LANUE~VA
JERUSALEN ESPERANZA DE LA IGLESIA
Francisco Contreras
La historia de la humanidad es una larga peregrinació...
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LANUE~VA
JERUSALEN ESPERANZA DE LA IGLESIA
Francisco Contreras
La historia de la humanidad es una larga peregrinación en busca de una ciudad en donde puedan habitar felizmente y para siempre Dios y los hombres rescatados (Heb 11). Esta meta ansiada es «la nueva Jerusalén>>, cuyo arquitecto es Dios, edificada sobre los cimientos de los apóstoles del Cordero, labrada por el trabajo de los hombres, la consumación del reino de Dios. En los umbrales del tercer milenio, resulta providencial ofrecer a los cristianos la visión de la nueva Jerusalén, que anima su marcha por el mundo y que constituye la razón suprema de su esperanza. En la nueva Jerusalén culmina la historia de la revelación bíblica: la nueva alianza, la derrota del mal o de la gran Babilonia, la apertura de la salvación a todos los pueblos, las bodas de Cristo y su esposa, que es la Iglesia, la visión cara a cara con Dios Padre, el triunfo definitivo del bien. El presente libro es una investigación sobre la nueva Jerusalén en su conjunto, descrita en los últimos capítulos del Apocalipsis. Se trata de un estudio pormenorizado, bíblico y teológico, realizado con los métodos de una rigurosa exégesis. A ello se suma el logro de la claridad y belleza expositiva, pues F. Contreras ha sabido venturosamente unir sus conocimientos y sus dotes de escritor. La Iglesia debe mirar a su destino. «¡Ay de ti, Iglesia, si te olvidas de la nueva Jerusalén>>. Esta visión reconforta el espíritu y fortalece el compromiso cristiano. ¡Es la hora de la esperanza!
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ISBN: 84-301 - 1350-9
9 788430 113507
LA NUEVA JERUSALEN
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BIBLICOS 101
Otras obras publicadas por Ediciones Sígueme: -F. Contreras, El Señor de la vida (Apocalipsis) (BEB 76) -U. Luz, El evangelio según san Mateo (BEB 74) -J. Gnilka, El evangelio según san Marcos (BEB 55-56) -F. Bovon, El evangelio según san Lucas (BEB 85) -X. Léon-Dufour, Lectura del evangelio de Juan (BEB 68-70.96) -U. Wilckens, La Carta a los romanos (BEB 61-62) -H. Schlier, La Carta a los efesios (BEB 71) -E. Schweizer, La Carta a los colosenses (BEB 58) -N. Brox, La primera Carta de Pedro (BEB 73)
FRANCISCO CONTRERAS MOLINA
LA NUEVA JERUSALEN ESPERANZA DE LA IGLESIA Ap 21, 1-22, 5
EDICIONES SIGUEME SALAMANCA 1998
CONTENIDO
Preludio........................................................................................... Introducción .............. ....... .. ..................... .. .. ... .... .. ........ ...................
11 21
l. El nuevo mundo (Ap 21, 1-8) ......... .......................................... l. Un ciclo nuevo y una tierra nueva.......................................
41 42 49 53 65 66 71 76
2. 3. 4. 5. 6. 7. 2. La l. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.
La nueva Jerusalén. Historia de su nombre......................... La presencia de la nueva Jerusalén...................................... Origen de la nueva Jerusalén en el Apocalipsis .................. Presencia de Dios entre los hombres. Alianza universal..... Superación de todo mal ....................................................... La creación divina de un universo nuevo............................ nueva Jerusalén (Ap 21, 9-27) ............................................. La visión profética -en el Espíritu- de la nueva Jerusalén. La gloria de Dios inunda la nueva Jerusalén....................... La muralla. La nueva Jerusalén, ciudad protegida.............. Las puertas. La nueva Jerusalén, ciudad abierta ................. Los cimientos. La nueva Jerusalén, ciudad apostólica ........ Las medidas «desmesuradas» de la nueva Jerusalén........... El cubo y las murallas .......................................................... La nueva Jerusalén, ciudad sacerdotal................................. La nueva Jerusalén, ciudad de jaspe y de oro..................... Los cimientos de la nueva Jerusalén. El enigma de las doce piedras preciosas.................................................................. Las doce puertas-perlas de la nueva Jerusalén.................... La nueva Jerusalén, ciudad que es templo .......................... La luz de Dios y del Cordero ............................................... La nueva Jerusalén, ciudad del mundo ................................
99 1O1 103 106 107 110 112 117 120 122 125 148 150 156 159
JO
Contenido
3. El paraíso recreado (Ap 22, 1-5) ............................................... 167 l. El río de agua de vida y el árbol de la vida......................... 169 2. La nueva humanidad ............................................................ 175 4. Interpretación teológica............................................................. l. La nueva Jerusalén. La ciudad de Dios-Trinidad................ 2. La nueva Jerusalén. Ciudad de la humanidad renovada ...... 3. La nueva Jerusalén, la ciudad de Dios y de los hombres .... 4. La humanidad, cara a cara con Dios .................................... 5. La nueva Jerusalén, plenitud de las bienaventuranzas ........ 6. La nueva Jerusalén. Misterio de doce piedras preciosas ..... 7. La nueva Jerusalén. Comunidad santa ................................. 8. La nueva Jerusalén, la perfecta ciudad ecológica ................ 9. La nueva Jerusalén, la anti-cortesana, la anti-Babilonia ..... 10. La nueva Jerusalén, la ciudad de los vencedores ................ 11. La nueva Jerusalén, la esposa del Cordero .......................... 12. La nueva Jerusalén y la universalidad de la salvación ........
185 186 207 222 225 234 236 239 240 242 256 262 269
Epílogo ... ........... .. ................................ ........ .................................... 275
PRELUDIO
Este preludio, tal como su nombre sugiere, posee en la más noble acepción del término, un carácter lúdico; es una recreación -no un juego, sino el arranque de un sueño portentoso-, que orienta nuestros primeros pasos hacia la senda de la nueva Jerusalén. Constituye los preliminares que nos ambientan, temática y existencialmente, antes de entrar con decisión por las puertas en la ciudad santa. Preludio recuerda también el canto inaugural, previo a la apoteosis de toda gran obra. Se anticipa, a modo de obertura, la solemne música que va a ser ejecutada por la mano todopoderosa de Dios: la sinfonía del >. Cf. V. Aleixandre, Sombra del paraíso. Edición, introducción y notas de L. de Luis, Madrid 3 1990, 175.
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Introducción
fiel análisis del pasaje de Ap 21,1-22, 5, permitirá acceder a la contemplación serena de la ciudad -es decir, obtener su mensaje teológico-, de la misma manera que por los vericuetos de sus calles más íntimas se llega hasta la plaza de la ciudad. Ap deliberadamente crea imágenes insólitas, estilo vivísimo y acuña palabras relucientes. Cincela -no es la suya sino la depuradísima obra de un orfebre- un expresivo lenguaje para ponerlo al servicio de su noble causa: describir con las mejores palabras la gloria de la nueva Jerusalén, que es la perfección de la Iglesia y de la humanidad como dádiva de Dios. De esto se trata definitivamente, de descubrir y reconocer la hermosura de la Iglesia, hecha a imagen de la nueva Jerusalén y hacia donde esperanzadamente aquélla camina. La nueva Jerusalén aparece como un esplendor de belleza, porque -tal como muestra el ángel al vidente (21, 9-1 0)-, es la esposa del Cordero y porque es ciudad escatológica. Dos símbolos y dos registros, ambos imbricados como los anillos de una alianza; el primero mira al amor personal, esponsalicio; el segundo contempla las relaciones humanas en el entramado social de la convivencia. Aparece hermosa, porque ya es no sólo la prometida, sino la esposa radiante de Cristo, quien la quiso para sí «resplandeciente, sin mancha ni arruga, sino santa e inmaculada» (Ef 5, 27)x. El hecho de que sea llamada la esposa del Cordero no proviene de la mente en delirio del autor, que configura un recurso estético personificadar. Tiene un arraigo profundísimo en la consagración bautismal de cada cristiano a Cristo, el Señor y en su vocación escatológica. La comunidad se siente amada por el Señor, su Redentor, mediante el sacrificio oneroso de su sangre (Ap 1, 5) 9 • Y también resulta hermosa porque es ciudad santa, a saber, constituye el lugar de la comunión-comunicación, en paz, entre Dios y los hombres. Así se verá con más detalle en las siguientes páginas. Sería preciso utilizar a lo largo de toda la explicación apocalíptica algunas figuras literarias extremas, como la paradoja, el contrasentido y el oxírnoron, que den cuenta de los efectos pretendidos 8. Cf. Ch. Journet, L'Eg/ise de Verbe bu.·arné 11. París 1951, 893. Especialmente sugerente el excursus VI: Sur /'Eglise sans tache ni ride (1115-1129), que es un estudio histórico con aportaciones de san Jerónimo, san Agustín, san Juan Crisóstomo, santo Tomás de Aquino, entre otros autores importantes. 9. Tal como ha sido escrito: «Dar a la Iglesia el nombre de Esposa no es en absoluto un artificio literario: es una necesidad teológica» (A. Yonier, L'Esprit et /'Epouse París 1947, 13).
Introducción
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por el siempre soprendente lenguaje de Ap. Hay que hablar de la desmesura de las dimensiones de la nueva Jerusalén. No se sabe qué aspecto destacar con más relieve, si sus medidas o sus desmedidas. Las dos cualidades, en principio antípodas, se funden al unísono, logrando mediante la vigorosa expresividad literaria un alto alcance eclesiológico. La nueva Jerusalén es simultáneamente(¡) ciudad segura (circundada de una alta muralla de protección) y ciudad abierta (con doce puertas francas). A través de un simbolismo mineral-precioso más allá de lo que toda imaginería religiosa pudiera concebir o que orfebre humano pudiera engastar-, Ap desvela la belleza de la nueva Jerusalén, una ciudad enladrillada entera del más purísimo oro. La insistencia, asimismo, en las piedras preciosas, manifiesta el misterio de la Iglesia. La presencia trascendente de Dios llena por completo la ciudad. Las doce piedras preciosas se incrustan en los cimientos de la ciudad. Esta se puebla de habitantes, que son sacerdotes; toda ella es una Iglesia sacerdotal. Se trata, también, de la gloria de la Iglesia apostólica, cimentada en los doce apóstoles del Cordero, pero cuyo fundamento último es Cristo. Con palabras que son de este mundo, pero que nos han sido recreadas por la revelación divina, es preciso descubrir la grandeza eterna que Dios otorga a la Iglesia y a la humanidad. Pero no sólo queremos demoramos en la complacencia de su estilo único e inconfundible; hay que reivindicar una interpretación simbólico-teológica de la visión última del Ap a la que combaten todas las disecciones que un pretendido bisturí analítico quiere perpetrar contra el mensaje meridiano de estos versos, intentando separar el mundo nuevo de la ciudad de Jerusalén, y dividiendo a ésta en una Jerusalén nueva y una Jerusalén celeste, en esposa y paraíso. Preciso es no hacer juego ni parodia sobre la letra del texto, cuando se desconoce el aliento simbólico que Jo invade 10 • Son las suyas imágenes no geográficas, sino simbólicas; y todas ellas engarzadas en una cadena interpretativa, dotada de múltiples 10. Cf. el comentario de P. Claudel: 14 • En segundo lugar, hay que decir que la Iglesia ha sentido desde siempre añoranza de la nueva Jerusalén, su verdadera patria celeste. Esta nostalgia ha tomado forma -línea, color, arquitectura- de arte. La labor artística cristiana es un lugar teológico y se convierte, por ello mismo, en una obra de interpretación bíblica. También la exégesis puede sacar luz de las diversas referencias iconográficas. En este punto, es preciso destacar la riqueza simbólica de la nueva Jerusalén en el arte cristiano de todos los tiempos. La Jerusalén presente que es la Iglesia adquiere en el arte cristiano cada vez más los colores y los contornos de la Jerusalén celeste, conforme al espíritu del Apocalipsis que no es sólo el designio de un Reino final y futuro sino también el análisis simbólico de su historia y de su actuar guiadas por Cristo en medio de las tempestades y del asedio desencadenado por el mal 15 •
Durante la celebración litúrgica especialmente -así ha sido recordado previamente-, la Iglesia terrestre entra en comunión con la Iglesia escatológica, según repetidas afirmaciones de la Carta a los hebreos (12, 22-24; 16, 25: «Vosotros habéis penetrado en la montaña de Sión, en la ciudad del Dios viviente, en la Jerusalén celestial»). Por ello el templo se convierte -arquitectónicamente hablando- en un espejo de la ciudad de la nueva Jerusalén 16 • 13. Semejante idea se encuentra en el prefacio de la eucaristía del común de la dedicación de una Iglesia. El templo verdadero no hace referencia a un edificio material, sino a la comunidad cristiana. La Iglesia, Cuerpo de Cristo, crece vigorosamente, entretejida cada vez con más miembros, hasta arribar a su meta: la nueva Jerusalén: «En este lugar, Señor, tú vas edificando aquel templo que somos nosotros, y así la Iglesia, extendida por toda la tierra, crece unida, como Cuerpo de Cristo, hasta llegar a ser la nueva Jerusalén, verdadera visión de paz». 14. Se trata de la oración, hecha por el obispo, en Jos momentos iniciales de la bendición. Rituales de la dedicación de iglesias y de altares, Madrid 1979,42.103. 15. G. Ravasi, en en Varios, La di mora di Dio con gli uomini. lmmagini del/a Gerusa/emme celeste da/111 al XIV seco/o, Milano 1983, 47. 16. Cf. R. Grosche, Zur Theologie der Kirchengebiiude, Würzburg 1962,27.
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Introducción
Se transforma la visión teológica, y de ahí que también se modifique la planta de los nuevos templos e iglesias en la cristiandad. En el período romano la puerta principal iba lateralmente adosada a la basílica, pero el templo cristiano cambia la orientación. Aquella puerta principal se convierte ahora en la puerta de entrada, a saber, el comienzo de un camino que atraviesa el edificio y llega hasta el altar formando un «iten> representativo, a saber; señala el éxodo que la Iglesia debe realizar hasta arribar a la Jerusalén celeste. Por ello, la figura gloriosa que corona el ábside es la del Kyrios, el Pantocrátor y, sobre todo, el Cordero del Apocalipsis. La presencia del Resucitado, situada no sólo con los cristianos, sino en medio de ellos (Cristo es contemplado en Ap 1, 13, como el que está «en medio de» los siete candelabros de oro -de oro o encendidos-, a saber, en la posición del que preside toda celebración litúrgica en la Iglesia) les transporta por el arte y la fe a la visión de la Jerusalén celeste 17 . Exponentes genuinas de esta visión simultánea -el cielo en la tierra, la nueva Jerusalén en el templo representada-, son las palabras que Eusebio de Cesarea refiere en la consagración de una basílica cristiana: Esta basílica es el gran templo que el soberano Creador del cosmos, el Verbo, ha erigido bajo el sol en el centro mismo de la tierra y en el que ha establecido en este mundo un símbolo espiritual, un trasunto de lo que es en el más allá la bóveda del cielo ... Ningún mortal puede celebrar debidamente la patria celeste, el prototipo de las cosas terrestres allí contenido, la Jerusalén celestial aquí representada 18 •
El motivo ornamental de la nueva Jerusalén va colocado en el ábside de los templos cristianos, es decir, en el eje que une los fieles con el altar, y por encima del altar. Esta precisa ubicación posee una significación ambivalente: de presencia y de provisionalidad. De presencia porque en todo templo cristiano, se adensa y se refleja, aunque sea «per speculum et in aenigmate» la Jerusalén celeste19. Pero también de provisionalidad, porque el templo material 17. Asf reconocido por L. Bouyer, Le rite et l'homme, Paris 1962, 236. 18. Historia Eclesiástica X, 4, 69-70. El párrafo forma parte de un Iargufsimo (contiene setentaidós fragmentos) panegírico sobre la edificación de las iglesias, dirigido a Paulino, obispo de Tiro. Cf. E. Sauser, Symbolik der katolischen Kirche, Stuttgart 1960, 60. 19. Cf. L. F. Pizzolato, en Varios, La di mora di Dio con gli uomini. lmmagini della Gerusalemme celeste dallll al XIV seco/o, 19.
Introducción
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de aquí abajo -toda la variada e inmensa constelación de templos erigidos en la historia, ya suntuosos o humildes- son sólo etapa de transición hacia la nueva Jerusalén. Así, pues, los templos cristianos se convierten en imágenes de gloria y signos de caducidad. La visión de la Jerusalén celeste, inscrita en el ábside de los templos, recuerda a la Iglesia terrestre que va en camino, es peregrina, que está en el Reino, pero que aún no ha conseguido serlo de manera acabada. Sumamente revelador resultaría, incluso como lección interpretativa de Ap 21, 1-22, 5, recorrer la visión iconográfica completa de la nueva Jerusalén en la historia del arte. Las referencias edilicias, ornamentales, pictóricas ... de la nueva Jerusalén, son tan amplias que ni en un solo libro podrían ser tratadas. Y tales tópicos provienen prevalentemente de las raíces del Apocalipsis 20 • Para darse cuenta de la inmensa producción artística que el motivo de la nueva Jerusalén ha originado en el arte cristiano, véase una somera prueba, aparte de los libros citados previamente, en esta selecta reseña bibliográfica abajo confeccionada21 • 3. Unidad estructural-literaria de Ap 21, 1-22, 5 He aquí el pasaje íntegro de Ap que versa sobre la nueva Jerusalén. Sobre él es preciso volver repetidamente los ojos a fin de familiarizarse con las palabras y visiones que alberga. Esta traducción, fiel y matizada del texto griego, encuentra su justificación en las páginas posteriores, tras el análisis respectivo; y debería ir, lógicamente, al final, como un logro adquirido por la exégesis. En beneficio del lector, la situamos al principio, para que su presencia 20. Cf. B. Kühnel, From the Earthly to the Heavenly Jerusalem. Representation of the Holy City in Christian Art of the Fist Millenium, Rorn-Freiburg-Wien 1987, 13, 166. 21. Varios, L'Apocalypse de lean. Traditions exégetiques et iconographiques (JIXIII siecles). Geneve 1973; A. Coli, La Gerusalemme celeste nei cicli apocalittici altomedievali e l'affresco de san Pietro al Monte di Civate: proposta di lettura iconograjica: Arte Lombarda. Nuova Serie 58/59 (1981) 7-20; J. Engemann, L'Apocalypse de lean. Traditions exégetiques et iconographiques. 111-XI/ siecles, Geneve 1979; M. T. Gousset, La représentation de la Jérusalem céleste ii l'époque carolingienne: Cahiers Archéo1ogiques 23 (1982) 81-106; M. R. James, The Apocalypse in Art, Loodon 1931; A. Rodríguez, El simbolismo de 'Jerusalén celeste', constante ambiental del templo cristiano, en Varios, Arte sacro y Concilio Vaticano 11, León 1965, 137151; F. Van der Meer, Maiestas Domini. Théophanies de l'Apocalypse dans l'art chrétien. Etude sur les origines d'une iconographie spécial du Christ, Roma-Paris 1938; Id., L'Apocalypse dans l'art, Anvers 1978.
Introducción
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presida estratégicamente todo el proceso de lectura. Además, las partes señaladas se irán presentando, de manera progresiva, al comienzo de cada capítulo y al inicio de la exégesis de cada verso. A. EL MUNDO NUEVO (21, 1-8) 'Y vi un cielo nuevo y una nueva tierra, pues el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar ya no existe. 2Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén que descendía del cielo, de parte de Dios, preparada como una esposa que se ha adornado para su esposo. 1Y oí una gran voz desde el trono que decía: 'He aquí lamorada de Dios entre Jos hombres, y morará entre ellos, y ellos serán sus pueblos, y él mismo, Dios con ellos, será su Dios'. 4 Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y ya no habrá muerte, ni duelo, ni llanto ni dolor, porque lo primero ha desaparecido. 5Y dijo el que está sentado en el trono: 'Mira, hago nuevas todas las cosas'. Y dijo: 'Escribe: estas palabras son fieles y verdaderas'. 6 Y me dijo: 'Hecho está'. Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el tin. Al que tenga sed yo le daré de la fuente del agua de la vida gratis. 7El vencedor herederá esto: yo seré Dios para él, y él será para mí hijo. RPero los cobardes, incrédulos, abominables, asesinos, impuros, hechiceros, idólatras y todos los mentirosos tendrán su parte (de herencia) en el lago que arde con fuego y azufre, que es la muerte segunda.
B. LA NUEVA JERUSALEN (21, 9-27) Y vino uno de los siete ángeles que tenían las siete copas llenas de las siete últimas plagas, y me habló diciendo: 'Mira, te mostraré la prometida, la esposa del Cordero'. 10Y me llevó en Espíritu a un monte grande y elevado, y me mostró la ciudad santa de Jerusalén que descendía del cielo, de parte de Dios, "y tenía la gloria de Dios, su resplandor era semejante a una piedra preciosísima como piedra de jaspe cristalino. 12Tenía una muralla grande y elevada, tenía doce puertas y sobre las puertas doce ángeles y nombres grabados que son las doce tribus de Israel. 11 Al oriente tres puertas, al norte tres puertas, al sur tres puertas, al poniente tres puertas, 14 y la muralla de la ciudad tenía doce cimientos y sobre ellos los nombres de los doce apóstoles del Cordero. 15Y el que hablaba conmigo tenía una caña de medir, de oro, para medir la ciudad, sus puertas y su muralla. 16La ciudad se asienta sobre un cuadrado: su longitud es igual a su anchura. Y midió la ciudad con la caña: doce mil estadios, su longitud, anchura y altura son iguales. 17 Y midió su muralla: ciento cuarenta y cuatro codos, con medida humana, que era la del ángel. ' 8Y el material de su muralla es de jaspe y la ciu9
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dad es de oro puro semejante al vidrio puro. 19Y los cimientos de la muralla de la ciudad están adornados con toda clase de piedras preciosas: el primero es de jaspe, el segundo de zafiro, el tercero de calcedonia, el cuarto de esmeralda, 20el quinto de sardónica, el sexto de cornalina, el séptimo de crisólito, el octavo de berilo, el noveno de topacio, el décimo de ágata, el undécimo de jacinto, el duodécimo de amatista . 21 Y las doce puertas son doce perlas, cada una de las puertas hecha de una sola perla. Y la plaza de la ciudad era de oro puro como vidrio translúcido. 22Y santuario no vi en ella, pues el Señor, el Dios Todopoderoso y el Cordero es su santuario. 23 Y la ciudad no necesita del sol ni de la luna para que alumbren, pues la gloria del Señor la ilumina, y su lámpara es el Cordero. 24Y las naciones caminarán a su luz, y los reyes de la tierra traerán su gloria hasta ella; 25 sus puertas no cerrarán, pues allí no habrá noche, 26y llevarán hasta ella la gloria y el honor de las naciones. 27 Y no entrará en ella nada profano, ni el que comete abominación y mentira, sino sólo los inscritos en el libro de la vida del Cordero.
C. EL PARAISO RECREADO (22, l-5) 1Y me mostró un río de agua de vida, reluciente como el cristal, que brotaba del trono de Dios y del Cordero. 2 En medio de su plaza, a un lado y otro del río, hay un árbol de vida que da doce frutos, uno cada mes. Y las hojas del árbol sirven para la curación de las naciones. >y ya no habrá ninguna maldición más. Y el trono de Dios y del Cordero estará en ella, y sus siervos le darán culto. 4Y verán su rostro, y su nombre está sobre sus frentes. 5 Y ya no habrá más noche, y no tienen necesidad de luz de lámpara ni de luz de sol, porque el Señor Dios los iluminará y reinarán por los siglos de los siglos.
Tan extenso pasaje es la coronación ideal del Ap. Toda la obra se ha escrito teniendo en cuenta la ciudad de la nueva Jerusalén -tal como se verá con más minuciosidad en páginas posteriores-, y sólo dentro de ella encuentra el libro cabal sentido y comprensión. Resulta aleccionador detectar el cambio de ritmo narrativo de Ap en los últimos capítulos. El libro acelera su marcha. Tras mencionar el infierno, de una manera brevísima, casi como de pasada y con cierta repugnancia, el Ap se detiene ahora con premiosa complacencia, con entusiasmo diríase, en describir las maravillas de la nueva Jerusalén 22 • Estos treintaidós versos están dotados de inson22. Cf. E. B. Allo, L'Apocalyse, 332.
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Introducción
dable alcance teológico y eclesiológico, también de hallazgos literarios23. Las tres partes del texto pueden asemejarse a un tríptico de pintura religiosa, dotado de profunda simbología. Cada una de ellas, en gradación creciente, va mostrando las maravillas del Señor para los cristianos fieles. También se ha comparado la descripción de Ap 21, 1-22, 5 con una hermosa vidriera, hábilmente construida y conjuntada por Juan; la vidriera posee tres amplios panoramas 24 • El estilo de los tres grandes párrafos resulta bastante afín. Coordinación y polisíndeton son las notas más características, en impresionante frecuencia: quince veces en el primero, veintiséis en el segundo y ocho en el tercero, que es con mucho el más breve. Existe una tendencia, pues, a amontonar oraciones y palabras con igual función sintáctica. Hay, por tanto, una simplicidad muy deliberada al servicio de una estrategia narrativo-descriptiva clara: la técnica de contar «lo visto}} y «oído}}. A través del texto se advierte la presencia del minucioso observador, del testigo directo, siempre atento a ver y presto a transmitir. Para ello recurre a detalles precisos o da una visión estilizada, pero preñada de sabrosos apuntes, que confieren realismo a su mensaje. Pretende comunicar con fidelidad al lector del Ap, la realidad sobrenatural, que con la fuerza del Espíritu, le ha sido posible contemplar. La crítica de todos los tiempos, especialmente a partir del siglo XIX, se ha planteado el problema de la homogeneidad de esta sección. Las anomalías de algunos fenómenos de índole narrativa, como el frecuente uso de la prolepsis, el sorprendente empleo de anticipaciones indebidas, entorpecían en exceso una lectura armónica del pasaje. Llama la atención, por encima de otras trabas lingüísticas, la descripción de Jerusalén, que en una primera lectura resulta doble y superpuesta: su consumación parece haber tenido ya lugar (21, 1-5), pero también se ofrece la imagen de una Jerusalén que aún vive en la tierra, habitada por variedad de pueblos (21, 9-22, 5); una Jerusalén santa (21, 2-7), y, por otra parte, sometida a todo tipo de acechanzas y pecados (21, 27). La dificultad resulta evidente y clamorosa. Se ha intentado de diversas maneras 23. Sigue resultando válido el jucio global de E. Lohmeyer (Die O.ffenbarung des Johannes, 165) a los dos capítulos: bEllos serán sus pueblos, y él mismo, Dios con ellos, será su Dios.
Esta segunda parte del verso tercero, tan escueta, encierra en su difícil comprensión y traducción, virtualidades insospechadas respecto a la apertura del arco de la salvación. Por fin, la alianza se despliega, sin límites impositivos de restricción alguna, en un horizonte universal. Se recuerda la vieja promesa de la alianza, tan insistentemente repetida en el antiguo testamento: Ex 6, 7; Lev 26, 12; 2 Crón 6, 18; Jer 24, 7; 30, 22; 31, 1.33; 32, 38; 37, 23; 38, 33; Ez 37, 27; Zac 2, 10; 8, 8. En estos pasajes resonaban las palabras encendidas de Yahvé donde al fin prometía que él iba a ser para el pueblo su Dios, y ellos su pueblo («serán mi pueblo» -ÉoovTm A.aó~ ~tO'U-). Hay que sorprenderse ante la lectura del texto de Ap 21, 3b y caer en la cuenta de la intrusión deliberada de un cambio sustancial. Si el antiguo testamento hablaba siempre, en tales promesas de alianza, de un solo pueblo, como referente único del amor de Dios (cf. Jer 7, 23; 30, 22; Os 2, 23), ahora el libro de Ap, en contra del uso inveterado de la frase, introduce una profunda modificación. No dice, como siempre solía repetirse: «Ellos serán su pueblo», sino justamente: «Ellos serán sus pueblos». La crítica textual se ha debatido por determinar la correcta lectura, entre las dos variantes: «pueblos» (A.aoi) y «pueblo» (A.aó~) 83 • La tendencia natural es continuar en la inercia de las conocidas profecías y escribir «pueblo» (A.aó~). Nosotros nos decantamos por la «lectio difficilior» que usa el plural, puesto que el singular se explica como una armonización con el antiguo testamentox 4 • El autor de Ap, al insertar de manera pretendida esta brusca alteración y transformar el empleo habitual de la expresión, alude no a un solo pueblo, sino a todos los pueblos; está reconociendo que el cumplimiento de la multisecular profecía se lleva a término con la apertura a todas las naciones. A saber, todos los «pueblos de la tierra» -no exclusivamente el pueblo elegido-, están llamados a ser «pueblos de Dios». 83. Por el plural Aaot se decantan: K. A. 046.2930.2050.2053. Ireneo. Por el singular f.aó~: P. 0 51 '.1 006.1841.1854.1859 ... Ticonio, Ambrosio, Agustín, Primasio, Andrés Aretas. Y entre los modernos: Bousset, Charles, Comblin. F. Cantera-M. Iglesias (Sagrada Biblia, Madrid 1975, 1442) precisan con acierto: > Js 40, 7-8). Alude al color cetrino de un moribundo. 92. Cf. U. Yanni, JI terw sigillo dell'Apocalisse (Ap 6, 5-6), simbo/o dell'ingiustiúa socia/e, en L'Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia, 193-213.
74
La llUeva Jerusalén
castigo reservado para los últimos tiempos a Babilonia (Ap 18, 7a.b.8; cf. Is 47, 7-10). Se resalta sobre todo el contraste entre ambas ciudades. En la nueva Jerusalén no existirá ya el duelo, que tanto aflige a Babilonia93 •
Es un grito de angustia, tan intenso que prorrumpe en lágrimas (Ef 4, 31 ). Tiene un sentido cristo lógico y soteriológico; de hecho vale para indicar el vehemente clamor, que acompañó a la pasión de Cristo (Heb 5, 7)94 • «Dolor» (nóvoc;) Indica no sólo trabajo o esfuerzo (Col 4, 13), sino dolor extremo, irreprimible, que llega hasta la desesperación. Así aparece registrado en la misteriosa acción de verter las copas del furor de Dios: «El quinto ángel derramó su copa sobre el trono de la Bestia; y quedó su reino en tinieblas y los hombres se mordían la lengua 'de dolor' (ex TOU ltÓVO'U)» (Ap 16, 11) 95 • Era común en los escritos apocalípticos la coincidencia de dos circunstancias: la irrupción de la gloria divina y el alejamiento de la muerte con todas sus secuelas de pesar y corrupción. Y aún puede legítimamente afirmarse que el poder de Dios era causa eficaz -no sólo elemento concomitante-, de la eliminación de las penalidades96. Véanse esta serie de textos elocuentes: Refrena pues también al ángel de la muerte, y que tu gloria irrumpa. Que la grandeza de tu belleza se manifieste. Que el Sheol sea cerrado; que, desde este momento, no reciba ya a los muertos (2 Bar 21, 23). Sea pura la tierra de toda corrupción y pecado, de toda plaga y dolor ( 1 Hen 1O, 22). Para vosotros está abierto el Paraíso, plantado el Arbol de la vida, preparada la futura edad, la abundancia está dispuesta, la Ciudad construida, el Resto señalado, las obras de Dios establecidas, la sa93. Cf. H. Lilje, L'Apocalypse, le dernier livre de la Bible, 257; H. Balz, ná-fro~. en DENT 11, 672-673. 94. Cf. H. W. Kuhn, xgauyt'], en DENT 1, 2400; L. Grundmnann, xgátw xgauyt'], en TWNT 111, 901-904. 95. Cf. G. Schneider, nóvoc;, en DENT 11, 1080. 96. Cf. P. Volz, Die Eschatologie der Jüdischen Gemeinde im neutestamellflichen Zeita/ter, 386.
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biduría reconstituida. Y toda raíz mala es arrancada de en medio de vosotros, la enfermedad es extinguida de vuestros caminos. Y la muerte está ocultada, el hades huye, la corrupción es olvidada, las penalidades se pasan, y los tesoros de la inmortalidad son hechos manifiestos (4 Esd 8, 52-54).
Resulta esclarecedor cotejar el contexto del fragmento último, donde aparecen asociados el tema del paraíso, la nueva ciudad y la desaparición de los males que hacen sufrir al hombre. Según la prolija descripción de estos versos, la «gloria» divina interviene, acompañada de una serie de eventos alusivos a la vida futura de los justos; es una fuente de consolación para sostener también las tribulaciones de la vida presente. Esta ciudad se refiere a la Jerusalén celeste, contemplada no como la restauración o reedificación de la Jerusalén terreste, sino como nueva ciudadn. Importa señalar -el Ap lo recalca una vez más- que la ciudad de la nueva Jerusalén se ve libre de aquellas congojas que angustiaban a su antípoda, la ciudad de Babilonia; pues no habrá en ella «ni duelo, ni llanto, ni doloD>, en antítesis con la ciudad engreída de Babilonia. En un triple coro de lamentos sucesivos se conduelen por su desgracia todos sus potentados: Llorarán, harán duelo por ella los reyes de la tierra ... Lloran y se 'lamentan' (:n:tovltoüotv) por ella los mercaderes ... Los marineros gritaban llorando y 'lamentándose' (:n:Evltoüvtec;) (Ap 18, 9.11.19).
La antítesis entre ambas ciudades queda acentuada también con la mención contrastada de estos elementos descriptivos. Mediante la eliminación de toda lágrima y de la muerte, también del fúnebre cortejo de penalidades que les acompañan, desaparece el viejo orden (ls 42, 8; 43, 18; 65, 16) y brota la novedad. Sea dicho con mayor rotundidad, desde la clave neotestamentaria: la resurrección de Cristo hace desaparecer lo antiguo. Lo primero ha desaparecido, señala Ap 21, 4. Pablo indica -obsérvese el parecido con Ap 21, 5-6 cuya exégesis se hará más adelante- que: El que está en Cristo es una nueva creatura: lo antiguo ha pasado, lo nuevo se ha hecho (yéyovev) (2 Cor 5, 17). 97. Cf. R. H. Charles, The Apocripha and Pseudoepigrapha ojtl1e 0/d Testament 11, Oxford 1963, 597-598. Se pueden encontrar abundantes paralelos en 2 Henoc 65, 9-10; Exodo Rabbá 15.
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Hy dijo el que está sentado en el trono: 'Mira, hago nuevas todas las cosas' ... Y me dijo: 'Está hecho' (yÉyovav).
Cuanto Pablo afirma de la vida del cristiano hecho uno con Cristo 98 , Ap lo refiere a la creación, que es ahora completa y universalmente renovada en Cristo. Esta afirmación no sólo reviste un significado moral, sino esencialmente ontológico. Cristo, transformado por su resurrección, transforma también el universo. Su cuerpo glorificado instaura una relación nueva con la creación, que abarca a la humanidad de los seres rescatados, y a través de ellos, alcanza dimensiones cósmicas, de tal manera que ya nada puede quedar fuera de su todopoderosa órbita de gloria'l9. 7. La creación divina de un universo nuevo ~-Ry dijo el que está sentado en el trono: 'Mira, hago nuevas todas las cosas'. Y dijo: 'Escribe: estas palabras son fieles y verdaderas'. Y me dijo: 'Hecho está'. Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin. Al que tenga sed yo le daré de la fuente del agua de la vida gratis. El vencedor herederá esto: yo seré Dios para él, y él será para mí hijo. Pero los cobardes, incrédulos, abominables, asesinos, impuros, hechiceros, idólatras y todos los mentirosos tendrán su parte (de herencia) en el lago que arde con fuego y azufre, que es la muerte segunda.
Estos cuatro versos (5.6.7.8) parecen interrumpir la descripción que hasta ahora se estaba siguiendo. El autor de Ap, llegada la lectura del libro a tal punto de relevancia teológica, reivindica con toda solemnidad que Dios otorga garantías fiables acerca de la verdad de las visiones que acontecen. Hay que hacer notar que el sujeto, absolutamente principal de este breve fragmento, es Dios y no otro. Con énfasis recalcado: él en persona habla, interpela, premia, deshereda; continúa siendo el protagonista activo e indiscutible a lo largo del presente parlamento 100 • 98. Cf. B. Rey, Creados en Cristo Jesús. La nueva creación según San Pablo, Madrid 1968, 4:1-45, 72-73, 298-:100. 99. Cf. Ch. Duquoc, Le Christ, chef de la création: VieSpir 109 (1965) 707-718. 1OO. Cf. estos tres densos artículos, que han servido para la confección de las siguientes páginas: P. Stuhlmacher, «Siehe, ich mache al/es neu» (Apk 21, 5): LuthRu 18 (1968) 3-18; G. Stahlin, «Siehe ich mache al/es neu» Das Leitwort fiir die Weltkirchenkonferenz 1968 und seine biblischen Hintergrunde: ÓkRu 16 (1967) 237-352; D. M. Stanley, So! 1 Make Al/ Things New (Apoc 21, 5): Way 9 (1969) 278-291.
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Por tres veces se repite el verbo «dijo» (d:n:Ev). El discurso divino versa trípticamente sobre la creación, las palabras y la verificación de cuanto acaece. Dios mismo da las credenciales que fundamentan el alcance de su acción. Ofrece una inconmensurable recompensa, a saber, concede el magnífico lote de tres premios al cristiano que resulte vencedor: el don del agua de la vida, la herencia, la filiación divina. Por otra parte -no puede olvidarse el funesto envés de la historia de la salvación-, Dios deshereda a los que culpablemente se comportan con lesa indignidad, apartándose de manera voluntaria del camino que conduce a la nueva Jerusalén. El presente fragmento posee un estilo muy denso, que de tan sincopado resulta hermético, casi confuso; pero una observación atenta descubre en tan sólo cuatro versos una admirable orquestación, en cuanto a su ordenada gradación doctrinal. Iremos estructurando, pues, escalonadamente, en sucesivos apartados (hasta siete), aglutinados por su interés temático, no por la estricta ordenación de los versos, el contenido del pasaje. a) La voz divina
Habla Dios directamente: «Y dijo el que está sentado en el trono», no un intermediario, la voz del ángel, como suele acontecer en Ap con cierta frecuencia (1, 1; 5, 2; 8, 8.10.12.13; 10, 1.5.7.9; 14, 6.8.9.10.15.17.19; 19, 7; 22, 6.8.16). La expresión «El-perfectamente- sentado en el trono» (Ó xathí~tEVO~ E:rt:L "COV 'frQÓVOV), es abundante en el libro de Ap (4, 2.3.4.9.10; 5, 1.7.13; 7, 10.15; 21, 5) y equivale de hecho a una designación divina. Dicho sea con mayor rigor, se refiere, debido a tan gráfica postura, a su completo señorío sobre todo lo creado (cf. Sal 93, 1-2). Pero Ap no alude al trono vacío de una divina trascendencia alejada de la historia. Interpretado en su simbolismo por el mismo libro, hay que decir que desde él comienza a realizarse la historia de la salvación; pues merced a la iniciativa del Sentado en el trono se ofrece a la humanidad el libro sellado con siete sellos (Ap 5, 1), que el Cordero abrirá e interpretará (5, 5.7). El Sentado en el trono es origen dinámico y meta concluyente de toda la historia de la salvación (20, 11 ).
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No es ésta la primera vez que habla Dios en el libro, en contra del parecer de di versos comentadores 101 • Dios ha hablado ya al comienzo del Ap: «Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios» (1, 8); tampoco su voz se dilata tanto en la narración apocalíptica, como para aparecer tardíamente en 16, 1.17 102 • Fue entonces -justamente, en 1, 18- cuando se oyó la voz divina, la de Dios Padre, y ahora será la última vez. El libro entero del Ap se inaugura y se recapitula con la palabra de Dios, formando una inclusión semítica. Lleno está de la poderosa resonancia de Dios. Todo él queda transido por este eco divino, que debe ser acogido atentamente por el oído de la Iglesia. En nuestro caso (Ap 21, 1-4), es preciso indicar que ante una revelación de tanta trascendencia, sólo Dios puede decir una palabra autorizada. b) Creación en acto
La voz divina enuncia solemnemente: «Mira, hago nuevas todas las cosas». Se insiste en la dimensión creadora de Dios, que el libro de Ap con reconocida razón realza, tal como se desprende de la lectura de algunos pasajes. En la primera gran doxología frente al trono de Dios, los veinticuatro ancianos se postran delante del Sentado en el trono, lo adoran, echan sus coronas de oro en señal de acatamiento obediencia! ante quien se erige como el solo Dios verdadero, y lo proclaman único autor de toda la obra de la creación. Por dos veces --en un solo verso(!)- ensalzan esta acción creadora de Dios: Eres digno, Señor Dios nuestro, de recibir la gloria, el honor y el poder, porque tú has creado el universo, porque por tu voluntad lo que no existía ha sido creado (4, 11 ).
La asamblea cristiana, a lo largo de la lectura litúrgica del libro, también celebra gozosamente su dinamismo creador (cf. Ap 15, 3; 19, 6). Y Dios persiste activamente en su obra creadora --en pre-
101. En contra efectivamente de la opinión de J. Behm, Die Offenbarung des Johannes, 107: >). Ambas explicaciones son correctas 113 ; pero la segunda parece pre111. Cf. A. Rousseau, Irénée de Lyon. Contre les Héresies. Livre V, Paris 1969, 451-453. 112. Tal como reza el significativo título del iluminador libro de P. Hünemann, del que ahora no podemos sino aludir con su escueta referencia: Jesus Chritus. Gottes Wort in der Zeit, Münster 1994. 113. Cf. S. Bartina, Apocalipsis de san Juan, 829.
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ferible 114 • La partícula on no sólo introduce la siguiente frase como un discurso directo, sino que ofrece la razón por la que Juan tiene que escribir, a saber, porque la revelación que se le ofrece de parte de Dios es genuina y fiable 115 • d) Realización plena
La ejecución: «Y me dijo: 'Hecho está'» (yÉyovav v. 6a), se refiere, en primer Jugar y en sintonía con la gramática griega del texto apocalíptico, a las palabras que se han declarado: éstas se cumplen al instante 116 • Se sigue el mismo esquema redaccional que en la narración de la creación según Génesis ( 1, 3.6.9.11.14.20.24.26), en donde a una palabra divina pronunciada, indefectiblemente sucede la correspondiente ejecución. Tal como más arriba se ha indicado, estas palabras aluden, dentro de la más amplia panorámica, a la revelación íntegra del Ap -totalidad de palabras/visiones-, que se cumplen perfectamente en la ciudad de la nueva Jerusalénll7. Véase idéntico procedimiento, provisto incluso del mismo verbo, en Ap 16, 17. Cuando el séptimo ángel versa sobre el aire el contenido de la séptima copa, entonces sale del Santuario una fuerte voz que proclama: «Hecho está» (yÉyovav). Se presenta en tan breve frase el poder omnímodo de la palabra divina, capaz de llevar a cabo al instante cuanto proclama. Dios lo dice, y se hace; habla y se cumple. Para seguir afianzando su autoridad divina, Dios afirma con toda solemnidad: «Yo soy el Alfa y la Omega, el Principio y el Fin» (6b). «Alfa y Omega», lo dice Dios (Ap 1, 8); también lo afirma Cristo (22, 13), quien añade «el Primero y el Ultimo». El título binario «El Primero y el Ultimo» se aplica asimismo a Cristo en los siguientes textos: 1, 17; 2, 8; 22, 13. El transfert cristológico, tan peculiar dentro del Ap, es de nuevo utilizado. Con esta común asignación se insiste en el rango de la divinidad que ambos -Dios y Cristo- comparten esencialmente. 114. De hecho el texto de The Greek New Testament, 891, así lo insinúa. 115. Cf. R. H. Mounce, The Book of Revelation, 373; J. Bonsirven, L'Apocalypse de saint lean, 312: > (p. 85). 136. Tal como ha sido puesto de relieve por L. Sabourin, The Psalms. Their Origin and Meaning, New York 1974, 353; J.-L. McKenzie, Royal Messianism: CBQ 19(1957) 33.
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Habitaré en medio de ellos y caminaré entre ellos; yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Por tanto, salid de entre ellos y apartaos, dice el Señor. No toquéis cosa impura, y yo os acogeré. Yo seré para vosotros padre, y vosotros seréis para mí hijos e hijas, dice el Señor todopoderoso (2 Cor 6, 16b-18). Aquí se encuentra citado Lev 26, 11-12, cuya paráfrasis targúmica ya ha sido señalada en el análisis de Ap 21, 3. También se destaca la expresión relacional «seré su Dios y serán mi pueblo», que asimismo se encuentra en Ap 21, 3. Figura el tema de la inhabitación de Dios en medio de su pueblo, como igualmente la referencia a abundantes textos del antiguo testamento. Se ha creído, por ello, que Pablo y Ap debían conocer un fondo de tradición común, parcialmente registrado en algunos escritos judíos: Jubileos 1, 24; lQH 9, 35m. Este acento cristológico, nota peculiar de la herencia según Ap, es también concepción oriunda del nuevo testamento. Existe una estrecha conexión entre Cristo, la herencia y la filiación. Todas las promesas se realizan en la persona del Señor. Cristo posibilita al cristiano la herencia de la filiación divina. Pueden recordarse algunos selectos fragmentos, de por sí altamente elocuentes: El Espíritu se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom 8, 16-17). De modo que ya no eres esclavo sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios (Gál 4, 7)m. No puede olvidarse un pasaje crucial en el nuevo testamento, perteneciente al primer evangelio, en donde el Hijo del hombre juzga a cada hombre por su comportamiento de servicio amoroso respecto a los hermanos más humildes, en donde él se hace presente («Lo que hicisteis a mis hermanos más pequeños, a mí me lo hicisteis», Mt 25, 40). La recompensa mira a una posesión del reino, preparado para quienes practicaron la misericordia. Ap hablará, con su típica formulación, del cristiano vencedor. Este premio es descrito, al igual que en Ap 21, 7, en términos de herencia: «Ve137. Cf. P. Prigent, L'Apocalypse de saint lean, 332. 138. Cf. K. Romaniuk, Spiritus clamans (Ga/4, 6; Rom 8, 16): VD 40 (1962) 190198; A. Duprez, Note sur le rl'ile de l'Esprit-Saint dans lafiliation du chrétien. A propos de Ga/4, 6: RSR 52 (1964) 421-431; S. V. McCas1and, Abba, Father: JBL 72 (1953) 79-91.
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nid, benditos de mi Padre, 'heredad' (xA'llQOVO~llÍOa'te) el reino preparado para vosotros desde la creación del mundo» (Mt 25, 34). Pero también este pasaje mateano incluye, lo mismo que Ap (21, 8), una segunda parte -que a continuación se estudiará- de reprobación y rechazo (Mt 25, 41-46). g) Abominación de conductas réprobas
La salvación divina es ofrecida, pero nunca impuesta ni arrancada violentamente a la libertad. La gracia es absolutamente de balde, tal como Ap ha evidenciado con la mención de las magníficas recompensas que Dios acaba de prometer. Pero ante tan gran misterio de gracia, el hombre puede responder con otro misterio -esta vez de iniquidad-: mediante un rechazo deliberado y culpable. Pero los cobardes, incrédulos, abominables, asesinos, impuros, hechiceros, idólatras y todos los mentirosos tendrán su parte (de herencia) en el lago que arde con fuego y azufre, que es la muerte segunda.
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Esta lista de vicios -verdadero catálogo de pecados-, muestra que la Iglesia del Ap no era todavía una comunidad totalmente convertida, ni tampoco idealizada. Con la presentación de dicho repertorio, Juan no pretende cerrar las puertas de la nueva Jerusalén, ni anatematizar a nadie, sino, más bien, permitir la entrada franca mediante la conversión de las «obras de la carne>>, según expresión paulina 139 • Se atenderá a cada conducta reprobada, una por una, tal como se señala en el texto apocalíptico. Se trata de una lista, que contiene ocho vicios; en realidad siete, puesto que el octavo se considera un compendio, que engloba a los siete anteriores 140 • «Los cobardes» (ónA.ol) Aparece significativamente al principio de la lista. Representa la antinomia de la que apenas un poco antes ha hablado el texto: el 139. Cf. U. Vanni,/ peccati nell'Apocalisse e nelle /ettere di Pierro, di Giacomo, di Giuda: ScuolC 3/4 ( 1978) 372-379. 140. Es pertinente observación de P. Prigent, Le Temps el le Royaume, en J. Lambrecht (ed.), L'Apoca/ypsejohannique et l'Apocalyptique dans le Nouveau Testamenr, 235.
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vencedor, es decir, quien arrostra con valentía el combate de su fe, y, unido a Cristo, participa con él en su muerte y resurrección. Cobarde es quien, cansado, abandona y huye; vergonzante desertor de la fe cristiana. Su absoluta falta de coraje equivale a la actitud de la tibieza, tan duramente denostada por el Señor en la carta a Laodicea (Ap 3, 15-16). Adolece de capacidad de aguante y, abochornado de dar testimonio de Cristo, cede ignominiosamente ante cualquier eventualidad y contrariedad. El texto que refleja muy bien esta postura, y que sirve como fiel comentario a la cobardía, aquí señalada, lo ofrece Pablo: Porque no nos dio el Señor un 'espíritu de cobardía' (:n:veii~ta ÓELA.ta¡;), sino de fortaleza, caridad, y templanza. No te avergüences, pues, ni del testimonio que has de dar de nuestro Señor, ni de mí, su prisionero; sino, al contrario, soporta conmigo los sufrimientos del evangelio, ayudado por la fuerza de Dios (2 Ti m 1, 7-8) 141 •
Este comportamiento vilipendiado por Ap, resulta de modo admirable retratado en la pregunta-reprimenda de Jesús a los discípulos, quienes, ante las acometidas violentas de la tempestad, pensaban que la barca se hundía irremediablemente: «¿Por qué sois cobardes?» (Ti onA.oí, EO'tE). Como duro reproche, que sustenta la existencia de la cobardía, les echa en cara su actitud carente de fe. Con auténticas palabras ( «ipsissima verbales u»), pronunciadas por el Jesús histórico, les hace descubrir la vaciedad de su fondo, increpándolos así: «Hombres de poca fe» (oA.tyó::rrtO'tOL, Mt 8, 26; cf. Me 4, 40). Igualmente en Ap 21, 8 aparece descrito el origen de la cobardía. Por eso, viene a continuación mencionado el siguiente vicio capital. «Los incrédulos» (amO'tOL) Esta cobardía tiene, pues, su profunda causa en la deficiencia de fe; pero preciso es señalar que la fe, según el contexto ambiental de Ap, debe vivirse en medio de circunstancias desfavorables e incluso adversas. Por eso, según Ap, el incrédulo equivales al infieJI 42 • Tal actitud queda muy bien ejemplificada en la breve parábola del siervo inicuo: 141. Cf. G. Schneider, 6etl.ó~, en DENT 1, 846. 142. Cf. P. Prigent, L'Apocalypse de .mini lean, 333.
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Vendrá el Señor de aquel siervo el día que no espera y en el momento que no sabe, le separará y le señalará 'su suerte entre los infieles' ('ro ~tÉQo¡; a\rwü ~te'ta 'twv (uúo'twv 'lhíoet, Le 12, 46).
Infiel es el siervo que, cansado de esperar, no obedece al mandato recibido, maltrata a los criados: come, bebe y se emborracha. Abdica de su tarea de servicio. Véase, además de la semejanza contextual, la mención del aspecto judicial y la literal repetición de estas palabras temáticas, registradas tanto en Le como en Ap: «Su suerte>> (1:6 ~tÉQo¡;;); «infieles>> (aJtLOTWV) 143 • «Abominables»
(fj3EOf.:úy~tEVOL)
Son todos aquellos que se confabulan para participar irreverentemente en la adoración de los ídolos. Esta actitud no es reciente, posee un trasfondo veterotestamentario. Representan a los sucesores de los israelitas idólatras, quienes «Se consagraron ellos mismos a Baal, y se hicieron 'abominables' (ej3oú.:uy~tévm) como el objeto de su amor» (Os 9, 10 -LXX-; cf. el episodio narrado en Núm 25). Merece la pena recordar este texto, debido a la semejanza de varias palabras. Abominables son quienes ofrecen acatamiento a la gran prostituta: «La gran Babilonia, la madre de las rameras y de las 'abominaciones' (j30EI..uy~táTwv) de la tierra» (Ap 17, 5). En lugar de adorar a Dios, rinden pleitesía a la gran ramera. En esto consiste su gran abominación, por la que quedan contaminados ellos también de todas sus prostituciones, que les arrastran, más allá de los confines de un ámbito estrictamente cultual, hasta la abyección de unas costumbres depravadas, que desnaturalizan su existencia. Pablo hace un vigoroso retrato de este tipo de personajes, cuya pretendida adoración a Dios es desmentida por la hipocresía de su vida. Son gente incrédula, para quienes nada hay limpio, ya que su mente y corazón están emponzoñados. «Confiesan» (ó~wt..oyoüatv) conocer a Dios, pero con sus obras le niegan; son abominables (j3oú.uxwl) y rebeldes e incapaces de toda obra buena (cf. Tit 1, 15-16) 144 •
143. Cf. G. Barth, a:n:ww¡;, en DENT 1, 366-368. 144. Cf. W. Foerster, j36EI-Úooo¡tm- j36éf-uy1ta, en TWNT 1, 598-600; J. Zmijeswski, j36él-uy1w, en DENT 1, 627-629.
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«Asesinos» (q¡ovet¡;) El vocablo es el primero de una serie de tres vicios «asesinos, impuros, hechiceros», que se encuentran reiterada y literalmente registrados también en Ap 22, 15. Dicho sustantivo adquiere un sentido activo, transitivo: son los homicidas, los que matan 145 . Conforme a la visión del Ap, éstos reciben el aliento asesino de la segunda Bestia, de tal manera que consiguen «matar a cuantos no adoran la imagen de la Bestia» ( 13, 15). Son también corresponsables y copartícipes del gran genocidio que perpetra la ciudad de Babilonia, la que mercadea no sólo con toda clase de objetos preciosos -madera y perfumes-, sino -lo cual recae en lo absolutamente antihumano, convierte su comercio en un tráfico asesino-: negocia con «las vidas humanas» ('l!ruxa¡; av-a-QwJtwv, Ap 18, 13). «Impuros» (JtÓQVOL) Siguen el dictado inmoral de la «gran prostituta» (lÍ ~ttyáA:r¡ JtÓQVl), Ap 17), contrafigura simbólica de la «esposa» (v'Ú~tÓ>. 107. Cf. para una historia de estas interpretaciones, P. Schmidt, Edelsteine. Ihr Wesen und ihr Wert bei den Kulturvolkern, Bonn 1948, 100-127; C. Meier, Gemma Spiritalis. Methode und Gebrauch der Edelstein allegorese von frühen Christentum bis ins 18. Jahrhundert, München 1977. 108. Cf. J. Tirinius, Commentarius in Vetus et Novum Testamentum 111, Antverpiae 1632, 603-605. 109. F. Bussa de Leoni gozó de una visión mariana, en donde aparecían las piedras preciosas de Ap, dotadas de un color refulgente. Cf. P. Schmidt, Edelsteine, Ihr Wesen und ihr Wert bei den Kulturviilkern, 106. 110. Zur Bedeutung der Edelsteine in Offb 21, en Kirche und Bibel. FS E. Schick, Paderbom 1979, 19-31. 111. Cf. M. Wojciechowski, Apocalypse 21, 19-20; des titres christologiques cachés dans la liste des pierres précieuses: NTS 33 (1987) 153s.
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nación. La estructura de la lista tiene, no obstante, su sentido propio. Este autor examina cuidadosamente las piedras. Su trabajo es comparable al de un orfebre volcado sobre sus piedras, y mirando con lupa sus propiedades. Sólo que él examina escrupulosamente la composición lexicográfica; trata de dibujar acrósticos, juega con el valor de las letras, hace gematría, labor de encaje típicamente judío. Realiza siete operaciones metodológicas para concluir con esta disposición: IC XC CC 1 XBT 1 XYA 'hpoü>, es menester realizar un completo recorrido por el conjunto del libro, ya que no resulta unívoca su interpretación. Ha llegado a decirse que el autor de Ap utiliza expresiones, tales como «naciones>> o «reyes de la tierra», que, al ser un calco literal del profeta Isaías, no resultan apropiadas para describir la nueva situación que se instaura 181 • «Las naciones» (Ta EitVl]) Tres significados fundamentales puede alcanzar en Ap:
-Interpretación étnica. Es una designación gentilicia, se refiere de manera neutral a naciones o pueblos. Con frecuencia está añadido a expresiones parecidas, sinonímicas. Véanse las abundantes citas que ofrece el libro: 2, 26; 5, 9; 7, 9; 10, 11; 12, 5; 13, 7; 14, 6; 15, 3.4; 20, 3.8. -Interpretación hostil-negativa. Alude a las naciones como símbolo de un poder que desprecia y pisotea el lugar santo (11, 2), que se burla de los profetas (11, 9). Las naciones se llenan de cólera ante el triunfo final de los testigos-profetas (11, 18); han bebido del vino del furor de la fornicación ( 14, 8; cf. 18, 3); sirven de soporte a la gran cortesana ( 17, 15); han sido engañadas por el poder pagano e idolátrico de Babilonia (18, 23); serán objeto de un severo castigo por parte del jinete que monta el caballo blanco ( 19, 15). -Interpretación positiva. Esta acepción aparece sólo en el capítulo 21 del libro. Las naciones dejan su imagen negativa y opresora; ya no tienen en ellas mismas su punto de gravedad, sino que marchan como imantadas a su lugar y encuentran su patria en la nueva Jerusalén, que se convierte en centro de atracción para todas ellas y meta del universo. Todos las naciones caminan hacia Jerusalén en busca de la luz salvadora (cf. 21, 24-26). 181. Así lo hace T. F. Glasson. The Revelation of John, Cambridge 1965, 120. Tal vez desconoce este exegeta la evolución semántica que Ap realiza dentro de su libro.
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En nuestro texto se realiza lo que habían visto anticipadamente los profetas en lo tocante al atractivo que ejerce Jerusalén sobre las naciones (ls 2, 2-4; 60, 3; Ag 2, 6-9). Pero hay que decir, matizando, que éstas abandonan ya el orgullo étnico; dejan de ser rivales para convertirse en hijas/hermanas de la ciudad de Dios, madre de todas la naciones. Reina ya una paz universal y duradera. «Los reyes de la tierra» (ol j3amA.eíc; •fíe; yiic;) También esta expresión ha padecido la misma transformación semántica que el lexema de las naciones; de ser un concepto con denotaciones claramente hostiles al pueblo de Dios durante todo el curso de la historia -según Ap 6, 15; 17, 2.19; 18, 3.9.19-, hallegado a convertirse en elemento integrante del cortejo universal que acude en peregrinación a Jerusalén, a fin de rendirle triunfal pleitesía (Ap 21, 24). Se cumple lo predicho por el salmo: Contaré a Egipto y a Babilonia entre mis fieles, filisteos, tirios y etíopes han nacido allí... y cantarán mientras danzan: Todas mis fuentes están en ti (87, 4.7).
Este canto a Jerusalén rompe cualquier clase de particularismo y reticencia sectaria. Es preciso leerlo en clave de arquetipos universales, procurando alcanzar, más allá de los nombres concretos, la realidad profunda que encarnan. Los proverbiales enemigos del pueblo, como son Egipto y Babilonia, se convierten en ciudadanos del nuevo reino. Igual acontece con los rivales históricos: filisteos, los comerciantes de Tiro y los residentes de Etiopía. Todos son ganados pacíficamente a la ciudadanía de Jerusalén; se rompe la multisecular enemistad y las remotas diferencias se acercan: Jerusalén es ciudad universal, que irradia su gloria por todo el orbe. Se insiste, por tanto, en una de las notas más características de la nueva Jerusalén: ciudad de puertas francas, abierta a todo el mundo. Las naciones paganas (Ta eitvrJ) -no importa ya ni la raza ni el origen- van en dirección de la luz de la nueva Jerusalén. Los reyes de la tierra, cetros y centros de poder asfixiante, quienes eran antaño aliados de la Bestia y enemigos del Cordero (cf. anteriores textos), deponen su actitud de amenaza; y traen su «gloria» (bó~av), cuanto tienen de más preciado, su «honor» ('tt~u)v), y reconocen el señorío de Dios y de Cristo. Un ambiente ya logrado de paz universal reina en la nueva Jerusalén.
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Se describe, pues, una peregrinación universal, la enorme caravana del mundo que camina rumbo a la nueva Jerusalén. Se realiza la aspiración, presente en tantos testimonios de la literatura apocalíptica: Tob 13, 9; 14, 5; 1 Henoc 90, 28-33; Oráculos Sibilinos 702-731. Esta recibe a las naciones con las puertas abiertas, en una afluencia de gloria y de júbilo incesante, sin que la noche ponga pausa a tanto desfile. Solía ser habitual que el desenvolvimiento de la vida dentro de una ciudad antigua, en sus aspectos sociales, comerciales ... , se viese interrumpido o disminuido ante la llegada de la noche o al cerrarse las puertas con el exterior. No ocurre así en la nueva Jerusalén, donde hay de continuo vida exuberantem. Se cumple la profecía de Is 60, 11: Abiertas estarán tus puertas de continuo; ni de día ni de noche se cerrarán, para dejar entrar a ti las riquezas de las naciones, traídas por sus reyes.
Esta noche no es oscura, al contrario resulta sorprendentemente brillantísima; tiene profundas reminiscencias con la noche pascual, tipo de la noche de la venida del Mesías, que traerá la salvación escatológica. Algunos escritos judíos han enaltecido sus maravillas: la noche será luminosa, la luna brillará como el sol y éste será siete veces más luminoso «Como la luz que Dios había creado al comienzo y reservado en el paraíso» 183 • El origen más antiguo de esta creencia se encuentra en una Barayta de Gén Rabbá 1, 3, acerca de la luz primigenia de Gén 1, 3, oculta en el paraíso hasta el momento en que aparezca con la presencia del Mesías 184• La noche, como se verá, se asocia a la venida última del Mesías. Es preciso mencionar, dentro de nuestro preciso contexto, el más privilegiado testimonio judío, titulado Poema de las cuatro noches. Esta reflexión litúrgica -el Targum a Ex 12, 42- asocia en una teología histórica cuatro eventos cruciales, situándolos respectivamente en cada una de las noches: la creación, la ofrenda de Abrahán con el sacrificio de Isaac (Aquedá), la pascua de Egipto y la llegada del Mesías en la noche de pascua 185 • Esta noche ilumina182. Cf. S. Bartína, Apocalipsis de san Juan, 842. 183. Cf. Exodo Rabbá 12, 2. Cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommemar zum Neuen Tes/amen/ aus Talmud und Midrasch IV, 960-962. 184. Cf. R. Le Déaut, La Nuit Pasea/e, Rome 1963,235-236. 185. Cf. la versión española en A. Díez Macho, Neophyti 1 ll. Exodo, Madrid-Barcelona 1970, 78. Y una pertinente explicación en D. Muñoz, Derás. Los caminos y sentidos de la Palabra divina en la Escritura, Madrid 1987, 137, 174.
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da de gloria, portadora de la liberación final, ha dejado profunda impronta en la literaturajudía 186 • La llegada del Mesías -justamente en la noche de pascua- la Iglesia la ha visto realizada con la resurrección de Jesús 187 ; y así lo canta en el pregón de la noche santa del sábado de gloria: «Esta es la noche de la que estaba escrito 1 será la noche clara como el día 1 la noche iluminada por mi gozo». Finalmente se oye una severa advertencia, dirigida a todos los lectores: «Y no entrará en ella nada profano, ni el que comete abominación y mentira, sino sólo los inscritos en el libro de la vida del Cordero» (21, 27). Es una voz de alerta, que guarda estrecha semejanza con 21, 8 -texto ya detenidamente estudiado-. La entrada en la ciudad no queda reservada al capricho de cualquiera, modificable según el talante del peregrino; respeta la libre responsabilidad de cada uno. El texto resuena con entera claridad: no puede entrar en la ciudad nada «profano». El adjetivo xotvóc; puede significar impuro (Is 52, l; Hech 10, 14.28; 11, 8; Rom 14, 14); pero también profano (Me 7, 2; Heb 10, 29) 188 • Este sentido concuerda mejor con nuestro pasaje de Ap. añadiendo la salvedad de que la categoría de lo profano no se mide por criterios sacrales o nacionalistas, sino por la colaboración de cada cristiano en la obra de Cristo, quien lo elige y lo inscribe en su libro y en él permanece escrito, a no ser que aquél, de forma autónoma, quiera borrarse del libro de la vida del Cordero 189 • La esperanza en la nueva Jerusalén se muestra activa, desencadena una nueva conducta, antípoda de la llevada por los ciudadanos de Babilonia, que practicaban la abominación y la mentira. Todas las naciones pueden entrar en la nueva Jerusalén, a excepción de las que, de manera recalcitrante, se empeñan en autoexcluirse al mancharse por la idolatría. No existe aquí ninguna alusión a la predestinación ni al fatalismo; al contrario, este verso constituye un vigoroso acicate para tratar de vivir conforme al evangelio de Jesús, muerto y resucitado, en 186. Cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch Ill, 417; J. Klausner, Die Messianische Vorstellungen des jüdisches Volkes in Zeitalter der Tannaiten, Krakau 1903, 32. 187. Cf. R. Cantalamessa, La pasqua nella Chiesa antica, Torino 1978, XII; R. Le Déaut, La nuit pasea/e, 284. Muy documentados artículos, de una abundancia casi abrumadora de testimonios en A. Strobel, Die Passa-Erwartung in Lk 17, 20/' ZNW 49(1958) 157-197. 188. Cf. J. Bonsirven, L'Apocalypse de saint lean, 323; F. G. Untergassmair, xmvó~. en DENT 1, 2357-2360. 189. Para las otras expresiones, recordar la explicación ya dada previamente en 21, 7-8.
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quien cada cristiano ha sido llamado y destinado a la vida. Así se ha recordado en Ap repetidamente: 3, 5; 13, 8; 20, 15. Nadie ni nada debe apartar al discípulo de su corona de vida, que él va pacientemente entretejiendo con Jos juncos diarios de su lealtad, y que Cristo le otorgará merced a los frutos de su obra salvadora en él (2, 10).
3 EL PARAISO RECREADO (Ap 22, 1-5)
La tercera parte de la gran sección unitaria, la más concisa (22, 1-5), evoca el paraíso renovado. Se pasa del registro simbólico de la ciudad a otro, cuyo referente es la naturaleza. La alegoría llega a su cima. Es la exhortación a los hombres a sumergirse en la dicha de soñar la promesa de Dios: el paraíso intacto, un ámbito de perfección, ajeno a toda caída. Estos cinco primeros versos (22, 15) evocan con las imágenes primordiales del agua, la vida, el árbol... los temas característicos del paraíso bíblico y la idea del origen incontaminado que se respira en todos los hermosos jardines del mundo, patrimonio de la mejor humanidad: es el edén soñado, el «locus amoenus)), el paraíso del Corán, cruzado asimismo por un río, el lugar encantado de la Arcadia clásica ... Aquí se expresa un deseo antiguo, emergente en todas las edades y pueblos: la nostalgia de la paz divina en la creación, la búsqueda de los orígenes perdidos 1• Pero en este paraíso no encontramos un mundo forjado por la fantasía oriental: ni ríos desbordados, ni paisajes multicolores, ni animales exóticos. La descripción es sobria, de intensidad retenida. La nueva Jerusalén extiende ahora su contagio a la humanidad y a la naturaleza, transfigurándolas en su luz sobrenaturaP. 1Y me mostró un río de agua de vida, reluciente como el cristal, que brotaba del trono de Dios y del Cordero. 2En medio de suplaza, a un lado y otro del río, hay un árbol de vida que da doce frutos, uno cada mes. Y las hojas del árbol sirven para la curación de las naciones. >y ya no habrá ninguna maldición más. Y el trono de Dios y del Cordero estará en ella, y sus siervos le darán culto. 4 Y verán su rostro, y su nombre está sobre sus frentes. 5 Y ya no habrá
l. 2.
Cf. R. Halver, Der Mythos im letzen Buch der Bibel. Hamburg 1964, 112. Cf. K. L. Schmidt, Die Bildersprache in der Johannes-Apokalypse: TZ 3
(1947) 60.
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más noche, y no tienen necesidad de luz de lámpara ni de luz de sol, porque el Se1ior Dios los iluminará y reinarán por los siglos de los siglos.
Estos cinco versos, escritos con lenguaje genesíaco, describen esta feliz armonía ya recobrada y para siempre. Se huye de lo negativo para dar paso a un reinado glorioso del amor, de perenne contemplación directa de Dios. Entonces observamos cómo la conjunción copulativa se multiplica, pretende enlazar en gozosa algarabía las múltiples gracias que Dios tiene reservadas a los suyos. Estos versos expresan rotundamente la locuacidad de la dicha, que, en pura dádiva divina, ha de llenar a toda la humanidad. Capacitado, pues, «con la fuerza del Espíritu» (21, 10), el autor del Ap puede acceder a la contemplación del paraíso, que está localizado en la nueva Jerusalén. Se trata de una visión profética, que altera los habituales esquemas convencionales de pensamiento para adentrarse en el misterio subyugante del simbolismo apocalíptico; por eso no le importa gran cosa incurrir en reiteradas tropelías lógicas: que del trono de Dios y del Cordero mane -¡extrañísimo venero, de cuyo seno nace un agua borbotante!- un río de agua de vida (22, 1); y que en medio de la plaza brote un árbol de vida (22, 2), por más que la plaza ofrezca un suelo improductivo y refractario, pues «es de oro puro, transparente como el cristal» (21, 21). En este fragmento el autor toma fundamentalmente motivos literario-teológicos del Génesis, enriquecidos por la tradición profética, para formular de manera original su propio mensaje teológico. La ciudad de la nueva Jerusalén se convierte ahora en el paraíso -sorprendente metamorfosis de enormes proporciones-, en donde se realiza íntegramente la comunicación de Dios con los hombres, de los humanos entre sí, y con la naturaleza. El pensamiento apocalíptico tiende a unir el fin de la historia con los comienzos; el porvenir con el origen 3 • No se trata, sin embargo, de un retorno, teñido de nostalgia, a aquel paraíso perdido. No se repetirán ya los graves errores del pasado, que causaron la desarmonía de la humanidad y del cosmos. La historia no puede ya volver sobre sí misma. Hay que ser consecuentes con la fuerza objetiva de los hechos de la revelación bíblica. El Ap cristiano no presenta ahora otra edición corregida de aquel paraíso perdido y abandonado. Perdido el paraíso, hay que darlo ya por perdido irremc3. Cf. M. Rist, The Revelatimz of St. Jo/m the Di vine, 541; R. H. Mounce, The Book of Revelation, 387.
El paraíso recreado
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diablemente. La visión última de la que Juan es testigo muestra un paraíso, dotado con la categoría de lo nuevo, lo prístino, lo recién acabado de hacer por las manos de Dios como regalo para la humanidad. Este altísimo grado de novedad se ajusta al mismo rango que reviste la ciudad de la nueva Jerusalén, tal como ya se ha estudiado con cierta profusión. Así, pues, la presente contemplación profética no se desentiende de la iconología de la nueva Jerusalén. Esta prosigue en una especie de metamorfosis urbana, con rasgos propios de un paraíso. El lenguaje empleado por Ap delata la persistencia; sólo una lectura atenta descubre esta continuidad; pues el río de agua es «reluciente» como el «cristal» (22, 1), con la misma cualidad que ha sido predicada de la gloria de la ciudad (21, 11) y de la plaza (v. 21 ). Con respecto al otro gran símbolo, el árbol de la vida, también se indica que brota «en medio de la plaza» (22, 2). Y no existe otra plaza sino la descrita en la nueva Jerusalén (21, 21 ). Es justamente en el centro mismo de la ciudad, no al margen, ni en las afueras -extrarradios en que se ubicaría cualquier jardín terrenal antiguo-, donde crece fecundo, en agua y fruto, el paraíso nuevo. l. El río de agua de vida y el árbol de vida
De la imagen conjunta del paraíso, poco ha vislumbrada, nuestra retina se queda en la contemplación de sus dos componentes esenciales, como son el agua y el árbol. Ni el uno ni el otro pueden ser tratados de forma totalmente independiente; pues están imbricados en la misma visión y determinados, además, en el texto por el sustantivo «vida», que los circunscribe. 1Y me mostró un río de agua de vida, reluciente como el cristal, que brotaba del trono de Dios y del Cordero. 1En medio de suplaza, a un lado y otro del río, hay un árbol de vida que da doce frutos, uno cada mes. Y las hojas del árbol sirven para la curación de las naciones.
La presente visión tiene su fuente inspirativa en el Génesis: De Edén salía un río que regaba el jardín, y desde allí se repartía en cuatro brazos (2, 10).
Asimismo recuerda la célebre descripción del templo futuro narrada por Ezequiel en la última parte de su libro (ce. 40-48). El
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profeta, desde un monte alto (40, 2; igual escenario y localización que describe el vidente de Ap -21, 10-), contempla, llevado por la mano de Yahvé (40, 1; en Ap se habla, en cambio, de un ángel), la gloria futura de una Jerusalén reconstruida e idealizada. Hay que decir que los últimos capítulos del Ap han tenido como inspiración las visiones de los profetas lsaías, Zacarías, Daniel, y especialmente Ezequiel. Esta dependencia respecto al profeta Ezequiel, patentizada en numerosas pruebas de citas explícitas y remembranzas, ha sido ampliamente puesta de manifiesto y recalcada4. La formulación de Ap proviene, pues, ya transformada, del profeta Ezequiel (47, 1-12), quien ve manar agua del templo, agua tan abundante que se convierte en «agua de pasar a nado, un torrente que no se podía atravesar» (v. 5); agua que sana lo hediondo (v. 8), que da vida y hace prosperar (v. 9). Ap concentra en esta palabra suya tan característica, «Vida>>, la dinámica descripción del profeta Ezequiel. Además, el río de agua de vida, que se le muestra al vidente y que retiene su atención, «está brotando» -en griego va conjugado en participio de presente (€xrtoQftJÓ¡u:vov)-. Es un río de aguas vivas, corrientes, no estancadas o muertas. Torrente limpio, tan cerca de la fuente que no puede sino fluir incesantemente. El agua serpea serena y fluida, «reluciente como el cristal» -señala el texto-; impregnada de aquella luz, reflejo del centro luminoso, que es la divinidad 5• El motivo de la luz sigue estando presente en esta descripción paradisíaca. También las comparaciones, que servían para ilustrar el brillo de la ciudad de Jerusalén; pues el agua es la materia transparente más parecida a la luz6 • Ap cambia la fecunda fuente desde donde brota el agua. Conforme a la lectura de Ezequiel el agua surgía del templo de Jerusalén; ahora mana del trono de Dios y del Cordero. Ya no se habla más del templo, pues el tema ha quedado suficientemente explícito en el capítulo anterior. De ahora en adelante, el trono de Dios y del Cordero ocupará el lugar del templo. 4. Cf. J. Lust, The Order tifthe Final Events in Revelation and in Ezekie[, en J. Lambrecht (ed.), L'Apocalypse johannique et /'Apoca/yptique dans le Nouveau Testament, Gembloux 1980, 179-183; H. Bietenhad, Das tausendjdhrige Reich. Eine biblisch-theo/ogische Studie, Zürich 1955, 34-35. 5. Es un agua > (Libro de la vida, 13, 22, en Obras com-
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Para san Juan de la Cruz el mirar de Dios consiste en amar; ambas acciones se convierten en sinónimas 82 • El mirar de Dios tiene un esencial componente cristológico, a saber, Dios mira a través de los ojos de su Hijo; por eso, deja el mundo lleno de hermosura natural y sobrenatural, pues lo reviste con la exuberancia de la figura de su Hijo 8'. Deliberadamente pedimos prestada a san Juan de la Cruz una preciosísima estrofa, que debe quedar destacada en el texto: ¡Descubre tu presencia, y máteme tu vista y hermosura; mira que la dolencia de amor, que no se cura sino con la presencia y la figura!
pletas, 109). Solicita con suma urgencia una profunda mirada, nada más que un mirar continuo: > (Mt 25, 40)x 9 • La magnificencia de Dios sigue mostrándose paradójica, pero ilusionante: su reino se convierte para los elegidos en un servicio; este servicio les granjeará el reino\)(>. En la nueva Jerusalén no existirá autoridad dominadora que subyugue ni pueblo sometido que tenga que obedecer. Sólo Dios y Cristo reinarán en su trono, y los hombres vencedores se sentarán en el trono de la victoria y reinarán con Dios. Se cumple aquella palabra de Jesús: «Al vencedor le concederé sentarse conmigo en mi trono, como yo también vencí y me senté en su trono>) (Ap 3, 21 ). Todos los ciudadanos reyes. Así reza justamente la fórmula democrática, que ahora se cumple en su sentido de plenitud jamás imaginado por los mejores tratados de la sociología de la ciudad. Pero este reinado se realiza por elevación del cristiano a la dignidad regia de Dios y de Cristo -no por descenso de categoría, que igualaría chatamente a los ínfimos-, quienes son los ocupantes del trono de la realeza. Estos les dan entrada en su trono de gloria para reinar con ellos. 88. Lumen gentium, 11, 10. 89. Cf. A. Panimolle, Reino de Dios, en P. Rossano-G. Ravasi-A. Girlanda, Nuevo diccionario de teología bíblica, Madrid 1990, 1609-1639; B. Klappert, Reino, en Diccionario teológico del nuevo testamento IV, Salamanca 1980-1984; W. Pannenberg, Teología y reino de Dios, Salamanca 1974; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1970. 90. E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Johamzes, 173.
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5. La nueva Jerusalén, plenitud de las bienaventuranzas Las bienaventuranzas son la invitación de Dios a la alegría, fueron pronunciadas por Jesús -y nunca debieran perder, por más que un uso abusivo pretenda gastarlas, este acento que las caracterizacon el mismo tono jubiloso con que empezó la palabra reveladora de Dios en el nuevo testamento a la humanidad, en el anuncio dirigido a María: «Alégrate». Cada una de ellas, en efecto, se inicia con un macarismo, que constituye un insistente motivo de dicha. El Señor ofrece su don gratuitamente, y dicho don se concentra de manera admirable en la filiación. Esta hace -y tiende por fuerza del amor al milagro de crear incesantemente- hermanos a todos los hombres. Por ello el discípulo debe mostrarse feliz y bienaventurado; le ha tocado una fortuna, le ha caído, venida del cielo, una suerte inimaginable; Dios se acerca hasta el hombre, los hombres se aproximan hasta convertirse en prójimos, aún más: Dios es Padre y los humanos son hermanos los unos de los otros. Esta es la verdadera causa de la alegría cristiana y ésta es la cara, el icono auténtico, cuya efigie es preciso ver acuñada en todas las bienaventuranzas91. Pero el don divino recibido tiene forma de semilla. Como germen pletórico de vida que es -por tanto, en ciernes, en promesa, «in fieri»-, hay que colaborar para que se desarrolle, y desaloje todo el cúmulo encerrado de sus virtualidades. Cooperar en esta tarea vivificadora constituye la misión del cristiano. Desplegar la vida de filiación y abrirla eficazmente a todos los hombres, resume su entera ética y obligaciones. Cada una de las siete bienaventuranzas (Mt 5, 2-12) no es sino una variante de esta fundamental obra: hacer crecer la semilla del Reino, que es filiación que se traduce en un amor sincero, no fingido, que debe alcanzar a los hombres y mujeres de todo el mundo. La cooperación humana con Dios lleva a un dinamismo, sin vuelta atrás, esperanzado, y que otea con ansias un futuro. La promesa que se ofrece en las Bienaventuranzas -y que ya va fraguando aunque de manera velada y fragmentaria en la vida del cristiano-, sólo se alcanzará plenamente en el Reino de los cielos. El macarismo que rubrica cada una de las siete bienaventuranzas no es primordialmente de tipo sapiencial; no mira a ajustar la 91. Cf. E. Pérez-Cotapos, Parábolas: Diálogo y experiencia. El método parabólico de Jesús según D. J. Dupont, Pontificia Universidad de Chile 1991, 191-193. El autor recoge la obra completa de J. Dupont y también ofrece una ingente bibliografía acerca de las parábolas (pp. 229-261).
Interpretación teológica
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conducta con las leyes de la sabiduría (Prov 3, 13; Eclo 14, 1); tampoco sirve para implorar el favor de Dios a fin de vivir según las normas de la piedad y la religión (Sal 1, 1). Es esencialmente escatológico, tal como lo expresó abiertamente a Jesús uno de sus muchos comensales, que solían sentarse en la misma mesa, durante sus frecuentes comidas con los pecadores: «Dichoso el que pueda comer en el reino de Dios» (Le 14, 15). Dios promete su asistencia y compromete su palabra al discípulo para que éste tenga parte en la vida eterna, a saber, pueda entrar en el Reino de los cielos. Por ello, cada una de la bienaventuranzas acaba con la mención del Reino de los cielos, o una alusión a Dios, resuelta literariamente en pasiva teológica. Los que lloran serán consolados; los que tienen hambre de justicia serán saciados ... Quiere decirse que el único sujeto protagonista es Dios quien efectivamente consuela y sacia. Sorprenden las afinidades, incluso a nivel textual, entre las bienaventuranzas y la visión de Ap 21, 1-22, 5. No acaba el lector del libro de admirarse del prodigio de la nueva Jerusalén; en ella se encierra también la síntesis acabada de la mejor promesa contenida en las palabras de Jesús: el mensaje de las bienaventuranzas. Basta una somera reseña comparativa, para evidenciar tan estrechísimos lazos de comunión.
* «Bienaventurados los mansos, porque ellos heredarán la tierra» (Mt 5, 4), encuentra su correspondencia con el premio que Dios da: «una nueva tierra» (Ap 21, 1), donde está la nueva Jerusalén (21, 2), y en ella, el cristiano vencedor «heredará estas cosas» (Ap 21, 7). * «Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados» (Mt 7, 5), tiene su paralelo en la presencia de un Dios misericordioso, quien «enjugará toda lágrima de sus ojos» (Ap 21, 4).
* «Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados» (Mt 5, 6), evidencia su relación en la nueva Jerusalén, donde brota un río de agua de vida, para saciar la sed (Ap 22, 1), y crece el árbol de vida (Ap 22, 2), para colmar el hambre de quienes son justos y han trabajado por la justicia. * «Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios» (Mt 7, 8), tiene su similar en la contemplación eterna de los santos, quienes verán el rostro de Dios, y llevan su nombre en su frente (Ap 22, 4).
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* «Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios» (Mt 8, 9), encuentra su más acabada semejanza en la nueva Jerusalén, donde Dios dice al vencedor: «Yo seré Dios para él y él será para mí hijo» (Ap 21, 7). Una esperanza escatológica recorre todas las bienaventuranzas, desde la primera hasta la última, configurando toda una red de inclusión semítica. Desde los pobres de espíritu (Mt 5, 3), hasta los perseguidos por causa de la justicia (Mt 5, 10), son dichosos y deben regocijarse («Alegraos y regocijaos», les conforta la voz deJesús, mediante una doble llamada a la alegría constante, Mt 5, 12), porque su dicha no mira a una recompensa terrena y, por ende, pasajera, corruptible, sino que todos ellos - ~a~vl..wv 1Í fLEYÚAT]
a) La gran cortesana y la nueva Jerusalén, esposa del Cordero
El autor de Ap ha conseguido describir dos imágenes femeninas antípodas: la gran cortesana y la esposa del Cordero. Con refinado esmero, mediante sutiles toques geniales, ha logrado evocar la oposición entre la prostitución y la consagración a Dios, la blasfemia y la adoración, la abominación y la santidad, el imperio pagano y la Iglesia. Veamos en sus líneas esenciales estas dos figuras, que se presentan en perpetuo hostigamiento.
* La cortesana de la que habla Ap 17, está enjoyada de oro y tiene una copa de oro en la mano (v. 4). El oro -según la apreciación del libro del Ap-, aparece en relación directa con Dios en celebración litúrgica (1, 12.13.20; 2, 1; 15, 6.7), y en las solemnes doxologías que tienen lugar frente al trono de Dios (4, 4; 5, 8; 8, 3; 9, 13). El oro es el color-símbolo de la liturgia, metal sagrado, alusivo a la cercanía de Dios. La cortesana usurpa el oro y lo profana, porque el cáliz de oro que lleva en su mano está lleno de las abominaciones y de la impureza de su fornicación (17, 4 ). * La cortesana fornica sin pudor con los reyes de la tierra ( 17, 2). La esposa del Cordero es casta, está preparada por Dios, como esposa digna para su esposo: es la esposa del Cordero (21, 2.9). * La gran cortesana va vestida con un lujo rayano en la ostentación desmedida, de llameante «rojo». El rojo es el color de la violencia (cf. apertura del segundo sello, 6, 3-4), y es asimismo el color siniestro del gran Dragón (12, 3); se adorna de «colorada» púrpura y escarlata (17, 4). En cambio, de la esposa del Cordero apenas sabemos que está modestamente vestida de lino, brillante y limpio (19, 8). El autor se apresura a identificar el símbolo, dice que el lino son las obras justas de los santos (19, 8); y éstos han lavado sus túnicas y las han blanqueado en la sangre del Cordero (7, 13-14).
Interpretacián teolágica
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* En relación con el simbolismo del vestido, hay que anotar -como fino detalle lexicográfico- el contraste entre la ciudad de Babilonia y la esposa. Mientras que Babilonia se caracteriza por sus obras injustas, iniquidades (18, 5), la esposa del Cordero se reviste de obras justas (19, 8) 102 • El contraste queda más resaltado en el lacónico texto griego de Ap. Babilonia= "tU aOtXlÍ~ta"ta. La esposa = "tU Otxau.Í>~ta"ta. * En este desarrollo progresivo de la antítesis, la farsa burlesca se convierte en drama. Y éste deviene persecución cruenta, asesinato, muerte. La cortesana está embriagada, grotescamente borracha ( 17, 2), de la sangre de los santos y de la sangre de los testigos de Jesús (17, 6). La Iglesia es la esposa del Cordero 'degollado' (5, 6.9.12; 13, 8). b) Babilonia y la ciudad de la nueva Jerusalén
* La cortesana se transforma en ciudad, Babilonia, la madre de las abominaciones de la tierra ( 17, 5), que tiene poderío sobre los reyes de la tierra ( 17, 18), quienes intentan arrebatar el imperio al Cordero que es Rey de reyes y Señor de señores ( 19, 16). La esposa del Cordero también se muda en ciudad, la nueva Jerusalén (21, 9-1 0). Ahora la confrontación se realiza entre dos ciudades opuestas: Babilonia y la nueva Jerusalén. El pueblo de Dios -la Iglesia- tiene que salir espiritualmente de Babilonia, conforme al aviso de Dios (18, 4) para ir a otra ciudad alternativa. Babilonia tiene que caer para dar lugar a la nueva Jerusalén. El aviso del Ap se torna apremiante. Los lectores del libro podrán reconocer, en primera instancia, esta ciudad en Roma. Ap espera que antes de su caída los cristianos, quienes aún viven inmersos en el mundo, se decepcionen de sus encantos -ya condenados a perecer-, y fijen sus ojos en la nueva Jerusalén. Por eso presenta dos visiones contrastadas, para que los lectores, sabiamente avisados, no se dejen atraer por el hechizo de Babilonia y se rindan y sucumban. He aquí, reducidas a lacónicas proposiciones tan duro antagonismo, esta vez resuelto en clave urbana. * El esplendor de Babilonia proviene de engrandecer su imperio a costa de explotar a las naciones (17, 4; 18, 12-13.16). El esplendor de la nueva Jerusalén es la gloria de Dios (21, 1-21 ). 102. Cf. l. T. Beckwith, The Apoca/ypse of John, 727.
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* Babilonia corrompe y con sus hechicerías «engaña» a todas las naciones (18, 23). Es la suya una acción demoníaca, pues este verbo «engañar» (rrA.aváw) se aplica en Ap al gran instigador, el Dragón o Satanás, 'el que engaña' (Ó rrA.avwv) a toda la tierra (12, 9; 20, 3); y a la segunda Bestia o falso profeta (13, 14). Las naciones, pues, van hacia Babilonia, en pos de un engaño diabólico ( 18, 23). Hacia la nueva Jerusalén caminan todas las naciones en busca de la luz, que consiste en la gloria de Dios (21, 24). * Babilonia se convierte en guarida de toda clase de espíritus inmundos y aves impuras (18, 2). En la nueva Jerusalén la abominación y la impureza son excluidas (21, 8.27). * En Babilonia corre un vino, con el que se prostituyen -idolatran- todas las naciones (18, 3). En la nueva Jerusalén brota el agua de la vida y crece el árbol de la vida para curación de las naciones (21, 6; 22, 1-2).
* Babilonia, la gran ciudad, tiene poder sobre los reyes de la tierra (17, 18). Hacia la nueva Jerusalén traen los reyes de la tierra su gloria y honor, en señal de adoración a Dios (21, 24). * De la ciudad de Babilonia se dice que la «luz de la lámpara no brillará más en ti» (18, 23). En la nueva Jerusalén no hay necesidad de sol ni de luna -han palidecido frente a la luz divina-·, pues la gloria de Dios la i!u mina y su lámpara es el Cordero (21, 21 ). * En Babilonia reina la violencia y la muerte (18, 24). En la nueva Jerusalén ya no existe la muerte, ni el duelo, ni el llanto ni el dolor (21, 4), sino la vida abundante (22, 1.2).
* Babilonia es la residencia demoníaca ( 18, 1-3). La nueva Jerusalén es el lugar de la presencia de Dios. * El lamento sobre Babilonia acaba con una expresión desoladora que encuentra su eco en los profetas (Jer 7, 34; 16, 9; 25, 10; Ji 1, 18): «la voz del esposo y de la esposa no se oirá más en ti» (Ap 18, 23). Se acaba el grito de la alegría, se enmudece el júbilo nupcial y falla la esperanza de la vida; hay un silencio sepulcral, luto de muerte. Por contraste afortunado, en la asamblea cristiana, en la Iglesia, resuena una voz compartida, asimismo nupcial, que se oye: «El Espíritu y la esposa dicen: ¡Ven!» (22, 17) 10'. 103. Algunos de estos motivos han sido recogidos por C. Dcutsh, Transforma/ion of Symbols: The New Jerusalem in Rv 21, 3-22, 5: ZNW 78 ( 1987) 106-126. Por nues-
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Hay que decir, al final de esta presentación contrastada, que la ciudad de Babilonia para los lectores del Ap está representada en Roma. Existe una patente identificación motivada por medio de diversos enlaces textuales (cf. 17, 15-16): la sucesión de los reyes (17, 12-14) que serían respectivamente Augusto, Tiberio, Calígula, Claudio, Nerón, Vespasiano y Tito, y el octavo, el rey «redivivus», el cruel Domiciano, en cuyo tiempo se escribió el Ap 104 • También inducen a esta asignación diversos motivos: la alusión al incendio (cf. 18, 18) que destruyó por igual a Babilonia y Roma; la mención de las siete colinas, en donde se asienta la ciudad (17, 9). Los autores, de manera unánime, están de acuerdo en atribuir la figuras de la cortesana y de Babilonia al imperio romano anticristiano 105 • Pero la Babilonia, descrita en Ap, no se circunscribe a los límites de la Roma corrompida y depravada del imperio del final del primer siglo. Dos razones lo impiden. La primera es su peculiar impostación simbólica. El símbolo en Ap es realidad bifronte; apoyándose en la dimensión fáctica de la historia, tiene capacidad de sobrevolar cualquier concreción particularizada, se eleva a la categoría de paradigma; y alude a todo tipo de corrupción urbana omnipresente en tantas ciudades de la historia humana. Segundo, la específica modalidad de los verbos existentes en el relato apocalíptico, que simultáneamente se encuentran en pasado y en futurou16, lo liberan de toda aplicación demasiado localizada en unas coordenadas espacio-temporales. Babilonia representa la humanidad deificada, la ambición suprema, la que en lugar de adorar a Dios, se adora a sí misma. Todas las ciudades, sistemas de poder idolátricos, opresoras de los hombres, presentes en las narraciones del antiguo testamento, las que se atrevieron a desafiar a Dios, han contribuido con sus trazos tra parte nos hemos esforzado por ensanchar considerablemente la lista de antónimos, aglutinando también en diversas secciones los registros de tipo nupcial y urbano. 104. Cf. O. Bocher, Die Johannesapokalypse, Darmstadt 1975, 96. 105. Cf. W. Bousset, Die Olfenbarung Johannis, 403: . 106. Cf. R. H. Charles, A Critica/ and Exegetical Commentary on the Reve/ation of St. Jolm 11, 56-57, los recoge pormenorizadamente; pero el autor se decanta por la existencia de un documento diverso en la composición de Ap 18, escrito primero en hebreo, traducido luego al griego, e inserto por el autor de Ap en su libro. Nosotros valoramos su esfuerzo, estamos por su labor, pero en absoluto desacuerdo con estas precipitadas conclusiones.
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tiránicos a pintar la Babilonia del Ap, a saber, Babel, Sodoma, Egipto, Tiro, Babilonia, Edom. La fuente inspirativa más cercana, no obstante, la constituye Ezequiel 27-28. El tema ha sido recordado por Ap en el relato de los dos testigos-profetas, al referir que sus cadáveres permanecen, en contra de todo sentimiento de piedad, insepultos en la «gran ciudad», que es identificada con Sodoma, Egipto, y donde el Señor fue crucificado. Tan extraño texto debe ser estudiado con cierto detenimiento, debiendo acudir, en esta ocasión y por necesidad, a su exégesis; pues sólo ella nos permitirá esclarecer el misterio de la ciudad de Babilonia y nos ofrecerá una adecuada clave de lectura histórica, la propia del libro del Ap: Y sus cadáveres -quedarán- en la plaza de la gran ciudad, que espiritualmente se llama Sodoma o Egipto, allí donde también su Señor fue crucificado (Ap 11, 8).
Aparece la designación genérica de «la gran ciudad», que es preciso identificar. Las opiniones de los autores, de manera selecta aquí recogidas, difieren notablemente, refiriéndose a dos ciudades principales. * Jerusalén. Algunos comentadores clásicos la identifican con la proverbial ciudad del judaísmo 107 • * Roma 10s. Si se acepta que es Roma, ¿cómo hacer frente a esta aclaración del mismo relato que precisa «donde nuestro Señor fue crucificado» ? 109 • 107. (W. Bousset. Die Offenbarung Jolwnnis, 321 ). «La gran ciudad: el profeta está pensando en Jerusalén>> (Cerfaux-Cambier, El Apocalipsis de san Juan leído a los cristianos, 113). (R. H. Charles, A Critica/ and Exege1ical Commental)' on the Revelation of Sr. Jo/m 1, 287). «La escena está enteramente localizada en Jerusalén>> (R. Feuillet, Essai d'interpretation du ch. 1/ de l'Apc: NTS 3 [ 1957} 192). (Lohmeyer, Die 0/fenbarung Johannis, 90). 108. (S. Bartina, Apocalipsis de san Juan, 716). 109. Se la ha considerado como una glosa tardía, cf. S. Giet, L'Apocalypse et /'Histoire, París 94; pero la tradición textual no conoce ninguna variante. Según A. Olivier (La dé de /'Apocalypse, étude sur la composition el l'interprétation de la grande prophétie de .mint lean, París 1938, 163), «El Señor no es Cristo, sino el Señor de los testigos, san Pedro, jefe y modelo de todos los otros, cruciticado en Roma>>, refiriéndose a los 'Hechos de Pedro' ().
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Este tipo de interpretación alternativa, que se resuelve en un dilema perentorio: Jerusalén y/o Roma, no aporta ninguna solución satisfactoria. Negar la evidencia textual del pasaje o pretender difuminarlo con leyendas -desde el punto de vista histórico inconsistentes-, no son argumentos científicamente válidos. Además este verso ocho no parece ofrecer, a primera vista, indicios suficientemente claros, sino más bien contradictorios, para decidirnos en favor de una u otra ciudad determinada. Por ello resulta imprescindible atender la escritura tan rigurosa del libro, única llave que nos dará acceso a su adecuada comprensión. Refiere el verso ocho que esa «gran ciudad, la cual se llama». Se utiliza el verbo (xaA.Éw) en pasiva «ser llamado». Este verbo -siempre conjugado en voz pasiva-, aparece en Ap siete veces: 1, 9; 11, 8; 12, 9; 16, 16; 19, 9.13. Aparte de 19, 9 -donde designa una simple invitación a participar en las bodas del Cordero-, en todos los restantes casos el verbo (xaA.Éw) indica una pausa reflexiva; marca una distancia respecto a lo que se está afirmando en la trama narrativa del libro del Ap. Esta separación permite tomar una postura de discernimiento, de especial verificación aplicativa, a fin de reconocer la realidad mencionada y «llamarla» con una nueva y exacta designación 110 • Junto a este verbo (xaA.Éw) se encuentra, sobre todo, el extraño adverbio «espiritualmente» (JtVE1l~tanxwc;), del que tan sólo se halla una vez en Ap y, fuera del libro, ocasionalmente, en un texto de Pablo. El apóstol canta un himno de alabanza a la sabiduría de Dios ( 1 Cor 1, 17-2). Pero tal sabiduría no se demuestra en la inescrutable y, de alguna forma, abstracta omnisciencia divina, sino patentizada en la historia de la salvación: Dios, a través de su Espíritu, nos ha revelado su verdadera sabiduría y poder, que es Cristo Jesús: El hombre naturalmente no capta las cosas del Espíritu de Dios; son necedad para él. Y no las puede entender porque sólo 'espiritualmente' (nvEUfLU'ttitfuc;) pueden ser juzgadas (1 Cor 2, 14-l 5).
El hombre, abandonado a su capacidad natural, está cerrado a la obra del Espíritu; es incapaz de captarla, se convierte en un absurdo para él. Tal acción sólo se puede discernir «espiritualmente» (JtVEWtanxwc;). El cristiano, en cambio, sí ha recibido el Espíritu que procede de Dios. El adverbio modal (nvw~tauxwc;) significa con la ayuda del Espíritu divino. Merced a la luz interna que éste 110. Cf. W. Bauer, xaAÉúl, en Wórterbuch zum Neuen Testament, 788.
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otorga, el creyente juzga y sabe expresar rectamente los acontecimientos de la historia de la salvación. Con este auxilio, por fin, clarificador del Espíritu, el cristiano no ve en Jesús de Nazaret crucificado, un escándalo o una necedad, sino que en él reconoce al Jesús de la gloria, al Señor, quien se erige absolutamente en la suprema sabiduría elocuente y poder soberano de Dios 111 • El adverbio «espiritualmente» (:n:Ve'U~tattxw¡;), en nuestro texto apocalíptico, ha sido de diversas formas interpretado por los comentarios más autorizados. Algunas veces ha sido silenciado en su exégesis respectiva, como carente de importancia 112 ; otras veces es objeto de una amplia gama de explicaciones, tal como puede comprobarse al pie de la página 113 • La mayoría de ellos -excepto unos pocos (Bartina, Caird, Massingberde)- insiste en el protagonismo del Espíritu -en Ap específicamente designado como Espíritu de profecía, 19, 10-. No se trata de la manera común y natural de entender y hablar. Se requiere el influjo eficaz del Espíritu para que la comunidad cristiana sea capaz de comprender la historia de la salvación con mirada penetrante, y asimismo pueda comunicarse mediante un lenguaje profético. Con esta ayuda, pues, del Espíritu la asamblea del Ap va a discernir su «hora» en medio de la gran ciudad; va a identificarla y ponerle un nombre nuevo y reconocible por todos. Para ello, Ap ofrece varios registros interpretativos. Se ha dicho, primero, la «gran ciudad~~. Esta expresión, que aparece siete veces, está reservada en Ap a Babilonia-Roma. Ya el mismo libro hace la identificación entre una y otra: la Babilonia del antiguo testamento se prolonga en Roma (Ap 16, 19). Se sirve pa111. Cf. E. B. Allo, Premiere Epitre aux Corinthiens. Paris 1934, 48; J. Hering, La premiere Epitre de Saint Paul aux Corimhiens, Paris 1949, 28; W. Grosheide, Commentary on the First Epistle to the Corinthians, Michigan 1955, 71; H. Conzelmann, Der erste Brie.fe an die Korinther; Gottingen 1969, 87. 112. Cf. W. Bousset, Die 0./fenbanmg Johannis, 321; A. Gel in, L'Apocalypse, 626; R. H. Charles, A Critica/ and Exegetica/ Comentary onthe Revelation o.f St. Jo/m /, 287; E. Corsini, Apocalisse prima e dopo, 238. 113. «Es aquella que ha sido llamada por los profetas» (E. B. Allo, L'Apocalypse, 134); (S. Bartina, Apocalipsis de san Juan, 716); lg autf} AÉyet 18, 7); «Se glorifica a sí misma)) (eóól;aoev aúnív 17, 7). Se cree «reina)) (j)aoi/..toa -18, 7-), emulando de esta manera, con su desmedida soberbia, el reinado absoluto de quien en Ap es el único Rey de reyes y Señor de señores (19, 16). Esta pretensión irreverente se evidencia asimismo en su postura: se «sienta)) (xá{h¡~tm -18, 7-) como reina. También este verbo caracteriza la posición orgullosa de la cortesana: se «sienta)) sobre muchas aguas (17, 1), sobre una Bestia de color rojo ( 17, 3), sobre siete col in as ( 17, 9); es, por fin, identificada en dicho estado, como actitud permanente y así calificada: «.
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consoladamente la pérdida de su hijo, muerto en la noche de bodas. Durante la visión apocalíptica desaparece de improviso la mujer y, en su lugar, se levanta una ciudad de gran esplendor y magnitud. Los pasajes anteriormente citados de Ap están influenciados por los profetas, extrañamente puede aplicársele, en estos casos, una dependencia directa de los escritos apocalípticos. Y ello debido a una doble razón. En 4 Esdras 1O, 27 se habla de una madre, no de esposa; por otra parte, la visión es de duelo, lo que contrasta con la escena de triunfo y alegría presente en Ap 19, 9; 21, 2.9. La imagen de unos desposorios entre el Mesías y Jerusalén (que asumiría la figura simbólica de mujer, para que pueda verificarse dicho matrimonio sacro) no está atestiguada en el judaísmo, a pesar de que incluso los tiempos mesiánicos han sido frecuentemente descritos como unas nupciasm. En el segundo fragmento (Ap 21, 9-1 0), se dice rotundamente que la prometida o novia ya se ha convertido en esposa. Ha pasado el tiempo de la purificación, de la larga espera; ya ha sido preparada por Dios. Para dar énfasis a esta fuerza transformadora de Dios aparecen dos verbos en pasiva. El primero, «preparada» (l'rrot~tao~tÉVl]V), y el segundo, «adornada» (XE?WO~LÉVT]V). Ambos están en participio de perfecto, de donde resulta que la acción de Dios operada en la Iglesia tiene una validez perfecta en cuanto a la dignidad de esa preparación, y en cuanto a su duración eterna, que no conocerá en el rostro de la Iglesia las arrugas del tiempo. En este pasaje la visión de la esposa no está del todo perfilada. Juan contempla sin nitidez plena y su escritura delata una cierta generalización. No dice claramente la esposa, sino «como esposa» (wc; v'Ú!Lfj)l]V). Tampoco precisa de quién es esposa; añade vagamente -y tal añadido es obvio, redundante-, «para su esposo>> (n).l av6gt). El último pasaje (Ap 21, 9-1 O) sacará al lector de su estado de imprecisa perplejidad; pues manifiesta que la prometida es ya la esposa del Cordero. A través de referencias veladas o pleonásticas, se llega por fin a contemplar la realidad íntima de la Iglesia: ser la esposa del Cordero. A él le pertenece y a su único esposo, Cristo, está consagrada. Su belleza consiste en ser la esposa digna, sin tacha, del Cordero; la esposa que Cristo se ha adquirido con el sacrificio de su sangre y al precio de su amor generoso. 135. Cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midra.w.:h 1, 517-518; M. Bogaert, Les Apocalypses contemporaines, en J. Lambrecht (ed.), L'Apvcalypse johannique et 1'Apocalyptique dans le Nouveau Testament, Gembloux 1980, 65.
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Esta cadena simbólica, entretejida de menciones nupciales y alusiones esponsalicias (toda una secuencia lexicográfica, que habla de «bodas», «vestido de bodas», «preparación», «prometida», «esposa»), posee cabalmente un sentido eclesial, no es vana guirnalda de hermosas metáforas. La nueva Jerusalén, de la que Juan está hablando, ciudad construida con gran profusión de piedras y de medidas colosales, no se encierra en la frialdad de sus muros o se complace en el virtuosismo de su pedrería. Es una ciudad no hecha sólo con piedras preciosas, sino que alberga en su interior sentimientos. Es una ciudad, donde habitan personas, que se saben amadas por Cristo, y responden asimismo con la fidelidad de su amor; tal como acontece en una relación esponsalicia. Resulta revelador, en este momento de nuestra indagación del símbolo nupcial, rescatar del olvido -ningún autor lo destaca- un precioso paralelismo. Se trata de una novela piadosa judía, llamada «José y Asenet», que narra los amores y boda entre dos protagonistas enfrentados por sus respectivas creencias: un judío (José) y una mujer egipcia (Asenet) 136 • Fue escrita hacia el final del primer siglo de nuestra era, por tanto, contemporánea del Apm; e incluso -se ha conjeturado no sin fundamento-, está provista de interpolaciones cristianasm. Este escrito muestra llamativamente, aun a despecho del sentir de la época, un espíritu no de cerrazón, sino de apertura a otros pueblos y mentalidades -acorde con la teología profunda de Ap-; y celebra la grandeza de la conversión a la fe 139 • Además, como toda gran obra literaria que de ello se precia, se sustenta de caracteres paradigmáticos, ejemplares; los personajes son proclives 136. Cf. M. Philonenko, Joseph et Aséneth. lntmduction. Texte critique. Traduction et Notes, Leiden 1968. El autor propone, en su monumental estudio filológico, enriquecido con abundantes paralelos en la literatura religiosa helenista, este título: Confesiún y plegaria de Asenet, la hija del sacerdote Pentefrés. 137. Se insiste en la coetaneidad de estos escritos, debido a la similitud entre el banquete de purificación y la sorprendente semejanza de algunos párrafos. Cf. K. G. Kuhn, The Lord:v Super ant the Communal Mea/ at Qumram, en K. Stendahl, The Scrolls ant the New Testament, London 1958, 76. 138. Así lo ha defendido T. Holtz, Christliche lnterpolationen in Joseph und Aseneth: NTS 14 (1967-1968) 482-497. 139. Cf. M. Pérez Fernández, La apertura a los gentiles en el judaísmo intertestamentario: EstBib 43 (1983) 93-98. El autor reivindica estos dos aspectos fudamentaIes de la obra: la conversión y la apertura: «La concepción clave que sostiene toda la novela es la referida a la conversión ... Importa aquí la actitud de apertura. de ofrecimiento absolutamente abierto. La Alianza está comprometida no en términos de separación, la elección no es exclusiva, el pueblo de los hijos de Dios no está cerrado» (ibid., 93-94).
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de ser contemplados a la luz de otra dimensión trascendente, que va allende las apariencias contingentes que se pormenorizan en la historia concreta 140 • Aunque Asenet es la prometida de José, sin embargo, ella ~omo tipo representativo de todo un pueblo, fiel a la Alianza- se adorna «como novia de Dios>> (4, 2). Acudiendo al simbolismo que nos interesa, se recuerda que la prometida de José, Asenet, se prepara para el banquete con su prometido. El acto de vestirse «reviste» toda una secuencia narrativa, llena de colorido y dinamismo; un parsimonioso ceremonial de belleza se despliega ante los ojos del lector. Hay que notar cómo se insiste en la profusión de perlas preciosas. Desde aquí puede entenderse mejor, según la mentalidad judía/oriental de la época, el paso de esposa a ciudad; lo mismo que una esposa se adorna con joyas, la nueva Jerusalén -que es en su realidad sustancial más plena la esposa del Cordero- también se engalana profusamente con las mejores piedras preciosas. Hay que añadir que no se trata de un gesto de simulacro, de un pagano y externo adorno esteticista. Asenet aparece -no olvidar este registro que esclarece la visión de la nueva Jerusalén como esposa- revistiéndose con sus más preciadas joyas, su rostro destella en belleza como el refulgir de un diamante, porque va a encontrarse con su prometido ~Jara premonición esponsalicia- y porque ya se ha convertido al amor y al Dios verdadero. Asenet llamó al mayordomo y le ordenó: -Prepárame un buen banquete, porque José, el fuerte de Dios viene hoy a nuestra casa. Entró Asenet en su alcoba, abrió su cofre y sacó su traje, el primero, brillante como un relámpago, y se lo puso. Se ciñó un cinturón refulgente, regio, hecho con piedras preciosas. Colocó alrededor de sus manos unas pulseras de oro y en sus piernas unos calzones dorados, y un preciado collar en su cuello, y en torno a su cabeza una corona de oro, en cuya parte delantera había piedras de gran valor (18, 2-5) 141 •
Descodificado el simbolismo nupcial en los tres pasajes apocalípticos reseñados (19, 7-8; 21, 2; 21, 9-1 0), quiere decirse que la nueva Jerusalén es una personalidad corporativa -«una esposa»- o 140. Para encontrar los más diversos referentes en su aplicación simbólica, cf. P. Riessler, Joseph und Aseneth. Eine a/tjüdische Erziihlung: ThQ 103 ( 1922) 1-22; 145183. 141. José y Asenet (traducción por R. Martínez-A. Piñero), en A. Díez Macho (ed.), Apócrifos del antiguo testamento III, Madrid 1982, 227.
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una asamblea que está compuesta de personas, que viven para el amor. La esposa es palabra transida de profundo y entrañable simbolismo a lo largo de toda la revelación bíblica, tanto en el antiguo142 como en el nuevo testamento, designando respectivamente a la comunidad de Israel y a la Iglesia de Cristo. Las «nupcias sagradas» (yá~w~) en donde el Mesías aparece como «esposo» (aunque Ap no utiliza esta palabra referida a Cristo) aparecen principalmente en estos pasajes del nuevo testamento: Mt 22, 1-13; 25, 1-3 (cf. Me 2, 19-20 y par); Jn 3, 29; 2 Cor 11, 2; Ef 5, 22143. La «esposa» designa al pueblo de Dios, situado en la órbita amorosa de la alianza divina, y que en la plenitud de la revelación se convertirá ya en la «esposa de Cristo», quien la desposará dando la vida por ella. Con palabras inspiradas en Ap el concilio Vaticano II ha descrito la situación presente de la Iglesia: Caminando la Iglesia a través de la desgracia y la tribulación, se ve confortada con el poder de la gracia de Dios, que le prometió el Señor, para que en la debilidad de la carne no desfallezca de la fidelidad perlecta, sino que permanezca como una esposa fiel a su Señor, para que movida por el Espíritu santo nunca deje de renovarse, hasta que por la cruz llegue a la luz sin ocaso 144 •
La esposa del Ap, a saber, la comunidad cristiana, vive en situación de nupcias, en ese trance indecible que se refiere a un amor personal y que busca una respuesta de fidelidad a su Señor. Está desposada con un solo esposo, el Cordero. Y este esposo es Cristo, quien vive solícito para colmar las ansias de su esposa. La Iglesia se sabe amada cada día por Cristo 145 . Por eso lo invoca de esta manera: «Al que nos ama y nos ha liberado con su sangre de nuestros 142. Cf. Y. Dcllagiacoma, /srae/e, Spo.w di Dio, Roma 1956; A. Nchcr, Le symbolysme conjuga/, expression de /'histoire dans /'AT: RHPR 34 (1954) 30-49; R. M. Serra, Ensayo de estudio de la terminología hebrea del amor de Dios en el libro del Deuteronomio y en/os profetas Anuís, Oseas /.mías, Jeremías y Ezequiel, Roma 1977. 143. Cf. H. A. A. Kennedy, The New Testament Metap/wr of the Messianic Brida/. ExpTim 11 (1916) 106-118; C. Chavasse, The Bride ofChrist. An Enquiry into the Nuptial E/eme/11 in Early Christianity, London 1940; J. Comblin, L'Homme retrouvé: la rennmtre del 'époux et de/'épouse: AssSeg 29 ( 1970) 39-42; R. Batey, New Testamelll Nuptiallmagery, Leiden 1971. 144. Lumen gentium, 11, 9. 145. Debido a la fuerza del participo de presente «que nos ama•• (nj) aya:n:wvn íuu'ic;), en contraste con los otros verbos adyacentes, conjugados en tiempos del pasado, aoristo: > de El Cristo de Velázquez, donde el poema entero alcanza su climax pletórico, y hace olvidar ambigüedades anteriores. El alma de un hombre -de todo un hombre, de carne y hueso como él solía repetir- de M. de Unamuno, prototipo de congoja que angustia el corazón humano, se abre en súplica confiada. Lo que quiere al fin es cuanto promete nuestro libro de Ap: poder contemplar a Dios, los ojos fijos en sus ojos, anegarse en el Señor. He aquí los versos postreros del libro: