La teologia del giudeo-cristianesimo

J e a n Daniélou

La teologia del giudeo-cristianesimo

m

Edizioni Dehoniane Bologna

Edizione originale: Théologie du ]udéo-Christianisme. Histoire des doctrines chrétiennes ava11t Nicée, I, Tournai, Desclée & Co., 1958. Tra­ duzione di Carlo Prandi. Messa a punto redazionale di Speranza Tur­ chetti.

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1964 by Darton, Longman & Todd Ltd.

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1980 Centro editoriale dehoniano via Nosadella, 6 - 40123 Bologna

ISBN 88-10-40758-X

Stampa: Grafiche Dehoniane, Bologna 1998

Introduzione all' edizione italiana

di Luigi Cirillo

Il problema del giudeo-cristianesimo

La teologia del giudeo-cristianesimo del Card. Jean Daniélou, pubblicata nel 1 95 8 , quando l'autore era pro­ fessore all'Institut Catholique de Paris, è passata nella storiografia delle origini cristiane come l'opera che ha dato una definizione nuova del giudeo-cristianesimo. Contemporaneamente nuove piste di ricerca sono state aperte nel campo degli studi sul cristianesimo primitivo. La preoccupazione dell'autore è di presentare la comples­ sità del fenomeno giudeo-cristiano attraverso la molte­ plicità delle speculazioni teologiche proprie delle primi­ tive comunità cristiane anteriormente alla seconda metà del secondo secolo. Quest'opera deve essere considerata come il punto di arrivo di piu di un secolo di ricerche. In effetti, da F. Ch. Baur della Scuola di Tubinga - da cui prendeva ufficialmente inizio la discussione sul giudeo­ cristianesimo - a J. Daniélou, gli studi sulla Chiesa pri­ mitiva hanno fatto dei progressi enormi. Per introdurre alla lettura della presente pubblica­ zione, conviene preliminarmente: l) discutere i termini inclusi nell'espressione; 2 ) presentare i capisaldi della bi­ bliografia sul giudeo-cristianesimo; 3 ) mostrare le pecu­ liarità della tesi di J. Daniélou. l termini «

del problema

Non è per nulla agevole definire il contenuto del giudeo-cristianesimo »: di per sé, questa espressione

Luigi Cirillo sta .t ;.• • )a fusione di elementi giudaici con ele­ ..-i aM' !; -. nella sua estensione, essa può inclu­ dere realtà diverse. Cominciamo allora col sintetizzare, dal punto di vista della storia delle religioni, i contenuti dei due termini : giudaismo e cristianesimo. Per giudaismo gli studiosi intendono la religione del popolo giudaico dopo la distruzione del primo Tempio e la cattività di Babilonia ( 586 a.C.). Della sua lunga evo­ luzione ci interessa specifìcatamente il periodo tardivo, quello che nella bibliografia è denominato Spiitjudentum (giudaismo tardivo). Due grandi avvenimenti storici ca­ ratterizzano questo periodo: l'ellenizzazione della Pale­ stina, che fu il compito precipuo di Antioco IV Epifane ( 1 7 5-164 a.C.), che tentò di introdurre i costumi greci in Palestina attraverso l'introduzione della paideia (l'edu­ cazione) greca e a cui si oppose il movimento dei Macca­ bei ( presentato nei libri omonimi della Bibbia), e l'occu­ pazione della Palestina attraverso Pompeo, che la ridusse a provincia romana ( 65 a.C.). Il mondo giudaico non aveva una unità geografica : ai giudei che vivevano in Palestina vanno aggiunti tutti quelli ( ed era la maggio­ ranza) che vivevano nella Diaspora, dispersi cioè, ma riuniti a formare colonie, di cui le piu importanti erano quelle di Mesopotamia, Siria, ed Egitto, ove quella di Alessandria fu chiamata ad un grande destino letterario e religioso. Questi fatti storico-geografici determinano la cultura del giudaismo: la Diaspora metteva i giudei a contatto diretto con le culture ambientali, l'introduzione delle culture ellenistica e romana inquinava d'altra parte lo stesso giudaismo di Palestina, aperto ormai a civiliz­ zazioni straniere, che lo rendevano un carrefour culturale. Tutti questi aspetti saranno presenti nella letteratura giu­ daica di questo periodo. Dopo il libro di Daniele, ultimo libro accolto nel canone della Bibbia ebraica, il giudaismo tardivo conosce espressioni letterarie molteplici per il genere letterario e per la lingua: a) la letteratura sapienziale; b ) il pul­ lulare di libri apocrifi, di cui l'apocalittica, costituitasi

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nella scia dei libri di Daniele e di Enoc, è l'espressione piu rappresentativa 1; c) i testi di Qumran in ebraico 2, le opere di Filone e di Giuseppe Flavio in greco; d) la letteratura rabbinica. Di questa cultura, il sincretismo let­ terario e ideologico è la nota piu caratteristica. Dal punto di vista religioso, giudaismo significa es­ senzialmente la professione di fede nell'unità di Dio e nell'elezione di Israele, manifestata dalla circoncisione, considerata come il sigillo dell'appartenenza al popolo della promessa, e dalla condotta di vita secondo la legge mosaica e le tradizioni dei padri 3 • Il tipo di vita è in­ dicato dal verbo « giudaizzare », attestato soprattutto nell'uso linguistico greco extratestamentario nella forma luocdsew, il cui significato esprime la maniera giudaica di vivere relativa sia ai giudei di nascita, sia a tutti quelli che, sotto l'azione della propaganda giudaica, si converti­ vano al giudaismo; questi ultimi si distingueranno in « proseliti » e « semiproseliti », nella misura in cui con­ dividono in tutto o solo in parte il tipo di vita secondo i precetti giudaici 4• Il cristianesimo di per sé è una religione diversa dal giudaismo per il fatto che ha riconosciuto in Gesti di Nazaret il Messia promesso ed ha sostituito perciò al tempo dell'attesa il tempo della realizzazione e del com­ pimento . Ma se il cristianesimo viene considerato esat­ tamente dal punto di vista del compimento delle spe­ ranze messianiche giudaiche, secondo come questo com­ pimento era vissuto dai primi uomini chiamati a testi­ moniarlo e come presentato nei piu antichi strati dei testi neo-testamentari, il cristianesimo si presenta come un prolungamento del giudaismo. Esso accoglie la Bibbia giudaica nel suo canone delle Scritture sacre, l'Antico 1 Cfr. D. S. Russe!, The Method and Message of ]cwish Apoca­ lyptic, London, 1964. 2 Per l'edizione italiana segnaliamo L. Moraldi, I Manoscritti di Qumrdn (Classici delle Religioni}, Torino, UTET, 197 1 . 'Cfr. Rom. 2, 1 7 s . , 2S; Gal. l, 14. 4 W. Gutbrob, in Theologisches Worterbuch zum Ncuen Testament (cl1a1o dopo: THWNT}, III, p. 385.

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Testamento, che costituirà per le prime generazioni cri­ stiane il punto di partenza della prova che Gesu è quel Messia ivi promesso. Da questo punto di vista, il cri­ stianesimo è un giudaismo realizzato, secondo l'espres­ sione di G. Lindeskog 5• Nascerà cosi il Nuovo Testa­ mento, che, d 'altra parte, non sarà accettato nel canone delle scritture che nella seconda metà del secondo se­ colo e non uniformemente da tutte le comunità cristiane. Se allora le nostre considerazioni sul rapporto giu­ daismo-cristianesimo si fermano a questo punto, sa­ remo costretti a denominare la Chiesa cristiana tutta intera « giudeo-cristiana », come esattamente faceva Mar­ cione nel secondo secolo 6• Ma non è in questa linea che si imposta la nostra discussione. Il giudeo-cristia­ nesimo non è un fatto generico ma preciso, anche se molteplice, in seno al cristianesimo primitivo , riconosci­ bile inoltre da alcuni elementi specifici e identificabile in gruppi umani, almeno nella gran parte dei casi: è cosi che è presentato nella bibliografia specializzata. Ve­ diamo allora come alcuni eminenti studiosi hanno definito la natura del giudeo-cristianesimo.

La bibliografia sul giudeo-cristianesimo Di una vasta bibliografia scegliamo le opere piu rap­ presentative . L'interesse per il giudeo-cristianesimo, come materia separata di studio, cominciò nella Scuola di Tu­ binga, quando F. Ch. Baur pubblicava, nel 183 1 , un lavoro dal titolo Die Christuspartei in der Korinthischen

Gemeinde. Der Gegensatz des paulinischen und petrini-

s Christianity as Realised Judaism, in « Horae Soderblomianae », VI (1964), pp. 15-36. 6 Marcione secondo Tertulliano, Adversus Marcionem, l, 19, ri­ teneva che la Chiesa, come tale, è la continuazione della Sinagoga per aver accettato nel suo canone delle Scritture la Bibbia giudaica. Marcione invece voleva la separazione delia « Legge », rivelazione del Demiurgo, dio subalterno, dal «Vangelo », rivelazione del Dio delia grazia.

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schen Christentums 7• Il giudeo-cristianesimo è definito

qui solo in rapporto alla legge mosaica, vissuta ancora dalla comunità cristiana primitiva di Gerusalemme, iden­ tificata in un tipo di cristianesimo, chiamato « petrino », opposto antiteticamente all'altro tipo, denominato « pao­ lina » e fondato sulla libertà del Vangelo. L'opposizione tra Legge e Vangelo, concepita da Baur in termini di filosofia hegeliana di tesi e antitesi, era all'origine del futuro sviluppo del cristianesimo, come si vede nell'opera successiva, pubblicata nel 1 853, Das Christentum und die

Christliche Kirche der drei ersten. Jahrhunderte.

A. Schwegler fu molto vicino alle posizioni di Baur, quando nel 1846 scrisse Das nachapostolische Zeitalter in den Hauptpunkten seiner Entwicklung, in cui volle dimostrare che il cristianesimo anteriore a Paolo non era che una setta del giudaismo. Per l'autore il giudeo-cri­ stianesimo è la vita della setta cristiana degli Ebioniti, vicinissima alla setta giudaica degli Esseni . Rispetto a Baur, A. Ritschl fu piu moderato e in parte lo criticò. Nella sua opera del 1 850 , riconosceva il grande valore della letteratura giudeo-cristiana, che l'autore identificava principalmente nelle Pseudo-Clementine, da cui provava l'esistenza di diversi partiti giudeo-cristiani e riteneva, contro Baur, che la tendenza ebionita, per quanto forte, non fu la tendenza dominante nel secondo secolo. Le Pseudo-Clementine, nella duplice recensione delle Homiliae 8 e Recognitiones 9 diventavano in seguito la fonte privilegiata per la conoscenza del giudeo-cristia­ nesimo a partire dallo stesso Baur 10, seguito soprattutto da A. Hilgenfeld 11, H. Waitz 12, C. Schmidt 13, O. CuliIn « Tiibinger Zeitschrift », 1831, n. 4. s Ed. a cura di B. Rehm, Die Pseudoklementinen, I, Homilien ( Die Grieschiche Christlishe Schriftsteller der drei ersten Jahrhunderte, 42) ( =G.C.S.), Berlin, 1953. 9 Ed. a cura di B. Rehm, Die Pseudoklementinen, II, Recogni­ tiom·m in Rufinus Dbersetzung (G.C.S., 51), Berlin, 1965. IO r. C:h. Baur, Die Christliche Gnosis oder die Christliche Re­ lif!,ionsphilosophie in ihrer Entwicklung, Tiibingen, 1835. " Die C/ementinischen Recognitionen und Homilien nach ihrem UrsprUflfl. rmd I nhalt dargestellt, Jena, 1848. 7

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marm 14, G. Strecker 15• A partire da A . Harnack la cri­ tica notava le difficoltà della definizione del giudeo-cristia­ nesimo, date le sue molteplici implicanze. Per il noto au­ tore la prerogativa giudeo cristiana doveva essere innan­ ziwtto riservata ai cristiani di origine giudaica legati alle forme politico-nazionali e religiose del giudaismo, ma estesa anche a quei cristiani che, come Paolo, salvavano il valore del popolo giudaico in seno al cristianesimo 16• A. Hilgenfeld ha anche il merito di aver raccolto le ti fon patristiche del giudeo-cristianesimo in un piccolo li­ bro del 1 886 ]udentum und ]udenchristentum} eine Nach­ lese zu der Ketzergeschichte des Urchristentums. Anche per lui, il giudeo-cristianesimo è basato sul tipo di vita secondo la legge mosaica 17 • Giungiamo cosi alle definizioni piu precise di F. J. A. Hort e G. Honnicke. Il primo, nell'opera ]udaistic Christianity ritiene che si può chiamare giudeo-cristiane­ simo solo quel movimento che storicamente si considera un prolungamento della primitiva comunità cristiana ge­ rosolimitana e si definisce propriamente per rapporto alla mentalità giudaica. In questo senso - l'autore aggiunge­ il giudeo-cristianesimo potrebbe essere denominato « giu­ daismo cristiano » e la sua posizione fondamentalmente non differisce da quella dell'Islam, sebbene Gesti e non Maometto sia l'ultimo dei profeti 18 • Per Honnicke, Das -

12 X, 4, 13

Die Pseudoklementinen (Texte und Untersuchungen) ( =T.U.), Leipzig, 1904. Studien zu den Pseudo-Klementinen (T.U., 46, 1), Leipzig, 1929. 14 Le problème littéraire et historique du Roman Pseudo-Clémentin (Etude sur le rapport entre le Gnosticisme et le fudéo-Christianisme), Paris, 1930. 15 Das Judenchristentum in den Pseudo-Klementinen, (T.U., 70), Be rlin, 1958. 16 A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, ed. 1909, l, pp . 310-334. 17 Cfr. la conclusione del suo libro, pp. 1 16 ss. 18 ]udaistic Christianity. A Course of Lectures, Cambridge-London, 189 4 , pp. 5 s., si legge: « The only christianity which can properly be called Judaistic is that which falls back to the Jewish point of view. . . Ju daistic Christìanity, i n thìs the true sense o f the term, mìght with at least equal propriety be called Christian Judaism. lts position is

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Judenchristentum im ersten und zweiten ]ahrhundert, del 1 908, il giudeo-cristianesimo è l'interpretazione del van­

gelo propria dei cristiani di provenienza giudaica e la convinzione che « la salvezza è possibile solo attraverso la mediazione del giudaismo » 19 • Nella linea delle osservanze giudaiche si inserisce la definizione di M. Simon, nell'opera Verus Israel 20 ma la sua concezione del giudeo-cristianesimo è molto piu par­ ticolareggiata. Nell'opera indicata l'autore avverte che « giudeo-cristiano » si può essere in due sensi diversi : etnico e religioso. In senso etnico lo è il giudeo che con­ vertito al cristianesimo resta legato alle osservanze giu­ daiche; in senso religioso invece lo è il cristiano pro­ veniente dal paganesimo, che persuaso dall'attività mis­ sionaria giudaica, giudaizza a sua volta. Storicamente infatti si verifica il fenomeno dei giudei convertiti, che come san Paolo rompono il legame con la religione dei padri e, all'inverso, quello dei convertiti dal paganesimo che osservano le pratiche giudaiche . Al Colloquio di Strasburgo sul giudeo-cristianesimo ( 23-25 aprile 1964) lo stesso autore presentava la relazione Problèmes du ]udéo-Christianisme 21, in cui precisava che il fenomeno del giudeo-cristianesimo stricto sensu è caratterizzato dall'attaccamento alle prescrizioni della legge mosaica e da alcune particolarità dottrinali primitive, giudicate aber­ ranti dalle norme ecclesiastiche in seguito all'evoluzione interna del cristianesimo antico e nella misura in cui si precisava la nozione di ortodossia. Accanto, esistono poi aspetti del pensiero e della pratica cristiana antica che non sono settarii ma appartenenti alla grande Chiesa, caratterizzati tuttavia o dall'assenza o dalla disconoscenza not fundamentally or generically different from that of Mahometanism,

though Jesus, not Mahomet, is its great prophet >>. 1" Nelle parole proprie del'autore, op. cit., p. 18: « Alles Heil kann nur durch Vermittlung des Judentums gewonnen werden ». 20 VNus Israel. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs d,mr f",·mpire romain (135-425), Paris, 1948, 1964, pp. 277-314. 21 In Aspects du Judéo-Christianisme (Travaux du Centre d'études wprric·urcs çp,:cialisé d'histoire des Religions de Strasbourg) ( =Aspects), Pariw, 1965. pp. 1-16.

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degli orientamenti fondamentali delle comunità cristiane paoline o dalla gentilità occidentale. Si tratta di un set­ tore ben definito del cristianesimo primitivo: transpa­ lestinese dal punto di vista geografico e semitico per lingua e cultura 22• Che il giudeo-cristianesimo non debba essere identifi­ cato soltanto con un movimento settario del cristianesimo primitivo ma con un modus vivendi giudaico all'interno della Chiesa soprattutto della Siria è stato affermato da G. Strecker nello studio Zum Problem des ]udenchri­ stentum in appendice alla seconda edizione del volume di W. Baur 23• Per H. J. Schops , che nel 1 949 pubblicava la sua opera Theologie und Geschichte des ]udenchristentums, il giudeo-cristianesimo è preferenzialmente quello degli Ebioniti e la fonte per ricostruirlo è per eccellenza quella delle Pseudo-Clementine. Questo giudeo-cristianesimo si rivela originario di un giudaismo marginale e settario, e la Chiesa palestinese di Gerusalemme deve essere con­ siderata come un anello intermedio verso la formazione del pensiero ebionita. Con la primitiva comunità cristiana di Gerusalemme si identifica infine il giudeo-cristianesimo secondo J. Munck. L'autore ribadisce il suo pensiero nell'arti­ colo: ]ewish Christianìty in Post-apostolic Times del 1960 24 e nella relazione Primitive Jewish Christianity

and Later Jewish Christianìty: Continuation of Rupture? al Colloquio di Strasburgo del 1 964 25• Per J. Munck

non esiste giudeo-cristianesimo al di fuori della comu­ nità cristiana di Palestina prima del 70 d.C., per la co­ noscenza della quale disponiamo solo dei testi del Nuovo Testamento. Tra questa chiesa e la cristianità giudaica della Palestina e la Siria dei secoli posteriori vi è una 22

Cfr. Aspects, Conclusion générale. pp. 181 s. W. Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei im altestCII Christentum, Tiibingen, 1964, pp. 245-287. 2 4 Pubblicato in « New Testament Studies » ( = « N.T.S. »}, VI ( 1 960), pp. 103-1 16. 2s I n Aspects, pp. 77 91 23

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rottura, da cui nasce un nuovo tipo di chiesa, che non ha alcuna relazione con la chiesa gerosolimitana. Concludendo, dalla bibliografia riportata si vede che il giudeo-cristianesimo è la vita della comunità cristiana palestinese ( a nostra conoscenza è solo J. Munck a so­ stenere questa tesi), oppure la vita di alcuni settori del cristianesimo primitivo, che si manifesta in due precisi elementi: l'osservanza della legge mosaica ritenuta ne­ cessaria per la salvezza, e l'atteggiamento antipaolino. In questa complessità di intel'pretazioni e di valuta­ zioni, J. Daniélou presenta la sua versione del giudeo­ cristianesimo, definito come « categoria di pensiero » . Questa concezione si inserisce in un sistema organico di idee sulle origini del cristianesimo, che ricostruiremo nel paragrafo seguente.

Le origini del cristianesimo secondo ]. Daniélou La teologia del giudeo-cristianesimo si deve inserire nel vasto contesto di pubblicazioni di Jean Daniélou, da cui emerge una concezione abbastanza unitaria del­ l'autore sulle origini cristiane. In ordine di tempo questa bibliografia può essere ordinata come segue : a) L'articolo La Communauté de Qumran et l'organi­ sation de l'Église ancienne 26; e il libro Les Manuscrits de la Mer Morte et les origines du Christianisme 21, in cui l'autore, sensibile sin dall'inizio alla nuova proble­ matica sulle origini del cristianesimo, posta dalle nuove scoperte, apportava il suo contributo alla questione di­ battuta sui rapporti tra la vita e l'organizzazione della Chiesa primitiva e la comunità degli Esseni di Qumran. h) La teologia del J!,iudeo-cristianesimo del 19 58, che costituisce il primo volume di una trilogia, in cui l'au­ tore si propone di presentare la storia delle idee cri311 In > prende la di­ rezione della Chiesa di Gerusalemme ( cf r. Gal. l. 19; 2, 9.12). Se­ condo una citazione di Clemente Al essandrino (Ipotiposi, LVI) ri­ portata da Eusebio, H.E. , II, l , 3, Giacomo era stato scelto come « episcopos >> della Chiesa di Gerus al em me da Pietro, Giacomo e Gio­ vanni, dopo l'ascensione del Salvatore. 46 Cfr. A. Dupont-Sommer, A perçus préliminaires sur lcs Manu­ scrits de la Mer Morte, Paris, 1 950; Nouveaux Aperçus sur !es Ma­ nuscrits de la Mer Morte, Paris, 1953 ; Les Manuscrits de la Mer Morte, leur importance pour l'histoire des Réli.�ions, in « Numen », 11 (1955), pp. 168-189. 47 I n Qumrdn e le Origini dell'Eucaristia nr:l Nuovo Testamento di cui solo una parte è fino ad ora pubblicata a Napoli, 1965, h o trattato d i questo problema.

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cero resistenza dapprima il gruppo degli « Ellenisti», dei quali faceva parte Stefano, e in un secondo momento Paolo. Col nome 'EÀ.À.I}vLcr"ta.t il libro degli Atti 6 , 1 , designa un gruppo della Chiesa palestinese opposto agli 'EBpa.�oL. Non si ha nessuna prova per dire che gli Ellenisti erano giudei che parlavano in greco, in opposizione agli Ebrei, giudei di lingua aramaica. È probabile invece che con questo nome il libro degli Atti indichi un gruppo par­ ticolare della primitiva comunità di Gerusalemme, che non viveva secondo la legge mosaica 48• Di essi si inte­ ressa solo Luca nel libro degli Atti 6-8 . In Atti 6,4, Stefano è accusato di aver detto che Gesti distruggerà il tempio e cambierà i costumi dati da Mosè. L'espressione greca del testo: "tcX t:ell ri 1ta.pHiwxs:v 'i}[J)�v Mwi.icrfjc; indica bene che Stefano attaccava, col Tempio , la validità delle consuetudini che si facevano ri­ salire, per tradizione diretta, a Mosè stesso. Il suo di­ scorso in Atti 7, confermava il suo pensiero, e il suo atteggiamento non conformista gli varrà la morte attra­ verso la lapidazione (Atti 7, 57-60) e provocherà l'espul­ sione da Gerusalemme dell'intero gruppo degli Ellenisti, solidali con Stefano. Cosi, quella breccia che era stata aperta nel giudaismo dagli Esseni attraverso l'idea della spiritualizzazione del culto 49, fu aperta dagli Ellenisti e da Stefano nella comunità gerosolimitana 50• Windisch, Th. WNT, II, p. 509. questo argomento esiste una vasta bibliografia; da segna· larc in particolare J. Carmignac, L'utilité ou l'inutilité dus sacrificcs wnglants dans la Règle de la Communauté de Qumran, in (forni­ clzionc) è discusso tra gli studiosi. Cfr. E. Molland, La circoncision, f,· bapteme et l'autorité du decret apostolique, in « Studia Thcologica » , I X ( 1955), pp. 37 ss. ; A. F. J. Klijn. The Pseudo.Clementines and t f.,· 1\ J)()Stolic Decree, in « Novum Testamcntum >> , X (1968), pp. )()) l 12 ; M. Simon, T he Apostolic Decree and Its Setting in the ;1•mc''' rburch, in « Bulletin of the John Rylands Library >> , II ( 1 '170). '5 '5 . pp. 437-460, spiega il termine dalla complessità dei si­ Rnilint t i dl'l termine ebraico « zenuth », che, oltre ai vizi impuri, i mpl intva anche le impurità rituali e i matrimoni irregolari. � 1 Cfr. ;\l . Simon, art. cit., pp. 459 s.

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Questi giudeo-cristiani accaniti li ritroviamo dapper­ tutto nel tempo apostolico : essi agiscono in Palestina e nella Diaspora; nell a Galazia, a Corinto, Colossi e Roma; non solo nelle missioni cristiane non raggiunte da Paolo, ma anche in quelle evange1izzate da lui 54• A giudizio di Paolo, i giudaizzanti pervertono il vangelo di Cristo, ((3al 1 ,7) , imponendo ai galati, che sono in maggio­ ranza pagani convertiti ( Gal. 4 , 8-10; 5, 2 ss. ) l'osser­ vanza dell a totalità della legge e in particolare l'obbligo della circoncisione ( Gal. 5,3- 1 2 ; 6, 12- 1 5 ) ; probabilmente con l'appoggio di Pietro, come sembra dedursi dall'esi­ stenza del partito di Cephas ( cioè di Pietro) a Corinto ( l Cor l , 1 2 ), o piu sicuramente di Giacomo, cosa che spiegherebbe l'enorme importanza di quest'ultimo per i giudeo-cristiani delle Pseudo-Clementine. E saranno i giudeo-cristiani probabilmente l'occa­ sione della morte di Paolo. Il vescovo di Roma, Cle­ mente, nella I Cor. 5,5, attribuisce la morte di Paolo « alla gelosia e alla discordia » , come anche la morte di Pietro ( l Cor. 5,4 ) , che, alla fine, dovette fare causa comune con Paolo 55• Intanto in Palestina dal 66 d.C. gli avvenimenti pre­ cipitavano: il nazionalismo zelota guidava la prima in­ surrezione giudaica contro i romani . L 'esi t o fu la distru­ zione di G erusalemme e del Tempio ad opera delle le­ gioni di Tito. La comunità g iudeo-cris t ia na di Gerusa­ lemme non sarebbe stata ri spa r mi at a se non avesse ri­ cevuto un avvertimento celeste di migrare a Pella, lo­ calità della Perea, in Transgiorda nia . La notizia è tra­ smessa da Eusebio ( H. E. , I I I , '5 , 3 ) in q t �est i t ermin i : 54 Per ]. Munck però, soprat tutto ndla �un opan P,w/us u nd die l leilsgeschichte ( in Acta Jutlandira, '1\·oloRi�k Snil' 6 ) , Copenhagen, 1 954, i giudaizzanti opposti a Paolo non sono m·n·s,ariamente cri­ 'tiani provenienti dal giudaismo, ma possono t'sscrc considerati anche come pagano-cristiani che giudaizzano. Consulra rt· anchL· la recensione di 4uest'opera fatta da W. D. Davies in « N.T.S. » , I l ( 1 95 5 ), pp. 196 ss. 55 L'idea è del prof. O. Cullmann, l.n Cil/1.11'.1 ,f,. la 111ort de Pierre l't de Pau! d'après l6 témoignage de C/,�mmt ronlilill, in « R.H. Phil. Hl'! . >>, 1 930, pp. 294 ss.

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« Il popolo della Chiesa di Gerusalemme, per mezzo di un vaticinio ( xrnà -rwa XP'lJOlt6v) 11ivelato alle persone ragguardevoli del luogo, ricevette l'ordine di allontanarsi dalla città prima della guerra e di abitare una città della Perea chiamata Pella ». Fu allora - continua Eusebio - che la vendetta divina si abbatté sugli empi ( giudei ), rei dei delitti contro Cristo.

La realtà del fatto è stata negata da S.G.F. Brandon 56, G . Strecker 57 e J. Munck 58 • Per quest'ultimo autore la notizia di Eusebio sarebbe soltanto il racconto di una storia edificante, con la conseguenza che i giudeo-cristiani, che incontreremo dopo nella regione di Pella, non sono una continuazione della comunità gerosolimitana ma l'e­ spressione del pagano-cristianesimo misto ad elementi ere­ tici giudaizzanti. Ma è difficile credere che il giudeo-cristianesimo po­ steriore, caratterizzato dalla tendenza antipaolina, sia nato spontaneamente nel filone della tradizione pagano­ cristiana. D'altra parte le ragioni per rigettare il testo di Euse­ bio non sono plausibili 59• Da parte sua, Epifanio in Panarion, Haer. , XXIX, 7 , e XXX, 2 , spiega l'origine dei Nazareni e degli Ebioniti direttamente dalla comunità gerosolimitana spostatasi a Pella. La notizia della Storia ecclesiastica ci si presenta cosi' di capitale importanza per spiegare nelle sette giudeo­ cristiane trans-palestinesi quel tipico carattere primitivo della loro dottrina, che sarà all'origine del giudizio di eresia che gli eresiologi porteranno su di loro.

2 ) Il giudeo-cristianesimo tra le due guerre giudaiche . ( 70-1 35 d.C. ) . Dopo la guerra del 70, la comunità,

56 The Fall of }erusalem and the Christian Church, London, 195 1 , pp. 168-173. 57 Das ]udenchristentum in den Pseudo-Klementinen, pp. 229-231. 5B }ewish Christianity in Post-Apostolic Times, pp. 107 s . ; Primitive ]ewish Christianity and later ]ewish Christianity: Continuation or Rup­ ture � , pp. 89-91. ·'9 Cfr. M. Simon, La migration a Pella, légende ou réalité?, in >, LX (197 1 ), n. l, pp. 37-54; H.-J. Schoeps, Theologie tmd C'cschichte des ]udenchristentums, pp. 266-277.

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trasferitui a Pella, dovette ritornare, almeno in parte, a Gerusalemme, perch� lo stesso Eusebio ( H.E. , IV , 5, 2 ) cUce eU aver conosciuto d a « documenti scritti » l a suc­ ceslione, nella chiesa di Gerusalemme, di quindici vescovi « tutti eU origine ebraica » fìno all'assedio subito dai aJudei sotto Adriano ( 1 32 d.C.) e che in questo tempo tutta quella Chiesa era formata da fedeli ebrei ( È; 'È�patwv "t.CM'GN). Per questo periodo, l'autore piu importante per la storia del movimento è Giustino nel Dialogo con Trifone, capp. 47-48. L'opera stessa scritta poco dopo il 1 50 d.C. situa la discussione tra Giustino e il giudeo Trifone al tempo della guerra giudaica guidata da Bar-Kochba ( 1 32-135 d.C . ), alla quale allude il cap . l , chiamandola « guerra attuale » 60 • Dal Dialogo emerge l a situazione interna delle comu­ nità cristiane di Palestina e Siria nella prima metà del secondo secolo, relativa ai rapporti tra giudaismo e cri­ stianesimo 61 • Sull'argomento interessano particolarmente i capitoli 44-48 , ma noi fermeremo l'attenzione sui due ultimi. L'importanza storica del Dialoi!,O è nel fatto che esso testimonia che intorno alla data indicata i giudeo­ c ris ti ani non erano ritenuti eretici . Questi, al cap . 4 6 , 1 , sono presentati come « alcuni (txW6[J.EVOL) 64 .

Se questi « alcuni della vostra razza » con riferi­ mento a Trifone sono ancora i cristiani di origine giu­ daica, di cui l'Autore aveva parlato precedentemente, la 63

64

Ibidem, pp. 208-212. Ibidem, pp. 214 e 216.

XXX I I

Luigi Cirillo

c:oueauenza � che essi negavano la divinità di Gesti, ma

� in lui il Messia. Queld testi del Dialogo dunque presentano la compJwd� della formazione delle comunità cristiane del A M!IIJ!D 1 la loro tensione interna: esistono gruppi di cri­ lflllllll!lt provenienti dal giudaismo, altri provenienti dal paga­ uiif ·- e i pagano-cristiani « giudaizzanti », persuasi dalla �a giudaica. In questa situazione non mancava Ub certo buon senso, attestato dalla moderazione del giu­ dizio di Giustino stesso, tendente a considerare la pra­

dca giudaizzante non necessariamente come un ostacolo alla salvezza, a condizione però che i costumi giudaici fossero uniti alla fede in Cristo. Appare infine l'esi­ stenza di due gruppi giudeo-cristiani, gli intransigenti che costringevano i gentili a vivere secondo la legge, ri­ tenendola necessaria alla salvezza, e i moderati. Quanto alle idee cristologiche del cap . 48, Giustino non speci­ fica se esse fossero di tutti i giudeo-cristiani oppure del solo gruppo degli intransigenti, come troveremo attestato negli eresiologi posteriori. Allo stesso modo, non è si­ curo se la scomunica dei giudei ( di cui in 4 7,5) fosse rivolta contro i giudeo-cristiani ritenuti traditori dai loro connazionali, oppure contro i cristiani in generale. Giustino voleva che si conservasse la comunione coi giudeo-cristiani. Questo parere conciliante finirà ben pre­ sto. Il fatto è che questi giudaizzanti finiranno come « eretici » nel giudizio degli autori, che vengono subito dopo, e col nome di Ebioniti li troveremo elencati da Ireneo di Lione nel suo catalogo di eresie. 3 ) Il giudeo-cristianesimo come eresia (fine del sec. II ti/ sec. V) . Questo terzo periodo offre le testimonianze più numerose sui giudeo-cristiani, considerati come di­ stin t e sette eretiche. Conviene sacrificare la successione nonologica dei testi al loro ordine logico, per mostrare le caratteristiche che gli autori daranno a distinti gruppi giuJeo-cristiani. Seguirà cosi la presentazione dei testi au A ) g l i Ebioniti, B ) gli Elcasni t i , C ) i Nazareni. Tut­ tavia In t rattazione che Epifanio fa degli Ebioniti ( Haer. ,

XXXII I

Il problema del giudeo-cristianesimo

XXX) sarà rinviata alla fine, perché i suoi testi ripren­

dono le testimonianze anteriori, da cui in gran parte dipendono, e vi aggiungono dati nuovi in modo che ne risulta una testimonianza che fa quasi da sintesi del movimento giudeo-cristiano fino al sec. IV. A ) Gli Ebioniti. Allo stato attuale della documen­ tazione, il primo autore a presentare un gruppo di giu­ deo-cristiani col nome di Ebioniti e a classificarli tra gli eretici è Ireneo di Lione, alla fine del secondo secolo. Nell'Adversus Haereses i seguenti testi riguardano gli Ebioniti: I, 26, 2 ; I II, 2 1 , l ; IV, 33 , 4 ; V, l , 5. Il primo di essi è una presentazione sintetica del sistema dottrinale ebionita. Ecco il testo 65: Per quanto riguarda gli Ebioniti, essi sono in verità dell'av­ viso che il mondo è stato fatto da Dio, ma per quanto concerne il Signore , [ non 66 ] pensano allo stesso modo di Cerinto e Car­ pocrate. Si servono soltanto del vangelo secondo Matteo ( solo autem eo quod est secundum Matthaeum evangelio utuntur) e respingono l'apostolo Paolo, chiamandolo apostata della legge ( apo­ statam eum legis dicentes ) . Per i testi profetici, si accaniscono ad interpretarli in maniera stravagante (curiosius); si circoncidono e persistono in quei costumi che sono secondo la legge e nella maniera giudaica di vita, in modo da adorare Gerusalemme, come la casa di Dio .

All'inizio, il testo parla della teodicea e della cristo­ logia degli Ebioniti e la loro cristologia è messa in re­ lazione con quella degli gnostici Cerinto e Carpocrate 67 • 65 .1 . E. Grabe, S. Irenaei Contra omnes Haereses libri quinque, Oxford, 1702, pp. 102 s. 66 Alcune edizioni, come la Patrologia graeca del Migne, pongono il non davanti a « similiter ». J. B. Cotelier, Constitutiones Apostolicae, L VI, cap. 6, in nota, propose di espungere la negazione perché falsa il testo. Che il non debba essere espunto è chiaro ancora di piu se il nostro testo è confrontato con la notizia dell Elenchos, VII, 34, sugli Ebioniti, dove la frase di Ireneo viene riprodotta senza la negazione. J. E. Grane, nell op . cit., p. 102, nota f., propose di leg­ gere « consimiliter » . 67 Sui due eretici cfr. ed. Hilgenfeld, Die Ketzergescichte des Urch­ ristentums, pp. 397 ss. (Carpocrate); pp. 411 ss. (Cerinto). ]. Daniélou n� parlerà nelle pp. 95 ss. e 97 ss. '

'

3

XXXIV

Luigi Cirillo

Per Cerinto e Carpocrate il mondo non ha avuto ori­ Dio ma da una potenza che ignora Dio e che � al eU sopra di tutto, cosi attesta Ireneo in Ad v. Haer. , l, 2,,1 ; l, 26, 1 . In cristologia essi ritengono che Gesu � nato da Giuseppe e da Maria e che in lui, al mo­ mento del battesimo è venuto « il Cristo » , una potenza divina. In teodicea dunque gli Ebioniti non seguono Ce­ rinto e Carpocrate ma l'insegnamento dell'Antico Te­ stamento. Per la cristologia invece, nella scia dei due eretici, gli Ebioniti negano la nascita verginale di Gesu. Questa dottrina cristologica ebionita è confermata negli altri testi citati di Ireneo. In Adv Haer. , IV, 3 3 ,4, gli Ebioniti sono presentati come un gruppo che non accetta Gesu come figlio di Dio; nel libro V, 1 ,3 come quelli che respingono l'incarnazione del « figlio del Dio Altis­ simo » operata in Maria dallo Spirito Santo. Molto interessante è il testo del libro III, 2 1 , 1 , che offre il fondamento biblico della loro dottrina cristolo­ gica. Nella profezi a dell 'Emmanuele d'I s. 7 , 1 4 , gli Ebio­ niti seguivano la traduzione greca eU Aquila e Teodozione, proseliti giudei, in cui l 'ebraico il � r ! ( 'almah ) è tra­ dotto con va4v�< ( = giovane donna)' e non con 11:ap8Évoç ( = . vergine), come nella traduzione d c i S e t tanta e nel Vangelo di Mat t . l , 2 3 a . Di qui gli Ehion i t i profbs1vano che Gesu era nato dal matrimonio di G i u s e p pe e Maria 6-s . Che gli Ebioniti fossero crist iani d i origine giudaica è detto da Ireneo nel libro V , 1 ,3 , quando l 'autore li accusa di cont inu a re a vivere nel « vecch i o l ievito » uella loro origine, senza entrare nella nuova ge n eraz i one inau­ guratasi con l 'incarnazione •. Per Irenc:o quindi gli Ebio­ niti non hanno solo un modo giuda i co d i vivere pre­ sentato nella circoncisione, osservanza della legge e l'ado-

Bine da

1•3 F. Saignard, Irénée de Lyon. Ccmtrr lt•r / /,:n:,·ics Livre III. ( Sources Chrétiennes, 34 ), Paris, 1 952, pp. 3-IK- 3 '50. Sulla traduzione di fs. 7, 14 da parte di TcoJozionc c A q u i l a , come fondamento scr i t t u rist ico degli Ebioniti nel ncgnrc !.1 nn,d t a verginale di Gesti,

dr. anche H.E., V. VIII, 10. 6'1 A . Rousseau, Irénée de Lyo11. Con/r,· f,. , 1 1/réries, l. V, l, 3 ( Sourcn Cbrétiennes, n. 153), Paris, 1 96'J, pp . 2-1-28 .

Il problema del giudeo-cristianesimo

xxxv

razione di Gerusalemme, ma altres1 una mentalità giu­ daica nell'interpretare i fatti cristiani. Questa mentalità impedirà loro di accettare l'evoluzione del dogma cri­ stiano. Essi appariranno perciò necessariamente come dei cristiani, che non sono al passo dell'evoluzione che si fa nelle altre comunità cristiane. Segni del loro sentire giudaico sono ancora il ripudio di san Paolo, ritenuto come il traditore della causa giudaica e il loro uso del solo Vangelo di Matteo, perché piu vicino alla loro men­ talità 70 • Ireneo tuttavia non dà un'informazione precisa su questo vangelo e le testimonianze che ne seguiranno non saranno sempre concordi. Né l'avverbio « curiosius » in­ forma piu chiaramente sul loro modo di fare l'esegesi dei testi profetici. Dopo Ireneo , sarà l'autore dell'Elenchos, VI I, 34, a dedicare agli Ebioniti questa corta notizia 71 : Gli Ebioniti ritengono che il mondo è stato fatto dal vero Dio, ma per quanto concerne il Cristo fabulano alla maniera di Cerinto e di Carpocrate. Vivono secondo i costumi giudaici ( E8E. 9.

Il problema del giudeo-cristianesimo

XLVII

per i cristiani provenienvi dal giudaismo ( « propter eos qui ex circumcisione crediderant » ) il vangelo di Cristo in parole e lettere ebraiche, tradotto poi in greco da un autore ignoto. Questo stesso vangelo ebraico si trovava ancora a Cesarea di Palestina, nella biblioteca di Panfilo, almeno fino al tempo della composizione del De viris ( 3 92-93 ), e l'autore aggiunge che egli lo ha trascritto col permesso dei Nazareni, che vivono a Berea, città della Siria 95• Passi di questo vangelo sono citati da Girolamo nel­ l'Adversus Pelagianos, III, 2 96, mentre nel Commento al Vangelo di Matteo, XII, 1 3 97, Girolamo dice che gli Ebioniti e i Nazareni adoperano questo stesso vangelo, che egli ha appena finito di tradurre dall'ebraico in greco, e questa potrebbe essere una prova supplementare per l'identificazione dei due gruppi giudeo-cristiani. Epifanio, nativo della Giudea, di Eleuteropoli, verso il 3 15 , vescovo di Salamina dell'isola di Cipro nel 367 e morto nel 403, iniziava la sua opera contro le eresie, Panarion, poco prima del 3 7 5 . Egli è il primo eresiologo a distinguere la setta dei Nazareni da quella degli Ebio­ niti . Ecco i lineamenti di questa setta secondo I'Haer. , XXIX. Col nome di Nazareni (Ncxswpcx'Lo� ) Epifanio indica la setta cristiana giudaizzante ( XXIX, l ) e si prende cura di distinguerla sia dalla setta omonima del giudaismo, presentata nella forma Ntx.O'txpcx'Lo� (XXIX, 5 ), che costi­ tuisce per lui la quinta setta giudaica (Haer. , XVIII), sia dai Nazirei 98 • In Haer. , XXIX, l , spiegando il nome dei 95 Cfr. in E. C. Richardson, « Porro ipsum hebraicum habetur usque hodie in Caesariensi bibliotheca, guam Pamphilus martyr studio­ sissime confecit. Mihi quoque a Nazaraeis, qui in Beroea mbc Syriae hoc volumine utuntur, describendi facu!tr.s fuit ». 96 P.L., XXIII, pp. 597 ss. 97 P.L., XXVI, 78. 98 Cfr. P. Nautin, Saint Epiphane, in > > «


> , LXVI I ( 1960), pp. 516-550.

L'eredità letteraria del giudeo-cristianesimo

25

m enti fanno parte della nostra documentazione sulla teo­ logia giudeo-cristiana. Il carattere giudaico assai marcato dell'opera com­ porta una data antica. In particolare è da notare il carat­ tere molto arcaico della cristologia e della teologia trini­ taria, influenzata dall'angelologia 16 • Vi è poi un episodio che permette una datazione piti precisa. L 'autore parla dell'abbandono del Tempio di Gerusalemme da parte dell'angelo della presenza 17 ; il che sembra dipendere da quanto scrive Giuseppe Flavio a proposito della caduta di Gerusalemme nel 70 ( Bel!. ]ud. , VI , 5, 3 ) e che sarà ripreso da Tacito (Hist. , V, 3 ). La redazione non deve dunque essere molto posteriore alla caduta di Gerusa­ lemme e alla narrazione di Giuseppe. D'altronde il tema non presenta ancora la forma che assumerà in Melitone (Hom. Pasch. , 98), che dipende dai Testamenti, ma si collega esplicitamente alla Passione di Cristo secondo Mt. 27, 5 1 . L 'ambiente geografico, effettivamente, sembra ancora la Siria. Troviamo, almeno in certe recensioni, la dot­ trina dei sette cieli 18 : sembrerebbe una modificazione in contesto siriano della dottrina arcaica dei sette cieli; il che lascerebbe supporre una redazione piti antica, già giudeo-cristiana ma in ambiente palestinese, prima del 7 0 . È evidente che il testo ha avuto parecchie redazioni. D 'altra parte il Testamento di Levi contiene una descri­ zione dell'iniziazione battesimale in cui l'unzione con l 'olio precede il battesimo 19; un ordine, normale nella liturgia giudeo-cristiana 20 , che si ritrova nella liturgia siriaca posteriore 21• Quanto all'ambiente religioso, qui si tratta ancora 1 6 R . de Jonge, The Testaments of tbe XII Patriarchs , cit . , pp. 92-93. 17 Ibidem, pp. 123-124. 18 Ibidem, pp. 47-51 .

1 9 T. W . Manson, Miscellanea Apocatyptica, I I I , in « JTS >> , XLVIII ( 1947), pp. 59-61. 2 0 G. Dix, The Seal in the Second Century, in « TH >> , LI ( 1948), p . 7.

21

R.

de Jonge,

Tbe Testaments of the XII

Patriarchs, cit., p.

128.

Le fonti

26

di un giudeo-cristianesimo ortodosso, ma che sembra effet­ tivamente quello degli Esseni convertiti. Abbiamo già messo in risalto molteplici aspetti che, in questo senso, sono caratteristici. In particolare si noterà la posizione occupata dalla dottrina dei due spiriti, che ritroviamo in altre opere giudeo-cristiane influenzate dall'essenismo, specialmente la Didachè e il Pastore di Erma. Vorrei sottolineare soltanto un altro aspetto. L'autore dei Testa­ menti utilizza, per applicarli al Cristo, dei Testimonia che sembrano proprio d'origine essena, in particolare Num. 24, 1 7 : « Un astro spunterà da Giacobbe » , che com­ pare molte volte nei manoscritti di Qumràn (in partico­ lare CDC, VIII, 1 9 ). Pur essendo vicino al gruppo giu­ deo-cristiano da cui ha avuto origine l'Ascensione d'Isaia, l 'ambiente al quale si collegano i Testamenti ci sembra avere un orientamento un po' diverso, meno gnostico e piu fedele all'essenismo classico. Di recente è stata avanzata la proposta di collegare il II Henoch al medesimo gruppo, che, secondo M. Vail­ lant 22 , avrebbe adattato la letteratura henochiana alla propaganda cristiana, come già gli autori degli Oracoli sibillini cristiani avevano fatto per gli Oracoli sibillini giudaici . Ma le argomentazioni del Vaillant per suffra­ gare la sua tesi non sono tutte dello stesso valore. In primo luogo, nel fatto che gli Egregori, i Vigilanti che hanno peccato con le figlie degli uomini siano riconciliati e posti al quinto cielo, egli vede la traccia di una teo­ logia cristiana piu misericordiosa di quella del I Henoch, che li mostrava incatenati in una regione inferiore del cielo, in attesa del giudizio definitivo ( p. X ). Tale ricon­ ciliazione di angeli ribelli sarebbe un fatto nuovo, ma in realtà non sembra che sia cosi. Gli Egregori del quinto cielo non hanno peccato ed Henoch non deve riconci­ liarli, ma soltanto incoraggiar li; quelli che hanno peccato 22 Le livre des secrets d'Hénoch , Paris, 1 952, pp. XII-XIII . La tesi è contestata da M. Phi!onenko, La cmmogonie du Livre des Secrets

d'Hénoch, in Religions en Egypte pp. 1 09-1 16.

bcllénistique

et romaine, Paris, 1969,

L'eredità letteraria del giudeo-cristianesimo

27

si trovano effettivamente in prigione nel secondo cielo in attesa del Giudizio definitivo. Unico scopo dell'autore è stato quello di conciliare la caduta degli Egregori del I Henoch con l'affermazione dell'esistenza di Egregori non colpevoli in Dan. 4 , 1 0 e 1 4 . Non vi è quindi un'impronta propriamente cristiana. Pure contestabile è l'affermazione di M. Vaillant, che oppone l'Henoch giudeo, modello di penitenza, all'He­ noch cristiano, annunciatore della Buona Novella (p. X). In realtà l'Henoch modello di penitenza non è l'Henoch giudaico, ma l'Henoch ellenistico di Eccli. 44, 15, di Sap. 4, 2, di Filone (De Abrah. , 1 7 ). L'Henoch giudaico è messaggero di segreti divini, ed è quello del II Henoch come del I Henoch. Giungiamo a ragioni maggiormente valide con l'espressione di « luogo preparato » ('JÌ-to�­ (J.WTIJ.Évov) ( IV, 1 9 ). M. Vaillant l'accosta a Mt. 25, 34. Si potrebbe aggiungere Apoc. 12, 6 e Giov. 14, 2-3 . Essa compare inoltre nel Test. Levi, III, 2 ; sembra quindi caratterizzare l'apocalittica giudeo-cristiana. Ana­ logamente il paragone tra le beatitudini di XXII , 6- 1 6 e quelle del Vangelo ha il valore di un indizio. Con la narrazione della nascita di Melchisedec abbiamo a che fare con un argomento molto piu deci­ sivo. L'autore racconta che Sofonim, moglie di Nir e sorella di Noè, concepf il bambino nella sua vecchiaia « senza aver dormito con suo marito » (XXXIV, 10-1 1 ). Il bambino nacque poi miracolosamente. M. Vaillant scrive che « l'imitazione del racconto della nascita di Cristo è flagrante » (p. XI ). Si può aggiungere che l'epi­ sodio del fanciullo Melchisedec perseguitato ( XLI, 22) ricorda quello di Gesti bambino braccato da Erode . La nascita di Noè alla fine del I Henoch è altrettanto mira­ colosa, ma non si parla di concepimento verginale 23 • Sembra quindi veramente che qui vi sia una proiezione della nascita verginale di Cristo nella storia di Melchi23 Cfr. anche il concepimento di Noè, attribuito da Lamech ai Vigi­ lanti nel Commento della Genesi scoperto a Qumriìn (A Genesis Apo­ cryphon, Jerusalem, 1956, col. II, 1 ).

Le fonti

28

sedec. La tesi è tanto piti verosimile se si considera che la Lettera agli Ebrei aveva paragonato la generazione di Melchisedec a quella di Gesti, dicendo che Melchisedec era senza padre ( 7, 3 ). Peraltro il II H enoch mostra Melchisedec nascosto in Paradiso che compare nel mondo « per essere capo dei sacerdoti di un'altra stirpe » (XLI, 3-4 ). Ci(> ricorda l'opposizione tra il sacerdozio di Aronne e quello di Melchisedec nella Lettera agli Ebrei. Sembra dunque che, in questo caso, si tratti di un tema specifi­ camente cristiano. Occorre aggiungere che un altro argomento, non addotto dal Vaillant, conferma la sua tesi. Si tratta del confronto con l'Ascensione d'Isaia, che presenta molti punti di contatto col II Henoch. In entrambi l 'entrata del veggente nel settimo cielo è contrastata dagli angeli ed è autorizzata da Dio (Asc. , IX, 1 -2 ; II Hen . , XII, 4 ) ; i l veggente vede soprattutto una luce meravigliosa e innu­ merevoli angeli (Asc. , IX, 6 ; II Hen. , XI, 1 -2 ); l'angelo Gabriele, che sta alla sinistra di Dio, lo rincuora (Asc. , IX, 39; II Hen., XI, 15 e XIV, l ); gli sono comunicati i libri del destino (Asc. , IX, 2 1 -22 ; II Hen. , XIII, 4-7 ) ; a quelli che entrano nel cielo vengono donati gli abiti di gloria (Asc. , IX, 2 ; II Hen . , XII , 1 5- 1 6 ). Inoltre il racconto della nascita di Gesti in Asc. è molto vicino a quello della nasci ta di Melchisedec in II He n. ( Asc. , XI, 8; II Hen., XXXIX, 1 ). Sembra proprio che l 'opera presenti certi aspetti deri­ vati dalla teologia giudeo-cristiana. Il primo è la conce­ zione dell'ascensione corporale dei giusti in Paradiso prima del giudizio, non reperibile nell'apocalittica giu­ daica ove le ascensioni sono soltanto viaggi celesti prov­ visori. Invece il Il Henoch ha questa teoria ( XXIII, 18 ), come pure l'Ascensione d'Isaia ( IX, 28 ) . Essa riappare nelle Ree. Clem. , I , 52, negli Anziani ( Presbyteres) 24 : ivi il carattere giudeo-cristiano è evidente. Altra dottrina giudeo-cristiana è la rappresentazione del Verbo e dello 24

l reneo, Adv. haer. , V, 5, l .

L'eredità letteraria del giudeo-cristianesimo

29

Spirito per mezzo di angeli superiori. Nell'Ascensione d'Isaia Gabriele è equiparato allo Spirito Santo (VII , 2 3 ; VIII, 1 4 ; IX, 3 5 ): una nota distintiva che troviamo anche nel II Henoch ( XI, 1 5 ; XII, 1 2 ). Tutto ciò permette di concludere che il II Henoch deve essere considerato opera di un giudeo-cristiano. La sua data è certamente posteriore all'Ascension e d'Isaia : forse la fine del primo secolo 25• Anche l 'ambiente è senza dubbio quello siriaco. Nell'opera troviamo in particolare la dottrina dei sette cieli, che l'apparenta all'Ascens io ne d'Isaia e ai Testamenti. È un aspetto caratteristico del­ l'apocalittica giudeo-cristiana siriaca. L'opera proviene da un gruppo che è pure quello da cui è uscita l'Ascen­ sione. Al medesimo gruppo si deve far risalire la Preghiera di Giuseppe, un'opera citata a piu riprese da Origene 26• Schiirer pensava che si trattasse di un apocrifo giudaico, ma Resch ne ha dimostrato in modo decisivo il carattere giudeo-cristiano 27 • Studieremo i due principali frammenti rimastici. Qui sarà sufficiente sottolineare un'osservazione di Resch. In questo apocrifo incontreremo l'espressione 'ltVEU!J.CX &.pxtx6v attribuita al settimo angelo. Ora Epifa­ nio cita degli eretici giudeo-cristiani chiamati 'Apxov­ ·nxoL 28 • Costoro hanno il libro santo, la I:u(J.q>ovLcx, in cui si parla dei sette cieli e dei loro angeli. D'altra parte questi eretici, sempre secondo Epifanio, utilizzano la Ascensione d'Isaia ( Pan. , XL, 2 ). Sembra che la Preghiera di Giuseppe e l'Ascensione d'Isaia appartengano allo stesso gruppo : anche la prima parla dei sette cieli. Avremo modo di far notare altre somiglianze. L'Ascensione e la Preghiera erano dunque

25 Cfr. M. Philonenko, La cosmogonie du Livre des Secrets d'Hé­ noch, cit., p. 109. 26 Comm. in ]oh., I, 3 1 ; II, 3 1 ; Comm. in Gen. in PG, 12, 73 B, 81 B; Hom. in Num. , XVII, 4. 27 A. Resch, Agrapha (in TU, 30, 3-4), Leipzig, 1906, pp. 296-297. 28 Cfr., su questa setta, H. C. Puech, Archontiker, in RAC, I , 634-646. ,

Le fonti

)0

opere arcaiche accettate dai giudeo-cristiani. Resch ha rilevato un certo numero di elementi che peraltro atte­

ltano il carattere cristiano della Preghiera. Si osserverà ID pa rt icol are l'espressione xcx"tÉ91']v bd -t'l)v yfjv che ri­ corda la dottrina della discesa del Diletto nell'Ascen­ lione. Vedremo in seguito l'importanza dell'opera per la teologia trinitaria giudeo-cristiana. E necessario accostare alle opere di cui ci siamo oc­ cupati gli Oracoli sibillini giudeo-cristiani. Effettivamente ci troviamo davanti ad un caso del tutto parallelo, cioè di rimaneggiamenti cristiani di opere giudaiche o di com­ posizioni cristiane direttamente ispirate a prototipi giu­ daici. La raccolta degli Oracoli a noi pervenuta ci fa se­ guire le tappe di un simile sviluppo. Secondo lo studio di J. Geffcken 29 completato da A. Kurfess 30, i libri III e IV sono giudei, i libri I, II e V sono giudei rimaneggiati da dei cristiani, i libri VI, VII e VIII sono opere giudeo­ cristiane dell'epoca che stiamo studiando. Lasciamo da parte gli altri libri che sono di un'epoca posteriore. Il genere è parallelo alle Apocalissi, ma al posto di Henoch o di Noè qui sono le Sibille ad annunciare gli avvenimenti escatologici. Il libro V ha un carattere giudaico molto accentuato. Tuttavia Geffcken vi riscontra molteplici passaggi palese­ mente cristiani, in particolare sulla nascita di Cristo ( 256269 ) . Interpolata o composta da un cristiano, si tratta dunque, sotto la forma i n cui ci è pervenuta, di un'opera giudeo-cristiana. La sua caratteristica , che la differenzia notevolmente dalle apocalissi preceden t i , è la violenta osti­ lità contro Roma . Sono gi udeo-c r i s t i an i molto vicini ai Giudei c che ne condividono il risentimento contro Roma, a causa della caduta di Gerusalemme. L'opera quindi non

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f;.omprJJition und J:ntsft•bui/R,szril Ja Oracula Sibyllina, Leipzig,

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s,hnccmelcher, Neutesta­ Ttibingen, 1959-62,

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Il,

pp. 4'JK �2K.

L'eredità letteraria del giudeo-cristianesimo

31

deve essere molto posteriore a questo avvenimento. Geff­ cken la pone sotto Domiziano o Nerva 31 • Per mezzo degli indizi geografici Geffcken dimostra che la regione d'origine sembra proprio l 'Egitto 32• Ciò comporta un'importante conseguenza per le origini della Chiesa giudeo-cristiana d'Egitto, che rimangono molto oscure. Infatti la violenza antiromana, che non si riscon­ tra né nel giudeo-cristianesimo siriaco, né in quello asia­ tico, fa supporre che i giudeo-cristiani d'Egitto, come i Giudei in generale, siano stati allora particolarmente per­ seguitati dalle autorità romane. La scarsità di notizie in nostro possesso sul primo cristianesimo egiziano potrebbe trovare la sua spiegazione nella precatietà di tale situa­ zione. Si noterà peraltro la colorazione fortemente elle­ nizzata dell'opera, veramente consona all'ambiente ales­ sandrino, seppure molto influenzata dall'apocalittica pale­ stinese e assai lontana dalla tendenza di Filone. I libri I e II appartengono allo stesso genere lette­ rario. Essi sono fissati da Kurfess poco dopo Adriano 33 • Il libro VI è una caratteristica opera giudeo-cristiana, come è stato riconosciuto da J. Geffcken 34• Inizia con una narrazione del battesimo di Cristo : aspetto arcaico pre­ sente in Marco, che persisterà negli eretici arcaicizzanti, negli Ebioniti, in Cerinto, e che sarà ripreso dagli Gno­ stici ( 1-8 ) . Per di piu in questo racconto del battesimo, come in molti testi primitivi, si parla della presenza del fuoco nel Giordano, ma qui interpretata nello stesso senso del Vangelo degli Ebioniti. Il libro termina con un'ascen­ sione celeste della croce, che ricorda il Vangelo di Pietro a cui lo riavvicina pure il carattere della sua polemica antigiudaica. Piu che di un'apocalisse, si tratta di un poe­ ma arcaico ispirato agli antichi targumim del Vangelo. Geffcken data l'opera alla set:onda metà del secondo se31 J. Geffcken, Konzposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina, cit., p. 25. 32 Ibidem, p. 26. 33 A. Kurfess, Christliche Sibyllinen, cit., p. 501. 3 4 Komposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina, cit., p. 3 1 . 1

)2

Le fonti

colo. l punti di contatto con gli altri libri fanno ugual­ mente pensare all'Egitto come luogo d'origine. Il l ibro VII contiene innanzitutto una lunga descri­ llone dei flagelli escatologici: caos cosmico e incendio del mondo, caos sociale e confusione delle nazioni, caos mo­ rale e unioni illegittime. A questi tempi succederanno i tempi messianici che assumono una colorazione meno

materiale del millenarismo asiatico, mentre si nota una affinità con la tarda apocalittica giudaica. L'incendio cosmico, che compare nelle Hodayoth di Qumràn, si ri­ trova nell'Apocalisse di Pietro e nella II Lettera di Pie­ tro. Gli episodi della vita di Cristo risentono della teo­ logia giudeo-cristiana : incendio del Giordano al momento del battesimo, esaltazione al di sopra degli angeli al mo­ mento dell'Ascensione. L'opera risale probabilmente alla fine del secondo se­ colo. Parecchi aspetti ci fanno ancora pensare all'Egitto. Cristo è esaltato al di sopra degli angeli (VII, 32-35), senza alcuna allusione ai sette cieli, come in Siria. Lo spazio dato al battesimo e non alla natività, come inizio della vita di Cristo, ci ricorda i legami del Vangelo di Marco con Alessandria, e l'apparizione della festa del battesimo in questa città, stando alla testimonianza di Clemente Alessandrino. Le apocalissi siriache di cui ab­ biamo parlato insisteranno sulla Natività. L'allusione al­ l'ogdoade ( VII, 1 39 ), come ultimo periodo della storia, si ritrova nella stessa epoca, ad Alessandria, nello Pseudo­ Barnaba. Possiamo quindi situare l 'opera in Egitto. E gli Oracoli sibillini ci appaiono cosi la forma egiziana dell'apocalittica giudeo-cristiana. Quanto all'ambiente al quale lo scritto si collega, risulta evidente l'affinità con il V anR,do degli Ebioniti; ma non v'è traccia di cristologia eterodossa. Le stesse caratteristiche si ritrovano nel libro VI. È stata ugual­ mente notata l'affinità delle descrizioni escatologiche con quelle dei manoscritti di Qumrun. Anche qui il fuoco ha una funzione dominante. Tutto ciò sembrerebbe col­ lcaarsi ad Esseni convertiti,
47

qua viva, i profeti. L'essenismo è l'unico milieu del giu­ daesimo in cui, stando a Giuseppe Flavio, il profetismo era ancora attivo nel primo secolo dopo Cristo. Tuttavia, nel rapporto tra essenismo e cristianesimo si possono di­ stinguere due momenti : nella primitiva comunità di Ge­ rusalemme dapprima vi furono influssi ( emprunts) del tutto esteriori; poi l 'essenismo, dopo il 7 0, ha agito su un certo numero di giudeo-cristiani in un senso piu spe­ cifico: è quanto abbiamo riscontrato nei Testamenti e negli Oracoli sibillini. Sembra proprio che qui si tratti del primo periodo; la Didachè è toccata dall'essenismo nel senso in cui lo è stato il primo cristianesimo 78 • Ciò implica importanti conseguenze per quanto ri­ guarda la data dell'opera. In realtà siamo indotti a pen­ sare che la sua prima stesura risalga alla prima comunità di Gerusalemme. Certamente le sono stati apportati degli sviluppi, dopo il 70, nell'ambiente siriaco; infine, la re­ dazione giunta sino a noi ha subito ulteriori ritocchi nel secondo secolo. Ma ciò non toglie che la Didachè sia forse il documento piu venerabile della letteratura giudeo-cri­ stiana. A. Adam, in una conferenza tenuta nel 1 956 al Berliner Theologentag, giunge a conclusioni analoghe sul­ l'origine gerosolimitana e lo sviluppo siriaco dell'opera 79• Assieme alla Didachè, il piu antico documento che possediamo sulla liturgia giudeo-cristiana è costituito dalle Odi di Salomone. Il loro carattere semitico è cosi accen­ tuato che è stato possibile sostenere la loro origine giu­ daica, ma è impossibile non riconoscere che esse proven­ gono da un ambiente cristiano. Tutto vi evoca il giudeo­ cristianesimo. Sono presenti le categorie dell'apocalittica, in particolare il libro della vita (VIII-IX). I grandi temi sono quelli della teologia giudeo-cristiana, in particolare la discesa agli inferi ( XVII, XXIII ) che qui compare ad 7H Cfr. ]. Daniélou, La communauté de Qumran et l'organisation de ('t!l.lise ancienne, in La Bible et l'Orient (Congrès d'archéologie et d 'orientalisme biblique de Saint-Cloud), 1954, pp. 104-1 17. 7'1 A. Adam, Erwagungen zur Herkunft der Didachè, in « ZKG » , LXV l l i ( 1957), pp. 33-47.

8

Le fonti

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un grado piu evoluto che non nel Vangelo di Pietro 80• Il simbolismo della croce occupa un posto importante (XXIII, XXVII, XXXVII), e cosi pure per le allusioni sacramentarie e l 'acqua viva. Notiamo poi il carattere 8 femminile dello Spirito, come nel Vangelo degli Ebrei 1 • L'origine siriaca dell'opera è certa 82 : in suo favore sta il fatto che ci è stata conservata in siriaco, per quanto l 'originale sia indubbiamente greco. Altri elementi ci orientano verso la Siria. Sottoli­

neiamo l'importanza che nelle Odi hanno le descrizioni del Paradiso, mentre non vi si trova alcuna allusione ai cieli. Orbene, questa teologia del Paradiso rimarrà carat­ teristica della Siria orientale; la si troverà in Efrem. Piu in particolare, la Chiesa è considerata come Paradiso (XI, 15-16 ). Questo rimarrà il tema preferito della catechesi siriaca, cosi come la troviamo in Teodoro di Mopsuestia. Inoltre è da tener presente l 'importanza conferita alle immagini nuziali ( III, 4-9 ), quale si ritroverà nella cate­ chesi battesimale di Cirillo di Gerusalemme, il quale si riallaccia alla liturgia siriaca. Goppelt ha sottolineato i 83 punti di contatto tra le Odi e le Lettere di Ignazio ; in particolare notiamo la somiglianza tra « l'acqua parlante » dell'Ode XI e « l'acqua viva che mormora » di Ignazio (Ad Rom., VII, 2 ). La determinazione dell'ambiente esatto è piu difficile, poiché presenta parecchi elementi . Certi aspetti richia­ mano i manoscritti di Qumran R4 . L'accento è posto sulla 80

W. Bieder, Die Vorstellung von da Hiillc•ll/ahrt fe.\11 Christ, cit.,

pp. 1 72-192. 81

Le Odi sono citate dalla Pistis Sophia nel terzo secolo. Esse sono dclla metà del secondo sccolo. R2 R . M. Grant, The Odes o/ Solomon and thc· Church of Antioch, in > , LXI I I ( 1944), pp. 363-377; .J. dc Zwna n , The Edessene Ori)?.ilt of the Odes of Solomon, in Quantulacumqllt' (Studies Presented '" Kirwpp Lake ), pp. 285-302. Ili L. Goppclt, Christentum und }udnrtum, d t . , pp. 1 94-201 . R4 Cf r . J . Carmignac, Les a/finith qumranit·1znes de la onzième Ode tlt Sa/omon, in « R()um ,. , IX ( 1961 ), pp. 7 1 - 1 0 3 ; K. Rudolph, War Jtr Vt'r/ttssc·r der Oden Sttlomos ein Qumranchrist?, in « RQum », XVI ( 196-4 ), pp. 523- � � 7 ; I I . Charlea-Worth, 1-c·s Odes de Salomon et les flllffl Mscrils dt' la Mc·r Morte, in « RB ,., LXXV I I ( 1970), pp. 522-550.

L'eredità letteraria del giudeo-cristianesimo

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lode delle labbra (VIII, XII, XIV). D'altra parte le Odi appartengono allo stesso genere letterario delle Hodayoth di Qumran, cosi come la Didachè s'apparentava alla Re­ gola. Esse sono espressione del profetismo liturgico ca­ ratteristico del giudeo-cristianesimo; peraltro l'elemento gnostico vi è assai marcato. La piu caratteristica è la mi­ steriosa Ode XXIII, in cui la croce è simbolizzata da una ruota e in cui è detto che « la testa scese sino ai piedi » . Questa frase sembra debba essere accostata ad uno strano passo degli Atti di Pietro, 38, in cui la crocifissione di Pietro a testa in giu simbolizza la discesa del Verbo. Orbe interpreta il testo in senso valentiniano &S, ma io penso che si tratti di una speculazione sulla croce senza aspetti eretici, e tipica della gnosi giudeo-cristiana. Un ultimo elemento caratteristico è costituito indub­ biamente dalla presenza di alcune tracce d'ascetismo. Un passo dell'Ode XI, 1 8 , fa ritenere a R. Harris che le Odi diffidino del matrimonio 86• Il vino non è mai nominato. Si ricorderà che Taziano, il quale dipende anche dalla scuola siriaca orientale, esagera le stesse tendenze 87 • Voo­ bus ha stabilito che originariamente in Siria i battez­ zandi, al momento del battesimo, sceglievano tra matri­ monio e celibato, e che coloro che optavano per la ver­ ginità venivano battezzati per primi 88• Tutto ciò sembra denotare un rapporto con un milieu marcato dall'asceti­ smo di certe comunità giudaiche, senza eccessi eterodossi. L'insieme di questi aspetti coincide col cristianesimo siriaco della Grande Chiesa e riunisce ad un tempo l'Ascensione d'Isaia con le Lettere d'Ignazio. Tuttavia da una parte sembra che ci troviamo alla presenza di un gruppo nel quale l 'influenza essena è rimasta particolar­ mente viva. D'altro canto certi aspetti fanno pensare di ss A . Orbe, Las primeras herejes ante la persecuci6n,

2 1 3.

cit., pp.

167-

86 R. Harris, The Psalms and Odes of Soloman, Cambridge, 1909, pp. 70-71 . 87 Ireneo, Adv. haer. , 1, 28, l . 88 H . Voobus, Celibacy, a Requirement far Admission to Baptism in the Early Christian Church, Stockholm, 1951, pp. 20-34.

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Le fonti

preferenza alla Siria orientale piuttosto che alla stessa Antiochia. Saremo dunque inclini a vedere nelle Odi l'opera di giudeo-cristiani della Grande Chiesa, apparte­ nenti alla Siria orientale e vicini a Bardesane, nel quale gli orientamenti della pietà giudaica avrebbero avuto un accento particolarmente marcato 89•

Barnaba ed Erma Con la Lettera di Barnaba rimaniamo tra le testimo­ nianze sulla Chiesa giudeo-cristiana. Si tratta infatti di un manuale catechetico comprendente una parte dogmatica e una parte morale. La seconda è un trattato delle due vie, parallelo a quello della Didachè. La prima è una raccolta di Testimonia accompagnata da un commento e raggrup­ pata secondo il piano della catechesi. Il carattere giudeo­ cristiano dell'opera generalmente non è ammesso. In par­ ticolare ci si fonda sul tono di polemica antigiudaica del testo. Ma abbiamo visto, a proposito del Vangelo di Pie­ tro, che ciò non escludeva in alcun modo il carattere giu­ deo-cristiano di un'opera. In entrambi gli scritti il Cristo è messo a morte dai Giudei 90, ma ciò non impedisce che il Vangelo di Pietro sia giudeo-cristiano. Lo stesso è per la Lettera 91 • Dopotutto i tratti giudeo-cristiani sono evidenti : anzi­ tutto il genere letterario. I manoscritti di Qumràn, come per le due opere precedenti, ci offrono ancora una volta un elemento decisivo. Ora sappiamo, in primo luogo, che 89 Allo stesso milieu appartiene il Canto della perla, conservato negli Atti di Tommaso ( 108- 1 1 3 ), ma che è un'antica composizione liturgica giudeo-cristiana. Cfr. A. Adam, Dic Psalmcn der Thomas und das Per­ lenlied, Berlin, 1959, pp. 57-75. 90 G. Schille, Zur urchristlichen Tauflchre Stilistische Beochbachtun­ gen zur Barnabasbrief, in « ZNW >>, XL IX ( 1958), pp. 31-52 ; L. W. Barnard, T be Epistle of Barnabas and tbe Tanna/tic Catechism, in « ATR >>, XLI ( 1959), pp. 177-190. 91 S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, cit., p. 236.

L'eredità letteraria del giudeo-cristianesimo

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i Giudei avevano delle raccolte di Testimonia messiamc1 e che i cristiani le hanno utilizzate. Ma soprattutto la scoperta del Midrash d'Abacuc e dei frammenti dei midra­ shim degli altri Profeti minori ci mostra l'esistenza presso gli Esseni di un genere letterario che è precisamente quello a cui appartiene la Lettera di Barnaba e che costituisce l 'applicazione delle profezie agli avvenimenti contempo­ ranei, considerati come realizzanti le promesse escatolo­ giche. La sola differenza è che la Lettera applica il me­ todo non a un testo con sviluppo logico e coerente, ma ad una raccolta di Testimonia. L'accento posto dalla Lettera sulla yvwcnc; ( II, 3 ) è diretto nello stesso senso. Un tempo vi si vedeva un'in­ fluenza ellenistica; noi ora sappiamo che la yvwcnc; è pure un aspetto dello Spatjudentum. Essa è conoscenza delle realtà escatologiche 92• Piu precisamente ancora, per il Midrash di Abacuc la gnosi è la conoscenza del mistero, e questo mistero è che sono arrivati gli ultimi tempi an­ nunciati dai Profeti (DSH, VII , 1-8) 93• Tale è precisa­ mente il senso della yvwcnc; nella Lettera di Barnaba. Que­ sto tipo di esegesi è ricorrente nel Nuovo Testamento, ma è notevole il fatto che la Lettera lo consideri come una gnosi, al pari dei midrashim di Qumran. Ciò non vuoi dire, d'altra parte, che la Lettera di Bar­ naba non presenti se non questo tipo di esegesi che si può chiamare figurativa o tipologica. Ma gli altri tipi rap­ presentati sono pure d'origine giudaica. Da una parte s'in­ contrano allegorie morali, ma di tipo rabbinico: in parti­ colare è il caso dell'interpretazione delle interdizioni ali­ mentari (X). Questo tipo è presente nella Lettera di Ari­ steo e in Filone, ma per quest'ultimo si tratta di un'ere­ dità della tradizione e non ha niente a che vedere col suo allegorismo ellenizzante, di cui non si trova traccia nella

92 ]. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les Epitres de Saint Paul, Louvain, 1949, p. 198.

93 J. Daniélou, Eschatologie chrétienne et eschatologie sadocite, in

/ .n Manuscrits de la Mer Morte (Colloque de Strasbourg, 25-27 mai

/ '! 5 5 ), 1957, pp. 1 18-125.

Le fonti

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Leuera. Dall'al tra s'incontra una speculazione sulla crea­ zione in sette giorni - figura della settimana cosmica (XV ) - che deriva dalle speculazioni sui primi capitoli della Genesi. Ora, queste speculazioni giocheranno un ruolo capit ale nella teologia giudeo-cristiana: le ritro­ viamo in Papia, in Teofilo d'Antiochia, nel Pastore di Er­ ma. Esse si fondano, come dimostreremo, su speculazioni gi ud aiche 94• L'esegesi della Lettera è di tipo giudeo-cristiano. Nu­ merosi altri aspetti confermano tale origine: si notino le citazioni delle Apocalissi giudaiche, di I Henoch ( IV, 3 ), di IV Esdra (XII, l ). Compaiono numerose peculiarità della teologia giudeo-cristiana: la designazione del Cristo come Diletto ( III, 6 ), come nell'Ascensione d'Isaia; la espressione specificamente giudaica di otxcx.tw!J.tx:tcx. ( I , 2 ; II, l ); l'importanza delle speculazioni sulla croce (XI­ XII ). L'allusione al latte e al miele ( VI , 8- 1 3 ) 95 ricorda le Odi di Salomone e suggerisce l'esistenza di un pasto che accompagna l'Eucaristia. L'atteggiamento nei confronti del sabato, dei sacrifici, del Tempio, testimonia parimenti l 'appartenenza dell'autore ad u n milieu giudaico. Tutta la Lettera esprime lo sforzo di un giudeo-cristiano per disto­ gliere i Giudei dalle osserva nze rituali e mostrare loro che il cristianesimo è l'autentica realizzazione dd giudae­ simo. I l che evidentemente prova che l 'autore non appar­ tiene ai giudeo-cristiani del gruppo d i Giacomo, i quali conservavano le cons uetud ini giudaiche. Abbiamo detto che questo gruppo non era ru ppresc nt a t iv o di tutto il giudeo-cristianesimo cos f come noi lo intendiamo. Piu precisamente molti elementi richiamano l'ambiente esseno e appaiono come persis t enzc dd giudeo-cristiane­ simo originale. Ciò è ch ia ro per il 'J'rattato dei due spiriti, in cui i tratti esseni sono piu marcati che nella Didachè. 94 P. Prigent, L'Epitrc dc llarnabt1 l XV l et ses sources, Paris, J::pistle of Barnahu.l, ltJ Quotations and Th eir

1 96 1 ; R . A. Kraft, Thc SourccJ, diss., l larvard, "s Cfr. N . A . Dahl, sou rces dc la Tradition pp. 62-70.

1 96 1 . l-a terre o ù mulcnl le luit et chrétienn.: ( Mél. M. C:oguel ) ,

le mie!, i n Aux Neuchatel, 1950,

L'eredità letteraria del giudeo-cristianesimo

53

I due spiriti sono personificati; il demonio è chiamato il Nero ( XX, l ) e si oppone all'angelo della luce ( XVIII, 1 ). L'espressione « il Nero » riapparirà presso gli Ebioniti, di cui è certa l 'ascendenza essena. La comunione dei beni ( XIX, 8 ) è un altro aspetto della comunità giudeo-cristiana primitiva che riprende una consuetudine essena. Analo­ gamente, la polemica contro i sacrifici cruenti a vantaggio del culto delle labbra e contro il Tempio di Gerusalemme a favore del Tempio cosmico e dell'abitazione di Dio nel cuore, non è priva di precedenti nell'essenismo 96; non troviamo traccia del tema propriamente cristiano del Cri­ sto come Nuovo Tempio. La Lettera presenta dunque dei punti di contatto con gli scritti di Qumran m, ma queste tangenze sono analoghe a quelle che troviamo nei Testamenti, nella Didachè e nelle Odi. Esse sono semplicemente l'espressione del fatto che il giudaesimo esseno è l'ambiente nel quale il cristia­ nesimo primitivo ha tratto ispirazione per le sue strutture liturgiche e ascetiche. Qui non si tratta dell'influsso di un gruppo locale, ma degli aspetti comuni che si trova­ vano nel milieu siriaco, che ritroveremo a Roma, e che qui devono essere collocati in Egitto. La Lettera si rial­ laccia infatti all'Egitto. Le testimonianze di Clemente Ales­ sandrino ( Strom., II, 7 , 3 5 ) 98 e di Origene ( Contra Cels., I, 6 3) ne sono un indizio. Si constatano comunque ana­ logie con gli Oracoli sibillini giudeo-cristiani, in partico­ lare il tema dell'ogdoade come ultimo periodo della set­ timana cosmica (XV ). Quanto alla datazione, il riferimento di Clemente alla Lettera permette già di attribuirle una notevole antichità. Ciò suppone in effetti che egli la faccia risalire - come l'Apocalisse di Pietro - ai tempi apostolici. Una indica96 ]. H. Baumgartner, Sacri/ice and Worship among the ]ewish Se­ ctarians of DSS, in « HTR », XLVI ( 1 953 ), pp. 141-161 . 97 L. W. Barnard, The Epistle of Barnabas and the Dead Sea Scrolls, in « SJT » , XIII ( 1 960), pp. 45-60. 98 Cfr. la discussione di K. Weugst, Tradition und Theologie des !3arnabasbriefs, Berlin, 197 1 , pp. 1 1 3-120.

Le fonti zione può permet t ere una determinazione pm precisa: la Lei/era deve essere collocata dopo la caduta del Tem­ pio, alla quale si fa allusione, ma in un'epoca in cui si parla della sua ricostruzione ( XVI, 7). È certamente una allusione al regno di Adriano. Il nostro testo può quindi essere collocato verso il 1 30. Esso riflette un momento della storia del giudeo-cristianesimo d'Egitto, posteriore a quello attestato dagli Oracoli sibillini; la persecuzione

romana del tempo di Traiano sembra placata e il conflitto

è soprattutto con i Giudei. A questo proposito lo scritto è contemporaneo al Kerygma di Pietro, citato da Cle­

mente Alessandrino ( Strom. , VI, 5, 3 1 ). Alle opere che testimoniano la gnosi della Chiesa giu dea-cristiana colleghiamo pure il Pastore di Erma. L'og­ getto preciso dell'opera è la disciplina della penitenza, i\ suo contesto la comunità ecclesiale. La sua origine giudeo­ cristiana è stata contestata. Reitzenstein nel suo Poiman dres, Dibelius nel suo commento e Peterson in un arti colo 99 hanno sottolineato i punti di contatto del libro con la letteratura ellenistica delle visioni e in particolare con i Libri Ermetisti. Ma, a parte il fatto che il problema dell e influenze giud aiche su tali Libri è legittimo, è chiaro che le componenti giudeo c ri s ti ane sono ben piu consi­ derevoli , come ha dimostrato l 'Audet 100• Vi sono influenze letterarie ellenistiche, ma il fond o è giudeo-cristiano. Ciò appa re anzitutto dal genere letterario delle di­ verse parti di cui s i compone l 'opera . Vi t roviamo visioni del tutto analoghe a quelle delle apoc a l issi con i cieli aperti e il ruolo dell'angelo. L'unica d iffere nza sta nel fatto che il visionario è un con temporaneo e che le vi­ sioni riguardano la vita della Chiesn . In ciò l'opera si apparenta con l Ap ocalisse di G iov n nn i . Erma è uno di quei profeti di cui la Didachè affermava l'esistenza, la -

,

'

99 E. Peterson , Beitriige zur l ntrrprrtution der Visionen im Pastor l lmnae, in > , X I I I ( 1947 ), pp. 624 �s . ; ripreso in Friihkirche, ]udentum tmd Gnosis, cit . , pp. 2'4-27 1 . 100 Affinités littéraires el doclri nalrs ''" Munuel de discipline, in " RB >>, LX ( 1 95 3 ), pp. 41-82.

L'eredità letteraria del giudeo-cristianesimo

55

Ascensione d'Isaia lamentava la sparizione, il montanismo mostrerà la sopravvivenza, e che appaiono caratteristici non dell'esistenza dei carismi dello Spirito nella Chiesa ­ come ritiene H. V. Campenhausen 101 - ma della forma propria che tali carismi assumevano nella comunità giu­ deo-cristiana e in particolare nel settore esseno. Le altre parti del libro portano ugualmente l'impronta giudeo-cristiana. I Precetti sono in gran parte un trattato sul discernimento degli spiriti che sviluppa le due vie, cosi come le troviamo nella Didachè e nella Lettera di Barnaba. I punti di contatto con queste due opere e con i Testamenti sono molteplici: l'insieme costituisce una summa della teologia morale e dell'ascetica giudeo-cri­ stiana. Quanto alle Parabole, esse dipendono dalle visioni simboliche di cui la letteratura giudaica presenta nume­ rosi esempi: in particolare in I Henoch e in IV Esdra. Il confronto con quest'ultima opera, contemporanea al Pa­ store, ha un'importanza tutta particolare. D'altra parte la dipendenza rispetto all'apocalittica giu­ daica risulta da molti aspetti, segnatamente per quanto concerne l'angelologia. L'angelo della penitenza era no­ minato in I Henoch ( XL, 9 ). Gli angeli sono incaricati della creazione ( Vis. III, 4, l ). Si noti in particolare la dottrina dell'angelo buono e dell'angelo cattivo ( Prec. VI, 2, l ) che si collega alla dottrina delle due vie di cui ab­ biamo notato l'origine giudaica. Piu decisiva è la dottrina degli angeli dei vizi ( Prec. II, 3 ; V, 2 ) che appartiene al fondo comune della teologia giudeo-cristiana. La si ritrova nel Testamento di Ruben e nelle Omelie Clementine ( IX, 1 0 ). Da notare pure la statura gigantesca degli angeli ( Sim. VIII, 1 , 2 ), e il tema degli angeli che fungono da troni durante le ascensioni ( Vis. III, 10, l ), che osser­ viamo anche nel Vangelo di Pietro. Tutta questa angelo­ logia proviene direttamente dall'apocalittica giudaica e dalla spiritualità essena. Wl Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tiibingen, 1953, p. 210.

Le fonti Le componenti propriamente giudeo-cristiane sono nu­

merose. La discesa agli inferi è legata al problema della

aalvezza dei santi dell'Antico Testamento, che è la forma afudeo-cristiana della dottrina che ritroviamo nel Vangelo

ili Pietro e nella Lettera degli Apostoli ( Sim. IX, 16, 2 ). La teologia trinitaria prende a prestito le sue categorie dall'angelologia, ma sotto una forma diversa da quella che vedemmo nell'Ascensione d'Isaia : il Verbo è il capo dei sei Arcangeli, ed egli stesso è il settimo. Come dimo­ streremo, questa teologia angelomorfica - peraltro orto­ dossa - è tipicamente giudeo-cristiana. Ugualmente lo è l'espressione « il Nome » per designare il Verbo : la si ri­ trova nel Vangelo di Verità, che la prende a prestito dalla teologia giudeo-cristiana. Audet ha riconosciuto il carat­ tere giudeo-cristiano della teologia di Erma, ma ne ha misconosciuto la portata, contestandone la natura trini­ taria. Parimenti caratteristica del giudeo-cristianesimo è la disciplina ecclesiastica, la quale manifesta una volta di piu, in questo contesto, la forte impronta dell'essenismo sulle forme d'organizzazione. Citerò due esempi. Il primo ri­ guarda la disciplina della penitenza che costituisce l'og­ getto principale del libro. La disciplina della scomunica temporanea, o a vita, vi appare come l'espressione, nel­ l'ambiente giudeo-cristiano, del potere apostolico di rimet­ tere i peccati o di ritenerli 102 • Un altro aspetto è stato segnalato da A. Adam 10·\ È noto lo strano passo in cui Erma racconta come ha passato una notte con delle ver­ gini sante (Sim. IX, 1 1 ) . Adam accosta questo brano a Taziano (XV, l ) e alla Didachè (XI, 1 1 ) . Può darsi che pure Paolo alluda a queste unioni spirituali ( I Cor. 7 , 3 6-38 ) . Ora ciò sembra collocarsi nel contesto dell'ideale esseno, cosi come è descritto da Filone nel De vita con­ templativa. Per lungo tempo se ne troverà la traccia nelll•2 Cf r. L. Pcrnvcdcn, The

tJ/ l lrrmas, Lund, 1966. 1u1

( 19,7 ),

l:·rwliJ(.IIfl/l.l'fl pp. 2 1-23.

Coflet•pt o/

z11r Herkrmft

tbc Church

in the Shepherd

«

ZKG » , LXVIII

dt·t· lJìdachc\ in

L'eredità letteraria del giudeo-cristianesimo

57

l'istituzione delle vergini a'uvwtiXX't'ot M a erano usanze, come del resto molte altre ( l'unione dell'Eucaristia col pasto, ad es. ) legate ad una mentalità giudaica; e non v'era alcun motivo di mantenerle nel milieu dei cristiani venuti dal paganesimo . Sembra cosi che i l Pastore sia una delle opere essen­ ziali per la conoscenza del milieu teologico e spirituale giudeo-cristiano. Il problema della sua datazione è com­ plesso 1()4. Gli elementi-base sono conosciuti. Da una parte Erma sostiene di aver ricevuto da papa Clemente l'ordine di scrivere il suo libro; il che ci colloca nel 90. Dall'altra il Canone Muratoriano dice che il Pastore è stato scritto verso il 140. La soluzione sembra quella che l'opera pre­ senti piu stadi di redazione, dei quali il primo risalirebbe al 90 cirrporate all'inizio del terzo secolo i n un racconto dci v i aggi d i Pietro e del 8 IL Waitz, Dic Pscudo l\lrmr,tùu·fl . l .l· ip;ig. 1 904, pp. 161-162; H . J. Schoeps, ThcoloJ!.ie rmd Gruhicbtc-, l i l .. pp. l7- 6 1 ; O. Cullmann,

Le

problème litlérairc cl hisloriq ur: Ju rom,m pwudo-clémentin, Paris, 1 930, pp. 220-257 ; L Mollnnd, La rirrtmciHIIII, le haptéme e l'autorité du décrct apostoliquc dt111S Ics milic-ux !Udt:o-chn:ticns des Pseudo-clé­ 'llentincs, in >, JX ( 1 9 5 5 ), pp. t -9 ; ( ; , Streckcr, Das ] udench ri­ J!en/u/11 in dcn Pscudo-KicfflÉpEcrecx.t) nelle tenebre al di sopra delle òt

TU, LX, Berlin, 1955.

t>Z Cfr. G. Quispel, Der gnostische Anthropos und die jiidische Tra­

dition, i n


, LX ( 1 9 5 3 ) , p p . H l- 30. 6 P. Kahk, Die bebriiischcn l lalld.H·hri/tl'll tJUJ der Hohle, Stuttgart, 1 95 1 , pp. 30 ss.

L'esegesi giudeo-cristiana

1 37

lologia occupa un posto importante. In Deut. 32,8, « gli angeli di Dio » precisano béni El, che sembra il testo ebraico primitivo. In Sal. 8,6: « Tu l'hai fatto di poco inferiore a Dio » è interpretato : « Tu l'hai fatto di poco inferiore agli angeli » . È normale che lo stesso accada altrove. H. ]. Schoeps 7 ha dimostrato che la traduzione di Simmaco corrispondeva alla teologia ebionita. In Is. 7 , 14, vEctvi:c; sta al posto d i 7tctpeÉvoc; dei Settanta. Ger. 4 ,4 : « Siate circoncisi nel cuore » è tradotto con « Purificate i vostri cuori ». Osservazioni analoghe potrebbero essere fatte su Teodozione o Aquila. Si pone allora per noi il problema di sapere se vi sono state delle traduzioni giudeo-cristiane dell'Antico Testa­ mento. Sembra che il testo dei Settanta sia utilizzato comunemente. Vi sono però delle eccezioni; la piu celebre riguarda le citazioni di Isaia e dei Profeti minori nella prima parte di Matteo. Il testo differisce completamente dai Settanta: basta confrontare Mt. 4 , 1 5 con Is. 8,23, o, ancor meglio, Mt. 1 2 , 1 7 con Is. 42. I l fatto è stato oggetto d i diverse interpretazioni. G . D. Kilpatrick si accontenta di segnalarlo 8 • S . Kahle lo giudica una prova dell'esistenza di una traduzione greca indipendente dai Settanta 9• Baumsterk giunge ad una con­ clusione analoga 10, ma sono possibili altre ipotesi. Lo studio piu importante è quello di K. Stendhal, The School of St. Matthew n, che vede in queste traduzioni l'espres­ sione della teologia di un gruppo di didascali giudeo­ cristiani. Questa interpretazione sembra la migliore. Non v'è motivo di supporre che i cristiani abbiano sentito la neces­ sità di una traduzione greca dell'Antico Testamento che fosse loro propria. Essi hanno utilizzato i Settanta verso 7

Theologie und Geschichte des Judenchristentums, cit., pp. 350-366.

8 The Origin of the Gospel According to Matthew, Oxford, 1946,

p. 56. 9 Die Hebriiischen Handschriften, cit., p. 32. 1" Dic Zitate des Mt. - Evangeliums aus dem Zwolfprophetenbucb, in " BL », XXXVII ( 1956), pp. 296-313. I l l lppsa l a, 1 954.

1 38

L'ambiente intellettuale

i quali professano una grande venerazione e in cui vedono l'espressione di un'ispirazione dello Spirito Santo. Tutta­ via non hanno esitato a rimaneggiare certi testi che ave­ vano per loro un'importanza teologica maggiore. Questi ri maneggiamenti costituiscono qualcosa di piu che semplici traduzioni : sono autentiche esegesi. Si presentano sotto la forma differenziata di fusioni, modifiche, aggiunte e sop­ pressioni. Tali modifiche possono essere state collegate a preoccupazioni apologetiche, ma anche liturgiche, e carat­ 2 terizzano un periodo assai arcaico del cristianesimo 1 • D'altra parte lo stesso metodo dipende da un milieu giu­ deo-cristiano, non avvezzo ai metodi letterari ellenistici 13• Il procedimento non è estraneo al Nuovo Testa­ mento 14 • Vediamo infatti che vi sono utilizzati testi del­ l 'Antico Testamento che hanno subito un'elaborazione. Si ha un esempio di fusione nel raggruppamento di piu Testi­ mania sul Cristo « pietra » che si trova in I Piet. 2, 6 ; Ef. 2, 20 ; Mt. 2 1 , 4 2 ; Le. 20, 1 7- 1 8 ; Atti 4, 1 1 ; Rom. 9, 32. Vi si trovano fusi Is. 28 , 1 6 , Sal. 1 17 , 22 e I s. 8, 1 4 , che finiscono col costituire un testo omogeneo.

Vedremo lo Pseudo-Barnaba alludere a questo conglome­ rato quando scrive : « Il profeta parla del tempo in cui sarà stato posto come una solida pietra da frantumare ( EL..ov bensi di CTT)(J.Ei:ov. L'applicazione al Cristo croci­ fisso è sottolineata dalla scelta della parola. Di piu: Num. dice soltanto : « Si diriga verso il serpente e vivrà ». Il commento sul morto che può rivivere è una glossa che sottolinea la virtu vivificante della morte di Cristo. Ma questa rielaborazione non è opera di Barnaba. In effetti in Giustino ritroviamo un testo parallelo nel quale Mosè dice: « Se fissate questa figura e avete fede, per essa sarete salvi » (I Apol. LX, 3 ) 24 • Come in Barnaba, tro­ viamo l'allusione alla fede necessaria e la espressione « essere salvato », mentre il serpente di bronzo è desi­ gnato col termine -c-u1t6ç. È notevole il fatto che ancora una volta troviamo uno sviluppo parallelo in due autori diversi. È possibile che Barnaba abbia influenzato Giu­ stino, ma sembra piu verosimile l'esistenza di un racconto dell'episodio a colorazione cristiana inserito nei Testi­

monia.

Nello stesso capitolo XII , Barnaba fa allusione a Es. « Mosè disse al figlio di Nave, che era profeta, dopo che gli ebbe imposto il nome di Gesu ( . . ): Prendi un libro nelle tue mani e scrivi ciò che il Signore dice, cioè che il Figlio di Dio, negli ultimi giorni, strapperà dalle radici tutta la stirpe di Amalec » (XII, 9 ). Il testo dell'Esodo, invece, è del tutto diverso : « E il Signore disse a Mosè : ( . . . ) fai comprendere a Gesu ( = Giosuè) che io cancellerò la memoria di Amalec di sotto il cielo » ( 1 7 , 1 4 ), e : « Con una mano segreta ( LXX) il Signore combatterà di generazione in generazione contro Amalec » ( 1 7, 1 6 ) . Il procedimento è molto simile a quello che abbiamo creduto di riconoscere per Num. 2 1 , 8 : si tratta di un riassunto che cristianizza il testo. Cosi la citazione

17, 14:

14 l n Giustino, Le Apologie, a l·ura di I. Giordani, Roma, 1962, p. 1 1 9 .

L'esegesi giudeo-cristiana

143

del Figlio di Dio è estranea all'Esodo quanto l'espres­ sione: « Negli ultimi giorni ». D'altra parte questo rias­ sunto non proviene da Barnaba, il quale lo cita. Ne abbiamo la prova nel fatto che egli vede qui una atte­ stazione che Gesu è Figlio di Dio. D'altronde il testo dell'Esodo appartiene ai Testimonia arcaici ed è citato da Giustino ( Dia!., XLIX, 8 ) nel testo dei Settanta, tutt'al piu con una variante. Sempre nello stesso capitolo, Is. 45, l : « Il Signore dice al mio unto Ciro », è letto : « Disse il Signore Dio al Cristo mio Signore » ( XII, 1 1 ). Il cambiamento di Kup� con Kvpl.� era facile 25 • Di colpo il testo è accostato al Sal. 1 09, l e serve a dimostrare che il Cristo è Kyrios, cioè Dio. Il cambiamento può essere raffrontato ad un altro in Lam., IV, 20, il cui testo ebraico legge: « Il soffio della nostra faccia è l 'unto del Signore (XpLa-tòç Kvpl.ov) ». Ma l'insieme dei manoscritti dei Settanta porta: KpLCT't'Òç KupLoç. Rahlfs spiega la confusione con il fatto che KupLoç e Kvpl.ov sono entrambi abbreviati sotto la forma xv. Resta comunque che la preferenza accordata a Kvpl.ov è notevole. Questo testo è uno dei Testimonia piu antichi 26: sembra dunque assai verosimile che la scelta di KupLoç sia di origine cristiana. Una preoccupazione di questo genere deve avere certamente indotto Luca a scrivere KpLCT't'Òç KupLoç in 2, 1 1 al posto della classica espressione KpLa-tÒç Kvpl.ov, « l'unto del Signore » v . Nel cap. XIII della Lettera s i trova una citazione di Ce n. l 7, 5 : « Ecco, io ho posto te Abramo come padre dei popoli che pur non essendo circoncisi crederanno » ( XIII, 7 ). Ma Gen. 1 7 , 5 parla soltanto di « padre di una moltitudine di nazioni » . Il riferimento preciso alla con­ versione degli incirconcisi ed alla necessità della fede è di evidente origine cristiana. Nel cap. XIV si parla di « Mosè ( che) ricevette le due tavole scritte in spirito ( Év 7t'IIEV!J.�X't'L) Cfr. R. Harris, Testimonies, cit., I, p. 37. Giustino, I Apol., LV, 5 ; Ireneo, Dem., 7 1 . 1 7 Cfr. J. Daniélou, Etudes d'exégèse ]udéo-chrétienne, Paris, 1966, p)J . 76-99. 25 26

14.

L'ambiente intellettuale

1 44

dii dito della mano del Signore » ( XIV, 2). Il riferimento IYidentemente è a Es. 3 1 , 1 8, dove però non si parla dello

Spirito.

L'interpretazione del dito di Dio per mezzo dello Spirito si trova in Le. 1 1, 20 ( =Mt. 1 2 , 2 8 ). Il termine Jv 1NEVJ.I.rl.'tL è dunque una glossa cristiana in rapporto alla dottrina della « legge spirituale » scolpita nei cuori. La stessa citazione si trova nella Dimostrazione d'Ire­ neo. Il testo è oscuro : « Nel deserto Mosè ricevette da Dio la Legge, i dieci comandamenti scritti col dito di Dio sulle Tavole di pietra. Per dito di Dio bisogna intendere ciò che è inteso ( ? ) dal Padre nello Spirito Santo ( Èv 7tVEVJ.I.rl.'tL) » (26; PO XII, 769 ). Barthoulot nella lunga nota dedicata al testo non rimanda alla Lettera di Barnaba; tuttavia sembra evidente che in entrambi i casi si tratti della stessa citazione modificata. Ciò non vuol dire, d'altra parte, che Ireneo l'abbia presa a prestito da Barnaba: sarei incline a considerarlo piuttosto un testo cristianiz­ zato integrato ai Testimonia. La Lettera di Barnaba contiene una notevole quantità di testi cosi adattati all'uso cristiano; ma anche gli altri scritti giudeo-cristiani ne contengono molti. Nella Lettera di Clemente si legge: « Dice in un luogo la Sacra Scrit­ tura: lo Spirito del Signore ( IlvEv!J.a. Kvptov ) è una lucerna che esplora le viscere profonde » ( XXI , 2 ) 28• Il testo dei Settanta dice: « L 'anima dell'uomo è una lampada del Signore (cpwç Kvptov 7tVoi} à.v6pw1twv ) » ( Prov. 20, 27). Dietro la citazione vi è certamente una traduzione diversa dai Settanta : 7tVEu!J.a. sta al posto di 1tvoi} e Àvxv6ç sosti­ tuisce cpwç. Ma il collegamento di 7tVEVJ.I.a. a Kvpf.ov, che permette di vedervi lo Spirito Santo, sembra proprio una rielaborazione cristiana. Ancora piu caratteristica è I Clem. XLII, 5 : « Dice la Scrittura : Stabilirò i loro sovrinten­ denti ( Èmcrx67tovç) nella giustizia e i loro inservienti ( oLa.­ x6vovç) nella fede » . Ora Is. 60, 1 7, da cui è tratta la citazione, dà al posto del secondo membro : « e i loro u

In

l

Padri Apostolici,

a cura

Ji G . Cor t i , cit.

L'esegesi giudeo-cristiana

145

capi » ( lipxov't�Xç) nella pace » . I diaconi sono una corre­ zione cristiana 29 • Ma l'aspetto piu interessante nella I Clem. è la pre­ senza di un dossier di testi in cui la Resurrezione è sugge­ rita dalla introduzione del verbo àvtcr'tci'II�X t. Cosi : « La Scrittura dice: Tu mi risusciterai ( È;�X'II�XCT'ti}crEtç) ed io ti loderò » ( XXVI, 2), che sembra una citazione del Sal. 27, 7 : « La mia carne è fiorita ( àvÉe�XÀEv) ed io lo loderò ». Ma l'allusione alla Resurrezione sembra proprio giudeo­ cristiana 30• D'altronde una prova di queste trasformazioni la troviamo nel versetto successivo del Sal. 3, 6 che questa volta è citato da Clemente d'accordo con i Settanta: « Mi coricai e mi addormentai, poi mi svegliai ( È;T}yÉpeT)v) per­ ché tu sei con me » . L'unica singolarità sta nel fatto che l'ultimo membro della frase viene dal Sal. 22, 4 che è uno dei luoghi classici della Resurrezione. Ma se si riprende Giustino ( I Apol. , XXXVIII, 5 ) si legge: « E ancora ( ... ): Mi posi a dormire e dormii e mi levai ( àvÉ­ CT't"T)'II ) , perché il Signore mi ricevette » 31. Qui abbiamo unicamente una citazione del Sal. 3, 6, ma àvÉCT'tT)'II sosti­ tuisce È;T}yÉpeT)v. Peraltro in Giustino il testo è fuso col Sal. 2 1 , 1 7-1 9 : « Hanno tirato a sorte le mie vesti ed hanno trafitto le mie mani e i miei piedi ». Questi versetti sono invertiti e accorciati. Tutto ciò dà un gruppo sulla Passione e la Resurrezione la cui complessità è palese. Ritornando alla I Clem., incontriamo successivamente la citazione di Giob. 19, 26. Ma là il verbo àvtcr'tci'II�Xt e l 'idea di resurrezione erano già stati introdotti dal tradut­ tore ebraico dei Settanta: il che dimostra che i giudeo­ cristiani si pongono sul prolungamento dei traduttori giu­ daici. Un'altra citazione di Clemente è la seguente: « Sta scritto : Entrate nelle vostre stanze ('t"�X(-mi:�X) un poco solo finché passi la mia ira e il mio furore e io mi ricorderò del giorno buono e vi farò uscire dal sepolcro » (L, 4 ) . L'inizio viene da Is. 26, 20; la parte finale da Ez. l'1

1" 11

Cf r. A. Resch, Agrapha, cit., p. 3 15.

lhidem, p. 307. La ci tazione si trova pure in Ireneo, Dem., 73; PO, XII, 791.

146

L'ambiente intellettuale

37, 12. Ma Ezechiele porta à:vci;w e il nostro testo civtX­ cr'f'i)croJl(l�. Si tratta di un'interpretazione targumica che si ritrova in V Esd. , II, 16. In secondo luogo la dimora dei

morti nelle 't�XIJ.LEL�X sino alla resurrezione è totalmente estranea ai testi di Isaia. Ma la nostra sorpresa si attenua se consideriamo ciò che precede Is. 26, 20. In realtà in Is. 26, 1 9 si legge: « I morti rivivranno ( civ�Xcr't"i}cro'\l't�XL) e coloro che sono nelle tombe si risveglieranno » . Questo testo, in cui ci"V�X­ a"ti}cro"V't�XL è presente nei Settanta, è precisamente un testimonium della resurrezione. Lo troviamo in un curioso passo di Giustino, anch'esso un amalgama : « Sentite ancora il vaticinio secondo cui il nostro Cristo guarirebbe ogni malattia e risusciterebbe i morti. Eccolo: alla venuta di lui ( 7t�XpovcrttX) lo zoppo salterà come un cervo e la lingua dei muti sarà sciolta, i ciechi vedranno; i lebbrosi saranno purificati; i morti risorgeranno ( ci'V�Xa"ti}cro'll't �XL) e cammineranno » (I Apol. XLVIII, 2 ). Questo testo è composto da Is. 35, 5-6 ; 6 1 , l ; 26, 1 9 , e presenta ana­ logie con Mt. 1 1 , 5 e Le. 7 , 22 che pure sono testi com­ positi e dai quali ha tratto l 'allusione ai lebbrosi. Ma la tradizione di Giustino è indipendente 32, e precisamente presenta à.vaa"ti)CTO'II't tlL, mentre Matteo e Luca hanno iyE(pO'II't tlL, Da Ireneo abbiamo la prova che questa sostituzione è proprio una allusione a ls. 26, 1 9 ; infatti nelle Dem., 67, invece di dare un testo composito come gli autori che abbiamo citato, cita separatamente due profezie: Is. 35, 3-6 e Is. 26, 19. Non solo: quest'ultima è riportata inte­ gralmente con l'allusione ai sepolcri . È chiaro quindi che qui ci troviamo dinnanzi a un gruppo di testi d'Isaia la cui fusione appare già a livello di Nuovo Testamento, per il quale essa è acquisita ; testi peraltro raggruppati in modo diverso 33 • E ciò spiega - era questo il nostro punto di partenza - l'applicazione di Is. 26, 20 alla Resurre.12 Cfr. E. Massaux, lnfluence de l'l?t,angile de St. Matthieu, Lou­ vain, 1 950, pp. 498-499 . .H Cfr. R. Harris, Testimonies, cit., I, pp. 8-1 0 .

L'esegesi giudeo-cristiana

1 47

zione da parte di Clemente . Potremmo trovare molti altri esempi 34• Un passo di Giustino dimostra in modo decisivo che questi targumim cristiani non sono opera degli scrit­ tori che li citano, ma rappresentano un'esegesi anteriore, di carattere arcaico. Nella controversia con i Giudei doveva porsi il problema dell'autenticità di questi Testi­ monia; in effetti lo vediamo posto da Trifone a Giustino. Ma, fatto notevole, Giustino ribatte dicendo che sono stati i Giudei a falsificare la Scrittura. Egli è quindi inti­ mamente convinto che i Testimonia che cita rappresentino il testo autentico; il che non può essere spiegato se non col fatto che ai suoi tempi queste rielaborazioni erano già del tutto tradizionali. Egli ne offre un esempio che, fra l'altro, è uno dei casi piu notevoli di « cristologizzazione » di un testo. È quello del Sal. 95 : « Dal Sal. 95 essi [ = i Giudei ] hanno tratto questa breve espressione : dall'alto del legno ( !i1tò "ov �vÀov ) . Era detto : Dite tra le nazioni : Il Signore ha regnato dall'alto del legno » ( LXXIII, l ). Ora, nessun manoscritto antico porta le parole !i1tò 't'OV �vÀov, che, del resto, sono presenti in altri testi cristiani. Giustino stesso le cita nella I Apol., XLI, 4 , e Tertulliano nell'Adv. Mare. , III, 1 9 . È chiaro che si tratta di un'interpolazione cristiana che si collega ad un gruppo importante, quello di �vÀov. Abbiamo un caso simile nel testimonium: « La tua vita sarà sospesa al legno ( È7tL �vÀoL) davanti ai tuoi occhi » , che compare in Tertulliano (Adv. ]ud. XI, 9 ), ma è assai antico. Si tratta di Deut. 28, 66 con l'aggiunta « sul legno » 35 • B. Fischer cita un esempio del tutto paral­ lelo : « Tu mi aspergerai con l'issopo col sangue del legno », in cui le ultime parole sono estranee al testo autentico del Sal. 50, 9 e sono citate soltanto nei mano­ scritti dell'Alto Egitto, nel quarto secolo 36• 14

Cfr. R. M. Grant, Bible of T. o/ A., in

«

JBL

»,

LXVI ( 1947 ),

pp. 1 78-179; T. Schneider, Das prophetische Agraphon der Epistola AptHtolorum, in « ZNW », XXVI ( 1925), pp. 151-154. ·� Cfr. ]. Daniélou, Etudes d'exégèse ]udéo-chrétienne, cit., pp. H-7 �. ·"' B . Fischer, Le Christ dans les Psaumes, cit., p. 100.

148

L'ambiente intellettuale

Al�rabim cristiani I testi di cui abbiamo finora parlato ci mettevano dannti a passi dell'Antico Testamento leggermente modi­

&cati

per essere meglio adattati all'uso cristiano. C'è un eecondo tipo di esegesi che ora affronteremo. Gli scritti cristiani piu antichi, particolarmente la Lettera di Barnaba e la I Lettera di Clemente, presentano passi citati come Scritture e attribuiti ad autori dell'Antico Testamento, ma che non compaiono negli scritti canonici. Si tratta di parafrasi dell'Antico Testamento, dei tipi di midrashim. L'interpretazione di questi testi pone dei problemi difficili. Queste glosse sono giudaiche o cristiane? Pren­ deremo in considerazione quelle il cui carattere cristiano sembra accertato. D'altra parte queste citazioni sono indi­ cate sotto lemmi diversi che rendono difficile sapere a quale testo dell'Antico Testamento si riferiscano. Sembra che ci sia la possibilità di riconoscere soprattutto dei midrashim del Levitico , di Esdra, di Geremia, di Eze­ chiele. Ma queste attribuzioni mantengono complessiva­ mente un carattere ipotetico. Per lo meno sembra che tali citazioni si possano riu­ nire in un certo numero d'insiemi che tenteremo di determinare. La Lettera di Barnaba contiene una serie di citazioni che sembrano provenire da un midrash cristiano sul Levi­ tico e i Numeri. I riti giudaici vi sono descritti in modo da mettere in rilievo i punti di conta tto con il cristiane­ simo. In un primo passo si parla del sacrificio di un capro nel Giorno dell'Espiazione. « Vigeva il comandamento: Chi non osserverà il digiuno ( V1'JO""tELcx. ) nel giorno stabi­ lito, verrà condannato a morte » (VI I , .3 ) . Questa è una prima citazione. Un po' piu oltre si legge: « Che sog­ giunge il Signore in questo scritto profetico? Mangino del capro ( "tp&.yov ) offerto durante il digiuno per tutti i peccati ( 7tcx.O"wv -.wv «ÌJ.tcx.p·nwv ) . E prosegue, notate!o bene: Solo i sacerdoti mangino le viscere, e le mangino insieme ad aceto ( 5�oç) » ( VI I , 4).

L'esegesi giudeo-cristiana

1 49

Questi testi sviluppano ciò che è detto in Lev. 23, 29 e Num. 29, 1 1 . Ma innanzitutto la traduzione differisce dai Settanta dove si parla di XLJJ.cx.poc:; e non di -.p&.yoc:; ( Num. 29, 1 1 ). Il digiuno (YlJO"""tEVELV) sta al posto di umi­ liazione (-.cx.7tEwoucr8cx.t) ( Lev. 23, 29). Si osservi d'altra parte l'espressione « per tutti i peccati » che conferisce un valore piu universale all'offerta, laddove Num. 29, 1 1 dice soltanto « per il peccato » . Infine l'ultima parte della citazione contiene dettagli estranei alla Scrittura: proba­ bilmente si riferisce alla Mishnah, alle tradizioni rituali. Comunque è da tener presente che l'allusione all'aceto ( o�oc:;) nella Scrittura si trova associata al Sal. 68, 22, citato da Mt. 27, 34. Considerando tutti questi elementi, il contesto al quale siamo piu prossimi è quello della Lettera agli Ebrei, in cui incontriamo ugualmente il paragone tra i sacrifici del­ l' Antico Testamento e quelli del Nuovo Testamento. Piu ancora i l termine ""tp&.yoc:; è caro alla Lettera agli Ebrei ( 9, 12-13, ecc. ). Questa Lettera contiene una descrizione del culto dell'Antico Testamento che s 'ispira liberamente alla Scrittura e alle tradizioni. Orbene, qui sembra che sia la stessa cosa. La Lettera di Barnaba proviene dallo stesso milieu alessandrino della Lettera agli Ebrei. Il frammento che abbiamo citato rappresenta dunque un resto di un midrash cristiano sulla festa del Digiuno ( 1 0 settembre) che s i riallaccia ai presbiteri d i Alessandria 37 • Il carattere cristiano appare ancor di piu in un secondo frammento che questa volta si collega non al capro immo­ lato nel giorno del Digiuno, bens1 al capro espiatorio, cacciato nel deserto lo stesso giorno. Sembra, d'altra parte, che l'autore confonda i due capri : « Ora badate a questa prescrizione : Prendete due capri ( ... p&.yovc:;) belli e uguali, e offriteli; il sacerdote ne prenda uno e l'offra come olo­ causto per i peccati. Dell'altro che cosa si farà? Maledetto ( tmxcx.-.&.pcx.-.oc:;) sia quell'altro. E tutti sputate ( ÈJJ.1t""tVO"a.""tE) su quel capro, trafiggetelo ( xcx.-.cx.XE"V""t1)crcx.-.E ), ponetegli 17 Cfr. P. Prigent, L'épitre de Barnabé I-XVI et ses sources, Paris, 196 1 ' pp. 99-110.

L'ambiente intellettuale intorno al capo un pezzo di lana rossa e poi cacciatelo nel deserto » (Barn., VII, 6-8 ). Qui, ancora una volta, la Lettera cita un testo piu antico, che è un midrash relativo a Num. 1 6 , 7-8. I riti ai quali allude la finale della citazione possono si essere tradizionali, ma il modo col quale sono presentati e la scelta delle parole attestano certamente un'origine cri­ stiana, come ha dimostrato A. Resch 38 • Si è già visto che XL!J.apoc:; sostituisce '"C'pciyoc:; nella Lettera agli Ebrei, mentre il termine È1ttXa'"t'cipa'"t'oc:; si riferisce a Gal. 3, 1 0 . Soprat­ tutto il particolare degli « sputi » ( È!J.1t'"t'VO"a'"t'E) richiama la scena della derisione del pretorio, in cui Matteo usa lo stesso verbo ( È!J.1t'"t'VO"av'"t'Ec:;, 26, 6 7 ) ; la trafittura ( xa'"t'a­ XEV'"t'lJO"IX't'E) fa pensare a Giov. 1 9, 37 che porta È�ExÉv­ '"t'YJO"av; infine la lana scarlatta ( x6xxwoc:;) che cinge la testa è un'allusione evidente aHa corona insanguinata che cir­ conda la testa di Gesu. Per mezzo del capro espiatorio viene descritto Gesu al pretorio. La Lettera cita ancora la stessa fonte quando aggiunge: « E allora uno lo conduceva nel deserto, gli toglieva la lana rossa da1 capo, e la poneva sopra il cespuglio che chiamiamo rovo » (VII, 8 ). L'accostamento della lana rossa ( xoxxwo>, XL [ 1947 ] , p. 234).

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menso durante i primi secoli della storia della Chiesa » 58• Effettivamente sappiamo da Eusebio che molti autori ne avevano scritto dei commentari; ad es. Rodone (Hist. eccl. , V, 1 3 , 8 ), Apione e Candido (V, 27 ). In particolare sembra che l'argomento abbia avuto un'importanza gran­ dissima per gli Gnostici. L'Apophasis, attribuita da Ippo­ lito a Simone, è in gran parte un'esegesi di Gen. 1-3 (Elench., VI, 1 2- 1 8 ). Ireneo dedica un capitolo all'esegesi che Marco dava dell'Esamerone (Adv. haer. , I , 1 8, l ) 59• Ma soprattutto le opere dei primi scrittori ecclesiastici contengono numerosi passi che sono esegesi speculative della Genesi, nei quali gl'influssi giudaici sono facilmente discernibili. Possiamo osservare che già gli autori del Nuovo Testa­ mento attestano l'esistenza di simili speculazioni. Il Pro­ logo del Vangelo di Giovanni ha dei riferimenti evidenti all'inizio della Genesi. E le parole Èv àpxn testimoniano chiaramente questa analogia. Nella Lettera agli Efesini Paolo presenta l'unione dell'uomo con la donna come una figura di Cristo e della Chiesa e designa quest'unione come un (..tuo-·dJp�ov, vale a dire un segreto nascosto che sarà svelato soltanto negli ultimi tempi. Questi due esempi ci introducono a due tipi di speculazioni sulla Genesi : l'uno riguarda le realtà preesistenti, mentre l'altro annuncia le realtà escatologiche. Li ritroviamo presso i giudeo-cristiani. Queste speculazioni sono testimoniate anzitutto nelle tradizioni dei presbiteri . Scrive il Preuschen : « Papia riferisce Anastasio il Sinaita - interpretava tutto l'Esa­ merone [ come se si riferisse ] al Cristo e alla Chiesa », e cosf Panteno 60• Forse abbiamo l'eco di queste speculazioni di Panteno nelle Eclogae propheticae di Clemente Alessan­ drino, che rappresentano tradizioni esegetiche giudeo-cri­ stiane trasmesse oralmente. I primi estratti sono in gran parte dedicati alla Genesi. « In principio Dio creò il cielo ��

Studien zur Friibcbristlicben Trinitatstbeologie, cit., p. 3 1 . Per gli Ebioniti, dr. H . J . Schoeps, Urgemeinde, ]udencbristen­ lllm , (,'nosis, cit., pp. 44-61 . IlO E . Preuschen, Antilegomena, cit., p . 96. �·1

1 62

L'ambiente intellettuale

e la terra, le cose terrestri e le cose celesti » ( II I, l ) . Cielo e terra qui rappresentano non delle realtà materiali, bensf, come dimostra il seguito, due categorie di spiriti. D'altra parte « le Scritture, per designare delle pure po­ tenze, usano i termini " cieli " e " acque " , come si vede anche nella Genesi » ( I , 2 ). Analogamente « i cieli » e « le acque » superiori designano la creazione angelica. Si osservi che la creazione degli angeli è anteriore a quella del mondo materiale. Tale concezione non è quella del giudaesimo tradizionale, per il quale gli angeli hanno corpi di fuoco e sono creati dopo il fuoco, come i pesci dopo il mare o i quadrupedi dopo la terra. È la conce­ zione che incontriamo ancora in II Henoch, XVI , 3, in cui la creazione degli angeli , degli animali e dei pesci viene dopo quella del mondo. In questa prospettiva gli angeli erano creati solo nel quarto giorno della creazione 61 • Ma il testo di Clemente parla di un'altra corrente che inter­ preta allegoricamente il testo della Genesi e che sembra proprio sia esistita entro lo stesso giudaesimo 62• Troviamo un'affermazione uguale in Teofilo d'Antiochia (Ad Autol., I I , 3) e nelle Recognitiones clementine. Un'altra esegesi di Clemente, nelle Eclogae, VII , l , ci mette in una prospettiva diversa : « Ugualmente è per mezzo dell'acqua e dello Spirito che si opera la rigenera­ zione, come pure l'intera genesi perché : Lo Spirito di Dio sull'acqua planava » (Gen. l , 2 ). Questo versetto è og­ getto di commenti diversissimi. Teofilo interpreta il passo in senso letterale : « Quanto allo Spirito che stava al di sopra dell'acqua, è quello che Dio ha dato come principio vitale alla creazione » (Ad Autol. , II, 1 3 ; cfr. I , 5 ). Ma l'esegesi di cui Clemente è un esempio si ritrova altrove. Tertulliano, nel De baptismo, riprenderà questo paralle­ lismo tra la prima creazione e il battesimo: « È questa 61 H. B. Kuhn, The Angelology of the Non-Canonica! ]ewish Apo­ c lllipJes, in >, LXVII ( 1948), p. 214. 61 La traduzione dei Settanta suggerisce questo significato per Gen. l , l ; cfr. R . M. Grant , Theopbilus of Antioch to Autolycus, cit., p. 237, rhc rinvia pure ai rahbini Tannaiti.

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prima acqua che genera il vivente, perché non vi sia occa­ sione di stupirsi che nel battesimo le acque producano ancora la vita » ( II I , 4 ). E piu oltre: « Lo Spirito, che già col suo comportamento prefìgurava il battesimo, era portato sull'acqua santa » ( IV, l ). Clemente presenta un'esegesi parallela a proposito delle « acque che sono al di sopra del cielo » ( Gen. l , 7 ) : « Poiché il battesimo è prodotto dall'acqua e dallo Spirito, giacché è un rimedio contro il duplice fuoco, quello che colpisce le cose visibili e quello che colpisce le cose invi­ sibili, è necessario che nell'acqua vi sia l'elemento spiri­ tuale e l'elemento sensibile, rimedio contro la duplice na­ tura del fuoco. E l'acqua che sta sulla terra lava il corpo, mentre l'acqua che sta al di sopra dei cieli, perché spiri­ tuale e invisibile, significa lo Spirito Santo, purificatore delle cose invisibili » (Eclog., VIII, 1-2). In questo testo le acque al di sopra del cielo sono un simbolo dello Spi­ rito Santo. Nell'esegesi di questi versetti della Genesi si noterà la presenza dei riferimenti alle persone divine. Abbiamo già parlato di Teofìlo d'Antioch1a. La sua esegesi della Genesi è ad un tempo letterale e speculativa. Sotto entrambi gli aspetti - come ha osservato giusta­ mente Kretschmar - essa è contrassegnata da influssi giu­ daici 63• Fisseremo soltanto gli elementi speculativi, che sono numerosi e strani. Abbiamo parlato dell'interpreta­ zione di Èv à.pxn e del cielo spirituale. La vita diffusa sulla terra ( Gen. l , 1 1 ) è una prefìgurazione della Resurre­ zione : ecco un tema che troviamo frequentemente nei testi arcaici. Esso è già in I Cor. 1 5 , 42 e Gio v . 12, 24 e lo abb1amo anche in I Clem. XXIV, 4-5 . Il mare ( Gen. l , l O ) rappresenta il mondo: un mondo senza legge di Dio si sarebbe disseccato come un mondo senza fiumi 64• 63

Studien zur friihchristlicben Trinitlitstbeologie, cit., pp. 58-59. Cfr. « HTR », XLIII ( 1 950), pp. 1 88-196 e soprattutto: Tbeopbilus of Antiocb to Autolycus, c i t pp. 234-242, ripreso in Alter tbe New Testament, cit., pp. 126-158. t>4 Cfr. H. Rahner, Das Meer der Welt, in « ZKT », LXVI ( 1949), pp. IN- 1 18, ripreso in Symbole der Kircbe, Salzburg, 1964, pp. 272-303; pure R. M. Grant, Tbe problem of Tbeopbilus, in . .

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Qui ent riamo in un'esegesi propriamente profetica in cui le realtà descritte nella Genesi sono interpretate in modo figurato.

Da questo punto di vista è curioso lo sviluppo riguar­ dante le isole: « Nel mare vi sono le isole: è cosi che Dio ha dato al mondo, scosso dalla tempesta dei peccati, delle comunità ( avvaywyaL) - vogliamo dire le Chiese (ÈxxÀ.T)­ cnaL) sante - dove si trovano, quali porti delle isole, facilmente raggiungibili, le dottrine di verità. Ma vi sono anche altre isole, rocciose, prive di acqua, contro le quali le navi si spezzano: sono le dottrine dell'errore ( at OLoa­ O"xaÀ.LaL 't'ijç 7tÀ.civT)c;), cioè le eresie » (Ad Autol. , II, 1 4 ; SC. 1 37 ). Kretschmar osserva che tutto questo brano si colloca « in dipendenza dalla letteratura sapienziale del tardo giudaesimo » 65 • Si noti la trasposizione dalle sina­ goghe alle chiese e dalle « dottrine d'errore » alle eresie, che ci dà l'impressione dell'utiHzzazione di un commento giudaico. Anche il paragone fra la Legge e un fiume deve essere posto nel medesimo contesto (Eccli. 24, 22-3 1 ). Quanto segue è ancor piu sorprendente : « Gli astri racchiudono il segno e il tipo di un grande mistero. Il sole è il tipo di Dio, la luna quello dell'uomo » ( Ad Autol. , II, 15 ) . E Teofìlo sviluppa poi il suo pensiero : il sole, come Dio, è immutabile, mentre la luna, come l'uomo, diminuisce e aumenta. La sua crescita è figura della re­ surrezione. Qui siamo in presenza di una forma arcaica dell'esegesi di Gen. l , 1 4 . Piu tardi Anastasio il Sinaita ( PG, XXXIX, 5 1 3 C-D) dirà che il sole e la luna sono i simboli del Cristo e della Chiesa 66 • Giacché ricorda che Panteno e Papia hanno interpretato l'Esamerone per mezzo del Cristo e della Chiesa, ci si può chiedere se Anastasio non abbia utilizzato elementi della simbolica giudeo-criE. Peterson, Das Scbif} als Symbol der Kircbe, in « TZ », VI ( 1 950), pp. 77-79. 65 Studien zur friihcbristlicben Trinitatstheologie, cit., p. 36. 66 Cfr. H. Rahner, Griecbische Mytben in christlicber Deutung,

Zurich, 1945; trad. it., Miti greci nell'interpretazione cristiana, Bologna, 1 97 1 , pp. 184 ss.

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stiana. Ma l 'esegesi di Teofilo è diversa. Si ricordi che per Apoc. 2 1 , 23 « la gloria di Dio » nella nuova crea­ zione occupa il posto che nella prima creazione era del sole. D'altra parte, già per Eccli. 27, 1 1 la luna è figura dell'uomo mutevole. Rimaniamo nel quadro della lettera­ tura sapienziale. « Cosi - continua Teofilo - i tre giorni che prece­ dono la comparsa degli astri sono i tipi della Trinità ( "tfjc; "tp�aooc;) : di Dio, del suo Verbo e della sua Sapienza. Dal quarto tipo dipende l'uomo, che ha bisogno della luce » ( II, 1 5 ). L'esegesi che nei giorni vede delle desi­ gnazioni di Persone divine è molto importante. La stu­ dieremo a lungo. Per ora è sufficiente ricordare che accanto all'assimilazione dei Tre Giorni alle Tre Persone - tipica dell'esegesi antiochena di Teofilo - incontriamo quella che mette in rapporto i sette giorni ai sette arcangeli pro­ toctisti, il primo dei quali è il Figlio di Dio: è l'esegesi di Erma. « Giorno » è peraltro uno dei nomi del Verbo secondo Giustino, Ippolito e Marcello di Ancira, che cita un antico agraphon : « Io sono il Giorno » . Ora, una delle fonti di questa designazione sembra essere Gen. l , 5 : « Iddio chiamò la luce Giorno » . È interessante notare che l'esegesi dei Tre Giorni si ritrova altrove. Negli Gnostici, anzitutto. Cosi, secondo Ippolito, i Sethiani insegnano che « i tre giorni prima del sole e della luna » sono i tre « Verbi costitutivi di tutta la realtà » ( Elench. V, 20). Piu curioso è il testo della G rande Apophasis attribuito da Ippolito a Simone: « Quando i Simoniani dicono che vi sono stati Tre Giorni prima della creazione del sole e della luna, lasciano inten­ dere che questi Tre Giorni rappresentano lo Spirito e il Pensiero, cioè il cielo e la terra, e la settima Potenza, la Potenza infinita, perché queste Tre Potenze sono nate pri­ ma delle altre » (VI, 1 4 ) . In una prospettiva del tutto d i versa Origene chiamerà le Tre Persone divine « i Tre G iorni eternamente sussistenti insieme » (Comm. in Mt. , X I I , 2 0 ; cfr. pure Comm. in Rom. , V, 8 ), riferendosi eaprcssamente al triduo pasquale. Ma sullo sfondo sono

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senza dubbio evocati i tre giorni primordiali 67• Ci soffermeremo soltanto sul testo di Teofilo, sotto­ lineandone in primo luogo l'assimilazione della Terza Per­ sona alla Sapienza. È un aspetto particolare della teologia trinitaria di Teofilo, che sarà poi ripreso da Ireneo. Krets­ chmar ha mostrato che si basava su un'influenza giu­ daica 68• In ogni modo è notevole il fatto che tale aspetto ci riconduce ancora una volta ad un contesto sapienziale. Il tema della preesistenza della Sapienza è tema essen­ ziale nelle opere sapienziali. Uaffermarsi di Cristo è visto in quanto Egli era l'incarnazione escatologica di questa sapienza preesistente 69• Ma Teofilo rappresenta un'altra tradizione che si collega a speculazioni giudaiche imper­ niate sull'esegesi della creazione. Ha quindi ragione Krets­ chmar nel cogliervi l'eco di un'esegesi sapienziale dell'Esa­ merone, nel tardo giudaesimo. Nel quarto giorno sono creati gli astri : « La disposi­ zione degli astri presenta l'economia e l'ordine degli uo­ mini giusti e religiosi che osservano la Legge ( 'tlJpOU'\I'tW'\1 'tÒ'\1 v6�-tov ) e i comandamenti di Dio. Gli astri luminosi e brillanti sono ad immagine dei Profeti : essi si manten­ gono senza deviare e non cambiano funzione per andare da un posto all'altro. Gli astri di un rango inferiore quan­ to allo splendore sono tipi del popolo dei giusti. Quanto a coloro che cambiano di posizione e che si chiamano pianeti, sono i tipi degli uomini che si allontanano da Dio e che trascurano la Legge ( v6(.1o'\l) e i suoi profeti » (Ad Antol. , II, 1 5 ). Si osservi che il contesto di questo brano

67 I tre giorni compaiono pure nel frammento conservato nel papiro Egerton (89-90: ldriss Beli - Skeat, Fragments of an Unknown Gospel, p. 47). Lo stato del papiro rende tuttavia difficile l'interpretazione. Cfr. Chadwick, The Authorship of Papyrus Egerton no 3, in « HTR », XLIX ( 1956), p. 150, che riconosce un'allusione alla Trinità. Per Cle­ mente Alessandrino « i tre Giorni possono anche essere il mistero del sigillo ( crcppayLç battesimo), per il quale si crede al vero Dio » (Strom., V, I l , 73): il che evidentemente designa la Trinità. Nl Studien zur /riihcbristlicben Trinitatstbeologie, cit., pp. 27-62. 69 Cfr. A. Feuillet, L'Église pler6me du Crist d'après Epb. I, 23, in " NRT >>, LXXVIII ( 1956), p. 462. =

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non include un'allusione cnsttana. Si tratta della Legge, dei Profeti e dell'Antico Testamento 70 • Il quinto giorno ci riporta ad un tema che abbiamo già incontrato: quello delle acque e del battesimo. « In piu gli esseri nati dall'acqua furono benedetti da Dio per­ ché ciò mostrasse che un giorno gli uomini avrebbero rice­ vuto 1a penitenza e il perdono dei loro peccati per mezzo dell'acqua e il bagno di rigenerazione » ( II , 1 6 ). Il testo di Teofilo aggiunge l'allusione agli esseri nati dall'acqua, cioè ai pesci. Ben presto Tertulliano scriverà : « Ma noi, piccoli pesci, che dobbiamo il nostro nome al nostro txeuc;, Gesu Cristo, nasciamo nell'acqua » (De bapt. , I , 3 ) . È un tema antichissimo che risale al giudaesimo 71 ; compare nei monumenti figurati 72 e si riallaccia ad un'esegesi figurativa di Gen . l , 20 a cui Ambrogio farà un riferimento espli­ cito (De sacr. , III, 3 ) . Infine Teofilo paragona a lungo le differenti specie di animali alle diverse categorie di uomini: i mostri marini e gli uccelli carnivori raffigurano gli ambiziosi ( 1tÀ.EOVEX"t'WV ) e i trasgressori ( 1tCXpcx�cx..wv ) ; i quadrupedi e le bestie selvagge sono « il tipo di certi uomini che ignorano Dio; ma coloro che si allontanano dalle iniquità si elevano nella loro anima come gli uccelli » ( II , 1 7 ). Qui troviamo un tipo d'allegoria che risale al giudaesimo primitivo: lo vediamo ad esempio nella Lettera di Aristeo a proposito delle interdizioni alimenvari ( 145-1 52 ). È pure sviluppato nella Lettera di Barnaba (X, 1 - 1 2). Per il giudaesimo costi­ tuisce una tradizione molto radicata. Abbiamo insistito su questo brano di Teofilo perché esso costituisce la piu lunga esegesi dell'Esamerone di questo periodo. Non è l'unica, ma è la piu caratteristica. Il suo carattere giudeo-cristiano è palese. Grant, dopo un 7° Cfr. R. M. Grant, The Problem of Theophilus, cit., pp. 188-189. 7 1 Cfr. E. Goodenough, ]ewish Symbols in Greco-Roman Period, 6 vol i . , New York, 1956, vol. V, pp. 30-6 1 ; A. Allgeier, Vidi aquam, in " RQ >>, XXXIX ( 1931 ), pp. 23-43. 7 � Cfr. F.

J. Doelger, "Ixeuç Das Fisch-Symbol in fruhchristlicher

Ztil, Miinster, 1925, pp. 3-19.

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attento studio, ha tuttl 1 motivi per scrivere che « vi si trova una nota carica di letteralismo e una chiara relazione all'esegesi giudaica » 73• Ed anche : « Per questa esegesi

Teofilo si rivolge ordinariamente ai suoi maestri giudei e giudeo-cristiani. In essa quasi tutto può essere messo a confronto con l'esegesi giudaica haggadica » 74 • Clemente Alessandrino e Teofilo d'Antiochia ci hanno trasmesso dati preziosi sulle speculazioni giudeo-cristiane relative all'Esamerone, ma elementi di tali speculazioni sono presenti anche in molti altri autori. Ne parleremo in seguito. Per il momento ci limitiamo ad alcuni cenni. Erma presenta elementi di una speculazione sulla Chiesa preesistente, in relazione con il racconto della creazione (Vis. I , 3 , 4). Il tema dei sette giorni è stato peraltro l 'oggetto di speculazioni diversissime. Abbiamo ricordato la tradizione che vi vede i sette Arcangeli. Un'altra testimoniata dalla Lettera di Barnaba - gli dà un signifi­ cato escatologico e individua in esso i sei periodi cosmici seguiti dal sabato eterno: « E Dio compf in sei giorni le opere delle sue mani ( . . . ) Vuoi dire che il Signore con­ durrà a termine l'universo in 6000 anni » (XV, 4 ) 75• Abbiamo lasciato da parte quanto riguarda la creazione dell'uomo e della donna. Filone c'informa sulle specula­ zioni di cui erano oggetto i due racconti della creazione. Ritroviamo tali speculazioni nel Poimandres. Esse occu­ pano un posto considerevole nello gnosticismo. L'ele­ mento che qui piu c'interessa è il tema d'Adamo ed Eva riferito a Cristo e alla Chiesa. Vi ritorneremo sopra a lungo. Esso compare in Paolo ( E/. 5 , 25-3 3 ) e nell'Apo­ calisse di Giovanni ( 2 1 , 1-3 ). Certi testi hanno un signi­ ficato tipologico, altri invece - in particolare la II Let­ tera di Clemente - parlano proprio di una creazione della Chiesa preesistente . Qui si tratta ancora una volta di spe­ culazioni giudeo-cristiane di cui lo gnosticismo è una tra71 Theophilus of Antioch to Autolycus, cit., p. 235. 74 Ibidem, p. 327. «

75

VC

Cfr. ].

»,

Daniélou, La typologie millénariste de la semaine, in

II ( 1 948), pp. 1-16. Ritorneremo sul problema al cap. Xl.

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sposizione 76• Nell'ebionismo assumono un carattere parti­ colare con l'opposizione tra l'elemento maschile e l'ele­ mento femminile in quanto principi del bene e del male 77• Dopo l'opera dei sei giorni sarebbe opportuno accen­ nare alle speculazioni riguardanti il racconto del Paradiso. Sono diversissime, ma tutte ugualmente immerse nella gnosi giudaica. Esse si riferiscono ai diversi aspetti dei capp. 2 e 3 della Genesi e non possiamo darne che degli esempi. Tali speculazioni riguardano anzitutto il Paradiso. Accanto ad esegesi di tipo puramente letterale (per esem­ pio in Teofilo d'Antiochia, Ad Antol. , II, 24) si trovano anche speculazioni di due tipi diversi. Le une mostrano nel Paradiso l'espressione di realtà spirituali preesistenti : ne abbiamo l'eco in particolare presso certi Gnostici come questo Giustino citato da Ippolito : « Tutti gli angeli riu­ niti formano il Paradiso, di cui Mosè ha detto : Dio piantò un Paradiso nell'Eden. Gli angeli sono chiamati alberi del Paradiso per allegoria » (Elench., V, 26, 5-6 ). Ma le speculazioni riguardano principalmente la Chiesa. Ancora una volta abbiamo la testimonianza di Papia, di cui Anastasio il Sinaita dice che « interpretava spiritualmente il Paradiso per mezzo della Chiesa di Cri­ sto » 78• Papia rappresenta indubbiamente una tradizione asiatica testimoniata peraltro dall'Apocalisse giovannea, in cui le immagini della Fidanzata, della Città e del Paradiso designano la Chiesa escatologica (Apoc. 2 1 , 2 ) . Per Ire­ neo il Paradiso talora indica la Chiesa presente. « Gli uo­ mini che hanno fatto progressi nella fede ed hanno rice­ vuto lo Spirito di Dio sono spirituali, come [ fossero ] piantati nel Paradiso » (Adv. haer. , V, 1 0 , 1 ). La stessa interpretazione è attestata per Alessandria. Anastasio rin­ via a Panteno ( op. cit. ) ; la ritroviamo nella Lettera a Dio­ gneto (XII, 2 ). Le Odi di Salomone la testimoniano per 76 Cfr. A. Orbe, Cristo y la lglesia en su matrimonio anterior à las H!l.ios, in « EE », XXIX ( 1955), pp. 299-344. 77 l I. ]. Schoeps, Urgemeinde, Judenchristentum, Gnosis, ci t., pp. '6- '59. 7� E. Preuschen, Antilegomena, cit., p. 96.

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la Siria (Xl, 14 ) . Anastasio cita Giustino. Essa è presente pure in Tertulliano ( Adv. Mare. , II, 4 ) Tutto ciò risale ad una comune tradizione giudeo-cristiana certamente primitiva. .

Capitolo quarto

L'apocalittica giudeo-..cristiana

Lo studio della visione del mondo del giudeo-cristia­ nesimo è indispensabile. Essa infatti costituisce l'insieme di rappresentazioni attraverso le quali si dispiegherà il dramma cristiano. H. Bietenhard ha ben visto che non è la cosmologia in quanto tale che interessa i nostri autori : essi traggono la maggior parte dei loro elementi dall'apo­ calittica giudaica 1• Il loro interesse è direttamente cristo­ logico, ma i dati cosmologici servono come mezzi di espressione e costituiscono le loro categorie teologiche. Bisogna aggiungere che in certi punti la cosmologia giudeo­ cristiana presenta aspetti originali . In particolare va osser­ vato che alcune caratteristiche concernenti la demonologia e l'angelolog1a sono passate nella tradizione cristiana tra­ mite la cosmologia giudeo-cristiana. Lo stesso termine « apocalisse » indica lo svelamento grazie al quale il velo che copre le realtà superiori o infe­ riori viene tolto per il veggente, cosicché egli possa con­ templare i segreti del cosmo e della storia. Questo aspetto è presente nell'apocalittica giudeo-cristiana; anch'essa è costituita da ascensioni e da visioni celesti. Nell'Ascen­ sione d'Isaia, Isaia attraversa le sfere successive. Ed Erma scrive : « Uno spirito mi prese e mi trasportò attraverso un luogo impraticabile, inaccessibile ( . . . ) . Mentre pregavo ecco il cielo aprirsi » (Vis. I , l , 3-4 ) 2• Ricordiamo che p,,olo afferma di essere stato innalzato al terzo cielo (H 1 Cfr. H. H . Rowley, The Relevance of Apocalyptic, London, 19472, f'll· 9 ! - 1 50. 1 l n I Padri Apostolici, a cura di G. Corti, cit.

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Cor. 12, 2-3 ) e che Giovanni riferisce di essere stato « ra­ pito in spirito » e di aver visto i cieli aperti (Apoc. 4, 1 -2 ). La

scala cosmica Questo mondo nascosto comprende anzitutto i cieli.

Il giudaesimo tradizionale ne conosce soltanto tre : il cielo

delle meteore, il cielo degli astri e il cielo di Dio. È quanto troviamo nell'antica apocalittica giudaica. A tale divisione allude Paolo, in cui però non vi è motivo di vedere la dottrina dei sette cieli. Certi testi giudeo-cristiani la con­ servano, mentre gli scritti pseudo-clementini, che rappre­ sentano una tendenza tradizionalista e antisincretistica, la riducono a due (Ree. Clem. , IX, 3 ). Il Testamento di Levi secondo la recensione a menziona soltanto tre cieli ( III, 1 -6 ) . Ma nella nostra epoca questa teoria si affianca a quella dei sette cieli, che è assente dal giudaesimo del tempo. Nel IV Esdra e nell'Apocalisse di Baruch non ve n'è traccia 3; la troviamo soltanto nei testi giudeo-cristiani, causata sicuramente da influenze orientali e iranico-babi­ lonesi . Essa dunque appare come caratteristica del giudeo­ cristianesimo siriaco. È notevole il fatto che la dottrina dei sette cieli , apparsa col giudeo-cristianesimo, sparirà con esso. lreneo e Clemente la mantengono per rispetto alla tradizione, mentre Origene la rigetterà esplicitamente ( Contra Cels. , VI , 2 1 ) . Le testimonianze sono numerose, innanzitutto quelle dirette. Tre opere sono particolarmente importanti e ca­ ratteristiche del giudeo-crist ianesi mo 4 • L'Ascensione d'Isaia presenta la dottrina in tre fasi , a proposito dell'ascensione d'Isaia, dell'Incarnazione di Cristo c della sua Ascensione. L'autore distingue sette cieli abitati dagli angeli, e il piu elevato è quello di Dio. Sotto l ul t i mo cielo si trova il '

3 Cfr. L. Gry, Séiours et habitats divins d 'ttprès !es apocryphes de l'Ancien Testament, in « RSPT », IV ( 1910), p. 708. 4 Cfr. H. Bietenhard, Die himmlische Wt'lt im Urchristentum und Spatjudentum, Tiibingen, 1 95 1 , pp. 3·8.

L'apocalittica giudeo-cristiana

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firmamento che è il carcere degli angeli apostati in attesa di essere gettati nella geenna, nell'ultimo giudizio. Poi viene l'aria, dominio dei demoni. Su quest'ultimo punto l 'autore si fa testimone di un'opinione comune, indipen­ dente dalla speculazione sui sette cieli e che ritroviamo in Paolo ( E/. 2, l ; 6 , 1 2 ) 5• II Henoch espone con maggior precisione il contenuto dei sette cieli ( III-IX). I l primo cielo, a partire dal basso, comprende le acque superiori, i serbatoi delle nevi e delle piogge con i rispettivi angeli ad essi preposti, le stelle e gli angeli che ne regolano il cammino. Il secondo è la prigione degli angeli apostati, caduti dal quinto cielo. Il terzo contiene il Paradiso nel quale le anime dei giusti attendono la resurrezione e lo scheol, in cui le anime degli empi attendono il castigo. Il quarto è quello del sole, della luna e degli angeli ad essi preposti. Il quinto è quello dei Vigilanti. Il sesto contiene gli angeli superiori: 7 Arcangeli, 7 Cherubini, 7 Serafini e 7 Fenici. Il settimo è quello di Dio . Si osservi che nulla è detto di ciò che sta sotto il firmamento: non è questa la prigione degli angeli apostati, bensi il secondo cielo. L'autore vede i cieli so­ prattutto in relazione ai misteri delle dimore delle anime e dei segreti del cosmo piu che a quello degli angeli. Per questo motivo sembra maggiormente inserito nella tradi­ zione dell'apocalittica giudaica. Anche il Testamento di Levi, nella sua recensione �. presenta i sette cieli, il che sembra proprio una prova della sua provenienza cristiana. La disposizione è vicina a quella dell'Ascensione d'Isaia. Il primo cielo è triste perché vede i peccati degli uomini. Il secondo e il terzo contengono gli angeli destinati a punire angeli e uomini macchiati dalla colpa; il quarto e il quinto contengono gli angeli che inter­ cedono per gli uomini; il sesto è quello dei Troni e delle Potenze; nel settimo risiede la gloria di Dio. Nulla si -' Cfr. H. Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief, Tiibin­ gen, 1930, pp. 9-1 3 ; J. Daniélou, Les démons de l'air dans la vie d'Antoine, in Antonius Magnus Eremita ( Studia Anselmiana XXXV III), Roma, 1956, pp. 136-147.

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dice di ciò che sta sotto il firmamento. Si osservi che, come nell'Ascensione d'Isaia, i cieli sono esclusivamente la dimora degli angeli e non vi si trovano né le anime dei morti, né i demoni . De Jonge ha notato giustamente che per l'autore l'essenziale è la descrizione della liturgia ce­ leste nel settimo cielo, destinata a far vedere il carattere spirituale del culto celeste che deve imitare il culto ter­ restre 6 • Questo accento posto sul culto spirituale ci rial­ laccia all'essenismo cristiano. Questi i testi giudeo-cristiani nei quali la dottrina dei sette cieli compare allo stato puro 7• Ma è certo che il suo influsso, mescolato ad altri elementi, è visibile nei testi che costituiscono le testimonianze indirette. Ireneo, descrivendo la struttura del mondo all'inizio della Dimo­ strazione della Predicazione Apostolica, scrive : « Il mon­ do si compone di sette cieli in cui abitano le Virtu, gli Angeli, e gli Arcangeli che compiono le funzioni del culto verso il Dio buono e creatore di tutte le cose » ( 9 ; PO, XII , 761 ) . Egli poi confronta - forse influenzato da Fi­ lone - i sette cieli al candelabro dalle sette braccia. Ma la gerarchia degli angeli secondo i sette cieli proviene di­ rettamente dalla tradizione giudeo-cristiana dalla quale è nota la dipendenza d'Ireneo . Si osservi però che per Ire­ neo il settimo cielo è la dimora degli angeli e non quella di Dio, lasciando supporre che al di fuori dei sette cieli egli ammetta non soltanto il cielo inferiore dell'aria, ma anche una sfera superiore che sarebbe propriamente la dimora di Dio 8• Vediamo questa concezione in un autore giudeo-cri­ stiano che si riallaccia precisamente alla tradizione ,asiatica. La Lettera degli Apostoli parla due volte dei cieli. Da una parte al cap. 24 è detto che durante la sua ascensione 6 R. de Jonge, The Testaments of the XII Patriarchs, cit., pp. 46-49.

7 Bisognerà aggiungere la testimonianza di Aristone di Pella, nel Dialogo di Giasone e Papisco, che parla di sette cieli (É1t'tà oùpav6uc;). Cfr. Massimo, Schol. Myst. Theol., I, 17. 8 Si constati che tale dottrina si collega con quella dei tre cieli principali, perché i sette cieli costituiscono la suddivisione del secondo cielo principale.

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Cristo riveste la forma degli angeli sino al quinto cielo. Nell'Ascensione d'Isaia (Xl, 2 9 ) è scritto che a partire dal sesto cielo Cristo non riveste piu la forma degli angeli. Evidentemente si tratta della medesima concezione. La Lettera degli Apostoli conosce quindi la dottrina dei sette cieli e dipende dall'Ascensione. Ma in un altro brano Cristo dichiara: « Io sono stato nell'Ogdoade, che è la Kyriakè » ( 29). C. Schmidt ha notato che non si tratta di una dottrina gnostica, ma di una concezione della Grande Chiesa. In questa concezione i sette cieli rappresentano le dimore degli angeli, mentre l'ottavo è la dimora del Signore (xup�ax1}): notiamo l'influsso della concezione elle­ nistica delle sette sfere planetarie opposte alle sfere delle stelle fisse, e un'allusione alla designazione cristiana del­ l'ottavo giorno col termine xupw.x1) che qui è trasposto all'ottava sfera 9 • Una peculiarità rilevabile anche in Clemente Alessan­ drino, che scrive : « Per prato bisogna intendere ( Platone, Rep. , X, 61 b) la sfera delle stelle fisse in quanto costi­ tuente la regione tranquilla e accogliente e la terra dei santi. Per i sette giorni [ bisogna intendere ] il movimento dei sette [ pianeti ] ed ogni attività operativa che si affretti verso il termine del riposo ( ètvcbtcx.uo-L�): il viaggio dopo i pianeti conduce al cielo, cioè al movimento e all'ottavo giorno » ( Strom., V, 1 4 , 1 06 ). Qui vediamo la trasposi­ zione del tema temporale dei sette giorni e dell'ottavo al tema spaziale delle sette sfere planetarie e della sfera delle fisse. D'altronde Clemente se lo spiega cosi: « Che si tratti del tempo che, attraverso i sette periodi enumerati, si risolve nel riposo terminale, o dei sette cieli, che certuni contano s,alendo, e della sfera fissa, vicina al mondo in­ telleggibile e che è chiamata ogdoade, tutto ciò vuol dire che lo gnostico deve spogliarsi dal divenire e dal pec­ cato » ( Strom. , IV, 25, 1 5 9 ). Tuttavia Clemente, pur conoscendo l'opposizione tra i set t e cieli e l'ogdoade, non collega i sette cieli alle gerar9 C Schmidt, 1967. pp. 275-28 1 .

Ul

Gespriiche Jesu mit seinen Jiingern, Mildesheine,

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chie angeliche. Conosce però una teoria delle gerarchie, ma che non corrisponde ai sette cieli. Scrive negli Stro­ mata: « Ad un principio unico operante dall'Alto sono sospesi i primi, i secondi e i terzi. All'altra estremità si trovano gli angeli felici » (VII, 2, 9 ). Vi è dunque qui una gerarchia formata soltanto di quattro gradi. Dopo­ tutto Clemente considera i sette cieli come un insieme che corrisponde al mondo del cambiamento, in opposi­ zione all'ogdoade del riposo. Questa prospettiva non è quella degli autori giudeo-cristiani, per i quali i sette cieli costituiscono il regno celeste. Sembra dunque che ci tro­ viamo in presenza di una concezione diversa, di origine direttamente ellenistica e influenzata particolarmente da Filone. I sette cieli non sono il mistero del mondo celeste rivelato ai veggenti, ma semplicemente le sfere planetarie del cosmo. La concezione dei sette cieli s'incontra pure nella let­ teratura gnostica e costituisce uno degli elementi essen­ ziali del sistema. Scrive Ireneo nel suo cenno su Tolomeo: « Essi pensano che vi siano sette cieli, al di sopra dei quali dicono che c'è il Demiurgo. Per questo lo chiamano Ebdo­ made e sua madre Achamoth Ogdoade . Essi sostengono che i sette cieli sono degli angeli e che lo stesso Demiurgo è un angelo » (Adv. Haer. , I , 5 , 2 ). Vediamo la medesima opposizione presente in Clemente tra i sette cieli e l'ogdoa­ de, esattamente nei termini della Lettera degli Apostoli: « Il riposo degli spirituali ha luogo nel giorno del Signore ( xup�aJt{j), nell'Ogdoade detta Giorno del Signore. Le altre anime fedeli sono presso il Demiurgo ( = nell'Ebdo­ made) » 10• Qui la struttura è tratta dal giudeo-cristiane­ simo : in eff·etti essa comporta una gerarchia di angeli che manca in Clemente. Ma tale struttura è interpretata nella prospettiva gnostica: i sette cieli sono le sfere planetarie dei cosmocrati malvagi, a cui si oppone l'ogdoade, non le dimore degli angeli. D'altra parte la struttura dei cieli valentiniani qui non to

Clemente Aless., Excerpt. et Theol., LIII, l .

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è completa. Un altro passo ce la dà completamente : « Essi elencano pure le dieci Virtu : sette corpi sferici che chia� mano cieli, poi un cerchio che li contiene ( che chiamano ottavo cielo), infine il sole e la luna. Poiché il numero di tali cose è dieci, essi affermano che sono l'immagine della Decade invisibile » (Adv. Haer. , I , 1 7 , 1 ). Il testo pre­ senta una difficoltà, perché il sole e la luna sono contati due volte 11 • Ciononostante sembra che vi sia la possibilità di conservare la concezione dei dieci cieli, interpretandola diversamente. Orbe propone ragionevolmente di vedervi l 'eco della concezione stoica che distingue il cielo dell'aria, i sette cieli planetari, il cielo delle stelle fisse, il cielo del­ l 'etere. Questo schema che forma dieci cieli in realtà è quello che sembra supporre la concezione che comprende l 'aria inferiore, l'ebdomade, l 'ogdoade e il Pleroma 12• La concezione gnostica comprende dati tratti da siste­ mi diversi. Ma è facile scoprirvi un primo fondo giudeo­ cristiano. Effettivamente la concezione degli angeli mal­ vagi dei sette pianeti sembra proprio una deformazione della dottrina giudeo-cristiana degli angeli dei sette cieli. Abbiamo visto Ireneo affermare che per i Valentiniani i cieli erano assimilati a degli angeli. Questo lo dice anche Tertulliano (Adv. Valent. , 20 ), ma Clemente Alessandrino attribuisce tale opinione ad una tradizione giudeo-cristiana (Eclog. , III, 1 ). È quindi la persistente concezione dei sette cieli e dei loro angeli che viene utilizzata dagli Gno­ stici in una diversa sistemazione. Del resto Ireneo scrive: « Essi [ i Valentiniani ] dicono che il Paradiso - virtu esistente ,al di sopra del terzo cielo - è il quarto 'arcan­ gelo dal quale Adamo ha ricevuto qualcosa quando vi si trovava » (Adv. haer. , l, 5, 2 ). Qui abbiamo una chiara eco della tradizione giudeo-cristiana del Paradiso situato in uno dei cieli. Gli Gnostici lo pongono al quarto, senza 11

Uno sdoppiamento analogo è presente in un affresco della Sina­

�o�a Ji Dura-Europos. Cfr. C. H. Kraeling, The Excavations of Doura l:'uropns. Final Report, New Haven, 1956, VIII, l, p. 235. 12 A. Orbe, Las primeros herejes ante la persecuci6n, cit., pp. 1 10l l ol . l due cieli si trovano nell'Apocalisse di Paolo (XXIV, 7 ) che non � anostica.

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dubbio perché si tratta del cielo centrale, quello del sole secondo l'ordine caldeo 13 • Siamo cosi portati a riconoscere parecchie strutture del cosmo celeste : l 'una, del giudeo-cristianesimo palestinese, comprende l'aria e i sette cieli; una seconda, del giudeo­ cristianesimo asiatico, comprende l'aria, i sette cieli e l 'ogdoade; gli Gnostici ne presentano una terza, influen­ zata dallo stoicismo, che aggiunge un cielo igneo. Però il contenuto di questi cieli presenta delle varianti : dimore angeliche, ambito del mutamento. Molti di questi elementi non sono giudeo-cristiani e provengono dall'ellenismo o dallo gnosticismo, ma sembra proprio che si inseriscano tutti in una matrice giudeo-cristiana. Infatti è nel giudeo­ crisdanesimo che compare la concezione dei sette cieli, dimore delle gerarchie angeliche. Occorre aggiungere che abbiamo insistito su questa struttura del cosmo celeste perché nella dogmatica giudeo­ cristiana essa svolge un ruolo importante: i dogmi essen­ ziali saranno infatti formulati in termini cosmologici. L'In­ carnazione apparirà una discesa del Verbo attraverso le sfere angeliche; la Passione sarà considerata la lotta di Cristo con gli angeli dell'aria, cui seguirà la discesa agli inferi . La Resurrezione sarà un'esaltazione dell'umanità del Cristo al di sopra di tutte le sfere angeliche ; l'anima, dopo la morte, dovrà superare le diverse sfere e incon­ trerà sul suo cammino i loro guardiani, ai quali dovrà ren­ dere conto di varie cose . Tutte queste concezioni sono basate su una visione delle sfere celesti che costituisce uno degli elementi strutturali del giudeo-cristianesimo. Ho citato la discesa agli inferi. Accanto alle dimore celesti il cosmo sacrale contiene anche i luoghi infernali. A questo proposito il testo piu preciso è quello dell'Ascen­ sion e d'Isaia in cui si parla soprattutto dello scheol, di­ mora delle anime dei morti sorvegliate dall'angelo della morte. Quest'angelo non è un malvagio perché Cvisto scen­ dendo prende la sua forma ( X, 8-10). Si osservi che II 13 A.

106.

Orbe, Las primeros here;es ante la persecuci6n, cit., pp. 105-

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1 79

Henoch poneva lo scheol al primo cielo. La concezione

della Ascensione invece è la piu comune: lo scheol con­ tiene dimore felici per le anime dei giusti e dimore infe­ lici per quelle dei peccatori. Si tratta di abitazioni prov­ visorie in cui gli uni e gli altri attendono la resurrezione, come, dopotutto, è la dimora dei Vigilanti decaduti nel firmamento o al secondo cielo. Dopo la resurrezione vi sono infatti dimore definitive. Sotto lo scheol si trova il grande abisso, luogo di perdi­ zione nel quale saranno gettati gli angeli malvagi e i dan­ nati dopo il Giudizio : è l'equivalente del nostro inferno (Asc. Is. , X, 8 ; II Hen . , V, 2- 1 6 ). Si noti che la distin­ zione tra scheol e abisso è presente nella successiva tradi­ zione siriaca, in Efrem e in !sacco d'Antiochia 14 • Cristo non scende nella geenna (Asc. Is. , X, 8), mentre i giusti verranno introdotti nel luogo definitivo della beatitudine. Questo è designato talvolta come cielo (Asc. Is. , IX, 9 : è il settimo cielo), talvolta come Paradiso, talvolta come città. Ireneo ci ha conservato una tradizione giudeo-cri­ stiana che distingue queste diverse dimore : « I presbiteri sostengono che, allora, coloro che ne sono degni 'andranno nei cieli, mentre altri godranno le delizie del Paradiso e altri ancora possederanno lo splendore della città » (Adv. haer. , V, 36, 1 ). Tuttavia questa attesa dei giusti prima d'entrare nella beatitudine ha un'eccezione : per alcuni tale ingresso è in­ fatti anticipato. Questa dottrina sembra propriamente giu­ deo-cristiana. Nell'Ascensione d'Isaia il visionario vede già al settimo cielo « Sant'Abele ed Henoch » ( IX, 8-9 ; cfr. pure IX, 28, dove l'autore aggiunge Adamo): essi hanno i loro vestiti di gloria ( IX, 9 ), cioè sono risuscitati. D'al­ tra parte la resurrezione è la condizione per entrare in questo luogo. II Henoch descrive l'ascensione di Henoch come un'entrata definitiva nel sesto cielo, luogo della defi­ nitiva beatitudine ( XVIII, 12-13 ), mentre I Henoch non conosce che una ascensione provvisoria. Ireneo attribuisce 14 P. Kriiger, Gehenna und Scheol in dem Schriftum unter dem NtJmcn des Isaak von Antiochien, in « OS », Il ( 1953), pp. 270-279.

t 80

· L'ambiente intellettuale

questa dottrina ai presbiteri : « Unà volta Henoch, essen­ do piaciuto a Dio, fu innalzato col suo corpo » (Ad v. haer. ; V, 5, l ). Dove è stato innalzato? « I presbiteri, discepoli degli Apostoli, dicono che si trova in Paradiso: là egli dimora sino alla consumazione, inaugurando l'incorrutti­ bilità » (v' 5 l ) 15 • ' Questa condizione riguarda soltanto alcuni santi del­ l'Antico Testamento. Ne parla un altro testo giudeo-cri­ stiano, le Recognitiones clementine, in cui leggiamo: « Cer­ tuni, sull'esempio di Henoch, sono stati trasferiti al Para­ diso in attesa del regno perché sono piaciuti a Dio. Quanto a coloro che non hanno compiuto pienamente la giustizia, i loro corpi sono dissolti, ma le loro anime sono custo­ dite nelle regioni felici, cosicché alla resurrezione, puri­ ficate dalla dissoluzione dei loro corpi, ottengano la ricom­ pensa » ( 1 , 52). Qui è chiarissima la distinzione tra la condizione eccezionale di coloro che sono già risuscitati e la condizione comune delle anime dei giusti che atten­ dono nello scheol - ma in un luogo di felicità - il tempo della resurrezione.

Gli angeli L'apocalittica giudeo-cristiana ci ha fatto conoscere le dimensioni del cosmo in tutta la sua estensione; ugual­ mente essa ha per oggetto la descrizione di tutti gli esseri che lo popolano. Questa conoscenza riguarda in partico­ lare il mondo degli angeli. L'angelologia è una delle com­ ponenti caratteristiche della teologia giudeo-cristiana. Ne vedremo l'importanza per la teologia trinitaria. L'angelo­ logia comunque ha lasciato un'impronta anche su tutti gli altri dogmi. Questa importanza conferita all'angelologia viene dall',apocalittica giudaica. È noto il posto che essa occupa in I Henoch. Secondo Giuseppe Flavio la cono­ scenza dei nomi degli angeli è una delle caratteristiche 15 Cfr. ]. Daniélou, Les saints paiens de l'A.T., Paris, 1956, pp. 69-7 1 .

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della gnosi essena e rimane un aspetto della gnosi giudeo­ cristiana. Da questa tradizione numerose dottrine passe­ ranno nella tradizione cristiana. Qui non ne sottolineiamo tutti gli aspetti : molti provengono dal giudaesimo 16 ; al­ cuni saranno trattati a parte. Basterà offrire un'idea gene­ rale della creazione degli angeli nel giudeo-cristianesimo, sottolineandone gli aspetti che le sono peculiari. Gli angeli costituiscono la prima creazione , anteriore a quella delle altre creature, allorquando Dio ordinò il cosmo e in particolare i cieli : « Dalle pietre ho fatto sprizzare un gran fuoco e col fuoco ho fatto tutta la mi­ lizia incorporea e tutta la schiera delle stelle, i Cherubini, i Serafini e gli OJianim » ( II Hen., XVI, 2-4 ). Si noti che gli angeli non sono immateriali, ma che la loro sostanza è il fuoco 17• Essi sono i 7tpW'tO� X't�O"OEV"t"Eç, « i primi creati » , secondo l'espressione di Erma ( Vis. III, 4, l ; Sim. V, 5, 3 ) ripresa da Clemente Alessandrino ( Eclog. , 56-57). Uno degli oggetti delle speculazioni sulla Genesi che, come abbiamo detto, è uno dei temi della gnosi giu­ deo-cristiana, consiste nel ritrovare delle allusioni celate alla loro creazione. Nell'espressione: Dio creò il cielo e la terra, per cieli si intendono gli angeli. Altri li identificano con le « acque superiori » 18 , ma in ogni caso essi sono creati prima degli altri esseri viventi. Per quanto riguarda la loro apparenza, accanto alla natura ignea, un aspetto tipico dell'angelologia giudeo­ cristiana è la loro statura gigantesca. Il particolare, estra­ neo all'apocalittica antica, si trova in parecchi testi. II H enoch ci mostra « due uomini altissimi come mai se n'erano visti sulla terra » ( Il , 1 ). Nel Vangelo di Pietro la testa dei due angeli che portano il Cristo risuscitato « giunge sino al cielo » ( 40 ). Nel Testamento di Ruben 16 Paolo nelle Lettere dalla cattività e Giovanni nell'Apocalisse hanno già incorporato gran parte dell'angelologia giudaica del Nuovo Tl·stamento. 17 Cfr. H. B. Kuhn, The Angelology of the Non-Canonica! Jewish ltpocalìpses, cit., pp. 21 1-219. la Cl e mente Aless., Eclog. , l, 2 e III, l .

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gli angeli sono alti come il cielo (V, 7 ). Gli Egregori di II Henoch sono grandi « piu dei grandi giganti » ( IX, 3 ) Negli Atti di Giovanni la testa degli angeli tocca il cielo .

(90). Gli Elcesaiti parlano di due angeli

« alti 96 mi­ Il particolare è verifìcabile anche nell'ermetismo ( Poimandres, I, l ). Festugière pensa ad un'origine greca 20, ma ciò si trova già negli scritti di Qumran (CDC, II, 1 9 ) e rimarrà nella letteratura popolare e nelle immagini arti­ stiche. Gli angeli comprendono molteplici categorie. Gli or­ dini piu elevati costituiscono la corte celeste, mentre gli spiriti inferiori amministrano le realtà terrestri. Uno degli aspetti dell'apocalittica giudeo-cristiana consiste nel­ l'abbozzare una gerarchia in relazione con la dottrina dei sette cieli. Al vertice - al settimo cielo secondo l'Ascen­ sione d'Isaia, al sesto secondo II Henoch che riserva il settimo alla Grande Gloria - ci sono beninteso i sette Arcangeli. II Henoch cita sette Cherubini, sette Serafìni e sette Fenici. Per gli altri ordini le disposizioni sono di­ verse : II Henoch pone gli Egregori al quinto cielo, quello che precede immed,iatamente il cielo degli Arcangeli. Il Testamento di Levi ci mostra nel quinto cielo gli « an­ geli della faccia », nel sesto « i Principati e i Troni » . In ogni caso viene tracciata una frontiera precisa tra i cieli superiori - il settimo, il sesto e talvolta il quinto, che sono quelli degli angeli che attorniano il santuario di Dio - e i cieli inferiori , riservati agli angeli che svolgono funzioni terrestri. Ciò è particolarmente evidente nella Ascensione d'Isaia e nella Lettera degli Apostoli, dove Cristo non cambia forma che a partire dal quinto cielo. I cieli superiori sono perciò il san tuario nel quale gli angeli compiono la liturgia celeste 21 • Cosi II Henoch ci mostra nel settimo cielo « le delizie, suddivise per gradi, farsi avanti, inchinarsi davanti al Signore e poi ritirarsi e tornare al loro posto nella gioia e nell'allegrezza » (Xl,

glia

»

19•

19 Ippolito, Elench., IX, 13.

20

Révelations d'Hermès Trismégiste, Paris, 1 944, I, p. 8. W elt, ci t., pp. 123-137.

21 Cfr. H. Bietenhard, Die himmlische

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6-8 ). Analogamente « i Gloriosi lo servono non scostan­ dosi di notte, né ritirandosi di giorno, ma tenendosi da­ vanti al volto del Signore » ( Xl , 9-1 0 ). Infine « tutta la milizia dei Cherubini intorno al suo trono, che canta di fronte al Signore » ( Xl , 1 1- 1 2 ). Un'ideologia che si col­ loca in continuazione con l'apocalittica giudaica. Una com­ ponente cristiana compare nell'Ascensione d'Isaia con la adorazione delle Tre Persone: « E cosi mi trasportò nel sesto cielo . Colà ( . . . ) tutti avevano aspetto uguale e la loro lode era pari ( . . . ). Colà tutti invocavano all'unisono il primo Padre, il suo Diletto, Cristo, e lo Spirito Santo » 22 ( VIII, 1 6- 1 8 ). Ma c'è di piu. L'Apocalisse di Giovanni ci mostra l'immolazione dell'Agnello come centro della liturgia cele­ ste. Ora, de Jonge ha giustamente attirato l 'attenzione su un passo del Testamento di Levi nel quale s 'incontra una idea analoga, ma espressa in una chiave del tutto diversa, il che attesta uno sviluppo indipendente : « Nel quinto cielo stanno gli angeli del volto del Signore; essi compiono la liturgia ( ).E�1:oupyouv-t'Ec;) ed intercedono presso il Si­ gnore per i giusti che ignorano. Essi offrono ( 7tpoO"q>Ep6!J.E\Io� ) al Signore il profumo dal buon odore ( ÒO"!J.TJ\1 Evwol.txc; ), l'ablazione ragionevole (Àoy�xi)v 11:poo-cpopav) e non cruenta ( avtxl.X!J.tx1:0\I) » ( II I , 5-6 ). Di primo acchito si potrebbe pensare che si tratti del culto spirituale oppo­ sto alle vittime cruente, cosi come lo troviamo, in parti­ colare negli Esseni, con « la lode delle labbra ». Questa polemica contro i sacrifici è presente anche in II Henoch ( XXIV, 6-8 ) : infatti è possibile che il nostro passo s'ispiri alla spiritualizzazione essena del culto. Ma d'altra parte il carattere giudeo-cristiano del bl'ano è incontestabile. La Lettera di Barnaba, in polemica con­ tro i sacrifici cruenti, dopo aver citato il Salmo 50, 1 9 , ag­ giunge un'altra citazione : « Profumo soave ( ÒO"!J.TJ EÙwol.txc; ) per il Signore è il cuore che glorifica colui che l'ha pla22 I n Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, a cura di M. Erbetta, III : Lettere c Apocalissi, cit.

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smato » ( Il , 1 0 ). La citazione non è biblica: forse viene da un apocrifo. Abbiamo visto che essa è piuttosto uno di quei targumim che incontriamo frequentemente nel giu­ deo-cristianesimo. In ogni modo Ef. 5 , 2 attesta l'esistenza dell'espressione òcr�-tiJ Èuwoi.txc; per designare il sacrificio della Nuova Alleanza in opposizione ai sacrifici giudaici. L'eapressione À.oyLxi) 1tpocrcpopa richiama evidentemente la Àoyt.Xi! 8uo-ta. di Rom. 1 2 , l . Ma il termine 1tpocrcpopa ha una risonanza maggiormente liturgica 23• Infine la parola cl'Va.��o�, che designa il sacrificio, deriva dal linguaggio tecnico cristiano 24• È dunque possibile che ci troviamo in una liDet essena . Ma l'autore cristiano dei Testamenti vuoi dimottrare che il vero sacrificio spirituale, che sostituisce i IICrifid cruenti , è la 1tpocrcpopa, l'offerta liturgica del sa­ crificio di Cristo. Sembra quindi che nel giudeo-cristiane­ simo airiaco si trovi l'equivalente del tema asiatico del­ l 'agnello immolato. Se sJ:i qeli superiori sono adibiti, alla liturgia celeste, gli anaeu inferiori sono incaricati dell amministrazione del cosmo e dell'umanitl. Qui, ancora una volta, l'angelologia giudeo-cristiana dipende notevolmente dall'angelologia giu­ daica. Gli angeli sono preposti ai diversi elementi e alla vita della natura. Essi preaiedono ai movimenti degli astri (Asc. Is. , IV, 1 8 ; Il Htnoch, X, 8 ); custodiscono i ser­ batoi della pioggia, della neve e della grandine ( T est. Levi, III, 2 ; II Henoch, III, 1 1 , 1 3 ); vegliano sui fiumi e sui mari; proteggono le messi e i frutti ( Or. sib., VII, 34; II Henoch, X, 13, 14) 25, Questi aspetti non sono speci­ ficamente cristiani ; ma � interessante notare che allor­ quando Celso accuserà i cristiani di mancare di pietà per i otxi.�-tovEc; che presiedono alla vita della natura e distri­ buiscono agli uomini i loro favori , Origene sarà felice di ritorcergli che anche i cristiani credono a questi protettori 23 È associato a 60'1-J.TJ EÙw5(a� in E/ ,,2. Lo si trova pure in Barn., II, 6. 24 R. de Jonge, The Testaments o/ lhe XII Patriarchs, cit., pp. 48-49. 25 In Erma si trova l'angelo Tegri incaricato per gli animali (Vis. IV, 2, 4).

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misteriosi, ma non li venerano come divinità� E in ciò egli sarà l'erede dei giudeo-cristiani. Gli angeli non presiedono soltanto ai fenomeni della natura, ma anche alle collettività umane. Il giudeo-cristia­ nesimo ha ereditato dall',apocalittica giudaica la dottrina degli angeli delle nazioni ( II Hen . , X, 1 4 ; Or. sib. , VII, 35 ) u. La troviamo in Ireneo (Adv. haer. , III, 1 2 , 9) e in Clemente Alessandrino (Strom. , VI , 1 7 , 159): « Le presideMe degli angeli sono ripartite secondo le città e le nazioni », indubbiamente tramite il giudeo-cristianesi­ mo. La dottrina è particolarmente sviluppata negli scritti pseudo-clementini . Le Recognitiones ( II , 4 2 ) conoscono la ripartizione tra gli angeli dei 7 O ( o 72 ) popoli. Sembra che Origene abbia ricevuto tale concezione o, per lo meno, certi suoi sviluppi - da questi scritti 27 • Si legge infatti nelle Hom. Clem. : « Tenendo conto del numero dei figli, che erano 70 quando entrarono in Egitto ( Gen. 46, 27 ), il Padre defini con 70 lingue le frontiere tra le nazioni » ( XVIII, 4 ) . In questo passo è evidente il tentativo di armonizzare la tmduzione dei Settanta di Deut. 32, 8 : « Quando l'Altissimo consegnò alle genti la loro eredità, fissò i confini dei popoli secondo il numero degli angeli di Dio », col testo ebraico tradotto da Sim­ maco che non parla degli angeli di Dio, bensi dei figli d'Israele. Origene ne riporta la spiegazione: « Potrà allora apparire che questa discesa dei ( settanta) Padri ( d'Israele) in Egitto, cioè in questo mondo, sia stata permessa dalla provvidenza divina per l 'illuminazione degli altri e per l'educazione del genere umano » (De princ. , IV, 3 , 1 2 ) 28• Rimane il fatto che tutto ciò è un'eredità dell'haggada giudaica. C'è una traccia di cristianizzazione? Si osservi 26

H. Bietenhard, Die himmlische Welt, cit., pp. 108-116.

27 Cfr. J. Daniélou, Les sources ;uives de la doctrine des anges des

11ations chez Origène, cit., pp. 132-137 ; R. Cadiou,' Origène et !es écrits pseudo-clémentins, in « RSR », XX ( 1930), pp. 506:515. 28 In Origene, I Principi, a cura di M. Simonetti, Torino, 1968. D'altra parte il problema non poteva porsi che a· proposito dei Giudei ellenizzati. L'origine quindi non sarebbe in questo caso l'apocalittica giudaica palestinese.

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che le Hom. Clem. nel passo di cui abbiamo citato l'inizio proseguono: « A suo Figlio, chiamato Signore, Dio asse­ gnò, quale sua parte, gli Ebrei, dichiarando che egli sa­ rebbe stato il dio degli dèi, cioè delle divinità che avevano ricevuto, quale loro parte, le altre nazioni. Questi dèi por­ tarono delle leggi, ma il Figlio diede la Legge che vige presso gli Ebrei » ( XVIII, 4 ) . Ora, nei testi giudaici, se Dio è la parte di Israele, a Michele è affidata la prote­ zione degli Ebrei. È lui che insegna loro la lingua e che dona loro la Legge sul Sinai 29• D'altra parte se ci sono 70 popoli e 70 angeli e ogni angelo corrisponde a un po­ polo, sarebbe normale che anche Israele avesse un angelo. Per questo sembra veramente che qui gli scritti clemen­ tini identifichino Michele col Figlio di Dio 30 : è Lui i] capo dei 69 angeli, come, secondo Erma, è il capo dei sei Arcangeli. Tuttavia conviene aggiungere che per gli scritti clementini, come vedremo, la dottrina non ha un senso ortodosso, perché Cristo non è veramente Figlio di Dio 3 1 • Oltre gli angeli incaricati delle collettività vi sono gli angeli ai quali vengono affidati gli individui. La dottrina ha dei precedenti nell'Antico Testamento ( Tob. 3, 2 5 ) , nel giudaesimo ( Giub. , XXXV, 1 7 ) e nel Nuovo Testa­ mento ( Mt. 1 8, 1 0 ) . Ha pure degli antecedenti nel paga­ nesimo, particolarmente nel medio-platonismo di Plutar­ co 32 • È comunque vero che il giudeo-cristianesimo le ha conferito un'importanza particolare : la troviamo nei Te­ stamenti ( Test. Gius. , VI , 6-7 ). Compare pure in Erma dove l'angelo che gli appare gli dice : « Io sono il Pastore al quale sei stato affidato » ( Vis. V, 3 ) . Nella Lettera di Barnaba ( XVIII, l ) e in Erma (Prec. VI, 2 , 2-5 ) la dot­ trina dell'angelo custode si combina con quella del demo29 Giuseppe Flavio, Ant. ]ud., XV, 5, 3; Gal. 3, 19.

30 Si osservi che Basilide insegna che il principe degli angeli ( Mi­ chele) è stato preposto al popolo giudaico ed è lui che i Giudei pren­ dono per Dio (lreneo, Adv. haer. , l, 24). 3 1 Sui paralleli ellenistici dr. G. Andresen, Logos und Nomos, pp. 195-197. 32 G. Soury, La démonologie de Plutarque, Paris, 1942, p. 131. =

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nio custode, il che appare come uno svilupp� della dottrina essena dei due spiriti. Un punto notevole è il fatto che qui abbi ì:l. tezza che la teologia successiva ha tratto tale �o la cer­ da! giudeo-cristianesimo. Abbiamo due testim� �oncezione ziose. La prima è di Origene. Per la dottrina �ianze pre­ geli egli si basa sull'autorità del Pastore di E ei due an­ Lettera di Barna ba ( De Princ. , III, 2 , 4 ). �.lna e della quella di Clemente Alessandrino, il quale n� \j estesa è propheticae scrive : « La Scrittura dice che i b� le Eclogae esposti sono affidati ad un angelo custode che l �bi piccoli fa crescere. Essi saranno come i fedeli di quj � alleva e li cent'anni » ( XLI , l ). Per Scrittura Clemente d� the hanno mente un'opera giudeo-cristiana, forse l'Apoca(�igna certa­ tra, che egli cita immediatamente dopo . Ciò �.s-se di Pie­ una prova dell'autorità di cui, per la loro antj costituisce � vano in Clemente le opere giudeo-cristiane. f:l.�ità, gode­ abbiamo la conferma quando Clemente cita u u oltre ne che dipende dallo stesso contesto, attribuendoli:\.'l. dottrina, lisse di Pietro : « La Provvidenza divina no!)_ all'Apoca­ solo a coloro che sono nella carne. Pietro, i:\. si estende nella sua Apocalisse dice : I bambini abortiti � � esempio, ad un angelo custode affinché, dopo aver �no affidati � alla gnosi, ottengano un destino miglior(\ teso parte •> (Eclog. , XLVIII, 1 ). Tra le funzioni dell'angelo dell'anima ne \ due che la teolog1a cristiana erediterà dal giuq �dicheremo simo. Da una parte Erma parla frequenteme \l-cristiane­ gelo della penitenza che viene mandato a lui ��e dell'An­ gario di convertirsi, sia per affidargli un messa. la per pre­ dono (Vis. V, 7 ; Prec. XII, 4, 7 ; Sim. IX, 14, �gio di per­ riprenderà questa idea riferendosi esplicitam � ). Origene � stare (Sel. in Psalm. , XII, 3 7 ; PG, XII, 1 372 tl.te al Fa­ gelo della penitenza appariva in I Henoch ( )\ �-C ). L'an­ � è Erma che gli dà un posto importante ed è q , 7-9 ), ma Origene l 'ha eredi tato. Con ogni probabilità il. Erma che mente Alessandrino l 'ha ricevuto da queste fo 67 .

4'7 Cfr. I I. ]. Schoeps, Aus fruhchristlicher Zeit, cit., pp. 38·�2.

17.

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è in seguito ad un castigo, ma a causa del suo gusto innato per le tenebre ( IX). Per questa ragione alla fine anche il Maligno potrà essere salvato ( IX, 9 ). Sul piano personale esso appare come l'equivalente psicologico della tendenza al male, lo yeser ha-ra, che è pure una tendenza innata nell'uomo 48• Non sembra che questa concezione sia pre­ sente negli scritti giudeo-cristiani ortodossi, ma essa ha potuto influire sul pensiero d'Origene di cui è nota la conoscenza degli scritti clementini. Quali che siano le diverse opinioni sull'origine dei de­ moni, gli ,autori giudeo-cristiani concordano nel suddivi­ derli in due categorie, seguendo quindi l'apocalittica giu­ daica. Da una parte vi sono i demoni superiori. Per coloro che seguono I Henoch sono i Vigilanti decaduti, che ven­ gono chiamati Potenze ( E/. 6, 1 2 ; Asc. Is. I, 3 ; X, 1 5 ), Dominazioni (E/. 6, 1 2 ; Asc. Is. I, 3 ), Arconti (Asc. Is. , X, 1 2 ; Epist. Ap. 28 ; Ef. 6, 1 2 ); il loro capo è detto Beliar ( Giub. , I, 20; II Cor. 6, 1 5 ; Asc. Is. , IV, 1 4 ), Satan, Sammael, Principe delle tenebre, Principe di questo mondo, o s�a.�oì.oc;, ò '7tOV1Jpoc;. Sovente è confrontato col capo degli angeli buoni, il Principe delle luci esseno o ar­ cangelo Michele (Apoc. 1 2 , 7 ). Nel giudeo-cristianesimo a questa opposizione giudaica tende a sostituirsi quella tra Cristo e lo Spirito Santo e l'angelo cattivo. E qui, ancora una volta potremmo rilevare un punto di partenza per la cristologizzazione di temi angelici. Satana e gli altri angeli decaduti sono chiusi, come s'è visto in un carcere che, secondo l'Ascensione d'Isaia, si trova nel firmamento e per II Henoch nel secondo cielo. L'idea che la dimora attuale di Satana sia nel cielo infe­ riore è già la rappresentazione corrente nel Nuovo Testa­ mento: per questo Cristo lo vede « precipitare dal cielo come folgore » (Le. 10, 1 8 ). Paolo colloca gli spiriti ma­ ligni Év "t'Oi:ç É1toupa.vCoLç (E/. 6, 1 2 ); Michele, in Apoc. 12, 8-9, fa precipitare Satana sulla terra. H. Bietenhard ha giustamente sottolineato il fatto che Gesti, con la sua azio-

48 Ibidem,

p. 49.

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ne salvifìca, toglie a Satana i suoi poteri e lo caccia dal cielo 49• Ma questa azione è escatologica: soltanto alla Pa­ rusia Satana sarà gettato nell'Abbadon, il grande abisso. Per questo i testi giudei-cristiani lo presentano sempre nei cieli inferiori. Accanto a Satana e ai suoi angeli ci sono i demoni inferiori, i 'ltVEUJJ4'tlX, I Henoch vi vedeva le anime dei giganti nati dall'unione dei Vigilanti con le figlie delle donne. Questa spiegazione sarà ripresa da Giustino ( II Apol. , V, 2-6 ), da Atenagora (Suppl. , 24); la troviamo an­ che nelle Omelie Clementine ( VIII, 1 8 ). Qualunque sia la loro origine, questi demoni abitano nell'atmosfera che circonda la terra: Paolo parla di « esseri spirituali della malvagità che abitano gli spazi celesti » ( Ef. 6, 1 2 ). È esat­ tamente quanto ci mostra l'Ascensione d'Isaia, in cui gli angeli dell'aria sono distinti in modo esplicito da Sammael e dai suoi angeli (X, 30). L'opera aggiunge che « si deru­ bavano e s'opprimevano reciprocamente » (X, 3 1 ); il che si ritrova in Atenagora, il quale, parlando degli « angeli caduti intorno all'aria e alla terra » dice che « suscitano attacchi disordinati, interni ed esterni » (25; SC, I, 9 ) . Ciò è in relazione con l'agitazione perpetua a cui è sottoposta l 'atmosfera, in contrasto con la serenità del mondo delle stelle. Anche nel mondo ellenistico si trova la dottrina dei demoni dell'aria, ma la caratteristica tipica del giudeo­ cristianesimo sta nel vedervi delle forze malefiche. Il giudeo-cristianesimo insisterà soprattutto sul ruolo svolto da questi demoni inferiori riguardo la tentazione 50• Individuiamo parecchie dottrine importanti. Ad ogni vizio sarà attribuito un demone particolare; è l'idea del Testa­ mento di Ruben ( II I , 3-6 ), sviluppata da Erma, per il quale « la maldicenza è un demone turbolento » (P ree. I I , 3 ) e « la collera è uno spirito ( 'ltVEVJ.l.a) cattivissimo » (P"'· V, 2, 8 ). Origene riceverà questa dottrina da Erma ' dal Tlllllll,nli e la incorporerà nella tradizione cri'

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1 94

L'ambiente intellettuale

stiana 5 1• I demoni sono presentati come istallantisi nei corpi che sono oggetto di un'autentica possessione. Il Van­ gelo suppone tale dottrina: i sette demonì cacciati dalla peccatrice sembrano proprio i sette demoni dei vizi del Testamento di Ruben ( Le. 8 , 2 ). La Lettera di Barnaba ( XVI, 7), le Omelie Clementine ( IX, 1 0 ) e Valentino (Strom., II, 20, 1 1 4) svilupperanno tale dottrina. Ritor­ neremo su tutto ciò a proposito della spiritualità giudeo­ cristiana. Un'ultima osservazione. Che si tratti di Satana e degli Egregori decaduti o dei demoni dell'aria, la dimora degli angeli cattivi si trova nelle zone inferiori del cielo, quelle che sono a contatto diretto con la terra. Ne deriva una conseguenza importante per la rappresentazione giudeo­ cristiana delle cose : le anime, nella loro ascesa al cielo dopo la morte, devono attraversare le sfere demoniache 52• Il che implicherà anzitutto - secondo un'esatta osserva­ zione di H. Schlier 53 - che, secondo il giudeo-cristiane­ simo, Cristo incontrerà i demoni e trionferà su di loro nel corso della sua Ascensione e non durante la sua discesa nello scheol, che ha soltanto lo scopo di ,liberare le anime. Secondo Col. 2 , 14-15, già l'esaltazione di Cristo sulla croce lo pone alle prese con le potenze dell'aria. Si tratta di una concezione, spesso ripresa , propriamente giudeo­ cristiana e che diventerà di difficile comprensione quando si sarà abituati a fare dell'inferno la dimora di Satana. L'idea è ugualmente importante per l'ascensione di ogni anima, che dovrà sfuggire dalle grinfie dei demoni che tenteranno di trattenerla. Ed essa potrà scampare sol­ tanto se in essa non v'è nulla che dia loro un pretesto. Questa idea va distinta da quella della traversata delle sfere angeliche da parte dell'anima nell'Ascensione d'Isaia, e che gli Gnostici interpreteranno mediante i cosmocra51 E. Bettencourt, Doctrina ascetica Ori�t.enis, Roma, 1945, pp. 133143. 52 A. Orbe, Los primcros hcrejes ante la persecuci6n, cit., pp. 1 171 18. 53 Christus und die Kirchc i m Epheserbricf, cit., pp. 17-18.

L'apocalittica giudeo-cristiana

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tori planetari. Le due concezioni possono, d'altra parte, anche giustapporsi . A. Orbe l'ha dimostrato per i Valen­ tiniani, ma ciò è vero anche per certi autori ortodossi 54• Sarà il caso allora di distinguere i tentativi dei demoni di opporsi all'ascensione dell'anima e le garanzie chieste dagli angeli, custodi deHe porte dei cieli, prima di !asciarvela en­ trare. Le due concezioni si equilibreranno finalmente nella concezione del processo, del giudizio dell'anima, nel quale i due angeli svolgono ciascuno la sua funzione. Resta il fatto che queste concezioni non trovano una spiegazione se non mediante la teoria giudeo-cristiana della dimora dei demoni nelle sfere inferiori dell'aria che sembra uno degli elementi portanti della Weltanschaaung che stiamo cer­ cando di descrivere. Ecco alcuni aspetti della visione del cosmo nella teo­ logia giudeo-cristiana. Certo, tale concezione dipende in gran parte dall'apocalittica giudaica. Tuttavia vi abbiamo trovato numerose altre componenti - i sette cieli, i due angeli, i demoni ddl'aria, gli angeli delle nazioni - che presentano dei paralleli nel mondo ellenistico. Ciò sembra tipico di un'epoca in cui l'apocalittica giudaica subisce l'in­ fluenza dell'ambiente greco, e in cui i giudeo-cristiani della Siria o dell'Asia Minore sono in con�atto con le religioni orientali. Ma pure in questa coloritura particolare, che le conferisce una fisionomia propria, distinta da quella del­ l'antica apocalittica, tale strutture rimane fondamental­ mente giudeo-cristiana e le vestigia che vi troviamo piu tardi si collegheranno proprio a questa fonte. D'altra parte il suo interesse sta soprattutto nel fatto che essa fornisce le sue categorie alla teologia dell'Incarnazione e della redenzione. I

libri celesti

Insieme ai segreti del cosmo, l'elemento pm tmpor­ tante di ciò che è mostrato al visionario durante il suo

�4

Lo.r primeros herejes ante la persecuci6n, cit., pp. 1 17-1 18.

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viaggio è costituito dai libri celesti, che contengono i se­ greti della storia. La dottrina delle « tavolette celesti » o del « libro del destino » , in cui i destini umani sono iscritti in anticipo nel cielo, è un'antica concezione, atte­ stata particolarmente dalla religione babilonese. Essa è as­ sociata all'idea di rivelazione. Il profeta è un eletto da Dio, al quale, nel corso di un'ascensione celeste, sono mo­ strate queste tavolette affinché possa annunciare agli uo­ mini i disegni di Dio. L'idea è estranea al giudaesimo an­ tico . Essa compare in Ezech. 2, 9 . Avrà uno sviluppo stra­ ordinario nell'apocalittica giudaica, di cui esprime l'idea essenziale di una storia interamente costituita in anticipo, di cui basta attendere lo svolgimento 55• È chiaro che una simile concezione, come quella dei sette cieli, è suscettibile di interpretazioni diverse. Può associarsi ad uno stretto predestinazionismo, ed è il senso che sembra presentare in certe apocalissi giudaiche ( se­ condo la testimonianza di Giuseppe Flavio ), nello gnosti­ cismo e nel Corano. Può indicare semplicemente il pro­ getto di Dio nel suo complesso. Ciò appare ugualmente a proposito di una concezione connessa, quella del « libro della vita » , che può designare la lista di coloro che sono iscritti dall'eternità sui registri celesti, o di coloro che lo saranno se se ne renderanno degni. Dopotutto, ciò che a noi interessa qui non è la struttura mitica in se stessa, che il giudeo-cristianesimo ha ereditato dal giudaesimo apoca­ littico, ma la concezione che essa gli serve ad esprimere. È opportuno distinguere daUa concezione del « libro del destino » e del « libro della vita » una terza conce­ zione, che sarà ripresa anche nel giudeo-cristianesimo, ma che si riferisce ad un ordine distinto di considerazioni, quella del « libro delle opere » . Si tratta qui del fatto che le azioni degli uomini, buone o cattive, sono scritte su dei ss G. Widengren, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, Uppsala, 1950; L. Koep, Das himmlische Buch in Antike und Christentum, Bonn, 1952; H. Bietenhard, Die himmlische Welt,- cit., pp. 231-255; R. Eppel, Les tables de la Loi et les tables célestes, in Recherches Théologiques, Paris, 1937, pp. 1-12; J. Daniélou, Bultetin d'histoire des origines chrétiennes, in « RSR », XLII ( 1954), pp. 610-614.

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197

libri celesti che saranno presentati nel giorno del Giu­ dizio. Tale concezione sottolinea l'importanza delle azioni umane ed è in relazione con quella del Giudizio. Ha pure degli antecedenti nella religione babilonese e, attraverso il giudaesimo e il giudeo-cristianesimo, passerà nella tradi­ zione cristiana. Tuttavia non dovremo occuparcene in que­ sto capitolo. La letteratura giudeo-cristiana riprende la concezione propda dell'apocalittica giudaica del disegno segreto di Dio iscritto sulle tavolette celesti e rivelato ad un profeta al momento di una ascensione . Tale concezione era in particoJare quella di I Henoch ( LXXXI, 1-3 ; CIII, 1 -3 ; CVI, 1 9 ) e si trova in I I Henoch ( che è giudeo-cristiano) : « I l Signore chiamò Vrevil, uno degli arcangeli, che era abile, perché scrivesse tutte le opere del Signore . E il Signore disse a Vrevil : Prendi dei libri dai depositi, porgi una penna a Henoch e dettagli . . . Ed egli mi raccontava tutte le opere del cielo, della terra e del mare » (XIII, 4-1 O). Piu sopra si parlava degli angeli che « regolano tutta la vita e la scrivono davanti al volto del Signore » (X, 1 1- 1 3 ). Il seguito del testo mostra che il contenuto dei libri è l'insieme del disegno di Dio nella natura e nella storia : c'è proprio una scena di « rivelazione » nel senso proprio del termine . Tutto è scritto in anticipo nei libri celesti, e sono essi ad essere mostrati o comunicati, oppure, come qui, dettati. Le apocalissi sono cosi la copia dei libri ce­ lesti. Ministro di questa rivelazione è un angelo. Si noti peraltro che sono pure angeli che scrivono i libri celesti. Queste diverse concezioni hanno degli antecedenti nella apocalittica giudaica. Le stesse vedute si ritrovano nell 'Ascension e d'Isaia. Quando Isaia è introdotto nel settimo cielo « uno degli angeli che stanno là mi mostrò dei libri. Li apri : non erano scritti come libri di questo mondo. Me li diede, io li lessi ed ecco: vi erano registrate le opere dei figli di Israele e pure gli atti di coloro che non conosci. lo dissi: Davvero nulla è nascosto nel settimo cielo di ciò che ac-

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cade nel mondo! » ( IX, 22-23 ) Il tema viene presentato pure dai Testamenti dei XII Patriarchi. Cosi nel Testa� mento di Aser si legge : « Ho saputo infatti dalle tavole del cielo che voi sarete empi e disobbedienti » ( VII, 5 ); e nel Testamento di Levi: « Ho compiuto a suo tempo la vendetta sui figli di Emmor, secondo quanto è scritto nelle tavolette del cielo » (V, 4 ) 56 • Cosi i xcupot sono fis­ sati in anticipo sulle tavole celesti. L'idea di determina­ zione e di rivelazione sono le due componenti della con­ cezione. La comunicazione di un libro non significa soltanto la conoscenza degli avvenimenti futuri, ma anche la rivela­ zione di una dottrina nascosta. Ciò appare nel Pastore dove, neHa Prima Visione, Erma scorge una donna an­ ziana, vestita con abiti sfolgoranti e con « un libro in ma­ no » ( I, 2, 2 ) che gli propone di leggere il libro (V is. I , 3 , 3 ) . Questo termina con u n racconto della creazione del mondo e di quella della Chiesa ( I , 3, 4 ); il che ricorda il contenuto dei libri che Vrevil legge�a a Henoch. Nella Se­ conda Visione Erma vede di nuovo la vecchia signora « che stava passeggiando e leggeva un libriccino » ( II , l, 3) e con essa intraprende i l dialogo seguente : « Mi chiese : Tutte queste cose le puoi annunciare agli eletti di Dio? Signora - risposi - tante cose mi è impossibile ricordarle. Dammi il libretto che le possa copiare. Pren­ dilo - mi disse - poi me Io renderai » (Vis. Il, l , 3 ). Erma prende allora il libro: « Lo presi e, ritiratomi in un angolo del campo, lo copiai tutto intero, lettera per let­ tera, perché non riuscivo a distinguere le sillabe . Quando ebbi finito la trascrizione di tutte le lettere, il libretto mi fu strappato all'improvviso dalle mani e non vidi da chi » ( II, l , 4 ) . Infine « passati 1 5 giorni, dopo molti digiuni e preghiere, mi fu rivelato il senso di questo scritto » ( II , 2, l ). Esso contiene u n messaggio di penitenza. Rappresentazioni analoghe le incontriamo presso il .

56 Cfr. pure la Preghiera di Giuseppe: > ( IX, 1 2- 1 3 ), il che ricorda l'espressione dell'Apocalisse 3 , 5 : « Di colui che vincerà io non cancellerò il nome dal libro della vita » . Si osservi in questo passo } ',allusione all'antica frase biblica: « cancellare dal libro della vita ». Peraltro è notevole il fatto che in tutti questi passi l'iscrizione sul libro della vita sia considerata come il risultato della fedeltà dell'uo­ mo. La linea predestinazionistica che caratterizzava la con­ cezione del « libro della vita » nell'apocalittica giudaica e che persiste in certi passi di Paolo (E f. l , 1 8 ) e di Gio­ vanni (Apoc. 1 3 , 8 ) sembra qui del tutto accantonata. La si ritroverà nello gnosticismo . 65

Cfr. pure Sini. V, 3, 2.

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203

Il libro della vita, nel senso che noi stiamo studiando ora, può portare altri nomi : prenderemo in considerazione quello di « libro del memoriale » . Esso compare in Cle­ mente Romano : « I giusti che sopportarono tutto, fidenti in Dio ebbero gloria e onore ; furono esaltati e furono scritti da Dio nel memoriale ( !J.Vt')!J.ocruvtp ) per tutti i secoli dei secoli » (l Clem. , XLV, 8). Si tratta di un'espressione biblica presente in Malachia: « Jahweh ha udito coloro che lo temono e un libro del ricordo ( !J.Vt')!J.OCTuvou) è stato scritto davanti a lui, contenente coloro che temono Jahweh. Nel giorno che si prepara, dice Jahweh, essi sa­ ranno per me un bene particolare » ( 3 , 1 6-1 7 ). Si noti che questo passo di Malachia è ci�ato nel Documento di Damasco (XX, 1 9 ) : era dunque in uso negli ambienti es­ seni. D'altra parte lo ritroviamo nel Testamento giudaico di Levi: « La tua discendenza sarà iscritta per tutti i se­ coli nel libro del memoriale ( IJ.Vt')!J.OCTuvou ) della vita » 66. Si osserverà che « il libro della vita » e « libro del memo­ riale » qui vengono accostati. Questi diversi esempi ci hanno dimostrato che la con­ cezione del « libro del destino » e del « libro della vita » era familiare al giudeo-cristianesimo; tuttavia essi non ave­ vano niente di originale rispetto alla tradizione delle apo­ calissi giudaiche. Qui non . ci interessano le rappresenta­ zioni, ma i dati cristiani che si sono espressi per mezzo di esse : ciò si verifica in particolare a proposito dei temi che stiamo trattando. Nel suo capitolo sul libro celeste H. Bietenhard l'ha giustamente notato; ormai « Gesti stes­ so è la Rivelazione ; le visioni, le estasi e i sogni sono superflui » 67• Non c'è piti bisogno di ascensione celeste per essere iniziato ai libri del destino : « La rivelazione che porta Gesti scende dal cielo sulla terra » 68• Cosi « sono la sua parola, le sue azioni, le sue sofferenze e la sua persona che costituiscono la rivelazione autorizzata di M• R. H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testa­ '"""' Oxford, 1913, I I , p. 252. �>7 Die himmlische Welt, cit., p. 251 oK l bidem, p. 251 . .

.

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2 04

Dio : Dio Padre si rivela nel suo Figlio Gesu Cristo » 69 • Tale è, infatti, il mutamento radicale operato dalla venuta del Cristo. Ma il problema è di sapere se ciò ha avuto dei riflessi sulla concezione del libro celeste, se questo dato è stato utilizzato dal giudeo-cristianesimo per esprimere il carattere proprio della rivelazione cristiana. È curioso il fatto che Bietenhard, dopo aver formulato il principio, non ne abbia dato degli esempi. Vedremo che le espressioni da lui usate sono rigorosamente verifi­ cate in un gruppo di testi che, a dire il vero, non sono mai stati sinora raffrontati e che costituiscono l'espressione giudeo-cristiana specifica del libro celeste. Bisogna dire che la carenza da noi constatata si spiega se notiamo che tra i testi, di cui parleremo, uno era sinora sconosciuto, un secondo era ritenuto incomprensibile, mentre soltanto il terzo aveva un senso riconosciuto. Il loro accostamento chiarisce un aspetto importante della cristologia giudeo­ cristiana e forse ci fornisce la chiave di rappresentazioni figurate rimaste sinora oscure. Il primo testo è quello dell'Apocalisse giovannea, in cui si legge : « Poi vidi nella destra di colui che sedeva sul trono un libro scritto di dentro e di fuori, sigillato con sette sigilli. E vidi un angelo potente che gridava : Chi è degno di aprire il libro e di rompere i suoi sigilli? Ma né in cielo, né in terra, nessuno poteva aprire o guardare il libro » ( 5 , 1 - 3 ). Il libro sigillato è qui , evidentemente, colui che contiene il segreto dei destini umani 70: è sigil­ lato perché la sua conoscenza è interdetta ad ogni sguardo creato. Si trova nella mano destra di Dio, di cui rappre­ senta i decreti. Ancora una volta il compito di renderlo manifesto è affidato ad un angelo, ma l'angelo attesta che né lui, né alcun'altra creatura ne sono capaci; il che sottolinea la trascendenza assoluta del « mistero » nascosto 69 Ibidem,

p. 250.

Schrenk, ���).tov, in TWNT, I, pp. 615-619 ( trad. it., Grande lessico del Nuovo Testamento, 1 1 , Brescia, 1966, coli. 268-280, N.d.T. ). 70 Cfr. G.

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in Dio e ricorda Ef. 3 , 9-1 1 . I sette sigilli designano forse le sette età del mondo. Allora uno dei vegliardi esclama: « Non piangere: ecco che il leone della tribu di Giuda, il rampollo di Da­ vid, ha vinto in modo da poter aprire il libro e i suoi sette sigilli » ( Apoc. 5, 5). Vediamo poi comparire « l'Agnello immolato ». « Venne e ricevette il libro dalla mano destra di Colui che era assiso sul trono » ( 5, 6-7 ). Ciò ricorda le scene delle apocalissi in cui il libro è consegnato da un angelo al veggente. Ma qui è Dio stesso a consegnare il libro : si tratta, dunque, di una rivelazione piu alta. Dopo­ tutto, « quando Egli ebbe ricevuto il libro, i 4 animali e i 24 vegliardi si prosternarono davanti all'Agnello » ( 5, 8 ). Il confronto con le apocalissi giudaiche rivela il carattere inaudito di questa nuova rivelazione, il cui contenuto era nascosto agli angeli stessi : ciò ricorda I Piet. l , 1 2 ; Ebr. l,

1 - 1 4 ; Gal. 3, 20 71 •

Ma un altro aspetto, nuovo rispetto alle apocalissi, consiste nel fatto che l'Agnello non è soltanto colui che rivela i destini ultimi del mondo ma è anche quello che li compie. È l'oggetto stesso della Rivelazione . Apre il libro perché è Lui a costituirne il contenuto. Questa appli­ cazione alla persona di Cristo della dottrina apocalittica del disegno nascosto di Cristo si trova già in Paolo ( Ef. l , 3-12 ) , ma senza un esplicito riferimento ai libri celesti, sebbene si parli del Padre « il quale ci ha benedetti in Cristo di ogni sorta di benedizioni spirituali nei cieli e ci ha eletti in lui prima della creazione del mondo » ( Ef. l , 3-4 ). La I Lettera di Pietro parla dell'« Agnello irre­ prensibile e immacolato, predestinato avanti la costitu­ zione del mondo » ( 1 , 19-20 ) 72• Ma soltanto l'Apocalisse allude al libro celeste. Si noti che nella Lettera agli Efesini l'elezione divina riguarda ad un tempo il Cristo e coloro che egli ha scelto dall'eternità. Questa seconda idea si ritroverà pure 71 Cfr. ]. Daniélou, Les anges et leur mission, cit., pp. 1 1-35. 72 In Le lettere cattoliche, a cura di J. Miche, Brescia, 1968.

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nell'Apocalisse. Essa fa intervenire la nozione del « libro della vita » che sarà identificata con il « libro dell'Agnel­ lo » . Cosi la nozione del « libro della vita » a sua volta è trasformata: essa viene introdotta nella nuova concezione dell'Agnello come costituente il contenuto del disegno di Dio, il cui oggetto è l'Agnello e coloro che Egli ha scelto in lui. Si legge : « E l'adoreranno [ = la Bestia ] tutti gli abitanti della terra, coloro il cui nome non è stato scritto, ancor prima della creazione del mondo, nel libro della vita dell'Agnello immolato » (Apoc. 1 3 , 8 ). E un altro passo conferma il senso della frase : « Gli abitanti della terra, i cui nomi non sono stati scritti nel libro deUa vita sin dalla fondazione del mondo, stupiranno vedendo la bestia »

( 1 7, 8 ). Nell'Apocalisse il Cristo immolato appare dunque

come colui che rivela e compie il disegno di Dio conte­ nuto nel « libro » sigillato. Restava un ultimo passo da compiere, quello in cui egli sarebbe stato identificato col libro stesso, dal momento che la sua venuta nel mondo costituisce la rivelazione. Bietenhard ha intravisto che ciò sembra espresso in due testi i quali si basano su delle speculazioni giudeo-cristiane riguardanti il « libro celeste » . I l primo è l' Ode di Salomone XXIII, di cui Rendel Harris diceva che era la piu difficile della raccolta 73 • Ecco le parti che ci interessano : « Il pensiero [ dell'Altissimo ] fu come una lettera, la sua volontà discese dall'Altissimo e fu inviata come una freccia da un arco teso con forza. Molte mani si sono precipitate su questa lettera, per prenderla e leggerla ; ma essa sfuggi alle loro dita ed essi ebbero paura di lei e del sigillo che le stava sopra, perché essi non erano capaci di spezzarlo, perché tale sigillo era piu forte di loro . Allora quelli che l'avevano vista, corsero dietro alla lettera, per sapere dove si trovava e chi l'avrebbe letta e capita » ( Odi Salom. XXIII, 5-9 ). R. Harris h a mostrato una notevole perspicacia acco­ stando questo testo oscuro all'Apocalisse: « La descrizione

73 The Odes and Psalms of Solomon, cit.,

p. 120.

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è in parte come quella del piccolo libro sigillato nell'Apo­ calisse che nessuno può aprire ad eccezione dell'Agnello

trionfante » 74 • Ma è un peccato che non abbia sviluppato questa intuizione. Si noti innanzitutto, infatti, a qual punto la descrizione ricorda quella dell'Apocalisse : si tratta di un libro - o di una lettera 75 - che contiene « la volontà » dell'Altissimo e che era nella sua mano. Uomini e angeli cercano di leggerla, ma non ci riescono perché è sigillata. Nessuno osa nemmeno guardarla; tut­ tavia tutti cercano di afferrarne il contenuto e sono in attesa di sapere in qual modo sarà decifrata. L'analogia, pressappoco, è certa; la differenza essenziale sta nel fatto che nelle Odi il libro è inviato e diventa una lettera. Ma ciò si spiega con precisione: il senso del testo è di mostrarci che la rivelazione è fatta nel mondo e non piu nel corso di una ascensione celeste. Di piu, questa rivelazione è il Verbo stesso, ma che è dapprima scono­ sciuto: per questa ragione la lettera è sigillata. Batiffol ricorda l'I nno naasseno: « Scenderò portando dei sigilli » 76 , che, come abbiamo visto, è un tema giudeo-cristiano. Quanto all'immagine della lettera, la si ritrova nel Canto della perla, esso pure di origine siriaca ( 40-55). Di piu, in questo testo si legge che il Padre dice al Verbo : « Il tuo nome è citato nel libro di vita » ( 4 7 ). Abbiamo cosi l'equivalenza tra « libro » e « 'lettera » . Oltretutto questa equivalenza viene esplicitamente affermata dagli ultimi versetti che ci danno la chiave di tutta l'Ode : « La lettera era una grande tavoletta scritta interamente dal dito di Dio; essa conteneva il nome del Padre con quello del Figlio e dello Spirito Santo, per regnare nei secoli dei secoli » ( 1 9-20 ) . Abbiamo qui un ultimo elemento prezioso : la tavoletta scritta col dito 74 Ibidem, p. 121. 75 O. Roller mostra che in Apoc.

l , 11, ���),(o\1 designa una lettera (Das Buch mit sieben Siegeln, in « ZNW », XXXVII I [ 1937 ] , p. 99) e E. Lohmeyer ritiene che sia lo stesso in 5,1 con riferimento alla nostra Ode ( Komment. Apok., p. 49). 7 6 Ippolito, Elench., V, 10.

18

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L'ambiente intellettuale

di Dio si riferisce evidentemente alle tavole date da Mosè sul Sinai. Ora, queste sono identificate con le tavole celesti neHa speculazione giudaica delle apocalissi. La tavoletta quindi è la novella rivelazione del Nuovo Testamento, paragonata a quella del Sinai. Tale rivelazione è quella del Padre 77, il che conferma l'ultimo tratto del suggeri­ mento di Bietenhard. « La rivelazione autorizzata sono le parole, le azioni, le sofferenze e la persona di Gesu : Dio Padre si rivela nel suo Figlio Gesu Cristo » . Cosi l'enigma dell'Ode XXIII sembra risolversi nella prospettiva di una speculazione giudeo-cristiana sul « libro celeste », identificato col Cristo rivelatore e il cui conte­ nuto è la Croce. Tuttavia sinora questa concezione rima­ neva isolata e ciò contribuiva a mantenere una certa esita­ zione quanto all'interpretazione dell'Ode. Ma queste esita­ zioni sono oggi dissipate per la scoperta di una analoga speculazione del Vangelo di Verità ritrovato a Nag Ham­ madi. Abbiamo detto che quest'opera gnostica molto antica (già Ireneo ne fa menzione), forse è da attribuirsi a Valen­ tino. Come tutti i testi gnostici essa si basa su dei dati della gnosi giudeo-cristiana, tra i quali il « Libro della vita » occupa, con il Nome, un posto eminente. Le aliusioni cominciano alla linea 3 5 di p. 1 9 , in cui si parla della rivelazione della gnosi ai discepoli: « Si è rivelato nel loro cuore il Libro della vita dei vivi 78, che è scritto nel pensiero e nella mente del Padre e che, ancor prima della fondazione del Tutto, era nella parte di Lui che è incomprensibile, e che nessuno aveva possibilità di prendere, poiché era decretato che chi lo avrebbe preso sarebbe stato immolato. Nessuno poteva essere manife­ stato, di coloro che credevano nella Salvezza, finché quel Libro non avesse fatto la sua apparizione. Per questo motivo il fedele e misericordioso Gesu ebbe compassione 77 Concordo con la tesi di P. Batiffol (Les Odes de Salomon, cit., p. 85) secondo cui la menzione del Figlio e dello Spirito è una dosso­ logia posteriore. 78 Si noti che l'espressione « libro dei vivi » si trova in Erma (Sim. v, 2, 9 ).

L'apocalittica giudeo-cristiana

209

e accettò le sofferenze, perché sapeva che la sua morte era vita per molti » ( 19 , 35 - 20, 1 4 ) 79 • È impossibile leggere questo passo senza rimanere col­ piti dal suo parallelismo con l'Apocalisse e l'Ode, e nello stesso tempo, per i suoi tratti specificamente gnostici. Il « libro della vita » è il decreto nascosto in Dio che con­ tiene il nome dei vivi. Come nell'Apocalisse questi nomi sono stati scritti nel libro ancor prima della creazione del mondo. Il libro è presente nel mondo, come la lettera dell ' Ode, ma nessuno lo può afferrare . Nella prospettiva gnostica ciò significa la rigorosa predestinazione dei viventi : gli spirituali, e , nello stesso tempo, il fatto che essi sono sconosciuti, finché non sono stati manifestati dalla comunicazione della gnosi che è la manifestazione del libro. Cristo se ne impadronisce, ma non può farlo prima di essere stato sacrificato e di aver preso su di sé il carico delle sofferenze. Ciò evidentemente è un'allusione all'agnello invisibile dell'Apocalisse che apre il libro sigillato. W. C. van Unnik, che già aveva posto in evidenza queste somiglianze 80, sottolinea altri accostamenti, parti­ colarmente con la Lettera agli Ebrei 81• Ma il piu sorpren­ dente è evidentemente quello con l'Apocalisse, con riferi­ mento ad Apoc. 1 3 , 8 dove si parla del libro della vita dell'Agnello, nel quale i nomi dei vivi sono scritti ancor prima della creazione del mondo. Ciò è di capitale impor­ tanza - lo ha mostrato van Unnik - per attestarci l'uso dell'Apocalisse sin dalla metà del secondo secolo. In effetti qui Valentino dipende sicuramente dall'Apocalisse, e tale dipendenza è molto piu letterale che nell'Ode. Qui abbiamo il testo stesso dell'Apocalisse e non una generica

79 Seguo pressappoco la traduzione di H . Ch. Puech ( tvad. it. in I Vangeli Apocrifi, a cura di M. Craveri, cit. Il brano è ivi collocato al pgf. 7, N.d.T.). 80 Het kortgeleden ontdekte Evangelie der Waarheid, in « NR », XVI I ( 1 954), pp. 71-101, riedito in The ]ung Codex, cit., pp. 79-130. 8 1 Ebr. 2, 17 parla di Gesu « misericordioso e fedele », il che è giudeo-cristiano con il riferimento a emet e a hesed.

L'ambiente intellettuale

210

speculazione del giudeo-cristianesimo. Comunque il tema è specificamente giudeo-cristiano.

Il seguito del testo non è meno significativo : « Allo stesso modo che, fin quando un testamento non è ancora stato aperto, i beni del padrone defunto rimangono nascosti, cosi rimaneva nascosto il Tutto, finché era invi­ sibile il Padre del Tutto, essendo un essere unico, esi­ stente per se stesso, dal quale vengono tutti gli Spazi. Perciò è apparso Gesu e ha preso quel Libro. Egli è stato inchiodato ad un Legno : ha affisso alla croce l'editto del Padre. Oh, quale grande insegnamento! » (Van. Ver. 20, 1 5-25). Ma soprattutto abbiamo un'esegesi capitale di Col. 2, 1 4 : il XE�p6ypcx.q>ov è la prescrizione del Padre, vale a dire il libro stesso. Quest'ordinanza è promulgata sulla croce: è allora che Cristo acquista il diritto di renderla manifesta. Il suo contenuto è la rivelazione del Padre, sino a quel momento segreta. Qui ritroviamo il tema dell'Apocalisse, con il diritto acquisito dall'Agnello sulla croce di dispiegare il libro. Ma soprattutto ritroviamo i temi dell'Ode: in quest'ultima, infatti, il rotolo, lettera o libro, viene ugualmente simbo­ lizzato sulla croce da una ruota ( XXIII, 1 0 ). Là esso viene aperto, e il suo contenuto è la rivelazione del Padre. Vi sono dunque degli elementi comuni all'Ode e al Van­ gelo e che sono estranei all'Apocalisse : il legame tra la lettera e la croce, la rivelazione del Padre, il che ci auto­ rizza perciò a riconoscere una speculazione giudeo-cristiana in senso specifico. D'altra parte l'accostamento suggerito da Batiffol tra Col. 2, 1 4 e l'Ode, e che non era giustifi­ cato se il XELp6ypcx.q>ov era un decreto di condanna, qui diventa certo e attesta un'imprevista esegesi giudeo-cri­ stiana di Col. 2, 1 4 . Restano da citare nel Vangelo di Verità alcune allu­ sioni al « Libro dei viventi » . Anzitutto l'iscrizione nel libro della vita: « Quelli che ricevono l'insegnamento sono i vivi, iscritti nel libro dei vivi. Essi ricevono l'insegna­ mento per se stessi » ( 2 1 , 3 ) 82• Questa è un'allusione ad 82

Nella trad. it. ci t., al pgf. 9 (N.d.T. ).

L'apocalittica giudeo-cristiana

211

Apoc. 1 3, 8 . Piu oltre leggiamo: « Essa è la conoscenza del libro vivo, che egli alla fine ha rivelato agli Eoni » ( 22 , 35) 83• Cosi viene sottolineato il carattere di rivela­ zione del libro e, nello stesso tempo, appare la trasposi­ zione gnostica del tema. Essa si rivela in ciò che segue dove si parla di vocali e consonanti del libro, inesprimibili per coloro che non le conoscono ( 2 3 , 1-5 ). Ciò ricorda Erma Vis. II, l e 2 ma lascia pure il posto alla speculazione sulle lettere, quale si trova in Marco il Mago. Ci appare cosi l'importanza della concezione dei libri celesti. Come l'apocalittica era uno svelamento del cosmo sacro, essa è una rivelazione della storia sacra. Questa è un disegno celato in Dio, un �VC"'tTJpto\1 rivelato al visio­ nario e la cui conoscenza costituisce la gnosi. Tutte queste rappresentazioni provengono dall'apocalittica giudaica, ma il cristianesimo conferisce loro un contenuto nuovo. Già elaborate in Paolo e Giovanni esse costituiscono, assieme alla cosmologia sacra, le categorie fondamentali della teoria giudeo-cristiana. Abbiamo visto che esse lasciano un'im­ pronta suHa sua esegesi ; le ritroveremo nella teologia. Questo insieme di rappresentazioni ne costituisce la strut­ tura generale. -

Ml

-

Ibidem, al pgf. 13 (N.d.T. ).

Parte terza

Le dottrine

Capitolo quinto

Trinità

e

angelologia

Un primo aspetto della teologia arcaica e propriamente giudeo-cristiana è l'utilizzazione di categorie tratte dal voca­ bolario dell'angelologia per designare il Verbo e lo Spirito. La storia di questa forma della teologia trinitaria è stata scritta da J. Barbel e da G. Kretschmar 1 • « Angelo » è uno dei nomi dati al Cristo sino al quarto secolo; l'uso tende quindi a sparire per l'ambiguità dell'espressione e per l'uti­ lizzazione che ne avevano fatto gli Ariani. Ma a partire dal secondo secolo l'impiego del termine viene limitato, men­ tre, al contrario, costituisce la forma ordinaria della teologia trinitaria giudeo-cristiana. A questa consuetudine si possono attribuire parecchie fonti, tra le quali la principale - e la sola che si manterrà perché la meglio fondata - è l'espressione malak ]ahweh, « angelo di Jahweh », con la quale l'Antico Testamento designa frequentemente le manifestazioni di Dio. I cristiani adottarono queste teofanie al Verbo. L'espressione non implicava affatto che non si trattasse di Dio stesso, anzi, per certi passi, come quello del roveto ardente, era evidente il contrario: l'applicazione al Verbo del termine angelo era perfettamente corretta. Ma questa concezione, cara agli Apologisti, non ha nulla di specificamente giudeo-cristiano. Una seconda fonte è data dallo sviluppo dell'angelo­ logia propriamente detta nel tardo giudaesimo. Come abbiamo visto, gli angeli costituiscono un mondo di inter­ mediari tra Dio e gli uomini . Molte funzioni attribuite a 1 J. Barbe!, Christos Angelos, Bonn, 1941 ; G. Kretschmar, Studien znr fnihchristlichen Trinitiitstheologie, cit.

216

Le dottrine

Dio dal giudaesimo vengono ora concesse anche a loro. Tra di essi emergono figure eminenti, come Gabriele che compare in Tobia, Michele citato in Daniele, Uriel che guida Henoch nella sua ascensione. L'insieme forma il gruppo dei sette Arcangeli tra i quali Michele è il prin­ cipale e il capo delle milizie celesti. Peraltro gli Esseni avevano, stando a Giuseppe Flavio, delle speculazioni sugli angeli, la piu importante delle quali è, per noi, la dottrina dell'angelo della luce, preposto da Dio a condurre tutta la storia e al quale si oppone il Principe delle tenebre. Ci occuperemo principalmente dell'uso di tali specula­ zioni da parte della teologia trinitaria giudeo-cristiana. Possiamo notare che già nel giudaesimo possono esservi stati dei contatti tra l'angelologia e la dottrina del Verbo. Sono attestati per Filone che assegna agli angeli il Logos come capo, il quale è « il piu anziano degli angeli, cosi da essere chiamato arcangelo » ( Conf., 1 4 6 ). D 'altra parte il Logos è il malak ]ahweh che si manifesta nelle teofanie: cosi in Filone si sviluppa l'idea di una certa parentela tra il Logos, che è il TCpw-.oc; iiyyEÀ.oc;, e gli angeli, che sono i À.6yoL. Ma speculazioni analoghe possono essere esistite anche nel giudaesimo palestinese 2 • Come interpretare questa teologia angelica? Il punto ha suscitato una viva discussione. M. Werner ha preteso che per i teologi giudeo-cristiani il Cristo fosse un angelo nel senso proprio del termine, cioè una creatura celeste, mandata da Dio nel mondo 3• Questa tesi è stata forte­ mente avversata da W. Michaelis, che ha dimostrato in modo decisivo che l'applicazione dell'appellativo angelo a Cristo non implicava affatto che egli fosse considerato come una creatura 4• Non solo, ma ha scartato le conside2 G. Dix, (The Seven Archangds and the Seven Spirits, in « JTS », XXVII I [ 1926] , pp. 233-28' ) ha dimostrato come « l'angelo della pre­ senza >> sia stato identificato con uno dci sette Arcangeli, ora Uriel, ora Michele, senza tuttavia che si perdesse l'idea della sua superiorità sugli altri. 3 Die Entstehung des christlichen Dogmas, Leipzig, 1941, pp. 302-389. 4 Zur Engelchristologie im Urchristentum, Baie, 1942; dr. pure

Trinità e angelologia

217

razioni di Werner sul Figlio dell'uomo che confondevano la questione mescolando due problemi distinti. Sembra dunque un fatto acquisito che l'impiego del vocabolario dell'angelologia non implica affatto che Cristo sia per natura un angelo. Werner ha avuto il torto di considerare le categorie semitiche, che costituiscono il retroterra dell'espressione, come dei concetti ellenistici. In realtà la parola angelo ha un valore essenzialmente con­ creto e designa un essere soprannaturale che si manifesta. Tuttavia la natura di questo essere soprannaturale non è determinata dall'espressione, bensf dal contesto. Il ter­ mine rappresenta la forma semitica della designazione del Verbo e dello Spirito come sostanze spirituali, come « per­ sone ». Ma questi ultimi termini non verranno introdotti nella teologia che molto piu tardi; angelo è il loro equiva­ lente arcaico. Resta evidente - lo vedremo - che in realtà l'uso di espressioni tratte dalle speculazioni apocalittiche era, in questo ambito, carico d'ambiguità. Talvolta è impossi­ bile distinguere se si tratti di persone divine oppure di angeli. D'altra parte è incontestabile che una tendenza subordinazionista è implicata in molti casi da questo vocabolario. Infine, presso certi eterodossi, il Verbo e lo Spirito sono chiaramente assimilati a degli angeli, nel senso proprio del termine. Tutte queste ragioni avrebbero poi determinato il declino assai rapido di questa prima forma della teologia trinitaria. L'angelo glorioso

La designazione del Verbo come « angelo glorioso » ( ltvoo;oç), oppure come « angelo molto venerabile » ( C'q-�.v6-ccx.-coç) costituisce un aspetto caratteristico della teologia d i Erma, il quale compie una netta distinzione tra l'angelo G. Krctschmar, Studien zur fruhchristlichen Trinitatstheologie, dt., pp.

220-223.

Le dottrine

218

che lo visita, lo assiste ed è da lui designato con i nomi diversi di « pastore », « angelo della penitenza », e l'essere superiore, che chiama pure col nome di angelo, ma che è del tutto diverso dal precedente, poiché è quello che invia questa e i cui attributi sono del tutto diversi. Poiché questo punto è stato oggetto di numerose discussioni, daremo i testi piu importanti. Nella Quinta Visione il Pastore appare ad Erma e gli dice: « Sono stato mandato dall'angelo santissimo » ( C"EIJ.VO­ '!(x:ro­ (Adv. haer., l, 21, 3). 22.

272

Le dottrine

si è rivestito mediante l'elemento carnale. La parte invi­ sibile è il Nome, che è Figlio Monogeno » ( 26, l ). Si noti che Gesu qui è ancora il nome del Figlio, in quanto si manifesta fuori del Pleroma. Il seguito porta un elemento importante: « Il gran sacerdote, entrando all'interno del Secondo Velo, lasciò la lamina d'oro vicino all'altare dei profumi: lui stesso entrava in silenzio, avendo il Nome scolpito nel suo cuore» (27, 1 ). Il tema è di Clemente, ma ispirato da Teodoto. Ora, qui il nome è il tetragramma sacro, cioè Jahweh, o Jao. Abbiamo l'identificazione del Nome nel senso dell'Antico Testamento e della Persona del Figlio. La teologia del Nome è qui resa pienamente esplicita, e lo è da Clemente. Non siamo nello gnosticismo, ma in uno sviluppo del giudeo-cristianesimo ortodos,so. « Con ciò - prosegue Clemente - esso indicava l'abbandono del corpo che, simile alla lamina d'oro, è diventato puro e leggero, di questo corpo su cui si è impresso lo splen­ dore della pietà, grazie al quale il gran sacerdote, rivestito del Nome, è stato conosciuto dagli Angeli e dagli Arcan­ geli » ( 27, l ). Il Nome qui è la virtu del Logos da cui il sommo sacerdote, cioè l'anima del pneumatico, è avvolta. Il contesto battesimale è sempre sotteso. Viene quindi portato un nuovo elemento : « Supe­ rando l'insegnamento angelico e il Nome insegnato dalla Scrittura, l'anima perviene alla conoscenza e al possesso delle realtà » ( 2 7 , 5). Abbiamo qui una relazione tra il Nome nella sua materialità e la realtà che esso significa, cioè il Figlio. Sembra in tal modo che H legame sia tra la pronuncia materiale del Nome e la conoscenza del Nome in se stesso. Ciò viene a completare quanto osservammo piu sopra a proposito del contesto cultuale del Nome. La pronuncia del Nome ha un'efficacia nel sacramento; il Nome è ad un tempo conoscenza e potere. Ma questo valore del Nome scritto è semplicemente il riflesso del Nome reale, che è il Figlio stes,so. Come si vede, il Nome si prestava a contrassegnare un complesso di rela­ zioni assai ricche. Questa dottrina si ritrova altrove in

I titoli del Figlio di Dio

273

Clemente. Si noti in particolare il passo seguente, a pro­ posito del tetragramma del gran sacerdote: « Il Nome inciso sulla lamina d 'oro è giudicato degno di stare al di sopra di ogni potenza e prindpato (Fil. 2, 9 ). Esso è inciso a causa della sua venuta visibile ed è chiamato Nome di Dio perché è contemplando la bontà del Padre che il Figlio agisce, chiamato Dio Salvatore, immagine del Dio invisibile anteriore ai secoli e che ha impresso il suo segno su tutto ciò che è stato fatto dopo di lui » (Strom. , V, 6, 38; GCS, 352-353 ) . Qui il Nome è palesemente il Figlio, perfetta espressione del Padre, e che è impresso su tutte le cose. Ma torniamo a Teodoto e alla concezione gnostica: « Gli Eoni riconobbero che ciò che essi sono, lo sono per grazia del Padre: Nome Innominabile ( ovoiJ.a à.vov6IJ.a­ cr-rov ), Forma e Gnosi. Ma l'Eone che voleva sapere ciò che sta al di sopra della conoscenza . . . ha operato un vuoto di conoscenza che è l'ombra del Nome, cioè del Figlio, forma degli Eoni. Cosi il Nome parziale di ciascuno degli Eoni è la perdita del Nome » (Excerpta ex Theod. , 3 1 , 3-4 ). Qui ritroviamo Marco: il Nome è il Figlio, forma del Pie­ roma. Ma il Nome ( l'A-!l) si sbriciola nella moltitudine delle lettere che sono i diversi eoni. È notevole vedere come Clemente operi lui stesso ciò che è l'oggetto del nostro lavoro e distingua nel suo studio su Teodoto gli elementi della teologia tradizionale - che riprende per conto suo e che costituiscono la dottrina giudeo-cristiana del Nome - e, peraltro, la dottrina specHìcamente gno­ stica della caduta dal Pleroma e della suddivisione del N ome nella varietà degli eoni 39 •

La Legge e l'Alleanza Il Nome non è la sola espressione d'origine semltlca che il giudeo-cristianesimo abbia applicato al Verbo. Stu39 Nell'Apophasis « il Nome » appare come uno degli eoni ( lppolito,

Elench. , VI, 9, 12, 13).

274

Le dottrine

dieremo qui un certo numero di termini che sono serv1t1 •Jgualmente a designare il Figlio di Dio. La prima di queste espressioni è v6�oc;, la Legge, che traduce l'ebraico thora. Non si deve d1menticare che la Thora per i Giudei è meno la raccolta stessa delle prescrizioni divine che l'atto con cui Dio prescrive. Il termine è cosi abbastanza vicino alla Parola, dabar. Nel giudaesimo contemporaneo a Cristo la Thora è considerata come una realtà divina, preesistente al mondo 40• Il rotolo che la conteneva ·sarà oggetto nella Sinagoga di un autentico culto: è come il sacramento visi­ bile della presenza della Parola divina. Per il giudeo la Thora è l'autentica Incarnazione, cosi come lo sarà il Co­ rano per i Musulmani 41• Occorre aggiungere che l'identità tra il Logos e il Nomos era già stata affermata prima del cristianesimo da Filone. E. Goodenough, che ha dedicato qualche pagina al problema, scrive che « l'identificazione dd Verbo con la Legge è completa » 42 • Cosi nel De ]osepho, 174, si legge : « Colui che cerca non è un uomo, ma Dio, Verbo o Legge divina ( 8Ei:oc; v6�oc;) » . Lo stesso altrove: . « Legge divina e Parola divina » sono identificate come presenza attuale di Dio ( Quest. Gen., IV, 140). Particolarmente interes­ sante è il De Plant. , 8 , il cui testo accettato porta: « È il Verbo ( Àéyoc;) di Dio eterno che costituisce il sostegno assai forte e solido deLl'Universo ». Questo testo si trova in una citazione di Eusebio (Praep. Ev. , VII, 1 3 ), ma tutti i manoscritti di Filone danno v6�oc; al posto di Àéyoc;. Goodenough - con ragione, a quanto pare - preferisce questa lezione. In ogni modo l'eshazione stessa indica la sinonimia delle due espressioni in un contesto peraltro assai forte. Ed è probabile che Eusebio abbia corretto l'arcaismo v6�oc; con Àéyoc;. Non c'è quindi da stupirsi se v6�oc; serve a designare

40 Giub., III, 10; Test. As., II, 10. Cfr. J. Bonsirven, ]uda'isme palestinien, I, p. 250; Strak-Billerbeck, Il, 353-356. 4 1 E. Goodenough, ]ewish Symbols in Greco-Roman Period, New York, 1954, IV, pp. 99-144. 42 By Light Light, cit., p. 58.

I titoli del Figlio di Dio

275

il Figlio di Dio nella teologia giudeo-cristiana 43 • Ciò, peral­ tro, non dipende da Filone, ma costituisce uno sviluppo parallelo, a partire dalle speculazioni delle apocalissi sulla Thora. J. Lebreton ha raccolto qualcuno dei passi in cui si trova questa identificazione 44 e la loro origine stessa indica proprio il suo carattere giudeo-cristiano. Un primo passo si trova in Erma. Si tratta della visione di un salice immenso: « Quest'albero grande, che ricopre con la sua ombra pianure, montagne, anzi tutta la terra, è la legge di Dio ( VOIJ.Oc; eEou) data al mondo intero. Essa si idendfìca con il Figlio di Dio che è stato annunziato fino alle terre piu lontane » (Sim. VIII, 3 , 2 ). Il testo non potrebbe es,sere piu esplicito : la Legge è il nome del Figlio di Dio. È chiaro che ci troviamo in presenza di un arcaismo, in cui vé!J.oc; sta al posto di Àéyoc;, che non compare mai nel

Pastore.

Un secondo testo di carattere arcaico presenta la stessa assimilazione: è il Kerygma di Pietro, citato da Clemente Alessandrino, il quale scrive : « Nel Kerygma di Pietro tu t roverai il Signore chiamato Legge e Verbo ( vé!J.oc; xaL Àéyoc;) » (Strom. , I, 29 ; GCS, 1 12, 3 ). E in un altro passo: « Il Signore è chiamato lui stesso Legge e Verbo, secondo Pietro nel Kerygma, e pure secondo il Profeta che scrive: Da Sion uscirà la Legge ( véiJ.oc;) e la Parola di Dio da Gerusalemme ( fs. 2, 3 ) » ( Eclog., 58 ). Il testo di Isaia è interessante : infatti appartiene ai Testimonia pri­ mitivi . In realtà in Giustino si ritrova il Signore chiamato véiJ.oc; con riferimento allo stesso testo 45 • Cosi in Dia!. , XXIV, l : « Vi è ora un'altra Alleanza; un'altra Legge è uscita da Sion, Gesu Cristo » . Termino qui conforme­ mente al manoscritto C. Gli altri collegano « Gesti Cri­ sto » alla frase successiva, ma questa sembra una lectio 43

Ibidem, p. 57. 44 Essa si trova già, ma non esplicitamente, in Paolo. Scrive W.-D. Davies: « Paolo considera Gesti come la Thora di Dio, non soltanto nel senso che le sue parole sarebbero un v6[J.oc; ma in quanto lui stesso nella sua totalità è una rivelazione di Dio e della sua volontà all'uomo » ( Paul and Rabbinic Judazsm, London, 1948, p. 149). 45 Cfr. C. Andresen, Logos und Nomos, cit., pp. 325-329.

276

Le dottrine

facilior. Piu oltre Giustino si riferisce allo stesso passo:

« Era annunciato che il Cristo, Figlio di Dio, doveva venire, Legge (v6[l.oç) eterna e nuova Alleanza, per il mondo intero » (Dial. , XLIII, 1 ). Si noti che qui il Cristo è chiamato ad un tempo legge e alleanza ( oLa81pt'rJ ), il che si troverà già in Dial. , XI, 2 : « Il Cristo è stato dato per noi, Legge eterna e definitiva ( ·n:Àw-rai:oç), alleanza indistruttibile dopo la quale non vi sono piu né legge, né precetti, né comandamenti » 46• Questa concezione di Cristo come alleanza si ritrova a piu riprese in Giustino : « La nuova alleanza (xaw1) oLa81}ltll), la cui instaurazione era annunciata da Dio da lungo tempo, era ormai presenza, cioè Cristo stesso » (Dia!. , LI, 3 ) . È interessante osservare che l'espressione è già applicata alla persona di Cristo dalla Lettera di Barnaba, che cita Is. 42, 6 : « Ho fatto di te l'alleanza dei popoli » (XIV, 7 ) . Il testo di Isaia applicando alla persona del servo il ter­ mine Alleanza, giustificava la sua applicazione al Cristo. A proposito dello stesso testo di Isaia, scrive Giustino : « Che cos'è l'alleanza di Dio? Non è il Cristo? » (Dia!. , CXXII, 5 ; cfr. pure CXVIII, 3 ; CXXII, 3 ) . Si è notato che la concezione di Cristo che introduce un'alleanza nuova e che porta la Legge definitiva era corrente nel Nuovo Testamento 47• Ma l'interesse dei testi che abbiamo citato sta nel fatto che essi presentano un elemento in piu, cioè l'identificazione di Dio con la Legge e l' AUeanza. Ora, ciò può difficilmente spiegarsi senza un'influenza diversa da quella dell'Antico Testamento e che è quella del giudaesimo apocalittico, in cui la Legge diventava una sorta di ipostasi. Questo non vuol dire che i testi di Isaia non stiano alla base delle nostre cita­ zioni, ma esse sono precisamente una speculazione cri­ stiana sulla Bibbia a partire da categorie del giudaesimo 46 Cfr. pure XI, 4. Filone vede in OLa6rptTJ un nome del Logos (Somn. , II, 237). 47 C. A. Bugge, Das Gesetz und Christus, in « ZNW », IV ( 1903 ), pp. 89-1 10.

I titoli del Figlio di Dio

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post-biblico. Orbene, quella è precisamente la definizione stessa della teologia giudeo-cristiana. La designazione di Cristo come Legge continuerà presso gli scrittori del secondo secolo, in dipendenza dal medesimo contesto. Scrive Melitone nella sua Omelia Pasquale : « Quando giudica, è Legge » ( 9 ). Ireneo applica alla generazione del Verbo il Salmo 77, 5-6 : « Ha susci­ tato una testimonianza ( �ap-rupLov) in Giacobbe ed ha stabilito una legge (v6�oc;) in Israele » (Adv. haer. , III, 1 6, 3; cfr. III, 10, 5 ). Non solo, ma Ireneo rinvia a Is. 2, 3 e mostra nella Legge « il Verbo di Dio annunciato a tutta la terra » (Adv. haer. , IV, 34, 4). Quest'ultimo passo di Ireneo è particolarmente interessante, perché il tema della Legge designante il Verbo accompagna quello dell'aratro, figura della croce secondo Is. 2 , 4 48• Abbiamo là una nuova testimonianza del posto importante occupato da questo capitolo di Isaia nei Testimonia della Chiesa antica. Infine Clemente Alessandrino scriverà negli Stro­ mata: « Chi governa tutto ed è realmente Legge ( v6�oc;), Destino ( 8Ecr�6c;) e Verbo eterno, costui è in realtà il Figlio unico » (VII, 3 , 1 6 ; dr. pure Protr. , I, 3 ).

Il Principio e il Giorno Altri titoli del Verbo si riallacciano nella teologia giu­ deo-cristiana alle speculazioni sull'Esamerone. Abbiamo già avuto piu volte l 'occasione di segnalare l'importanza di queste speculazioni per l'epoca di cui ci stiamo occu­ pand9 : esse costituiscono uno dei luoghi essenziali della teologia del Verbo. Due espressioni int,eressano in questa sede. La prima - che compare nelle Eclogae propheticae di Clemente Alessandrino ( di cui abbiamo detto che con­ tenevano una tradizione giudeo-cristiana) - è quella che designa il Verbo come apxl). Clemente intende dimostmre 48 Cfr. J. Daniélou, Les symboles cbrétiens primitifs, Paris, 1961,

pp. �5·107.

Le dottrine

278

che « il Figlio è apx1} » ( IV, l ). Non insisto sulla compli­ cata argomentazione che egli espone a partire da un testo di Osea. Ciò che a noi interessa è che l'iniz�o delle Eclogae contiene dei frammenti di esegesi dell'Esamerone e che è dunque in questo contesto che certamente occorre inter­ pretare il testo 49• Peraltro una conferma ci è data da un altro passo di Clemente in cui si legge : « Unico è realmente Dio, che ha stabilito un principio ( apx1}) per tutte le cose, come scrive Pietro, designando il Figlio primogenito e riferendosi evi­ dentemente a: In principio ( Èv apxfi) Dio creò il cielo e la terra » (Strom. , VI, 7 , 5 8 ; GCS, 4 6 1 ) : Clemente si riferisce qui al Kerygma di Pietro a cui riferiva piu sopra la citazione ( VI, 5, 3 9 ; 45 1 ). 011a, il Kerygma di Pietro è un'opera giudeo-cristiana dell'inizio del secondo secolo, nella quale abbiamo già trovato il titolo v61J..oc; dato al Figlio. Abbiamo d'altronde un altro testo le cui origini giu­ deo-cristiane sembrano certe e in cui il Verbo è chiamato apx1}. È quello di Teofilo d'Antiochia: « Dio generò il suo Verbo e lo creò mediante la sua Sapienza prima di tutte le cose. Lo si chiama apx1} perché è il Principio e il Maestro di tutto ciò che è stato da lui crea�o » (Ad. Antol. , II, 10 ). Il senso è assai prossimo a Clemente, in cui apx1} evoca l'idea di principato. Ora, Teofìlo si riferisce a Gen. l , l : « Mosé, che viveva molti anni prima di Salomone - o piuttosto il Verbo di Dio che si servi di lui come strumento - dice : In Principio ( Èv apxii) Dio creò il cielo e la terra. Le sue prime parole sono per il Principio e la creazione. . . Affinché il vero Dio sia conosciuto per mezzo delle sue opere, perché si sappia che, nel suo Verbo, Dio ha fatto il cielo e la terra, egli dice : Nel Principio Dio creò il cielo e la terra » ( II, 1 0 , cfr. pure I , 3 ). Qui abbiamo dunque una tradizione anteriore a Clemente, che si riallaccia al giudeo49 Si ricordi che X"tLO'EWc;.

il

Cristo in Apoc. 3, 14 è chiamato lipxi) "tijc;

I titoli

del Figlio di Dio

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cristianesimo siri-aco e nella quale s i incontra gta questa esegesi dell'inizio della Genesi. Essa interferirà con Prov. 8, 22 : « Dio mi ha creato ali 'inizio ( tipx1) ) delle sue vie », a cui si riferisce Giustino (Dial. , LXI, l ; LXII, 4 ). Queste speculazioni saranno riprese a loro volta dagli Gnostici ; ma essi pretendono, mediante questa esegesi, di ritrovare dei dati del loro sis·tema. Cosi Ireneo ci offre un esempio della esegesi di Marco del versetto della Genesi che abbiamo visto prima interpretato da Clemente e da Teofìlo: « Mosè - dicono loro - affrontando il problema della creazione fa vedere subito nel Principio ( &.px1) ) la Madre dell'Universo. All'inizio Dio ha fatto il cielo e la terra. Avendo nominato queste quattro cose: Dio, il Principio, il cielo e la terra, ha visto in esse la tetractys, come essi dicono » (Ad v. haer. , I, 1 8 , l ). Si vede che qui anche l'&.px1) viene considerata come una categoria personale: è un aspetto che lo gnosticismo riprende dall'esegesi giudaica e giudeo-cristiana 50• Questa interpretazione del bereshith come designante un'ipostasi divina è evidentemente di origine giudaica: essa è già in Prov. 8, 22, dove la Sapienza è chiamata tipx1). Il Targum di Gerusalemme riferisce ugualmente bereshith alla hokma, la Sapienza preesistente. Ma v'è qualcosa di piu curioso. Aristone di Pella, nel Dialogo tra Giasone e Papisco dichiara, secondo Girolamo ( Quaest. heb. in Gen., I, l ; PL, XXII I , 937), che in ebraico il primo versetto della Genesi è letto : In filio Deus fecit coelum et terram. Aristone - lo sappiamo da Origene ­ è un giudeo-cristiano. Ireneo da parte sua traduce lo stesso versetto nel modo seguente : « Il figlio all'inizio; poi Dio cJ:IeÒ il cielo e la terra » (Dem. , 43 ). Recentemente J. Smith ha proposto di leggere: « All'inizio Dio creò un Figlio, poi il cielo e la terra » 51 • Scrive Tertulliano per parte sua: « Certi dicono che la Genesi in ebraico cominso Cfr. pure l'esposizione che Ippolito fa della dottrina di Simone (Elench., VI, 13). 51 Hebrew Christian Midrash in Irenaeus, in « BI », XXXVIII ( 1957), pp. 24-34.

Le dottrine

280

eia cosi: All'inizio Dio si è fatto un figlio » (Adv. Prax. , 5) 52• Infine Ilario : « Bresith verbum hebraicum est.

Id tres significantias habet, id est in principio, in capite et in filio » (Tract. in Psalm. , I I , 2 ). Donde proviene questa traduzione di reshith con « Fi­ glio » ? È curioso il raffronto del testo di Ilario con l'inter­ pretazione che C. F. Bumey 53 ha dato di Col. l , 1 5- 1 8 e che è stata ricordata da W . D. Davies 54 • Burney vede nel testo di Paolo una esegesi dei diversi significati di reshith. Essi sono : inizio ( 7tpÒ 7t(i"V"tW"V ), testa ( xecpa.ÀdJ ), primizie ( 7tPW"t6"toxoç). Si osservi che anche il Cristo è chiamato tipx1). Si vede che i tre significati dati da Paolo sono gli stessi che trovammo in Ilario. È impossibile che dietro ad entrambi i passi non vi sia una medesima tradi­ zione rabbinica. L'equivalenza tra tipx1) e Figlio si spiega immediatamente: qui figlio è l'equivalente di primogenito, che è uno dei significati di reshith. In ogni caso questa interpretazione di tipx1) come designante il Figlio primogenito si trova, in dipendenza dal giudeo-cristianesimo, nel corso di tutta la patristica successiva. Per attenerci al periodo antico notiamo che la si trova in Giustino: « Come principio ( tipx1J ) prima di ogni creatura, Dio generò da se stesso una certa virtu logica ( À.oy�x1} ) che lo Spirito Santo chiama pure la gloria del Signore, o Figlio, oppure Sapienza » (Dia!., LXI , l ; cfr. , pure LXV, 5 ) . E Taziano, analogamente: « Il prin­ cipio ( tipx1) ) è la potenza del Logos » ( Oratio ad Grae­ cos, 5 ). Origene riassumerà questa dottrina : « All'inizio Dio fece il cielo e la terra. Qual è l'origine ( tipx1) ) di tutto se non il nostro Salvatore e Signore Gesu Cristo, primogenito fra tutte le creature? Ora, è in questo prin­ cipio, cioè nel suo Verbo, che Dio fece il cielo e la terra » (Hom. in Gen., I, 1 ). Cfr. pure: « Egli è chiamato prin­ cipio ( tipx1) ) in quanto Sapienza » (Comm. in ]oh., I, 1 9 ; GCS, 2 3 ). 52 E. Evans, Tertullian's Treatise Adv. Praxean, London, 1948, p. 209. 53 Christ as the APXH, in « JTS », XXVII ( 1926), pp. 175-176. 54 Paul and Rabbinic ]uda"ism, cit.,

pp. 150-153.

I titoli del Figlio di Dio

281

Ad &.pxi) può essere accostato un altro titolo, meno frequente, e che sembra pure dovere la sua origine all'Esa­ merone: è quello di Giorno ( i)�Épa. ) È dato da Giustino accanto a Figlio e a Sapienza ( Dial. , C, 4) . Clemente Ales­ sandrino dichiara che « il Cristo è frequentemente chia­ mato Giorno » (Eclog. proph. , LIII, l ; GCS, 1 5 1 ). Ippo­ lito scrive che « Giorno, Sole e Anno erano il Cristo » (Ben. Mo'ise; PO, XVII, 1 7 1 ) 55 • Qual è l'origine di questo titolo singolare? Tutti i termini citati nelle liste di Giustino sono tratti dalla Scrittura. Clemente, d'altra parte, dicendo che « il Cristo è spesso chiamato Giorno », vuol dire evidentemente che egli è di frequente designato con questo titolo nella Scrittura. Per questo titolo, come per gli altri, abbiamo dunque come contesto una raccolta di Testimonia in cui il termine « Giorno » si trovava menzionato e che giustificavano tale designazione con que­ sto vocabolo. Dobbiamo perciò chiederci qual è il contesto scritturistico di tale appellativo. Si pone anzitutto il problema di sapere se l'espres­ sione compare nel Nuovo Testamento, al che bisogna ri­ spondere negativamente. Tuttavia essa si trova in un lo­ ghion attribuito a Cristo da Marcello di Ancira e che è assai singolare. Ecco il testo in cui Eusebio di Cesarea cita il passo di Marcello d'Ancira: « (Marcello) continuando la sua esposizione, sostiene che il Signore abbia detto: Io sono il Giorno ( 'Eyw d�� i) i)�Épa. ), esprimendosi in que­ sto modo: Quando prima esistevano le tenebre ( crx6'toç) a causa dell'ignoranza degli empi; allorché il giorno è sul punto di comparire - Io sono il Giorno, dice infatti egli cita a giusto titolo la stella del mattino ( Éwcrq>6pov ) ; e altrove dice: Dopo essersi incarnato egli è proclamato Cristo e Gesu, Vita, Via e Giorno (i)�Épa. ) » ( Contra Mar­ cel!. , I, 2 ; GCS, 1 2 ) 56• .

55 Cfr. pure Origene, Comm. in Job., fr. 137; GCS, 573 ; Cipriano, Orat., 35; Ad Vigil., 5; De Zelo et livore, 10; Ambrogio, Tract. in Luc., VII , 222; Gregorio di Nissa, Trid. ; GNO, 274, 20. 56 Cfr. Die Fragmente Marcells, 32 e 43, in appendice a Contra Marcellum, in GCS, 189-190 e 192.

Le dottrine

282

Non c'è alcuna ragione di supporre che Marcello sia l'autore di questo loghion : deve perciò averlo ricevuto da una tradizione antica. Molteplici sono le possibili ipotesi sulla sua origine. Può trattarsi di un loghion indipendente; tuttavia è stata rilevata l'analogia della formula con quella che si incontra nel Vangelo di Giovanni. « Io sono il Giorno » sembra proprio una variante di « Io sono la Luce » 57 • Ma sembra eccessivo vedervi, con W. Bauer, sol­ tanto un semplice errore di citazione 58• Poiché, come pe­ raltro sappiamo, « Giorno » era un titolo del Verbo nella comunità primitiva, sarebbe piu verosimile vedervi una formula arcaica imparentata con quelle del Vangelo gio­ vanneo. Infine, l'allusione contemporaneamente al Giorno e alla Stella del mattino fa pensare a II Piet. l , 1 9 . Mar­ cello ha potuto vedervi un À6ytov, perché il testo parla di npoqnynxòc; À6yoc;. Rimane il fatto che il contesto a cui si riallaccia il loghion sembra proprio l'Antico Testamento. L'espressione « il Giorno » ivi ha soprattutto un senso tecnico per de­ signare l'epoca escatologica che è quella della venuta del Signore : questa potrebbe essere una prima origine 59 • È in questo senso che la intende Marcello d'Ancira che vede nel « Giorno » il nome del Verbo nella sua manifestazione terrena ro. Peraltro l'equivalenza tra W"t'�CftJ-1'1. 85 e q>W"t'LCftJ,oç 86• Si tratta di una designazione molto antica perché già in Ebr. 6, 4 e 10 , 32 i battezzati sono chiamati q>tJl"t'Lcr8évuc;. Le spiegazioni date di questa designazione del battesimo rimangono oscure '"'. Quella proposta da Giustino, cioè che il battesimo è un'illumina­ zione dell'intelligenza, sembra secondaria e dipendente da influssi ellenistici (Dia!., CXXII, 4-5 ). Ci si può chiedere se non occorra cercare in un'altra direzione e se la tradizione liturgiCa del battesimo cri­ stiano non abbia conservato qui la traccia di un tema che sarebbe stato originariamente legato al battesimo di Cristo, ma che si sarebbe estinto in questo 88, il che ci oriente­ rebbe in un senso liturgico. Ora, bisogna riconoscere che la liturgia ha mantenuto il ricordo persistente di un le­ game tra il battesimo di Cristo e il tema della luce. Al­ trove abbiamo dimostrato che ciò può essere collegato al legame tra il battesimo di Cristo e la Festa dei Tabernacoli nella liturgia giudeo-cristiana 89 • In questa infatti il tema della luce svolge un ruolo importante, assieme a quello dell'effusione dell'acqua : esso sarebbe cosi legato meno all'avvenimento del battesimo di Cristo che alla sua cele­ brazione liturgica e sarebbe rimasto anche quando la data della festa liturgica del battesimo passò da settembre a gennaio. Peraltro l'apparizione del tema nelle tradizioni evangeliche costituirebbe un riflesso su di esse del suo ruolo nella celebrazione liturgica. Ed è infine da questa celebrazione liturgica che sarebbe rimasta la consuetudine di designare il battesimo come q>W"t'�CftJ,6c; 90 • 85

Clemente Aless., Paed., I, 6, 26. Giustino, I Apol., LXI, 12. 87 Cfr. A. Benoit, Le bapteme chrétien au Second Siècle, cit., p. 168. 88 Cfr. A. Orbe, Theologia bautismal de Clemente Alexandrino, cit., p. 440. 89 J, Daniélou, Les Quatre-temps de septembre et la Féte des Ta­ bernacles, cit., pp. 125-130. 90 Nel Vangelo di Filippo l'opposizione dell'acqua con la luce corri86

324

Le dottrine

Se raffrontiamo i tratti che caratterizzano la teologia giudeo-cristiana nei diversi episodi che abbiamo studiato, constatiamo innanzitutto la preoccupazione di conferire agLi avvenimenti della vita di Cristo la loro dimensione cosmica: Cristo nella sua 'incarnazione attraversa il mondo angelico, con la sua natività spodesta le potenze demo­ niache e, nel battesimo, affronta il principe dell'abisso. In un senso piu profondo questi episodi diventano cos1 dei misteri, delle azioni divine, come testimoniano la stella dei magi e la luce del battesimo : in esse si manifesta la glori'a di Dio. Questi aspetti li ritroveremo in un grado eminente nel modo con cui il giudeo-cristianesimo ha compreso il mistero della redenzione.

sponde alla successione liturgica del battesimo e dell'unzione (25; 66; 77).

Capitolo ottavo

La Redenzione

La discesa agli inferi La questione della discesa agli inferi interessa diretta­ mente il giudeo-cristianesimo, ma occorre innanzitutto cir­ coscriverla con esattezza. Ess,a infatti si riferisce ad un pro­ blema preciso: quello della sorte dei giusti morti prima di Cristo. Stando alla rappresentazione antica piu corrente, sia nel mondo giudaico ( scheol) che nel mondo greco (Ade), i morti dimorano nelle regioni poste sotto la terra e che sono propriamente « gli inferi », ciò che sta in basso. In senso stretto deve essere chiamata « discesa agli in­ feri » la dottrina secondo cui il Cristo, dopo la sua morte, è sceso in queste regioni sotterranee per annunciare la libe­ ra2ione ai giusti che vi si trovavano rinchiusi. Come hanno mostrato W. Bieder 1 , H. Schlier 2 e Bo Reicke 3, questa dottrina sembra estranea al Nuovo Testamento. Essa è pro­ priamente giudeo-cristiana e costituisce uno sviluppo dog­ matico che sarà accettato dalla tradizione comune e inte­ grato finalmente nel Simbolo 4 • Ma questa dottrina ha interferito con altri temi. Da una parte essa è stata integrata nel tema generale della discesa di Cristo, della catabasi. Secondo il Nuovo Testamento il Verbo di Dio discende dal cielo sulla terra: tale sembra proprio il modo in cui dovrebbero essere interpretat,i 1 Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi,

cit., p. 128.

2 Christus und die Kirche im Epheserbrief, cit., pp. 3-18.

3 The Disobedient Spirits and Christian Baptism, Copenhagen, 1945,

pp. 115-118.

4 ]. N. D. Kelly, The Early Christian Creeds, London, 1950, pp. 378-383.

.326

Le dottrine

testi che parlano della sua discesa, in particolare E/. 4, 9 e I Piet. 3, 18-22 . Bieder e Schlier hanno dimostrato che qui

non si tratta degli inferi. Lo schema è quello che abbiamo incontrato piu sopra. Il Verbo attraversa i mondi angelici e discende sino all'uomo. Il fine della sua discesa, come mostra in particolare il Physiologos, è l'Incarnazione. Ciò è chiaro in Fil. 2, 7 in cui la Kenosi per il Verbo consiste nel rendersi « simile agli uomini » . C i si trovava cosi, come h a osservato giustamente Schlier, in presenza di due temi distinti: la discesa del Verbo dal cielo sulla terra e la discesa del Cristo dalla terra agli inferi. Peraltro una cosmologia totale, quale si trova in Fil. 2, 9, comprende « coelestia, terrestria et infe­ riora » : di qui la tentazione d'inglobare i due temi in un'unica visione. È quanto ci mostra l'Ascensione d'Isaia, in cui vediamo il Verbo che, dopo aver attraversato tutti i cieli, il firmamento e questo mondo, scende sino in pros­ simità dell'angelo che si trova nello scheol e si trasforma secondo la forma degli angeli che stanno nello scheol (X, 8-1 O ), senza tuttavia spingersi sino ad Hagal, il grande abisso in cui gli angeli malvagi saranno rinchiusi dopo l'ultimo Giudizio. D'altra parte il tema ha interferito con il combatti­ mento tra il Cristo e gli angeli dopo la Passione. Questo conflitto è citato dalla Lettera ai Colossesi: « Ha spogliato i principati e le potestà trionfando di loro per mezzo della croce » ( 2 , 1 5 ). Per il milieu giudeo-cristiano la dimora degli angeli decaduti - il luogo in cui essi sono rinchiusi - è l'atmosfera. È là quindi, come ha dimostrato H. Schlier 5, che ha luogo il loro conflitto con Cristo. Ciò è ancora assai evidente nell ' Omelia pasquale dello Pseudo­ lppolito ( 5 1-52 ; SC, 177 ). Ma la discesa agli inferi ha tra­ scinato con sé tale tema, sostituendogli alla fine del se­ condo secolo, quello di un conflitto tra Cristo e gli angeli malvagi negli inferi, teoria che era destinata ad avere la meglio. s Christus und die Kirche im Epheserbrief, cit.,

pp. 3-18.

La Redenzione

327

Dovremo quindi distinguere qui due temi. Parleremo piu oltre del conflitto tra il Cristo e le potenze dell'aria, che costituisce uno schema particolare. Ma questo con­ flitto si è espresso pure sotto la forma di una discesa di Gristo nel regno del dragone che dimora nel cuore della terra: costituirà uno degli aspetti e non dei meno impor­ tanti, delta discesa agli inferi. Ma, come ha mostrato Bie­ der, esso è secondario. Dovremo quindi esaminare anzi­ tutto il contenuto piu ·antico della discesa agli inferi presso i giudeo-cristiani. Alla fine ritroviamo l'altro che ne costi­ tuisce la forma piu recente e, nello stesso tempo, q;uella destinata alla piu gDande fortuna. Il primo testo che incontriamo è quello del Vangelo di Pietro, in cui, dopo il racconto della Resurrezione, si legge: « E udirono una voce dai cieli che diceva: L'hai annunziato ai dormienti? » ( 4 1 ; Vaganay, 301-303 } 6• W. Bieder ha studiato da vicino questo passo 7 • L'espressione « coloro che dormono » compare, in un contesto analogo, in Mt. 27, 52, in cui si parla dell'uscita dalle loro tombe dei giusti dell'Antico Testamento al momento della Pas­ sione. Lo stesso significato si ritroverà nell'Apocrifo di Ge­ remia. Si tratta dunque anche nel nostro testo dei giusti dell'Antico Testamento che erano rinchiusi nello scheol. Il raffronto con questi due testi ci permette pure di determinare il senso della predicazione ( XTJPUC'C'EW ) di Cri­ sto: si tratta dell'annuncio della liberazione fatto dal Cristo ai santi dell'Antico Testamento. Siamo qui in pre­ senza del tema primitivo che rimarrà quello essenziale della discesa agli inferi. Il problema teologico al quale esso risponde è quello della sorte dei giusti morti prima di Cristo; è perciò comprensibile che esso dovesse preoc­ cupare l'ambiente giudeo-cristiano. Il caso sembra assai diverso da quello della predicazione ( XTJPUC'C'EW ) di Cristo agli spiriti ·in carcere, di cui parlava la I Lettera di Pietro ( 3, 1 8-20). In essa si tratta della proclamazione, da parte 6 In I Vangeli Apocrifi, a cura di M. Craveri, cit.

7

Die Vorstellung von der Hollenfahrt ]esu Christi, cit., pp. 129-135.

328

Le dottrine

di Cristo, deHa sua vittoria sui demoni, fatta a questi nella loro prigione che è l'aria; il che ci riconduce a Col. 2, 15 8 • L'·interesse è rivolto ai cristiani, cui viene proposto l'esempio di Cristo : essi devono rinunciare a Satana e pro­ fessare la loro fede. Il quadro del pensiero è sacramentale. Nel Vangelo di Pietro si tratta di un contesto teologico. Ci troviamo di fronte ad un primo sforzo di riflessione - di s�ruttura mitica - sul problema dell'estensione della salvezza operata da Cristo. Occorre accostare al Vangelo di Pietro una testimo­ nianza parallela e che rappresenta pure una dottrina molto arcaica: quella del presbitero citato da Ireneo. Si tratta, infatti, di un personaggio che è appartenuto all'ambiente apostolico: questo è il senso del termine in Ireneo (Adv. haer. , IV, 27, 1 ). Ora, ril presbitero insegnava che « il Signore è disceso nei luoghi che stanno sotto terra, per annunciare ( evangelizantem ) anche ad essi la sua venuta: la remissione dei peccati è concessa ·a coloro che credono » ( IV, 27, 2 ). Qui abbiamo ancora un annuncio di salvezza ai morti. L'allusione a coloro che credono potrebbe far pensare ad una possibilità di conversione, ma il testo precisa che coloro che credono sono soltanto « quelli che avevano sperato in lui », cioè i giusti dell'Antico Testa­ mento. La discesa agli inferi compare in un altro testo giudeo­ cristiano molto antico, il frammento chiamato Apocrifo di Geremia che è citato da Giustino (Dial., LXXII, 4 ) e da Ireneo (Adv. haer. , III, 20, 4; IV, 22, l e 33, 1 2 ; V, 3 1 , l ; Dem., 78). Il testo si presenta cosf: « Il Signore Iddio si è ricordato dei morti che sono i suoi, i santi di Israele, che erano addormentati ( xExoq.J.'l'J!-lÉVW'V) nel fango della terra. È disceso ( xa-tÉB'l'J) verso di loro per annun­ ciare la buona novella ( EvayyEMcracrea�) della salvezza che ha portato loro ». L'origine cristiana del testo è certa. W. Bieder sarebbe incline a vedervi un'interpolazione cri8 È la posizione di H. Schlier e di Bo Reicke alla quale si allinea R. Bultmann, Bekenntnis und Liedfragmente im I Pt., in Con;ectanea Neotestamentica, II, p. 5 .

La Redenzione

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stiana introdotta nel Geremia canonico 9• Noi invece - come abbiamo esposto piu sopra - la giudicheremmo piuttosto una sorta di midrash del profeta. Questo testo conferma il precedente, col quale presenta peraltro letteralmente dei punti di contatto, particolar­ mente il termine xExo��'l'J�Évwv. Osserveremo in partico­ lare che si tratta espressamente dei « morti d'Israele » �, L 'appartenenza al giudeo-cristianesimo è qui evidente, trat­ tandosi del problema, che i giudeo-cristiani inevitabil­ mente dovevano porsi, della sorte dei santi di Israele, Pa­ triarchi e Profeti. D'altra parte la localizzazione della dimora dei morti in un luogo situato nelle profondità della terra è esplicita. L'espressione xw�cx., tomba, ricorda il �V'l'J�Ei:ov di Mt. 2 7 , 5 3 , in cui si tratta parimenti dei « dormienti ». I tre testi Mt. 27, 5 3 ; Vang. Piet. e Apoc. Ger. costituiscono perciò uno sviluppo della stessa idea. L 'interesse del nostro Apocrifo consiste innanzitutto nel fatto che l'idea della discesa ( xcx.'tÉf31l ) è esplicita. Qui abbiamo propriamente la discesa agli inferi. Peraltro lo scopo di tale discesa è precisato. Da una parte è un annun­ cio ( EÙcx.yyEÀ.LiiCX.Iiecx.�), il che si ricollega al Vangelo di Pie­ tro ( Èx-i)pù�E) e ricorda pure I Piet. 4 , 6 . Tale annuncio è quello dell'avvenimento della salvezza. Tuttavia la tradu­ zione Latina di Ireneo dà una versione diversa : « Egli è disceso verso di loro, per liberarli e salvarli » (Adv. haer. , IV, 3 3 , l ). Le altre traduzioni del passo in Ireneo uni­ scono l'idea di annuncio a quella di liberazione. Questa seconda idea può rappresentare un altro stato dell'Apo­ crifo. Si tratterebbe allova non soltanto dell'annuncio fatto ai santi dell'Antico Testamento della salvezza acquistata per opera del Cristo e che avrà il suo compimento alla resurrezione dei morti, ma di una liberazione, cioè di una resurrezione già operata. Quest'ultima idea si trova in Mt. 2 7 , 5 3 . Il nostro testo perciò combinerebbe la discesa agli inferi con la resurrezione già compiuta dei santi dell'Antico Testamento. 9 Die Vorstellung von der Hollenfahrt fesu Christi, cit., p. 140.

Le dottrine

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Il testo perciò assume una grande importanza dogma­ tica. Da una parte è il primo in cui lo scopo della discesa di Cristo agli inferi sembra essere la liberazione attuale dei giusti e non soltanto l'annuncio di quella futura. È sotto questo aspetto che la dottrina persisterà nella tradi­ zione. Peraltro è chiaro che qui si tratta, con tutta evi­ denza - quale che sia l'opinione di Bieder - di una resur­ rezione dei corpi e non di una liberazione delle anime. Ciò attesta dunque l'esistenza nella tradizione giudeo-cristiana della dottrina di una resurrezione dei corpi compiuta per i santi a partire dalla Resurrezione di Cristo e che anticipa per loro la resurrezione escatologica 10 ; il che è di grande importanza per il dogma dell'Assunzione della Vergine, il quale sembra cosi collocarsi nel contesto della tradizione primitiva. Il fatto che li vi sia un'antica tradizione è attestato dalla presenza di questa dottrina presso Ignazio d'Antio­ chia. In realtà, come ha visto bene W. Bieder 1 1, l'idea si trova in lui soltanto in un passo (Ad Magn. , IX, 2); il che dimostra che non si tratta di una dottrina che gli è propria, ma di un elemento estraneo che egli integra. Il caso è lo stesso di quello della discesa nascosta agli Angeli. Ignazio è un testimone delle sopravvivenze giudeo­ cristiane. Il testo è il seguente : « Come possiamo noi vivere senza di lui, se gli stessi profeti, suoi discepoli in spirito, lo aspettavano come loro maestro? Per questo colui che essi anelavano vivendo nella santità, con la sua presenza ( 1tcx.pwv ) li risuscitò ( i)yELpEv ) dai morti » 12 . Qui l'evoluzione accennata con l'Apocrifo di Geremia è compiuta. Non si parla piu di annuncio; sussistono sol­ tanto due elementi. Il primo è quello della discesa agli inferi ( 1tcx.pwv ), che è propriamente giudeo-cristiano e proviene forse dal Vangelo di Pietro; il secondo è quello della resurrezione dei morti per il quale la relazione con IO

Cfr. H. Zeller, Corpora sanctorum, in

pp. 385-465.

«

ZKT

»,

LXXI ( 1949),

II Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, cit., pp. 142-143. 1 2 In I Padri Apostolici, a cura di G. Corti, cit.

La Redenzione

331

Mt. 27, 5 2 sembra certa 13• I l tema della discesa agli inferi

e quello della resurrezione dei morti hanno trovato qui la loro saldatura. Lo scopo della discesa agli inferi è la resurrezione dei santi dell'Antico Testamento. La data delle Lettere d'Ignazio ci offre un importante terminus ante quem. Questa dottrina, per essere stata da lui incor­ porata, doveva essere comune nel giudeo-cristianesimo alla fine del primo secolo. Qui, ancora una volta, il Pastore di Erma ci offre ele­ menti preziosi e ci mostra sviluppi nuovi della stessa dot­ trina. Nella Nona Similitudine si parla di pietre che sono salite dal fondo dell'acqua benché avessero ricevuto il sigillo ( crBdc;) del Gesu psichico al termine dei 18 mesi (Adv. haer., I , 30, 14. Cfr. A. Houssiau, La christologie de St. Irénée, Louvain, 1950, p. 155). G. Bertram, Der religiongeschichtliche Hintergrund der 4 1 Cfr. Erhohung, in « ZNW », LXVII ( 1956), pp. 63-68; G. Kretschmar, Himmelfahrt und Pfingsten, in « ZKG », LXV ( 1956), pp. 220-224. 27.

352

Le dottrine

nell 'Ascen­ sione d'Isaia Isaia vede Adamo, Abele ed Henoch al set­ timo cielo. Non dobbiamo ora occuparci del senso di tali ascensioni ; ciò che ci importa è mostrare che esse sono dello stesso tipo delle precedenti, benché il loro significato sia del tutto diverso. Qui l'Ascensione designa la glorifi­ cazione dopo la morte. Nei testi giudeo-cristiani tale esal­ tazione sarà estesa ad un certo numero di santi dell'Antico Testamento, ma soltanto dopo la Resurrezione di Cristo, che essi accompagnano nella sua ascensione, come abbiamo visto piu sopra. Nei nostri testi è questa categoria che viene applicata al Cristo e serve a designare la sua glorificazione. Formal­ mente, infatti, essa non differisce dalle altre ascensioni che abbiamo citato : il che è sorprendente nell'Ascensione d'Isaia, dove la traversata dei sette cieli è descritta allo stesso modo, sia che si tratti della visione di Isaia oppure dell'Ascensione del Diletto. Analogamente, nell'Apocalisse di Pietro il racconto della visione di Cristo al momento della Trasfigurazione assomiglia talmente a quello dell'A­ scensione nella Lettera degli Apostoli che i due potrebbero essere intercambiabili. Ciò che importa , quindi, nei rac­ conti di ascensioni di Cristo - come ha osservato giusta­ mente Bietenhard - non è l'espressione cosmologica, ma essenzialmente il contenuto significativo. Tuttavia poiché questa espressione cosmologica serve come mezzo di pre­ sentazione alla dottrina, dobbiamo esaminarla. Perciò qui studieremo queste strutture di ascensioni. Una delle forme piu antiche è quella che abbiamo rile­ vato contemporaneamente nel Vangelo di Pietro e nell'A­ scensione d'Isaia. Si tratta dell'innalzamento delle som­ mità su un trono formato di angeli. Cosi nel Vangelo di Pietro : « Due uomini [ = gli angeli ] sostenevano l'altro [ = il Cristo risuscitato ] e una Croce li seguiva » ( 39); e nell'Ascensione d'Isaia: « Per mezzo suo [ di Isaia] era stato manifestata ( . . . ) l'uscita del Diletto seduto sulle loro spalle, il quale avrebbe inviato i dodici Apostoli » ( III, 1 7 ). È chiaro che, contrariamente a quanto è stato detto

riferisce II Henoch. Osserviamo tuttavia che

La Redenzione

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sovente a proposito del primo di questi testi, qui siamo in presenza di scene di ascensioni. E. Peterson 42 ha giu­ stamente accostato questi passi al testo del Pastore di Erma : quando la donna, che rappresenta la Chiesa, ha ter­ minato d'istruire Erma, « due uomini [ = due angeli ] , la prendono con le braccia e la portano verso l'Oriente » ( Vis. I, 4, 3 ). Il tema è analogo, con la differenza che nel secondo caso si tratta di una visione. Ma abbiamo visto che lo schema poteva servire sia a delle visioni che a delle esaltazioni 43• In realtà qui abbiamo il tema della merkaba, del carro celeste formato di angeli. È noto il posto occupato da questo tema in Ezechiele. Esso non sembra applicato al Cristo nel Nuovo Testamento ed è tanto piu interessante trovarlo nei nostri testi. Il suo carattere giudaico è evi­ dente; siamo qui in presenza di un dato che si riallaccia allo strato piu antico del giudeo-cristianesimo, cioè a quello palestinese. Non c'è quindi da meravigliarsi se lo troviamo anzitutto in testi di carattere particolarmente arcaico. Non va dimenticato peraltro che la merkaba rien­ trava, con l'inizio della Genesi, tra i libri sacri che, presso i Giudei, erano oggetto di interpretazioni piu esoteriche. L'esaltazione del Cristo sui due angeli appare quindi come una manifestazione della sua gloria straordinaria e come un mistero nascosto, la cui conoscenza è riservata. Del resto non è notevole che i nostri autori pretendano in tal modo di supplire alla discrezione del Nuovo Testa­ mento dando un insegnamento piu elevato? Un secondo tema è quello della traversata dei cieli e delle gerarchie angeliche. Nell'Ascensione d'Isaia esso rive­ ste la forma della traversata dei sette cieli. Non solo, ma 42 Beitriige zur Interpretation der Visionen in Pastor Hermae, in OCP », XIII ( 1947), p. 63 1. 43 Si osservi la forma particolare dell'ascensione nell Apocryphon facobi: Cristo s'innalza su un carro di nubi ( merkaba); due disce­ poli l'accompagnano attraverso i due primi cieli, ma si fermano alla soglia del terzo (Cfr. W. C. van Unnik, The Origin of the Recently Discovered Apocryphon ]acobi, cit., p. 152 ) . È da notare il fatto che si tratta di due discepoli e non di due angeli.
w"t'oEL8nc;) procede davanti al re » (XV, 22; col. 900 B). Ora , nella sua Lettera a Costanzo, cosi Cirillo descrive l'apparizione della croce a Gerusalemme : « Nei giorni della Santa Pen­ tecoste, alle None di maggio, verso l'ora terza, una croce immensa, fatta di luce ( cpwc;), apparve dispiegata nel cielo, al di sopra del sacro Golgota ed estendentesi sino al sacro monte degli Ulivi. E ciò non a due o tre persone, ma a tutta la città. E non si trattava di un'immagine dissipa­ tasi rapidamente, ma si poté contemplarla per molte ore al di sopra della terra, ed era talmente abbagliante da oscurare i raggi solari » ( 4 ; PG, XXXIII, 1 1 69 B-C) 15 • Si 14 Rufino descrive cosf il sogno di Costantino prima della visione: Durante il sonno egli vede nell'oriente del cielo il segno della croce che brilla di uno splendore di fuoco » (Hist. eccl., IX, 8, 15). 15 Sulla croce luminosa nella cupola celeste, cfr. L. Hautecoeur,

«

Mystcrium crucis

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noti l'allusione al monte degli Ulivi, che si trova a oriente di Gerusalemme. Ora, Cirillo pone espressamente questa apparizione in relazione con quella della croce escatologica, di cui essa presenta un'anticipazione : « Ora questo prodigio, o re, conformemente alle testimonianze dei Profeti e alle sante parole di Cristo conservate nei Vangeli, è stato compiuto ora e lo sarà in modo piu perfetto un giorno. In effetti nel Vangelo di Matteo, il Salvatore, nel dare ai suoi di­ scepoli la conoscenza delle realtà future, in una predizione luminosa dice loro : Allora apparirà il segno del Figlio dell'uomo nei cieli » ( 6 ; 1 172 C ). Abbiamo qui lo svi­ luppo non piu cultuale, ma mistico, nella tradizione, della croce escatologica giudeo-cristiana. Si osservi che Cirillo rinvia ad un dossier di testimonia ( !J.ap"t'VpLcn) dell'Antico e del Nuovo Testamento relatìvo all'apparizione della croce gloriosa a oriente.

La tipologia della croce Per il giudeo-cristianesimo, dunque, la croce è tutt'al­ tra cosa che il legno su cui è stato crocifisso Gesu : è una realtà spirituale, misterios·a e vivente che accompagna i] Cristo risuscitato. Se tentiamo di precisare tale realtà, ve­ diamo che, in alcuni casi, essa è identificata col Cristo stesso. È quanto ci hanno mostrato gli Atti di Giovanni e il Vangelo di Pietro. Ma non è quello il senso ordinario. In effetti sin dagli inizi la predicazione giudeo-cristiana ha cercato di sottrarre il legno della croce alla sua fattualità materiale, per conferirgli un significato teologico. La croce non è soltanto il patibolo di Cristo, pur essendo soprat­ tutto quello. Essa è pure una categoria teologica che espri­ me il contenuto salvifico, la ovva(J.tc;, della Passione di Cristo. Come scrive Giustino « essa è il segno ( crv(J.�oÀ.ov) maggiore della potenza e dell'autorità di lui » ( l Apol. , Mystique et architecture. Symbolisme du cercle et de la coupole, Paris, 1954, p. 209.

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Le dottrine

LV, 2) 16 • Ora questo contenuto salvifìco la croce lo espri­ me per mezzo di ciò che essa è visibilmente, con la sua materia, la sua forma, la sua posizione. Siamo cosi m pre­ senza di una specuLazione estremamente ricca e varia sui diversi s imbolismi della croce, in quanto esprimono il suo contenuto nascosto e la sua misteriosa efficacia. Questi simbolismi sono stati tratti sia da figure dell'Antico Testa­ mento, sia da simboliche naturali. Essi sviluppano la teo­ logia giudeo-cristiana della redenzione. L'utilizzazione dell'Antico Testamento è qui particolar­ mente interessante dal punto di vista metodologico. I Te­ stimonia, come tali, non dipendono dal giudeo-cristiane­ simo : rappresentano semplicemente l'argomento profetico della continuità dei due Testamenti. Ma la teologia giudeo­ cristiana separa i Testimonia dal loro dato storico e ne ricava le immagini per trasformarle in categorie mitiche per mezzo delle quali essa esprime le sue concezioni. Si tratta di una trasformazione analoga a quella operata da Filone sulla Scrittura, le cui immagini gli servivano per esprimere la propria teologia. Vi è in ciò una mitologiz­ zazione dell'Antico Testamento da parte della teologia, che è uno degli aspetti del giudeo-cristianesimo che ritro­ veremo particolarmente nel caso della croce. Un primo gruppo è costituito dalle figure della croce nell'Antico Testamento. L'antichità di tali figure è atte­ stata dal fatto che esse compaiono a partire dal Nuovo Testamento: è il caso del serpente di bronzo che si trova nel Vangelo di Giovanni. Lo si ritrova tra i Testimonia della croce presso lo Pseudo-Bamaba : « Un'altra volta che Israele stava per soccombere, Mosè fece un'immagine di Gesu per dimostrare che doveva soffrire e che dà la vita, lui di cui si pensava che fosse perito sulla croce » (XII, 5 ). Questa figura si ritrova in tutte le raccolte, è nel Dialogo di Giustino (XCIV, 3 ; CXXXI, 4 ; cfr. pure CXII, l ), nel­ l'Adversus Marcionem di Tertulliano ( III, 1 8 ; dr. De ida!. , V, 3 ). 16 In S. Giustino, Le Apologie, a cura di L Giordani, cit.

Mysterium crucis

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Ma ovunque le si trova associata un'altra figura, quella di Mosè che prega con le braccia incrociate assicurando cosi la vittoria ai Giudei. Questa figuva, come ha osser­ vato T. W. Manson, è parallela alla precedente: non è, quindi, da escludere che appartenesse ai Testimonia apo­ stolici 17 • Soltanto il caso ha fatto si che una faccia parte del Vangelo e l'altra no. Essa è pure nella Lettera di Bar­ naba: « Lo Spirito allora ispirò al cuore di Mosè di rap­ presentare una figura della croce e di colui che vi avrebbe sofferto sopra » (XII, 2 ) 18 • L'accento è posto sulla virtu vittoriosa della croce. La si trova negli Oracoli sibillini, e precisamente in un testo che enumera le virtu della croce: « Sei tu che Mosè ha figurato ( È'tu1tWCTE) quando stese le sue sante mani, trionfando su Amalec con la fede, affinché il popolo si rendesse conto che la verga ( p&.�oo;) di David era stata eletta da Dio Padre e onorata » (VIII, 250-25 3 ) . Giustino cita a piu riprese il rema : « Il popolo era in vantaggio non perché Mosè pregava, ma perché lui stesso rappresentava il segno della croce » (XC, 5 ; dr. pure CXI, l ; CXII, 2 ; CXXXI, 4 ). Cosi ancora Ireneo (Dem. , 46) e Tertulliano (Adv. Mare. , III, 1 8 ). Cipriano cita il passo nei suoi Testimonia e aggiunge : « Grazie a Mosè, Amaléc fu vinto da Giosuè [ = Gesu] con questo segno della croce » ( II, 2 1 ) 19 • Accanto a questi Testimonia maggiori relativi alla forma della croce, il dossier paleo-testamentario ne con­ tiene altri. Barnaba cita Is. 65, 2 : « Tutti i giorni ho steso le mani verso un popolo ribelle » (XII, 4). La stessa cita­ zione si ritrova in Rom. 10, 2 1 , presso Ireneo (Adv. haer. , IV, 33, 1 2 ; Dem., 7 9 ; PO, XII, 792), Cipriano ( Test. , II, 2 0 ), Giustino ( Dia!. , XXIV, 4 ; CXIV, 2 ) 20• Peraltro si 17 T. W. Manson, The Argument from Prophecy, in « JTS », XLVI ( 1945), p. 135. 18 In I Padri Apostolici, a cura di G. Corti, cit. 19 Cfr. J. Daniélou, Sacramentum futuri, cit., pp. 144-147. 20 Cfr. pure Tertulliano, Adv. Jud., XIII, 10 e lppolito, Ben. Moise; PO, XXVII, 131, che aggiunge Deut. 33, 3 : « Tutti i santificati sono sotto le tue mani »; dr. pure PO, XXVII, 142. Analogamente Ben. Isaac, 16 aggiunge Gen. 49, 8: « Le tue mani saranno sul collo dei tuoi nemici », con allusione alla vittoria di Cristo in croce sulle Potenze.

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Le dottrine

legge negli Estratti di Teodoto : « La croce è il segno del limite nel Pleroma. Perciò Gesu, avendo portato con que­ sto segno ( CTTJ!J.ELOV) i semi sulle sue spalle, li introduce nel Pleroma. Gesu infatti è chiamato le spalle della semen­ za e Cristo è la testa. Ma (gli Psichici) non conoscono la

virtu ( ouva!J.tç} del segno » (42; SC, 149- 1 5 1 ). Ora, l'ori­ gine di questo tema ci è data da Ireneo che commenta Is. 9, 5 21 ( « La potenza è sulle sue spalle » ) : « Si tratta - egli scrive - di una figura per indicare la croce sulla quale sono state inchiodate le sue braccia. La croce, infatti, sottolinea la sua potenza, cioè che essa è il segno della sua regalità » (Dem., 56; cfr. Tertulliano, Adv. Mare. , III, 1 9 ) 22 • Tra le figure primitive della croce sono pure da rile­ vare i montanti e gli architravi delle case dei Giudei, i quali, cosparsi col sangue dell'agnello, allontanano l'angelo sterminatore al tempo dell'Esodo. La si trova in Giustino (Dial. , CXI ) 23• Questo è il punto di partenza di tutto un simbolismo liturgico che vede nelle case dei Giudei mar­ cate da un segno cruciforme col sangue dell'agnello, la figura dell'anima dei cristiani segnati al battesimo col segno della croce 24• Gli si potrebbe accostare l'agnello arrostito su due spiedi in forma di croce (Dia!. , XL, 3 ). Un altro tema è quello delle corna. La parola signifi­ cava ad un tempo le corna di un animale e le braccia trasversali della croce 25 • Cosi Giustino vede in Deut. 33, 1 3- 1 7 una figura del1a croce : « Le corna di colui che non ha che un corno non potrebbe essere interpretato come 21 Cfr. pure Ippolito, Ben. Mo'ise, PO, XXVII, 165-167, che aggiunge Deut. 33, 12: « Dimorerà fra le sue spalle ». Già in Giustino, I Apol., xxxv, 2. 22 Cosi pure le mani incrociate di Giacobbe (Gen. 48, 14) in Ter­ tulliano, De bapt., VIII, 2; Novaziano, De Trin., XIX, 16. 23 Cfr. pure Ippolito, Ben. Mozse, 191. La forma disegnata è quella di un T, ma M. Sulzberger ricorda che certe croci erano costituite da una traversa appoggiata su due montanti (Le symbole de la croix, in « BY », II [ 1925] , pp. 364-365). 24 Cfr. J. Daniélou, Bible et liturgie, cit., pp. 219-227. 25 H. Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung, cit., p. 415.

Mysterium crucis

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avente contenuto e forma diversi dalla figura che la croce ci presenta. Il corno unico è il trave verticale di legno la cui parte superiore si innalza come un corno, mentre l'altra trave di legno vi è attaccata; e da ogni parte, come corni aggiunti ad un corno unico, appaiono le estremità. Sul mezzo gli è pure fissata una sporgenza, come un corno, su cui vengono appoggiati i crocefissi: essa appare ancora come un corno, sagomata e fissata come gli altri corni » ( Dial. , XCI, 2 ) 2é. Si osservi che in questo testo, oltre alle quattro dimen­ sioni della croce, si fa allusione ad un corno che è la protuberanza presentata in avanti dalla croce, corrispon­ dente all'appoggio su cui veniva posto il condannato. Ter­ tulliano allude a questo dettaglio (Ad nat., I, 1 2 ; CSEL, 8 2 ) e Ireneo parla di tale corno mediano, in quo requiescit qui clauis affigitur (Adv. haer. , II, 24, 4 ) 27• Ma ciò che qui interessa è che il testo del Deuteronomio fa allusione alla potenza del bufalo o del rinoceronte e che è proprio cosi che Giustino l'intende. La croce è pure manifestazione di una potenza irresistibile. Infatti Giustino fa precedere la citazione con queste parole: « Per rivelare in un altro modo la forza ( Lcrxvc;) della croce » (XCI, 1 ). Il tema ricom­ pare in Tertulliano (Adv. Mare. , III, 1 9 ) 28 • A queste figure tratte dall'Antico Testamento e che risalgono al giudeo-cristianesimo si aggiungono dei sim­ boli presi dal mondo della natura e dell'uomo. Giustino ce ne offre un elenco interessante: « La croce è il grande segno della forza e della potenza di Cristo. I pagani non potevano averne un'idea e tutto ciò che essi hanno detto a questo proposito è simbolico. Voi ne avete la prova negli 26 Cfr. pure CV, 2. Gli Oracoli sibillini (VIII, 245) chiamano la croce « corno ( xÉpa.ç) desiderato ». Ippolito, Ben. Mozse, 173-174, riprende lo sviluppo di Giustino, e cosi pure Apollinare di Ierapoli (M. J. Routh, Reliquiae Sacrae, Oxford, 1814 n., I, p. 1 6 1 ). 27 Tale forma di croce sembra quella che si trova nella catacomba di san Callisto con la forma di + . Cfr. M. Sulzberger, Le symbole de la croix, cit., p. 383. 28 Cfr. un'allusione a Deut. 33, 17 a proposito dei Naasseni in Ippo­ lito, Elench. , IX, 9.

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Le dottrine

che cadono sotto i nostri occhi. Riflettete e vedete possa esistere niente al mondo senza questo segno. solcare il mare se questo trofeo ( "t'po'ltcuov) chi'opcic;) e servizi divini in tempi (xatporc;) ed epoche (wpatc;) fissate ». 36.

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Le istituzioni

sto primo cristianesimo sia in ciò che è sopravvissuto, sia in ciò che è scomparso.

Le usanze della pteghiera Il rituale della Didachè prescrive di « pregare tre volte al giorno » ( VIII, 3 ) , ma non precisa quali siano queste ore di preghiera. Si potrebbe pensare alle tre ore in cui si saliva al Tempio, cioè la terza, la sesta e la nona, se­ condo quanto propone W. O. E . Oesterley 2• Ma un'altra ipotesi è piu verosimile 3 : leggiamo infatti nel Manuale di disciplina che gli Esseni pregavano tre volte al giorno, « all'inizio della luce, quando essa è a metà del suo corso e quando si ritira nell'abitazione che le è stata assegnata » (X, l ). Non è escluso che i cristiani abbiano conservato quest'usanza giudaica, ciò peraltro, si trova esplicitamente in II Henoch : « Il mattino, a mezzogiorno e alla sera del giorno è buona cosa recarsi nella Casa del Signore per glorificarlo di tutte le cose » ( XXVI, 1-3 ). Il contenuto di questa triplice preghiera quotidiana per la Didachè è l'orazione domenicale. Ma si osservi che essa aggiunge la clausola: « Perché tua è la potenza e la gloria nei secoli » ( VIII, 2 ). Quest'aggiunta è certamente giudeo-cristiana. Un altro aspetto relativo alla preghiera merita che ci si soffermi : è la preghiera ad orientem. Non è citata nella Didachè, ma il suo uso è assai antico e Ba­ silio la annovera fra le tradizioni apostoliche ( De Spir. Sancto ; SC, 2 3 3 ), il che, l'abbiamo detto, designa le tra­ dizioni risalenti alla comunità giudeo-cristiana della Pale­ stina. Di primo acchito la cosa potrebbe stupire: pregare verso l'oriente non è infatti un'usanza giudaica, ed è pure condannato da Ezechiele ( 8 , 1 6 ) come un costume pagano. Ma si dà il caso che sia anche un'usanza essena, che è menzionata da Giuseppe Flavio (Bell. Jud. , II, 6, 5 ). È The ]ewish Background of the Christian Liturgy, cit., p. 125. Cfr. J. Jungmann, Altchristliche Gebetsordnung im Lichte des Regelbuches von En Feshka, in « ZKT », LXXV ( 1953), pp. 315-316.

2 3

La comunità cristiana

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possibile quindi, come già notava F. J. Dolger, che vi sia un'origine essena 4• E. Peterson, tuttavia, ha proposto un'altra interpreta­ zione 5 : egli pensa che l'usanza cristiana costituisca una replica all'usanza giudaica di pregare rivolti a Gerusa­ lemme. Ora, questa consuetudine sarebbe apparsa dopo la caduta di Gerusalemme e sarebbe in rapporto con l'attesa giudaica della restaurazione messianica di Gerusalemme. La si trova presso gli Ebioniti, cioè alla fine del primo se­ colo 6 • Ciò sarebbe, presso questi giudeo-cristiani etero­ dossi, un'impronta del giudaesimo, come li accusa Ireneo. La consuetudine cristiana di pregare verso l'oriente sa­ rebbe una replica a questa usanza giudaica e sarebbe ap­ parsa perciò nella stessa epoca 7 • Questo legame tra la pre­ ghiera rivolta a oriente e l'attesa della Parusia sembra fondato. Esso fa risalire la preghiera a oriente ad una data notevolmente antica, situandola proprio nel quadro della polemica contro il millenarismo giudaico e giudeo-cristiano che caratterizza la fine del primo secolo, e contro la sua attesa di una restaurazione della Gerusalemme terrestre. Ma ciò non spiega perché i cristiani attendessero il ri­ torno di Cristo a oriente. Le motivazioni addotte dai Padri : allusione a Zacc. 6, 1 2 o al Sal. 67, 5, sono secon­ darie. Piu decisive sono le parole di Cristo : « Come il chiarore viene dall'oriente, cosi apparirà il Figlio dell'uo­ mo » ( Mt. 24, 27 ). Ma queste parole stesse si collegano ad un contesto che è quello giudaico. In tal modo siamo condotti agli Esseni. Tuttavia la frase di Giuseppe Flavio non implica che la preghiera ad orientem abbia avuto presso costoro un significato escatologico. Ma bisogna dif­ fidare di Giuseppe : egli si rivolge a dei Greci ed eccelle nel trasporre nelle loro immagini le usanze giudaiche. Ora, 4

Sol Salutis, cit., p. 44.

s Die geschichtliche Bedeutung der judischen Gebetsrichtung, in

( III, 8 ). L 'a7tÀO"tT)ç è associata all'innocenza ( àxa.xt:a.) (V, l ). Essa non tiene conto dell'opinione del mondo ( IV, 6) e carat­ terizza l'atteggiamento dell'uomo che conforma la sua con­ dotta alla sola Legge di Dio, senza curarsi del giudizio del mondo, e che cerca di piacere a Dio soltanto, senza cer­ care vantaggi personali. Si osservi che l'a7tÀ6'tT)ç è accostata ad un tempo alla dottrina delle due vie ed ai comandamenti fondamentali 17 Cfr. A. Causse, L'idéal ébionitique dans les Testaments des Patriarches, in ]ub. Al/. Loisy, l, pp. 54 ss.

XII

526

L e istituzioni

della retta via, l'amore di Dio e quello del prossimo. Que­ sto ci ricorda che la catechesi cominciava precisamente con questi due tratti. Ora, nella Lettera di Barnaba vedia­ mo l'&.7tÀ.6"tTJC, menzionata subito dopo: « Sii semplice ( à.7tÀouc;) di cuore, ma ricco di spirito ( 7tVEU!J.a. ). Non unirti a chi cammina nella strada ( òo6c;) della morte » ( XIX, 2 ). L'à.7tÀ.6"tTJc; ritorna un'altra volta nella Lettera ( XVII , l ). Vi si trova peraltro la condanna della OL4JuxLa., che ne è l'opposto (XIX, 5 ); questa condanna si ritrova testual­ mente nella Didachè ( IV, 4 ). Ma qui ancora la colorazione essena è piu accentuata in Barnaba. La I Lettera di Clemente oppone l'à.7tÀ6"tTJc; alla OL4Ju­ xLa. in un passo notevole: « (Dio) elargisce le sue grazie con dolcezza e soavità a chi lo cerca con retta intenzione ( cX7tÀfj OLa.vof.� ). Perciò non siamo doppi ( OL4JUXW!J.EV ) » (XXIII , 1-2 ). Per giustificare quest'affermazione, l'autore cita un testo che presenta come Scrittura : « Guai a coloro che sono incerti ( ol.4JuxoL }, oppressi dal dubbio ( OLcncisov­ "t'Ec;) e dicono: Queste cose le udimmo già al tempo dei nostri padri ( . . . ) e non si sono ancora avverate » (XXIII, 3) 18• Qui si tratta certamente di un apocrifo giudeo-cri­ stiano. Esso ricorda II Piet. 3 , 4, la cui colorazione giudeo­ cristiana è accentuata e che può dipendere dallo stesso apocrifo. Si osservi peraltro che il solo testo del Nuovo Testamento in cui compaia oL4Juxoc; è Giac. l , 8 il cui ca­ rattere è accentuatamente giudeo-cristiano e che presenta pure à.1t'ì..wc; ( 1 , 5 ). Non ci si stupirà quindi di ritrovare questi tem1 m Erma, che però non mantiene apparentemente dell'à.7tÀ6"tTJc; che l'aspetto riguardante il prossimo. L'à.7tÀ.6"tT)c; ritorna frequentemente presso di lui. È associata all'innocenza ( &.xa.xl.a.) (Vis. l, 2, 4 ). Rientra nelle sette virtu principali, con l'innocenza, la continenza e la santità (crE!J.V6"tTJc;) ( Vis. III, 8, 5). Le è dedicato il Secondo Precetto, che l'associa 1s Cfr. pure I Clem., XI, 2 ( lilljivxoL); II Clem. , II, 2 (à7t)..w ç) per la preghiera dalle rette intenzioni; XIX, 2 (lilljivxoL) in cui la oLl)ivxla è unita all'&.7tLI1't'L!X.

La santità personale

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all'innocenza e alla santità ( l e 4 ). Riguarda principal­ mente l'elemosina: « Compi opere buone ( . .. ) fanne parte a tutti i bisognosi con semplicità, senza chiederti a chi dare e a chi non dare » . Nella Nona Similitudine, essa è associata allo spirito d'infanzia (vTJmO-tTJc;) ( IX, 24, 3 ). Cosf in Erma la semplicità concerne soprattutto la sincerità di una carità che non cerca che il bene. Essa annuncia Cle­ mente Alessandrino: « L'innocenza ( &.xa.x(a.) è la dolcezza nei rapporti umani e la rettitudine ( &.7tÀ.6'tTJC,) dell'inten­ zione » (Paed. l, 5 ; GCS, 98 ). Quanto all'aspetto dell'ti7tÀ.6-tTJC, che riguarda la fedeltà alla Legge di Dio, esso è frequente in Erma, ma sotto for­ ma negativa, come condanna della OL4Jvxl.a. 19• La OL4Jvxta. esprime la mancanza di fermezza nell'adesione alla volontà di Dio ( Vis. IV, 2, 6 ; cfr. II, 2, 4 ; III, 2, 2 ), la man­ canza di fede nella parola rivelatrice ( Vis. III, 3, 4; 4, 3 ), l'assenza di resistenza alle smentite e alle contraddizioni ( Vis. III, 7, 1 ), l'impressionabilità di fronte agli attacchi del demonio ( Vis. IV, l , 4 ), la mancanza di confidenza nell'efficacia della preghiera ( Prec. IX, l ; 5 ; 7-12 ). In que­ sto Precetto, che le è interamente dedicato, la OL4Jvxl.a. è presentata come un demone; il suo opposto è la 7tLO''tLC, . Sembra che questa rimpiazzi l'&.7tÀ.6'tTJC, in Erma nel senso di confidenza in Dio e come contrario della OL4Jvxi.a. 20 • Un secondo aspetto caratteristico del giudeo-cristiane­ simo è l'importanza della yvwcrLc;. L'espressione compare in Paolo e in questo fatto si è voluto vedere presso di lui un elemento « gnostico ». Ma bisogna intendersi sul ter­ mine. Come ha dimostrato J. Dupont 21 , la gnosi in Paolo è la conoscenza dei segreti escatologici, del (J.VO'-tTJpLov, che è rivelato nel Cristo. Ora, questa è una concezione speci­ ficamente giudaica ed è pure l'essenziale dell'apocalittica, 19 Sulla 8L\)iVXL!X cfr. O. ] . Seitz, Antecedents and Signification of the Term 8Ll)ivxoc;, in « JBL >> , LXVI ( 1947), pp. 21 1-219. L'autore la pone in rdazione con i due yescr. 20 Cfr. pure Hom. Clem., Epist. Clcm. , XI, 1-2 ; GCS, 14. 21 Gnosis. La connaissance religicuse dans Ics Epìtres de Saint Pau!, ci t. p. 38. ,

38.

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Le istituzioni

che è rivelazione dei segreti escatologici e del mondo cele­ ste. Questa gnosi, l'abbiamo detto, svolgeva un ruolo im­ portante nel giudaesimo contemporaneo a Cristo: ne co­ stituiva propriamente la teologia. Lungi dall'apparire qui un segno dell'influenza dello « gnosticismo », sembra pro­ prio, al contrario, che sia stato lo gnosticismo a riprendere l'espressione e ad interpretarla ad un tempo nel contenuto e nel suo significato in modo eterodosso, unendola a con­ cezioni ·estranee, orientali o ellenistiche. Non c'è quindi da stupirsi che la gnosi svolga un ruolo importante nei testi giudeo-cristiani. Le scoperte di Qumràn hanno portato a questo punto di vista una conferma decisiva. In effetti la gnosi, come conoscenza dei segreti divini, vi occupa un posto assai importante, come è stato notato 22• Cosi il Manuale di di­ sciplina parla dei « segreti della conoscenza » (DSD, IV, 6 ). Questa « conoscenza della verità » ( DSD, IX, 1 7 ) non deve essere comunicata che a coloro « che furono prescelti per la ( retta) via » (cfr. pure DSD, X, 24 ). Essi saranno istruiti nei « misteri meravigliosi e veri » (DSD, IX, 1 8 ). Questa gnosi ha la sua fonte in Dio solo (DSD, XI, 3 ). È « una sapienza nascosta all'uomo, (una) conoscenza e (una) cauta sagacia ( celata) ai figli dell'uomo » (DSD, XI, 6). È Dio che apre « alla conoscenza il cuore del ( suo) servo » (DSD, XI, 15-16 ). Sono evidenti i rapporti di que­ sta gnosi con « la via » : è comunicata soltanto a coloro che scelgono questa. Infine il contenuto di tale gnosi è l'imminenza degli avvenimenti escatologici annunciati dai Profeti (DSH, VII, 1 -7 ). La concezione della gnosi negli scritti giudeo-cristiani si colloca su questa linea: essa è la conoscenza dei segreti escatologici e costituisce in particolare, l'abbiamo visto, l'esegesi escatologica della Genesi. Essa è la conoscenza del compimento di questi avvenimenti escatologici nel Cristo; il che prolunga il Midrash d'Abacuc. Ma questo «

22 W. D. Davies, Knowledge in the DSS and Mt., 1 1, 25-30, in HTR », XLVI ( 1953), pp. 1 13-141.

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compimento è terminato : nel Cristo gli avvenimenti esca­ tologici sono compiuti. La gnosi d'un colpo assume un carattere nuovo, fa parte dei beni escatologici. È ritorno già attuale al Paradiso, realizzazione del regno. Da profe­ tica, diviene mistica. Ed è per questo che apre talvolta la strada alle deformazioni che saranno dello gnosticismo e che faranno della gnosi la salvezza stessa e non la cono­ scenza dell'avvenimento salvifìco I Testamenti, che costituiscono una cerniera tra esse­ nismo e giudeo-cristianesimo, presentano la gnosi come comunicata dal Messia: « La luce della gnosi (� yW.. cnwç) brillerà di te (il Messia figlio di Levi ) e tu 111'11 un sole per ogni rampollo d'Israele » ( Levi, IV, .3). Q� ap­ pare in particolare nel grande passo cristologico: « Un astro si alzerà, come quello di un re, nel cielo, irradiando ( cpw-tLswv) la luce della gnosi, come il sole il giorno • ( Levi, XVIII, 3 ). Si noti il legame tra la gnosi e l'illumi­ nazione ; esso appariva nel Manuale di disciplina e si ritro­ verà nell'interpretazione del battesimo come cpw·n01J,6ç. Questa gnosi irraggerà su tutti i popoli: « Le nazioni sa­ ranno riempite della gnosi sulla terra dal sacerdozio del Messia, e saranno illuminate dalla grazia del Signore » ( Levi, XVIII, 9 ). Il carattere cristiano della dottrina ap­ pare in un ultimo passo: « Negli ultimi giorni il Diletto del Signore risusciterà, generato da Giuda e da Levi, illu­ minando tutti i popoli con una gnosi nuova ( xa.waì yvwcnç) » (Ben., XI, 2 ). La Didachè contiene delle allusioni alla gnosi tanto piu preziose per il fatto che esse si trovano nelle antiche pre­ ghiere eucaristiche. « Ti ringraziamo, o Padre nostro, per la vita e per la conoscenza che ci hai fatto svelare da Gesu Cristo tuo servo » ( IX, 3 ) 23 • Si noti la somiglianza con Test. Ben. in cui la gnosi è comunicata dal Diletto. È il Cristo soltanto la sorgente della vera gnosi : tale è l'affer­ mazione cristiana. Piu oltre leggiamo : « Ti ringraziamo, o Padre santo ( . . . ), per la sapienza, la fede e l'immortalità 2.1

In I Padri Apostolici, a cnra di G. Corti, cit.

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che ci hai fatto svelare da Gesu Cristo tuo servo » (X, 2 ). ]. Dupont scrive a questo proposito: « Il rendimento di grazie per aver ottenuto la conoscenza è un tema di cui l'eucologia cristiana è debitrice a quella giudaica: questa osservazione permette di cogliere in un punto preciso la continuità esistita tra la preghiera della Chiesa e quella della Sinagoga » 24 • La I Lettera di Clemente presenta una dottrina della gnosi che deriva dalla stessa fonte 25 • La gnosi è lodata presso i Corinti ( l , 2 ). È per mezzo di Cristo che « il Pa­ drone sovrano volle farci gustare la scienza immortale » (XXXVI, 2 ) 26 • Ciò si collega alle eucaristie della Didachè. La gnosi riguarda le profondità ( �li6TJ ) di Dio ( XL, l ): sarà un punto ripreso dagli Gnostici 27 • Questa conoscenza implica delle responsabilità (XLI, 4 ). La gnosi appare come un carisma « capace di pronunciare una parola di cono­ scenza » (XLVIII, 4 ). Si aggiunga che il verbo ywwcnmv occupa un posto importante nella preghiera liturgica con cui termina la Lettera: vi si parla della gnosi ( È7tf.yvwcnc;) della gloria del Nome ( LIX, 2 ). Poi il testo continua : « Tu apristi gli occhi del nostro cuore, perché conoscessimo ( ywwcnmv ) te » ( LIX, 3 ) . Per la Lettera di Barnaba la gnosi è la conoscenza del compimento delle profezie nel Cristo e del culto spirituale che in Lui sostituirà il culto esteriore. Ciò si riallaccia di­ rettamente alla gnosi del Midrash di Abacuc, la quale mo­ strava le profezie realizzate nella fondazione della comu­ nità di Qumràn e la missione del Maestro di giustizia. Ma per la Lettera questo compimento è la venuta di Cristo e la fondazione della Chiesa. Lo scopo della Lettera è pre­ cisamente quello di spiegare il vero senso dell'Antico TeLa connaissance religieuse dans les Epitres de Saint 24 Gnosis. Pau!, cit., pp. 38-39. 25 Ibidem, p. 39. 26 Questo passo sembra proprio collegarsi al q>W't'L01J.6c; battesimale, come nota A. Benoit (Le bapteme chrétien au Second Siècle, cit., p. 85), ma ciò non implica un'influenza ellenistica, come afferma l'au­ tore (p. 94). 27 Ireneo, Adv. haer. , Il, 22, 3 .

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stamento che, nella sua totalità, non era che una profezia. Ma il senso di tale profezia restava nascosto sino a che non si fosse manifestato nel Cristo. Dichiara infatti l'autore : « Mi preme mandarvi que­ sto breve scritto perché cosi voi, insieme con la fede ( 1ticr·nc;), possiate anche avere una perfetta conoscenza » ( I, 5 ). La fede introduce alla comunità; è ai fedeli che la gnosi, conoscenza perfetta dei segreti del regno, sarà data. La gnosi è accostata alla sapienza ( crocpl.a ), all'intelligenza ( cruvEcrLc;), alla scienza ( Èmcr-t'h�11) ( II, 3 ; cfr. pure XXI, 5). Essa è in rapporto con le due vie, come abbiamo visto nei Testamenti: « Se un uomo, pur avendo conoscenza ( yvwcrLc;) del cammino della via della giustizia ( òoòc; OLXaLw­ crvv1)c;) si inoltra per propria colpa nella via delle tenebre, . non è ingiusto che vada perduto » (V, 4; cfr. pure XVIII, l; XIX, l ). Piu precisamente la conoscenza della gnosi è il senso nascosto della promessa della terra in cui scorrono il latte e il miele, che è il corpo del Signore (VI, 9 ). È la conoscenza (yvwcrLc;) del simbolismo dei 3 1 8 servi di Abra­ mo ( IX, 8 ) . È l'intelligenza del senso figurato degli inter­ detti alimentari (X, l O ). Con le Odi di Salomone ritorniamo al rendimento di grazie liturgico per la gnosi, quale lo troviamo nella Dida­ chè. Il tema della gnosi ritorna in ogni istante : « Il Signore ha moltiplicato la sua conoscenza e s'impegna con zelo affinché siano conosciute le cose che ci sono state date per mezzo della sua grazia » (VI, 5 ). Cosi la gnosi è la co­ noscenza dei beni escatologici dati nel Cristo, ed è il Cristo stesso che ne è il rivelatore. « L'ignoranza è sparita ed è venuta la scienza del Signore » (VII , 24 ) La gnosi si op­ pone all'ignoranza precedente : è essa che permette la vera lode (VII, 28 ) Ciò ricorda il Manuale di disciplina. Que­ sta « scienza dell'Altissimo » è un segreto che non è dato se non a coloro che riconoscono il Cristo (VIII, 9-1 1 ) 28• Cosi la gnosi è il compimento della fede. Si osservi che la gnosi è posta in relazione col batte.

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Ciì> caratterizzava la gnosi essena comunicata ai soli iniz�ati.

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simo. « Ho ricevuto la sua scienza » è detto all'inizio del­ l'inno battesimale (XI, 4 ) . Questa scienza conduce ad « ab­ bandonare la follia che è diffusa sulla terra » (XI, 9 ). Essa è conoscenza della via della luce: « Grazie a lui, ho avuto la rivelazione della scienza. . . Ho abbandonato la strada dell'errore, sono andato verso di lui » ( XV, 5-6 ) 29• Ma questa scienza, data « con abbondanza » (XII, 3 ) , è fatta per essere comunicata: « Il Signore ha diretto la mia bocca con la sua parola e aperto il mio cuore con la sua luce. Mi ha concesso di raccontare i frutti della pace per convertire le anime di coloro che vogliono venire verso di lui » (X, 1-3 ). Questo legame tra la gnosi e la lode ricorda molto le Hodayoth di Qumran e soprattutto il finale del Manuale di disciplina (DSD, X, 1 2- 1 5). Le Odi non sono che una azione di grazie per la vera gnosi, che è conoscenza dei beni della salvezza. Da questa indagine si traggono due conclusioni impor­ tanti. Da una parte i testi giudeo-cristiani ci fanno ritro­ vare i due sensi principali della gnosi nei manoscritti di Qumran : la scienza del compimento delle Scritture, che è l'aspetto scritturistico; la conoscenza dei segreti del regno, che viene dall'apocalisse. Peraltro le Odi di Salomone ci mostrano nel possesso della gnosi un triplice aspetto di scienza, di insegnamento e di entusiasmo. Ora, sono que­ sti tre aspetti che caratterizzeranno lo gnostico secondo Clemente e Origene : sarà un teologo, un didascalo e un mistico. Questa gnosi peraltro è legata al battesimo; essa è l'entrata in possesso dei beni escatologici già presenti. Tutti questi aspetti mostrano nella gnosi cristiana uno svi­ luppo della gnosi giudaica per il tramite del giudeo-cri­ stianesimo. Questa gnosi giudeo-cristiana sarà ripresa dallo gno­ sticismo che ne sarà ispirato, ma modifìcandola profonda­ mente. La separerà dal battesimo legandola ad una dve­ lazione nuova; ne trasformerà il carattere riservato ai cri29 Bernard accosta Clemente Aless., Paed., I, 6, 29: « L 'illumina­ zione che noi riceviamo è conoscenza ( yvwO'�ç) che fa sparire l'igno­ ranza » (Tbe Odes of Solomon, cit., p. 62).

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stiam m esoterismo; le conferirà un senso piu speculativo e meno escatologico; farà della conoscenza come tale la realizzazione della salvezza. Soprattutto ne modificherà profondamente il contenuto : le darà un senso dualistico e pretenderà di ritrovare questa dottrina mediante un'ese­ gesi allegorica dell'Antico Testamento. Si vede come tutti questi tratti ad un tempo richiamino e deformino la gnosi giudeo-cristiana. Si potrebbero studiare gli Gnostici in questo senso, ma sarebbe un lavoro immenso. A noi basta aver indicato il legame che vediamo tra gnosi giudeo-cri­ stiana e gnosi gnostica e aver contestato l'influenza che si è preteso di attribuire a questa su quella. Tendenze ascetiche Un ultimo aspetto del giudeo-cristianesimo è dato da un certo encratismo. Con ciò non intendiamo né la co­ mune ascesi che ogni religione comporta e che il cristia­ nesimo esige, né tanto meno, all'estremo opposto, una condanna della carne che proviene da una metafisica dua­ listica, bensf tutto un insieme di restrizioni nell'uso dei beni materiali che appaiono come legati non all'essenza del cristianesimo, né ad un'influenza gnostica, ma all'ap­ partenenza dei primi cristiani ad ambienti giudaici. Sem­ bra qui ancora che il giudeo-cristianesimo sia debitore di questi orientamenti alle correnti pietiste. Li troviamo ad un tempo presso i giudeo-cristiani ortodossi e presso gli altri, che spingono tali tendenze all'estremo e le basano su speculazioni discutibili 30 • Qui si pongono parecchi interrogativi . Il primo riguar­ da gli alimenti. Abbiamo un testo prezioso di Egesippo che ci parla di Giacomo, il capo della Chiesa giudeo-cri­ stiana di Gerusalemme : « Egli fu santo fin dal grembo materno; non bevve vino, né altro liquore inebriante; non .lO Cfr. E. Pcterson, L'origine dell'ascesi cristiana, in « ED », I ( 1948 ), pp. 195-204 ( ristampato e completato in Friihkirche, ]udentum und Gnosis, cit., pp. 209-220).

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mangiò carni di animali; la forbice non scese sulla sua testa; non si spalmò di olio, e non fece mai uso di ba­ gni » 31• L'interpretazione di questo testo è discussa. Rap­ presenta un quadro storico? O piuttosto è una rappresen­ tazione ideale? Ed in tal caso la descrizione è emanazione di un gruppo eterodosso? Ma allora a quale collegarla, dal momento che l'insieme dei dati che presenta non corri­ sponde ad alcun gruppo? Sembra dunque che non ci sia ragione di sospettarne il valore storico. Ci fermeremo soltanto agli aspetti relativi agli ali­ menti. L'astensione dal vino e da bevande inebrianti ri­ corda evidentemente il testo di Luca su Giovanni Battista: « Non berrà né vino, né liquore inebriante » ( l , 1 5 ) Ciò doveva far parte dell'ascetismo di certi Giudei. Gli Esseni non escludevano l'uso del vino, poiché si parla della bene­ dizione di una coppa (DSD, VI, 4-5 ). Si noti tuttavia che si usa del vino non fermentato, come indica la parola ebrea tirosh. È l'espressione ordinaria negli scritti di Qumran. Questo uso dunque non contraddice l'ascetismo esseno. Giuseppe Flavio nel suo racconto del pasto esseno parla soltanto del pane e di un solo piatto (Bell. ]ud. , II, 8 , 5) 33 • Ci si ricorderà pure che egli presenta il tempo del noviziato come un'« esperienza d'ascesi » ( 1tEi:prx. Éyxprx.­ 'tE(rx.c;) (Bell. ]ud. , II, 8 , 7 ) 34• Tutto ciò sottolinea pro­ prio le tendenze ascetiche della comunhà essena. Si può anche vedere un argomento in favore dell'asti­ nenza dal vino presso i Giudei piu pii nel fatto che Cristo suscita meraviglia bevendo del vino ( otvo1tO'tTJ