Logos i crkveni oci

LOGOS I CRKVENI OCI Predavanja mr. sc. Barišića

Akademska godina 2006./2007

Sat: 1. LOGOS I CRKVENI OCI UVOD Nakon „prekrasnog“ razdoblja ispita, koje je za vama, i nakon uspješno ili manje uspješno položenih ispita, krećemo sada u novi semestar u kojem ćemo otkrivati nove stvari i dobivati nove spoznaje. Drago mi je da ste upisali upravo ovaj izborni predmet, koji će, nadam se, po svom sadržaju i kvaliteti ispuniti vaša očekivanja. Ali opet ne morate prviše očekivati da se možda, na koncu, ne bi razočarali. U svakom slučaju ova tema o kojoj ćemo razmišljati činila mi se dosta zanimljivom iz više razloga. Prvi i najvažniji razlog jest taj što je ovom temom obuhvaćeno jedno veoma široko i plodonosno razdoblje crkvene povijesti i teologije te odnos i napetost koja je postojala izmeñu teologije i filozofije, izmeñu razuma i vjere, a što postoji i dan danas, a što će postojati do kraja vremena. Taj odnos će se kroz povijest mijenjati. Mi ćemo obrañivati razdoblje kad je u crkvi došlo do tog susreta izmeñu filozofije i teologije; kad su prvi kršćanski autori počeli koristiti filozofsku terminologiju da bi njome adekvatno izrazili sadržaj vjere; kad su, s druge strane, opet drugi crkveni autori bili protiv takve i slične novotarije smatrajući da će to oslabiti ili naštetiti kršćanskoj poruci. Logos je riječ iz filozofskog rječnika. Kad čujemo riječ Logos, ne možemo se oteti aluziji na famozni prolog sv. Ivana Evanñeliste. Znamo da prvi retci njegova Evanñelja govore o Riječi, o Logosu, po kojoj je sve postalo. Skoro do deset puta bilo kao imenica bilo kao zamjenica sv. Ivan koristi ovu riječ. Meñutim, ova riječ kao takva je puno starija i od sv. Ivana i od njegova Evanñelja. Vidjet ćemo u ovom našem razmišljanju semantiku i povijest te riječi od njezinih samih početaka, što je značila i što ona zapravo znači kod odreñenih filozofskih pravaca i filozofa, pa sve do razdoblja crkvenih otaca, te što je značila njima. Upoznat ćemo se s različitim „putevima“ kojima je ta riječ išla do same pojave kršćanstva. Različite teorije o stadijima Logosa itd. Odmah na početku napominjem da za ovaj izborni, koliko je meni poznato, nema literature na hrvatskom jeziku. Postoji mnogo literature na drugim jezicima, pa tko poznaje koji može se informirati. A ja sam u redu predavanja naveo neku literaturu kojom ću se ja koristiti. Zato će glavni i najvažniji udžbenik za vas biti vaše vlastite bilješke. I zato je važno da sudjelujete na predavanjima da možete zabilježiti ono što ćete na kraju trebati polagati na ispitu. Osim tih vaših bilješki, mogu vam dati eventualno i slajdove koje ću prikazati. Ali slajdovi nisu dovoljni, oni su samo natuknice, podsjetnik na neke teme o kojima ćemo govoriti. Zato, ponavljam, najvažnije su vaše osobne bilješke s predavanja i vaša prisutnost na predavanjima jer se tako praktički može spremiti ispit. A na kraju samo sve to još jedanput ponovimo. Sat: 2. Etimologija i značenje riječi logos: Homer, Heziod, Heraklit Predmet, dakle, ovih (slide1) naših susreta u ovom semestru bit će razmišljanje o logosu i o značenju koje ta riječ ima ponajprije u grčkoj mitologiji, zatim helenističkoj filozofiji i, na koncu, kakvo je značenje ta riječ poprimila u kršćanskoj teolozi, osobito tu mislim na famozni Prolog sv. Ivana Evanñeliste. Ali prije Ivana i crkvenih otaca, mi se moramo vratiti u 8. st. pr. Isusova roñenja i vidjeti kakvo je izvorno značenje ove riječi i kako se to značenje mijenjalo kroz stoljeća. Što znači riječ lo,goj - logos? Naravno, kad se pitamo što znači neka riječ, a osobito riječ iz stranog jezika, prvo što ćemo učiniti jest to da ćemo potražiti neki dobar rječnik jezika kojem ta riječ pripada i pogledati što ona znači. Ako otvorimo grčko-hrvatski rječnik kojeg je uredio Stjepan Senc, reprint izdanje iz 1991. g., onda na str. 569 nalazimo riječ logos i sva moguća značenja koja ona može imati. Logos je riječ koja je strahovito bogata i ima mnogo značenja, pa zato u tom rječniku, objašnjenja i značenja za tu riječ nalaze se na dvije stranice. Ako otvorimo vrlo popularni u 1

znanstvenim krugovima patristički grčki leksikon kojeg je uredio prof. na Cambridgeu G. W. H. Lampe i izdao prvi put 1961. g. onda na str. 807-811 pronalazimo tumačenje i značenje toga pojma kako ga upotrebljavaju crkveni oci i kontekst u kojemu ga upotrebljavaju. Ovaj rječnik, inače, košta oko 400 €. Ne treba ga kupovati jer se on nalazi u knjižnicama kao konzultacijsko sredstvo istraživačima i studentima. A naravno, tko ga si može priuštiti, bit će mu od velike pomoći pogotovo ako se bavi patrologijom. Pogledajmo sada samo neka, i to glavna, značenja ove riječi koje nam prof. Senc u svom rječniku daje (slide2): lo,goj, o` (leg le,gw) I. grupa značenja

II. grupa značenja

1. Govor 2. Riječ 3. Ono što se pripovijeda, predmet govoru

1. 2. 3. 4.

Račun Proračunavanje Razum U N.Z. personificirano biće Božje, Sin Božji

Ako bismo išli konzultirati Lampov rječnik, osim ovih značenja našli bismo i još dodatna tumačenja i kontekste u kojima se rabi ova riječ kod crkvenih otaca. Neke od njih ćemo vidjeti tijekom predavanja pa se sada nećemo na tome zadržavati. Vidimo iz ove tabele da se radi, dakle, o jednoj polivalentnoj riječi, riječi koja može imati više značenja. Kao takva nju je teško prevesti jednoznačno. Meñutim, tu višeznačnost tog termina moguće je nadići ako se pronañe njegov originalni i izvorni smisao. A to onda pretpostavlja jednu etimološku analizu. Homerova (slide3) poezija, budući da pripada samim početcima grčke misli predstavlja temelj u ovom našem filološkom i filozofskom pristupu. P. Chantraine u svom Dizionario etimologico della lingua greca poziva se na Homera kad govori o „izvornom“ značenju riječi glagola le,gw povezanog s imenicom lo,goj. Izvorni smisao te riječi bi bio: Staviti zajedno, skupiti, sabrati, brojati, urediti, izabrati, govoriti, reći. Neki smatraju da ovaj glagol legein na početku nije imao deklarativno, izrično, značenje i da njegov korijen leg, s jedne strane znači upravo ono što smo malo čas spomenuli. I M. Heidegger, jedan od najutjecajnijih njemačkih filozofa 20. st., priklanja se ovoj teoriji i drži se ovog filološkog značenja. Na kraju krajeva, ako malo razmislimo, samo čitanje, neke knjige ili čega drugoga, nije ništa drugo doli neka vrsta sabiranja, stavljanja nečega zajedno. I sama riječ logos je, dakle, neka „kolekcija“ i „sabiranje“ i ta riječ na početku vidimo nema previše zajedničkoga sa „jezikom“, „riječju“ i „govorom“. „Staviti zajedno, skupiti, sabrati, brojati, urediti, izabrati, govoriti, reći“ lako se povezuje s onim korijenom leg. U jednom versu Ilijade VIII 519, radi se o stavljanju zajedno, sabiranju mladih i starih, o stavljanju zajedno hrabrih ljudi (Ilijada, XIII 276). U Ilijadi i Odiseji sabiru se kosti (Ilijada, XXIII 239, XXIV 793; Odiseja, 24 72), sabire se oružje, drveće ili kamenje (usp. Ilijada, 11, 755; 8, 507; Odiseja, 18, 359; 24, 244). Vidimo da korijen ovog glagola ima distributivno i racionalno značenje: uzima se jedan po jedan i poslije se to slaže. Dakle, ne uzima se ništa nasumce, nego po nekakvom planu koji ravna tim sabiranjem i ujedinjavanjem. Što je sa deklarativnim značenjem ove riječi? U Homerovim tekstovima možemo naći takoñer i prijelaz u značenju ove riječi i korijena od „sabiranja“ prema „govoru“. Kao što se, promatrano pod čisto fizičkim i prostornim vidom, sabiru različiti fizički predmeti da bi ih se skupilo zajedno i dovelo u red, tako i u govoru možemo razlikovati te etape skupljanja, sabiranja i stavljanja zajedno riječi, imenica, glagola, pridjeva…, koje stavljamo u pravilan redoslijed da bismo kasnije imali razumljiv govor. Tako i ovo značenje riječi logos u smislu govora možemo povezati s onim prvim značenjem, distributivnim i racionalnim.

2

Sad se možemo zapitati: ne uključuje li na neki način ovaj mitološki legein kasniji filozofski logos? Ujediniti, brojati, skupiti kod Homera se često puta koristi u vojnom kontekstu. Treba skupiti drva da se zapali vatra; treba se ujediniti da se napravi zasjeda; treba skupiti oružje da se pobjedi neprijatelja… Skupiti se upotrebljava u religioznom smislu i području kulta. Treba skupiti kosti da se oda počast heroju koji je pao u bitci. Time se ujedno iskazuje i čast bogovima. Vidimo da su sve ove riječi zapravo povezane s nekom akcijom, a sve ono što se protivi toj akciji, bilo misao ili riječ, smatralo se opasnim. Odisej se pita (Ilijada, XI, 407) treba li pobjeći ili suočiti se sa smrću pred masom neprijatelja. To pitanje, ta sumnja, to razmišljanje, premda su čisto ljudski i razumni, oni se protive tipičnoj kreposti grčkog junaka: hrabrosti. Samo je akcija junakovo oružje koje mu pomaže da iziñe iz neke dramatične situacije. Dakle, ovdje imamo opoziciju izmeñu govorenja i djelovanja. Ali koji puta već sam govor predstavlja neko djelovanje. Jer on može sadržavati praktične i tehničke savjete koji mogu pomoći heroju da ostvari ono nemoguće i da se izbavi iz nemogućih situacija. Odisej govori svojima što trebaju činiti da izbjegnu zavodljivi glas Sirena. Tako njegov govor, njegova riječ postaje tehničko sredstvo koje ima za cilj spasenje. Ali riječ i govor ima moć da zavede nekoga bilo pozitivno bilo negativno. Ona može biti lažna i istinita; lukava i zavodljiva. Odisej je bio tako lukav da je prevaru/laž znao predstaviti kao istinu. A samo bog pravednosti, Dike, kadar je znati istinu. Pojam pravednosti povezan sa istinom sazrjet će kod Hezioda koji neće kao Homer dati istu važnost lukavštini, zavoñenju i uvjeravanju putem prevara. Logos kod Hezioda (7. st. pr. Kr.) (slide4) – kao i kod Homera Muze kod Hezioda znaju govoriti zavodljivo, ali znaju reći i istinu kad to treba. I kod Hezioda u njegovim teogonijama i kozmologijama ostaje ova razlika izmeñu iskrene i lažne riječi, govora. Bogovi takoñer se služe lažnim i istinskim govorima da bi ostvarili svoje rezultate. Heziod, za razliku od Homera, uvodi odreñene nijanse koje će kasnije nastaviti filozofija. Logos u mitologiji: (slide5) vidimo, dakle, da se riječ u mitologiji služi praktičnim sredstvima da bi se ostvarili odreñeni ciljevi i preobražava odnos nepovoljnih situacija u povoljne i poželjne; ona preokreće odreñena stanja zahvaljujući svojoj tehnici lukavštine, zavoñenja i uvjeravanja. Ta slatka, zavodljiva i varljiva riječ je nešto korisno i pozitivno ukoliko vodi k nekom rezultatu. Ovu će tehniku zavoñenja i varanja riječima posebno razviti filozofi sofisti koji će laž prikazivati istinom, a istini davati oblik laži. Vidimo da mitološki logos, i onaj sofistički, ne mare za istinu. Istina im nije važna. Ono što je tu najvažnije jest uvjeravanje slušatelja ili slušatelja lažnim argumentima prikazujući ih kao istinite. Platon će reći da je istina u retorici nevažna, najvažnije joj je sposobnost uvjeravanja. Mitologija je kadra izreći silne laži koje sliče istini. To isto je zadatak i za sofistu: da prikaže stvarnim ono što nije i istinitim ono što je lažno! Za razliku od mitologije, filozofija će praktičnu upotrebu logosa koji je povezan sa prevarom, laži i lukavštinom, zamijeniti teoretskom i logičkom uporabom te riječi vežući je ovaj puta samo uz istinu. Parmenid će povezati logos sa pravednošću i istinom i dat će mu ontološko i logičko značenje. Kod Heraklita logos ima fizičko, kozmološko i teoretsko značenje. Kasnije ćemo mi to vidjeti detaljnije, kod ovih i drugih važnih filozofa. Filozofski logos će značiti sadržaj misli, istinu. A da bismo došli do istine, racionalna misao se služi sve manje praktičnim, a sve više apstraktnim i pojmovnim instrumentima. Filozofija je uspjelo ono što nije mitologiji. Što to? Pa to da je odvojila istinu od laži, bitak od privida, vidljivo od nevidljivog, unutarnje od vanjskog da bi tako osigurala nadmoć jednog pojma nad drugim. Naravno to nije nadmoć o kojoj su govorili i sanjali sofisti: nadmoć laži nad istinom, privida nad bitkom itd., nego obrnuto. Mitologija, dakle, slijedi logiku dvosmislenosti, nejasnoće i polarizacije. Tako sa prijelazom s mitologije na filozofiju prelazi se s jedne logike na drugu. Kako to i zbog čega je došlo do ovoga prijelaza u značenju riječi logos u mitologiji i filozofiji, gdje sada filozofija veže ovu riječ uz istinu? Dva su tu faktora važna! Sjedne strane, ne radi si se samo o logičkom stavu, nego i o kulturnom i filozofskom. O čemu se radi? Radi se o jednoj izvanrednoj želji za pozitivnošću koja je karakteristična za epohu u kojoj žive Heraklit, Parmenid, Platon, V-IV. st. pr. Kr. Mitološko objašnjenje čovjekove situacija i položaja u svijetu nije bilo zadovoljavajuće. Javila se želja za jednim obuhvatnijim shvaćanjem svijeta i čovjeka 3

polazeći upravo od njih, a ne polazeći intervencijom mašte, nečega iracionalnoga i božanskoga kao što je to činila mitologija. S druge pak strane potrebe grka su se promijenile i nije bilo više dovoljno zadovoljavati se praktičnim svijetom i djelatnošću, nego se javila želja da se istraži sama stvarnost. Tako je želja za radoznalošću prevladala nad željom za korisnošću. Nužnost istine zamijenila je praktični impuls mitologije. Jednom riječju: teorija je nadvladala praksu; pozitivna teorija o istini koja počinje sa predsokratovcima. Mi smo do sada govorili zapravo o prapovijesti filozofskog pojma koji vidimo u filozofiji poprima drukčije značenje. Heraklit (544. - 484. pr. Kr.) – (slide6) S Heraklitom ulazimo u područje filozofije. Znamo da su najraniji grčki filozofi, oni koji su se bavili razmišljanjem nad pojavama u prirodi, tzv. naturalisti, zadovoljavali time da pronañu koji bi bio konačni uzrok, krajnje počelo za sve pojavne stvari koje nas okružuju u svijetu. Tako je, sjećamo se, za Talesa počelo svega života bila voda. Počelo cjelokupne stvarnosti, prema Talesovom učeniku Anaksimaderu, nije voda nego jedno iskustveno neodredivo prapočelo koje je on nazvao apeiron (neograničeno, beskonačno). Tri stoljeća poslije Homera imamo prvu filozofiju o logosu koju predstavlja Heraklit „mračnjak“. Heraklit je, dakle, prvi filozof koji u filozofiji koristi uvodi pojam logos. I on time čini jedan veliki pomak u filozofskom promišljanju. Heraklit je kao počelo svega uzeo vatru! Ali on se za razliku od svojih prethodnika ne zaustavlja samo na pitanju prapočela svega, nego se pita što je stvarnost u sebi. Ta vatra za Heraklita nije neka materija koja oživljava, koja je pokrenuta ili koja pokreće nego ona u sebi sadrži siguran i čvrst poredak, te siguran i razuman zakon po kojemu se dogañaju sve promjene i to pripada njezinoj biti. Vatra prema svom ureñenom poretku nije slijepi slučaj, nego nosi u sebi zakon prema kojem se odreñuje njezin život. To isto će Heraklit reći i za sunce. Čitav kozmos je ureñen tako da se razvija prema jednom predmetu i njegovu unutarnjem zakonu. Panta rei – sve se kreće, reći će Heraklit. Svaka stvar u sebi nosi suprotnost i sve je puno suprotnosti koje se slažu. Zato on svijet shvaća i doživljava istovremeno i kao borbu i kao harmoniju tih suprotnosti. Bitak se pretvara u nebitak i obrnuto. Kod Heraklita sve je u znaku neprestanog nastajanja. Promjena koja zahvaća sve stvari je dakle zakon koji Heraklit opaža da vlada u svijetu. S ovim ravnomjernim i neprekinutim nizom promjena/nastajanja blizak, možda i identičan pojam, koji je Heraklit prvi uveo u filozofiju i koji će kasnije imati veliku važnost u povijesti filozofije, jest pojam logosa. Justin Mučenik je zbog toga ubrojio Heraklita meñu kršćane, iako bi on prije bio ateista (usp. Apol. I, 85, C). Izgleda da je Heraklit ovaj pojam stavio u samo središte svog nauka i filozofskog promišljanja. Što je taj Logos u Heraklitovu nauku i kako pobliže možemo odrediti značenje tog Logosa? Prema Heraklitu taj Logos postoji odvijeka; sve što se dogaña, dogaña se prema njemu. Logos, dakle, shvaćamo kao prirodni Zakon ili kao zakon svih promjena u svijetu. Zakon poretka u kozmosu, tj. vječno kretanje/promjena, koji je imanentan u kozmičkom elementu vatre, identičan je s Logosom. Kako se sada to kretanje, ta promjena, tj. Logos manifestira u stvarnosti? Heraklit će reći da se svaka stvar sastoji od suprotnosti i tek kad tu stvar rastavimo, onda te suprotnosti uočavamo. Što to konkretno znači? Prema Heraklitu isto je i užitak i nevolja, znanje i neznanje, veliko i malo, gore i dolje. Jedno je sve i sve postaje jedno. Njegov cilj je da ujedini različitosti i promjenu koje vladaju u ovom svijetu. Tako Boga možemo istovremeno nazvati Dan i Noć, Ljeto i Zima, Rat i Mir, Glad i Sitost. Preko nejednakog i različitog nastaje Sklad cjeline, a ono što se ljudima čini kao zlo, služi zapravo sveopćem poretku kozmosa. Jer Bogu je sve skladno i pravedno, ali ljudi su nešto shvatili kao pravedno a drugo kao nepravedno. Sve, dakle, prema Heraklitu služi harmoniji cjeline. Logos služi tome da održava univerzalni sklad meñu stvarima koje su u stalnoj promjeni. Jer posvuda su prisutne ove suprotnosti u svijetu. Imamo nadalje kod Heraklita identitet izmeñu Logosa i sudbine. Jer Heraklit će takoñer reći da se sve dogaña po sudbini. Kako Heraklit pobliže odreñuje Logos? Pa Logos je uvijek imanentan svijetu, o njemu nikad ne misli transcendentno. Shvaćen materijalno on je vatra, a vatra duhovno shvaćena je logos. To je jedan te isti element od kojeg je oblikovan svijet. Logos je materijalne naravi i ništa materijalno ne postoji bez logosa. Zanimljivo pitanje koje možemo postaviti jest sljedeće: je li Heraklit pod pojmom Vatra ili Logos ili Vatra4

Logos podrazumijevao neku inteligenciju ili svijest ili su ti pojmovi bili čisto objektivni razum u razvoju svijeta? Neki istraživači daju prednost prvoj, a neki drugoj opciji. Isto tako nije sigurno je li Heraklit bio prvi koji je u život svemira/kozmosa unio ideju o svijesti i spoznaje budući da se Logos i Vatra, kao vrhovna počela kozmosa, jedini nazivaju mudrim. Sat: 3. Još o Heraklitovom poimanju Logosa Vidjeli smo prošli sat i analizirali etimologiju termina logos i njegovo mnogostruko značenje koje može imati u grčkoj mitologiji kod Homera i Hezioda. Zatim smo se sa mitološkog preselili na filozofsko područje i rekli nešto o Heraklitu kao prvom filozofu koji uvodi ovaj termin kao takav u filozofiju. Bili smo stali kod tvrdnje da nije sigurno je li Heraklit bio takoñer prvi filozof koji je u život svemira unio ideju svijesti ili inteligencije koja bi bila počelo i ravnala svime. Sve što smo do sada govorili o heraklitovskom logosu i s njime povezanim terminima odnosi se na narav realnih stvari, stvari koje vidimo u ovom svijetu i koje nas okružuju i koje su podložne promjenama. Rekli smo već prošli sat: logos nije iznad svijeta ili prije svijeta, nego je sa svijetom; logos živi u njemu i na njega se vraća. Ova ideja o logosu o njegovoj općenitosti u svijetu vodi nas do heraklitovske antropologije i etike. Duša se sastoji od iste supstancije kao i svijet, dakle od vatre. Ako je počelo svijeta vatra, onda je to i duša. Ako je vatra logos, onda su i duše u biti samo dijelovi vatre-logosa koja upravlja svemirom. Pojedinačne duše nastaju iz vatre, a njihova čisto fizička veza sa općim, sa sveprožimajućim logosom, pokazuje nam da Heraklit i ovdje ne prelazi granice vidljivoga svijeta i da ne zahvaća metafizičko područje. Duša sudjeluje na biti svijeta; u njoj se dogaña proces koji oblikuje svijet i ispunjena je energijom vječnog kretanja i promjene vatre, vječnim vladanjem od strane logosa. Ona u svom bitku posjeduje mogućnost spoznanja istine. Sve se dogaña po logosu i sve što uistinu postoji, prema Heraklitu, razumno je. Logos kao termin kod Heraklita može još značiti i govor, izričaj, odnos, razum. Vidimo da se zapravo termin logos ni kod Heraklita ne nalazi u tako jasnom obliku i da može poprimiti različita značenja. Ali uglavnom se ta značenja odnose na ono što je povezano sa kozmosom. Jer logos je počelo postajanja i počelo koje upravlja svim stvarima u svijetu. On predstavlja takoñer jedinstvo svih tih stvari. Vidjeli smo da Heraklitu ne uspijeva vinuti se iz fizičke u metafizičku stvarnost tako da logos ostaje uvijek nešto materijalno. Jednom riječju: logos i kozmos su nerazdvojivi. Kao za kozmos logos je važan isto tako i za intelekt jer nam on pomaže da shvatimo istinu. Evo smo vidjeli što termin logos znači i kako ga Heraklit upotrebljava u svom filozofskom promišljanju. Nakon njega uslijedilo je jedno razdoblje u kojem filozofija nije dalje produbljivala ovaj termin kao kozmološko počelo. Općenito je kao plodonosna bila prihvaćena Heraklitova ideja o općenitom procesu postajanja. Ali potreba za špelukacijom nije se mogla zadovoljiti samo ovim čistim postajanjem i tražila je čvrsto uporište na kojem počiva sav bitak i cjelokupno znanje, a to je bilo, na različite načine, izraženo apsolutnim intelektom. Ksenofan (570-480. pr. Kr.) – njega smatraju prvim monoteistom u zapadnoj filozofiji religije. Ksenofan smatra da je kadar govoriti i znati istinu. A taj govor uključuje znanje o svemu. Znanje pak o govoru je iskaz istine. Ta istina je istina „čistih riječi“. Tako ovo njegovo ontološko znanje prelazi u teološko. Znanje o govoru i govor o znanju izražavaju posve istinu o Bogu. Parmenid, (5.st. pr. Kr.): da vidimo sada u čemu se sastoji novost koju donosi ovaj antički filozof u njegovu promišljanju o logosu. Naravno novost kad ga usporedimo sa dosadašnjim autorima o kojima smo govorili: Homer, Heziod, Heraklit. Do koje mjere možemo tvrditi da je ovaj filozof iz Eleje (grčki grad/kolonija u juž. Italiji) postavio temelje jeziku i dijalektici slične onima koje će kasnije razviti Platon? (slide 1-2) Platon je nazvao Parmenida ocem filozofije. Parmenid, osim što je pripisao logosu moć „govorenja istine“, to je učinio već i Heraklit, njegov doprinos je nadasve u tome što je elaborirao ideju o „kritičkom razumu“. Taj razum, dakle, u stanju je razlikovati i dijeliti bitak od ne-bitka s ciljem da izabere bitak i istinu i da odbaci put ne-bitka koji 5

se ne može niti imenovati niti misliti. I kod Parmenida nalazimo upotrebu logosa u kontekstima koje mi već pozajemo, pogotovo što se tiče retorike i sofistike. To je logos koji ima pragmatičnu ulogu koji zavodljivim riječima djeluje psihološki na slušatelja. Ali za razliku od Homerova logosa, karakteristika Parmenidova logosa je ta što u tim identičnim situacijama logos je samo sredstvo, a ne cilj u sebi. Sredstvo da se doñe do istine, do bitka. Vidjeli smo da kod Homera uloga logosa je ograničena na materijalni svijet, nema nikakvu ontološku perspektivu, čak ni istinu. Logos je mogao istovremeno značiti i laž i istinu. Kod Parmenida pronalazimo i riječ muthos koja označava takoñer riječ, ali riječ istine, dok logos u kontekstu s njom označava govor koji je dostojan vjere; dakle vjerodostojan govor. Dakle i jedan i drugi termin, „riječ“ ili „govor“ znače i smjeraju ka istini, ka bitku. S druge strane, odnos logosa prema eposu je drukčiji. Zašto? Zato što je epos zapravo govor u kojem je sadržana laž, nešto prijevarno. To nas podsjeća na Heziodove Muze koje znaju govoriti i lažno i istinito. Što je s Parmenidovom idejom o „kritičkom razumu“? Sama riječ kaže da je to razum koji nešto kritizira, nešto kritički propitkuje. A ono što je najvažnije i o čemu se razum pita jest pitanje bitka i svijeta u kojem se nalazi. Na planu bitka Parmenid će reći da su smrtnici, ako su u zbaludi, onda je to zato što ništa ne znaju, što pogrešno razmišljaju, što su stvorenja s dvije glave jer brkaju i miješaju ono što je nespojivo: bitak i ne-bitak. Zabluda smrtnika prema Parmenidu je dakle intelektualno, logičkog i ontološkog poretka. Taj kritični razum – kri/nai lo,gw| - trebao bi zapravo pomoći čovjeku da izbjegava put zablude i put ne-bitka. Ovo je dosta važan pojam oko kojega se istraživači baš ne slažu trebali ga prevesti sa logos, s razmišljanjem, s argumentiranjem, ili jednostavno s razum. Prema tome bi onda Parmenid bio prvi koji je terminu logos pripisao funkciju razuma. Druga zabluda koja pogaña smrtnike jest na planu kozmosa. Njihova zabluda u ovom pogledu sastoji se u tome što smrtnici dijele i razlikuju ono što ne bi trebalo dijeliti i razlikovati. Dakle, suprotno od zablude u pitanju bitka. Parmenid na neki način svojim razmišljanjem udara temelje metodi podjele i jedinstva koju će kasnije razviti Platon. Sažimajući ovo naše razmišljanje o Parmenidu možemo reći sljedeće: dakle, on bi bio prvi filozof, premda se neki s tim ne slažu, koji je logosu pripisao funkciju razuma. Tu njegovu ideju će kasnije prihvatiti Platon. Jer kod Heraklita logos je neki univerzalni zakon – harmonija suprotnosti – koji upravlja i ureñuje svemir. Parmenid sada razvija drugi aspekt onog korijena leg, koji znači sabirati, skupljati, odvajati…, vežući taj termin uz riječ i razum. Nećemo govoriti o drugim, manje važnim filozofima za ovu tematiku, kao što je Empedoklo, Anaksagora, Atomisti i Pitagorejci. Oni nam nisu toliko važni u ovom našem kontekstu pa se na njima nećemo zadržavati. Što se tiče Sokrata, kojeg zovu ocem teleologije, (učenje o svrhovitosti svijeta), ne možemo reći da je učinio neki pomak u razmišljanju o logosu. Svojim opažanjima o Bogu i božanskim stvarima želio je djelovati samo na pučku pobožnost, a ne se toliko baviti metafizikom. Zato se on oslanjao na politeističke predodžbe naroda, ali je tom mnoštvu bogova pripisao jedinstvo, i nasuprot njima postavio onoga koji ureñuje i održava sav svijet čiji se razum se razum očituje u svijetu kao što se duša manifestira u ljudskom tijelu. Kao što čovjekov razum upravlja tijelom po svojoj volji, tako i božanstvo upravlja cijelim svemirom i istovremeno se za njega brine. Vidimo da je to neka božanska mudrost imanentna svijetu i da ga ne transcendira. Platon (428 – 347. pr. Kr.): (slide3) pogledajmo sada malo u Platonov nauk s posebnim osvrtom na ovu našu tematiku i problematiku. Platonovu filozofiju smatraju filozofijom pojmovnog razlikovanja. Platon najprije, dakle, nastoji razlučiti pojmove. U dijaloškom spisu Fedar raspravlja se o retorici i o njezinim ograničenjima. U 259 E Sokrat, dakle riječ je o dijalogu izmeñu Sokrata i Fedra, nastoji opisati konstitutivni element dobrog govorenja i pisanja. Izvrsnost govora, bez obzira bio pismen ili usmen, sastoji se u činjenici njegova „poznavanja istine“ o temi o kojoj se govori (usp. 259E-260C). Osim toga, takav govor, tj. logos sastavljen je poput živog bića koji ima svoje tijelo. Ovdje Platon govori o dijalektičkoj metodi koju orator mora slijediti. U malo nižem pasusu istoimenog djela, u 265D i 266A, govori o odlučujućoj ulozi logosa u shvaćanju dijalektičke metode, koju malo čas spomenusmo. Ne postoji ispravan i jasan govor, logos bez preventivnog dogovora koji nam omogućava definirati objekt o kojem se radi, a bez toga onda nema ni raz6

govora, dijaloga. Nećemo ulaziti u detalje i sve nijanse koje postoje i oko kojih se istraživači spore pri komentiranju ovog Platonova djela. Ovo djelo su označili kao i dijalog koji je pun poteškoća zbog toga što se isprepliću književni i filozofski rod, mitski i dijalektički rodovi. Bilo da označava „govor“ bilo „razum“ logos ima diskurzivan, racionalan, karakter. U Simpoziju zadatak logosa je da prati intuiciju nousa; u Republici logos je u službi intelekta, a ovdje u Fedru, u ulozi skupljanja jer je govor neka vrsta nakupine i skupljanja riječi te njihova izricanja prigodom čega nastaje govor. Platon je u svojim dijalozima iz kasnijih godina svog života bio pod utjecajem Parmenida kad je povezivao nous i logos pri čemu se misli da je nužno govoriti i misliti da bitak jest. Avlhqh.j lo,goj u Fedru 270C: (slide4) da bi se postiglo vladanje nad govorničkim umijećem potrebno je ispuniti neke uvjete. Jedan od njih je znanje, ali osim njega potrebno je „uzdizanje znanja“, tj. sposobnost razglabanja i raspravljanja o naravi. U svemu tome kriterij je avlhqh.j lo,goj kao „ispravan razum“, zdrav razum koji je kadar govoriti općenito o prirodi. Za shvaćanje Platonova poimanja logosa, kako ga je elaborirao u Sofisti, potrebno je vratiti se na izvor grčke misli, s jedne strane Homerova poezija, s druge Heraklitova i Parmenidova filozofija. Zašto je to važno? Zato što Platonovo shvaćanje logosa ne bi bilo shvatljivo bez indirektnog odnosa na sintetičku i analitičku ulogu glagola legein kako se po prvi puta javlja kod Homera. Rekli smo da korijen glagola legein, leg, kod Homera ima racionalno i distributivno značenje: ujediniti, sabrati, brojati, itd. Polazeći od ovih prvotnih, izvornih značenja glagola legein kasnije će „riječ“ i „razum“ vezati, dijeliti, sabirati, brojati, ujedinjavati stvari, riječi i ideje. Heraklitov logos ujedinjuje sve stvari u sebi i drži ih na okupu. Platonov logos konačno označava jezik, govor, za razliku od prijašnjih autora i filozofa. Govor se raña, reći će Platon, kad se susretnu ideje. Platon logosu pridaje ne samo moć da može govoriti istinu, nego i racionalnu moć dijeljenja bitka od nebitka dolazeći preko dijalektike do jasne i razgovijetne ideje. Originalnost Platonove misli o logosu sastoji se i u tome što je elaborirao teoriju o rečenici zahvaljujući tematizaciji pojmova dobivenih sintezom. Vidimo da je ideja o logosu, koja je ispočetka bila samo kozmička i fizička, sada shvaćena u kontekstu jezika, u kontekstu rečenice i ideje. Mogli bismo reći (slide5) da je Platonov logos sintetički, za razliku od Parmenidovog logosa koji je univerzalan. Jer govor se općenito i svaki istiniti govor sastoji od miješanja riječi prema odreñenim pravilima koji su odreñeni dijalektikom prilikom čega se prosuñuje, dijeli, odvaja i razlikuju rodovi riječi i ideja. Platonov logos je takoñer i distributivan i diskurzivan! Što to znači? U govoru je uvijek prisutna ideja o podjeli bitka i odvojivosti ideja i zato govoriti, govor, znači staviti zajedno i ujediniti različite elemente u jednu kompaktnu cjelinu da bismo bili u stanju misliti i suditi. Platon je prvi koji je misao definirao kao tihi dijalog duše sa samom sobom. Struja koja dolazi iz duše i izlazi kroz usta u obliku glasa naziva se govor, logos. Ta misao je otvorena slika jezika, a to nije ništa drugo doli dia-log. Prefiks dia označava dijeljenje. (slide6) Misliti i govoriti sa samima sobom, u svojoj nutrini, to je proces mišljenja, vodi nas tome da mi tom prigodom dijelimo u sebi stvari i ideje i razlikujemo ih jedne od drugih, da bismo ih kasnije stavili zajedno, što rezultira govorom. Taj govor se ne sastoji ni od čega drugoga doli slova, silaba, samoglasnika, suglasnika, imenica i glagola. Ni Heraklit ni Parmenid nisu mogli definirati logos terminima rečenice jer nisu razlikovali elemente od kojih je ta rečenica, ili govor, sastavljena. Vidimo dakle da logos doživljava transformacije. Nekoć je logos imao značenje koje je osciliralo izmeñu racionalne aktivnosti misli i deklarativne riječi, sada taj termin kod Platona biva preciziran i označava rečenicu. Znamo da je Platonova filozofija idealistička s jedne strane, a s druge radikalno dualistička. Svijet promatra kao odraz, kao sliku idealnog svijeta ideja. I taj prekrasni poredak koji vidimo u prirodi nije mogao nastati slučajno, bez neke mudrosti i razuma. Bog je stavio razum u dušu, a dušu u tijelo i tako je oblikovan svemir. Ono što je nejasno u ovom kontekstu jest pitanje na koje Platon ne daje odgovora: u kakvom je odnosu taj razum prema bezgraničnoj ideji dobra? Taj razum je kod Platona kozmičko počelo koje svim upravlja. Razum/logos u pojedincu ima istu ulogu kao onaj u svemiru. Nije jasno sada je li duša pojedinca dio duše svijeta ili ona nastaje zasebno. (slide7) Platon 7

je svojim naukom o duši svijeta, anima mundi, i idejom da je u njoj prisutan razum otvoriti novi put tako da će neki teolozi u tome vidjeti izvor za logosa kako ga upotrebljava sv. Ivan evanñelista. Ono što nije jasno u ovom kontekstu jest ovo: zašto Platon za onostrani i ovostrani razum koristi riječ nous, a ne logos? Na to pitanje nema jasnog odgovora. Kroz ovo dosadašnje razmišljanje možemo opaziti da se termin logos od svoje mnogoznačnosti, koju je imao na početku, s Platonom o biva pobliže odreñen i doveden tako do svoje jednoznačnosti: bit logosa sastoji se u susretu glagola i imena. Logos je ovdje jasno i precizno definiran polazeći od konstitutivnih elemenata jezika. Logos tako postaje u službi misli koju usmeno izričemo. On je, rekli smo, struja koja izlazi iz duše preko usta u obliku glasa. A osim toga postoji dianoia „nutarnji i tihi dijalog duše sa samom sobom“. Ovo će kasnije preuzeti stoici i o tome ćemo uskoro govoriti. Sat: 4. Značenje logosa kod Aristotela i u stoičkoj filozofiji Nakon što smo prošli puta govorili o logosu u Parmenidovoj i Platonovoj nauci, danas idemo dalje u našem analiziranju tog termina. Vidjet ćemo danas kako su ga Aristotel i stoici shvaćali. Zaključili smo bili kako se taj termin kroz svoju povijest, počevši od Homera, preobražavao i kako se od mnogoznačnosti približavao i kristalizirao u jednoznačan pojam, osobito kod Platona. Za Aristotela sav prirodni proces izražen je u pokretu, u jednom trajnom uzdizanju od materije prema formi, od mogućnosti prema punini bitka, od virtualnosti do stvarnosti. Uzrok tog pokreta je djelovanje materije na formu. Čista forma je apsolutno uzvišena, nalazi se iznad svega što se zove pokret. I forma pokreće sve. Aristotelova teorija pokreta i metafizika pretpostavljaju ideju o Bogu tipično grčku. Božanstvo je apsolutno nepokretno; djeluje u svijetu «ne svojim pokretom ili aktivnošću, nego nostalgijom koju izaziva kod stvari u svijetu»: svijet i sve što se u njemu zbiva proizlazi iz nostalgije koju materija ima prema Bogu. Aristotel je pronalazač nauka o imanentnoj svrhovitosti. (slide1) Što to znači? To znači da sve što postoji u prirodi ima svoju odreñenu svrhu. Ta svrha je ovisna o nekoj misli, bilo svjesnoj ili nesvjesnoj, tako onda i cijela priroda mora biti podvrgnuta vladavini te misli. U prirodi nema ništa nerazumno, ništa besmisleno, nesvrhovito, i uvijek teži ka savršenstvu. Veliku ulogu logos ima u Aristotelogoj etici, jer preko njega, preko razumnog uvida i razmišljanja, ocjenjuje ćudoredni karakter svoga djelovanja. Vidimo, dakle, da ovdje logos označava razum, ali Aristotel pod njim ne podrazumijeva neko objektivno počelo, nego je to samo praktični razum kako se manifestira u pojedincu. Općenito pravilo koje vrijedi jest pojedinačan sud pojedinca. Objektivniji i češće spominjan pojam jest ovrqo.j lo,goj što je jednako onom Platonovom avlhqh.j lo,goj, a povezan je s pojmom evpisth,mh (spoznaja), a to je pak mogućnost koja je usañena u dušu. Taj ovrqo.j lo,goj nije samo norma po kojoj treba kreposno djelovati, nego je on sastavni dio same kreposti. Što je taj ispravni razum po kojem ljudi djeluju? On nije neka općenita, objektivna norma, nego fro,nhsij (pamet, razum, mišljenje) koji se nalazi u svakom čovjeku i odreñuje ispravnu mjeru i na koji se sve ljudske kreposti mogu svesti. Taj fro,nhsij je u etičkom djelovanju povezan sa ovrqo.j lo,goj, što bi bilo prema Platonu avlhqh.j lo,goj ili jednostavno istinom, Ta istina raste i nastaje u čovjeku i tko je posjeduje taj je fro,nhsij, pametan, razuma. Ova ideja o ispravnom ili istinitom govoru, o ovrqo.j lo,goj, često se pojavljuje u Nikomahovoj etici. Ovo su samo tek neke ideje koje pronalazimo kod Aristotela, a tiču se ovoga našega predmeta. Meñutim, trebalo bi još iz područja logike prijeći u područje fizike i metafizike što bi zahtijevalo puno više vremena. Nama to i nije toliko važno koliko ono o čemu ćemo sada govoriti. O čemu se radi? Riječ je, pogañate, o stoicizmu, jednom od dviju glavnih filozofskih škola helenističkog razdoblja, uz epikureizam. O stoicizmu ćemo govoriti malo detaljnije. (slide2) U Dj 17, 18 čitamo: „Dok ih je u Ateni iščekivao, ogorči se Pavao u duši promatrajući kako je grad pokumiren. Meñutim raspravljaše u sinagogi sa Židovima i bogobojaznima, a na trgu svaki dan s onima koji bi se ondje 8

zatekli. Dobacivahu mu i neki od epikurejskih i stoičkih filozofa. Jedni su govorili: "Što bi htjela reći ta čavka?" Drugi pak: "Navješćuje, čini se, neke tuñe bogove." Jer navješćivaše Isusa i uskrsnuće“. („Čavka“ = grčki: spermolo,goj = koji sabire sjeme, ideje, riječi; Engl. Babbler = brbljavac, blebetalo. papiga; Vulgata: isto kao grčki; Talijanski: šarlatan; Njemački: brbljavac; papiga, blebetalo). U to vrijeme stoička filozofija imala je već podugačku tradiciju, ako imamo na pameti da je utemeljitelj tog filozofskog pravca Zenon koji je živio od 335-326. g. pr. Kr. On je razvio kompletan filozofski sustav koji je obuhvaćao tri grane: logiku i epistemologiju, fiziku i teologiju, te etiku. Uglavnom možemo reći da je osnovna njegova postavka bila ta da je svrha života krepost i da čovjeka treba očuvati od straha i bilo kakva uznemiravanja. Stoici se nisu zadovoljili Platonovim i Aristotelovim dualizmom pa su nasuprot njemu izradili suprotno učenje tzv. monizam. (slide3) Što je to? To je filozofski pravac koji raznolikost zbilje svodi na jedan jedinstveni princip. Stoici su to svodili materiju pa se to onda zove materijalistički monizam. Dosljedno tome stoici naučavaju da je sve materija i sve se ima logički shvatiti jer svime upravlja razum. Pojam svrhovitosti, koji je razradio Aristotel, stoici koriste kao dokaz imanentnosti bogova, a ta teleološka argumentacija im služi da bi zaključili kako je svijet nastao preko razuma i kako ga razum upravlja. Sve stvari, bilo na nebu bilo na zemlji, su u harmoniji jedna s drugom i jedna drugoj ne smeta. Osim svrhovitosti u prirodi vlada takoñer i izvanredna ljepota svega što u njoj postoji. Zato nema ništa bolje i ljepše od svijeta. Ono što nam na prvi pogled upada kod svega ovoga jest jedna vrlo optimistična slika svijeta koju do sada nitko nije s toliko optimizma razradio, pa čak ni Platon. Stoici, dakle, zaključuju iz svrhovitosti na razum koji sve oblikuje. Bez tog razuma, logosa, svijet i poredak u njemu ne mogu se misliti. (slide4) Taj razum, logos, nije izvan svijeta, odvojen od svijeta nego živi u svijetu, vlada njime i nestaje s njime. Jednom riječju: logos je djelatno počelo svijeta. Čini se da stoici nisu toliko raspravljali o transcendenciji apsolutnog duha, koliko o tome da je sam svijet razum, a ne da ima razuman temelj. Svijet posjeduje dušu i razum, a u tom svijetu vlada savršeni i apsolutni razum. Stoici su preuzeli platonističko-aristotelovski nauk o materiji i djelatnoj formi, ali su Boga identificirali s Logosom, a on pak nije izvan svijeta. Razum u svijetu je sam bog: totus est ratio, reći će Seneka (usp. Nat. quaest. prolog. 14). Sav svijet se ravna prema logosu i njime je upravljan, a taj logos je onda posvuda prisutan i vidljiv. Budući da sve teži ka svrhovitosti i na nju je upućeno, onda i razumna misao mora biti posvuda vidljiva. Vidimo da se kod stoika bez logosa ništa ne da misliti, jer sve što postoji mora u sebi imati razum, mora biti razumno, tj. svrhovito. Ono što je zanimljivo jest činjenica što su stoici tu duhovnu moć logosa shvaćali takoñer materijalno. Za njih je sve materija, pa i duh. To će biti jedan od glavnih prigovora stoičkoj misli već od samih njezinih početaka: radikalni materijalizam. U tome se sastoji zapravo njihov monistički nauk: sve se svodi na materiju. Kao što je ljudska duša u tijelu djelatno počelo, tako je, već je to govorio Platon, djelatno počelo u svijetu takoñer duša, anima mundi. I ako ta duša sliči ljudskoj, onda i ona mora biti materijalne naravi. Ovo će kršćani kasnije prigovarati stoicima što najviše počelo smatraju materijalnim. Kad stoici govore o božanstvu, više imaju na pameti tijelo, dakle nešto materijalno, negoli razum, kao nešto duhovno. Ako stoici Boga i razum svijeta smatraju nečim materijalnim ili tijelom, onda s spravom možemo zapitati kako izgleda to tijelo, taj predmet? Boga ili Logos često označavaju kao pneumu, kao zrak, a taj isti naziv koriste i za dušu. Duša prožima čitavo tijelo i upravlja njime, a na isti način to čini i logos samo na globalnom planu, u svijetu. Stoički logos je zapravo bog koji izgleda kao vatra. Tog boga još nazivaju eterom ili sudbinom. (slide5) Logos je kao vatra, dakle, materijalne naravi i ne shvaća se u duhovnom smislu. Termin logos je često puta kod stoika zamijenjen riječju nous! I sve ono što se kaže za logos u njegovu odnosu prema svijetu isto vrijedi i za nous. Kao što bogom zovu logosa, tako isto i nous možemo zvati bogom. Stoci će bogom nazvati i čitav svijet, sav kozmos sa svim njegovim dijelovima. Jer svijet je neka prasupstancija koja u sebi ima već neke kvalitete za oblikovanje tog istog. Ispada da je i sama materija božanska, ali ona ima božanstvo drugog stupnja. Svijet možemo promatrati kao božji organizam, slično kao što je i duša na neki način bog u ljudskom organizmu. 9

Materija ne može nastati bez razuma. A kako razum djeluje na tu mrtvu materiju stoici objašnjavaju njima vlastitim pojmom: lo,goj spermatiko,j. Zapamtimo ovaj pojam jer ćemo ga kasnije susresti kod sv. Justina Mučenika. Reći će da se već u sjemenu nalazi zrak, tj. vatra, tj. logos, koji se kasnije razvija do forme i jedinstva da postaje predmet. Polazeći od sjemena organskih bića, biljaka i životinja, govorit će o sjemenu općenito. Jer sve što postoji razvilo se zapravo iz nekog sjemena. (slide6) Tako je i kozmos praktički u sebi najprije sadržavao to sjeme, a nazivaju ga i vatrom, i logosom. To sjeme sadrži i razum. Tako stoici povezuju organsko i logičko. Logoi su znači sadržani u spermata/sjemenima. Po svojoj naravi sjeme je razum i logos jer iz sjemena nastaju pojedinačne stvari. Ti lo,goi spermatikoi, neprestano djeluju u prirodi i snaga prirode odreñena je njima. Postoji beskonačno mnogo tih lo,goi spermatikoi, a osim toga doprinose i harmoniji svijeta. Na ovom dosta bogatom i sadržajnom pojmu počiva stoička fizika sa svojim apsolutnim razumom, imanentnom svrhovitošću i materijalizmom. O tom pojmu nema dovoljno jasnih i sačuvanih dokumenata. Ali iz sačuvanog materijala se čini da se taj pojam može usporediti sa platonovim idejama. Neki autori kažu da on nije ništa drugo doli prijevod platonskih ideja u jezik stoičkog počela. Važan pojam koji je vezan uz logos jest ei`marme,nh, sudbina. Sve se u svijetu dogaña po jednoj nutarnjoj i apsolutnoj nužnosti, od prvog razvoja sjemena do nastajanja stvari, nakon čega, opet iznova započinje isti proces. Ovdje vidimo vezu izmeñu uzroka i posljedice i ništa se ne dogaña bez uzroka. Zakon uzročnosti ima univerzalno značenje. A to se opet ne može dogañati naslijepo, bez svrhe i reda, nego je i sve to odreñeno razumom. Tako i pojam ei`marme,nh vrijedi kao i logos ili razum. Povezanost koja postoji izmeñu uzroka i posljedice, tj. djelovanja promatrana na čisto fizičkom planu naziva se logos ei`marme,nh. Apsolutna nužnost postaje istovremeno apsolutno svrsishodna, a i jedno i drugo je povezano s apsolutno logičkim. Problem koji nastaje ovom stoičkom apsolutnom nužnošću jest problem slobode i njoj onda u takvom svijetu, gdje je sve determinirano, nema mjesta. Je li onda determinirana i prisutnost zla u svijetu? Odakle onda zlo? Stoci za zlo koristi riječ tu,ce, a ta riječ označava u ovom našem kontekstu zlo, ali može značiti i sudbinu, usud. (slide7) Reći će da zlo, nema u sebi logosa, nema u sebi razuma. Ono je prema tome nelogično, apsurdno. Božanstvo s tim zlo nema nikakve veze. Oni ni na koji način nisu meñusobno povezani i zato ono nije odgovorno za zlo. Ovakvim razmišljanjem stoici su prvi koji su u povijesti filozofije pokušali teodiciju. S druge pak strane stoici će reći da je i zlo nužno. Zašto? Zato jer bez njega ne bi moglo postojati ni dobro. Jer dobro bez suprotnosti zla ne bi moglo biti kao takvo prepoznatljivo. Isto tako vrijedi i za drugo, npr.: pravda-nepravda Što je pravda nego negacija nepravde? Hrabrost kukavičluk, istina - laž, mudrost – ludost, itd. Ispada iz ovoga da zlo proizlazi iz dobra! O problemu i manjkavostima stoičke teodiceje ne moramo se baviti. Spomenimo još jedan važan detalj stoičke filozofije koji je važan za ovo naše razmišljanje. Do sada smo bili u granicama fizike, fizičkoga, a sada prelazimo na područje etike i etičkoga. Prisjetimo se: stoici smatraju da je sve u prirodi i kozmosu odreñeno logosom i on sve prožima i drži na okupu. Za životinje će stoici reći da su voñene nagonom. Taj nagon postoji i kod ljudi. A ljudi taj nagon moraju obuzdavati razumom. Bez toga logosa, tj. razuma, u čovjeku ne bi bila moguća nikakva etika. Bez njega bi čovjek slijedio prirodni proces i o njegovu slobodnom djelovanju ne bi bilo moguće govoriti. Taj logos u čovjeku se zove evndia,qetoj, koji postaje proforiko,j čim ono što se misli bude izrečeno. Zapamtimo ova dva termina jer ćemo ih kasnije susretati kad budemo govorili o različitim stadijima logosa, osobito kod apologeta. Taj lo,goj evndia,qetoj nije ništa drugo doli dio sveopćeg razuma koji posjeduje svaki čovjek. (slide8) I on se treba čuvati od onoga što mu šteti, a izabirati ono što mu koristi. U tome mu pomaže raj logos koji to spoznaje, a to onda čovjeka vodi do kreposti. To je i cilj zapravo cjelokupne stoičke etike: biti sretan što se postiže kreposnim životom. Budući da je čovjek racionalno biće, on mora onda i postupati voñen ratiom, logosom. Zato je prema stoicima čovjek ili mudrac ili luñak; nema neke sredine. Ili živi razumno, ili nerazumno. Neki apologeti će ovo razlikovanje izmeñu ova dva pojma prenijeti na božanskog logosa. 10

Naukom o logosu stoici povezuju fiziku sa etikom iako onda fizički logos u etici pokazuje svoje manjkavost jer ugrožava ljudsku slobodu i čovjekovo samoodreñenje. O tom problemu mi ne moramo podrobnije govoriti. Uglavnom recimo da sav taj stoički nauk završava u determinizmu jer svaka čovjekova odluka je već unaprijed odreñena. Čovjek je tako samo instrument sudbine i onoga što je već unaprijed providnost odlučila. Ništa, dakle, pa ni čovjekova sloboda, nisu izuzeti iz sveopćeg zakona uzročnosti. Logos ili sudbina povezuje sve u općenitost, u cjelinu. Pojedinačno ili pojedinac pored cjeline ne znači kao takav ništa nego služi kao podložno sredstvo unaprijed zadanom cilju. Već i nakon ovih nabacanih misli, s kojima se nismo detaljnije bavili, uviñamo zapravo nedosljednosti stoičkog sustava osobito ako se usporedi fizika i etika. Jer vidjeli smo da je za stoike svijet nešto najbolje i najljepše što može postojati i da je on upravljan razumom. Dok na području etike taj isti razum biva determiniran i ne dopušta čovjekovu slobodu i usporeñen je sa sudbinom. Vidimo praktički s jedne strane optimizam, a s druge pesimizam kako idu jedan uz drugog. Načelo apsolutne svrhovitosti i logike ne može opstati u etici. Stoici su rado stavljali suprotnosti zajedno: misao i materija, optimizam i pesimizam, sloboda i nužnost. Pojam logosa, koji su stoici dosta detaljno razradili u svojoj fizici, preuzeli su od Heraklita. Meñutim, oni su mu dali drukčije značenje, integrirajući i ono koje je taj termin imao i kod Heraklita. Nećemo ulaziti u sve detalje oko onoga što je meñu njima različito, a osim toga neke smo već i vidjeli razlike. Zaključno možemo reći: stoički logos je povezan sa trima glavnim pojmovima filozofije: materija, uzrok i svrha. Usprkos njihovu materijalizmu njihova je zasluga što su ozbiljno pokušali shvatiti kozmos pomoću logosa. Sat: 5. Logos: od stoika do Filona Aleksandrijskog Logos Filona Aleksandrijskog Mi smo prošli sat vidjeli kakvo je značenje logosa kod Aristotela, a osobito kako su ga u svojoj filozofiji shvaćali stoici. Rekli smo da je za njih logos u prvom redu značio racionalno i kozmičko počelo, razum, koje prožima sve stvoreno i koje sve drži na okupu i tako ostvaruje harmoniju svijeta. Sada idemo malo dalje. Prije nego što počnemo govoriti o Filonu Aleksandrijskom, autoru koji je važan za ovu našu temu kojom se bavimo, osvrnut ćemo se ukratko na razdoblje koje slijedi od stoika pa do Filona. Ovo razdoblje označeno je uglavnom ponavljanjem onoga što je rečeno prije. (slide1-2) Ono nije karakterizirano ničim originalnim, nego se većinom radi o preradi i sakupljanju već prije iznesenih ideja o logosu. Obično je tu riječ o eklektičkim autorima ili filzofskim školama: epikurejci (1 st. pr. Kr.), eklektici (npr. Ciceron, 106-43. pr. Kr.), Neopitagorejci (1. st. pr. Kr.). Sve su dakle ovi pravci ili njihovi autore preuzimali prethodni materijal i realaborirali ga onako kako se njima činilo najbolje. U jedan sasvim novi stadij nauk o logosu ulazi s aleksandrincima. Njih bismo više mogli nazvati teozofima (neka vrsta filozofa-mističara). Srednjovjekova skolastika će pokazati sličnosti sa njihovom špekulacijom. U Aleksandriji se pokušava napraviti sinteza, usklañivanje grčke misli sa starozavjetnom teologijom. Prvi, koji je pokušao dovesti u sklad grčku filozofiju s mojsijevskim zakonom, nije bio Filon, nego Aristobul. On je bio helenistički židovski filozof (ca. II. st. pr. Kr.) koji je kombinirao aristotelovske, platonističke, pitagorejske i stoičke ideje. On je od stoika preuzeo alegorijsku metodu pomoću koje je sve one opise koji su nedostojni Boga zakonu Mojsijevu (npr.: božje oružje, ruke, noge, božje geste) tumačio alegorijski i u tome gledao dublji smisao. (slide3) U ovom kontekstu važno je upamtiti jednu stvar: već ovdje se naziru konture onoga što će se kasnije uzimati zdravo za gotovo, a to je ukazivanje na mudrost koja će kasnije biti poistovjećena s logosom. Aritobul nije jasan po tom pitanju i ne kaže ništa više doli što kaže knjiga mudrosti. Ta mudrost je u ovom trenutku shvaćena kao pneuma. Pripazimo ovdje! Ovdje se nešto dogaña! Prošli sat smo vidjeli da su stoici boga ili logosa označavali i imenom pneuma, a istu riječ su koristili i za dušu. Ovdje prisustvujemo, to je važno uočiti, spajanju starozavjetne mudrosti, kakvu pronalazimo u mudrosnim knjigama, sa stoičkim pojmom božanstva koje prožima čitav svijet kao pneuma, kao 11

duša, kao logos. U knjizi Mudrosti 8,1 čitamo: „Njena se snaga prostire s jednoga kraja svijeta na drugi i blagotvorno upravlja svemirom“, a u 7, 24: „Jer je mudrost gibljivija od svakog gibanja, ona proniče i prožima sve svojom čistoćom“. Osim što je ovdje prisutan i stoički panteizam, ali u modificiranom obliku, ovi nam retci svjedoče o prislanjanju termina starozavjetne mudrosne literature i stoičkih kozmoloških predodžbi. Kod stoika imamo, vidjeli smo, vrlo naglašenu i važnu ideju da je cijeli svijet prožet logosom i da se bez njega ništa ne da misliti. Ovdje sad imamo da se to isto kaže za mudrost. Važno je upamtiti ovu promjenu. Već smo s Aristobulom pomalo ušli u početnu fazu pokušaja pomirenja helenističke filozofije sa starozavjetnom literaturom. Tom će pokušaju još više doprinijeti Filon Aleksandrijski. Ali o tome ćemo nešto kasnije. Kakav je odnos mudrosti prema svijetu? (slide4) Ona je najprije prikazana kao ona koja oblikuje svijet, koja vlada svojom snagom ovim svijetom, a zauzima takoñer i posredničku ulogu. Imamo dakle ovdje tri vrlo važne ideje o mudrosti koje nastojmo upamtiti: a) oblikuje, b) vlada svijetom, c) posreduje. Mudrosti se pripisuju te uloge iz jednostavne potrebe da pojam o Bogu što više očisti od svega što je materijalno. Jer Bog ne može imati nikakva dodira sa materijom. Za nju se kaže da je sveznajuća, da sve može, da sve vodi na dobro; da upravlja čovjekovim životom i da vodi pobožne. Dovoljno je pročitati knjigu Mudrosti od šestog do devetog poglavlja gdje se govori o podrijetlu, naravi i učincima mudrosti pa da uvidimo sve ove ideje. Meñutim pisac se knjige Mudrosti ne srami ni Bogu pripisati stvaranje svijeta pri čemu su on i mudrost u istom rangu: „S tobom je mudrost koja zna djela tvoja, koja je bila nazočna kad si stvarao svijet“ (usp. Mudr 9,9). Iz svega ovoga vidimo da još nije jasna razlika i odnos koji postoji izmeñu mudrosti i Boga. Ovdje, dakle, mudrost nije samo kozmičko počelo, nego i etičko i intelektualno. „Jer mudrost ne ulazi u dušu opaku i ne nastanjuje se u tijelu grijehu podložnu“ (usp. Mudr 1,4); „Jedna je, a može sve, i, ostajući u sebi, sve obnavlja. Ona prelazi od naraštaja do naraštaja u duše svete i čini od njih Božje prijatelje i proroke“ (usp. Mudr 7,27). Vidimo dakle koja je uloga mudrosti: ona je predstavljena kao Božja snaga na fizičkom i moralno-intelektualnom planu. Ima identičnu ulogu kakvu je kod stoika imao logos. Pitanje koje se ovdje nameće jest ovo: može li se ta mudrost misliti odvojeno od Boga, je li ona nešto drugo od Boga ili je ona tek jedno od njegovih svojstava? Čini se da je vjerojatniji ovaj prvi odgovor. U Mudr 7,25-26 čitamo: „Jer je ona dah sile Božje i čist odvir slave Svemogućeg; zato je ništa nečisto ne može oskvrnuti; odsjev vječne svjetlosti i zrcalo čisto djela Božjeg, i slika dobrote njegove.“. Ovdje je ona predstavljena kao neka emanacija Boga, kao njegov dah. U ovakvom opisu mudrosti može biti da je pisac bio djelomično pod utjecajem stoičkog nauka prema kojem je duša bila avpo,roia – otjecanje, otok, emanacija, ili pak pod utjecajem knjige Sirahove: „On ju je stvorio, gledao i izbrojio, izlio je na sva svoja djela“ (usp. 1,9). Sve ovo mogu biti i poetski izrazi pri čemu pisac uopće nije morao misliti na neko samostalno biće koje naziva mudrošću. Ako bismo mudrost smatrali hipostatizirano, tj. ako bismo je smatrali nekim zasebnim bićem, osobom od Boga, onda bismo to mogli s više prava tvrditi i za Božji logos. Taj termin se u knjizi Mudrosti ne pojavljuje tako često kao termin mudrost. Pojavljuje se svega tri puta. U knjizi Mudrosti čitamo: „Bože otaca naših i Gospode milosrña, ti koji si riječju svojom stvorio, svemir“ (usp. 9,1); „Jer njih nije liječila ni trava ni melem nego tvoja riječ, o Gospode, koja liječi sve.“ (usp. 16,12); „…jurnula je tvoja svemoguća riječ s nebesa, s kraljevskih prijestolja, kao žestok ratnik u sredinu zemlje, propasti predane“ (usp. 18, 15). Da bi se objasnila ova tri mjesta na kojima se pojavljuje termin logos, ne mora se ići u filozofsko područje, nego ih nalazimo u SZ i na drugim sličnim mjestima, npr: „Jahve reče Mojsiju…“ (usp. Br. 11, 23); „Tâ nije to za vas prazna riječ jer ona je vaš život“ (usp. Pnz 32, 47); „Riječ Jahvina koja doñe Hošei“ (usp. Hoš 1,1), itd., da dalje ne nabrajama jer ima dosta mjesta na kojima se pojavljuje termin logos u sličnim kontekstima. Logos se negdje pojavljuje i kao personifikacija anñela. U većini slučajeva ga se postavlja na isti rang kao i mudrost premda te riječi nisu sinonimi, ali idu paralelno jedna uz drugu. Primijetili smo do sada kako filozofija postulira činjenicu, tek naznačuje neku želju, za nekom silom koja se nalazi izmeñu Boga i svijeta, ali nigdje ona nije previše zadovoljena. U 12

pogansko-židovskoj misli to isto dolazi do izražaja, ali s razlikom da ta meñusila biva malo preciznije odreñena, tako da dobiva neki oblik. Ako malo rezimiramo dosadašnje razmišljanje možemo reći sljedeće: imamo s jedne stoički panteizam koji otkriva čovjekovu potrebu i težnju prema gore, a s druge strane imamo platonsko-aristotelovski i židovski teizam koji govore o zrenju, gledanju koje se može imati o onostranom Božjem biću. Nitko ovu napetost nije jasnije izrazio i izradio doli Filon Aleksandrijski (20. g. pr. Kr. – 50. g. posl. Kr.). (slide6) U središtu njegova razmišljanja nalazi se upravo to, nazovimo ga tako meñu biće; biće koje se nalazi izmeñu svijeta i Boga. Ono što karakterizira Filona kao mislioca jest to da je pokušao, možda smo to već rekli, pronaći kompromis izmeñu židovske religije i helenističkog shvaćanja života i filozofije. Filon je bio pod osobitim utjecajem Platonova i stoičkog nauka, ali i pitagorejaca. Platon je za njega najveći i najsvetiji, Heraklit velik i slavan, Parmenid, Zenon i neki drugi su za njega božanski ljudi i sačinjavaju sveto jedinstvo. Već prema ovome može nam postati jasno da će i Filonov nauk o logosu sinkretistički jer će uzimati elemente iz maločas spomenutih filozofa i pokušati ih uskladititi ih sa stajalištima SZ. (slide7) On Boga želi sačuvati od svih antropomorfizama koji su mu pripisani u SZ i zato Boga opisuje jednostavno kao onoga koji jest, koji je lišen svih kvaliteta. Po njemu Bog je neshvatljiv, nespoznatljiv. Za razliku od ljudske naravi on je nepromjenljiv, postojan, trajan. S tom Božjom nepromjenljivošću povezana je jednostavnost, nasuprot sastavljenosti ljudske naravi. Jer sve što je izvan Boga počiva na nekom odnosu, na nekoj relaciji i to je nesavršeno, dok je Bog jedini savršen. On u sebi posjeduje sva dobra, on je onkraj zla, istinsko blaženstvo; štoviše, još je bolji od dobra, ljepši od ljepote sretniji od sreće itd. Vidimo da su ovdje upotrebljeni ljudski predikati da bi se donekle pokušalo shvatiti što je to božanski bitak. Filon se neće moći posve osloboditi stoičkog panteizma. On će čak Boga usporediti sa kozmosom (usp. Leg. alleg. I., I, 52), a negdje će reći da svijet nije dovoljno mjesto koje ga može obuhvatiti. Što se tiče Filonovih predodžbi o Bogu, kao i kod svih sinkretista, postoje nedosljednosti u koje mi ne moramo ulaziti nego ih samo naznačujemo. Filon se udaljuje od stoika po svom učenju o posredničkom biću već pri stvaranju svijeta. Nemoguće je da Bog ima bilo kakav kontakt s materijom nego je ona oblikovana zahvaljujući netjelesnim, nematerijalnim silama. Zato ni zlo onda ne može doći od Boga. Ovo posredničko biće preko kojega je stvoren svijet Filon vidi u recima knjige Postanka: „Načinimo čovjeka na svoju sliku, sebi slična“ (usp. 1, 26). To posredničko biće motivirano je Božjom dobrotom i ljubavlju. Zbog ljudske slabosti ono je potrebno. Taj posrednik priopćuje zapovjedi Oca djeci i molbe djece Ocu. On silazi od Oca i uzlazi k njemu. Koji je glavni motiv zbog kojeg je potreban taj posrednik? Čini mi se da smo to već rekli: izmeñu Boga i svijeta, beskonačnoga i konačnoga, velika je provalija, bezdan koji može premostiti jedino Božja snaga i sila. Zbog čega je Filon u svoju filozofiju uveo pojam logosa, ne da se točno odgovoriti. On će se tim terminom koristiti kao onim koji je već koristila aleksandrijska filozofska tradicija, a da neće posebno opravdavati njegovu upotrebu. Filonova logosa u prvom redu moramo promatrati kao kozmičko počelo i to u njegovoj dvostrukoj ulozi: kao tvorca svijeta i kao njegova uzdržavatelja. To je zato što Bog ne može imati nikakva kontakta materijom. Ali taj logos je označen često puta kao neki o;rganon, kao sprava, instrument preko kojega je stvoren svijet. Zbog toga je on dosta neodreñen u tom kontekstu. Da bi ga se pobliže odredilo, potrebno je izbližega vidjeti kako Filon shvaća samo stvaranje svijeta. U spisu De Opificio mundi I, 4 Filon o tome kaže ovako: budući da je Bog predvidio da u materijalnom svijetu neće biti ništa besprijekorno što ne bude oblikovano prema prauzorku i inteligibilnoj Ideji, onda je, kad je htio stvoriti ovaj vidljivi/materijalni svijet, najprije stvorio onaj nevidljivi/duhovni koji je poslužio kao uzorak tom materijalnom. Taj svijet ideja ne može se misliti kao da se nalazi na nekom mjestu. On je više nalik gradnji nekog zemaljskog grada. Kad graditelj želi nešto sagraditi, on najprije u umu, pameti mora imati plan u svim njegovim pojedinostima. I to je ona nevidljiva slika u umu, u ideji, koja će se kasnije realizirati u materijalnome. Tako isto Filon govori o stvaranju svijeta. Bog najprije u sebi ima predodžbu i prema njoj stvara inteligibilni/nevidljivi svijet koji se kasnije nastavlja u stvaranju vidljivoga

13

svijeta. Ovdje, naravno, ne možemo a da ne uočimo platonistički idealizam, tj. nauk o idejama koje služe kao model za materijalni svijet. Pripazimo ovdje: praslike preko kojih se kasnije oblikuje materijalni svijet nisu stavljene u logosa niti je on neka vrsta njihova spremišta. Nego one nastaju preko njega, on sam je sredstvo preko kojeg one nastaju. Bog je preko svoga logosa stvorio ideje razuma, čiji je simbol nebo, i ideje opipljivoga, čiji je simbol zemlja. Štoviše taj inteligibilni svijet je sam Božji logos. On u sebi obuhvaća i ujedinjuje sve te prauzorke po kojima se kasnije stvara materijalni svijet i kao takav on je ideja nad idejama. Logos je najviša ideja. (slide8) U ovom kontekstu on nije ništa drugo doli božanski um. Dakle, tek jedna umna sposobnost koja od Boga nije odijeljena. Logos u sebi obuhvaća mnoge ideje, a te ideje unutar logosa se zovu logoi, koji se često poistovjećuju sa a;ggeloi, anñelima. Logos je otac svim ovim logoima. Ovdje ideje igraju istu ulogu kao i kod Platona, samo što su za njega one bile vječne i nestvorene, dok za Filona one nastaju preko božjih misli. Filon je praktički sav Platonov nauk o idejama prenio na nauk o logosu. Sve nastaje prema uzorku ideja koje su sadržane u logosu. To su i neopitagorejci preuzeli. Ljudski razum je takoñer odraz, slika onog božanskog logosa. Čim naš razum – logos se ovdje ne razlikuje od nousa – dobije predodžbe izvana, on ih dijeli i promatra da bi što više razlučio pojmove jedne od drugih, i to se može nastaviti do u beskonačnost. I što više to učini, što više pojmova odijeli, to je veći njegov sadržaj. Filon kaže da ovako nešto izgleda i stvaranje svijeta od strane logosa. Najprije stvara duhovni svijet, onda materijalni. Pri tome je važna ideja podjele. Dijeli se zrak od vatre, toplo od hladnog itd. Ispada tako da je sav pojavni svijet zapravo oblikovan podjelom: sve je u njemu podijeljeno. I duša je podijeljena na racionalnu i neracionalnu; govor je podijeljen na lažni i istiniti itd. Bez ove podijeljenosti i sastavljenosti ništa se ne može misliti. Iz tih suprotnosti sastoji se cijeli svijet. A sve to je plod djelovanja logosa. Ovdje je Filon pod utjecajem Heraklita koji je govorio da je po,lemoj (rat, bitka, svaña) otac svega, samo što se to kod Filona sada zove logos. Za Heraklita je taj po,lemoj temeljni zakon bez kojeg se ne da ništa misliti. Jedino se Filon od njega razlikuje po tome što on smatra da taj djelatni faktor nije imanentan materiji nego djeluje na nju izvana. I za Heraklita i za Filona razvoj svijeta nije zapravo ništa drugo doli razvoj razuma/logosa. Ovo što smo do sada rekli o Filonu, ne čini ga baš ortodoksnim židovom kad mu je za sliku svijeta poslužio helenistički termin logos. Meñutim, on se pri tom ne udaljuje toliko od starozavjetnog obzorja prema kojemu je svijet nastao preko Božje riječi i gdje se Božje djelovanje prema svijetu shvaća kao govor. Sljedeći sat ćemo još nastaviti govoriti o tome kakvu je ulogu logos imao u Filonovoj filozofiji. Sat: 6. Logos Filona Aleksandrijskog Srednji i neoplatonizam Nastavljamo naš govor o logosu u filozofiji Filona Aleksandrijskog koji će dosta, vidjet ćemo to kasnije, utjecati na neke apologete i crkvene oce. Stali smo prošli puta kod pitanja: nije li se Filon kao Židov udaljio previše od svetopisamske teologije svojim filozofskim špekulacijama preuzetim iz helenističke filozofije. Rekli smo da nije, kako bi se na prvi pogled moglo činiti. Jer Bog stvara svijet preko svoje riječi, a riječ možemo prevesti i s logos. Filon će za ljudsko razmišljanje i ljudski govor preuzeti one stoičke izraze koje smo već sreli: lo,goj evndia,qetoj i lo,goj proforiko,j. A budući da je čovjekov logos/razum odraz onog božanskog, možemo s pravom zaključiti, premda to Filon ne navodi izričito, da je i u Bogu takva razlika. To je zapravo nauk o dva stadija logosa o čemu ćemo se još kasnije, malo detaljnije, pozabaviti. Filon nas svojim naukom o logosu podsjeća na ono što smo već vidjeli kod stoika: svijet je oblikovan božanskim razumom i njime je upravljan jer sve prožima. Jedino što je kod stoika on shvaćen materijalno i tu tome se od njih razlikuje. Filon zastupa Božju transcendeciju i vječnost materije. Bog i njegov logos su odvojeni od materije ne samo pojmovno nego i bitno. 14

Iako se Filon nastoji distancirati od stoičkog materijalizma, to mu ne uspijeva u dovoljnoj mjeri. On će u svom djelu De cherub. I, 144 reći da je logos qermo,n (topao, vruć), a malo dalje da je e'nqermo,n (hladan) i purw,dh (ognjevit). To nisu usporedbe nego kvalitete logosa, a to su materijalne kvalitete. Filon ostaje pod utjecajem stoika i onda kad govori kako čovjekovim životom upravlja sudbina bez obzira što on radio ili ne radio. Sve je ovisno o logosu. To je onaj zakon nužnosti koji smo već vidjeli kod Aristotela, stoika, a evo sada i kod Filona. Stoički panteizam je takoñer ostavio traga na Filona tako da Filon ovaj svijet ne može misliti tako a da u njemu ne bi bilo prisutno božanstvo. Meñutim, on isto tako ne želi žrtvovati božju transcendenciju, pa je po tom pitanju nejasan i oscilantan. Izgleda kao da želi pomiriti panteizam i teizam prethodnih filozofa. Dobro je da se sada zapitamo: u kakvom odnosu stoji mudrost i logos? I ovdje pronalazimo nedosljednosti u Filonovu misaonom sustavu. Jer ono što pripisuje logosu često puta znade pripisivati i mudrosti. Na jednom mjestu kaže da je logos izvor mudrosti, a na drugom sasvim obrnuto: mudrost je izvor logosu. Da je Bog otac logosu, a mudros njegova majka. Ovo ne treba čuditi jer Filonov nije posve dosljedan i jasan po ovim pitanjima tako da se s tim jednostavno moramo pomiriti. Oko ovoga pitanja postoje teorije nekih autora, ali to su sve hipoteze s kojima se mi nećemo zamarati. Što se tiče mudrosti u Filonovu nauku, ona je preuzima iz SP, iz knjige Izreka 8, 22: „Jahve me stvori kao počelo svoga djela, kao najraniji od svojih čina, u pradoba; oblikovana sam još od vječnosti, odiskona, prije nastanka zemlje“. Pitanje koje nam se ovdje nameće moglo bi glasiti: zašto Filon nije upotrijebio mudrost kao posredničko biće izmeñu Boga i svijeta jer je taj termin bio bliži ušima običnog puka? Učinio je to vjerojatno zbog toga što mu je termin logos bio bliži. U kom smislu? Pa budući da se u svom filozofskom obrazovanju često s njim susretao, mogao ga je mirne duše upotrijebiti jer je termin bio mnogoznačan. Mogao je značiti, izmeñu ostalog i riječ, pa ga je onda identificirao sa starozavjetnom riječju. Vidjeli smo kako djeluje logos: najprije kao tvorac svijeta i kao onaj koji ga uzdržava; kako on u sebi sadrži i obuhvaća sve ideje i kako predstavlja njihovo jedinstvo. Vidjeli smo nadalje da je taj logos identičan sa starozavjetnom stvarateljskom Božjom riječi i starozavjetnom mudrošću kao kozmičko počelo i tako dobivamo značenje o njemu na makro planu, makrokozmosu. Ali kako sada stvari stoje s mikro kozmosom, tj. sa čovjekom? Jer čovjek je najviše nalik toj cjelini svijeta. Čovjeka zove bracuj. kosmoj (mali kozmos), a svijet me,gaj a'nqrwpoj (veliki čovjek). U naročitom odnosu prema logosu nalazi se ljudska duša. Sav svijet je sličan tijelu, ali po svojoj umnoj sposobnosti čovjek je jedini srodan božanskom logosu, štoviše njegova je slika, jedan dio njega. Zato je, kaže Filon, nemoguće da ljudski razum bude zatvoren u mozgu ili srcu, tako malenim organima, budući da um može obuhvatiti veličinu neba ili svijeta. Kad ne bi bio dio te božanske duše, božanskog logosa, on to ne bi mogao. Ovdje je Filon pod utjecajem stoičkog nauka o emanaciji. Meñutim i tu Filon ostaje donekle materijalista u shvaćanju duše kao one koja je srodna s logosom. Slika Božja u čovjeku nije ništa drugo doli logos, koji služi kao ideja za ljudski razum, tj. za dušu. Ta srodnost čovjekova razuma, odnosno duše s logosom čini čovjeka, premda je smrtan, besmrtnim. A najvažniji čovjekov etički cilj ovdje na zemlji je biti što sličniji slici logosa, odnosno Boga. To je već prije Filona govorio Platon, a isto tako još više je bio pod utjecajem stoičke etike. Ali on se od njih razlikuje po tome što ne prihvaća činjenicu da taj etički cilj čovjek može ostvariti samo svojim snagama. Filonov nauk o logosu nije praktički ništa drugo doli stoički nauk o tom istom pomiješan sa platonovskim elementima s osvrtom na starozavjetnu teologiju. Razlika je jedino u tome što kod Filona Logos nije apsolutno počelo, kao kod stoika, nego počelo koje je izvedeno iz drugog, višeg počela, Boga. Moramo se još pozabaviti jednim vrlo važnim pitanjem, zapravo najvažnijim, kad je riječ o Filonovu nauku o logosu. Dosada smo poprilično toga vidjeli što i kakvu ulogu logos ima u filonovoj filozofiji. Meñutim, najvažnije pitanje je ovo: je li filonski logos hipostaza ili ne?, stvarana osoba ili samo personifikacija? I baš to najvažnije pitanje se ne može s preciznošću odgovoriti. Zašto? Pa iz jednostavnog razloga zato što je Filon i po tom pitanju, kao i po nekim 15

drugim koje smo vidjeli, vrlo nedosljedan i nejasan. Rekli smo da se stoičkom panteizmu približava kad Boga naziva yuch. twn o]lwn ili nouj twn o]lwn (usp. De m. opific. I, 2; De migrat. Abr. I, 466). A ovo posljednje možemo smatrati logosom pri čemu se praktički logos izjednačuje s Bogom. S druge pak strane, svaki put kad se logosu pripiše uloga koja bi bila nedostojna boga, kao npr. stvaranje ili dodir s materijom, možemo ga smatrati samosvojnim bićem, hipostazom koja je odijeljena od Boga. Logos stvara svijet i uzdržava ga te je kao takav različit od Boga. On je Božji sluga; priopćava ljudima Božju volju; on je i anñeo; on je svećenik u čovjekovoj duši, a veliki svećenik za čitav svijet. U svim ovim slučajevima vidimo logosa kao posrednika izmeñu Boga i svijeta. Kao takav on je onda različit od Boga, tj. hipostatiziran je. Logos se nalazi izmeñu dva ekstrema: nalazi se ispod Boga, ali iznad ljudi i svijeta. Meñutim, i on se ubraja u stvorenja jer je meñu svima prvi. Nije sličan nikakvom materijalnom biću. Filon zato logosa naziva i bogom, ali ne u pravom smislu riječi, nego tek u prenesenom. Naziva ga drugim bogom. A u konačnici gledano, neki autori misli (usp. M. Heinze, str. 292) da Filon ipak ne podrazumijeva do krajnjih granica pod logosom neko samosvojno i autonomno biće. Ako se pak logos shvati i kao hipostaza i ako pripada redu stvoronga, onda iz toga slijedi drugo važno pitanje: kako objasniti njegovo podrijetlo u Bogu. Filon nije jasno odgovorio ni na to pitanje, vjerojatno i zbog razloga zbog kojega ni on nije bio na čistu kad je riječ o logosu kao hipostazi ili kao o nekoj djelatnoj božjoj moći i svojstvu. Vidimo da je praktički u nekim slučajevima logos kod Filona shvaćen kao neko samostalno biće, a s druge strane kao neka božja operativna moć koja od njega nije odvojena. Iz svega ovoga što smo rekli o logosu kod Filona, možemo zaključiti da je zapravo pod snažnim utjecajem helenističke filozofije osobito onih pravaca koje smo mi već spomenuli. Na Filona se nadovezuje tzv. srednji i neoplatonizam o kojemu ćemo reći par riječi. Srednji platonizam je filozofski pravac prvih dvaju stoljeća da bi u trećem prešao u neoplatonizam. Srednji platonizam će utjecati dosta na crkvene oce grčkog govornog područja jer je to zapravo bila neka vrsta neizbježne kulturne formacije onoga doba. Tu možemo spomenuti Atenagoru (II. st.), Justin Mučenik (+ ca.165), Klement Aleksandrijski (ca. 160-215). Glavne karakteristike ove platonističke struje su: religiozna obojenost i sinkretizam, ne samo filozofski, nego i religiozni i kulturni. Rekli smo i za Filona da je zapravo sinkretista (filozofski) i u tome vidimo nastavak tog trenda u srednjem, možemo ga zvati sinkretističkom, platonizmu. Zajednička shema većini autora srednjeg-platonizma je sljedeća: prvo počelo se zove intelekt ili nous, a opisuju ga pojmovima i terminima koji se mogu naći u Platonovim dijalozima: Timej, Fedar, Simozij. A to prvo počelo je transcendentno u odnosu na bića. Slijedeći metodu „negativne teologije“ prvo počelo je „neroñeno“, „nepropadljivo“, „nepromjenljivo“…Taj „prvi bog“ sadrži u sebi platonske ideje, i to su zapravo njegove misli. Taj bog je iznad svega. Ispod njega se nalazi anima mundi, Filonov i Plutarhov logos, te iskonska nestvorena materija. Nećemo ulaziti više u detalje nego ćemo se zadržati na najznačajnijem srenje-platonskom filozofu: Plutrarhu (I-II. st.). On će kombinirati elemente uzete od Aristotela, Platona, stoika, egipatske religije i grčke mitologije. Postoji, dakle, vrhovni bog kojeg on naziva različitim imenima, ovisno o tome od koga već uzima materijal. Logos je za Plutarha emanacija Ozirida1, počelo-sjeme koje kad se ujedini s materijom, oploñuje ju i tako oploñena materija stvara vidljiv svijet. Tako materija, ispunjena logosom, obuhvaća u sebi sve forme i ideje. Logos ostvaruje harmoniju svijeta budući da se on sastoji od mnogih dijelova. Kao i stoički logos, tako i kod Plutarha, on sadrži u sebi sjeme racionalni počela (lo,goi spermatiko,i) koja će se kasnije utisnuti u materiju. Meñutim, ne postoji potpun identitet izmeñu logosa kod stoika i onoga kod Plutarha. Vidjeli smo da je stoički logos imanentan svijetu, dok je kod Plutarha logos neka vrsta organa koji povezuje vrhovnog Boga i vidljivi svijet. Vidjeli smo, takoñer, da je to slučaj i Filonova logosa koji ima istu ulogu, a vidjet ćemo da će tu ulogu imati i anima mundi kod Plotina (ca. 205270) o kojemu ćemo reći sada nekoliko misli. Iako se nalazimo već u III. st. nakon Kristova 1

U antičkoj egipatskoj religiji sin boga zemlje, Geba, i božice neba, Nuta.

16

roñenja, reći ćemo još nešto o ovom važnom filozofskom pravcu kako ne bismo prekidali ovaj niz filozofskih pravaca čijim će se instrumentarijem služiti apologeti i crkveni oci, o kojima ćemo govoriti čim završimo s neoplatonizmom. S Plotinom započinje smjer koji se u povijesti filozofije naziva neoplatonizam. To je zapravo sinteza platonizma i misterijskih kultova /pobožnosti/ kasne antike. Predstavlja trajan napor za pomirenjem kontradiktornih pojmova: mistični razum, osjetilna inteligencija, imanentni i transcendentni Bog. Ono što Plotina razlikuje od njegovih predšasnika jest pretpostavka da iznad nousa, koji je kod prijašnjih srednjih-platoničara bio prvo počelo, postoji jedno drugo, tj. važnije počelo kojeg on naziva Jedno. To je zato što nous u sebi uključuje subjekt i objekt spoznaje i kao takvo je sastavljeno i, prema tome nesavršeno počelo. Aposolutno Jedno je vrhovno počelo svekolike stvarnosti, ponad mišljenja, bitka, dobra, lijepoga i svega drugoga. To jedno je prauzrok svega što postoji. Prvo što proizlazi iz tog Jednoga jest nous, intelekt, razum. Taj nous je istovremeno i bitak i misao; on je plod i slika Jednoga. U nousu nastaju ideje, a osjetilni svijet je pak slika tih ideja koje su u nousu. Kod Platona nous je u idejama, a sada je kod Plotina obrnuto: ideje su imanentne nousu. Kao što nous/intelekt proizlazi iz svog počela Jednog, tako sada iz nousa/intelekta proizlazi anima mundi. Ova treća hipostaza kod Plotina ima zadatak da bude posrednik izmeñu inteligibilnog i materijalnog svijeta. Ta Plotinova anima mundi ima mnoge sličnosti sa stoičkim Bogom, logosom ili takoñer njihovom dušom svijeta. Logos prema Plotinu ispunja tijela. Jer tijelo nije tek neki predmet već mora u sebi sadržavati i logos. Ovo nas opet podsjeća na stoike i njihovo tehnički termin lo,goj spermatiko,j. Logos ili logoi su slike ideja lijepoga i dobroga i oni ulaze u materijalni svijet. Prema Plotinu materija je počelo zla i on prema tome gleda na materijalni svijet kao na nešto nesavršeno, kao na nešto gdje se nema što dobra, lijepa pronaći. To osobito vrijedi ako se promatra svijet u svojim pojedinostima. Meñutim, Plotin nije takav pesimista kao što su to bili gnostici protiv kojih je upravo napisao knjigu u tom kontekstu. Sve vidljivo i sva materija sudjeluju na nousu i logosu i u tom kontekstu ovi termini se pojavljuju kao sinonimi. Plotin nije jasno izrazio na koji način je pojedinačna duša povezana s tom anima mundi, trećom hipostazom. Ako mi sudjelujemo na nousu ili logosu, onda u nama moraju biti upisani zakoni djelovanja, a time se onda prelazi u područje etike i etičkog cilja, a time se dira i u problem slobode koja nije dovoljno jasno izražena ni razrañena ni kod Plotina. Što se tiče općenito nauka o logosu u Plotinovu sustavu mi nismo ništa previše novoga saznali, što ne bismo već prije bili susreli. Logos je kod njega treća hipostaza (anima mundi), dok je kod Filona druga. Pojam logosa do Plotinova vremena je već bio prešao u kršćanski nauk. Osobito su ga bili preuzeli, već smo to možda rekli, aleksandrijski teolozi i sv. Justin, o čemu ćemo malo kasnije govoriti. Time je ujedno i započelo miješanje specifično ivanovskog Logosa s onim kojeg smo vidjeli u ovim filozofskim školama. Jedan neoplatonik se pohvalno izrazio o Ivanovu prologu govoreći da bi te riječi trebalo ispisati zlatnim slovima na svim crkvama i na svim važnim mjestima (usp. Augustin, De civ. D. X, 29). Ni sv. Augustin se nije protivio (usp. Ispovijesti VII, 9) toj srodnosti. Na tom mjestu sv. Augustin piše da je dobio neke knjige od platonovaca, vjerojatno su to bili Plotinovi i Porfirijevi spisi. Augustin daje prednost helenističkoj filozofiji i govori da je taj nauk stariji od Ivanova prologa. Ali postoji ogromna razlika izmeñu njih. U svemu se oni zapravo slažu, ali samo u jednom ne! Nigdje u platonističkim spisima ili helenističkoj filozofiji, kaže sv. Augusin, nije naišao na podatak da je logos/Riječ tijelom postala! U kršćanstvu je Logos poprimio konkretno obličje i naličje, dok je u filozofiji, vidjeli smo, bio neka imanentna kozmička sila rasprostranjena po čitavom kozmosu.

17

Sat: 7. Logos & Sophia Ovaj ćemo sat posvetiti razmišljanju o Logosu i Mudrosti, tj. o njihovu meñusobnom odnosu, te o mudrosnoj teologiji helenističkog židovstva. Vratit ćemo se opet takoñer i na Filona Aleksandrijskog, te spomenuti još neke aspekte njegove misli u ovom kontekstu. Zašto nam je ova tema važna? Ako postavimo pitanje o podrijetlu preegzistentne-kristologije iz Ivanova Prologa, gdje se govori o Logosu, i pitanje slike (eikon) o kojoj govori sv. Pavao u poslanici Kološanima 1 („On je slika Boga nevidljivoga,Prvoroñenac svakog stvorenja“…), onda nas istraživanje vodi upravo ovamo: kasnožidovskoj mudrosnoj tradiciji, koja počinje uglavnom poslije izgnanstva. Zavirimo malo detaljnije u tu mudrost koja je imala važnu ulogu kasnožidovskoj teologiji. (slide 1-2) U tzv. mudrosnoj literaturi, u koju ubrajamo Joba, Siraha, Baruha (proročka knjiga) i Sapientia Salomonis, možemo razabrati tipologiju mudrosti, tj. na koje sve načine mudrost biva prikazana u tim knjigama. Imamo tako: skrivenu ili transcendentnu mudrost, otkrivenu ili imanentnu, te nestalu mudrost. Locus classicus za skrivenu ili transcendentnu mudrost u Jobovoj knjizi jest 28, 12-27: „Ali otkuda nam Mudrost dolazi? Na kojemu mjestu Razum prebiva?...“ Čovjek je prikazan kao istraživač svega što se oko njega nalazi. (slide3) Ali mudrost leži onkraj mogućnosti njegova dometa, nalazi se na mjestu kojemu čovjek nema pristupa. Granica koja dijeli čovjeka od te mudrosti jest sam svijet, tako svijet postaje zapravo kategorijom ljudske ograničenosti. Jedini Bog poznaje to mjesto gdje prebiva mudrost i put do nje. Drugim riječima: on je njezin Stvoritelj. Mudrost ne pripada ovomu svijetu, ona je transcendentna, skrivena čovjeku, običnom smrtniku koji je ne može upoznati bez objave. O transcendentnoj mudrosti nalazimo tragove i u Sirahovoj knjizi. (slide4) Ali kod njega je ta mudrost poistovjećena sa zakonom: „Sva je mudrost u strahu Gospodnjem, i u svoj je mudrosti poštivanje Zakona.“ (usp. 19, 20). To identificiranje Mudrosti sa Zakonom vodi idealu pobožnosti čitave Sirahove knjige: „Želiš li mudrost, vrši zapovijedi, i Gospod će ti je dati.“ (usp. 1, 26). Sirah već na samom početku svoje knjige govori o skrivenoj ili transcendentnoj mudrosti, usp. 1, 1-8: „Svaka je mudrost od Gospoda i s njime je dovijeka…, Mudrost je stvorena prije svega ostalog, i misaon razbor vječan je… On ju je stvorio, gledao i izbrojio, izlio je na sva svoja djela, na svako tijelo prema veličini njegovoj i obdario njome one koji ga ljube“. Mudrost je sada po Sirahu sada pristupačna čovjeku, bez obzira što je transcendentna,, jer je Božji dar svim stvorenjima. Baruhova knjiga (proročka knjiga) takoñer (slide5) govori o skrivenoj mudrosti, usp. 3, 94,4 u ovom dosta podugačkom tekstu radi se o pohvali mudrosti: „Čuj, Izraele, životne propise, prisluhni da naučiš mudrost…; izginuše jer ne imaše mudrosti, izginuše sa svoje ludosti…; Nitko ne zna njezina puta i nitko njezine staze ne shvaća. Sveznajući - samo je on poznaje, svojim je umom proniče…; “. Ovi versovi podsjećaju na Joba 28, gdje govori o pohvali mudrosti, i 38 gdje je govor o stvaralačkoj mudrosti, ali podsjeća i na Sirahove misli o mudrosti, kao i na knjigu Mudrosti od 19 poglavlja. Baruh zapravo ovim retcima o mudrosti poziva Izrael na obraćenje. Mudrost je i kod njega poistovjećena sa zakonom i ostvariva je i dostižna onima koji vrše Božji zakon. Sapientia Salomonis (knjiga Mudrosti) takoñer poznaje ovakav tip mudrosti, a pronalazimo (slide6) je u retcima, usp. 9, 13-17 (to je zapravo pasus o molitvi za mudrost); „S tobom je mudrost koja zna djela tvoja, koja je bila nazočna kad si stvarao, svijet…; daj mi mudrost, prisjednicu svoga prijestolja i ne odbaci me izmeñu djece svoje…; Tko bi doznao tvoju volju da ti nisi dao mudrosti i da s visine nisi poslao Duha, svoga svetoga…“ U pozadini ove molitve za mudrost nalazi se ideja o njezinoj transcendentnosti ili skrivenosti koja je ipak dostupna čovjeku kao Božji dar. Ovaj kratki prikaz o transcendentalnoj mudrosti nam pokazuje da je ona bila važan sastavni dio mudrosne literature. Prikazana je, vidimo, kao onostrana veličina, veličina koja nadilazi ovaj empirijski svijet. Ono što je još važno ovdje pripomenuti jest činjenica da je možemo misliti kao onu koja je neovisna o Bogu. S druge strane nalazi se čovjek koji istražuje svijet i traga za mudrošću bez da je može samostalno naći. 18

Druga vrsta mudrosti koju smo na početku spomenuli jest otkrivena ili imanentna mudrost. Ona se od skrivene, dakle, razlikuje po svemu: ona je Božje stvorenje, upravlja svemirom i stanuje meñu ljudima. (slide7) Njezin lik je dobro opisan u knjizi Izreka, usp. 8,22slj.: „Jahve me stvori kao počelo svoga djela, kao najraniji od svojih čina, u pradoba; oblikovana sam još od vječnosti, odiskona, prije nastanka zemlje…“, i u Sirahovoj knjizi, usp. 24, 3-7 (govori o pohvali mudrosti): „Izañoh iz usta Svevišnjeg i pokrih zemlju kao magla. Na visinama nebeskim razapeh šator svoj i prijestol moj bi stup od oblaka. Obiñoh sama krug nebeski i prošetah se dubinama bezdana. U vlasti su mojoj valovi morski, i sva zemlja, i svi narodi i puci. Meñu svima njima tražila sam“. U Izr 8 mudrost je predstavljena kao voditeljica, savjetnica i izvor života. U ovim retcima i u drugima mudrosne literature jasno dolazi do izražaja u kakvom je odnosu ova mudrost prema Bogu: ona dolazi od Boga (Izr 8,22); „Izañoh iz usta Svevišnjeg i pokrih zemlju kao magla“ (usp. Sirah 24,3); zatim u knjiz Mudrosti čitamo: „Jer je ona dah sile Božje i čist odvir slave Svemogućeg“ (usp. Mudr 7,25-26), itd. Odatle jasno možemo iščitati i njezin odnos prema svijetu: usp. Izr. 8,22slj. (stvaranje i ureñenje kozmosa); Sir 24, 3-6 „Obiñoh sama krug nebeski i prošetah se dubinama bezdana“, itd. Kakav je odnos te imanentne ili otkrivene mudrosti prema čovjeku. (slide8) Ona je, osobito u knjizi Izreka, predstavljena kao učiteljica (usp. Izr 8, 11, slj., 8,32 slj.; Sir 24, 32-33; 51, 16; Mudr 7,21; 8,9), kao voditeljica (usp. Izr 3, 17; 4,11; 8, 20; Sir 4,17; 6,26; Mudr 7, 12; 9, 11; 9,18; 10,4…), kao savjetnica (usp. Izr 1,10 slj., 8, 1slj.). Ona traži čovjeka: „Mudrost glasno uzvikuje na ulici, na trgovima diže svoj glas“ (usp. Izr 1,20 slj); „Ne propovijeda li mudrost i ne diže li razboritost svoj glas“ (usp. Izr 8,1 slj.); susreće ga na putu (usp. Sir 15, 2 i Mudr 6,14. 16), itd. Ona nudi čovjeku život, spokoj, spoznaju i spasenje. Mislim da je ovo dovoljno da steknemo barem malo uvid u imanentnu mudrost koja vidimo da je posve drukčija od transcendentne. Imamo još treću vrstu mudrosti koju smo nazvali nestala/iščezla mudrost. Ovaj tip mudrosti (slide9) pojavljuje se pretežno u apokaliptičnoj literaturi, i to apokrifnoj. U I. Henokovoj knjizi 42 (nastala izmeñu II. i I. st. pr. Kr.) govori se o mudrosti koja nije našla mjesta na zemlji gdje bi stanovala, pa joj je tako na nebu dodijeljen jedan dio. Kad nije našla mjesta na zemlji za stanovanje, vratila se na nebo i zauzela mjesto meñu anñelima. Razlika izmeñu ove mudrosti i transcendentne je u tome da skrivena mudrost nije napuštala svoga mjesta u onostranosti. Razlog zbog kojeg je nestala mudrost morala otići, nestati sa zemlje jest grijeh koji vlada meñu ljudima. Vidimo na ovim primjerima u kakvom se sve kontekstu pojavljuje mudrost u židovskoj poegzilskoj teologiji. Pogledajmo sada što je s logosom u toj židovskoj tradiciji. Već kod (slide10) deutero Izaije (poglavlja 44-55; djeluje pred kraj sužanjstva) nalazimo govor o moćnoj Božjoj riječi, koja naravno još nije „hipostatizirana“. U Iz 45, 23 se kaže: „Sobom se samim kunem, iz mojih usta izlazi istina, riječ neopoziva…“; Iz 55,11: „…tako se riječ koja iz mojih usta izlazi ne vraća k meni bez ploda, nego čini ono što sam htio i obistinjuje ono zbog čega je poslah“. Vidimo da je ovdje riječ, tj. logos prikazan kao onaj koji izlazi iz Božjih usta. On je djelotvoran, spašava i ima spasiteljsko značenje. To se dobro vidi iz Ps 106(107), 20: „Riječ svoju posla da ih ozdravi i život im spasi od jame grobne“. Logos se pojavljuje i kao onaj koji sudi, kao sudac (usp. Mudr 18); zatim kao onaj koji nosi Božje zapovjedi, koji stoji na zemlji, ali i dodiruje nebo. Logos dolazi odozgo (usp. Mudr 18, 20-25). Ovdje se opet vraćamo na Filona Aleksandrijskog (ca. 20 pr. Kr. – 50 posl. Kr.) koji svu ovu tradiciju preuzima u svoja razmišljanja i pokušava je, kako rekosmo, pomiriti s grčkom filozofijom. Filona zapravo možemo promatrati kao teologa mudrosne tradicije. Vidjeli smo da mudrosna književnost razlikuje transcedentnu i imanentnu mudrost, a Filon će govoriti o „nebeskoj“ i „zemaljskoj“ mudrosti. Filonova dualistička kozmologija i ovo razlikovanje mudrosti odgovara i njegovoj shemi soteriologije koju opisuje prema shemi koja se sastoji od dva stupnja: napredak i savršenstvo! (usp. Conf.2 72; Leg. All3. III, 140s., itd). Ta shema odgovara kontrastima: napor i spokoj, učitelj i učenik, odrastao i djete, prijatelj Božji i sluga Božji. Na žalost, nemamo vremena da ulazimo u sve moguće detalje što se tiče ove „nebeske“ mudrosti kako je shvaća i prikazuje Filon te 2 3

De Confusione Linguorum Legum Allegoriarum

19

o njezinu odnosu prema zemaljskoj mudrosti. Filon logos shvaća i kao voñu na ovom zemaljskom putu. Time on nadomješta zapravo ulogu koju je do tada imala transcendentna mudrost, jer smo i za nju rekli da je voña. Filon će i ovoj imanentnoj mudrosti oduzeti ulogu koju je imala i sve pripisati logosu. Sve ono što smo bili gore rekli za imanentnu mudrost da je Božje stvorenje, da upravlja svemirom i da stanuje meñu ljudima, sve to sada Filon prebacuje na logosa. On je posrednik prilikom stvaranja svijeta. Kao prvoroñenac, kao sin božji on je instrument stvaranja. Mislim da smo to već negdje bili spomenuli kad smo govorili o Filonu. Logos u kod Filona ima onu ulogu koju je kod stoika imala anima mundi. Oslanjajući se na knjigu Izreka 8,31 i Siraha 24, 7.11-12 reći će da je logos sišao na zemlju i da se nalazi meñu ljudima. On susreće dušu i vrši svoju soteriološku ulogu. Vidimo da je u Filonovu religiozno-filozofskom sustavu logos preuzeo sve funkcije imanentne mudrosti. Ali logos je takoñer i „nebeska“, transcendentalna mudrost. Filon tog logosa naziva još i avrch,, eivkw,n. On je sin i eikon (slika) Božji (usp. Conf. 146s.). Taj logos pripada sferi neba. Na koncu on je, reći će Filon, o` deu,teroj qeo,j (usp. QG4 II, 62). Nadalje, Filon za logos kaže da je on svjetlo i eikon Božji (usp. Somn5. I,75). Filon želi zadržati Boga što je moguće dalje od ovoga svijeta jer je nemoguće da Bog ima bilo kakva dodira s materijom. Posrednik je logos i zato mu Filon pripisuje sve ove atribute koji ga, s jedne strane drže uz Boga, a s druge približavaju svijetu stvorenja. Logos je osim toga i izvor kreposti, nebeska hrana, Manna (usp. Izl 16, 4). Što nam iz svega ovoga postaje jasno? Pa vidimo da teološka problematika poegzilskog vremena, osobito mudrosne literature, nastoji odgovoriti na pitanje o Jahvinoj prisutnosti u ovome svijetu. S druge strane, kroza sve to zrcali se takoñer i pokušaj da se čovjek preko iskustva i promatranja orjentira u svijetu kao mjestu u kojem živi. Ali to „shvaćanje“ ovoga svijeta i svega što se u njemu dogaña, osobito u poegzilskom razdoblju, ne može se ostvariti na temelju čovjekove ovosvjetske mudrosti. Budući da čovjek kao takav ne može iz svoje perspektive shvatiti ovaj svijet i ono što se u njemu dogaña, sama od sebe se nametnula potreba da se ta perspektiva promjeni. Koja je to perspektiva? To je Božja perspektiva, odozgo. Nije se radilo ni o kakvom teoretskom pitanju o biti kozmičkog poretka, nego o egzistencijalnom pitanju koje se odnosi na smisao ljudskog života u svijetu bez Boga. Čovjek koji pita jest čovjek pred Bogom, a njegovo pitanje o mudrosti je istovremeno i pitanje o Bogu. Tako mudrost više nije ljudska, nego Božja. Čovjek sebe, dakle, i svijet u kojem živi mora promatrati iz Božje perspektive. Svijet tako postaje stvorenje, kozmologija soteriologijom, a mudrost nositeljica teologije. Lik mudrosti, kakav smo susretali u mudrosnoj literaturi, neophodan je za mudrosnu teologiju. Budući da ona, objektivno uzeto, pripada samo Bogu, ona sama je postala tako predmet razmišljanja i misaona kategorija. Ta transcendentna mudrost, kako rekosmo, nije dostupna čovjeku, a kad se kaže da je tu mudrost izlio na sva stovrenja, onda je to vjerski izričaj koji se odnosi na Božje stvaranje i objavu. Imajmo na pameti još jednu važnu stvar, koju do sada nismo spominjali! O čemu se radi? Oblikovanje mudrosti u židovstvu može se donekle shvatiti i s mitološkog stajališta. Ali pripazimo! Ovdje mitologija stoji u službi vjere u Jahvu. To je nešto slično kao što će kasnije kršćanima, počevši od apologeta, filozofska terminologija biti u službi navještaja Radosne vijesti o Isusu Kristu. Bit će korišteni često puta isti termini da bi se njima izrazio drugi sadržaj, drukčija vjera. Preuzimanje nekih materijala iz egipatske mitologije židovski pisci su željeli sačuvati upravo čistu misao o Bogu i o njegovu djelovanju u svijetu preko mudrosti. Mudrost pomaže čovjeku da nadvlada neprijateljstvo svijeta i svoju ograničenost (osobito je ta tema prisutna u Sapientia Salomonis). Tako mudrost postaje i snaga objave i otkupljenja. Preko nje čovjek pobjeñuje svijet. Mudrost je postala teološki izraz za spasenje kao cilj čovjekova života, kao punina, a logos kao otkupljenje. Rekli smo već da ne znamo zašto je mudrost/sophia u

4 5

Questiones et Solutiones in Genesim De Somniis

20

helenističkom židovstvu, osobito kod Filona, zamijenjena riječju logos. Filon želi sačuvati Božju transcendenciju s jedne strane, a s druge pokazati kako je Bog ipak prisutan u svijetu. Ovo područje i špekulacija o mudrosti u helenističkom židovstvu, osobito što se tiče logosa i slike (eikon) upotrijebit će kasnije i kršćani u službi kristologije o preegzistentnom Kristu. Mi smo došli do kraja našeg razmišljanja o logosu kako se koristio kroz povijest do Kristova roñenja u grčkih epskih pisaca i filozofa, te o odnosu koji je postojao izmeñu logosa i mudrosti. Vidjet ćemo sada kako je logos bio primljen od kršćanskih autora, ponajprije evanñeliste Ivana, a kasnije apologeta i drugih crkvenih pisaca. Sat: 8. Nuk o Logosu kod apologeta I Mi smo do sada govorili o logosu s filološkog i filozofskog stajališta. (slide1) O tome što je ta riječ značila u kod epskih pisaca, zatim filozofa, te na koncu kod helenističkog židova Filona Aleksandrijskog. Ostatak naših predavanja ćemo posvetiti govoru i razmišljanju o logosu s teološkog stajališta, počevši najprije od Novog zavjeta, pa na dalje preko apostolskih otaca, apologeta i drugih crkvenih pisaca. Počinjemo od NZ! Termin Logos nalazi se samo u Ivanovim spisima: usp. Iv 1, 1-14; „Što bijaše od početka, što smo čuli, što smo vidjeli očima svojim, što razmotrismo i ruke naše opipaše o Riječi, Životu“ (usp. 1 Iv, 1,1); „…ogrnut je ogrtačem krvlju natopljenim; ime mu: Riječ Božja“ (Otk 19, 13). Meñutim, utjecaj teologije o Logosu osjeća se već u poslanicama sv. Pavla: „…a mi propovijedamo Krista raspetoga: Židovima sablazan, poganima ludost, pozvanima pak - i Židovima i Grcima - Krista, Božju snagu i Božju mudrost“ (usp. 1 Kor 1, 24); „…Krista koji je slika Božja…“ (usp. 2 Kor 4,4); „On je slika Boga nevidljivoga, Prvoroñenac svakog stvorenja“ (usp. Kol 1, 15). Ovdje vidimo zapravo teologiju logosa, jedino što nedostaje jest sam termin koji će upotrijebiti kasnije sv. Ivan, apostol. U ovim Pavlovim poslanicama možemo otkriti utjecaj koji je imala na njega knjiga Mudrosti (Sapientia Salomonis), pogotovo na mjestima gdje on opisuje odnos Oca i Sina: „Ona je odsjev vječne svjetlosti i zrcalo čisto djela Božjeg,“ (usp. Mudr 7,26). Sv. Ivan koristi u svom Prologu riječ Logos bez ikakva objašnjenja, kao da se podrazumijeva da je taj termin dobro poznat slušateljima. Kasnije ga više ne spominje u svom evanñelju. Sad kad smo upoznali kakvo je sve značenje termin logos imao u mitologiji i kod grčkih filozofa, s pravom je da se upitamo kakvo značenje i vrijednost sv. Ivan daje ovom terminu. Naravno da Logos za sv. Ivana nije uzet u smislu kao što je bio shvaćen kod stoika ili Filona: kao neka neosobna sila koja uzdržava svijet i koja ravna njegovim zakonima. Logos, naravno, ovdje nije shvaćen ni u platonističkom smislu kao idealni model za ovaj empirijski svijet. Za Ivana je Logos/Riječ sama Božja riječ. On se drži židovske tradicije u ovom slučaju, tj. teologije koju smo susreli u knjizi Mudrosti, nekim Ps, proročkim knjigama, ali on takoñer istovremeno usavršava tu ideju i transformira je pokazujući da je ta stvaralačka Riječ od početka u Bogu i da je bila Bog, da se utjelovila i nastanila meñu ljudima. Vidjeli smo da je kod Filona logos neosoban, neka ideja, moć, zakon. Napola apstraktno biće, a napola konkretno kojem je stoička mitologija pridodala neku odreñenu osobnu formu. Za Filona je inkarnacija bez ikakva značenja, a pogotovo ako se taj logos ide identificirati s Mesijom. A za sv. Ivana vidimo sve je suprotno: Logos je konkretna i živa osobnost, Sin Božji, Mesija. U kasnijoj povijesti kršćanske teologije helenističke špekupacije o logosu bit će opasna napast za kršćanske pisce gdje će neki pokušati misliti Logos takoñer kao neku neosobnu silu, kao posrednika izmeñu Boga i svijeta. Ovdje je već začeta ideja u embrionalnom obliku, ako tako smijemo reći, o subordiniranoj ulozi koju Logos ima, a to će ići sve dotle da će kasnije Arije radikalno odbaciti svaku ideju o Isusovu božanstvu i proglasiti ga običnim stvorenjem. Apostolski oci ne govore ništa o teologiji Logosa, osim sv. Ignacija u poslanici Ad Magn. VIII, 2 gdje govori o Isusu Kristu kao vječnoj Božjoj riječi. Nasuprot njima apologeti će, na čelu sa sv. Justinom, razviti ovu teologiju Logosa preuzimajući kristologiju Logosa od sv. Ivana i to će sve ići negdje do IV. st. Apologetima će biti pripisana etiketa da su bili teolozi koji su razvili subordinirajuću kristologiju, naravno ne u radikalnom obliku, a ta kristologija će kasnije preko 21

Origena i aleksnadrijske škole, nicejskog koncila i nesporazuma IV. st. doseći vrhunac u formulaciji istobitnosti Oca i Sina. Apologeti su dakle prvi svjedoci post-ivanovske kristologije, a ispred svih njih najistaknutiji je sv. Justin, prvi kršćanski filozof. Justin se poslužio kategorijama božanskog Logosa u svojim dvjema Apologijama i u Dialogu s Trifonom u smislu da vjeru u Krista učini razumljivom naobraženim krugovima helenističkog društva, a da je s druge strane opravda. U svom važnom djelu Dijalog s Trifonom pokušava na temelju sv. Pisma SZ dokazati da osim transcedentnog Boga i Stvoritelja postoji još jedan drugi Bog, tj. Logos, koji je od Boga izišao i koji je djelatan u povijesti svijeta od stvaranja svijeta da njegova utjelovljenja u Isusu. Vidimo da je ovdje Justinov cilj argumentacije zapravo suprotstavljanje židovstvu i monoteizmu tako što priznaje Logosa kao drugo božansko biće. (slide2) On u 55 poglavlju govori upravo o tom problemu, o problemu drugog Boga. On židovu Trifonu stavlja u usta zahtjev: „…pokaži nam da proročki Duh priznaje drugog Boga osim onoga koji je stvorio sve stvari“ (usp. Dial. 55, 1). „Na temelju poznavanja sv. Pisma pokušat ću pokazati da postoji osim stvoritelja svijeta, još jedan drugi Bog i Gospodin, koji se zove i anñeo jer naviješta ljudima ono što im želi priopćiti stvoritelj svih stvari, osim kojeg nema drugog Boga“ (usp. Dial. 56,4). Justin (slide3) započinje svoju logos-kristologiju opisom pojavka ona tri čovjeka kod hrasta Mamre (usp. Post 18; Dia. 56-59), tri tajanstvena posjetioca Abrahamu koji mu govore kako će Sara roditi. Justin u glasngovorniku ove trojice tajanstvenih posjetioca vidi Anñela koji je vio viši od druge dvojice,vidi zapravo Boga, ali Boga koji je poslan od drugog Boga, a da sam nije mogao biti transcedentni Bog, nego Logos. U Dialogu 56, 1 Justin to jasno izriče: „Mojsije, vjerni i ponizni sluga Božji daje nam razumjeti da se Abrahamu kod hrasta Mamre ukazao sam Bog u pratnji dvojice anñela, poslan od drugoga Boga koji prebiva u nedostupnu svjetlu, koji se nikad nikome nije ukazao i nikad s nikim nije govorio…“. Ovakvim argumentiranjem Justin pokazuje da se sve teofanije SZ ne mogu pripisati Bogu, nego Logosu, kojega je on poslao. Justinova argumentacija pod utjecajem je argumentacije koju je imao Filon kad je tumačio ovo isto mjesto tajanstvenih posjetioca Abrahamu pri čemu je prvog anñela označio kao sliku Božju, Logosa. U kontekstu Filonovih djela i daljnja Justinova argumentacija o preegzistentnom logosu i Božjim objavama, teofanijama, lako je shvatljiva. U Dial. 58slj. on govori o jednoj drugoj teofaniji, a to je ono mjesto u knjizi Postanka: „…još u snu anñeo Božji mene zovne: 'Jakove!' 'Evo me!' rekoh…“ (usp. 31, 1013); Borba s Bogom (usp. 32, 22-30); Jakov u Betelu gdje ga Bog blagoslivlja (usp. 35, 6-10). I ova Justinova argumentacija može se dovesti u vezu s onom Filonovom koji zapravo sva ta mjesta tumači tako da je Jakov zapravo borio se i govorio s Logosom. Sljedeći dokaz iz sv. Pisma koji Justin uzima za svoju teoriju o Logosu jest božja objava u gorućem grmu (usp. Izl 3,14; Dial. 59 slj.). Filon tumači ovo mjesto i božju objavu u vatri kao sliku onoga koji jest (usp. Vita Mosis 66), a onaj koji tom prigodom govori jest sam Logos (De somn. 1, 228-230). Justin je preuzeo od Filona i motiv logosa koji ima više imena koja je on još proširio. Kakva imena kod Filona nalazimo za Logosa? Čini mi se da ovo nismo rekli, a ako jesmo ponavljamo! U djelu „De confusione linguarum“ 146 Logos se zove „jedinoroñeni Logos, prvi Anñeo ili Arkanñeo“. Na drugim mjestima ga zove „jedinoroñeni Sin, slika Božja, Prorok, Poslanik“. Justin se razlikuje od Filona po tome što on ne preuzima od njega neka imena za Logosa, kao što su: Arkanñeo, Slika Božja, Prorok.. Što Justin kaže o rañanju tog Logosa, te Riječi od Oca? Važno mjesto o tome imamo u Dial. 61, 1 važan tekst o tome: „Dat ću vam prijatelji još jedno svjedočanstvo iz sv. Pisma koje kaže da je Bog kao počelo prije svega stvorenoga od sebe rodio racionalno počelo6 koje Duh Sveti sad zove Slava Gospodnja, čas, Sin, čas Mudrost, Anñeo, Bog, Gospodin“. I Justin se ovdje poziva na onaj famozni redak iz knjige Izreka s kojim smo se mi već više puta susretali. Ovdje zapravo imamo svjedočanstvo o dva stadija Logosa, o čemu ćemo kasnije nešto više posebno govoriti.

6

Usp. Izr 8, 22: „Jahve me stvori kao počelo svoga djela“

22

Meñutim, nizom novih dokaza sv. Justin se odvaja i razlikuje od Filona razvijajući argument na temelju povijesti stvaranja i onog famoznog tzv. majestetskog plurala (usp. Post 1, 2628): „I reče Bog: "Načinimo čovjeka na svoju sliku, sebi slična“. O tome Justin govori u Dial. 62, 14. On se tu bavi problemom onog plurala što koristi u potvrdu svoje teorije o drugom Bogu, o Logosu. Naime, riječju „načinimo“ Bog se obraća ne zemlji ili samom sebi, nego se obraća nekome tko je brojčano različit od njega i koji je racionalne naravi. Imamo i ono mjesto u Post 3,22 gdje Bog, nakon čovjekova prvoga grijeha, kaže: „Evo čovjek postade jedan od nas“. Tko je to „od nas“? Na koga se misli? I u ovom slučaju Otac, Bog, se obraća Logosu, svojoj Riječi. Justin se opet vraća na onaj redak iz knjige Izreka 8,22! Nakon svega ovoga razvidno je prema sv. Justinu da se radi o dvojici aktera odbacujući pritom i filonovsku i gnostičku nauku o stvaranju svijeta preko anñela. I Justin će identificirati (slide4) Logosa sa Murdošću iz knjige Izreka 8,22 i knjige Mudrosti 9,9 („S tobom je mudrost koja zna djela tvoja,koja je bila nazočna kad si stvarao svijet“) i s voñom vojske nebeske kako je prikazan u knjizi Jošuinoj prije osvajanja Jerihona (usp. Jš 5, 13-6.2). Za ovo Justinovo tumačenje objave Logosa Jošui ne nalazimo paralele kod Filona. Usprkos ovim nekim razlikama izmeñu Filona i Justina evidentno je da se Justin za biblijski utemeljen pojam Logosa, zajedno s metodom kojom navodi dokaze iz sv. Pisma, poslužio i Filonom i ono što je preuzeo stavio u službu Kristova utjelovljenja. I Filon smatra da se transcedentni Bog nije mogao objaviti Jakovu, nego je to bio Logos. I on Logosa smatra brojčano različitim od Boga: „Jedno je božanski Logos, a drugo Bog prije Logosa“ (usp. De Somn. 1,65) ili usp. Leg. Alleg. 2,86: „Prvi je Bog, drugi Logos Božji“. Razlika izmeñu Filona i Justina je temeljna u tome što Filon Logosa ne smatra Bogom u pravom smislu riječi, zato ga i navodi tu riječ bez odreñenog člana. Meñutim, za Justina je Logos Bog u pravom smislu riječi, drugi Bog (usp. Dial 56, 4. 11; 60). Jer prema Justinu sve one, dakle, teofanije u SZ u kojima se govori da Bog hoda, da plače, da ubija, da šeće itd. pripisuju se Logosu. Nemoguće je naime, da vječni i nepromjenljivi Bog čini sve ove pokrete, nego je to njegov Logos (usp. Dial. 127, 1-4). Do sada smo spominjali samo Dijalog s Trifonom u kojem Justin dijaloškom metodom pokušava argumentima sv. Pisma pokazati židovu Trifonu da je Isus, Sin Božji, Logos, Bog. On je, meñutim, napisao još neka djela od kojih ćemo mi spomenuti samo njegove dvije Apologije, koje su vrlo važne u ovom našem kontekstu, a upućene su rimskim carevima kao apel zbog nepravednog progona kršćana. U I. Apol. 63 pogl. Justin govori o tome kako je Logos govorio Mojsiju iz grma. Prigovara židovima kako oni misle da je to bio neizrecivi Bog. Isus će im kasnije, nastavlja Justin, i prigovoriti da ne poznaju ni njega ni njegova Oca. Justin polemizira u ovim recima s grupom neodreñenih ljudi koji starozavjetnim božjim objavama, teofanijama pripisuju doduše božansku snagu, koja samo u odreñenoj prigodi proizlazi od Boga, a donositelja Božje riječi nazivaju i Logosom kojeg ne odvajaju od Oca nego mu samo takvo ime daju. Ti protivnici se, vidimo, protive Justinovu funkcionalnom značenju termina Logos u kristološkom smislu. Ove neimenovane protivnike kristologije o Logosu s kojima Justin polemizira, izmeñu ostalog, u ovoj Apologiji, možemo smatrati glavnim osporavateljima i protivnicima logos-kristologije. Vidjeli smo da je Justin ovisan o Filonovoj arguentaciji, ali takoñer i temeljnu razliku meñu njima: Logos je za Justina pravi Bog, dok za Filona nije! Upamtimo to! (slide5) Ova nas tvrdnja onda vodi k još jednom zaključku, a to je činjenica da Justin poznaje Ivanovo Evanñelje gdje je Logos izričito nazvan Bogom (usp. Iv 1, 1). U 2 Apol 6 Justin slijedi praktički sv. Ivana kad govori da je u početku Bog sve po Logosu stvorio i uredio što odgovara onome što kaže sv. Ivan u svom Prologu. Osim toga Justin dva puta izričito spominje „Utjelovljenje“ Logosa (usp. 1 Apol, 32; 66). I naslov „Jedinoroñeni“ Filon ne poznaje, dok ga Justin navodi u Dial. 105, 1; 1 Apol. 33, 6., a jedva da je to odakle mogao preuzeti doli iz Ivanova Prologa. Najjasniji dokaz za Justinovo citiranje i poznavanje Ivanova Prologa, 13. retka („koji su roñeni ne od krvi, ni od volje tjelesne, ni od volje muževlje, nego - od Boga.“), imamo u 1 Apol. 32,9.11; Dial. 54, 2; 63, 2 i 76.2.45. Što imamo, dakle, u Justinovu nauku o Logosu? Bog Otac je neroñen i transcendentan. Nemoguće je da ga roñena i prolazna bića kao takvog spoznaju! Zato je potreban most koji će prevaliti taj bezdan. A to će biti Logos, on je taj most, tj. Posrednik izmeñu Boga Oca i svijeta. 23

Logos je istovremeno sredstvo koje vodi k Bogu. Logos se na početku nalazi u Bogu kao moć/sila. A malo prije stvaranja svijeta, rañanjem je proizišao od Oca i svijet je stvoren po njemu. Logos u Justinovu nauku ima onu ulogu kakve Ideje imaju u Platonovu. On prožima sva mjesta i sva vremena. Justin se od drugih razlikuje po tome što je kod njega prisutna na ciklička vizija vremena nego linearna, jer Logos obuhvaća sva vremena. U čemu se sastoji zapravo novost Justinova nauka o Logosu i općenito nauka drugih apologeta od nauka filozofa i samog Filona? (slide6) Tu novost je dobro zapazio veliki patrolog, pokojni pariški kardinal J. Danielou: apologeti se od srednjeg platonizma i Filona razlikuju po specifično kršćanskoj formulaciji o postojanju Sina koji je roñen od Oca. Drugim riječima, lo,goj, du,namij, pneuma označavaju božansku narav. Ono što je vlastito apologetima jest da su te termine primijenili na Sina i tako ustvrdili njihovu božansku narav. Sav nauk o Logosu kod sv. Justina karakteriziran je kozmologijom: Logos izražava ulogu posrednika izmeñu Boga Oca i kozmosa. O misteriju rañanja Logosa od Oca Justin će ponuditi dvije slike koje će kasnije mnogi apologeti i drugi crkveni pisci preuzeti, a to je slika riječi i slika vatre (usp. Dial. 61, 1-2). Kod Justina ne nalazimo nauk o „vječnom rañanju“ koji će kasnije razraditi Origen. Naravno budući da je riječ o slikama to je samo približno i pomoćno sredstvo koje nam pomaže da donekle, ali nikad u cijelosti, shvatimo. Ono što je svakako ključno u svemu ovomu Justinovu nauku jest to da je Logos postao čovjek, ljudska osoba, što do tada nijedan filozof nije tvrdio, i to je ključna razlika u odnosu na svekoliko dotadašnje razmišljanje o logosu. Logos je identificiran s Isusom Kristom. Sat: 9. Nauk o logosu kod apologeta II Prije negoli što počnemo govoriti o drugim apologetima, recimo još koju važnu misao o sv. Justinu, najznačajnijem meñu njima. Božanski Logos po sv. Justinu objavio nam je božansku istinu. (slide1) A svaki čovjek djelomično posjeduje u svom razumu sjemenku ili djelić Logosa. Za tu tvrdnju donosi jedan dokaz na temelju filozofije pri čemu gradi teoriju o tzv. seminalnom Logosu (lo,goj spermatiko,j). Ovaj pojam smo mi već, ako se sjećamo, susreli kod stoika. Samo kod njih taj pojam služi da objasne kako razum djeluje na mrtvu materiju. Sv. Justin polazi, rekli smo, od definicije Krista kao Logosa, razuma, počela univerzalne racionalnosti. Na bazi identifikacije racionalnosti i božanstva – tipična za grčku filozofiju – Justin zaključuje da svaki čovjek, kao racionalno biće, participira u nekoj mjeri na božanskom Logosu, pohranjuje u sebi neku iskru, sjemenku Logosa. Zahvaljujući tome čovjek se može djelomično uzdići do istine. Zato će Justin i neke grčke filozofe ubrojiti meñu kršćane upravo po ovom principu. Justin je imao učenika koji se zvao Tacijan. (slide2-3) On će se kasnije, oko 172. odvojiti od Crkve i pristupiti sekti enkratita. U svom važnom apologetskom djelu Oratio ad Graecos gdje izmeñu ostaloga govori i o odnosu Boga i njegova Logosa. U poimanju o Logosu Tacijan je, čini se, uvidio problem moguće kontradikcije izmeñu kršćanskog poimanja o vječnosti božanstva Očeva s jedne strane, i ograničenja u vremenski princip Sina s druge. On to rješava zastupajući da je Logos bio u Bogu in potentia od početka; dakle ako je u Bogu dynamis Logou bio od početka, njegova opstojnost nije imala početka (Oratio, 5). Rañanje Logosa Tacijan tumači usporedbom baklje od koje se užižu svjetla: „Rañanje Logosa uključuje podjelu a ne odsijecanje. Ono što je odsječeno odstranjeno je od svoga izvora, a ono što je podijeljeno učinjeno je u cilju raspodjele ekonomije te ne osiromašuje izvor od kojega dolazi. Kao što se od jedne baklje pale mnoga svjetla i prva baklja se ne smanjuje u svjetlosti zato što je zapalila mnoge baklje, tako i podrijetlo Logosa koji izlazi iz moći Očeve ne lišava Logosa onoga od kojega potječe“ (Usp. ist. mj.). Prije stvaranja Bog je sâm i Logos je Bogu imanentan kao potencijalitet za stvaranje svega; no, u času stvaranja, Logos ižaruje iz Oca kao njegovo »primordijalno djelo«. Jednom roñen kao »duh od duha izašao, razumnost proizašla iz razumne moći«, Logos postaje Očevo sredstvo za stvaranje i upravljanje svemirom, navlastito za stvaranje čovjeka na sliku Božju (Oratio..., 7,1). Ovo nekoliko misli nam je, vjerujem,

24

dovoljno da uvidimo da se njegov nauk ne razlikuje puno od nauka njegova učitelja kad je riječ o Logosu i da i ima dodirnih točaka u tom kontekstu. Jedan drugi (slide4) zanimljiv apologeta zove se Atenagora o kojemu gotovo ništa ne znamo osim dvaju djela: Molba za kršćane i O uskrsnuću mrtvih. Djela su napisana oko 177. g. Atenagora u svom djelu Molba za kršćane na više mjesta takoñer govori o Logosu, Riječi po kojoj je sve postalo, ureñeno i koja svime upravlja. I on se poziva na onaj redak knjige Izreka 8, 22 kad govori o Mudrosti koju identificira sa Logosom koji je kao prvi proizišao od Oca. Već ovdje možemo vidjeti neke sličnosti i sa Justinom, ali i sa Filonom osobito ih veže dakle ono mjesto Izreka 8,22. I on identificira Logosa sa Isusom Kristom kao i drugi apologeti govoreći da je „Sin Božji Riječ Očeva – Logos – u ideji i u moći po kojemu je sve stvoreno…“ (usp. Legatio pro Christianis, X, 1-5). I on, dakle, kao i drugi apologeti prije i poslije njega uči da je Krist bio u Bogu odvijeka kao logos, a da je pritom u svrhu stvaranja iz njega proizišao. Ovdje se opet susrećemo s naukom o dvostrukom stadiju Logosa, o čemu ćemo kasnije nešto više reći. Meñutim, kod Atenagore možemo naći i monarhijanskih izraza modalističkog tipa (promatra Oca i Sina kao jedno): usp. Suppl. 10,1 slj.; 16, 2. On će, kao i Teofil Antiohijski, napetost koja postoji izmeñu Ivanova Prologa i ostatka njegova evanñelja pokušati prevladati naukom o dvostrukom stadiju Logosa (usp. Suppl. 10 i Ad Autolicum, 2,10). Ono Filonovo razlikovanje izmeñu lo,goj evndia,qetoj i lo,goj proforiko,j omogućilo je da se božje jedinstvo i različitost može susljedno promatrati. Tako su i jedan i drugi mogli Ivanovo evanñelje promatrati kao jednu cjelinu. Skoro istovremeno imamo važno apologetsko (slide5) djelo od Teofila Antiohijskog koji je oko 180. g. napisao Ad Autolicum, djelo u tri djela. U nauci o Logosu on razlikuje lo,goj evndia,qetoj (unutarnji ili imanentni) i lo,goj proforiko,j (izvanjski ili izrečeni). Logos je najprije od vijeka u Bogu (evndia,qetoj), a onda ga je Bog, prije stvaranja svijeta, iz sebe izrekao (proforiko,j) da mu bude služitelj kod stvaranja i da po njemu stvori sve stvari (II, 10.22). Logos je (u liku Oca i Gospodara svemira) razgovarao s Adamom u raju zemaljskom (II, 22). Učenje o imanentnom i izrečenom Logosu susrest ćemo kasnije kod Origena i drugih otaca. Nama je poznata ova terminologiju. Susreli smo je kad smo govorili o stoicima i njihovu nauku o logosu, a oni te termine upotrebljavaju na području etike. Logos po njima koji boravi u čovjeku zove se evndia,qetoj, koji postaje proforiko,j čim ono što se misli bude izrečeno. Vidimo da Teofil ove termine primjenjuje na Logosa kojeg identificira s Kristom. I one teofanije koje pripisuje Logosu su nam poznate, koristi ih već sv. Justin i primjenjuje na Logosa. U Poslanici Diognetu, jednom apologetskom spisu anonimnog autora pred kraj II. st., imamo takoñer ideju o Logosu ali ne tako plodnu i bogatu kao kod drugih apologeta. I kod njega nalazimo one nama već poznate ideje o Logosu kao onome po kojemu je Bog stvorio i uredio svijet (usp. Posl. Diog. 7, 1-2). Naučava da je Logos – Sin – Bog i ideja o Logosu iskorištena je prvenstveno u funkciji objave Boga ljudima. Mi imamo i još druge apologete, kao npr. Melitona iz Sarda (modalista), Aristida iz Atene, Hermiju, ali oni nam nisu toliko značajni za ovu našu tematiku o Logosu. Znamo da se apologeti nisu samo obraćali i branili kršćanstvo od vanjskih protivnika kršćanstva, političke vlasti i careva, nego takoñer još i od opasnijih unutarnjih koji su iskrivljeno tumačili nauk Crkve. Riječ je naravno o prvim heterodoksnim učenjima heretika koja se javljaju negdje oko 140. g. ponajprije u Aleksandriji (Valentin), a kasnije i drugdje. U ovom kontekstu spominjemo Hipolita koji je djelovao u Rimu pred kraj II. i početkom III. st. (slide6) On se u svom djelu Protiv Noeta obara protiv njega kao začetnika monarhijanske ili patripasijanske hereze. Noet (Mala Azija, kraj II. st.) je naime smatrao da su Otac i Sin identični. Dakle, meñu njima nema nikakve razlike. Toj herezi Hipolit suprotstavlja nauk koji se temelji na teologiji o Logosu kao što čine i apologeti razlikujući lo,goj evndia,qetoj i lo,goj proforiko,j ali proširujući ga tako da i Duha Svetoga unosi u artikulaciju božanskog života: „… zato mi častimo Logosa koji se utjelovio, preko njega razumijemo Oca, vjerujemo u Sina, častimo sv. Duha“ (usp. Protiv Noeta, 12,5). Ovdje vidimo već prvo suprotstavljanje ideje o Božjoj monarhiji teologiji Logosa. Ovo je važno zapaziti! S jedne strane imamo teologiju o Logosu, a s druge teologiju o Božjoj monarhiji. 25

Ova polarizacija koja započinje ovdje nastavit će se kasnije sve do sabora u Carigradu 381. g. Radikalni zastupnici bilo jedne bilo druge teologije pretvorit će tu teologiju u heterodoksni nauk. Primjer za radikalnu teologiju o Logosu imamo u Ariju, za teologiju o Božjoj monarhiji u Marcelu iz Ankare. Naravno izmeñu ovih ekstrema postojale su umjerene pozicije! Što Hipolit želi zapravo svojim djelom pokazati? (slide7) Pa to da je Logos drugi od Boga. To čini navodeći niz argumenata iz SZ i NZ. Vrlo zanimljiv argument u tom kontekstu imamo u njegovu tumačenju onog mjesta iz Ivanova evanñelja 10, 30. „Ja i Otac jedno smo“! Hipolit kao argument za svoju teologiju o Logosu tumači ovo mjesto ovako. Kaže kako Isus nije rekao: „Ja i Otac sam jedno“ (usp. Protiv Noeta 7,1). Dakle, riječ je o dvije, a ne o jednoj osobi. Još jedno zanimljivo mjesto navodi iz Ivanova evanñelja pobijajući Noeta. To je ono poznato mjesto gdje Filip moli Isusa „Gospodine, pokaži nam Oca i dosta nam je“ (usp. Iv 14, 8). Ovaj tekst su mogli u svoju korist koristiti i monarhijanci jer tamo Isus navodi da tko vidi njega vidi i Oca. Dakle, nema razlike! Meñutim, Hipolit se ne slaže s tim nego kaže da to znači sljedeće: ako si vidio Sina, možeš upoznati i Oca, jer Otac se može prepoznati preko slike koja mu je slična, a ta slika je njegov Sin, Logos. Jedan drugi primjer slične polemike imamo izmeñu Tertulijana i Praxee. (slide8) Na početku smo trećeg stoljeća. Tertulijan pokazuje još više nego Hipolit ovisnost i utemeljenost monarhijnizma upravo na Ivanovu evanñelju. Njegovo djelo se i zove Adversus Praxeam i u njemu polemizira upravo o odreñenom tekstu iz Ivanova evanñelja i njihove ispravne egzegeze. Tertulijan o Iv 1, 3, kaže: „Sve postade po njoj i bez nje ne postade ništa“ kaže ovako: „Što je, reći ćeš, Logos osim glasa i zvuka koji izlazi iz usta, kako nas uče gramatičari, struja zraka koju sluhom opažamo – inače je nešto prazno, bezvrijedno i netjelesno. Ali kažem ti da od Boga ne može proizaći ništa bezvrijedno i prazno…“ (usp. Adv. Prax. 7,6). „Ono što je uvijek bila supstancija Logosa, ja je nazivam Osobom i imenujem je Sinom“ (usp. Adv. Prax. 7,9). Tertulijan nadalje navodi argumente i iz SZ citirajući i glavne argumente monarhijanista/modalista. Monarhijanisti se oslanjaju na onaj poznati tekst iz knjige izlaska gdje stoji „Slušaj Izraele, ja sam Gospodin i osim mene nema drugoga“, a Tertulijan im pritom citira Ivanovo evanñelje onu zgodu, koju smo vidjeli da koristi i Hipolit, kad Filipa moli Isusa da im pokaže Oca. Nastoji samo iz Prologa Ivanova evanñelja pobiti monarhijaniste vraćajući se na one retke 10,30: „Ja i Otac jedno smo“ i 10, 14: „Tko je vidio mene, vidio je i Oca“ na koje se oslanjaju monarhijanisti. On pak podsjeća da iz redaka 1, 1-2. 14 „U početku bijaše Riječ i Riječ bijaše u Boga“, te „I Riječ tijelom postade“ razlikuje dvojicu: Boga i Logosa (usp. Adv. Prax. 21, 3). Vidimo dakle da se Praksea u svojoj argumentaciji o Božjoj monarhiji poslužio Ivanovim evanñeljem i logos-kristologijom. A isto će reći kasnije i Euzebije iz Cezareje za Sabelija (III. st.) koji je zastupao monarhijanizam modalističkog tipa, za razliku od dinamičkog (Krist je čovjek koji od Boga dobiva snagu) koji je praktički adopcionizam. Uvaženi talijanski Patrolog prof. Manlio Simonetti će reći da se monarhijanistička teologija rodila upravo kao reakcija na teologiju o logosu koja je u njoj vidjela opasnost o diteizma. Ivanovo Evanñelje je služilo kao polazište i za mnoga heterodoksna učenja, osobito gnostika. Oni su, naime, prvi koji su započeli s egzegezom NZ., počevši upravo s Ivanovim Evanñeljem. Mi se nećemo upuštati previše u te detalje nego samo naglasimo da je kod njih logos zapravo bio različit od Jedinoroñenca, osobito to vrijedi za valentinijansku gnozu i za tzv. „Tractatus tripartitus“ koji joj je dosta blizak. Prema tom traktatu Logos je različit od Sina i on nije ništa drugo doli jedan od eona. Osim ovih protivnika teologije logosa imamo i druge. Tu prije svega treba ubrojiti Melitona iz Sarda (konac II. st.) koji, polazeći od božjeg jedinstva, ime Logos promatra samo kao jedno od mnogih koja označavaju načine na koje Bog djeluje. Reći će: „On je sve: ukoliko sudi, Zakon, kad uči, Logos, kad spašava Milost, kad pokazuje, Otac…“ (usp. Peri Pasha 9, 63-64). Hipolit će ppredbaciti rimskom biskupu Kalistu da je modalista, dakle heretik, zato što je zagovornik teologije o logosu kakvu je zastupao Heraklit. Kalist će pak sa svoje strane optužiti Hipolita i njegove pristaše da su diteisti, da vjeruju u dva boga.

26

Vidimo da je ova najranija recepcija Ivanova evanñelja, a osobito njegova Prologa dovela do nesporazuma i pogrešnih interpretacija koje se tiču odnosa Sina i Oca, tj. njihova jedinstva i različitosti kod ekstremnih monarhijanaca. Oni su, dakle, da bi obranili Božju jedincatost, strogi monoteizam, žrtvovali misao o Isusovu božanstvu. Napetost koja je izražena izmeñu Prologa i ostatka Ivanova evanñelja zbunjivala je ispočetka i odvela neke na pogrešne zaključke. Prividni oblik diteizma koji može ostaviti čitanje Ivanova Prologa biva niveliran dokazima o jedinstvu izmeñu Oca i Sina. Razlika izmeñu Oca i Sina ne sastoji se u broju, rangu ili kvaliteti nego u činjenici da je Otac iz sebe, dok je Sin takoñer Bog tako što je jedno s Ocem. Logos-kristologija koju imamo u Ivanovu Prologu vodi do krivih tumačenja ako ju se interpretira odvojeno od ostatka evanñelja. U evanñeoskom smislu Isus nije filonovski Logos – neki drugi od transcendentnog Boga i Oca odvojen i subordiniran, ili da bi imao neku sličnost sa filozofskim logosom, nego je na temelju svog jedinstva s Ocem i sâm Bog. Ova nesnalaženja koja postoje oko ispravne interpretacije Ivanova Prologa i ostatka evanñelja nastavit će se sve do I. ekumenskog sabora u Carigradu 381. kad će konačno vertikalna shema Logosa biti zamijenjena horizontalnom. Rezimirajmo! Mi smo se do sada bavili apologetima, i to onima najznačajnijima za ovu našu tematiku koja mi se čini dosta zanimljivom. Mi se praktički nalazimo na samim počecima teološkog propitkivanja i razmišljanja o Radosnoj vijesti onako kako su nam je novozavjetni autori predali. Imajmo na pameti jednu stvar: svaki pokušaj racionalizacije Božanskog misterija i insistiranja da se taj misterij do kraja shvati osuñen je već unaprijed na neuspjeh. Već smo vidjeli neke primjere kod ekstremnih monarhijanaca, ekstremnih zagovornika teologije Logosa, ili pak fantastičnih razmišljanja kod gnostika. Taj misterij ostaje ljudima nedokučiva tajna i on se prihvaća vjerom, a pameću samo onoliko koliko je čovjeku dano. Drugi sat ćemo govoriti o stadijima logosa. Već smo mi to usput kod Filona i apologeta vidjeli. Malo ćemo detaljnije analizirati teorije o različitim stadijima logosa i tko ih je zastupao. Pri tome ćemo veliki naglasak staviti na aleksandrijsku školu i njezine teologe koji su vrlo značajni za ovu problematiku. Sat: 10. Stadiji Logosa Danas ćemo govoriti o stadijima logosa. Mi smo već nešto o tome usput i natuknuli kad smo govorili o apologetima. O čemu se radi? Apologeti će, počevši od Justina do Klementa Aleksandrijskog u nauku o Logosu, kao što smo već vidjeli, samo terminološki slijediti Filonova razmišljanja. Riječ je o stadijima logosa. (slide1-2) Koliko je tih stadija. Filon će razlikovati dva stadija logosa prije stvaranja svijeta i jedan nakog stvaranja! Dakle, zastupa ideju o tri stadija Logosa. Logos je najprije odvijeka u Bogu kao njegova misao i to je prvi stadij. Drugi stadij započinje kad Bog stvara Logosa prije stvaranja svijeta kao netjelesno biće koje Bog koristi kao instrument pri stvaranju svijeta. I treći stadij: stvaranjem svijeta Bog je tog Logosa utisnuo u svijet i Logos djeluje u svijetu kao instrument Božje providnosti. (slide3) Apologeti neće govoriti o tri stadija Logosa nego o dva. To već možemo vidjeti kod sv. Justina koji govori o tome kako je Logos prije stvaranja bio kod Oca (usp. Dial. 61-62). Mi smo već vidjeli taj tekst kad smo govorili o Justinu gdje on Trifonu na temelju starozavjetnih proročanstava pokazuje da je Krist, Logos, Bog. Taj Logos je roñen prije svega i po njemu je nastalo sve. Slično govori i Tacijan koji kaže da je Logos najprije „bio u Njemu“, a kasnije „doñe van“ (usp. Or. ad Gr. 5). Sjećamo se one njegove slike kojom tumači rañanje Logosa, a to je slika baklje. Isto će govori i Atenagora kad tvrdi „da je Bog, vječni intelekt, imao u sebi Logosa, a kasnije je Logos „izišao van“ kao prvi Očev plod kako bi poslužio „kao ideja i snaga za sve materijalne stvari“ (usp. Suppl. 10). I Teofil govori o dva stadija Logosa pri čemu je Logos prije stvaranja bio kod Boga kao njegov savjetnik, kasnije ga je rodio (usp. Ad Aut. 2,22). Ovdje imamo one nama poznate pojmove i razlikovanje izmeñu lo,goj evndia,qetoj i lo,goj proforiko,j. Ovu ideju da je Logos prije rañanja bio kod Oca kao savjetnik preuzet će kasnije i Klement 27

Aleksandrijski (usp. Strom. 7,2,7) i Atanazije (usp. Orat. contra Arianos 3,64) koji definira Logosa kao “živi savjet“. Hipolit takoñer slijedi teoriju o dva stadija Logosa. Logos je ispočetka u Bogu. A kasnije kad je Bog želio i kako je želio u odreñeno vrijeme rodio je Logosa i po njemu stvorio sve (usp. Protiv Noeta, 10). Teoriju o dva stadija Logosa (slide4) slijede i latinski autori, a meñu njima u ovo vrijeme je najznačajniji Tertulijan. Kaže da je „prije svega stvorenoga Bog bio sam“ (usp. Adv. Prax. 5,2), ali Bog nije bio bez razuma, tj. Logosa (usp. Adv. Prax. 5,2-3). Kad je poželio stvoriti svijet, „emitirao“ je svog Logosa (usp. isto 6,3). Tertulijan će čak reći da je bilo vrijeme kad Sin nije postojao pa prema tome Bog nije bio oduvijek Otac (usp. Adv. Hermog. 3). Osim njega imamo i Novacijana (sredina III. st.) koji slijedi teoriju o dva stadija Logosa. Ali on za razliku od Tertulijana smatra da je Bog oduvijek Otac (usp. De Trinit. 31). Vjerojatno je to bila i neka svojevrsna kritika na Tertulijanovu ideju da Bog nije bio Otac i sudac odvijeka jer nije imao Sina i nije bilo grijeha. Još jedan autor gaji slične ideje po pitanju Sina kao i Tertulijan, tj. da Sin nije vječan, a to je Laktancije (kraj III i poč. IV. st.). On je zadnji i meñu grčkim i meñu latinskim ocima koji će zastupati ovu ideju o dva stadija Logosa. Jedino iznimka od ovog pravila je Zenon iz Verone (kraj IV. st.) koji će još i dalje zastupati tu teoriju. Laktancije u svom djelu Institutiones divinae 2,8,3 govori o toj teoriji slično kao i autori prije njega. Svi ovi autori, dakle, slijede Ivanovo evanñelje i njegovu logos-kristologiju koju nalazimo u Prologu. Premda se slažu u tome da je Logos imao dva stadija egzistencije, ipak će se razilaziti u tumačenju onih početnih riječi Ivanova Prologa „u početku bijaše Riječ“. Da li se taj početak treba odnositi na prvi ili drugi stadij. Jedni će govoriti da se te riječi odnose na prvi stadij, a drugi da to treba primijeniti na drugi stadij Logosa. Prije nego što počnemo govoriti o autorima koji su zagovarali ideju o jednom stadiju Logosa, moramo spomenuti još Klementa Aleksandrijskog koji slijedi i nastavlja tradiciju apologeta, zastupajući, dakle, teoriju o dva stadija Logosa. O tome nam Klement govori u svom poznatom djelu Stromati (ćilimi) 5,3,16: „Kad je Logos izišao van, bio je uzrok stvaranju“. On je najprije bio misao u Božjem intelektu, a kasnije je izišao, kao osobno različit od Oca u drugom stadiju svoga postojanja. Termin „iziñe van“ (proelqw,n) je tehnički termin koji su već koristili apologeti. Tacijan je koristio taj isti termin. U svom apologetskom djelu Protreptik takoñer nalazimo teoriju o dva stadija Logosa (usp. Protr. 10, 98,4). Na tom mjestu će Klement reći da je Logos od vječnosti kao pojam u Božjem intelektu. U drugom stadiju Logos je prije stvaranja svijeta roñen kao osobno i različito biće od Boga, a kao takav se kasnije utjelovio u Isusu Kristu. Teorija o jednom stadiju Logosa: javlja se (slide5) kao neka vrsta opozicije filonovskoj teoriji o stadijima Logosa, koju je prvi privhatio Justin, a nakon njega i drugi apologeti. Kasnije, počevši sa sv. Irenejom (II. st. i početak III.) pojavljuje se teologija zastupajući mišljenje o jednom stadiju Logosa. Jedno vrijeme obje ove teorije su koegzistirale da bi kasnije prevladala teorija o jednom stadiju Logosa. Što kaže teorija o jednom stadiju Logosa? Pa prema njoj Logos postoji odvijeka u svom stanju rañanja, a to je stanje za predstavnike dviju stadija značilo već drugi stadij. Irenej uvodi ovu novu teoriju, ne toliko kao direktnu i voljnu opoziciju teoriji o dva stadija, nego je to više plod njegove polemika sa hereticima, tj. gnosticima. Sv. Irenej žestoko pobija gnostička shvaćanja o rañanju Logosa koje shvaćaju kao neku vrstu fizičke emanacije/cijepanja/odvajanja. On kaže da gnostici „usporeñuju rañanje izgovorene ljudske riječi sa Riječi vječnog Boga, pripisujući toj riječi emisiju/odvajanje i početak kao što se dogaña za ljudsku riječ“ (usp. Adv. Haer. 2,13,8)! Gnostici su Logosu, dakle, pripisivali „početak emisije/izlaženja“, dok Irenej nasuprot njima kaže da „Sin oduvjek koegzistira s Ocem“ (usp. isto 2,30,9). On one početne riječi Ivanova evanñelja „U početku bijaše Riječ“ tumači u smislu da Logos „postoji odpočetka s Bogom i da je uvijek s Ocem“ (usp. isto 2, 30,9). Ivanove riječi „u početku“ tumači u smislu „vječnosti“. Rañanje Logosa je od vječnosti. Otac vječno raña svoju Riječ! Za Ireneja rañanje Logosa ne može imati nikakav početak, pa makar mu prethodila neka egzistencija u Božjem intelektu. Irenej smatra da je teorija o dva stadija Logosa opasna u smislu da bi manje upućene mogla odvesti lažnom gnostičkom nauku koji Logosu pripisuje „početak emisije/rañanja“.

28

Teoriju o jednom stadiju Logosa zastupa i Origen. (slide6) U Počelima 1,2,4 piše o Logosu: „njegovo rañanje je vječno i neprekidno“. Origen definira Logos kao „odsjaj Slave i otisak Bića njegova te sve nosi snagom riječi svoje7“ pobijajući time one koji smatraju da je bilo vrijeme kad Logos nije postojao. Rañanje Logosa po Origenu, kao i po Ireneju, ne ovisi o nekom prethodnom ili susljednom stadiju prema kojem bi Logos najprije bio kao misao u Božjem intelektu, a kasnije, u nekom drugom trenutku, roñen. Rañanje Logosa je vječno! Naravno sada se može postaviti pitanje? Kako je moguće da neko rañanje bude vječno? Možemo li uopće takvo rañanje onda zvati rañanjem? Pitanje rañanja Logosa od Boga je misterij koji se ne može objasniti ljudskim riječima i nema nikakvu analogiju. Sve što smo mi do sada susreli kod raznih autora su pokušaji da se slikama donekle čovjeku približi taj misterij koji u konačnici ostaje kao takav neshvatljiv. Racionalizacija misterija uvijek vodi u ekstremizam. Mi ćemo se još kasnije vratiti na Origena i detaljnije govoriti o njegovoj teologiji Logosa. Teorija o dva stadija Logosa nije nikad bila osuñena kao heretička, premda je, kako rekosmo, kasnije napuštena. Vidjeli smo da je Irenej napušta u svojoj polemici sa gnosticima. Kasniji oci je takoñer napuštaju pogotovo kad izbije Arijevska kriza koja je upravo i rodila se kao plod radikaliziranja, tj. želje za racionalizacijom misterija rañanja Logosa od Oca. U polemici s Arijem Aleksandar, aleksandrijski biskup, će zastupati Origenov stav o vječnom rañanju Logosa. Naravno Arije to nije mogao shvatiti bez odnosa na ljudsko rañanje pa mu se činilo da Božja bît time biva umanjena, okrnjena, itd. Aleksandar će protiv Arijeva racionalizma zaključiti i reći: „Logos je roñen na neizreciv i neshvatljiv način…“ (usp. In Theodoret. Cyrrh., Eccl. Hist. 1,3). Rañanje Logosa je vječan i trajan čin koji izmiče ljudskoj logici. Teoriju o jednom, tj. o vječnom rañanju Logosa kasnije preuzima i sv. Augustin. (slide7) Na jednom mjestu će reći: „U vječnosti nema prošlosti, kao da bi bitak prestao biti, niti budućnosti, kao da još nije, nego postoji samo sadašnjost, jer sve ono što je vječno jest oduvijek… katolička vjera ispovijeda vječno rañanje Božje Sile i Mudrosti, koja je jedinoroñeni Sin“ (usp. Enar. in Psalm 2, 6, vers 7). Sv. Augustin citirajući poznato mjesto iz knjige Mudrosti gdje se za Mudrost kaže da je „odsjev vječne svjetlosti i zrcalo čisto djela Božjeg“ (usp. 7,26) i poslanice Hebrejima: „odsjaj Slave i otisak Bića njegova“ (usp. Hebr 1,3) kaže: „Otac nikad nije bio bez Sina, jer njegov je Sin njegova mudrost, tj. odsjaj slave i otisak Bića njegova. Zato je Otac u trajnom procesu rañanja, a Sin u stalnom procesu da bude roñen. Ali s druge strane ako kažemo da je roñen, postoji opasnost da se to roñenje shvati kao nešto nesavršeno. Oprostite mi, molim vas, nesavršenost ljudske misli i jezika“ (usp. Epist. 238, 24). Vidimo da je Augustin ovdje pod utjecajem Aleksandra, kojeg smo malo čas spomenuli i koji o vječnom rañanju govori i zaključuje kako čitamo kod sv. Augustina. Augustin nadalje objašnjava terminologiju koju koristi i razliku izmeñu izraza „uvijek roñen“ i „onaj koji je u trajnom procesu rañanja“ u čije detalje mi nećemo ulaziti. U ovom kontekstu spominjemo i Ivana Damaščanskog (+749), koji predstavlja kraj patrističkog razdoblja na Istoku, jer i on govori o toj teoriji, o jednom stadiju Logosa. Reći će: „Bog vječno raña svog Logosa, koji je savršen, bez početka i izvan vremena“ (usp. De fide orth. 1, 8). Upotreba prezenta „raña“, koji predstavlja rañanje „bez početka i izvan vremena“ je savršena riječ koja se pripisuje Logosu i čini se da označava, kao i kod sv. Augustina, da je taj proces rañanja vječno trajan bilo kao trajan i vječan proces bilo kao svršen čin. Svi apologeti i drugi crkveni autori se slažu da je Logos roñen od Oca činom Očeve volje. O tome govori Justin (usp. Dial. 61), Tacijan (usp. Or. Graec. 5), Teofil (usp. Ad. Autol. 2,22), Tertulijan (Adv. Prax. 6,3), Hipolit (Contr. Haer. Noeti 10), Klemenet Aleksandrijski (Strom. 5,1,6). Pojam rañanja Logosa kao čina Očeve volje nije se promijenio ni nakon što su Irenej i Origen počeli govoriti o jednom stadiju Logosa. Naravno, Božja volja je nešto sasvim drugo od ljudske volje. Dok ljudska volja u sebi sadrži neku vrstu želje, strasti za nečim, što znači neki nedostatak, neki manjak koji želim postići, toga u Bogu nema. U Bogu ne postoji nikakva potreba niti kakav manjak.

7

Usp. Heb 1,3

29

Arije će kasnije, kad bude govorio o Logosu kao o onome koji nije postojao odvijeka, zloupotrijebiti upravo ovaj tako važan kod prethodnih otaca termin „volje“. Kako? Pa reći će da je Logos započeo svoju egzistenciju u trenutku kad je to Otac „zaželio“. Otada će crkveni pisci početi izbjegavati govoriti o tom terminu. Atanazije će oštro napasti Arija, naravno ne osuñujući prethodne crkvene pisce koji su, kako kaže, u svojoj jednostavnosti upotrijebili neprikladan termin (usp. De synodis 448a). On misli da taj termin vuče svoje korijene iz gnosticizma, osobito valentinijanovca Ptolomeja kod kojeg se jedno od dvoje bračnih drugova mita o Neroñenom zove „volja“. Atanazije dalje raspravlja o tome je li bolje reći da je to vječno rañanje Logosa „po volji“ ili „po naravi“. Mi samo nabacujemo tu problematiku u koju se ne možemo detaljnije upuštati. Usprkos ovom Atanazijevom protivljenju uporabi ovoga pojma „volja“ koji se označava vječno rañanje Logosa, drugi crkveni oci će nastaviti koristiti taj „termin“. To će prije svega činiti Euzebije iz Cezareje, čiji je nauk o Logosu ortodoksan, bez obzira na njegove kontakte s arijevcima. Da bi pojasnio i opisao proces kojim je Sin postao slika Oca, koristi termine „nakana“ i „izbor“ i pojašnjava da su te termine koristi samo u smislu „neizrecive i neshvatljive Očeve volje i sile“ (usp. Demonst. Evang.257B). U tom kontekstu isto će se izjasniti i Hilarije (usp. De Synodis 37). O tome govori i sv. Grgur iz Nise i kaže: „mi ne isključujemo iz svog rječnika 'volju' Roditelja usmjerenu ka Sinu kao da je, da tako kažemo, izišla van po jedinstvu Oca i Sina…“ (usp. Cont. Eun. 8). Imamo dakle, dvije vrste autora: jedni sa sv. Atanazijom preferiraju govoriti o „naravi“, a ne o „volji“, dok drugi čine vidimo suprotno. Kad sv. Ambrozije govori o rañanju Sina ili Logosa, kaže da je to rañanje sadržano „ne u mogućnosti volje, nego u odreñenoj moći i svojstvu očinskog misterija, tako da Sin nije roñen ni po nužnosti ni po volji nego po nečemu što je veće i od jednoga i od drugoga, tj. po naravi“ (usp. De Fide 4,9,103). Sv. Augustin u polemici s Eunomijevim pristašama (anomejci-radikalni arijevci, kraj IV. st.) govori da je „Riječ Božja, Sin Božji po naravi, tj. roñen iz Očeve biti“ (usp. De Trinit. 15,20,38). Eunomijevci su govorili da je „Sin iz Očeve volje“. Ćiril Aleksandrijski će reći da je besmisleno govoriti o tome je li Otac voljni ili bezvoljni Roditelj, on je takav po naravi i bîti“. Meñutim precizira da ono što je roñeno po naravi ne znači da je roñeno bezvoljno, na neki način je uključena volja. Vidimo kakva sve problematika je postojala u rano-kršćanskoj literaturi kod kršćanskih teologa. Sve se ovo naravno odnosi na logos-kristologiju koja će unijeti mnoge nesporazume, a najveći meñu njima jest upravo arijevska kriza, koja će pak opet inicirati druge probleme. Ovo smo predavanje započeli s teorijama o stadijima logosa, a završavamo ga s mislima o tome kako se i na koji način to rañanje Logosa dogaña. Sve što smo vidjeli kod raznih autora samo je pokušaj, bilo kao odgovor na hereze, bilo kao teološko promišljanje, da se tajna-misterij rañanja Logosa barem malko bolje shvati. Naravno, složit ćemo se pri tome sa aleksandrijskim biskupom Aleksandrom i sv. Augustinom da to ipak u konačnici ostaje misterij nedohvatljiv i neshvatljiv ljudskoj prosudbenoj moći i logici. Sljedeći ćemo sat govoriti detaljnije o Logosu u Origenovu nauku, a ako stignemo o tom istom kod drugih crkvenih otaca, što će biti predmet naših razmišljanja do kraja ovog izbornog. Sat: 11. Logos-kristologija kod Origena Prošli sat smo rekli jedan važan aspekt o Origenovoj logos-kristologiji, a to je da zastupa, teoriju o jednom stadiju Logosa. Ovaj sat ćemo se malo detaljnije baviti razmišljanjem o tome kakvu ulogu ima Logos i sve ono što je s njim povezano u Origenovoj teologiji: odnos prema Ocu i prema drugim (racionalnim) stvorenjima. Zapamtimo ovo: Logos je posrednik izmeñu Boga i svijeta. Origen Logosu pripisuje dvostruku ulogu: 1. on je izvor stvoriteljskom ratiu i, 2. transcendentnoj mudrosti. Logos je, dakle, izvor razumu i mudrosti. Malo kasnije ćemo govoriti kakav je odnos meñu njima! (slide1) Izmeñu razuma i mudrosti nalazi se pneuma/duh. Njega Origen definira kao neku vrstu materia spiritualis koja biva informirana od strane „LogosaMudrosti“. Logos izlazi iz Očeve volje i, da bi bio konstituiran, potrebno mu je pomazanje Duha. Riječ, koju Otac izgovara, još nema samo na temelju te svoje izrečenosti posve neovisnu 30

egzistenciju od Oca. S druge pak strane, pneumi je potreban Logos. Taj duh je preegzistirao kao materia spiritualis i da bi ostvario svoju egzistenciju, Logos ga mora informirati. Vidimo ovdje meñusobno djelovanje Duha na Logosa i obrnuto. Tko je taj Duh Sveti? On nije ni neroñen, kao Otac, niti roñen, kao Sin, niti stvoren kao stvari izvan Boga. On proizlazi od Oca i postaje hipostazom preko Logosa. Duh Sveti, dakle, u ovoj trinitarnoj hijerarhiji Origenove vizije zauzima treće mjesto. Naravno, već znamo da je tu riječ o njegovoj subordiniranoj viziji presvetog Trojstva. Jedno o ključnih mjesta u Origenovoj teologiji zauzima kristologija. Origena ne zanima u prvom redu ontološka Kristova konstitucija. On u Kristu/Logosu vidi mističnog posrednika izmeñu duše sa skrivenim Bogom; kao posrednika izmeñu Boga i Crkve, a sve to pod vidom sjedinjenja u spoznaji i ljubavi. Logos, Kristova duša i njegovo čovještvo u službi su kretanja iz Boga i vraćanja njemu. Za Origena je sve vidljivo simbol koji teži ka stvarnosti, tj. istini. Od velike važnosti je za Origenovu kristologiju je nauk o evvpi,noia (misao, zamisao, osnova, nakana). U ovom kontekstu to su zapravo, ono što bi danas bibličari rekli, kristološki naslovi. Epinoiai, dakle, uključuju sva moguća imena koja se Kristu pripisuju bilo u starom bilo u novom Zavjetu. Kasnije ćemo neka vidjeti i u službi čega su ta imena i zašto Origen tako razmišlja. Origen ta imena shvaća kao različite načine na koje Sin Božji djeluje u svijetu. Izmeñu tih epinoiai/imena postoji stanovita hijerarhija. Jer nisu sva imena jednako važna! U prvi mah bismo mogli pomisliti da je ime Logos na vrhu te hijerarhijske piramide kao najvažnije, ali nije. Na prvom mjestu nalazi se mudrost, zatim slijedi Logos, Život i Svjetlo! Te četiri epinoiai su najvažnije. Kasnije ćemo vidjeti ostale. Mudrost i Logos Origen stalno postavlja zajedno, osobito onda kad govori o stvaranju svijeta. (slide2) U tom kontekstu Mudrost predstavlja skup idealnih formi od kojih je svijet nastao, a, Logosu pripisuje ulogu objave i realizacije tih formi. Origen se vraća na ono mjesto knjige Izreka 8, 22-30, nama dobro poznato, gdje se govori o preegzistentnoj mudrosti koju je Jahve stvorio prije svega. Mi smo rekli da je ta starozavjetna Mudrost identificirana s Kristom, a to je prvi učinio sv. Pavao gdje u 1 Kor 1, 24 kaže: „Jer i Židovi znake ištu i Grci mudrost traže, a mi propovijedamo Krista raspetoga: Židovima sablazan, poganima ludost, pozvanima pak - i Židovima i Grcima Krista, Božju snagu i Božju mudrost.“ Origen će oštro polemizirati s onima koji će zastupati mišljenje da je Logos jedino osobno ime za Krista, ne uzimajući u obzir druge apelative/imena kao što je npr.: vrata, put, trs… Kasnije ćemo vidjeti i druga imena za Krista. (slide3) Polemizira i s onima koji Logosa ne smatraju realno egzistentnim nego Sina Božjega reduciraju na „čin izgovorene riječi Oca koja završava, da tako kažemo, u silabi/slogu riječi“ (usp. Co. Io. I, 24 [23]). U polemici o ovim dvjema točkama Origen s jedne strane reducira Logos na stupanj svih ostalih epinoiai, a s druge strane odbacuje ideju da je Logos čisto flatus vocis (dah, dašak glasa) utemeljujući hipostazu Logosa u Mudrosti, pozivajući se na prvi redak Ivanova Evanñelja. Što imamo ovdje? Važno je da ovdje uočimo kako Origen s jedne strane osigurava realnu egzistenciju Logosa, a s druge, niječući mu vlastitu hipostazu, izbjegava poistovjetiti ga sa Sinom Božjim, i tako ga istovremeno razlikovati od drugih epinoiai. Meñutim, ovdje nije posve stvar jasna zbog nedostatka dokaza jer postoji neki fragment (usp. frag. Eph. 1) prema kojemu Origen Logosu pripisuje da posjeduje vlastitu hipostazu. Ovdje stvar nije do kraja jasna. A u svakom slučaju tvrdnja da Logos posjeduje hipostazu u Mudrosti ostaje izolirana (usp. Co. Io. I i II.). Komentirajući prve retke Ivanova Evanñelja Origen će reći da u Mudrosti bijaše Logos. Ako postavimo pitanje: kakav je odnos Logosa prema Ocu?, (slide4) onda ćemo otkriti i druge važne aspekte Origeonove misli o Logosu! On u tom kontekstu govori i o logikoima (racionalnim bićima). Odnos Logosa prema Ocu isti je kao i odnos Logosa prema racionalnim bićima (logikoima). A taj odnos je ovaj: Otac je superiorniji od Sina/Logosa, a Logos je superiorniji od ostalih racionalnih bića. I ovdje vidimo zapravo gradaciju unutar božanskih osoba i poznati subordinacionizam koji u sebi sadržava teologija o Logosu. Zato je postojala opasnost da se Logos u toj shemi promatra kao drugi, kao manji bog. U taj će ekstremizam otići Arije. Origen Sinu, Logosu, dakle, pripisuje subordinirajuću ulogu. Pogledajmo! On će reći: „Bog je pravi Bog. Drugi bogovi su napravljeni na njegovu sliku, kao prototip. Ali od svih tih slika, arhetipska slika je Logos 31

koji je kod Boga, koji bijaše od početka jer je Bog i ostaje uvijek kod Boga i da to ne bi bio kad ne bi bio kod Boga u svojoj trajnoj kontemplaciji očinskog bezdana“ (usp. Comm. Joh. II,2). Pojačava ove tvrdnje i onom iz Ivanova Evanñelja gdje Isus kaže „da upoznaju tebe, jedinoga i pravoga Boga“. Tako Otac transcendira Sina jer Sin ima božanstvo po sudjelovanju na Očevu božanstvu. Origen navodi argumente kojima podupire svoju teoriju: imamo onu poznatu rečenicu iz Ivanova Evanñelja: „Otac, koji me posla, veći je od mene“; zatim situaciju kad Isus odbija na sebe primijeniti apelativ dobar: „Što me zoveš dobrim?“, sjećamo se i ovoga! Kao što je otac superiorniji od Logosa i Duha, tako su Logos i Duh superiorniji od drugih racionalnih bića. I vidimo da su ovdje oni posrednici izmeñu Boga i tih bića. Vidimo da je u ovoj hijerarhijskoj viziji Logos posve ovisan o Ocu, a druga racionalna bića o Logosu. (slide5) Origen ima viziju svijeta kao duhovnih bića koja okružuju Logos i sudjeluju na njemu. Ovdje se susrećemo sa stoičkom mišlju prema kojoj Logos prožima sav svemir i sve ima udjela na njemu. Bitan aspekt ovog Origenova nauka jest taj da je svijet tih logikoia/racionalnih bića vječan kao i sâm Logos. Kod Tertulijana i Hipolita to nije bio slučaj, kao uostalom ni za Logosa. Dakle, Logos je vječan, vječna su i racionalna bića! Ovo je dosta diskutabilno i kritizirano mjesto u Origenovoj antropologiji i teologiji. U pozadini je naravno Origenovo vjerovanje u preegzistenciju duša. Važan je pridjev vječan! U kontekstu diskusije o postanku svijeta vidimo svu važnost ovog razmišljanja. Ako postavimo pitanje: ako je svijet započeo u vremenu, što je radio Bog prije negoli je stvorio ovaj svijet? Origen odgovora: „Bog nije počeo djelovati kad je počeo stvarati ovaj vidljivi svijet, nego kao što će nakon ovoga svijeta postojati drugi, tako je prije ovoga svijeta vjerujemo da su postojali drugi svjetovi“ (usp. De Principiis, III, 5, 3). Ako je Bog svemoguć, onda nije moguće zamisliti vrijeme u kojem nije bilo bića za koje je on bio svemoguć. Ova nužnost jednog vječnog svijeta duhovnih/racionalnih bića kako bi Bog mogao izvršavati neke od svojih atributa, jedna je od točaka gdje se Origen opet nalazi pod utjecajem srednjeg platonizma. Zapravo i sva ona hijerarhija i epinoiai i Logosa u odnosu na Oca je odraz zapravo tog utjecaja. (slide6) To je zato što je Bog apsolutno transcendentan; Bog je „apsolutno jedinstvo i jednostavnost“ (usp. Comm. Joh., I, 20). Zbog toga on ne može imati kontakta sa svijetom koji u sebi sadrži mnoštvenost. Zato je izmeñu ta dva svijeta, božanskoga i zemaljskoga, potreban posrednik, a to je, kako već rekosmo, Logos: „posrednik izmeñu nestvorene i stvorene stvarnosti“ (usp. Contr. Cels. III, 34). Rañanje Riječi/Logosa je u uskoj vezi sa stvaranjem racionalnih bića. A to rañanje Logosa je, vidjeli smo prošli sat, vječno. Glavni, dakle, razlog zbog kojeg Origen opravdava svoju koncepciju o Logosu kao posredniku izmeñu Boga, koji je apsolutna jednostavnost i jedinstvenost, jest taj da je stvoreni svijet mnogostrukost/mnoštvenost na kojoj Božji posrednik treba sudjelovati. Zato i Logos mora u sebi sadržavati u sebi odreñenu mnoštvenost (usp. Comm. Joh., I, 20). Ovo je važno mjesto u Origenovu nauku o Logosu, o kojemu smo mi već na početku ovoga sata nešto rekli. Logos se svojim odnosom prema logikoima prilagoñava njihovoj mnoštvenosti/složenosti i objašnjava svoje djelovanje u svijetu. Origen u svom komentaru na evanñelje sv. Ivana objašnjava to ovako: „Otac je posve jedan i jednostavan, naš Spasitelj, nakon što ga je Bog već unaprijed odredio kao prvinu svega stvorenoga, postaje tako mnoštvenost. Zbog toga postaje svjetlo ljudima jer su zasjenjeni tamom“. Isto tako govori i kad se radi o prvoroñenom od mrtvih što se dogodilo nakon Adamova grijeha. Jer da Adam nije pao, Spasitelj ne bi umro iz ljubavi prema ljudima i ne bi tako bio prvoroñenac od mrtvih. Slično govori i za Pastira. Da ljudi nisu pali u grijeh i da su ostali u blaženstvu, Origen kaže da bi Spasitelj imao samo ove apelative: Mudrost, Riječ, Istina, Život i ne bi mu trebali drugi nazivi koje je dobio zbog nas. Vidimo različite aspekte koje ima Logos; to su tzv. epinoiai/nazivi koje smo neke već na početku sata nabrojali. Meñu njima imamo, dakle, one koje se odnose na vječnu realnost Logosa kao što su imena: Mudrost, Riječ, Istina, Život, druga imena su vezana za ekonomiju otkupljenja. Ovi epinoiai su bitni dio Origenova nauka o Logosu. Cijelu prvu knjigu komentara na Evanñelje sv. Ivana posvetiti će imenima koje Logos ima. Koji su još nazivi koje Logos ima, a odnose se na ekonomiju spasenja? (slide7) To su ovi nazivi: Dobri Pastir, Učitelj, Kralj Židovski, Pravi Trs, Kruh Života, Alfa i Omega, Jaganjac Božji, 32

Tješitelj, Veliki Svećenik. Prema tome Krist je svjetlo koje prosvjetljuje duhovni svijet (I, 25); on je put na koji ne treba nositi ništa (VI, 19); on je trs koji uveseljava čovjekovo srce (I, 30); on je prvi i posljednji (I, 31), itd. Budući da je Logos tako mnogostruk/mnoštven, Isus se manifestira sukladno sposobnostima ljudi da ga mogu prepoznati kao takva. Origenova teologija o Logosu ovdje prelazi u mistiku. Duhovni život, što odgovara samoj stvarnosti racionalnih/duhovnih bića, sastoji se u tome da se hrane Logosom. Ali taj Logos se prikazuje u različitim formama i različitim kategorijama duša (ne kaže ljudi), već prema njihovoj sposobnosti i objavljuje im malo po malo svoj misterij. Kad komentira ono mjesto gdje se Isus preobrazio, Origen kaže da je Isus poveo samo sa sobom trojicu učenika zato što svi nisu bili kadri ili jednako sposobni kontemplirati njegovu slavu. Oni koji su ga gledali samo tjelesnim očima, bio je „bez ljepote i sjaja“, kako kaže prorok Izaija; ali onima koji su ga gledali očima duše, pokazao se u slavi, preobražen (usp. VI, 77). Logos se, dakle, prema Origenovu nauku prilagoñava sposobnostima onih koje ima ispred sebe. Na jednom drugom mjestu Origen će reći: „Kad je Božja Riječ (čit. Logos) dana kao mlijeko djeci, kao varivo onima koji su još slabi, kao meso onima koji se još bore, dan je svakome prema njegovoj sposobnosti“ (usp. De Oratione, 27). Što imamo, dakle, u Origenovoj teologiji o Logosu? (slide8) Pa vidimo koliko je ona s jedne strane bogata po nekim svojim aspektim koje Origen izražava shemama srednjeg platonizma, ali s druge strane taj nauk je u dvije vrlo važne točke kompromitirao nauk o Trojstvu i milosti. Vidjeli smo da je teologija o Logosu subordinirajuća: Otac je superiorniji od Sina. Izmeñu Oca i Sina ne postoji samo razlikovanje osoba, nego je ta razlika i u naravi. Tako ispada da božanstvo nije ništa drugo doli božanstvo koje participira na Očevu božanstvu. Sin je praktički manja slika Oca. Druga stvar je što se tiče milosti! Origen ne priznaje dostatnu razliku koja postoji izmeñu Logosa i logikoia. Tu se vidi utjecaj koji je imao stoicizam koji govori o imanentnosti Logosa u svim logoima. Duhovna ili racionalna bića, ti logikoi, zbog grijeha mogu biti nesposobni, bez pomoći Logosa, za sudjelovanje na savršenom duhovnom životu. Njima je zato potrebna pomoć/milost Logosa da bi to mogli ostvariti. Meñutim, prema Origenu to zvuči drukčije! On ovaj duhovni život shvaća kao neku vrstu radikalne participacije na Logosu koju svaki duh ima po naravi, samo je sada pitanja stupnja. Nemaju svi duhovi isti stupanj participacije na Logosu. Ovo razara besplatni karakter milosti kao participacija na trinitarnom transcendentnom životu. Naravno da je iz ovakvog shvaćanja Logosa, njegove uloge, te uloge duhovnih/racionalnih bića, koja su zapravo po naravi božanska, došlo do razvoja jedne druge njegove teorije, a to je tzv. nauk o apokatastazi. Prema tom nauku sva racionalna bića će se spasiti, samo je pitanje vremena. Na kraju će se spasiti i sam sotona jer i on kao racionalno biće neće moći se vječno protiviti Božjoj dobroti. Bogatstvo svih ovih aspekata Origenova nauka o Logosu kasnije će biti pogrešno shvaćeni u tradiciji aleksandrijske Crkve, osobito kod Arija koji će sve još više preokrenuti naglavačke cijelu situaciju. Sva kristološka polemika, koja je već započela za Origenova života, odvijat će se zapravo u ovim koordinatama koje je s jedne strane zacrtao Origen, a s druge oni koji su se protivili takvim postavkama smatrajući ih opasnima za nauk Crkve. Prva reakcija na ovaj Origenov nauk o Logosu i svemu što je s tim povezano dolazi od strane onih koji žele maksimalno zaštititi Božje jedinstvo, monoteizam. Zato će se roditi reakcija tzv. monarhijanista. Ali i na toj strani će se roditi ekstremi kao što je Sabelije ili Praksea i bit će osuñeni kao heretici kao kasnije Arije. Mi naravno nećemo moći obuhvatiti cjelokupno patrističko razdoblje u smislu da spominjemo svakog autora nego to činimo upoznavajući glavne teološke škole i njihove predstavnike. Uglavnom imajmo na pameti dvije glavne kristološke linije koje u ovom trenutku imamo: logos-kristilogiju i teologiju o monarhijanizmu.

33

Sat: 12. Logos-kristologija od Nicejskog sabora do sabora u Carigradu, 381.g. U vremenu koje još imamo na raspolaganju govorit ćemo o Logos-kristologiji i od Nicejskog sabora do sv. Augustina. U detalje se nećemo previše upuštati jer za to nemamo dovoljno vremena. Pokušat ću naznačiti glavne autore i predstavnike unutar ovog razdoblja koje obuhvaća stotinjak godina. Mi već znamo da je Nicejski sabor bio zapravo rezultat Arijevih ekstremističkih stavova o Logos-kristologiji koju preuzima od aleksandrijske škole, osobito od Origena. (slide1-2) Spomenimo u ovom razdoblju Euzebija iz Cezareje, važnu ličnost, koji je zajedno s Laktancijem, posljednji veliki ne-heretički teolog koji zastupa subordinacionizam, dakle Logos-kristologiju. Znamo da je Euzebije dao političku podršku Ariju, a ne toliko doktrinarnu. Kod Euzebija možemo razlikovati prednicejski nauk o Logosu koji je izražen u onom vjerovanju, simbolu Crkve u Cezareji, koji je Euezbije predlagao da bude kao podloga nicejskom simbolu, a s druge strane razlikujemo i njegovu Logos-sarx kristologiju. Što imamo u tom simbolu, vjerovanju? Taj je simbol sličan onom nicejskom, a mi ćemo samo jedan dio spomenut: „Vjerujem u jednoga Boga, Oca svemogućega, Stvoritelja svega vidljivoga i nevidljivoga, i u jednoga Gospodina Isusa Krista, Logosa Božjega…“ (usp. EP: PG 22, 1029B). Ovo je jedini simbol gdje se spominje Logos. U drugima se taj termin ne pojavljuje. Euzebije u svakom slučaju želi sačuvati strogi monoteizam ili monarhiju. To je pak s druge strane odgovaralo njegovoj političkoj teologiji. Kao što je car jedan sa svojim slugama, tako je i Bog jedan koji djeluje pomoću svojih posrednika, a prvi od njih je Logos. Zato Euezbije ne želi narušiti ni po koju cijenu monoteizam, iako zastupa teologiju o Logosu. On ne odlazi u ekstremizam. Euzebije je, moramo znati, bio pod velikim utjecajem aleksandrijske škole, osobito Origena i njegova nauka, ali isto tako i pod utjecajem srednje platonizma. Logos ili Sin svoje božanstvo dobiva od Oca i Euezbije njihov odnos tumači kao odnos slike prema odrazu. Otac je, dakle, prava slika, a Sin odraz te slike. Ova je terminologija već od prije poznata i ona nije bila dostatna da izrazi dovoljno odnos Oca i Sina. Ukratko: Otac je prvi, prvi Bog, Sin je drugi, drugi Bog. Kao i kod Origena. I ovdje je imamo, naravno, ideju da je Logos zapravo posrednik izmeñu Nestvorenoga i stvorenoga, izmeñu bitka i ne-bitka. Logos, nešto slično kao i kod stoika, prema Euzebiju prožima sve i sav svemir drži na okupu. Uloga Logosa je kod Euzebija onakva kakvu je kod stoika i u srednjem platonizmu imala anima mundi. To smo mi već vidjeli i o tome govorili. Dakle, Euzebije se kreće u misaonim koordinatama kakve smo već susreli kod stoika, Filona, Origena i srednjih platoničara. A što se tiče Duha Svetoga Euzebije ga promatra kao prvo stvorenje. On je za njega ono što je za Arija bio Logos. Tako imamo da je Euzebije zapravo binitarni subordinacionist. Što možemo reći o Logos-sarx kristologiji? Kakvo značenje može imati inkarnacija Sina promatrana pod kozmološkim i objaviteljsko-pedagoškim aspektom posredovanje Logosa? Euezbije inkarnaciju promatra kao vrhunac, kulminaciju svih teofanija. Utjelovljeni Krist postaje učitelj ljudima, pobjednik nad smrću i ñavlom. Euzebije se i ovdje kreće po onoj poznatoj shemi Logosposrednik. Utjelovljeni je ovdje instrument, tumač, slika, prostor Logosa koji u njemu stanuje. Čovjekovo tijelo je kod ove kristologije shvaćeno samo kao neko odijelo, neki hram u kojem stanuje Logos. O ovoj kristologiji ćemo više govoriti kad doñemo do Apolinara iz Laodicije. Ona će s njim biti osuñena kao heretička kristologija. Euzebije, kao i svi drugi zastupnici Logos-sarx kristologije odstupa od Origenove misli koja je dušu shvaćala kao anima mediatrix izmeñu Logosa i tijela. Laktancije (cca.*250 - + 317): (slide3) Euzebijev suvremenik, predstavnik kako afričkozapadne, tako i azijsko istočne tradicije. Pod utjecajem je sv. Justina, Tertulijana, Ciprijana, ali i platonističkog nauka. Rekli smo daje on zadnji i meñu grčkim i meñu latinskim ocima koji će zastupati ovu ideju o dva stadija Logosa. Jedino iznimka od ovog pravila je Zenon iz Verone (kraj IV. st.). Laktancijeve misli o Logos-kristologiji nalazimo u njegovu djelu Divinae Institutiones. Problem s kojim su se suočili apologeti suočava se i Laktancije. Kako kršćanstvo može reći da je 34

monoteističko ako, osim u Boga, ispovijeda i vjeru u Sina ili Logosa? I drugo: kako kršćanstvo, kao nova filozofija i vjerska spoznaja, može govoriti Božjem utjelovljenju? Laktancije će reći: kad govorio o Bogu Ocu i Bogu Sinu mi ne govorimo o različitima i ne odvajamo ih, ni Oca od Sina ni Sina od Oca. U čemu se sastoji onda njihovo jedinstvo? Laktancije će ovdje dati rješenje koje je već dao Tertulijan: i u Ocu i u Sinu je jedan razum, jedan duh, jedna supstancija. Ali pri tome je Otac izvor, a Sin je shvaćen kao potok koji iz njega teče. Koristi takoñer i sliku sunca i njegovih zraka da bi bolje objasnio odnos Oca i Sina. I Laktancija možemo označiti kao binitaristu, tj. kao onoga koji u pneumatologiji nije naučavao i prihvaćao treću hipostazu u Bogu, a to je znamo Duh Sveti. Atanazije (*292 - +373): (slide4) o Atanaziju već nešto znamo, osobito kao žestokom protivniku Arijeve hereze. Sada ćemo vidjeti glavne točke njegove kristologije. Naravno, ne treba spominjati aleksandrijsku tradiciju koju slijedi i uvijek moramo polaziti od toga. Ono što je karakteristično za Atanazijevu Logos-kristologiju jest sljedeća činjenica: Kristova duša nema nikakvu kristološko-soteriološku ulogu. Ona nije nikakav čimbenik u spasenjskom Kristovom djelovanju, nema nikakvo teološko značenje. Ovo je glavna opasnost one sheme Logos-sarx, koja datira još od 268. g. kad je bio osuñen Pavao iz Samosate zbog svog radikalnog monarhijanizma i protivljenja Kristovoj preegzistenciji. U najboljem slučaju ga možemo smatrati kao verbalnog zastupnika o duši u Kristu. Atanazijev Krist je jednostavno Logos i Sarx. U svom nauku o Logosu Atanazije se oslanja na svoje prethodnike: Klementa i Origena, ali i na stoike. Logos je sredstvo preko kojeg je stvoren svijet, on ga upravlja i bez njega ništa ne bi opstalo na životu (usp. C. gent. 44; PG 25, 88C). Ove su nam ideje već poznate. Velika razlika izmeñu stoičkog pojma logosa i ovog Atanazijevog jest u tome što je Logos kod Atanazija shvaćen osobno, kao osoba. On preuzima stoičku predodžbu o svijetu kao o tijelu, a Logos zauzima mjesto duše. Ljudska razumska duša je savršena slika Logosa. Ona je logos u malom i tako put prema Logosu i Ocu. Važno je da upamtimo ovo Atanazijevo shvaćanje uloge ljudske duše u svijetu i tijelu i njezina odnosa prema Logosu. Zašto? Zato što će mu te glavne misli o odnosu Logosa i svijeta, duše i tijela biti važne i kad bude govorio o odnosu Logosa prema Kristovu čovještvu. Kristova tjelesna narav samo je jedan dio velikog tijela-kozmosa. I naravno prema shvaćanju da Logos oživljava čitav kozmos, kako onda neće moći oživjeti jedan njegov mali dio kao što je tjelesna narav, tijelo koje je Krist uzeo (usp. De Inc. 17,2; PG, 25, 125B). U tom tijelu stanuje Logos kao u hramu. Ovo je važno zapamtiti! Kad se odnos Logos-svijet prebaci najprije na odnos duša-tijelo, a duša i tijelo su samo odraz Logosa odnosno svijeta, pa kad se taj isti odnos prebaci na Krista, onda je nužno da Logos bude shvaćen u Kristovu tijelu kao aktivno počelo Kristova čovještva. Nije to, dakle, duša, kao što bi trebalo biti, nego Logos. Logos preuzima ulogu duše i dolazi na njezino mjesto. (slide5) Ovo je manjkavost ove Atanazijeve kristologije, a i svih koji je budu zastupali. Upamtimo Atanazijevu shemu i misaone kordinate po kojima se kreće: Logos-svijet; duša-tijelo; Logos-sarx. Zamjena ili istiskivanje Kristove ljudske duše dovodi do drugih važnih pitanja koja se tiču soteriologije. Jer ako Krist nije bio potpuni čovjek, a po ovoj shemi nije, kako je onda mogao otkupiti čovjeka čije sve sastavne dijelove nije uzeo? To je zanimljiva problematika u čije detalje se ne možemo detaljnije se upuštati. Shemom Logos-sarx Atanazije tumači i Kristovu smrt: kao odvajanje Logosa od tijela. Spomenimo još i to da Atanazije Logos i sarks promatra kao jedinstvo ostajući pritom nepomiješani. Apolinar (*315, +392): Tko je bio Apolinar? (slide6) On je autor prve velike kristološke hereze. Bio je veoma slavan i cijenjen teolog. Sv. Jeronim je bio njegov učenik. Zajedno sa sv. Atanazijem i Bazilijem Velikim borio se protiv svih vrsta arijevaca, da bi na kraju i sam završio i bio osuñen kao heretik. Koja je bila njegova glavna pogreška u kristološkim razmišljanjima. Njegova filozofija je sinkretistička: ujedinjuje elemente paripatetika i stoika. Apolinar je u svom kristološkom i dogmatskom promišljanju najviše bio voñen idejom o apsolutnom božanstvu i čovještvu u Kristu, te o božanstvu Otkupitelja. Klasično antiohijsko rješenje ovog problema mu se nije činilo zadovoljavajućim, pa ga je htio produbiti tako da bi spriječilo svaku tendenciju da se intimno jedinstvo izmeñu božanstva i čovještva u Kristu interpretira u smislu dvostruke osobnosti;

35

da budu dvije osobe. Njegova misao je dominirana strahom odvajanja dviju naravi i željom da se što je više moguće shvati jedinstvo utjelovljene Riječi. Apolinar slijedi Platonovu antropologiju. Čovjek je sastavljen od: tijela, duše i duha. Duša je iracionalne naravi, dok je duh duša racionalne naravi: dakle, viša i niža duša. Apolinar kaže da se u Kristu nalazi ljudsko tijelo i iracionalna (niža) duša. Dakle, prva dva elementa, dok trećeg elementa, tj. ljudskog duha ili racionalne (više) duše nema. Na mjesto te više ili racionalne duše dolazi Logos. On zauzima mjesto racionalne duše! Ovo je glavna i najvažnija zabluda Apolinareva nauka i prva velika kristološka hereza. Vidimo da je zapravo ovom teorijom posve spašeno Kristovo božanstvo, ali je došlo u krizu njegovo čovještvo jer nije potpuno. Apolinar je mislio da će svojim rješenjem nadvisiti sva dosadašnja i da će najbolje objasniti one riječi iz Ivanova evanñelja: „I riječ tijelom postade“. Ovaj redak on objašnjava ovako: božanstvo Logosa ujedinilo se samo sa čovjekovom tjelesnošću, a stanovao je u čovjeku kao što duša stanuje u tijelu. Prema Apolinaru postoje dva razloga koja se protive činjenici da je Krist posjedovao i savršeno čovještvo. Prvi razlog je metafizičke naravi! Što to znači? To znači da dva savršena bića, Bog i čovjek, ne mogu proizvesti jedinstvo, nego samo mogu biti neko hibridno biće. (slide7) Osnovna Apolinareva kristološka poteškoća, ukratko sve ovo možemo sažeti, sastojala bi se u ovome: 1+1 = 1? Apolinar smatra da je apsurdno zastupati mišljenje i nauk koji uči jedinstvo u jednoj osobi savršenog božanstva i čovještva. Drugi razlog je psihološke naravi: racionalna (viša) duša predstavlja sjedište i centar čovjekova samoodreñenja po pitanju dobra i zla. Kristu se ne može pripisati mogućnost da je mogao griješiti jer Spasitelj mora biti bez grijeha da bi mogao biti Otkupitelj. Apolinar nije mogao ništa prihvatiti osim jedne naravi u Kristu, i to naravi utjelovljene Božje riječi, jer za njega savršena „narav“ bila je sinonim za osobu. Ovakvo Apolinarovo rješenje zadovoljilo je površne i racionalističke duhove na ovako složeno kristološko pitanje. Ubrzo je imao pristaše na Istoku, čak i meñu biskupima. Ali ubrzo su se pojavile sumnje, jer se njegova teorija protivila crkvenom nauku o Kristovom potpunom i savršenom čovještvu. U čemu je bila opasnost ovakve Apolinareve hipoteze? Nijekajući Kristu ljudsku dušu, najvažniji element ljudske naravi, Apolinar je doveo u pitanje smisao utjelovljenja i otkupljenja. Zbog toga će veliki teolozi onog vremena Atanazije, Apolinarev prijatelj, Bazilije Veliki, Grgur iz Nazijanza, Grgur iz Nise itd. pobijati ove teze koje iznosi Apolinar. Rekli smo da je Apolinarev nauk dugo bio nezapažen kao krivovjeran zbog njegova prijateljstva s Atanazijem, a i Bazilijem. Meñutim, Apolinar će biti osuñen na saboru u Carigradu 381 g. Glavna Apolinareva preokupacija jest soteriološke naravi: samo Bog može spasiti čovjeka od grijeha i smrti. Najvažniji i najbolji odgovor od svih otaca na Apolinarevu zabludu dao je Grgur Nazijanski u svom prvom pismu Kledoniju, svećeniku koji je u odsutnosti biskupa upravljao crkvom u Nazijanzu. Grgur će reći da ono „što Krist svojim utjelovljenjem nije obuhvatio nije ni spasio„! Dakle, ako Krist nije utjelovljenjem obuhvatio ljudsku dušu, onda nije spasio čovjekov najvažniji dio. Vidimo kako Apolinar zapravo svojom teorijom želi spasiti božanstvo nauštrb okrnjenog čovještva Isusova. Apolinar se bojao da se Krist ne razdijeli na dva bića, na dvije hipostaze, pa ako kažemo da je Krist Bog, onda nećemo imati Trojstvo, nego četvorstvo. Skovao je formulu: “Mia physis tou Theou Logou sesarkomene” (“Jedna narav utjelovljenog Boga Logosa”). Ovu će formulu kasnije preuzeti Ćiril Aleksandrijski, ne znajući da je Apolinareva, a na temelju nje će se roditi monofizitizam. Uz Apolinarevu kristologiju usko je vezana kristologija kapadočana, naravno u suprotnom smjeru, o kojoj ćemo sada ukratko govoriti. Kristologija sv. Bazilija više je usmjerena na razlikovanje božanskih i ljudskih svojstava u Kristu, negoli na naglašavanje jedinstva osobe. (slide8) U prvom planu mu je tzv. communicatio idiomatum. Kristovo čovještvo, naglašava protiv Apolinara, sa stvorenom ljudskom dušom nositelj je ljudske patnje, rasta i razvoja, te neznanja o sudnjem danu. Ukratko: Bog nije mogao trpjeti, nego je trpio čovjek, tj. njegova duša. Vidimo da duša sada ima „teološku ulogu“ i važnost koju joj drugi nisu pripisivali. Apolinar nije postavio jednostavno pitanje samo ljudske duše u Kristu nego time praktički doveo u pitanje i jedinstvo Boga i čovjeka u Kristu. Vidjeli smo kako Grgur Nazijanski odgovara Apolinaru. On će nauk o Kristovoj 36

duši baštiniti od Origena, a rekli smo da je Origen dušu shvaćao kao posrednicu izmeñu Logosa i tijela. Njegova shema: „deus carnifer“ (Bog, koji nosi tijelo) i „homo deifer“ (čovjek, koji nosi Boga). Prvi je teolog koji trinitarno pojmovlje koristi za kristološke formule. Kristologija Grgura Nazijanskog nije toliko plod teološke špekulacije koliko njegove duhovnosti. Osnovna ideja je pobožnastvenjenje čovjeka. Ove su formulacije bliske antiohijskoj školi koja je imala shemu logosanthropos. Bazilijev brat Grgur nastoji teološki objasniti važnost duše u Kristu i zato Kristovu smrt promatra kao dijeljenje duše od tijela, a ne Božanstva od čovještva kao što su to govorili zagovaratelji logos-sarx kristologije. On često govori o „homo assumptus“. Vidimo koliko je napet ovaj teološki govor o Logosu, o njegovu odnosu prema Kristovu tijelu, zatim o jedinstvu i razlici u njima. Logos-kristologija, tj. vertikalna shema bit će djelatna sve do I. Carigradskog sabora iz 381. g. kad će, zahvaljujući radu sv. Bazilija Velikog, brata mu Grgura, i prijatelja biti prevladana horizonstalnom shemom koja naglašava jednakost unutartrojstvenog života nasuprot ovoj subordinirajućoj shemi. Sljedeći sat ćemo govoriti o kristologiji kod sv. Augustina Sat: 13. Kristologija kod latina - sv. Augustin Ovo je naš zadnji susret koji ćemo, barem fragmentarno, posvetiti razmišljanju o kristologiji kakvu susrećemo kod latinskih autora, a malo ćemo i rezimirati sve ono što smo do sada govorili u predavanjima. Imali bismo mi još toga mnogo reći o drugim grčkim autorima, ali nemamo za to vremena. Što se tiče Zapada, on nije imao snažne i važne teološke centre i škole kao što je to imao Istok, a nije imao, sve do sv. Augustina, ni nekog teologa koji bi se mogao usporediti sa Origenom. Možemo reći da teologija na Zapadu počinje praktički sa sv. Augustinom. Prvi značajan autor sredniom IV. st. za latinsku kristologiju je Hilarije iz Poitiersa (+367). On je, za razliku od Atanazija, razvio nauk o Kristovoj duši. U trinitarnom nauku nalazi se izmeñu arijanizma i sabelijanizma, a u kristološkom izmeñu arijanskih monofizita i Fotinova ebionitizma. On u kristologiji slijedi crkvenu-tradicionalnu liniju. Krista promatra kao jednu osobu u kojoj je prisutno božanstvo i čovještvo. Kristova egzistencija ne počinje sa utjelovljenjem. Kao Sin Božji on postoji od vječnosti. Ukratko možemo reći da Hilarije svojim kristološkim naukom nije uspio dati zadovoljavajuće rješenje na kristološki problem koji se sastojao u razlici i jedinstvu božanstva i čovještva u Kristu. Na Rufinu, Jeronimu i Ambroziju nećemo se zadržavati jer nam oni ne govore previše o toj problematici. Sv. Augustin: razmišljanja sv. Augustina u mnogim aspektima nisu zapravo ništa drugo doli rekapitulacija ranijih kristoloških diskusija. Prije krštenja Krist za njega nije bio persona Veritatis kršćanske vjere, nego obični čovjek, ali koji je bio obdaren „mudrošću“ (usp. Conf. VII, 19,25). On u Kristu razlikuje Boga i čovjeka. U njegovoj ranijoj kristologiji nalazi se kristološka formula koja ima dosta dodirnih crta s antiohijskom kristološkom naukom tj. sa shemom: logos-anthropos. Augustin kaže: „Logos je uzeo kompletnog čovjeka, tj. njegovu razumsku dušu i tijelo, tako da Krist, Bog, Sin Božji nije samo Riječ, nego i čovjek i Riječ. On je Sin Božji Oca kao Riječ, i Sin čovječji kao čovjek…“ (usp. Sermo 214,6). Ovdje je Augustin pod utjecajem Maria Viktorina (+362) koji je dobro shvatio soteriološko značenje uzimanja duše i tijela i čitave čovjekove sudbine od strane Logosa. Za boravka u Milanu Augustin je upoznao zablude apolinarističke i arijevske kristologije. Zato snažno naglašava cjelovitost čovještva u Kristu protiv apolinarevaca, i božanstva protiv arijevaca. Augustin povrh ovih kristoloških formula želi shvatiti jedinstvo Boga i čovjeka u Kristu. On pri tome koristi poznatu analogiju „jedinstva duše i tijela“. Koristi, dakle, ovu antropološku usporedbu kao polazište za rješavanje kristološkog problema. On misli da je jaz, koji treba premostiti, u sjedinjenju duše i tijela veći od onoga koji postoji u povezivanju Boga i čovjeka. Jer u prvom slučaju radi se o „tjelesnom“ i „duhovnom“, a u drugom, u slučaju Krista, ujedinjuje se duh i duh. Tako božanstvo i duša u njemu bivaju direktno povezani.

37

To povezivanje dviju naravi naravno ne treba promatrati kao neko miješanje koje bi rezultiralo nekom novom supstancijom. Radi se o ujedinjenju bez miješanja! Augustin, kao što to već prije njega čini Origen i Rufin, daje ljudskoj duši posredničku ulogu! Ona posreduje izmeñu Logosa i čovjeka. To mu služi takoñer za jedan drugi argument koji su heretici i gnostici često prebacivali, a to je već stara antikna misao da je nemoguć bilo kakav direktni kontakt izmeñu Boga i materije. Duša je zato posrednik jer je ona duhovne, a ne materijalne naravi. Augustinov nauk o inkarnaciji nije bez manjkavosti osobito kad se radi o odnosu izmeñu povijesnog i mističnog Krista, a ponekad susrećemo i problem Kristova znanja. Zato njegove izjave o zemaljskom Isusu znaju biti nejasne. Nailazimo takoñer na nedovoljno riješen problem Kristove duše, tj. onoga što spada na nju, a to je: kušnja, napuštenost, trpljenje. Augustin se uvijek poziva na Christus totus i donekle razvija Kristovu psihologiju, ali ne u dovoljnoj mjeri. Svi ovi kristološki problemi i dalje će biti predmet teoloških diskusija i na Istoku i na Zapadu, a osobito kako vidimo nedovoljno razjašnjena terminologija i pitanja koja se tiču Krista: tj. pitanje dviju naravi u Kristu, božanske i ljudske. U tim kristološkim debatama sudjelovat će najznačajniji predstavnici istočne i zapadne Crkve počevši već od Ćirila Aleksandrijskog, Ivana Zlatoustog, pa ona poznata antiohijska kristologija logos-anthropos sa svojim značajnim predstavnicima kao što je Teodor Mopsuestijski. Na sve se to nadovezuje i u sve se to uključuje ona famozna kriza koju je izazvao Nestorije koji je osuñen na efeškom saboru 431. Ali i nakon toga kristološke debate neće stati nego će se nastaviti sve do sabora u Kalcedonu 451. g. koji je u Kristu definirao dvije naravi, božansku i ljudsku, koje su nepomiješane i odvojene. Ali ni nakon ovoga koncila stvari neće stati i kristološka diskusija nastavlja se. Dokle? Sve do naših dana… Kratki rezime svega rečenoga do sada…

38