ¦ .¦a^ii* La linea che divide ciò che si immagina e ciò che si vive tende a scomparire negli scrittori davvero grandi. Come in questa mezza pagina di Vasilij Grossman che fa riferimento alla terribile carestia che si verificò in Ucraina nei primi anni Trenta del Novecento: ì La neve si era ormai sciolta, quando gli uomini cominciarono a gonfiare, era sopraggiunto l'edema da fame: visi gonfi, gambe come cuscini, acqua nelle budella, tutto il tempo a pisciarsi addosso, non avevano neppure il tempo di andare in cortile. E i loro bambini!... Teste pesanti come palle di cannone, colli sottili come quelli delle cicogne, nelle mani e nei

piedi potevi vedere il movimento di ogni ossicino... Bambini con un viso da vecchietto, tormentato, quasi fossero al mondo da settant'anni, e verso primavera non fu neanche più un viso, somigliava ora a una testolina d'uccello col suo beccuccio, ora al musetto d'una ranocchia, con quelle labbra larghe e sottili, altri ancora a dei piccoli ghiozzi, con la bocca spalancata. Non erano più visi umani2. Ciascuno di noi è rimasto agghiacciato quando per la prima volta ha visto le fotografie di quei visi e ha letto la cifra dei bambini che oggi muoiono di fame (ovverosia a causa di una quantità insufficiente di cibo) in ciascuno dei giorni che (come un tempo si diceva) Dio mette in Terra. Soprattutto nell'Africa subsahariana e nell'Asia meridionale muoiono ogni giorno, prima di arrivare ai cinque anni, più di ventimila bambini. Più ancora che le cifre, colpiscono le immagini di quei visi e di quegli sguardi. Poi quel ghiaccio, in ciascuno, si è attenuato. Di quella orrenda, inaccettabile strage resta, in genere, solo un ricordo che ci ingombra la vita e continuiamo a vivere (con una sorta di nascosto, ma tollerabile rimorso) e a guardare i nostri bambini i quali, in genere, mangiano troppo e ci preoccupano perché tendono a diventare obesi e tutti abbiamo letto che questo rappresenta un serio pericolo per il loro avvenire. Sulla fame esiste, com'è ovvio, una ricchissima bibliografia ed esistono anche immagini iconiche come quella dello Charlot della Vebbre dell'oro (1925) che mangia con gusto le sue scarpe bollite assaporandone i lacci come fossero spaghetti appetitosi. In quella bibliografia è compreso anche uno straordinario libro scritto non da uno specialista della fame, ma da una grande specialista della divulgazione (che ha scritto sulla vita nel Paleolitico, sulla vita dei fiori, sulle farfalle e su molte altre cose) che si chiama Sharman Apt Russell e che ha pubblicato nel 2005 YLunger. An un-natural history tradotto in italiano nel 2006 con il titolo Una storia innaturale presso la Codice Edizioni di Torino. In questo libro ho trovato espresso, con forza e intensità particolari (e anche con straordinaria lucidità e soprattutto senza nessuna autoindulgenza) il sentimento che provoca in ciascuno la presenza di quei bambini. Il primo contatto con quelle fotografie aveva come aperto, nell'anima della Russell, un cancello sul dolore. Dopo aver generato due figli e averli allattati entrambi, gli occhi, un giorno, ricadono sulla fotografia di una bambina affamata e quel cancello improvvisamente torna ad aprirsi e si spalanca: Avrei voluto strappare la bambina dalla pagina, abbracciarla, crescerla, mandarla a scuola. La vista mi si annebbiò. Quel dolore di chi era? La bambina della fotografia non era mia figlia. Non scoppiai in lacrime e voltai la pagina del giornale. Mi sentivo stanca, ma solo nel profondo, talmente nel profondo che era difficilissimo accorgersene. La maggior parte di noi conosce questo senso di spossatezza. Temiamo che il dolore altrui sottrarrà gioia alla nostra vita, che la nostra gioia sarà impossibile accanto al loro dolore. Una bambina che sta morendo perché non ha da mangiare è un'assurdità. Quella creatura rovina il panorama della finestra della nostra cucina. Rovina il primo giorno di scuola di tuo figlio. Alla fine smisi di raccogliere articoli sulla carestia. Chiusi il cancello, ma non detti mai un giro di chiave3. Non chiudere a chiave quel cancello: è già qualcosa. Anche se non va dimenticato che ci sono donne e uomini che non lo hanno mai chiuso e che a quel problema dedicano le loro vite. Capire le esperienze altrui, specie se drammatiche, è un'impresa per tutti difficile, per moltissimi impossibile. Per questo vale la pena di ascoltare la parola di qualcuno (come Herta Miiller, Premio Nobel per la letteratura nel 2009) capace di raccontarle.

Anche sessantanni dopo il Lager - ha scritto - mangiare per me significa una grande eccitazione. Mangio con tutti i pori. Quando mangio insieme ad altri divento sgradevole. Mangio con prepotenza. Gli altri non conoscono la felicità della bocca, sono socievoli e cortesi nel mangiare. Proprio mentre mangio mi attraversa la mente un goccio di felicità di troppo... Mangio con tanto gusto così che non mi , venga voglia di morire, perché allora non potrò più mangiare. Da sessant'anni so che il mio ritorno a casa non ha potuto ammansire la felicità del Lager. Ancora oggi, con la sua fame, stacca a morsi il centro di ogni altro sentimento. In centro a me c'è il vuoto4. Per star bene abbiamo bisogno di circa 2.000 calorie al giorno. Nei paesi dell'Occidente ne consumiamo circa 2.900. Circa un terzo della popolazione mondiale non raggiunge le 2.000 calorie e il 30% di quel terzo di popolazione (si tratta di 500 milioni di persone) dispongono di meno di 1.500 calorie al giorno il che vuol dire che soffrono la fame e che il loro corpo finirà col cannibalizzare se stesso. Hanno di fronte magrezza, ventre gonfio, apatia, avvizzimento della pelle, debolezza muscolare, depressione del sistema nervoso, scarsa resistenza alle malattie, invecchiamento precoce, infine e fatalmente morte per inedia. Quasi mezzo secolo dopo la cosiddetta Rivoluzione Verde - è scritto nel rapporto del gennaio 2011 del Worldwatch Insti-tute - «una larga parte della famiglia umana è ancora cronicamente affamata» e nonostante gli investimenti nell'agricoltura compiuti da governi, da organizzazioni internazionali, da fondazioni varie non è ancora chiaro che cosa va fatto per aiutare i 925 milioni di individui che sono sottoalimentati5. La fame accompagna tutta la storia umana, dalla più remota antichità ad oggi. Molti facevano il pane con i semi dell'uva o con i fiori dei noccioli; altri con le radici delle felci pressate, seccate e |ioi ridotte in polvere, mischiate con un po' di farina. Molti Licevano la stessa cosa tagliando l'erbaccia dei campi. La fame stava minacciando di morte l'intero genere umano. Una carestia ( levaste la Grecia, giunse in Italia, passò successivamente in C ìallia e in ogni luogo dell'Inghilterra; i ricchi diventavano pallidi per la fame quanto i poveri e la furia della fame condusse gli uomini a divorare carne umana. Di passi disperati come questi (il primo è di Gregorio di Tours6 e risale al VI secolo, il secondo è di Rodolphus Glaber7 che scrive nel secolo XI) è piena la storia del mondo. Una quasi sterminata quantità di racconti fa riferimento a periodi storici e a paesi lontani e lontanissimi l'uno dall'altro. In genere abbiamo poche e confuse idee sul nostro passato e sulla vita quotidiana che si conduceva in esso. Basteranno due esempi. Il primo: l'appellativo ufficiale del Granducato di Toscana era il seguente: «I felicissimi Stati del Serenissimo Granduca». Va tuttavia tenuto ben fermo, come ebbe a chiarire Carlo Maria Cipolla, che «prima della Rivoluzione Industriale di felicissimi stati non c'era manco l'ombra; c'erano felicissimi ristretti gruppi sociali la cui felicità era essenzialmente basata sull'infelicità degli altri»8. Alla fine del Cinquecento arrivò in Toscana l'inglese Robert Dallington che pubblicò a Londra nel 1605 un libretto di ricordi di viaggio. Vi era scritto che a Prato il consumo di carne si aggirava sulle ventuno libbre all'anno. Ventuno libbre equivalgono a circa sette chili. Sette chili di carne all'anno: una quantità così misera - scriveva Dallington - che a Londra non sarebbe creduta. Sono i viaggiatori «che guardano solo alla bellezza delle città e alle facciate dei palazzi, che pensano che questo sia il Paradiso d'Europa». Cipolla approfitta dell'occasione per farci sapere che, nel 1860, il consumo prò capite di carne bovina e suina ammontava in Italia a circa dieci chili all'anno. Sulla base delle notizie contenute nel sito internet www.veganitalia.com9

credo valga la pena di confrontarli con i dati di oggi. Quel consumo prò capite è, in Africa di 11,3 kg, nei paesi dell'Asia meridionale e orientale di 41 kg, nei paesi industrializzati di 81 kg all'anno. Oggi non sono pochi coloro che sostengono l'opportunità (per i più catastrofisti la necessità) di una riduzione del 40% dei consumi di carne nei paesi industrializzati. Il secondo esempio ha a che fare con la connessione, che è strutturale, tra le epidemie e la morte per fame. Emblematico, da questo punto di vista, è il racconto di Marchionne di Coppo Stefani, cronista fiorentino, che si riferisce alla peste del 1347-48 e scrive: Moltissimi morirono che non fu chi li vedesse, e molti ne morirono di fame, imperocché come uno si ponea in sul letto malato, quelli di casa sbigottiti gli diceano: Io vo per lo medico e serravano pianamente l'uscio da via, e non vi tornavano più10. Nella Storia economica dell'Europa pre-industriale Cipolla descrive gli effetti della cosiddetta «piccola era glaciale» che va dalla metà del Cinquecento alla fine del Settecento. Inverni rigidi ed estati fresche, aumento delle nevicate e delle piogge, avanzata dei ghiacciai alpini. La troppa pioggia ostacola la maturazione e non consente alle piantine di mettere radici. Nel decennio 1590-1600 l'agricoltura di tutta l'Europa occidentale fu messa in ginocchio. Anche nella nostra penisola i raccolti vennero rovinati e pure la Sicilia, il granaio dell'Italia, nel 1592 cessò di esportare grano e si ridusse essa stessa alla fame. La situazione divenne cosi disperata che come riportano le testimonianze dell'epoca la gente in tutta Italia arrivava a mangiare anche i cani, i gatti e persino i serpenti11. Com'è drammaticamente chiaro a tutti, il problema della fame è tuttora aperto. Secondo l'Organizzazione per l'alimentazione e l'agricoltura dell'Onu «tra il 1999 e il 2005, 850 milioni di persone nel mondo erano denutrite». Ma fino al 1950, quando furono pubblicate le oltre mille pagine dei due volumi intitolati Biology of human stawation (che dava conto del cosiddetto -deperimento Minnesota» sugli effetti presso trentasei volontari di un digiuno prolungato e della semiinedia), sulla fame come malattia che conduce alla morte non si sapeva molto. Anche se ci sono carestie che sono slate ricordate e descritte e addirittura «studiate» con /•rande intensità. Fra queste occupa un posto particolare ciò che avvenne a Varsavia, nel 1940, quando gli ebrei ivi residenti vennero ermeticamente rinchiusi en-i io un'area di 14 chilometri quadrati. La storia di cosa vi avvenne è raccontata nel libro di Charles Roland intitolato Courage under siege12 e nel diario (disponibile in italiano) scritto da Abraham Lewin intitolato Una coppa di lacrime: diario del ghetto di Varsavia13. Sotto la data del 13 settembre 1941 troviamo scritto: Siamo stati degradati al livello di animali randagi. Oliando guardiamo i corpi gonfi e seminudi di ebrei che giacciono sulla strada, ci sentiamo come se ci trovassimo .i uno stadio subumano... Per tutti coloro che muoiono di Lune, una morte rapida e violenta costituirebbe certamente un sollievo rispetto alle sofferenze terribili e prolungate della loro agonia mortale. Ma i medici ebrei rinchiusi nel ghetto studiarono e descrissero, con precisione e con ricchezza di particolari, gli effetti della fame sull'organismo. Il 6 luglio del 1942 il dott. Joseph Stein tenne nel ghetto una conferenza, a una riunione segreta di medici (che costituì un vero e proprio e importante congresso scientifico), sulla malattia della fame nella sua forma estrema. Nell'aprile del 1943, dopo la rivolta armata di donne e uomini ebrei che avevano deciso di resistere, il ghetto di Varsavia venne bruciato e letteralmente raso al suolo. Oggi la fame come problema collettivo riguarda una parte del mondo, che non è quella nella quale ci è toccato in sorte di vivere. Ma basta andare poco addietro nel tempo... Nel 2009 è stata pubblicata su «Nature» la

sequenza del genoma della cosiddetta «ruggine delle patate», l'agente patogeno (denominato Phyto-phtora infestans) che attualmente costa ogni anno agli agricoltori più di quattro miliardi e mezzo di euro, che ha una grande capacità di adattamento, si riproduce mediante milioni di spore che penetrano nel terreno e attaccano il tubero. Le piante, una volta infettate, muoiono nel giro di una settimana. Il Phytophtora infestans, prima considerato un fungo, è ora riconosciuto come una «muffa acquatica» e, come tale, «è più vicino al parassita della malaria che non ai funghi»14. Nel 1845, in Irlanda, la «ruggine» colpì un terzo delle patate, che erano diventate l'elemento base del cibo dei contadini. L'anno successivo l'intero raccolto andò perduto. Dopo il normale raccolto del 1847, la ruggine colpì i raccolti del 1848, 1849 e 1850. Il quadro della carestia, della miseria, della sofferenza atroce di uomini e donne e bambini divenne noto in tutto il mondo. Come ha scritto Sharman Apt Russell, la Grande Fame non fu inevitabile: Molte più persone si sarebbero salvate se il governo inglese e l'elite irlandese fossero intervenuti con efficacia. Dal 1845 al 1850 il Ministero del Tesoro inglese spese poco più di 7 milioni di sterline in aiuti, a fronte dei 20 milioni che aveva dato a quanti, nelle Indie Occidentali, possedevano schiavi, perché li emancipassero, o ai 70 milioni di sterline che presto avrebbero speso per la guerra di Crimea15. Sulla Grande Fame dell'Irlanda, sulle responsabilità e le inadempienze e le colpe, la discussione è stata ed è tuttora molto accesa. La carestia che si verificò in Ucraina negli anni 1932 e 1933, designata con il termine Holodomor ovvero fame di massa è stata definita - in un'apposita legge votata nel 2006 dal Parlamento Ucraino - come un genocidio ovvero un evento intenzionalmente provocato e successivamente gestito sulla base di scelte precise. Che la carestia sia stata provocata dalle scelte politiche dello stalinismo appare, alla grande maggioranza degli storici, come una verità accertata. Quella tragedia venne cancellata dal regime di Stalin ed essa venne ricordata e richiamata in vita solo dagli emigrati. Tuttavia non sono molti gli storici che, al di fuori dell'Ucraina, hanno aderito alla tesi che la carestia sia definibile come genocidio ovvero sia stata deliberatamente provocata e che le disastrose scelte politiche di Stalin sulla collettivizzazione forzata, sul prelievo eccessivo sui raccolti e sul bestiame, avessero come consapevole e desiderato fine lo sterminio del popolo ucraino. Le scelte dei vari parlamenti mondiali su questo argomento sono state anch'esse adottate molto spesso per ragioni o opportunità politiche. Anche il numero delle vittime è molto discusso: si va da un milione e mezzo a dieci milioni. Nel maggio del 2000, Dick G. Vanderpyl ha rievocato i mesi che vanno dal novembre del 1944 al maggio del 1945 e che sono rimasti nella memoria sua e degli Olandesi come l'inverno della fame. Gli alleati erano in marcia verso Berlino, ma la parte occidentale dell'Olanda era ancora occupata dalle truppe tedesche. Molti milioni di Olandesi dovettero affrontare un periodo terribile. Durante quell'inverno non disponevano né di riscaldamento né di elettricità, le razioni comprendevano una pagnotta e un chilo di patate alla settimana. Patate mal ridotte dal gelo, bulbi di tulipano e barbabietole da zucchero divennero l'unico cibo disponibile16. Mobili e case vennero smantellati per riscaldarsi. Morirono di fame 30 mila persone. L'esame delle cartelle ospedaliere delle persone concepite e nate durante quell'inverno e, più tardi, l'esame dei test richiesti dall'esercito olandese a tutti i diciottenni hanno consentito di conseguire e rendere pubblici importanti risultati sugli effetti a lungo termine di una cattiva nutrizione durante l'infanzia17. Nel 1996 Jasper Becker18 pubblicò un libro sulla fame nella Cina di Mao che dava conto di una delle più grandi carestie della storia. Essa ebbe inizio con la collettivizzazione delle fattorie, con la spinta a una industrializzazione forzata, con le dichiarazioni gonfiate dei raccolti da parte dei coltivatori, con un ingiustificato raddoppio delle

esportazioni di beni alimentari, con una campagna contro i criminali accaparratori. Si parla di cifre che oscillano tra i 14 e i 30 milioni di morti. Cinque anni prima, nel 1991, era stato pubblicato in Inghilterra Wild Swans, un libro di 600 pagine scritto da Jung Chang, nata nel 1952, che era stata una guardia rossa e aveva lavorato come medico scalzo prima di lasciare la Cina nel 1978 e trasferirsi in Inghilterra. Tradotta in ventisei lingue e venduta in milioni di copie, l'opera ricostruisce la vita di tre generazioni di donne. Dedica un capitolo agli anni della carestia nel quale troviamo scritto: A Chengdu la razione mensile di cibo per ogni adulto tu ridotta a otto chili e mezzo di riso, cento grammi di olio i cento grammi di carne, quando era disponibile. Non c'era quasi nient'altro, neanche i cavoli. Molti erano afflitti da edema, una condizione in cui i liquidi si accumulano sotto la pelle a causa della malnutrizione; chi ne soffre diventa giallo e si gonfia... Dovevo andare spesso in ospedale per farmi curare i denti. Ogni volta che ci andavo, soffrivo di nausea di fronte allo spettacolo orribile di decine di persone dalle membra gonfie e lucide, quasi trasparenti, grosse come botti19. Come scrisse Amartya Sen all'inizio degli anni Ottanta, la totale soppressione in Cina di ogni forma di libera informazione dette un decisivo contributo a un aggravamento della tragedia. Su di essa, anche in anni molto più tardi, certo non amavano insistere i moltissimi ammiratori occidentali del maoismo, del libretto rosso e della cosiddetta rivoluzione culturale. Fame e carestia sono state molto spesso, nel Novecento, il frutto di errate o incaute scelte politiche. Ma certamente sono state strutturalmente connesse al mondo dei campi di concentramento. I deportati nei lager nazisti venivano nutriti con non più di 1.300 calorie al giorno e sono oggi a disposizione di tutti le innumerevoli fotografie dei bambini e degli adulti, letteralmente ridotti a scheletri, che furono scattate dopo l'ingresso, negli stessi lager, delle truppe alleate20. Anche per quanto concerne i gulag non mancano certo le testimonianze. La fame, una fame tremenda - ha scritto Varlam Salomov nei Racconti della Kolyma - è una minaccia costante per l'evaso. È proprio dalla fame che il detenuto scappa e, quindi, la fame non gli fa paura: ma qui può incappare in un altro inquietante pericolo: esser mangiato dai suoi stessi compagni. Certo, i casi di cannibalismo nelle fughe sono rari. Ma comunque ci sono e tra i vecchi della Kolyma, quelli che hanno vissuto nell'Estremo Nord una decina d'anni, non sembra ce ne sia uno che non abbia incontrato cannibali condannati proprio per aver ucciso un compagno durante la fuga, per essersi cibato di carne umana21.

Note 1 Miiller, L'altalena del respiro, Milano, Feltrinelli, 2010, p. 21. 2 V. Grossman, Tutto scorre..., Milano, Adelphi, 1987, p. 145. 3 S.A. Russell, Fame. Una storia innaturale, Torino, Codice, 2006, p. 12. 4 Miiller, L'altalena del respiro, cit., p. 208. 5 www.worldwatch.org/node/6567. 6 Historia Francorum, VII, 45. 7 Historiae, a cura di H. Prou, Paris, 1886. 8 C.M. Cipolla, Contro un nemico invisibile. Epidemie e strutture sanitarie nell'Italia del Rinascimento, Bologna, Il Mulino, 2007, pp. 3436. 9 www.veganitalia.com/modules/news/article.php? storyid=1241. 10 www.7doc.it/storia/35 -la-peste.html.

11 C.M. Cipolla, Storia economica dell'Europa pre-industriale, Bologna, Il Mulino, 2009, p. 256; cfr. anche C.M. Cipolla, Saggi di storia economica e sociale, Bologna, Il Mulino, 1988. 12 Oxford, Oxford University Press, 1992. 13 Milano, Il Saggiatore, 1993. 14 http://cordis.europa.eu/fetch?caller = newslink it_c&rcn=3123 0&action=d. 15 Russell, Fame. Una storia innaturale, cit., p. 196; cfr. C. WoodhamSmith, The Great Munger, Ireland 1845-49, London, Penguin Books, 1962; P. Gray, The Irish Famine, London, Thames & Hudson, 1995; J. Vernon, Hunger: A modem history, Cambridge (Mass.), Belknap, 2007. 16 www.rcnzonline.com/fnf/al22.htm. 11 Cfr. Russell, Fame. Una storia innaturale, cit., p. 149. 18 La rivoluzione della fame. Cina 1958-1962: la carestia segreta, Milano, Il Saggiatore, 1998. 19 J. Chang, Cigni selvatici, Milano, Longanesi, 1994, pp. 293-295. La fame 20 Cfr. A. Applebaum, Gulag. Storia dei campi di concentramento sovietici, Milano, Mondadori, 2004; http://coalova.itismajo.it/ebook/ mostra/tl02.htm. Cfr. anche A. Solzenicyn, Arcipelago Gulag, Milano, Mondadori, 1973. 21 V. Salomov, I racconti della Kolyma, Milano, Adelphi, 1995, pp. 444445.

Scioperi della fame L'astensione dal cibo e la fame come portatori di messaggi diretti ai detentori del potere e all'opinione pubblica, la fame come strumento politico, come forma di protesta, come mezzo per ottenere un provvedimento. Nell'antica India e nell'Irlanda medioevale era già presente questa forma di protesta. In Europa, tra coloro che tra i primi praticarono lo sciopero della fame, occupano un posto di rilievo le suffragette inglesi che lottavano per l'emacipazione femminile e per il diritto di suffragio o di voto. Marion Wallace Dunlop fu arrestata nel luglio 1909, all'età di anni 45, e rilasciata dopo uno sciopero di novantuno ore. Nel settembre dello stesso anno il governo inglese introdusse nelle prigioni l'alimentazione forzata. Nel 1931 Sylvia Pankhurst, che era una leader delle suffragette militanti, pubblicò un libro intitolato The suffrage movement nel quale rievocava con orrore la violenza alla quale era stata sottoposta da coloro che vinsero la sua disperata resistenza e riuscirono a disserrarle i denti e a infilarle una cannula nello stomaco1. Sembra impossibile, ma solo nel 2006 la World Medicai Association ha dichiarato l'alimentazione forzata «una forma di trattamento disumano e degradante». Il poeta indiano Rabindranath Tagore usò, in riferimento a Gandhi, nato nel 1869 e morto nel 1948, il termine Mahatma (in sanscrito grande anima). A diciassette anni Gandhi va a studiare legge all'University College di Londra, a venticinque anni va a vivere in Sud Africa, dove resta sino al 1914 e si impegna nel movimento per i diritti civili dei centocinquantamila suoi connazionali. Si rifiuta all'ordine di un presidente di tribunale di togliersi il turbante e, possedendo un biglietto di prima classe, respinge l'ordine di un controllore di passare in terza classe. Vide in questi e altri episodi simili a questi l'origine dell'impegno di tutta la sua vita: una resistenza non violenta alla sopraffazione e una lotta per eguali diritti. Nel corso della sua vita si impegnò in una ventina di scioperi della fame che non giunsero mai a superare i ventun giorni. Ma era di bassa statura

e pesava molto poco. Il suo ultimo, drammatico sciopero della fame fu condotto a settantotto anni nella speranza (in seguito rivelatasi vana) di una pacifica convivenza tra indù, sikh e musulmani che riuscisse a evitare la separazione tra l'India e il Pakistan. Il terzo giorno dello sciopero Gandhi pesava solo 48 chili. Il sesto giorno, dopo l'impegno del governo di Delhi a rispettare i beni e la vita dei musulmani e a restituire ad essi le moschee, Gandhi bevve un bicchiere di succo d'arancia. Dodici giorni dopo venne assassinato da un indù che non credeva alla pacifica e rispettosa convivenza tra differenti fedi religiose2. Gli scioperi della fame hanno, in Irlanda, un'antica tradizione. Fino dall'età dell'Irlanda precristiana, servivano a richiamare l'attenzione su un'ingiustizia subita. I militanti nell'Irish Republican Army, come tutti coloro che praticano la lotta armata sulla base di motivazioni politiche, intendevano essere trattati come prigionieri politici e non come criminali comuni. Scioperi della fame, condotti in vari casi sino alla morte, furono condotti nel 1917 e nei primi anni Venti durante la guerra anglo-irlandese; in seguito ci furono tre morti negli anni Quaranta e ancora un caso nel 1976. Nel primavera e nell'estate del 1981, nella Maze Prison, dieci prigionieri iniziarono uno sciopero della fame. Decisero anche, per richiamare meglio l'attenzione sulla loro protesta, di non scioperare tutti insieme, ma uno dopo l'altro. Il libro della Russell contiene una vivida descrizione di ciò che accade in questi digiuni: Dapprima vedete doppio. Farfugliate. L'udito peggiora. Avete l'itterizia. Avete lo scorbuto per mancanza di vitamina C. Le gengive iniziano a sanguinare. Potete avere emorragie nello stomaco e nell'intestino. Potete avere carenza di tiamina, che indebolisce i muscoli del cuore e provoca lesioni nel sistema nervoso centrale e periferico. Mentre le vostre fibre nervose degenerano, sentite un dolore acuto nelle braccia. Un giorno non riuscite più a muovere le gambe. La carenza di macina (la vitamina cosiddetta PP che sta per Pellagra-Preventing) può essere ragione delle piaghe in bocca. È questo il processo che porta alla morte per fame... Il vostro corpo sta cadendo a pezzi in tantissimi modi e tantissimi posti; non potete isolare un disfacimento che è dappertutto3. Questa drammatica descrizione, com'è del tutto evidente, non concerne tutti gli scioperi della fame, ma solo quelli condotti a oltranza, fino alle conseguenze estreme. Bobby Sands aveva ventisette anni e fu il primo a morire dopo 59 giorni senza cibo. Tutti bevvero solo acqua e assunsero sale. Sopravvissero da un minimo di 47 a un massimo di 73 giorni. Quelle morti, collegate insieme, perseguite in vista di un fine comune, provocarono un'emozione grandissima. E provocarono anche una trentina di morti tra poliziotti e soldati inglesi, nonché cinque morti e trenta feriti gravi in un fallito attentato contro Margaret Thatcher. Si sono richiamati agli scioperi irlandesi quei prigionieri che hanno praticato, in Turchia, una serie di scioperi della fame per protesta contro le condizioni inumane di alcune prigioni. Il primo di essi provocò quattro morti nel 1984. Nel 1996 un nuovo sciopero provocò sedici morti. Nel 2000 sono iniziati scioperi della fame contro l'istituzione di carceri speciali. Ventotto prigionieri e due soldati morirono negli scontri che si verificarono in seguito alla decisione del governo di impedire lo sciopero con la forza. A Cuba, nel giugno del 2010, il dissidente Guillermo Farinas, dopo l'annuncio della liberazione di cinquantadue prigionieri politici, ha posto fine al suo sciopero della fame. Per togliere alla nozione sciopero della fame il suo carattere di dramma sconvolgente e atroce è sufficiente volgere il pensiero agli scioperi della fame che si svolgono in Italia. Nel giugno 2010 mi capitò di leggere che 120 deputati del Partito Democratico si sarebbero alternati in uno sciopero della fame per chiedere al governo di intervenire in

favore di una fabbrica in crisi4. Centoventi deputati che si alternano? Quanto durò quello sciopero? E per quanti giorni o ore o minuti scioperarono i singoli partecipanti (tra i quali erano presenti personaggi molto autorevoli)?

Note 1 S. Pankhurst, The suffrage movement: An intimate account of persons and ideals, London, Virago, 1991, pp. 442-444. 2 Cfr. S.A. Russell, Fame. Una storia innaturale, Torino, Codice, 2006, pp. 78-79. 3 Russell, Fame. Una storia innaturale, cit, p. 80. 4 www.partitodemocratico.it/dettaglio/103198/noi_il_caso_ eutelia_e_gli_appetiti_mediaset.

Cannibali Il termine canìbales è introdotto in Europa da Cristoforo Colombo, ma già nell'antichità Erodoto, Strabone, Plinio il Vecchio, Tolomeo parlano di popolazioni che si cibano di carne umana. Nella mitologia greca Cronos divora i suoi figli e Dioniso viene divorato dai Titani; Tantalo, per verificare se gli dèi, davvero onniscienti, sanno distinguere la carne umana da quella animale, uccide suo figlio Pelope, lo fa a pezzi e lo dà loro in pasto; Medea, per vendicarsi del tradimento di Giasone, gli serve a tavola i due figlioletti. Progne e sua sorella Filomela, che è stata violentata e alla quale è stata mozzata la lingua da Tereo, sposo di Progne, uccidono il piccolo Iti, figlio di Tereo, ne mettono le membra in parte a bollire e in parte ad arrostire e lo danno in pasto al padre. Nella narrazione di Omero i Ciclopi, giganti che hanno un solo occhio, non temono gli dèi e vivono senza leggi, percuotono la terra con il corpo dei compagni di Ulisse, ne spargono cervello e sangue e se ne cibano. Dopo la fuga di Ulisse e dei suoi compagni - racconta Ovidio nelle Metamorfosi (XIV, 192-196) - Polifemo si augura che qualcuno di loro possa ritornare: in quel caso lo sbranerebbe vivo con le mani, gli mangerebbe le budella, ne berrebbe il sangue e vorrebbe sentirne le membra sbriciolarsi tra i denti. Della memoria collettiva dell'Occidente fanno parte sia il conte Ugolino presente nell'Inferno di Dante (e raffigurato in un quadro di William Blake), sia il terribile quadro «Saturno che divora il suo figlio» di Francisco de Goya (1819), sia la strega, uscita, nel primo Ottocento, dalla penna dei fratelli Grimm, che mette in gabbia il piccolo Hansel per ingrassarlo e mangiarselo e che, spinta da Gretel (sorella d Hansel), finisce arrostita nel forno (con notevole soddisfazione del lettore). Ne II milione, Marco Polo parla di antropofagia praticata da popolazioni del Giappone e di Sumatra. Ma il tema conosce una vera e propria esplosione con le scoperte americane. «En las Indias - scrisse il gesuita José Acosta nella Historia naturai y moral de las Indias (1590) - todo es portentoso, todo es sorprendente, todo es distinto y en escala mayor que lo que existe en el Viejo Mundo». Anche Cristoforo Colombo e Ferdinando Magellano e gli altri innumerevoli viaggiatori e navigatori degli inizi dell'età moderna, sbarcando nel Nuovo Mondo, avevano visto con i loro occhi cose prima mai viste. La pura e semplice visione di nuove terre aveva contribuito a mettere in crisi l'idea della superiorità degli antichi. Semplici marinai - si afferma da più parti - sono in grado di vedere il contrario di quanto filosofi greci e Padri della Chiesa hanno affermato circa l'abitabilità delle zone torride, l'esistenza degli Antipodi, la navigazione negli Oceani, l'intransitabilità delle colonne

d'Ercole. Paracelso, il grande medico del primo Cinquecento, aveva negato agli indigeni americani caratteri umani. Come i giganti, gli gnomi, le ninfe, «essi sono simili agli uomini in ogni cosa eccetto l'anima». Sono come le api, che hanno un loro re; come le anatre selvatiche, che hanno un capo; e non vivono secondo l'ordine delle leggi umane, ma secondo le leggi della natura innata. Anche l'umanista Juan Ginés de Sepùlveda, fra molti altri scrittori e filosofi e viaggiatori, aveva presentato gli indigeni americani come una sottospecie di uomini, capaci di ogni tipo di «abominevoli scelleratezze». Lo sterminio veniva giustificato dalla convinzione che gli sterminati non appartenessero alla specie umana. Radicalmente diverse le affermazioni contenute in una celebre pagina degli Essais (1580) di Michel de Montaigne che fa riferimento alle tribù brasiliane: per giudicare i popoli non europei non è possibile né lecito adottare il punto di vista europeo e cristiano. L'umanità si esprime in un'infinita varietà di forme e «ognuno chiama barbarie quello che non è nei suoi usi». La paradossale difesa del cannibalismo, presente negli Essais, nasce su questo terreno. Di fronte alle torture inflitte dai Portoghesi agli indigeni, Montaigne pensa che ci sia più barbarie nel mangiare un uomo vivo che nel mangiarlo morto, nel lacerare con supplizi e martiri un corpo ancora sensibile, farlo arrostire a poco a poco, farlo mordere e dilaniare dai cani e dai porci (come abbiamo non solo letto, ma visto recentemente, non fra antichi nemici, ma fra vicini e concittadini e, quel che è peggio, sotto il pretesto della pietà religiosa), che nell'arrostirlo e mangiarlo dopo che è morto1. Al saggio di Montaigne si richiama il discorso di Gonzalo ne La Tempesta di Shakespeare nella quale il nome del deforme e selvaggio Calibano è un approssimativo anagramma di cannibal. Nelle feroci pagine di Una modesta proposta (1729) dell'irlandese Jonathan Swift, di fronte alla spaventosa situazione dei bambini poveri, ritorna il riferimento al cibarsi di carne umana. La più orrida cosa che può essere pensata - precisamente questo è ciò che Swift vuole comunicare ai suoi lettori - non è più orrida della situazione presente nella quale - tra la generale indifferenza - una folla di donne miserabili domandano l'elemosina «seguite da tre o quattro o sei bambini vestiti di stracci»2. Un'orda primitiva, dominata da un padre-capo onnipotente che ha il potere assoluto e l'esclusivo possesso di tutte le donne del gruppo, è al centro del grande racconto storico di Sigmund Freud sull'origine della civiltà e della religione contenuto in Totem e tabu: alcune concordanze tra la vita psichica dei selvaggi e i nevrotici (1912-13). I figli si associano e si ribellano al padre che vietava loro di avere rapporti sessuali con le donne dell'orda, lo uccidono, lo fanno a pezzi e ne divorano il corpo. Il cannibalismo è all'origine della civiltà perché il rimorso e un fortissimo senso di colpa trasformano il padre morto in un totem o spirito custode del gruppo e sono all'origine del tabù dell'incesto ovvero della rinuncia alle donne dell'orda e dell'istituzione dell'esogamia, che impone il matrimonio con una donna estranea al proprio gruppo sociale. Freud non ha soltanto dato vita a una nuova immagine del bambino, non ha soltanto affermato che nell'adulto sono presenti tendenze infantili. Ha anche esplicitamente sostenuto la tesi che nel bambino riemergono tendenze caratteristiche del mondo primitivo e delle forme più antiche di civiltà. Il bambino ripercorre il cammino che fu seguito nell'evoluzione della specie: c'è un momento della sua vita nel quale tende a introdurre in bocca tutto ciò che lo interessa. Esiste una fase orale o cannibalica dello sviluppo psichico dell'individuo. Quando scrive l'Introduzione alla psicoanalisi (1915-17), Freud riprende con forza concetti legati al lamarckismo e all'eredità di Haeckel: sia lo sviluppo

dell'Io, sia quello della libido «sono in fondo eredità, ripetizioni accorciate dello sviluppo che l'intera umanità ha percorso dai suoi primordi in un arco di tempo lunghissimo»3. Nell'Enciclopedia della psicoanalisi di J. Laplanche e J.B. Pontalis è presente la voce Incorporazione nella quale è scritto: Nell'incorporazione sono presenti in realtà tre significati: procurarsi un piacere facendo penetrare un oggetto in se stessi; distruggere questo oggetto; assimilare le qualità di tale oggetto conservandolo dentro di sé4. Non so se Italo Calvino conoscesse questi testi o quali altri gli fossero familiari. Disse in una conferenza a New York che stava scrivendo un libro per dimostrare che l'uomo contemporaneo ha perso l'uso dei cinque sensi. Ma è comunque da ricordare qui il suo racconto Sapore sapere del 1982, poi ripubblicato in Sotto il sole giaguaro del 1986: Sotto la pergola di paglia d'un ristorante in riva a un fiume, dove Olivia m'aveva atteso, i nostri denti presero a muoversi lentamente con pari ritmo e i nostri sguardi si fissarono l'uno nell'altro con un'intensità di serpenti. Serpenti immedesimati nello spasimo d'inghiottirci a vicenda, coscienti d'essere a nostra volta inghiottiti dal serpente che tutti ci digerisce e assimila incessantemente nel processo d'ingestione e digestione del cannibalismo universale che impronta di sé ogni rapporto amoroso e annulla i confini tra i nostri corpi e la sopa de frijoles, lo huacinango a la veracruzana, le enchilades5. La letteratura sul cannibalismo è vastissima. Un posto a parte meriterebbero alcuni testi degli anni Venti del Novecento caratterizzati da una forte e spesso violenta vena polemica e da ciò che era di moda chiamare «rifiuto dell'esistente». In questi contesti, così come avvenne in Italia con il futurismo, positivismo, erudizione, arte verista, metodo storico, mentalità borghese, democrazia si configuravano come infami nemici da abbattere. Il più celebre fra questi testi è il Manifesto Antropofago pubblicato nel 1928 dal poeta e polemista brasiliano Oswald de Andrade nel quale il cannibalismo viene presentato come il modo, per il Brasile, di affermare la sua grandezza contro il dominio politico e culturale degli europei. Vi si parla di una Rivoluzione Caraibica più grande della Rivoluzione Francese, vi si afferma che gli europei che giunsero in Brasile «non erano crociati, ma i fuggiaschi di una società che stiamo mangiando»6. La civiltà dell'Europa - affermavano i modernisti brasiliani - non deve essere respinta, ma assorbita, incorporata. Il cannibalismo diventa l'espressione di questa tesi: l'europeo deve essere divorato. Scandalo e provocazione appaiono come i mezzi migliori per diffondere le idee. Il saggio/ manifesto di Andrade, pubblicato sul primo numero (maggio 1928) della «Revista de Antropofagia», viene datato come segue: «Anno 374 dalla deglutizione del vescovo Sardinha». Nel 1554 quel vescovo era stato effettivamente mangiato. Quel pasto ha avuto un successo davvero notevole. È diventato un simbolo. Se ne è parlato molte e molte volte in paesi molto diversi. Un solo esempio: il 2 maggio del 1996, presso un Centro di Ricerca per il Teatro, a Milano, viene presentato «uno spettacolo, totemico, prelogico, legato al pensiero selvaggio» di Mauricio Paroni de Castro (brasiliano di San Paolo, allora trentacinquenne) il quale cita, a sostegno del suo menu, il primo punto del Manifesto del 1928: «Solo l'antropofagia ci unisce. Socialmente. Economicamente. Filosoficamente». Quel manifesto finiva, come si è detto, con la deglutizione di un vescovo. Nell'articolo di presentazione dello spettacolo del 1996, pubblicato sul «Corriere della Sera» del 19 aprile di quell'anno, c'è scritto: «Chi ha stomaco si faccia avanti» perché quella che dal 2 maggio verrà proposta ai milanesi «è l'esperienza

gastronomicamente più sconvolgente: mangiare e assaporare i propri simili»7. Possiamo continuare a ripetere: questa esaltazione dell'antropofagia ha un valore solo simbolico, fa riferimento all'assimilazione di civiltà altre, a una metaforica «digestione» da parte della civiltà che è nostra. Ma, considerato il suo valore pubblicitario, sembra veramente difficile non richiamare, a questo punto, la definizione freudiana di tabù: una proibizione molto antica imposta da un'autorità e diretta contro i desideri più intensi degli esseri umani. Il terreno relativo al cannibalismo è, oggi come ieri, ricco di controversie e ci sono, in riferimento alle culture primitive, pareri molto divergenti. Anche se è indubbio che gli strumenti per conoscere il comportamento delle più antiche culture si sono grandemente ampliati. Come ha scritto Karl J. Reinhard8, lo studio dei coproliti, ovvero di antiche feci preservate grazie alla disidratazione o alla mineralizzazione, mette oggi in grado gli studiosi di individuare sia il tipo di nutrimento sia le specie di parassiti presenti in una cultura preistorica. Impiegando queste tecniche, Reinhard ha ritenuto di aver scagionato l'antico popolo degli anasazi che vissero nel Colorado Plateau dopo il 1200 d.C. (sono denominati anche pueblo antichi dagli attuali pueblo che ne sono i diretti discendenti) dall'accusa (anch'essa molto antica) di essere stata una civiltà violenta dedita al cannibalismo. Io credo abbiano ragione quegli storici che, come Maria Giuseppina Muzzarelli9, affermano che il tema del cannibalismo va forse riesaminato superando la difficoltà di ammettere l'esistenza di comportamenti molto discutibili dei nostri progenitori. Nel 1185, a Costantinopoli, Andronico Comneno venne dato in pasto alle donne «che lo fecero tutto a pezzi e chi lo poteva avere di così grosso come un cece se lo mangiava e non rimase né ossicino né giuntura che esse non mangiassero»; nel 1343, a Firenze, Guglielmo d'Ascesi e il figlio Gabriele vennero consegnati dal Duca d'Atene alla folla inferocita e alcuni «mangiarono della loro carne cruda e cotta»; nel 1476, a Milano, i milanesi mangiarono il cuore di Andrea Lampugnani che aveva attentato alla vita del Duca Galeazzo Maria Sforza; nel 1488, a Forlì, i corpi dei congiurati di Girolamo Riario vennero mangiati dalla folla10. La nona novella della quarta giornata del Decamerone di Giovanni Boccaccio è così intitolata: Messer Guiglielmo Rossiglione dà a mangiare alla moglie sua il cuore di messer Guiglielmo Guardastagno ucciso da lui e amato da lei; il che ella sappiendo poi si gitta da una alta finestra in terra e muore e col suo amante è seppellita. La prima novella della stessa giornata era presentata come segue: Tancredi prenze di Salerno uccide l'amante della figliuola e mandale il cuore in una coppa d'oro; la quale, messa sopr'esso acqua avvelenata, quella si bee, e così muore. Più che dalle tesi degli antropologi e dalle raffinate analisi degli storici11 l'interesse dei lettori e di un vasto pubblico è stato attratto dagli episodi della cronaca. All'interno della quale hanno avuto una risonanza vastissima quegli episodi che, in un seminario svolto al Collège de France, Claude Lévi-Strauss, nel 1974, chiamò «cannibalismo di carestia» e che è da collocare, come un terzo tipo, accanto all'esocannibalismo (si ingerisce il nemico per incorporare le sue virtù) e all'endo-cannibalismo che, per la stessa ragione, consuma il corpo dei suoi propri morti12. Questo terzo tipo ha avuto, nel corso della storia, una larga diffusione. Per limitarsi ai tempi recenti, sia in Ucraina, durante la carestia degli anni 1932-1933, sia in Cina, durante la carestia del 1958 (alle quali si è fatto riferimento nel capitolo ha fame), si verificarono numerosi e documentati casi di cannibalismo. Nel già ricordato libro Cigni selvatici si racconta di una coppia che

vendeva carne essiccata al sole: avevano rapito e assassinato un gran numero di bambini rivendendone poi la carne come coniglio a prezzi esorbitanti; la coppia fu giustiziata e il caso messo a tacere, ma era risaputo che l'assassinio di bambini era all'ordine del giorno". Durante l'assedio di Leningrado, nel 1941, fette di carne venivano asportate dalle natiche o dalla gambe di cadaveri congelati e abbandonati per le strade. Durante l'assedio poco meno di duemila persone vennero arrestate per aver mangiato carne umana14. Si trattava di comportamenti che diventarono, in quelle drammatiche, allucinanti situazioni, vere e proprie, terribili e provvisorie usanze nascoste. Sui casi di cannibalismo che si erano verificati nel 1933 nel gulag dell'isola di Nazino (sul fiume Ob in Siberia) esiste un intero e documentato libro di Nicolas Werth15 ex addetto culturale dell'ambasciata francese a Mosca e ora docente di storia al Cnrs di Parigi. Di questi spaventosi episodi e tragedie collettive, che talora coinvolgono migliaia di persone, si tende, in genere, a fortemente attenuare o cancellare la memoria. Si preferisce non parlarne molto. Sono gli storici che richiamano all'esistenza degli olocausti e degli stermini. A differenza di. quanto invece avviene in riferimento a situazioni drammatiche che improvvisamente e inaspettatamente coinvolgono gruppi limitati di persone. Fra i molti esempi di cannibalismo da sopravvivenza o da carestia, ci si è spesso richiamati al caso dei naufraghi della Medusa, un vascello francese (comandato da un burbanzoso incompetente) che trasportava in Senegal soldati e civili. Fece naufragio nel luglio del 1816, a sessanta miglia dalla costa africana. Su una zattera malcostruita salirono 147 persone. Dopo tredici giorni ne furono salvate quindici. I naufraghi si uccisero e si mangiarono tra loro. Il celebre e gigantesco quadro (nove metri per sette) di Théodore Géricault (dipinto fra il 1818 e il 1819, conservato al Louvre) dette alla tragedia una grandissima risonanza16. Ma il caso più celebre è quello dell'aereo dell'aviazione uruguayana che cadde il pomeriggio del 13 ottobre 1972 in un ghiacciaio delle Ande, a quattromila metri di altezza e con una temperatura che arrivava ai 30 o 40 gradi sotto zero. Delle quarantacinque persone che erano a bordo diciotto morirono subito, altre undici, a causa delle ferite riportate, pochi giorni più tardi. Appresero dalla radio (che poteva ricevere, ma non trasmettere) che le ricerche erano state interrotte. A molti giorni dall'incidente iniziarono a nutrirsi con sottili strisce di carne tolte dai cadaveri congelati dei loro compagni di viaggio. Furono salvati il 22 dicembre, a più di due mesi di distanza dalla caduta, dopo che due membri della squadra di rugby che viaggiava sull'aereo avevano raggiunto la pianura con una marcia forzata di due settimane. Sulla tragedia, nel 1974, fu scritto un libro e dal libro venne tratto, nel 1993, il film Alive. Sopravvissuti. Nando Parrado, che fu uno dei protagonisti, ha pubblicato, nel maggio del 2006, un libro di memorie intitolato Miracles in the Andes. Nel 2002 gli avevano chiesto se avesse mai ripensato alla sua scelta. Rispose: «Ho rivisto milioni di volte quei giorni. Non faccio altro» («la Repubblica», 11 ottobre 2002). Non è possibile non segnalare il fatto che nel corso del Novecento e all'inizio del nuovo millennio è fortemente cresciuta una notevole, morbosa attrazione per gli episodi di cannibalismo. Essa ha principalmente trovato espressione nella straordinaria fortuna dei libri e dei film che hanno al centro la figura dello psichiatra antropofago Hannibal Lecter (Hannibal the Cannibal) impersonato (nei film diretti da Ridley Scott) dall'attore Anthony Hopkins. Ma il serial killer che uccide e divora parti delle sue vittime non è un'invenzione letteraria o cinematografica. Jeffrey Dahmer, detto il cannibale di Milwaukee, nato nel 1960, oltre a uccidere e smembrare le sue vittime, ne mangia alcune parti. Fra il 1978 e il 1991 uccide diciassette persone. Condannato al carcere a vita per quindici volte (nel Wisconsin non c'è pena di morte)

venne ucciso nel 1994 da un compagno di detenzione. Armin Meiwes (detto il cannibale di Rotenburg) è un esperto di personal computer di 42 anni. Mette on line un annuncio e chiede se c'è un giovane di sesso maschile, di età fra i diciotto e i trent'anni, disposto a farsi macellare e a essere mangiato. Fra le quasi duecento risposte che ricevette c'è quella di Barnd Brandes, un ingegnere elettronico che scrive di offrirsi non per essere carne da macello, ma per diventare una cena. Si incontra con Meiwes, su iniziativa di quest'ultimo, nel marzo del 2001. Chiede a Meiwes di tagliargli il pene che fu messo a cuocere e condito per essere mangiato da entrambi. Dopo più di dieci ore dal pasto, ormai dissanguato, viene ucciso e, nei mesi successivi, sezionato e parzialmente mangiato. In una serie di cene a lume di candela, su tavola apparecchiata, il cannibale ne mangia circa venti chili accompagnati da vino sudafricano. Meiwes era convinto di aver acquistato alcune delle qualità di Brandes ivi compreso un miglioramento nella conoscenza dell'inglese. I resti della vittima vennero seppelliti in giardino. Nel codice tedesco non era presente un articolo che considerasse il cannibalismo come un reato. Un delitto concordato tra due persone, si domandò il giudice, può essere considerato un omicidio? Il 30 gennaio del 2004 Meiwes venne condannato a otto anni e mezzo di galera. Ma dopo l'appello richiesto dall'accusa, la condanna, nel 2006, fu l'ergastolo. Supera ogni immaginazione anche il caso del giapponese Issei Sagawa studente alla Sorbona che nel 1981 invitò nella sua casa di Parigi una giovane studentessa olandese, sua compagna di studi. L'ammazzò e ne cucinò e mangiò varie parti. Mise i resti del cadavere in due valige e tentò di disfarsene in un parco parigino. La polizia risalì al proprietario e trovò parti della vittima nel frigorifero. Nel 1984 venne trasferito in un ospedale giapponese e venne incredibilmente liberato nel 1986. Concesse interviste, il suo delitto fu oggetto di un libro scritto da Juro Kara, noto scrittore giapponese, intitolato L'adorazione1,'. Quel libro vinse il più importante premio letterario del Giappone e ne furono vendute più di un milione di copie. Il mensile parigino «Photo» che aveva pubblicato le spaventose foto del corpo della vittima «fu perseguito dalla giustizia e ritirato dalla circolazione, ma troppo tardi: 160.000 copie erano già state vendute»18. Sui casi di cannibalismo in Unione Sovietica e in Russia c'è una vasta letteratura al centro della quale sta la figura di Andrej Chikatilo (1936-1994) che iniziò a uccidere nel 1978, venne processato e riconosciuto colpevole di 52 omicidi nel 1992 e fu giustiziato, con un colpo alla nuca, nel 1994. A questo caso furono dedicate varie puntate di una trasmissione della RaiTv condotta da Massimo Picozzi e intitolata La linea d'ombra. Note 1 M. de Montaigne, Saggi, a cura di E Garavini, Milano, Mondadori, 1970, pp. 272, 278. 2 J. Swift, Una modesta proposta e altre satire, Milano, Rizzoli, 1997, p. 103. 3 S. Freud, Opere, Torino, Boringhieri, 1982 ss., VI, p. 406; VII, p. 569; Vili, pp. 510, 256; cfr. FJ. Sulloway, Freud biologo della psiche: al di là della leggenda psicoanalitica, Milano, Feltrinelli, 1982, pp. 218-225; 285-293; 419-434. 4 J. Laplanche e J.B. Pontalis, Enciclopedia della psicoanalisi, RomaBari, Laterza, 1981, p. 233. 5 I. Calvino, Sotto il sole giaguaro, Milano, Mondadori, 2002, p. 48. 6 Cfr. M.C. Pincherle e E. Finazzi-Agrò (a cura di), La cultura cannibale. Oswald de Andradc: da Pau-Brasil al Manifesto antropofago, Roma, Meltemi, 1999 (traduzione e note di Maria Caterina Pincherle, postfazione di Ettore Finazzi-Agrò). Cfr. anche L. Monfredini, Il cannibalismo, Milano, Xenia, 2002.

7 G. Manin, Tra macumbe e cannibalismo, ecco l'«appetito» di Rabelais, in «Corriere della Sera», 19 aprile 1996. 8 La leggenda dei Pueblo cannibali, in «Darwin», 17, gennaio-febbraio 2007, pp. 44-54, originariamente in «American Scientist», voi. 94, 2006, pp. 254-261. 9 M.G. Muzzarelli e E Tarozzi, Donne e cibo, Milano, Bruno Mondadori, 2003, pp. 62-63. 10 Cfr. G. Cantarella, Principi e corti. L'Europa del XII secolo, Torino, Einaudi, 1997, pp. 31-32 e G. Cantarella, Cosa bolle in pentola, in «Medioevo», febbraio 2002, pp. 62-66. 11 Si veda per esempio M. Di Maio, Il cuore mangiato: storia di un tema letterario dal Medioevo all'Ottocento, Milano, Guerini e Associati, 1996. 12 Cfr. C. Clément, Lévi-Strauss, Roma, Meltemi, 2004, p. 89. 13 J. Chang, Cigni selvatici, Milano, Longanesi, 1994, p. 297. 14 H.E. Salisbury, I novecento giorni: assedio di Leningrado, Milano, Bompiani, 1969, p. 128. 15 N. Werth, L'isola dei cannibali. Siberia, 1933: una storia dì orrore all'interno dell' arcipelago gulag, Milano, Corbaccio, 2007. 16 J. Miles, La zattera della Medusa, Roma, Nutrimenti, 2010. 17 Napoli, Pironti, 1985. 18 Cfr. G Martinotti, La Erancia rimanda a casa il giapponese cannibale, in «la Repubblica», 22 maggio 1984.

Vampiri Nel libro scritto da Paolo Lombardi e intitolato Streghe, spettri e lupi mannari si racconta che nei boschi francesi, nel corso del Cinquecento correvano creature per metà uomini e per metà lupi. Uccidevano e spesso divoravano le loro vittime. Quando venivano catturate erano subito processate e molto spesso giustiziate. Uno di questi personaggi confessò a un giudice di essere stato mosso dal desiderio di mangiare carne umana cruda. Un caso come questo - afferma Lombardi - ci consente di affacciarci in un mondo che accettava l'idea che il limite tra umano e animale potesse essere varcato e nel quale «le anime dei morti vagavano tra i vivi, le specie si tramutavano le une nelle altre e la vicenda delle forme era tale per cui non esistevano separazioni definitive tra le cose»1. C'era poi chi sosteneva che mostri per metà uomini e per metà animali nascessero da sodomiti e da atei i quali, contro natura, si accoppiavano anche con animali. All'inizio del Seicento nessun europeo colto accettava più la licantropia. Come si affermano nuclei di idee e credenze diffuse? Credere alla realtà della stregoneria, per esempio, voleva dire ammettere alcune o tutte le cose seguenti: esseri umani che volano nell'aria, che si accoppiano nottetempo con il diavolo, che si trasformano in animali (di solito gatti o lupi), che provocano malattie, tempeste, carestie. La credenza nella stregoneria non è un fenomeno tipico di società primitive e barbare: ad essa prestarono fede personaggi come Giacomo I d'Inghilterra o il grande giurista e teorico della politica Jean Bodin. Non pochi elementi del mondo delle streghe e dei lupi mannari sopravvivono ancora oggi. Il caso del quarantenne programmatore per computer di San Diego in California che nel 2001 annunciò al mondo di essere ormai vicino al completamento del suo sogno di diventare una tigre non è particolarmente preoccupante. Anche se il poveretto ha speso centomila dollari, si è fatto affilare tutti i denti, ha un tatuaggio a strisce gialle e nere su tutto il corpo, si è fatto impiantare sotto il naso lunghi peli di lattice. Del mondo dei lupi mannari e delle streghe sopravvive in realtà qualcosa di molto più drammatico e pericoloso.

A volte ritornano. Che i morti possano tornare tra i viventi è un'idea molto antica, ma (soprattutto di questi tempi) è forse opportuno ricordare che - com'è scritto in un libro fondamentale sull'argomento «coloro che ritornano esistono solo per la forza dell'immaginazione dei viventi». Nella tradizione, i morti ricompaiono, tra i loro amici, durante il lutto per la loro morte. Ciò prevalentemente avviene quando il rito funerario di passaggio dalla vita alla morte non è stato fatto o è stato malfatto. Nell'alto Medioevo l'idea di un ritorno dei morti tra i vivi appare alla Chiesa e a Sant'Agostino una credenza pagana. Solo i santi possono riapparire. Dopo il mille, e in particolare tra il XII e XIII secolo, il muro eretto da Agostino comincia ad incrinarsi fino a scomparire del tutto. I morti parlano ai vivi nei loro sogni e si preoccupano dei vivi, vogliono aiutarli e intendono comunicare con loro. Si danno inoltre apparizioni collettive come quella della Mesnie Hellequin, una masnada di rumorosi e terrorizzanti cavalieri neri che provengono dall'aldilà2. Al centro del mito del vampiro sta il sangue, e il sangue non è solo un liquido rossastro che ci scorre dentro il corpo. Dai tempi più remoti, nei miti e nei riti che accompagnano il sangue è presente sia l'idea che ci siano persone che si nutrono di sangue umano sia l'idea che un'offerta di sangue possa purificare una persona o una comunità e contribuire alla sua salvezza. In ambienti cristiani dell'età medievale nacque la cosiddetta «accusa del sangue», rivolta agli ebrei, percepiti come esseri estranei e nemici, accusati di cibarsi di sangue cristiano. A Perugia nel 1471 fra Fortunato Coppola afferma che gli ebrei di questa città e diocesi, come voracissimi cani spalancano le loro fauci fameliche e insaziabili non solo per divorare i beni dei poveri, ma soprattutto per bere il loro sangue, succhiandolo dalle loro vene3. Su questo tema è stato pubblicato nel 2007 un libro di Furio Jesi intitolato Ripensare l'accusa del sangue. La macchina mitologica antisemita^. Era stato edito nel 1973 con un titolo differente: L'accusa del sangue: il processo agli ebrei di Damasco; metamorfosi del vampiro in Germania'. Tra i molti possibili esempi di una purificatoria offerta di sangue si può ricordare che il giorno del Sabato Santo, a Nocera Terinese, in Calabria, alla processione della Madonna Addolorata, partecipano i cosiddetti vattienti. Hanno sul capo una corona di spine e si autoflagellano con il cardo, un apposito arnese composto da un pezzo di sughero con infissi tredici pezzi di vetro o chiodi. Si flagellano pubblicamente con moto sincronico e versano il loro sangue ai piedi della Vergine6. Il sangue che esce dalle ferite viene asciugato con un pezzo di sughero - detto «rosa» - con il quale si lascia un'impronta sulle case di coloro che aiutano il vattiente a pulire con vino e aceto le ferite che si è procurato. I vampiri si nutrono di sangue umano e non hanno nulla a che fare con una purificazione. Come il corpo dei santi, anche quello dei vampiri non si corrompe dentro la tomba, ma non per opera divina, bensì a opera del demonio. I vampiri provengono dal mondo dei morti: di notte, escono dalle tombe e aggrediscono i viventi per nutrirsi del loro sangue. Nel caso del cannibalismo, il nostro corpo può essere oggetto di altrui appetito (in senso non metaforico). Solo il sangue appare invece appetibile ai vampiri che ne hanno un desiderio assolutamente insaziabile. Per fortuna, a differenza dei cannibali che sono stati e sono personaggi reali, i vampiri sono personaggi immaginari. Il ritratto del vampiro, che ha incerte origini e che è presente in quasi tutte le culture, ha caratteristiche che sono state più volte sottolineate: non è un vivo e non è un morto, ma è insieme vivo e morto e condannato senza speranza a questa ambiguità che non può avere fine. Esiste un solo modo per

liberarsi dai vampiri: impalarli al suolo infilando un bastone nel cuore, oppure tagliando loro la testa e strappando il cuore dal petto. Questa è l'unica cosa che può accadere a un vampiro, e di fronte a questa cosa, che coincide con la fine della sua situazione di eternità, i vampiri (di molti romanzi e di molti film) oscillano in genere tra il timore e l'inconfessata speranza di uscire dall'incubo di una vita eterna. L'immagine del vampiro nasce da una credenza popolare soprattutto diffusa nell'Europa centrorientale, probabilmente legata a miti tibetani e indiani e che ha dato vita, in particolare durante l'Ottocento, a una ricchissima produzione letteraria e, più tardi, cinematografica. Un ottimo libro sulle apparizioni degli spiriti e sui vampiri esce in Francia nel 1746 e poi, in edizione corretta, nel 1751. Quando Augustine Calmet, che ne è l'autore, pubblicava il suo volume, Voltaire era in piena attività, e il 1751 è lo stesso anno nel quale esce il primo volume della grande enciclopedia di Diderot e d'Alembert unanimemente considerata il monumento della filosofia illuministica e dell'età della ragione. È bene rinunciare agli schemi del Bignami e rendersi conto che nei secoli passati (esattamente come avviene anche oggi) convivono personaggi e idee che ci sembra impossibile possano coesistere. Nel 1897 venne pubblicato Dracula di Bram Stoker (laureato in matematica al Trinity College di Dublino), il romanzo che è all'origine di una davvero sterminata quantità di libri e di film e che è stato definito da Massimo Introvigne (che è un autorevole specialista di occultismo moderno) come «forse il libro più letto in assoluto nella storia della cultura occidentale». Quel libro è anche all'origine del film (muto) Nosferatu, il capolavoro di Friedrich Wilhelm Murnau (1922). Sulla base dello straordinario successo ottenuto da molti romanzi e da molti film, il vampirismo è diventato una moda. Di fronte al vampirismo come moda le tradizionali ricette per liberarsi dai vampiri non sembrano applicabili e neppure in grado di funzionare. Nella tesi di laurea discussa nel 2005 all'Università di Palermo, Michele Cometa ha esposto con chiarezza le fonti e l'ideologia del vampirismo contemporaneo, ha illustrato le distinzioni tra vampirismo storico, moderno e postmoderno, ha chiarito che l'ultima e assai diffusa e fortunata immagine del vampiro presenta quest'ultimo come un essere fragile e psicologicamente frammentato che non ha bisogno di uccidere per nutrirsi e nel quale il bisogno di sangue umano può servirsi delle sacche di sangue comunemente usate per le trasfusioni oppure «di donatori che di propria volontà cedono parte del fluido vitale in cambio del piacere procurato dal morso del vampiro». Se risulta troppo difficile o impossibile procurarsi il sangue si può sempre «comperare un serpente fingendo poi di acquistare cavie per l'animale domestico, e usandole invece per il proprio nutrimento». Un solo cucchiaino di sangue al giorno può servire al pallido giovanotto o alla pallida fanciulla per sentirsi diversi, non conformisti, non allineati, liberi dalle repressioni e dai divieti imposti da una società che si può solo disprezzare, che non merita di essere rispettata e nella quale è impossibile inserirsi. La conclusione è chiara: il vampiro moderno, l'Hlv, il bevitore di sangue, non abita in un remoto e diroccato castello sperduto sui monti, non caccia le proprie vittime fra i contadini della campagna, ma frequenta discoteche e night club. Il suo volto, ovviamente pallido, è illuminato dalle luci artificiali ed intermittenti. Essere un vampiro oggi vuole essere la dimostrazione di una rottura dei tabù, un uscire dalla massa, una libertà di comportamenti privi di inibizioni, di regole e di coscienza... Il sangue può diventare una sorta di tossicodipendenza alla quale l'Hlv non riesce a sottrarsi, ma il vampiro moderno non uccide le sue vittime. Il quantitativo di sangue che un Hlv «necessita» è pari al contenuto di un cucchiaino, per il resto si nutre normalmente... Cosa spinge, cosa prova un Hlv nel bere

il sangue del suo donatore? Per molti di loro è un'esperienza molto più profonda dell'atto sessuale, più intima, più coinvolgente, più completa7. La sigla Hlv, ci viene ancora spiegato, è l'abbreviazione di Human Living Vampire, ovvero «vampiro umano vivente». Non si parla più di esseri immortali o creature non-morte, ma di esseri umani «simili in tutto e per tutto alla gente comune che si incontra ogni giorno». L'energia vitale che li sostiene ha bisogno di essere integrata: «Un Hlv può dunque essere considerato un "predatore" di energia che avverte il bisogno, per il proprio benessere, di incanalare in sé la "forza vitale" altrui»8. Dopo questo ritratto un po' casareccio di un vampiro «addomesticato» che raggiunge un super orgasmo con un cucchiaino al giorno del sangue di un porcellino d'india, chi avrebbe potuto immaginare che nel primo decennio degli anni duemila sarebbe esplosa una vera e propria passione di massa per le storie e le avventure di inquietanti vampiri capaci di trasformarsi in lupi feroci? Twilight (il primo volume di una saga) scritto da Stephanie Meyer fu pubblicato negli Usa nel 2005. È stato tradotto in venti lingue e ne sono state vendute cinque milioni e mezzo di copie. Un cospicuo numero di fan attende con trepidazione l'uscita di ogni nuovo libro. Il quarto della serie, a distanza di 34 ore dall'uscita, aveva venduto un milione e trecentomila copie. Il primo film, che ha avuto un successo strepitoso, è uscito nel 2008. Ora siamo al quarto film. Nella scuola della cittadina dove è andata a vivere, Isabella Swan incontra il pallido e fascinoso Edward Cullen, un vampiro di 108 anni che ne dimostra diciassette. Edward è attratto dal sangue della fanciulla, ma si trattiene dal morderla. All'inizio è simile a un vegetariano tra i vampiri, poi è un vampiro a disagio, poi il disagio diventa sofferenza e solo nel quarto film finalmente arriva il fatidico, drammatico e fatale morso9. Non è opportuno chiudere il paragrafo senza almeno un accenno alla presenza del vampiro nella cultura «alta» q comunque qualificata come differente dalla cultura cosiddetta «popolare». Nel Castello dei destini incrociati di Italo Calvino un re e un giullare vedono una donna che beve un calice di sangue assieme a un cadavere appena uscito da una tomba. Con un implicito richiamo al Capitale di Marx, Pasolini, nel 1968, identifica il vampiro con il borghese che morde sul collo la sua vittima «per il puro, semplice e naturale gusto di vederla diventar pallida, triste, brutta, devitalizzata, contorta, corrotta, inquieta, piena di senso di colpa, calcolatrice, aggressiva, terroristica come lui»10. I libri di Introvigne11, di Giovannini12 e, soprattutto, quello, già citato e davvero importante, di Furio Jesi13 valgono a mostrare la complessità e anche la difficoltà del tema al quale (limitatamente all'Italia) si è ora appena accennato. Note 1 P. Lombardi, Streghe, spettri e lupi mannari. L'«arte maledetta» in Europa tra Cinquecento e Seicento, Torino, Utet Libreria, 2008, l>. 128. 2 J.C. Schmitt, Les revenantes. Le vivant et les morts dans la société medievale, Paris, Gallimard, 1994, p. 65. 3 A. Toaff, Il vino e la carne. Una comunità ebraica nel Medioevo, Bologna, Il Mulino, 1989, p. 152, ma è da vedere R. Taradei, L'accusa del sangue: storia politica di un mito antisemita, Roma, Edi-lori Riuniti, 2002. Cfr. inoltre A. Toaff, Mangiare alla giudia. Cucine ebraiche dal Rinascimento all'età moderna, Bologna, Il Mulino, 2011 (11 ed.); A. Toaff, Pasque di sangue. Ebrei d'Europa e omicidi rituali, Bologna, Il Mulino, 2008. 4 Torino, Bollati Boringhieri, 2007. 5 Milano, Comunità, 1973. 6 F. Faeta, La rappresentazione del sangue in un rito di flagellazione a Nocera Terinese. Scrittura, teatro, immagine, in G. Schiavoni (a cura

di), Il piacere della paura. Dracula e il crepuscolo della dignità umana, Torino, Edizioni dell'Orso, 1995, pp. 57-67. 7 www.cesnur.org./ 2006/tesi_cosenza/vampiro.htm. 8 http://vampiriaiorumcommunity.net/?t=8375673. 9 Cfr. www.twilightitalia.com. 10 K. Marx, Il capitale, Roma, Editori Riuniti, 3 voli, 1970, I, p. 253; P.P. Pasolini, Il perché di questa rubrica, ora in II caos, Roma, Editori Riuniti, 1979, p. 39; cfr. F. Giovannini, Il libro dei vampiri: dal mito di Dracula alla presenza quotidiana, Milano, Dedalo, 1997. 11 La stirpe di Dracula. Indagine sul vampirismo dall' antichità ai nostri giorni, Milano, Mondadori, 1997; Cattolici, antisemitismo e sangue. Il mito dell'omicidio rituale, Milano, Sugarco, 2004. 12 II libro dei vampiri, cit. 13 E accusa del sangue: il processo agli ebrei dì Damasco; metamorfosi del vampiro in Germania, Milano, Comunità, 1973; poi ripubblicato col titolo Ripensare l'accusa del sangue. La macchina mitologica antisemita, Torino, Bollati Boringhieri, 2007.

Il cibo come ossessione Negli ultimi decenni - e per ragioni che non hanno a che fare né con gli studi di storia e di antropologia né con la teologia - il problema del cibo, dell'alimentazione, dei modi dell'alimentazione è come esploso. Ha dato vita a una montagna di pagine, articoli, studi, interviste, convegni, congressi, trasmissioni radiofoniche e televisive, riflessioni di dilettanti e di specialisti. Sul tema sono intervenuti tuttologi e filosofi (i due gruppi tendono a fondersi), giornalisti e sindacalisti, politici e aspiranti tali, cronisti e pubblicisti, teologi e medici, cultori di medicine alternative e seguaci del no-global, romanzieri e dilettanti. Se uno cerca su Internet food diet passando per Google trova sedici milioni e trecentomila pagine (in inglese, tedesco, francese, italiano) dedicate alle diete. Se si cerca soltanto sulle pagine in italiano (indicando le tre parole cibo, alimentazione, diete si trovano trentasettemilaseicento pagine). Esiste, nelle trasmissioni televisive italiane, un canale satellitare specificamente culinario denominato «Gambero Rosso». Nelle televisioni di tutto il mondo sono presenti programmi che, dalla mattina alla notte inoltrata, presentano e illustrano ricette. Innumerevoli sono i periodici che hanno una rubrica dedicata alla cucina. Il linguaggio degli esperti, già paragonabile, nel caso dei vini, a quello della critica letteraria ha raggiunto, anche nel caso dell'olio di oliva, livelli davvero non comuni di raffinatezza e sofisticazione. Come risulta dal seguente esempio scelto a caso: Alla vista di un bel colore giallo dorato intenso con riflessi verdi, limpido. Al naso si offre complesso e fine, dotato di ampie note vegetali di erbe falciate, carciofo ed eleganti sentori di menta e rosmarino in chiusura. Al gusto è intenso e pieno, complesso e avvolgente, caratterizzato da ricche note di pomodoro acerbo e mandorla dolce. Amaro e piccante decisi e ben dosati. Per saperne di più sulla tecnica di degustazione dell'olio clicca qui. Lo confesso: non ho avuto il coraggio di cliccare. Sempre più di frequente, accendendo il televisore ci troviamo di fronte a un cuoco (o a una cuoca) circondato da personaggi di varia natura che parla e spiega e guida e ammaestra ed erudisce con una presuntuosa sicurezza senz'altro paragonabile a quella che viene generalmente (e ingiustamente) attribuita ai premi Nobel. Il numero dei cartelloni e degli spot pubblicitari che ci suggeriscono che cosa mangiare e che cosa bere è straordinariamente alto, pari solo al numero dei cartelloni e degli spot che ci insegnano come mantenerci puliti e come non puzzare. È sempre più difficile andare a mangiare in un ristorante senza dover ascoltare a ogni portata (dopo una perentoria richiesta di interruzione

della conversazione tra i commensali) una specie di lezioncina su come i piatti sono stati cucinati e su che cosa - al di là di come esteriormente appaiono - veramente ed essenzialmente sono. La kantiana distinzione tra fenomeno e noumeno è diventata parte costitutiva del fiume di discorsi sofisticati e lievemente burbanzosi che hanno sostituito la prosa sapiente, insieme limpida e modesta che si leggeva un tempo (in uno splendido e raffinato italiano) nel libro dell'Artusi. A volte, come in questi casi può accadere, si perde completamente il senso delle proporzioni e ci si spinge ad affermare che un discorso pronunciato ad Abano Terme in un convegno dell'Arcigola Slow Food «è una sorta di manifesto del Partito del Sapore, che in futuro probabilmente ricorderemo allo stesso modo con cui si ricorda il Manifesto del partito comunista di Karl Marx»1. Alessandra Guigoni, che all'antropologia dell'alimentazione ha dato contributi significativi, ha distinto con chiarezza i diversi atteggiamenti che caratterizzano la situazione degli ultimi decenni. Ha distinto quattro filoni, variamente intrecciati o in opposizione tra loro: 1) il filone della «genuinità», «al quale aderiscono i fautori dei prodotti regionali genuini, delle pietanze tradizionali e caratteristiche, movimento che fa presa sia nelle grandi città, tra le persone di classe media e alta, stufi di paté e tartine della nouvelle cuisine, sia nei piccoli centri agricoli, dove si va fieri della pasta e del formaggio locale»; 2) il filone dell'«etnico», o degli amanti delle cucine etniche concentrati nelle città, cui aderiscono soprattutto i giovani e gli intellettuali, «pronti a mescolare spaghetti e salsa chili, burritos e parmigiana della mamma»; 3) i sostenitori di McDonald's e dintorni, il cosiddetto filone «fast food» «trasversale a ogni età e strato sociale, visto che da McDonald's si incontrano liceali, operai, piccoli industriali e manager, gomito a gomito»; 4) il filone dei «sostenitori del macrobiotico, biologico e dell'agricoltura biodinamica, con i loro fieri oppositori, anche politici, che potremmo denominare biologico vs biotech»2. Guigoni ha probabilmente ragione nel ritenere che l'alimentazione sarà, nel terzo millennio, uno dei grandi scenari dell'antropologia. Ai non specialisti, agli uomini della strada, forse anche agli storici della «lunga durata» nonché agli storici delle idee (che amano sottolineare anche i «moti pendolari» presenti nella storia) resta tuttavia un'impressione: quella che nel nostro mondo - dove c'è cibo in abbondanza - il mangiare sia diventato - paradossalmente - qualcosa di molto simile a un'ossessione. Alcune tra le cose possibili diventano, ogni tanto, cose reali. Dopo aver scritto le righe che precedono, ho appreso che negli ultimi dieci anni è emerso in primo piano una nuova ossessività che può assumere il mangiare. Sull'«Observer» del 16 agosto 2009, Amelia Hill ha dato conto della larga diffusione di una forma di disordine alimentare presente in persone di entrambi i sessi, di buona cultura, superiori ai trent'anni, che vivono adottando una forma esasperata di salutismo, che hanno un ossessivo bisogno di distinguere tra cibi giusti o corretti (donde il nome di ortoressia) e cibi pericolosi e pertanto da escludere. Steven Bratman, che ha coniato il termine nel 1997, ha intitolato il suo libro del 2000 Health Food Junkies. Qvercoming the Obsession with Healthful Eating, ovvero I drogati di cibo sano: la comparsa di un'ossessione per i cibi sani?. In nome della salute e di convinzioni sensate si può finire col costruirsi diete pericolose alla salute: il pesce contiene mercurio, la mucca pazza ha reso immangiabile la carne, l'aviaria ha fatto lo stesso per il pollo, i salumi provocano i foruncoli che rovinano la pelle, il grasso delle fette di prosciutto può andare di traverso e soffocare, lo zucchero provoca il diabete, il burro fa crescere il colesterolo, l'insalata e le verdure sono piene di pesticidi. Gli ortoressici sono

fermamente e fanaticamente convinti di aver ragione, guardano con sufficienza (a volte con disprezzo) i normali e ignari «mangiatori», esseri inferiori perché incapaci di autocontrollo: spingono le loro convinzioni all'estremo. Pensano al cibo troppo spesso e per troppo tempo. È proprio vero che l'estremismo è una malattia.

Note 1 http://webwinefood.corriere.it/2010/05/slow_food_nasce_il_ partito_del.html. 2 A. Guigoni, Food, Drink and Identity, in «Europaea», VII, 1-2, 2001, pp. 209-211; Id., Ver una etnografia del quotidiano, www. lortepiano.it/PagineDelTempo/Materiali/pdtmat027.htm. 5 New York, Broadway Books, 2000.

Apocalittici della globalizzazione Condivido con moltissimi altri italiani l'impressione di vivere all'interno di una società che - mi riferisco al mangiare e alla cucina dà uno spazio sempre più ampio al localismo. Siamo afflitti da una quantità - che a molti appare francamente eccessiva - di pagine di riviste e giornali e di trasmissioni televisive che spiegano e commentano ed esaltano specifiche tradizioni gastronomiche, nonché le pastasciutte, gli arrosti, i formaggi, i dolci, le frutta, i vini, caratteristici di una regione, di una località già nota, sempre più spesso di un piccolo e finora poco conosciuto paese che cerca di farsi spazio nel mondo della gastronomia. Passati gli ottantacinque mi pare di poter certificare che non ho mai assistito, nel corso della mia vita, a una simile, crescente pluralità di inviti e a una simile varietà offerta a ogni singolo cittadino, a una paragonabile quantità di dettagliate informazioni relative al cucinare e al mangiare, che giunge in abbondanza a ogni mio concittadino dotato di una radio o di una televisione. Ci sono invece autori che pensano che stiamo scivolando «quasi senza accorgercene, addirittura verso una sorta di deprivazione sensoriale, particolarmente evidente nell'impoverimento dei sapori e nella standardizzazione del gusto». Siamo tutti innocenti e inconsapevoli vittime, fatta naturalmente eccezione per quei pochi e impavidi combattenti che si sono accorti che siamo vittime e che presumono di sapere con chiarezza e lucidità di chi siamo le vittime. Importa dirlo? Siamo schiavi inconsapevoli (che cioè non sanno di essere schiavi) perché non abbiamo capito che stiamo vivendo «nell'epoca del controllo capitalistico sull'intero processo vivente naturale»1. Che sarebbe poi, dal più al meno, la stessa entità che, non molti decenni or sono, veniva designata come lo stato imperialista delle multinazionali. A differenza di quanto accadeva all'epoca di Freud, il disagio sociale (a parere della stessa autrice) sarebbe addirittura riconducibile non più alla rinuncia al soddisfacimento delle pulsioni, bensì «all'imperativo al godimento che caratterizza il Super-io sociale tardocapitalistico e postmoderno e la personalità narcisistica contemporanea». Il «predominio del capitale sulla natura» ha conseguenze drammatiche: la prima, su questo terreno, è «la contaminazione dell'intera catena alimentare»2. Si tiene lontano da affermazioni «filosofiche» nonché generiche e non controllabili il libro di Rajeev Charles Patel intitolato S tuff ed and starved3, ovvero Obesi ed affamati, pubblicato nel 2007 e subito tradotto in italiano da Feltrinelli con il titolo (a mio parere inopportunamente modificato) I padroni del cibo. La tesi che sta al centro del libro è la seguente: viviamo nell'epoca in cui si produce sulla Terra più cibo di

quanto non si sia mai prodotto, tuttavia siamo in una situazione decisamente paradossale: un miliardo di persone vive pesando più di quanto dovrebbe (e rischiando per questo di ammalarsi di diabete o di malattie cardiache), mentre circa ottocento milioni di persone non hanno abbastanza da mangiare e soffrono la fame. Il sistema alimentare mondiale «è influenzato dalle comunità contadine, dalle multinazionali, dai governi, dagli attivisti e dai movimenti». La somma di queste scelte porta alla sazietà di alcuni e alla fame di altri, a persone obese e impoverite a entrambi gli estremi, e «a un pugno di architetti del sistema che nuotano in un mare di soldi». La causa delle carestie, dell'impressionante crescita dei suicidi tra gli agricoltori, della distruzione di molte comunità rurali è dovuta, secondo Patel, principalmente al fatto che viviamo all'interno di un sistema alimentare globale «controllato dalle multinazionali che fanno schioccare come una frusta la catena distributiva». Patel non appartiene alla vastissima schiera degli apocalittici lamentosi. Sa che capire ed emettere diagnosi richiede tempo e pazienza e conoscenze dettagliate, sa che non basta manifestare indignazione, ma che è necessario indicare scelte precise e difficili. Il suo libro è molto denso, pieno di dati, di descrizioni di situazioni, di indicazione di problemi. Patel è anche fermamente (e ottimisticamente) convinto che sia possibile reclamare la sovranità dei singoli individui, e (come scrive) farli diventare qualcosa di più che semplici consumatori. Addirittura ritiene che sia possibile «ristrutturare il sistema alimentare» e riscrivere le relazioni di potere che, a suo avviso, «sfruttano la gente sia quando coltiva sia quando mangia». Sa che «vivere in maniera diversa» è un duro compito e afferma anche che «se non ci proviamo, il fallimento è garantito»4. Figlio di un padre delle Isole Figi e di una madre keniota, Patel ha studiato a Oxford, ha lavorato alla Banca Mondiale e, a trentotto anni, nel 2010, è diventato cittadino degli Stati Uniti. Il denso libro di Patel è un'eccezione. In questo tipo di letteratura le analisi sono davvero una rarità e predominano le invettive, predomina, soprattutto, l'indignazione. Nella vasta letteratura di contestazione anti McDonald's uno dei tipici esempi di questo tipo di letteratura è il libro di Philippe Ariès, professore di management alberghiero che avrebbe scritto, secondo il suo editore italiano, «un saggio vivo e graffiante dai molteplici approcci (sociologico anzitutto, ma anche economico, etnologico, psicoanalitico, gastronomico)». I manager McDonald's - afferma Ariès fondano la loro azione su «una logica economica centrata sulla sola ricerca del massimo profitto». Lo scopo dell'impresa -spiega Ariès - «non è di farsi amare o di amarci, non si mette al servizio della crescita personale dei suoi membri, ma intende produrre beni e servizi nella prospettiva di un profitto». È opportuno e importante riconoscerlo «per evitare che quel principio contamini tutta la vita sociale o psichica»5. McDonald's è l'emblema della mondializzazione commerciale, non vuole che i bambini diventino adulti, ma che gli adulti restino bambini, crea un cosmopolitismo universale e un prodotto alimentare infraculturale, inventa un nuovo modo di concepire il ruolo dell'uomo nella società, rende manifesta in modo osceno la standardizzazione, che agli occhi dei cinesi dovrebbe apparire molto più temibile della bomba atomica, è falsamente semplice, artificialmente evidente, illusoriamente americana6. Non basta. Perché il sistema McDonald's «dequalifica e squalifica il personale». Quest'ultimo «è succube della relazione incestuosa con la società madre». Il sistema «è legato alla vittoria della razionalità economica, temuta e inconsciamente identificata con il potere del Padre (la ragione) sulla Madre (la natura)». Quale sarà mai 'A problema fondamentale che viene posto da questa ideologia? E il seguente: la tecnica può essere onnipotente solo nella misura in cui l'uomo è

considerato impotente e tale dualismo si ripropone anche a livello di personale7. Libri come questo, in Francia e in Italia, vengono considerati «di sinistra»: contengono denunce «spietate», danno soprattutto espressione a sentimenti di profonda e nobile indignazione. Quest'ultima, nella cultura della Sinistra che precedette la caduta dell'Impero Sovietico, era stata inserita in una (pretesa) scienza della storia. Marx aveva scritto l'elogio della borghesia e aveva mostrato il cammino: bisognava cogliere il senso dei fatti, individuare le linee di tendenza, agire sulla base della conoscenza, cogliere il momento giusto. Mi è accaduto di scrivere che prima della Caduta dell'Impero indignarsi invece di capire era poco elegante, era roba da socialisti umanitari o da moralisti astratti o da anime belle. Ma ora l'Impero è caduto, la teoria fa acqua da tutte le parti, alcuni miliardi di persone vivono in un regime politicamente comunista ed economicamente capitalistico e la stragrande maggioranza degli abitanti della Terra (salvo i nostalgici della falce e martello e della salma di Lenin) hanno finalmente capito che non si può ridurre la Storia a Scienza. In questo contesto, indignarsi sembra l'unica cosa che gli intellettuali siano ancora in grado di fare. Quando non si dedicano a questa poco fertile attività, coltivano l'arte della predica apocalittica. Nei momenti di sconforto mi viene da pensare che non avesse poi tutti i torti Marshall McLuhan quando scriveva che l'indignazione morale è la strategia adatta per rivestire di dignità un imbecille. Le antichissime industrie nazionali sono state e vengono, di giorno in giorno, annichilite. Esse vengono soppiantate da nuove industrie, la cui introduzione è questione di vita o di morte per tutte le nazioni civili... In luogo dell'antico isolamento locale e nazionale, per cui ogni paese bastava a se stesso, subentra un traffico universale, una universale dipendenza delle nazioni l'una dall'altra. E come nella produzione materiale, così anche nella spirituale. I prodotti spirituali delle singole nazioni diventano patrimonio comune. L'unilateralità e la ristrettezza nazionale diventano sempre più impossibili, e dalle molte letterature nazionali e locali esce una letteratura mondiale8. Il brano che precede non è tratto da un qualche manifesto neoliberale dei nostri anni. È ricavato dal Manifesto del partito comunista di Marx ed Engels, che fu pubblicato nel febbraio 1848. Subito prima delle righe che ho citato qui sopra c'era scritto: Sfruttando il mercato mondiale la borghesia ha reso cosmopoliti la produzione e il consumo di tutti i paesi. Con gran dispiacere dei reazionari, ha tolto alle industrie la base nazionale9. Da questi brani si possono rilevare cose note dà tempo: che gli estensori del Manifesto inneggiavano apertamente al ruolo rivoluzionario della «borghesia»; che il dibattito attorno allo «sfruttamento del mercato mondiale» è molto più antico di quanto non sia disposta a riconoscere la memoria corta dei dibattiti oggi a la page; terzo (su questo si preferisce oggi sorvolare) che Marx ed Engels consideravano decisamente reazionario il rifiuto di ciò che oggi viene designato con il termine globalizzazione. Quest'ultimo appare come un processo davvero inarrestabile. Solo in parte e entro limiti abbastanza ristretti sembra si possa tentare di controllarlo. Ho iniziato questo capitolo parlando della moda e degli entusiasmi per la cucina locale. L'Italia vanta oggi 129 prodotti di origine controllata nonché 77 prodotti nei quali è indicata l'indicazione geografica protetta. Ma sembra proprio che - sulla base di una pratica non illegale - due prosciutti su tre venduti come italiani siano ottenuti da maiali allevati all'estero e che un terzo della nostra pasta sia fatta con grano importato. Lontano dall'Italia le cose si aggravano: sembra siano falsi tre prodotti italiani su quattro e che il Parmigiano taroccato sia diffuso in tutto il mondo, Stati Uniti e Australia compresi10. Nell'agguerrita e variopinta

schiera di coloro che sostengono l'esistenza di una guerra in corso fra tecnocibo e biocibo, c'è addirittura chi, a proposito del buon cibo italiano, ha parlato di una vera e propria leggenda e di una «ingannevole immagine di naturalità»11.

Note 1 C. Platania, Labirinti del gusto: dalla cucina degli dèi all'hamburger di McDonald, Bari, Dedalo, 2008, pp. 10-11: a pagina 137 si scopre che l'espressione è di Pietro Barcellona. 2 Platania, Labirinti del gusto: dalla cucina degli dèi all'hamburger di McDonald, cit., pp. 129, 143; cfr. anche M. Pollan, Il dilemma dell'onnivoro, Milano, Adelphi, 2008; G.P. Biasin, I sapori della modernità. Cibo e romano, Bologna, Il Mulino, 1996. 5 London, Portobello. 4 R.C. Patel, Stuffed and starved: Markets, power and the hìdden battle far the world food system, London, Portobello, pp. 20, 21, 79. 5 R Ariès, I figli di McDonald's: la globalizzazione dell'hamburger, Bari, Dedalo, 2000, p. 130. 6 Ibidem, pp. 8, 9-11, 15, 24. 7 Ibidem, pp. 196-197. 8 K. Marx e F. Engels, Opere scelte, a cura di L. Gruppi, Roma, Editori Riuniti, pp. 295-296. 9 ìbidem, p. 295. 10 Cfr. R Berizzi, Vasta, sugo e mozzarella, 60 miliardi mangiati dal finto made in Italy, in «la Repubblica», 3 settembre 2010. 11 Cfr. P.C. Conti, La leggenda del buon cibo italiano e altri miti alimentari contemporanei, Roma, Fazi, 2008.

Primitivismo Alle origini della storia umana, scrisse alla metà del Seicento il filosofo inglese Thomas Hobbes, «domina un continuo timore e il pericolo di una morte violenta e la vita dell'uomo è solitaria, povera, lurida, brutale e corta»1. In queste condizioni, così efficacemente descritte, vivono (o meglio sopravvivono) ancora oggi moltissimi esseri umani. Ci sono tuttavia ristrette zone del mondo attuale nelle quali la vita è diventata lunga, la morte violenta è diventata rara e ci si pone seriamente il problema di consumare meno smettendo di circondarci di una moltitudine di oggetti superflui. In queste zone del mondo ci sono persone che si guadagnano una vita di benessere insegnando ai loro concittadini a mangiare poco. Può sembrare davvero molto strano, ma proprio in queste zone della Terra è riemerso con una forza straordinaria l'antico tema della condanna dell'impresa umana volta al controllo della natura. È come se nel mondo del benessere fosse presente una nascosta forma di nostalgia per il mondo del malessere. Si esalta il «naturale», si esprime da più parti una sorta di nostalgia per l'ipotetica, invidiabile vita innocente e serena di «primitivi» che nella realtà vivono molto duramente, soffrono molto, muoiono molto giovani e vedono morire molti dei loro figli.