Jewish Studies Between the Disciplines: Judaistik Zwischen Den Disziplinen : Papers in Honor of Peter Schafer on the Occasion of His 60th Birthday

Jewish Studies Between the Disciplines – Judaistik zwischen den Disziplinen: Papers in Honor of Peter Schäfer on the Occ...

Author: Peter Schafer | Margarete Schluter | Giuseppe Veltri

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Jewish Studies Between the Disciplines – Judaistik zwischen den Disziplinen: Papers in Honor of Peter Schäfer on the Occasion of his Sixtieth Birthday

Klaus Herrmann Margarete Schlüter Giuseppe Veltri, Editors Brill

Jewish Studies Between the Disciplines — Judaistik zwischen den Disziplinen

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Jewish Studies Between the Disciplines — Judaistik zwischen den Disziplinen Papers in Honor of Peter Schäfer on the Occasion of his 60th Birthday EDITED BY

KLAUS HERRMANN MARGARETE SCHLÜTER GIUSEPPE VELTRI

BRILL LEIDEN • BOSTON 2003

This book is printed on acid-free paper.

ISSN 1570–1522 ISBN 90 04 13565 0 © Copyright 2003 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910 Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. printed in the netherlands

PREFACE “When I began in 1977, together with a few students to concern myself with the Hekhalot literature at the Martin-Buber-Institute for Judaic Studies at the University of Cologne, I could not imagine what inner dynamics this research area would develop and what part it would play in my own scholarly work.” These are the words with which Peter Schäfer, who celebrates his 60th birthday this year on 29 June 2003, wrote in presenting a collection of essays on early Jewish mysticism that was published in Tübingen in 1988.1 Even less could Peter Schäfer in 1977 foresee, and not even in 1988 either, that this research intention would develop its own dynamic, leading above all to a remarkable phenomenon: for someone directing a “small” academic institution he has managed during his tenure to guide and influence a strikingly large number of students in their scholarly pursuits in the field. So much so that––although it has gone somewhat out of fashion––one could speak virtually of a “Schäfer School.” Indeed, its fame has spread even beyond the borders of Germany. For example, the Hebrew “Askolat Schäfer” is a familiar concept in Judaic Studies circles in Israel. There can thus be no doubt at all that Peter Schäfer has left a decidedly firm imprint on this young academic discipline, which could only be set up at a German university after the Shoah, in fact at the Freie Universität

1 „Als ich 1977 begann, mich mit einigen wenigen Studenten am Martin-BuberInstitut für Judaistik der Universität Köln mit der Hekhalot-Literatur zu beschäftigen, konnte ich nicht ahnen, welche innere Dynamik dieses Forschungsgebiet entwickeln und welchen Anteil es in meiner eigenen wissenschaftlichen Arbeit einnehmen würde“. Hekhalot-Studien, Tübingen 1988, here p. 1. The results of these research endeavors have been published in the following works: Synopse zur Hekhalot-Literatur, ed. P. Schäfer in collaboration with M. Schlüter and H. G. von Mutius, Tübingen 1981 [TSAJ 2]; Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, ed. P. Schäfer, Tübingen 1984 [TSAJ 6]; Konkordanz zur Hekhalot-Literatur, Vols. I–II, ed. P. Schäfer in collaboration with G. Reeg and assisted by K. Herrmann, C. Rohrbacher-Sticker, R. Otterbach and G. Weyer, Tübingen 1986 and 1988 [TSAJ 12 und 13]; Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Vols. II–IV, ed. P. Schäfer in collaboration with H.-J. Becker, K. Herrmann, L. Renner, C. RohrbacherSticker and S. Siebers, Tübingen 1987–91 [TSAJ 17, 22 and 29]; Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Vol. I, eds. P. Schäfer and K. Herrmann, in collaboration with U. Hirschfelder and G. Necker, Tübingen 1995 [TSAJ 46]; a German Index and an Edition of 3 Enoch are currently being prepared.

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Berlin in 1963, where Peter Schäfer has been a full professor since 1983.2 With respect to this post-war founding, he himself has repeatedly pointed to the bitter historical irony that Judaic Studies only succeeded in getting a toehold in a German university at a time when Jews were virtually no longer living in Germany, i. e., when hardly any Jews were around to teach or to study the subject-matter. Thus Peter Schäfer’s name came to become associated foremost with the very positive and productive developments of the field in this country. As in his scholarly work, on the question of the emphasis and direction of the budding discipline as well, Peter Schäfer has liked to represent trenchantly expressed positions.3 Naturally there has been no lack of critical viewpoints––and criticism per se is, of course, an important and a necessary impetus in academic discourse––but we think that it is precisely his students who represent a formidable argument in this academic debate. In organizing, building up and fleshing out Judaic Studies as an academic subject Peter Schäfer always stressed how decisive his studies, which he began before the Six Day War of 1967, at the Hebrew University Jerusalem were in shaping his own professional identity as a Judaist in post-Shoah Germany. In the light of the fledgling field here, he therefore felt how important it was to emphasize its own specific profile, in order to ensure its survival, its holding and its ground in the midst of the canon of the more established academic disciplines. Only after the establishment of this profile has it become possible and, now, even absolutely necessary to cooperate with 2 It is indeed worth noting here that it is no coincidence that it was the newly, 1948, founded Free University of Berlin––and not any of the older West German universities––which first set up a program for Judaic Studies, and perhaps for an obvious reason: unlike its West German counterparts the Free University was not burdened by the shadow of a Nazi past. Notwithstanding the lack of official academic recognition, the scientific endeavors and achievements of the private institutions of higher learning set up by those Wissenschaft des Judentums pioneers, so dedicated to the systematic research and scientific methodological study of Judaism, are all the more impressive. In 1854 the „Jüdisch-Theologische Seminar Fränckelscher Stiftung“ was founded in Breslau (now Wroclaw) and in 1872 the „Hochschule für die Wissenschaft des Judentums“ was opened in Berlin. Leo Baeck (1873–1956) was its last director up right up to its sad last day, the 19th of July 1942, when the National-Socialist regime abolished the Hochschule (which had already been demoted from a college to a mere „Lehranstalt“ [educational establishment]). 3 See, e. g., his contributions, „Judaistik – jüdische Wissenschaft in Deutschland heute; historische Identität und Nationalität,“ in: Saeculum 42,2 (1991), pp. 199–216; „Jewish Studies at European Universities. Actual and Potential“, Jewish Studies 32 (1992), pp. 44–53; „Jewish Studies in Germany Today,“ in: Jewish Studies Quarterly 3 (1996), pp. 146–61.

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other disciplines. For this reason we have very deliberately chosen the title Jewish Studies Between the Disciplines/Judaistik zwischen den Disziplinen to underscore Peter Schäfer’s clearly accentuated concept of the field. For Peter Schäfer research and teaching are inseparably connected. He always found it essential that students be introduced as early as possible to research work. In the course of his scholarly career, apart from the above-mentioned project on early Jewish mysticism, he thus succeeded in organizing and realizing significant and indeed pioneering research undertakings at the Berlin Institut für Judaistik, ranging from the edition of the Talmud Yerushalmi,4 the question of the relationship of the Talmud Yerushalmi to its Graeco-Roman surroundings,5 the collecting and editing of the magical texts from the Cairo Genizah,6 the new edition and commentary of the “classical” magical book Sefer ha-Razim7 to the critical edition of the works of Martin Buber8 and the 4 Synopse zum Talmud Yerushalmi, eds. Peter Schäfer and H.-J. Becker in collaboration with G. Reeg and assisted by A. Engel, K. Ipta, K. Jansen, M. Lehmann, U. Lohmann, G. Necker, M. Urban and G. Wildensee: Vol. I, 1–2. Ordnung Zera im: Berakhot und Pe a, Tübingen 1991 [TSAJ 31]; Vol. I, 3–5. Ordnung Zera im: Demai, Kil ayim und Shevi it, Tübingen 1992 [TSAJ 33]; Vol. I, 6–11. Ordnung Zera im: Terumot, Ma aserot, Ma aser Sheni, Halla, Orla und Bikkurim, Tübingen 1992 [TSAJ 35]; Vol. II, 1–4, Ordnung Mo ed: Shabbat, Eruvin, Pesahim und Yoma, Tübingen 2001 [TSAJ 82]; Vol. ˙ II, 5–12, Ordnung Mo ed: Sheqalim, Sukka, Rosh ha-Shana, Besa, Ta anit, Megilla, ˙ Hagiga und Mo ed Qatan, Tübingen 2001 [TSAJ 83]; Vol. III. Ordnung Nashim, Tübin˙gen 1998 [TSAJ 67];˙ Vol. IV, 1–8. Ordnung Neziqin und Ordnung Toharot: Nidda, Tübingen 1995 [TSAJ 47]. 5 P. Schäfer (ed.), The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, Tübingen 1998 [TSAJ 67]; P. Schäfer and C. Hezser (eds.), The Talmud Yerushalmi and GraecoRoman Culture II, Tübingen 1999 [TSAJ 79]; P. Schäfer (ed.), The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture III, Tübingen 2001 [TSAJ 93]. 6 Together with Shaul Shaked of the Hebrew University Jerusalem. Three volumes have already appeared, a fourth is being prepared for publication: Magische Texte aus der Kairoer Geniza I, eds. P. Schäfer and Sh. Shaked in collaboration with M. Jacobs, C. Rohrbacher-Sticker and G. Veltri, Tübingen 1994 [TSAJ 42] (themes: theoretical monographs, magical and magical-medical recipes, amulets and amulet formulas); Magische Texte aus der Kairoer Geniza II, eds. P. Schäfer and Sh. Shaked in collaboration with R. Leicht, G. Veltri and I. Wandrey, Tübingen 1997 [TSAJ 64] (themes: liturgical-magical texts, incantation prayers, amulets, texts dealing with spells and curses, the casting out of demons); Magische Texte aus der Kairoer Geniza III, eds. P. Schäfer and Sh. Shaked in collaboration with R. Leicht, B. Rebiger and I. Wandrey, Tübingen 1999 [TSAJ 72] (themes: theoretical monographs, magical Recipes, incantations, the magical use of psalms). 7 The results are scheduled to be published in 2004. 8 This critical edition, planned to comprise 21 volumes, is being edited by Paul Mendes-Flohr and Peter Schäfer. The first vol. of the Buber Werkausgabe (BWA)––Martin Buber, Frühe kulturkritische und philosophische Schriften, 1898–1923, Gütersloh 2001––was prepared by Martin Tremel.

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recently (2002) initiated Sefer Hassidim project. Just this brief overview of the most important research areas of Peter Schäfer implies a guarantee to the readers of this volume that its subject-matter will be far from monotonous. The collected essays in this volume encompass quite a variety of topics, whereby the focal points in Schäfer’s own research is not difficult to recognize in the themes chosen by his former students: mysticism and magic are most conspicuous, followed by Rabbinic Judaism and the studies on the Middle Ages, the Early Modern and the Modern Periods. Of note is also the fact that the methodological approaches of these contributions are no less manifold than their themes. One of the highlights of Peter Schäfer’s scholarly career so far has no doubt been the awarding to him in 1994 of the Leibniz-Prize of the Deutsche Forschungsgemeinschaft, the highest scholarly accolade in Germany, which he received for his achievements since 1983 at the Institut für Judaistik at the FU Berlin. The laudatio emphasized that “. . . with the Leibniz-Prize for Peter Schäfer . . . the DFG [would like] not only to call attention to an excellent scholar, but also to contribute to the further development of a so-called “small subject,” which has only slowly recovered from its obliteration in National-Socialist Germany. . . . Through Peter Schäfer a significant, internationally lustrous center for Jewish Studies has emerged in Berlin.”9 That Peter Schäfer is not only an excellent researcher, but also a no less successful and fascinating teacher, is demonstrated by his own pertinent works on the history of the Jews in Antiquity,10 to the Bar Kokhba Revolt,11 on early Jewish mysticism,12 on anti-Judaism in 9 „. . . die DFG . . . mit dem Leibniz-Preis für Peter Schäfer nicht nur einen exzellenten Wissenschaftler hervorheben, sondern auch zur weiteren Entwicklung eines sogenannten ,kleinen Faches‘ beitragen (möchte), das sich von seiner Auslöschung im nationalsozialistischen Deutschland nur langsam erholt hat. . . . Durch Peter Schäfer ist in Berlin wieder ein bedeutendes, international ausstrahlendes Zentrum für jüdische Studien entstanden“. 10 Geschichte der Juden in der Antike. Die Juden Palästinas von Alexander dem Großen bis zur arabischen Eroberung, Stuttgart-Neukirchen Vluyn 1983 (Fr. trans.: Histoire des juifs dans l’antiquite´, Paris 1989; Eng. trans.: The History of the Jews in Antiquity. The Jews of Palestine from Alexander the Great to the Arab Conquest, Harwood Academic Publishers 1995). 11 Der Bar-Kokhba Aufstand. Studien zum zweiten jüdischen Krieg gegen Rom, Tübingen 1981. 12 Der verborgene und offenbare Gott. Hauptthemen der frühen jüdischen Mystik, Tübingen 1991 (Eng. trans.: The Hidden and Manifest God, State University of New York Press 1994, Fr. trans.: Le Dieu cache´ et re´ve´le´. Introduction a` la mystique juive ancienne, Paris 1993, Sp. trans.: El Dios escondido y revelado, Madrid 1995).

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Antiquity13 and on the feminine form of the Godhead,14 which all originated in seminars and lectures. Of note is the original composition of the latter two works in English. And, in fact, Peter Schäfer has increasingly oriented his scholarly career in the direction of the “New World.” Since 1997 he has taught both at the Freie Universität Berlin and at Princeton University in the USA, where he has been building up the course of “Judaic Studies” as the first Ronald O. Perelman Professor. As the plan for this volume was drafted, the undersigned had no inkling as yet that Peter Schäfer was intending to continue his scholarly career full-time in the USA. In retrospect, however, in the light of Schäfer’s basic conviction that an internationally recognized Judaic Studies program can only be maintained in the context of a global network, his decision makes absolute sense. Thus, it is also probably no coincidence that some of his former students are now active at various universities in the United States and elsewhere. And, quite naturally, some of the contributions of this book were submitted in English, and all the German-language texts have an English summary or abstract. With an eye to the throngs of his former students it should be emphasized that alongside universities, their professional spectrum comprises work in museums, archives, libraries as well as journalistic activities. In front of his students Peter Schäfer used to make jesting remarks about the honoring of colleagues before their 70th birthday with a Festschrift. This explains why the undersigned have refrained from conceiving a “classic” Festschrift laden with meaningfulness and international connections. Hence we hope that the “literary bouquet” represented by this volume, authored mostly by his former Köln and Berlin students––a form of tribute which seems to have escaped his teasing notice so far––will meet with his approval. We understand all too well, however, that precisely against the background of his current move from the Freie Universität Berlin to Princeton University, Peter Schäfer is far from thinking about retirement. And hence this literary bouquet has more the flavor of a going-away present, literarily expressed through the translation of three poems with the title “Farewell and New Beginning” at the end of the book.

13 Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Cambridge 1997 (paperback ed. 1998). 14 Mirror of his Beauty. Feminine Images of God from the Bible to the Early Kabbalah, Princeton and Oxford 2002.

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The editors would like to express their thanks to Ms. Johanna Hoornweg, who has painstakingly doctored the English of Schäfer’s students for quite a while now and thus contributed to the international networking of German Judaic Studies in her fashion. We thank Ms. Marianne Reeg for the typesetting and Hans van der Meij and Mattie Kuiper from Brill Academic Publishers in Amsterdam for their care and prudence in producing the book. We’re really happy that from the outset Brill Publishers has supported and encouraged the project of this collection without any ifs or buts. We would like to conclude this Preface with the Hebrew congratulations: ad me ah we- esrim––“You should live to 120,”––if one considers the number of Schäfer’s students, this wish has already more than been fulfilled. In the name of all the contributing former students Klaus Herrmann Margarete Schlüter Giuseppe Veltri Berlin, Frankfurt a. M. and Halle

May 2003

TABULA GRATULATORIA Landesrabbiner Salomon Almekias-Siegl, Leipzig, Germany Jürgen Becker, Göttingen, Germany Anne Birkenhauer, Jerusalem, Israel Hedda Brose, Berlin, Germany Gesa Sh. Ederberg, Berlin, Germany Nils Ederberg, Berlin, Germany Anja Engel, Berlin, Germany Carlos Fränkel, Toronto, Canada Andreas Gotzmann, Erfurt, Germany Michael Haußig, Potsdam, Germany Ulrike Hirschfelder, Berlin, Germany Helga Hüttenmüller, Berlin, Germany Kerstin Ipta, Berlin, Germany Toralf Kleinsorge, Berlin, Germany Sabine Kössling, Berlin, Germany Maren Krüger, Berlin, Germany Thomas Lehnardt, Berlin, Germany Maren R. Niehoff, Jerusalem, Israel Rina Otterbach, Berlin, Germany Ronen Reichmann, Heidelberg, Germany Lucie Renner, Halle a. S., Germany Claudia Rohrbacher-Sticker, Düsseldorf, Germany Hans-Peter Tilly, Frankfurt a. M., Germany Martina Urban, Berlin, Germany Christian Weinhag, Cologne, Germany Guido Weyer, Cologne, Germany Gert Wildensee, Berlin, Germany


LIST OF CONTRIBUTORS Evelyn Burkhardt: born in 1971, studied Jewish Studies and Czech language and literature in Berlin, Jerusalem and Prague; 2001 M. A. in Jewish Studies at the Free University Berlin; current position: research assistant in the Sefer ha-Razim project at the Institute of Jewish Studies at the Free University Berlin. Saskia Dönitz: born in 1973, studied Jewish Studies, Medieval German Literature, Linguistics and Editing at the Free University; 2003 M. A. in Jewish Studies; Berlin; current position: research assistant in the Sefer Hasidim project at the Institute of Jewish Studies, Free University Berlin; Ph. D. on the literary analysis and reception of the Sefer Josippon in preparation. Hans Jakob Haag: born in 1945 in Switzerland, studied Jewish Studies, Theology and Library Sciences in Lucerne, Bonn and Cologne; M. A. thesis on the Midrash Pirqe deRabbi Eli ezer; current position: librarian for religion, theology, Jewish Studies, and Esoteric at the central library in Zurich. Publications: Die Bibel in tausend Sprachen, Zurich: Zentralbibliothek 1983 (catalogue); Wissende, Eingeweihte und Verschwiegene: Esoterik im Abendland, Zurich: Zentralbibliothek 1986 (catalogue); coeditor of the publication Zentralbibliothek Zürich: Schätze aus vierzehn Jahrhunderten, Zurich: Zentralbibliothek 1991. Klaus Herrmann: born in 1957, studied Theology and Jewish Studies in Bonn, Cologne and Jerusalem; 1989 Ph. D. in Jewish Studies at the Free University Berlin; positions: 1984–1989 research assistant in the project Early Jewish Mysticism (Hekhalot Literature); 1989–1993 research assistant at the Institute for Jewish Studies at the Free University Berlin; 1993–1994 Humboldt Visiting Fellow at the Hebrew University, Jerusalem; current position: lecturer at the Institute for Jewish Studies at the Free University Berlin. Among his publications are: “‘Feuer aus Wasser’ – Zum Fortleben eines unbekannten Sefer Yezira-Kommentars in der Hekhalot-Literatur”, FJB 20, 1993, pp. 49–95; “Re-Written Mystical Texts: The Transmission of the Hekhalot Litera-

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list of contributors

ture in the Middle Ages”, in: Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 75, 1993, pp. 97–116; Massekhet Hekhalot. Traktat von den himmlischen Palästen, Tübingen: Mohr 1994; “Die Jerusalemer Handschrift JNUL 80 5226 in ihren Verhältnis zum Schrifttum des El asar von Worms”, FJB 21, 1994, pp. 109–130; (ed. with P. Schäfer) Übersetzung der Hekhalot-Literatur, vol. I, Tübingen: Mohr 1995; (ed. with J. Dan) Studies in Jewish Manuscripts, Tübingen: Mohr 1998 [TSMJ 14]; “The Reception of Hekhalot Literature in Johanan Alemanno’s Autograph MS Paris 849”, in: Studies in Jewish Manuscripts, pp. 19–88. Catherine Hezser: born in 1960, studied Jewish Studies, Theology, and Philosophy in Muenster, Heidelberg, Cincinnati and New York; 1992 Ph. D. in Jewish Studies at the Jewish Theological Seminary New York; 1992–94 Senior Research Fellow at King’s College in Cambridge (UK); 1997 Habilitation at the Free University Berlin; 1997–98 Yad Hanadiv Fellow at the Hebrew University; 1999–2000 Humboldt Professor at the Free University Berlin; since fall 2000 Lippert Chair of Jewish Studies and Director of the Herzog Centre for Jewish and Near Eastern Culture and Religion at Trinity College Dublin; currently Lady Davis Visiting Research Professor at the Hebrew University, Jerusalem. Hezser is the author of numerous books and articles on rabbinic literature and the social history of Jews in antiquity, including: Form, Function, and Historical Significance of the Rabbinic Story in Yerushalmi Neziqin, Tübingen: Mohr 1993; The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestine, Tübingen: Mohr 1997; The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture 2 (ed. together with Peter Schäfer) Tübingen: Mohr 2000; Jewish Literacy in Roman Palestine, Tübingen: Mohr 2001. She is currently working on a monograph on Slaves and Slavery in Roman Palestine. Martin Jacobs: born in 1963, studied Theology and Jewish Studies in Heidelberg and Berlin; 1994 Ph. D. in Jewish Studies at the Free University Berlin; 2002 Habilitation in Jewish Studies at the Free University Berlin; fellowships: 2001–2002 Center for Advanced Judaic Studies, University of Pennsylvania; 2003 Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies; teaching positions: 1998–99 Lecturer in Hebrew Studies, University of Jordan, Amman; 2002 Visiting Lecturer in Jewish, Islamic and Near Eastern Studies, Washington University in St. Louis; current position: Assistant Professor of Rabbinic Studies, Washington University in St. Louis. Among his publications are: Die Insti-


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tution des jüdischen Patriarchen: Eine quellen- und traditionskritische Studie zur Geschichte der Juden in der Spätantike, Tübingen: Mohr 1995; Islamische Geschichte in jüdischen Chroniken: Hebräische Historiographie des 16. und 17. Jahrhunderts, Tübingen: Mohr (forthcoming); “Römische Thermenkultur im Spiegel des Talmud Yerushalmi,” in: The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, ed. P. Schäfer, Tübingen: Mohr 1998, pp. 219–311; “Theatres and Performances as Reflected in the Talmud Yerushalmi,” ibid., pp. 327–347; “Pagane Tempel in Palästina – rabbinische Aussagen im Vergleich mit archäologischen Funden,” in: The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture II, eds. Peter Schäfer and Cathrine Hezser, Tübingen: Mohr 2000, pp. 139–159; “Das ambivalente Islambild eines venezianischen Juden des 16. Jahrhunderts: Capsalis Osmanische Chronik,” Judaica 58/1, 2002, pp. 2–17; “David ha-Re uveni – ein ‘zionistisches Experiment’ im Kontext der europäischen Expansion des 16. Jahrhunderts?” in: An der Schwelle zur Moderne: Juden in der Renaissance, eds. Giuseppe Veltri and Annette Winkelmann, Leiden: Brill 2002 [Studies in European Judaism]), pp. 191–206; “Yosef ha-Kohen and SixteenthCentury Historiography”, in: David Ruderman, Giuseppe Veltri (eds.), Cultural Intermediaries: Jewish Intellectuals in Early Modern Italy, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 2003 (in print). Annelies Kuyt: born in 1959 in the Netherlands, studied Jewish Studies at the University of Amsterdam; post-graduate research in Amsterdam and Berlin; 1991 Ph. D. in Jewish Studies at the University of Amsterdam; 1992–1993 post-doctorate at the Hebrew University, Jerusalem; current position: since 1994 lecturer at the Johann-Wolfgang-Goethe-University, Frankfurt a. M. Among her publications are: The “Descent” to the Chariot. Towards a Description of the Terminology, Place, Function, and Nature of the Yeridah in Hekhalot Literature, Tübingen: Mohr 1995; “De Merkawa-mystiek; van verguisd fenomeen tot populair onderwerp van onderzoek”, Ter Herkenning 24:1, 1996, pp. 2–12; “Once Again: ‘Yarad’ in Hekhalot Literature”, FJB 18, 1990, pp. 45–69; “Traces of a Mutual Influence of the Haside Ashkenaz and the Hekhalot Literature”, in: N. A. van Uchelen and I. E. Zwiep (eds.), From Narbonne to Regensburg. Studies in Medieval Hebrew Texts, Amsterdam: Juda Palache Inst. 1993, 62–86. Matthias B. Lehmann: born in 1970, studied Jewish Studies, History, and Islamic Studies at the University of Freiburg, the Hebrew University, Jerusalem, and the Free University Berlin; 1997 M. A.; 1998–2001

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graduate research fellow at the Institute for Sephardic Studies, CSIC, Madrid; 2002 Ph. D. at the Free University Berlin; since Sept. 2002 Assistant Professor in Jewish Studies and History at Indiana University, Bloomington, Indiana. His doctoral dissertation on rabbinic literature in Ladino in the Ottoman Empire is in print. Andreas Lehnardt: born in 1965, studied Theology and Jewish Studies in Münster, Cologne, Bonn, Jerusalem and Berlin; 1999 Ph. D. in Jewish Studies at the Free University Berlin; since 1999 research assistant in the translation project on the Talmud Yerushalmi; lecturer in Rabbinics at the Institut für Antikes Judentum und Hellenistische Religionsgeschichte, University of Tübingen. Publications: Qaddish. Untersuchungen zur Entstehung und Rezeption eines rabbinischen Gebetes, Tübingen: Mohr 2002; Rosh ha-Shana. Neujahr, Übersetzungen des Talmud Yerushalmi II/3, Tübingen: Mohr 2000; Besa. Ei, Übersetzungen des Talmud Yerushalmi II/4, Tübingen: Mohr 2003. Several articles in scholarly journals. Reimund Leicht: born in 1968, studied Jewish Studies, Islamic Studies, Theology, and Political Sciences at the Free University Berlin and the Hebrew University, Jerusalem; 1997 M. A. in Jewish Studies at the Free University Berlin; dissertation in Jewish Studies in preparation; current position: research assistant of the University of Potsdam. Publications: “A Newly Discovered Hebrew Version of the Apocryphal ‘Prayer of Menasseh’”, in JSQ 3 (1996), pp. 359–373; “Qedushah and Prayer to Helios: A New Hebrew Version of an Apocryphal Prayer of Jacob”, JSQ 6 (1999), pp. 140–176; “Gnostic myth in Jewish garb. Niriyah (Norea), Noah’s bride”, JJS 51/1, (2000), 133–140; (together with Wolfgang v. Abel): Verzeichnis der Hebraica in der Bibliothek Johannes Reuchlins, Stuttgart (2003, in press). Hanna Liss, born in 1964, studied Hebrew Bible, Assyriology, Jewish Studies, Medieval and Modern Christian Philosophy and Religion, Ph. D. in Jewish Studies, Free University Berlin, 1995. Habilitation in 2002, venia legendi in Jewish Studies, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg; current position: Professor for Bible and Jewish Exegesis at the Hochschule für Jüdische Studien, Heidelberg, Germany; 2003: Harry Starr Research Fellow in Judaica, Center for Jewish studies, Harvard University, Cambridge MA; 2002: Inaugural holder of the Moosnick Distinguished Visiting Professorship of Hebrew Bible & Jewish Studies at the Lexington Theological Seminary, Lexington, KY.


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Liss is the author of numerous publications in the fields of Hebrew Bible and Biblical Exegesis, Medieval Jewish Exegesis and Medieval Jewish Thought, Biblical Hermeneutics in Medieval and Modern Judaism including: Die unerhörte Prophetie. Kommunikative Strukturen prophetischer Rede im Buch Yesha yahu, Leipzig: Evang. Verl.Anst. 2003; ibid. (ed.), Yagdil Tora We-Ya adir. Gedenkschrift für Julius Carlebach [Schriften der Hochschule für Jüdische Studien], Heidelberg 2003; El azar ben Yehuda von Worms, Hilkhot ha-Kavod. Die Lehrsätze von der Herrlichkeit Gottes. Edition. Übersetzung. Kommentar, Texts and Studies [Medieval and Early Modern Judaism 12], Tübingen: Mohr 1997. Matthias Morgenstern: born in 1959, studied Theology and Jewish Studies; 1995 Ph. D. in Jewish Studies at the Free University Berlin; 2000 Habilitation in Jewish Studies in Frankfurt a. M.; current position: lecturer for Jewish Studies at the University of Frankfurt a. M.; lecturer for Modern Hebrew and Jewish Studies at the University of Tübingen (Germany). Morgenstern is the author of numerous publications on modern Judaism including: Von Frankfurt nach Jerusalem. Isaac Breuer und die Geschichte des Austrittsstreits in der deutsch-jüdischen Orthodoxie, Tübingen: Mohr 1995 (English translation: From Frankfurt to Jerusalem. Isaac Breuer and the History of the Secession Dispute in Modern Jewish Orthodoxy, Leiden: Brill 2002); Theater und zionistischer Mythos. Eine Studie zum zeitgenössischen hebräischen Drama, Tübingen: Niemeyer 2002. Gerold Necker: born 1961, studied Theology and Jewish Studies; 1999 Ph. D. in Jewish Studies at the Free University Berlin; 1999–2001 lecturer at the Institute for Jewish Studies in Frankfurt a. M.; 2001–02 Kurt David Brühl-Guest-lecturer for Jewish Studies in Graz (Austria); current position: lectureship at the University of Halle-Wittenberg (Germany). Publications: Das Buch des Lebens, Tübingen: Mohr 2002; translator of two works by Sh. Y. Agnon, Das Buch der Taten and Liebe und Trennung, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1995 and 1996; several articles on Jewish mysticism. Gerbern S. Oegema, born in the Netherlands in 1958, studied Theology and Jewish Studies in Amsterdam, Jerusalem and Berlin; 1989 Ph. D. in Jewish Studies at the Free University Berlin; 1997 Habilitation in Theology at the University of Tübingen; 1992–2002 assistant and lecturer at the Universities of Münster and Tübingen; 1995–1999

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Adjunct Director of the Institute of Ancient Judaism and the History of Hellenistic Religion in Tübingen; current positon: Associate Professor of Hebrew Bible and Greco-Roman Judaism at the Faculty of Religious Studies of McGill University in Montreal, Canada; since 2003 Fellow of the Center of Theological Inquiry in Princeton, USA. Author of numerous publications in Ancient Judaism and Early Christianity, including: Der Gesalbte und sein Volk, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1994 (English translation: Sheffield: Sheffield Academic Press 1998); The History of the Shield of David, Frankfurt a. M. et al.: Lang 1996; Für Israel und die Völker, Leiden: Brill 1998; Zwischen Hoffnung und Gericht, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1999; (ed. with H. Lichtenberger) Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Supplementa, Gütersloh: Gütersloher Verlag 1999ff.; (ed. with J. H. Charlesworth and H. Lichtenberger) Qumran-Messianism, Tübingen: Mohr 1998; (ed. with H. Lichtenberger) Jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit in ihrem antik-jüdischen und neutestamentlichen Kontext, Gütersloh: Gütersloher Verlag 2002; (ed. with F. Avemarie and U. Mittmann-Richert) Der Mensch vor Gott, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 2003. Lucia Raspe: born in 1965, studied Jewish Studies and North American Studies in Tübingen, Chapel Hill (NC), Berlin and Jerusalem; 1994 M. A. in Jewish Studies at the Free University Berlin; since 1998 research assistant at the Seminar für Judaistik at the Johann-WolfgangGoethe-University, Frankfurt a. M.; her Ph. D. dissertation on Jewish hagiography in medieval Ashkenaz will be completed soon. Among her publications are “Manetho on the Exodus: A Reappraisal”, JSQ 5 (1998): pp. 124–155; “Individueller Ruhm und kollektiver Nutzen – Berend Lehmann als Mäzen”, in Hofjuden – Ökonomie und Interkulturalität: Die jüdische Wirtschaftselite im 18. Jahrhundert, eds. Rotraud Ries and Friedrich Battenberg, Hamburg 2002, pp. 191–208. Bill Rebiger: born in 1964; studied Philosophy and Jewish Studies in Berlin and Jerusalem; 1998 M. A. in Jewish Studies at the Free University Berlin; current position: research assistant in the project on the edition of the Hebrew magical manual “Book of the Mysteries”. Rebiger is author of several articles and the guidebook Das jüdische Berlin. Kultur, Religion und Alltag gestern und heute, Berlin: Jaron 2000. Gottfried Reeg: born in 1946, studied Theology and Jewish Studies in Mainz, Tübingen, Heidelberg, Frankfurt a. M. and Jerusalem; 1984


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Ph. D. in Jewish Studies at the Johann-Wolfgang-Goethe-University in Frankfurt a. M.; current position: lecturer at the Free University Berlin. He is author of serveral articles on Jewish Studies and on computing; among his publications are: Die Geschichte von den Zehn Märtyrern, Tübingen: Mohr 1984; Die Ortsnamen Israels nach der rabbinischen Literatur, Wiesbaden: Reichert 1989. Martin Ritter: born in 1964, studied Jewish Studies and philosophy at the Free University Berlin; 1999 M. A. in Jewish Studies at the Free University Berlin; currently he is writing his dissertation on Harry A. Wolfson, “The non-observant orthodox––Harry A. Wolfson––a Jewish philosopher in the 20th century” at the Institute for Jewish Studies at the Free University Berlin. Martin Ritter contributed several articles to the Historisches Wörterbuch der Philosophie, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, as well as to the Lexikon bedeutender Naturwissenschaftler. He has published on Islamic and Jewish philosophy and written reviews on general Jewish topics. Margarete Schlüter: born in 1947, studied Jewish Studies, History, and Archaeology at the Universities of Munich, Cologne and the Hebrew University, Jerusalem; M. A. and Ph. D. in Jewish Studies at the University of Cologne; Habilitation in Jewish Studies at the Free University Berlin. Current position: Professor of Jewish Studies and head of the Institute of Jewish Studies at the Johann-Wolfgang-GoetheUniversity, Frankfurt a. M.; inter alia she serves as President and VicePresident of the Gesellschaft zur Förderung Judaistischer Studien in Frankfurt am Main (Society for the Advancement of Judaic Studies at Frankfort on the Main) and the Verband der Judaisten in der Bundesrepublik Deutschland (Association of Judaisten in the Federal Republic of Germany), and is a member of the executive committee of the European Association for Jewish Studies. She is author and editor of numerous studies on ancient through nineteenth-century Judaism as well as editor of the journal Frankfurter Judaistische Beiträge and of the monograph series Frankfurter Judaistische Studien. Bernd Schröder: born in 1965, studied Theology and Jewish Studies at the Universities of Münster, Heidelberg, Berlin and Jerusalem; 1994 Ph. D. in Jewish Studies at the Free University Berlin; 1996 ordination; 1999 Habilitation thesis in Practical Theology at the Faculty of Protestant Theology at Münster University; since October 2001: Professor of Religious Education at Saarland University, Saarbrücken. Publica-

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tions: Die “väterlichen Gesetze”. Flavius Josephus als Vermittler von Halachah an Griechen und Römer, Tübingen: Mohr 1996; Jüdische Erziehung im modernen Israel. Eine Studie zur Grundlegung vergleichender Religionspädagogik, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2000 (ed. with Wolfgang Marhold) Evangelische Theologie studieren, Münster: LIT-Verlag 2001. Stefan Siebers: born in 1959, studied Jewish, Islamic and Romanic Studies in Cologne, Berlin, Coimbra and Jerusalem; translator of Hebrew literature (several books by A. Appelfeld, S. Liebrecht, Y. Hoffmann, A. Chasson, E. Mazya, E. Amir); since 1997 Hebrew teacher at Gerhard-Mercator-Universität Duisburg and Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf; 1992–1993 training in journalism; main occupation: public relations consulting. Giuseppe Veltri: born in 1958, studied Philosophy, Theology and Jewish Studies; 1991 Ph. D. in Jewish Studies at the Free University Berlin; 1996 Habilitation in Jewish Studies; Guestprofessorship: 1996 Berlin (Institute of Jewish Studies); 1998 London (Institute of Jewish Studies); 2002 Paris (INALCO); 2002: Bologna (Department of History); current position: Professor of Jewish Studies at the University of Halle-Wittenberg (Germany) and Director of the Leopold Zunz Centre for the Study of European Judaism, at the Leucorea-Foundation in Wittenberg (Germany). Veltri is the author of numerous publications on ancient, medieval and Renaissance Judaism including: An der Schwelle zur Moderne. Juden in der Renaissance, Leiden: Brill 2003 (ed. with A. Winkelmann); Gegenwart der Tradition, Leiden: Brill 2002; Magie und Halakha, Tübingen: Mohr, 1997; (ed. with David Ruderman) Cultural Intermediaries. Jewish Intellectuals in Early Modern Italy, Philadelphia: Pennsylvania Press 2003 (in press). Irina Wandrey: born in 1961, studied Jewish Studies, German Literature and Philology, History of Art and Philosophy at the Free University Berlin and Hebrew University, Jerusalem; 1997 Ph. D. in Jewish Studies at the Free University Berlin; 1994–1997 research assistant in the project “Jüdische Magie der Spätantike”; current position: University Assistant, Institute of Jewish Studies at the Free University (C1); Habilitation project: Medicine and Magic as documented in the Cairo Genizah. Publications: Das Buch des Gewandes und das Buch des Aufrechten, Tübingen: Mohr 2003; (ed. with Peter Schäfer) Reuchlin und seine Erben (in preparation).

CONTENTS Preface

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Tabula gratulatoria

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List of Contributors

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RABBINIC JUDAISM The Exposure and Sale of Infants in Rabbinic and Roman Law Catherine Hezser . . . . . . . . . . . . . . . .

3

Massekhet Tefillin – Beobachtungen zur literarischen Genese eines Kleinen Talmud-Traktates Andreas Lehnardt . . . . . . . . . . . . . . . .

29

„Es gibt kein früher und später in der Tora“: Zur Verwendung eines tannaitischen Prinzips im Talmud Yerushalmi Margarete Schlüter . . . . . . . . . . . . . . .

73

EARLY JEWISH MYSTICISM AND MAGIC Hebräische Losbuchhandschriften: Zur Typologie einer jüdischen Divinationsmethode Evelyn Burkhardt . . . . . . . . . . . . . . . .

95

Das Alphabet des Rabbi Aqiva und sein literarisches Umfeld Saskia Dönitz . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Jewish Mysticism in the Geonic Period: The Prayer of Rav Hamnuna Sava Klaus Herrmann . . . . . . . . . . . . . . . . 180

xxii

contents R. El azar of Worms’s “Stairway to Heaven” Annelies Kuyt . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 Das Leitermotiv in der Hekhalot-Literatur Bill Rebiger . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 “Watermarks” in the MS “Munich, Hebr. 95”: Magical Recipes in Historical Context Giuseppe Veltri . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Fever and Malaria “for Real” or as a Magical-Literary Topos? Irina Wandrey . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

III MEDIEVAL AND EARLY MODERN JUDAISM „Elle mas’e vene Yisra’el asher yatz’u me-eretz Mitzrayim:“ Eine hebräische Karte des Heiligen Landes aus dem 16. Jahrhundert Hans Jakob Haag . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Alexandria oder Kairo: Die Metamorphose einer Stadtgründungslegende in der hellenistischen, islamischen und jüdischen Literatur Martin Jacobs . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Representations and Transformation of Knowledge in Judeo-Spanish Ethical Literature: The Case of Eli ezer and Judah Papo’s “Pele Yo ets” Matthias B. Lehmann . . . . . . . . . . . . . . 299 The Legend of St. Eustachius (Eustathius) as found in the Cairo Genizah Reimund Leicht . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 Thomas Coenen’s “Ydele verwachtinge der Joden” (Amsterdam, 1669) as an Important Source for the History of Sabbatai Sevi Gerbern S. Oegema ˙ . . . . . . . . . . . . . . . 331 Payyetanim as Heroes of Medieval Folk Narrative: The Case ˙ Shim on b. Yishaq of Mainz of R. Lucia Raspe . . .˙ ˙ . . . . . . . . . . . . . . . 354

contents

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IV MODERN JUDAISM Entkontextualisierung als Programm: Die Bedeutung des göttlichen Namens bei Franz Rosenzweig und die pronominale „Er-Setzung“ des Tetragramms Hanna Liss . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Zwischen „Krieg und Frieden“ und „Im Westen nichts Neues“: Zwei Antikriegserzählungen aus dem jüdisch-orthodoxen Frankfurter Ostend Matthias Morgenstern . . . . . . . . . . . . . . 405 Lemmatisierung im Hebräischen mit Hilfe von Mustererkennung Gottfried Reeg . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 Scholarship as a Priestly Craft: Harry A. Wolfson on Tradition in a Secular Age Martin Ritter . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435 Jüdische Katechismen in Deutschland am Beispiel eines Katechismus aus der Feder von Samuel Hirsch (1815–1889) Bernd Schröder . . . . . . . . . . . . . . . . . 456 Abschied und Neuanfang: Drei Gedichte Stefan Siebers . . . . . . . . . . . . . . . . . 479 Index of References . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483 Index of Modern Authors

. . . . . . . . . . . . . . . 496

I Rabbinic Judaism


THE EXPOSURE AND SALE OF INFANTS IN RABBINIC AND ROMAN LAW Catherine Hezser Dublin The exposure and sale of infants by their fathers constituted an important source of slaves in antiquity. Both of these phenomena also had major demographic consequences for the societies in which they were practiced. While these customs seem to have been common thoughout Roman and early Byzantine times, one may assume that they were particularly widespread in times of economic hardship due to military defeats, bad harvests, droughts, famines, and heavy taxation. As far as the exposure of children is concerned, however, poverty was not the only reason. Since ancient birth control methods were scarce and sometimes ineffective, child exposure was a customary means of limiting the number of children and potential heirs within a family. As such it was not only practiced by the poor but by the wealthy land-holding strata of society as well. In dealing with these issues, Roman jurists and legislators vacillated between the preservation of the father’s absolute authority over the fate of his children (patria potestas) and the attempt to limit the enslavement of freeborn Roman citizens. Based on statements in Philo’s and Josephus’ writings and allegations made by Graeco-Roman authors some scholars have argued that child exposure was rare or even non-existent amongst ancient Jews. For religious, moral, and/or demographic reasons Jews allegedly reared all infants born to them. Although we lack historically accurate information on the extent of child exposure and sale amongst ancient Jews, Jewish literary and legal traditions indicate that these practices were known to and discussed by ancient Jewish writers and rabbis. In the following we shall examine whether and to what extent the rabbinic discussion of the abandonment and sale of children differed from the discussion found in Roman legal sources. Aspects such as the father’s authority over his children, gender differences, sexual mores, social status, public charity, adoption and inheritance, as well as demographic implications will also be considered in this regard.

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1. Child Exposure Although no exact quantitative data can be obtained, there is much reason to assume that the exposure of newborn children was widely practiced by all strata of Roman society.1 A father had the right to decide whether or not he wanted to raise a child in his household, even if it was born to his lawful wife. This right was part of his patria potestas.2 Boswell mentions that the only source which mentions a legal restriction of this right is the first-century B. C. E. historian Dionysius of Halicarnassus, whose account is “self-contradictory, based on no known source, written seven centuries after the alleged event, and supported by no other documentation” .3 At one place Dionysius says that, according to a law of Romulus, that is, from the time of the foundation of Rome onwards, fathers were obliged to rear all their children (9.22), whereas elsewhere he limits this requirement to the upbringing of all male and firstborn female children (ibid. 2.15.2). Boswell suggests that the account may be based on (false) information about respective legislation in Sparta or elsewhere, or a mere “fantasy about a simpler time when people behaved more responsibly”.4 From a much later period the jurist Paul’s condemnation of child abandonment is transmitted in Justinian’s Digest: It is not just a person who smothers a child who is held to kill it but also the person who abandons it, denies it food, or puts it on show in public places to excite pity which he himself does not have (Dig. 25.3.4: Paul, Views, book 2). 1

See Richard Saller, “Slavery and the Roman Family”, Slavery and Abolition 8 (1987) 69. On child exposure in Graeco-Roman society see also R. Tolles, Untersuchungen zur Kindesaussetzung bei den Griechen, Diss. Breslau 1941; B. Schöpf, Das Tötungsrecht bei den frühchristlichen Schriftstellern, Regensburg 1958, 113–42; John Boswell, The Kindness of Strangers. The Abandonment of Children in Western Europe from Late Antiquity to the Renaissance, London 1988, 53–179; William V. Harris, “The Theoretical Possibility of Extensive Infanticide in the Graeco-Roman World”, CQ 32 (1982) 114 (he argues for a relatively high rate of infanticide, against Donald Engels, “The Problem of Female Infanticide in the Graeco-Roman World”, CPh 75, 1980, 112–20); idem, “ChildExposure in the Roman Empire”, JRS 84 (1994) 1–22; Mireille Corbiers, “Child Exposure and Abandonment”, in: Childhood, Class, and Kin in the Roman World, London and New York 2001, 52–73. 2 See Boswell, Kindness, 58; Corbiers, Child Exposure, 58. William V. Harris, “The Roman Father’s Power of Life and Death”, in: Studies in Memory of A. Schiller, ed. R. S. Bagnell and W. V. Harris, Leiden 1986, 93–95, argues that the father’s vitae necisque potestas, which was part of the patria potestas, served as a cover for child exposure. 3 See Boswell, Kindness, 59, with references. 4 See ibid. 60.

the exposure and sale of infants

5

Child abandonment is considered equal to killing here. To what extent this view was shared by other Roman jurists remains uncertain. What is evident, however, is that child exposure was never legally prohibited in Roman law.5 Although Roman citizens were expected to produce heirs, especially if they belonged to the upper classes, the number of children and heirs raised in a household was not––and probably could not be––regulated by the state. It seems that a father’s decision to raise a newborn baby was expressed by a ritual action shortly after the child’s birth. Corbiers discusses the various customs and behaviors, mentioned in Roman literary sources and depicted in Roman art, which could be taken to constitute such a ritual acceptance of the child: the father’s gesture of “raising up” (tollere, suscipere) the newborn infant from the ground to indicate its integration into the household; his instruction to feed the baby; the presentation of the baby to its mother after the first bath.6 She suggests, however, that neither of these but the naming of the newborn on the so-called “lustral day” (dies lustricus), the eighth day after the birth of girls and the ninth day for boys, was the most important “rite of passage”. This day “marked the entry of the child into the family and society”.7 The naming day was the child’s “social birthday” and the day from which the child was legally acknowledged by the state.8 Augustus initiated the official registration of the legitimate birth of Roman citizens, which involved the statement of the child’s name.9 Yet for children who died before the day of name-giving no legal evidence of their birth existed.10 The official acknowledgment of the child on the eighth or ninth day after its birth also means, however, that the exposure of children would most likely take place before the name-giving and ceremonial acceptance of the child on the lustral day: during the intermediate period of eight to nine days between birth and name-giving “the newborn has not yet been accorded social status and can therefore still be exposed”.11 Ancient Jews did not celebrate the newborn baby’s name-giving day but had a different ceremony which marked the baby’s entrance into the 5

See also Maria Bianchi Fossati Vanzetti, “Vendita ed Esposizione degli Infanti da Costantino a Giustiniano”, SDHI 49 (1993) 182–86. 6 See Corbiers, Child Exposure, 53–54. 7 See ibid. 55. 8 See ibid. 55–57. 9 See ibid. 57. 10 See ibid. 11 Ibid. 57–58.

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Jewish community, as far as male infants are concerned: the day of circumcision. Interestingly, the time span between birth and circumcision almost equals the interval between birth and lustral day. According to Gen. 17:12, “every male among you shall be circumcised at the age of eight days”.12 If Jews, like Romans, exposed baby boys, one may assume that they would usually have done so before the newborn’s circumcision on the eighth day. Since no public ceremonies for the official acknowledgment of newborn daughters existed amongst ancient Jews, one may suspect that the exposure of newborn female children was not restricted to a certain age. If female and uncircumcised male babies were abandoned by their Jewish parents, their lack of any marks of Jewishness would predestine them to be considered and raised as gentiles, should they survive. Abandonment would go hand in hand with a lack of Jewish identity then. This issue will be taken up again in connection with issues of status uncertainty below. Parents’ reasons for abandoning their newborn children were manifold, as Graeco-Roman literary sources attest. Poverty was one of the most likely causes. Povery could be a permanent condition of the lower classes or affect a wider group temporarily, e. g. after a war or famine or at times of bad harvests or droughts.13 Poor parents who abandoned their children may have hoped that the finder would eventually enable them to grow up in better circumstances, although the probability for the fulfillment of such hopes was very low. They may also have hoped to recover their children once their own economic situation had improved.14 Poor parents exposed infants “because, in their view, they had no choice”, and because “abandonment was preferable, in the view of most, to killing the children”.15 For all social strata the abandonment of newborn infants was a common means of limiting the number of children raised within a household. According to Boswell, “a desire to limit the family to two or three children and the dread or reality of adverse circumstances seem to be the most common reasons for abandonment”.16 In politically turbulent and economically difficult times people were hesitant to rear children.17 12

See also Lev. 12:3. See Boswell, Kindness, 103. 14 See below. 15 See Boswell, Kindness, 136. See also Harris, Child-Exposure, 2: “. . . in very many cases exposure was the consequence of a hard imperative”. 16 Boswell, Kindness, 109. 17 See ibid. 13


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Even in times of peace and prosperity a small number of children was preferable to a large crowd: the father’s property would not have to be divided amongst too many heirs. Other incidental reasons for abandonment were illegitimate birth, physical handicaps, and bad omens.18 Altogether, many more girls seem to have been exposed than boys.19 Unlike birth control,20 abandonment allowed parents to choose the gender of the children they wanted to rear. According to some ancient writers, child exposure was rare amongst Jews, who would bring up every infant. Diodorus Siculus writes about both Jews and Egyptians that they reared every child that was born to them and thereby increased their populations, in contrast to the Greeks.21 Certain passages in Philo and Josephus and in a few other Greek Jewish texts seem to provide support for Jewish condemnation of this practice. According to Philo, biblical law concerning foeticide (Ex. 21:22–25) allegedy prohibited child exposure, while other nations’ legal systems permitted it: This ordinance carries with it the prohibition of something else more important, the exposure of infants, a sacrilegious practice which among many other nations, through their ingrained inhumanity, has come to be regarded with complacence (Spec. Leg. 3.110).22

Not only does the Bible lack any explicit condemnation of child exposure, however, it even refers to the practice in one of the most prominent stories, that of the child Moses’ exposure by his mother and subsequent upbringing in the house of Pharaoh (Ex. 2:1–10). Boswell points out correctly that Philo had to ignore this and other passages in his condemnation of exposure.23 18

See Corbiers, Child Exposure, 61. See Harris, Child-Exposure, 5 and 11. 20 On ancient birth control methods see Keith Hopkins, “Contraception in the Roman Empire”, Comparative Studies in Society and History 8 (1965–66) 124–51; J. T. Noonan, Contraception. A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, Cambridge/Mass. and London 1966; Evelyne Patlagean, “Sur la limitation de la fećondite´ dans la haute e´poque byzantine”, in: eadem, Structure sociale, famille, chre´tiente´ a` Byzance, IVe-XIe sie`cle, London 1981, VIII: 1353–69. On the discussion of birth control methods in rabbinic writings see Michael Satlow, Tasting the Dish: Rabbinic Rhetorics of Sexuality, Atlanta 1995, 232–46. 21 Diod. Sic. 40.3.8 (Jews), 1.80.3 (Egyptians). See also Tacitus, Hist. 5.5.3. 22 Quoted in Adele Reinhartz, “Philo On Infanticide”, The Studia Philonica Annual 4 (1992) 45. 23 See Boswell, Kindness, 147. 19

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Elsewhere in Spec. Leg. Philo provides a gruesome picture of the possible consequences of the practice: Others take them to be exposed in some desert place, hoping, they themselves say, that they may be saved, but leaving them in actual truth to suffer the most distressing fate. For all the beasts that feed on human flesh visit the spot and feast unhindered on the infants, a fine banquet provided by their sole guardians, those who above all others should keep them safe, their fathers and mothers. Carnivorous birds, too, come flying down and gobble up the fragments, that is, if they have not discovered them earlier, for, if they have, they get ready to fight the beasts of the field for the whole carcass (ibid. 3.115–116).

With this description Philo probably tried to deter (upper class) fathers from considering infant exposure a good means of controlling the size of their family. He equates exposure with infanticide, negating parental hopes for the survival and eventual rescue of their children.24 Nowhere does Philo take into consideration the dire circumstances of the poorer classes of society for whom exposure often provided the only alternative to their children’s death of hunger (see above). He seems to have had upper-class parents in mind when referring to pleasure-love as the (only) possible reason for exposure: For they are pleasure-lovers when they mate with their wives, not to procreate children and perpetuate the race, but like pigs and goats in quest of the enjoyment which such intercourse gives (ibid. 3.113).

Although later Roman writers and rabbis valued procreation as well, they did not consider it the only permissible reason for sexual activity.25 Boswell suggests that this rigid stance is “closely associated with Alexandrian sexual ethics” and “was more a Hellenistic tradition than a Jewish one”.26 It was taken up by some later Christian writers, such as 24 See Boswell, Kindness, 147–4, and Reinhartz, Philo, 47, on this passage. On Philo’s equation of exposure with infanticide see also Adele Reinhartz, “Parents and Children: A Philonic Perspective”, in: The Jewish Family in Antiquity, ed. Shaye J. D. Cohen, BJS 289, Atlanta 1993, 71. Cf. the jurist Paul’s view transmitted in Dig. 25.3.4 and quoted above. 25 According to Satlow, Dish, 223, rabbis also considered procreation the main goal of sexual activity, but they did not discourage or outlaw non-procreative intercourse. Married couples were obliged to satisfy each other sexually and the Babylonian Talmud repeatedly refers to “happiness”, i. e. pleasure, as one of the functions of sexual cohabitation, see ibid. 290–92. In Graeco-Roman literature a comparable attitude can be found in the Greek erotic novels. On these see Catherine Hezser, “Joseph and Aseneth in the Context of Ancient Greek Erotic Novels”, FJB 24 (1997) 1–40. 26 Boswell, Kindness, 149. This rigid moral stance seems to have developed in Hellenistic times. It is not found in the writings of the classical Greek philosophers. Plato


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Clement of Alexandria, and influenced their attitude toward the abandonment of children.27 Like Philo, Josephus traces the alleged prohibition of all types of birth control, abortion, and child abandonment back to biblical law: The law orders all the offspring to be brought up and forbids women either to cause abortion or to make away with the foetus. A woman convicted of this is regarded as an infanticide, because she destroys a soul and diminishes the race (Ag. Apion 2.202).

As already stated in connection with Philo above, such a law cannot be found in the Torah. Boswell suggests that “although no scriptural or rabbinic text in fact required this, it is possible that it was a cultural expectation among Hellenized Jews, and that Jewish writers of the time regarded it as a part of oral tradition”.28 Even if this was the case, the rearing of all children must be regarded as an ideal, though, which was not necessarily followed by everyone. One may assume that if every Jewish family actually followed this rule and refrained from child exposure, Philo’s and Josephus’ outspoken criticism in this regard would not have been necessary.29 Neither Roman jurists nor rabbis shared the rigid Hellenistic sexual ethics which limited intercourse to procreative purposes, and they never explicitly outlawed methods of birth control and child abandonment. The question whether and to what extent a father is obliged to support his children is broadly discussed in Roman law. Some jurists thought that only daughters had to be maintained while others suggested to extent this rule to sons as well, unless they were able to support themselves (cf. Dig. 25.3.5.6–7). Like Roman law, rabbinic

and Aristotle even recommended abortion and child exposure in the case of handicapped children and as a measure of limiting the population increase of a state, see Schöpf, Tötungsrecht, 113–14. 27 See Boswell, Kindness, 158 with reference to Clement of Alexandria, “a thirdcentury heir to the purely procreative sexual ethic for which Philo spoke”. For a discussion of early Christian writers’ position on the killing and exposure of children see also Schöpf, Tötungsrecht, 124–42. Ibid. 123 he notes that the New Testament lacks any explicit condemnation of these practices. 28 Boswell, Kindness,149. 29 See also Reinhartz, Philo, 44: “These considerations raise the possibility that Philo’s impassioned arguments against infanticide and exposure are occasioned by, and directed towards, the practices of Alexandrian Jews themselves”. Ibid. 53 she suggests that “Philo’s discussions of this issue were not occasioned by what he perceived to be the theoretical implications of particular biblical legal texts, but were rather his response to the actual practice of infanticide and exposure of infants in Alexandria”.

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law is ambiguous on this issue. Rabbis’ controversial opinions may be due to the fact that no such obligation is ever mentioned in the Bible.30 According to M. Ket. 4:6, “the father is not liable for the maintenance of his daughters” before his death. M. Ket. 4:11 rules, however, that the father should support female children until their marriage. While the Mishnah presents this requirement as a stipulation imposed by the court (ñid tib iant), in T. Ket. 4:8 it is called a religious duty (hucm) and obligation (hbux). Rabbinic uncertainty concerning fathers’ duties in this regard continues in the Yerushalmi. The discussion in y. Ket. 4:8, 29a suggests that the support of minor children, whether male or female, was not required legally but nevertheless recommended by rabbis.31 Even if, for moral-religious reasons, most Jews refrained from exposing their children and brought them up in their families whenever they could, Cooper believes that “there was nonetheless a problem of abandoned infants in Palestinian cities and other places where Jews lived”.32 It seems likely that especially in times of political and economic hardship, as for example, after the first and second revolts against Rome, when lands were confiscated or devastated and taxation high, poor families were unable to rear all of the infants born to them. Similarly, upper-class families would have been eager to limit the number of heirs to their diminished estates. Material archaeological evidence of child exposure in both Roman and Jewish society is inconclusive, as William Harris has already pointed out.33 Several mass burial places of infants are known from Roman times, but the reason why the infants died cannot be determined anymore.34 Lawrence Stager has reported on the find of the remains of approximately one hundred newborn babies in a sewer excavated in Ashqelon.35 The sewer probably stems from the fourth to sixth century C. E.36 An analysis of the bones has shown that the infants died or were

30 Cf. Elimelech Westreich, “A Father’s Obligation to Maintain His Children in Talmudic Law”, Jewish Law Annual 10 (1992) 179. 31 See also the discussion in b. Ket. 49a. 32 J. Cooper, The Child in Jewish History, Northvale and London 1996, 40. 33 See Harris, Child-Exposure, 8. 34 Ibid. Harris refers to the burial of 97 infants at Hambleden in Britain and a similar cemetery at Alesia. 35 See Lawrence E. Stager, “Eroticism and Infanticide at Ashkelon”, BAR 17 (1991) 46–47. 36 See ibid. 46.


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killed shortly after their birth.37 The exact cause of their death must remain unknown, though. There is no reason to assume that any or even all of them died after having been abandoned by their parents. If a father decided to abandon a newborn infant and the child survived, slave dealers were most likely to take on such a child, and even if the child was rescued by other third parties, it was most often reared as a slave by them.38 Therefore it is unlikely that slave mothers would often expose their newborn babies.39 They must have reckoned with the possibility that their exposed children would be found by slave dealers and restored to the same slave status they already had at birth. They would become the slaves of another master only, and the (slave) family would be divided. If slave women wanted to avoid having children, they probably killed their offspring before or immediately after birth rather than practicing child exposure, as Dio Chrysostom points out.40 The paterfamilias’ authority over his child did not end with the latter’s exposure.41 Since the father would maintain the right to recover the child many years after he had abandoned it, special tokens seem to have sometimes been attached to the infant to enable his or her later identification. Nevertheless, the ancient novels’ fictional accounts of recoveries and happy endings on the basis of such tokens cannot be considered representative of a widespread practice of reclaiming abandoned children in antiquity.42 One can assume, though, that such later recoveries will most likely have happened amongst upper-class circles from which the protagonists of the novels stem. “But the majority of abandonments must have involved other social levels and in many cases resulted in lifelong slavery for the children concerned: the likelihood of reclamation by their families was, if not nil, at least very low”.43 Ambiguities arose with regard to the legal status of exposed infants who survived and were reared by the finder: “Allowing exposed child-

37

See ibid. See Corbiers, Child Exposure, 66–67; Harris, Child-Exposure, 2–4; Boswell, Kindness, 111–12. 39 See Boswell, Kindness, 105. 40 See Dio Chrysostom, Discourses 15.8. 41 See Corbiers, Child Exposure, 59. 42 See ibid. 64. See also Boswell, Kindness, 122–23. 43 Corbiers, Child Exposure, 70. Boswell, Kindness, 125, points out that in an age of low mobility children were usually exposed in the vicinity of their parents’ home, a phenomenon which would increase the likelihood of a later recovery. 38

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ren of the free classes to pass casually into slavery was conceptually dangerous and personally horrifying to most Romans . . .”.44 At the beginning of the second century C. E. Pliny the Younger had contacted the emperor Trajan with regard to the handling of this issue in the province of Bitinia.45 In his response Trajan wrote that the problem of persons born free and abandoned, then picked up by someone and brought up in slavery has often been discussed, but nothing can be found in the rescripts of the rulers before me which applies to all provinces . . . 46

He rules that if such children wanted to regain their freedom, they should be allowed to do so, without having to repay their upkeep. In a ruling of Alexander Severus in 224 C. E. the abandoned child’s right to regain his or her original freedom is maintained, but the reclaiming father has to repay the expenses incurred by the finder who brought up his child.47 According to classical Roman law, then, a child’s natal status was irrevocable, an exposed child maintained the status he or she had at birth. A freeborn infant’s exposure and subsequent upbringing as a slave would not make any difference in this regard.48 Vice versa, an abandoned slave child reared as a free person would nevertheless remain a slave, if the slave mother could later be identified. This ruling fits well with what has been said above concerning the paterfamilias’ right to reclaim an exposed child. One can imagine, however, that it would have been difficult if not impossible to determine a child’s original freeborn or slave status if the mother was unknown and/or tokens of identification were absent.49 A solution to this problem was provided by Constantine who, in 331 C. E., enacted a decree according to which the one who sheltered and reared the exposed child would determine its status, that is, decide whether he wanted to bring it up as his son/daughter or slave. A later recovery of an abandoned child by its native father was legally prohibited in the decree as 44

Boswell, Kindness, 62. Cf. Pliny, Letters 10:65: “Magna, domine, et ad totam provinciam pertinens quaestio est de conditione et alimentis eorum, quos vocant θρεÂ πτους”. On this text see also Vanzetti, Vendita, 185–86. 46 Translation with Boswell, Kindness, 63. 47 See ibid. 65. 48 See also Alan Watson, Roman Slave Law, Baltimore and London 1987,16–17. 49 One may assume that even if such tokens had been attached to an exposed child, slave dealers would quickly get rid of them to avoid a later recovery of the child by the native father. 45


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well.50 This enactment constituted a radical change, since it abrogated the irrevocability of natal status which had, for centuries, been a principle of Roman law. According to the new law of the first Christian emperor, once an abandoned child was raised as a slave, it would remain a slave throughout its life. Denying a father the right to reclaim his child once he had abandoned it must be regarded a serious limitation of patria potestas but is unlikely to have actually decreased child exposure in the following period. Boswell suggests that both acknowledgment of actual circumstances and the wish to create legal stability and to maintain the status quo motivated Constantine to enact the new legislation: Although it seems ironic to deny the importance of natal heritage in a century so preoccupied with heredity, it is consistent with a pointedly conservative policy of freezing imperial social and economic structures; abandoned children, like the rest of society, were to remain where they were. Allowing them to be reclaimed or to regain freedom might further weaken the delicate balance of social classes . . . 51

Rabbinic texts indicate that rabbis were confronted with the same problem which Roman jurists and legislators faced. Like Roman legislators rabbis discussed the problem of the uncertain legal status of exposed children. The existence of foundlings (Õipusa) is already taken for granted in the Mishnah. In M. Qid. 4:1, foundlings (identified ibid. 4:2 as children found in the market whose parents are unknown) are listed amongst the castes which returned to Judah after the Babylonian Exile. They are not considered total outsiders, such as gentiles or slaves, but part of the rabbinic hierarchy, despite their position at its very end, below mamzerim and netinim. They are neither proper Israelites nor gentiles but have a doubtful status. Therefore they are allowed to marry members of other lower status categories only, such as converts, freed slaves, and mamzerim, but not priests, Levites, and Israelites (see ibid. 4:3).

50 See C. Th. 5.9.1 (331 C. E.), quoted in Watson, Slave Law, 17 and Boswell, Kindness, 71. Cf. C. Th. 5.10.1 (329 or 319) quoted in Thomas Wiedemann, Greek and Roman Slavery, London 1981, 119. On these texts see also Vanzetti, Vendita, 190 (C. Th. 5.10.1) and 199 (C. Th. 5.9.1). 51 Boswell, Kindness, 72–73. Vanzetti, Vendita, 202 suggests that the Christian notion that everyone is equal before God, whether slave or free, and should therefore maintain his or her present status, may have influenced Constantine.

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The category of Õipusa and the foundling’s identity as a special caste is not further elaborated in Palestinian sources,52 but these sources know of the phenomenon as well. In reference to M. Qid. 4:2 (see above) y. Qid. 4:2, 65d transmits a Hebrew and probably tannaitic statement transmitted by the brother of R. Yehudah b. Zabdi in the name of Rabbi, maintaining that once a child has been abandoned in the marketplace, either his father or his mother may testify on its behalf in order to reclaim it; once it has been collected by the finder, two witnesses are necessary to establish its parental heritage, and these witnesses may be its parents. In agreement with the Roman emperors before Constantine, the rabbinic authors and transmitters of this statement allow parents to reclaim their children after having exposed them then. In the Babylonian Talmud’s version of the statement (cf. b. Qid. 73b), on the other hand, parents are not allowed to reclaim a child once it has been picked up from the street. This text, which seems to be a later version of the baraita transmitted in the Yerushalmi (in the Bavli it has a longer chain of tradents: Rab Yehudah said in the name of R. Abba in the name of R. Yehudah b. Zabdi in the name of Rab!), is more in agreement with Constantine’s legal innovations which prevented parents from asserting their rights over abandoned children once they had been taken in by others. The preceding passage in the Babylonian Talmud (b. Qid. 73a-b) deals with the status of abandoned children. The exposed child’s status between Israelites and gentiles (cf. M. Qid. 4:1) is explained in connection with its possible mamzer status, if it was an illegitimate child (cf. b. Qid. 73a). The possible mamzer status and the possibility of incest due to the unknown genealogical origin are cited as reasons for the Mishnah’s prohibition of marriages between foundlings and Israelites. Yet a statement attributed to Raba argues that according to Torah law, a foundling would be fit to enter such marriages, and in the continuing discussion various types of foundlings are actually excluded from the Mishnaic restrictions concerning Õipusa: for example, those who are found circumcised, those who have been oiled and powdered (that is, properly cared for before exposure), those to whom amulets, tablets, or other tokens of identity have been attached, and those found

52 Besides M. Qid. 4:1, the term also appears in T. Qid. 5:1 and 3 (lists). In y. Qid. 4:1, 65d Neh. 7:61 (“The following were those who came up from Tel Melach, Tel Harasha”) is explained as follows: “‘From Tel Melach’, this is Babylonia; ‘Tel Harasha’, these are the silenced ones and foundlings”.


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near synagogues. In famine years Raba suggests not to apply the restrictions to any children found in public thoroughfares. In the Bavli we find a very inclusive attitude toward abandoned children, then. Whereas M. Qid. 4:1 assigned special caste status to foundlings and limited their marriage rights, the Bavli on the one hand acknowledges the validity of this category but on the other hand tries to exclude as many foundlings as possible from it. Even if there was only a hint of Jewish origin or legitimate birth, Babylonian rabbis tended towards integrating the foundlings into the Jewish community with full marriage rights rather than equating them with mamzerim. Strangely enough, the possible gentile status of the foundlings does not seem to be envisioned there, perhaps because the rabbis had exclusively Jewish communities in mind or because the foundlings were customarily raised as foster children in the Jewish finders’ families.53 Another Mishnah text dealing with abandoned children suggests a different approach to the problem of the found child’s unknown genealogical origin. In addition, the term Ólwum qunit is used instead of ipusa. M. Makh. 2:7 transmits the following ruling: If one found in it [i. e. in a town with a mixed Jewish and gentile population] an abandoned child [Ólwum qunit], if the majority [of the inhabitants] are gentiles, it [the child] is [considered] gentile; and if the majority [of its inhabitants] are Israelites, it [the child] is [considered] Israelite. Half and half, it is [considered] Israelite. R. Yehudah says: They go according to the majority of those who expose [children].

Here only the two categories Israelite and gentile seem to exist. The intermediate category of the Ólwum qunit, mentioned in M. Qid. 4:1, is absent here. The division into Jews and non-Jews is reminiscent of the Roman division into Roman citizens and outsiders, free people and slaves, a division which is maintained in Palestinian rabbinic discussions of abandoned children, in contrast to Babylonia, where rabbis envisioned society to be divided into many different castes. The anonymous ruling to consider children found in predominantly “gentile” areas gentile and those in mostly Jewish areas Jewish can be seen as a pragmatic way of dealing with the issues involved. It is more reminiscent of Constantine’s decision to let the finder determine the child’s status than of earlier Roman attempts to maintain the freeborn

53 Teresa Guilia Nani, ΘΡΕΠΤΟΙ, Epigraphica 5–6 (1943–44) 47 points out that the phenomenon of adopting found children also existed in Babylonian society.

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Roman citizen’s free status. The consequence of the ruling’s application would be that a non-negligeable proportion of originally Jewish (abandoned) children would be reared as gentiles (and slaves). In cities such as Caesarea, for example, this would always be the case. R. Yehudah’s statement at the end of the Mishnah goes even further into this direction: irrespective of the majority of the population, a found child’s status accords with the status of those who are suspected of exposing children. Although it is not explicitly stated, the ruling implies that an abandoned child should always be considered a gentile, since gentiles are more likely to abandon children than Jews. This reasoning is made explicit in the Toseftan version of R. Yehudah’s statement in T. Makh. 1:8: While the anonymous opinion at the beginning of the Tosefta rules that in the case of a mixed population they impose on it the stringencies of both. R. Yehudah says: If there was a single gentile woman or a single slave woman [in the city or town or village where the child was found], she is suspected of having abandoned it.

The anonymous ruling is ambiguous, not assigning either status to the child. The Tosefta’s version of R. Yehudah’s opinion, on the other hand, is much more decisive than the version in the Mishnah. It combines the criteria of location and suspicion of exposure and explicitly addresses the possible slave status of the abandoned child. Not a local majority of gentiles, but only one resident gentile or slave woman is needed to determine the gentile and/or slave status of any found child. Since a gentile or slave could probably be claimed to have been present at any place, whether living there permanently or just passing through, any found infant could be considered a slave or a gentile infant which could be raised as a slave. These rabbis’ suggested solutions to the issue of an abandoned child’s status fit in well with Roman legislators’ difficulties in this regard. Just as rabbis had to reckon with the possibility that the abandoned child was a freeborn Israelite, Romans had to consider the freeborn Roman status of the child. Since the original parents could rarely be identified, and since signs of the child’s Jewish origin were probably missing in the large majority of cases, the natal status could not be determined anymore. Whereas earlier Roman legislators (and the authors of the baraita in y. Qid. 4:2, 65d, above) upheld the idealist notion of a later reclaiming and identification of a freeborn child by its native father, the rabbinic authors of this Mishnah––like Constantine––provide more pragmatic


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solutions to the problem. Both suggest other criteria than geneological origin by which to determine the child’s status, and their solutions would eventually facilitate the assigning of slave status to any found child. Whether the finder, who would usually have reared the child as a slave, or rabbis who lived in a town where the majority––or only one person, according to R. Yehudah––were gentiles and or/slaves determined the child’s status, neither the child itself nor its native father would be able to reclaim the child’s freedom once it had been exposed. Both these rabbis’ and Constantine’s rulings can be considered concessions to actual practice. They also show that for some rabbis as well as for Christian political leaders a child’s abandonment practically went hand in hand with aquiring slave status. At least as far as rabbis are concerned, moral-religious reasons may have played a role as well: it was well known in antiquity that abandoned children would usually be reared as slaves and used as prostitutes,54 and both slave status and prostitution were irreconcilable with being Jewish.55 For abandoned children reared by other than their natal parents the Greek term θρεÂ πτος is sometimes used. It seems that these θρεÂ πτοι, or alumni in Latin, were not always foster children, adopted by childless couples for inheritance purposes. The terms, which mostly appear in inscriptions, do not designate a legal category or indicate a particular status: . . . both clearly denoted in the vast majority of cases children abandoned by their parents and brought up in the home of someone else. The term implies nothing specific about how the child was reared . . . Alumnus and θρεÂ πτος designate, basically, dependents in a relationship which does not arise from blood, law, or property.56

The term was most often used for abandoned children who could be reared as either slaves or foster children or something in between.57 In inscriptions alumni/θρεÂ πτοι are often mentioned alongside biological 54

See Boswell, Kindness, 111–12. On slave status and Jewishness as a contradiction in terms see Catherine Hezser, “The Social Status of Slaves in the Talmud Yerushalmi and in Graeco-Roman Society”, in: The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture vol. 3, ed. Peter Schäfer, Tübingen 2002, 108. 56 Boswell, Kindness, 118. For an examination of Graeco-Roman inscriptions, papyri, and literary texts mentioning θρεÂ πτοι see Nani, ΘΡΕΠΤΟΙ, 45–84. 57 See Boswell, Kindness, 119: “In all of the available sources––epigraphical, legal, and literary––the same various, multi-layered picture of the position and role of the alumni emerges. Some were servants, some thought of as children, some both. Some were used as gladiators, but many were manumitted or adopted”. 55

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children: “the mere fact that so many inscriptions commemorating the deaths of the alumni survive is eloquent testimony of the affective bonds between them and those who found and reared them . . .”.58 These considerations also apply to the θρεÂ πτοι mentioned in Jewish inscriptions from late Roman and early Byzantine times. For example, in an epitaph from Tiberias, which scholars have dated to the third century C. E., the θρεÂ πτοι of a certain Sirikios identify themselves as the ones who erected the funeral monument “out of thankfulness” for their deceased master.59 At the synagogue of Hammat Tiberias a dedicatory inscription was set up for “Severos, θρεÂ πτος of the very illustrious patriarchs”.60 In both cases the θρεÂ πτοι seem to have owned a considerable amount of money. They may have been their master’s particularly valued slaves and/or their adopted heirs. In all likelihood, however, they were reared as abandoned children in their master’s/foster father’s household.61 Under Valentinian, in 374 C. E., the practice of child exposure was penalized, and parents were legally obliged to rear all of the children born to them.62 Boswell is dubious with regard to the actual impact of this legislation, however: “. . . since there had never been a penalty for abandonment in Roman law, it is difficult to know exactly what it meant”.63 In all likelihood, the habit seems to have continued. In 529 C. E. Justinian reemphasized the earlier ruling, according to which exposed children maintained their original status.64 Corbiers is certainly 58

Ibid. 121. See Leah Di Segni, “The Inscriptions of Tiberias” [Hebr.], Idan 11 (1988) no. 8. 60 See Lea Roth-Gerson, The Greek Inscriptions from the Synagogues in Eretz-Israel [Hebr.], Jerusalem 1987, no. 18. M. Dothan, Hammath Tiberias, Jerusalem 1983, 57 translates the term with “pupil”. 61 Another such θρεÂ πτη seems to be memorialized in a Greek epitaph found in Rome and dated to the third to fourth century C. E., see Jean-Baptiste Frey, Corpus Inscriptionum Iudaicarum vol. 1, Rome 1936, 19 no. 21, republished by David Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe, vol. 2: The City of Rome, Cambridge 1995, 390–91, no. 489. Noy translates: “Irene, foster-child (? τρεζπτη), proselyte, of father and mother, Jewess, Israelite (?). She lived 3 years 7 months 1 day”. Irene may have been adopted by a Jewish family (“Jewess, Israelite”) and converted to Judaism by them. A number of other Jewish inscriptions from Rome mention θρεÂ πτοι as well, see e. g., Noy, vol. 1, no. 246 (Via Randanini), no. 25 (Monteverde), no. 531 (Via Salaria), all of them probably dating from the 3rd to 4th c. C. E. 62 Cf. Codex Justinianus 8.52.2. 63 Boswell, Kindness, 162. See also ibid. 163: “Valentinian’s legislation may have been unknown outside legal circles, or reinterpreted, or simply disregarded as unworkable”. 64 See Cod. 8.51.3 in Justinian’s Corpus Iuris Civilis. Cf. Corbiers, Child Exposure, 59–60. 59


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right when emphasizing that “his generous measure amounts to confirmation of the persistence of the practice of exposure, which was now in principle illegal”.65

2. Sale of Children The sale of children by their fathers was practiced as an alternative to exposure by poor parents unable to rear their children themselves. Since one may assume that children could be profitably used as slaves only from a certain age onwards, it is likely that older children could be sold more easily than newborn babies, whose upbringing would be considered a major investment by the purchasing masters.66 Their sale would then not have been planned at the outset, when they were born, but be due to some later mishap in the lives of their parents, who could not repay their debts, were unable to provide daughters with a dowry, or incapable of feeding their children after the confiscation of their land or a bad harvest. As already pointed out above, the father’s right over his children was “almost absolute” in Roman law.67 According to the second-century jurist Gaius, “this right is one which only Roman citizens have; there are virtually no other peoples who have such power over their sons as we have over ours” (Inst. 1.55). The term “sons” may have been chosen deliberately here: that fathers had great control over their daughters will have been customary in many other ancient societies as well; that they had authority over sons, and that this authority continued when the latter were adults, will have been much less common: “what made patria potestas unique was its duration: the pater did not lose his prerogatives when his decendants matured and established independent households”.68 Many adult Romans continued to live under patria potestas, unless they were released from their father’s power through the procedure of emancipatio: this procedure would severe the legal ties between parents and children and make the children legally independent (sui iuris).69 65

Corbiers, Child Exposure, 69. See also Walter Scheidel, “Quantifying the Sources of Slaves in the Early Roman Empire”, JRS 87 (1997) 164: “. . . barbarians were more likely to be imported as young adults rather than in infancy”. 67 See Antti Arjava, “Paternal Power in Late Antiquity”, JRS 88 (1998) 147. 68 Ibid. 148. 69 See ibid. 66

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Barrow states that “one of the rights given by the patria potestas from earliest times was the right to sell a child”.70 The law of the Twelve Tables stipulated that a father would lose his authority to sell his son only after he had already taken advantage of this right three times.71 On the basis of “much indication of real sale of children” Boswell assumes that such sales were legal or at least not outrightly prohibited until the second century C. E.72 In the middle of the second century Antoninus declared a Roman father’s sale of his son an “illicit and shameful thing” (rem quidem illicitam et inhonestam) which could not result in the latter’s permanent slave status,73 and a century later Diocletian referred to “an evident principle of law” which forbade fathers to sell their children or to force them into debt slavery.74 One may assume that Antoninus and Diocletian tried to exclude the sale of children from patria potestas in order to restrict the enslavement of free Roman citizens.75 Boswell notes however, that “the rulings did not prohibit or penalize such sales, but simply declared them invalid: if the child (or a relative) wished subsequently to reclaim his freedom, he could do so, and the fact of the sale could not be invoked by the buyer to retain him”.76

70 R. H. Barrow, Slavery in the Roman Empire, New York and London 1968 (reprint), 10. See also Geoffrey S. Nathan, The Family in Late Antiquity. The Rise of Christianity and the Endurance of Tradition, London and New York 2000, 26: “Should a father have many male children, he was completely within his rights to sell them into slavery”. 71 See Boswell, Kindness, 65, with reference to ibid. 4.2 and Ulpian (Liber singularis regularum) 10.1: “si pater filium ter venunduit, filius a patre liber esto”. For an explanation of this rule which links it to nexum (debt slavery) see Alan Watson, Rome of the XII Tables. Persons and Property, New Jersey 1975, 118–19: a father may have given his son into debt slavery three consecutive times, each time until the debt had been paid off by the son’s work. Cf. Gaius, Inst. 1.132, 4.79; Dionysius of Halicarnassus 2.27; Justinian, Inst. 1.12.6. 72 See Boswell, Kindness, 66, who ibid. n. 41 points to a case related by Valerius Maximus 6.1.9, Livy 8.28, and Dionysius of Halicarnassus 16.9. For further evidence of such sales see Ludwig Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht in den östlichen Provinzen des römischen Kaiserreichs, Leipzig 1891, 358–64. Vanzetti, Vendita, 182, believes, however, that the later legislation against the sale of children was not innovative but based on earlier legal traditions. 73 Cf. Codex Justinianus 7.16.1: “Sed quia factum tuum filiis obesse non debet”. 74 Cf. Cod. 4.43.1 and 4.10.12. 75 See Boswell, Kindness, 67. 76 Ibid. 68. See also Paul, Sentences 5.1.1, quoted ibid. 68–69: “Anyone who, faced with extreme necessity or to obtain food, sells his own children, does not prejudice their status as freeborn; for no prize can be put on a free person”.


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In contrast to these Roman emperors’ attempts to restrict the sale of freeborn Romans and to enable the sons to regain their formerly free status after having been sold by their fathers, Constantine explicitly authorized the sale of infants in 313 C. E.77 He seems to have revoked this right a couple of years later, though, when emphasizing that freeborn Roman citizens’ freedom took priority over the paterfamilias’ power of life and death over his children.78 The emperor’s uncertainty and ambiguity in dealing with the issue becomes clear in 329 again, when he states that although the sale does not necessarily result in the child’s permanent slave status, the buyer has a right to the slave services he paid for and must be reimbursed by the father who wants to reclaim his child.79 In a law of 391 C. E. (Valentinian II) the desperate circumstances which led some parents to sell their children are directly addressed and taken into consideration. Valentinian permitted parents to sell their children for an unspecified period of time to pay off debts but, like Constantine, allowed such children to reclaim their free status after they were sold: All those persons whom the piteous fortune of their parents has consigned to slavery while their parents thereby were seeking sustenance shall be restored to their original status of free birth. Certainly no person shall demand repayment of the purchase price, if he has been compensated by the slavery of a freeborn person for the space of time that is not too short (non minimi temporis spatium) (C. Th. 3.3.1).

The emperor obviously tolerated poor people’s practice of selling their children into slavery. If a father had sold his child, the child should not stay in slavery perpetually, however, but would become free once it had made compensation by its slave service for the money the father owed the purchaser. The child should be restored to its originally freeborn status without the obligation to repay the purchase price. This legislation tried to solve the conflict between maintaining or restoring freeborn persons’ free status80 and upholding the paterfamilia’s right to sell his children, a power which imperial laws occasionally tried to limit but 77 See Harris, Child-Exposure, 1; Boswell, Kindness, 69–70 with reference to Theodor Mommsen (ed.), Iuris anteiustiniani fragmenta quae dicuntur Vaticana, Berlin 1861, Fragm. 34, pp. 8–9. 78 See Cod. 8.46.10. 79 See Codex Justinianus 4.43.2, and a variant version in C. Th. 5.10.1. 80 Nathan, Family, 137: “There was a clear policy as old as the Empire outlawing or at least discouraging the barter of free individuals”.

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probably could not eliminate, especially when economic circumstances and the lack of public charitable institutions provided few alternatives.81 It is uncertain whether and to what extent Roman law in general and the legal definition of paternal power in particular effected civil legislation and social customs in other Roman provinces as well, especially after 212 C. E. when Roman citizenship was extended to all inhabitants of the Roman Empire.82 Although Gaius maintained that the almost unlimited power of the paterfamilias in Roman society was unknown to almost all other peoples (cf. Inst. 1.55, referred to above), one may assume that “the situation was not quite so simple”.83 People in other provinces may have developed similar laws and customs independently of the Romans and/or they may have been influenced by Roman legislation and practices in some regards only, preserving their local traditions in others. With regard to Roman Egypt Arjava argues that papyri from the time before 212 C. E. “show that these people would not have recognized patria potestas in the absolute form described by Roman jurists”,84 but in the third century, after the Constitutio Antoniniana, “the [imperial] rescripts consistently regard patria potestas as a selfevident and commonplace institution”, whereas the papyri “preserve traces of local tradition”.85 Whether and to what extent rabbinic law of Roman Palestine shows similarities with Roman imperial legislation on this issue and how far it may be based on local tradition (biblical precedents) shall be examined in the following. The father’s right to sell his children, or at least his daughter, is taken for granted in the Torah. Ex. 21:7–11 rules that,

81 See Peter Brown, Poverty and Leadership in the Later Roman Empire. The Menahem Stern Jerusalem Lectures, Hanover and London 2002, 3–5: the practice of euergesia, public benefaction by wealthy donors, did not involve direct donations to the poor: “These gifts were directed either to the ‘city’ as a whole––in the form of public buildings––or to a clearly designated core of ‘citizens’, a de´mos, a populus or plebs . . . There was little room in such a model for the true urban ‘poor’, many of whom would , in fact, have been impoverished immigrants, noncitizens, living on the margins of the community”. 82 See also Arjava, Paternal Power, 147: “If patria potestas was a distinctive feature of Roman society, how did the other peoples of the Empire react to it after the universal grant of the Roman citizenship in A. D. 212?” 83 See ibid. 155. 84 Ibid. 85 Ibid. 156. See also ibid. 158: “Thus, the papyri of Roman Egypt do not depict patria potestas in the same rigorous way as the legal textbooks . . .”, and ibid. 159: “It goes without saying that local practices were slow to change . . .”.


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When a man sells his daughter as a slave, she shall not be freed [after six years, see Ex. 21:2] as male slaves are. If she proves to be displeasing to her master, who designated her for himself, he must let her be redeemed; he shall not have the right to sell her to outsiders, since he broke faith with her. And if he designated her for his son, he shall deal with her as is the practice with free maidens. If he marries another, he must not withhold from this one her food, her clothing, or her conjugal rights. If he fails her in these three ways, she shall go free, without payment.

Calum Carmichael has called this biblical passage the “Concubine Law”: it deals with a father who sells his daughter to someone else, aware that this master would have sexual relations with her outside of a proper marriage relationship.86 Unlike male Israelite slaves who, according to biblical law, shall be set free in the seventh year of their service, the slave concubine shall remain in her master’s household throughout her life. The reason for this regulation probably was that the girl, even if freed, would hardly have found a marriage partner and subsistence, since she was commonly suspected of having had sexual intercourse with her master. If she remained a member of the master’s household and in good standing, she would be better off, since she would at least receive food and clothes. The passage continues to state that if her master got tired of her after having exploited her sexually, he might not simply sell her to someone else. In such a case it would be more advantageous for the woman to be redeemed by her father or another person than staying under her neglectful master’s influence.87 Whether fathers may also sell their sons is not specified in this passage. This right may either have been taken for granted by the biblical authors or was not envisaged by them. In the latter case the paternal power to sell children would have been restricted to daughters.88 At least as far as daughters are concerned, Boswell correctly states, however, that “this provision is strikingly like [pre-Christian]89

86 See Calum Carmichael, “The Three Laws on the Release of Slaves (Ex 21,2–11; Dtn 15,12–18; Lev 25,39–46)”, ZAW 112 (2000) 515. 87 On the basis of the Mekhilta’s reading (ibid. 3:24 ad Ex. 21:7–11) Carmichael assumes “that her father is to redeem her” (516). 88 But see Neh. 5:1–5, where the sale of both male and female children into slavery is mentioned, although daughters seem to have been given precedence in this regard: “yet here we are subjecting our sons and daughters to slavery––some of our daughters are already subjected––and we are powerless, while our fields and vineyards belong to others”. 89 As shown above, Constantine and Valentinian seem to have reverted to this view as well.

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Roman attitudes toward the sale of children: their labor may be sold by parents, but they may not be permanently reduced to servitude”.90 According to M. Sot. 3:8, which seems to be based on the just mentioned biblical text, one of the differences between a man and a woman is that “a man sells his daughter, but a woman does not sell her daughter”. As in Roman law, the authority to sell children is limited to fathers here. As in Ex. 21:7ff, only the sale of daughters is mentioned. Perhaps the sale of daughters was specifically noteworthy because of the immorality involved, that is, the possibility of sexual exploitation by the master.91 In the Mishnah text’s parallel in the Mekhilta (Mekh. Neziqin/Mishpatim 3) as well as in M. Ket. 3:8 (cf. Tos. Ket. 3:8) and M. Qid. 1:2 the father’s right to sell his daughter is explicitly limited to the time before the girl’s puberty, that is, to minor daughters.92 The sale of an adult daughter was probably seen as a direct sale into prostitution, and this consideration may have been the reason for the following statement in the Mekhilta as well, that an adult woman, unlike a man, may not sell herself.93 In contrast to the Torah and the Mishnah, which do not address the issue, the Mekhilta clearly states that a father may not sell his son. This regulation seems to stand in contrast to the earlier Roman views on the unlimited power of the paterfamilias over his dependents, but it is in line with the later emperors’ endeavours to limit the sale of children (see above). While some Roman emperors tried to make freeborn Roman children’s slave status temporary only, some rabbis suggested to permit the sale of minor daughters but not of adult daughters or sons. Minor daughters were probably the ones whom the poor were most likely to sell anyway, since parents would generally value daughters less than sons and may not have been willing or able to feed them and/or to provide them with a dowry.94 One particular way in which freeborn children could become other people’s slaves was debt slavery. If parents were unable to repay their debts within a stipulated period of time, their children could be seized by the lender and forced to work for him until the debt was paid off, or 90

Boswell, Kindness, 143. According to Justin Martyr, Apol. 27–29, prostitution would always be the fate of exposed––and probably also sold––children. 92 See also y. Qid. 1:2, 59a-d. This is in contrast to the law of Solon who, according to Plutarch, prohibited the sale of virgins, see Plutarch, Solon 13.23. 93 See also M. Ket. 3:8: “A mature woman is not subject to sale”. 94 Cf. Saller, Slavery, 70–71. 91


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they might even remain his slaves permanently. Although in Roman society debt slavery (nexum) was officially abolished by the Lex Poetelia Papiria of the fourth century B. C. E., one may assume that the practice continued throughout antiquity.95 Boswell assumes that it was particularly widespread in the fourth century C. E.96 Both Basil of Caesarea and Ambrose of Milan, for example, knew that children were sold into debt slavery at public auctions.97 They seem to have been aware of and sympathized with the dire circumstances in which poor parents often found themselves, which left them few other choices.98 The seizure of children to pay for their father’s debt was also not unknown to rabbis. A king parable in Sifre Deut. 26 refers to a man who was unable to return or repay the large amount of wheat he had borrowed from the king. Subsequently, the king is said to have “entered his house and seized his sons and daughters and put them on the auction block” to sell them as slaves.99 In such a case the father would not even have been able to choose which child he would give away. Especially on the basis of similar non-Jewish sources from late antiquity, mentioned above, one may assume that the listerners and readers of the parable were familiar with the situation which the text describes. Whether rabbis or Roman jurists permitted or prohibited such sales was probably irrelevant to the lenders whose interest was to regain their property. They would have had the support of other property owners in this regard. In antiquity children seem to have also sometimes been kidnapped by slave merchants and sold off without their parents’ knowledge and compliance. A number of Graeco-Roman literary sources point to this phenomenon: “Children as well as adults in plays and novels are frequently stolen by pirates or abducted by thieves and sold into prostitution or slavery . . . In fact, piracy and kidnapping were very real social problems (. . .), and doubtless important aspects of the slave trade”.100 95

See Boswell, Kindness, 65 n. 38. On the abolition of debt slavery see Livy 8.28. See ibid. 163. 97 Cf. Ambrose, De Tobia 1.8.29 (PL 14.769–70); Basil, Homilia in Illud Lucae, Destruam 4 (PG 31,268–69). 98 Cf. Ambrose, De Nabuthae 5.19–25 (CSEL 32 2.477–81), referred to by Boswell, Kindness, 169 n. 106: in this work Ambrose “expanded and elaborated Basil’s account of the desperate father deciding which child to sell, dwelling with almost maudlin sympathy on the man’s pitiful deliberations, and directing moral indignation entirely at the wealthy who refuse to help”. 99 On this text see Steven D. Fraade, “Sifre Deuteronomy 26 (ad Deut. 3:23): How Conscious the Composition?” HUCA 54 (1983) 266 and 281–83. 100 Boswell, Kindness, 96–97. 96

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These instances are mentioned in legal sources only passingly, as “casual mentions in other contexts”.101 Both freeborn and slave children could be stolen and different legislation applied.102 Rabbis were very strict with regard to the theft of human beings. The Mekhilta rules that someone who steals another person, whether he sells him/her or keeps him/her as a slave for himself, should be put to death.103 This rule is already found in the Torah. Deut. 24:7 stipulates: “If a man is found to have kidnapped a fellow-Israelite, enslaving him or selling him, that kidnapper shall die”. In contrast to the Torah, the Mekhilta limits this punishment to the kidnapping of a viable child, however [amiiq ñb bngiw dy biix alw], obviously attributing less value to a handicapped child which, according to Roman sources, parents were likely to abandon anyway.104 In connection with the same biblical verse (Deut. 24:7) Sifre Deut. 273 transmits an interesting controversy between R. Yochanan b. Beroqah and sages. According to R. Yochanan b. Beroqah, the biblical punishment for someone who kidnaps a fellow-Israelite should also apply to a father who “steals” and sells his freeborn son, that is, the sale of one’s children is considered identical to kidnapping an unrelated free person here. Anonymous sages’ opinion is opposed to this equation, though. The passage concludes with: “And sages say: He who steals his son and sells him is exempt”. Sages’ opinion is in harmony with the earlier mentioned Roman notion of the unlimited power of the paterfamilias over his children here.105 The text also goes on to exclude the theft of a slave (child) from the punishment stipulated in the Torah: “‘. . . that [kidnapper] shall die’ (Deut. 24:7): but not one who steals a slave; ‘that’, but not one who steals someone who is half slave and half 101

See ibid. 97 n. 6, with reference to Dig. 40.12.3. See Watson, Slave Law, 58–59 with regard to the theft of slaves. Legislators suspected the slave to have assisted in his theft, in which case the person who helped him or her would not always be regarded as a proper thief, see Dig. 47.2.36 (Ulpian). Cf. Dig. 47.2.68, where the issue of a stolen slave child which grew up in the house of the thief is discussed. 103 Cf. Mekhilta Neziqin/Mishpatim 5. 104 See Corbiers, Child Exposure, 61. Harris, Child-Exposure, 5 refers to an unclear passage in Cic., De leg. 3.8.19, according to which the Twelve Table law recommended the killing or “removal” of a deformed child. Boswell, Kindness, 113 writes, however: “Employing expositi as beggars, possibly even crippling them to make them more pitiful, as Seneca describes, may have been common, although it is difficult to know from the extant sources”. 105 But it stands in contrast to the prohibition to sell sons transmitted in Mekhilta (Neziqin/Mishpatim 3) mentioned above. I. e. rabbis were not unanimous on the issue. 102


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free”, again in agreement with the Roman legal distinction between the kidnapping of slaves and freeborn Roman citizens.

3. Conclusions It is difficult to avoid viewing the ancient practices of exposure and sale of children through modern eyes and to condemn all parents who succumbed to them as heartless and inhumane. Yet one has to take the different circumstances into account in which the ancient poor found themselves. Birth control methods were scarce and rather ineffective and no empire-wide organized public charity institutions to support the needy existed. Poor families and those whom poverty struck suddenly, after a bad harvest, loss of their land, or other unforeseen development may have considered the abandonment and sale of their children the better option in comparison to death of hunger. Both abandonment and sale provided a modicum of hope that the children would survive, receive maintenance, and perhaps even be adopted by their masters or redeemed by their fathers later on. The heroic notion, repeatedly expressed by Josephus, that death was preferable to the shameful state of slavery,106 must probably be seen as an upper-class view which was not necessarily shared by everyone. Neither Roman nor rabbinic legislation on the issues of child abandonment and sale can be synthesized into clear-cut systems. Nevertheless it seems that particular concerns governed both Romans’ and rabbis’ views of these practices, concerns which may be extrapolated from their rulings. For Roman legislators the practices of child exposure and sale were especially difficult to handle, since any ruling in this regard would bring fundamental Roman rights into conflict with each other. If child exposure and sale were legally prohibited, the traditional rights of the paterfamilias were severely restrained. If the practices were legally permitted, the rights of the freeborn Roman citizen to maintain his freeborn status were threatened. Due to this dilemma, Roman legislators avoided any explicit prohibitions or permissions, but dealt with the effects of the practices only, if addressing them at all. Thus child exposure was only dealt with legally as far as the status of the child, should it later be reclaimed by the father, was questionable. Whereas Alexan106

Cf. Josephus, Bell. 3.367, 4.394, 5.321, 5.458, 7.324ff, 7.382.

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der Severus stressed the basic irrevocability of the child’s freeborn status, Constantine ruled that the finder should determine the child’s status, which shows that he gave precedence to the status quo in this regard. Similarly, the sale of children was never explicitly prohibited in Roman law. Antoninus’ and Diocletian’s rulings only allowed such children to later reclaim their freedom, and Constantine’s and Valentinian II’s laws are evidence of the same concern. Like the Roman legislators, Palestinian rabbis seem to have also never explicitly prohibited the exposure and sale of children. They, too, were concerned with the status of exposed children only and tended to regard them as of gentile and servile origin. One can assume that such a ruling, which resembles Constantine’s acknowledgment of the abandoned child’s newly aquired status more than earlier Roman emperors’ emphasis on the irrevocability of the freeborn citizen’s natal status, would make it easier for Jews to raise found children as slaves. Both rulings seem to have been pragmatic in nature, since evidence of the original freeborn Roman and Jewish status will often have been missing. Similarly pragmatic was rabbis’ permission to sell children. Some rabbis seem to have allowed the sale of (minor) daughters only, whereas others considered the sale of sons legitimate. The later reclaiming of sold children’s freeborn Israelite status is never discussed by rabbis, though. They may have excluded that possibility, in analogy with their treatment of the issue of abandoned children, or taken it for granted on the basis of the Torah’s legislation on the release of Israelite slaves in the seventh year. Whether and to what extent rabbis were influenced by Roman legislation is difficult to determine. It seems that besides rabbis’ possible or even likely awareness of the Roman treatment of these issues, their knowledge of both the biblical tradition and the difficult living conditions of the poor were decisive. Like the rabbis, the Torah never explicitly prohibits child exposure, permits the sale of daughters, and provides precedents for the sale of children and for their seizure as debt slaves. Even though rabbis will not have liked these practices, they knew that the poor were sometimes left without any better alternatives. Rather than criticizing these practices from the perspective of the upper class and/or strict Hellenistic and Christian sexual ethics (cf. Philo, Josephus, church fathers), they dealt with them in a more realistic and pragmatic way.

MASSEKHET TEFILLIN – BEOBACHTUNGEN ZUR LITERARISCHEN GENESE EINES KLEINEN TALMUD-TRAKTATES Andreas Lehnardt Tübingen Der folgende Beitrag möchte die literarische Beschaffenheit von Massekhet Tefillin untersuchen, einem kurzen Traktat über die Gebetsriemen (oder Phylakterien)1, welches zu den so genannten Sheva massekhtot qetanot Yerushalmiot gehört. Die sieben kleinen Traktate wurden erst˙ 1851 von Raphael Kirchheim (1804–1889)2 und dann 1930 in der mals bis heute maßgeblichen Ausgabe von Michael Higger3 ediert. Sie finden sich auch im Anhang an den Traktat Eduyot des Babylonischen Talmud, wie er im Wilnaer Druck (1880–1886) seine größte Verbreitung gefunden hat.4 Der Traktat Tefillin steht unter den sieben kleinen Traktaten zwischen den Traktaten Mezuza und Sisit und bildet mit ˙ ˙ 5 ihnen eine sich mit den von der Tora geforderten „Zeichen“ befassende Einheit im Unterschied zu den drei Traktaten Avadim, Kutim und Gerim, die sich mit Gruppen befassen. Der siebte Traktat, Sefer Tora, 1

Vgl. zum Gebot des Anlegens von Tefillin: Ex 13,9.16; Dtn 6,6; 11,18, und siehe einleitend zum Ganzen: J. Hamburger, Art. Tephillin, in: Real-Enciclopädie des Judentums, Abteilung II. Talmud und Midasch, Leipzig 1896, 1202–1206; L. Blau, Art. Phylacteries. Historical View, Jewish Encyclopedia 10 (1905), 21–27; A. Wünsche, Art. Tephillin, Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche 19 (1907), 510– 513; L. I. Rabinowitz, Art. Tefillin, Encyclopedia Judaica 15 (1971), 908; R. Satinover Fagen, Art. Phylacteries, Anchor Bible Dictionary 5 (1992), 368–371; K. Herrmann, Art. Gebetsriemen, RGG4 3 (2000), 514. 2 R. Kirchheim, Septem libri Talmudici parvi Hierosolymitani quos nunc primum secundum M’s e bibliotheca clarissimi Carmolii, Frankfurt a. M. 1851, Ndr. Jerusalem 1970, 18–21. 3 M. Higger, Seven Minor Treatises. Sefer Torah, Mezuzah, Tefillin, Zizit, ’Aba˙ ˙Introducdim, Kutim, Gerim, and Treatise Soferim II. Edited from Manuscripts with an tion, Notes, and Variants and Translation, New York 1930, Ndr. Jerusalem 1971, 42–49. 4 Vgl. Massekhet Eduyot im Massekhet Avot . . . we- ata hosifu alehen Massekhet Kalla Rabbati, Sefer Tora, Tefillin, Sisit, Mezuza, Wilna 1883, 62b–63a. 5 ˙ Vgl. zum Mezuza-Gebot Dtn ˙6,4–9; 11,13–21; für die Sisit vgl. Num 15,37–41; ˙ ˙ Dtn 22,12.

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ist nachträglich zu diesen sechs Texten hinzugestellt worden und bildet formal wie inhaltlich einen Sonderfall.6 Beide Editionen des Traktates Tefillin bieten einen eklektischen Text, der zwar auf Handschriften basiert, doch auch nach Parallelen verbessert ist. Die Edition Kirchheims verwendet eine nicht datierte marokkanische Handschrift aus dem Besitz des Bibliographen Eliakim Carmoly (1802–1875).7 Higger stützt sich auf MS Adler 2237, und im textkritischen Apparat führt er zudem die Lesarten einer weiteren Handschrift, MS Oxford, Bodleian Library 2239.8, und die Varianten zur Kirchheimschen Edition auf.8 Die Datierungsfrage der sieben kleinen Traktate wird meist recht pauschal beantwortet. Für den terminus ad quem wird auf die Erwähnung von sheva massekhtot qetanot in dem Werk Torat ha-Adam des ˙ 9 Der Terminus post quem ist nur aus Moshe ben Nahman verwiesen. ˙ Indizien zu erschließen. Da nahezu alle Passagen in den sieben Traktaten auf tannaitische Überlieferung zurückzugehen scheinen, ging schon Higger10 davon aus, der Kompilator der Traktate sei „a Palestinian“ gewesen, der vor der Vollendung des Bavli gewirkt hätte. Später seien die Traktate in Babylonien überarbeitet worden. Dieser Meinung haben sich in der Folge viele Forscher angeschlossen11, wobei auffällig ist, dass die relativ kurzen Traktate über Tefillin, Mezuza und Sisit seit ˙ ˙ ihrer Veröffentlichung auf ein vergleichsweise geringes Forschungsinteresse stießen und ihre Datierung daher nie Gegenstand gesonderter Überlegungen war.12 6 Vgl. dazu bereits die einleitenden Bemerkungen von Higger in seiner Edition, S. 6 des englisch-sprachigen Vorwortes; S. 10f des hebräischen Mavo. 7 Von J. Müller, Nusha ot be-Mas’ Qetanot, Ha-Maggid 〈Lyck〉 19,2 (1875), 15– ˙ ˙ Lesarten aus einer 16 sind hierzu die wichtigsten weiteren, damals im Besitz A. Epsteins befindlichen Handschrift veröffentlicht worden, auf deren Bedeutung bereits N. N. Coronel, Hamisha Quntresim, Wien 1864, Ndr. Jerusalem 1968, Vf aufmerksam gemacht ˙ hatte. ˙ 8 Zur zum Teil sehr unterschiedlichen handschriftlichen Überlieferung der anderen kleinen Traktate (wie besonders Massekhet Gerim) vgl. auch A. Lehnardt, Das außerkanonische Talmud-Traktat Kutim (Samaritaner) in der innerrabbinischen Überlieferung, Frankfurter Judaistische Beiträge 26 (1999), 112 mit Anm. 5. 9 Vgl. Torat ha-Adam, in: Kitve ha-Ramban II, ed. H. D. Chewel, Jerusalem 1960, 100, wo ein Satz aus Massekhet Sisit angeführt wird (vgl. auch 258, wo auf Massekhet ˙ ˙ Soferim II verwiesen wird). 10 Vgl. S. 5f des englischen Vorwortes seiner Edition. 11 Vgl. etwa die Einleitung in die englische Übersetzung von I. W. Slotki, Tefillin. Tractate on Phylacteries. Translated into English with Introduction and Notes, in: A. Cohen (ed.), The Minor Tractates of the Talmud II, London 21971, V–VII, 647–654; dann auch J. E. Ephrati, The Sevoraic Period and its Literature in Babylonia and in Eretz Israel (500–689), Jerusalem 1973, 102f (hebr.).

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Ein Konsens, welcher Epoche der rabbinischen Literatur die kleinen Traktate zuzuschreiben sind, ist insofern noch nicht gefunden worden. Vertreten einige Autoren nach wie vor eine Entstehung in tannaitischer Zeit13, halten viele andere eine Abhängigkeit vom Bavli und damit einen Abfassung in gaonäischer Zeit für wahrscheinlich.14 Im Hinblick auf die Datierung des Traktates Tefillin ist dabei zu Beginn seiner Erforschung sogar auf ein in den Tosafot zu bMen 35a s. v. shin shel Tefillin erwähntes gaonäisches Werk Sefer Shimmusha Rabba verwiesen worden, in dem es ebenfalls um Halakhot bezüglich der Tefillin geht.15 Für eine Entstehung in tannaitischer Zeit sprechen jedoch die Abfassung in Mishna-Hebräisch16, die zitierten Rabbinennamen17 und

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Zur geringen Beachtung der kleinen Traktate vgl. man etwa M. Mielziner, Introduction to the Talmud, 2. Aufl. 1902, Ndr. mit Ergänzungen und neuer Bibliographie New York 1968, 64 (und dazu die Anm. von J. Bloch auf S. 296); S. Funk, Die Entstehung des Talmuds, Leipzig 1910, 116; J. L. Palache, Inleiding in de Talmoed, Haarlem 1954, 143; siehe auch H. L. Strack, Einleitung in Talmud und Midrasˇ, 5. Aufl., München 1921, 74. Seither hat sich, soweit ich sehe, nicht viel getan; siehe zuletzt M. B. Lerner, The External Tractates, in: Sh. Safrai (ed.), The Literature of the Sages I, Corpus Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum II/3, Assen, Maastricht, Philadelphia 1987, 400– 403; dann auch G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 81992, 230. Für die Traktate über Samaritaner, Sklaven und Proselyten liegen immerhin mit kurzen Einleitungen und Kommentaren versehene Übersetzungen von L. Gulkowitsch und G. Polster vor; vgl. ΑΓΓΕΛΟΣ. Archiv für neutestamentliche Zeitgeschichte und Kulturkunde 1 (1925), 46–56.87–95; 2 (1926), 1–38. 13 So vertritt Lerner, Tractates 401 die Auffassung, die Traktate seien „actually products of the Tannaic Period“. 14 Vgl. etwa schon J. Müller, Masechet Soferim. Der talmudische Traktat der Schreiber, eine Einleitung in das Studium der althebräischen Graphik, der Masora und der altjüdischen Liturgie, Leipzig 1878, 4 Anm. 1; dann auch Rabinowitz, Art. Tefillin, 903: “The small tractate called Tefillin is a late composition which merely assembles the material scattered in the Talmud and belongs to the geonic period.” In Bezug auf Massekhet Gerim, die allerdings in mancherlei Hinsicht einen Spezialfall darstellt, ist der Frühdatierung Lerners zuletzt wieder von Sh. J. D. Cohen, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties, Berkeley, Los Angeles, London 1999, 211 widersprochen worden. Nach Cohen ist Gerim abhängig von bYev, „or on some other version closely resembling that of Yevamot“. Gerim sei „almost certainly“ nach-talmudisch, „i. e., post–500 C. E.“. Zum Datierungsproblem vgl. nun auch R. Brody, The Geonim of Babylonia and the Shaping of Medieval Jewish Culture, New Haven, London 1998, 109f. 15 Diese Meinung wurde etwa von J. Fürst, Zur Kultur und Literaturgeschichte der Juden in Asien. Die ersten drei Jahrhunderte nach Abschluß des Talmud, Der Orient. Berichte, Studien und Kritiken für die jüdischen Geschichte und Literatur 12 (1851), 234 vertreten. Doch siehe dazu bereits J. Mann, Changes in the Divine Service of the Synagogue due to Religious Persecutions, Hebrew Union College Annual 4 (1927), 292 Anm. 106. 16 Bemerkenswert im Hinblick auf das Hebräisch des Traktates Tefillin ist auch, dass einige orthographische Formen mit den Schreibweisen in den den „palästinischen“ Zweig der Mishna-Überlieferung repräsentierenden Textzeugen übereinstimmen. Für palästini-

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die Halakha, die Positionen folgt, die in späteren Werken bzw. Überlieferungen kontrovers diskutiert werden.18 Die gesonderte Untersuchung des Traktates über die Gebetsriemen erscheint mir allerdings nicht nur aus Gründen der Überprüfung der vorgeschlagenen Datierungen lohnend. Hinzu kommt, dass die lange vernachlässigte wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Thema Tefillin in der rabbinischen Überlieferung19 durch die Auffindung von zum

sche Herkunft einiger Sätze mag auch sprechen, dass lateinische und griechische Lehnwörter verwendet werden (vgl. Massekhet Tefillin 16: afunda; 18: bursaqi; 12: sandalin; 13: neqela). Außerdem findet der Ausdruck noten Tefillin im Unterschied zu manniah ˙ Tefillin vielleicht in der palästinischen Weise Verwendung (vgl. Massekhet Tefillin 16). Zu beachten ist allerdings auch, dass sich in Massekhet Tefillin Wörter finden, die einen Einfluss des Bavli verraten, wie in Halakha 10, wo die Partikel nammi verwendet wird. Vgl. dazu unten. 17 In Massekhet Tefillin werden folgende Tannaiten erwähnt: Rabban Gamli el (3; 14); Rabbi Hanina ben Gamli el (6); Rabban Shim on ben Gamli el (7); Yuda (be ˙ Eli ezer ben Ya aqov (10); Rabbi Yehuda (bar Ilai?) (10; 14); Rabbi Rabbi) (9); Rabbi Shim on (15); Rabbi Eli ezer (ben Hyrkanos) (19; 20). – Die übrigen Namen und Gruppen, die in dem Traktat erwähnt werden, tragen für die Datierung der Redaktion des Traktates nichts aus: Mikhal, die Tochter des Sha ul (3); Frau des Yona (3); David, der König Israels (21); Hisonim (13). 18 ˙ ˙ allem die Frage, ob Tefillin den ganzen Tag über zu tragen sind. Dies betrifft vor Der Traktat behandelt nach Halakha 11 nur noch Probleme, die vor dem Hintergrund des Tragens von Tefillin während des Tages zu verstehen sind. Vgl. zu diesem Problem M. M. Kasher, Torah Shelemah (Complete Tora). Talmudic-Midrashic Encyclopedia of the Pentateuch XII, New York, Jerusalem 1908, 242 (hebr.). Zur Frage, ob das Tragen der Tefillin den ganzen Tag zu erfolgen hat, vgl. ebd. 241–242, wo auf bBer 23b; bBM 105a; bEr 95b; bBes 15a als Belegstellen dafür verwiesen wird, dass Tefillin während des Tages angelegt wurden. Es bleibt allerdings eine offene Frage, ob das Tragen von Tefillin den ganzen Tag über erst auf die Rabbinen zurückgeht oder ob das Gebot aus der Tora abgeleitet werden konnte. Siehe dazu auch bBer 44b (mit Tosafot ebd.); bMen 36b; bShab 118b; bSuk 28a; bMQ 23b. Nach Kasher können diese Stellen zeigen, dass das Tragen von Tefillin während des Tages eine von den Rabbinen erlassene Regelung war und nicht aus der Tora abgeleitet werden konnte (vgl. dazu noch Kasher, ebd. 241). Siehe zu dieser Frage, die letztlich unter Verweis darauf entschieden wurde, dass niemand den ganzen Tag lang auf einen guf naqi („einen reinen Körper“) achten könne, auch yBer 2,3 (4c,6). 19 Vgl. dazu etwa die älteren Arbeiten von Y. H. Schorr, Tefillin, He-Halus 3.5 (1860), ˙ ˙ Ursprung 11–26; A. Krochmal, Iyyun Tefilla, Lemberg 1885, 24–37; M. L. Rodkinson, und Entwickelung des Phylakterien-Ritus bei den Juden, Preßburg 1883 (hebr.); ders., History of Amulets, Charms, and Talismans. A History Investigation into their Nature and Origin, New York 1893, 16–93; Mann, Changes, 289–299; (H. L. Strack); P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch IV,1, München 1928, 250–276. Zur Nichtbeachtung der Bedeutung der die Tefillin betreffenden Gebote für das religiöse Selbstverständnis des rabbinischen Judentums vgl. man ferner die Kritik von A. Büchler, Der galiläische Am ha- Ares des zweiten Jahrhunderts. ˙ in den ersten zwei JahrBeiträge zur innern Geschichte des palästinischen Judentums hunderten, Wien 1906, Ndr. Hildesheim 1968, 23f Anm. 1 an der Darstellung von

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Teil noch verschlossenen Tefillin-Kapseln in den Höhlen vom Toten Meer völlig unerwartet neue Impulse erhalten hat.20 Waren bis zum Fund von Tefillin in der judäischen Wüste nur vereinzelte Nachrichten über den Gebrauch von Gebetsriemen aus der Zeit des Zweiten Tempels bekannt 21, erschienen mit einem Mal die über die gesamte rabbinische und mittelalterliche jüdische Literatur verstreuten Diskussionen über das Herstellen und Anlegen von Tefillin in einem neuen Licht.22 Doch trotz zahlreicher Einzeluntersuchungen zu den Tefillin aus den Höhlen vom Toten Meer und trotz des bemerkenswert großen Interesses, welches den halakhischen Bestimmungen über Tefillin von „orthodoxen“ Kreisen entgegengebracht wird23, ist der kleine Talmud-Traktat

E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II, vierte Auflage, Leipzig 1909, Ndr. Hildesheim 1964, 483–486. 20 Vgl. dazu A. M. Habermann, The Phylacteries in Antiquity, Eretz-Israel 3 (1954), 174–177 (hebr.); K. G. Kuhn, Phylakterien aus der Höhle 4 von Qumran, Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse 1, Heidelberg 1957; Y. Yadin, Tefillin from Qumran (X Q Phyl 1–4), Jerusalem 1969; E. Tov, Tefillin of Different Origin from Qumran?, in: Y. Hoffman; F. H. Polak (eds.), A Light for Jacob. Studies in the Bible and the Dead Sea Scrolls. In Memory of Shalom Licht, Jerusalem 1997, 44*–54*; L. H. Schiffman, Art. Phylacteries and Mezuzot, in: Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls II, ed. ders. / J. C. VanderKam, Oxford 2000, 675–677. 21 Erwähnung finden Tefillin in der nach-biblischen Literatur (unter Ausschluss der Qumranschriften) wohl bereits im Aristeasbrief § 159 (vgl. N. Meisner, Aristeasbrief, Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit II/1, Güterloh 1973, 65); dann auch bei Josephus, Antiquitates IV 213 (vgl. H. St. J. Thackeray, Josephus. Jewish Antiquities, Books I–IV, Harvard 1930, 578f) und vielleicht noch im Testament Hiobs 47,11 (doch siehe dazu B. Schaller, Das Testament Hiobs, Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit III/3, Gütersloh 1979, 368 Anm. a; R. P. Spittler, Testament of Job, in: J. H. Charlesworth [ed.], The Old Testament Pseudepigrapha I, New York etc. 1983, 865 Anm. i). Zur Erwähnung von Tefillin bei Philo vgl. nun J. Leonhardt, Jewish Worship in Philo of Alexandria, TSAJ 84, Tübingen 2001, 140. Der griechische Terminus ϕυλακτηÂ ρια für Tefillin findet sich in Matt 23,5. 22 Vgl. dazu etwa G. Vermes, Pre-Mishnaic Jewish Worship and the Phylacteries from the Dead Sea Sect, Vetus Testamentum 9 (1959), 65–72; Sh. Goren, Tefillin mimidbar Yehuda le-or ha-Halakha, in: ders., Torat ha-Mo adim. Mehqarim u-ma amarim al mo ade Yisra el le-or ha-Halakha, Jerusalem 21996, 534–549. ˙ 23 Dies belegen nicht zuletzt die zahlreichen Halakha-Bücher zum Thema; vgl. etwa Sh. D. Eider, Halachos of Tefillin, Lakewood NJ 1984; P. Toledano, Sefer Hadar Tefillin, Bene Brak 1988; M. H. Nayman, Sefer Hanahat Tefillin ke-hilkhatah. Netivot ˙ ha-Halakha al Shulhan Arukh Orakh Hayyim, dine hanah at Tefillin, simanim 25–31, ˙ le-Moshe we-hu ˙ Osar Hilkhot Tefillin, JeruBene Brak 1989; M.˙Qroyzer, Sefer Tefilla ˙ aqehen be-liwwui siysalem 1989; M. H. Neuman, Ha-Tefillin. Hakarat ha-Tefillin we-h ˙ Bne Braq 1992; B. Z. Rabinovitz; B. Rabinovitz, ˙ ˙ yurim we-tavla ot, Sefer Hilkhot ˙ Sedura. Hilkhot Tefillin, Dinim u-Minhagim le-Bar Miswa, Jerusalem 1993; Z. Green˙ wald, Tefillin u-Mezuzot ke-hilkhatan. Hadrakha le-kashrut ST"M, Kefar Hasidim o. J., ˙ 171–222.

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Tefillin bislang nicht eingehender untersucht worden. Dies überrascht umso mehr als in jüngster Zeit die Tefillin aus der judäischen Wüste auch als ein Beleg dafür interpretiert wurden, Phylakterien seien schon in vor-rabbinischer Zeit beim täglichen Gebet angelegt worden, sich an der historischen Rekonstruktion der Entwicklung des Tragens von Tefillin also mit entscheidet, wie sich das tägliche Gebet entwickelt hat.24 Der eigentlichen Analyse des Traktates stelle ich eine kommentierte Übersetzung voran. Ich folge hiermit der Art der Präsentation, wie ich sie mit meiner Übersetzung des Traktates Kutim25 begonnen habe.26 Der Kurzkommentar verzeichnet die wichtigsten Parallelen, knappe Sachhinweise sowie knappe Erwägungen zum Verhältnis der Parallelen.27 24 Vgl. dazu etwa D. K. Falk, Daily, Sabbath, and Festival Prayers in the Dead Sea Scrolls, Studies on the Texts of the Desert of Judah 27, Leiden, Boston, Köln 1998, 248 Anm. 100. Gerade im Licht der rabbinischen Literatur erscheint es mir jedoch fraglich, ob man wie Falk allein aufgrund der Tatsache, dass man Tefillin aus der Zeit des Zweiten Tempels am Toten Meer gefunden hat, annehmen kann, solche Tefillin seien zur Zeit ihrer Verwendung täglich im Zusammenhang mit zu rezitierenden Gebeten angelegt worden. Es ist doch zu beachten, dass sich in den Schriften aus den Höhlen vom Toten Meer keine Bestimmungen zum täglichen Anlegen von Tefillin wie in der rabbinischen Literatur finden. Darüber hinaus lassen sich (noch) in der rabbinischen Literatur – wie noch zu erörtern sein wird – divergierende Meinungen über die Frage des täglichen Anlegens von Gebetsriemen finden. Das später verbindlich gewordene tägliche Anlegen von Tefillin während des Morgen-shema wird man für die Zeit des Zweiten Tempels im Allgemeinen wie für den yahad im Besonderen nicht ohne weiteres voraussetzen dürfen. Die von Falk ˙ gegen E. Fleischer, (On the Beginnings of Obligatory Jewish Prayer, Tarbiz 59, 1990, 397–400 [hebr.]) vorgebrachte Kritik in Bezug auf die Frage, ob es feststehende Gebete bereits in der Zeit des Zweiten Tempels gegeben hat, erscheint mir daher wenig überzeugend. 25 Vgl. Lehnardt, Kutim, 124–138. 26 Die in den Fußnoten zitierten Textstellen werden nach den üblichen Ausgaben mit Seiten- oder Folioangabe zitiert, d. h. es werden nicht in allen Fällen Herausgeber oder Druckorte der benutzten Ausgaben angeführt. Die Zitierweise der Yerushalmi-Stellen folgt den Richtlinien der „Übersetzung des Talmud Yerushalmi“ (Hg. von P. Schäfer, M. Hengel, H.-J. Becker, F. G. Hüttenmeister, Tübingen 1975ff. Vgl. noch G. A. Wewers, Avoda Zara – Götzendienst, Übersetzung des Talmud Yerushalmi IV/7, Tübingen 1980, X–XII). An allen in Frage kommenden Stellen wurden die Handschriften und Drucke konsultiert, die in der Synopse zum Talmud Yerushalmi veröffentlicht worden sind (vgl. Synopse zum Talmud Yerushalmi I–IV, hg. von P. Schäfer und H.-J. Becker in Zusammenarbeit mit G. Reeg und unter Mitwirkung von K. Jansen, M. Lehmann, G. Necker und G. Wildensee, TSAJ 31.33.35.47.83.67, Tübingen 1991; 1992; 1995; 1998; 2001). 27 Zur terminologischen Differenzierung des Begriffs „Parallele“ im Hinblick auf die rabbinische Literatur vgl. die Ansätze von G. A. Wewers, Probleme der Bavot-Traktate. Ein redaktionskritischer und theologischer Beitrag zum Talmud Yerushalmi, TSAJ 5, Tübingen 1984, 17; dann auch H.-J. Becker, Die großen rabbinischen Sammelwerke Palästinas. Zur literarischen Genese von Talmud Yerushalmi und Midrash Bereshit Rabba, TSAJ 70, Tübingen 1999, 142. Ich übernehme die von Wewers mit Blick auf

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Darauf folgt eine Untersuchung des Aufbaus und der Struktur des Textes sowie allgemeine Beobachtungen zum Verhältnis des in Massekhet Tefillin aufgenommenen Materials zur übrigen rabbinischen Literatur. Eine ausführlichere Kommentierung ausgewählter Halakhot findet sich in dem Abschnitt „Einzelanalysen“. Die umfassende Analyse sämtlicher Halakhot des Traktates muss einer längeren Studie, in die alle sechs bzw. sieben kleinen Traktate mit einbezogen werden, vorbehalten bleiben.

Massekhet Tefillin: Übersetzung und Kommentar bShab 108a

1. Man darf Tefillin nicht auf Häute von unreinem Großvieh und nicht auf Häute von unreinen Wildtieren schreiben. Aber man darf auf Häute von Aas und auf Häute von Gerissenem schreiben. Und man muss nicht befürchten, dass es sich um Häute handelt, die (für götzendienerische Zwecke) durchlöchert30 worden sind.31

Die Rabbanan lehrten28: Man darf Tefillin nicht auf Haut 29 von unreinem Großvieh und nicht auf Häute von unreinen Wildtieren schreiben. Und man braucht gar nicht erst zu sagen, auf Haut von Aas oder Gerissenem von diesen (Tieren).

Yerushalmi-Parallelen entwickelte Terminologie nur bedingt. Im Hinblick auf die redaktionskritischen Probleme des Yerushalmi spricht Wewers dabei nicht mehr von einem Autor oder Tradenten, sondern von „Redaktoren“ und „Redaktionen“. Aufgrund der Kürze des untersuchten Traktates erscheint mir jedoch die Annahme, die einzelnen Sätze wären ähnlich den Makroformen des Yerushalmi mehrfach „redigiert“ worden, eher unwahrscheinlich, obwohl zumindest mit mehrfachen „Überarbeitungen“ und „Ergänzungen“ einiger Vertextungen gerechnet werden muss. Aufgrund des literarischen Charakters des gesamten Textes spreche ich daher zunächst von einem „Redaktor“ und/oder „Kompilator“, ohne mit dieser terminologischen Festlegung einen individuellen Anteil dieser anonymen Person von vornherein völlig ausblenden zu wollen. 28 tanu Rabbanan; vgl. zu dieser Einleitungsformel einer Mishna und/oder Baraita im Bavli Y. N. Epstein, Introduction to the Text of the Mischna, Jerusalem, Tel Aviv 1948, 21964, Ndr. Jerusalem, Tel Aviv 2000, 879f (hebr.). 29 bShab 108a hat hier den Singular or statt orot. 30 levuvin hen, „sie sind durchlöchert“; d. h. sie wurden zur Entnahme des Herzens durchlöchert. Vgl. dazu mAZ 2,2 (IV 329), und siehe auch die Wiedergabe dieser Formulierung von Higger, 24: „perforated for idolatrous purposes“ sowie den Kommentar von Slotki, Tefillin, 647. 31 Vgl. zu dieser Halakha auch den ersten Abschnitt in Massekhet Mezuza, der fast gleichlautend formuliert ist.

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2. (Ist die Haut) durchbohrt32 an der Stelle der Schrift, so ist sie untauglich. (Ist die Haut) an einer freien Stelle durchbohrt, so ist sie geeignet.33 Hat man ein waw statt eines zayin gemacht34, ein zayin statt eines waw, einen krummen (Buchstaben) statt eines geraden, einen geraden statt eines krummen35, einen offenen statt eines geschlossenen, einen geschlossenen statt eines offenen36, oder hat man Buchstaben vertauscht, oder hat man mit (Alt-)Hebräisch37 geschrieben, oder hat man (die Tefillin) in der Art eines Amuletts gemacht, siehe, dann sind sie ungeeignet.38 mBer 3,3 (I 19) [Hs Kaufmann]

3. Frauen, Sklaven und Minderjährige sind von den Tefillin befreit.39 32

3. Frauen und Sklaven und Minderjährige sind vom qeriyat shema und den Tefillin befreit.40

Statt niqeva hat Ed. Kirchheim 18 hier niqevu, „hat man durchbohrt“. Dieser Satz gehört eigentlich zur vorangegangenen Halakha. Vgl. dazu ausführlich unten. 34 Statt asa ah hat Ed. Kirchheim asa n. 35 Z. B. ein kaf finalis wie ein normales kaf. 36 Z. B. ein normales mem statt eines mem finalis. – Vgl. zum ersten Abschnitt dieses Satzes bShab 103b, wo ähnliche Schreiberirrtümer aufgezählt werden. 37 ivrit. Slotki, Tefillin, 647 übersetzt: „[obsolete] Hebrew“; Higger, Treatises, 24: „old Hebrew“. 38 Zur für die Anfertigung heiliger Schriften geeigneten Schriftart vgl. auch bMen 29b; siehe auch yMeg 1,11(8) (71c,24–29). 39 Zur Befreiung von Frauen von Geboten, die eine bestimmte Zeit erfordern, siehe auch Massekhet Sisit 1; zu der dahinter stehenden Regel vgl. ferner mQid 1,7 (III 315): ˙ ˙ die an eine bestimmte Zeit gebunden sind (miswa she-ha-zeman „Zu allen Geboten, garma), sind Männer verpflichtet, Frauen aber davon befreit. Zu allen ˙Geboten, die nicht an eine bestimmte Zeit gebunden sind, sind sowohl Männer als auch Frauen verpflichtet.“ Vgl. dazu unten den Abschnitt „Einzelanalyse“. 40 Vgl. bBer 20a–b (Mishna) – so auch in Klammern in bBer 17b. Der Text fehlt in Hs Kaufmann, Hs Parma und in der Edition von H. Albeck, I 20 zu mBer 3,6, der der Erstdruck zugrunde liegt. Siehe auch R. Rabbinovicz, Diqduqe Sopherim. Variae lectiones in Mishnam et in Talmud Babylonicum I, München 1867, 49a. Und vgl. noch MekhY Bo 17 (68, Z. 5), wo eine Fassung dieses Satzes überliefert ist, in der nur Frauen und Sklaven genannt werden (siehe auch Midrash we-Hizhir Bo [8a]). – In dem Rashi zu bBer 20b s. v. u-min ha-tefillin zugeschriebenen Kommentar wird als Begründung auf bQid 29a verwiesen, wo es heißt, dass Frauen von Geboten der schriftlichen Tora befreit sind, die eine festgesetzte Zeit erfordern (vgl. auch yBer 2,3 [4c,39–40]). Das Anlegen der Tefillin ist ein Gebot, welches nur zu einer festgesetzten Zeit durchgeführt werden kann, denn sie dürfen weder an einem Shabbat noch in der Nacht angelegt werden. Dies wird auch in der unmittelbar auf die Mishna folgenden Gemara zu bBer 20b aufgegriffen. Vielleicht ist hier etwas aus einer Glosse zum Mishna-Text in die Gemara des BavliDruckes aufgenommen worden. Vgl. auch yBer 3,3 (6b,42–43); yEr 10,1 (26a,36); ferner Tan Bo 14 (108b–109a); She iltot de-Rav Ahai III, ed. Mirsky, 71 (She ilta Bo 47). ˙ 33

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MekhY Bo 17 (Lauterbach I, 154, Z. 176–177)

Doch jeder Minderjährige41, der weiß, seine Tefillin zu hüten, ist zum (Anlegen der) Tefillin verpflichtet.

Jeder42 Minderjährige, der weiß, seine Tefillin zu hüten, siehe, dieser mache sich Tefillin.43

MekhY Bo 17 (68, Z. 6); ySuk 2,1 (52d,45)

Und44 ein ma ase von Tavi, dem ˙ el, der Sklaven des Rabban Gamli Tefillin anzulegen pflegte. Auch47 Mikhal, die Tochter des Sha ul, pflegte Tefillin anzulegen48.

41

Tavi,45 der Sklave des Rabban ˙ Gamli el, pflegte Tefillin anzule46 gen.

qatan. So˙ auch im Erstdruck der Mekhilta, Konstantinopel 1515, Ndr. Jerusalem 1971 (nicht paginiert). In der Ausgabe Horovitz/Rabin 68 qatan ha-yodea li-shmor . . . (ohne ˙ kol, „jeder“). Vgl. aber auch: The Munich Mekilta, Bavarian State Library, Munich Cod. Hebr. 117, Early Hebrew Manuscripts in Facsimile 7, ed. J. Goldin, Copenhagen 1980, 23r. Siehe zu diesem Unterschied auch S. Lieberman, Hayerushalmi Kiphshuto. A Commentary Based on Manuscripts of the Yerushalmi and Works of the Rishonim and Midrashim in MSS. and Rare Editions, I/1: Shabbath, Erubin, Pesahim, Jerusalem 1934, Ndr. ˙ New York, Jerusalem 1995, 1269 (hebr.). 43 Vgl. bSuk 42a, wo es in einer längeren Aufzählung heißt: „(Ein Minderjähriger; [qatan]), der seine Tefillin behüten kann, dem muss der Vater Tefillin kaufen“ (so auch in bAr˙ 2b). Siehe auch tHag 1,2 (II 375, Z. 8–9): „Wer weiß, seine Tefillin zu behüten, dessen Vater kaufe für ihn Tefillin“. Vgl. ferner SifZ zu Num 15,38 (288), wo es kürzer heißt: „Und jedes Kleinkind (tinoq) . . ., das weiss, auf Tefillin aufzupassen, ist verpflichtet (welche anzulegen).“ 44 In Hs Epstein und Ed. Kirchheim fehlt das waw für „und“ bzw. „doch“. 45 In ySuk wird das Folgende durch den Satz eingeleitet: „Es wird (in einer Baraita) gelehrt.“ 46 ySuk 2,1 (52d,46) hat hier dann zusätzlich: „Und die Weisen verwehrten es ihm nicht“. Siehe dazu die Einzelanalyse. 47 Dieser Satz stellt eine Mischform aus den oben angeführten Parallelen dar. 48 In MekhY Bo 17 (69, Z. 5) heißt es menahat statt notenet; so auch in bEr 96a. yBer 2,3 (4c,41–42) hat loveshet; so auch yEr 10,1˙ (26a,38) und PesR 22,5 (112b; Ulmer I, 538–539). Auf die Parallele in PesR 22,5 verweisen auch die Tosafot zu bEr 96a s. v. Mikhal. 42

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andreas lehnardt MekhY Bo 17 (68, Z. 5–6); yBer 2,3 (4c,42)

Die Frau des Yona pflegte sogar die Wallfahrt (nach Jerusalem) zu unternehmen.50

Die Frau des Yona49 pflegte (sogar) die Wallfahrt (nach Jerusalem) zu unternehmen.51 mBer 3,1 (I 18)52

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4. Die Träger einer Bahre und ihre Ersatzträger und die Ersatzträger der Ersatzträger, sei es dass sie vor der Bahre gehen oder dass sie hinter der Bahre gehen – alle, die für (das Tragen) der Bahre notwendig sind, sind (vom Anlegen der Tefillin) befreit. Doch diejenigen, die nicht für (das Tragen) der Bahre notwendig sind, die sind (zum Anlegen der Tefillin) verpflichtet. 49

Die Träger einer Bahre und ihre Ersatzträger und die Ersatzträger der Ersatzträger, sei es dass sie vor der Bahre gehen oder dass sie hinter der Bahre gehen – alle, die für (das Tragen) der Bahre notwendig sind54, sind (vom Anlegen der Tefillin) befreit. Doch diejenigen, die nicht für (das Tragen) der Bahre notwendig sind55, die sind (zum Anlegen der Tefillin) verpflichtet.56

yEr 10,1 (26a,38) hat eshet Yona statt ishto shel Yona (so auch Ed. princ. und Hs Leiden); doch vgl. Quntres Aharon aus dem Yalq, der wie die Parallelen ishto shel Yona ˙ ˙ Yerushalmi II 1–4, S. 118; A. Hyman; Y. Shiloni [eds.], liest (vgl. Synopse des Talmud Yalqut Shim oni al ha-Tora le-Rabbenu Shim on ha-Darshan, Sefer Devarim, II, Jerusalem˙1991, 737). 50 Obwohl die Wallfahrt Frauen nicht geboten ist. Das Beispiel erscheint überflüssig und wird hier wie in den Parallelen wohl nur deswegen angeführt, um die Bedeutung der sich auf Tefillin beziehenden Beipiele zu unterstreichen. 51 In yBer 2,3 (4c,42–45), yEr 10,1 (26a,38) und in bEr 96a wird hierzu zusätzlich überliefert: „und die Weisen erlaubten es ihr nicht“. Siehe dazu unten. 52 Man beachte den in der Mishna voranstehenden Satz: „Wenn jemandem (ein Verwandter) gestorben ist und (der Leichnam noch) vor ihm liegt, der ist befreit vom qeriyat shema , vom Achtzehngebet [fehlt in Hs Kaufmann] und von den Tefillin.“ 53 mitta, „Bett“, meint hier aufgrund des Kontextes in der Parallele in mBer 3,1 die ˙˙ auf der ein Leichnam zu Grabe getragen wird. Zur Verwendung des TotenTotenbahre, betts als Bahre vgl. S. Klein, Tod und Begräbnis in Palästina zur Zeit der Tannaiten, Berlin 1908, 37f. 54 Hs Kaufmann hat hier et she-lifne ha-mitta, „die vor der Bahre (gehen)“, was in einer Randglosse verbessert wird zu she-la-mitt˙a˙ wie im Druck. ˙˙ eine andere Lesart verzeichnet: „und 55 Hs Kaufmann hat hier in einer Randglosse diejenigen, die hinter der Bahre (gehen)“. 56 Vgl. bBer 17b. Siehe auch Tosafot zu bBer 17b s. v. hakhi, der den Satz anders als Rashi s. v. we-elu we-elu peturin min ha-tefilla versteht. Nach Rashi sind die Träger, die ˙ nicht befreit. Denn sie haben ihrer Pflicht an dem Toten hinter der Totenbahre gehen, wahrscheinlich schon Genüge geleistet und können sich daher mit dem Gebot der Tefillin befassen.

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Die für eine Trauerrede anhalten57: Diejenigen, die den hesped halten58, sind von (dem Gebot zum Anlegen der Tefillin) befreit.59 Doch diejenigen, die das Angesicht der Trauernden [nicht] sehen60, (weil sie in einer hinteren Reihe der Trauernden stehen), sind (zum Anlegen der Tefillin) verpflichtet. yShab 6,2 (8b,19–21)

5. Auf denjenigen, der sagt:61 [Komm und lies meinem Sohn], der sich fürchtet, vor, schreibe oder lege auf ihn ein Buch, (oder) lege auf ihn Tefillin, siehe, auf diesen sollst du nicht zu hören.62

(Derjenige, der sagt): Komm und lies diesen Vers meinem Sohn vor, der sich fürchtet, lege auf ihn ein Buch, lege auf ihn Tefillin, damit er schläft – das ist verboten63.

57 amdu le-hasped lässt sich nicht eindeutig übersetzen, da bereits die Wurzel sapad mehrdeutig ist und sich einmal auf die Trauerklage allgemein, dann auch auf die Trauerrede beziehen kann. Nach Slotki ist an die Trauerrede zu denken, die auf dem Weg vom Friedhof in das Haus der Trauernden gehalten wurde. 58 D. h., die in der ersten Reihe der Menge der Trauernden stehen. 59 Vgl. tBer 2,11 (8, Z. 28–29); yBer 3,2 (6b,23–24). Siehe auch Sem 10,1 (48c; Higger 179) und bes. Sem 10,7 (Higger 182, Z. 27–28). In tBer 2,11 heißt es allerdings nur: „Wie diejenigen, die zum Trauern ,hinabgestiegen‘ sind, so sind diejenigen, die das Angesicht der Trauernden sehen, (vom qeriyat shema ) befreit; die das Angesicht der Trauernden nicht sehen, (weil sie in einer hinteren Reihe stehen), sind verpflichtet. Wer eine Trauerrede hält und alle, die sich mit der Trauer beschäftigen, unterbrechen für das qeriyat shema und unterbrechen nicht für das Achtzehngebet.“ In yBer 3,2 ähnlich; doch dort heißt es auch, dass ein Trauernder doch zum qeriyat shema verpflichtet sei. Zum Problem vgl. ausführlich S. Lieberman, Tosefta Kifshutah. A Comprehensive Commentary on the Tosefta. Order Zera im, Part I, Second Augmented Edition, Jerusalem 1992, 19; siehe auch S. Lieberman, Tosefeth Rishonim. A Commentary Based on Manuscripts of the Tosefta and Works of the Rishonim and Midrashim in Manuscripts and Rare Editions I, Jerusalem 1936, Ndr. New York, Jerusalem 1999, 15 (hebr.); dann auch B. Ratner, Ahawath Zion We-Jeruscholaim. Varianten und Ergänzungen des Textes des Jerusalemitischen Talmuds nach alten Quellen und handschriftlichen Fragmenten, Pesachim, Petersburg 1901, Ndr. Jerusalem 1966/67, 73f (hebr.). 60 ha-ro im et ha-panim; zur Formulierung vgl. Lieberman zu tBer 2,11 (8). Zu der Ergänzung eines „nicht“ vgl. Kirchheim; Haggahot in Ed. Wilna 1883, 62c; Slotki, Tefillin, 648 mit Anm. 13 nach bBer 19a (Baraita): „Wer nach innen [d. h. zu den in der Mitte stehenden Trauernden] schauen kann, der ist befreit; wer nicht nach innen schauen kann, der ist verpflichtet“. 61 Hier ist etwas ausgefallen; vgl. Kirchheim z. St.; Haggahot in Ed. Wilna. Es steht: ha-omer K al PNY. Der Anfang des Satzes ist daher von Higger nach der nebenstehenden Parallele in yShab ergänzt und verbessert worden; vgl. dazu schon Müller, Nusha ot, 15. Dem Konjekturvorschlag folgt auch Lieberman, Hayerushalmi Kiphshuto, ˙ 107. Vgl. zum Ganzen auch yEr 10,8 (26c,32). 62 Geheiligte Objekte wie Tefillin sollten für solche Praktiken nicht verwendet werden. Vgl. dazu bSan 101a. 63 Statt lo yishma lo heißt es hier asur.

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6. Die Tefilla64 nimmt Unreinheit an.65 (Wenn sie Unreinheit angenommen hat), besprenge (man) sie zwei Mal (mit Wasser) und tauche sie unter.66 Rabbi Hanina ben Gamli el sagt: Man muss sie (dafür) ˙ öffnen67. Ist sie in Wasser gefallen und dort so lange liegen geblieben, dass ihre (Schrift) ausgewischt worden sein könnte, so bedarf sie der Untersuchung68.69 7. Die Riemen für die Tefillin dürfen von jedem Ort genommen werden.70 Rabban Shim on ben Gamli el sagt: Jedes Leder, das für (profane) Arbeit verwendet worden ist, ist verboten.71 8. Man darf Tefillin nur von einem Fachmann72 erwerben.73 Doch falls es dort keinen Fachmann gibt, so „gebe“ man ein Paar (einem Fachmann)74, und er untersuche sie. Nicht, dass der Verkäufer sie ihm 64 Hs Adler, Hs Epstein und Ed. Kirchheim haben hier den Plural: „die Tefillin . . . nehmen an“. 65 Vgl. hierzu tKel (Bava Batra) 4,1 (593): „Ab wann kann eine Tefilla(kapsel) [Singular] Unreinheit annehmen? Sobald ihre Herstellung beendet ist!“ 66 Vgl. zu diesem Verfahren mMiq 3,2–3; yPes 3,2 (30a,21). Unklar ist, wer die Besprengung vornehmen soll. Nach Slotki, Tefillin, 648 und den genannten Stellen ist an einen Priester zu denken, da nur er eine Reinung mit dem Wasser der Roten Kuh (Num 19) vornehmen kann. 67 le-hatira. D. h., man muss die Nähte, die die Kapsel zusammen halten, beseitigen, damit das Reinigungswasser an alle Stellen gelangen kann. 68 Ob die Schrift unbeschädigt geblieben ist. 69 Bereits Kirchheim bemerkt, dass er diese Halakha in keiner Parallele gefunden habe. 70 D. h., sie dürfen bei jeder Person gekauft werden; im Unterschied zu den Kapseln, die nur bei einer Person erworben werden dürfen, die in Bezug auf die Auskunft, woher das Leder genommen wurde, zuverlässig ist. 71 D. h., sie dürfen trotzdem nur von einer zuverlässigen Person erworben werden, die versichern kann, dass die Riemen zuvor nicht für eine profane Arbeit verwendet worden sind. Vgl. hierzu bMen 42b, wo es heißt, dass man über eine miswa, die mit dem ˙ Herstellen eines dafür notwendigen Gegenstandes nicht vollzogen ist, beispielsweise die Anfertigung von Riemen für die Tefillin, keine berakha sprechen muss, selbst wenn es durch einen Nichtjuden unzulässig ist. Von Rabban Shim on ben Gamli el heißt es ebendort in einer Baraita: „Auch wenn man (sie) mit Leder von einem reinen Tiere macht, sind sie untauglich, es sei denn, dass sie (nur) für diesen Zweck bearbeitet worden sind.“ Vgl. auch Rashi zu bMen 42b s. v. mi-kol ha-adam, und siehe auch Kirchheim, der darauf hinweist, dass auch Maimonides dies zum Anlass nimmt, zwischen dem Leder der Kapseln und dem der Riemen zu unterscheiden. Vgl. dazu auch die Bemerkung von Ya aqov Levy in Kirchheim, S. 18: Die meisten Poseqim vertraten die Meinung des Rabban Shim on ben Gamli el. 72 D. h. jemand, der die Halakha in Bezug auf die Anfertigung von Tefillin kennt. 73 Vgl. tAZ 3,8 (463): „Man darf einem am ha-ares Tefillin und Mezuzot verkaufen, ˙ doch man darf Tefillin nur von einem Fachmann erwerben; und wenn man (sie) trotzdem von einem, der kein Fachmann ist, erwirbt und bei ihm zwei oder drei Paare (von Tefillin) findet, untersuche (man zuerst) die der Hand oder die des Kopfes; und so verfahre man beim ersten und beim zweiten und beim dritten.“ 74 Nicht eindeutig zu entscheiden ist, wer das Objekt des Satzes ist. Higger, 25 übersetzt: “one should ‘give’ a pair of phylacteries and examine them”. Slotki, Tefillin, 649: “a pair of tefillin should be given [to an expert] who examines them.”

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gebe, sondern, dass er75 sie sich selber nehme und sie untersuche. Wenn er sie untersucht hat und sie so gefunden hat, wie sie sein müssen, so nehme er das gesamte Bündel, und er befürchte nicht, (dass die anderen Tefillin nicht geeignet sind).76 9. Auf die Tefillin des Kopfes werden vier Abschnitte geschrieben77: qaddesh li (Ex 13,2); we-haya ki yevi akha (Ex 13,11); shema (Dtn 6,4), we-haya im shamoa (Dtn 11,13). Und ebenso auch auf die der Hand. Doch (die Tefillin) der Hand werden in einer parasha78 (geschrieben); doch auch wenn sie in vier Einzelstücken gemacht wurden, sind sie geeignet. Rabbi Yuda sagt: Man nähe sie zusammen und lege sie in die Kapsel (qamea ). MekhSh Bo 13,9 (40, Z. 15–16) 79

Und Rabbi Yuda , und stimmt damit überein, dass man, wenn es sich um zwei (Tefillin) des Kopfes handelte, einen (Abschnitt) mit Haut80 bedecken darf81, und

75

Und Rabbi Yehuda stimmt damit überein, dass, wenn jemand zwei Tefillin des Kopfes hatte und keine (Tefilla) der Hand, er die Haut nehmen und sie bedecken

Derjenige, der sie erwerben will. Vgl. yEr 10,1 (26a,63–65): „Wenn du sagen würdest, daß ein (Paar Tefillin) für (die Tauglichkeit) aller (anderen) steht, dann untersuche man (nur) das erste Paar vom ersten Bündel; doch wenn du sagen würdest, dass ein Paar (Tefillin nur) für (die Tauglichkeit) eines Paares steht, dann untersuche man drei Paare von jedem Bündel.“ Vgl. auch bEr 97a: „Wer Tefillin von jemandem erwirbt, der kein Fachmann ist, der prüfe zwei (Tefillin) der Hand und eine (Tefilla) des Kopfes oder zwei des Kopfes und eine der Hand“. 77 Vgl. zum folgenden Satz bMen 34b, wo die Aufzählung der Stellen durch die Frage „wie ist ihre Reihenfolge?“ eingeleitet wird. Vgl. dazu auch Tan Bo 14 (108a). – Die hier und in der Parallele genannte Reihenfolge entspricht der von Rashi vertretenen, im Unterschied zu dem System des Rabbenu Tam (oder noch älteren, wie denen, die die Aufnahme eines fünften Textes – des Dekaloges – vorsahen); vgl. mSan 9,3 (IV 207); Mann, Changes, 291; Fagen, Art. Phylacteries, 369. 78 D. h., sie werden, im Unterschied zu den Kopf-Tefillin, auf ein zusammenhängendes Stück Pergament geschrieben. Vgl. dazu etwa die Abbildung bei Neuman, Tefillin, 18–19. 79 Nach Kirchheim und Massoret ha-Shas ist hier vielleicht wie in der inhaltlichen „Parallele“ in bMen 34b zu lesen: „Rabbi Yose sprach: Rabbi Yehuda be Rabbi stimmt damit überein“. 80 In Ed. Kirchheim steht hier K WRN, was schon von Müller, Nusha ot, 15 und Higger zu be- or konjiziert wird. So auch MekhSh Bo 13,9 (40, Z. 16). ˙ 81 So dass sie wie aus e i n e m Gehäuse bestehend aussieht. – bMen 34b benutzt für „bedecken“ die Wendung she-tole statt hofe. hofe findet sich auch in der Parallele in ˙ ˙ ˙ MekhSh. 76

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sie in (Tefillin) der Hand unwandeln darf.

darf, so dass er aus ihnen eine (Tefilla) für die Hand macht.82

10.83 Die Tefilla84 der Hand wird in der Höhe85 der Hand angelegt86, und die Tefilla des Kopfes in der Höhe des Kopfes. Es steht geschrieben: Auf deiner Hand (Dtn 6,8) . . . zwischen deinen Augen (ebd.). Was heißt: Auf deiner Hand (ebd.)? Am oberen Ansatz der Hand87, (und) ebenso (bedeutet) zwischen deinen Augen (ebd.) am oberen Ansatz des Kopfes88 – dies entspricht der Meinung des Rabbi Eli ezer ben Ya aqov89. SifDev 35 (65, Z. 6) // MekhY Bo 17 (67 Z. 17–18)

Rabbi Yehuda90 sagt: Es heißt: Auf deiner Hand (ebd.), und es heißt (in demselben Vers): Zwischen deinen Augen (ebd.). So 82

Rabbi Yehuda91 sagt: Weil es in der Tora heißt92: Lege Tefillin auf deine Hand, und lege Tefillin auf deinen Kopf93 – so wie (sich das)

Vgl. zu dieser Halakha auch bMen 34b (mit Unterschieden). Vgl. zum folgenden Abschnitt SifDev 35 (64, Z. 4–6); MekhY Bo 17 (66, Z. 20); bMen 37b; dann auch MekhSh Bo 13,9 (41, Z. 3–4), wo das Folgende anonym überliefert wird. 84 Hs Adler 2237 hat hier den Plural Tefillin. 85 be-gova, d. h. oberhalb; vgl. dazu SifDev 35 (64, Z. 2), wo die Formulierung in Ex 13,9 al yadekha mit be-gova she-ba-yad ausführlicher erläutert wird. Etwas anders in MekhY Bo 17 (66, Z. 20), wo al yadekha mit al gova shel yad wiedergegeben wird – vielleicht die ältere Formulierung für diese Auslegungstradition. Slotki, Tefillin, 649 ergänzt den Satz nach den Midrash-Parallelen. 86 nitenet (Higger). Kirchheim hat nitena, „legt man an“. 87 D. h., auf dem Oberarm, an der höchsten Stelle der Hand. Vgl. bMen 37b. 88 D. h., auf der vorderen Seite der Stirn. 89 Wahrscheinlich ist hier der Tannait der 3. Generation gemeint (im Unterschied zu Rabbi El ezer ben Ya aqov dem „Älteren“); vgl. Stemberger, Einleitung, 85. Auffällig ist, dass eine fast gleich lautende Meinung in MekhY Bo 17 (67, Z. 1) im Namen eines nicht näher bezeichneten „Rabbi Eli ezer“ angeführt wird. Nach J. Winter; A. Wünsche, Mechilta. Ein tannaitischer Midrasch zu Exodus, Leipzig 1909, Ndr. Hildesheim, Zürich, New York 1990, 374 ist in MekhY Rabbi Eli ezer ben Hyrkanos, der Tannait der 2. Generation, gemeint; so auch in ed. Lauterbach, 246 [Index II] und Y. D. Gilat, R. Eliezer Ben Hyrcanus. A Scholar Outcast, Ramat-Gan 1984, 84. Man beachte aber, dass in MekhSh Bo 13,9 (41, Z. 4) ein ähnlich lautendes Diktum im Namen des Rabbi Eli ezer ben Ya aqov überliefert ist. 90 Es ist wohl Rabbi Yehuda bar Ilai gemeint, Zeitgenosse des Rabbi Eli ezer ben Ya aqov, 3. Generation der Tannaiten. 91 Siehe vorige Anmerkung. 92 ho il we-; vgl. zu dieser typischen Formel W. Bacher, Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur. Teil 1, Die bibel-exegetische Terminologie der Tannaiten, Leipzig 1899, Ndr. zus. mit Teil 2, Darmstadt 1990, 37f. 93 Statt des Bibelzitates paraphrasiert der Midrash: ten Tefillin ba-yad, ten Tefillin ba-rosh. 83

massekhet tefillin wie (sich das) auf der Hand (ebd.) (auf eine Stelle bezieht), die aufgrund eines Aussatzmales94 (Gegenstand des Gebotes über die Aussätzigkeit werden kann), so bezieht sich (auch die Formulierung) zwischen deinen Augen (ebd.) (auf eine Stelle), die durch eine Berührung (Gegenstand des Gebotes über die Aussätzigkeit werden kann).95

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auf der Hand (auf eine Stelle bezieht), die aufgrund eines Aussatzmales (Gegenstand des Gebotes über die Aussätzigkeit werden kann), so bezieht sich (auch) auf deinen Kopf (auf eine Stelle), die durch eine Berührung (Gegenstand des Gebotes über die Aussätzigkeit werden kann).

[Ein anderer Grund]96: Und es heißt: Zwischen deinen Augen (ebd.), und es heißt: Macht euch keine kahle Stelle [qorha] zwischen euren ˙ Haar(ansatzes).97 Augen (Dtn 14,1). Was heißt qorha? An der Stelle des ˙ So (gilt) auch in Bezug auf die Tefilla, (dass sie)98 an der Stelle des Haar(ansatzes anzulegen ist).99 Es heißt: Du sollst binden (zum Zeichen auf deine Hand) (Dtn 6,8); und es heißt: Und du sollst schreiben (Dtn 6,9)100. (Das bedeutet): Die Hand, die (die Mezuza) schreibt101, ist die Hand, die (die Tefillin) bindet.102 11. Das Gebot (zum Anlegen) der Tefillin gilt vom Sonnenaufgang bis zum Abend.103 Wer am Tage schläft, der fürchte sich nicht davor, 94

Ed. Kirchheim und Hs Epstein haben hier be-rega statt be-nega , was bereits von Kirchheim konjiziert wird. Zu nega im Sinne von Anzeichen für einen durch Berührung übertragbaren Aussatz vgl. Levy, Wörterbuch III, 337 s. v. 95 Vgl. dazu Slotki, Tefillin, 650 Anm. 41. Die Innenseite des Oberarms, die frei von Haaren ist, ist empfänglich für die durch Berührung übertragbare Unreinheit des Aussatzes; ebenso die Stirn des Kopfes, die frei von Haaren ist. 96 Nach den Haggahot in Ed. Wilna ist hier etwas ausgefallen; vielleicht der Hinweis auf die erstgenannten Tradenten in der zweiten Baraita in bMen 37b. 97 Vgl. Rashi zu Dtn 14,1. 98 nammi. Vgl. zu dieser schwer zu übersetzenden Partikel Levy, Wörterbuch III, 399 s. v.: „ein in der babylonischen Gemara sehr häufig anzutreffender Schulausdruck“; und siehe unten. 99 Dies kann aus dem Umstand abgeleitet werden, dass in beiden Versen, Dtn 6,8 und Dtn 14,1, die Formulierung beyn eneykh- verwendet wird. 100 Nämlich die Mezuza. 101 D. h., mit der rechten Hand, mit der die meisten Menschen schreiben. 102 Die Hand-Tefillin werden daher am linken Arm angelegt. Vgl. dazu bMen 36b: „Es wird (in einer Baraita) gelehrt: yadkha (Ex 13,9) – dies bedeutet die Linke“. Siehe auch mit etwas anderer Formulierung bMen 37a: „Und ihr sollt binden, und ihr sollt schreiben (Dtn 6,9) – wenn das Schreiben mit der rechten, dann auch das Binden mit der rechten (Hand); und wenn das Binden mit der Rechten, dann das Anlegen auf der linken (Seite).“ 103 Vgl. bMen 36a: „Und bis wann darf man sie anlegen? Bis die Sonne untergeht.“ Es folgen dort aber auch andere Meinungen: „Rabbi Ya aqov sagt: Bis kein Fuß mehr die

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die Tefillin abzunehmen.104 Wer beabsichtigt, auf eine Reise zu gehen, der lege sie nicht vor der Zeit für das Gebot an.105 Wenn er sie (aufgrund des frühen Aufstehens) vor der Zeit für das Gebot angelegt hat, lege er seine Hand auf sie106 zur Stunde, da er das Gebot vollziehen muss, und (spreche) die berakha. mMen 4,1 (V 71)

12. (Das Fehlen) der Tefilla der Hand verdrängt nicht (das Gebot zum Anlegen) der Tefilla des Kopfes. Und (das Fehlen) der Tefilla des Kopfes verdrängt nicht (das Gebot zum Anlegen) der Tefilla der Hand. Wenn man die Kapsel verkehrt herum angebracht hat107, hat man (das Gebot) nicht erfüllt.108

(Das Fehlen) der Tefilla der Hand verdrängt nicht (das Gebot zum Anlegen) der Tefilla des Kopfes. Und (das Fehlen) der Tefilla des Kopfes verdrängt nicht (das Gebot zum Anlegen) der Tefilla der Hand.

Straße betritt. Die Weisen sagen: Bis zum Schlafengehen.“ In bMen 36b heißt es dann auch: „Rabbi El azar sagte: Wer die Tefillin nach Sonnenuntergang anlegt, übertritt ein Gebot“. Siehe auch bBer 9b, wo als die Zeit für die Tefillin (oder das Gebet, d. h. die Tefilla – je nach Lesart) ein Moment definiert wird, von dem an man seinen Nächsten in einer Entfernung von vier Ellen sehen und erkennen kann. Dies bedeutet nach Meinung „der anderen“ Sonnenaufgang, shaharit. Vgl. dazu auch Rashi zu bMen 36a s. v. tefillin, der das doppeldeutige „Tefillin“ in˙ bBer 9a als Hinweis auf das Anlegen der Tefillin bezieht, nicht auf das Achtzehngebet, um das es im Kontext von bBer 9a eigentlich geht. Vgl. zum Ganzen auch Kasher, Torah Shelemah XII, 242. 104 Vgl. bSuk 26b: „Die Rabbanan lehrten (in einer Baraita): Wer am Tage schlafen geht, darf, wenn er will, (die Tefillin) abnehmen, und wenn er will, sie anbehalten – Worte des Rabbi Natan“. Vgl. dazu auch die Baraita in bBer 23b: „. . . man schlafe nicht mit ihnen (sc. mit den Tefillin), weder einen regelmäßigen Schlaf, noch einen ausnahmsweisen Schlaf.“ 105 Vgl. bMen 36a: „Die Rabbanan lehrten (in einer Baraita): Wann spricht man die berakha über die Tefillin? Von der Zeit des Anlegens ab. Auf welche Weise? (Z. B.) wenn man früh aufsteht, um auf eine Reise zu gehen, und man befürchtet, sie könnten einem (beim Tragen in der Hand) verloren gehen, so lege man sie an, und sobald der Zeitpunkt gekommen ist, befühle man sie und spreche die berakha.“ 106 D. h., er betaste sie. Hier wird mit noten yado alehen beschrieben, was in bMen 36a mit memashmesh, „befühlen“, „betasten“ (vgl. Levy, Wörterbuch III, 285 s. v. mishmesh), erläutert wird. 107 D. h., man hat die Kapsel falsch herum auf Hand oder Kopf angebracht. 108 Im Kommentar von Higger wird für diesen Satz auf yBer 3,5 (6d,51f) verwiesen. Dort geht es jedoch nicht um das richtige Anlegen der Tefillin an Hand und Kopf, sondern um das richtige Aufbewahren der Tefillin-Kapseln und -Riemen während der Nacht am Kopf- oder Fußende des Bettes.

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bMen 36a; DER 10 (57c; Higger 299)

Wenn man (die Tefillin) anlegt, lege man (die Tefillin) für die Hand zuerst an; wenn man (die Tefillin) ablegt, lege man (die Tefillin) für den Kopf zuerst ab.

Wenn man (die Tefillin) legt109, lege man (die Tefillin) für die Hand und nachher lege man (die Tefillin) für den Kopf.110 Und wenn man (die Tefillin) ablegt, lege man (die Tefillin) für den Kopf ab, und nachher lege man (die Tefillin) für die Hand ab.111 bShab 61a; yShab 6,2 (8a,71–72); DER 10 (57c; Higger 299)

Und ebenso (gilt) in Bezug auf die Sandalen113: Wenn man sie schnürt, schnüre man die rechte zuerst; wenn man sie abstreift, streife man die linke zuerst ab. Desgleichen115 (gilt): Alles, was zur Mahlzeit zuerst (hineingebracht wird), wird zuerst (wieder) herausgetragen, außer dem Brot.116

Die Rabbanan lehrten112: Wenn man schnürt114, schnüre man die rechte (Sandale), und nachher schnüre man die linke.

109 Statt noten haben bMen 36a und DER 10 (57c; Higger 299) manniah. In DER 10 ˙ ist der Satz außerdem durch die Wendung we-ken le- inyan Tefillin, „und ebenso (verfahre man) in Bezug auf die Tefillin“, eingeleitet. 110 Der folgende Satz wird auch in yShab 6,2 (8a,73); Tan Bo 14 (108b) zitiert. 111 Zu der Beachtung der richtigen Reihenfolge beim Ablegen von anderen Kleidungsstücken vor dem Besuch im Bad vgl. DEZ 8,11 (Sperber 47; Higger 91 [Derekh Eres Ze ira 4]); dann auch Midrash we-Hizhir I Bo (8a). Zu dem auffälligen Befund, dass ˙ Parallele in DEZ keine Tefillin erwähnt werden, vgl. D. Sperber, A Commentary in der on Derech Erez Zuta. Chapters Five to Eight also called Derech Erez Zei’ira, Jerusalem ˙ 117. ˙ 1990, 185 Anm. 112 tanu Rabbanan. Vgl. auch yShab 6,2 (8a,71–72), wo der Satz mit de-tani be-derekh eres eingeführt wird. 113 ˙ sandalin von griech. σαÂ νδαλος; vgl. Krauss, Lehnwörter II, 399. 114 no el kann sich sowohl auf das Schließen eines Schuhriemens als auch auf das Anziehen einer Sandale beziehen (vgl. Levy, Wörterbuch II, 411 s. v. na al). In DER 10 (Higger 298f) und im Wilnaer Druck 57c findet sich die Lesart manniah; andere Hss ˙ haben no el. 115 ke-yose bo; vgl. Bacher, Terminologie I, 75f. 116 ˙ Satz hat keine Parallele. Für den Hinweis auf das Brot verweist Kirchheim Dieser auf bSan 92a: „Ferner sagte Rabbi Ele azar: Wer kein Brot auf seinem Tisch zurücklässt, sieht nie ein Zeichen des Segens, denn es heißt: Kein Übriggebliebenes bei seinem Essen – darum hat sein Glück keinen Bestand (Ijob 20,21).“

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andreas lehnardt mMeg 4,8 (II 367)

13. Wer seine Tefilla(-Kapsel) rund macht, (begibt sich in) die Gefahr, dass (man das) Gebot (mit solchen Tefillin) nicht (erfüllt).118 Wer (die Tefillin-Kapsel) auf seine Stirn119 anlegt oder auf die Fläche seiner Hand121, siehe, dies entspricht der Weise der Minut. Hat man (eine Tefillin-Kapsel) mit Gold überzogen123 oder hat man sie auf einem Gewandär117

Wer seine Tefilla(-Kapsel) rund macht, (begibt sich in) Gefahr, und er (erfüllt) mit (solchen Tefillin) das Gebot nicht.117 Wer (die Tefillin-Kapsel) auf seine Stirn anlegt120 oder auf die Fläche seiner Hand122, siehe, dies entspricht der Weise der Minut. Hat man (die Tefillin-Kapseln) mit Gold124 überzogen oder hat man sie auf einem Gewandär-

Der Satz wird auch in bMen 35a zitiert. Statt sakana she-eyn bah miswa liest die Mishna (Druck): sakana we-eyn bah ˙ miswa. Unklar ist schon den traditionellen Kommentatoren, worin die Gefahr besteht. ˙ Perushe Rabbenu Hanan el bar Hushi el le-Talmud, yose le-or al-pi ketav-yad Nach ˙ ˙ we-rishonim im mevo ot˙ meqorot siyyunim u-ve urim, Massekhet Megilla, ed. E. So˙ lovetchik, Jerusalem 1996, 55a besteht die Gefahr darin, dass man sich bei Gebeten wie den Tahanunim zu verbeugen pflegt und sich dabei mit runden Tefillin am Kopf verletzen könnte;˙ siehe auch A. Kohut (ed.), Aruch completum sive lexicon vocabula et res, quae in libris Targumicis, Talmudicis et Midrashicis continentur, explicans auctore Nathane filio Jechielis VIII, Wien 1892, Ndr. New York 1955, 258 s. v. TPL. An eine Gefährdung des Kopfes durch die Tefillin denkt auch Rashi zu bMeg 24b s. v. sakana. Nach einigen ist hier jedoch eher an eine Gefahr zu Zeiten einer Verfolgung zu denken; so etwa Rabbenu Tam in den Tosafot zu bMeg 24b s. v. sakana unter Verweis auf das ma ase von Elisha ba al ha-Kenafayim in bShab 49a (so auch Sefer RAVYa"H. Kolel dinim hadashim u-she elot u-teshuvot le-khol ha-Sha"S, hibbero Rabbenu Eli ezer bi-Rabbi Yo el˙ ha-Lewi ˙ II, ed. A. Aptowitzer, Berlin 1913, Ndr. New York 1983, 315). Zum Problem vgl. P. Schäfer, Der Bar Kokhba-Aufstand. Studien zum zweiten jüdischen Krieg gegen Rom, TSAJ 1, Tübingen 1981, 196, der wie E. Baneth, Mischnajot. Die sechs Ordnungen der Mischna. Hebräischer Text mit Punktation, deutscher Übersetzung und Erklärung, Teil II. Ordnung Mo’ed (mit Ausnahme des von A. Sammter bearbeiteten Traktates Schabbat), Berlin 1924, Ndr. Basel 1986, 453f die ganze Mishna auf die Gefahr, der Häresie zu verfallen, bezieht. 119 al misho, d. h. wer die Tefilla des Kopfes am unteren Ende der Stirn, nicht am ˙˙ Haaransatz, festmacht, was eigentlich mehr der wörtlichen Bedeutung des Verses Dtn 6,4 entspräche. 120 Statt notena hat die Mishna netanah. 121 al pesat yado; „auf die Handinnenseite“, „die Handfläche“. 122 Statt al pesat yado hat die Mishna [Hs Kaufmann] al pas yado. 123 Zum Verbot, Tefillin-Kapseln mit Gold zu überziehen, vgl. bSan 48b; bGit 45b. Dort wird auch die Frage erörtert, ob man diese mit Haut von unreinen Tieren überziehen darf. 124 Statt sippah zahav hat die Mishna sippan zahav. Vgl. zu dieser Formulierung auch ˙ bMen 42b: ˙„Hat man sie mit Gold überzogen oder hat man sie mit Leder von einem unreinen Tier überzogen, so sind sie untauglich.“ So auch bSan 48b; bGit 48b. 118

massekhet tefillin mel125 angelegt, so dass er einen Handschuh127 bildet, siehe, dies entspricht der Weise der hiso˙˙ nim128. 14.129 Man darf Tefillin (am Shabbat) im Haus umhertragen.130

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mel126 angelegt, siehe, dies entspricht der Weise der hisonim. ˙˙

mEr 10,1 (II 121)131// tEr 11,15 (136, Z. 52–53) // bEr 96b

Wer Tefillin auf ein öffentliches Grundstück hinausbringen muss/ möchte, der bringe jedes (TefillaKapsel-)Paar (für sich)132 hinaus.

125

Wer Tefillin auf ein öffentliches Grundstück hinausbringen muss/ möchte, der bringe jedes (TefillaKapsel-)Paar (für sich) hinaus.

neqela vom griech. αÆ ναÂ κωλος, „Kleid“; vgl. Krauss, Lehnwörter II, 363; Levy, Wörterbuch III, 439 s. v.; Albeck, Mishna II, 367 zur Parallele. 126 Der Druck hat unqeli; Hs Kaufmann hat hier etwas abweichend, doch näher am Wortlaut von Massekhet Tefillin: tetanah al bet (!) yad shel YNWQLW. 127 Zu bet yad, das unterschiedliche Bedeutungen haben kann, vgl. Levy, Wörterbuch I, 226 s. v. bayt. Zur Bedeutung dieses Ausdrucks im Sinne von „Handschuh“ vgl. bShab 65a. Vielleicht ist auch ein Henkel oder eine Stelle eines Gefässes zum Anfassen gemeint; vgl. bShab 125a. Die Bedeutung „Länge der Hand“ (bSuk 37a) passt hier nicht. 128 ha-hisonim, eigentlich: „die Draußenstehenden“, dann „die Häretiker“. Vgl. Levy, ˙ ˙ II, 46 s. v. hison, und siehe Rashi zu bMeg 24b s. v. hare ze derekh Wörterbuch ˙ ˙ der Meinung der Weisen abweichen. In bSan 100b werden ha-hisonim: Leute, die von ˙ ˙ und minim als ein und dieselbe Gruppe identifiziert. Vgl. dazu allerdings hisonim ˙J. ˙Maier, Jüdische Auseinandersetzung mit dem Christentum in der Antike, Erträge der Forschung 177, Darmstadt 1982, 104, der dies für eine „spätere Simplifizierung“ hält. 129 Hs Epstein und Ed. Kirchheim haben hier BYT, „Haus“, vor dem Verb metaltelin. ˙ ˙ Nach Higgers Hs handelt es sich um eine Verschreibung. Doch ist auch der Konjekturvorschlag von Kirchheim in Erwägung zu ziehen, der unter Verweis auf mKel 23,1 (VI 96) zu met konjiziert. Wahrscheinlicher erscheint jedoch der von Kirchheim referrierte Verbesserungsvorschlag von Zalman Geiger, der be-Shabbat lesen möchte, um somit auf den Unterschied von Haus und öffentlich zugänglichem Raum (reshut ha-rabbim) hinzuweisen. Von reshut ha-rabbim ist auch im folgenden Satz die Rede. 130 D. h., Tefillin werden nicht als Gegenstände erachtet, die an einem Shabbat oder Feiertag nicht getragen werden dürfen – und dies, obwohl sie an diesen Tagen üblicherweise nicht angelegt werden müssen. 131 Zum Text vgl. A. Goldberg, Perush le-Massekhet Eruvin, Nusah K"Y Kauf˙ rishomann we-nusah defus rishon, im shinnue nusha ot mi-kitve yad atiqim defusim ˙ ˙ nim we-qit e Geniza, Jerusalem 1986, 266. 132 zug˙ zug, d. h. die Tefillin für die Hand und den Kopf, eine wie die andere, d. h. so wie an einem gewöhnlichen Wochentag. Siehe yEr 10,1 (26a,24–25): „zug zug: (d. h.) auf angelegte Weise, eine Tefilla(-Kapsel) auf dem Kopf, eine auf dem Arm“. – Der Satz findet sich auch in bShab 62a; bBes 15a und den nebenstehenden Parallelen.

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andreas lehnardt mEr 10,1 (II 121) // tEr 11,15 (136, Z. 53)

Rabban Gamli el sagt: (Man darf) zwei Paare Tefillin134 (auf einmal hinaustragen).

Rabbi Gamli el133 sagt: (Man darf) zwei Paare (Tefillin auf einmal)135 hinaustragen.136 tEr 11,15 (136, Z. 53–137, Z. 54) // bEr 96b

Seien es (Tefillin) des Mannes, seien es (Tefillin) der Frau, seien es neue (Tefillin), seien es alte. Rabbi Yehuda sagt: Alte137 darf man (paarweise hinaustragen), neue darf man nicht (paarweise hinaustragen).138

Seien es (Tefillin) des Mannes, seien es (Tefillin) der Frau, seien es neue (Tefillin), seien es alte. Rabbi Yehuda verbietet, neue (Tefillin paarweise hinauszutragen), und er erlaubt, alte (paarweise hinauszutragen).139

15.140 Wer ein Buch141 oder ein Bündel Tefillin an einem Shabbat (auf ein öffentliches Grundstück) hinausträgt, darf es seinem Gefährten geben und dieser Gefährte (wiederum) seinem Gefährten, sogar wenn 133 Während Hs Erfurt und Hs London der Tosefta und die Textzeugen der Mishna hier Rabban Gamli el haben, lesen Hs Wien, der Erstdruck und ein Geniza-Fragment der Tosefta Rabbi Yehuda. Doch auch yEr 10,1 (26a,25) hat Rabban Gamli el. Vgl. hierzu J. N. Epstein, Introduction to Tannaitic Literature, Mishna, Tosephta, and Halakhic Midrashim, ed. E. Z. Melamed, Jerusalem, Tel Aviv 1957, 319 (hebr.); dann auch Lieberman, Tosefta Kifshutah III, 462. 134 shene zugot, d. h. mehrere Tefillin des Kopfes und der Hand. Beide Tefillin, die der Hand und die des Kopfes, werden als ein Paar gezählt. Vgl. yBer 9,5 (14d); bEr 95b. Zum Ganzen vgl. Epstein, Introduction to Tannaitic Literature, 319 (hebr.); A. Goldberg, Perush le-Massekhet Eruvin. 268. 135 Mishna und Tosefta haben shnayim shnayim, „paarweise“, für shene zugot. 136 Vgl. yEr 10,1 (26a,25–26): „Rabban Gamli el sagt: Zwei (Paar Tefillin), (und zwar) zwei auf dem Kopf und zwei auf dem Arm.“ Vgl. hierzu Lieberman, Tosefta Kifshutah III, 463: Demnach ist der Kommentar des Yerushalmi nicht als Ergänzung zur Mishna, sondern der gesamte Abschnitt ist als Baraita aufgefaßt. Anders ist der Bezug zur Mishna, wenn man der Lesart der Hs Erfurt und Hs London der Tosefta folgt. Lieberman berücksichtigt Massekhet Tefillin nicht! 137 Die Anzeichen vom Tragen oder einen richtigen Knoten in den Riemen haben. 138 Denn bei neuen Tefillin könnte es sich um Amulette handeln; so bereits angedeutet in yEr 10,1 (26a,58); siehe auch Rashi zu bEr 96b s. v. be-hadashot; Lieberman, ˙ Tosefta Kifshutah III, 463. 139 In der Mishna fehlt dieser Abschnitt bzw. ist anders formuliert: „Unter welcher Voraussetzung sind diese Worte gesagt? Wenn es alte (Tefillin) sind; aber neue, so ist er dem enthoben.“ 140 Der Text bei Higger ist nach der Mishna bEr 95b ergänzt. Vgl. auch Tosafot bEr 97b s. v. Rabbi Shim on. 141 sefer; wahrscheinlich ist hier ein Sefer Tora, eine Tora-Rolle, gemeint. Higger, 27 übersetzt: „a Biblical book“, was zu ungenau ist; Slotki, Tefillin, 651: „a [Torah] scroll“.

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es hundert (miteinbeziehen würde).142 Wenn kein Gefährte143 bei ihm ist, darf man eines von ihnen (sc. den Tefillin) innerhalb von vier Ellen hinterlegen und (dann) in einer Entfernung von vier Ellen (umher)tragen144; denn Rabbi Shim on pflegte zu sagen: Alles, was als ein Verbot des Gerichtshofes (gilt)145, gilt nicht in Bezug auf heilige Schriften146.147 Wer im Bet ha-Sefer oder im Bet ha-Midrash148 war und vergessen hat, seine Tefillin abzulegen149, der bedecke sie mit seinem Haar und gehe hinaus.150 Und wenn er nicht (so verfahren) kann, trete er in das nächstgelegene Haus ein und lege sie (dort) ab.151

142 D. h., jeder dieser Gefährten darf das Buch oder das Bündel Tefillin eine Entfernung von vier Ellen tragen. Vgl. zu dieser Verfahrensweise auch bShab 153b. 143 Die Worte eyn havero fehlen in Hs Epstein und Ed. Kirchheim; vgl. dazu bereits ˙ von Kirchheim und in den Haggahot der Ed. Wilna mit Verweis die Konjekturvorschläge auf Tosafot zu bEr 97b s. v. Rabbi Shim on. 144 Dort darf man sie dann wieder hinterlegen und dann von dort weitertragen, bis man zu einem Ort gelangt, an dem man die Tefillin sicher hinterlassen kann. 145 D. h., als ein von den Rabbinen erlassenes Verbot, wie das Verbot, Gegenstände auf einem öffentlichen Grundstück innerhalb von vier Ellen umherzutragen. – Hs Epstein und Ed. Kirchheim haben omed bi-fne bet din, was schon in den Haggahot in Ed. Wilna als ein Schreiberirrtum bezeichnet wird. Siehe auch Slotki, Tefillin, 652 Anm. 72. 146 Der Text dieser Halakha fehlt bis hier in Hs Adler 2237. 147 D. h., es gilt auch nicht für Tefillin. Vgl. zu diesem Diktum des Rabbi Shim on bEr 97b, wo es heißt, daß man Tefillin bei Gefahr durch Nichtjuden, d. h. im Falle von piquah nefesh, auch im Bereich von mehr als vier Ellen an einem Shabbat umhertragen ˙ darf. Dies gilt nach einigen auch bezüglich des Ruhegebotes (shevut); vgl. Kirchheim. 148 Hs Adler 2237 hat hier bet ha-miqdash, was wohl auf einer Verschreibung beruht. Ed. Kirchheim und Hs Epstein haben zusätzlich: be-vet ha-kisse o be-vet ha-merhas, „auf ˙ der Toilette oder im Badehaus“, was Slotki, Tefillin, 652 in seiner Übersetzung˙ berücksichtigt; ich halte die Lesart für eine späte Glosse. 149 Unklar ist, welche Umstände genau im Blick sind. Nach Slotki, Tefillin, 652 Anm. 75 sind Bet ha-Sefer oder Bet ha-Midrash unsichere Aufbewahrungsorte für Tefillin. Man kann sie dort nicht deponieren, weil sie mit denen anderer verwechselt werden könnten. Ergänzt man außerdem die Lesart in Ed. Kirchheim und Hs Epstein (Toilette und das Badehaus), so darf man Tefillin auch an keinem Ort zurücklassen, der ihrer Heiligkeit nicht angemessen ist. 150 Bis er sein Haus erreicht, wo er sie an einem sicheren Ort ablegen kann. Vgl. bBer 25a, wo ein vergleichbarer Fall beschrieben wird: „Wenn jemand (aus Versehen) mit den Tefillin auf die Toillette (bet ha-kisse) gegangen ist, so bedecke er sie mit der Hand, bis er fertig ist.“ 151 Bis der Shabbat beendet ist. Doch ist es fraglich, ob hier eine Situation am Shabbat gemeint ist, denn der Besuch von Bet ha-Sefer oder Bet ha-Midrash ist für den Shabbat nicht unbedingt vorauszusetzen. – Vgl. zu dem beschriebenen Verfahren auch bBes 15a: „Wer sich (an einem Freitagnachmittag) auf dem Wege befindet, und die Heiligkeit des (Shabbat-)Tages tritt ein, so bedecke er (die Tefillin, die an einem Shabbat nicht getragen werden), mit der Hand, bis er das der Stadtmauer nächstgelegene Haus erreicht.“

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16. Und man darf sie in seinen Geldbeutel152 legen, auch wenn sich in ihm Geld befindet153; und man darf sie ans Fußende des Bettes hängen154. Doch wenn sich dort (sc. im Bett) jemand anderes155 mit ihm befindet, ist es verboten. Man darf sie nicht unter seinen Kopf legen.156 Wenn dies geschieht, um auf (die Tefillin) aufzupassen, so ist es erlaubt.157 Wer an ihnen schwer trägt und schwitzt, der fürchte sich nicht, seine Tefillin abzulegen.158 Der159 Töpfer darf die (Tefillin) der Hand ablegen und (muss nur) die (Tefillin) des Kopfes anlegen.160 Der Bäcker161 darf die (Tefillin) des Kopfes ablegen und (nur) die (Tefillin) der Hand anlegen.162 Und wenn er mit seinen beiden Händen zu backen pflegte, darf er auch (die Tefillin) der Hand ablegen. 152 afunda, lat. funda, dann auch griech. ϕουÄ νδα, „Geldbeutel“ von συενδοÂ νη; vgl. Krauss, Lehnwörter II, 101. 153 Vgl. bBer 23b: „Es wird (in einer Baraita) gelehrt: Man darf seine Tefillin mit seinem Gelde in einem Beutel einwickeln; der andere lehrt, man dürfe es nicht.“ Daraufhin werden die Meinungen von Rav Hisda und Abayye diskutiert. Nach der Halakha darf man Tefillin auf keinen Fall in einem˙Beutel zusammen mit Geld aufbewahren. Vgl. dazu auch Wünsche, Tephillin, 511. 154 we-tole steht hier wie yBer 3,5 (6d,49): „Tefillin, man darf sie (in einem Säckchen) am Kopfende des Bettes aufhängen [tole], aber man darf sie nicht an den Fußenden des Bettes aufhängen.“ Doch in bBer 23b heißt es: „Man darf seine Tefillin (in einem Säckchen) nicht am Fußende ablegen [yaniah], weil man dadurch mit ihnen auf verächtliche Weise verfahren würde, aber man darf ˙sie am Kopfende ablegen.“ 155 Nämlich seine Frau. Vgl. bBer 23b. Siehe auch bBer 25b: „Es wird (in einer Baraita) gelehrt: In einem Haus, in dem sich eine Tora-Rolle oder Tefillin befinden, ist es verboten, die Bettpflichten zu vollziehen, bis dass man sie hinausgebracht oder in einen (geschlossenen) Behälter gelegt hat.“ 156 Unklar ist hier der Anschluss an vorangegangenen Satz. Entweder ist gemeint, dass man sie nicht unter seinen Kopf legen [tahat rosho], wenn man zusammen mit seiner Frau im Bett liegt. Wenn man aber allein ˙im Bett liegt, darf man sie sehr wohl unter seinen Kopf legen. Vgl. bBer 23b–24a. Oder es ist hier an eine magische Praxis gedacht, bei der man die Tefillin während des Schlafes unter seinen Kopf legt. 157 Sogar wenn seine Frau bei ihm ist. Vgl. dazu bBer 24a (oben; aramäisch): „Umso mehr (die Tefillin) behütet werden, desto besser.“ 158 Nämlich entweder während der Zeit des Gebetes oder während des ganzen Tages. Vgl. bBM 105b: „Es wird (in einer Baraita) gelehrt: Wenn jemand eine Last auf dem Kopfe trägt und die Tefillin des Kopfes anhat, so ist dies, wenn die Tefillin gequetscht werden, verboten, wenn aber nicht, erlaubt. Von welcher Last sprechen sie? Von einer Last von vier Kav.“ – Nach Slotki, Tefillin, 652 Anm. 84 bezieht sich diese Halakha auf die Zeit als man Tefillin noch den ganzen Tag über zu tragen pflegte, nicht nur beim Morgengebet wie heute. 159 Der folgende Abschnitt hat keine Parallele. Vgl. schon Kirchheim. 160 Da er seine Hände für die Arbeit am Tage benötigt. 161 nahtom; vgl. zu diesem auch in der Mishna belegten Terminus Kohut (ed.), Aruch V 332; IX˙ 278; dann auch G. Löwy, Die Technologie und Terminologie der Müller und Bäcker in den rabbinischen Quellen, Diss. Leipzig 1898, 7f, der darauf hinweist, dass der Begriff nahtom auch für „Koch“ verwendet wurde. 162 Das˙ Verständnis dieses Satzes ist unklar. Vielleicht wird hier manniah nicht im ˙ Sinne von „die Tefillin anlegen“ gebraucht, sondern im Sinne von „liegen lassen“; so

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17. Wer in ein Haus von Unbekleideten163 tritt, der lege seine Tefillin ab und entferne sie von den Unbekleideten vier Ellen. Sind einige (in dem Haus) unbekleidet und einige bekleidet, so lege man (die Tefillin) nicht ab,164 und man lege sie nicht von Beginn an.165 18. Wer in eine Gerberei166, an einen Waschteich167, in eine Wäsche168 rei tritt, der lege (zuvor) seine Tefillin ab und entferne sie vier Ellen. bBer 23a 170

Wer in eine Toilette eintritt, lege (zuvor) seine Tefillin ab und entferne171 sie (in einer Entfernung von) vier Ellen.

Die Rabbanan lehrten169: Wer in eine Toilette eintritt, lege (zuvor) seine Tefillin ab, (und zwar) in einer Entfernung von vier Ellen.172

nachdrücklich M. S. Zuckermandel, Tosefta, Mischna und Boraitha in ihrem Verhältnis zu einander, oder palästinische und babylonische Halakha I, Frankfurt a. M. 1908, 16, der hierin palästinischen Sprachgebrauch in Massekhet Tefillin erkennt. Denkbar ist aber auch, dass hier daran gedacht ist, dass ein Bäcker oder Koch die zuvor (von Frauen) zubereiteten Speisen (wie den Teig des Brotes) nur noch in eine Ofen schiebt, wofür er nur die rechte Hand benötigt, wobei er mit den Kopf-Tefillin gegen die Ofenöffnung stoßen könnte. Zum Herstellen des Brotteiges durch Frauen vgl. Löwy, Technologie, 22. 163 Z. B. in ein Badehaus. 164 Der folgende Satzteil fehlt in Hs Epstein und Ed. Kirchheim. 165 D. h. von Neuem. Vgl. hierzu bShab 10a: „Wenn man in das Badehaus (bet mirhas) kommt, in den Raum, in dem die Leute bekleidet sind, so darf man dort das shema ˙lesen, ˙ das (Achtzehn)gebet verrichten, selbstverständlich Frieden entbieten und die Tefillin anlegen, und selbstverständlich braucht man sie nicht abzulegen. Wenn in den Raum, in dem die Leute teils nackt und teils bekleidet sind, so darf man da Frieden entbieten, jedoch nicht das shema lesen und das (Achtzehn)gebet verrichten; die Tefillin braucht man nicht abzulegen, darf sie aber auch nicht anlegen.“ – Kirchheim und Higger haben die Stelle nach dieser „Parallele“ verbessert. Vgl. auch die inhaltliche „Parallele“ in yBer 2,3 (4c,44–49); ferner J. Müller, Einleitung in die Responsen der Babylonischen Geonen, Berlin 1891, Ndr. Jerusalem 1967, 269 (hebr.), wo es in einem anonymen Responsum heißt: „Alle Israeliten sind verpflichtet, Tefillin anzulegen, außer wer seine Arbeit nackt verrichten muss“. Ähnlich auch in S. Assaf, Gaonic Responsa. From Genisa MSS., Jerusalem 1928, Ndr. Jerusalem 1986, 192 (§ 264). 166 bursaqi, griech. βυρσικοÂ ς; vgl. Krauss, Lehnwörter II, 147. 167 mishra bezeichnet eigentlich den Teich, wo man die Wäsche, namentlich Flachs und Garn und dergleichen weicht und wäscht. Vgl. Levy, Wörterbuch II, 290. 168 kovesim. 169 tanu Rabbanan. 170 bet ha-kisse. 171 Statt we-roheq ist hier nach Müller, Nusha ot, 15 mit Hs Epstein: we-doheq zu ˙ lesen, doch wird diese Lesart von Higger, 48 (zu˙ Z. 72), nicht berücksichtigt. ˙ 172 Statt we-roheq arba a amot hat bBer 23a: be-rohaq D’ amot. ˙ ˙

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Und wenn es sich um einen gelegentlich zu benutzenden Waschort173 handelt, braucht man sie nicht abzulegen, bis man (den Ort selbst) erreicht hat.174 19. Ein ma ase von Rabbi Eli ezer175, der einmal nach Ovelin176 zu einem Hausbesitzer ging. Man pflegte dort in einer Höhle zu baden, (und) Rabbi Eli ezer legte (hierfür) seine Kleider177 und seine Tefillin ab.178 Da sagte (der Hausbesitzer) zu ihm: Rabbi, sind die Wasser dieser Höhle nicht genauso schön wie (in) jener?179 Und (obwohl) zwischen (den Wasserbecken) weniger als vier Ellen liegen, zog Rabbi Eli ezer seine Kleider und seine Tefillin an. Denn Rabbi Eli ezer pflegte keine vier Ellen ohne Tefillin zu gehen. Auf diese Weise machte er das Gebot (zum Tragen) der Tefillin (am Tage) verbindlich.180

173 rehisa shel kavod; vgl. zu diesem Terminus mTam 1,1 (V 293), wo ein bet kisse ˙ ˙ erwähnt wird. Slotki, Tefillin, 653 übersetzt dies mit „a superior privy“. shel kavod Nach J. Cohn (zu mTam 1,1) ist „ein diskret zu benutzender Abort“ gemeint. Nach Kirchheim handelt es sich jedoch um eine „gelegentliche“ Toilette, wie sie auch in bBer 23a, der an die oben angeführten Parallele folgenden Stelle, erwähnt wird; vgl. auch yPes 7,11 (35b,54). Im Unterschied zu einem ständigen Abort darf man nach einigen nur dort seine Tefillin auch in einem Bereich von weniger als vier Ellen um den Abort ablegen. Vgl. auch yBer 2,3 (4c,61), wo ein solcher Ort als bet ha-mayim bezeichnet wird. 174 D. h., man braucht sie nicht einmal in einem Mindestabstand von vier Ellen bis zur Toilette abzulegen. Vgl. dazu allerdings die unterschiedlichen Positionen, wie in einem solchen Fall zu verfahren sei, die in bBer 23a mit den Schulen des Shammai und des Hillel in Verbindung gebracht werden. Nach Müller, Nusha ot, 15 hat der Redaktor ˙ des Traktates hier etwas hinzugefügt, was „in der Mischna“ gekürzt worden war. 175 Gemeint ist hier wie im Folgenden Eli ezer ben Hyrkanos. Siehe dazu und zu weiteren Stellen, in denen Tefillin und Rabbi Eli ezer in Verbindung gebracht werden, Gilat, R. Eliezer Ben Hyrcanus, 159f. 176 le- Ovelin; vgl. G. Reeg, Die Ortsnamen Israels nach der rabbinischen Literatur, BTAVO. B 51, Wiesbaden 1989, 29. Vielleicht ist Abilene gemeint oder ein Dorf Avlin, westlich des Bet Netufa-Tals. Siehe auch tEr 1,2 (II 87 [Hs Erfurt]), yEr 1,2 (18d,73–76 [Hs Leiden]) und bEr 11b–12a, wo von einem Besuch Rabbi Eli ezers in einem Ovlin oder Okhlin genannten Ort berichtet wird. 177 kelav. Zum Ablegen der Kleider vor dem Baden in der richtigen Reihenfolge vgl. DEZ 8,11 (Sperber 47; Higger 91 [Derekh Eres Ze ira 4]). 178 ˙ in PesR 22 (112a; Ulmer I, 530–531) Ähnliches wird von Rabbi Eli ezer nur noch berichtet (so schon Kirchheim). – Vgl. dazu inhaltlich noch yBer 2,3 (4c,6): „Rabbi Yannai sagte: Tefillin benötigen einen reinen Körper [guf naqi]“. 179 Unklar ist, ob hier von zwei Höhlen die Rede ist (so Higger) oder von einer Höhle, in der sich mehrere Gewässer befinden. 180 D. h., er macht das Tragen der Tefillin am ganzen Tag verbindlich: Vgl. dazu yBer 2,3 (4c,10–11): „Rabbi Yohanan ben Zakkai legte weder im Sommer noch im Winter die Tefillin ab (d. h. er behielt ˙sie während des ganzen Tages an). So pflegte nach ihm auch sein Schüler Rabbi Eli ezer diesen Brauch.“ – Ob dieser Brauch tatsächlich zu einer von allen zu befolgenden Halakha wurde, war allerdings umstritten.

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20. So pflegte Rabbi Eli ezer zu sagen: Groß ist die Pflicht (zum Anlegen) der Tefillin, denn der Heilige, gepriesen sei er, sagte zu Israel: Sinne (über das Buch des Gesetzes) Tag und Nacht (Jos 1,8). Israel sagte zum Heiligen, gepriesen sei er: Herr der Welten, können wir denn (über das Buch des Gesetzes) Tag und Nacht „sinnen“? Sagte der Heilige, gepriesen sei er: Meine Kinder, legt euch Tefillin auf eure Köpfe und auf eure Arme, und ich rechne es euch an, als ob ihr Tag und Nacht die Tora betrachtet, wie es heißt: Und es soll dir ein Zeichen sein auf deiner Hand und zur Erinnerung zwischen deinen Augen, damit die Tora des Herrn in deinem Munde sei (Ex 13,9).181 21.182 Israel wird (von Gott) geliebt, weil sie ausgezeichnet183 sind durch alle Gebote der Tora: Auf welche Weise? Tefillin auf euren Händen und Tefillin auf euren Häuptern; eine Mezuza an euren Türen, vier Sisit an euren Kleidern. Über (diese Gebote) spricht David, der König ˙ ˙ Israels: Siebenmal am Tage lobe ich dich für deine gerechten Satzungen (Ps 119,164).184 Man bemühte ein Gleichnis, wem die Sache gliche: Einem König, der zu seiner Frau sagte: Erscheine bereit und geschmückt vor mir. Sagte sie: Warum? Sagte er zu ihr: Damit du mir wohlgefällst. So sprach auch der Heilige, gepriesen sei er, zu Israel: Meine Kinder, erscheint vor mir bereit und geschmückt mit Geboten.

181 Ein ähnlicher Midrash findet sich in MTeh 1,17 (Buber 8a–b); es handelt sich allerdings nicht um eine wörtliche Parallele (siehe dazu schon die Bemerkung von Kirchheim). 182 Vgl. zum Folgenden mit jeweils geringen Unterschieden: SifDev 36 (67, Z. 12– 68, Z. 2); MTaan 6,9 (29); bMen 43b; etwas anders yBer 9,5 (14d,24–26); dann auch mit anderem Wortlaut tBer 6,25 (I 40); MTeh 6,1 (Buber 29b). Dieser Vers wird häufig auch auf andere Gebote angewandt. Vgl. etwa A. Lehnardt, Qaddish. Untersuchungen zur Entstehung und Rezeption eines rabbinischen Gebetes, TSAJ 87, Tübingen 2002, 245. Auffällig ist, dass hier das Anlegen der Tefillin der Hand und des Kopfes als zwei getrennte Gebote betrachtet werden; ebenso das Anbringen der vier Sisit als vier Gebote. ˙ ˙ asin 12–13); vgl. Dies entspricht dem System des Maimonides (Sefer ha-Miswot, miswot ˙ ˙ auch Lieberman, Tosefta Kifshutah I, 125. 183 Statt she-hen mesuyyamim hat Kirchheim (Hs Epstein) she-hen meqayyemim, „die ausführen“; vgl. dazu schon Müller, Nusha ot, 15. SifDev 36 (67, Z. 12) hat: she-sevavam ha-katuv ba-miswot, „die die Schrift˙ mit Geboten umgeben hat“. So auch bMen ˙ „Es gibt niemanden wie Israel (eyn lekha adam mi-Yisra el)“. 43b; yBer 9,5 (14d,24): 184 Das folgende Gleichnis findet sich auch in Yalq Ps 6,1 (§ 442d). Vgl. hierzu bereits M. Higger in: ders., (ed.), Treatise Semahot and Treatise Semahot of R. Hiyya and ˙ Sefer Hibbut ha-Keber and Additions to the Seven Minor Treatises ˙and to the˙ Treatise ˙ II, ˙New York 1931, Ndr. Jerusalem 1970, 269: Er verweist als Parallele für Soferim diesen Abschnitt zusätzlich auf Pesiqta Zutarta, shelah, Venedig 1546, Ndr. Jerusalem ˙ 1971, 50d; MHGBer zu 17,11 (Margaliot 274). Der gesamte Abschnitt findet sich auch in einer Hs des MHGDev 53a–b im Jewish Theological Seminary, New York, die mir nicht zugänglich war.

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Sagten sie zu ihm: Warum? Sagte er zu ihnen: Damit ihr mir wohlgefallt, wie geschrieben steht185: Du bist schön, meine Freundin, wie Tirza (ke-tirsa) (Hhld 6,4). Du bist schön, meine Freundin (ebd.), wenn du ˙ mir durch Gebote gefällst (ke-she-tihiya resuya li ba-miswot). ˙ ˙ Ende des Traktates Tefillin.

Struktur und Aufbau Ein erster Überblick über den Traktat ergibt, dass er aus thematisch relativ unzusammenhängenden Sätzen und Abschnitten zusammengestellt zu sein scheint. Zu beachten ist dabei, dass die Zählung der einzelnen Abschnitte und Sätze erst von M. Higger eingeführt worden ist. Nimmt man dagegen die Ausgabe Kirchheims zur Hand, entsteht ein etwas anderer Eindruck der Verteilung des Materials, denn bei genauerer Betrachtung der Aufeinanderfolge der Halakhot lässt sich feststellen, dass einige Abschnitte thematisch zusammenhängen, während andere Sätze unvermittelt mit neuen Themata einsetzen und scheinbar beziehungslos nebeneinander stehen. Eindeutige Gliederungsmerkmale fallen zunächst nicht auf, und schon der Beginn des Traktates, eine im Bavli als Baraita mit tanu Rabbanan eingeführte Stelle über das richtige Pergament, welches für die Tefillin verwendet werden darf, scheint thematisch mit dem darauf Folgenden nicht unmittelbar verbunden zu sein. Immerhin ergibt sich von diesem Ausgangspunkt ein gewisser Übergang zu der im Weiteren behandelten Frage, auf welche Weise die Buchstaben, mit denen die Tefillin-Texte festgehalten werden, geschrieben sein müssen. Allerdings ist dieser Übergang von der ersten zur zweiten Halakha (nach Higgers Zählung) inhaltlich unscharf, denn der erste Satz der zweiten Halakha, der sich noch einmal mit der Frage des richtigen Zustandes des Pergamentes befasst, gehört thematisch noch zu Halakha 1, zu einer Halakha also, die nahezu wörtlich aus einer Baraita (aus bShab 108a?) übernommen worden zu sein scheint. Es liegt hier wohl eine Nahtstelle vor, die das Eingreifen eines Redaktors erkennen lässt, und bereits an diesem Bespiel zeigt sich somit, dass der Redaktor/Kompilator des

185 Der folgende Midrash zu Hhld 4,6 findet sich auch am Schluss der bereits zu Beginn dieser Halakha angeführten Parallele in SifDev 36 (68, Z. 6–7), d. h. er wird hier wie in SifDev als Abschluss eines Abschnittes verwendet. Vgl. auch BamR 2,5 (4d); Tan Bamidbar 12 (244b); anders etwa in ShirR 6,4 (33c).

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Traktates seinen Stoff nicht einfach nur aus Parallelen („Werken“ oder „Traditionen“) übernommen hat, sondern bewusst Übergänge geschaffen oder zumindest einzelne Sätze so miteinander verbunden hat, dass die Übergänge zwischen den Themata weniger zusammenhanglos erscheinen mussten. Eine klar als Einheit auszumachende Gruppe von thematisch verwandten Sätzen bilden die Halakhot 3 und 4, die auf das Problem eingehen, wer Tefillin tragen darf. Halakhot 6, 7 und 8 befassen sich mit der Reinheitsfrage und mit den geeigneten Riemen sowie dem Erwerb von Tefillin bei einem Fachmann. Sie scheinen ebenfalls eine gewisse Einheit zu bilden, die sich mit den Vorbereitungen für die Erfüllung des Gebotes des Anlegens von Tefillin beschäftigen. Vielleicht kann man auch noch Halakha 9 zu diesem Komplex hinzurechnen, denn in ihr geht es um die richtigen Texte, die in den Kapseln untergebracht werden müssen, und um die Frage, ob man aus zwei Tefillin des Kopfes ein Paar Phylakterien der Hand und des Kopfes machen darf. Als thematisch miteinander verbunden kann man auch die Gruppe von Halakhot 10, 11, 12 und 13 bezeichnen, die sich mit dem richtigen Tragen und Anlegen der Tefillin an Hand und Kopf befassen. Ähnlich lose miteinander verbundene Halakhot bilden die Abschnitte 14 und 15, die das Tragen bzw. Bewegen von Tefillin am Shabbat thematisieren. Die Halakhot 16, 17 und 18 (mit dem erläuternden Abschnitt 19) greifen die Frage auf, wie respektvoll Tefillin zu behandeln sind, d. h. wann und an welchen Orten man sie ablegen muss und wie und wo man sie aufbewahren darf. Offenbar intentional arrangiert sind die abschließenden Abschnitte 20 und 21. In ihnen werden Midrashim angeführt, die die besondere Wichtigkeit des Anlegens von Tefillin unterstreichen. Einen halakhischen Text mit einer Midrash-Begründung und Ermahnung abzuschließen ist eine von der Mishna bis in gaonäische Texte hinein zu beobachtende Verfahrensweise.186 So unvermittelt also der Traktat mit einem Hinweis auf das richtige Pergament für die Tefillin einsetzt, so offensichtlich durchdacht gestaltet ist sein Schluss. 186 Vgl. etwa den Schluss des Mishna-Traktates Ta anit (II 345); für eine gaonäische Halakha-Sammlung mit einem vergleichbaren Schluss vgl. Sefer Hilkhot Gedolot al pi Mahadurat Venesia Sh"H u-she ar defusim we-kitve-yad, Jerusalem 1992, 271 (Schluss ˙ der Hilkhot Tefillin). Der˙ Midrash Yisra el havivin wird später auch im Sefer ha-Manhig, le-Rabbi Avraham bi-Rabbi Natan ha-Yarh˙i II, ed. Y. Raphael, Jerusalem 1978, 601 an ˙ ähnlicher Stelle verwendet.

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Der Überblick über die Struktur des Traktates ergibt somit, dass der Kompilator/Redaktor bewusst neue Zusammenhänge schuf, in die er seine Halakhot einarbeitete. Diese Kontexte waren in den Parallelen, die sich zu den einzelnen Halakhot in unterschiedlichen literarischen Korpora finden, nicht vorgegeben.187 Der Redaktor hatte wohl eine thematische orientierte Gliederung vor Augen und stellte sein Material aufgrund inhaltlicher Kriterien, nicht allein aufgrund des in den Parallelen Vorgegebenen zusammen. Vielleicht verfolgte er dabei das Anliegen, das Thema Tefillin nach seiner Kenntnis des Materials so umfassend wie möglich, d. h. angefangen von der Frage des richtigen Materials für Tefillin bis hin zu dem Problem, wo und wann man Tefillin tragen darf, zu behandeln. Hierfür scheint er sich vor allem auf Überlieferungen gestützt zu haben, die er für alt, d. h. tannaitisch, hielt oder die tatsächlich aus der tannaitischen Zeit auf ihn gekommen waren – sei es durch die Vermittlung innerhalb größerer literarischer Werke (Mishna, Tosefta, Midrashim sowie weitere „außerkanonische“ Traktate) oder durch mündliche Lehrtradition. Hinzu kam Material, das uns aus keiner Parallele bekannt ist und das daher entweder auf den Kompilator des Traktates selbst oder auf eine ihm vorliegende Tradition zurückgeht. Näheres über das Alter und die Herkunft dieser Sätze lässt sich allein aufgrund ihrer Anordnung und Struktur nicht sagen.188 Im Folgenden konzentriere ich mich daher auf die genauere Betrachtung einiger aus den Parallelen bekannter Stellen, die etwas über das Verhältnis des Traktates zur älteren Überlieferung verraten können.

Zum Verhältnis der Parallelen Fragt man zunächst danach, ob der Traktat aufgrund des Vergleiches mit den Parallelen vor oder nach dem Bavli, eventuell sogar nach dem

187 Die von Higger eingeführte Zählung und Gliederung des Traktates, die sich offensichtlich nur an den Parallelen orientiert, ist insofern irreführend und kann nur als Hilfskonstruktion verstanden werden. Über die literarische Genese kann sie keine Auskunft geben, da die Übergänge zwischen den Halakhot nicht allein durch die Parallelen vorgegeben gewesen zu sein scheinen. 188 Vgl. z. B. Massekhet Tefillin 12 (Schlusssatz); 16 (Schlussabschnitt), 18 (Anfangs- und Schlusssatz), die weder inhaltliche noch wörtliche Parallelen haben. Ich möchte solche Sätze, wie z. B. Massekhet Tefillin 2 und 15, von Abschnitten unterscheiden, die mehr oder weniger aus inhaltlichen Parallelen bekannt sind. Vergleichbare Sätze finden sich auch in den anderen kleinen Traktaten, insbesondere in dem von mir analysierten Massekhet Kutim 1,5.9 und in dem zweiten Abschnitt von Kutim 2,2.

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Yerushalmi und nach den drei kleinen Traktaten über Gruppen ( Avadim, Kutim und Gerim) entstanden ist, ist es sinnvoll, sich erst einmal einen groben Überblick über die (mehr oder weniger) wörtlichen Parallelen zu verschaffen. Es fällt auf, dass das Material, welches fast wörtlich mit Massekhet Tefillin übereinstimmt, längst nicht nur in so genannten tannaitischen Werken zu finden ist, sondern auch im Bavli und in so genannten außerkanonischen Traktaten. Man könnte also, wenn man von einem sehr statischen Entwicklungsmodell ausgeht, annehmen, der Redaktor des Traktates hätte sowohl aus Mishna, Tosefta, halakhischen Midrashim, Talmud Yerushalmi als auch aus Bavli-Baraitot geschöpft. Für eine Entstehung/Abfassung/Redaktion nach dem Bavli sprechen insofern folgende Argumente und Beobachtungen: 1. Es finden sich einige Sätze, die nur eine Parallele im Bavli oder in von ihm abhängigen Werken haben. Bereits der erste Abschnitt von Massekhet Tefillin hat eine nahezu wörtliche Entsprechung nur in bShab 108a. Halakha 3 hat zwar eine Parallele in der Mishna, doch diese Mishna-Parallele wird auch in bBer 20a–b und in bBer 17b angeführt.189 Massekhet Tefillin 12 hat zum Teil eine wörtliche Paralelle in bMen 36a und bShab 61a, wobei sich beide Abschnitte auch in DER 10 finden.190 Halakha 14 setzt sich aus mehreren Abschnitten zusammen, von denen der letzte neben einer Parallele in der Tosefta auch in bEr 96b zu finden ist. In Massekhet Tefillin 18 entspricht der zweite Satz einer Baraita in bBer 23a. 2. Für eine Bekanntschaft mit dem Bavli spricht auch eine Terminologie, die für den Bavli typisch ist, wie in Tefillin 10, wo nammi verwendet wird.191 Die Benutzung dieser Partikel könnte zwar auch auf eine spätere Bearbeitung oder auf einer Schreiberkorrektur beruhen; außerdem findet sich nammi auch schon im Yerushalmi192 und in späten Midrashim193. Doch spricht Einiges dafür, dass hier ein sprachliches 189

Vgl. oben Anm. 40. Vgl. dazu unten. 191 Vgl. dazu oben Anm. 98. Zur nach wie vor ungeklärten Etymologie der Konjunktion vgl. auch G. H. Dalman, Grammatik des Jüdisch-Palästinischen Aramäisch. Nach den Idiomen des palästinischen Talmud des Onkelostargum und Prophetentargum und der jerusalemischen Targume, Leipzig 21905, Ndr. Darmstadt 1960, 241 mit Anm. 1; M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmudim Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature II, London 1903, Ndr. New York 1992, 913 s. v. 192 Vgl. M. Kosovsky, Concordance to the Talmud Yerushalmi (Palestinian Talmud) V, Jerusalem 1993, 796 s. v., der ebenfalls darauf hinweist, dass nammi hauptsächlich im Bavli zu finden ist. 193 Vgl. etwa BamR 9,23 (29a); 11,4 (43d); Tan Bereshit 2 (8a); MTeh 72,2 (163a). 190

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Indiz für die Provenienz zumindest dieses Abschnittes bzw. des Ortes seiner Bearbeitung erhalten ist. 3. Zu beachten ist auch das Verhältnis zu einigen nach-talmudischen Werken, wie z. B. den She iltot de-Rav Ahai, in dem sich in Massekhet ˙ Tefillin aufgenommene Sätze bzw. Halakhot finden.194 Für eine Entstehung des Traktates in gaonäischer Zeit könnten außerdem Übereinstimmungen mit gaonäischen Responsen sprechen, die allerdings selbst wiederum durch eine Abhängigkeit vom Bavli erklärt werden können.195 Für eine Abfassung vor dem Bavli sprechen dagegen – neben den bereits erwähnten Indizien –, dass der Traktat in Mishna-Hebräisch abgehalten ist und in ihm nur Tannaiten erwähnt werden196: 1. Alle aus dem Bavli aufgenommenen Baraitot könnten gesondert, d. h. „losgelöst“ von ihrem heute bekannten Kontext (mündlich) tradiert worden sein. Dies zeigt sich bereits an Halakha 1, deren Parallele in bShab 108a auch ohne ihren Kontext überliefert Sinn ergibt und daher als Baraita zur Mishna überliefert worden sein könnte. Ähnliches gilt für die Bavli-Parallele zu Halakha 18 in bBer 23a. Freilich handelt es sich um Baraitot, die im Bavli überliefert sind, und das bedeutet, es könnte sich auch um „pseudepigraphe“, nachträglich als tannaitische Überlieferungen eingeführte Texte handeln.

194 Sheeltot de Rab Ahai Gaon. A Critical and Annotated Edition Based on All Available Mss. With an Introduction on the Nature and Scope of the First Post-Talmudic Book III, ed. S. K. Mirsky, Jerusalem 1964, 66–72: parasha Bo, She ilta 47. 195 Vgl. ein einem Gaon Rav Yosef zugeschriebenes Antwortschreiben in J. Müller, Einleitung in die Responsen der Babylonischen Geonen, Berlin 1891, Ndr. Jerusalem 1967, 80 (hebr.): „(Befindet man sich) an einem Ort, an dem es niemanden gibt, der Tefillin zu nähen und zu untersuchen weiss, und man besitzt alte (Tefillin), die darf man anlegen, auch ohne Untersuchung.“ (zur Identifikation dieses Rav Yosef vgl. Müller, ebd., 79 Anm. a). Vgl. damit Massekhet Tefillin 8. Zu Massekhet Tefillin 9 vgl. Shibbole ha-Leqet ha-Shalem, ed. S. K. Mirsky, New York 1966, 92, wo der „parallele“ Abschnitt ˙ 34b in einer Zusammenstellung von Responsen des Rav Amram zitiert wird (es aus bMen geht um die Erlaubnis, zwei Kopf-Tefillin zu einer Hand-Tefillin und einer Kopf-Tefillin zu machen). Zu Massekhet Tefillin 13 vgl. Shibbole ha-Leqet, ebd. 92 („wer Tefillin rund ˙ darum bemüht, das Tragen macht“). Zur Frage, ob sich Massekhet Tefillin ab Halakha 11 von Tefillin den ganzen Tag lang einzuschärfen, vgl. man dementsprechende gaonäische Stellungnahmen in Shibbole ha-Leqet, ebd. 94: „(Von) Rav Moshe Gaon, dem Heiligen seliges Andenken: Und es entspricht ˙der Halakha: Den ganzen Tag lang ist die Zeit für das Anlegen der Tefillin, wie geschrieben steht: Tag für Tag (Ex 13,10), (das bedeutet) des Tags [mi-yamim yamima; d. h. den ganzen Tag über] und nicht des Nachts.“ Vgl. zu diesem Midrash bMen 36b; bEr 96a; yBer 2,3 (4c,33) u. ö. 196 Vgl. dazu oben.

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2. Die Formulierungen einiger Baraitot stimmen mit denen in tannaitischen und palästinisch amoräischen Werken stärker überein als mit denen in der Gemara des Bavli oder späteren gaonäischen Werken. Man vergleiche z. B. Massekhet Tefillin 3, wo wie in MekhY von qatan die Rede ist, während in späteren Werken oft tinoq zu finden ist.197˙ In Massekhet Tefillin 9 wird das Wort hofe verwendet, während im Bavli ˙ tole steht.198 Außerdem wird in Massekhet Tefillin 9 nur der Tradent Rabbi Y(eh)uda genannt wie in der Parallele in MekhSh, während in bMen 34b die ausführlichere Tradentenkette überliefert ist.199 3. Inhaltlich fällt auf, dass Anordnungen betreffs der Tefillin in keinem Satz als Halakha le-Moshe mi-Sinai200 eingeführt werden. Dies ist besonders im Hinblick auf jene Stellen bemerkenswert, in denen – in den Parallelen und ihren Kontexten als Begründung für bestimmte Anordnungen betreffs der Tefillin – auf dieses letztlich nicht mehr zu hinterfragende Begründungsmuster zurückgegriffen wird. Man beachte, dass das Verbot von runden Tefillin-Kapseln, wie es Massekhet Tefillin 13 aufgeführt wird, im Bavli (bMen 35a; bShab 28b; bMeg 24b) stets durch den Hinweis, dass Tefillin-Kapseln viereckig sein müssen und dies eine Halakha le-Moshe mi-Sinai sei, unterstrichen wird.201 Obwohl kein vergleichbares Gebot der Tora öfter durch Halakhot le-Moshe miSinai erläutert wird als das Gebot der Tefillin202, wird diese Formulierung, die das hohe Alter der in der Tora nicht erwähnten Bestimmungen über die Tefillin begründen soll, im Massekhet Tefellin nicht erwähnt.203

197 Vgl. z. B. Sefer ha-Manhig, ed. Raphael, 598; in bSuk 42a; bAr 2b steht allerdings auch qatan, während SifZ tinoq hat. 198 ˙ Massekhet Tefillin 16 wird dann allerdings wie in der Parallele in yBer tole statt yaniah verwendet. 199˙ So übrigens auch in späteren Werken, die alle in erster Linie als vom Bavli abhängig gelten müssen; vgl. Sefer ha-Manhig, ed. Raphael, 605. 200 Vgl. zu dieser schwer zu übersetzenden Wendung W. Bacher, Tradition und Tradenten in den Schulen Palästinas und Babyloniens, Leipzig 1904, Ndr. Berlin 1966, 33–46. Oft werden die als Halakha le-Moshe mi-Sinai eingeführten Halakhot in die Zeit der Soferim datiert. Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung dieser Sätze in ein Modell der Entwicklung von Halakha vgl. nun etwa auch A. Lehnardt, Die Entwicklung von Halakha in der Geschichtsphilosophie Nachman Krochmals, Frankfurter Judaistische Beiträge 29 (2002), 105–126. 201 In der Mishna findet sich diese Begründung ebenfalls noch nicht. Vgl. jedoch schon yMeg 4,9(8) (75c,6–7), wo es heißt: „(Dass) die Gebets(kapseln) viereckig (und Riemen und Kapseln) schwarz sein müssen, ist eine Halakha le-Moshe mi-Sinai.“ 202 Vgl. noch bShab 61b. 203 Vgl. dazu auch Rodkinson, Ursprung, 20, der bis zu achtzehn Bestimmungen über Tefillin aufzählt, die als Halakha le-Moshe mi-Sinai eingeführt werden. Vgl. auch J. H. Greenstone, Art. Phylacteries. Legal View, Jewish Encyclopedia 10 (1905), 21f:

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4. Es ist des Weiteren auffällig und spricht für eine Abfassung vor dem Bavli, dass einige im babylonischen Talmud überlieferte Spitzensätze bezüglich der Bedeutung des Anlegens von Gebetsriemen (während des ganzen Tages204) fehlen bzw. (noch) nicht zur Begründung herangezogen werden. Man beachte etwa die Passagen in bMen 36b, die auf das Verbot des Anlegens bzw. Tragens der Tefillin an Shabbatot und Feiertagen eingehen. Auch diese Anordnungen ließen sich ja als Hinweis auf die Pflicht, die Tefillin den ganzen Tag über zu tragen, verstehen.205 Bemerkenswerterweise finden sich in Massekhet Tefillin auch nicht die berühmten Sätze aus der Mishna, die das tägliche Anlegen von Tefillin als ein unbedingt einzuhaltendes Gebot darstellen: So etwa in mShevu 3,8.11 (IV 253.254) und besonders in mSan 11,3 (IV 207), wo es mit Blick auf die Tefillin heißt: „Die Auflehnung gegen die Worte der Soferim ist eine schwerwiegendere Sünde als die gegen die Worte der Tora. Wer sagt: Es gibt keine Tefillin(pflicht), um die Vorschriften der Tora zu übertreten, ist nicht strafbar; wer aber sagt: es sind fünf Gehäuse (der Kopf-Tefillin) nötig, um so den Worten der Soferim hinzuzufügen, der ist schuldig“. Diese Mishna lässt dabei klar erkennen, dass die Rabbinen Einzelbestimmungen bezüglich der Tefillin nur aus der mündlichen Überlieferung ableiten konnten – auch das Verbot von fünf Texten in den Tefillin, d. h. von Tefillin, die den Dekalog-Text enthielten.206 5. In Massekhet Tefillin werden außerdem (noch) keine z. B. im Bavli überlieferten Sätze tradiert, die erkennen lassen, dass das Gebot, Tefillin (den ganzen Tag) anzulegen, von einigen nicht so genau beachtet wurde.207 Des Weiteren werden Tefillin in dem Traktat (noch) “There are more laws – ascribed to oral delivery by God to Moses – clustering about the institution of tefillin than about any other institution of Judaism”. 204 Vgl. dazu bereits oben Anm. 18. Zur Frage, ob nach rabbinischer Auffassung Tefillin den ganzen Tag über getragen werden sollen, vgl. noch Mann, Changes, 298. 205 Man beachte, dass etwa auch ein Diktum, wie das des Rav Sheshet in bMen 44a („Es sagte Rav Sheshet: Jeder, der keine Tefillin anlegt, übertritt acht Gebote“) nicht erwähnt wird. Kontrastierend vgl. man aber, wie dieses Diktum z. B. in den She iltot de-Rav Ahai, Bo 74 (ed. Mirsky II 67) angeführt wird. 206 ˙ dazu neben mSan 11,3 (IV 207) auch SifDev 34–35 (60–65), und siehe zum Vgl. Ganzen Mann, Changes, 291f; Vermes, Pre-Mishnaic Worship, 69; Fagen, Art. Phylacteries, 369. Erinnert sei in diesem Zusammenhang daran, dass schon Hieronymus in seinem Kommentar zu Mt 23,5–7 erwähnt, einige Juden hätten den Dekalog in ihren Tefillin gehabt. Vgl. zu dieser Nachricht G. Stemberger, Hieronymus und die Juden seiner Zeit, in: D.-A. Koch; H. Lichtenberger (Hg.), Begegnungen zwischen Christentum und Judentum in Antike und Mittelalter. Festschrift H. Schreckenberg, Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum 1, Göttingen 1993, 347–364, hier 362. 207 Dies wird z. B. aus Stellen wie bShab 130a; bRHSh 17a; yBer 2,3 (4c); PesR 22 (111b; Ulmer I 529) deutlich. Bereits Rodkinson, Ursprung, 5 vermutet daher gegen die

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nicht als Schutzmittel gegen böse Geister gewertet, wie z. B. in bBer 23b.208 Im Gegenteil: Wie Massekhet Tefillin 5 zeigt, vertritt der Traktat eine jegliche „magische“ Verwendung von Tefillin unterbindende Position.209 Aus inhaltlichen Gründen spricht somit einiges für eine Abfassung des Traktates vor dem Bavli, d. h. in tannaitischer Zeit oder kurz danach. Wie die Übersicht ergeben hat, reflektiert der Traktat eine Halakha, die mit der in tannaitischer Zeit entwickelten und verfassten stärker übereinstimmt als mit einer später, etwa erst in der Zeit des Bavli kodifizierten. Doch was lässt sich aufgrund eines präziseren Vergleiches zwischen den einzelnen Parallelüberlieferungen über die Tendenz und das Anliegen des Traktates sagen? Wie hat der Redaktor sein Material verarbeitet? Ist aufgrund einer genaueren Gegenüberstellung der Parallelen zu erkennen, ob dem Kompilator „Texte“ vorlagen, die von ihm gekürzt, bearbeitet und redaktionell zugeschnitten wurden? Die Analyse einiger besonders interessanter Parallelstellen kann auf die angesprochenen Fragen zusätzliches Licht werfen.

Einzelanalysen Massekhet Tefillin 3 scheint auf Material aus MekhY zu basieren oder eine Fassung des gleichen Stoffes aufzunehmen. In MekhY Bo 17 (68, Z. 5–6); yBer 2,3 (4c,42–45); yEr 10,1 (26a,37–38) werden die folgenden Beispiele allerdings in anderer Reihenfolge aufgeführt. In MekhY: Mikhal, Frau des Yona, Sklave Tavi; in yBer: Mikhal, Frau des ˙ Yona (ohne das Beispiel von Tavi); so auch in yEr. Wie in einer Par˙ allele in bEr 96a fehlt im Yerushalmi also das ma ase von dem Sklaven

offensichtlich suggestive Tendenz vieler rabbinischer Überlieferungen, Tefillin seien in rabbinischer Zeit nie in größerem Umfang getragen worden. 208 Zur wohl erst spät aufgekommenen magischen Deutung von Tefillin als apotropäischem Mittel (Amulett) gegen böse Geister vgl. etwa auch Targum Hhld 8,3 (ed. Sperber IV A, 139f). Bereits Hamburger, Tephillin, 1205 Anm. 1 hat an Z. Frankel, Über den Einfluß der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, Leipzig 1851, Ndr. Westmead, Farnborough Hants 1972, 90 zu Recht kritisiert, er hätte übersehen, dass nicht nur die Mezuza, sondern ab einem gewissen Zeitpunkt auch die Tefillin ad fugandos daemones verwendet wurden. 209 Dies wird eventuell auch an Massekhet Tefillin 16 deutlich, wo es heißt, dass man Tefillin nicht unter seinen Kopf legen darf. In diesem Verbot mag sich spiegeln, wie man Tefillin mit apotropäischer Intention während der Nachtruhe unter seinen Kopf zu legen pflegte.

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Tavi; er wird erst einige Zeilen später, yEr 10,1 (26a,55), erwähnt. In ˙ ySuk 2,1 (52d,45) findet sich ebenfalls eine „isolierte“, fast wörtliche Parallele. Zum Ganzen ist auch PesR 22,5 (112b; Ulmer I 538–539) zu vergleichen, eine Parallele, die eventuell von yBer abhängig ist. Möglicherweise ist der unvermittelte Übergang zu der Frage, ob Frauen Tefillin legen dürfen, an dieser Stelle durch den Kontext der Bavli„Parallele“ in bEr 96a „vorgegeben“. Nur dort findet die Frage, ob und ab wann Kinder Tefillin legen dürfen, im Kontext des Problems Erwähnung, ob auch Frauen Tefillin legen dürfen. Doch ist nicht einmal das Verhältnis von MekhY zu yEr sicher zu beschreiben. Nach B. Z. Wacholder, der eine Datierung der Mekhilta in das 8. Jh. vorschlägt, ist Mekh hier von yEr abhängig.210 Diesem Datierungsversuch ist von Stemberger mit guten Gründen widersprochen worden.211 Doch muss auch er die Frage, wie das Verhältnis von Tefillin zu MekhY zu beschreiben ist, letztlich offen lassen; er kann lediglich darauf verweisen, dass es „eine verbreitete Tradition“ gegeben haben könnte, in der die zwei bzw. drei Beispiele kombiniert wurden: „Zuerst wurden die beiden Beispiele mit den Frauen kombiniert, dann gelegentlich durch das mit Tabi ergänzt“. Diese Verhältnisbestimmung lege auch der Kontext nahe. Welche der beiden Fassungen, in yEr und MekhY, älter ist, lässt sich nicht belegen. Mit Blick auf Massekhet Tefillin 3 ist dabei auch die Einleitung dieser Halakha mit dem vielleicht nur aufgrund des Kontextes gekürzten Satz aus mBer 3,3 (I 19) zu beachten. Sie scheint dem Abschnitt wie eine Überschrift vorangestellt zu sein. Außerdem ist die in keiner Parallele überlieferte Mischform des Satzes über Mikhal zu beachten, die vielleicht auf eine eigene Überlieferung oder auf freie Bearbeitung einer Vorlage hindeutet.212 In yBer 2,3 (4c,42–45),

210 Vgl. B. Z. Wacholder, The Date of the Mekilta de-Rabbi Ishmael, Hebrew Union College Annual 39 (1968), 117–144, hier S. 128 Anm. 41. 211 Vgl. G. Stemberger, Die Datierung der Mekhilta, in: ders., Studien zum rabbinischen Judentum, SBAB Altes Testament 10, Stuttgart 1990, 292f, der die Annahme als „einfacher“ bezeichnet, „daß Mek die Zusammenfassung der drei Beispiele in einer Fassung kannte, die nicht mit der von jEr identisch war“ (293). 212 Vgl. dazu nochmals Stemberger, Datierung, 293. Zum Verhältnis der Parallelen bemerkt er, dass „der Wortlaut von Tefillin mit ySuk überein(stimmt)“ (haya noten tefillin), während Massekhet Tefillin bei Mikhal eine Mischform aufweist und „die Frau des Yona“ mit MekhY und yBer gegenüber yEr „die Frau Yonas“ liest (ebd. 293). Zu beachten ist, dass mit noten Tefillin in frühen palästinischen Texten eventuell die ganze Handlung des Anlegens gemeint ist, während die terminologische Differenzierung zwischen le-haniah und noten Tefillin in späteren Texten verwischt ist. Vgl. dazu Zucker˙ I, 15f. mandel, Tosefta

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yEr 10,1 (26a,38) und in bEr 96a wird nach dem letzten Beispiel zudem überliefert: „und die Weisen erlaubten es ihr nicht“; d. h. das Verbot des Tefillin-Anlegens von Frauen ist trotz der angeführten Präzedenzfälle von den Rabbinen (späterer Zeit) bestätigt worden. Dies wird in Massekhet Tefillin wie in MekhY Bo 17 (68) (noch) nicht erwähnt. Spiegelt sich hierin die ältere, tannaitische Halakha, welche in amoräischer Zeit als anstößig empfunden und daher korrigiert wurde? Angesichts ähnlicher Tendenzen, die in den Frauen betreffenden Passagen der rabbinischen Literatur zu beobachten sind, ist dies denkbar.213 Die Verarbeitung des aus den Parallelen bekannten Materials in Massekhet Tefillin 3 könnte also wiederum für hohes Alter sprechen. Zu bedenken ist jedoch auch, dass das „ältere“ Material offenbar nicht einfach übernommen worden ist, sondern mit einer Art „Überschrift“ versehen und zumindest im Vergleich mit den Yerushalmi-Parallelen anders angeordnet worden ist. Außerdem läßt sich eine freiere Fassung von aus Parallelen bekanntem Material beobachten. Massekhet Tefillin 12: Diese Halakha zerfällt in zwei Teile, die sich mit dem richtigen Anlegen der Tefillin befassen. Während der erste Abschnitt auf den Fall eingeht, dass man nur eine Tefilla oder eine Tefilla verkehrt herum angelegt hat, geht der zweite Teil auf die beim Anlegen einzuhaltende Reihenfolge ein. Gerahmt wird dieser Abschnitt durch zwei Sätze, die keine Parallele haben. Den Abschluss bildet ein Hinweis auf die richtige Reihenfolge beim Auf- und Abtragen von Speisen. Zu beachten ist in diesem zweiten Abschnitt das Verhältnis zu den Parallelen im Bavli (bMen 36a; bShab 61a) und im „außerkanonischen“ Traktat DER 10 (57c; Higger 299) zu Massekhet Tefillin.214 Auffällig ist zunächst, dass Massekhet Tefillin noten liest, während bMen 36a und DER 10 manniah haben. In DER 10 ist der Satz außer˙ le- inyan Tefillin, „und ebenso (verdem durch die Wendung we-ken fahre man) in Bezug auf die Tefillin“, eingeleitet. Es liegt hier also keine wörtliche Parallele vor, obgleich aufgrund der kleinen Unterschiede nicht von vornherein ausgeschlossen werden kann, dass Massekhet Tefillin die Parallelen gekannt hat. Von größerer Bedeutung für die 213 Zu Mikhal (bat Kushi) und zu dem literarischen Verhältnis der sie erwähnenden Überlieferungen in MekhY und in der Mishna vgl. auch T. Ilan, Integrating Women into Second Temple History, TSAJ 76, Tübingen 1999, 36. 214 Vgl. dazu auch M. Higger (ed.), The Treatise Derek Erez Masseket Derek Erez. Pirke Ben Azzai. Tosefta Derek Erez. Edited from Manuscripts with an Introduction, Notes, Variants and Translation, New York 1935, Ndr. Jerusalem 1970, 299, Z. 13 [Tosefta Derekh Eres]. ˙

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literarische Einordung des Traktates ist, dass der Brauch, die Schuhe in einer bestimmten Reihenfolge zuzubinden, in palästinischen und babylonischen Werken unterschiedlich rezipiert worden zu sein scheint. Dies wird aus den Parallelen in yShab 6,2 (8a,71–72) und in bShab 61a deutlich, wo Rabbi Shim on ben Abba215 und Rabbi Yohanan unter˙ on ben schiedliche Positionen zugeschrieben werden.216 Da Rabbi Shim Abba dem Rabbi Yohanan, der ihn um seine Sandalen bittet, die rechte ˙ bezeichnet ihn dieser als Babylonier (bavlaya), Sandale zuerst reicht, d. h. als jemanden, der einen babylonischen Brauch in Bezug auf die Reihenfolge beim Anziehen der Sandalen befolgt.217 Nach Rabbi Yoha˙ nan stimmt dieses Verhalten nicht mit den Rishonim, den früheren Leh218 rern , überein (yShab 6,2 [8a,74]) und ist daher abzulehnen. Die schon in der Yerushalmi-Stelle als derekh eres eingeführte Regel, nach ˙ sollte, entspricht somit der man die rechte Sandale zuerst festschnüren einer nur in Babylonien geübten Praxis.219 In dieser Hinsicht unterscheidet sich Massekhet Tefillin also von der älteren Position, die im Yerushalmi als die „palästinische“ betrachtet wird. Unser Traktat vertritt mithin wie DER 10 eine „babylonische“ Halakha, nach der stets zuerst die rechte Sandale angelegt werden sollte. Erst im Bavli (bShab 61a) wird dann die Auffassung des Rabbi Yohanan dahingehend rela˙ tiviert, als dass beide Verhaltensweisen als zulässig erachtet werden. Es ist daher denkbar, dass spätere Gelehrte auf die unterschiedlichen palästinischen und babylonischen Positionen bei der Zusammenstellung des in Massekhet Tefillin aufgenommenen Materials nicht mehr achteten. Sie gingen vielleicht einfach davon aus, auch die in Massekhet Tefillin vertretene Halakha entspräche „alter“ palästinischer Tradition,

215 Ein Amora der zweiten Generation, der von Babylonien nach Palästina gekommen war. Vgl. bKet 28a. Im Bavli findet sich stets die Namensschreibweise Rabbi Shemen ben Abba. Vgl. dazu A. Hyman, Toldoth Tannaim ve’Amoraim. Comprising the Biographies of All the Rabbis and Other Persons Mentioned in Rabbinic Literature. Compiled from Talmudic and Midrashic Sources and Arranged Alphabetically III, London 1910, Ndr. Jerusalem 1987, 1152f (hebr.). 216 Vgl. dazu etwa M. van Loopik, The Ways of the Sages and the Way of the World. The Minor Tractates of the Babylonian Talmud: Derekh ’Eretz Rabbah, Derekh Eretz Zuta, Pereq ha-Shalom. Translated on the Basis of the Manuscripts and Provided with a Commentary, TSAJ 26, Tübingen 1991, 139, und siehe auch M. Higger, Massekhtot Ze irot, Jerusalem 1929, Ndr. Jerusalem 1970, 26f; ders., Osar ha-Baraitot IV, New York ˙ 1940, 385. 217 Dieser Abschnitt fehlt bezeichnenderweise in der Parallele in bShab 61a. 218 Zum Gebrauch des Terminus rishonim im Sinne von „Frühere“ im Kontext tannaitischer oder amoräischer Literatur vgl. Jastrow, Dictionary II 1437 s. v. 219 Vgl. hierzu van Loopik, The Ways of the Sages, 140.

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wie sie dann auch in der den Abschnitt in bShab 61a abschließenden Baraita (anonym, eingeleitet mit tanu Rabbanan) überliefert wird. Mit gewissem Recht kann man daher annehmen, in diesem Abschnitt in Tefillin sei ein Hinweis darauf zu finden, der Traktat sei erst nach dem Bavli und in Unkenntnis des Yerushalmi bzw. der in ihn aufgenommenen „palästinischen“ Texte verfasst worden.220 Massekhet Tefillin 14 mit seinen Parallelen in mEr, tEr, yEr und bEr ist besonders interessant, da man den Eindruck gewinnen könnte, hier sei eine zur Mishna „hinzugewachsene“ Baraita aus der Tosefta übernommen worden. Zunächst ist allerdings daran zu erinnern, dass das ganze zehnte Kapitel der Mishna Eruvin verschiedene Gesetze über den Shabbat enthält, die alle zum Traktat Shabbat gehören. Von Ch. Albeck wurde das ganze Kapitel daher als ein „Nachtrag“ zu den sachlich zusammengehörenden Traktaten Shabbat- Eruvin bezeichnet.221 Die Mishna-Parallele zu Massekhet Tefillin findet sich also in einem Teil des Traktates Eruvin, der entweder auf die Redaktion der Mischna selbst zurückgeht oder sogar erst nach deren Abschluss hinzugekommen ist.222 Betrachtet man vor diesem Hintergrund die Unterschiede zwischen den Parallelen, so fällt als erstes auf, dass in der Mishna-Parallele (mEr 10,1) der Satzteil „seien es (Tefillin) des Mannes, seien es (Tefillin) der Frau [ehad ha-ish we-ehad ha-isha]“ fehlt. ˙ Ferner wird die Meinung des Rabbi˙ Yehuda, die verbietet, neue Tefillin paarweise hinauszutragen, doch die erlaubt, alte paarweise hinauszutragen, in der Mishna anonym mitgeteilt. Dieser auffällige Befund läßt sich unterschiedlich erklären. Die Beurteilung des Verhältnisses von Parallelen zwischen Mishna und Tosefta hängt dabei natürlich in erster Linie von der jeweils vorausgesetzten Theorie über die Beziehung der in das Problem involvierten literarischen Werke ab.223 So geht M. S. Zuckermandel224 davon aus, 220

DER 10 wird man dann für einen im Verhältnis zu der Meinung des Rabbi Yohanan im Yerushalmi späteren Text halten, und hierfür könnte auch sprechen, dass in der˙ Parallele zu DER in DEZ keine Tefillin erwähnt werden. Vgl. dazu D. Sperber, A Commentary on Derech Erez Zuta. Chapters Five to Eight also called Derech Erez Ze’ira, ˙ Jerusalem 1990, 185 Anm. ˙117. 221 Vgl. Ch. Albeck, Untersuchungen über die Redaktion der Mischna, Berlin 1923, Ndr. 1936, 129. Siehe auch Epstein, Introduction to Tannaitic Literature, 319. 222 Nach Albeck, a. a. O., 125 ist dabei zwischen „redaktionellen Nachträgen“ und „späteren Zusätzen“ zu unterscheiden. 223 Vgl. dazu Stemberger, Einleitung, 156f; A. Houtman, Mishnah and Tosefta. A Synoptic Comparison of the Tractates Berakhot and Shebiit, TSAJ 59, Tübingen 1997, 7–19; M. Tilly, Art. Tosefta, Theologische Realenzyklopädie 23 (2002), 680f. 224 M. S. Zuckermandel, Die Befreiung der Frauen von bestimmten religiösen Pflichten nach Tosefta und Mischna, in: Festschrift zu Israel Lewy’s siebzigstem

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dass in der Tosefta Eruvin 11,15, die mit Massekhet Tefillin übereinstimmt, die palästinische Fassung der Mishna erhalten ist.225 Die babylonische Mishna-Redaktion hätte den Hinweis auf Tefillin der Frauen gestrichen, weil sie davon ausgegangen sei, das Anlegen von Tefillin sei nach Rabbi Me ir und Rabbi Yehuda, denen in bEr 96b der Hinweis auf die Frauen zugeschrieben wird, nicht als ein „Gebot, welches eine feststehende Zeit erfordert“ (miswa she-ha-zeman garma), zu betrach˙ we-ehad ha-isha gegen die Halakha ten. Weil der Zusatz ehad ha-ish ˙ ˙ worden.226 Tosefta Eruvin steht, sei er aus der Mishna eliminiert bewahre die palästinische Halakha, die davon ausging, dass das Verbot des Anlegens von Tefillin am Shabbat kein biblisches, sondern ein rabbinisches Gebot gewesen sei.227 Anders erklärt die Unterschiede zwischen den Parallelen S. Lieberman, der allerdings wie Zuckermandel das zentrale Problem der Stelle darin erkennt, dass zwischen Rabban Gamli el und den Weisen umstritten war, ob am Shabbat Tefillin angelegt werden dürfen.228 Ausgehend von den Unterschieden in der Überlieferung der Tradentennamen – Rabbi Yehuda im Erstdruck der Tosefta und in einem Geniza-Fragment; Rabban Gamli el in Hs Erfurt und Hs London229 – beoabachtet er das unterschiedliche Verhältnis der Tosefta zur Mishna: Folgt man der Lesart in Hs Erfurt und Hs London der Tosefta, die lesen: „Rabban Gamli el sagt: (Man darf) zwei Paare (Tefillin auf einmal) hinaustragen“, so hat man es hier zunächst mit einem Zitat aus der Mishna (mEr 10,1) zu tun, dem dann in einer Baraita der Satzteil ehad ha-ish we-ehad ha-isha ˙ ˙ hinzugefügt wurde. Diese Baraita widerspricht zwar der Mishna, die ausführt: „Unter welcher Voraussetzung sind diese Worte gesagt? Wenn es alte (Tefillin) sind; aber neue, so ist er dem enthoben.“ Doch gemäß der Lesart in Hs Wien der Tosefta, in der Rabbi Yehuda als Tradent genannt wird, ist der ganze Abschnitt als Baraita aufzufassen. Der Rabbi Yehuda zugeschriebene Satz kann dann als Parenthese ver-

Geburtstag, hg. von M. Brann; J. Elbogen, Analecta Poznanskia 8.8, Breslau 1911, Ndr. Jerusalem 1972, 145–172, hier 160–162. 225 Vgl. dazu auch Zuckermandel, Tosefta; siehe zum Ganzen Stemberger, Einleitung, 157. 226 Vgl. Zuckermandel, Befreiung, 162. 227 Vgl. Zuckermandel, Befreiung, 167. 228 Vgl. Lieberman, Tosefta Kifshutah III, 462–464; vgl. auch ders., Hayerushalmi Kiphshuto, 356; dann auch Zuckermandel, Befreiung, 160. 229 Vgl. oben Anm. 133.

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standen werden. Was der erste anonyme Gelehrte meinte, war demnach: „Wer Tefillin auf ein öffentliches Grundstück hinausbringen muss/möchte, der bringe jedes (Tefilla-Kapsel-)Paar (für sich) hinaus, seien es (Tefillin) des Mannes, seien es (Tefillin) der Frau, seien es neue (Tefillin), seien es alte.“ Und diese Version reflektiert auch der Bavli (bEr 96b). Dort wird dem letzten Satz allerdings hinzugefügt: „Worte des Rabbi Me ir“, was sich so in keiner älteren Überlieferung findet und auf die Bavli-Redaktion zurückgehen dürfte.230 Im Yerushalmi, yEr 10,1 (26a,52–55), wird die Mishna folgendermaßen „kommentiert“: „Es wird (in einer Baraita) gelehrt: ,Seien es (Tefillin) des Mannes, seien es (Tefillin) der Frau‘ – sie wollten damit sagen, dass derjenige, der sagt, (dass das, was aus der Schrift folgt), klar ist 231, richtig (liegt).232 (Doch in Wahrheit ist es so), dass derjenige, der sagt, dass nicht klar ist, (was aus der Schrift folgt)233, sich auf den Fall bezieht, dass es im Hinblick auf einen Mann nicht klar ist 234; doch im Hinblick auf eine Frau ist es klar.235 Rabbi Le azar sagte: Derjenige, der lehrte: ,Frau‘, war Rabban Gamli el.“236 Der palästinische Talmud erläutert hier das Problem demnach im Sinne der Handschriften Erfurt und London der Tosefta: „Rabban Gamli el sagt: (Man darf) zwei Paare (Tefillin auf einmal) hinaustragen – seien es (Tefillin) des Mannes, seien es (Tefillin) der Frau.“ Auch der zweite Satz des Abschnittes gehört demnach zu der Stellungnahme des Rabban Gamli el. Es liegt hier also keine Anlehnung an die Mishna vor, sondern der ganze Abschnitt muss als eine Baraita aufgefaßt werden. Allein der Fortgang der Diskussion in yEr 10,1 (26a,56–57) zeigt,

230 So auch bShab 62a; bBes 15a, und siehe dazu Rabbinovicz, Diqduqe Sopherim VI, 16a mit Anm. 9. 231 Zu mehuwwar und eyno mehuwwar vgl. Z. Frankel, Mevo ha-Yerushalmi, Bres˙ lau 1870, Ndr.˙ Berlin 1923; Jerusalem 1967, 13b. 232 Nämlich, dass die Auslegung der Bibel dahingend unzweideutig ist, dass der Shabbat nicht die Zeit für das Anlegen der Tefillin sei. Vgl. Lieberman, Hayerushalmi Kiphshuto, 356. 233 D. h., dass die Auslegung der Schrift, dass der Shabbat nicht die Zeit für Tefillin sei, nicht klar ist. 234 D. h., er ist eigentlich gemäß der Tora auch am Shabbat zum Anlegen der Tefillin verpflichtet. Vgl. Lieberman, Tosefta Kifshutah III, 462f. 235 D. h., es ist klar aus der Schrift abzuleiten, dass eine Frau an einem Shabbat keine Tefillin anlegen muss. Und daher auch nicht die Frau, die nach yEr von Talmud-Tora befreit ist; vgl. yEr 10,1 (26a,36–37). 236 D. h., derjenige, der lehrte, dass der Shabbat nicht die Zeit für das Anlegen der Tefillin ist, war Rabban Gamli el; dies entsprach nicht der Meinung aller. Vgl. Lieberman, Hayerushalmi Kiphshuto, 357.

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dass der Schluss von einigen dann doch nicht als von Rabban Gamli el stammend aufgefasst wurde, sondern als Baraita, die auf die Mishna bezogen formuliert worden war. Die hinter diesen divergierenden Interpretationen der Mishna im Yerushalmi und im Bavli erkennbare Frage war, wie gesagt, ob am Shabbat Tefillin angelegt werden müssen oder nicht. Nach der anonymen Meinung in der Mishna muss man am Shabbat Tefillin anlegen, und deswegen sollte man, wenn man am Shabbat Tefillin von einem Gebiet in ein anderes bringen will oder muss, nur ein Paar TefillinKapseln wie an einem gewöhnlichen Wochentag wegtragen. Doch nach Rabban Gamli el, der meinte, dass man am Shabbat aufgrund der Schrift keine Tefillin anlegen muss, besteht kein Unterschied, ob man am Shabbat ein Paar Tefillin trägt oder zwei. Weil beides eine Übertretung implizieren würde, sei es gleich, ob man ein Paar oder zwei hinaustrage. Wenn man will, dürfe man sogar zwei Paar Tefillin anlegen – wobei dieser auffällige Hinweis vom Bavli dann zum Anlass genommen worden zu sein scheint, das Tragen von zwei Paar Tefillin auf einmal zu verbieten.237 Das im Bavli diskutierte Problem wird im Yerushalmi allerdings (noch) nicht erwähnt. Vielmehr wird dort das Verständnis der Auslegung des Rabban Gamli el folgendermaßen interpretiert: Derjenige, der davon ausgeht, dass man am Shabbat Tefillin anlegen muss, meint, dass man ein Paar Tefillin am Shabbat wie an einem gewöhnlichen Wochentag von einem Gebiet in ein anderes tragen dürfe. Doch derjenige, der davon ausgeht, dass man am Shabbat keine Tefillin anlegen muss, meint, dass es keinen Unterschied ergebe, ob man nun ein oder zwei Paar Tefillin am Shabbat trage. Daher dürfe man auch zwei Paar auf einmal tragen.238 Massekhet Tefillin 14 ist vor diesem Hintergrund also wie die Tosefta in Hs Erfurt und Hs London als eine die Mishna erläuternde Baraita zu verstehen, nicht als eine zusammenhängende Baraita wie in Hs Wien der Tosefta, die sich nicht auf die Mishna stützt.239 Zwar kann 237 Wahrscheinlich ist aber nur impliziert, dass man, wenn man schon Tefillin an einem Shabbat tragen muss und den Tag damit entweiht, es besser ist, man trägt zwei Paar, um somit den Anschein zu vermeiden, man wolle trotz des Shabbat, Tefillin anlegen. Vgl. dazu und zur vom Bavli daraus entwickelten Diskussion, ob man überhaupt zwei Paare Tefillin anlegen dürfe, Lieberman, Hayerushalmi Kiphshuto, 356. 238 Vgl. dazu auch Gilyon Efrayim von Efrayim Dov Lapp aus Jaroslaw (19. Jh.), im Anhang von: Talmud Yerushalmi o Talmud ha-Ma arav III, Wilna 1922, erw. Ndr. New York 1959; Jerusalem 1995, 2b. 239 Siehe dazu nochmals Lieberman, Tosefta Kifshutah III, 462.

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es als wahrscheinlich gelten, dass in mEr 10,1 wie in Massekhet Tefillin zunächst der Satz ehad ha-ish we-ehad ha-isha stand; dies zeigt sich ja bereits in yEr 10,1˙ (26a,52). Doch˙ lassen sich die anderen Unterschiede nicht mehr als ein intentionales Auslassen eines Passus aufgrund der Bavli-Redaktion der Mishna erklären.240 Denkbar ist daher, dass die Fassung dieser Halakha in Massekhet Tefillin 14 wie einige Baraitot in der Tosefta nach-mishnisch, erst in amoräischer Zeit – eventuell als Entgegnung der bemerkenswert eigenständigen Bavli-Rezeption der Mishna? – entstanden ist. Dass es sich bei Halakha 14 des Traktates dagegen um einen Beleg für die „palästinische“ Mishna handelt, wie man mit Zuckermandel vermuten könnte, lässt sich nicht verifizieren.241 Wie die darauf folgende Halakha zeigt, vor allem der erste Satz von Halakha 15, vertrat der Kompilator des Traktates offenbar die Rabban Gamli el zugeschriebene Auffassung, Tefillin seien am Shabbat nicht anzulegen. Daher sollte man sie nicht, wenn man sie denn an einem Shabbat forttragen muss, z. B. um sie in Sicherheit zu bringen, über die vorgeschriebene Mindestdistanz von vier Ellen hinaus tragen. Dies galt seiner Meinung nach für Frauen wie für Männer. Frauen durften demnach Tefillin tragen, mussten es aber nicht. Für diese Entscheidung mag er sich auf die palästinische, (erst) im Yerushalmi ausdrücklich auf den Punkt gebrachte Auffassung gestützt haben, nach der Frauen Tefillin nicht anlegen müssen, weil sie auch vom Studium der Tora (Talmud Tora) befreit sind.242

Zusammenfassung Die Detailanalyse einzelner Abschnitte des Traktates Tefillin ergibt somit, dass die literarische Genese des Traktates (bzw. einzelner seiner Halakhot) eine frühe Phase der Entwicklung der rabbinischen Literatur reflektiert. Zwar heißt dies nicht, dass der Traktat als Ganzes in tannaitischer Zeit (oder kurz danach) abgeschlossen war. Aber die sich in seinen Mikroformen reflektierende Halakha läßt eindeutig eine Position erkennen, die im Vergleich zum Bavli und späteren Werken als „früh“

240

Vgl. dazu nochmals Zuckermandel, Befreiung, 162. Zuckermandel, Befreiung, 160 bezieht Massekhet Tefillin nicht in seine Überlegungen zum Verhältnis zwischen Mishna und Tosefta ein. 242 Vgl. yEr 10,1 (26a,36–37). 241

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zu verstehen ist. Wann genau diese Position in die Ausformulierung eines solchen Traktates eingeflossen ist – in tannaitischer, amoräischer oder gaonäischer Zeit – lässt sich auch aufgrund meiner Analyse nicht sicher feststellen. Immerhin kann man an Halakha 14 erkennen, dass Massekhet Tefillin Material enthält, das einer in der Tosefta erhaltenen Lesart näher steht. Es ist also denkbar, dass einige Sätze in Massekhet Tefillin wie einige Baraitot in der Tosefta und gewisse „Nachträge“ zur Mishna erst nach einer ersten Redaktion der Mishna entstanden sind. Im Hinblick auf diese relative Datierung ist des Weiteren zu beachten, dass sich erst in amoräischen Texten der Konflikt belegen lässt, dass das Tragen von Tefillin nicht immer und nicht von allen beobachtet worden ist. Ab einem gewissen Zeitpunkt wurde es sogar als ein Akt der besonderen Frömmigkeit angesehen.243 Nach bBer 47b und bSot 22a galt das Anlegen der Tefillin im Übrigen als ein Kriterium für die Unterscheidung zwischen haver und am ha-ares. Möglicherweise hielt ˙ nach ritueller Reinheit ˙ viele davon ab, die später jedoch die Forderung Tefillin tatsächlich den ganzen Tag über anzubehalten. Schon bBer 14b reflektiert, dass es üblich wurde, die Tefillin nur noch während des Morgengebets anzulegen.244 Hinweise darauf, dass Tefillin später nicht mehr während des ganzen Tages getragen wurden, finden sich auch in bMen 36b. In bShab 130 heißt es schließlich noch, dass Israel seit einer „Verfolgung durch die Regierung“ das Gebot der Tefillin nachlässig beobachtet habe.245 Meines Erachtens läßt sich die Intention des Traktates erst vor diesem Hintergrund klarer nachvollziehen. Der Redaktor/Kompilator versuchte, durch Zusammenstellung wichtiger, freilich nicht aller halakhischer Bestimmungen zum Anlegen der Tefillin die Beobachtung der Gebote Ex 13,9.16; Dtn 6,6 und 11,18 einzuschärfen. Dabei wollte er vor allem in Erinnerung rufen, dass Tefillin nicht nur im Morgengebet, sondern während des ganzen Tages angelegt werden sollten. Diese Spitze ist besonders daran erkennbar, dass ab Halakha 11 alle Sätze nur noch vor diesem Hintergrund zu verstehen sind. Ob die intensivere Beschäftigung mit dem Thema Tefillin außerdem durch die beschriebene (innerrabbinische) Vernachlässigung des Tefillin-Gebotes schon in

243

Vgl. bSuk 28a; bTaan 20. In späterer Zeit wurde sogar dies vernachlässigt; vgl. Tosafot bShab 49a s. v. ke-Elisha ba al Kenafayim; Moshe ben Ya aqov mi-Coucy, Sefer Miswot Qatan, Venedig ˙ Phylacteries, ˙ 1547, 104b–106b (Miswot ase 22); vgl. zum Ganzen auch Blau, Art. 27f. 245 ˙ Vgl. dazu Schäfer, Bar Kokhba, 214. 244

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amoräischer Zeit provoziert worden ist oder durch die zu dieser Zeit aufkommende magische Deutung von Tefillin246 oder erst in späterer gaonäischer Zeit, vielleicht in Auseinandersetzung mit den Karäern, die – wie die Samaritaner – das Tragen von Tefillin ablehnten247, lässt sich nur vermuten. Im Bereich der Möglichkeit liegt daher nach wie vor, dass in Massekhet Tefillin sowohl ein relativ früher, d. h. vor-talmudischer Text auf uns gekommen ist, als auch, dass ein zur Zeit der Gaonim lebender „Verfasser“ die Kenntnisse früher Halakha auffrischen wollte und daher ein Traktat im Stil der Tannaiten kompilierte.248

246 Zum verstärkten Gebrauch von Amuletten in Babylonien vgl. die allgemeinen Bemerkungen von E. E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs, Translated from the Hebrew by I. Abrahams, I, Jerusalem 21987, 129f. 247 So etwa schon Rodkinson, Amulets, 62, der vermutet, die vertiefte Beschäftigung mit Tefillin sei erst durch die Karäer angeregt worden, weil sie das Tefillin-Gebot nicht wörtlich interpretierten; vgl. dazu auch Hamburger, Tefillin, 1204; N. Schur, The Karaite Encyclopedia, Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des Antiken Judentums 38, Frankfurt a. M. etc. 1995, 274. Zur samaritanischen Haltung vgl. bMen 42b; dann auch R. Pummer, Samritan Rituals and Customs, in: A. D. Crown (ed.), The Samaritans, Tübingen 1989, 650–690, bes. 652; ders., Art. Phylacteries, ebd. 185. Doch kannten und kennen Samaritaner Mezuzot. 248 Dabei ist zu beachten, dass sich gerade in gaonäischer Literatur ein großes Interesse an der Verbreitung des Brauches der Tefillin erkennen läßt (gegen Rodkinson, Amulets, 64). Besondere Bedeutung erhielten manche Bestimmungen bezüglich der Tefillin wohl überhaupt erst in gaonäischer und nach-gaonäischer Zeit; vgl. N. Danzig, Introduction to Halakhot Pesuqot with a Supplement to Halakhot Pesuqot, New York, Jerusalem 1993, 454–456 (hebr.) (zu einem Kommentar, der in Sefer ha-Manhig irrtümlich Rav Yehudai zugeschrieben ist, der aber aus der Schrift des Pirqoi ben Baboi stammt). Für weitere gaonäische Stellungnahmen zu Tefillin vgl. B. M. Lewin, Hilkhot Tefillin le-Rabbenu Hai Ga on Z"L, Ginze Qedem 3 (1925), 72–75; ders., Ginze Qedem 4 (1930), 10, nachgedruckt in: Toratan shel Ge onim, ed. Y. Yudlov; Sh. Z. Havlin, Jerusalem 1992, 110–114; T. Groner, Teshuvot le-Rav Hai Ga on be-Inyan Tefillin, in: Mikhtam le-David. Sefer Zikkaron le-David Ochs, Ramat Gan 1978, 172–181 = Toratan shel Ge onim V, ed. Y. Yudlov; Sh. Z. Havlin, Jerusalem 1992, 282–291; Y. Brody (ed.), Teshuvot Rav Natronai bar Hilai Ga on I, Jerusalem 1994, 104–105; L. Ginzberg, Geni˙ zah Studies in Memory of Solomon Schechter II: Geonic and Early Karaitic Halakah, Texts and Studies of the Jewish Theological Seminary of America 8, New York 1929, Ndr. Jerusalem 1969, 147 (aus der Schrift des Pirqoi ben Baboi); siehe auch S. 629 [Index]. Teshuvot Rav Sar Shalom Ga on kunsu mi-tokh kitve yad we-sifre Ge onim we-Rishonim, be-seruf mavo he arot u-vi urim, ed. R. Sh. Weinberg, Jerusalem 1975, ˙ 147 [Index]; A. Kimelman, Mafteah le-divre Ge onim be-hibburehem, in: Y. Yudlov; ˙ Sh. Z. Havlin (ed.), Toratan shel Ge onim I: Mavo u-maftehot,˙ Jerusalem 1993, 262–441, ˙ hier 388f.

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Abstract: The article tries to reconstruct the literary genesis of one of the socalled minor tractates of the Talmud, namely Massekhet Tefillin, which deals with several halakhot on writing and wearing phylacteries. On the basis of an annotated translation of the tractate he first analyses its structure and contents. The arrangement of the sentences and short aggadic passages clearly points to an underlying editorial interest. It seems that this redaction wanted to put the material into an order of procedure, actually beginning with questions referring to the writing of tefillin on ritually permitted material and ending up with problems concerning the correct storing and keeping of phylacteries. Furthermore, the analysis of the relationship between some of the most interesting parallels in Mishnah, Tosefta and Baraitot of the Talmudim shows that the tractate reflects an early stage in the evolutionary process of fixing the Halakhh on tefillin. Although there are some words and sentences which might hint at a late date of composition or reworking, there are strong indicators which support the assumption of an early redaction or at least an interest in taking only early material into account. The most striking evidence for an early date of the tractate is that Massekhet Tefillin, in contrast to later traditions in the Babylonian Talmud, tends to underline the importance of wearing phylacteries all day long. Lehnardt therefore concludes that the tractate might have been composed to emphasize this early halakhic opinion regarding the question when tefillin should be worn. Whether this happened in retrospect in amoraic or post-talmudic times or already during the tannaitic period remains an open question.

„ES GIBT KEIN FRÜHER UND SPÄTER IN DER TORA“: ZUR VERWENDUNG EINES TANNAITISCHEN PRINZIPS IM TALMUD YERUSHALMI Margarete Schlüter* Frankfurt a. M. Das anonyme, wenngleich offenbar aufgrund seines – soweit wir wissen – erstmaligen Vorkommens in der Mekhilta deRabbi Yishma el1 bis heute gelegentlich dem Lehrhaus des R. Yishma el oder sogar R. Yishma el selbst zugeschriebene Prinzip „es gibt kein früher und später in der Tora“ wird gewöhnlich den hermeneutischen „Regeln“ zur Schriftauslegung zugerechnet und daher als kelal oder mida bezeichnet. Tatsächlich dient es aber – wie ich an anderer Stelle aufgezeigt habe2 – in der Mekhilta (bzw. den beiden Mekhiltot) nicht wirklich konkreter Auslegung; vielmehr hat die lakonische, negativ formulierte Maxime dort eine eindeutig defensive Funktion: Mit der stereotypen Formel „allein, es gibt kein früher und später in der Tora“ bzw. „weil es kein früher und später in der Tora gibt“3 wird die These, ein in der Abfolge der Schrift später stehender Vers sei „der Beginn des Abschnitts (bzw. Buches)“ gewesen, auf das Knappste zurückgewiesen und abgewehrt. Diese für die Mekhiltot (und Parallelen) charakteristische Strukturie* Diese Studie steht im Zusammenhang mit einer von der Fritz-Thyssen-Stiftung mit einem Reisekostenzuschuß geförderten Untersuchung „,Es gibt kein früher und später in der Tora‘ – Innerjüdische oder interreligiöse Polemik? Anfrage an ein rabbinisches Prinzip“, von der ich im September 2001 eine erste Fassung im Rahmen einer internationalen Tagung an der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt a. M. zum Thema „Religiöse Apologetik, philosophische Argumentation“ vorgetragen habe und die in dem von Yossef Schwartz und Volkhard Krech herausgegebenen Tagungsband erscheinen wird. Eine im August 2001 auf dem 13. World Congress of Jewish Studies in Jerusalem/Israel vorgetragene hebräische Kurzfassung l`zx turpsb 'hrutb rxuamu Õdqum ñia' ?iduhi-Õinp ua itd-ñib sumlup hz rqiy úqwmh ist zur online-Publikation im Rahmen der Proceedings of the Thirteenth World Congress of Jewish Studies vorgesehen; eine ausführlichere Fassung wird voraussichtlich in der Zeitschrift Frankfurter Judaistische Beiträge erscheinen. 1 MekhY Shirata (Beshallah) 7 zu Ex 15,9. 2 ˙ Vgl. meine eingangs genannte Studie. 3 Zu meiner Vermutung, letztere Formulierung sei gegenüber ersterer möglicherweise sekundär, siehe ibid.; s. a. u. Anm. 15.

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rung von Behauptung und Ablehnung findet sich bei anderen Vorkommen der „Regel“ – wie etwa im Talmud Yerushalmi – so nicht. Im folgenden sollen – als kleiner Tribut an den „Jubilar“, quasi als bescheidene Fußnote zu dessen jahrelangen Bemühungen um die Erforschung des Yerushalmi – die wenigen Yerushalmi-Stellen, an denen das Prinzip explizit verwendet bzw. zitiert wird, untersucht und daraufhin befragt werden, ob oder inwiefern sich seine Verwendung hier von derjenigen in der Mekhilta unterscheidet.

Die Einsetzung des Purim-Festes – eine Neuerung? Im Kontext der im ersten Kapitel des Talmud Yerushalmi erörterten Mishna-Bestimmungen bezüglich des Lesens der Ester-Rolle im Monat Adar bzw. konkret der Verpflichtung des nochmaligen Lesens der Megilla im zweiten Adar, wenn das Jahr erst nach bereits erfolgtem Lesen interkaliert wird,4 wird u. a. die Festsetzung und Akzeptanz des 14. und 15. Adars als jährlich zu feiernde Freudentage5 thematisiert: yMeg 1,7 (70d)6 R. Yirmeya (sagte) im Namen des R. Shemu el bar Rav Yishaq: ˙˙ Was taten Mordekhay und Ester? Sie schrieben einen Brief und schickten (ihn) an unsere Lehrer (!). Sie sagten ihnen folgendes: Nehmt ihr diese zwei Tage in jedem Jahr auf euch?7 Sie sagten ihnen: Haben wir nicht genug an den Bedrängnissen, die (ohnehin) über uns kommen? Allein, ihr wollt uns noch die Bedrängnis des Haman hinzufügen?8 Daraufhin schrieben sie ihnen einen zweiten Brief. Das ist es, was geschrieben ist (Est 9,29): Um ihnen diesen Purim-Brief zu bestätigen, (schrieben sie) den zweiten (Brief). 4

mMeg 1,4, im Yerushalmi als 1,7 gezählt. Vgl. Est 9,17–21.27.29. 6 Ich zitiere bzw. übersetze (den dort als 1,7/2 gezählten Abschnitt) nach MS Leiden der Synopse zum Talmud Yerushalmi. Bd. II/5–12, in Zusammenarbeit mit Gottfried Reeg und unter Mitwirkung von Katrin Jansen, Matthias Lehmann, Gerold Necker und Gert Wildensee hrsg. von Peter Schäfer und Hans-Jürgen Becker. Tübingen 2001. S. a. Talmud Yerushalmi. According to Ms. Or. 4720 (Scal. 3) of the Leiden University Library with Restaurations and Corrections. Introduction by Yaacov Sussmann. (Hebr.) Jerusalem (2001) 744f. Meine Übersetzung weicht nur unwesentlich ab von derjenigen in: Übersetzung des Talmud Yerushalmi, hrsg. von Martin Hengel, Peter Rüger, Peter Schäfer. Megilla – Schriftrolle, übers. von Frowald G. Hüttenmeister. Tübingen 1987; zu Parallelen siehe die Verweise ibid. 7 Vgl. Est 9,27. 8 Die durch das Feiern des Sieges über Haman ausgelöst werden könnte. 5

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Was war darin geschrieben? Sie sagten ihnen: Wenn ihr euch vor dieser Sache fürchtet – nun, sie9 ist doch (bereits) geschrieben und archiviert (wie es Est 10,2 heißt): Sie sind ja geschrieben in der Chronik der Könige von Medien und Persien.

Dieser Abschnitt hat im Kontext der zuvor behandelten Frage des zweiten Lesens der Megilla im Schaltjahr „Beleg“-Funktion, die für unseren Zusammenhang allerdings keine Rolle spielt und auf die daher hier nicht eingegangen werden kann. Mindestens auf der redaktionellen Ebene scheint es aber – trotz der scheinbar gegenläufigen Chronologie der Tradentennamen –, als bezöge sich der unmittelbar anschließende Abschnitt zurück auf die dort angesprochene Einführung des Gebots eines zweitägigen Purim-Festes durch Mordekhay und Ester.10 Wurde dort der mit Furcht vor Repressalien begründete Einwand gegen die Einführung eines Freudenfestes angesichts des Sieges über Haman mit dem Hinweis begegnet, der zu feiernde Anlass sei doch – da bereits in nichtjüdischen Chroniken berichtet – längst bekannt, wird hier die Rechtmäßigkeit eines neuen Gebotes überhaupt thematisiert: R. Shemu el bar Nahman (sagte) im Namen des R. Yonatan:11 ˙ – und unter ihnen dreißig und mehr Propheten – Fünfundachtzig Älteste waren wegen dieser Sache bedrückt. Sie sagten: Es ist geschrieben (Lev 27,34): Diese sind die Gebote, die Adonay dem Moses geboten hat [an die Kinder Israels, am Berg Sinai]. D i e s e sind die Gebote, die uns vom Mund des Moses geboten wurden. Und so sagte uns Moses: Kein anderer Prophet wird euch künftig, von diesem Zeitpunkt an, etwas12 Neues einführen. Aber Mordekhay und Ester wollen uns (jetzt) etwas Neues einführen. Sie wichen nicht von dort, (sondern) verhandelten über die Sache, bis der Heilige, er sei gesegnet, ihre Augen erleuchtete und sie sie13 geschrieben fanden in der Tora, in den Propheten und in den Schriften: 9 Trotz des hebräischen „sie“ (aih) sehe ich keinen anderen möglichen Bezug als auf das maskuline rbd. Vielleicht ist aber auch mit einer gedanklichen Bezugnahme auf die zuvor genannte „Bedrängnis“ (hrc) zu rechnen. 10 Auch in der – in verschiedenen Punkten abweichenden – Hauptparallele RutR 4,5 sind diese beiden Abschnitte zusammen tradiert, obwohl der Kontext dort ansonsten ein völlig anderer ist. 11 In RutR 4,5 (8a) ist die Zuschreibung um eine Generation verschoben: R. Helbo im Namen des R. Shemu el bar Nahman. Neben der traditionellen Ausgabe siehe˙auch ˙ die kritische Edition in der (maschinenschriftlichen) Dissertation von M. B. Lerner, The Book of Ruth in aggadic literature and Midrash Ruth Rabba (Hebr.) Jerusalem 1971. II 106. Angesichts der Nennung R. Yonatans weiter unten (auch in der RutR-Version) scheint die Zuschreibung im Yerushalmi in sich stimmiger. 12 rbd; wörtlich wäre also zu übersetzen „eine Sache neu einzuführen“, womit hier natürlich ein neues Gebot, konkret das der Einsetzung des Purim-Festes, gemeint ist. 13 Auch hier scheint sich kontextuell das hebräische „sie“ (htua) auf das maskuline rbd (und somit indirekt auf das durch die im herangezogenen Schriftvers genannten – im

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margarete schlüter Das ist es, was geschrieben ist (Ex 17,14): Und Adonay sagte zu Moses: Schreibe dies zum Gedächtnis in das Buch [. . . dass löschen, auslöschen will ich Amaleqs Angedenken unter dem Himmel]. D i e s (meint die) Tora, wie du sagst (Dtn 4,44): Dies ist die Tora, die Moses den Kindern Israel vorlegte. G e d ä c h t n i s , das sind die Propheten (wie es Mal 3,16 heißt): Und es wurde ein Buch des Gedächtnisses geschrieben vor ihm für die, die Adonay fürchten. I n d a s B u c h , das sind die Schriften (wie es Est 9,32 heißt): Und die Anordnung Esters bestätigte diese Purim-Regelungen14, und sie wurde in das Buch geschrieben. Rav, R. Hanina, R. Yonatan, Bar Qappara und R. Yehoshua ben Levi ˙ sagten: Diese Megilla wurde dem Moses vom Sinai gesagt – allein, es gibt kein früher und später in der Tora.15

Das Diktum, das R. Shemu el bar Nahman im Namen seines Lehrers ˙ R. Yonatan vortrug, schildert die Schwierigkeit, die ein hochrangiges („biblisches“) Gremium Notabeln mit der von Mordekhay und Ester initiierten Neuerung hatte, bis sich schließlich mittels – aufgrund göttlicher „Erleuchtung“ vorgenommener – Schriftauslegung herausstellte, dass es sich letztlich gar nicht um eine Neuerung handelte, sondern um einen Tatbestand, der längst in der Tora verankert war. Ausgangspunkt der Verstörung ist das – auch in anderen Kontexten in geringfügig Hebräischen grammatikalisch femininen – Gebote [tucmh] evozierte [neue] Gebot) zu beziehen. Im Lichte der im folgenden angeführten Schriftbeweise könnte man eventuell auch ein gedankliches Schwanken zwischen „Gebot“ (hucm/rbd) und „Angelegenheit“/„Affäre“ (hwrp) annehmen. S. a. o. Anm. 9. 14 So hier wohl im Sinne des Kontextes; der Plural Õiruph irbd korrespondiert mit der oben genannten „Sache“, rbd, d. h. mit dem (neu eingeführten) Gebot. In diesem Punkt ähnlich die Übersetzung von Jacob Neusner (The Talmud of the Land of Israel. A Preliminary Translation and Explanation. Vol. 19 Megillah. Chicago and London 1987) 33: “The command of Queen Esther fixed these practices of Purim . . .” 15 Diese Formulierung stimmt mit derjenigen in den nach Menahem Kahana meist eine frühe östliche Texttradition bewahrenden Textzeugen der Mekhilta deR. Shim on bar Yohay überein, von der ich an anderer Stelle (vgl. meine eingangs genannte Studie) ˙ vermutet habe, dass sie derjenigen in den eine spätere westliche Textrezension repräsentierenden Handschriften (und Drucken) der Mekhilta deR. Yishma el vorzuziehen ist. Zur Bewertung der Textzeugen s. Menahem I. Kahana, The Two Mekhiltot on the Amalek Portion. The Originality of the Version of the Mekhilta d’Rabbi Ishma el with Respect to the Mekhilta of Rabbi Shim on ben Yohay (Hebr.). Jerusalem (1999) 45.– In RutR, wo die beiden hier zitierten (teilweise abweichenden) Abschnitte dem Thema Dekrete des unteren Gerichtshofes und deren Akzeptanz durch den oberen Gerichtshof zugeordnet sind, lautet diese Stelle in den Druckausgaben: „Diese Megilla wurde nicht vom Mund des Gerichtshofes gesagt, vom Sinai wurde sie gesagt – allein, es gibt kein früher und später in der Tora.“ In der von Lerner edierten Handschrift Oxford 164 heißt es: „Diese Megilla wurde dem Moses gesagt, denn alles, was war und künftig sein wird, zeigte er dem Moses – allein, es gibt kein früher und später in der Tora.“ (s. die oben Anm. 11 genannte Edition von M. B. Lerner S. 108 sowie den kritischen Apparat z. St.; auch die Rabbinennamen sind in den Textzeugen teilweise abweichend).


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abweichender Formulierung belegte16 – Verständnis von Lev 27,34, das den Vers Diese sind die Gebote, die Adonay dem Moses geboten hat [an die Kinder Israels, am Berg Sinai] als „nur diese“ und somit jedes weitere Gebot ausschließend auffasst.17 Damit wäre die von Mordekhay und Ester angestrebte Neuerung, das Gebot des Purim-Festes, unzulässig. Die Auslegung von Ex 17,14, genauer die Auslegung der Worte dies zum Gedächtnis in das Buch nach dem gezera shawa-Verfahren, zeigt nun aber, dass dieser Tora-Vers zugleich auf die Tora, die Prophetenbücher und die Schriften verweist, die Geschichte um Mordekhay, Ester und Haman, die nach – hier vorausgesetztem – rabbinischem Verständnis Teil des Kampfes gegen Amaleq ist,18 also bereits in allen Facetten (einschließlich des Festgebotes) Moses aufzuschreiben bzw. aufzunehmen aufgetragen war. Von Neuerung in späterer Zeit kann somit keine Rede sein, und die Besorgnis der Ältesten, die Einführung des Purim-Festes durch Mordekhay und Ester könne unrechtmäßig sein, erweist sich als unbegründet. Der fast wie eine Glosse klingende, gleich einem Kollegium von fünf Rabbinen – unter ihnen dem zuvor quasi als „Autor“ bzw. Tradent des Diktums über die fünfundachtzig Ältesten genannten R. Yonatan – zugeschriebene Satz „Diese Megilla wurde dem Moses vom Sinai gesagt – allein, es gibt kein früher und später in der Tora“ stellt redaktionell gesehen gewissermaßen noch einmal eine die Beruhigung der Ältesten bekräftigende Bestätigung dieses Sachverhalts dar. Der als Schriftbeweis herangezogene Vers Est 9,32 steht jetzt gleichsam für die Megilla insgesamt, und nicht von ungefähr nimmt die – im Hebräischen an den Ausdruck „Halakha an Moses vom Sinai“ anklingende – Aussage, sie sei „dem Moses vom Sinai gesagt“ worden, die Formulierung aus dem eingangs zitierten Vers Lev 27,34 (Diese sind die Gebote, die Adonay dem Moses geboten hat [. . . am Berg Sinai]) auf. Vielleicht soll mit dieser Betonung des sinaitischen Ursprungs der 16

Z. B. bMeg 2b/3a. Die Version in RutR ist insofern noch strikter, als nicht nur die Hinzufügung durch künftige Propheten ausgeschlossen wird, sondern es darüber hinaus – vermutlich in Anlehnung an Dtn 13,1 – kategorisch heißt, man dürfe „nicht hinzufügen und nicht wegnehmen“. 18 Bekanntlich gilt Haman den Rabbinen aufgrund seines Beinamens (z. B. Est 3,1) als Nachfahre Agags, des Königs der Amaleqiter (1Sam 15,8), und somit selbst als Amaleqiter; daher ist Haman auch Teil des 1Sam 15,2–9 geschilderten erfolgreichen Kampfes Sauls gegen Amaleq. Zu weiteren Angaben s. Beate Ego, Targum Scheni zu Ester. Übersetzung, Kommentar und theologische Deutung. Tübingen (1996) 40f. und 233f. 17

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Megilla sogar einem eventuellen Einwand vorbeugend begegnet werden, denn der zur Deutung herangezogene Vers Ex 17,14 wurde Moses ja noch vor der Ankunft am Sinai gesagt. Und sollten sich etwa unausgesprochen Zweifel oder Fragen bezüglich der Chronologie stellen – schließlich lebten Mordekhay und Ester und ereignete sich das in der Megilla geschilderte Geschehen lange nach Moses Lebenszeit und dem Sinai-Geschehen19 –, so werden sie mit der knappen Bemerkung „allein, es gibt kein früher und später in der Tora“ als irrelevant weggewischt.20 Die primäre Auslegung, dass die Einsetzung des Purim-Festes keine illegitime Neuerung seitens Mordekhays und Esters darstellte, sondern ein bereits (aufgrund göttlicher Weisung!) durch Moses in den Schriften, konkret im Buch Ester, „vorgesehenes“ Gebot, erfolgte unter Anwendung der Regel gezera shawa völlig unabhängig von dem Grundsatz „es gibt kein früher und später in der Tora“. Mithin hat dieser hier keinerlei schriftauslegende Funktion. Tatsächlich erhält er jedoch eine solche, wenn auch vielleicht hier eher als sekundär einzustufende, insofern diese Auslegung nur Bestand hat, wenn der Chronologie der Ereignisse und der Abfolge der biblischen Bücher keine Bedeutung zukommt. Explizit wird dies allerdings nicht thematisiert. Wohl aber scheint in den zunächst so affirmativ klingenden Worten „Diese Megilla wurde dem Moses vom Sinai gesagt“ implizit eine Infragestellung der Gültigkeit der Auslegung mitzuschwingen, die überhaupt erst durch die abwehrende und insofern die Auslegung klar bestätigende „Antwort“ „allein, es gibt kein früher und später in der Tora“ wahrnehmbar wird. Alternativ könnte man allerdings eventuell auch erwägen, ob dieses „Kollektiv-Diktum“ vielleicht die vorangehende Auslegung gar nicht bestätigen, sondern vielmehr sozusagen als überflüssig hinstellen soll: Die Ältesten haben sich umsonst gesorgt und um eine vergleichsweise aufwendige Beweisführung gemüht. Diese hätten sie sich ersparen kön19 Vgl. die oben Anm. 15 zitierte Rezension von RutR, in der eigens hervorhoben wird, dass Moses alles Vergangene und Zukünftige gezeigt wurde. 20 In der Bavli-Version (bMeg 7a), die sich nur punktuell mit unserem Text berührt, werden weder die Herkunft der Megilla vom Sinai noch das Prinzip „es gibt kein früher und später in der Tora“ erwähnt. Während sich dort die berühmte Kontroverse bezüglich der Frage, ob bzw. welche der fünf Megillot „die Hände (nicht) verunreinigen“, anschließt, werden im Yerushalmi hier im Anschluß an das „Kollektiv-Diktum“ die divergierenden Auffassungen R. Yohanans und R. Shim on ben Laqishs referiert, dass künftig die Propheten und Schriften ˙„aufgehoben“ werden bzw. dass sowohl die EsterRolle als auch die Halakhot davon ausgenommen seien.


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nen, hätten sie von vornherein im Sinne des Rabbinen-Kollegiums argumentiert.

Neujahr für die Könige am ersten Nisan Zu Beginn des Mishna-Traktates Rosh HaShana heißt es unter anderem, am ersten Nisan sei Neujahr für die Könige und die Wallfahrtsfeste, am ersten Tishre für die Jahre, die Erlaß- und Yoveljahre sowie für die Pflanzungen und das Gemüse.21 Im Yerushalmi wird nebst der Klärung, dass die Monate unabhängig von der Jahreszählung stets von Nisan an gezählt werden, zunächst vor allem die Zählung der Regierungsjahre der Könige ab Nisan thematisiert, wozu insbesondere der Vers 2Chr 3,2 (Und [Salomo] begann [das Haus Adonays] zu bauen im zweiten Monat, am zweiten, im vierten Jahr seiner Regentschaft) herangezogen wird. Offenbar evozierte die Aussage, dass auch nach anderen Ären gezählt wurde – etwa nach dem Auszug aus Ägypten, dem Bau bzw. später der Zerstörung des Tempels und schließlich sogar nach den Regentschaften fremder Herrscher wie Darius und Kyros22 (wobei zumindest bei der Exodus-Ära die Zählung von Nisan an auf der Hand liegt 23) – in der Folge die Auffassung, die Regierungsjahre der Könige anderer Völker würden ebenso wie die der Könige Israels von Nisan an gezählt. Durch die unspezifische Formulierung „Neujahr für die Könige“ hatte die Mishna selbst hierüber ja keinen Aufschluss gegeben. yRHSh 1,1 (56b)24 R. Le azar (sagte) im Namen des R. Hanina: Auch (die Regierungsjahre) der Könige˙ der Völker der Welt zählt man nur von Nisan an, 21

Vgl. mRHSh 1,1, im Yerushalmi als 1,1 und 1,2 gezählt. Zitiert werden Hag 1,1: Im zweiten Jahr des Darius und Dan 10,1: Im dritten Jahr des Kyros, des Königs von Persien. 23 Oder vielleicht richtiger: zu liegen scheint; vgl. bRHSh 2b, wo dies hinterfragt wird. 24 Ich zitiere bzw. übersetze (die dort als 1,1/7–8 gezählten Abschnitte) nach MS Leiden der Synopse zum Talmud Yerushalmi. Bd. II/5–12 (Anm. 6). S. a. Talmud Yerushalmi. According to Ms. Or. 4720 (Scal. 3) of the Leiden University Library (Anm. 6) 659f. Gelegentlich weicht meine Übersetzung etwas ab von derjenigen in: Übersetzung des Talmud Yerushalmi, hrsg. von Martin Hengel, Peter Schäfer, Hans-Jürgen Becker, Frowald Gil Hüttenmeister. Rosh ha-Shana – Neujahr, übers. von Andreas Lehnardt. Tübingen 2000; s. a. The Talmud of the Land of Israel. A Preliminary Translation and Explanation. Vol. 16 Rosh Hashanah. Transl. by Edward A. Goldman. Chicago and London 1988. 22

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margarete schlüter (denn es heißt Hag 1,15): im sechsten [Monat], im zweiten Jahr des Darius (und Sach 1,1:) im achten [Monat], im zweiten Jahr des Darius. (Wären nämlich die Jahre dieser Könige ab Tishre gezählt worden,) hieße es: „im achten (Monat), im dritten Jahr“.25 Hefa26 sagte: [im] achten [Monat, im zweiten Jahr] wurde zuerst gesagt – ˙ allein, es gibt kein früher und später in der Tora.27 R. Yona sagte: Es ist geschrieben (Hag 2,15): Und nun, richtet doch euer Herz, von diesem Tag an und weiterhin – ehe man Stein auf Stein legte am Tempel Adonays. Wie denn (ist die Chronologie in Hag 1,15 und 2,15 sowie Sach 1,1 zu verstehen)? Im sechsten (Monat) wurde er begründet; im achten wurde dieser Schriftvers (Sach 1,1) gesagt. Wenn du sagst, man legte schon (Stein auf Stein) – (so) hat Hefa zutref˙ fend gesprochen. Wenn du sagst, man legte nicht (Stein auf Stein) – (so) hat Hefa nichts ˙ gesagt.

Die von R. Le azar tradierte Auffassung R. Haninas, auch die Jahres˙ gerechnet, basiert auf zählung nichtjüdischer Könige werde ab Nisan der linearen Abfolge der zitierten Verse Hag 1,15 und Sach 1,1, da nur in diesem Fall der sechste Monat (Elul) und der achte Monat (Hesh˙ ab wan) ins selbe zweite Jahr fallen. Obwohl die Alternativzählung Tishre weder hier noch sonst in dem gesamten Abschnitt explizit genannt wird,28 ist aus dem Folgenden klar ersichtlich, dass es genau darum geht: Zählt man nämlich die Jahre ab Tishre, fällt der auf Tishre folgende Monat Heshwan erst in das folgende Jahr. Folglich hieße es dann in Sach 1,1 ˙„im dritten“ und nicht „im zweiten Jahr“. Hefa lässt ˙ Tishrediesen Einwand nicht gelten; vielmehr will er offensichtlich die Zählung durch die Annahme aufrecht erhalten, die Aussage [im] achten [Monat], im zweiten Jahr in Sach 1,1 sei zuerst (hlixt), also vor derjenigen in Hag 1,15 gesagt worden. Diese Formulierung erinnert stark an diejenige in den Mekhiltot, „dies war der Beginn des Ab25

Vgl. bRHSh 3b, wo mit Hag 1,15 und 2,1 ganz ähnlich argumentiert wird. Moshe Kosovsky (Concordance to the Talmud Yerushalmi [Palestinian Talmud]. Onomasticon – Thesaurus of Proper Names. [Hebr.] Jerusalem [1985] 257) vokalisiert den Personennamen als Hifa (hpÄixÇ /apÄixÇ), während er den Ortsnamen Haifa bei ˙ apÄixÈ bzw. hpÄixÈ anführt. Vgl. auch die kommentarlose gleichem Konsonantenbestand als Schreibung „Efa“ bei Günter Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch. Achte, neubearbeitete Auflage, München (1992) 95. 27 Zu dieser Formulierung s. o. Anm. 15. 28 In bRHSh 3a wird R. Hisda mit der Auffassung zitiert, in der Mishna habe man die Nisan-Zählung „nur für die˙ Könige Israels gelehrt, aber für die Könige der Völker der Welt zählen wir von Tishre an“. 26


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schnitts/Buches“29 (rpsh/hwrph tlxt hih hz), die dort stets kategorisch zurückgewiesen wird: „Allein, es gibt kein früher und später in der Tora.“ Auch hier zieht Hefa dieses Diktum zur Stützung sei˙ ner These und zur Zurückweisung eines möglichen Einwandes, was „zuerst“ gesagt worden sei, müsse in der Schrift auch zuerst stehen, heran: Sach 1,1 kann durchaus zuerst gesagt worden sein, und es spielt keine Rolle, dass der Vers in der Abfolge nach Hag 1,15 steht. Demnach scheint die (implizite) Behauptung R. Haninas vom Tisch, die ˙ Tishre-Zählung hätte zwingend einen abweichenden Text (d. h. eine abweichende Jahresangabe) zur Folge gehabt. Entschieden oder bewiesen ist damit aber noch keine der beiden Thesen. R. Yona bringt mit Hag 2,15 einen weiteren Vers ins Spiel und fragt, welche Bedeutung dieser für die Chronologie hat. Tatsächlich geht es nicht nur um einen, sondern um mehrere zusammenhängende Verse, in denen der Prophet Haggai am 24. des neunten (Monats) im zweiten Jahr des Darius (Hag˙ 2,10) das Volk in einer Gottesrede eindringlich mahnt, aufzumerken und die Folgen seines Tuns zu bedenken: Und nun, richtet doch euer Herz, von diesem Tag an und weiterhin – ehe man Stein auf Stein legte am Tempel Adonays (es folgt die Schilderung verschiedener göttlicher Strafen), und (doch) wendet ihr euch mir nicht zu . . . Richtet doch euer Herz, von diesem Tag an und weiterhin, vom 24. Tag des neunten Monats. Von dem Tag an, an dem der Tempel Adonays begründet werden wird,30 richtet euer Herz . . . Von diesem Tag an will ich dich segnen (Hag 2,15–19). Mit anderen Worten, Gott lässt Israel im neunten Monat durch Haggai vor Augen führen, dass das Unterlassen des Wiederaufbaus des ˙Tempels Misswirtschaft zur Folge hatte, sein Bau dagegen Segen bringen wird. Im R. Yona-Diktum folgt nun die Aussage, im sechsten Monat sei der Tempel begründet worden. Was bedeutet das? Nachdem sich Gott zu Beginn des sechsten Monats im zweiten Jahr des Darius mittels des Propheten Haggai darüber beschwerte, dass das Volk die Zeit für den Tempelbau ˙noch nicht für gekommen hielt (Hag 1,1f.), mahnt er es mehrfach: Richtet euer Herz auf eure Wege! (Hag 1,5.7) Er fordert zum Tempelbau auf und stellt eine Kausalität zwischen der Vernachlässigung des zerstörten Tempels und der von ihm über alles verhängten 29 Ein signifikanter Unterschied besteht allerdings darin, dass hier jeweils die Abfolge innerhalb eines biblischen Buches tangiert ist, während das Diktum Hefas zwei ˙ Bücher involviert. 30 So wohl das im Yerushalmi vorausgesetzte Verständnis sowohl der Textbezüge als auch des Tempus (dSÅÁi).

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Dürre (Hag 1,8–11). Schließlich kommen die Angesprochenen zur Einsicht, und sie kamen und verrichteten Arbeit am Haus Adonays . . ., am 24. Tag des Monats, im sechsten (Monat), im zweiten Jahr des Königs Darius (Hag 1,14f.). Dies ist nach R. Yona wohl als „Begründung“ des Tempels zu verstehen. Wie kann es dann aber zu der erneuten Mahnung im neunten Monat kommen? Aufgrund der Ausführungen in Hag 2,15– 19 möchte man eine Korrelation zwischen dem „Stein-auf-Stein-Legen“ und der „Begründung des Tempels“ annehmen. Wenn dem so ist, bestand die Arbeit, die im sechsten Monat am Tempel ausgeführt wurde, also darin, dass „man schon (Stein auf Stein) legte“. Demnach muß die Mahnung im neunten Monat ehe man Stein auf Stein legte am Tempel Adonays (und die Verheißung des Segens) der Arbeit im sechsten Monat vorangegangen sein. Dies ist nach der Nisan-Zählung nicht möglich; erfolgt die Berechnung der Jahre dagegen von Tishre an, so geht der neunte Monat (Kislew) dem sechsten (Elul) voran, Mahnung und Verheißung wurden – obwohl später im Text geschrieben – vor der schließlichen Ausführung gesagt, denn „es gibt kein früher und später in der Tora“. Hefa hat also „zutreffend gesprochen“, dass Sach 1,1 ˙ ([im] achten [Monat, im zweiten Jahr]) „zuerst gesagt wurde“. Die Abfolge entspricht dem Tishre-Jahr: Sach 1,1 (Heshwan), Hag 2,15/18 ˙ im zweiten Jahr des (Kislew), Hag 1,14/15 (Elul); alles ereignete sich Darius. Wurden dagegen im sechsten Monat andere Arbeiten am Tempel verrichtet, man also „nicht (schon) Stein auf Stein“ legte, so kann man nicht postulieren, dass die Mahnung des neunten Monats bereits zuvor erfolgt sein muß. Die Abfolge entsprechend dem Tishre-Jahr (Sach 1,1; Hag 2,15/18; Hag 1,14/15) ist also nicht zwingend. Demnach „hat Hefa nichts gesagt“. Dies bedeutet nun aber keineswegs, dass damit die ˙ Zählung der Regierungsjahre „der Könige der Völker der Welt“ entsprechend der Auffassung des R. Hanina nach dem Nisan-Jahr „bewie˙ sen“ wäre. Erstens bleibt die ausschlaggebende Frage des Zeitpunktes, an dem man Stein auf Stein legte, unentschieden, und zweitens geht es in dem R. Yona-Diktum ausschließlich um die Verifizierung bzw. Falsifizierung des Hefa-Diktums, nicht um einen eventuellen positiven Beweis des R. ˙Le azar/Hanina-Diktums.31 Tatsächlich würde ein Fortgang des Diskurses ohne˙ weiteres zeigen können, dass die Nisan-Zählung durchaus keinen unangefochtenen Bestand hat, sobald Hag 2,15 ins Spiel kommt. Jedenfalls dann nicht, wenn man von einer linearen 31

Dazu siehe weiter unten.


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Abfolge ausgeht: der neunte Monat in Hag 2,15/18 müßte auf den achten in Sach 1,1 folgen. D. h. auch hier müsste das Prinzip „allein, es gibt kein früher und später in der Tora“ angewandt werden. De facto ist dies jedoch kein Thema. Stattdessen wird der auf den hier behandelten Abschnitt folgende Einwand des R. Yishaq gegen die These Haninas ˙˙ ˙ – auf den näher einzugehen sich hier jedoch erübrigt – mit gänzlich anderen Schriftversen geführt. Schließlich wird die Frage nach der Relevanz der alternativen Jahreszählungen aufgeworfen. R. Yona (!) führt die erheblichen Konsequenzen vor Augen, die sich (z. B.) bei Schuldscheinen ergeben. Das Ergebnis macht deutlich, dass er – zumindest für das entsprechend konstruierte Beispiel – eindeutig für die Nisan-Zählung eintritt. Wie gezeigt, impliziert die Zurückweisung des Hefa-Diktums (im Rahmen des R. Yona-Diktums) zwar die Ablehnung˙ der Auffassung, Sach 1,1 sei „zuerst“, also vor Hag 1,15, gesagt worden, keineswegs jedoch eine grundsätzliche Negierung der Anwendung des Prinzips „es gibt kein früher und später in der Tora“. Im Gegenteil, auch sie beinhaltet, wenn auch nicht explizit, eine nicht-lineare Versabfolge, mithin also die Anwendung der in Rede stehenden Maxime. Somit zeichnet sich als Ergebnis ab, dass deren Anwendung zwar keineswegs ausgeschlossen, vielmehr durchaus als zulässig angesehen wird, sie sich aber als nicht hinreichend erweist. Insbesondere zur Klärung halakhisch belangvoller Fragen – wie etwa der Frage, ab welchem Monat die Jahreszählung erfolgt – sind zusätzliche (inhaltliche) Kriterien erforderlich. Dies scheint unmittelbar einsichtig: Andernfalls könnten der Schrift keinerlei halakhisch relevanten Aussagen zu zeitlichen Abläufen entnommen werden.32

Die Maße der Bundeslade und die Lage der Tora Am Ende der ersten Halakha im sechsten Kapitel des Mishna-Traktats Sheqalim heißt es, dass Angehörige der Häuser Rabban Gamliels und R. Hananyas aufgrund einer Familientradition im Tempelheiligtum statt ˙ 32 Das von R. Yona angeführte Beispiel mit den Schuldscheinen könnte theoretisch zwar auch der rabbinischen Lebenswelt entnommen sein, im Kontext der Klärung der Jahreszählung biblischer „israelitischer“ bzw. „fremder“ Könige – und um biblische Könige geht es natürlich, wie die Namen Salomo, Darius und Kyros in den herangezogenen Schriftversen zur Genüge deutlich machen – geht aber wohl eher um das Aufzeigen von in biblischen Zeiten sich ereignet haben könnenden Fällen.

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der sonst üblichen dreizehn Verbeugungen vierzehn vornahmen. Dieser Überlieferung zufolge war nämlich die (Bundes-)Lade unter dem Holzlagerraum (des Frauenvorhofes) verborgen. In der Gemara des Talmud Yerushalmi33 ist dies34 der Anknüpfungspunkt für die Anführung einer Reihe verschiedener die Lade betreffenden Lehrtraditionen. In diesem Kontext findet sich der Vortrag einer Erörterung R. Tanhumas, eines ˙ der fünften Generation zugerechneten palästinischen Amora, einer 35 – wie es zunächst den Anschein hat – etliche Generationen vor ihm unter Tannaiten strittigen Frage, ob nämlich seinerzeit die Torarolle in oder seitlich von der Lade lag. Da die Lade seit vielen Jahrhunderten verschollen („verborgen“) war, ist dies historisch natürlich nicht mehr zu klären. Wenn sich nun die Schrift nicht explizit hierzu äußert, kann eine Antwort nur mittels schrift-basierter Argumente gesucht werden: ySheq 6,1 (49d)36 R. Tanhuma sagte: (Diese Schwierigkeit) wurde vor R. Pinhas erörtert37: ˙ sich entsprechend (der Auffassung38 des) R. Yuda, ˙ und es verEs verhält 33 ySheq 6,1 (49c). Zu anderen Parallelen siehe die Verweise in: Übersetzung des Talmud Yerushalmi, hrsg. von Martin Hengel, Peter Rüger, Peter Schäfer. Sheqalim – Scheqelsteuer, übers. von Frowald G. Hüttenmeister. Frowald G. Hüttenmeister Tübingen 1990; s. a. Robert Kirschner, Baraita de-Melekhet ha-Mishkan. A Critical Edition with Introduction and Translation. Cincinnati (1992) 48f. 34 Die Hauptparallele in ySot 8,3 (22b-d) knüpft dagegen an mSot 8,1 an, wo es heißt, Israels „Siegesgewissheit Gottes“ – im Gegensatz zu der „Siegesgewissheit Goliats“ der Philister – basiere auf Dtn 20,4, wobei die Worte denn Adonay, euer Gott, ist es, der mit euch zieht, für euch zu kämpfen gedeutet werden als: dies ist das Lager der Lade. 35 Dass dieser Anschein trügt, ergibt sich aus der Analyse der (zusätzlichen) Textzeugen weiter unten: Die Tannaiten waren unterschiedlicher Ansicht über das bei der Anfertigung der Lade verwendete Ellenmaß. Die einander ausschließenden Auffassungen hinsichtlich der Lage der Torarolle werden von einem anonymen Sprecher nur zur Klärung dieser Frage in die Argumentation eingeführt. 36 Ich zitiere bzw. übersetze (den dort als 6,1/25 gezählten Abschnitt) nach MS Leiden der Synopse zum Talmud Yerushalmi. Bd. II/5–12 (Anm. 6). S. a. Talmud Yerushalmi. According to Ms. Or. 4720 (Scal. 3) of the Leiden University Library (Anm. 6) 625. Auf andere LAA wird nur in für das Verständnis relevanten Fällen verwiesen. Vgl. auch ySot 8,3 (22d) sowie – etwas abweichend – das Geniza-Fragment bei Louis Ginzberg (ed.), Yerushalmi Fragments from the Genizah. I. Text with Various Readings from the Editio Princeps (Hebr.). Nachdruck (der Ausgabe New York 1909) Hildesheim/New York (1970) 134. 37 tiiwqtia (und Schreibvarianten). Die nach Michael Sokoloff (A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period. Ramat Gan [1990] 509) angemessene Übersetzung „es wurde gefragt“ scheint mir dem Kontext weniger gerecht zu werden. Hüttenmeister (Anm. 33) 124 und Jacob Neusner (The Talmud of the Land of Israel. A Preliminary Translation and Explanation. Vol. 15 Sheqalim. Chicago and London 1982) 124 verstehen die Form als 1. Singular „Ich erörterte das Problem“ bzw. “I raised the question”. – Das Geniza-Fragment (Anm. 2) liest tbtuta, also etwa „es wurde geantwortet/entgegnet“. 38 Hinsichtlich des bei der Anfertigung der Lade verwendeten Ellenmaßes. Zu diesem Verständnis siehe weiter unten.


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hält sich nicht entsprechend (der Auffassung38 des) R. Meir. Was ist der Grund des R. Yuda? (Es heißt Dtn 31,26:) Nehmt dieses39 Buch der Tora und legt es zur Seite (dcm) der Lade des Bundes mit Adonay usw. [eures Gottes, und es sei dort wider dich zum Zeugen.] (Das ist) nach der Auffassung des R. Yuda, der sagte: Wohin war das Buch der Tora gegeben? Eine Art40 Kasten machte man41 ihr42 von außen, und das Buch der Tora war in ihn hineingegeben. Was ist der Grund des R. Meir? (Es heißt Ex 25,21:) Und gib die Bedeckung von oben auf die Lade usw. [und in (la) die Lade gib das Zeugnis43, das ich dir geben werde.] (Das ist) nach der Auffassung des R. Meir44, der sagte: Es gibt kein früher und später in der Tora – vielmehr (ist die Abfolge der Handlungsanweisung wie folgt zu verstehen): Und in die Lade gib das Zeugnis, das ich dir geben werde. Und danach: und gib die Bedeckung von oben auf die Lade.45

In diesem auf den ersten Blick scheinbar in der Luft hängenden Abschnitt schildert R. Tanhuma eine Erörterung, die offenbar die unterschiedlichen Auffassungen˙ bezüglich der Breite der für die Anfertigung der Lade verwendeten Elle46 der mehrere Generationen älteren Amoräer R. Yohanan und R. Shim on ben Laqish wenige Abschnitte zuvor47 ˙ 39 Ich übernehme diese Korrektur verschiedener Textzeugen statt der LA (u. a.; vgl. den kritischen Apparat in der Biblia Hebraica Stuttgartensia) in MS Leiden „das Buch dieser Tora“. 40 Das Geniza-Fragment (Anm. 36) liest nur „einen Kasten“. 41 Dieses unbestimmte „man“ (bzw. wörtlich „er“; die meisten Textzeugen lesen allerdings Plural „sie machten“) lässt den Hersteller des Kastens offen. Vielleicht hat der Schreiber von MS Leiden (bzw. der seiner Vorlage) im Gegensatz zu anderen Schreibern die (wahrscheinliche) Anspielung auf 1Sam 6,8 (s. folgende Anm.) nicht erkannt oder wollte in diesem Zusammenhang bewusst nicht die Herkunft des Kastens von den Philistern anklingen lassen. Ob nach seinem Verständnis der Singular allerdings auf Moses oder auch Bezalel hindeuten sollte, muss natürlich offen bleiben. 42 Obwohl die Worte Ñuxbm ul hwy meist auf das Buch der Tora bezogen werden (MS München liest sogar hl und bezieht das Wort zweifellos unmittelbar auf „Tora“), scheint mir der Bezug auf die Lade naheliegender, zumal wenn man an die in 1Sam 6,8 erwähnte „Kiste ihr zur Seite“ (udcm zgra) denkt. 43 Hier verstanden als Buch der Tora; s. o. Dtn 31,26. 44 Die offenkundig auf dem Kommentar Qorban ha- eda von David Fränkel basierende Lesung Neusners (Anm. 37) „R. Yehuda“ wird von keinem mir zugänglichen Textzeugen gestützt. S. a. die Bemerkung des Wilnaer Gaon z. St. Schon der analoge Aufbau des Textes spricht gegen diese Lesung; s. dazu weiter unten. 45 Obwohl unmittelbar hier anschließend R. Pinhas als Tradent von R. Shim on ben ˙ Laqish genannt ist, besteht kein direkter Zusammenhang mit dem Vorangehenden. 46 Ex 25,10. 47 In der Synopse gezählt als 6,1/16–21.

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aufgreift, die ihrerseits auf einer (auf mKel 17,10 zurückgehenden) Meinungsverschiedenheit der Tannaiten R. Meir und R. Yuda (bzw. Yehuda) basieren. R. Yohanan macht sich die Auffassung R. Meirs zu eigen, nach dem die Lade˙ nach der Elle zu sechs Handbreiten gefertigt war, während R. Shim on ben Laqish mit R. Yehuda von einer Elle zu fünf Handbreiten ausgeht. Legt man R. Meirs Ellenmaß zugrunde, so ergibt die (anonym durchgeführte? 48) Berechnung, dass in der Lade nicht nur die vier Tafeln (neben den neuen auch die zerbrochenen) Platz hatten, sondern auch die Torarolle („das Buch der Tora“). Die Berechnung bei einem der Ansicht des R. Yehuda entsprechenden schmaleren Ellenmaß lässt dagegen für die Torarolle keinen Raum, ohne dass dies hier – anders als in der Baraita de-Melekhet ha-Mishkan49 – jedoch explizit gesagt wird.50 Die Aussagen von R. Yohanan und R. Shim on ben Laqish und damit letztlich die Aussagen ˙von R. Meir und R. Yehuda hinsichtlich des Ellenmaßes der Lade sowie die auf eine dieser Auffassungen gegründeten Ansicht, die Lade habe neben den Tafeln auch noch Platz für die Torarolle gehabt, bleiben zunächst unentschieden. Stattdessen wendet sich die Gemara der Frage zu, auf welche Weise Bezalel die Lade anfertigte. Wie kann man sich nun Klarheit über das bei der Herstellung der Lade verwendete Ellenmaß und die daraus resultierenden Ausmaße der Lade verschaffen? Eine Möglichkeit wäre, wenn auf eine von den Maßen unabhängige Weise entweder bewiesen werden könnte, dass die Torarolle in der Tat in der Lade lag oder eben nicht. Genau diesen Versuch unternimmt der R. Tanhuma-Abschnitt, wobei es sich streng ˙ 48 Weder R. Yohanan noch R. Meir scheint der „Sprecher“ zu sein, vielmehr nimmt ˙ ein ungenannter Sprecher auf der Grundlage des Meirschen Maßes die Berechnung vor und macht u. a. Aussagen über die Tafeln und die Torarolle. Analog verhält es sich mit R. Shim on ben Laqish und R. Yehuda. Dagegen könnte die (geglättete?) Version in der Baraita de-Melekhet ha-Mishkan (Anm. 33) 6 (S. 175–178, MS Oxford Bodleian 370.11) jeweils als Aussage R. Meirs bzw. R. Yehudas intendiert sein. In bBB 14a sowie BamR 4,20 (14a), wo offenkundig verschiedene Traditionen und Dikta zusammengetragen und weiterentwickelt wurden, heißt es dann explizit „Worte R. Meirs“ bzw. „R. Yuda sagte“. 49 In der Baraita de-Melekhet ha-Mishkan (Anm. 33) 6 (S. 177) heißt es definitiv (nach MS Oxford Bodleian): aber das Buch der Tora war nicht (hinein) gegeben, sondern zur Seite (dch ñm), denn es heißt: Dtn 31,26. S. a. (in etwas anderem Zusammenhang) bBB 14a sowie BamR 4,20 (14a). 50 Nach der Version in bBB 14a und BamR 4,20 (14a) hatte die nach den Maßen R. Yudas gefertigte Lade dagegen Platz für „Säulen“ (oder Stäbe) – mit Verweis auf Cant 3,9. S. a. den kritischen Apparat in Baraita de-Melekhet ha-Mishkan (Anm. 33) 6 (S. 177) zur Stelle.


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genommen natürlich nicht um einen Versuch handelt, denn die der Erörterung vorangesetzte These oder Entscheidung bezieht ja bereits klare Position zugunsten der Auffassung R. Yudas. Die „Erörterung“ selbst besteht lediglich in der analog konstruierten Eruierung der den Auffassungen bzw. Berechnungen der tannaitischen Kontrahenten zugrunde liegenden Gründen, nicht in einer Begründung der Entscheidung zugunsten des einen bzw. zuungunsten des anderen.51 Die These, die Auffassung R. Yudas (hinsichtlich des bei der Herstellung der Lade verwendeten Ellenmaßes) sei zutreffend, wird mit Dtn 31,26 begründet, wo die Aufforderung ergeht, das Buch der Tora zur Seite der Lade zu legen. Es wird sogar behauptet, R. Yuda habe auf die selbst gestellte Frage, wohin die Tora gelegt worden sei, geantwortet, sie sei in ein Behältnis neben der Lade (eine Art Kasten von außen) gegeben worden. Tatsächlich sagt R. Yuda an der oben kurz referierten Stelle nichts dergleichen, und überhaupt ist dort, wie erwähnt, im Zusammenhang mit ihm und dem von ihm veranschlagten Ellenmaß von der Torarolle mit keinem Wort die Rede. Die Worte „der sagte“ verweisen also offenbar weniger auf ein R. Yuda unterschobenes Diktum als vielmehr auf eine ihm – mit dem Deuteronomium-Zitat kongruierende – in den Mund gelegte Auffassung, die trefflich zu dem von R. Yuda angenommenen Ellenmaß passt. Tatsächlich fehlen die Worte „der sagte“ nicht nur in dem von Louis Ginzberg edierten (hier im folgenden angeführten) Geniza-Fragment,52 sondern auch in weiteren Textzeugen,53 so dass der Text – im Gegensatz zu oben – zu übersetzen ist: Nach der Auffassung des R. Yuda: Wohin war das Buch der Tora gegeben? Einen Kasten machte man ihr von außen . . .

Mit anderen Worten: nicht R. Yuda ist der Sprecher, aber Dtn 31,26, wonach die Tora nicht in die, sondern seitlich von der Lade zu legen war, stützt R. Yudas schmaleres Ellenmaß (insbesondere, wenn man 51 Verschiedentlich haben Kommentatoren allerdings versucht, mittels weit vom Text abweichender (und diesen sogar ändernder [s. z. B. oben Anm. 44] Erklärungen – gelegentlich unter Rückgriff auf divergierende Aussagen im Bavli – die Entscheidung zugunsten der Auffassung R. Yudas in den Text hineinzulesen. Vgl. etwa die bei Hüttenmeister (Anm. 33) 124 Anm. 108 referierten Interpretationen (besonders Nr. 2!). Dass ich mir diese Art der Kommentierung nicht zu eigen machen kann, versteht sich von selbst und ist natürlich auch an meinem eigenen Erklärungsversuch ablesbar. 52 S. o. Anm. 36. 53 MSS und Drucken, vgl. Synopse zum Talmud Yerushalmi (Anm. 36) z. St. (S. 120f.)

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unterstellt, dass diese Aufforderung nicht erfolgt wäre, wäre die Lade nach dem breiteren Ellenmaß gebaut gewesen und hätte Platz für die Torarolle geboten). Bleibt die Frage, was nach dieser auf R. Yudas Ansicht basierender Auffassung mit „seitlich“ gemeint sein kann, wohin genau also die Tora gelegt war. Die Antwort lautet, dass sie in einen Kasten außerhalb der Lade gegeben war.54 Ähnlich verhält es sich im folgenden bei der Eruierung des Grundes für die Ansicht R. Meirs bzw. für das nach dessen Ansicht bei der Anfertigung der Lade verwendete Ellenmaß. Die Begründung erfolgt mit Ex 25,21, wo die Aufforderung ergeht, das (stillschweigend mit dem Buch der Tora identifizierte) Zeugnis in die Lade zu legen. Demnach muss die Lade also Platz für die Tora geboten haben. Der nicht explizit genannten, aber scheinbar auf der Hand liegenden Schwierigkeit, dass es unmöglich ist, die Tora in die bereits mit einer Bedeckung versehene Lade zu legen, dass dieser Schriftvers also nicht zum Beweis heranzuziehen ist (und damit auch das verwendete Maß fraglich bleibt), wird mit dem – angeblichen – Diktum R. Meirs begegnet, es gebe „kein früher und später in der Tora“, vielmehr sei die Aufeinanderfolge der Anweisungen in den beiden Halbversen umzukehren. Wie im Falle R. Yudas macht auch R. Meir in dem oben angeführten Kontext (und meines Wissens auch sonst nirgends55) keine derartige Aussage. Und in der Tat fehlen in dem genannten Geniza-Fragment56 wie auch in mehreren anderen Textzeugen57 auch hier wieder die Worte „der sagte“; entsprechend ist der Text zu verstehen: Nach der Auffassung des R. Meir (greift hier die Regel): Es gibt kein früher und später in der Tora – vielmehr (ist die Abfolge der Handlungsanweisung wie folgt zu verstehen): Und in die Lade gib das Zeugnis, das ich dir geben werde. Und danach: und gib die Bedeckung von oben auf die Lade. 54

Anders in bBB 14a sowie BamR 4,20 (14a), wo der „Kasten“ ausdrücklich als die von den Philistern bei der Rückgabe der Lade an Israel mitgeschickte „Kiste“ (1Sam 6,8) zitiert ist: Dort liegt das Buch der Tora nicht in, sondern auf der Kiste. (Und prompt wird bBB 14b gefragt, wo es denn platziert gewesen sei, bevor es die Kiste gab! S. a. BamR 4,20 [14b]). 55 Der Verweis von Hüttenmeister (Anm. 33) 124 Anm. 107 ist missverständlich, denn er muß ausschließlich dem Satz „Es gibt kein früher und später in der Tora“ gelten, nicht R. Meir. (Ebenso ders. in: Übersetzung des Talmud Yerushalmi, hrsg. von Martin Hengel, Peter Schäfer, Hans-Jürgen Becker, Frowald Gil Hüttenmeister. Sota – Die des Ehebruchs verdächtigte Frau, übers. von Frowald Gil Hüttenmeister. Tübingen [1998] 198 Anm. 117.) 56 S. o. Anm. 36. 57 S. o. Anm. 53.


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Wiederum ist also R. Meir offensichtlich nicht der Sprecher, aber Ex 25,21, wonach die Tora in die, nicht seitlich von der Lade zu legen war, stützt R. Meirs Ansicht bezüglich des bei der Anfertigung der Lade verwendeten breiteren Ellenmaßes, weil die Lade nur in diesem Fall Platz für die Torarolle bot. Allerdings stützt der Schriftvers die Auffassung R. Meirs nur, wenn die im Vers suggerierte (zur Ausführung ungeeignete) Handlungsabfolge Bedeckung der Lade/Hineinlegen des Zeugnisses in die Lade keine Gültigkeit hat. Dies wiederum gewährleistet der Grundsatz „Es gibt kein früher und später in der Tora“, der hier somit – im Gegensatz etwa zu seinem Vorkommen in der Mekhilta58 – tatsächlich zu einer „Regel“ wird, deren Anwendung von entscheidender Bedeutung für Auslegung und Verständnis des Schriftverses und seiner Implikationen ist. Folglich verifiziert die Anwendung des Prinzips „Es gibt kein früher und später in der Tora“ die Möglichkeit, dass Ex 25,21 in der Tat vom Hineinlegen der Tora in die Lade spricht und damit implizit das von R. Meir behauptete Ellenmaß. Somit sind beide Auffassungen, diejenige R. Yudas wie auch diejenige R. Meirs, aus der Tora begründbar. Weshalb wird dann aber zu Beginn die Entscheidung zugunsten der Auffassung R. Yudas und zuungunsten R. Meirs mitgeteilt? Weshalb wird diese Entscheidung nicht begründet? Sollte der „Vertexter“ sagen oder suggerieren wollen, R. Tanhuma bzw. ein hinter der von ihm ˙ referierten Erörterung stehender anonymer Gelehrter habe den Grundsatz „Es gibt kein früher und später in der Tora“ nicht anerkannt? In diesem Fall ist Ex 25,21 in der jetzigen Abfolge zu verstehen, d. h. zuerst soll die Bedeckung von oben auf die Lade gegeben werden, die somit verschlossen ist. Demnach können die folgenden Worte lau tudyh ta ñtt ñurah nicht bedeuten und in die Lade gib das Zeugnis, vielmehr sind sie zu verstehen als und zur Lade gib das Zeugnis, was sich (zur Not) als mit dem Zur Seite-Legen in Dtn 31,26 übereinstimmend erklären und infolgedessen die Auffassung R. Yudas stützend verstehen ließe. Die Tatsache, dass uns der Text keinerlei Hinweis in diese Richtung gibt, lässt diese Möglichkeit jedoch als reine und deshalb nicht eben wahrscheinliche Spekulation erscheinen. Viel wahrscheinlicher als die Vermutung der grundsätzlichen Ablehnung des die Auffassung R. Meirs stützenden Prinzips scheint mir die Annahme seiner quasi sekundären Zurückweisung. Anders gesagt: da die Auffas-

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S. dazu meine eingangs genannte Studie.

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sung R. Yudas unmittelbar mit dem Schriftvers kompatibel ist, die Auffassung R. Meirs aber erst nach Anwendung einer „hermeneutischen Regel“, hat R. Yudas Auffassung Vorrang vor der R. Meirs – etwas plakativ ausgedrückt heißt das: „,Tora‘ schlägt ,Tora mittels Regel‘“.

Zusammenfassung Wie eingangs erwähnt folgen die Anwendungen der Maxime „es gibt kein früher und später in der Tora“ im Yerushalmi59 nicht dem in den Mekhiltot verwendeten Schema: „Vers XY. Dies war der Beginn des Abschnitts. Allein, es gibt kein früher und später in der Tora.“60 bzw. „Vers XY. Dies war der Beginn des Abschnitts. Und weshalb wurde es hier geschrieben? Weil es kein früher und später in der Tora gibt.“61 Tatsächlich folgen sie zumindest an der Textoberfläche keinerlei einheitlichem Muster, sondern unterscheiden sich – bis auf den „Kernsatz“ „es gibt kein früher und später in der Tora“ selbst – in ihrer jeweiligen Formulierung. Unterscheiden sie sich deshalb aber auch in der Funktion? Für sich genommen könnte man das „Kollektiv-Diktum“ in dem ersten Beispiel aus yMeg 1,7 „Diese Megilla wurde dem Moses vom Sinai gesagt – allein, es gibt kein früher und später in der Tora.“ fast als unmittelbare Entsprechung zur Formulierung in MekhSh auffassen und den Hauptunterschied nur in der Übertragung auf ein in der vorliegenden Anordnung des TaNaKh spät stehendes bzw. späte Ereignisse schilderndes Buch (statt auf einen Schriftvers innerhalb eines Buches) sehen. Entscheidend scheint mir aber zu sein, dass das Diktum in unserem Abschnitt eben keinesfalls für sich zu nehmen, also losgelöst von dem Vorangehenden zu sehen ist. Wie oben gezeigt, „sanktioniert“ es die Auffassung, dass es sich bei der Einsetzung des Purim-Festes mitnichten um eine illegitime Neuerung, vielmehr um ein bereits vom Sinai her vorgesehenes Gebot handelt. Somit hat das Prinzip „es gibt kein früher und später in der Tora“ hier quasi halakhische Valenz.

59 Dies gilt allerdings keineswegs nur für den Yerushalmi, sondern trifft für etliche Midrashim ebenso zu wie für den Bavli. 60 So in MekhSh. 61 So in MekhY. Zu den Unterschieden der beiden Versionen siehe meine eingangs genannte Studie.


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Auch das zweite Beispiel in yRHSh 1,1 erinnert auf den ersten Blick in vielleicht noch auffälligerer Weise an die Formulierung in MekhSh.62 Der zunächst bemerkenswerteste Unterschied besteht aber in der unmittelbaren Einbeziehung des Hefa-Diktums in den Argumentationsgang ˙ um die auch halakhisch relevante Frage der Jahresanfänge für Könige. Wie die Analyse des gesamten Abschnitts gezeigt hat, erfordert auch die Auffassung des R. Hanina – unter Einbeziehung des von R. Yona ˙ Schriftverses – implizit die Anwendung des zusätzlich herangezogenen Grundsatzes „es gibt kein früher und später in der Tora“. Dieser erweist sich somit zwar als von beiden Seiten akzeptiert und angewandt, jedoch zur Entscheidungsfindung als nicht hinreichend, vielmehr zusätzliche Kriterien erfordernd. Im dritten Beispiel in ySheq 6,1 erinnert kaum etwas an die Formulierung der Mekhilta, nicht einmal das Wörtchen „allein“ (±w ala). Die Regel – hier ist nun in der Tat zu Recht von einer für die Auslegung entscheidenden „Regel“ zu sprechen – hat sich quasi verselbständigt und wird als (untergeschobenes) Zitat bzw. zur Stützung einer Auffassung innerhalb der Argumentation verwendet. Das der Zitation folgende ala (ohne ±w) – hier mit „vielmehr“ zu übersetzen – leitet die postulierte (chronologische) Umkehrung des fraglichen Schriftverses Ex 25,21 ein. Vordergründig handelt es sich scheinbar um eine aggadische Auslegung zur Frage der Lage der Tora, doch dient sie de facto der Klärung der halakhisch relevanten Frage nach den Maßen der Bundeslade. D. h. es geht letztlich zwar um die Eruierung eines „historischen Tatbestandes“, jedoch eines mit halakhischer Valenz. Die Entscheidung gegen die – unter Anwendung des Prinzips „Es gibt kein früher und später in der Tora“ gestützte – Auffassung des R. Meir impliziert keine prinzipielle Ablehnung dieses Grundsatzes, räumt aber der unmittelbar aus der Tora ableitbaren Auffassung des R. Yuda Vorrang ein und spiegelt somit das grundsätzliche Verhältnis von atiiruad und ñnbrd wider. Abstract: Although the phrase “there is no earlier and later in the Torah” is usually taken as a hermeneutical rule for interpreting the Hebrew Bible, I have shown elsewhere that in the Mekhilta it is not used in this way but in a rather defensive manner. There it serves as a refutation of an 62

S. aber oben Anm. 29.

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opinion postulating a different order of the Torah as we now have it. With this background in mind, this article will trace the occurrences of the phrase in the Talmud Yerushalmi. In yMeg 1:7 (70d) it is used to authorize the opinion that the establishment of the feast of Purim is not a novelty, but a commandment from Sinai. “There is no earlier and later in the Torah” serves therefore as a quasi halakhic legitimization of an apparent novelty. In the second instance, in yRHSh 1:1 (56b), the phrase occurs in the halakhically relevant question concerning the start of the new year for kings. Various opinions are brought forward using – implicitly or explicitly – “there is no earlier and later in the Torah”, but the phrase is not a sufficiently strong argument to decide the case one way or the other. Its third occurrence, in ySheq 6:1 (49d), is found in the context of a discussion about the measure of the Ark of the Covenant. An opinion supported by “there is no earlier and later in the Tora” is refuted in favour of an opinion directly supported by the Torah. Thus it turns out that, in contrast to its use in the Mekhilta, the phrase occurs in formally non-stereotypical contexts, and that its function, too, is quite different as it has a truly though not always sufficiently exegetical value.

II Early Jewish Mysticism and Magic


HEBRÄISCHE LOSBUCHHANDSCHRIFTEN: ZUR TYPOLOGIE EINER JÜDISCHEN DIVINATIONSMETHODE Evelyn Burkhardt Berlin Zum reichhaltigen Bestand an magischen und mantischen Schriften der hebräischen Literatur gehören Texte, die den Titel goralot – wörtlich: „Lose“ – tragen. Sie sind Zeugnisse der in der Antike entstandenen und seit dem Mittelalter in vielen Kulturkreisen verbreiteten Losbücher, mit deren Hilfe Menschen Einblick in zukünftige oder verborgene Dinge zu gewinnen hofften oder auch Rat in schwierigen Entscheidungssituationen suchten. Diese Grundfunktion ist allen Losbüchern gemein, obgleich ihre konkrete Form und Ausgestaltung oft sehr unterschiedlich ausfallen kann. So gibt es auch unter den hebräischen Losbüchern verschiedene Typen, die sich aufgrund formaler Merkmale und in ihrer motivischen Ausgestaltung unterscheiden lassen. Obwohl die hebräischen Losbücher offensichtlich eine sehr populäre Gattung unter den magischen und mantischen Schriften des Judentums darstellen, wurden sie von der Forschung bis vor kurzem eher stiefmütterlich behandelt. Die Mehrzahl der bisher veröffentlichten Beiträge zu Losbüchern im allgemeinen und zu jüdischen im besonderen stammt aus der zweiten Hälfte des 19. und den beiden ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts.1 1 Die erste dem Genre der Losbücher gewidmete Untersuchung wurde 1850/51 durch den Kunsthistoriker Sotzmann veröffentlicht; Sotzmann, „Die Loosbücher des Mittelalters“, in: Serapeum 4–6, 1850, S. 49–62, 65–80, 81–89; Serapeum 20–22, 1851, S. 305–316, 321–332, 337–342. Diese Arbeit regte weitere Beiträge an, wie den des Arabisten G. Flügel, Die Loosbücher der Muhammadaner, Leipzig 1860, oder den bisher noch immer umfassendsten Überblick über Losbücher in verschiedenen Kulturkreisen in den beiden Untersuchungen von Johannes Bolte: J. Bolte, „Zur Geschichte der Losbücher“, in: ders. (Hrsg.), Georg Wickrams Werke, Bd. 4, Tübingen 1903, S. 276–341 (Nachträge zu diesem Beitrag finden sich in Bd. 8 dieser Werkausgabe, Tübingen 1906, S. 348–350), sowie ders., „Zur Geschichte der Punktier- und Losbücher“, in: Jahrbuch für historische Volkskunde 1, 1925, S. 185–214. Der Lexikonartikel von Boehm, „Losbücher“, in: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, hrsg. von H. Bächtold-Stäubli,

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Den zweifellos wichtigsten Beitrag speziell zu jüdischen Losbüchern hat Moritz Steinschneider geleistet.2 Er weist auf die Zweiteilung der Losbücher in eine „fromme“ Einleitung mit der pseudepigraphischen Zuschreibung an einen dem Kulturkreis entsprechenden Autor und einen Frage- und Antwortenkatalog, den er als paganen Bestandteil ansieht, hin.3 Bemerkenswert ist die Differenz zwischen der Akribie, mit der Steinschneider die verschiedenen handschriftlichen Zeugnisse sammelt und auflistet, und seiner Verachtung für diesen „Aberglauben“, die er an verschiedenen Stellen mehr oder weniger eindringlich äußert. Lediglich der fremde, nichtjüdische Ursprung der Schriften scheint sie in seinen Augen als Forschungsgegenstand zu legitimieren. An möglichen motivischen Parallelen zu anderen Gattungen jüdischer Literatur ist er deshalb ebensowenig interessiert wie an einer genaueren Analyse der Einleitungen, die für ihn „ein nicht empfundener Hohn auf

Bd. 5, Berlin 1932/33, Sp. 1386–1401, stellt eine Zusammenfassung der beiden Schriften von Bolte dar, ohne ihnen wesentlich Neues hinzuzufügen. Die bisher jüngste Besprechung antiken Materials und dessen Abhängigkeiten voneinander findet sich bei P. W. van der Horst, Sortes: het gebruik van heilige boeken als lotsorakels in de oudheid, Amsterdam 1999. Den paganen Ursprung der Verwendung heiliger Schriften als Losorakel im Christentum hält er für erwiesen. Auch für die jüdische Bibliomantie zieht er Parallelen zu griechisch-römischen Praktiken, sieht sie jedoch als Ergebnisse einer voneinander unabhängigen Entwicklung an. Damit relativiert er die Annahme einer einzigen Entwicklungslinie von der paganen über die arabische zur christlichen und jüdischen Kledonomantie, wie sie sich bei seinen Vorgängern findet; so z. B. Flügel, Die Loosbücher der Muhammadaner, S. 37ff., oder M. Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin 1893 (Nachdruck Graz 1956), S. 867. 2 Neben vereinzelten, in verschiedenen seiner Werke verstreuten bibliographischen Angaben zu Losbuchhandschriften sind es vor allem drei Arbeiten, die sich explizit mit dieser literarischen Spezies beschäftigen: M. Steinschneider, Der Aberglaube. Vortrag im Verein junger Kaufleute zu Berlin, Hamburg 1900. Des weiteren sein Artikel „Losbücher (tulrug)“, in: Hebräische Bibliographie 6, 1863 (Nachdruck Hildesheim 1972), S. 120–123, der einen knapp gefaßten Überblick über die vier ihm am wichtigsten erscheinenden Losbuchtypen bietet, ohne konkret auf alle einzelnen Handschriften und deren Abweichungen voneinander einzugehen. An diese Unterteilung knüpft Steinschneider an in: Die Hebraeischen Übersetzungen, S. 867–871. Steinschneiders Beiträge haben das Phänomen auch ins Blickfeld der jüdischen Volkskunde gerückt, die sich um die Jahrhundertwende mit diesem Thema auseinanderzusetzen begann. So finden die Losbücher Erwähnung bei A. Berliner, Aus dem Leben der deutschen Juden im Mittelalter, Berlin 1900, S. 24f. Ausführlicher ist die Beschreibung verschiedener hebräischer Losbuchtypen und ihrer Funktionsweise bei Max Grunwald, der sich auf Drucke aus der zweiten Hälfte des 19. Jh. stützt und auch einige jüdisch-deutsche Losbücher anführt; s. M. Grunwald, „Bibliomantie und Gesundbeten“, in: MGJV 10/2, 1902, S. 86–89. Vgl. außerdem J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition. A Study in Folk Religion, New York 1939 (Nachdruck New York 1970), S. 217. 3 Steinschneider, Der Aberglaube, S. 21.

hebräische losbuchhandschriften

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die Religion“4 sind. Mit dieser distanzierten Betrachtung der hebräischen Losbücher steht Steinschneider in der Tradition des polemischapologetischen Ansatzes, der die Beschäftigung vieler Vertreter der Wissenschaft des Judentums mit jüdischer Magie und Divination geprägt hat. Alle bisher genannten Beiträge beschränken sich auf eine mehr oder weniger ausführliche Inhaltsangabe verschiedener Handschriften und Drucke, bieten assoziative Verweise auf mögliche Zusammenhänge und bleiben dabei oft eher oberflächlich und zum Teil auch unsystematisch. Den ersten Versuch einer detaillierteren textbezogenen Studie für ein konkretes jüdisches Losbuch hat 1907 Israel Friedlaender vorgenommen.5 Indem er ein jüdisch-arabisches Geniza-Fragment edierte, das aus einem offensichtlich muslimischen Losbuch mit Prophetenlosen stammt und durch einen Schreiber in hebräischen Buchstaben für eine jüdische Leserschaft kopiert wurde, hat er ein wichtiges Bindeglied zwischen arabischen und jüdischen Losbüchern verifiziert. Eine weitere Studie mit ähnlichem Ansatz ließ mehr als achtzig Jahre auf sich warten. Erst im Zuge des in den letzten Jahren wiedererwachten Interesses an der jüdischen Magie im allgemeinen sind auch die hebräischen Losbücher im besonderen wieder ins Blickfeld der Forschung geraten. Peter Schäfer machte 1990 auf die unter den Fragmenten aus der Kairoer Geniza erhaltenen Textzeugen für Losbücher aufmerksam und wies auf die Notwendigkeit einer inhaltlichen und strukturellen Analyse dieser Texte hin.6 Zwei einzelne solcher Fragmente wurden daraufhin von Anne Birkenhauer in ihrer Magisterarbeit ediert und miteinander verglichen.7 Einen weit größeren Umfang hat die Auswahl von Losbuchfragmenten aus der Geniza, die verschiedene Typen repräsentieren. Im Rahmen des langjährigen Forschungsprojektes zur jüdischen Magie am Institut für Judaistik der FU Berlin unter Leitung von Peter Schäfer und Shaul Shaked wurden sie für den vierten Band der Magischen Texte aus der Kairoer Geniza8 ediert, übersetzt

4

Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen, S. 868. I. Friedlaender, “A Muhammedan Book on Augury in Hebrew Characters”, in: JQR 19, 1907, S. 84–103. 6 P. Schäfer, “Jewish Magic Literature in Late Antiquity and Early Middle Ages”, in: JJS 41, 1990, S. 91. 7 A. Birkenhauer, Losbuchfragmente aus der Kairoer Geniza, ungedruckte Magisterarbeit, Freie Universität Berlin 1991. 8 Magische Texte aus der Kairoer Geniza (MTKG), hrsg. von P. Schäfer und Sh. Shaked, Bd. 4, in Vorbereitung. 5

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und kommentiert. Die vorliegende Studie will sich in diese wieder aufgegriffene Linie der Forschung einreihen und richtet ihr Hauptaugenmerk auf die Analyse dreier Losbuchtypen, die zu den verbreitetsten Formen von goralot gehören.9

Die Losbuchtypen Der Versuch einer Unterteilung der hebräischen Losbücher wurde bereits von Steinschneider in der Zeitschrift Hebräische Bibliographie und in erweiterter Form in seinem Werk Die Hebraeischen Übersetzungen unternommen.10 Er orientierte sich dabei an einzelnen ihm vorliegenden Handschriften und Drucken bzw. an den Eintragungen in Handschriftenkatalogen. Sein oft sehr knapper, teilweise auch unübersichtlicher und wenig abstrahierender Stil erschwert die Übersicht über dieses Genre. Es werden keine expliziten Kriterien für eine Abgrenzung einzelner Typen voneinander genannt oder strukturelle und motivische Merkmale für eine mögliche Zusammenfassung zu übergeordneten Klassen gegeben. Wenig hilfreich bei der Suche nach Anhaltspunkten für eine stringentere Systematisierung ist auch die Gliederung der Losbücher bei Bolte11 in ernsthafte, scherzhafte und moralisierende, die auf Losbücher in europäischen Sprachen teilweise zutreffen mag, hier aber nicht sinnvoll angewendet werden kann. Keines der untersuchten hebräischen Losbücher ist ausdrücklich zum kurzweiligen Zeitvertreib gedacht, vielmehr wird immer wieder an den Benutzer appelliert, keinen Mißbrauch mit ihnen zu treiben und Fragen nur mit ganzer Konzentration und in ernsthafter Absicht zu stellen. 9 Der vorliegende Beitrag stellt einen Ausschnitt aus der von der Autorin im Herbst 2001 bei Professor Peter Schäfer am Institut für Judaistik der FU Berlin eingereichten Magisterarbeit Hebräische Losbuchhandschriften. Typologie einer jüdischen Divinationsmethode dar. Da nicht alle reichlich 800 im Computerkatalog des Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts aufgelisteten goralot-Handschriften gesichtet werden konnten, dienten als Korpus für die Untersuchung die 41 verschiedenen Losbücher, die zum Bestand der im Rahmen der Forschungsprojekte zu jüdischer Mystik und Magie am Institut für Judaistik der FU Berlin gesammelten mikroverfilmten Handschriften gehören. Diese Handschriften wurden nicht nach dem Kriterium der in ihnen enthaltenen Losbücher zusammengetragen, weshalb die Auswahl der in ihnen enthaltenen goralot als zufällig und damit als statistisch relevant angesehen werden können. 10 Vgl. Steinschneider, in: Hebräische Bibliographie 6, 1863, S. 120–123, sowie ders., Die Hebraeischen Übersetzungen, S. 867–871. 11 S. Bolte, in: Georg Wickrams Werke, Bd. 4, S. 310.


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Stärker an strukturellen Merkmalen orientiert sich die Klassifizierung bei Sotzmann,12 die von Gustav Weil für die Untersuchung der arabischen Losbücher angepaßt und weiterentwickelt wurde. In Anlehnung an die bei Weil getroffene Unterscheidung13 können die hebräischen Losbücher den folgenden drei Gruppen zugeordnet werden: 1. Losbücher, deren Sprüche durch eine Zahlenkombination (z. B. AAA, AAB, AAC usw.) determiniert werden; 2. Losbücher mit einer Lostafel zum Zahlenstechen; 3. Losbücher mit einer Liste von formulierten Fragen oder Themen, zu denen jeweils mehrere potentielle Antworten gehören. Die beiden Erstgenannten können jedoch zu einer übergeordneten Gruppe „Losbücher ohne vorgegebene Themen“ zusammengefaßt werden. Ihre Orakelsprüche sind allgemein gehalten und bedürfen einer Deutung im jeweiligen Kontext der Fragestellung. Sie sind außerdem einfacher strukturiert und deshalb wahrscheinlich auch älter als jene mit vorgegebenen Fragestellungen und thematisch konkreten Antworten, zu denen die drei Losbuchtypen gehören, die hier ausführlicher behandelt werden sollen. Den bisher einzigen Vertreter der ersten Gruppe stellt der sogenannte Kombinationstyp dar. Hier wird der Orakelspruch durch die Kombination von zwei Buchstaben von a bis h bestimmt.14 Die wichtigsten Vertreter für die zweite Gruppe sind die Goralot Ahitofel, ˙ die in der Regel aus einer Einleitung, einer Tafel mit den numerisch geordneten Zahlen von a bis c und den dazugehörigen 90 Sprüchen bestehen.15 Seltener belegt sind die Goralot Daniel,16 die kein Losbuch im eigentlichen Sinne, sondern eine Mischung von Nativitätshoroskopen und willkürlich zusammengestellter Losbuchthematik darstellen. Die den Schicksalssprüchen vorangestellte Tafel besteht hier jedoch nicht aus Zahlen, sondern aus den sechzehn geomantischen Figuren.17 12

S. Sotzmann, in: Serapeum 20, 1851, S. 308f. G. Weil, Die Königslose. J. G. Wetzsteins freie Nachdichtung eines arabischen Losbuches, Berlin – Leipzig 1929, S. 13–16. 14 Die beiden bisher bekannten Textzeugen für diesen Typ – das aramäische MS Oxford, Bodleian Library, Heb. g. 8, und das hebräische Fragment T.-S. C 2.41 – werden zusammen mit einem Kommentar veröffentlicht in: MTKG IV, in Vorbereitung. 15 Auch für diesen Losbuchtyp werden Beispiele ediert in: MTKG IV, in Vorbereitung. 16 Die Goralot Daniel sind bezeugt in MS New York, Jewish Theological Seminary (im folgenden abgekürzt als JTS) 2059, fol. 48a–55b, sowie JTS 8121, fol. 25b–30b und finden sich in beiden Fällen in direkter Nachbarschaft mit einem bibliomantischen Losbuch mit 10 × 10 Antworten; s. u. 17 Vgl. dazu die Ausführungen zu den Losmethoden weiter unten. 13

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Ebenfalls zur Kategorie von Losbüchern mit Tafel zum Zahlenstechen gehören die von Friedlaender edierten „Prophetenlose“, die bisher nur in einer jüdisch-arabischen Version belegt sind.18 Schwerpunkt der vorliegenden Untersuchung sollen jedoch die drei wichtigsten Vertreter von hebräischen Losbüchern zu vorgegebenen Fragestellungen bilden. Diese Losbuchtypen bieten dem Klienten einen Katalog konkret formulierter Fragestellungen, aus denen er entsprechend seinen Bedürfnissen eine auswählen kann. Zu jeder dieser Fragen gehören mehrere ebenfalls schriftlich fixierte Antworten, wobei deren Anordnung und der sich daraus ergebende Mechanismus zum Auffinden einer konkreten Antwort in den meisten dieser Losbücher identisch ist und nur in seiner Ausgestaltung den Gegebenheiten des jeweiligen Typs angepaßt wird. Bevor eine Einteilung in Untergruppen erfolgt, soll deshalb zunächst das den meisten von ihnen zugrundeliegende Prinzip beschrieben werden. Zu jeder Anzahl x von vorgegebenen Fragen gibt es jeweils y zugehörige, insgesamt also x × y Antworten. Die Antworten sind jedoch nicht zu thematischen Gruppen zusammengefaßt, sondern zu solchen, die zwar auch y Antworten enthalten, davon aber nie mehr als eine pro Thema. Die erste Antwort auf eine Frage steht dabei an erster Stelle einer Gruppe und determiniert sie damit gewissermaßen, die nächste an zweiter Stelle der folgenden Gruppe usw. Wenn für die einzelnen Fragen die Buchstaben von A bis X (wobei das X einen für die verschiedenen Losbuchtypen variablen Wert darstellt) und für die entsprechenden Antworten A1, A2 . . . Ay steht, ergibt sich für die Anordnung der Sprüche folgende Matrix19:

18 Friedlaender, in: JQR 19, 1907, S. 84–103. Ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen diesem Losbuch und den Goralot Ibn Ezra, wie er von Friedlaender nahegelegt wird, ist sehr unwahrscheinlich. Zum einen ist die Struktur der Antworten in beiden Losbüchern eine andere, da die Prophetenlose allgemeine Prognosen, die Goralot Ibn Ezra hingegen Antworten auf vorgegebene Themen geben. Zum anderen gibt es auch arabische qura mit 60 Fragen und Mittlerfiguren, die wohl in einem sehr viel engeren Zusammenhang mit den Goralot Ibn Ezra stehen dürften. Möglich erscheint jedoch die Übernahme des Motivs von Propheten als Vermittler der Antwort in der einen oder anderen Richtung. 19 In Anlehnung an das Diagramm bei T. C. Skeat, “An Early Mediaeval ‘Book of Fate’: The Sortes XII Patriarchum”, in: Mediaeval and Renaissance Studies, S. 45, das ein Beispiel gibt für 12 Fragen mit je 12 Antworten (d. h. x = 12, y = 12).

hebräische losbuchhandschriften A1

B1

C1

D1

...

X1

X2

A2

B2

C2

...

W2

W3

X3

A3

B3

...

V3

V4

W4

X4

A4

...

U4

...

...

...

...

...

...

101

Die Spalten stellen dabei die Gruppen dar, zu denen die Antworten zusammengefaßt sind. Steht die Antwort zu einem bestimmten Thema in der letzten Gruppe auf Zeile n, so findet sich die der Reihenfolge entsprechende nächste Antwort in Zeile n + 1 in der ersten Gruppe, so als rolle man dieses Muster zu einem Zylinder zusammen. Für x = y ergibt die Matrix ein Quadrat, falls x > y, wird sie zu einem langgezogenen Rechteck. Der beschriebene Mechanismus liegt bereits den griechischen Sortes Astrampsychi, den lateinischen Sortes Sangallenses und in deren Nachfolge den Sortes XII Patriarchum sowie den arabischen Losbüchern der dritten Kategorie bei Weil zugrunde. Das älteste der eben genannten Losbücher sind die griechischen Sortes Astrampsychi, die nach Randall Stewart zwischen Ende des 1. und Mitte des 3. Jh. entstanden sein müssen.20 Sie enthalten eine Liste von 92 Fragen, die von 12 bis 103 numeriert sind und denen jeweils zehn Antworten entsprechen. Diese Prognosen sind zu Dekaden zusammengefaßt, wobei ihre Anordnung innerhalb dieser Gruppen dem oben beschriebenen Prinzip der Staffelung entspricht. Darüber hinaus sind die Antwortdekaden aber auch untereinander vermischt, so daß eine Tafel notwendig wird, auf der der neue Platz der Gruppe angegeben wird, die die Antwort enthält.

20 S. R. Stewart, “The Textual Transmission of the Sortes Astrampsychi”, in: Illinois Classical Studies 20, 1995, S. 136–138. Es gibt zwei Versionen der Sortes Astrampsychi, wobei die erste die Phraseologie der vermuteten Vorlage erhalten hat. Sie wurde ediert von G. M. Browne (Hrsg.), Sortes Astrampsychi, Bd. 1, Leipzig 1983. Die zweite Fassung hat hingegen die ursprüngliche Struktur bewahrt, den Wortlaut aber z. B. durch die Anpassung der Fragestellungen an einen christlichen Kontext teilweise erheblich geändert. Vgl. W. Hansen (Hrsg.), Anthology of Ancient Greek Popular Literature, Indiana 1998, S. 287, und van der Horst, Sortes, S. 31. Die Edition dieser zweiten Version findet sich bei R. Stewart (Hrsg.), Sortes Astrampsychi, Bd. 2, Leipzig 2001; vgl. auch die Übersetzung ins Englische von R. Stewart und K. Morell bei Hansen, Anthology, S. 291–324.

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Ähnlich strukturiert und ohne Zweifel verwandt mit den Sortes Astrampsychi sind die Sortes Sangallenses, deren Entstehung in das 4.–6. Jh. datiert wird21 und die wahrscheinlich auf eine gemeinsame Vorlage mit den Sortes Astrampsychi zurückgehen22. Ein wichtiger Unterschied zu den Sortes Astrampsychi besteht darin, daß hier die Antworten nicht in Dekaden, sondern in Dodekaden angeordnet werden. Dabei läßt sich wohl nicht entscheiden, welche der beiden Zahlen die ursprünglichere Version widerspiegelt. Ein weiteres wichtiges Merkmal der meisten Losbücher mit Fragenkatalog sind neben der oben beschriebenen gestaffelten Verteilung der Antworten Mittlerfiguren, die dem Suchenden den Weg von der Frage zur Antwort weisen. Um zu einem bestimmten Thema eine Prognose zu erhalten, würde es im Prinzip reichen, per Zufall eine Zahl zwischen 1 und y zu erzielen, die Gruppe aufzusuchen, in der das gewünschte Thema an erster Stelle steht, entsprechend dem Betrag der Zufallszahl weitere Gruppen abzuzählen, bis man eine Gruppe erreicht, in der die betreffende Antwort an der Stelle steht, die das Los bezeichnet hatte. Die einzigen erhaltenen Losbücher, die tatsächlich auf diese Art funktionieren, sind die Sortes Sangallenses23 und die zweite Version der Sortes Astrampsychi. Die Einfügung von Mittlerfiguren wie Dekanen, Patriarchen, Königen, Tieren, Vögeln oder Propheten in Losbücher mit Fragenkatalog ist demzufolge wahrscheinlich eine spätere Entwicklung. Weil hält sie für die „eigenste Zutat der Araber zu ihren griechischen Vorlagen“24. Einfache Formen der Vermittlung finden sich jedoch auch in der ersten Version der Sortes Astrampsychi, wo anstelle der Kapitelzahl in einer Tabelle auf pagane Götter bzw. auf alt- und neutesta-

21 Vgl. A. Dold, Die Orakelsprüche im St. Galler Palimpsestcodex 908 (die sogenannten Sortes Sangallenses), Wien 1948, S. 17, der die Handschrift in das 6./7. Jh. datiert, auf den eindeutig christlichen Einfluß hinweist und für den Ursprung von einem „späteren Zeitpunkt der ausgehenden Antike“ spricht. Skeat rekurriert auf „the fourthcentury Latin Sortes Sangallenses“, ohne eine Quelle für diese Datierung anzugeben; s. Skeat, in: Mediaeval and Renaissance Studies 3, 1954, S. 48. 22 So Stewart, in: Illinois Classical Studies 20, 1995, S. 137. Er präzisiert damit die Vermutung von Dold, der zwar die Behauptung, die Sortes Astrampsychi seien die Vorlage für die Sortes Sangallenses gewesen, zurückweist, ihre Beziehung zueinander aber nur in einem sehr weitgefaßten Kontext einer „recht langen Tradition einer bestimmten Praxis der Wahrsagerei“ sieht; Dold, Die Orakelsprüche im St. Galler Palimpsestcodex 908, S. 17. 23 Der Anfang der Sortes Sangallenses ist zwar nicht erhalten, da die Überschriften der Antwortkapitel aber aus Ziffern bestehen, kann davon ausgegangen werden, daß zwischen Frage und Antwort keine weiteren Mittler gestanden haben. 24 Weil, Die Königslose, S. 20.


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mentliche Autoritäten verwiesen wird,25 sowie in den lateinischen Sortes XII Patriarchum aus dem 11. Jh.26 Dort wird jeder der möglichen zwölf Fragen einer der zwölf Stämme Israels bzw. einer der zwölf Patriarchen zugeordnet, der das Kapitel bezeichnet, in dem sich die erste Antwort auf das vorgegebene Thema findet. Er steht somit einfach an der Stelle, die in den älteren Losbüchern eine Zahl eingenommen hat. Da dieses Buch keinerlei arabischen Einfluß erkennen läßt, vermutet Skeat einen direkten Zusammenhang mit älteren griechischrömischen Traditionen.27 Denn bereits dort findet sich eine Verbindung von Losantworten mit einem Orakelgeber. Die griechischen Astragalorakel aus Kleinasien sind so aufgebaut, daß neben der Zahlenkombination, die den entsprechenden Wurf bestimmt, der Name einer Gottheit steht, der der folgende Orakelspruch zugeschrieben wird.28 Möglicherweise kann man sich einen ähnlichen Aufbau für die seit dem 5. Jh. bezeugten Sortes Sanctorum vorstellen, über deren Charakter und Wirkungsweise noch immer Unklarheit herrscht. Gegen die frühere Annahme, daß sie rhapsodomantische Buchlose nach Art der Sortes Vergilianae oder der Sortes Biblicae darstellen, hat sich in den letzten Jahren die Ansicht von Dieter Harmening durchgesetzt, daß sie „mit der heidnisch-christlichen Tradition des Buch- bzw. Bibelorakels nichts zu tun“ haben.29 Er knüpft damit an Boehm an, der eine mögliche Beziehung sieht „zu persönlichen Sancti, die an die Stelle der heidnischen Götter und Dichter getreten sind“30, und interpretiert sie als eine kultische Loshandlung, die bei oder in christlichen Heiligenkirchen vollzogen wurde.31 Denkbar wäre aber auch eine Funktion der Heiligen als Orakelgeber in Anlehnung an die griechischen Astragalorakel und deren christianisierte Form, die Sortes Apostolorum, die 494 n. Chr. zum ersten Mal erwähnt werden und ihren Namen von der Loswahl des Apostels Matthias in Act 1,26 her-

25 Zur Umwandlung von paganen in christliche Namen im Fragenkatalog des Losbuches vgl. van der Horst, Sortes, S. 31. Zu den christlichen Autoritäten s. auch die Edition von Browne, Sortes Astrampsychi, Bd. 1, S. 4f. 26 S. Skeat, in: Mediaeval and Renaissance Studies 3, 1954, S. 50. 27 S. ibid. 28 S. Heinevetter, Würfel- und Buchstabenorakel, S. 4–26. Vgl. auch H. A. Ormerod, “A New Astragalos-Inscription from Pamphylia” in: JHS 32, 1912, S. 270–276. 29 D. Harmening, Superstitio. Überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters, Berlin 1979, S. 203f. Vgl. auch van der Horst, Sortes, S. 22f., der diese These aufgreift. 30 Boehm, in: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, Bd. 5, Sp. 1378. 31 S. Harmening, Superstitio, S. 204.

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leiten.32 Hier entsprechen 56 allgemein gehaltene Sprüche den Kombinationen von drei Würfen mit einem sechsseitigen Würfel, d. h. es besteht entgegen den Angaben z. B. bei Boehm33 kein Zusammenhang mit den Sortes Biblicae. Damit wird auch eines der Argumente Harmenings hinfällig, das sich auf den Vorwurf seitens kirchlicher Autoritäten gegen die Sortes Sanctorum, sie trügen diesen Namen fälschlicherweise, bezieht und auf die Vermutung aufbaut, daß von den Büchern der Bibel sicher niemand so gesprochen hätte.34 Möglicherweise kann man nach der Feststellung, daß die Sortes Sanctorum keine bibliomantische Praktik sind, aber auch einen anderen Weg als Harmening einschlagen, der sie mit den kultischen Losen der heidnischen Germanen vergleicht, und zu oben genanntem Schluß kommt. Es wäre in dieser Hinsicht interessant zu untersuchen, ob es nicht auch eine Verbindung der Sortes Sanctorum mit den griechischen Losorakeln gibt, deren Sprüche im Namen der paganen Gottheiten möglicherweise durch Figuren der christlichen Mythologie ersetzt wurden. In jedem Fall findet sich das Motiv von Figuren, die als Orakelgeber fungieren, bereits relativ früh in Losorakeln ohne vorformulierte Fragen. In anderen, offensichtlich späteren Losbüchern, wie den bei Weil beschriebenen qura oder den hebräischen goralot, die im folgenden besprochen werden sollen, wird die Präsenz dieser Mittlerfiguren verstärkt und ausgebaut; der Weg von der Frage zur Antwort wird zu einer Wanderung über mehrere Stufen von Sternbildern, Patriarchen, Königen, Tieren, Vögeln oder Propheten gestaltet. Freiraum für eine unterschiedliche Gestaltung des grundlegenden Prinzips dieser Art von Losbüchern mit Fragenkatalog bietet also einerseits die Anzahl von Themen und dazugehörigen Orakelsprüchen, andererseits die Verknüpfung der Fragen mit jenem Kapitel, in dem sie zum ersten Mal bzw. an erster Stelle beantwortet werden. Die drei hier ausführlicher untersuchten Losbuchtypen weisen eine Unterteilung der Fragen in zwölf verschiedene Gruppen auf. Es handelt sich um – das Sa adya Ga on zugeschriebene Losbuch mit 12 × 3 Fragen, – die Abraham Ibn Ezra beigelegten Goralot mit 12 × 5 Fragen, – die Urim-ve-Tummim-Losbücher mit 12 × 6 Fragen.

32

S. Bolte, in: Georg Wickrams Werke, Bd. 4, S. 282f. Vgl. Boehm, in: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, Bd. 5, Sp. 1384. 34 S. Harmening, Superstitio, S. 200, wo u. a. die mehrfach ausgesprochene Wendung „sortes, qui dicuntur false sanctorum“ zitiert wird. 33


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Zunächst sollen hier die beiden ersten Typen untersucht werden, die einander strukturell und auch motivisch sehr nahe stehen. Goralot Sa adya Ga on (12 × 3 Fragen) und Goralot Ibn Ezra (12 × 5 Fragen) Um näher auf die Unterschiede zwischen diesen beiden Losbuchtypen eingehen zu können, sollen hier in einem ersten Schritt ihre gemeinsamen Grundlagen untersucht werden. Eine wichtige solche Gemeinsamkeit ist die Zuordnung der Fragen zu den zwölf Zeichen des Zodiak. Außerdem fungieren verschiedene Symbole oder Figuren in der Rolle von Vermittlern bei den einzelnen Schritten auf dem Weg von der Frage zur Antwort. Auf der ersten Stufe wird in beiden Losbuchtypen jeder Frage ein parsuf zugeordnet. Der hebräische Begriff úucrp ist aus dem Griechischen˙ entlehnt; προÂ σωπον kann dabei die Bedeutungen „Gesicht, Maske, Persönlichkeit“ tragen. Die proso¯pa der hellenistischen Astrologie, auch als facies oder Dekane bekannt, entsprechen jeweils 10° des Tierkreises, d. h. drei der 36 Dekane werden einem Sternbild zugeordnet. Deshalb kann man in diesem Fall wohl mit großer Sicherheit davon ausgehen, daß sich in Losbüchern mit 12 × 3 parsufim die ursprünglichere Form erhalten hat, während solche mit ˙ 5 parsufim diese Grundlage abwandelten, indem sie die astrolo12 × ˙ gische Motivik zwar beibehielten, das ihr zugrundeliegende Prinzip aber völlig ignorierten. In der ägyptischen Astrologie wurden die proso¯pa oft durch Teile von Sternbildern wie z. B. „Schwanz des Schafes“ oder „Unterarm des Orion“ regiert, seltener von ganzen Sternbildern, da sich diese meist über mehr als 10° erstrecken.35 In der hellenistischen Tradition entwickelten sich die Dekane zu Göttern oder zu Engeln mit Namen, die sich zum Teil noch aus den ägyptischen Namen für die Sternbilder herleiten lassen.36 Eine reiche Literatur stattete sie mit Charakteren und Attributen, zum Teil auch mit Bildnissen aus,37 und sie spielten eine wichtige Rolle in einigen astrologischen Wahrsagetexten. So erwähnt Wilhelm Gundel eine Tabula Aristobuli, bei der es sich um ein Losbuch handelt, das 36 Fragen enthält, denen über die Vermittlung von Zahlen 35 Vgl. W. Gundel, Dekane und Dekansternbilder, Glückstadt – Hamburg 1936 (Nachdruck: Darmstadt 1969), S. 3. 36 S. die tabellarische Zusammenstellung der Namen für Dekane in verschiedenen erhaltenen Zeugnissen bei Gundel, Dekane, S. 77–81. 37 Vgl. dazu die Tabellen bei Gundel, Dekane, S. 160–174.

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je ein Dekan mit phantasievollen Namen wie Bendonc, Mensour oder Carexon zugewiesen wird, der dann wiederum auf die relevante Gruppe der Antworten verweist.38 Die weit verbreiteten Namenstraditionen, die unter anderem auch in den griechischen Zauberpapyri39 oder einem anonymen griechisch-jüdischen Dekanbuch40 ihren Niederschlag gefunden haben, scheinen auf die der Tabula Aristobuli offensichtlich strukturell verwandten hebräischen Losbücher jedoch keinerlei Einfluß gehabt zu haben. Die parsufim werden hier entweder nur von 1 bis 3 bzw. 5 numeriert oder im ˙erstgenannten Fall auch als „Kopf“, „Bauch“ und „Schwanz“/„Ende“ (ñjb ,war und bnz/úus) des jeweiligen Tierkreiszeichens bezeichnet, was an die oben erwähnte Teilung von Sternbildern in proso¯pa erinnert. Hier wird sie jedoch rein schematisch unternommen, ohne Interesse an der bildlichen Gestalt von Sternbildern, wie sie der „Schwanz des Schafes“ oder der „Unterarm des Orion“ erkennen ließen. Dies wird besonders deutlich bei einem Beispiel wie „Kopf des Eimers“. Erscheinen bereits die 12 × 3 parsufim als stark simplifizierte Übernahme der ˙ Motivik weitaus komplexerer astrologischer Zusammenhänge, lassen die 12 × 5 parsufim die ursprünglichen Vorstellungen nur noch rudi˙ Diese Beobachtung bietet also einen Hinweis auf eine mentär erkennen. mögliche spätere Entstehungszeit der Goralot Ibn Ezra.41 Die beiden Losbuchtypen unterscheiden sich außerdem in den Figuren und Motiven der nächsten Schritte auf dem Weg von der Frage zur Antwort, die nun getrennt voneinander behandelt werden sollen. Goralot Sa adya Ga on (12 × 3 Fragen) Der Losbuchtyp mit 12 × 3 Fragen wird vor allem in den Handschriftenkatalogen Sa adya Ga on zugeschrieben.42 In verschiedenen Handschriften der Goralot Ibn Ezra wird jedoch irzpla als Verfasser eines 38

S. Gundel, Dekane, S. 406–408. S. die Übersicht über Dekane in den PGM bei H. G. Gundel, Weltbild und Astrologie in den griechischen Zauberpapyri, München 1968, S. 21–23. 40 Übersetzt bei Gundel, Dekane, S. 385–390. 41 Vermutlich ist dies der unausgesprochene Grund für Steinschneider gewesen, das bei ihm unter Nr. 2 beschriebene Losbuch mit 12 × 5 als Nachahmung dessen mit 12 × 3 Fragen unter Nr. 1 zu bezeichnen (s. Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen, S. 868f.), und nicht die Annahme, „daß sich aus kürzeren, komplizierteren, heidnischen Losbüchern (mit weniger Fragen und Vögeln statt Propheten) die verfeinerten, evtl. auch judaisierten Losbücher entwickelt haben“, wie Anne Birkenhauer vermutet; s. Birkenhauer, Losbuchfragmente, S. 22, Anm. 24. 42 Unter den hier untersuchten Handschriften findet sich eine explizite Zuschreibung an Sa adya nur in JTS 2059, fol. 104a–120a. JTS 2075, fol. 1a/a, schreibt es Ahtiofel zu; ˙ JTS 8116, fol. 162b/1, gibt Ibn Ezra als Verfasser an. 39


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Losbuchs mit nichtjüdischen Namen und Vögeln erwähnt.43 Steinschneider sieht dies als Bestätigung seiner Vermutung, daß es sich dabei um die Zuschreibung des Buches mit 12 × 3 Fragen an irzpla handelt. Im Hinblick auf eine Deutung dieses Namens gibt er zunächst folgende Möglichkeit an: „Es bleibe vorläufig dahingestellt, ob es dem arab. Bearbeiter der indischen astronomischen Tafeln Muhammed alFazzari beigelegt sei, ob etwa irzpla in imuipla verwandelt, und daher Saadia zum Verf. gemacht worden.“44 Er modifiziert diese Aussage später dahingehend, daß auch die umgekehrte Richtung von imuipla zu irzpla möglich sei,45 wobei eine Verschiebung von al-Fazzari zu Sa adya Ga on seine These von der arabischen Herkunft hebräischer Losbücher eher stützen würde. Andererseits könnte die Umwidmung eines hebräischen Losbuches mit jüdischem Autor an einen arabischen Verfasser im Interesse eines Schreibers liegen, der die jüdische und „reine“ Herkunft gegenüber einem nichtjüdischen, „unreinen“ Werk herausstellen will, wie es in der oben erwähnten Einleitung der Fall ist. Da zum einen die Zuschreibung dieses Losbuchtyps an einen Verfasser nicht einheitlich ist und zum anderen die Motive teilweise variieren oder es nicht immer eindeutig von anderen Typen abgrenzen, sollen hier weiterhin die formalen Gesichtspunkte der Verteilung der Fragen im Katalog zu seiner Kategorisierung und Bezeichnung dienen. Nachdem der Klient hier seine Frage im Katalog aufgesucht hat und von dieser auf einen der drei parsufim des übergeordneten Tierkreiszeichens verwiesen wurde, sucht ˙er eine nächste Tabelle auf, die ihn von seinem parsuf zu einem König oder auch einer Königin schickt. ˙ Von den Königen erfolgt der nächste Schritt zu den Landtieren (tumhb), die auf einer nächsten Tabelle wiederum auf die Vögel bzw. geflügelten Tiere46 (tuiix oder tupuy) verweisen. Mit den Namen dieser Vögel endlich sind die 36 Antwortenkapitel überschrieben. Der Klient wird somit von seiner Frage über verschiedene Stufen zum zugehörigen Kapitel geleitet, in dem er an erster Stelle die erste Antwort zu seinem

43 JTS 2059, fol. 78a/12, liest irzukh brh rbixw, was eher an Yehuda ha-Levi denken läßt. 44 Steinschneider, Hebräische Bibliographie 6, 1863, S. 121; Kursive und Abkürzungen entsprechen dem Original. 45 Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen, S. 868. 46 In einer Reihe mit den Vögeln finden sich hier auch Biene, Heuschrecke, Schmetterling und Fledermaus.

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Thema findet. Von dort aus zählt er eine seiner Zufallszahl entsprechende Anzahl von Kapiteln weiter (wobei das erste Kapitel mitgezählt wird), um dort unter seiner Zahl die in diesem Fall gültige Antwort aufzufinden. Für einen Vergleich geeignet sind die von Weil edierten arabischen Königslose, die sehr ähnlich aufgebaut sind und den Goralot Sa adya Ga on unter den nichtjüdischen Losbüchern wohl am nächsten stehen.47 Die 36 Themen werden dort über eine Kombination von zwei Buchstaben definiert, die in zwei Kreisen mit 36 Sternbildern bzw. deren Teilen wie „Pranke des Löwen“, „Nüstern des Löwen“, „Auge des Löwen“, „Stirn des Löwen“ oder „Mähne des Löwen“ verknüpft werden. Es handelt sich hier offensichtlich um eine Version der 36 Dekane in einem ursprünglicheren Verständnis als es im vergleichbaren hebräischen Losbuchtyp der Fall ist. Von diesen Dekansternbildern wird der Klient über Vögel und Städte zu den Königen verwiesen, unter deren Namen jeweils neun Antworten versammelt sind. Um die Besonderheiten des hebräischen Losbuches und seinen jüdischen Hintergrund erfassen zu können, sollen hier zunächst die Motive der Mittlerfiguren untersucht werden. Die folgende Übersicht faßt die Themen der Fragen sowie die auf vier einzelne Spalten verteilten parsufim, Könige, Tiere und Vögel dieses Losbuchtyps zusammen48: ˙ 1. Leben des Kindes

hljm 'a úucrp

durmn

bwk

lzug

2. Erfolg eines Kaufes

hljm 'b úucrp

lprma

ruw

hnuih ñb

3. Erfolg eines Weges

hljm 'g úucrp

Óuira

rmz

aruq

4. Ernte

ruwm 'a úucrp

rmuyl rudk

ñuwid

hzuua

5. Geschlecht der Kinder

ruwm 'b úucrp

lydt

ñat

hzg

6. Ausgang des Streites

ruwm 'g úucrp

qlb

uqa

rut

7. Frau

Õimuatm 'a úucrp

wuruwxa

ibc

lugnrt

8. Rettung aus Angst

Õimuatm 'b úucrp

rcwlb

irm

hrubd

9. Möglichkeit der Sache Õimuatm 'g úucrp

wika

Õar

aikrk

10. Ansehen vor König

ñjrsm 'a úucrp

surdnskla

lia

sauj

11. Nutzen seiner Liebe

ñjrsm 'b úucrp

Ólmiba

rumxi

uilw

47

Weil, Die Königslose, S. 24–69. Die Angaben beziehen sich hier auf die Handschrift JTS 2057, fol. 4b–9a. Bei den Tieren kann ñat zu halt, irm zu airm, banw zu bnwa emendiert werden. 48

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hebräische losbuchhandschriften 12. Schaden von Feinden

ñjrsm 'g úucrp

Õitywr ñwuk

zy

hbra

13. Jugend/Alter

hiram 'a úucrp

idmh wuird

blk

hia

14. eigene Schulden

hiram 'b úucrp

ruc Ólm Õrix

wkr

xurpa

15. Rückkehr des Boten

hiram 'g úucrp 'ircm Ólm hyrp

rmn

bruy

tbnra

bgx

16. Ausgang der Sache

hlutbm 'a úucrp

suinujnjsuq

17. Geschlecht d. Kindes

hlutbm 'b úucrp

hklmh inlh

18. Freiheit des Sklaven

hlutbm 'g úucrp

arsis

drp

úljy

19. Teilhaberschaft

Õinzamm 'a úucrp

Õra Ólm lazx

lyi

rizrz

20. Erbe

Õinzamm 'b úucrp

ñumy Ólm wxn

bud

Õxr

21. gekaufte Ware

Õinzamm 'g úucrp

rsiq sunuirda

arp

srp

22. Handwerk

brqym 'a úucrp hbuc Ólm rzyddh

rizx

hdisx

23. Herzenswunsch

brqym 'b úucrp

tmx Ólm iyut

sus

Ñn

24. Gefangener

brqym 'g úucrp

Órudm liua

rumx

smxt

25. Gesundheit

twqm 'a úucrp

hklmh hrjplq

hira

rwn

26. Schulden anderer

twqm 'b úucrp

idmh wuird

baz

hinzuy

27. Reise

lmg hnyih tb

twqm 'g úucrp

isrph wruk

ñpw

had

28. Kauf von Haus/Feld

idgm 'a úucrp

rsalp tlgt

rkrk

úxw

29. Gerücht

idgm 'b úucrp

rucx Ólm ñibi

úuq

suk

idgm 'g úucrp

30. Rückkehr des Sklaven

ddh

lutx

Ólw

31. Schuld/Unschuld

ildm 'a úucrp Õircm Ólm qwiw

banw

úuwni

32. Leben/Tod

ildm 'b úucrp

hdlux

tmwnt

33. Deutung des Traumes

ildm 'g úucrp

rcndkubn ñdtwxa

hpna

34. Ausgang des Krieges

Õigdm 'a úucrp

birxns

bc

tpikud

35. Liebe des Freundes

Õigdm 'b úucrp

abw tklm

dury

taq

36. Dieb/Verlorenes

Õigdm 'g úucrp

Ólmh rikw

rbky

hriprp

Ólmh imlt

Motive wie Könige und Tiere scheinen dabei zunächst neutral und nicht spezifisch für eine bestimmte Kultur zu sein. Die konkrete Auswahl der Könige ist hier jedoch ganz offensichtlich jüdisch oder möglicherweise auch byzantinisch.49 Auch wenn es sich keineswegs nur um israelitische Könige und Königinnen, ja nicht einmal ausschließlich um biblische Herrscher der Nachbarvölker Israels handelt, haben sie doch 49 Auffällig ist, daß unter den Herrschern keiner der großen Könige Israels wie David oder Salomo vertreten ist, dafür aber Kaiser Konstantin oder Helena. Ob diese Auswahl auf byzantinische Einflüsse bzw. Vorlagen zurückzuführen ist, kann beim gegenwärtigen Stand der Forschung nicht entschieden werden.

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alle einen Bezug zur Geschichte des Volkes Israel, selbst wenn es nur der des Erzfeindes wie bei Hadrian ist. Die Könige des arabischen Losbuches bei Weil erscheinen ihnen gegenüber eher schematisch und sehr viel weniger kulturspezifisch. Sie werden nur durch das Volk bestimmt, über das sie herrschen, wie z. B. der König der Türken, Griechen, Armenier oder Georgier. Ähnlich gestaltet ist auch ein Teil eines deutschen Losbuchs von 1454, wo der Fragende von 22 Fragen über Propheten, Planeten, Sternzeichen und Tierbilder auf die Könige von Frankreich, England, Schottland, Spanien usw. verwiesen wird.50 Aber auch die biblischen und historischen Könige der hebräischen Losbücher finden sich in christlichen Versionen, diesem anderen Kontext jedoch angepaßt.51 Da ihre teilweise aus verschiedenen früheren Losbuchtypen zusammengesetzte Struktur sehr viel komplizierter und verworrener ist als die der Goralot Sa adya Ga on und auch als der arabischen Königslose, kann davon ausgegangen werden, daß erstere eine spätere Version einer möglichen gemeinsamen Vorlage mit biblischen Figuren darstellen. Einen direkten Einfluß der hebräischen Losbücher anzunehmen, wäre allerdings gewagt. An dieser Stelle kann nur festgestellt werden, daß unter den bisher bekannten, auf ähnliche Weise einfach strukturierten Losbüchern mit Königen als Mittlerfiguren die hebräischen die einzigen sind, die konkrete biblische und historische Herrscher nennen. Auch das Motiv der Vögel ist kein an sich spezifisch jüdisches. Der Flug und der Schrei von Vögeln galten bereits in der Antike allgemein als wichtige Omina. Ihre Rolle als Wahrsager in diesen Losbüchern steht sicherlich in einem Zusammenhang mit dieser kulturübergreifenden mantischen Tradition. Ein jüdisches Element ist in ihrem Fall zunächst nur durch die Sprache, nicht durch den Inhalt gegeben. Die konkreten Namen in den hebräischen Losbüchern knüpfen an die Terminologie der Bibel und der rabbinischen Literatur an.52 So werden die 50 Nr. 4a bei Sotzmann, in: Serapeum 21, 1851, S. 324; vgl. auch die 16 Könige in Nr. 4i derselben Handschrift, ibid., S. 327. 51 Sotzmann erwähnt für das 1497 gedruckte Losbuch des Lorenzo Spirito die Könige Salomo, David, Juda, Ptolemäus, Priamus, Agamemnon, S. Louis, Artus, Josuah, Ptolemäus, Aegist, Robert, Alexander, Latinus, Pharao, Ninus, Numa, Ladislaus, Desiderius, Porsenna; s. Sotzmann, in: Serapeum 4, 1850, S. 51f. Für ein 1546 gedrucktes deutsches Losbuch erwähnt Sotzmann als Mittlerfiguren 21 biblische Patriarchen von Adam bis Jesaja, 21 biblische Helden von Josua bis Adonija, 21 biblische Könige von Josua bis Serubbabel, 21 Propheten von Moses bis Maleachi sowie die zwölf Apostel und einige Heilige; s. Sotzmann, in: Serapeum 6, 1850, S. 81–84. 52 Bis auf die rabbinischen Bezeichnungen sauj (suuj), aikrk (aikurk), hzuua und lugnrt sowie die Namen uilw und hzg sind die Namen in der Bibel belegt.


111

Namen all der in Lev 11,13–19 bzw. Dtn 14,12–18 genannten Vögel angeführt, wobei jedoch die biblische Reihenfolge nicht eingehalten wird. Dies kann ein Indiz dafür sein, daß das Losbuch keinen jüdischen Ursprung hat, sondern übersetzt wurde, wobei die vorgefundenen Namen wo möglich mit den entsprechenden biblischen Begriffen ersetzt wurden. Andererseits muß aber darauf hingewiesen werden, daß auch die biblischen Könige in keiner chronologischen Ordnung auftreten, wofür es selbst bei einer Übernahme aus einem z. B. christlichen Kontext keinen Grund gäbe. In jedem Fall handelt es sich aber bei den Vögeln um eine sprachliche Akkulturierung des Losbuchs, die im Zusammenhang mit den biblischen Namen gesehen keine schematische Übersetzung eines arabischen Losbuchs darstellt, wie Anne Birkenhauer annimmt.53 Es sind ja gerade auch die für die Struktur unwichtigen, austauschbaren Realia, die entscheidend sind für die Akzeptanz einer aus einer anderen Kultur übernommenen Schrift. Die Autorität der vertrauten biblischen Könige verleiht ihnen die nötige Glaubwürdigkeit in den Augen einer jüdischen Leserschaft. Dies schließt nicht aus, daß bestimmte Elemente wie z. B. die Vögel trotzdem zunächst als fremd empfunden wurden. Davon zeugen Strategien, solche Motive in einen jüdischen Kontext einzubinden, indem man sie durch Bibelverse legitimierte. So werden in einer Einleitung zu einem Losbuch mit Vögeln54 im Geniza-Fragment T.-S. K 1.131, fol. 1a/1–6, die Verse Hiob 12,7 „Doch frag nur die Tiere, sie lehren es dich, die Vögel des Himmels, sie künden es dir.“ und Koh 10,20 „. . . denn die Vögel des Himmels führen die Stimme . . .“ als Beleg für die Anerkennung der mantischen Fähigkeiten von Tieren und Vögeln durch die Bibel angeführt. Daß eine solche Rechtfertigung mit Hilfe der Bibel gegen mögliche Einwände tatsächlich notwendig gewesen ist, bezeugt die Einleitung zu den Goralot Ibn Ezra, die die Reinheit der Propheten und Seher, die hier Auskunft geben, betont im Gegensatz zu den nichtjüdischen Königen und unreinen Vögeln anderer Losbücher. Dort heißt es55:

53

S. Birkenhauer, Losbuchfragmente, S. 84f. Neben den Goralot Sa adya Ga on fungieren Vögel auch in anderen Losbuchtypen als Mittler; s. u. Anhand des Fragmentes ist nicht zu erkennen, zu welchem der beiden Typen mit Vögeln es gehört. 55 MS München, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. Hebr. 228 (im folgenden zitiert als MÜ 228), fol. 49b/4–10. Mit größeren Auslassungen und kleineren Ungenauigkeiten ist die Einleitung auch abgedruckt bei Steinschneider, Hebräische Bibliographie 6, 1863, S. 121f. 54

112

evelyn burkhardt Und entsprechend der Frage, die er gestellt hat, werden ihm die Propheten und Seher antworten, denn sie werden ihn nicht belügen und nicht betrügen, wenn er mit kawwana fragt, um einen Rat zu erhalten. Aber (er) soll sie nicht versuchen, denn in ihrem Mund ist wahre Richtigkeit. Und sie alle sind verfaßt und geschrieben entsprechend der Offenbarung der Sterne. Wären sie nicht wahre und reine Worte, hätte man keine solchen heiligen Gefäße verwendet wie diese, sondern die Namen der Völker und deren Nächsten, so wie der Weise Alfazari goralot verfaßt hat, die er mit dem Namen von unreinen Vögeln verfaßt hat. Diese goralot sind jedoch würdig, reine Gefäße zu verwenden, die Namen der Propheten und Seher, denen der Schöpfer Weisheit und prophetische Gabe geschenkt und ihnen zukünftige Ereignisse offenbart hat, wie das Wort, das gesagt ist: Nichts tut Gott, der Herr, ohne daß er seinen Knechten, den Propheten, zuvor seinen Ratschluß offenbart hat 56.

Diese Passage könnte ein zusätzliches Indiz für die oben erwähnte spätere Entstehungszeit der Goralot Ibn Ezra gegenüber den Goralot Sa adya Ga on sein, wenn man sie nicht für die Werbekampagne eines Schreibers für ein möglicherweise altes, aber nicht so beliebtes Losbuch halten will. Das Problem der unreinen Vögel umgeht die leicht veränderte Version der Goralot Sa adya Ga on in MÜ 288, fol. 35a–40b. Dort sind die Könige, Tiere und Vögel durch die Namen der 28 Mondstationen, ergänzt um Bezeichnungen von Dekansternbildern, ersetzt worden.57 Es soll an dieser Stelle auch auf einen weiteren Unterschied zwischen dem hier besprochenen Losbuchtyp und den arabischen Königslosen hingewiesen werden, der ganz allgemein auch auf den Vergleich anderer hebräischer Losbücher mit vielen außerjüdischen Losbüchern zutrifft: Während dort die Antworten und zum Teil auch die Verweise zwischen den Mittlerfiguren der letzteren in Reimen oder Versmaß verfaßt wurden, sind die hebräischen Losbücher in einfacher Prosaform gehalten. Goralot Ibn Ezra (12 × 5 Fragen) Dieses Losbuch wird in vielen, aber bei weitem nicht allen Handschriften Abraham Ibn Ezra zugeschrieben. Da auch andere Losbücher und ein recht verbreitetes geomantisches Handbuch unter seinem Namen veröffentlicht wurden58 und aus Katalogen nicht immer ersicht56

Am 3,7. S. die Tabelle bei M. Steinschneider, „Ueber die Mondstationen (Naxatra), und das Buch Arcandam“, in: ZDMG 18, 1864, S. 146f. 58 S. Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen, S. 857 und 869f. (Nr. 6 und 9). 57

113


lich ist, um welches dieser Bücher es sich handelt, sollte für eine eindeutige Identifizierung im allgemeinen ein Strukturmerkmal wie z. B. der Aufbau des Fragenkataloges angegeben werden. Dieser Losbuchtyp beruht auf demselben Mechanismus wie der vorhergehende, behandelt jedoch 60 Fragen, die auch hier in Gruppen geteilt und den zwölf Tierkreiszeichen unterstellt werden. Innerhalb dieser Gruppen sind sie den parsufim von 1 bis 5 zugeteilt, denen in ˙ einer weiteren Tabelle je eine biblische Gestalt von Adam über Mose bis zu Ezra zugewiesen wird. Diese Autoritäten werden zu Oberhäuptern über die Antwortenkapitel. Das Auffinden der Antwort auf die zuvor ausgewählte Frage geschieht nach dem bei den Goralot Sa adya Ga on beschriebenen Prinzip. Um einen Vergleich zu anderen Losbuchtypen zu ermöglichen, sind auch hier die Themen und Mittlerfiguren in einer Tabelle zusammengestellt59: 1. gekaufte Ware

hljm 'a úucrp

Õda

2. zu kaufende Ware

hljm 'b úucrp

Óunx

3. Erfolg von Kauf und Vermögen

hljm 'g úucrp

xn

4. Erfolg bei Kauf von Boden und Vieh

hljm 'd úucrp

Õhrba

5. Ernte

hljm 'h úucrp

qxci

6. Charakter des Jahres

ruwm 'a úucrp

bqyi

7. Gerücht oder Botschaft

ruwm 'b úucrp

úsui

8. Gesellschaft und Teilhaberschaft

ruwm 'g úucrp

ñrha

9. Leben des Kindes

ruwm 'd úucrp

hwm

ruwm 'h úucrp

ywuhi

11. Zeitpunkt der Heirat

Õimuatm 'a úucrp

lainty

12. Anzahl der Frauen

Õimuatm 'b úucrp

duha

13. Heirat mit geliebter Frau

Õimuatm 'g úucrp

rgmw

14. Schwangerschaft

Õimuatm 'd úucrp

qrb

15. Geschlecht des erwarteten Kindes

Õimuatm 'h úucrp

ñuydg

10. Verhältnis seiner Freunde zu ihm

59

16. Geschlecht der Kinder allgemein

ñjrsm 'a úucrp

riai

17. Kranker

ñjrsm 'b úucrp

xtpi

18. Erfolg eines Weges

ñjrsm 'g úucrp

ñcba

Die Angaben folgen MÜ 228, fol. 42b/10–43a/6.

114

evelyn burkhardt 19. Rückkehr dessen, der unterwegs ist

ñjrsm 'd úucrp

ñula

20. Gefangener

ñjrsm 'h úucrp

xunm

21. Ausgang von Streit oder Krieg

hiram 'a úucrp

ñuwmw

22. Ansehen vor König oder Minister

hiram 'b úucrp

laumw

23. Schuld/Unschuld im Prozeß

hiram 'g úucrp

laui

24. Schaden, den ihm Feinde zufügen

hiram 'd úucrp

hixa

25. Schaden, den er Feinden zufügt

hiram 'h úucrp

hzuxh dg

26. Orts- oder Wohnungswechsel

hlutbm 'a úucrp

dud

27. Geschäft

hlutbm 'b úucrp

aibnh ñtn

28. Armut oder Reichtum

hlutbm 'g úucrp

qudc

29. allgemeines Schicksal

hlutbm 'd úucrp

rtiba

30. Schicksal mit seiner Frau

hlutbm 'h úucrp

uhinb

31. Leben/Tod eines Menschen

Õinzamm 'a úucrp

hmlw

32. Gesundheit eines Menschen

Õinzamm 'b úucrp

hiymw

33. Weisheit eines Menschen

Õinzamm 'g úucrp aibnh auhi

34. Heldentum eines Menschen

Õinzamm 'd úucrp

uhila

35. Reichtum eines Menschen

Õinzamm 'h úucrp

hidbuy

36. Charakter eines Menschen

brqym 'a úucrp

hkim

37. Vertrauenswürdigkeit eines Menschen brqym 'b úucrp

ywila

38. Aussehen eines Menschen

brqym 'g úucrp

ydiuhi

39. Ansehen eines Menschen

brqym 'd úucrp

hnui

40. Größe eines Menschen

brqym 'h úucrp

hirua

41. eigene Schulden

twqm 'a úucrp

hiywi

42. Schulden anderer

twqm 'b úucrp

ywuh

43. Gestohlenes/Verlorenes

twqm 'g úucrp

himri

44. Erbe oder Geld

twqm 'd úucrp

Óurb

45. Ausgang der Sache

twqm 'h úucrp

hildg

46. Wahrheitsgehalt eines Traumes

idgm 'a úucrp

sumy

47. Charakter eines Traumes

idgm 'b úucrp

laqzxi

48. Sicherheit

idgm 'g úucrp

Õuxn

49. Angst

idgm 'd úucrp

quqbx

50. Rettung aus Sorge

idgm 'h úucrp

hinpc

51. Jugend/Alter

ildm 'a úucrp

igx

52. Schicksal mit seinen Nächsten

ildm 'b úucrp

hirkz

115

hebräische losbuchhandschriften 53. Partnersuche

ildm 'g úucrp

ikalm

54. Charakter einer Sache

ildm 'd úucrp

lbburz

55. Wahrheitsgehalt einer Sache

ildm 'h úucrp

hinnx

56. Möglichkeit der Sache

Õigdm 'a úucrp

lawim

57. Aufdeckung von Verborgenem

Õigdm 'b úucrp

hirzy

58. Ratschlag

Õigdm 'g úucrp

laind

59. Handwerk

Õigdm 'd úucrp

ikdrm

60. Erlangung einer Sache

Õigdm 'h úucrp

arzy

Ein Vergleich dieser Themen mit denen der Goralot Sa adya Ga on zeigt, daß zu fast allen der 36 Fragestellungen dieses Losbuchtyps auch hier eine Entsprechung zu finden ist. Darüber hinaus fällt ins Auge, daß sich unter den 12 × 5 Fragen der Goralot Ibn Ezra zu einem Thema, dem in den Goralot Sa adya Ga on eine oder zwei nicht in unmittelbarer Nachbarschaft stehende Fragen gewidmet sind, sehr oft mehrere verwandte Fragen finden, wie z. B. Nr. 1–460: ual ua hnq rwa hruxsb xiurih

'a

ual ua hnqi rwa hruxsb xiurih

'b

ual ua uwuxru uniinqb xilcih

'g

tumhbu tuyqrq ñinqb xilcih

'd

Außerdem sind ganze Serien von Anfragen nach dem gleichen syntaktischen Schema aufgebaut, wie z. B. die Fragen Nr. 31–4061:

60 61

uily tlaww wiah tm ua ix

'al

uily tlaww wiah hlux ua airb

'bl

uily tlaww wiah lks ua Õkx

'gl

uily tlaww wiah wlx ua rubg

'dl

uily tlaww wiah iny ua riwy

'hl

uily tlaww wiah ywr ua qidc

'ul

uily tlaww wiah ñrqw ua ñman

'zl

uily tlaww wiah ruyk ua hpi

'xl

uily tlaww wiah hzbn ua dbkn

'jl

uily tlaww wiah ludg ua ñujq

'm

Zitiert nach JTS 2059, fol. 79b/4–7. Zitiert nach JTS 2059, fol. 86b/3–13.

116

evelyn burkhardt

Dieses Phänomen scheint in seiner systematischen Ausführung sekundär zu sein und erweckt den Anschein, daß der Verfasser zu jedem der vorgefundenen Stichwörter alle potentiellen Fragestellungen ausschöpfen wollte. Es wäre jedoch voreilig, daraus den Schluß zu ziehen, daß der hebräische Typ mit 12 × 5 Fragen eine unmittelbare Abwandlung dessen mit 12 × 3 Fragen ist. Auch innerhalb der 92 Fragen der Sortes Astrampsychi wiederholen sich Fragestellungen in nur leicht modifizierter Form, selten jedoch im direkten Nebeneinander.62 Außerdem ist in diesem Zusammenhang auch sehr wichtig, daß es neben den häufigen arabischen Qur a-Handschriften mit 36 auch seltenere mit 16 bzw. 60 Fragen gibt.63 Die Kongruenz von 36 und 60 Fragen in arabischen und hebräischen Losbüchern macht für die beiden besprochenen hebräischen Losbuchtypen eine parallele Übernahme verwandter Losbücher, die bereits eine Differenzierung erfahren hatten, denkbar. Andererseits sind die Formulierungen der Fragen in beiden Losbuchtypen in vielen Fällen so ähnlich, daß ein Zusammenhang zwischen ihnen sehr wahrscheinlich ist.64 Dafür, daß der Verfasser bzw. Übersetzer der Goralot Ibn Ezra die Goralot Sa adya Ga on kannte, spricht auch die erwähnte Bemerkung in der Einleitung hinsichtlich der Überlegenheit von Propheten gegenüber nichtjüdischen Königen und unreinen Vögeln. Interessant ist auch das umgekehrte Verhältnis der Häufigkeit von Losbüchern mit 36 und 60 Fragen im arabischen und jüdischen Kontext. Während unter den qura jene mit 36 Fragen die größte Verbreitung erfuhren, repräsentieren in den hier untersuchten Handschriften die Goralot Ibn Ezra mit 60 Fragen den eindeutig häufigsten Losbuchtyp. Offensichtlich eine spätere Hinzufügung zu diesem Losbuch ist ein Gedicht, das zum größten Teil aus paraphrasierten und in Reime gebrachten Bibelversen zusammengestellt wurde. Es ist in einigen späten Handschriften zwischen die Tabelle mit dem Verweis von den parsufim auf die Propheten und Seher und die Antwortenkapitel einge˙ 65 schoben. 62 So wird z. B. die Frage nach dem Erbe im Zusammenhang mit dem Vater (Nr. 33), mit der Mutter (Nr. 34), mit dem Freund (Nr. 38), mit den Eltern (Nr. 48), mit der Ehefrau (Nr. 52) und mit einer unbekannten Person (Nr. 62) gestellt. 63 S. Weil, Die Königslose, S. 15. Die Frage nach einer möglichen direkten Übernahme des Losbuches aus dem Arabischen bedarf einer weiterführenden Untersuchung. 64 Zu einem Vergleich der Formulierungen s. u. den Abschnitt „Die Themen der Losbücher mit vorgegebenen Fragestellungen“. 65 JTS 2092, fol. 8a/9–16, aus dem 18./19. Jh; JTS 2110, fol. 3a/1–4, aus dem 19. Jh. Das folgende Zitat orientiert sich an der letzgenannten Stelle.

hebräische losbuchhandschriften ulpi lrugb

Ótrql auh irh

Ólrug Óimutu

ulpn Õilbx

dyuml bgwnu

ñman ub Ñuri

ñmz wi lkl ik

dyu ydui la

Órba 'hu ilusrq udym al duhu traptl

Õiixlu tuml

ikrd ñiktu

Ódgnl itiuw

Õinblu tubuxl

dubklu hruxsl

117

Ein Teil der dabei verwendeten Bibelverse66 gehört zum festen Bestand der in den Einleitungen verwendeten Zitate, die einerseits die bereits biblische Verwendung von goralot betonen, andererseits den Einfluß Gottes auf das Fallen des Loses und das Schicksal des Menschen untermauern sollen. Urim-ve-Tummim-Losbücher (12 × 6 Fragen) Dieser Losbuchtyp hebt sich bereits durch seinen Namen von allen anderen Losbüchern ab, indem er nicht den allgemeinen biblischen Begriff für Lose – tulrug, sondern Õimutu Õirua im Titel führt. Damit wird von der ersten Zeile an eine eindeutige Beziehung zum kultischen Losorakel der Bibel hergestellt. Der Versuch, dieses Losbuch in einen traditionellen Zusammenhang zur Tora zu stellen, beschränkt sich aber nicht auf diese begriffliche Parallele, sondern er bedient sich weiterer Elemente aus dem Umkreis der biblischen Urim ve-Tummim und der rabbinischen Vorstellung von ihrer Funktionsweise. Die Urim ve-Tummim wurden im Hoshen ha-mishpat aufbewahrt, der wie der Efod mit ˙ war, in die die Namen der Stämme Israels67 einEdelsteinen besetzt graviert waren. Während nach Ex 28,10 jedes der beiden Schulterstücke des Efod einen Stein mit jeweils sechs Namen trug, angeordnet in der Reihenfolge, in der die Kinder Jakobs geboren wurden, war der Hoshen nach Ex 28,17–21 mit vier Reihen zu je drei Steinen besetzt, so ˙ 66 Entsprechend der Reihenfolge von oben rechts entlang der Zeilen finden sich Ps 16,6; Ps 16,5; Ps 22,19; Jer 29,3; Koh 3,1; Prov 18,10; Ps 16,8; Dtn 19,3; II Sam 22,37; Ps 16,7. Zwei Verse sind nicht als Bibelzitate zu identifizieren. Die vier Verse der letzten Zeile sind offensichtlich nur eine Aufzählung verschiedener im Losbuch behandelter Themen. 67 Die Namen der zwölf Stämme bzw. der zwölf Söhne Jakobs sind ein Motiv, das sich auch in den oben erwähnten Sortes XII Patriarchum bzw. Sortes XII Tribuum findet. Eine Beeinflussung der Urim-ve-Tummim-Losbücher durch diese Motivik ist aber eher unwahrscheinlich. Als Ursprung für das lateinische Losbuch vermutet Bolte ähnlich wie bei den Sortes Apostolorum eine Verbindung zum verteilenden Los der Bibel, in diesem Fall zur Aufteilung des Landes unter die zwölf Stämme; vgl. Bolte, in: Georg Wickrams Werke, Bd. 4, S. 301. Ausgangspunkt für die hebräischen Urim-ve-Tummim-Losbücher ist dagegen das beratende Los des Hohepriesters im Tempel. Anders als in dem lateinischen Losbuch fungieren hier die Namen auch nicht als Mittlerfiguren.

118

evelyn burkhardt

daß jeder einzelne Stein mit einem Namen verknüpft wurde. Die Verteilung der Namen auf die Steine von Efod und Hoshen wird im ˙ auf jedem der Talmud diskutiert. In bSot 36a/b wird konstatiert, daß beiden Steine des Efod 25 Buchstaben eingraviert waren. Da die einzelnen Buchstaben der zwölf Söhne Jakobs zusammengenommen jedoch nur 49 ergeben, mußte ein zusätzlicher hinzugefügt werden. Dieser wurde durch die in der Bibel seltenere, aber z. B. in Gen 25,28 belegte Plene-Schreibung von ñiminb gewonnen.68 Ein weiteres Problem stellt die abweichende Reihenfolge der Namen in den Listen in Ex 1,2–4 und Num 1,5–15 dar. Sie führt zu unterschiedlichen Zuordnungen der Edelsteine des Hoshen zu den Namen der Stämme in ˙ verschiedenen Targumim.69 Neue Variationen ergeben sich aus den Spekulationen der Rabbinen über die Funktionsweise der biblischen Urim ve-Tummim, die bereits seit der Zerstörung des Ersten Tempels nicht mehr in Benutzung gewesen waren. Die Beschreibung in bYoma 73b und Rashis Kommentar zu dieser Stelle entwerfen ein Bild, nach dem sich die Orakelsprüche der Urim ve-Tummim aus einzelnen Buchstaben der Namen auf den Steinen des Hoshen ergibt, indem diese ˙ zusammensetzen lassen. hervortreten und sich zu Wörtern und Sätzen Da jedoch in den Namen der Stämme weder ein Tet noch ein Sade ˙ Alphabetes˙ die vorkommen, müssen für die Vervollständigung des Namen Õhrba, qxci und bqyi für Sade sowie ñurwi ijbw bzw. ijbw ˙ 70 larwi für Tet eingefügt werden. Im Sefer Arugat ha-Bosem, der um ˙ das Jahr 1234 verfaßt wurde, werden die drei Erzväter gemeinsam mit Ruben dem ersten Stein zugeordnet, die 'rwi ijbw neben Benjamin dem letzten Stein.71 Ein etwas ausgefeilteres System findet sich in den Kommentaren zu Ex 28,15 von Bahyia ben Asher und Hizzequni aus etwa derselben Zeit. Dort werden˙ mit den Buchstaben˙ der Wörter Õhrba, qxci, bqyi und ñurwi ijbw der Reihe nach die Namen der zwölf Söhne Jakobs auf jeweils sechs Buchstaben pro Stein aufgefüllt. Es ergibt sich dadurch das folgende Schema: 68 Se´d hat die verschiedensten Anordnungen zusammengestellt, die die erforderlichen Kriterien erfüllen; s. N. Se´d, «Le symbolisme zodiacal des douze tribus», in: ders., La mystique cosmologique Juive, Paris – Berlin – New York 1981, S. 297–299. 69 Vgl. Se´d, in: La mystique cosmologique Juive, S. 301. 70 Friedlaender erwähnt in seiner Besprechung der Prophetenlose, daß die zwölf Stämme Israels als ein Name in der Reihe biblischer und islamischer Propheten vorkommen; s. Friedlaender, in: JQR 19, 1907, S. 85. Möglicherweise gibt es einen Zusammenhang zu der Verwendung der larwi ijbw hier. 71 Abraham ben Azriel, Õwbh tgury rps, hrsg. von E. E. Urbach, Bd. 1, Jerusalem 1939, S. 289.

119

hebräische losbuchhandschriften rwi rwa

qyi q ñd Õwl

wiwrt ñu úsui

72

ñiminb

hpwi

Ópn b iltpn

ubw

Õhw

i hduhi Õda c rkwwi rips

ijbw dg hmlxa

a ñbuar

b ñuymw hdjp

x ñlubz Õlhi

Õhr iul tqrb

Die 12 × 6 Buchstaben entsprechen nach Bahyia den 72 Buchstaben des ˙ die Welt erschaffen wurheiligen Namens und den 72 Stunden, in denen de. Diesem Schema wird somit eine Bedeutung für den Zusammenhang der zwölf Stämme mit der schöpferischen Kraft Gottes und seines Namens zugewiesen. Sefer Arugat ha-Bosem ordnet den Stämmen und Steinen des Hoshen außerdem die zwölf Bilder des Zodiak zu und stellt ˙ damit eine Verbindung zu astrologischen Begriffsfeldern her.73 In dieser Tradition rabbinischer und mittelalterlicher Vorstellungen über die biblischen Urim ve-Tummim stehen auch die gleichnamigen Losbücher. Sie gehen jedoch über bloße Spekulationen über deren Wirkungsweise hinaus und schaffen nach deren rekonstruiertem Vorbild ein neues mantisches Instrumentarium, offensichtlich in dem Bestreben, eine biblische Wahrsagepraktik wiederzubeleben bzw. an sie anzuknüpfen. Auch die Urim-ve-Tummim-Losbücher besitzen einen Fragenkatalog, der in zwölf Gruppen unterteilt ist. Im Unterschied zu den oben besprochenen Typen sind es hier aber nicht die zwölf Tierkreiszeichen, sondern die zwölf Edelsteine des Hoshen, unter denen jeweils sechs Fragen zusammengefaßt sind. Die ˙Fragen sind dabei dreifach numeriert: Die erste Spalte von rechts zeigt die Ordnungszahl von 1 bis 6 innerhalb der jeweiligen Gruppe an. Die zweite Spalte enthält je einen der Buchstaben der Söhne Jakobs, aufgefüllt mit denen der Erzväter und der ñurwi/larwi ijbw, so daß sich bei senkrechter Leserichtung dieselbe Verteilung von Buchstaben auf die Steine des Hoshen ergibt ˙ wie bei Bahyia und Hizzequni. Diesen beiden Numerierungen folgt die ˙ ˙ Frage selbst, deren Stellung im gesamten Katalog durch eine dritte Ordnungszahl von 1 bis 72 in der linken Spalte bestimmt wird. Die Buchstaben der Namen der Stämme und Patriarchen sind für das Losverfahren völlig irrelevant; sie haben aber insofern eine Bedeutung für 72

Auch hier findet sich die eher ungewöhnliche Plene-Schreibung des Namens, die zur Erlangung der Zahl von 50 Buchstaben eingeführt wurde. 73 Õwbh tgury rps, ed. Urbach, Bd. 1, S. 289.

120

evelyn burkhardt

die äußere Form des Losbuches, als die Fragen so formuliert sind, daß sich aus ihnen die Namen der Stämme als Akrosticha ergeben. So sehen die ersten drei Fragengruppen zu den Steinen der ersten Reihe folgendermaßen aus74: Õdua ñuwar rujh a

acmt Õa uz hdiba

a

a

b g

hrhm abi Õa hz quxr hrh aih Õa uz hwa

r a

b g

d

hixi Õa dlunw dlu

u

d

h u

tma aih Õa uz hruwb uwyi Õa ula ñiauwin

b ñ

h u hdjp

z x

Õiiqti Õa ub xjbuhw ñuxjb Õiiqti Õa hily laww hlaw

b w

a b

j i

hihi hm Õluyb ulzm rput [u]a Õiiqtt hcuyih hcy

m y

g d

ai

yrpi Õa hz bux ñuyrpu

u

h

bi

xilci Õa yjnw yjn

ñ

u tqrb

gi

hwym hwuyh burq ua quxr

r

a

di uj

dlt hm uz hrhh Õitm dc hziam Õinbh ttim

h Õ

b g

ui

dumli Õa inulp rbd dumil

l

d

zi xi

auh rumw ulca dqpuhw ñudqpu udil yigt Õa uz hwuri

u i

h u

Der jeweils erste Buchstabe der ersten und zweiten und die drei ersten der dritten Gruppe können dabei zu dem Namen Õhrba zusammengestellt werden, die restlichen Buchstaben ergeben jeweils einen Stamm: ñbuar, ñuymw und iul. Um einen Vergleich zu den Goralot Sa adya Ga on und den Goralot Ibn Ezra zu ermöglichen, soll auch hier eine Übersicht über die Fragestellungen dieses Losbuches gegeben werden75:

74 75

Hier zitiert nach JTS 2059, fol. 7a/1–7b/3. Die Angaben erfolgen nach JTS 2059, fol. 7a–9b.

hebräische losbuchhandschriften 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Õdua Verlorenes Mann unterwegs Schwangerschaft Leben des Kindes Botschaft Heirat

7. 8. 9. 10. 11. 12.

hdjp Sicherheit Erlangen einer Sache allgemeines Schicksal Bestand eines Ratschlags Schulden Pflanzungen

121

13. 14. 15. 16. 17. 18.

tqrb Entfernung eines Menschen Geschlecht des Kindes Ursache für Kindstod Lernerfolg Pfand Erbe

19. 20. 21. 22. 23. 24.

Ópun Eroberung einer Stadt Herrschaft in einem Land Streit Deutung des Traumes Wahrheitsgehalt eines Urteils Rettung aus Not

25. 26. 27. 28. 29. 30.

rips Charakter eines Menschen Auszug (gut oder schlecht) Temperaturen des Jahres Teilhaberschaft Anzahl der Frauen Gesellschaft

31. 32. 33. 34. 35. 36.

Õulhi Kranker Jugend/Alter Kauf von Vieh Öffnung eines Tores Handwerk Ursache eines Schadens

37. 38. 39. 40. 41. 42.

Õwl Erfolg von Kauf oder Verkauf Zeitpunkt einer Heirat Ursache von Unfruchtbarkeit Name des Kindes Möglichkeit der Sache Sieger

43. 44. 45. 46. 47. 48.

ubw angemessener Preis einer Sache Wiederherstellung nach Unheil Kompromiß Ernte Grund für Vorladung Erreichen eines Zieles

49. 50. 51. 52. 53. 54.

hmlxa Friedensschluß Hausbau Charakter einer Frau Weg (ja oder nein) Ehescheidung Weg (gut oder schlecht)

55. 56. 57. 58. 59. 60.

wiwrt Auszug (ja oder nein) Schuldigkeit eines Ausgelösten Rettung aus Angst Erfolg bei einer Frau Ortswechsel Geschlecht der Kinder allg.

122 61. 62. 63. 64. 65. 66.

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Õhuw Ratschlag (gut oder schlecht) Vertrauenswürdigkeit Schaden, vom Feind zugefügt Trennung Erfolg eines Verkaufes Auslösung

67. 68. 69. 70. 71. 72.

hpwi Zustand eines Entfernten Leben/Tod eines Menschen verborgener Gegenstand Ausgang des Streites Rückkehr eines Gegenstandes Reise

Auch hier finden sich zu beinahe allen 36 Themen der Goralot Sa adya Ga on Parallelen. Die darüber hinausgehenden Fragen weisen aber zum Teil erhebliche Unterschiede zu denen der Goralot Ibn Ezra auf, so daß eine größere Nähe jeweils zwischen den Goralot Sa adya Ga on und den beiden anderen Losbuchtypen als dieser untereinander zu bestehen scheint. Der Antwortenkatalog besteht aus 72 Tafeln, von denen wiederum sechs je einem Edelstein zugeordnet sind. Jede dieser Tafeln umfaßt sieben Spalten zu je 15 Buchstaben, die durch eine waagerechte Zahlenleiste am Kopf und eine senkrechte entlang der rechten Seite numeriert sind. Jede Antwort besteht aus 15 Buchstaben, die auf den Tafeln so verteilt sind, daß der erste in der ersten Zeile in Spalte n steht, der zweite in der zweiten Zeile der nächsten Tafel in Spalte n, der dritte in der dritten Zeile der dritten Tafel wiederum in Spalte n usw. Dabei ist n die durch das Los bestimmte Zahl, die eine der sieben Spalten bestimmt, in der sich die Buchstaben einer Antwort finden. Veränderlich sind nur die Ziffer der Zeile und der Tafel, deren Betrag sich für jeden weiteren Buchstaben um Eins erhöht. Gelangt man auf die letzte Tafel und hat noch nicht alle 15 Buchstaben gefunden, beginnt man wieder auf der ersten Tafel in der entsprechenden Zeile. Auch hier sind die Antworten zu einem Thema gestaffelt, d. h. der Klient muß von der Tafel mit der Kombination von Stein und Zahl seiner Frage eine der erlosten Zahl entsprechende Anzahl von Tafeln weiterzählen. Jede Buchstabentafel enthält somit nur jeweils einen Orakelspruch pro Thema. Im folgenden – frei erfundenen – Beispiel wäre das erste Wort der Antwort auf die erste Frage der Gruppe Õdua, die mit der Zufallszahl 1 erzielt wurde, hdba; bei einer 2 würde es rbd heißen.

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hebräische losbuchhandschriften a Õdua

b Õdua z

u h d g b a d b

z a b g d h u z x j i ai bi gi di uj

d Õdua z

u h d g b a a

a b g d h u z x j i ai bi gi di uj

g Õdua

u h d g b a a b r g h d h u z x j i ai bi gi di uj

z

u h d g b a b d

a b g d h u z x j i ai bi gi di uj

Im Gegensatz zu den Goralot Sa adya Ga on und den Goralot Ibn Ezra wird hier auf Mittlerfiguren verzichtet. Der Effekt des auf den ersten

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Blick Undurchschaubaren und Geheimnisvollen wird mit anderen Mitteln, dem Verstreuen der Buchstaben einer Antwort, erreicht. Die Methode des Zusammensuchens sinnvoller Wörter aus dem scheinbaren Durcheinander einzelner Buchstaben kommt der rabbinischen Vorstellung vom Hervortreten der Buchstaben auf dem Hoshen und ihrer ˙ Verknüpfung miteinander sehr nahe. So sind hier demnach nicht nur Motive wie die Steine von Hoshen und Efod im Zusammenhang mit ˙ Israels verarbeitet, sondern auch rabbiden zwölf Namen der Stämme nische Vorstellungen von der Wirkungsweise des biblischen Losorakels aufgenommen worden. Diese Assoziation des Tempelkults wird durch die Einleitung noch verstärkt.76 Ähnlich strukturiert wie die Urim-veTummim-Losbücher ist ein Typ persischer Losbücher, in dem Verse aus dem Diwan des Ha¯fis in ihre alphabetischen Bestandteile zerlegt und ˙ auf Tafeln verteilt˙ wurden. Eine solche Tafel ist am Ende einer Handschrift des Diwan des Ha¯fis hinzugefügt und wurde von Muqtdair ediert.77 Sie besteht aus ˙15 ×˙ 5 Kästchen, die je einen von 15 Buchstaben aus insgesamt neun Hemistichien enthielten. Ein Vers wurde ausgelost, indem man seinen Finger zufällig auf einen der Buchstaben fallen ließ und von dort aus jeden neunten abzählte, um so die 15 zusammengehörigen zu finden. Die so erhaltenen Halbverse wurden mit Hilfe des Diwan selbst ergänzt und danach interpretiert. Im Unterschied zu den Urim-ve-Tummim-Losbüchern beziehen sich die Sprüche hier auf keine vorher festgelegten Fragen. Die Buchstaben eines Verses sind außerdem alle auf derselben Tafel verteilt und nicht nur je einer pro Tafel. Darüber hinaus ergeben die zusammengesuchten Worte der Urimve-Tummim-Losbücher keine Verse, wie etwa aus der Bibel, sondern Antworten profaner Art. Möglicherweise handelt es sich bei ihnen deshalb um die abgewandelte Form eines im islamischen Kulturkreis bekannten Losbuchtyps, der durch die Applizierung biblischer Motive umgestaltet und erweitert wurde, aber in den Antworten zugleich auf den Bezug auf einen vorgegebenen autoritativen Text verzichtet. Keinesfalls kann deshalb von einer unmittelbaren Übernahme ausgegangen

76

S. dazu ausführlicher unten. Catalogue of the Arabic and Persian Manuscripts in the Oriental Public Library at Bankipore, Bd.1: Persian Poets, hrsg. von M. A. Muqtdair, Calcutta 1908, S. 231. Ein sehr ähnliches fa¯l na¯ma mit 25 × 5 Feldern ist beschrieben bei E. G. Browne, A History of Persian Literature under Tartar Dominion (A. D. 1265–1502), Cambridge 1920, S. 312. Er erwähnt auch andere Fa¯l-Bücher, die auf sieben Antworten beruhen. 77


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werden. Die Ähnlichkeit der Formulierungen der Fragen hier und in anderen hebräischen Losbüchern78 deutet zudem auch auf den Einfluß innerjüdischer Losbuchtraditionen hin. Um die hier getroffenen Aussagen zu ergänzen, seien noch einige andere, den besprochenen Typen ähnliche hebräische Losbücher mit vorgegebenen Themen kurz erwähnt. Die in der Kairoer Geniza recht häufig bezeugten, in den untersuchten späteren Handschriften bisher jedoch vollkommen fehlenden Vogellose mit 20 × 10 Antworten weisen gewisse Ähnlichkeiten mit den Goralot Sa adya Ga on auf und stellen möglicherweise einen älteren, später verdrängten Losbuchtyp dar.79 Entgegen der These Steinschneiders, in den hebräischen Losbüchern fänden sich keine biblischen Zitate,80 werden hier Schriftverse zur Bekräftigung der Aussagen angeführt. In einem anderen Losbuchtyp mit 10 × 10 Bibelversen bilden sie sogar den eigentlichen Orakelspruch – zehn Fragestellungen werden je zehn Schriftverse ohne weitere Deutung zugeordnet.81 Im Gegensatz zu den allgemein gehaltenen Orakelsprüchen der rhapsodomantischen Sammlungen der Antike wie den Homeromanteia oder der islamischen Fa¯l-Bücher sind die Verse hier jedoch bereits nach thematischen Gesichtspunkten ausgewählt. Da außerdem die gestaffelte Verteilung der Verse auf die einzelnen Kapiteln jener der kleromantischen Losbücher mit Fragenkatalog entspricht, ist es wahrscheinlich, daß es sich um eine spätere Adaptation solcher Losbücher handelt, die sich in eine bibliomantische Traditionslinie stellt. Diese Schriften bilden damit eine Ausnahme. Sie gehören zum einzigen hebräischen Losbuchtyp, der kledonomantische Elemente im weitesten Sinne aufweist. Ein Losbuch mit 12 × 12 Antworten in JTS 2108, fol. 1a–8a, wird Ahitofel zugeschrieben. Es besteht aus einer Einleitung mit einer Ver˙ des traditionellen Gebetes und jeweils zwölf Antworten zu zwölf sion Themen. Die gestaffelten Antwortenkapitel sind den zwölf Tierkreis78 S. dazu den Abschnitt „Die Themen der Losbücher mit vorgegebenen Fragestellungen“. 79 Dieses Losbuch ist bisher nur durch Fragmente der Antwortenkapitel bezeugt. Die Textzeugen JTS ENA 2938.2; T.-S. K 21.78; T.-S. K 1.79; T.-S. K 12.37 sowie die zu einem gemeinsamen Kodex gehörigen Fragmente JTS ENA 3072.3; T.-S. 142.30; T.-S. NS 258.27a; JTS ENA 3029.14 und T.-S. NS 258.27b sind zur Edition vorbereitet für MTKG IV. Zu den Gemeinsamkeiten und Unterschieden s. den Kommentar dort. 80 S. Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen, S. 868. 81 Textzeugen für diesen Losbuchtyp finden sich in JTS 2059, fol. 52a–55b, und JTS 8121, fol. 23a–25a, wobei in beiden Fällen eine unmittelbare Nachbarschaft zu den Goralot Daniel besteht.

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zeichen zugeordnet. Inhaltlich stimmen die Sprüche mit den entsprechenden der Goralot Sa adya Ga on überein; die Formulierungen sind jedoch etwas knapper gefaßt. Einen im Vergleich zu den Goralot Sa adya Ga on wahrscheinlich sekundären Typ stellen die Vogellose mit 18 × 18 Antworten dar, die nach Steinschneider Abraham Ibn Ezra zugeschrieben werden.82 Die Fragestellungen werden in einem Katalog je einem Vogel zugeordnet, mit dessen Namen das dem Thema entsprechende Antwortenkapitel überschrieben ist. Ein Vergleich zeigt, daß die Zuordnung von Thema zu Vogel weder in den Goralot Sa adya Ga on noch in den Vogellosen mit 20 × 10 Antworten eine Parallele hat. Auch die in Prosaform gehaltenen Antworten stimmen mit keinem der anderen Losbuchtypen überein. In MS Oxford, Bodleian Library 2142, fol. 71a–77b, findet sich ein Losbuch mit 10 × 10 Sprüchen, das weder Einleitung noch Fragenkatalog besitzt.83 Jedes Kapitel ist mit einem Symbol überschrieben – Õimw ,Õluy ,lmwx Õda ,ludgh Õi ,rbdm ,rwn ,buwii ,Õirh ,hira – und enthält je eine Antwort zu jedem der zehn Themen. Unter dem Titel Goralot Amtahat Binyamin ist in JTS 8121 ein ˙ Losbuch belegt, das 40 Antwortenkapitel zu je neun knapp gefaßten und thematisch gestaffelten Sprüchen enthält. Die Themen und teilweise auch deren Formulierungen sind den drei bereits besprochenen Losbuchtypen mit Fragenkatalog ganz offensichtlich verwandt. Eine besondere Nähe besteht zu den Urim-ve-Tummim-Losbüchern, da nur diese beiden Typen Fragen nach der Ursache von Unfruchtbarkeit, Kindstod oder Schaden kennen. Nach dieser Aufstellung folgt ein Gebet, das in der allgemeinen Tradition der bisher besprochenen Losbücher steht. Ein eigenes Element stellt lediglich die Bildung des Namens ihnudhai aus dem Vers ñucr ix lk yibwmu Ódi ta xtup (Ps 145,16) dar.84 Eine Sonderstellung unter den hebräischen Losbüchern mit vorgegebenen Themen nimmt ein Losbuch ein, das Hayyim Vital zugeschrie˙ ben wird. Von den bisher besprochenen Losbuchtypen unterscheidet es 82 S. Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen, S. 869, Nr. 6, wo sich auch Angaben zu weiteren Textzeugen, v. a. Drucken, finden. 83 Steinschneider erwähnt das Losbuch als Nr. 4 in: Die Hebraeischen Übersetzungen, S. 869. 84 Der Zusammenhang des aus huhi und inda gebildeten Namens mit dem Psalm ist nicht ersichtlich. Möglicherweise besteht hier eine Verbindung zur Namensbildung in den Goralot Hayyim Vital. ˙


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sich zunächst darin, daß die Staffelung der Antworten, die allen anderen hebräischen Losbüchern mit vorgegebenen Fragestellungen gemein ist, aufgegeben wird und jedem Thema ein eigenes Kapitel mit einer sinnvoll erscheinenden Anzahl von Antworten zugeordnet ist. Obwohl einige der 256 Fragestellungen Parallelen in den bisher besprochenen „traditionellen“ Losbuchtypen haben, treten hier zum ersten Mal auch vollkommen neue, kabbalistische und damit genuin jüdische Themen auf wie die Frage nach der Ankunft des Messias oder nach dem gilgul. Die Goralot Hayyim Vital sind außerdem das einzige hebräische Los˙ vollkommen anders gestalteten Einleitung, die von buch mit einer Gematria, Namensbildungen und astrologischen Motiven bestimmt wird. Es ist deshalb sehr wahrscheinlich, daß es sich um das Werk eines Autors handelt, der die anderen Losbuchtraditionen zwar kannte, sie jedoch nur bedingt in seiner eigenen Schrift verarbeitete. Eine ausführlichere Behandlung dieses Losbuches würde den hier vorgegebenen Rahmen jedoch sprengen und muß deshalb an anderer Stelle erfolgen. Die Themen der Losbücher mit vorgegebenen Fragestellungen Die Themen der hebräischen Losbücher schöpfen aus dem reichen Fundus alltäglicher Probleme wie Partnerschaft, Krankheit, Schwangerschaft oder Unternehmungen geschäftlicher Art, die die Menschen zu jeder Zeit bewegt haben, weshalb sich wenig über konkrete Textvorlagen sagen läßt. Es gestaltet sich außerdem schwierig, aus den Themen Rückschlüsse auf die Lebensumstände der Nutzer hebräischer Losbücher zu ziehen. Aus der Frage nach der Rückkehr eines entflohenen Sklaven in den Goralot Sa adya Ga on kann wohl keine Aussage über Knechte oder Sklaven bei den Juden getroffen werden,85 da diese Frage auch in den späteren Handschriften gestellt wird, die zu Zeiten geschrieben wurden, die keinen Sklavenhandel mehr kannten. Interessant ist jedoch, daß sich diese Fragestellung nur in diesem Losbuchtyp und in den Goralot Hayyim Vital, die eine Sonderstellung unter den ˙ finden, fast alle übrigen der in den Goralot Losbüchern einnehmen, Sa adya Ga on behandelten Themen hingegen Parallelen in den anderen Losbuchtypen haben. Es ist deshalb möglich, daß die 12 × 3 Fragen ein relativ frühes Stadium hebräischer Losbuchtraditionen widerspie85

Vermutungen über einen möglichen Zusammenhang zwischen dieser Frage in den Geniza-Fragmenten und dem Sozialleben der Juden in Ägypten im 11.–13. Jh. finden sich bei Birkenhauer, Losbuchfragmente, S. 147f.

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geln, in dem dieses Thema entweder noch relevant war oder ohne Anpassung an den neuen Kontext aus nichtjüdischen Vorlagen übernommen wurde, während die anderen Losbuchtypen zu einem späteren Zeitpunkt der Entstehung diese Frage möglicherweise aufgrund des fehlenden praktischen Bezugs ignoriert haben. Daß eine enge Verbindung zwischen den Fragestellungen der einzelnen hebräischen Losbuchtypen besteht, zeigt ein Vergleich ihrer Fragenkataloge. Dabei fällt auf, daß sich die Fragen, wenn nicht wörtlich, so doch in sehr ähnlichen Formulierungen wiederholen, wie einige wenige Beispiele verdeutlichen sollen86: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

G. Sa adya Ga on, Frage 17: G. Ibn Ezra, Frage 15: Urim ve-Tummim, Frage 14: G. Amtahat Binyamin, Frage 9: ˙ Vital, Frage 97: G. Hayyim ˙ 18 × 18 Antworten, Frage 1:

rkz ua hbqn dlt hrhh hbqn ua rkz dlt uz hrh dlt hm uz hrhh dlt hm tazh hrhh dlt hm uz hrhh hbqn ua rkz dlt Õa hrhh

7. 8. 9. 10. 11.

G. Sa adya Ga on, Frage 22: hkalmb xilcm hihih G. Ibn Ezra, Frage 59: qsuy auhw hkalmb xilcih Urim ve-Tummim, Frage 35: hb xilch uz hkalm dumil G. Amtahat Binyamin, Frage 40: xilci Õa hb qsuy rwa hkalmh ˙ Vital, Frage 171: G. Hayyim taz hkalmb xiura Õa ˙

12. 13. 14. 15.

G. Sa adya Ga on, Frage 13: utunqz ua ul buj uturxb imi G. Ibn Ezra, Frage 51: uturxb imi ua Õibuj utunqz imi Urim ve-Tummim, Frage 32: uturxb ua hbuj utunqz G. Amtahat Binyamin, Frage 30: utunqzm ua hbuj hari uturxbm ˙

Die Fragenkataloge sind damit eindeutig verwandt, auch wenn die Reihenfolge der einzelnen Fragen in jedem der Losbuchtypen unterschiedlich ist. In einigen Fällen ist sie durch äußere Vorgaben wie die Akrosticha in den Urim-ve-Tummim-Losbüchern oder durch Bildung thematischer Blöcke wie in den Goralot Ibn Ezra bestimmt. Da sie sich aber auch unter Losbüchern, bei denen die Abfolge der einzelnen Themen unmotiviert und beliebig ist, stark unterscheidet und selbst die 86 Als Quelle für die Beispiele dienten die folgenden Handschriften: 1. JTS 2057, fol. 3a/15; 2. JTS 2059, fol. 79b/19; 3. JTS 2059, fol. 7a/17; 4. JTS 8121, fol. 0a/25; 5. JTS 1877, fol. 7a/19; 6. JTS 1874, fol. 1b/2; 7. JTS 2057, fol. 3b/6; 8. JTS 2059, fol. 81a/17; 9. JTS 2059, fol. 8a/6; 10. JTS 8121, fol. 1b/7; 11. JTS 1877, fol. 9a/12; 12. JTS 2057, fol. 3a/10; 13. JTS 2059, fol. 81a/8; 14. JTS 2059, fol. 8a/3; 15. JTS 8121, fol. 1a/21.


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Zuordnung von Vögeln und Themen von einem Typ zum anderen wechselt, ist es bis auf einige wenige Indizien für eine größere Nähe zwischen einzelnen Typen87 unmöglich, Vorlagen oder stemmatologische Beziehungen unter den Losbuchtypen auszumachen. Auch zwischen den Antworten zu den korrespondierenden Fragen können nur im Ausnahmefall Parallelen gefunden werden. Vielmehr scheint es, als hätten die Verfasser neuer Losbücher zwar hebräische Vorlagen gehabt, sich an diese aber nur bis zu einem gewissen Maße gehalten. Während die Themen der Fragestellungen beibehalten wurden, war ihre Reihenfolge und der Wortlaut der zugehörigen Antworten variabel. Die Tradierung der Fragen und Antworten erfolgt innerhalb der einzelnen Losbuchtypen damit relativ textgetreu. Trotzdem kommt es an einigen Stellen zur Vermischung verschiedener Typen. Als Beispiel dafür kann eine Zahlentafel mit 120 Buchstaben in den Goralot Ahi˙ tofel in MS Oxford, Bodleian Library 2305, fol. 67a–73b, genannt werden. Dort wird die Anzahl der Buchstaben auf der Zahlentafel von 90 auf 120 Zahlen erhöht: an a bis q, schließen sich die Buchstaben der Namen Õhrba, qxci, bqyi, hwm und ñrha an. Möglicherweise ist diese Form auf einen Einfluß der Urim-ve-Tummim-Losbücher zurückzuführen, die ebenfalls einzelne Buchstaben von zum Teil denselben Namen zur Kennzeichnung von Antworten nutzen. Ein weiterer Beleg für eine Kreuzung von Losbuchtypen sind die Goralot Ahitofel in JTS 8114, in ˙ deren Korpus allgemein gehaltener Orakelsprüche auf fol. 86b/10– 87b/16 ein Block mit thematisch festgelegten Antworten eingeschoben wurde.

Die Einleitungen der Losbücher Während sich die Texte der Losbücher im eigentlichen Sinne aufgrund einer Strukturanalyse in verschiedene Typen untergliedern lassen, sind die Einleitungen der meisten hebräischen Losbücher einander so ähnlich, daß sie gemeinsam behandelt werden können. Eine Ausnahme bilden auch hier die Goralot Hayyim Vital. Im Vergleich zu ihnen kön˙ nen die übrigen hier untersuchten Schriften als traditionelle Losbücher bezeichnet werden, da sie sich aus einem begrenzten Vorrat an immer wiederkehrenden Bausteinen zusammensetzen. Deren Reihenfolge ist 87 Auf Hinweise für einen thematischen Zusammenhang zwischen den Urim-veTummim-Losbüchern und den Goralot Amtahat Binyamin wurde bereits hingewiesen. ˙

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nicht nur in den einzelnen Losbuchtypen, sondern auch von einer Handschrift zur anderen variabel. In einigen Fällen ist offensichtlich, daß ganze Textblöcke für ein Losbuch rein schematisch aus einem anderen Typ herausgelöst und für den neuen Text übernommen wurden, ohne daß auf inhaltliche Kompatibilität geachtet wurde. Eine solche Austauschbarkeit von Einleitungen hat Michael Swartz allgemein für magische Texte und die Hekhalot-Literatur festgestellt88: A remarkable thing about these passages is how little they correspond to the contents of the book they introduce. Introductions and testimonies such as these are highly conventional and can serve any such text.

Die Einleitungen setzen sich aus folgenden grundlegenden Bestandteilen zusammen: 1. Anweisungen zur praktischen Handhabung des Buches, zu denen neben der Erklärung der Losmethode auch ein Katalog der für das Losen günstigen und ungünstigen Tage sowie eine Warnung vor leichtfertigem Mißbrauch des Buches gehören können; 2. eine Legende zur Tradition des Losbuches und weitere Elemente, die den Gebrauch des Buches aus historischer Sicht legitimieren; 3. ein Gebet, das meist mit einer Zusammenstellung von Bibelversen verbunden ist. Das rein pragmatische, das religiöse und das religionshistorische Element sind dabei oft miteinander verknüpft. So finden sich innerhalb der Gebete Hinweise auf die traditionelle Legitimierung von Losverfahren, oder die Beschreibung der Losmethode ist verbunden mit der religiösen Ermahnung, wie bei einem Gebet beim Losen Anteil mit dem Herzen zu nehmen. Andererseits finden sich diese Elemente nicht in jedem Losbuch in gleichem Maße. So verzichtet z. B. JTS 1682 auf jeglichen religiösen und historischen Rahmen und beschränkt die Einleitung auf die Erläuterungen zum Losvorgang. Im folgenden sollen die einzelnen Bestandteile und deren Varianten näher untersucht werden. Losmethoden Die Möglichkeiten, dem Zufall beim Finden einer Antwort Raum zu bieten, sind vielfältig. In einigen Fällen ist das Losinstrument fester Bestandteil des Losbuches (wie die Zahlentafel der Goralot Ahitofel), ˙ 88 M. Swartz, “Book and Tradition in Hekhalot and Magical Literatures”, in: Journal of Jewish Thought and Philosophy 3, 1994, S. 225.


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in anderen ist seine Wahl beliebig. Entgegen der Beobachtung von Bernd Friedrich Lutz, es gehöre „fast zu den Stereotypen der Losbuchliteratur, daß jeweils nur eine Losmethode bzw. ein Losinstrument verwendet werden kann“89, werden in der Anleitung zur praktischen Handhabung hebräischer Losbücher oft mehrere Losmethoden als Alternativen angegeben. Insbesondere für die meisten Handschriften der Goralot Ibn Ezra ist die gleichberechtigte Erwähnung von drei Losmethoden (Punktieren, Würfeln und Losen mit den Fingern) typisch. Die häufigsten in hebräischen Losbüchern belegten Losmethoden sind das Zahlenstechen90, das Punktieren91, zufälliges Aufschlagen der Bibel92, Losen mit den Fingern93, Würfeln94 und Zahlsteine95. 89 B. F. Lutz, Das Buch ,Alfadol‘. Untersuchung und Ausgabe nach der Wiener Handschrift 2804, Phil. Diss. Heidelberg 1967, S. 103. 90 Für diese Methode ist eine Zahlentafel nötig, die fester Bestandteil des Losbuches ist. Der Ratsuchende tippt mit dem Finger wahllos auf eine der Zahlen, die ihm den Weg zu seiner Antwort weist. Ausschließlich auf diesem System beruhen die Goralot Ahitofel, ˙ für die in der Regel Zahlen von 1 bis 90 benötigt werden, die nur schwer mit Würfeln oder durch Punktieren erzielt werden können. Eine Abwandlung der Zahlentafel stellt die Tabelle der sechzehn geomantischen Figuren in den Goralot Daniel dar, unter denen durch Fallenlassen des Fingers eine ausgewählt wird. 91 Diese Losmethode stammt aus der Tradition geomantischer Handbücher. Der Klient zeichnet willkürlich Reihen mit einer beliebigen Anzahl von Punkten. In der eigentlichen Geomantie sind es vier Reihen von zufällig auf ein Blatt geworfenen Punkten oder Strichen, die jeweils unabhängig voneinander ausgezählt werden. Ist die Summe eine gerade Zahl, wird sie durch zwei Punkte bzw. einen waagerechten Strich wiedergegeben, ist sie ungerade, tritt an ihre Stelle ein einzelner Punkt. Auf diese Art und Weise entsteht eine von sechzehn möglichen Figuren mit vier Reihen zu je ein oder zwei Punkten. In der eigentlichen Geomantie muß der Klient vier solcher Formen erstellen und nach bestimmten Regeln miteinander kombinieren. Auf diesem Wege entsteht eine neue Figur, die einen Namen trägt und ein gutes oder schlechtes Wesen verkörpert; ausführlich wird diese Vorgehensweise beschrieben bei T. Charmasson, Recherches sur une technique divinatoire: La Geómancie dans l’occident me´die´val, Genf – Paris 1980. Die Technik des Punktierens wurde für einige der hebräischen Losbücher übernommen, dabei aber stark vereinfacht. Eine beliebige Anzahl von Punkten wird meist in drei, und nicht in vier Reihen auf ein Blatt geworfen, aber nicht zu einer geomantischen Figur kombiniert, sondern zu einer einzigen Summe addiert. Dieser Betrag wird danach durch die dem Losmechanismus zugrundeliegende Zahl (z. B. 7 bei den Urim ve-Tummim oder 12 bei den Goralot Ibn Ezra) dividiert. Der Rest, der nach Abzug des größten ganzen Vielfachen übrigbleibt, wird als Zufallszahl behandelt, mit der die Antwort gefunden werden kann. Das Punktieren ist damit nicht wesentlich für die Funktionsweise eines Losbuches und kann auch durch ein anderes Losverfahren ersetzt werden. An den Rändern und auf Vorsatzblättern vieler Handschriften finden sich Reihen mit Punkten als Zeugnis dafür, daß die Losbücher tatsächlich benutzt wurden. Die geomantischen Figuren selbst werden in den Goralot Daniel verwendet. Sie werden hier jedoch nicht durch Punktieren erstellt, sondern sind bereits in einer Tabelle vorgegeben und werden durch bloßes Fallenlassen eines Fingers nach Art des Zahlenstechens ausgewählt. 92 Diese Methode ist eine Art der Bibliomantie, bei der meistens ein Pentateuch an einer zufälligen Stelle aufgeschlagen wird. Ein durch die Anleitung näher bestimmter

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Der Losvorgang ist innerhalb des feststehenden Gefüges von Fragen und Antworten der einzige Punkt, an dem das Moment des Zufalls von Bedeutung ist. Er wurde zwar von der Hand des Klienten ausgeführt, Buchstabe – z. B. der erste der geöffneten linken Seite – bildet die Grundlage für weitere Berechnungen. Er muß dem Bereich, in dem sich die Zählung der Antworten bewegt, angepaßt werden. Ist bei den Urim-ve-Tummim-Losbüchern eine Zahl zwischen 1 und 7 entscheidend, wird von dem erhaltenen Buchstaben in Schritten von je sieben rückwärts bis zum ersten sich bietenden Buchstaben zwischen a und z gezählt. Die Goralot Hayyim ˙ dem Vital dehnen das Losen auf die ganze Bibel aus und fügen weitere Schritte zwischen ersten Buchstaben auf der geöffneten Seite und dem letzlich gültigen ein. Diese Praktik reduziert die eigentliche Bibliomantie auf ein Minimum. Die Schrift dient hier nicht als Orakel in dem Sinne, daß sie Verse enthält, die der konkreten Situation entsprechend interpretiert werden können. Sie verliert jegliche Bedeutung als kledonomantisches Reservoir und wird zum reinen Losinstrument, dem im Gegensatz zu anderen, profanen Hilfsmitteln aber die Aura des Heiligen anhaftet und das dem postulierten Einfluß Gottes auf den Vorgang des Losens angemessen erscheint. Zu anderen Bereichen, in denen die Bibel als bloßes Losinstrument genutzt wird, s. Grunwald, in: MGJV 10/2, 1902, S. 86. 93 Bei dieser Art des Losens müssen zwei Personen ihre Hand ballen und dann zur selben Zeit ohne vorherige Verabredung beliebig viele Finger ausstrecken. Dieser Vorgang wird dreimal wiederholt und von der Summe solange der Betrag Zwölf abgezogen, bis man als Rest die benötigte Zufallszahl zwischen 1 und 12 erhält. Als einmalige Handlung findet sich diese Losmethode auch in den arabischen Königslosen; s. Weil, Die Königslose, S. 24. Außer der Anweisung, daß dabei jeder mindestens einen Finger ausstrecken soll, wird keine weitere Einschränkung getroffen. Diese Losmethode wird unter den hier untersuchten Handschriften nur in der Einleitung der Goralot Ibn Ezra erwähnt. Sie gibt einen Hinweis darauf, daß die Befragung von Losbüchern von zwei Menschen – einem lauw und einem liawm – vorgenommen wurde; vgl. die Aussage in JTS 2059, fol. 58a/7f., nach der die beiden in der Synagoge vor dem Toraschrein sitzen sollen. In den hebräischen Losbüchern wird jedoch ausdrücklich darauf hingewiesen, daß der Daumen nicht zum Losen verwendet werden darf, da über ihn die „Fürsten des Daumen“ herrschen. In MÜ 288, fol. 49b/4–10, heißt es: ñibu unib lrugh Óilwi irxau ybrab dxa lk ala ñhub arqnh ludgh ybcab al lba ñimi dc lw Õhituybcab uribx .ñhubh irw Õiarqnh Õidw ub Õijluw ñhubh ybcaw inpm Óilwi turxah uituybca. Die irw ñhubh gehören wie die sukh irw, úkh irw u. a. zu den ñmwh irw; s. J. Dan, “The Princes

of Thumb and Cup” (hebr.), in: Tarbiz 32, 1962, S. 359ff., und Trachtenberg, Jewish Magic, S. 221. 94 Bereits die griechischen Würfelorakel verwendeten vierseitige Astragale, die aus Schafsknochen gefertigt wurden. Auch in hebräischen Losbüchern ist von „Knochen, die mit Punkten versehen sind“, die Rede; so z. B. in MÜ 228, fol. 49a/16: Óilwi hcri Õau tuibuq ñtua ñiruqu tuduqn Õhb wiw tumcyh Õy. Diese werden aber meist als tuibuq bezeichnet und sind damit wohl sechsseitige Würfel. Die Goralot Ibn Ezra in JTS 2059, fol. 77b/12, nennen neben dem lateinischen auch den arabischen Namen für diese Würfel – raz – und geben damit einen Anhaltspunkt für eine arabische Vorlage des Losbuches bzw. der Verwendung dieser Losmethode. 95 Hierbei handelt es sich nicht um eine Los-, sondern um eine alte Zählmethode, bei der zur Vereinfachung des Subtrahierens eine der erzielten Zahl entsprechende Anzahl von Steinchen in die Hand genommen wurde, von denen man dann der Anleitung entsprechend viele weglegte, bis man die gewünschte Zahl in der Hand behielt. Auf diese Art des Zählens weist die in vielen Handschriften belegte Formulierung udib raww hmu – „und was in seiner Hand bleibt“ – hin.


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stellte aber eine der Manifestationsformen dar, durch deren Vermittlung der Wille und die Pläne Gottes für irdische Verhältnisse sichtbar gemacht werden konnten. Die erwähnten Losmethoden sind zum Teil sehr profan und können an jedem beliebigen Ort ausgeführt werden. Erst das mit Gebeten verbundene Ritual der Loshandlung und dessen zeitliche Einschränkung auf einige geeignete Tage oder Stunden stilisieren sie zum Mittelpunkt der Befragung eines Losbuches. Traditionskette Zu den verschiedenen Strategien, magischen oder mantischen Texten Autorität und Tradition zu verleihen, gehören die Pseudepigraphie und Traditionsketten. Die Zuschreibung der Losbücher an verschiedene namhafte Autoren wird oft bereits im Titel der verschiedenen Losbücher ersichtlich. Darüber hinaus erhalten die Texte ihre Legitimierung durch eine Legende über ihre Entstehung und spätere Tradierung. Sie ist in verschiedenen Versionen hauptsächlich in einigen Handschriften von Urim-ve-Tummim-Losbüchern und der Goralot Ahitofel bezeugt. ˙ Als Verfasser der Losbücher werden hier die 70 bzw. 72 Weisen genannt, die für Ptolemäus die Tora ins Griechische übersetzt haben sollen.96 Ptolemäus wird bereits in den Sortes Astrampsychi mit der Entstehung eines Losbuches in Verbindung gebracht. Als Auftraggeber des Buches ist er der Adressat des in einigen Handschriften erhaltenen Begleitschreibens von Astrampsychos.97 Darüber hinaus ist die Wahl seiner Person in den Urim-ve-Tummim-Losbüchern aber wohl auch motiviert durch die Parallelität zwischen den 72 Übersetzern der Septuaginta, von denen je sechs einem Stamm Israels angehörten, und den 72 Fragen dieses Losbuchtyps, die zu je sechs auf dieselben zwölf Stämme verteilt sind. Die wichtigsten nachfolgenden Stationen der Überlieferung des Buches stimmen in den unterschiedlich ausführlichen Versionen der Legende mehr oder weniger überein. Es nahm seinen Weg über Alexandria und Jerusalem in eine Höhle in Tiberias bzw. Javne. Eines der umfangreichsten Zeugnisse bietet das Urim-ve-Tummim-Losbuch in JTS 2059, fol. 57a/2–57b/7: 96 Zu den verschiedenen Versionen der Entstehungslegende der Septuaginta s. G. Veltri, Eine Tora für den König Talmai. Untersuchungen zum Übersetzungsverständnis in der jüdisch-hellenistischen und rabbinischen Literatur, Tübingen 1994, S. 1–3. 97 S. Stewart, in: Illinois Classical Studies 20, 1995, S. 135. Der griechische Text ist bisher nicht ediert worden. Eine Übersetzung ins Englische findet sich bei Hansen, Anthology, S. 291f.

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evelyn burkhardt Dies sind die Urim ve-Tummim, die im Zweiten Tempel verwendet wurden und die die siebzig Alten in den Tagen von König Ptolemäus verfaßt haben. Sie waren bei ihnen in ein großes Buch auf Pergament geschrieben. Und das Geheimnis dieses Buches ist groß, und die Weisheit ist groß und wunderbar. Und in den Tagen der siebzig Weisen haben sie nur einzelne benutzt. Und danach, nach den Tagen, in denen die Erlasse der Griechen im Zweiten Tempel begannen und sie Israel überwältigen wollten, fürchtete Israel um die Bücher der Tora. Damit die Griechen sie nicht verbrennen sollten, nahmen sie sie alle und verbargen sie an einem Ort in der Provinz Alexandria von Ägypten. Und sie verbargen auch dieses Buch mit ihnen, mit den Büchern der Prophetie, die sich in dieser Zeit in ihrer Hand befanden. Und sie waren dort fast vierzig Jahre, bis der Herr, er sei gesegnet, alle Erlasse des Antiochus und seiner Freunde zunichte machte. Israel kehrte zurück, und sie nahmen alle Bücher, die sie nach Alexandria gebracht hatten, und brachten sie hinauf in das Land Israel. Und dieses Buch war viele Jahre in der Hand Israels bis zur Zeit von Antigonus98 und Hyrkan, den Söhnen Alexanders, des Königs. Und als die Kriege zwischen den beiden Brüdern um das Königtum stattfanden, standen die Ältesten der Generation auf und versteckten dieses Buch und verbargen es in Tiberias. Und es war eine lange Zeit verborgen. Und nach vielen Tagen, in den Tagen des Königtums von Rom, berieten sich die Ältesten der Generation, die in dieser Zeit lebten, und suchten dieses Buch und wußten nicht, wo es ihre Vorväter versteckt hatten. Und sie wünschten es (zu finden) und suchten es viele Tage und fanden es nicht. Danach ordneten sie ein Fasten an und baten um Erbarmen, bis man sich an einen bejahrten Alten erinnerte, der in dieser Zeit von den Vorderen übriggeblieben war. Und er sagte ihnen: Ich weiß, daß sie es in einer Höhle in Tiberias verborgen haben, lange vor euch99. Und sie gingen ihm nach und suchten und fanden es dort. Und sie benutzen es lange Zeit, eine Generation nach der anderen, für alles, was sie benötigten, bis der Tempel zerstört wurde und sie es verbargen und in die erwähnte Höhle zurückbrachten. Und sie verbargen es dort an seinem Platz etwa achtzig Jahre, bis ein großes Erdbeben kam in den Tagen der Ismaeliten und die Ältesten der Generation es brauchten und es von dort nahmen. Und es war in ihren Händen eine Generation nach der anderen bis zum heutigen Tage.

Die Autorität des Buches gründet sich zunächst auf sein Alter und seine Funktion als Ersatz für die nach der Zerstörung des Ersten Tempels nicht mehr existenten Urim ve-Tummim. Daß es durch die legendären siebzig Weisen verfaßt wurde, die die Tora auf wunderbare Weise ins Griechische übersetzt hatten, legt auch für diesen Fall eine himmlische Inspiration nahe. Außerdem birgt dieser Zusammenhang eine erste Assoziation zwischen dem Losbuch und der Tora. Diese Verbindung 98 99

Gemeint ist wohl Aristobul. Wörtlich: Õhinpl – „vor ihnen“.


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wird später noch eindeutiger zum Ausdruck gebracht, indem das Buch gemeinsam mit den Torarollen und den biblischen Büchern der Prophetie versteckt und ihnen damit an Wichtigkeit gleichgestellt wurde. Ähnlich wie in anderen magischen Büchern hat das Motiv der Traditionskette auch eine „negative“ Form, nach der das Buch nicht ununterbrochen weitergereicht wird, sondern eine Zeitlang verborgen bleibt, um später wieder neu offenbart zu werden.100 Besonders nahe steht der hier behandelten Legende eine Passage über die Tradierung des Sefer Razi el. Der Engel Razi el hatte das Buch an Adam übergeben, und dieser hielt es „in Heiligkeit und Reinheit.“101 Erst vier Generationen später wurde Henoch der nächste seiner eingeweihten Besitzer102: Und nach vier Generationen erstand Henoch, der Sohn des Jered, und hatte Einsicht in die Furcht Gottes und hielt sich in Reinheit und wusch und reinigte sich mit fließendem Wasser und bat um Erbarmen vor dem Schöpfer aller Dinge. Und es wurde ihm im Traum der Ort offenbart, an dem das Buch verborgen war, und die Weise, in der er es verwenden sollte, und was sein Werk sei und die Heiligkeit seiner Reinheit. Und er stand früh auf und ging zu der Höhle.

Nicht nur die motivgeschichtlichen Elemente der Höhle, des Gebetes und der rituellen Reinigung bzw. des Fastens, die eine Voraussetzung für die Offenbarung des Ortes sind, an dem sich das gesuchte Buch befindet, sondern auch der Weg dieser Offenbarung im Traum hat eine Entsprechung in einigen der Losbuchhandschriften103: Seit der Stunde, da die Weisen, ihr Andenken zum Segen, es verborgen hatten, wußte kein Mensch in der Welt, wo sie es verborgen hatten, bis die Weisen dieser Generation ein großes Fasten anordneten. Und es kam ein Mann zu ihnen im Traum und sagte ihnen: Das Buch, das ihr sucht, ist verborgen in dieser und jener Höhle in Tiberias. Und sie gingen dorthin und fanden es. Und sie befragten es in jeder Angelegenheit, und es antwortete ihnen mit „Ja“, „Ja“ und „Nein“, „Nein“ [. . .] Und sie schrieben aus ihm dieses goral ab. Und danach verbargen sie es an seinem Ort und schworen104 einander, daß sie ihn keinem Menschen auf der Welt offenbaren würden, bis der Prophet Elia, sein Andenken zum Segen, kommt. Und er wird uns alle Geheimnisse offenbaren mit der Hilfe des Herrn. 100

Vgl. dazu Swartz, in: Journal of Jewish Thought and Philosophy 3, 1994, S. 212–217. 101 Sefer Razi el, Druck Amsterdam, fol. 3a/28. 102 Sefer Razi el, Druck Amsterdam, fol. 3b/6–8. Eine etwas ausführlichere handschriftliche Version, in der auch vom Verstecken des Buches nach Adams Tod die Rede ist, kennt L. Ginzberg, The Legends of the Jews, Bd. 1, Philadelphia 1968, S. 156. 103 Das Beispiel folgt JTS 1874, fol. 11a/10–19. 104 Wörtlich: Õhinib umirxh – „sie bannten einander“.

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Ein wichtiger Unterschied zu den genannten Traditionsketten besteht aber darin, daß das Buch weder von einem Engel Gottes noch an einen “primordial hero”105 wie Adam oder Noach übergeben wird. Vom himmlischen Ursprung des Buches wird nur indirekt gesprochen; Träger der Tradition ist die gesamte Gemeinschaft der Weisen der jeweiligen Generation. Das wiederholte Verstecken des Buches dient hier weniger der Aufbewahrung esoterischen Wissens für einen würdigen Helden, als der Bewahrung vor der Auslöschung durch den Einfluß feindlicher Kulturen. In der erstgenannten Version fehlt außerdem das Motiv einer aktiven Rolle des Buches in der Geschichte, das in den Einleitungen vieler magischer Handbücher zur Unterstützung ihrer Autorität angeführt wird, oder eine Liste von (Wunder-)Taten, die mit seiner Hilfe vollbracht wurden.106 In der zweiten Version ist dieses Motiv angedeutet in der Befragung des Buches durch die Weisen und seine Antworten. Im Vordergrund steht aber in beiden Fällen das mit der bewegten Geschichte des Volkes Israel untrennbar verknüpfte Schicksal des Buches, dessen unbeschadetes Überdauern der Zeiten selbst an ein Wunder grenzt. Der hier beschriebenen Traditionslegende geht es weniger darum, die außerordentlichen magisch-mantischen Eigenschaften des Buches hervorzuheben und ihm durch eine Assoziation mit auf diesem Gebiet besonders befähigten Helden Autorität zu verleihen. Vielmehr ergibt sich die Legitimierung aus der im Vergleich zu manchen magischen Handbüchern eher alltäglich erscheinenden Nutzung des Buches im Zweiten Tempel und durch viele Generationen von nicht namentlich genannten Menschen. Ein Hinweis darauf, daß das Buch als esoterische Tradition verstanden werden sollte, findet sich nur in der an die erste Tradierungslegende anschließenden Wendung 107 ludg dus auhw ipl – „. . . denn es ist ein großes Geheimnis“. Diese steht aber im Kontext der Ermahnung zu ehrfurchtsvollem Umgang mit diesem Buch und ist weniger als Bemerkung gedacht, die dem einge105

Swartz, in: Journal of Jewish Thought and Philosophy 3, 1994, S. 216. So wird z. B. in der Einleitung zu Sefer ha-Razim (SHR) nicht nur eine Liste mit den verschiedenen Anwendungsmöglichkeiten für das Buch gegeben, sondern auch von den ganz konkreten Fällen berichtet, für die es Noach benutzt hat, wie zum Bau der Arche oder zur Einteilung der Zeit in der Arche; vgl. M. Margalioth (Hrsg.), Sepher ha-Razim. A Newly Recovered Book of Magic from the Talmudic Period (hebr.), Jerusalem 1966, P/18–22. Eine neue, synoptische Edition dieses Textes wird derzeit im Rahmen eines DFG-Projetktes am Institut für Judaistik der FU Berlin unter Leitung von Professor Peter Schäfer vorbereitet. Zu anderen Beispielen für dieses Motiv vgl. Swartz, in: Journal of Jewish Thought and Philosophy 3, 1994, S. 217–220. 107 JTS 2059, fol. 57b/10. 106


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weihten Benutzer einen Rang der Auserwähltheit zuspricht. Die Phrase ist im zweiten Fall stärker ausgebaut. Das Buch ist ein solches Geheimnis, daß es erst der Prophet Elia den Menschen wieder zugänglich machen kann. Hier kommt es zu dem Widerspruch zwischen esoterischer und exoterischer Tradition, den Swartz beschrieben hat.108 Einerseits wird mitgeteilt, daß das Buch erst in messianischer Zeit wieder nutzbar sein wird, andererseits hält der Leser das Buch in den Händen, von dem gesagt wird, es sei eine Abschrift der von den Weisen verfaßten Schrift. Während die erste Version der Tradierungslegende das Losbuch eher in einen Kontext der allgemein anerkannten und durch rabbinische Autoritäten geprägten Religion als in den ihrer esoterischen Facetten stellt, ist die zweite etwas deutlicher daran interessiert, den Inhalt des Buches als geheimes, nur auserwählten Kreisen zugängliches Wissen zu stilisieren. Ein erster Überblick über die verschiedenen Handschriften erweckt den Eindruck, daß die Tendenz der hier zuerst zitierten Version weiter verbreitet war. Genauere Aussagen bedürften aber sehr viel ausführlicherer Textvergleiche und -analysen aller verschiedenen Versionen. Gebete Bereits in der Bibel wird das Losen als religiöse Handlung, als „Losen vor dem Herrn“ dargestellt. Es offenbart dem Menschen den göttlichen Willen und bietet somit die Möglichkeit einer Kommunikation mit Gott, wenn sich der Mensch mit seiner Frage im Gebet an ihn wendet. In I Sam 14,41 bringt Saul sein Anliegen direkt vor Gott, bevor er durch das Los der Urim ve-Tummim eine Entscheidung fällt. Auch in anderen Religionen ist eine solche Verbindung von Losvorgang und Gebet bekannt: Gott wurde angerufen, bevor man zwischen Matthias und Joseph das Los bei der Wahl eines neuen Jüngers warf (Act 1,24f.); vor der Befragung eines griechischen Würfelorakels brachte der Klient Opfergaben dar und betete zum Gott des Orakelheiligtums. Die Einleitung zu den arabischen „Königslosen“ enthält zwar kein ausdrücklich als solches bezeichnetes Gebet, beginnt aber mit einer Benediktion des Propheten Muhammad, fordert die Fragenden auf, beim Ausstrecken der Finger zum Losen einen frommen Spruch zu sprechen, und endet mit einem Gedicht, das Gott preist und ihn um ein gutes Los bittet.109 108 109

S. Swartz, in: Journal of Jewish Thought and Philosophy 3, 1994, S. 221. S. Weil, Königslose, S. 24f.

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Die meisten der hier untersuchten hebräischen Losbücher enthalten die Version eines Gebetes110, das aus einer Anrufung Gottes mit verschiedenen seiner Attribute, dem Lobpreis seines Namens sowie der Bitte um Antwort auf die gestellte Frage besteht und dabei mit Bibelversen und Wendungen im Stil des piyyut arbeitet. Unter diesen allgemeinen Gebetsformeln findet sich in den meisten Versionen eine interessante Passage, in der die Notwendigkeit von Losbüchern in der konkreten historischen Situation betont wird111: Gott, Gott der Geister allen Fleisches, der in der Höhe herrscht und in der Tiefe regiert [. . .] Ich bin mit niedrigem Herzen und geringer Seele gekommen, um Erbarmen vor dem Thron deiner Gnade zu erbitten, auf daß sich dein Erbarmen um mich dreht, um mich in Klarheit zu versetzen (in) dieser Sache zu dieser Zeit und Jahreszeit, denn in deiner Hand sind die Kraft, die Stärke, der Verstand und der Rat. Und ich habe keine Stütze außer in dir und in den Worten deiner Tora. Wegen der Sünde sind die Prophetie und der heilige Geist von uns gewichen, und wir haben keinen Propheten und keinen Seher und keine Urim ve-Tummim und nicht einmal die bat qol. Deshalb kehren wir um und wenden uns an die Frage der goralot.

Die Aussage über das Ende der Prophetie in Israel greift den rabbinischen Topos auf, der in m Sot 9,12 belegt ist: Seitdem die vorderen Propheten gestorben sind, existieren die Urim veTummim nicht mehr. Seitdem der Tempel zerstört ist, existiert der Shamir nicht mehr und der Honigseim, und es gibt keine Menschen der Treue mehr, wie gesagt ist: Hilf doch, o Herr, die Frommen schwinden dahin, (unter den Menschen gibt es keine Treue mehr) (Ps 12,2).

Die oben zitierte Bemerkung, daß nicht einmal die bat qol zur Befragung nach der Zukunft zur Verfügung steht, ist nicht in allen Handschriften zu finden und möglicherweise ein Zusatz, der von der palästinischen Gemara zu dieser Mishna beeinflußt ist. In ySot 9,13 (24b) heißt es: Seitdem die hinteren Propheten Haggai, Sacharja und Maleachi gestorben sind, ist von ihnen der heilige Geist gewichen. Trotzdem haben sie die bat qol genutzt.

110 Die Gebete sind zwar ähnlich, aber bei weitem nicht identisch, wie Steinschneider behauptet: „Die wesentlich identischen Gebete (hnxt) zu Anfang derselben sind ein nicht empfundener Hohn auf die Religion“ (Die Hebraeischen Übersetzungen, S. 868). 111 JTS 8114, fol. 1b/14–2a/4.


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Im Gegensatz zu dieser Aussage, die die bat qol gerade als Ersatz für die verlorenen biblischen Divinationsmethoden anführt, wird sie im Gebet vor dem Werfen der goralot als genauso unerreichbar wie die anderen Praktiken bezeichnet. Es wird der Versuch unternommen, die goralot in eine direkte Linie mit biblischer und rabbinischer Prophetie und Offenbarung zu stellen und einen Ersatz für beide zu schaffen. Viele Handschriften erwähnen neben den Urim ve-Tummim auch die kohanim und verstärken somit die Assoziation des Tempelkultes.112 Diese wird bekräftigt durch eine weitere Formulierung, die sich in der praktischen Anleitung zu einigen Urim-ve-Tummim-Losbüchern findet113: Und es ist nötig, daß der, der fragt, und jener, der ihn fragen läßt, allein an einem reinen und sauberen Ort sitzen. Und es ist gut, wenn sie in einer Synagoge vor dem Toraschrein sitzen und fragen.

Eine ähnliche Verbindung zwischen Tempelkult und nachbiblischer mantischer Praxis bietet ein Geniza-Fragment, das eine Adaption des biblischen Inyan Sota an mittelalterliche Verhältnisse darstellt.114 Ähn˙ der Urim ve-Tummim stand auch dieses Ritual lich wie die Befragung mit dem Tempel in Jerusalem im Zusammenhang. Wenn es trotz der Zerstörung des Tempels weiterhin durchgeführt werden sollte, bedurfte es neben der Ersetzung solcher Elemente, die mit dem Tempelkult verbunden waren, durch andere, im Mittelalter verfügbare,115 auch einer Rechtfertigung dieser Anpassung an die neuen Gegebenheiten. Die Legitimierung erfolgt in dem Geniza-Fragment mit den Worten116: Das ist die Weise, (es) einzunehmen, die wir heute praktizieren, aus dem Grund, daß wir keinen Priester, kein heiliges Wasser und kein Zeltheiligtum (mehr) haben. 112 Auf eine Verbindung dieser Passage mit dem Opferkult im Tempel weist auch Swartz auf Grundlage des Genizafragmentes T.-S. K 1.131, fol. 1a/6–12, hin; vgl. M. Swartz, “Temple Ritual in Jewish Magic Literature” (hebr.), in: Pe amim 85, 2000, S. 66f. Er vermutet einen Zusammenhang mit den Goralot Ahitofel, der aber unbegründet ˙ ist, da sich die Passage in den Gebeten verschiedener Losbuchtypen findet. 113 Die Übersetzung folgt JTS 2059, fol. 58a/7–9. 114 JTS ENA 3635.17, fol. 17c/17–19 (Nr. 1, MTKG I, S. 20). Vgl. dazu G. Veltri, „ Inyan Sota: Halakhische Voraussetzungen für einen magischen Akt nach einer theore˙ tischen Abhandlung aus der Kairoer Geniza“, in: FJB 20, 1993, S. 23–48. 115 „Heiliges Wasser“ wird durch „fließendes Wasser“ substituiert, der Staub, den der Hohepriester vom Boden des Stiftszeltes nehmen sollte, durch den Staub von den vier Ecken des Toraschreins in der Synagoge, der Priester durch einen Laien; s. Veltri, in: FJB 20, 1993, S. 43–46. 116 Die Übersetzung folgt MTKG I, S. 25.

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Außerdem finden wir auch hier die Synagoge und den Toraschrein als Ersatz für das dem späteren Tempel entsprechende Stiftszelt117: Und anstelle des Staubs, der in dem Zeltheiligtum (war), geh zur Synagoge und nimm den Staub von den vier Ecken des Toraschreins . . .

In beiden Fällen – beim mittelalterlichen Inyan Sota und in den Gebe˙ ten der Losbücher – handelt es sich demnach offensichtlich um den Versuch, eine Praktik aus dem Kontext des Tempelkultes wieder aufzugreifen und deren neue Gestalt durch den Hinweis darauf zu legitimieren, daß die Zeiten sich geändert haben, die ursprüngliche Methode unwiederbringlich verloren ist und deshalb ersetzt werden muß. Es wäre jedoch verfrüht anzunehmen, daß dieses Gebet im Kontext der Urim-ve-Tummim-Losbüchern entstanden ist, weil diese sich direkt auf biblische Praktiken und Motive beziehen und allein durch ihren Namen bereits den Versuch einer Neuauflage der im Tempel befragten Urim ve-Tummim assoziieren. Trotz dieser naheliegenden Vermutung weist einiges darauf hin, daß das Gebet, zu dem die zitierte Passagen gehören, für Losbücher verfaßt wurde, die den Terminus goralot im Namen tragen, und erst später für die Urim-ve-Tummim-Losbücher übernommen wurde. Zum einen impliziert die Aussage „wir haben weder einen Propheten noch einen Seher und keine Urim ve-Tummim“, daß es keinerlei Urim ve-Tummim mehr gibt, auch keine neuen. Zum anderen sind die Bibelverse am Ende des Gebetes eine Zusammenstellung von Zitaten zum Stichwort lrug. Die Begründung für diese Auswahl, die sich auch in der Handschrift eines Urim-ve-Tummim-Losbuch erhalten hat, bezieht sich auf das verteilende Los der goralot, das zur Aufteilung von Land in der Bibel und für die Auslosung des Sündenbockes am Yom Kippur gebraucht wurde, und nicht auf das beratende Los der Urim ve-Tummim118: Und wir erbitten vor Dir, daß du uns durch sie (die goralot – Anm. E. B.) eine richtige, wahre und klare Antwort gibst, denn du, Herr der Welten, hast Gefallen gehabt an den goralot bei der Verteilung des Landes an dein Volk Israel, wie in deiner Tora geschrieben steht, durch Mose, deinen Knecht, und es ist gesagt: Doch soll das Land durch das Los verteilt werden119. Und es ist geschrieben: Der Erbbesitz soll durch das Los aufgeteilt werden120. Und durch das Los habe ich zwischen den beiden Bök117 118 119 120

Fol. 17d/12–14; die Übersetzung folgt MTKG I, S. 26. Hier übersetzt nach JTS 2059, fol. 5b/8–17. Num 26,55. Num 26,56.


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ken des Yom Kippur unterschieden, wie gesagt ist: Für die beiden Böcke soll Aaron Lose kennzeichnen, ein Los „für den Herrn“ und ein „Los für Asasel“121.

Das Gebet wurde in diesem konkreten Fall offenbar für einen anderen Losbuchtyp als den der Urim ve-Tummim verfaßt und erst später übernommen. Es dient somit als weiteres Beispiel für die Praxis der Übernahme von Textblöcken aus Einleitungen anderer Losbücher ohne entsprechende inhaltliche Anpassung. Die in die Gebete eingeflochtenen Bibelverse dienen wie in der eben zitierten Passage einerseits der Darstellung der goralot als althergebrachte biblische Losinstrumente und damit ihrer Legitimierung. Andererseits manifestieren sie den Einfluß Gottes auf das Schicksal (lrug) des Menschen. So ist ein besonders häufig zitierter Spruch iqlx tnm 'ii ilrug Óimut hta isuku – Herr, du gibst mir meinen Anteil und reichst mir meinen Becher; du hältst mein Los.122 Auch die folgenden Verse dieses Psalms, die den Ratschlag und Beistand Gottes auf dem Pfad zum Leben preisen, werden oft zusammenhängend oder einzeln angeführt. Insgesamt sind die Gebete traditionell aufgebaut. Sie stellen in ihrer überwiegenden Mehrzahl Lobpreis und Bitte, aber keine Beschwörung Gottes oder etwa der Engel oder Dämonen dar.123 Magisch-theurgische Elemente sind ihnen weitgehend fremd. Sie versuchen, die Losbücher in eine sich von biblischer Prophetie und Tempelkult herleitende Traditionslinie zu stellen, und nutzen als stilistischen Rahmen dafür piyyutim und Bibelverse. Im Zusammenhang mit den Gebeten soll noch die Ermahnung des Klienten erwähnt werden, das Losbuch nicht zu mißbrauchen, indem er seine Fragen ohne Not oder in unernster Absicht stellt124: Und sie geboten über es (das Buch – Anm. E. B.) und sagten alle, die es benutzen und sich mit ihm beschäftigen, (betreffend), daß man es bewah121

Lev 16,8. Ps 16,5. 123 Eine Ausnahme bildet ein kurzes Gebet, das sich in einer Version der Goralot Ahitofel in JTS 8114, fol. 3a/3–8, findet. Es beginnt mit der für Beschwörungen typi˙ schen Einleitungsformel . . . Õwb – „mit dem Namen von . . .“, der der dreiteilige Name ñinli Õtld hldl folgt, der aus Lev 16,8 gebildet wird. Außerdem soll Gott hier seinen Engeln, die über die goralot gestellt sind, befehlen, Auskunft zu geben. Diese beiden Motive finden sich auch in der Einleitung zu den Goralot Hayyim Vital, die ein sehr viel ˙ als die traditionellen Losausgeprägteres Interesse an Gottes- und Engelnamen haben bücher. 124 JTS 2059, fol. 57b/8–17. 122

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evelyn burkhardt ren solle und es nicht befragen möge außer zu einer Zeit, da man seiner sehr bedarf, und nur in einer zwingenden Angelegenheit. [. . .] Und die Vorväter geboten, daß der, der sie (die goralot – Anm. E. B.) befragen will, nicht fragen solle, außer mit der richtigen Intention (bl tnuukb), so es sein Wille ist, von ihnen eine richtige und wahre Antwort zu hören in der Angelegenheit, in der er sie befragt. Und er soll nicht spotten und nicht höhnen und nicht versuchen, das Wort in der Weise einer Versuchung zu befragen, auf daß sie ihm keine Dinge antworten, die unlogisch sind. Entsprechend seiner Frage wird er eine Antwort finden.

Ähnliche Passagen finden sich in fast allen Einleitungen hebräischer Losbücher. Sie stehen damit im Gegensatz zu vielen Losbüchern in europäischen Sprachen, die sich ausdrücklich darauf berufen, daß sie zum Zeitvertreib gedacht sind und nicht dazu, ernst genommen zu werden. So heißt es in der Einleitung zu einem deutschen Losbuch, das um 1500 entstand125: Dyß loßpuch von voglen ist gemacht / Allein umb kürczwyl ist erdacht / [. . .] / Es ist nu˚r fabel und ist erlogen, / Es ist gemacht für lange weil.

Die ernsthafte Einstellung der hebräischen Losbücher ist ein weiterer Ausdruck für das Grundanliegen, sie in den Kontext gottesfürchtiger Religiosität zu stellen. Die Angabe von günstigen Zeiten als Ausdruck astrologischer Vorstellungen Die meisten Losbuchhandschriften geben in ihrer Einleitung Tage oder Stunden an, die besonders günstig oder ungünstig sind für die Losbuchbefragung. Dabei lassen sich zwei Grundmuster festmachen. Das eine beruht auf den einzelnen Tagen eines Monats und formuliert die Bedingungen von einem positiven Standpunkt aus, d. h. es gibt die zum Losen geeigneten Tage an. Es findet sich vor allem in den Goralot Ahitofel.126 Das andere geht von der Herrschaft von Mars und Saturn (in ˙ einigen Fällen auch Merkur) über bestimmte Stunden und Wochentage aus, die offensichtlich aufgrund des allgemein negativen (bzw. zwiespältigen) Charakters der Planeten für das Losen ungünstig sind. In 125 Zitiert bei Bolte, in: Georg Wickrams Werke, Bd. 4, S. 323f. Dort finden sich auf S. 319–335 weitere Beispiele für solche scherzhaften Losbücher. 126 Auf der Angabe von günstigen Tagen des Monats beruhen auch das Hemerologion für Orakelzeiten in einem der griechischen Zauberpapyri aus dem 3. Jh. (PGM VII/155–167) und die Liste der Tage, die geeignet sind für das Schreiben von Amuletten, in Sefer Razi el, fol. 41b/34–37.


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einigen Versionen ist die astrologische Begründung für diese Angaben weggefallen. Beispiele für dieses System bieten vor allem die Goralot Ibn Ezra, aber auch die meisten Textzeugen der Goralot Sa adya Ga on. In einigen Handschriften wie den Goralot Ahitofel in JTS 2059, ˙ fol. 122a–130b, werden die beiden Grundmuster offenbar miteinander vermischt. Neben der Herrschaft von Planeten sind es in verschiedenen Losbüchern auch Witterungsbedingungen, die sich störend auf die Befragung des Loses auswirken können. Deshalb soll man an stürmischen oder wolkigen Tagen auf das Losen verzichten. Während die astrologischen Motive wie die zwölf Bilder des Zodiak oder die Dekane, mit denen das Korpus der Fragen und Antworten einiger Losbuchtypen gestaltet ist, eher eine leere Hülle ohne wirklich astrologische Inhalte zu sein scheinen, finden sich Spuren astrologischer Vorstellungen in den vorangestellten Einleitungen. Die kurzen Hemerologien spiegeln eine weniger durch Motive als durch Inhalte geprägte, eher unscheinbare Form der angewandten Astrologie wider. Die Einleitungen der Losbücher erfüllen somit zweierlei Funktion: Zum einen dienen sie dem Klienten als Bedienungsanleitung für den Losmechanismus, zum anderen stellen sie die Bücher in einen breiteren jüdischen Kontext. Die traditionellen Losbücher suchen diesen Rahmen in der Verankerung im Tempelkult und späteren aggadischen und liturgischen Traditionen. Sie bedienen sich dabei verschiedener Gebete, Bibelverse, Mahnungen zur Gottesfurcht und der Traditionsketten. Im Gegensatz zu anderen magisch-mantischen Handbüchern und auch zu den Goralot Hayyim Vital scheinen hier Bestrebungen, der Schrift ˙ einen esoterischen Charakter zu geben, eine eher untergeordnete Rolle zu spielen. Auch die für viele magische und mantische Anweisungen typischen Reinigungsvorschriften finden sich nur in einzelnen wenigen Handschriften von Urim-ve-Tummim-Losbüchern. Das Fehlen von Reinigungsvorschriften sieht Anne Birkenhauer darin begründet, „daß es sich beim Losbuchbefragen nicht um einen wirklich magischen Akt handelt, bei dem der Mensch versucht, in Geschehensabläufe einzugreifen, und daß deshalb die damit verbundenen Gefahren weitaus geringer sind“127. Diese Charakterisierung trifft aber auch auf die Goralot Hayyim Vital und andere Beispiele für rein divinatorische Verfahren zu. ˙Da diese eindeutig mit Reinigungsriten verbunden sind,128 ist es 127

Birkenhauer, Losbuchfragmente, S. 144. Vgl. z. B. die Anweisung zur Vorhersage der Ereignisse eines Jahres in SHR I/84–106, die segulla für Traumdeutung in SHR I/218–235 oder die Reinigungvor128

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wohl eher eine bewußte Entscheidung der Übersetzer, Redaktoren oder Verfasser traditioneller jüdischer Losbücher, diese im Stil von Handbüchern für den alltäglichen religiösen Gebrauch zu halten und einer möglichst breiten Klientel zugänglich zu machen. Die Einleitungen der traditionellen Losbücher stellen die Schriften in den Kontext der exoterischen Religion; astrologische und dämonologische129 Traditionen sind hier marginal. Diese Tendenz wird besonders deutlich, wenn man diese Einleitungen mit dem Rahmen der Goralot Hayyim Vital vergleicht. Dieser ist ˙ weniger an biblischen oder rabbinischen Motiven interessiert und sehr viel stärker durch magisch-kabbalistische Motive wie die zehn Sefirot, die Bildung von Gottesnamen oder die Beschwörung von Engeln geprägt und läßt außerdem eine systematischere Beschäftigung mit astrologischen und angelologischen Vorstellungen erkennen. Der Eindruck des Geheimnisvollen wird hier nicht durch verschlungene Pfade zwischen Frage und Antwort erweckt, wie in anderen Losbüchern mit vorgegebenen Themen, sondern durch den esoterischen Kontext von Mystik und Magie.

Zusammenfassung In diachroner Perspektive manifestiert sich die erste Entwicklungsstufe jüdischer Losbücher darin, daß die aus einem anderen Kulturkreis übernommenen Losbücher durch die Übersetzung ins Hebräische und die Einfügung von Bibelzitaten sowie biblischen und rabbinischen Mittlerfiguren für einen jüdischen Benutzerkreis aufbereitet wurden. Als Vorlagen dafür dienten wahrscheinlich insbesondere arabische Losbücher. Auf der Grundlage solcher jüdischer Losbücher, die noch enge Parallelen zu ihren nichtjüdischen Vorlagen erkennen lassen, bildeten sich in einem nächsten Schritt Losbuchtypen heraus, die durch neue, eindeutig in einem jüdischen Kontext gewachsene Motive, aber auch durch veränderte Strukturen und Themen gekennzeichnet sind. Eine solche innerjüdische Entwicklung stellen die Urim-ve-Tummim-Losbücher dar, in denen die vorgegebene Form der Losbücher vor allem durch biblisch-aggadische Motive modifiziert wurde.

schriften zur Benutzung des von Razi el an Adam übergebenen Buches in Sefer Razi el, Druck Amsterdam 1701, fol. 3a/b. 129 Vgl. die ñhubh irw.


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Gemeinsam ist all diesen Losbüchern jedoch eine gewisse Spannung zwischen esoterischen und exoterischen Tendenzen. Sie entsteht aus der Intention der Einleitungen, durch einen an Tempelkult und Liturgie orientierten Rahmen ein Gegengewicht zum mantischen Inhalt der eigentlichen Losbücher zu schaffen. Einen Hinweis darauf, daß die Schriften insgesamt trotzdem als esoterische Texte empfunden wurden, geben Handschriften, in denen Losbücher im Zusammenhang mit anderen magischen und mantischen Traditionen überliefert wurden. Eine Ausnahme bilden nur die Goralot Hayyim Vital, die den tra˙ ditionellen Themen Fragestellungen kabbalistischen Inhalts hinzufügen und auch in ihrer Einleitung eindeutig magisch-mystische Motive verarbeiten. Sie stellen damit eine Anpassung der allgemeinen Traditionen hebräischer Losbücher an einen neuen, kabbalistischen Kontext dar und lassen sich in dieser Hinsicht eindeutig von den traditionellen Losbüchern abgrenzen. Mit der Innovation bei der Bildung neuer Losbuchtypen ist gleichzeitig ein starkes Traditionsbewußtsein im Hinblick auf einmal entstandene goralot verbunden. Sie werden wie andere magische und mantische Texte oft über lange Zeiträume mit großer Texttreue weitergegeben. Vergleicht man alle in hebräischen Losbüchern vertretenen Motive und Strukturen mit jenen der nichtjüdischen Losbücher, fällt eine sehr große Beständigkeit dieser Elemente in den verschiedenen hebräischen Losbuchtypen auf. Ein signifikanter Unterschied zwischen hebräischen und anderen Losbüchern besteht in den Formulierungen der Fragen und Antworten. Namhafte nichtjüdische Schriftsteller verfaßten Losbücher in Reimen,130 und auch griechische wie lateinische sortes wurden im Versmaß geschrieben oder bestanden aus den Versen kanonischer Schriften oder angesehener Dichter. Die Fragen und Antworten der hebräischen Losbücher sind im Gegensatz dazu meist in einfachem Prosastil gehalten. Nur in Ausnahmefällen bestanden die Orakelsprüche ganz oder teilweise aus Bibelversen. Ihre Verwendung ist aber selbst in diesen Fällen als sekundär zu bewerten, d. h. es besteht kein entwicklungsgeschichtlich ursprünglicher Zusammenhang zwischen hebräischen Losbüchern und jüdischer Bibliomantie.131 Ein wichtiger Unterschied zu 130 S. die Übersichten bei Sotzmann, in: Serapeum 4–6, 1850, S.49–62, 65–80, 81–89; Serapeum 20–22, 1851, S. 305–316, 321–332, 337–342, und Bolte, in: Georg Wickrams Werke, Bd. 4, S. 278–341. 131 Die Annahme eines solchen Zusammenhangs liegt der Besprechung von Losbüchern bei Grunwald zugrunde; s. Grunwald, in: MGFJV 8, 1902, S. 86–89. Auch in

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Losbüchern anderer Sprachen sind außerdem die relativ konstanten und thematisch begrenzten Motive der Mittlerfiguren in den hebräischen Losbüchern mit vorgegebenen Fragestellungen. Neben den zwölf Tierkreiszeichen und den dazugehörigen parsufim, die in den Urim-ve˙ Tummim-Losbüchern durch die zwölf Edelsteine des hoshen und die zwölf Stämme ersetzt werden, finden sich Könige,˙ Tiere, Vögel sowie Propheten und Seher. Diesen Rahmen übertritt nur das Losbuch mit 10 × 10 Sprüchen in OX 2142, fol. 71a–77b, das zehn Symbole aus verschiedenen Bereichen vereint. Diese dienen aber nur als Überschriften für die einzelnen Antwortenkapitel und werden nicht für zahlreiche Stufen der Vermittlung genutzt, wie sie sich in vielen Losbüchern europäischer Sprachen finden. Während in den arabischen qura über die Motive der hebräischen Losbücher hinaus nur Frauen, Volksstämme, Bäume, Städte, Kleidungsstücke und Waffen erwähnt werden,132 erscheint das Repertoire einiger Losbücher in europäischen Sprachen mit zusätzlichen Bergen, Pflanzen, Kräutern, Fischen, Edelsteinen, Bäumen und Flüssen nahezu unerschöpflich.133 Im Vergleich dazu wirkt der Motivschatz der hebräischen Losbücher eher in sich abgeschlossen und relativ beständig gegenüber Neuerungen. Eine ähnliche Konstanz wird auch in den Motiven der Einleitungen deutlich. Die Themen der hebräischen Losbücher greifen alltägliche Sorgen, Probleme und konkrete Entscheidungssituationen auf und sind deshalb über Jahrhunderte aktuell geblieben. Dabei ist in der Neuzeit ein Nebeneinander der verschiedenen Traditionen zu beobachten; auf der einen Seite leben die mittelalterlichen Losbücher fort, auf der anderen steht deren kabbalistisch aktualisierte Version in Form der Goralot Hayyim Vital. Zeitgenössische volkstümliche Editionen der verschie˙ denen Losbuchtypen sind auch heute in jüdisch-orthodoxen Buchhandlungen zu finden. Die Universalität der Fragestellungen ermöglichte zudem eine Nutzung der Losbücher durch verschiedene Interessengruppen, die sie zum Teil auch an ihre Vorstellungen und Bedürfnisse anpaßten, wie die Goralot Hayyim Vital als Beispiel für eine Adaptation durch kabbali˙ stisch interessierte Kreise deutlich machen. Auch die räumliche Ver-

Steinschneiders Ausführungen werden beide Phänomene in unmittelbarer Aufeinanderfolge besprochen; s. Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen, S. 867f., sowie ders., Der Aberglaube, S. 20–24. 132 S. Weil, Die Königslose, S. 21. 133 Vgl. z. B. Nr. 4i bei Sotzmann, in: Serapeum 21, 1851, S. 326ff.


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breitung der hebräischen Losbücher war weniger eingeschränkt als etwa noch Trachtenberg annahm.134 Sie war nicht auf den Orient und Südeuropa begrenzt, vielmehr finden sich allein unter den hier berücksichtigten Handschriften auch drei ashkenazische.135 Hebräische Losbücher waren somit seit dem Mittelalter eine im Judentum weit verbreitete Divinationsmethode. Die vorliegende Untersuchung muß viele Fragen offenlassen. Eine differenziertere Darstellung der hier getroffenen Aussagen über die allgemeinen Entwicklungslinien hebräischer Losbücher sowie der drei hier ausführlicher dargestellten Losbuchtypen bedarf detaillierter Vergleiche der Textzeugen eines einzelnen Losbuchtyps sowie verschiedener Typen miteinander. Dies trifft insbesondere auf die Einleitungen der Losbücher zu, gilt aber auch für die Übernahme struktureller und inhaltlicher Merkmale der eigentlichen Losbuchtexte innerhalb verschiedener Losbuchtypen. Für die Bewertung der Funktion der Texte ist außerdem eine ausführliche Untersuchung ihrer verschiedenen überlieferungsgeschichtlichen Kontexte unbedingt erforderlich. Erst die Einbeziehung weiterer Handschriften in die Forschung wird den hier getroffenen Aussagen über die räumliche und zeitliche Verbreitung jüdischer Losbücher eine breitere Basis geben. Besondere Aufmerksamkeit verdienen zudem die in den Goralot Hayyim Vital verarbeite˙ ten Motive und Vorstellungen. Es ist anzunehmen, daß ihr Vergleich mit den Konzepten der lurianischen Kabbala Aufschluß über Persönlichkeit und Umfeld des Redaktors dieses Losbuches geben wird. Alle neuen Fragestellungen sollten zugleich eine der Grundannahmen dieser Studie beibehalten: Die hebräischen Losbücher waren und sind authentische Zeugnisse jüdischen Lebens und jüdischer Kultur. Abstract: Although goralot––Books of Fate––play a prominent role among the vast material of magical and mantic Jewish texts, this genre of Hebrew literature had been widely neglected for years. The growing interest in Jewish magic during the last decade has brought about new attempts to fill this gap. The study at hand is a result of this trend and intends at first to present some general characteristics common to larger groups of 134

Vgl. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition, S. 217. JTS 8114 (14./15. Jh.), MS Hamburg, Staats- und Universitätsbibliothek, Steinschneider Nr. 320 (Cod. Hebr. 136, Uff. 87) (16. Jh.) und JTS 2094 (18. Jh.). 135

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different types of goralot; the main distinguishing feature being the presence or absence of a catalogue of fixed questions phrased in advance. Subsequently three Hebrew books of Fate containing such an index of themes––the Goralot Sa adya Ga on, the Goralot Ibn Ezra and the Urim ve-Tummim––are described in more detail. A comparison of their operation modes, the wording of the questions or the characters connecting questions and answers to each other as well as to those of non-Hebrew books of fate indicates that in the first phase Hebrew goralot were translated and adapted from other cultures. Examples for such goralot that still show quite close parallels to their non-Jewish Vorlage are the Goralot Sa adya Ga on or the Goralot Ibn Ezra. On the basis of such texts, explicitly Jewish books of fate emerged, as, for instance, the Urim ve-Tummim, where the traditional patterns were modified using biblical and aggadic motifs. The redactors of most of the Hebrew goralot tried to adapt them to the framework of exoteric religious practices. For this purpose, in most instances the introductions do contain not only technical instructions, but also prayers, biblical verses, admonitions not to tempt God, and chains of traditions, which claim to trace the origins of the goralot back to the time of the Septuagint and consider them to be an equal and legitimate substitute for the prophets and mantic instrumentaria of biblical times.

DAS ALPHABET DES RABBI AQIVA UND SEIN LITERARISCHES UMFELD Saskia Dönitz* Berlin

I. Einleitung Und Gott sprach: Es werde Licht! (Gen 1,3) Welche Sprache sprach Gott, als er die Welt erschuf? Das Buch der Jubiläen erklärte die hebräische Sprache im zweiten Jahrhundert v. Chr. zum Schöpfungsinstrument Gottes.1 In einem Qumran-Fragment aus dem ersten Jahrhundert v. Chr. wird die hebräische Sprache zum ersten Mal wduqh ñuwl genannt.2 Interessanterweise äußern sich diese beiden Gedanken in einer Zeit, in der das Hebräische als Umgangssprache bereits vom Aramäischen abgelöst worden war. Seit der Rückkehr aus dem babylonischen Exil (Ende des 5. Jahrhunderts v. Chr.) ging man außerdem dazu über, statt der paläo-hebräischen Schrift die hebräische Quadratschrift zu benutzen, die sich aus dem aramäischen Alphabet entwickelte und bis heute in Gebrauch ist.3 Die frühesten erhaltenen Zeugnisse sind Bibel-Fragmente aus Qumran (3. Jahrhundert v. Chr.).4 Die paläo-hebräische Schrift findet sich bis ca. 135 n. Chr. und wird heute noch von den Samaritanern benutzt.5 Man könnte vermuten, dass es gerade zur Legitimation dieser neuen Schrift notwendig war, der eigenen Sprache einen besonderen Status zu verleihen, nämlich den einer Heiligen Sprache.6 * Der folgende Artikel ist ein Auszug aus der im Juli 2002 bei Prof. P. Schäfer am Institut für Judaistik an der FU Berlin eingereichten Magisterarbeit. 1 Kap. 12,25–27. 2 M. Rubin, The Language of Creation or the Primordial Language: A Case of Cultural Polemics in Antiquity, in: JJS 49 (1998), S. 306–333, 309ff. 3 J. Naveh, Early History of the Alphabet, Jerusalem 21997, S. 78, 169. 4 Naveh, Early History of the Alphabet, S. 112, 121, 162; bis zur Entdeckung der Qumran-Texte galt der Nash-Papyrus aus Ägypten als ältestes Zeugnis (146 v. Chr.). 5 Naveh, Early History of the Alphabet, S. 120ff. 6 Vgl. die Diskussion um Sprache und Schrift der Tora in bSan 21b–22a und yMeg 71b-c.

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Adam und Moses kommen im Hinblick auf die hebräische Sprache besondere Rollen zu. Adam sprach als erster Mensch Hebräisch, als er die Tiere bei ihrem Namen nannte.7 Moses gilt in der jüdischen Tradition als Schrifterfinder, da er auf dem Berg Sinai von Gott die Tora empfing und niederschrieb.8 Im Konzept der wduqh ñuwl ist die Sprache untrennbar verbunden mit der Schrift. Zusammen bilden sie die Doppelaspekte der göttlichen Offenbarung in der Tora. Die Buchstaben der hebräischen Schrift sind daher schon in der rabbinischen Tradition Gegenstand von Auslegungen. Einzelne Buchstaben werden dort im Zusammenhang mit Kosmologie und Kosmogonie betrachtet. Die erste systematische Betrachtung der Buchstaben der hebräischen Sprache stellt das Sefer Yesira dar, das zwischen dem 3. und dem 6. Jahrhundert ˙ als eine Art Gegenentwurf zur rabbinischen Tradition der Kosmologie und Kosmogonie verfasst wurde.9 In seiner Nachfolge stehen weitere Texte, die sich mit den hebräischen Buchstaben befassen. Der in der Chronologie nächstfolgende bekannte Text ist das Alphabet des Rabbi Aqiva, das vermutlich im 8. Jahrhundert entstanden ist: This midrash is actually an anthology that is distinguished from other similar ones by its keen interest in both cosmogony and mystical literature, but first and foremost by its structure as a commentary on the shape and meaning of the letters of the alphabet.10

I.1. Forschungsüberblick Das Alphabet des Rabbi Aqiva (ABdRA) ist bisher nicht in seiner Gesamtheit Gegenstand der judaistischen Forschungsliteratur gewesen. Es existieren nur allgemeine, meist ältere Darstellungen oder Analysen einzelner Motive des Texts. In den allgemeinen Darstellungen (Lexikaartikel, Literaturgeschichten) wird die Schrift im Kontext der mystischen Literatur behandelt, wobei gleichzeitig auch sein didaktisch-aggadischer Charakter hervorgehoben wird.11 Diese widersprüchlichen Ein7 Nach bSan 38b sprach Adam allerdings Aramäisch, vgl. Rubin, Language of Creation, S. 315ff. 8 Ex 31,18; 34,28 vs. Jes 8,1. 9 Vgl. die angegebene Literatur in: J. Dan, The Language of Creation and its Grammar, in: R. Haffke, H. M. Haussig et al. (Hrsg.), Tradition und Translation. Zum Problem der interkulturellen Übersetzbarkeit religiöser Phänomene, Festschrift für Carsten Colpe zum 65. Geburtstag, Berlin – New York 1994, S. 42–63; J. Dan, Three Phases of the History of Sefer Yezira, in: FJB 21 (1994), S. 7–29, 7ff. 10 Dan, Three Phases, S. 8, FN 2. 11 Jewish Encyclopedia, Bd. I, col. 310a–311b; Ph. Bloch, Die jüdische Mystik und Kabbala, in: J. Winter; A. Wünsche, Die jüdische Literatur seit Abschluss des Kanons

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schätzungen gehen darauf zurück, dass unter dem Titel Alphabet des Rabbi Aqiva oder Otiyyot de Rabbi Aqiva zwei verschiedene Texte zu den Buchstaben des hebräischen Alphabets gefasst werden. Die beiden Pole Didaktik und Mystik spiegeln in gewisser Weise ihre jeweiligen Charaktere wider. Der kürzere Text ABdRA B, der vermutlich älter ist, stellt drei Textstücke mit ethisch-eschatologischen Deutungen der Buchstaben des hebräischen Alphabets, insbesondere ihrer Formen, auf der Grundlage von bShab 104a zusammen. Die didaktische Einschätzung des ABdRA stützt sich vor allem auf sie, denn die Frage nach dem „Sitz im Leben“ wird mit der Ansicht beantwortet, diese Alphabetmidraschim seien nach der talmudischen Vorlage als mnemotechnisches Hilfsmittel für Schulkinder zum Erlernen des Alphabets verfasst worden.12 A. Jellinek vertritt im Anhang zu seiner Edition des Textes die Meinung, der zweite Teil des ABdRA B (Midrasch ha-Otiyyot) sei im Zusammenhang mit dem Wochenfest (tuyubw) entstanden, da die Kinder an diesem Tag zum ersten Mal ins Lehrhaus geführt und unterrichtet wurden, wobei ihnen der Lehrer das Alphabet vortrug.13 Diese These ist nicht weiter verfolgt worden. I. G. Marcus untersuchte mittelalterliche Rituale zur Einschulung jüdischer Kinder, wobei er auch antike jüdische Schulriten und verschiedene Lehrmethoden betrachtet.14 Er geht jedoch weder auf bShab 104a noch auf das ABdRA B als Lehrtext mit mnemotechnischer Funktion ein.15 Er weist außerdem nach, dass es in den rabbinischen Quellen keinen Hinweis darauf gibt, dass die Kinder zu Shavu ot eingeschult wurden. Das Alter der Kinder war entscheidend für die Aufnahme in das Lehrhaus. Der Zusammenhang mit Shavu ot wird erst im Mittelalter nachvollziehbar.16 Die Entstehung von BuchIII, Trier 1893, S. 225–232; L. Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, Frankfurt a. M. 1892 (Nachdruck Hildesheim 1966), S. 178; M. Waxman, A History of Jewish Literature, Vol. I, New York – London 1960, S. 382f.; E. Lipiner, The Metaphysics of the Hebrew Alphabet, Jerusalem 1989, S. 201–215, bes. S. 201ff., 208 [hebr.]. 12 JE; F. Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, Berlin 1925 (Nachdruck Leipzig 1975), S. 17; Bloch, Mystik, S. 226; Lipiner, Metaphysics, S. 201f. 13 A. Jellinek, Bet ha-Midrasch VI, Leipzig 1855 (Nachdruck Jerusalem 1967), S. XXXXf.; A. Wünsche, Aus Israels Lehrhallen IV, Leipzig 1909 (Nachdruck Hildesheim 1967), S. IX; vgl. D. Halperin, The Faces of the Chariot, Tübingen 1988, der die gesamte Erscheinung der Hekhalot-Literatur als Teil der Liturgie zu Shavu ot versteht. 14 So in umgekehrter Reihenfolge oder in bestimmten Buchstabenpaaren wie z. B. Atbash; vgl. I. G. Marcus, Rituals of Childhood, New Haven – London 1996, S. 36. 15 Nur die Auslegung zum Taw führt er in einer Fußnote ohne Verbindung zum oben genannten Zusammenhang an; s. S. 141, FN 16. 16 Marcus, Rituals of Childhood, S. 42.

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stabentexten mit didaktischer Funktion ist dagegen in lateinischen Quellen belegt. Bei Quintilian und Hieronymus lassen sich solche antiken Schulübungen finden. Die Übungen beinhalten das Aufsagen des Alphabets vorwärts und rückwärts und in verschiedenen Kombinationen.17 Der längere und vermutlich jüngere Text des ABdRA A wird in den allgemeinen Darstellungen pauschal unter dem Stichwort „mystische Literatur“ in Verbindung mit der Merkava-Mystik behandelt.18 Zentraler Gegenstand des Interesses sind dort die Motive aus der HekhalotLiteratur, während der Gesamtcharakter des Texts bisher nur mit einigen wenigen Andeutungen bedacht wurde.19 Einzelne Motive sind im Zusammenhang mit der Analyse von rabbinischen Quellen oder Texten der Hekhalot-Literatur betrachtet worden. Die Forschung hat sich insgesamt wenig mit dem ABdRA A als literarischer Einheit und noch weniger mit dem Verhältnis der beiden Texte, ABdRA A und B, beschäftigt. Bei den bisherigen Datierungsversuchen wird ebenfalls nicht zwischen den beiden Texten differenziert. Es finden sich Datierungen zwischen dem 5./6. und dem 9. Jahrhundert; einige Darstellungen verlegen die Schrift sogar ins 11. Jahrhundert.20 Die Spätdatierung ist jedoch durch die Erwähnung des ABdRA in karäischen Schriften widerlegt.21 Für die Verortung der beiden Texte des ABdRA zwischen den Polen Didaktik und Mystik ist auch die pseudepigraphische Zuschreibung an Rabbi Aqiva herangezogen worden. Dass die Auslegungen der Buchstaben und ihrer Formen Rabbi Aqiva zugeschrieben werden, geht auf die Schilderungen in bMen 29b und bEr 21b zurück, in denen Aqiva jedes Pünktchen und Strichlein des Bibeltextes auslegt. Die Geschichte vom Eintritt der vier Rabbinen in den Pardes in der Tosefta und im Talmud (tHag 2,2; yHag 2,1 [77b]; bHag 14b) symbolisiert nach

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Dornseiff, Alphabet, S. 17. Bloch, Die jüdische Mystik, S. 225–232; Waxman, A History of Jewish Literature I, S. 382f. 19 Vgl. K. Herrmann, Masekhet Hekhalot, Tübingen 1994, passim. 20 H. Graetz, Die mystische Literatur in der gaonäischen Epoche, in: MGWJ 8 (1859), S. 67–78. G. Scholem, Über eine Formel in den koptisch-gnostischen Schriften und ihren jüdischen Ursprung, in: ZNW 30 (1931), S. 172; id., Die Jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt a. M. 51993, S. 76; vgl. die Spätdatierung ins 11. Jh. bei L. Zunz, Die Gottesdienstlichen Vorträge der Juden, Frankfurt a. M. 1892, S. 178, der sich N. Se´d, La cosmologie juive mystique, Paris 1981, S. 144ff. anschließt. 21 I. Davidson (Hrsg.), Salmon ben Yeruhim, The Book of the Wars of the Lord, New York 1934, S. 110ff., bes. S. 113, 115, 122, 124 [hebr.]. 18


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P. Schäfer vier verschiedene Arten von Toralehrern. Der Idealtyp unter ihnen ist Rabbi Aqiva, der das richtige Wissen besitzt und es auch an seine Schüler weitergeben kann.22 So tritt Rabbi Aqiva in den Pardes ein und kommt als einziger der vier Rabbinen unbeschadet wieder hinaus. Die Zuschreibung an Rabbi Aqiva könnte jedoch auch gerade den mystischen Aspekt nahe legen. Der Aufstieg des Rabbi Aqiva in der Pardes-Erzählung in Tosefta und Talmud ist später als Prototyp der Himmelsreise des Merkava-Mystikers verstanden worden.23 Rabbi Aqiva kennt die Namen und Siegel, die für den Aufstieg notwendig sind und überliefert diese an seine Schüler, wobei er sie zugleich vor dem falschen Umgang mit diesem esoterischen Wissen warnt. Die Kenntnis der Namen ist nur den Eingeweihten vorbehalten, die die mit dem göttlichen Namen verbundene theurgische Macht richtig zu gebrauchen wissen.24 Die Pardes-Erzählung könnte jedoch darüber hinaus die „richtige“ Art und Weise der Beschäftigung mit der Mystik durch die Person des Rabbi Aqiva vermitteln, denn die anderen drei Rabbinen (Aher, Ben Azzai, Ben Zoma) nehmen auf die eine oder andere Weise Schaden. In der rabbinischen Tradition betont Rabbi Aqiva den Monotheismus und stellt Gott als den einzigen Schöpfer und Herrn der Welt, der alle anderen Geschöpfe erschaffen hat, in den Mittelpunkt. In BerR 1,14 legt er Gen 1,1 in einer Weise aus, from which it is clear that R. Aqiva was concerned with refuting gnostic views that God alone did not create the world, and the cosmogony during the tannaitic period seems to be concentrated on refuting gnostic and other heretical views which maintained either the eternity of matter or that God was not the sole creator.25

Bei der Abwehr der griechischen Logos-Theorien war es ebenfalls Rabbi Aqiva, der als erster die Tora mit der griechischen σοϕιÂ α identifizierte und sie zum Werkzeug Gottes bei der Schöpfung erklärte (mAv 3,14).26 Die Person des Rabbi Aqiva könnte also für die angemessene Beschäftigung mit Ma ase Bereshit und Ma ase Merkava sowie den nichtjüdischen Spekulationen stehen, die nicht zu einem 22 P. Schäfer, New Testament and Hekhalot-Literature. The Journey into Heaven in Paul and in Merkava Mysticism, in: id., Hekhalot-Studien, Tübigen 1988, S. 242f. 23 P. Schäfer, Der verborgene und der offenbare Gott, Tübingen 1991, S. 141. 24 Z. B. in Hekhalot Zutarti und Ma ase Merkava, vgl. Schäfer, Verborgener Gott, ˙ ˙ S. 66ff., 83, 141. 25 EJ, Bd. 5, col. 1063. 26 Waxman, History of Jewish Literature, S. 377f.

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Abfall von den Grundfesten des Judentums führt, sondern den mystischen Inhalten nur in einem beschränkten Maße Eingang in die jüdische Tradition gewährt. Die rabbinische Tradition war bemüht, die Spekulationen über hwym tiwarb einzuschränken (mHag 2,1). Das Schöpfungswerk und das Werk der Merkava (hbkrm hwym) sind nur in auserwählten Kreisen oder besser gar nicht zu diskutieren, da ihr Studium dazu verführen könnte, die Glaubensinhalte des Judentums anzuzweifeln. Das erste Verbot steht schon in Sir 3,21–23. Darauf bezieht sich auch mHag 2,1.27 In yHag 2,1 (77c) wird die Bestimmung wieder gelockert und die Einschränkung des Vortrages als Meinung Rabbi Aqivas angesehen, während Rabbi Yishma el die Auslegung von Gen 1 erlaubte. Gerade die rabbinische Zurückhaltung gegenüber den kosmologischen Spekulationen diente jedoch der Abwehr von zeitgenössischen Welt- und Schöpfungskonzepten, namentlich der dualistischen Ansicht der Gnostiker wie Simon Magus oder Marcion über die von einem bösen Demiurgen geschaffene Welt. Die Erzählungen von Ben Soma, der sich mit Ma ase Bereshit beschäftigt und stirbt, sowie die Geschichte von den vier Rabbinen, die in den Pardes eingehen und von denen nur Rabbi Aqiva wohlbehalten zurückkehrt,28 sind als Warnungen vor der Beschäftigung mit Schöpfung und Thronwagenwerk zu verstehen. Die pseudepigraphische Zuschreibung des ABdRA an Rabbi Aqiva verrät daher nur wenig über den didaktischen oder mystischen Charakter des Textes, denn gerade in der Figur des Rabbi Aqiva sind unterschiedliche Traditionen der rabbinischen Literatur wie auch der frühen jüdischen Mystik verkörpert. Die mystische Interpretation des ABdRA bezieht sich hauptsächlich auf die Parallelen und Motive aus der Hekhalot-Literatur, die im ABdRA A zu finden sind. Im ABdRA A werden aber nicht nur der Gottesname und seine Buchstaben als Schöpfungsinstrument und Siegel der Welt geschildert, sondern alle Buchstaben des Alphabets werden herangezogen, um aus ihren Namen, ihren Formen und ihrem numerischen Wert das gesamte Panorama der kosmologischen, kosmogonen, eschatologischen, anthropologischen und ethischen Traditionen der nachtalmudischen Zeit herauszulesen. Die Buchstaben der Tora als Schöpfungsinstrument Gottes sind ein Teil der göttlichen Sprache und beinhalten daher die unendliche Fülle der gött-

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Vgl. BerR 8,1. tHag 2,2; yHag 2,1 (77b); bHag 14b.


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lichen Offenbarung, die sich mit Hilfe midraschischer Auslegungsmethoden aufdecken lässt. In der rabbinischen Tradition vertrat Rabbi Aqiva außerdem in der Auseinandersetzung mit Rabbi Yishma el die Ansicht, dass die Tora in der Sprache Gottes geschrieben sei und daher jede sprachliche oder graphische Besonderheit der hebräischen Sprache in der Tora eine von Gott gewollte Bedeutung hat.29 Die pseudepigraphische Zuschreibung an Rabbi Aqiva bestärkt demnach dieses Sprachkonzept. I.2. Das ABdRA A und sein Verhältnis zur Hekhalot-Literatur In der Forschung zur Hekhalot-Literatur hat das ABdRA A einen weiten Weg zurückgelegt, aus der Mitte der Hekhalot-Literatur bis an ihren Rand. So hielt H. Graetz das ABdRA noch für die Quelle der HekhalotLiteratur überhaupt und zählte sie zu ihren ältesten Schriften. Er datierte die Erscheinung der Merkava-Mystik insgesamt in die spätgaonäische Zeit (9. Jahrhundert).30 Sein Ausgangspunkt war die Polemik des Karäers Salmon ben Yeruhim gegen die anthropomorphen Elemente der Hekhalot-Literatur. Er meinte, dieser schöpfe aus einem einzigen mystischen Epos, das Material aus dem 3 Henoch, Shi ur Qoma und aus dem ABdRA enthalte. Die Shi ur Qoma-Traditionen böten den Anhaltspunkt zur Datierung, denn sie seien eine Reflexion der islamischen Lehre der hischamitischen Mutaziliten.31 Diese Ansicht ist längst überholt. Scholem datierte die HekhalotLiteratur in das 2./3. Jahrhundert und lokalisierte sie innerhalb des rabbinischen Judentums, wobei er im Gegensatz zu Graetz gerade die Shi ur Qoma-Traditionen für den ältesten Teil der Hekhalot-Literatur hielt. Er verband sie mit der gnostischen Lehre des Markos aus dem 2. Jahrhundert,32 dessen Darstellung des Körpers der Wahrheit (σωÄ µα τηÄ ς αÆ ληθειÂ ας) ebenfalls viel Sprachmystik und Buchstabensymbolik 29 SifBam 112, 121; yYeb 8,1 (8d); bMen 29b; Rabbi Yishma el meint, die Tora sei in der Sprache der Menschen geschrieben, und daher hätten die Eigentümlichkeiten der hebräischen Sprache keine Bedeutung; aus den beiden unterschiedlichen Ansichten zur Auslegung werden die Einteilung der halakhischen Midraschim nach Schulen R. Aqivas und R. Yishma els abgeleitet; s. G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 81992, S. 245ff. 30 Graetz, Die mystische Literatur in der gaonäischen Epoche, S. 67–78, 103–118, 140–153. 31 Graetz, Die mystische Literatur in der gaonäischen Epoche, S. 67, 142f. Der These zum arabischen Ursprung des ABdRA schloss sich Jellinek an; vgl. oben, S. 3. 32 Den ersten Hinweis auf diese literarischen Ähnlichkeiten gibt schon M. Gaster, Das Schi’ur Qoma, in: MGWJ 37 (1893), S. 179–185, 213–230.

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enthält.33 Während Graetz dem ABdRA im besagten Artikel einen wichtigen Platz einräumte, erwähnte Scholem den Text nur im Zusammenhang mit Motivanalysen zur Merkava-Mystik und zum Sefer haBahir.34 Für die Überlieferung der Merkava-Mystik machte Scholem zwei Schichten aus: eine ältere, die „eine Blütezeit der noch ungebrochenen Bewegung wider[spiegelt], in der daher auch diese Siegel und Geheimnamen ihren wesentlichen Platz einnehmen.“35 In der zweiten Schicht wurden dieselben Siegel und Namen = magische Inhalte als störend empfunden und nach und nach aus den Texten entfernt. Übrig blieb „eine schwärmerisch und feierlich angehauchte Erbauungsliteratur, die die Elemente der Merkaba-Mystik literarisch benutzt.“36 Das ABdRA gehöre dabei auf jeden Fall zur zweiten Schicht, damit eindeutig in die Spätphase der Hekhalot-Literatur, und außerdem zu den Schriften, die im mittelalterlichen Judentum eine besonders weite Verbreitung gefunden hätten. Die neuere Forschungsdiskussion zur Hekhalot-Literatur erhielt durch die Editionen der wichtigsten europäischen und orientalischen Handschriften durch P. Schäfer neue Impulse.37 Das ABdRA A wurde darin nicht aufgenommen und damit aus dem engeren Kreis der Schriften der Hekhalot-Literatur ausgeschlossen, obwohl der Text oder Teile daraus in den Hekhalot-Handschriften mit überliefert werden.38 Bei diesen Textteilen handelt es sich um den Henoch-Metatron-Komplex, der ˙ steht und auch im ABdRA A in den Auslegungen zum Buchstaben˙ Alef 39 am Ende des 3 Henoch, §§ 71–80, zu finden ist. Dieser Komplex besteht aus einer Liste der 70 Namen Gottes, die auch in magischliturgischen Kontexten verwendet wird und zugleich die „Nahtstelle“ zwischen den beiden Schriften darstellt.40 Darauf folgt die kurzgefasste 33 Scholem, Die jüdische Mystik, S. 68ff.; id., Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Zürich 1962, S. 17ff. 34 Scholem, Die Jüdische Mystik, S. 55, 68, 71; id., Von der mystischen Gestalt, S. 17ff., 21; id., Ursprung und Anfänge der Kabbala, Berlin 1962, S. 100, 146, 288. 35 Scholem, Die jüdische Mystik, S. 55. 36 Ebd. 37 P. Schäfer (Hrsg.), Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1984; id., Synopse zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1981 (im folgenden SHL). 38 SHL, S. VIIff.; P. Schäfer (Hrsg.), Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. II, Tübingen 1987, S. IXf. (im folgenden ÜdHL); zum Umfeld des ABdRA in Sammelhandschriften, vgl. I.3. 39 Sh. A. Wertheimer, Bate Midraschot, Bd. II, Jerusalem 21968 (Nachdruck Jerusalem 1989), S. 350–355. 40 C. Rohrbacher-Sticker, Die Namen Gottes und die Namen Metatrons – Zwei ˙˙ Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, in: FJB 19 (1991/92), S. 95–168.


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Schilderung der Verwandlung Henochs in Metatron und schließlich ˙ ˙ als „Alphabet des eine Liste der 70 Namen Metatrons, die auch isoliert, ˙ ˙ Metatron“, zur Grundlage weiterer mystisch-magischer Auslegungen ˙˙ geworden ist.41 Als Anknüpfungspunkt für die Integration dieses Komplexes in das ABdRA A diente vermutlich der Gottesname, der mit dem Buchstaben Alef beginnt. Die Namen in der Liste der 70 Namen Gottes sind auf der Grundlage des verschieden angeordneten Alphabets strukturiert.42 Das Aufbauprinzip der Namen gründet sich außerdem auf formale Techniken der Buchstabenkombination.43 Da diese Techniken auch typisch für das ABdRA sind, ergibt sich hier ein weiterer auf das Alphabet bezogener Anknüpfungspunkt, den Rohrbacher-Sticker nicht ausdrücklich als mögliche Erklärung für die Integration in Betracht zieht. Die Polemik des Salmon ben Yeruhim versteht das ABdRA A als mystischen Text, wobei er auf die HenochMetatron-Komplex anspielt.44 Die Verwendung von Motiven aus der ˙˙ Hekhalot-Literatur führte schon im 9. Jahrhundert zu einer mystischen Rezeption des Textes, dem viele modernere Forscher gefolgt sind. Während Graetz diesen Abschnitt als integralen Bestandteil des ABdRA ansah,45 hielt Jellinek ihn für eine spätere Interpolation und edierte ihn noch einmal unter einer anderen Überschrift.46 Auch die neuere Forschung geht davon aus, dass der Henoch-Metatron Kom˙ ˙ in das plex in einem sekundären literarischen Entwicklungsstadium ABdRA A integriert und dieser Text dann über eine stufenweise Integration von Henoch-Metatron-Überlieferungen mit dem 3 Henoch ver˙ ˙ von Worms waren die §§ 71–80 wiederum bunden wurde.47 Für El azar integraler Bestandteil des ABdRA A.48 Ohne eine Handschriftenanalyse sind jedoch keine weiterführenden Schlüsse zu dieser Frage zu ziehen. 41 J. Dan, The Seventy Names of Metatron, in: Proceedings of the 8th World Congress of Jewish Studies, Jerusalem 1982, S. 19–23; I. Weinstock, The Alphabet of Metatron and its Commentary, in: Temirin 2 (1981), S. 51–76 [hebr.]. 42 Rohrbacher-Sticker, Die Namen Gottes und die Namen Metatrons, S. 119f. 43 Rohrbacher-Sticker, Die Namen Gottes und die Namen Metatrons, S. 128. 44 Vgl. Davidson, The Book of the Wars of the Lord, S. 110ff., bes. S. 113, 115, 122, 124. 45 Graetz, Die mystische Literatur in der gaonäischen Epoche, S. 67–78. 46 Sefer Hanoch, in: BHM II, S. 114f. 47 ÜdHL I, S. LIV; ÜdHL II, S. X; Rohrbacher-Sticker, Die Namen Gottes und die Namen Metatrons, S. 114f.; P. Schäfer, Handschriften zur Hekhalot-Literatur, in: id., Hekhalot-Studien, S. 230f.; in den Drucken Krakau 1579 und Amsterdam 1708 ist der Abschnitt vorhanden, während er im Druck Venedig 1546 wie auch in MS Musajoff 130, aus der Wertheimer ediert, fehlt. 48 ÜdHL I, S. XXXI.

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Dennoch kann man davon ausgehen, dass dieser zu einem späteren Zeitpunkt in das ABdRA A integrierte Teil nicht den Charakter des Werkes insgesamt ausmacht, sondern sekundär ist und dass sich hier die mystisch-magische Lesart des Textes in seiner Rezeptionsgeschichte abzeichnet.49 Außer dieser Parallele zum 3 Henoch enthält das ABdRA A allerdings noch andere Parallelen zu Texten aus der Hekhalot-Literatur. So finden sich in der späten Hekhalot-Schrift Masekhet Hekhalot (MH) Parallelen zu ABdRA A und B. Jellinek behauptet in seiner Edition des MH, der Text sei einer der Quellen für das ABdRA A gewesen.50 In seiner Dissertation widerspricht Herrmann dieser These.51 Bei der Untersuchung der Parallelen zwischen MH und ABdRA A (Buchstabe Alef und Mem) kommt er zu dem Schluss, dass die Abhängigkeit zwischen den beiden Texten eher umgekehrt anzunehmen ist.52 Schließlich sind in MH, § 26, Traditionen über die Buchstaben He und Yod zusammengestellt, die in sehr weiten Teilen parallel zum ABdRA, und zwar dem Midrasch ha-Otiyyot aus ABdRA B, laufen. Herrmann meint, der Redaktor von MH arbeite hier midraschische Motive in sein Werk ein.53 Er geht jedoch nicht weiter der Frage nach dem Verhältnis zwischen ABdRA A und B nach. Bei der Betrachtung der Parallelen im MH fällt indes auf, dass der Redaktor aus beiden gleichermaßen zitiert. Demzufolge lässt sich vermuten, dass beide Texte zur Entstehungszeit des MH bereits unter dem Titel ABdRA bekannt waren. Neben den Parallelen untersucht Herrmann weitere gemeinsame Motive zwischen MH und ABdRA A. Dabei stellt er fest, dass einige Überlieferungen in einem ähnlichen strukturellen Aufbau nicht nur in MH und dem ABdRA, sondern auch im 3 Henoch vorkommen. Es zeigt sich eine Verbindung in Zeit und Milieu zwischen diesen drei Schriften.54 Seiner Meinung nach muss es zwischen 3 Henoch, MH und den Texten des ABdRA einen engen literarischen Zusammenhang geben.55 Während im 3 Henoch die Namen Gottes und Metatrons noch ˙˙ 49

So aber Waxman, History of Jewish Literature, S. 383 u. a. Jellinek, BHM IV, S. XXXXIII. 51 Herrmann, MH, S. 217f. 52 Vgl. Herrmann, MH, S. 216ff., 221ff., 309ff.; vgl. dazu Graetz, Die mystische Literatur in der gaonäischen Epoche, S. 67–78, 103–118, 140–153. 53 Herrmann, MH, S. 309f.; vgl. die angegebenen Parallelen in der rabbinischen Literatur. 54 Herrmann, MH, S. 220. 55 Herrmann, MH, S. 220, 223. 50


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eine Rolle spielen, zeigt MH kein Interesse mehr an diesem Thema. Die Tradition wendet sich ab von den magisch-theurgischen Tendenzen zurück zur rabbinischen Überlieferung. Beide Texte, 3 Henoch und MH, gehören in der Chronologie der Hekhalot-Literatur zur Spätphase. Auch für den 3 Henoch gilt, dass der Redaktor zwar viele ältere Traditionen verarbeitet, sich aber trotz der esoterischen und magischen Inhalte insgesamt eine antimagische Tendenz abzeichnet.56 Schäfer weist im Hinblick auf den 3 Henoch darauf hin, dass durch die Nähe zu rabbinischen und apokalyptischen Traditionen die Botschaft der Merkava-Mystik hier wieder in traditionellere Bahnen gelenkt wird: Die eigentliche Leistung des Redaktors liegt vor allem darin, dass es ihm gelungen ist, die verschiedenen Traditionsstränge miteinander zu verbinden und dabei in einem angelologisch-kosmologischen Gesamtbild zu harmonisieren.57

Diese Tendenz der Abschwächung der magischen Motive wurde dem ABdRA schon von Scholem bescheinigt. Herrmann unterstellt dem Redaktor des ABdRA darüber hinaus eine ethisch-theologische bzw. didaktische Intention, ein Bestreben, die Hekhalot-Inhalte mit neuen Inhalten zu verbinden.58 Welcher Art diese neuen Inhalte sind und ob eine Rückkehr zu den rabbinischen Traditionen und der Apokalyptik auch für das ABdRA zu verzeichnen ist, das soll im folgenden ausführlicher beleuchtet werden. In der Forschungsliteratur zum ABdRA wird kaum auf die beiden Versionen und ihr Verhältnis zueinander eingegangen. Ein erstes Ergebnis der Betrachtungen des Textes ist, dass diese beiden Texte nur der Titel und die ersten drei Wörter am Beginn des Texts verbindet. Ansonsten ist von zwei unterschiedlichen und voneinander unabhängigen Schriften auszugehen.59 Im folgenden möchte ich kurz die Ergebnisse der Betrachtungen der beiden Texte aus meiner Magisterarbeit vorstellen. Das ABdRA B steht im Kontext rabbinischer Buchstabenspekulationen. Das ABdRA A betreffend werden die darin enthaltenen Parallelen und Motive aus der Hekhalot-Literatur und ihre Auswahl und Funktion zusammengefasst. Dabei ist den Thesen von Herrmann, zur literarischen Nähe zwischen 3 Henoch, MH und dem ABdRA A 56

P. Schäfer, Der verborgene und offenbare Gott. Tübingen 1991, S. 117ff., 128f. ÜdHL I, S. LIff.; Zitat S. LIII. 58 Herrmann, MH, S. 217f., 223ff. 59 Bei dieser verwirrenden Terminologie folge ich dennoch der Reihenfolge, wie sie in den Editionen vorliegt. 57

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sowie die Auffassung von der Tendenz zur Zusammenführung von Merkava-Mystik und apokalyptischen und rabbinischen Traditionen, der Abwendung von den magisch-theurgischen Elementen der Hekhalot-Literatur und dem ethischen Charakter des ABdRA A weiter nachzugehen. Neben den Motiven aus der Hekhalot-Literatur nimmt das ABdRA A jedoch auch ethisch-rabbinische, eschatologische und anthropologische Traditionen auf. Der Versuch, den Charakter und den „Sitz im Leben“ dieses Textes zu bestimmen, kann nur gelingen, wenn bei der Einordnung in die verschiedenen Traditionen die Funktion und die Vielfalt der verarbeiteten Motive einbezogen werden, um zumindest teilweise den unterschiedlichen Traditionen, die der Text vereint, gerecht zu werden. Zum Abschluss soll der Versuch einer literarischen, zeitlichen und geographischen Einordnung der beiden Texte des ABdRA unternommen werden. I.3. Handschriften und Editionen des ABdRA Eine umfassende Untersuchung zur Textüberlieferung des atb apla (oder auch abiqy ibrd tuitua) in beiden Rezensionen steht noch aus. Erste Erkenntnisse konnten im Zusammenhang mit der Untersuchung der Handschriftenüberlieferung der Hekhalot-Literatur gewonnen werden. Von besonderem Interesse ist das Versatzstück mit den 70 Namen Gottes und den 70 Namen Metatrons, das Aufnahme in das ABdRA A, Buchstabe Alef, sowie in den˙ 3˙ Henoch fand. Zudem wird deutlich, dass das ABdRA häufig gemeinsam mit der HekhalotLiteratur überliefert wurde.60 Die Sammelhandschrift MS Jerusalem Musajoff 130, die Wertheimers Textgrundlage bildet, überliefert die Texte des ABdRA allerdings im Kontext von eschatologischen, halakhischen und ethischen Schriften.61 Nach einer ersten Durchsicht des im Katalog des Mikrofilm-Archivs der National- und Universitätsbibliothek Jerusalem unter Otiyyot de Rabbi Aqiva oder Alpha Beta de Rabbi Aqiva aufgeführten Bestandes ergab eine Anzahl von ca. 50 Handschriften unterschiedlicher Provenienz (aschkenasisch, byzantinisch, sephardisch), darunter auch ein Geniza-Fragment, das Ausschnitte aus dem ABdRA B überliefert.62 Die

abiqy ibrd

60 Vgl. einige der Handschriften in der Synopse zur Hekhalot-Literatur, s. Beschreibung in ÜdHL I, Abschnitt 1.1. 61 Vgl. Wertheimer, BM II, S. 340ff. 62 MS Oxford Heb. f. 45 (Kat. Neubauer 2763/2; leider undatiert); überliefert Teile des Wettstreits der Buchstaben aus Version B; vgl. Jellinek, BHM III, S. 50f., 53f.


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frühesten datierten Manuskripte stammen aus dem 13. Jahrhundert, z. B. das aschkenasische Manuskript Parma 3122 (Kat. de Rossi 1240) von 1270, das beide Versionen überliefert oder das byzantinische Manuskript Parma 2785 (Kat. De Rossi 327) von 1289, in dem nur das ABdRA B enthalten ist. Die handschriftliche Überlieferung lässt sich bis ins 17. Jahrhundert verfolgen. Ediert wurde der Text von Sh. A. Wertheimer, von A. Jellinek sowie von J. Eisenstein.63 Wertheimer wählte als Textgrundlage die Sammelhandschrift MS Jerusalem Musajoff 130, fol. 1a- 44a (Version A) und fol. 123a–126a (Version B), in der neben dem abiqy ibrd atb apla auch der Midrasch Aleph Bet sowie eschatologische Stücke zum Tag des Gerichts und zu Gan Eden enthalten sind.64 Die Handschrift wurde, wie aus dem Kolophon ersichtlich, im Jahre 1496 im usbekischen Bukhara geschrieben. Jellineks Textgrundlage waren die Drucke Konstantinopel 1516 und Venedig 1546,65 Eisenstein edierte aus den Drucken Krakau 1599 und Amsterdam 1728.66 Der Textbestand der Editionen von Wertheimer und Jellinek/Eisenstein ist nicht identisch. In ihrer Neuedition des Midrasch Aleph Bet (MAB), der ebenfalls in MS Jerusalem Musajoff 130 überliefert ist, kritisiert D. Sawyer, Wertheimers Edition des MAB sei nicht an allen Stellen textgetreu. Teilweise sei Textmaterial weggelassen oder hinzugefügt worden. Sie vermutet außerdem, dass Wertheimer aufgrund theologischer Ansichten den Text verändert hat.67 Die meisten Diskrepanzen zwischen der Handschrift und Wertheimers Edition gehen allerdings auf unterschiedliche Lesarten und grammatikalische Emendationen zurück. Das Material, das Wertheimer zusätzlich zu dem bietet, was sich heute in der Handschrift findet, könnte durchaus auf eine seinerzeit noch vorhandene Seite des Manuskripts zurückgehen, das im

63

S. A. Wertheimer, Bate Midraschot (BM), Bd. II, Jerusalem 21968 (Nachdruck Jerusalem 1989), S. 333–418; A. Jellinek, Bet ha-Midrasch (BHM), Bd. III, Leipzig 1855 (Nachdruck Jerusalem 1967), S. 12–64; J. Eisenstein, Otzar Midraschim, Bd. II, New York 1915 (Nachdruck 1956), S. 408–431. 64 Zum genauen Aufriss der Handschrift vgl. Wertheimer, BM II, S. 340ff. und D. Sawyer, Midrash Aleph Beth, Atlanta/Georgia 1993, S. 1ff. (Mikrofilm Institut Jerusalem Nr. 22949). 65 Jellinek, BHM III, S. XVI. 66 Wertheimer gibt eine Liste der Drucke in seiner Einleitung zum ABdRA, BM II, S. 339. 67 Sawyer, Midrash Aleph Beth, S. 5; vgl. auch D. Sawyer, Heterodoxy and Censorship: Some Critical Remarks on Wertheimer’s Edition of Midrash Aleph Beth, in: JJS 42.1 (1991), S. 115–121.

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übrigen viele fehlende Seiten aufweist. Die von Sawyer angeführten Auslassungen müssen ebenfalls nicht Ergebnis von Wertheimers „Zensur“ sein, sondern könnten durchaus auf Schreibfehler, Zeilensprünge o. ä. beruhen. Da Sawyer jedoch trotz ihres Anspruches, den Text des Manuskriptes exakt wiederzugeben,68 keine zeilengetreue Edition bietet und bei ihrer Diskussion des Textes auch nicht auf mögliche technische Erklärungen der Fehler bei der Textaufnahme eingeht, lassen sich diese Fragen nur durch einen erneuten Vergleich von Edition und Handschrift klären. Für Wertheimers Edition des ABdRA, das er aus derselben Handschrift wie den Midrasch Aleph Bet ediert, sind daher ähnliche Textabweichungen der Edition zur Handschrift anzunehmen. Im Gegensatz zur Edition von Jellinek liegt hier allerdings ein älterer Textzeuge zugrunde, der außerdem in den Drucken nicht überliefertes Material bietet. Diese Bemerkungen machen deutlich, dass ein vordringliches Desiderat der Forschung darin besteht, die Handschriftenüberlieferung des ABdRA zu analysieren, um zu weiteren Erkenntnissen hinsichtlich dessen Entstehungs- und Redaktionsgeschichte zu gelangen.

II. Das ABdRA B Das ABdRA B besteht aus drei gemeinsam überlieferten Textteilen, die jeweils verschiedene Auslegungen zu den Namen der Buchstaben, ihrer Form und ihrer Stellung im Alphabet sowie zu einzelnen Buchstabenverbindungen bieten.69 Die drei Textteile bilden zwei größere Einheiten. Der erste Teil steht für sich, während sich der zweite und der dritte Teil als Bearbeitung der Talmudstelle bShab 104a erweisen.70 Teil 1 beschreibt einen Wettstreit zwischen den Buchstaben des Alphabets um das Vorrecht, derjenige Buchstabe zu sein, mit dem Gott die Welt erschaffen wird.71 Der zweite Teil ist ein aggadischer Exkurs über die Form der Buchstaben, den Wertheimer noch einmal separat unter dem Titel Midrasch ha-Otiyyot edierte.72 Hier finden sich traditionell rabbinisch-ethische Auslegungen zum hebräischen Alphabet. Im Anschluss daran werden Erläuterungen zu einzelnen Buchstaben angefügt, 68 Sawyer, Midrash Aleph Beth, S. 5; dabei stellt sich auch die Frage, ob die von Sawyer vorgenommene Kapiteleinteilung in der Handschrift tatsächlich vorhanden ist. 69 Wertheimer, BM II, S. 396–418; Jellinek, BHM III, S. 50–64. 70 Jellinek, BHM III, Einleitung zum ABdRA, S. XIV. 71 Wertheimer, BM II, S. 396–404. 72 Wertheimer, BM II, S. 404–410; 461–465.


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die jedoch nach Nun abbrechen. Teil 3 deutet drei verschiedene Arten von Buchstabenkombinationen, und zwar nach der Atbash-, der Ahasbata- und der Albam-Methode.73 In bShab 104a finden sich gleichfalls zuerst Auslegungen zu allen Buchstaben des hebräischen Alphabets, allerdings nicht nur zu ihren Formen wie im MO (Teil 2). Darauf folgen Einzelüberlieferungen zu verschiedenen Buchstaben und schließlich die Deutungen der Buchstabenkombinationen Atbash, Ahasbata und Albam, die in den dritten Teil des ABdRA B übernommen und ausgestaltet werden. Die drei Teile des ABdRA B sind voneinander relativ unabhängige Texte, die jeweils auch einzeln zitiert oder bearbeitet werden. Ihre Zusammenstellung unter der Bezeichnung ABdRA B ist daher das Werk eines Redaktors oder Kompilators, der die Texte unter einem bestimmten Interessenschwerpunkt gesammelt hat. Weitere Handschriftenanalysen wären notwendig, um festzustellen, in welchen Handschriften und seit wann die einzelnen Texte gemeinsam als ABdRA B überliefert wurden. Das aus der Zusammenstellung hervorgehende Interesse des Redaktors liegt bei Texten, die die kosmologischen und ethischeschatologischen Traditionen zu den Buchstaben aus der rabbinischen Tradition fortführen. Die im ABdRA B zusammengestellten Alphabetmidraschim legen systematisch alle Buchstaben des hebräischen Alphabets nach unterschiedlichen Techniken aus. In keinem der drei Teile des ABdRA B werden Elemente aus der Hekhalot-Literatur aufgegriffen. Die beiden Hauptthemen der Auslegungen zu den Buchstaben sind Gott als Schöpfer und König sowie ethisch-didaktische Ermahnungen zur Torafrömmigkeit.74 Die Wahrhaftigkeit und die Königsherrschaft Gottes werden betont75 wie auch seine Rolle als Verzeihender und Erlöser Israels.76 Die Ermahnungen zur Frömmigkeit werden mit dem Gegensatz zwischen den Gerechten und den Frevlern und der Hoffnung auf den Lohn in der kommenden Welt verknüpft. Dieser Gegensatz erhält in amoräischer Zeit eine neue Bedeutung, in der sich das Streben nach individuellem Heil verstärkt. Die Buchstaben wären demnach in diesen Texten nicht der Anlass zu esoterischen Spekulationen, sondern zur Rückbesinnung auf die Tora und ihre Gebote.77 Die enge Beziehung 73

Wertheimer, BM II, S. 410–418. Vgl. die Deutung zu Samekh, Pe und Qof. 75 Vgl. die Deutungen zu Alef, Kaf, Lamed und Mem. 76 Vgl. die Deutungen zu Nun, Samekh, Ayyin und Pe. 77 J. Maier, Geschichte der jüdischen Religion, Freiburg 1992, S. 136–159; bes. S. 138 und 158. 74

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des zweiten und dritten Teils des ABdRA B zu bShab 104a zeugt von der Nähe des Textes zur rabbinischen Tradition von Ethik und Torafrömmigkeit: Warum ist das Yod kleiner als alle Buchstaben? Weil jeder, der sich gering macht in dieser Welt und keine Bosheit in sich hat, der kommenden Welt würdig sein wird, die mit Yod geschaffen ist, wie es heißt: (Jes 26,4) Denn durch YH ist der Herr Bildner der Welten. Mit He wird diese Welt geschaffen, mit Yod wird die kommende Welt geschaffen. Warum wird die kommende Welt mit Yod geschaffen? Weil die Gerechten der kommenden Welt (nur) wenige sein werden in dieser Welt. Und warum richtet sich das Zeichen des Yod gegen sein eigenes Gesicht? Da jeder Gerechte den Lohn seiner Taten erhält, und seine Gerechtigkeit geht ihm voran, wie es heißt: (Jes 58,8) Und vor dir wird deine Gerechtigkeit gehen. (ABdRA B)

Die Auslegung zu Yod ist in zwei Abschnitte geteilt. Zuerst wird die Größe des Yod als kleinstem Buchstaben des Alphabets gedeutet.78 Dabei wird wie in yHag 2,1 und BerR 12,10 auf den Bibelvers Jes 26,4 Bezug genommen. Da bei Jellinek die übliche midraschische Formulierung der Antwort (±w inpm) auf die Frage hm inpm durch Ódmll ersetzt ist und danach ein Stück fehlt, lässt sich annehmen, dass hier eine spätere Rezension des Textes vorliegt. Der zweite Teil der Auslegung diskutiert die Form des Yod, das zu sich selbst hin gekrümmt ist. Hier kann nicht die Verzierung des Yod mit den Tagin gemeint sein, da nach bMen 29b das Yod nicht zu den Buchstaben gehört, die Tagin erhalten. Vielmehr wird hier auf den oberen Teil des Buchstabens Bezug genommen.79 Die Form wird als Bild für die Gerechten benutzt, denen ihre Gerechtigkeit in der kommenden Welt zum Lohn verhilft,80 denn nach Jes 58,8 wird jeder nach seinen eigenen Taten beurteilt werden. Die gesamte Auslegung zu Yod wird in Masekhet Hekhalot zitiert. Der Textbestand weicht teilweise von dem vorliegenden ab und zeigt Spuren einer Bearbeitung oder einer anderen Quelle. Insgesamt scheint die Fassung im ABdRA B kürzer als die in den Handschriften des MH.81 Die ethische Mahnung an die Demut findet zwei Fortsetzungen 78

Zu Yod als kleinstem Buchstaben vgl. BerR 47,1, ShirR 5,11 und PesR 11,7. S. M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Bavli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, London – New York 1903 (Nachdruck Jerusalem o. J.), S. 1646; vgl. auch bei Zayyin, Het und Resh. Auch der Midrasch R. Aqiva zu den Tagin, ˙ Wertheimer, BM II, S. 474, diskutiert nur die Krümmung des Yod, es hat keine Krönchen; vgl. zudem Sefer Tagin, Eisenstein, Otzar Midraschim II, S. 566. 80 Vgl. bShab 104a, dort steht das Yod für Erbe (hwuri). 81 Vgl. MH, § 26 in der synoptischen Übersetzung bei Herrmann. 79


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in der Handschrift Vatikan 288. In der ersten Erklärung wird König David als Beispiel genannt für jemanden, der sich klein macht, aber dennoch Größe und Königswürde sowohl in dieser als auch in der kommenden Welt erhalten wird.82 Der zweite Teil bezieht sich auf Prov 8,21, wo denen, die Gott lieben, der Erbteil an der kommenden Welt zugesichert wird.83 Die Handschrift Vatikan 288 bietet am Ende eine Variante zum Textbestand, der als Einleitung der ganzen Passage zu den Buchstaben He und Yod im MH dient, und geht dann wieder in den liturgischen Teil über, mit dem der folgende § 27 fortsetzt.84 Die Texte des ABdRA B stützen sich auf die rabbinischen Traditionen, vor allem auf bShab 104a. Sie verknüpfen rabbinische Auslegungstraditionen zu den kosmogonen Potenzen der Buchstaben Bet, He und Yod (letztere als Bestandteile des Gottesnamens YHWH) mit ethisch-eschatologischen Ausdeutungen aller anderen Buchstaben des Alphabets. Eine Reihe weiterer Texte schließt sich diesem Prinzip an, wobei unterschiedliche Aspekte der Buchstaben herangezogen werden. Der ñigth ly hbiqy ibr wrdm,85 der ebenfalls Rabbi Aqiva zugeschrieben wird, deutet die Verzierungen an jedem einzelnen Buchstaben des Alphabets. Andere Werke, die ein besonderes Interesse an den Buchstaben zeigen, wie z. B. der turtiu tursx wrdm, ñigth rps und der ñhimyju tuludgu tunjq tuitua wrdm behandeln vor allem masoretische Aspekte der Bibelexegese in Verbindung mit ethischen Fragen.86 Das Sefer ha-Tagin ist beispielsweise ein längerer Text, der ebenfalls die Anzahl und Positionierung der Strichelchen anführt, darüber hinaus aber auch die Anzahl der Buchstaben in der Tora angibt, die diese Art Verzierung erhalten und die entsprechenden Wörter aus den Versen zitiert.87 Während die im ABdRA B versammelten Texte noch der rabbinischen Auslegungstraditionen nahestehen, spiegeln die zuletzt angeführten Texte bereits das spezielle Interesse der Masoreten an der Heiligen Schrift wider, das sich in der gaonäischen Zeit entwickelt. Der erste Teil des ABdRA B, der Wettstreit der Buchstaben, fällt vermutlich in das Genre der «dispute-poems».88 Den Verbindungen zwischen die82

Vgl. MH, § 26 (5). Vgl. MH, § 26 (6). 84 Vgl. MH, § 26 (7). 85 Wertheimer, BM II, S. 467–477; Jellinek, BHM V, S. 31–33. 86 Wertheimer, BM II, S. 203–332; 478–488; der Midrasch Haserot ve-Yeterot ist ˙ bei Hai Gaon zitiert; vgl. Stemberger, Einleitung, S. 334. 87 Eisenstein, Otzar Midraschim II, S. 563–569; er datiert den Text in die gaonäische Zeit. 88 R. Murray, Aramaic and Syriac Dispute-Poems and their Connections, in: M. J. Geller et al., Studia Aramaica. New Sources and New Approaches, Manchester 83

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sen Texten und dem ABdRA B müsste ausführlicher nachgegangen werden. Die Frage, ob die Texte des ABdRA B zu Schulzwecken gedient haben, kann ebenfalls nur durch weitere Betrachtungen der antiken jüdischen Schultradition und ihrer Texte geklärt werden. Zu den Alphabetmidraschim gehören zudem längere Texte, die ein umfassenderes Bild zu einem Thema bieten wie der Midrasch Aleph Bet oder solche, die verschiedene Deutungsmöglichkeiten nutzen, um unterschiedliche Themenkreise zu verbinden wie das ABdRA A. Der Vergleich des ABdRA A und des ABdRA B lässt erkennen, dass das ABdRA A die enge Bindung an die Buchstabenform als systematisches Auslegungsprinzip immer mehr vernachlässigt. Statt dessen nutzt der Redaktor des ABdRA A die unterschiedlichen Auslegungsmöglichkeiten der Buchstaben, um daran Spekulationen und Auslegungen aus der rabbinischen ethischen und eschatologischen Tradition sowie Elemente aus der Hekhalot-Literatur zu knüpfen. Die verschiedenen Texte lassen im Gegensatz zur rabbinischen Tradition ein wachsendes Interesse am hebräischen Alphabet und den Buchstaben erkennen, das sich zu Beginn der gaonäischen Epoche in der Entwicklung einer eigenen Textsorte, den Alphabetmidraschim, äußert.

III. Das ABdRA A Das ABdRA A bildet im Gegensatz zum ABdRA B einen in sich geschlossenen Text.89 Mit Hilfe verschiedener Techniken werden alle Buchstaben des hebräischen Alphabets kunstvoll ausgedeutet und nach dem Vorbild des Midrasch mit Deutungen von Schriftversen verbunden. Das ABdRA A bedient sich dabei der aus der rabbinischen Tradition bekannten Methoden. Am häufigsten ist das Notarikon, wobei die einzelnen Buchstaben des Buchstabennamens als Initialen für andere Wörter gelesen werden.90 Der Name des Buchstabens kann auch durch eine abweichende Vokalisierung neuen semantischen Inhalt bekommen (al tiqri Midrasch). Wie im zweiten Teil des ABdRA B werden die Formen der Buchstaben und ihre Stellung im Alphabet

1995, S. 157–187, bes. S. 165ff., wo zwei Geniza-Fragmente eine Diskussion zwischen Gott und den Monaten überliefern (herzlichen Dank an Reimund Leicht für diesen Hinweis). 89 Wertheimer, BM II, S. 333–395; Jellinek, BHM III, S. 12–49. 90 Vgl. die Auslegungen zu Alef, Bet, Gimel, Dalet, Lamed, Samekh.


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ausgelegt.91 Häufig wird Gematria herangezogen.92 Die Auslegungen sind unterschiedlich lang und meist durch „eine andere Erklärung“ (rxa rbd) aneinander gereiht, wobei teils die bereits angesprochenen Motive weitergeführt oder neue Inhalte angefügt werden. Nur am Anfang und am Ende werden die Deutungen im Namen von Rabbinen gebracht. Zu Beginn ist es Rabbi Aqiva, dem die Schrift pseudoepigraphisch zugeschrieben ist. Am Ende des Texts wird ein Ausspruch Rabbi Yishaq Meragela (?) im Namen von Rabbi Abba in ˙ ˙ Interesse des Redaktors lag darin, ethisch-rabden Mund gelegt. Das binische, eschatologische, kosmologische und anthropologische Traditionen zu verbinden. Die Auslegungen zu den Buchstaben Alef, Dalet, Het, Lamed, Nun, Samekh, Ayyin und Pe enthalten ethisch und anthro˙ pologisch ausgerichtete Deutungen. Die Auslegungen zu den Buchstaben Bet, Dalet, Zayyin, Het, Tet, Yod, Kaf, Nun und Shin beinhalten eschatologische Themen.˙ In ˙die Auslegungen zu den Buchstaben Gimel, He, Waw, Het, Mem und Sade sind kosmologische Elemente mit ˙ der Hekhalot-Literatur ˙ Motiv-Anleihen aus integriert. In der Einleitung ist bereits deutlich geworden, dass das ABdRA A mindestens zwei literarische Entwicklungsstadien durchgemacht hat, bei denen mindestens ein Textteil hinzugefügt wurde. Um die Redaktionsgeschichte des ABdRA A noch genauer analysieren zu können, wäre die noch ausstehende Untersuchung der Handschriftenüberlieferung notwendig. Im folgenden wird daher in Form einer Arbeitshypothese davon ausgegangen, dass der Text in seiner in der Edition vorliegenden Gestalt (ohne den Henoch-Metatron-Komplex) von einem ˙˙ Redaktor oder Kompilator mit einer bestimmten Intention zusammengestellt und bearbeitet wurde. III.1. ABdRA A und die Motive aus der Hekhalot-Literatur Die Auslegungen aus dem ABdRA A verbinden rabbinische Traditionen zur Kosmologie und Kosmogonie mit Elementen aus der Hekhalot-Literatur. Der Redaktor des ABdRA A formt vornehmlich kosmologische Motive aus der Hekhalot-Literatur in ethisch-eschatologische Aussagen um. Die Auswahl und Bearbeitung der Motive zeigen, dass der Redaktor sich kritisch mit den Inhalten der MerkavaMystik auseinandersetzt und ihnen die rabbinischen Traditionen zur Ethik und Eschatologie entgegenstellt. 91 92

Vgl. die Auslegungen zu Bet, Dalet, He, Mem. Vgl. die Auslegungen zu Alef, Bet, Waw.

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Im Mittelpunkt der Auslegungen zu den Buchstaben He, Waw, Yod und Mem stehen die kosmogonen Buchstaben des göttlichen Namens, seine Offenbarung an Mose und die Gerechten sowie das Lob Gottes als König der Welt. Das ABdRA A führt die Linie fort, die in der rabbinischen Tradition vorgegeben ist. Der Text enthält keinerlei magische Applikation des Gottesnamens oder der Tora. Der Gottesname als kosmogone Potenz wird Mose und den Gerechten im Paradies offenbart, die sich nach ethischen Kriterien als würdig erweisen (Buchstabe Waw, Yod, Kaf), und nicht einem esoterischen Kreis wie in der Merkava-Mystik. Die Aufnahme des Motivs des Gottesnamens als Siegel der Welt aus dem Sefer Yetzira und dem Seder Rabba de Bereshit (Buchstabe He, Waw) scheint eher eine Warnung vor dem magischen Gebrauch des Gottesnamens zu sein. Es wird mit Entlehnungen aus kosmologischen Schilderungen der Hekhalot-Literatur ausgeschmückt. Die Buchstaben des Gottesnamens bilden das Siegel der Welt, ihre kosmischen Ausmaße werden in den Auslegungen zum Buchstaben He beschrieben. Das Motiv von der Versiegelung mit dem Namen Gottes erwähnt schon das Gebet des Manasse.93 Die Buchstaben des Gottesnamen aus Ex 3,14, die sich auf dem Siegelring Gottes befinden (Buchstabe Waw), versiegeln in der Hekhalot-Literatur die Schöpfung (§§ 166, 389, 396). Der Name Gottes wird hier also nicht in einen magischtheurgischen Kontext gestellt, sondern der Redaktor des ABdRA A beschreibt die Funktion der unaussprechlichen Namen im Himmel. Magisch-theurgische Beschwörungen mit Hilfe von Gottes- und Engelnamen sind indes eines der zentralen Themen der Hekhalot-Literatur.94 In den Auslegungen zum Buchstaben Waw wird deutlich, dass sich der Redaktor gegen die Verwendung der unaussprechlichen Namen in diesem Sinne wendet. Die Namen sollen im Himmel verbleiben, und nur die Versiegelung der Welt durch den Siegelring mit dem Namen Gottes aus Ex 3,14 verhindert, dass die Erde vom Feuer verbrannt wird, wenn ein Mensch sie unangemessen gebraucht. Eine angemessene Verwendung ist dagegen die Auslegung der Tora, die aber nur Mose gegeben ist. Auch das Motiv des Gottesnamens als Siegel, das dem Himmelsreisenden in der Hekhalot-Literatur den Eintritt in die sieben Paläste

93 Scholem, Der Name Gottes, S. 18; in der rabbinischen Literatur s. Urbach, Sages, S. 125ff. z. B. bGit 68a; zu gnostischen Parallelen D. Sperber, On Sealing the Abysses, in: JSS 11 (1966), S. 168–174. 94 P. Schäfer, Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism, in: id., Hekhalot-Studien, Tübingen 1988, S. 277–295; id., Verborgener Gott, S. 54f.; 68ff.


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ermöglicht, wird nicht im Kontext der Himmelsreise des Mystikers gebraucht,95 sondern als kosmologisches Element der himmlischen Welt dargestellt, das die Gefahr der Zerstörung der Erde (durch die Verwendung der Namen) verhindern soll. Die Macht der göttlichen Namen steht in einigen der Schriften der Hekhalot-Literatur im Mittelpunkt. Die Kraft des göttlichen Namens und seine Gefährlichkeit bilden das Hauptthema in Hekhalot Zutarti ˙ (HZ).96 Der Aufstieg des Mystikers (Aqiva, Mose)97 vermittelt ˙ die Kenntnis weiterer göttlicher Namen, die dann zu theurgischen Zwecken an einen esoterischen Kreis weitergegeben werden. Der Redaktor des ABdRA A kritisiert diesen Gebrauch der Namen in HZ. Er erwähnt auch die Himmelsreise nicht. Der unaussprechliche Name wird allein an Mose und an die Gerechten in der kommenden Welt übergeben, und das auch nur aufgrund ihrer ethischen Qualitäten (Buchstabe Waw, Yod und Kaf). Mose wird nicht als Mystiker dargestellt, sondern Gott offenbart ihm aufgrund von dessen Tugenden seinen unaussprechlichen Namen und die Tora. Er verleiht ihm die Fähigkeit, die Tora auf die richtige Art und Weise auszulegen resp. den kosmogonen Namen Gottes richtig zu gebrauchen, nämlich nur in der Schriftauslegung. Mose steht damit als direkter Mittler zwischen Gott und Israel höher als Metatron (Buchstabe Sade). Bei der Beschreibung des Lohns der ˙˙ Gerechten entwirft der ˙Redaktor des ABdRA A ein Gegenbild zur Darstellung Metatrons im 3 Henoch. Alle Insignien, die Metatron bei sei˙˙ ˙ Buchstaner Inthronisation erhält, werden in den Auslegungen zu˙ den ben Yod und Kaf den Gerechten verliehen. Metatron selbst wird auf die ˙ Position eines Engels und Dieners Gottes im˙ Himmel reduziert. Die Schau Gottes auf seinem Thron wird im ABdRA A nicht durch den Aufstieg des Mystikers zur Merkava vermittelt, sondern der Redaktor leitet sie aus der Schrift ab (Buchstabe Waw und Mem). Die Beschreibungen des Himmels gehen über in eine Schilderung der Auferstehung und der kommenden Welt. In der Auslegung zum Buchstaben Het ˙ werden die Shi ur Qoma-Traditionen in einen ethischen Kontext eingebettet, wobei der Buße eine besondere Rolle zugedacht wird. Neben Armut, Demut und dem Einhalten der Gebote ist sie eine der Vorbedingungen für die Aufnahme in die kommende Welt. Dennoch sind die

95

Schäfer, Verborgener Gott, S. 65f., 135; id., Hekhalot-Studien, S. 31–49, 261. Schäfer, Verborgener Gott, S. 54f.; 68ff.; vgl. auch §§ 336–341. 97 Schäfer, Verborgener Gott, S. 66f. (HZ); 95 (ShQ in MR); vgl. auch §§ 77f. im 3 Henoch. 96

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Zahlenspekulationen über die Gestalt Gottes für den Redaktor des ABdRA A kein Beweggrund für so offensichtliche Kritik wie der magische Gebrauch des Gottesnamens oder die Rolle Metatrons als kleiner ˙˙ YHWH. Die Beschreibung der Qeduscha und der Lobpreisung Gottes im Himmel (Buchstabe Mem) bildet – wie bei der Himmelsreise in der Hekhalot-Literatur – den Abschluss.98 Strukturell gesehen ergeben sich viele Überschneidungen und Parallelen zwischen den Auslegungen zu den Buchstaben He, Waw, Het und Mem mit den §§ 367, 371–400 in Hekhalot Zutarti. Dort wird ˙das ˙ ˙gepriesen (§ 367 Siegel, mit dem Himmel und Erde gebunden wurden, = Buchstabe Waw), der Thron und der unmittelbare Thronbereich werden beschrieben (§§ 371–375 = Buchstabe He und Waw), auch die Shi ur Qoma-Parallele mit den Maßen der Gestalt Gottes ist enthalten (§§ 375f. = Buchstabe Het). Danach folgt der Lobpreis Gottes als ˙ König (§§ 378–381 = Buchstabe Mem) und die Offenbarung des Namens an Mose durch Zagansga el (§ 387). Außerdem enthält der Abschnitt eine Parallele zu dem Henoch-Metatron-Komplex, der im ˙ 396f. wird Mose der 3 Henoch in den §§ 71–80 überliefert ist. In den˙ §§ Gottesname offenbart und vor seinem falschen Gebrauch gewarnt. Nur der richtige Umgang rettet vor der Strafe der Gehinnom (§ 400). Die Nähe zum 3 Henoch wird neben dem Henoch-Metatron-Kom˙˙ plex noch in einzelnen Motiven und besonders bei der Beschreibung der himmlischen Qeduscha (§§ 53–58) sowie der kosmischen Buchstaben und Namen (§§ 59f.) erkennbar. Dazu gehört zudem die Ähnlichkeit zwischen der Ausstattung Metatrons in den §§ 11–19 und der ˙ Ausstattung, die die Gerechten im Gan˙Eden erhalten (vgl. auch MAB). Der 3 Henoch enthält überdies viele eschatologische Elemente, so die Schilderung des himmlischen Gerichts (§§ 47–59) und die Seelenschau R. Yishma els (§§ 61–67). Der Henoch-Metatron-Komplex wird an ˙˙ diese Abschnitte angeschlossen (§§ 68–70). Besonders der Schlussteil lehnt sich an die traditionelle Erlösungstheologie der frühen jüdischen und rabbinischen Apokalyptik an, wobei der Schwerpunkt nicht auf Israel als Nation, sondern auf dem Individuum und seinen Taten liegt, die am Tage des Gerichts gewogen werden.99 Dies weist auf die Nähe des 3 Henoch zur frühjüdischen Anthropologie hin, in der der Mensch für sein Schicksal selbst verantwortlich ist: Die Gerechten erhalten das

98 99

Schäfer, Aim and Purpose, S. 287ff. Schäfer, Verborgener Gott, S. 130f.


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ewige Leben, die Mittelmäßigen werden im Feuer der She ol von ihren Sünden gereinigt und die Frevler werden in der Gehinnom im Feuer verbrannt. Im 3 Henoch zeichnet sich die Tendenz ab, die für die Hekhalot-Literatur typischen Elemente abzuschwächen und die Werte der traditionellen jüdischen Theologie wieder in den Vordergrund zu stellen.100 All diese Erscheinungen lassen die Nähe zwischen dem 3 Henoch und dem ABdRA A, die bereits von Herrmann gesehen wurde, noch deutlicher hervortreten.101 Die Tendenzen im 3 Henoch und in MH lassen sich nach den oben vorgenommenen Betrachtungen auch für das ABdRA ausmachen. Es ist eine starke Ethisierung und Re-Rabbinisierung der Inhalte der Merkava-Mystik, insbesondere aus HZ, aus dem 3 Henoch und aus den Shi ur Qoma-Traditionen zu erkennen. Darüber hinaus interessiert sich der Redaktor des ABdRA A für Größen und Maße. Neben den Maßen des Körpers der Schekhina (Buchstabe Het) belegt er ferner die Größe der Buchstaben der Siegel (Buchstabe ˙He), die Größe der Gehinnom (Buchstabe Zayyin) und des Schofars (Buchstabe Tet), die Entfernung ˙ sowie die Anzahl der Dienstengel von der Schekhina (Buchstabe Het) ˙ der Lager vor der Schekhina mit exakten aus der Schrift abgeleiteten Zahlen (Buchstabe Gimel). Die Anbindung erfolgt über Gematria. Zahlen und Maße verdeutlichen die Absicht, im ABdRA A ein überdimensionales kosmisches Bild von Gott im Himmel und den Ereignissen in der kommenden Welt zu zeichnen. III.2. Eschatologie im ABdRA A Die Auslegungen zu den Buchstaben Zayyin, Het, Tet, Yod und Kaf ˙ ˙ bilden im ABdRA A einen Block, der eschatologische Themen auf102 greift. Im Vordergrund steht das Interesse an ethischen Werten, an Schilderungen des Lohns der Gerechten in der kommenden Welt sowie der Bestrafung der Frevler in der Gehinnom. Der Fokus liegt bei dem Thema, wer in den Genuss der Freuden der kommenden Welt kommt und wer als Frevler die Strafe der Gehinnom erleiden wird. Den Redaktor des ABdRA beschäftigt insbesondere die Frage, inwiefern die Völker der Welt teilhaben werden an der messianischen Erlösung. Die Auslegungen zum Buchstaben Dalet verurteilen die Völker der Welt 100 101 102

Schäfer, Verborgener Gott, S. 133. S. I.2. Vgl. die Parallelen in Pirqe Mashiah und dem Midrasch Aleph Bet. ˙

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mit dem Verweis auf Esau generell zur Verdammung, weil sie die Gebote nicht halten. In den Auslegungen zum Buchstaben Nun wird zuerst die Strafe der Frevler beschrieben, dann werden sie mit den Frevlern der Völker der Welt gleichgesetzt. Die unterschiedlichen Lesarten in den Editionen Jellinek und Wertheimer zeigen, dass sich die verschiedenen Fassungen in dieser Frage nicht einig waren. Auch die Auslegungen zum Buchstaben Shin gehen auf die Strafe der Frevler ein, sprechen jedoch von den absoluten Frevlern Israels und denjenigen unter den Völkern der Welt, die nicht umkehren wollen. Umkehr und Buße als Möglichkeit zur Aufnahme in die kommende Welt werden ausführlich in den Auslegungen zum Buchstaben Het diskutiert. Die Auslegungen zum Buchstaben Zayyin nehmen den ˙Topos des doxologischen Responsium in Form eines soteriologischen Amen aus PseudoSeder Eliyyahu Zuta auf. Damit erhalten die Frevler Israels gleichfalls die Möglichkeit zur˙ Umkehr und zur Anteilnahme an der kommenden Welt. Das ABdRA A geht noch einen Schritt weiter und gesteht auch den Gerechten der Völker der Welt eine mögliche Errettung aus der Gehinnom zu, wenn sie sich dem Amen nach dem Qaddisch des Zerubbavel ben She altiel anschließen. So wird das Bild einer Allversöhnung (Apokatastasis Panton) gezeichnet, das im Gegensatz zu Endzeitbeschreibungen steht, in denen die Völker der Welt von Gott in den messianischen Kriegen besiegt und vernichtet werden (Sefer Zerubbavel). Schließlich wird über die Beschreibungen in der rabbinischen Tradition hinaus der Lohn der Gerechten in der kommenden Welt geschildert (Buchstabe Yod und Kaf). Das endzeitliche Geschehen erhält durch das besondere Interesse des Redaktors an Maßen und Größen eine kosmische Dimension. (vgl. die Maße der Gehinnom in Zayyin, die Maße der Posaune in Tet).103 Die Ergebnisse bestätigen die erste Einschätzung, die Herrmann ˙in seiner Untersuchung des MH zum ethischen Charakter des ABdRA A abgegeben hat,104 und erweitern sie um das Interesse an der kosmisch-kosmologischen Dimension der Endzeit und der kommenden Welt, die ihm von Lehnardt zugesprochen wurde.105 Der Redaktor des ABdRA A stellt die rabbinischen Traditionen zu Ethik und Eschatologie heraus und entwickelt außerdem

103

Vgl. S. 50, 53. Herrmann, MH, S. 218ff.; 224f.; 226. 105 A. Lehnardt, Qaddish. Untersuchungen zu Entstehung und Rezeption eines Gebets, Tübingen 2002, S. 136f., 140. 104


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besonders durch die Umdeutung der Motive aus der Hekhalot-Literatur einen Gegenentwurf zu den Inhalten der Merkava-Mystik. Mit der Behandlung der Frage, wer in die kommende Welt aufgenommen wird, und welchen Lohn die Gerechten bzw. welche Strafe die Frevler erwartet, schließt sich das ABdRA A an die in der rabbinischen Literatur diskutierten eschatologischen Themen an.106 Auch dort steht nicht die Beschreibung der kommenden Welt im Mittelpunkt, sondern die ethisch-moralischen Voraussetzungen für die Anteilnahme an den Freuden der abh Õluy oder aubl dity. Der Buße als Bedingung für die Erlösung Israels wird schon in der tannaitischen Literatur eine entscheidende Rolle zugewiesen.107 Schon die tannaitischen Quellen diskutieren darüber, wer oder besser wer nicht Anteil an der kommenden Welt haben wird.108 Der Auffassung, dass alle Menschen grundsätzlich Anteil an der kommenden Welt haben können, wenn sie Gott anerkennen und Buße tun, kommt Rabbi Aqivas Ausspruch in mEd 2,10 am nächsten, in dem er bestimmt, dass nach einer Läuterungszeit in der Gehinnom von 12 Monaten sich alle, Frevler Israels wie Völker der Welt zugleich, vor Gott niederwerfen und ihn anbeten werden.109 In diesem Gedanken ist auch die Erlösung und Errettung der Völker der Welt mit eingeschlossen.110 Das ABdRA A spricht die Möglichkeit der Erlösung der Gerechten der Völker der Welt durch das Sprechen des Amen nach dem Qaddisch m. W. zum ersten Mal im Judentum explizit aus (Buchstabe Zayyin). Der Verbindung zur christlichen Vorstellung von der Allversöhnung müsste ebenfalls noch weiter nachgegangen werden.111 Die eschatologische Vorstellung des doppelten Endes bleibt bestehen, und die absoluten Frevler, die Gott nicht anerkennen, werden bestraft. Zugleich spielt der Redaktor hier noch einmal auf die Sünde Ahers (Elischa ben Avuyya) an, der in Metatron im ˙ ˙ Macht neben Gott sah, und dem nicht ˙vergeben Himmel die zweite 112 wurde. 106 P. Schäfer, Die Lehre von den zwei Welten im 4. Buch Esra und in der tannaitischen Literatur, in: id., Studien zur Geschichte und Theologie des Judentums, Leiden 1978, S. 267ff. 107 Schäfer, Die Lehre von den zwei Welten, S. 285f. 108 mSan 10,1; tSan 13,3ff.; mEd 2,10 sowie später bRhSH 16b; s. Urbach, The Sages, S. 462–471, 652f., 668ff., 683. 109 Vgl. bShab 152b. 110 Schäfer, Die Lehre von den zwei Welten, S. 278ff. 111 Der Gedanke der Apokatastasis Panton findet sich bei Origines; die Möglichkeit zur Aufnahme frommer Heiden in das Reich Gottes führt auch das Neue Testament an, s. Apg 3,21; Kol 1,20; I Kor 15,21ff.; Röm 3,9; 5,18. 112 yHag 2,1; bHag 15a; E. E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs, Jerusalem 1976, S. 465f.

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Die literarischen Beziehungen zwischen dem ABdRA, seinen rabbinischen Quellen und dem Material der spätapokalyptischen Literatur wie den Pirqe Mashiah und dem Midrasch Aleph Bet werden in den ˙ Auslegungen zum Buchstaben Zayyin und Yod/Kaf besonders deutlich. Zwischen den Pirqe Mashiah und dem ABdRA existieren größere ˙ Übereinstimmungen als bei Jellinek angeführt.113 Parallelen sind nicht allein in einem großen Teil der Auslegungen zum Buchstaben Zayyin erkennbar, sondern auch in Ausschnitten der Auslegungen zu den Buchstaben Yod und Kaf, sowie in weiteren Motiven, die in beiden Texten einbezogen werden.114 Die Analyse der Textstellen ergab, dass das ABdRA älteres Material überliefert als Pirqe Mashiah. Der Redak˙ A in vertor der Pirqe Mashiah gibt die Elemente aus dem ABdRA ˙ kürzter Form wieder. Die literarische Nähe zwischen den Texten lässt einen ersten Versuch der Datierung zu. Da die Pirqe Mashiah durch die ˙ Erwähnung der islamischen Eroberung als terminus post quem datiert werden können, ließe sich daraus ein Anhaltspunkt für eine Entstehungszeit des ABdRA A im 7./8. Jahrhundert ableiten.115 Die Parallelstellen in Pirqe Mashiah und in Pseudo Seder Eliyyahu ˙ Buchstabens Zayyin enthalten Zuta (Ps-SEZ) zu den Auslegungen des ˙ die mögliche Rettung der Gerechten der Völker der Welt nicht. Sie bieten aber das Motiv der Öffnung der Gehinnom, so dass die Völker der Welt Israel bei Gott sehen können (Ps-SEZ 35). In dem darauffolgenden Kapitel in Ps-SEZ ist von der erlösenden Wirkung der Buße die Rede. Die Schrift greift also ebenfalls das Thema der ethischen und moralischen Voraussetzungen für die Aufnahme in die kommende Welt auf und stellt das Torastudium als wichtige Bedingung in den Vordergrund. Die Thematik der eschatologischen Abschnitte im ABdRA A sind demnach Teil des in der gaonäischen Zeit fortgeführten Diskurses um die ethischen Voraussetzungen und Bedingungen für die Aufnahme in die kommende Welt und dem Aufenthalt der Gerechten im Gan Eden. Torafrömmigkeit und Buße stehen als Kriterien im Zentrum des Interesses.116 113

Jellinek, BHM III, S. XIX. z. B. der Topos von Israels bevorzugter Stellung vor den Dienstengeln, vgl. Y. Even Shmu’el, Midrasche Ge’ula, Ramat Gan 1954, S. 333; Wertheimer, BM II, S. 369f. (Buchstabe Het). 115 ˙ vermutet in der Einleitung zum Pirqe Mashiah, dass die BeteiliEven Shmu’el ˙ den historischen gung der Juden an der arabischen Belagerung Konstantinopels im 7. Jh. Hintergrund dieses Stückes bilden könnte, Midrasche Ge’ula, S. 300f. 116 Seder Eliyyahu Rabba, auch Tana de-be Eliyyahu genannt, nimmt ebenfalls Elemente aus der Hekhalot-Literatur auf und gestaltet sie im Sinne der Torafrömmigkeit um; 114


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Der gesamte Abschnitt aus den Auslegungen zum Buchstaben Zayyin im ABdRA wird in einem Text aus dem 11. oder 12. Jahrhundert zitiert, nämlich in der Neuen Pesiqta (PesH) zu Rosch ha-Schana.117 Die neue Pesiqta ist ein Midrasch für die Festtage, der Elemente aus der Pesikta Rabbati, Pirqe de Rabbi Eli ezer, Midrasch Konen und der Hekhalot-Literatur verarbeitet, um ein erbauliches Predigtwerk zu schaffen.118 Neben dieser Stelle werden auch die Auslegungen aus den Buchstaben Yod zur Verleihung des unaussprechlichen Namens an die Gerechten in der kommenden Welt und die Auslegungen zu Tet mit den ˙ zitiert.119 sieben Posaunenstößen bei der Wiederauferstehung der Toten Im Anschluss daran wird in leicht verkürzter Form die Auslegung zum Buchstaben Alef aus dem ABdRA angefügt, in der Gott das Weltgericht abhält. Die Rezeption dieser Motive macht offenkundig, dass dem Redaktor der PesH die Textteile des ABdRA das zur Integration in den Abschnitt zu Rosch ha-Schana geeignet erschienen, da dieser sich ebenfalls mit der Buße und den Ereignissen am Tag des Gerichts und in der kommenden Welt beschäftigt. Das ABdRA A wurde demnach durchaus im ethisch-moralischen Sinne und in diesem Falle als passender Predigttext für die Einleitung der zehn Bußtage zwischen Rosch ha-Schana und Yom Kippur verstanden. Dass das ABdRA A nicht nur als mystischer Text gelesen wurde, lässt sich auch dadurch untermauern, dass Rabbi Isaak ben Moses aus Wien zu Beginn des 13. Jahrhunderts seinem halakhischen Werk yurz rua eine Bearbeitung des ABdRA A als Einleitung voranstellt und damit wieder eine andere Lesart des Textes repräsentiert.120

IV. Das ABdRA A und die literarischen Traditionen der gaonäischen Zeit Das ABdRA A nimmt Motive aus der Hekhalot-Literatur auf und deutet sie um. Bei der Auswahl und der Bearbeitung der Motive wird offenkundig, dass der Redaktor des ABdRA A die Inhalte der Merkava-

s. J. Elbaum, The Midrash Tana devei Eliyahu and Ancient Esoteric Literature, in: JSJT 6 (1987), S. 139–150 [hebr.]. 117 Jellinek, BHM VI, S. 63f.; vgl. Stemberger, Einleitung, S. 307. 118 Jellinek, BHM VI, S. XXf. 119 Jellinek, BHM VI, S. 64f., 58f. 120 Rabbi Isaak ben Mosche aus Wien, Or Zarua, Bd. I, Zhitomir 1862, S. 5–12.

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Mystik in eine Form des Gegenprogramms umgestaltet. Die Verwendung der Gottesnamen im magisch-theurgischen Kontext wird kritisiert und betont, dass die Gottesnamen im Himmel verbleiben müssen. Die Würde ihrer Offenbarung erwirbt sich erst der Gerechte durch seine ethischen Qualitäten, die ihm den Zutritt zur kommenden Welt ermöglichen. Als Prototyp der Gerechten wird Mose der unaussprechliche Name offenbart, aber auch die Gerechten erhalten ihn bei ihrer Aufnahme in die kommende Welt. Sie sind würdig, nahe bei Gott zu stehen und erhalten alle Insignien, die im 3 Henoch Metatron verliehen wer˙ ˙ entthronisiert und den. Metatron wird im ABdRA A von den Gerechten ˙ ˙ erfüllt nur noch die Funktion eines Dienstengels Gottes, die ihm in der rabbinischen Tradition zugedacht ist.121 Die Himmelsreise wird ebenfalls nicht thematisiert, statt dessen werden die Bedingungen für die Aufnahme in die kommende Welt diskutiert. Die wichtigsten Voraussetzungen sind Demut, Einhalten der Gebote und Buße. Bei der Bearbeitung der Elemente aus der HekhalotLiteratur macht sich eine starkes Bestreben der Ethisierung und ReRabbinisierung bemerkbar, wobei der Anthropomorphismus der Shi ur Qoma-Traditionen zwar in einen ethischen Kontext eingebettet wird, jedoch sonst keine Umdeutung erfährt. Der Redaktor zeigt in seinem Text die „richtige“ Lesart der Merkava-Mystik, nämlich in Verbindung mit der rabbinischen Tradition und in Anbindung an das Studium der Tora. Er setzt sich vor allem mit den Inhalten von Hekhalot Zutarti ˙ und dem 3 Henoch auseinander. Vor dem magisch-theurgischen ˙Gebrauch der Gottesnamen in Hekhalot Zutarti wird gewarnt. Der gott˙ ˙wird die Nähe von Mose ähnlichen Position Metatrons im 3 Henoch ˙ ˙ und den Gerechten zu Gott entgegengesetzt. Die korrektive Tendenz zum 3 Henoch im ABdRA A widerspricht den Inhalten des HenochMetatron-Komplexes, in dem die Namen Gottes und Metatrons sowie ˙ ˙ und deseine˙ Kurzfassung von der Umwandlung Henochs in Metat˙ ron ˙ ˙ sen Inthronisation stehen. Der These, dass der Henoch-MetatronKomplex in einem späteren literarischen Entwicklungsstadium ˙in˙ das ABdRA A integriert wurde, ist daher auch aus diesen inhaltlichen Überlegungen heraus zuzustimmen.122 Die Tendenzen im ABdRA A fallen mit denen zur Re-Rabbinisierung in der Spätphase der MerkavaMystik zusammen, so dass das ABdRA in die Nähe der späten Schrif-

121 122

bHag 15a; bSan 38b; AZ 3b; vgl. Urbach, The Sages, S. 138f. Vgl. I.2.


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ten der Hekhalot-Literatur, d. h. in die gaonäische Zeit (8./9. Jahrhundert), gerückt werden kann. Das ABdRA A wurde jedoch bereits bald nach seiner Redaktion als Teil der Hekhalot-Literatur gelesen, und der Versuch seines Redaktors, die Inhalte der Merkava-Mystik ethisch umzudeuten, ignoriert. Davon zeugt nicht nur die Integration des Henoch-Metatron-Komplexes in das ABdRA A, sondern auch die kri˙˙ tische Erwähnung des Textes im Õwh tumxlm rps des Karäers Salmon ben Yeruhim aus dem 10. Jahrhundert, der unter dem ABdRA den Henoch-Metatron Komplex versteht.123 Diese Lesart hat sich bis zur ˙ ˙ der Synopse zur Hekhalot-Literatur und der DiskusVeröffentlichung sion um die Nicht-Aufnahme des ABdRA A gehalten.124 Nach Scholem gehört das ABdRA A zu der Schicht der HekhalotLiteratur, in der die magischen Inhalte der Merkava-Mystik aus den Texten herausgenommen und die Elemente der Hekhalot-Literatur literarisch zum Zweck der Erbauung benutzt wurden.125 Auch andere Midraschim verwenden mystische Motive, wie der Midrasch Mishle (Kap. 10), Pirqe de-Rabbi Eli ezer (Kap. 4), Pesiqta Rabbati (Kap. 20)126 oder der Midrasch der zehn Gebote. Der Midrasch Mishle bezieht sich beispielsweise auf die Merkava und die Thronhalle (Kap. 8 und 10), den Engel Metatron (Kap. 14), esoterische Spekulationen ˙ (Kap. 14) und die Maße ˙Gottes (Kap. 10). Diese Motive werden literarisch verarbeitet: But in M[idrash] M[ishle] there begins to be a tendency, carried out more thoroughly in later years, to treat these theurgic works as texts to be studied rather than as liturgies to be invoked.127

In Kap. 10 geht der Midrasch Mishle noch einen Schritt weiter und nimmt das Studium dieser Texte in das rabbinische Curriculum auf, nach dem Gott am Tag des Gerichts fragen wird. Der Bearbeitung mystischer Motive in den Midraschim entspricht die Tendenz, haggadisch-rabbinisches Material in mystische und magische Kontexte einzubinden. Für die gaonäische Zeit zeichnet sich das Bestreben ab, die verschiedenen Traditionen in Haggada, Magie, Mystik und Liturgie 123

Davidson, The Book of the Wars of the Lord, S. 113. Vgl. I.2. 125 Scholem, Die jüdische Mystik, S. 55; s. I.2. 126 Die Himmelsreise des Mose wird mit Elementen aus der Hekhalot-Literatur ausgestaltet; s. P. Schäfer, Rivalität zwischen Engeln und Menschen, Berlin – New York 1975, S. 134. 127 B. L. Visotzky, The Midrash on Proverbs, New Haven – London 1992, S. 3f. 124

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miteinander zu verbinden und zu harmonisieren.128 Dabei entstehen motivische Wechselbeziehungen zwischen Midrasch und Mystik/Magie, in denen sich korrektive und polemische Tendenzen bemerkbar machen. Das ABdRA A unterscheidet sich von Pirqe de-Rabbi Eli ezer und Midrasch Mishle durch seine kritische Auseinandersetzung mit und seiner ethischen Umdeutung der Motive aus der Hekhalot-Literatur. Die Bearbeitung geht bis zur Übernahme einzelner Passagen, während in anderen Midraschim nur Andeutungen gemacht werden. Offen bleibt die Frage nach der Herkunft und der genauen Datierung. Die Beschäftigung mit der Derascha, der Auslegung der Bibel, war ein Hauptbetätigungsfeld der Gelehrten in Palästina.129 So sind dort in der gaonäischen Zeit die klassischen Midraschsammlungen entstanden. Die homiletischen und exegetischen Traditionen wurden jedoch nicht nur in Sammlungen zusammengestellt, sondern auch mit liturgischen Inhalten verbunden und fanden ihren Weg in den Piyyut. Diese ˙ liturgischen Dichtungen waren sehr beliebt und ein Ausdruck des Selbstverständnisses der palästinischen Frömmigkeit. In ihrer Blütezeit, vor allem zur Wirkungszeit des El azar Qallir im 8. Jahrhundert, spielten sie eine zentrale Rolle im religiösen und kulturellen Leben Palästinas.130 Die Beschäftigung mit Piyyutim bezeugt ein wachsendes ˙ der Blütezeit des Piyyut Interesse an sprachlicher Gestaltung.131 Mit ˙ entstand eine eigene hebräische Kunstsprache.132 Das Interesse an Bibelexegese und an Sprache äußerte sich auch in der aus der intensiven Auseinandersetzung mit den Bibeltexten erwachsenden Arbeit der Masoreten.133 Ihre Ergebnisse hielten sie nicht nur in der kritischen Kommentierung der Bibel oder im Maekhet Soferim,

128 K. Herrmann, Jewish Mysticism in the Geonic Period: The Prayer of Hamnuna Sava, (im Druck); vgl. auch S. Shaked, “Peace be upon You, Exalted Angels,” on Hekhalot, Liturgy and Incantation Bowls, in: JSQ 2 (1995), S. 207. 129 R. Brody, The Geonim of Babylonia and the Shaping of Medieval Culture, London 1998, S. 106ff. 130 Brody, The Geonim of Babylonia, S. 107f. 131 Es existiert ein Piyyut zum Schabbat vor Shavu ot, der eine Zusammenfassung ˙ A bietet. L. Zunz, Literaturgeschichte der synagogalen der Auslegungen des ABdRA Poesie, Berlin 1865 (Nachdruck Hildesheim 1966), S. 120f., nennt Benjamin ben Zerah (um 1050 in Europa) als Verfasser, während Wertheimer ihn einem älteren Piyyutdich-˙ ter, Benjamin ha-Peitan, zuschreibt, der ein Zeitgenosse von Qallir gewesen sein˙ soll. Damit würde sich die˙ Datierung des ABdRA A in der gaonäischen Zeit bestätigen lassen (Wertheimer, BM II, S. 334, s. auch dort die Rezeption des ABdRA in weiteren Piyyutim und anderen Werken; vgl. zum Text Lipiner, Metaphysics, S. 209ff.). ˙ 132 Brody, The Geonim of Babylonia, S. 107. 133 I. Yeivin, Introduction to the Tiberian Masorah, Montana 1980, S. 132ff., 136.


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sondern auch in kleineren Alphabetmidraschim fest, wie dem Midrasch Haserot ve-Yeterot, dem Sefer ha-Tagin und dem Midrasch Otiyyot ˙ anot ve-Gedolot u-Ta amehen.134 Das ABdRA A ist daher wie das Qet ˙ ABdRA B ein Zeugnis˙ des sich verstärkenden Interesses an Sprache und an den Buchstaben und ihrer Bedeutung in der gaonäischen Epoche, also zwischen dem 6. und dem 10. Jh.135 Wie das ABdRA B gehört der Text in die in dieser Epoche entstehenden literarischen Gattung der Alphabetmidraschim. Das Zusammenbringen von Elementen aus der rabbinischen Ethik, Anthropologie, Eschatologie und Mystik im ABdRA A spricht gleichfalls dafür, dass der Text in der gaonäischen Epoche redigiert wurde, in der man bestrebt war, die verschiedenen Traditionen miteinander in Einklang zu bringen. Die verstärkte Hinwendung zur rabbinischen Tradition machen eine Entstehungszeit im 8./9. Jahrhundert in Palästina wahrscheinlich. Als terminus ante quem dient die Erwähnung bei Salmon ben Yeruhim aus dem 10. Jahrhundert.136 Dennoch gehören ABdRA B und A zu den Texten, deren Entstehungszeit bis zur Entdeckung von datierbaren Parallelen nicht genauer festzusetzen ist. Abstract: The Alphabet of Rabbi Aqiva belongs to those later midrashim (compilated in the 8/9th century) that are concerned with midrashic explanation of the shape, the meaning and the character of the letters of the Hebrew alphabet. This paper reviews the versions of the Alphabet of Rabbi Aqiva against the background of the Hekhalot literature. Analyzing how these mystical motives are used in the version A of the Alphabet of Rabbi Aqiva, I try to argue that its redactor intends to eliminate their magic-mystical implications by harmonizing them with the rabbinic cosmological, ethical, and eschatological traditions.

134 Wertheimer, BM II, S. 203–332; 478–488; Sefer ha-Tagin: Eisenstein, Otzar Midraschim II, S. 563–569; Yeivin, Introduction, S. 149f. 135 S. Dan, The Language of Creation and its Grammar, S. 46. 136 S. I.1.

JEWISH MYSTICISM IN THE GEONIC PERIOD: THE PRAYER OF RAV HAMNUNA SAVA Klaus Herrmann* Berlin

Introduction In the last 20 years not many areas of Jewish studies have experienced the boom that early Jewish mysticism has. The interest in this field was in no small measure spurred on by the publication of the Synopse zur Hekhalot-Literatur, edited by Peter Schäfer in 1981, which became the textual basis for all further scholarly works in the field.1 Ever since, several monographs and numerous essays have been appearing on the subject every year––apparently this not very extensive body of writings continues to exert a quite strong fascination on scholars. Those who are active in this special field are always astonished to note that just when it seems that all the theses imaginable on the origins and social background of these writings have been discussed, a new explanation is offered. It is well-known that Gershom Scholem tried to place early Jewish mysticism, which found its literary voice in the Hekhalot writings, in the center of Rabbinic Judaism, whereby we should remember that he formulated his thesis in obvious opposition to 19th-century scholars of Judaism, from whom he wanted to disassociate himself.2 As *

Parts of this essay were presented at the conference Officina Magica 1999 in London and at the annual meeting of the German assembly for Judaic Studies in Frankfurt a. M. in the same year. I would like to express my gratitude to Professor Margarete Schlüter and Professor Shaul Shaked for inviting me. 1 In collaboration with M. Schlüter und H. G. von Mutius, Tübingen 1981; the Synopse was followed by the edition of the Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur (Tübingen, 1984), a concordance in two volumes (Konkordanz zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1986 und 1988) and four volumes of the German translation (Übersetzung der Hekhalot Literatur, Tübingen 1987–1994). I would like to thank Peter Schäfer, who gave me full access to the database of the Hekhalot project and the ongoing project to work out a comprehensive picture of the magical texts from the Cairo Genizah collection. 2 See Scholem’s pamphlet larwi tmkx ly Õiruhrih Óutm, first published in xul Ñrah, Tel Aviv 1944, pp. 94–112, and republished by A. Shapira in ugb Õirbd, vol. II, Tel

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indicated by the title, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, which Scholem chose for his major contribution to this field, published in 1960,3 it is evident that according to him the three mentioned areas have to be seen in a close relationship.4 Ephraim Urbach, renowned for his standard work on the intellectual world of the Rabbis Hazal––Emunot we-Deot, known in English as The Sages. Their Concepts and Their Beliefs,5 published his criticism of Scholem’s thesis in, of all places, the Jubilee volume honoring Scholem on the occasion of his 70th birthday in 1967.6 Scholem knew very well how to appreciate this birthday present: at any rate in his personal copy of this Jubilee volume (now in the Scholem Library in Jerusalem) we find some interesting marginal notes on this criticism,7 only one of which, unlike all his other corrections and notations, is not penned in Hebrew, namely the one commenting on the passages where Urbach analyses the famous story of “the four rabbis who entered the pardes” which is transmitted in the rabbinical (Tosefta, Yerushalmi and Bavli)8 as well as in the mystical tradition (Hekhalot Zutarti and Merkavah Rabbah)9 and therefore serves as a cornerstone of ˙Scholem’s interpretation of Talmudic lore in the light of the mystical one.10 Scholem Aviv 1985, pp. 385–403. This pamphlet was recently translated into English by A. Shapira, On the Possibility of Jewish Mysticism in Our Time & Other Essays, Philadelphia 1997, and into German by P. Schäfer (in collaboration with G. Necker and U. Hirschfelder) under the title Die Wissenschaft vom Judentum. Gershom Scholem Judaica 6, Frankfurt o. M. 1999. 3 A second revised edition was published in 1965. 4 Especially the term “Jewish Gnosticism” was questioned again and again, but this is not the place to look more closely at the problem of Judaism and Gnosticism; on this subject see J. Dan’s article “Jewish Gnosticism”, first published in JSQ 2, 1995, pp. 309–328, and now republished in id., Jewish Mysticism, vol. I: Late Antiquity, Northvale NJ – London 1998, pp. 1–25. 5 Jerusalem, 1969; the English translation by I. Abrahams is based on the second Hebrew edition and was published 1979 in Jerusalem. 6 Õianth tpuqtb dush trut ly turusmh, in: Studies in Mysticism and Religion presented to Gershom G. Scholem on his Seventieth Birthday, Jerusalem 1967, pp. 1–28 (Hebrew section), here p. 14. See also J. Dan, Jewish Mysticism, vol. I: Late Antiquity, p. XXVI. 7 Scholem’s marginal glosses could form the basis for several dissertations, with respect not only to scholarly questions but also to biographical-psychological ones. 8 tHag 2,1; yHag 2,1 (fol. 77b); bHag 14–15b; cf. also ShirR on Song 1:4. On the whole subject see the analyses by D. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, New Haven 1980, pp. 86–92. 9 Synopse zur Hekhalot-Literatur, §§ 344f. (Hekhalot Zutarti) und §§ 671f. (Mer˙ kavah Rabbah). 10 Cf. J. Dan, Jewish Mysticism, vol. I: Late Antiquity, Northvale NJ – London, 1998, p. XXIIIf.

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reasoned that the pardes story should be assigned to the mystical tradition particularly because of Aqiva’s warning to his companions (recorded only in the Bavli) which, according to him, was a direct precursor of the ecstatic-visionary ascent tradition and, in fact, only made sense in the context of this tradition. R. Aqiva said: When you come to the stones of pure marble say not “Water! Water!” For it is written: None who speaks lies may endure before my eyes.11

When Urbach discusses this crucial phrase, he argues: “These words appear neither in the Tosefta nor in the Yerushalmi. This fact plus the change brought about in the Bavli tradition through the handing down of the begin of the baraita, resulting in the loss of the link between the visual and the factual half, are reason enough to doubt that this sentence is at all an integral part of the tradition of the four [rabbis].” Thus, in contrast to Scholem, Urbach emphasizes the disparity between the image conveyed by the rabbinical source and that found in Hekhalot literature. At this point Scholem could not help but express his astonishment in the margin of the text with the German exclamation “Oho!” As a matter of fact, we could say that to a certain extent Scholem’s reaction seems to anticipate later studies on this question, which, however, only began to appear after his death in 1982. Urbach’s argument was first supported by David Halperin in his form-critical study The Merkavah in Rabbinic Literature,12 in which he argued that the rabbinical Merkavah texts show no evidence of ecstatic mysticism. Later on, in his 1988 monograph, The Faces of the Chariot,13 he developed this argument into an antithesis, according to which the Am ha- ares, the uneducated masses who opposed the Rabbis, were the real-life adherents of Hekhalot literature. This literature, Halperin wrote, was really nothing but the “revolutionary manifesto of the Jewish masses,” which reflected their struggle against the rabbinical elite as well as for recognition in the Jewish society in antiquity––“an unequal and frustrating struggle which they waged with magic as their chief weapon.”14 11 12 13

Ps 101:7. New Haven 1980. The Faces of the Chariot. Early Jewish Responses to Ezekiel’s Vision, Tübingen

1988. 14 It is interesting to note that this class struggle thesis was formulated just one year before the fall of the Berlin Wall.


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Peter Schäfer also emphasizes the anti-rabbinical tendency as well as the magical radicalness of these writings, which, however, are to be seen as the expression of the opposition of elitist circles and in no way as the protest of the Am ha- ares. In his study, The Hidden and Manifest God, first published in German under the title Der Verborgene und offenbare Gott (Tübingen 1991), he writes: The circles that formed this literature were engaged in nothing less than a radical transformation of the conception of the so-called classical or normative Judaism, which for centuries was determined by the rabbis; and this transformation, which in reality equals a revolution, is inadequately understood by the term mysticism.15

The rebellious character of the Hekhalot literature is also recognized by Joseph Dan, who sees the evidence for this, however, not so much in the magic components of the texts as in a variety of elements, in particular their special and unique terminology,16 which hint at the existence of a well-defined, distinctive group of spiritualists who somehow separated from the mainstream body of rabbinic culture and created its own matrix of activities, literary creativity, terminology and spiritual endeavors.17 Extremist positions virtually provoke a mediatory position, a synthesis. This is what Michael Swartz believed he had found, as he formulated it in his Scholastic Magic. Ritual and Revelation in Early Jewish Mysticism (Princeton NJ 1996); whereby he concentrates on the so-called Sár Torah tradition: The Sár Torah literature thus cannot be characterized either as the product of the ignorant masses or of the scholarly class. For Jewish society in late antiquity was not composed merely of an elite and a lower class of am ha-’arez; we have seen that there were synagogue functionaries, scribes, non-intellectual professional reciters (tannaim), and a complex network of professions and social groups. These groups were literate and acquainted with much rabbinic law and lore; and yet they still stood outside the central circles of the rabbinic academy and may at times have been in tension with them.18

15

Quoted according to the English translation by Aubrey Pomerance, Albany, 1992,

p. 5. 16

Cf. also A. Kuyt, The “Descent” to the Chariot, Tübingen 1995. Jewish Mysticism, vol. V, p. XIX. 18 Here p. 220. One almost feels tempted to ask––with tongue in cheek––whether the American middle-class as the actual upholders of their society served as the model for Swartz’s thesis. 17

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Could the number of possible and impossible theses now be exhausted? In recent years Rachel Elior has tried to locate Merkavah mysticism within the priestly tradition, thereby interpreting the Hekhalot texts above all, to put it briefly, as a reaction to the destruction of the Second Temple. The thesis about the origin of mystical movements as a response to crises and catastrophes is, of course, not new, but even in the field of mystical studies the “revolutionary phase” (as expressed by Halperin and Schäfer) seems to have given way to a more conservative one.19

The Prayer of Hamnuna Sava, the magical texts of the Cairo Genizah and mysticism in the Geonic period It is thus all the more astonishing that despite the great interest in this literature there are still several smaller works associated with it which have been completely neglected by scholars up to now. As it happens, the previously cited study by Michael Swartz is devoted to precisely the theme which is also the main motif of Tefillat Hamnuna Sava (henceforth: THS), the prayer by Hamnuna the Elder: namely, attaining a better understanding of the Torah with the aid of magic practices.20 There are various reasons for the complete neglect of the THS in research on early Jewish mysticism. The first and main reason: The prayer is still in manuscript form and was not edited in the Synopse zur Hekhalot-Literatur, which forms the textual basis for scholarship in this field, because none of the manuscripts, selected for the Synopse contains this writing.21 For those scholars familiar with manuscripts it is 19 Cf., e. g., her article “From Earthly Temple to Heavenly Shrines. Prayer and Sacred Song in the Hekhalot Literature and Its Relation to Temple Traditions”, JSQ 4, 1997, p. 223: “. . . it was in reaction to the destruction of the earthly Temple that the creators of the tradition of the ,:endescents to the Merkavah’ and the ‘ascent to the Hekahlot‘ conceived the heavently shrines, as depicted in the Hekhalot literature, in a degree of detail and variety unparalleled in any Jewish literary work of Late Antiquity. These constructs of the imagination arose as a spiritual response to the sense of loss, desolation and deprivation caused by the horrors of reality”. 20 Parallel to M. Swartz’s Scholastic Magic another study appeared by Rebecca Lessles, the doctoral thesis which she submitted to Brandeis University in 1995, Ritual Practices to Gain Power. Despite the different approaches both scholars agree on one point: not to include the THS in their work. 21 I would like to note that Professor Schäfer had already collected MSS containing this prayer of incantation, but then, because of my interest in it, refrained from doing redactional work on the THS within the framework of the Berlin project on early Jewish mysticism and magic.


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not difficult to find the THS. At present, at least five Genizah fragments of the prayer are known to me, the oldest dating back to the 11th century, and it is extant in more than two dozen medieval manuscripts. Therefore the prayer is better documented in manuscripts than other well-known Hekhalot writings such as Hekhalot Zutarti, Ma aseh Merkavah or Merkavah Rabbah.22 The manuscript tradition reveals a vivid picture of the transmission of the THS, which belongs both to the Oriental tradition of esoteric writings as well as to the European mystical lore of the haside ashkenaz and Kabbalistic circles.23 But even if the ˙ been published, it would hardly have played a major THS had already role in the ongoing debate on early Jewish mysticism for this––as we have seen––is still focused on the question of the origin and beginnings of Merkavah mysticism, trying to establish an overall picture of this phenomenon. We only need to take a brief look at the THS text to realize that the prayer was clearly composed at a different time than most of the texts contained in the Synopse and can thus be dated in that phase of Jewish mysticism which has yet to be duly treated by researchers in mysticism––the Geonic period. A reader of Scholem’s epochal work Major Trends in Jewish Mysticism24 will register with astonishment that there was apparently no mysticism in that period––at least not in the Major Trends. Scholem jumps from the chapter on the beginnings of Jewish mysticism in the rabbinic period directly to the chapter depicting the world of the haside askenaz (“the pious of Germany”), who flourished in the 11th–12˙th centuries, as if there had been a gap of 500 years when mysticism ceased to exist.25 Not until 1971 does Scholem’s entry on the “Kabbalah” in the Encyclopaedia Judaica provide a brief historical overview of this time, under the subheading “Mysticism in the Geonic period”, albeit an extremely brief item to fit the encyclopaedia space requirements.26 In Scholem’s other works we find merely occasional 22 On the manuscript tradition see P. Schäfer, Handschriften zur Hekhalot-Literatur, in: id., Hekhalot-Studien, Tübingen 1988, pp. 154–233, as well as the introductions to the German translation of the Hekhalot corpus Übersetzung der Hekhalot-Literatur, vol. I–IV, ed. P. Schäfer in collaboration with H.-J. Becker, K. Herrmann, L. Renner, C. Rohrbacher-Stickers and S. Siebers, Tübingen 1987–1994. 23 The textual history will be discussed in detail in the forthcoming edition of THS, which I plan to prepare for publication. 24 First published in New York 1941. 25 Cf. J. Dan, Gershom Scholem and the Mystical Dimension of Jewish History, New York 1987, p. 77. 26 It is interesting to compare this article with the preceding version which Scholem wrote for the German Encyclopaedia Judaica, published in 1932, col. 630–732. It is

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references to the mysticism of the Geonic era, above all in his pioneering work, Ursprung und Anfänge der Kabbala, which mentions THS, but only marginally.27 Recently, in connection with the research on the magic bowls and especially with the systematic and comprehensive analysis of the text fragments on magic in the Cairo Genizah collection, a project directed by Peter Schäfer and Shaul Shaked at the Berlin Institut für Judaistik, a special interest in this epoch has arisen. Up to now three volumes have been published. Within the framework of these investigations new, more in-depth questions are being posed, relating, in particular, to the links between Hekhalot literature, magic and liturgy. Most of all, the tradition of recording statutory prayers in magical-mystical texts raises questions directly analogous to those often presented and discussed in the controversy about the links between rabbinic texts and Hekhalot literature. Within the magical material of the Cairo Genizah Peter Schäfer found several fragments of the Eighteen Benedictions in the Palestinian version, which forms the basis for the magical ritual. In his analysis of these prayers he has questioned the historical setting of these traditions as follows: Hence, we may conclude again that the circles behind our prayer are close to those who composed the Hekhalot literature. Whether this implies that they actually belonged to the initiates of Merkavah mysticism, is a different question. The latter probably is the easiest way out: one immediately thinks of the haside ashkenaz, the German Pietists, who were very convinced of their˙ own purity and piety.28

obvious that Scholem at that time had not yet worked out a more detailed time concept for dating early Jewish mystical writings. 27 1962, p. 279; cf. also the revised English edition Origins of the Kabbalah, ed. R. J. Z. Werblowsky, Princeton 1988. It only states that this prayer contains a secret name that achieved a certain significance in the so-called early kabbalistic Iyyun Circle. Another reference is to be found in Scholem’s Das Buch Bahir. Ein Schriftdenkmal aus der Frühzeit der Kabbala . . ., Darmstadt 1980, p. 68, where he stated: „Aber auch manche andere Autoritäten . . ., die man der Erfindungsgabe der Kabbalistengeneration von 1300 aufs Schuldkonto gesetzt hat, lassen sich schon als Autoritäten in der gaonäischen Mystik nachweisen, wie z. B. Rab Hamnuna der Alte, von dem schon Elasar von Worms (in Cod. Munich 81f. 190b) ein Zaubergebet überliefert.“ 28 “Jewish Liturgy and Magic”, in H. Cancik, H. Lichtenberger und P. Schäfer (eds.), Geschichte––Tradition––Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburstag, vol. I: Judentum, Tübingen 1996, pp. 541–556, here p. 549.


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Evident in those magic prayers is their closeness to the traditions of the medieval haside ashkenaz, a feature which might even lead ˙ their authors in the very circles of the haside one to search for ˙ ashkenaz––something impossible, however, for purely chronological reasons, as Peter Schäfer himself has shown: the oldest Genizah fragments date back already to the 10th and 11th centuries. This proximity is an indication of the possible links between Hekhalot mysticism, magic and prayer, which is especially relevant when we look at the further development of mysticism in mediaeval Europe.29 In his article “‘Peace Be Upon You, Exalted Angels’: on Hekhalot, Liturgy and Incantation Bowls,” published in 1995 in Jewish Studies Quarterly, Professor Shaked made the following observation about the relationship between the magic texts, Hekhalot literature and Jewish liturgy on the basis of his research on the bowls: There is a considerable affinity between the Jewish liturgical tradition, which was in the final stages of redaction in the period just before the advent of Islam, and the magic texts. At the same time there was also considerable affinity between those liturgical texts and the Hekhalot literature.30

Within the framework of the Berlin project Magische Texte aus der Kairoer Geniza, more textual evidence was published which confirms the above-mentioned links between the different streams of tradition. In the introduction to the second volume the attempt was made to define the status questionis of the relationship between liturgy, mysticism and magic by pointing out that the phenomenon of the magical use of liturgical texts in connection with nomina barbara can be grasped only sketchily as yet. A comparison with the use of nomina barbara in the incantations of the sár ha-panim or in the prayers of the Hekhalot literature will doubtless play a central role 29 Cf. Schäfer’s remarks on the liturgical tradition within the Hekhalot literature, whose mystical character was described by Schäfer with the term unio liturgica; id., The Hidden and Manifest God, New York 1994, p. 163. 30 See p. 204; cf. also the following remark on this subject in the collection of amulets and incantation bowls which Shaked published together with Joseph Naveh in Magic Spells and Formulae. Aramaic Incantations of Late Antiquity, Jerusalem 1993: “There can be little doubt that there were certain connections between the practice of magic in Palestine in the period of Late Antiquity and the literature of the Hekhalot, although the details of these connections have not yet been precisely determined . . . The Hekhalot literature constituted a new trend which may have exercised influence over some writers of amulets, while traditional formulae went on being used without showing any influence on the Hekhalot school.”

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klaus herrmann here. In any case a more detailed analysis of this phenomenon will be able to help to clarify an important aspect of the relationship between magic and liturgy.31

In my article I would like to stress that there could be no better text illustrating the question of the relationship between Hekhalot, liturgy and magic texts than the THS. What has been noted as a truly striking phenomenon––the merging of different worlds and traditions in the mystical and magical texts as well as the inscribed bowls––seems, indeed, to have been the programme of the author of this prayer.

Analysis of the Main Features of the THS The Preparation of the Ritual The THS provides a complete ritual, helping the adept to gain a better understanding of the Torah. Like the procedures described in other Sár Torah texts, the one here has two main stages. The ritual preparation (fasting, special diet, and some other elements) and the incantation prayer itself. Our first question is: Why was this prayer ascribed to Rav Hamnuna Sava? Almost all the other Hekhalot texts are attributed to Rabbi Aqiva, Rabbi Yishmael and Rabbi Nehunyah. As Shaked has pointed out: “these texts quote Palestinan sages of the Mishnaic period, but never any Babylonian figures.”32 Here for the first time a Babylonian amora of the third and fourth century is mentioned. But why Hamnuna Sava? We could even ask more generally: Why was this prayer written at all? Despite the fact that there are always good reasons to compose a prayer, in this case the work seems to have been a waste of time. Dozens of similar traditions are scattered all over the Hekhalot literature and it is obvious that the author of the THS was familiar with at least some of them. From a historical point of view, the choice of a Babylonian amora could indicate the transmission of some Hekhalot material from Palestine to Babylonia, a process which is sporadically reflected in the Hekhalot literature itself.33 With regard to the pseudepi31

See p. 10. “‘Peace be Upon You, Exalted Angels’: on Hekhalot, Liturgy and Incantation Bowls,” JSQ 2, 1995, p. 205. 33 Compare the phrase “the wise form the house of the master in Babylonia” in T.-S. K 21.95.C, fol. 2a, line 13ff. = Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, p. 103, and the 32


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graphic character of Hekhalot literature Michael Swartz has pointed out: “there is little in rabbinic literature to support the depiction of Rabbi Ishmael and Rabbi Nehuniah as masters of magical secrets.”34 Only in the case of R. Aqiva do we have to take into account that he is mentioned in the story of the four rabbis who entered pardes, which served, as we have seen, scholars like Scholem as a link between rabbinic literature and the Hekhalot tradition. A close inspection of all the rituals within the framework of Merkavah mysticism shows that R. Aqiva and R. Yishmael are linked to many different and sometimes contradictory traditions which are the basis of at least some of the divergent positions in modern scholarship. Of course, the author of the THS was not a modern scholar but he might very well have had a similar impression of the complexity and often contradictory nature of the various traditions. The name Hamnuna therefore does not only reflect the transmission of some Hekhalot traditions from Palestine to Babylonia but could also indicate a conscious distance to those traditions on which the THS is based. If the prayer represents, as I have stated above, a programme intended to balance Hekhalot, liturgical, magical and, as we shall see, some haggadic traditions, there could hardly be a better choice to represent this programme than Hamnuna Sava. Traditional descriptions of the rabbis and their world as well as modern encyclopedia articles single out at least two major features of his personality: that he was both a master of Torah as well as a liturgical scholar. Among the many traditions ascribed to him in the rabbinic literature we find the following in Talmud Bavli Shabbat 10a: Rava saw R. Hamnuna prolonging his prayers. He said, They forsake eternal life and occupy themselves with temporal life. But he [R. Hamnuna] held, the times for prayer and [study the] Torah are distinct from each other.

He strongly advocated the study of the Law, which, according to him, should precede everything, even good deeds. In Bavli Shabbat 119b it is stated that God decreed the destruction of Jerusalem solely because children were not trained in the Torah, as it is written: I will pour it out upon the children in the streets (Jer 6:11), which is a reference meaning difficult section 305 in Hekhalot Rabbati, in which the use of the Sár Torah ritual practiced in Babylonia is to be legitimized by the authority of the Palestinan court of law; see Schäfer, The Hidden and Manifest God, p. 160. 34 Scholastic Magic, p. 217.

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that the children are in the streets and not in the schools.35 The destruction of the Temple and the study of Torah are linked in the prayer as well. Hamnuna also appeared in the Talmudic tradition as a considerable liturgical scholar. Several benedictions are ascribed to him: five to be spoken at the sight of different Babylonian ruins (Ber 57b), two on seeing large ruins (Ber 57b), two on seeing large armies (Ber 58a), and one before engaging in the study of the Torah (Ber 11b); the last one I would like to quote here: R. Hamnuna said: [Blessed art Thou . . .] who has chosen us from all the nations and given us Thy Torah, Blessed art Thou, O Lord, who has given the Torah. R. Hamnuna said: This is the best of all blessings.

This blessing has been universally adopted, and is still recited at the public readings of the Torah.36 Various other prayers are ascribed to him (Ber 17a). But Hamnuna as a magican who tried to achieve a better understanding of the Torah with the aid of magical practices? There are other rabbis who could fill the bill more easily. And yet: In the incantation prayer itself we find some links to those liturgical traditions which are connected to him in the Talmudic lore. In Ber 57b we find the following tradition: Rav Hamnuna preached: A person seeing wicked Babylon must pronounce five blessings. Seeing Babylon, he says, Blessed be He who destroyed wicked Babylon . . . On seeing the place from which dust is being carried away [the ruins were quarried for building materials] he says, Blessed be He who says and does, who decrees and carries out . . . 37

The phrase “He who says and does, who decrees and carries out” (rmua Õiiqmu rzug hwuyu) in the last Berakha, which found its way into the morning prayer, is also cited in the Berakha introducing Hamnuna Sava’s incantation prayer. Moreover, the two concepts, rzug and Õiiqm, are found typically in magical procedures and turn up several times in THS incantations along with the terms yibwm ina (“I adjure”) and arqa (“I call”). One might even be tempted to consider it a pure coincidence, the appearance in the introductory Berakha of this prayer wording 35 36

Cf. also bQid 40b: “Man is judged first in respect of Torah alone”.

Óurb utrut ta unl ñtnu Õimyh lkm unb rxb rwa Õluyh Ólm unhla 'ii hta Óurb hruth ñtun 'ii hta. 37 Óurb rmua lbb har ,tukrb wmx Órbl Óirc hywrh lbb haurh anunmh br wrd Õiiqmu rzug hwuyu rmua Óurb rmua rpy unmm ñiljunw Õuqm har hywrh lbb birxhw.


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which the Talmud Bavli attributes to Hamnuna, if the same formulation did not crop up at the end of the prayer. The prayer closes with a hymn of praise, derived from Hekhalot Rabbati, which concludes as follows: “Praised be to Thee, Lord, Wise of the secrets and Lord of the Hidden;” this belongs to a larger quotation from a Hekhalot text. In Margarete Schlüter‘s article, „Untersuchungen zur Form und Funktion der Berakha in der Hekhlaot-Literatur“ [“Investigations on the Form and Function of the Berakha in Hekhalot Literature”], which appeared in the Frankfurter Judaistische Beiträge in 1985,38 the author emphasizes that “the Sage of the secrets” really does not jibe with the preceding hymn of praise. She writes: The Berakha has no real connection with the hymn, making no mention of secrets. The theme is not God as “the Sage of the secrets,” but as Lord of the evidence of power . . . it thus turns out that the Berakha’s role in the hymn celebrating God as Lord of the accoutrements of power appears out of place.

In the THS the effect is entirely different. Here the formula corresponds with the Torah magic of the prayer and establishes a direct link to Hamnuna Sava. Exactly the same statement attributed to Hamnuna Sava in the prayer is also found in Talmud Bavli Berakhot 58a: Further Rav Hamnuna said: He who sees the hosts of Israel, speaks: Praise be to the wise of the secrets.

In his explanation on this text, Rashi pointed out that the term “Wise of the secrets” means nothing but the knowledge of the thoughts of the human heart. The THS author was far from espousing such an antimagical interpretation. On the contrary: this phrase provided a good opportunity for him to connect the Torah teacher and liturgical scholar of the rabbinic tradition Hamnuna with the magical prayer and Torah ritual. The prayer is revealed by the angel Sagnasgi el: “This prayer presented to me Sagnasgi el, the prince of the countenance, and he said . . .”39 This angelic name is well known from Hekhalot literature, magical texts and bowls. On a bowl published by James A. Montgomery in 1913, we find the name within the following phrase: 38

Vol. 13, 1985, pp. 83–146, here p. 117.

39

rmau Õinph rw laigsngs il rsm uz hlpt.

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klaus herrmann Blessed be you, YHWH, they hurry (to carry out) his word. By the name Yofi el––your name, Yehoel (this is what) you are called, sˇsngy l (Sasangi el which is obviously a variant of Sagnasgi el)40, YHWH, and all the rest of their names: [’r]ms’ (= Hermes), Metatron, Yah . . . 41 ˙˙

On this bowl as well as in Hekhalot literature the angel is identified with Metatron. In a Hekhalot text where Metatron acts as the leader of ˙ ˙ liturgy we find the following tradition: ˙˙ the heavenly “This is the prince who is called Yofi el, Yahdari el. In the holy camps he is called Metatron, he is called Sasangi el.”42 The tradition of the 70 names of Met˙a˙tron, which is handed down to us in 3 Enoch as well as in the Alphabet ˙ ˙of Rabbi Aqiva, ends with this very same angelic name to which the following explanation is added: . . . faithful youth, lesser YHWH (ñjq huhi), named after his Lord, as it is written: My name is in him,43 Rakhrakhi el, Na ami el, Sagnasgi el. Why is his name called Sagnasgi el? Because all the storehouses of wisdom were committed into his hand. All of them were opened for Moses on Sinai, until he had learned, in the forty days that he stood on the mount, Torah in the seventy aspects of the seventy languages; the Prophets in the seventy aspects of the seventy languages; the Writings in the seventy aspects of the seventy languages; halakhot in the seventy aspects of the seventy languages; haggadot in the seventy aspects of the seventy languages; traditions in the seventy aspects of the seventy languages; tosafot in the seventy aspects of the seventy languages. As soon as they were completed, at the end of forty days, he forgot them all in a moment––until the Holy One, blessed be he, summoned Yefefiah, the Prince of Torah, and he gave them as a gift to Moses, as it is written: The Lord gave them to me.44 After that he remembered the Torah.45

In some manuscripts of the THS this tradition was quoted at the beginning of the prayer. The later redactor did nothing but strengthen the original intention of the THS author. He chose this angelic figure because it best fits the central theme of the prayer: the Torah ritual. Perhaps we might even go one step further by asking why Sagnasgi el rather than Metatron is mentioned or why they are not linked with ˙ ˙above-mentioned quotation from the bowl and in one another, as in the the Hekhalot tradition. This question will be treated below. 40

Cf. Halperin, The Faces of the Chariot, p. 425 and the endnote ff on p. 544. Quoted according to Shaked, “‘Peace be Upon You, Exalted Angels‘: On Hekhalot, Liturgy and Incantation Bowls”, JSQ 2, 1995, p. 201. 42 Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 397. 43 Exod 23:21. 44 Deut 10:4. 45 Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 76f. 41


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The preparatory procedure revealed by Sagnasgi el runs as follows: Everyone who knows this secret by himself46 should perform it in holiness, in purity and in cleanliness. He should sit in cleanliness three days long and wash himself every day with living water. He should neither eat meat nor drink wine, but he should take only pure bread with water. In the third night he should rise from his bed at the time of the morning watch after the crowing of the cock. He should wash his face, his hands, his feet and he should don clean clothes. He should anoint his whole body from head to foot in a clean place with olive oil (in the European textual tradition olive oil was replaced in part by attar of roses). Then he should sit and speak: I will bless the Lord at all time––the whole psalm (Ps 34) three times. Afterwards, three times [the passage] from “happy” until “bless his holy name” (the reference here is to the so-called Ashre-prayer consisting of Ps 145 surrounded by the last verse of the preceding psalm, with Ps 84:5 added at the end). Afterwards, he should stand on his feet in a pure place and pray this prayer with the correct [prayer] intention between himself and his Creator. And so the angel swears to him that he cannot flee from there before his desire and his request have been fulfilled.47

The main features of this precedure (fasting, special diet, clothing) are quite common in the Sár Torah tradition and have many parallels in magical texts. Without going into details I would like to mention only those elements which are not typical for the other Sár Torah rituals. Of the liturgical terms: trumwa (“vigil”), rbg tirq (“the crowing of the cock”) and hnuuk (“intention/devotion”), only the first one occurs in another Hekhalot work known as Merkavah Rabbah; in the way it connects numerous elements from the broader world of magic and many liturgical traditons with the adjuration of the Sár Torah this text is very close to the THS. It runs as follows: R. Yishma el said: Every scholar who knows this great mystery should lie in his bed in the evening and recite the Shema , and [likewise] in the morning. At the first vigil (trumwa) and at the ninth hour of each day and in the night, he should get out of his bed, wash his hands and feet two times with water and anoint himself with oil, put on tefillin and pray 46 47

This phrase reminds us of Mishnah Hag 2,1. MS London 737, fol. 298b/23–299a/11: hwudqb hz rbd hwyiw umcyb yduih

alu rwb lkai alu Õiix Õimb Õui lkb Ñxriu tuiqnb Õimi 'g bwi tuiqnbu hrhjbu (a299) rbgh tairq rxal rqbh trumwab utjmm dumyi 'g hlilbu .Õimb hiqn tp ala ñii htwi ulgr dy uwarm upug lk tiz ñmwb Óusi Ók rxau .Õiiqn Õidgb wbliu uilgru uidi uinp Ñxriu hlht rumgi Ók rxau .Õimyp 'g rumzmh lk ty lkb 'ii ta hkrba rmaiu bwiu iqn Õuqmb llptiu iqn Õuqmb uilgr ly dumyi Ók rxau dyu Õluyl uwdq Õw dy irwa ñm Õimyp 'g dudl utlawu ucpx ñiwuyw dy Õwm zz uniaw Óalmh ul ybwn Óku .unuq ñibl unib hnuukb uz hlpt.

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klaus herrmann standing before his bed. When he has ended his prayer, he should sit again on his bed and say, interpret, adjure, mention, decree, and fulfill . . . (various names follow which are equated with the name of Metatron).48 ˙˙

A certain closeness of these traditions derived from Merkavah Rabbah to the THS is evident, whereby the Merkavah Rabbah tradition is even more embedded within the traditional liturgy. Both traditions, Merkavah Rabbah and the THS have the tendency to connect Sár Torah traditions with liturgical concepts.49 The term kavvanah in the context of mystical-magical tradition reminds one directly of the prayer mysticism of the haside ashkenaz and, above all, of the Lurianic Kabbalah. ˙ THS is remote from these traditions. In a manuscript To be sure, the tradition of the THS which originated in kabbalistic circles it is precisely the concept has been interpreted in a speculative manner.50 It illustrates the interest shown by later transmitters of this tradition in this magic prayer. Inherent in the prayer itself, actually, is a further interpretation of this concept which extends beyond the rabbinic linguistic usage and aims at a magic-theurgic prayer practice. Evidence that this concept also achieved a certain significance in other aspects of the mysticism of the Geonic era is indicated by those post-Talmudic traditions with nomina barbara and sacred names, many of them fairly unimportant, which were interpreted according to their numerological value, by means of gematria. Interpreters were thus able to impart mystical meanings and intentions (kavvanot) to such names––a widespread practice later found in medieval esoteric texts.51 Psalms and quotations from these play an important role, not in the Sár Torah tradition, but in the magical world. There is even a special magical tradition, known as Shimush Tehillim, in which every psalm is tied to a special magic purpose.52 According to this tradition Ps 34 is good for securing the favor of princes and governments, and Ps 145 is recommended against sudden fright. It is obvious that the author of the THS was not inspired by these magical traditions when he included both psalms in the preparatory ceremony. His choice of the two psalms 48

Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 682. See Schäfer, The Hidden and Manifest God, pp. 110f. 50 MS Leiden Warn. 25, Or. 4762, fol. 169b/10. 51 Cf. G. Scholem’s article “Kabbalah” in Encyclopaedia Judaica, vol. X, 1971, col. 510. 52 Bill Rebiger, a staff member of the Berlin project on the magical fragments of the Cairo Genizah, is analysing this text for his doctoral dissertation. I would like to acknowledge his drawing my attention to the traditions connected with Psalms 34 and 145. 49


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seems to have been influenced by the liturgical custom according to which both are linked to the recitation of the Torah, whereas Psalm 145 generally plays an important liturgical role. But this was by no means the only reason. The two psalms correspond to the basic structure of the prayer itself: they are composed according to the Hebrew alphabet, which in conjunction with two secret names of God forms the basic structure of this prayer: These names, T G S (Ñygit) and T SSˇ (wcyj), ˙ ˙together with a˙ third ˙ occur 22 times in the prayer, and always name consisting of a letter of the Hebrew alphabet and the divine name YH: also: YH, BYH, GYH and so on. The double name wcyj Ñygit is attested in some magical writings, but none of them can be linked thematically to the THS.53 The second name, T SSˇ, is prominent in the ˙ ˙ in which the superior so-called gedullah-hymns of Hekhalot Rabbati, knowledge of the mystic is extolled. The first one, TYG S, occurs in a Hekhalot tradition blessing the apotropaic character ˙of the˙ divine name (§ 393). This name also found its way into the angelological tradition of 3 Enoch and the cosmological text Seder Rabbah di-Bereshit, where the following Aramaic phrase was added to it: “The Prince, great and honored in song and praised at the head of all the celestials.”54 These Hekhalot traditions are likely to have been the origin for both of the central secret names for God in the THS, which structure the prayer and correspond to Psalms 34 and 145. However, the extent to which the THS author was familiar with these Hekhalot texts is, in the end, beyond our ken. The occurrence of this name in the THS nevertheless seems to locate it within a context of linked traditions, meaning that all of the traditions associated with mystics’ ascents were somehow integrated within a Sár Torah ritual.55 The preparatory procedure ends with

53 Cf. Magische Texte aus der Kairoer Geniza, vol. I, pp. 163 and 170; vol. II, pp. 171 and 174, pp. 228 and 230 and pp. 329 and 332. Only in the very late magical fragment (16th century!) T.-S. New Ser. 324.92, fol. 1b/9ff., published in Magische Texte aus der Kairoer Geniza, vol. III, pp. 357–365, is the divine name YH, in combination with the Hebrew alphabet, mentioned as useful against forgetfulness. This recipe seems to be directly influenced by the THS, whereby the author has skipped the magical procedure itself and combined the divine name with biblical phrases. 54 Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 25. 55 This does not mean that the Sár Torah tradition is to be interpreted merely as a further development or even as a substitute for the ascent of the mystic. That the historical traditional and religious links are much more complex is demonstrated by Daphna Arbel’s article “‘Understanding of the Heart.’ Spiritual Transformation and Divine Revelations in the Hekhalot and Merkavah Literature,” JSQ 6, 1999, pp. 320–344; see also below.

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the statement that the adept who has completed this prayer is assured of a place in the world to come. In rabbinic tradition we find the maxim that “Whoever recites ‘A Psalm of David’ (Ps 145) three times a day is assured of belonging to the world to come.”56 The tendency––already apparent in the first section of the THS––to connect different traditions with one another, emerges even more clearly in the prayer itself, and this is what I shall now describe. The Incantation Prayer The incantation prayer begins with the formula “In the name of Thee Lord, God of Israel. Praise be to Thee Lord, our God, King of the world, Rock of all worlds, Lord of all creatures, everlasting God, who says and does, who decrees and establishes living life”57––it is composed in the language of the Jewish prayer book, indeed, the phrasing can be found almost verbatim in the morning prayer, not so astonishing for a magical prayer to be spoken in the morning. As we have seen above, the phrasing hwuyu rmua Õiiqmu rzug links this prayer with Hamnuna Sava in the Talmudic tradition. Next comes the following hymn: Be adorned, be uplifted, be holy, be praised, be unique, be lauded, be exalted, be extolled, be adorned, be elevated, TYG S T SSˇ ‘YH, God of ˙ Thy˙ Name, ˙ ˙ magnificent Israel, King of the Kings (of Kings)58, praised be King, for Thou dwellest on a high and exalted throne, in the chambers on high and in the palace of exaltation. For Thou hast revealed your great secret (ludgh Ódus) to Thy people.59

This hymn is part of the Hekhalot tradition, deriving from the Qedusha songs of mystical writing Hekhalot Rabbati, where the enthroned Godhead is praised in a quite similar manner: Be adorned, be uplifted, be exalted, magnificent King, for Thou dwellest on a high and exalted, awesome and terrifying throne, in the chambers of the palace of exaltation. The servants of Thy throne are terrified and shake the ‘aravot, the stool of Thy feet every day with jubilant voice and 56

bBer 4b. MS London 737, fol. 299a/14–17: Õimluyh lk ruc h'ma i'ab larwi ihla 'ii Õwb Õiixh ix Õiiqmu rzug hwuyu rmua ñmanh lah tuirbh lk ñuda. 58 This word is missing in MS London 737. 59 MS London 737, fol. 299a/17–299b/1: dxitt xbtwt wdqtt Õmurtt rdhtt 57

Õiklm Ólm 'rwi ihla 'ii hiÄaÇ wcÄyÂjÂ ÑyÅgÅitÅ .awntt awntt slqtt hlytt rjytt raptt tilg hta ik huag lkihbu Õurm irdxb ñkuw hta awnu Õr ask ly ik raupm Ólm umw Óurb Ómyl ludgh Ódus.


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tumultuous song and loud hymn, thus, as it says:60 Holy, holy, holy is the Lord of Hosts, the entire earth is filled with His glory.61

Whereas the hymn in Hekhalot Rabbati merges flowingly into the heavenly Qedusha of the angels, the hymn of praise in the THS lauds the revelation of the divine secret (dus) to Israel. How did this hymn praising the divine throne, a hymn, to judge by its origins, belonging to the ascent traditions of the Hekhalot literature and having nothing at all to do with magical practices, how did it turn up in an incantation prayer like the THS? Or––and here I pick up Shaul Shaked’s question, which I cited earlier––to put it more generally: How did Hekhalot hymns turn up on magic bowls and amulets? Although in many cases we cannot answer this question here, nevertheless, we are in the happy position of being able to trace the transmission process of this particular poetic puzzle piece from Hekhalot Rabbati. In fact, this hymn of praise crops up several times in the Hekhalot literature. For instance, the same hymn forms the poetic conclusion of that Sár Torah complex which was linked to Hekhalot Rabbati in many manuscripts.62 After an exact description of the magical procedure comes this very same hymn praising God on His throne. It is connected with the incantation ritual as follows: R. Yishma el said: How does a person begin before he prays to this Prince of the Torah (Sár Torah)? When he stands up he should say: Be adorned, be elevated, be exalted, magnificent king, for Thou dwellest on a high and exalted, awesome and terrifying throne, in the chambers of the palace of exaltation. The servants of your throne are terrified and shake the aravot, the stool of Thy feet, every day with jubilant voice and tumultuous songs and loud hymns, thus, as it is said:63 Holy, holy, holy is the Lord of Hosts, the entire world is filled with his glory. He should adjure and say: Who will not elevate you, awesome and terrifying king, over all your attendants! With trembling and shaking do they serve you, with alarm and quaking they are terrified by the decree. (As if) with one mouth they bring forth your name, awesome One, because of the terror and the fear. They stand before you, none too early and none too late. And whoever prevents the voice of his colleague during (the pronouncement) of your name, (even if only) by the width of a hair, is knocked down and a flame of fire pushes him aside, thus, as it is said:64 Holy, holy, holy is the Lord of Hosts, the entire world is filled by his glory.65 60 61 62 63 64

Isa 6:3. Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 153. Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 306. Isa 6:3. Isa 6:3.

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This piece clearly shows the link between the two once independent traditions, on the one hand, the hymn to God on the Throne of God and, on the other, the incantation ritual. From being attached at one time to the incantation of the Sár Torah, this hymn of praise to God’s throne hereby turns into one extolling Him who has revealed the secret of the Torah magic. It has thus become an integral part of the magical activity. So this hymn appears at the beginning of the Hekhalot composition Ma aseh Merkavah, where Sár Torah rituals and ascent traditions are very closely intertwined, in the following guise: R. Yishma el said: I asked R. ‘Aqiva: A prayer that a man recites in order to give praise to RWZYY, Lord, God of Israel66––who knows what it is? He said to me: May holiness and purity be in your heart! And he recited (the following) prayer: Praise be to Thee forever on the Throne of Glory. For Thou dwellest in the chambers on high and in the palace of exaltation. For Thou hast revealed to Moses the secrets (Õizr) and the secrets of the secrets (Õizr izr), the mysteries (Õiwbk) and the mysteries of the mysteries (Õiwbk iwbk), and Moses has revealed them to Israel, so that they can engage in Torah with them, and increase study (dumlt) with them.67

An even clearer parallel to the THS is found in Merkavah Rabbah, where the Sár Torah myth seems completely to blot out the ascent––a closeness, which had already been noticed in connection with the magical procedures introducing this prayer. The parallel text runs as follows: R. Yishma el said: Happy is the man who learns this secret from morning prayer to morning prayer. He gains this world and the world to come and many, many worlds . . . be holy, be praised and be exalted in eternity, Lord, God of Israel, King of the Kings of Kings, praise be to Him. For Thou dwellest on a high and exalted throne, in the chambers on high, (in the) palace of exaltation. For Thou hast revealed the secrets (Õizr) and the secrets of the secrets (Õizr izr), the hidden (Õirts) and the hidden of the hidden (irts Õirts).68 65 Elsewhere, the hymn of praise actually marks the introduction of a prayer whose theme is closely related to the Sár Torah tradition, but which, unlike THS, seems largely to exclude the magic element; cf. Synopse zur Hekhalot-Literatur, §§ 322–334, here § 322. 66 It is interesting to note that this paragraph is introduced in MS New York JTS 8128 as follows: “. . . the prayer that one recites when he ascends to the Merkavah (hbkrml hluywk) and I asked of him the praise of RWZYY . . .” In this textual tradition the link between the ascent and the magical Torah ritual is obvious. 67 Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 544. 68 Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 675. In the following paragraph further parallel features to THS are found, esp. the wording: “Wise of the secrets and Lord of all the hidden” (Õirtsh lk ñudau Õizrh Õkx 'ii).


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In another passage in Merkavah Rabbah, just before the Shi ur Qomah description of the enthroned divinity, we find the following: This is the great, powerful and terrifying, mighty and pure, honored and holy name. Be praised, be holy, be lauded, be exalted in eternity, Lord, God of Israel, King of the Kings of Kings, praise be to Him. For Thou dwellest on a high and an exalted throne, in the chambers on high, (in the) palace of exaltation. For you have revealed to Moses how one glorifies Thy name in fear, in purity and in holiness.69

This hymn in Merkavah Rabbah marks the end of an extensive text on the exaltation of the divine name, which consists mainly of Tetragramm permutations and evidences a clear affinity to the exaltation of God’s name and corresponding Tetragramm permutations in the THS. A short quotation from this Hekhalot Rabbati hymn also turns up in a Genizah fragment located within the context of the Sár Torah tradition. The practices mentioned in this fragment––fasting, a “bread and water” diet, new clothes––are especially close to those in the THS. Moreover, this Genizah fragment names the angel-prince Sagasgi el, who, as we have seen, acts as the revelation angel of the THS, expressly referring to him as the “Prince of the Talmud” (dumlth rw), in other words, as the “Prince of Study”: Rabbi Yishma el said: (there are times) when he is called QRBS L and there are times when he is called QRBSB L who is near to SGSG L (= Sagasgi el) . . . the Prince of Talmud . . . be adorned, be uplifted, be exalted, magnificent king, for Thou dwellest on a high and an exalted throne . . . (The servants of) Thy throne are terrified and shake the aravot, the stool of your feet every day with (jubilant) voice . . . 70

All the traditions mentioned so far connect this hymn with the Sár Torah theme. One of the manuscripts edited in the Synopse zur Hekhalot Literatur, the famous Hekhalot item housed in the Jewish Theological Seminary and registered as no. 8128,71 illustrates that this hymn of praise could also have been quite commonly associated with other magic contents. After detailing some technical instructions on the correct use of the Ineffable Name,72 the text continues: 69

Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 694. Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, p. 185 (see also the commentary on p. 188). Another hymn from Hekhalot Rabbati (§ 94) follows. 71 See K. Herrmann, “Re-Written Mystical Texts: The Transmission of the Hekhalot Literature in the Middle-Ages”, in: Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 75, 1993, pp. 97–116.. 72 “Call it [the name] not seated, but standing: LTY H Z G H . The sum is 72. Pronounce it thus and learn with all your heart and with all your soul and with all your 70

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klaus herrmann This is the name that is named on every occasion so that it [the occasion] is successful, [the name] that is even spoken over a dead man so that he lives again. Be holy, be praised, be exalted in eternity [Two secret names follow], Lord, God of Israel, king of the kings of kings, praise be to him on the high and exalted throne, (for) Thou dwellest in the chambers of the chambers on high, in the palace of exaltation, for Thou hast revealed secrets (Õizr) and the secrets of secrets (Õizr izr). We, the creatures of heaven and of earth, should give thanks to Thee. Praise be to Thee Lord, Lord of all secrets (Õizr) and Lord of the hidden (Õirts).73

A similar magical use of this Hekhalot fragment is also found in one of the Hekhalot fragments from the Cairo Genizah; here, too, there is no reference to the Sár Torah complex; instead we find links to other Hekhhalot Rabbati traditions74 and also to Sefer ha-Razim.75 The text runs as follows: And this is what you should write: In Thy Name, Lord, God of Israel, the strong (Tetragramm permutations follow together with the divine names Zebaot, I am, who I am, the Living and the constant One, who was and will be), be adorned, be uplifted, be exalted, magnificent king, for Thou dwellest on a high (and exalted) throne, in the chambers of exaltation . . . angels, heros, ruthless, powerful and severe higher than mountains and sharper than hills are standing . . . 76

Therefore I would not be surprised if this hymn were also to be found now in other magic fragments from the Cairo Genizah or even on a magic bowl. At any rate, in the case at hand we have been able to follow in detail the trail of a Hekhalot song into the world of magic. As one example out of an array of puzzle-piece items it serves to document the appearance of similarly isolated Hekhalot pieces on magical fragments, amulets and magic bowls––a process for which Shaul Shaked has correctly drawn an analogy to the Kabbalah: might (cf. Deut 6:5) in order to do my will. Be on your guard against every transgression, bless yourself against every sin, against every blame and every transgression, for I shall be with you on every occasion, in every hour, in every moment and at all times.” 73 Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 512 (MS New York JTS 8128). The last formula is, as we have seen, very close to the end of the THS, which links this prayer with Hamnuna Sava in the rabbinic tradition. 74 Synopse zur Hekhalot-Literatur, §§ 213f.: description of the powerful and terrifying guardian angels at the entrance of the seventh palace together with their no less dangerous horses. 75 See the description of this fragment in Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, pp. 82–85. 76 The last sentence (its first words are missing in the fragment) marks the beginning of § 213 in the Synopse zur Hekhalot-Literatur.


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In the absence of further detailed information (on the relationship between Hekhalot and magic texts), one may have recourse to the analogy of late mediaeval and modern magic and its relationship with the Kabbalah. With the spread of the kabbalistic schools in the sixteenth century and afterwards, many writers of amulets were deeply influenced by the knowledge they derived from the Spanish Kabbalah and referred in their texts to some ideas that were typical of the Kabbalah writings.77

And now we can add: the THS is one example of this process in the pre-kabbalistic world. The first magical invocation in the THS is connected with an historical event: the destruction of the Temple. The link between this event and the Sár Torah myth was clearly not the invention of the author of the THS. At the end of Hekhalot Rabbati, the most famous Sár Torah text––the one already mentioned before––links the magical procedure with a highly poetical introduction in order to locate the Sár Torah myth on the historical map of Israel. This introduction is composed as a dialogue between God, the angels and Israel. God accepts Israel’s complaint that rebuilding the Temple and studying the Torah at the same time cannot be fulfilled and reveals the secret of the Sár Torah: to promise to study the Torah “not by toil and effort, but through the name of this seal and the mentioning of my crown,” as the magical practice is termed here.78 The intervention by the angels who want to prevent the revelation of this secret (“this secret (zr) should not be let out of your treasure house . . . people should wrestle with the Torah as they have always done for generations . . .”)79 is answered by God with a clear rejection of their protest: No, my servants, no my attendants, don’t press me in this matter! This secret (zr) will leave my treasure house, the hidden wisdom (hmry) will leave my storehouses. I revealed it to [my] beloved people . . . Up to now it didn’t occur to me to tell any of the generations since the days of Moses. It has been reserved to this generation to be made use of it until the end of all generations.80

Peter Schäfer has pointed out that this dialogue is based on the rabbinic tradition dealing with the rivalry between the angels and men.81 Just as 77 J. Naveh and Sh. Shaked, Magic Spells and Formulae. Aramaic Incantations of Late Antiquity, Jerusalem 1993, p. 17. 78 Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 289. 79 Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 292. 80 Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 293. 81 „Engel und Menschen in der Hekhalot-Literatur“ in: id., Hekhalot-Studien, pp. 250–276, here pp. 271f..

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the angels tried to prevent the revelation of the Torah to Moses on Mount Sinai in the rabbinic tradition, so they objected to the disclosure of the secrets of the Sár Torah in the mystical lore. On the other hand, however, there is a certain tension between this mystical tradition and the rabbinic tradition. The circumstance that the revelation of the Sár Torah was supposed to decisively enhance the status of the Second Temple vis-a`-vis that of the First Temple conflicts with those rabbinic traditions which, though linking the First and Second Temples with each other, only emphasize the deficits of the Second Temple by comparison with Solomon’s building. Despite these differences the whole text serves as a fine example of the adaptation of rabbinical traditions within the framework of the mystical lore. Thus the connection between the revelation of the Sár Torah secret and the Temple was obviously familiar to the author of the THS when he composed the following part of the prayer: In82 the hour when his (God’s) people sinned against him, he arose,83 carried out the resolution of the destruction of his city, his house and his sons, and ordered them (the angels): Close your gates so that their (Israel’s) prayer does not reach me. (Immediately)84 YHWZTQYH arose in front of him, together with YTHWZQTH, the angels of˙ mercy who ˙ S T SSˇ DYH, Lord, God of Israel, at intercede for Israel, in front of TYG ˙ presence: After the exile and ˙ the time of his wrath, and they spoke˙ in˙ his the scattering of your people Israel amongst the nations, you are now locking the gates of prayer?! At once he revealed this holy name to them and spoke: Every hour that my people adjure (Õiyibwm) with this name, I hear their prayer. And so I ordered you (the angels): When you hear the adjuration of my holy name, open your gates and allow the prayer of my people to reach me––do not halt the prayer of my sons!85

82 In MS London the text moves back and forth several times between the 2nd and the 3rd person––the scribe corrected the 2nd person as the 3rd one in several places, but not at all consistently. Elsewhere, too, the text contains several corruptions; therefore other MSS were consulted for the translation as well. 83 In other MS traditions we find the additional tradition “seated himself on his judgement throne.” 84 dim is missing in MS London. 85 MS London 737, fol. 299b/7–17: ly hcrxnu hlk hwyu dmy Óinpl uajxw hywb

Ómyu inpl Õktlpt snkt alw idk Õktutld urgs Õkta uucu uinb lyu (u){Ó}tib lyu (u){Ó}riy hiÄdÂ wcyj Ñygit inpl larwi lw ñtukz idmlm Õimxr ikalm hiqzuhji umyu hiÄqÂjÈzÂuhiÂ Óinpl Õhl rugst Õiugh ñib 'rwi Ómy lujlju tulg rxa uinpl urma upyz tyb ('r){w}wi ihla 'ii ymwa ina Õwh hzb umy Õiyibwmw hyw lk rmau wudqh Õw Õhl hlg dim hlpt iryw Õkitutld uxtp hzh wudqh imw tuyubw uymwt Õkta huc Ók Õta úa huc Óku Õtlpt inb tlptb ubkyt alu inpl imy tlpt snktu.


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It is obvious that the author of the THS is falling back on popular haggadic motifs in composing this incantation prayer. The wording hlk hcrxnu derives from Isa 28:22 and is also found in the Sár Torah section at the end of Hekahlot Rabbati in the following context: For you (Israel) did not act appropriately by opposing me (God), so that I was angry with you, and I arose and carried out the resolution to destroy my city, my house and my sons. And I did not act appropriately by rising against you and sealing a judicial verdict over you . . . 86

The main item relevant here in the rabbinical tradition is the following tradition from Talmud Bavli Berakhot (32b): R. El azar said: Ever since the day when the sanctuary was destroyed, the gates of prayer have been shut, as it says: Even when I cry and call [for help], he stops up my prayer87 . . . Ever since the day when the sanctuary was destroyed, a wall of iron builds a partitioning wall between Israel and her father in heaven . . . 88

Notwithstanding all the rivalry between angels and human beings recorded in rabbinic literature, one area does stand out even here, where angels appear less as opponents than as advocates of human beings and actively support them: during prayer. Here rabbinic tradition ascribes to angels the role already mapped out for them by the Apocrypha and the Pseudepigrapha: that of carrying out the task of bringing human prayers to God.89 In the rabbinic tradition adopting this complex, the issue is not of course, as in the THS, to introduce magical practices aimed at inducing favorable answers to prayers. Another rabbinic tradition inserts itself here, however, one that could be regarded as the link joining the motives of the locking of the prayer gates and the revelation of God’s name. In the twenty-second chapter of the homily Midrash Pesiqta Rabbati we find the following tradition: Why is it that when Israel pray they are given no answer? R. Yoshua b. Levi replied in the name of R. Pinhas ben Yair: Because they do not revere the mystery of the Ineffable Name (wrupmh Õw dus). And there are 86

Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 283. Lam 3:8. 88 Ezek 4:3 follows. 89 See P. Schäfer, Rivalität zwischen Engeln und Menschen. Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung, Berlin-New York 1975, pp. 62 ff. Evidence that this complex of traditions, too, was associated with the rivalry between the angels and Israel is to be found in the rabbinic lore. Some of these traditions was then taken up in the Hekhalot literature; see Synopse zur Hekhalot-Literatur, §§ 173, 787ff. and P. Schäfer, „Engel und Menschen in der Hekhalot-Literatur“, in id., Hekhalot-Studien, Tübingen 1988, pp. 266ff. 87

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klaus herrmann several verses to support his reply: Therefore my people shall know my name: therefore they shall know in that day that I am he that speaks: Behold, here I am (Isa 52:6); And I will betroth thee to me in faithfulness: and thou shalt know the Lord (Hos 2:22); I will set him on high, because he has known my name. He shall call upon me, and I will answer him (Ps 91:14f.). In this world Israel swear in God’s name even when they lie, but in the time-to-come they swear and fulfill (and will always abide by what they undertake), as it is said: And wilt swear: “As the Lord liveth,” in truth, in justice, and in righteousness; then shall the nations bless themselves by Him, and in Him shall they glory (Jer 4:2).90

In the parallel tradition of the Midrash Tehillim to Psalm 91 the eschatological aspect is accented somewhat differently: R. Jehoshua b. Levi said in the name of Pinchas b. Yair, Why does Israel pray in this world and is not heard? Because they do not know the Ineffable Name, but in the time-to-come the Holy One, blessed be He, let them know his name, as it is said (according to Isa 52:6), In that hour they pray and are heard.

In the THS the revelation of the Name is not viewed as a future occurrence, but rather the potent effect of the divine name is seen as having already been in force since the destruction of the Temple. The idea behind this understanding of the effective power of the divine name could not be better expressed than in that hymn of a magic-text fragment now published by Peter Schäfer and Shaul Shaked. Here we find the following benediction: Praised be Thou, Lord, our God, King of the World, who has sanctifed us through His commandments and has commanded us to pronounce His great name in love.91

Corresponding to the adaptation of haggadic materials in mystical and magical texts of the geonic period are echoes of esoteric traditions in late midrashic works. Here we should mention above all the writings Alfabeta deR. Aqiva, Midrash Mishle (Chapter 10 contains a summary of major Merkavah themes), Pirqe de-R. Eliezer (especially the description of the world of the divine throne in Chapter 4, which has many links to the mystical writings) as well as some “minor” midrashic texts which were published in Jellinek’s Beit ha-Midrash. Among these “minor” writings is the post-Talmudic Midrash Petirat Moshe (on the 90 Quoted from Pesikta Rabbati. Discourses for Feasts, Fasts, and Special Sabbaths, vol. 1, transl. W. G. Braude, New Haven and London 1968, p. 469. 91 Westminster College Misc. 59, fol. 1a/1–3 published in Magische Texte aus der Kairoer Geniza, vol. III, Tübingen 1999, pp. 179ff.


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death of Moses),92 which contains edited versions of traditions directly reminiscent of the THS and thus hinting at a common tradition-history background.93 Moses’ stubborn resistance to the decision forbidding him ever to set foot in the Holy Land again finally prompts God to issue the following order to the “princes of the firmament” (irw yiqrh): And when God saw that Moses made light of the matter and that he did not want to pray for himself, at once the Holy One, blessed be He, became angry and decreed and sealed judgment over him and swore by his great name (ludgh umwb ybwn), that Moses should not enter the Land (of Israel), as it is said:94 Therefore (ñkl) ye shall not bring this assembly . . .,95 When Moses saw that the decree against him had been sealed, he took a resolve to fast and stood up in order to pray,96 and said: I will not move from here until Thou annullest that decree. What (else) did Moses do? He donned sackcloth97 and rolled himself in the dust and stood in prayer98 before God, until the heaven, the earth and the foundations of creation were shaken. They said: Perhaps it is the desire of God to create His world anew?! Whereupon a heavenly voice was heard proclaiming: His desire to renew the world has not yet come, but, In whose hand is the soul of every living thing, and the breath of all mankind 69 (wia), and ’man’ (wia) must surely refer to Moses, as it is said:100 Now the man Moses was very meek, (above all men that were upon the face of the earth). What did God do? He proclaimed in every heaven,101 and in every heavenly Court that they should not receive Moses’ prayer and not appoint any angel to bring the prayer of Moses before me, because I have sealed the death decree against him.102 Go down and shut all the gates (of 92 Cf. G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 81992, p. 328; Eng. transl. of the 1982 ed. Introduction to the Talmud and Midrash authored by H. L. Strack & G. Stemberger, transl. by M. Bockmuehl, T&T Clark, Edinburgh, 1991, p. 362: “The ‘midrash of the passing of Moses’ is preserved in several recensions to be dated between the seventh and the tenth or eleventh century.” 93 BHM, vol. I, pp. 115–129; this tradition was also added to DevR; see G. Stemberger, ibid. [Ger. ed.], p. 328. 94 Num 20:12. 95 DevR adds: “and ñkl always implies an oath, as it is said:95 And therefore (ñkl) I have sworn unto the house of Eli”. 96 The parallel version in DevR reminds one directly to the story of Honi ha˙ Me aggel (“the Circle Drawer”): “and drew a small circle and stood therein and said . . .”; cf. b Taan 23a. 97 DevR adds: “and wrapped himself with sackcloth”. 98 DevR adds: “and supplications”. 99 Job 12:10. 100 Num 12:3. 101 DevR: “in every gate of each heaven”. 102 In DevR an angelic figure, the “angel of proclamation” is introduced: “Now at that hour God hastily summoned the Angel in charge of Proclamation, Achzeriel by name, and He commanded the ministering angels . . .”

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klaus herrmann heaven) so that Moses’ prayer can no longer come up (to me). At that hour heaven and earth and all the fortresses of the earth and all the constructions of creation trembled because of Moses’ prayer, which was like a sword that tears and cuts to pieces and does not halt, because Moses’ prayer sounded like the Ineffable Name (wrupmh Õw) of God that he had learnt from the mouth of his teacher, the angel Zagzag el. About this hour Ezekiel said:103 And I heard behind me a voice of a great rushing––a voice of a great rushing refers to Moses, as it is said:104 Moreover the man Moses was very great in the land of Egypt, in the sight of Pharaoh’s servants, and in the sight of the people. What is the meaning of Blessed be the glory of the Lord from His place? When the wheels of the Chariot and the fiery Seraphim saw that God commanded that Moses’ prayer should not be accepted and that He did not respect (Moses’) person, nor did he grant him more life, nor did he bring him into the land of Israel, they exclaimed: Blessed be the glory of the Lord from His place, for before Him there is no respecting of persons, great or small . . . 105

The shutting of the prayer gates, the effect of God’s name, the magical use of the sword and the revelation of the name through the angel Zagzag el106 are motives very close to the THS. The magical procedure designed to promote the forcible access of the prayer to God is missing in the Midrash, albeit even here distinct echoes of these traditions (the angel Zagzag el as the revealer of the divine secret, the powerful divine name) can be discerned. Therefore we can expand Shaul Shaked’s observation: Not only in the fields of prayer, Merkavah mysticism and magic but also within the Haggadic tradition a coming together is visible: Magic and mystical traditions are echoed in midrashic compositions and, on the other hand, mystical and magic texts adapted midrashic elements. No doubt about it: We are still far away from kabbalistic writings like the Bahir and, in particular, the Zohar. But the tendency, so characteristic for the mystical literature of the High Middle Ages, is already present in the writings of the Geonic period. In the THS the motives discussed are taken up in the next incantation and worked over further. Here it says: I Mr. X adjure, decree and establish, I Mr. X over you, heaven and heaven of the heavens by means of this holy, pure and everlasting name, whose

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Ezek 3:12. Exod 11:3. 105 BHM, vol. I, pp. 120f. 106 This angelic figure is very close to Sagnasgi el, who serves as the angel of revelation in THS––in several MSS we find both angels expressly identified with one another or even hybrid forms of their names. 104


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pronouncement is as follows: . . . (Tetragramm permutations follow): Open your doors and receive my prayer and my praying, let my prayer enter before the King of the World . . . I adjure you YHWZTQYH (and) YTHWZQYH, the angels of mercy . . . and the 211 myriads of˙ angels who ˙ under your order; you let them all enter and bring my prayer and my stand pleading before TYG S T SSˇ H H, Lord, God of Israel. . . . I call before ˙ ˙and ˙ pleasant ˙ you your beloved,˙ lovely name, for all secrets of your Torah (Ótrut irts) hang on it and it has been a great mystery (dus) since the days of (the creation of) the world, for you said: When they call my name, then I shall turn neither to the right nor to the left before I have opened the treasure vaults of wisdom, my storehouses of understanding and the secrets of the Torah (hrut irts) (for them). I connect you, HQTWSYH ˙ over YH WHW HW HH, for my name is in him.107 I have employed him you, for he hears you at all times and on every occasion, for my people pray to me. With this name I call before you, I (Mr.) X, your servant, fulfill my wish, my desire, my will and my request . . . (once again Tetragramm permutations follow).108

The last section of this quotation reminds one directly of a Hekhalot tradition contained in the text Hekhalot Zutarti and in a fragment from ˙ Anafi el: the Cairo Genizah. Here it states about Prince Anafi el said: If anyone wants to pray this prayer and contemplate the work of his creator, let him mention just one of these letters and I will not turn to my right or my left before I turn to him and do whatever he wants. I will wipe out anyone who slanders him, apart from an angel who is an emissary of the king of glory . . . 109 107 108

Ezek 3:14. MS London 737, fol. 299b/17–300b/9: Õkily 'ulp ina Õiiqmu rzugu yibwm 'ulp ina

hui hih hi hu ih iha uha uwurip Ókw ñmanhu ruhjhu hzh wudqh Õwh Õwb Õimwh imwu Õimw ina . . . Õluy lw uklm inpl itlipt usinkhu itrityu itlpt ulbqu Õkitutld uxtp ihih iuh ihÇiÂ huÄhÄ . . . uwurip Ókw hzh ridahu ruhjhu wudqh Õwh Õwb Õiiqmu ina rzugu Õkta yibwm ta urdsu ityuwu itlpt usinkh arunhu ludgh Õwb hÂhÄuÂ hÇaÄ hÂiÄ uhaÂ hhÅiÇ ihÇ uhiÂ haÄ hiÄ hhÄaÄ ihla 'ii hiz wcyj Ñygit 'ii trzgb ubkyt alu 'rwi ihla 'ii .hiu wcyj Ñygit inpl itnxt ina il uqiqzh tukz idmlm Õimxr ikalm hiqzuhji hiqjzuhi Õta Õkily yibwm ina ñk 'rwi 'rwi lw Õtukz idmlm Õimxr ikalm tubbr hrwy txau Õitamu Õta itlawu icpx uwyu 'ulp 'rwi ihla 'ii hix wcyj Ñygit inpl ityuwu itlpt uaibtu Õkluk usinkh hmh Õktuwr txtm ihÇhÅ uhhÅ hÂuÅ hÂhÅ hÂiÄ hÂaÅ hÂiÅ hÂiÅ .hzh Õwh trzgb itwqbu itlawu icpx ubkyt alu tukz ily udmlu itnixtu itlpt Óinpl Óurya icpxm ubkyt alw Õinudah ñuda auhhÅ lah ix la hiÄhÄ uhiÂ hzh Õiynh bibxh buhah Ómw Óinpl rikza 'rwi ihla 'ii .hij wcyj Ñygit inpl itrityu Õwk inpl imw ub urkzi Õa trmaw Õluy tumim auh ludg dusu ub Õiiult Ótrut irts lkw Õkl qiqza ina hrut irtsu hnib izng hmkx ircua xptaw dy lamwl alu ñimil al hnpn uniaÈw hnuy lkbu ty lkb Õkl ymwiw Õkily utua itinimw ubrqb imww hh uh uhu hi hisujqh ta itwqbu inucr icpxu itlaw il ñt l't Ódby 'ulp ina Óinpl arqa Õwh hzb imy ila ullptiw hi ua hh ua hhi ha huh ua hh hh hi ua hi ua hh ua hhi ha hihu hÂiÅ hÂiÅ hÂuÅ.

109 Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 421. It is interesting to note that in the Genizah fragment, on the other hand, Anafi el reacts negatively to the incantation; cf. GenizaFragmente zur Hekhalot-Literatur, p. 105, and Übersetzung zur Hekhalot-Literatur, vol. III, p. 179f.

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Whereas in the early Hekhalot texts, which include Hekhalot Zutarti, ˙ the difference between God and the angel princes is not always clearly marked––indeed, as in the case of the angel princes Metatron or Anafi el, they sometimes appear as a second heavenly power˙ ˙or deity––for the THS author God remains the supreme ruler to whom prayers are directed and who links up with his servants, the people of Israel. Here we should return to the question whether Metatron has possibly been ˙˙ deliberately ignored in the prayer. It is well-known that Metatron, an important figure in the mystical and magical tradition, is also˙ a˙ highly problematic angelic figure. In the Babylonian Talmud he is mentioned only three times and two of these traditions attack a clearly negative connotation of his name.110 There is the famous story of Aher (“the ˙ the Other”), a pseudonym for Elisha b. Avuyya (in order to avoid pronouncement of his name), which polemicizes against traditions in which Metatron is seen as a second divine power in heaven. In the end ˙˙ the consequence of Aher’s question, “Are there in fact two powers in ˙ own punishment, but also Metatron’s degradaheaven?,” is not only his tion. On the other hand, Metatron is very much present˙in˙ this prayer, if ˙ not expressly by name. The˙ phrase “I (God) connect you (Israel) (this angel), for my name is in him” is a clear reference to him, and the following name HQTWSYH YH (with some differences in the manuscripts), is obviously˙ fashioned from his most provocative name: huhi ñjq = “the lesser Lord.” Could it have been that the THS author did not mention him intentionally, that he even censored his name? Indeed, it is conspicuous that the angel’s role in the THS is, as we have seen, much closer to the rabbinic tradition than to all of the Hekhalot traditions, which often make only a blurry distinction between the angel princes and God. The prayer now to be cited, with its request that the gates of the Torah, the gates of Wisdom etc. be opened, presents the aim of the first section of the THS: I call before you, Creator of mercy, Lord of mercy, Leader (of the world) in mercy, full of mercy over all your creatures, open the gates of the Torah to me, the gates of wisdom, the gates of understanding, the gates of knowledge, the gates of justice, the gates of mercy, the gates of peace, the gates of entreaty, the gates of life, the gates of sustenance, the gates of support, the gates of forgiveness, the gates of excuse, the gates of joy, the

110

1146.

Cf. G. Scholem’s article “Metatron”, in: Encyclopedia Judaica, vol. 11, col. 1143– ˙˙


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gates of rejoicing . . . for you, Lord, know my heart and my kidneys, for the sake of your great and holy name. Open my heart for your Torah and teach me your Torah, and all the secrets of your Torah (Ótrut irts) are revealed before me and I shall be knowledgeable in everything, and connect HQWSTZH with me, and may he fulfill my desire, my will and my wish, for me˙ your servant, with this name . . . (Tetragramm permutations follow).111

The opening of the gates, as an image for grasping and understanding the Torah, is a theme which crops up several times in Hekhalot literature. The closest that the THS comes to this is seen in a prayer text handed down as part of the context of the Shi ur Qoma tradition: And I, (Mr.) X, son of (Mr.) Y, your servant, dust and ashes, . . . have come to lay before you my supplication and my prayer, in order to find grace, mercy, righteousness and compassion before the throne of the glory of Your kingdom. For you are close to them who call upon you and may be found by all those who seek you, holy One and awesome One. Blessed are you, full of compassion. Blessed are you, and splendid. Do my desire and request and favor before the throne of your glory. Open, also for me, your servant, the gates of prayer, the gates of repentence, the gates of Torah, the gates of wisdom, the gates of understanding, the gates of knowledge, the gates of righteousness . . . And inscribe me for a good life for the sake of your great, mighty, awesome, ineffable, courageous, strong, exalted, wonderful, holy and honored Name. Holy, holy, holy is the Lord of Hosts, the entire earth is filled with His glory.112

Although, unlike the THS, this prayer contains no conjuration elements, in his article, “Prayer in the Hekhalot Literature” Philip Alexander expressed the hypothesis, on the grounds of the introductory formula typical of magical texts: “And I, Mr. X, son of Mr. Y . . .”, that this prayer, too, could be placed in the proximity of magical writings such as Sefer ha-Razim and Harba de-Moshe.113 In the THS (which Philip Alexander was not familiar with) we actually have an incantation prayer that not only confirms this hypothesis, but also leads us directly 111 MS London 737, fol. 300b/10–301a/4: Õimxr lybu Õimxr arub Óinpl ina arqa hnib iryw 'mkx iryw hrut iryw il xtp hta Óituirb lk ly Õimxr almu 'mxrb ghntmu iryw hsnrp iryw Õiix iryw hnixt iryw Õulw iryw Õimxr iryw hqdc iryw hyd iryw ñyml ituilku ibl tydi 'ii hta ik . . . xmw iryw ñuww iryw 'xils iryw hlixm iryw hlklk inpl Õiiulg Ótrut irts lk uihiu Ótrut indmlu Ótrutb ibl xtp hzh wudqhu ludgh Ómw Ódby ina il itwqbu itlawu inucru icpx ta hwyiu hijsuqh ta il qiqzhu Õlukb iqb hihau hi hi hi hiha hu hia hh uhh hi ua (h){a}ua hi ha hi hu .hzh Õwh Õwb. 112

Isa 6:3. Published in R. Goetschel (ed.), Priere, mystique et judaisme. Colloque de Strasbourg (septembre 1984), Paris 1987, pp. 43–64. 113

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to the literary venue in which this prayer is likely to have originated. Thus this prayer stands as a contrast to the THS and for the tendency in the process of developing tradition to strip incantation prayers of their magical components and to recompose them analogously to the standard prayers of the Siddur. The Sár Torah procedures within the Hekhalot literature prayers would normally end here. The opening of the gates of the Torah and Knowledge are the goal and the climax of the Sár Torah tradition. The THS, however, takes up a further central theme of Jewish prayer: the request for forgiveness and the atonement of sins. The beginning of this passage reads as follows: Again I call TYG S T SSˇ Y h, Lord, God of Israel, before you and pro˙ ˙ only name HYH YH YH, which since time imnounce before˙ you ˙this memorial you have engraved on the throne of your glory. For when (your sons)114 come and rise before you––thus have you spoken: When I see my sons who are standing before me, then the measure of divine judgement is raised in order to plunge the world into tohuvabohu [= chaos]. (Then) I look at the measure of divine judgement and at the measure of mercy, and your mercy overcomes your rage, and let yourself repent evil and you speak up for those who say DHH H, for you have ordered your servants who write down the books of life and the books of death before you: When my sons pronounce my only name and you hear it out of the mouth of my people––make their sins white at once and write down their merit(s) by the power of that name. I call before you . . . (long lines of Tetragramm permutations follow) . . . excuse me, forgive me, I, Mr. X, your servant, expiate all my sins, (my guilt and my offences,)115 and I shall be pure for the life of the coming world . . . 116

The liturgical formulas at the end of this part of the prayer remind one directly of Yom Kippur. The guiding thought of the final prayer of Yom Kippur, known as Ne ila, is to plead for the sealing of the Book of Forgiveness and of Life before the heavenly gates are shut at the onset of night. It should be noted that Ne ila opens with Psalm 145, which is also one of the preparatory practices of the THS,. 114 115 116

As with the other MSS. As with the other MSS. MS London 737, fol. 301a/5–21: ihla 'ii hiÅiÂ wcyj Ñygit Óinpl ina arqa buw

Õiab uihwk Ódubk ask ly utqqx zam rwa hi hi hih hzh dixih Õw Óinpl rikza 'rwi uhtl Õluy ruzxtu ñidh tdm dumytu Óinpl Õidmuy inb tiar Õa trma ñku Óinpl Õidmuyu hyrh ly ÕxnÇ htau Ósyk ta Ómxr ñiwbuku Õimxr tdmbu ñidh tdmb ina lktsm uhbu Õa Õitm irpsu Õiix irps Óinpl 'ibtukh Ótrwm ta tiuÇic Óku ha hhd ñirikzm tukz idmlm Õwh utuab Õtukz ta ubtku Õhitunuy uniblh dim imy ipm utua uymwtu dixih imw inb urikzi hu ha hu hi ha ih hh hh hh ua uh uh ha huh uhi huh uha hihh uai huh uhi Óinpl aruq ina h'y iixl iqn hihau iajx ly rpku Ódby 'ulp ina il xlsu luxm ihu ui uhu huh hhu uhi.


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It is therefore no wonder that in the manuscript transmission of the THS we find a tradition stating that the night of Yom Kippur is the appropriate time for the Hamnuna Sava prayer.117 Another extant incantation text from the Geonic period expressly connects the Sár Torah tradition with Yom Kippur.118 This part of the THS reminds one also of those magical prayers in which the confession of sins and the plea for fulfillment of one’s own wishes are intertwined. From the second volume of Magische Texte aus der Kairoer Geniza, the following text is given here as an especially typical example: And also I your servant, son of your maid stand at his hour with everyone, to say a prayer and to ask for mercy and support before the throne of your glory, so that you (may) forgive my sins, and pardon my misdemeanors and transgressions, (and) may you be full of mercy towards me, hear my cry for help and fulfil my request and my desire . . . 119

This much is clear at any rate: In the THS Torah magic is associated from the outset with the aspect of forgiving and atoning for sins. God’s name, which in the THS enables the prayer to reach God above and open the Torah gates, was, above all, also said to result in the forgiveness and the atonement of sins when it used to be uttered by the High Priest in the Temple on Yom Kippur. In this way the THS belongs to that tradition of the Hekhalot writings which automatically connect magical procedures directly to certain liturgical events. In Merkavah Rabbah, that Hekhalot text whose closeness to the THS has been emphasized several times, we find the same tendency, whereby Aseret, New Year, Each Month and the First of Adar are listed as special days for the magic ritual.120 It can be seen in the whole passage that again the THS author in turn harks back to common haggadic traditions, which he brings together in a kind of shorthand, but with true craftsmanship. The concept of the letters of the divine name being engraved on the throne is found in both the Hekhalot and the Midrash tradition. The motifs about the possible relapse of the world into tohuvavabohu and about God’s conflicting attributes, mirrored in his punitive judgement-court (ñidh tdm) and his 117

MS Leiden, Warn. 25, Or. 4762, fol. 169b/4. This text, called Sidra de-Shimusha Rabba, was published by Scholem in Tarbiz 16, 1944/45, pp. 196–209. 119 T.-S. K 1.25, fol. 1b/4ff.; Magische Text aus der Kairoer Geniza, vol. II, pp. 175ff.; cf. also the two following prayers in this edition. The prayer quoted is on p. 181. 120 Cf. Schäfer, The Hidden and Manifest God, pp. 110f. 118

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mercy (Õimxrh tdm), have numerous parallels in the rabbinic tradition.121 An important parallel text to the latter complex of traditions is the following quotation from the Talmud Bavli Berakhot 7a, which had been included in the Hekhalot tradition as well:122 R. Yohanan says in the name of R. Jose: How do we know that the Holy One, blessed be He, says prayers? Because it says: Even them will I bring to My holy montain and make them joyful in My house of prayer (Isa. 56:7). It is not said “their prayer” but “my prayer”; hence (you learn) that the Holy One, blessed be He, says prayers. What does He pray? R. Zutra b. Tobi said in the name of Rav: May it be My will that My mercy conquers My anger, and that My mercy prevail over My (other) attributes, so that I may deal with My children in the attribute of mercy and, on their behalf, stop short of the limit of strict justice’. It was taught: R. Yishmael b. Elisha says: I once entered into the innermost part (of the Sanctuary) to offer incense and saw Akatri el YH, the Lord of Hosts, seated upon a high and exalted throne. He said to me: Yishmael, My son, bless Me! I replied: May it be Thy will that Thy mercy may suppress Thy anger and Thy mercy may prevail over Thy other attributes, so that Thou mayest deal with Thy children according to the attribute of mercy and mayest, on their behalf, stop short of the limit of strict justice!

The liturgical formula Óinplm ñucr ihi in connection with the apotropaic character of God’s name has also be included in a liturgical fragment of the Hekhalot tradition: May it be your will, Lord, our God, that your mercy conquers your anger at the hour when we mention your great and awesome name, so that we will not drown in fire, for all your attendants blaze (like) fire.123 May it be your will, compassionate and good father, that we will be saved in that hour from the evil spirits, for your name is pleasing to you, your name is holy to you, your name is pure to you, your name is great, your name is awesome, your name is splendid, and Israel is holy and pure through you. And you did not reveal your name to all the nations of the world, but to us alone. You called us sons and servants for the sake of your name. Blessed be your name for ever and ever, you who made us so . . . uttered (is the name) that is on the crown, uttered is his name (Tetragramm permutations follow).124 121

See K. Grözinger, „Middat ha-din und Middat ha-rahamim; die sogenannten Gottesattribute ,Gerechtigkeit‘ und ,Barmherzigkeit‘ in der rabbinischen Literatur“, in FJB 8, 1980, pp. 95–114. 122 Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 151. See Daniel Abrams, “From Divine Shape to Angelic Being; the Career of Akatriel in Jewish Literature,” Journal of Religion 76, 1996, pp. 43–63. 123 Literally: “for all Your attendants are fire (and) blaze”; cf. Ps. 104:4. 124 Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 393.


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The idea of whitewashing one’s sins is widely found in the Midrash, whereby the concept “Libanon”, identified with the Temple in Deut. 3:36 and containing the Hebrew root ñbl = “white,” plays a special part. This tradition can be expressly linked with Yom Kippur as is illustrated by the Midrash on Psalm 9:1 (“but his [= Israel’s] Father in heaven makes white their sins on the Day of Atonement, pardons and forgives him”). The whitewashing force of the Temple and its rites corresponds in the THS to the powerful efficacy of the Tetragrammaton, whereby the reciter of the magical prayer replaces the High Priest in the Temple. The following part of the THS contains elements which we have already found in the first part, in particular, the plea that the prayer be heard, that the gates of the Torah be opened, whereby the piece concludes with a warning against the abuse of the divine name.125 Just as a hymn of praise from the Hekhalot tradition forms the prayer’s introduction, so the author lets the prayer conclude, too, with an extensive hymn derived from the Hekhalot literature. In Hekhalot Rabbati we find the following praise of God within the framework of the so-called songs of the Throne:126 Who is like Thee, Lord, God of Israel, Lord of powerful deeds, Lord, God of Israel, superiors and inferiors kneel and throw themselves down before Thee, Lord, God of Israel. Serafim glorify and rejoice before Thee, God of Israel. The throne of Thy glory extols Thee and gives Thee pride and dignity, strength and splendor for Thyself, Lord God of Israel. Thy servants crown Thee with crowns and sing Thee a new song. They appoint Thee king for ever, and Thou shalt be named One for ever and ever . . . Blessed are Thee, Lord, Wise of the secrets (Õizrh Õkx) and Lord of the Hidden (Õirtsh ñuda).

In the THS, the beginning and the end of this hymn is nearly identical, but the middle part has been changed. By the time the THS author wanted to incorporate the hymn, he happened to have reached the letter mem in the prayer’s alphabetical structure. So he molded the hymn to praise God’s secret name, TYG S T SSˇ alef/bet/gimel/dalet . . . YH, ˙ ˙the ˙ Hebrew alphabet. In the origi˙ another eight times and to complete nal version of this hymn of praise God’s name is already extolled five times (“Lord, God of Israel”). Using this eulogy as a basis, the THS 125

I hope to publish a comprehensive analysis of the THS, including the whole manuscript tradition, in the near future. 126 Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 268.

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author incorporated different angel groups, dropping, however, the extolment of the throne of glory in Hekhalot Rabbati (“the throne of Thy glory extols Thee . . .”), which originally pointed to the throne songs and the throne mysticism of this Hekhalot writing. In the THS the hymn took on the following form: Who is like Thee, TYG S T SSˇ NYH, Lord, God of Israel, Lord of power˙ ˙ ful deeds and Lord˙ of all˙ wonders, for Thou art TYG S T SSˇ SYH, Lord, ˙ ˙art˙ TYG S T SSˇ God of Israel, superiors and inferiors kneel, for˙ Thou ˙ ˙ ˙in ˙ to Thee YH, Lord, God of Israel. sérafim and hayyot ha-qodesh sing fear and terror, for Thy name is TYG S˙ T SSˇ PYH, Lord, God of Israel; ˙ ˙ and ˙ hymns of praise, for none ˙ song they rejoice before Thee with praise, ˇ is beside Thee, TYG S T SS SYH, Lord, God of Israel, Thy servants laud ˙ ˙name ˙ ˙ (other readings: holy name; name of Thy and praise Thy ˙blessed glory) TYG S T SSˇ QYH, Lord, God of Israel; the galgalim of Thy Mer˙ Thee, ˙ ˙ TYG S T SSˇ RYH, Lord, God of Israel, to Thee they ˙ kavah answer ˙ the ˙ ˙hayyot, the bearers of the throne of Thy ˙ present a hymn of praise, ˙ glory, the Ofannim and the Keruvim praise Thy name, TYG S T SSˇ SˇYH, ˙ and ˙ ˙ sing to ˙ Lord, God of Israel, Thy servants crown Thee with crowns Thee a new song. They appoint Thee king for ever and ever, and Thou shalt be named One God for ever, for Thou TYG S T SSˇ TYH, Lord, God ˙ God of Israel, of Israel. Praise be to Thee, TYG S T SSˇ ˙SSˇM ˙S,˙ Lord, ˙ ˙ of ˙the Hidden ˙ (Õirtsh ñuda).127 King of the secrets (Õizrh Ólm˙) and ˙Lord

We can view the reworking of this final Hekhalot hymn as directly analogous to the beginning of the prayer of praise, which begins with a hymn of praise found in Hekhalot Rabbati as well. The last words, as we have seen, point to Hamnuna Sava just as the first ones do.

127 In MS London 737, fol. 301b/23–302a/9 some text is missing, indicated by the copyist with the phrase 'qu 'ch rsx l'n (that means the phrases with the divine names hic and hiq are omitted). The Genizah fragment T.-S. New Ser. 322.49, fol. 1a/9–2b/8, and the London manuscript 736 (see K. Herrmann, Massekhet Hekhalot. Traktat von den himmlischen Palästen. Edition, Übersetzung und Kommentar, Tübingen 1994, pp. 38f.) have preserved a much better version of the text and were used to reconstruct the missing passages: hta ik tualpn lk lybu turubg ñuda 'rwi ihla 'ii hin wcyj Ñygit hta Óumk im

ihla 'ii hiy wcyj Ñygit hta ik 'inutxtu 'inuily uyrki Ól 'rwi ihla 'iii his wcyj Ñygit ihla 'ii hip wcyj Ñygit Ómw ik haribu hmiab Ódubk wduqh tuixu Õiprw ullhi Ól 'rwi urapi 'rwi ihla 'ii hic wcyj Ñygit Ótluz ñiaw hrwbu rmzbu llhb uyibi Ól larwi ilglg larwi ihla 'ii hiq wcyj Ñygit Ódubk (Ówdq) Órubm Õw Õillhmu Óitrwm Ódubk ask tuawun tuix hriw unti Ól 'rwi 'ihla 'ii hir wcyj Ñygit Ól unyi Óitubkrm Õirtk Óitrwm Ól uritki 'rwi ihla 'ii hiw wcyj Ñygit Ómw 'iwidqm 'iburkhu 'inpuahu hit wcyj Ñygit hta ik dyu Õluyl dxa la arqtu Õixcn xcnl Óukilmiu wdx riw Ól uriwiu Õirtsh lk ñudau Õizrh Ólm 'rwi 'ihla 'ii ÑyÅnÂmÅ ÑyÅnÂmÅwÂcÅ Ñygit hta Óurb 'rwi ihla 'ii.


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Conclusions Our starting point in the analysis of the THS consisted of questions arising out of the ongoing work on the Hekhalot texts and the magic text-fragments found in the Cairo Genizah. To help you recall these questions let us once more cite Shaul Shaked here: In the mediaeval period, as we can see from the Geniza material, a measure of harmony was achieved between Hekhalot, liturgy and the magic texts . . . It probably demonstrates a secondary coming-together of the two or rather three domains: Hekhalot, magic, and liturgy (domains that had never been kept entirely apart), a meeting that forms yet another synthesis. Along a stretch of time, it is possible to notice how groups of literary traditions seem periodically to drift together and again break away from each other.128

No question about it: if a text reflecting such a harmony exists, then it is the THS. Indeed one could say that it was the overall design of its author to create a synthesis between Hekhalot, magic, liturgy and, as we have seen during our analysis, Haggada. Thereby it is not difficult to figure out the building blocks which form the basis of this incantation prayer and were fitted together to shape an editorially well-reflected literary composition. Indeed, much of the older Hekhalot tradition seems imbalanced: the names of the rabbis who don’t seem to be deeply involved with the sayings that are attributed to them; the standard prayers and liturgical formulas, incorporated every so often into Hekhalot tradition, whose literary tie to the context, however, appears unmotivated; at times, Midrash traditions are cited before a magical ritual itself, supposedly to enhance the legitimization of these traditions, which themselves, however, seem to be more a negation of Midrash. All of these inconsistencies in the end help to explain the emergence of the THS: here, the rabbi’s name fits the prayer and its contents; here, the wordings of the daily prayer are associated with Hekhalot hymns and incantation formulas, and finally the haggadic element here is not inserted as a preliminary element, but incorporated into the main body of the prayer itself. Traces of the tendency apparent in this prayer are also recognizable in other Hekhalot writings. Indeed, we can say that, in a certain sense, 128 “‘Peace be Upon You, Exalted Angels’: on Hekhalot, Liturgy and Incantation Bowls,” JSQ 2, 1995, p. 207.

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some of the still highly controversial scholarly positions on the origins and the social context of this literature, which we mentioned at the outset, ultimately reflect these very divergent tendencies. It should be pointed out, however, that these positions often do not take sufficient account of the internal developmental process of Merkavah mysticism or they absolutize a tendency emerging in a work, using it as a basis to explain the entire literature. To mention only one example, alongside texts which evidence a markedly elitist, exclusivist consciousness, we find traditions with a starkly contrary orientation that promise a magic Torah spell for everyone. In any case, care should be taken to avoid rash generalizations: Anyone who, e. g., supposes the am ha- arez or all of Israel to stand behind the Torah ritual and views Hekhalot literature as the revolutionary manifesto of the Jewish masses in their struggle against the rabbinic establishment, misjudges the inner dialectic of these traditions, which are obviously directed against those tendencies of Merkavah mysticism that reveal a markedly elitist, even quasi-messianic consciousness. Also the “magical radicalness” found in numerous Hekhalot texts should not be rashly played off against traditional rabbinic Torah piety––these magic texts are oriented towards rabbinic moral concepts, if not in the practices they describe, at least in their aim of achieving a better understanding of the Torah or of keeping the Torah alive in people’s memories. As such, they therefore tend to be at odds with those mystical texts which have no more to offer than “displaying the king in his beauty” (Ólmh ta tuarl uipuib). A special feature of geonic mysticism seems to be its wish to balance these tensions and to harmonize quite diverse bundles of tradition with one another. On the other hand, it would be prudent not to attribute a model character to these harmonizing tendencies, to claim that what Hekhalot literature per se represents is a product of the Jewish middle class, sandwiched, so to speak, between the uneducated lower class and the rabbinic upper class. That much is clear in any case: Whoever originated the Hekhalot literary traditions concerning the ascent of the mystic, the magic Torah rite or the speculation about the “mystic figure of the Godhead,” however, and wherever one may place this literature in a historical or social-historical framework, those who later passed on the traditions felt very strongly the need to tie these mystical and magical traditions together. Nevertheless, corrective and polemic tendencies are quite visible in this harmonization process. The THS is thus closely linked to other texts of the Geonic era which similarly demonstrate the coming together of strands from various tra-


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ditions, whereby it is quite possible to recognize the distinctive tendencies of the respective authors or redactors. For example, the magic element, intrinsic to the THS and the magical texts from the Cairo Genizah, takes a back seat in mystical writings like 3 Enoch and Massekhet Hekhalot or is even absent altogether in midrashic compostions like Alfabeta de-Rabbi Aqiva, Pirqe de-Rabbi Eliezer, and Midrash Mishle, in which mystical elements were included. All this indicates the relevance of the mysticism of the Geonic era, especially when we look at the further development of the esoteric tradition in mediaeval Europe. Moreover, when we look at the THS it is evident that this prayer contains many elements that became important to this tradition: Hekhalot, Sár Torah, liturgy, magic, Haggadah, the alphabet in combination with secret names and Tetragramm permutations. So it is certainly no accident that El azar of Worms cited this prayer several times in his esoteric work Sode Razayya and, indeed, included the complete text (along with some peculiar renditions, which almost certainly originated with the haside ashkenaz) in the section entitled Sefer ha-Shem of this work. ˙Besides, Hamnuna Sava is one of the leading lights of the Zohar tradition. The medieval interest in the THS is reflected by the very considerable redactional changes which this prayer underwent in the course of its reception. However, the story of the prayer’s reception deserves to be the subject of a separate study. And, more important, the missing chapter of Scholem’s Major Trends in Jewish Mysticism: “Mysticism in the Geonic Period” needs to be filled in.

R. EL AZAR OF WORMS’S “STAIRWAY TO HEAVEN” Annelies Kuyt Frankfurt a. M.

I. Hekhalot literature and the Haside Ashkenaz ˙ It is well-known that Hekhalot literature was one of the sources used in the writings of the Haside Ashkenaz, who flourished in the twelfth and thirteenth centuries˙ in the Rhineland. This is also true of the esoteric writings by prominent authors in this circle, such as R. Yehuda ben Shmu el he-Hasid (died 1217) and especially his pupil R. El azar ˙ ben Yehuda of Worms (c. 1165–c. 1230).1 When comparing the major themes of Hekhalot literature with material in, for instance, El azar’s mystical magnum opus Sode Razayya (secrets of secrets), it is not surprising that El azar made ample use of Hekhalot literature. In Hekhalot literature heavenly journeys are depicted––part of which appear as a yerida, man’s heavenly journey through the heavenly palaces (hekhalot) to the Divine Chariot (merkava) in order to experience a vision of the Deity during one’s lifetime.2 There are also magical procedures, often with the aim of receiving knowledge of the Tora, in which the 1 The standard work concerning the esoteric works of the Haside Ashkenaz is still Joseph Dan, znkwa tudisx lw dush trut, Jerusalem 1968. For ˙the connection between Hekhalot literature and Haside Ashkenaz see Übersetzung der Hekhalot-Literatur, esp. ˙ Herrmann, Tübingen 1995, Einleitung, pp. VII–LXIII; for the Vol. I, Peter Schäfer, Klaus role of the Hekhalot literature in part of El azar’s work see also Hanna Liss, El azar Ben Yehuda von Worms: Hilkhot ha-Kavod. Die Lehrsätze von der Herrlichkeit Gottes. Edition, Übersetzung, Kommentar, Tübingen 1997; for examples of the two-sided influence of Hekhalot literature and El azar’s work see my “Traces of a Mutual Influence of the Haside Ashkenaz and the Hekhalot Literature”, in: N. A. van Uchelen, I. E. Zwiep (eds.), From Narbonne to Regensburg. Studies in Medieval Hebrew Texts, Amsterdam 1993, pp. 62–86 and my “The Haside Ashkenaz and Their Mystical Sources: Continuity and Innovation”, in: U. Haxen,˙H. Trautner-Kromann, K. L. Goldschmidt Salamon (eds.), Jewish Studies in a New Europe . . ., Copenhagen 1998, pp. 462–471. 2 See my dissertation, prepared under the supervision of Prof. Niek A. van Uchelen and Prof. Peter Schäfer, which appeared in print as The “Descent” to the Chariot. Towards a Description of the Terminology, Place, Function and Nature of the Yeridah in Hekhalot Literature, Tübingen 1995.

r. el azar of worms’s “stairway to heaven”

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Name of God plays a prominent role. Finally, the “descriptions” of the Godhead should be mentioned. Readers of Hekhalot literature also gain cosmological and cosmogonical information.3 In Sode Razayya merkava, the names of God, Tora, cosmology and cosmogony are equally important, although often in a different literary context and meaning.

II. The “Stairway” in Hekhalot literature and Sode Razayya Despite these superficial similarities I would like to illustrate the difference in impact of just one small term common to both Hekhalot literature and Sode Razayya, the “stairway”, or “ladder” (Õlus) to heaven. The “Stairway” in Hekhalot Literature In Hekhalot literature the term Õlus is found in a number of literary contexts. It appears in the yerida in the context of Hekhalot Rabbati,4, where it is used twice in a simile: a person who is able to embark on the yerida can be compared to “someone with a ladder in his house”, who can go up and down as he likes.5 The ladder is therefore a kind of “stairway to heaven” for a select few. This image of a “stairway” between heaven and earth is confirmed by the ladder’s foot being on earth and its top reaching the right foot of the throne of glory.6 In Hekhalot Rabbati the ladder is not only meant for human beings: in the context of material dealing with the heavenly liturgy it turns out that the angels also use it to reach the celestial throne.7 This image of the ladder or ladders as a path between heaven and earth for the angels is also found in the context of the Seder Rabba deBereshit traditions that do not form part of Hekhalot literature in a stricter sense but do occur in some manuscripts in the context of that literature.8 Hekhalot literature there3

For a description of the themes in Hekhalot literature see Peter Schäfer, The Hidden and Manifest God. Some Major Themes in Early Jewish Mysticism, Albany, N. Y., 1992. 4 §§ 199, 201, 237. The paragraph numbers are according to Peter Schäfer (ed. in collaboration with M. Schlüter and H. G. von Mutius), Synopse zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1981. 5 Schäfer, Synopse, §§ 199, 237. Not all the manuscripts in the Synopse mention the movement on the ladder, however. 6 Schäfer, Synopse, § 201. 7 § 182. The other mention of a Õlus in the context of Hekhalot Rabbati is found in § 98, only in MS Vatican 228, whereas most MSS read “path”, ululsm. 8 Schäfer, Synopse, § 847 (MS Oxford 1531) and its parallel in § 436 (MS Munich 22), §§ 768–774 and § 812 in MS O1531.

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fore employs the concept of a ladder as a means of transport between earth and heaven, to be used by people deemed worthy enough to make the journey to heaven, as well as by angels. The “Stairway” in Sode Razayya In El azar’s Sode Razayya the concept of a Õlus is also mentioned here and there. The idea that there is a ladder or ladders connecting heaven and earth, or connecting the heavens is also found here in the context of Seder Rabba deBereshit material.9 It serves at the same time as a means of transport for the angels again.10 Absent on the other hand is the idea that the ladder can be used by human beings to enter heaven. This is not surprising since the idea of the heavenly journey does not play a significant role in Sode Razayya.11 El azar had another use for the Õlus that is not found in Hekhalot literature, however. He derived this through exegesis of Genesis 28:12, which describes Jacob: “And he dreamed that there was a ladder (Õls) set up on earth, and the top of it reached to heaven; and behold, the angels of God were ascending and descending on it!”12 Ostensibly, this fits in nicely with the idea of it being a means of transport for the angels. That is not the way El azar has interpreted it though. In Sode Razayya the verse is quoted a number of times,13 but the most surprising and perhaps the most esoteric interpretation is El azar’s equation of the ladder set up on earth and the Tora, found in the most esoteric part of Sode Razayya, Sefer haShem.14 I shall deal with this passage in detail below, but first I shall discuss why this equation with the Tora is esoteric.

9 Compare the edition of Shalom Weiss of the first part of Sode Razayya: Sefer Sode Razayya, Jerusalem 1988, pp. 47, 49f., 52, 87, 101, 104, 106. 10 Weiss, Sefer Sode Razayya, p. 48; also in the third, unedited part of Sode Razayya, Sefer haShem, in MS Munich 81, fols. 159a,b. 11 A heavenly journey is only mentioned in passing, when Hekhalot literature is quoted: Weiss, Sefer Sode Razayya, p. 89 in a quotation of Hekhalot Rabbati (Schäfer, Synopse, § 106) and p. 110 in a quotation of Ma ase Merkava (Schäfer, Synopse, § 545), which also appears in the second part of Sode Razayya, Sod haMerkava, ed. Y. Kamelhar, Sode Razayya, Bilgoraj 1936, p. 1. 12 The translation is taken from the Revised Standard Version. The absence of this verse in Hekhalot literature can be explained by the fact that biblical quotations in general are rare. 13 Weiss, Sefer Sode Razayya, p. 47; Kamelhar, Sode Razayya, p. 35; Z. E. Shapira (ed.), Sefer Hokhmat Hanefesh, Bne Barak 1987 (repr. of ed. Lemberg 1876), pp. 68, ˙ 102. 14 MS Munich 81 fol. 167a, MS London 737 fol. 258b.


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III. The Significance of the Tora in Sode Razayya Some ten years ago Elliot Wolfson published a stimulating article concerning Tora study in the works of the Haside Ashkenaz,15 discussing three aspects of the Tora that provide it ˙with mystical significance in their thought. According to Wolfson these are (1) Tora as the divine names, (2) Tora as the Tetragrammaton and (3) Tora as the divine glory. The mystical significance of the Tora should be viewed against the background of El azar’s enumeration of the three esoteric disciplines: tiwarb hwym dus ,tuucmh dus and hbkrm hwym dus,16 the study of the Tora being of course one of the miswot, its sod being the three aspects ˙ as related to each other. For his just mentioned, which Wolfson sees view of the Tora as the divine names Wolfson quotes a passage from the fourth part of Sode Razayya, Hokhmat haNefesh: “The holy Torah is one Torah without separation, ˙and all the names of the Holy One, blessed be he, for this name too derives from Genesis, and this one from Exodus.”17 The idea that the Tora comprises the divine names which can be extracted from it by hermeneutical means is for Wolfson related “to the theosophic identification of the Torah and the glory”.18 For his idea that the Tora comprises the divine name, the Tetragrammaton, instead of various divine names Wolfson quotes several passages from works of the Haside Ashkenaz in which this connection is ˙ made. The result of this relation is according to Sefer haShem: “The four letters auhi: [the letters uhi] numerically equal 21, and when one considers the pronunciation with an a the sum is 22, corresponding to the 22 letters of Torah. This indicates that [with respect to] the one who studies Torah it is as if he mentioned the name (rikzm ulak hrut dmulh 19 Õwh).” The name is here considered to constitute one of the forms of the Tetragrammaton.20 The idea that the gematria of the Tetragrammaton is identical to the 22 letters of the Tora is stated here in abbreviated form. El azar meant that the Tora is written with the 22 letters of the alphabet and because of the numerical equivalence of the alphabet and the Tetragrammaton the Tora comprises the Tetragrammaton. Studying Tora is therefore like pronouncing the name of God. Since 15 Elliot R. Wolfson, “The Mystical Significance of Torah Study in German Pietism”, JQR 84,1, 1993, pp. 43–78. 16 Wolfson, Mystical Significance, p. 45 and note 5. 17 Wolfson, Mystical Significance, p. 49 and note 21. 18 Wolfson, Mystical Significance, p. 50. 19 Quoted according to Wolfson, Mystical Significance, pp. 56f. 20 For references of this use see Wolfson, Mystical Significance, pp. 56f. , n. 52.

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El azar’s description of the ceremony required for the transmission of the name parallels his description of the ceremony required for the transmission of merkava lore for Wolfson it is “evident that mentioning the name provides the occasion for a contemplative vision of the name which is comparable to, indeed identical with, a vision of the luminous glory”.21 Thus the tuucmh dus and the hbkrm hwym dus are connected through the divine name(s) and the study of the Tora leads to a vision of the divine glory, which gives it a decidedly mystical significance.

IV. The Tora as a Stairway to Heaven What does this mean for the equation of the Tora and the ladder in Gen 28:12? Does the Tora also have a mystical significance in this case? Is it connected to the ma ase merkava leading to a vision and if so, is this related to the aspect of the Tora being comprised of divine name(s)? In Sefer haShem, El azar’s exegesis of Gen 28:12 occurs in the context of a discussion concerning prophecy and the special place of Moses and the land of Israel therein. The giving of the Tora at Sinai is mentioned, as well as its exegesis leading to fiery phenomena which cause birds to be burnt. Then the exegesis of Gen 28:12 is provided. The verse is explained as follows: “. . . there was a ladder set up on earth” (hcra bcum Õls hnhu).22 In gematria (this is numerically equivalent to) “this is Tora” (hrut uz).23 “ . . . and the top of it reached to heaven; and behold, the angels of God . . .”: every bird that flew above Jonathan ben Uzziel was burnt immediately.24 “. . . and behold, the angels of God were ascending and descending on it”: like those who expounded the merkava and the angels heard it and answered “this is indeed ma ase merkava!”25 “. . . ascending and descending on it”: like the musical entertainments of bridegroom and bride.26 21

Wolfson, Mystical Significance, p. 58. There is a problem in MS London 737 in that bcum is written plene, against the Masoretic text. It should have been written bcm, in accordance with the Masoretic text, however, in order to fit the gematria. 23 Both having the numerical value of 624. 24 A reference to bSuk 28a, which states that this happened when Jonathan ben Uzziel used to sit and occupy himself with the study of the Tora. The context also deals with ma ase merkava. 25 Compare bHag 14b. 26 Compare bHag 14b in which R. Yehoshu a started with an exposition of ma ase merkava, whereupon the heaven became clouded and a kind of a rainbow appeared in the 22


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Another explanation: “ascending” like R. Aqiva and “descending” like Ben Zoma, Ben Azzai and Aher.27 ˙ (equivalent to) “merkava”28 and “set up “a ladder set up” is in gematria on earth” is in gematria (equivalent to) “the judgment”29 “and the top of it reached to heaven”: the judgment has reached up to heaven.30 “. . . and behold, the angels of God were ascending and descending on it”: similarly, with this we ascend and with this we descend,31 and “the court sat in judgment, and the books were opened”.32

El azar started here with a general equation of the ladder that stands on earth on the one hand and the Tora on the other employing the hermeneutics of gematria, a method often used in Sode Razayya. Since the top of the ladder reaches to heaven in Gen 28:12 this implies that the way to reach to heaven, i. e. the ladder, is Tora. This is confirmed, and at the same time it culminates in the exposition of part of the Hebrew Bible, ma ase merkava (the exegesis of the visions of Ezekiel as described in Ez 1 and 10), by El azar’s reference

cloud, although it was midsummer. The ministering angels assembled and came to listen like people who assemble to watch the musical entertainments of bridegroom and bride. 27 The famous story of the four in pardes, found in bHag 14b. It also occurs in tHag 2,3–4 and yHag 2,1, fol. 77b, as well as in ShirR 1,4 and in Hekhalot literature in Hekhalot Zutrati, Synopse §§ 344–345 and in Merkava Rabba, Synopse §§ 671–672, but ˙ El azar’s association in this context must have been bHag again. In bHag they enter (snkn) the garden and only R. Aqiva “went out safely” (Õulwb aci). In the explanations concerning the four in pardes it is said in bHag 15b, however, that Aqiva “ascended and descended safely” (Õulwb driu Õulwb hly). For a detailed description of the versions of the story and the variant readings, see David Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, New Haven 1980, pp. 65–94. From the many articles dealing with aspects of the story I shall just mention here Peter Schäfer, “New Testament and Hekhalot Literature. The journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism”, in his Hekhalot-Studien, Tübingen 1988, pp. 234–249. 28 There is a problem in MS London 737 in that bcum Õlus is written plene, thus having the numerical value of 274, which should be the same as 'bkrm (262). This numerical value can only be arrived at by writing it in accordance with the Masoretic text as bcm Õls. 29 hcra bcum (434) has the same numerical value as jpwmh. 30 Compare Jer 51:9 which deals with the judgment of Babylon. This reference to Babylon explains the suffix 3 fem. (Hjpwm). El azar interpreted it as a feminine form of jpwm and accordingly wrote a feminine verb form as well. For judgment found in the seventh heaven see bHag 12b. 31 This also occurs in rabbinic literature in bPes 87b and YalqSh Mishpatim 50. ˙ Since the context is completely different there (a discussion with a heretic concerning the place of Israel in the diaspora) I doubt whether it is meant as a quotation here. 32 Compare Dan 7:10. After this exegesis of Gen 28:12 an explanation of Gen 28:13 is offered before returning again to Gen 28:12. Then ma ase merkava is not the issue anymore and there is no longer a mystical significance to the verse.

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to the Tora study of Jonathan ben Uzziel as described in bSuk 28a and bBB 134a. The fiery phenomena associated with this exposition serve as a confirmation that it was successfully achieved.33 The success of the exposition of the merkava is also confirmed by the angels, according to El azar’s exegesis of the angels ascending and descending on the ladder in Gen 28. The angels hear the exposition and confirm the quality of the exposition by proclaiming “this is indeed ma ase merkava” in bHag 14b. It is confirmed again, this time by El azar’s reference to the talmudic comparison of the ministering angels being assembled to listen to an exposition of ma ase merkava with the assembly at the musical entertainments of bridegroom and bride in bHag 14b. The outcome of the exposition of ma ase merkava need not be positive, however. This is made clear in El azar’s allusion to the story of the four in pardes, in which humans instead of angels are ascending and descending. Here El azar used the pardes story as a confirmation of R. Aqiva’s exposition, since in the outcome of the story he was the only one that remained unharmed. The others were apparently not as successful, since they were punished for their mistakes.34 In the words of El azar: “ascending like R. Aqiva” and “descending like Ben Zoma, Ben Azzai and Aher”. In other words, R. Aqiva’s exposition of ˙ ma ase merkava reaches to heaven like a ladder, the exposition of the 35 others does not. After this first conclusion El azar presented another explanation of the ladder. This time it is not the ladder set up on earth that is equivalent to the Tora in general, but to the merkava in particular. This idea is arrived at by stating that “a ladder set up” is in gematria equivalent to merkava. Instead of alluding to the exposition of the merkava with

33 See also Ephraim E. Urbach, Õianth tpuqtb dush trut ly turusmh, in: E. E. Urbach (ed.), Studies in Mysticism and Religion presented to Gershom G. Scholem on His Seventieth Birthday . . ., Jerusalem 1967, pp. 1–28, esp. p. 9; Halperin, Merkabah, pp. 137–140; Ira Chernus, Mysticism in Rabbinic Mysticism. Studies in the History of Midrash, Berlin, New York 1982, pp. 48–57 only connects it with the dangers involved in expounding the merkava. 34 This distinction also fits in with the rabbinic restrictions on the merkava in mHag 2,1. See also Halperin, Merkabah, chapter II, pp. 19–63. 35 For the earlier rabbinic versions of the story, as well as those in Hekhalot literature it is important whether the Rabbis entered (snkn) the garden or ascended (hly) and descended (dri), since the latter terminology makes the story rather like an ecstatic ascent. See also Schäfer, New Testament and Hekhalot Literature, p. 240. This terminological difference does not play a role in El azar’s use of the story, since he needed the ascent and descent because of his comparison with the ladder.


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quotations from bHag he makes a direct exegetical connection by means of gematria, his gematria confirming what he knew to be true from rabbinic literature. Just as the ladder (set up), i. e. the merkava, is set up on earth (judgment) so the (exposition of the) merkava is subject to judgment; just as the top of the ladder reaches heaven, so the “top”, i. e. the most excellent exposition of the merkava reaches heaven and is judged there, since its judgment has reached heaven. The next saying, that the ascending and descending of the angels of God on the ladder would be like “with this we ascend and descend”, is not altogether clear to me. Perhaps El azar meant to convey that by means of the ladder, i. e. the exposition of the merkava, we human beings may be able to reach heaven, just like the angels are able to do. His reference to the court sitting in judgment and the books being opened could then only mean a judgment whether the merkava exegesis is acceptable in heaven or not, comparable to the judicial task of the angels in the first part of El azar’s exegesis of Gen 28:12. In both parts of his exegesis of Gen 28:12 El azar has given a decidedly mystical significance to the exegesis of the Tora in general and of the merkava in particular: when correctly carried out it serves as a means to heaven and is applauded there. This is a mystical significance aside from that connected with the divine name(s) and the vision of the divine glory that Wolfson mentions in his article, because the exegesis of the merkava has not been connected with a vision here, although it would have been easy to do so by including the visionary aspect of the pardes story. I would therefore suggest that the exposition of the merkava is a fourth aspect of the study of the Tora with a mystical significance in Sode Razayya. Those aspects taken together make a heavenly journey such as depicted in Hekhalot literature for El azar redundant: he has found a different “stairway to heaven”.

DAS LEITERMOTIV IN DER HEKHALOT-LITERATUR Bill Rebiger Berlin Das Leitermotiv ist so universal, daß man es wohl in allen Kulturkreisen finden kann. Seit der Mensch die Leiter erfunden hatte, knüpfte er an dieses einfache Gerät auch bald eine symbolische Bedeutung. Die großen religionsgeschichtlichen Sammelwerke, z. B. von James George Frazer1 und Arthur Bernard Cook2 bis hin zu den einschlägigen Büchern von Mircea Eliade3, verzeichnen eine Fülle an Material zum Leitermotiv aus allen Kulturen, seien es sibirische Schamanen oder Traumsymbole moderner Psychoanalytiker. Zuallererst ist die Leiter natürlich ein Symbol für die Überwindung verschiedener Höhenstufen, gleichsam wie in ihrem alltäglichen Gebrauch, nur handelt es sich in der symbolischen Deutung um unterschiedliche kosmologische oder/und ontologische Stufen. Neben der Mühe des Erklimmens lauert aber auch zugleich die Gefahr des Abstürzens, des Falls nach unten zum Ausgangspunkt oder gar ins bodenlose Nichts. Aber nicht nur die Leiter als ganze, sondern auch ihre einzelnen Teile werden entsprechend gedeutet. Die einzelnen Sprossen der Leiter werden z. B. als Entwicklungsstufen eines Mystikers verstanden und die Anzahl der Sprossen spielt ebenso eine symbolische Rolle4. Häufig symbolisiert die Anzahl der Sprossen die Anzahl der Sphären oder Seinsstufen. Die Leiter symbolisiert ganz allgemein die Möglichkeit einer Kommunikation zwischen Oben und Unten und umgekehrt. Als 1

J. G. Frazer, Folk-Lore in the Old Testament, Bd. 2, London 1919, S. 52–58. A. B. Cook, Zeus. A Study in Ancient Religion, Bd. 2.1, Cambridge 1925, S. 114–140. 3 M. Eliade, Ewige Bilder und Sinnbilder, Olten, Freiburg i. Br. 1958, S. 54–62; id., Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen, Frankfurt a. M. 1984, S. 27–36; id., Images and Symbols, Kansas City 1961, S. 27–56; id., Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, Zürich, Stuttgart 1957, S. 249–275, 449–452. 4 Das bekannteste Beispiel für diese Interpretation stammt sicherlich von Johannes Klimakus (ca. 575–650 oder ca. 525–600), Abt des St. Katharinen-Klosters auf dem Sinai, in seinem griechischsprachigen Werk „Leiter zum Paradies“, das 30 Stufen unterscheidet; vgl. Chr. Wagenaar, Art. Johannes Klimakus, in: Wörterbuch der Mystik, hrsg. von P. Dinzelbacher, Stuttgart 1989, S. 271f. (mit Literaturangaben). 2

das leitermotiv in der hekhalot-literatur

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eine solche Kontaktstelle markiert die Leiter einen heiligen Ort im profanen Raum. Dieser Ort kann als Zentrum einer Welt betrachtet werden; die Leiter wird dann zur axis mundi, zur Weltenachse, um die der Raum zentriert ist, um die sich alles dreht. Oft wird diese axis mundi auch durch andere Bilder wie z. B. Berg, Baum, Säule, Tempel oder gar Stadt – man denke an Jerusalem – symbolisiert5. Bevor wir uns dem Leitermotiv in der Hekhalot-Literatur zuwenden, ist es sinnvoll, das Leitermotiv im Judentum traditionsgeschichtlich zurückzuverfolgen. Das hebräische Wort für Leiter (Õlus) ist, etwas überraschend, ein hapax legomenon in der Hebräischen Bibel. Bei dieser einzigen Belegstelle handelt es sich um die Jakobsleiter in Gen 28,12. Jakob hat einen Traum, in dem er folgende Erscheinung sieht: „Und siehe, eine Leiter ist auf die Erde gestellt und ihre Spitze reicht bis zum Himmel. Und siehe, die Engel Gottes steigen auf ihr hinauf und hinab.“6 Wer diesen rätselhaften Traum kennenlernt, fragt nach der Botschaft des Traumes7. Jede Traumdeutung versucht sowohl die aktiven Elemente der geträumten Handlung als auch die passiven Elemente des Szenarios möglichst umfassend und detailliert zu interpretieren. Philo von Alexandria, z. B., deutete die Leiter mit dem Auf und Ab der Engel auf Jakobs Leben bzw. auf das Leben überhaupt8. Daß die Engel gemäß der Reihenfolge der Verben zuerst hinauf- und dann hinabsteigen, fiel bereits den Rabbinen auf9. Ein apokrypher Text mit dem Titel „Die Leiter Jakobs“, der nur aus der kirchenslawischen Sammlung Tolkovaja Paleja bekannt ist, aber auf eine Übersetzung aus dem Griechischen zurückgeht, wurde mit Sicherheit im Judentum verfaßt10. In der „Leiter Jakobs“ sieht Jakob in seinem Traum an der Spitze ein menschliches Gesicht aus Feuer, das schrecklicher ist als die 24 menschlichen Gesichter, die jeweils paarweise den 12 Stufen der 5 Vgl. zum Jerusalemer Tempel und Zion als Mittelpunkt der Erde bzw. des Kosmos P. Schäfer, „Tempel und Schöpfung“, in: id., Studien zur Geschichte und Theologie des Rabbinischen Judentums, Leiden 1978, S. 124ff. Zum kosmischen Weltenbaum vgl. G. Scholem, Ursprung und Anfänge der Kabbala, Berlin 1962, S. 59–70. 6 ub Õidruiu Õiluy Õihla ikalm hnhu hmimwh yigm uwaru hcra bcum Õlus hnhu. 7 Vgl. M. Niehoff, »A Dream Which Is Not Interpreted Is Like a Letter Which Is Not Read«, in: JJS 43 (1992), S. 58–84, bes. S. 71–77 zur rabbinischen Auslegung von Gen 28,12. 8 Philo, De somniis, 1.150, 153–156. Zu weiteren Interpretationen Philos zur Jakobsleiter s. A. F. Segal, Two Powers in Heaven, Leiden 1977, S. 170. 9 S. z. B. BerR 68,12. 10 Vgl. H. G. Lunt, “Ladder of Jacob”, in: The Old Testament Pseudepigrapha, Bd. 2, hrsg. von J. H. Charlesworth, Garden City (New York) 1985, S. 403; J. Kugel, „The Ladder of Jacob“, in: HTR 88,2 (1995), S. 209.

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Leiter zugeordnet sind11. Der Engel Sariel deutet die Elemente dieses Traums historiologisch und bezieht ihn auf die zukünftige Geschichte von Jakobs Nachkommen12. In den Texten zur Hekhalot-Literatur, die in der „Synopse zur Hekhalot-Literatur“ (SHL)13 und in „Geniza-Fragmente zur HekhalotLiteratur“ (GFzHL)14 ediert wurden, findet sich das Leitermotiv in unterschiedlichen Kontexten und, wie wir sehen werden, in höchst unterschiedlichen Ausdeutungen. Es sollen im Folgenden die entsprechenden Belegstellen zitiert und jeweils analysiert werden.

Das Leitergleichnis Zu Beginn wenden wir uns der Makroform Hekhalot Rabbati zu. Der § 199 steht am Anfang des sogenannten havura-Berichtes (§§ 198– ˙ 267)15. In diesem Abschnitt werden die Gefährten (Õirbx) in die Geheimnisse der Merkava eingeführt. R. Yishma el überliefert die Worte R. Nehunya b. Haqana über die Eigenschaften (tudim) des würdigen Yored ˙Merkava16. § 198 (O1531): Ein Maß (hdim), das dem gleicht, der würdig ist, den König und den Thron zu schauen . . . 17 11

Lad. Jac. 1.1–6. Daß an der Spitze der Leiter ein Gesicht zu sehen ist, kann auf eine Exegese des hebräischen Wortes war, das sowohl „Anfang/Spitze“ als auch „Kopf/Haupt“ bedeutet, zurückgeführt werden. 12 Die historiologische Auslegung von Gen 28,12 geht auf rabbinische Texte zurück; vgl. z. B. PRE 35; ShemR 32,7. 13 Schäfer (Hg.), Synopse zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1981 [TSAJ 2]. 14 Schäfer (Hg.), Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1984 [TSAJ 6]. 15 Vgl. zu diesem literarisch klar abgrenzbaren Komplex A. Goldberg, »Einige Bemerkungen zu den Quellen und den redaktionellen Einheiten der Großen Hekhalot«, in: FJB 1 (1973), S. 19–25 (Nachdruck in: id., Mystik und Theologie des rabbinischen Judentums. Gesammelte Studien I, hrsg. von M. Schlüter und P. Schäfer, Tübingen 1997 [TSAJ 61]), S. 59–63; Schäfer, „Der göttliche Name. Geheimnis und Offenbarung in der Merkava-Mystik“, in: Schleier und Schwelle. Archäologie der literarischen Kommunikation V, Bd. 2: Geheimnis und Offenbarung, hrsg. von A. und J. Assmann, München 1998, S. 154–156. 16 Dieser Terminus wird zwar in der Forschungsliteratur benutzt, findet aber keinen Beleg in der edierten Hekhalot-Literatur. Dort findet sich im Singular nur hbkrml druih und im Plural hbkrm idrui; vgl. A. Kuyt, The “Descent” to the Chariot. Towards a Description of the Terminology, Place, Function and Nature of the Yeridah in Hekhalot Literature, Tübingen 1995 [TSAJ 45], S. 369. 17 Schäfer (Hg.), Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. 2, Tübingen 1987 [TSAJ 17], S. 141.


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Es folgen hier noch Details der himmlischen Welt, die geschaut werden können. § 199 (M22): Wem gleicht dieses Maß (uz hdim)? Denen, die zur Merkava hinabsteigen. Einem Menschen, der eine Leiter (Õlus) innerhalb seines Hauses hat, auf der er hinauf- und hinabzusteigen pflegt, und es gibt kein Geschöpf, das ihn daran hindert, jeder, der rein ist und frei von Götzendienst, Unzucht, Blutvergießen, übler Rede, Meineid, Entweihung des (göttlichen) Namens, Frechheit und grundloser Feindseligkeit und der alle Gebote und Verbote achtet.18

Ms M22 wurde gewählt, da zu den §§ 198–201 ein älterer Textzeuge aus der Kairoer Geniza existiert, der weitestgehend mit den Mss M22 und V228 zusammengeht19. Kommen wir nun zur Analyse dieses sehr interessanten Textes. Die Formel -l . . . hmud hml ist eine verkürzte Einleitung für ein Gleichnis (lwm)20. Zur Bildhälfte gehört demnach der Vergleich mit „einem Menschen, der eine Leiter innerhalb seines Hauses hat, auf der er hinauf- und hinabzusteigen pflegt, und es gibt kein Geschöpf, das ihn daran hindert.“ Zur Sachhälfte21 gehören die Aufzählung von acht Geboten und die Gebote und Verbote der Tora, die zu befolgen sind. Das Wort hdim verweist einerseits zurück, durch den Artikel uz angezeigt, auf den § 198, wo hdim schon erwähnt wird. Allerdings ist hier die Bedeutung des vieldeutigen Wortes hdim nicht ganz klar. Daß aber wohl die acht Eigenschaften, die in § 199 aufgezählt werden, gemeint sind, wird deutlich im folgenden Paragraphen. § 200 (M22): . . . eines jeden, der rein ist und frei von diesen acht Eigenschaften (tudim) . . . 22

18

Ibid., S. 142. Ms Cambridge, Univ. Libr., T.-S. K 21.95.K, ediert in: Schäfer (Hg.), GenizaFragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 33–52 (G2) 20 Vgl. Art. hmd in: W. Bacher, Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur, 2. Teil (der Amoräer), Leipzig 1905, S. 39. 21 Besonders deutlich in den Mss V228 und L4730, wo die Sachhälfte mit den Worten: . . . iqn auhw im lk Ók, entsprechend dem klassischen rabbinischen Gleichnis, eingeleitet wird. 22 Schäfer (Hg.), Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. 2, S. 144. 19

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Da hier aber ein Wechsel des Numerus von Singular (hdim) zu Plural (tudim) vorliegt, ist es auch möglich, daß die §§ 199 und 200 redaktionell erst nachträglich eingeschoben wurden, um das fragliche hdim in § 198 zu interpretieren. Schwierig sind auch die Worte hbkrm idruil zu verstehen. In manchen Handschriften fehlen sie auch. Das GenizaFragment ist an dieser Stelle zwar stark beschädigt, aber diese Worte waren ohne Zweifel ursprünglich vorhanden, da die folgende Zeile erst mit dem Wort Õdal beginnt. Einerseits ist es möglich, daß die Worte hbkrm idruil sich auf uz hdim beziehen, possessiv im Sinne von lw. Dann beginnt die Bildhälfte erst mit den Worten Õdal; es ist also ganz allgemein von einem Menschen die Rede. Andererseits ist es auch möglich, daß hbkrm idruil schon zur Bildhälfte gehört, aber dann die Aufzählung Õdal hbkrm idruil ungewöhnlich wäre. Die Aussage wäre dann wohl, daß so wie der hbkrm drui als Õda eine Leiter im Haus hat, hat er auch die entsprechenden tudim zur Verfügung. Dieser Mensch hat also eine Leiter in seinem Haus. Diese Leiter war im Haus um eine Öffnung im Dach gestellt, und man konnte auf auf das Dach oder zum Söller gelangen – ein alltäglich-häuslicher Gegenstand. Genauso gewöhnlich war es, auf der Leiter auf- und abzusteigen. lk ñia udib hxmmw hiirb besagt somit, daß er frei darüber entscheiden konnte, wann er die Leiter benutzen will. Aber mir scheint dieser Ausdruck etwas zu drastisch zu sein und somit mehr zu implizieren. Im Korpus der Hekhalot-Literatur findet sich die Formulierung lk ñia udib hxmmw hiirb außer an dieser Stelle und der Parallele in § 237 nur noch ein einziges Mal: in § 229, der ebenfalls zum havura-Bericht ˙ gehört. In diesem Paragraphen ist von dem Engelfürsten QSPY L ˙ des (rwh laicpq/laipcq) die Rede, der als Wächter am Eingang 6. Palastes steht und sein Schwert (brx) gegen jeden richtet: § 229 (O1531): der nicht würdig ist, den König und den Thron zu betrachten. Es gibt kein Geschöpf, das ihn hindert . . . 23

So wie niemand den Engelfürsten daran hindern kann, sein Schwert zu zücken, so kann niemand den Yored Merkava daran hindern, auf seiner Leiter auf- und abzusteigen. Auch das einmal mehr ein Hinweis auf die Engelhaftigkeit des Yored Merkava. So verweisen also die beiden ungewöhnlichen Formulierungen hbkrm idruil und hxmmw hiirb lk ñia 23

Ibid., S. 186.


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udib aus der Bildhälfte heraus auf die Sachebene. Wie schon erwähnt, wird die Sachhälfte mit den Worten -w im lk (Ók) eingeleitet. Nur in Ms N8128 heißt es hier explizit: hbkrml druih Õda lkl. Es folgt eine Aufzählung von acht Sünden, von denen der würdige Yored Merkava sich fernhalten muß. Er muß zugleich die Gebote und Verbote der Tora einhalten (rmuw hwyt alu hwy lku). Peter Schäfer denkt bei den acht genannten tudim an die sogenannten Noachidischen Gebote24. Sieben Noachidische Gebote erwähnt mAZ VIII,14; eine größere Anzahl von Geboten findet sich in bSan 57b, Midr. Ps zu Ps 21; vgl. auch Apg. 15,20. Die Einhaltung dieser Gebote stellt also eine notwendige Bedingung für die Schau des himmlischen Königs und seines Thrones dar. Aber am 6. Palast (§ 234) wird dagegen die Kenntnis der Schriften durch den Yored Merkava geprüft und die Einhaltung aller Gebote und Verbote der Tora gefordert.

§ 234 (O1531): Wer zur Merkava hinabsteigt, steigt nur hinab, wenn in ihm diese beiden Eigenschaften (tudim) sind: Wer Tora, Propheten und Schriften gelesen hat, Mishnayot, Midrash, Halakhot und Aggadot und die Deutung der Halakhot, Verbot und Erlaubnis lernt, und wer jedes Verbot, das in der Tora geschrieben ist, einhielt und alle Warnungen der Gesetze, Rechtssatzungen und Weisungen beachtete, die Mose vom Sinai her gesagt wurden.25

Auch in diesem Paragraphen ist wieder von tudim die Rede, allerdings von ganz anderen als den in § 199 genannten acht. Soweit zur sprachlich-terminologischen Analyse des § 199. Wir müssen uns fragen, was die Aussage des Gleichnisses ist, besonders was die Leiter bedeutet. Zunächst betrachten wir einige Erklärungsversuche der bisherigen Forschungsliteratur. Morton Smith26 und Elliot Wolfson27 erwähnen zwar 24 Schäfer (Hg.), Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. 2, S. 141, Anm. 4; vgl. N. A. van Uchelen, “Ethical Terminology in Heykhalot-Texts”, in: Tradition and ReInterpretation in Jewish and Early Christian Literature. Essays in Honour of Jürgen C. H. Lebram, hrsg. von J. W. van Henten u. a., Leiden 1986, S. 250–258. 25 Schäfer (Hg.), Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. 2, S. 195. 26 M. Smith, “Observations on Hekhalot Rabbati”, in: Biblical and Other Studies, hrsg. von A. Altmann, Cambridge (Mass.) 1963, S. 142–160. 27 E. Wolfson, “Yeridah la-Merkavah: Typology of Ecstasy and Enthronement in Ancient Jewish Mysticism”, in: R. A. Herrera (Hg.), Mystics of the Book. Themes, Topics, and Typologies, New York 1993, S. 34.

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das Leitermotiv in § 199, widmen ihm aber keine eigenständige Analyse. Nach Josef Dan28 ist die Formulierung utib Óutb Õlus doppeldeutig. Erstens versteht Dan die Leiter als „Leiter des Aufstiegs“ (Õlus hiilyh), die wiederum auf die Jakobsleiter zurückgeht. Zweitens betont er die Einfachheit und Alltäglichkeit der Leiter, so wie das Wort „Leiter“ auch konnotationsfrei im Talmud benutzt wird. Dan entmystifiziert somit zugleich die hiilyh Õlus zu einem alltäglichen, gewöhnlichen Gegenstand, der jedermann zugänglich und benutzbar ist. Gegen beide Deutungen von Dan, die sich eigentlich widersprechen, lassen sich gewichtige Einwände vorbringen. Zunächst einmal ist der Terminus hiilyh Õlus in der Hekhalot-Literatur überhaupt nicht belegt. Wie Altmann gezeigt hat, stammt dieser Ausdruck erst aus späterer, mittelalterlicher Zeit, wo er unter islamischem Einfluß in der hebräischen Literatur auftaucht 29. Auch der Bezug zur Jakobsleiter scheint gerade an dieser Stelle nicht vorzuliegen, da hier keinerlei Zitat oder Exegese zu Gen 28,12 zu erkennen ist. Auch von Entmystifizierung kann natürlich nur dann die Rede sein, wenn zuvor die Leiter als mystisches Symbol schon für die Zeit der Hekhalot-Literatur etabliert wäre. Gerade diesen Nachweis aber unterläßt Dan. Auch die Betonung der Alltäglichkeit der Leiter ist fehlerhaft, da die Leiter zur Bildhälfte gehört und sich die Frage stellt, was ihr in der Sachhälfte entspricht. Ithamar Gruenwald diskutiert in seiner Monographie “Apokalyptik and Merkavah Mysticism” an zwei Stellen das Leitermotiv30. Beide Male analysiert er nicht den vorliegenden Text, sondern verweist auf den breiten religionsgeschichtlichen Horizont des Leitermotivs. So erwähnt er Plato, Philo, Mithraskult, islamische und rabbinische Literatur (z. B. bSot 35a) sowie weitere Belege zur Leiter aus der HekhalotLiteratur und verwandten späten Midrashim. Sein Fazit lautet: “in our case it could also indicate the angel-like quality of the Merkabah mystic. In any event, the ladder is used here only metaphorically, while the real means of the ascensions are different ones.”31 Prinzipiell ist es natürlich sinnvoll, in motivgeschichtlichen Untersuchungen auch nach religionsgeschichtlichen Parallelen zu suchen. Zumindest gleichzeitig 28 J. Dan, hmudqh tirbyh hqijsimh lw htiwar .'Õluy lw udus' iulig, in: Da at 29 (1992), S. 21. 29 A. Altmann, “The Ladder of Ascension”, in: Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem, Jerusalem 1967, S. 1–32. 30 I. Gruenwald, Apokalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden, Köln 1980, S. 120 und 161. 31 Ibid., S. 161.


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sollte dann aber auch nach der Motivgeschichte – hier des Leitermotivs – innerhalb einer Traditions- und Literaturgeschichte – hier der jüdischen zu Gen 28,12 – gefragt werden. Das bloße Aufzählen von sogenannten Parallelen ist nicht sehr sinnvoll, wenn die Frage nach Abhängigkeiten, Beeinflußungen, also nach der Geschichte eines Motivs unterbleibt32. Gruenwalds Erläuterungen bleiben letztendlich zu oberflächlich. Die Frage, wofür denn nun die Leiter eine Metapher ist, bleibt auch von ihm unbeantwortet. Annelies Kuyt analysiert in ihrer Monographie “The ‘Descent’ to the Chariot” auch den § 199: In § 198 the revelation of the “secret of the world” is called a midah which is compared to a person worthy to look at the King and his throne. Since midah in § 198 corefers with “this midah” in § 199, it may be inferred that all four parts of the comparisons are linked together in an unspecified manner: thus the revelation of the secret of the world, the person worthy to look at the King (§ 198), the yorde merkabah, and the person with a ladder in his house for going up and down (§ 199) are somehow connected.33

Für Kuyt handelt es sich nicht um ein Gleichnis, sondern um einen Vergleich von Ausdrücken, die in den §§ 198 und 199 vorkommen. Allerdings bleibt sie die genauen Entsprechungen schuldig („somehow connected“) und es bleibt die Frage, womit die Leiter verglichen wird. Vorzug ihrer Analyse aber ist, daß sie die redaktionelle Arbeit zur Verknüpfung verschiedener Teiltraditionen, wie sie in den Mss offenbar vorliegt, betont. Deutlich wird das an der Textparallele zu § 199 in § 237. § 237 (N8128): R. Yishma el sagte: Alle Gefährten gleichen dieser Eigenschaft (uz (nämlich) einem Menschen, der eine Leiter innerhalb seines Hauses hat, auf der er hinauf- und hinabzusteigen pflegt, und es gibt kein Geschöpf, das ihn daran hindert.34

hdim),

Zwar wird auch hier das Leitergleichnis erwähnt, aber ohne die Verknüpfung mit den acht Eigenschaften, die der würdige Yored Merkava 32 33 34

Vgl. S. Sandmel, „Parallelomania“, in: JBL 81, 1962, S. 1–13. Kuyt, The “Descent” to the Chariot, S. 73. Vgl. Schäfer (Hg.), Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. 2, S. 199.

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benötigt. Die Formulierung uz hdim kommt hier unvermittelt, da sie in dem vorangehenden Paragraphen fehlt. Kuyt schreibt: “this way” (midah) does not refer back, but ahead: “this way” consists of a person with a ladder in their house. The reference to the subsequent material is made by mentioning that the members of the group are compared with the man with a ladder in his home.35

Hier verweist die Leiter auf die Namen der Wächter an den Eingängen zu den himmlischen Palästen und die Siegel, die vom Yored Merkava vorgezeigt werden müssen. Die Kenntnis dieser Namen und Siegel stellt eine Technik zum Aufstieg bzw. Abstieg zur Merkava dar, eine Technik, die durch die Leiter symbolisiert wird. Wer diese Technik beherrscht, der kann sie beliebig benutzen, wie der Mann seine Leiter, und kein Geschöpf kann ihn daran hindern. Die Freiheit und Autonomie des Mystikers wird auf diese Weise deutlich herausgestellt. In § 199 verweist die Leiter auf die notwendige Einhaltung von Geboten und in § 237 auf die Technik der Namen und Siegel.

Die Leiter als Weltenachse Unmittelbar nach dem Leitergleichnis in § 199 folgt in § 201 eine weitere Erwähnung einer Leiter, aber dieses Mal im Zusammenhang von kosmologischer Spekulation mit Merkava-Mystik. § 201 (V228): Ich werde vor ihnen die Geheimnisse darlegen, die verborgen und verhüllt sind, die Wunder und das Weben des Gewebes, auf dem die Vollendung der Welt und ihre Auszeichnung steht und die Achse (dupiw)36 von Himmel und Erde, an die alle Enden und des Erdkreises und die Enden der reqi im der Höhe geknotet, genäht, gebunden, gehängt sind und (auf der sie) stehen und den Weg der Leiter (Õlus) (in die) Höhe, deren Fuß auf der Erde und deren Spitze (gegen)über dem rechten Fuß des Thrones der Herrlichkeit ist.37

35

Kuyt, The “Descent” to the Chariot, S. 103. So lesen mit Ms V228 die Mss B238 und D436 anstelle von „Verschönerung“ (rupiw). 37 Vgl. Schäfer (Hg.), Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. 2, S. 145f. 36


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Hier ist die Leiter nach dem Vorbild der Jakobsleiter von Gen 28,12 von der Erde bis zum Himmel, d. h. bis zum rechten Fuß der Thrones der Herrlichkeit, gespannt. Die Achse wird als eine axis mundi beschrieben, um die der gesamte Kosmos geordnet und fixiert ist38. Das Bild der Leiter, in bewußter Anlehnung an die Jakobsleiter, ist nur eine andere Metapher für diese axis mundi. Bemerkenswert ist auch die Formulierung „Weg der Leiter“ (Õlus bitn), legt er doch die Deutung nahe, daß das der Weg des Yored Merkava ist. Allerdings nur metaphorisch, da der beschriebene Weg des Yored Merkava in Hekhalot Rabbati ein anderer ist. Ein weiterer Beleg für eine kosmologische Deutung der Leiter findet sich in § 98 (V228): Dein Thron ist ein schwebender Thron seit der Stunde, da du den Webepflock befestigtest und das Gewebe webtest, auf dem die Vollendung (der) Welt und ihre Leiter (umlus) steht . . . 39

Ein letzter Beleg für das Leitermotiv in Hekhalot Rabbati findet sich in § 182 (N8128)40. Zur notwendigen Kontextualisierung beginnt das Zitat bereits mit § 181 (N8128): . . . vielmehr steigen die Dienstengel, die über die Arbeit der Welt eingesetzt sind, an jedem Tag hinab, um Frieden zu stiften in der Welt. Wenn dann die Zeit des Lobliedes naht, steigen sie (wieder) hinauf zum raqia (und) waschen sich wegen des Geruchs der Menschen, . . ., mit Feuer, . . . und putzen sich mit Feuer, bis sie sich (wieder) zu Heiligen machen und (wieder) werden wie Dienstengel des aravot raqia .41 § 182 (N8128): . . . Danach steigen sie empor auf einer Leiter von Feuer (wa lw Õlus) zu Anfang, bis sie zu den Heeren des aravot raqia gelangen . . . 42

In der Welt der Engel ist alles aus Feuer. Daß sie selbst aus Feuer bestehen, wird eindrücklich in der Verwandlung Henochs in den Engel 38

Die nachfolgende suffigierte Präposition ub bezieht sich auf die Achse. Schäfer (Hg.), Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. 2, S. 17. 40 Der § 182 hat eine Parallele in Seder Rabba di-Bereshit (§ 792 in Ms O1531, § 532 in Ms M22). 41 Schäfer (Hg.), Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. 2, S. 118f. 42 Ibid., S. 119f. 39

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Metatron geschildert43. So waschen und reinigen sich die Engel im ˙ ˙ Auch die Leiter, auf der sie in den obersten Himmel bis zum Feuer. Thron aufsteigen, ist aus Feuer. Wieder ist die Leiter eine Aufstiegsmöglichkeit von der Erde zum Himmel bzw. von Himmel zu Himmel. Es scheint, als würde es eine Entsprechung zwischen der Welt des Yored Merkava und der der Engel geben. Die Makroform Seder Rabba di-Bereshit wurde in der „Synopse zur Hekhalot-Literatur“ in den §§ 518–540, 714–727, 743–820 und 832–853 ediert44. Klaus Herrmann unterscheidet vier verschiedene Versionen von Seder Rabba di-Bereshit45, von denen nur die beiden Versionen A und D das Leitermotiv enthalten. Version A wird allein durch das bisher einzige Geniza-Fragment zu Seder Rabba di-Bereshit bezeugt46. Version D wurde in SHL (Mss O1531 und M22) ediert. In den §§ 768–774 werden die sieben Himmel von unten nach oben beschrieben. Verknüpft wird die Inventarisierung und Bezeichnung der Himmel in Seder Rabba di-Bereshit, Version D, zusätzlich mit angelologischen Traditionen. Stereotypes Motiv ist die Leiter, die von Himmel zu Himmel gespannt ist. Die einzelnen Himmel werden mehr oder weniger nach dem gleichen Muster vorgestellt. So soll hier exemplarisch § 768 zitiert werden. § 768 (O1531): . . . und oberhalb der Welt (dlx) ist eine große Leiter aufgestellt, und ihre Spitze reicht bis zum Himmel (Õimw). Das Maß der Höhe der Leiter beträgt 500 Jahre47 und 365 Leuchten gibt es an ihr. Jede einzelne hat eine Länge von 2500 Parasangen und ihre Breite beträgt 800048. Heilige Engel und geehrte Fürsten sind ernannt über sie. Dies sind die Namen der Fürsten, die über sie ernannt sind: RSY L DMH L HRBH L YBSˇH L RQ L TBLH L HLD L ˙ ˙ ˙ 43 SHL, § 19; vgl. Schäfer, „Engel und Menschen in der Hekhalot-Literatur“, in: id., Hekhalot-Studien, Tübingen 1988 [TSAJ 19], S. 272–275. 44 Seder Rabba di-Bereshit wurde aus den Bänden der Übersetzung der HekhalotLiteratur ausgenommen, da ursprünglich eine eigenständige Neubearbeitung und Übersetzung vorgesehen war; vgl. Schäfer (Hg.), Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. 3, Tübingen 1989 [TSAJ 22], S. XV, Anm. 55. 45 K. Herrmann, Massekhet Hekhalot. Traktat von den himmlischen Palästen, Tübingen 1994 [TSAJ 39], S. 229ff. 46 Es wurde ediert von L. Ginzberg, Geniza Studies, Bd. 1, New York 1928, S. 182–187. 47 Vgl. bPes 94b; bHag 13a. 48 Vgl. bHul 91b.


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und sie alle auf den Namen der Erde. Jeder einzelne Engel, der hinab- und hinaufsteigt, sie steigen nicht (erst) hinauf und (dann) hinab als vielmehr mit ihrer (?) Erlaubnis, in der Zeit, in der die Schrift in seiner Hand ist, steigt er hinab und hinauf aus dem Munde (?) Metatrons. ˙˙

Die Anspielung an die Jakobsleiter aus Gen 28,12 ist bis in die Terminologie überdeutlich. Da aber die Leiter nicht nur von der Erde zum Himmel reicht, sondern weiter von Himmel zu Himmel, wird sie hier „große Leiter“ (ludg Õlus) genannt. Daß das Maß von Erde zum Himmel bzw. von Himmel zu Himmel 500 Jahre beträgt, ist schon in der rabbinischen Literatur häufig belegt. Die Zahl der 365 Lichter, die an der Leiter befestigt sind und die der Anzahl der Tage des gewöhnlichen Sonnenjahres entsprechen, unterstreicht die kosmologische Funktion der Leiter als einer raum-zeitlichen axis mundi. Entsprechend den angelologischen Traditionen, die überaus häufig in der Hekhalot-Literatur bezeugt sind, zeigt sich auch hier ein großes Interesse an der Anzahl der Engel und ihren Namen. Die Formulierung Õidruiu Õiluy in Gen 28,12 wurde wiederholt in der rabbinischen Literatur zu erklären versucht, da doch von Engeln die umgekehrte Reihenfolge zu erwarten wäre. Die gleiche sprachliche Reziprozität fällt in der Hekhalot-Literatur auf, wenn vom Hinabsteigen des Mystikers (hdiri) die Rede ist, wo es sich doch eigentlich um einen Aufstieg handeln sollte. Die Deutungsversuche dieser paradoxen Formulierung sind so zahlreich wie letztlich unbefriedigend49 Und es ist wohl nur eine weitere Spekulation, wenn das Hinabsteigen auf eine Exegese von Gen 28,12 zurückgeführt wird, ohne daß ein expliziter Beleg hierfür vorliegt. Offenbar ist der Engel Metatron der oberste der Engel, der ent˙ ˙und hinaufsteigen. Es ist daher auch scheidet, wann die Engel hinabnicht verwunderlich, daß er in einer weiteren Interpretation des Leitermotivs, die bislang unerkannt blieb, eine buchstäblich zentrale Rolle spielt.

49 Vgl. Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt a. M. 1967, S. 50; id., Jewish Gnosticism, S. 20, Anm. 1; D. J. Halperin, the Faces of the Chariot. Early Jewish Responses to Ezekiel’s Vision, Tübingen 1988 [TSAJ 16], S. 226ff.; Wolfson, Yeridah la-Merkava, S. 13–44.

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Die Leiter, Metatron und Jesus Christus ˙ ˙ Auch wenn die Konkordanz zur Hekhalot-Literatur nur die zuvor genannten Stellen für das Wort Õlus auflistet50, gibt es doch noch einen weiteren Beleg, der zwar nur implizit aber doch deutlich auf die Leiter anspielt. Es handelt sich um den § 384, der zum umfangreichen Sondergut (§§ 375–406) des Ms New York, JTS 8128 gehört. Diese ashkenazische Handschrift aus dem 15.–16. Jh. bezeugt eine gründliche und singuläre redaktionelle Bearbeitung verschiedenster Hekhalot-Traditionen51. Dieses Sondergut in Ms N8128 ist aus zwei Hauptquellen redigiert worden: §§ 939–936 (Ms M40; vgl. die Geniza-Fragmente Cambridge, Univ. Libr., T.-S. K 21.95.C52 und Oxford, Bodl., Heb. c.65.653) sowie §§ 468–488 (Ms M22), die den §§ 728–739 (Mss O1531 und M40) entsprechen54. Ein weiteres Geniza-Fragment, Ms Sassoon 522 (G24), das von Schäfer separat ediert wurde, enthält auf den S. 1 und 2 einen Shi ur Qoma-Text, der zwar mit keiner der bisher bekannten Fassungen identisch ist, aber Parallelen zum Sondergut in Ms N8128, allerdings in anderer Anordnung, aufweist55. Der § 384 hat daher folgende Parallelen: § 469 bzw. § 485 in Ms M22; § 729 bzw. § 957 in Mss M40, O1531, G9 und G24. Die Übersetzung und die nachfolgende Interpretation sind durchaus problematisch, da sich der redigierte Charakter dieses Textes auch in syntaktischen Brüchen bzw. Problemen der Interpunktion zeigt. § 384 (N8128): . . . Auf ihm steigt man hinauf- und hinab56. Auf ihm (liegt) die Gnade des Heiligen, er sei gepriesen57, Gnade, Huld, Herrlichkeit, Erbarmen, Majestät, Zier, 50 S. Schäfer (Hg.), Konkordanz zur Hekhalot-Literatur, Bd. 2, Tübingen 1988 [TSAJ 13], S. 477. 51 Vgl. K. Herrmann; C. Rohrbacher-Sticker, „Magische Traditionen der New Yorker Hekhalot-Handschrift JTS 8128 im Kontext ihrer Gesamtredaktion“, in: FJB 17 (1989), S. 101–149. 52 Ediert in: Schäfer (Hg.), Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 97–111 (G8). 53 Ibid., S. 112–128 (G9). 54 Vgl. Schäfer (Hg.), Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. 3, S. XIII. 55 Vgl. Schäfer, „Ein unbekanntes Geniza-Fragment zur Hekhalot-Literatur“, in: id., Hekhalot-Studien, S. 104–117. 56 ub ñidruiu ñiluy (vgl. Gen 28,12): Die Übersetzung modifiziert an dieser Stelle Schäfer (Hg.), Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. 3, S. 92 sowie die Anm. 34: „Mit ihm steigt man hinauf und hinab.“ 57 'h'b'qh ñx uilyu.


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ein Diadem, Pracht, Stolz, (der) Siegelring des Löwen, (das) Siegel des Adlers, (die) Gestalt des Stieres und das Angesicht des verborgenen Menschen. Die Hand des Heiligen, er sei gepriesen, ruht auf dem Haupt des Jünglings, und sein Name ist Metatron.58 ˙˙

In diesem Text wird der innerste Kreis um Gott mit Metatron im Mit˙ 28,12 an, telpunkt beschrieben. Die Terminologie spielt deutlich an˙Gen ohne daß die Leiter explizit erwähnt wird. Es stellt sich die Frage, worauf sich die suffigierte Präposition ub bezieht. Die unmittelbar anschließende Präposition uily nimmt einerseits dramaturgisch geschickt die durch ub implizierte Fragestellung auf und verweist andererseits auf die einige Zeilen später enthüllte Antwort: Metatron! Dieser ˙ ˙ ihm steigt Engel nimmt hier offenbar die Position der Leiter ein. Auf man, wie die Engel auf der Jakobsleiter, hinauf- und hinab. Wer denn auf Metatron hinauf- und hinabsteigt, wird nicht verraten und es bleibt fraglich,˙ ˙ob es der Yored Merkava ist. Metatron, der die kosmische ˙ ˙ 59 verstanden. Leiter substituiert, wird hier als Makro-Angelos Die Vorstellung eines Engels als Makro-Angelos ist bereits aus der rabbinischen Literatur bekannt: R. El azar sagte: Ein Engel erhebt sich auf der Erde und sein Haupt reicht bis zu den hayyot. Eine Überlieferung lehrt, sein Name sei Sandalfon, und ˙ Jahre größer als seine Gefährten. Er steht hinter der Merer ist um 500 kava und windet Kronen für seinen Schöpfer.60

Aber auch in der Hekhalot-Literatur wird diese Vorstellung formuliert. § 655 (01531): Und ein gedud 61 erhebt sich von der Erde bis hin zum raqia , und sein Name ist Sandalfon.62

In § 384 wurde die Vorstellung von einem Makro-Angelos mit dem Leitermotiv verknüpft. Aber auch die Verbindung des Leitermotivs mit der Vorstellung von einem Makro-Anthropos ist in der rabbinischen Literatur nicht unbekannt. In einer Auslegung zu Gen 28,12 heißt es: 58

Ibid. In Entsprechung zum Makro-Anthropos. 60 bHag 13b. 61 Die gedudim bezeichnen schon in der späten biblischen Literatur (z. B. Hi 19,12 und 25,3) Engelscharen; vgl. Schäfer, Der verborgene und offenbare Gott, Tübingen 1991, S. 99, Anm. 46; S. M. Olyan, A Thousand Thousands Served Him. Exegesis and the Naming of Angels in Ancient Judaism, Tübingen 1993 [TSAJ 36], S. 58–61. 62 Schäfer (Hg.), Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. 4, Tübingen 1991 [TSAJ 29], S. 56. 59

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bill rebiger R. Hiyya sagte: Sie (die Engel) stiegen hinauf und hinab auf ihr (ub), d. h. auf ˙der Leiter. Nach R. Yannay bezieht sich „ihm“ (ub) auf Jakob, auf ihm stiegen die Engel hinauf und hinab.63

In gleicher Weise wird in BerR 69,13 die Präposition uily interpretiert. Jakob wird hier nach Meinung von R. Yannay zu einem Makro-Anthropos hypostasiert64. Eine Parallele zu dieser Verknüpfung ist religionsgeschichtlich überaus interessant. Im neutestamentlichen JohannesEvangelium sagt Jesus zu Nathanael: Ihr werdet den Himmel geöffnet sehen und die Engel Gottes auf- und niedersteigen auf dem Menschensohn.65

Auch hier wird deutlich an Gen 28,12 angespielt, indem die Engel Gottes genannt werden, die auf- und niedersteigen, wobei die ursprüngliche Reihenfolge der Verben beibehalten wurde. Die Jakobsleiter wird substituiert durch den Menschensohn, ein Epitheton Jesu. Jesus wird hier als Makro-Anthropos gedeutet, der die Verbindung zwischen der himmlischen und irdischen Welt heilsgeschichtlich garantiert. Einmal mehr zeigt sich hier, daß bestimmte literarische Motive und Vorstellungen Gemeingut der jüdisch-christlichen Umwelt darstellten. Besonders der Engel Metatron trägt einige Züge, die ihn in die Nähe ˙˙ bestimmter christologischer Charakteristika rücken66. Metatrons Bei˙ ˙ Gottes name „Kleiner YHWH“, der Umstand, daß auch er zur Rechten sitzt, die Verwandlung des Menschen Henoch in den Engel Metatron ˙˙ sowie die hier herausgestellte kosmologische Vorstellung eines MakroAngelos als axis mundi können aus der Hekhalot-Literatur beispielhaft genannt werden. 63 BerR 68,12; Übersetzung nach: A. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica, Bd. 1, Hildesheim 1967, S. 333. 64 Zugleich steht hier Jakob für den primordialen Adam; vgl. bYeb 61a und Altmann, “The Gnostic Background of the Rabbinic Adam Legends”, in: JQR, N. S. 35,4 (1945), S. 390f.; J. Z. Smith, “The Prayer of Joseph”, in: Religions in Antiquity. Essays in Memory of E. R. Goodenough, hrsg. von J. Neusner, Leiden 1968, S. 286. 65 Joh 1,51; vgl. H. Odeberg, The Fourth Gospel, Uppsala 1929, S. 33–40; H. Windisch, „Angelophanien um den Menschensohn auf Erden. Ein Kommentar zu Joh 1,51“, in: ZNW 30 (1931), S. 215–233. 66 Vgl. A. Murtonen, “The Figure of Metatron”, in: VT 3 (1953), S. 409–411; ˙ Metatron and Christ”, in: HTR 76,3 G. G. Stroumsa, “Form(s) of God: Some Notes˙on ˙˙ (1983), S. 269–288; J. R. Davila, “Of Methodology, Monotheism and Metatron. Introductory Reflections on Divine Mediators and the Origins of the Worship of Jesus”, in: The Jewish Roots of Christological Monotheism, hrsg. von C. C. Newman, J. R. Davila und G. S. Lewis, Leiden 1999, S. 3–18; zu den Unterschieden zwischen Jesus und Meta˙ tron vgl. H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum, ˙Tübingen 1951, S. XXX.


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Zusammenfassung Wie wir gesehen haben, wurde bereits in der frühen jüdischen Mystik, der Hekhalot-Literatur, das Leitermotiv in verschiedenen inhaltlichen wie auch redaktionellen Kontexten in einer erstaunlichen Vielfalt gedeutet. Die drei unterschiedlichen Deutungsbereiche, die hier analysiert wurden, betreffen das Leitergleichnis, die kosmische Leiter und die Substitution der Leiter durch Metatron. Das Leitergleichnis nimmt ˙ ˙ Deutungen keinen expliziten im Gegensatz zu den anderen beiden Bezug auf die Jakobsleiter und überhaupt sollte hier auch nicht von einem Motiv im literarischen Sinne gesprochen werden. Die Ausdeutungen der Leiter als axis mundi und von Metatron als Makro-Angelos, ˙ der anstelle der kosmischen Leiter fungiert,˙ sind eingebettet in eine Traditionsgeschichte, die einerseits auf die biblische Jakobsleiter zurückgeführt werden kann und andererseits zahlreiche Parallelstellen bzw. ähnliche Vorstellungen aufweist. Die spätere jüdische Traditionsund Literaturgeschichte knüpfte vor allem an diese kosmologischen Ausdeutungen der Leiter an. Wir finden im Judentum sowohl die gleichen als auch weiterentwickelte Interpretationen des Leitermotivs vom Mittelalter über die Renaissance bis in die Neuzeit67. Aber wie vielschichtig auch immer das Leitermotiv sein mag, muß doch betont werden, daß das eigentlich Interessante nicht die Leiter selbst, sondern natürlich das ist, was mit ihr symbolisiert wird. Am Ende ist eben jede Leiter nur eine Krücke, wie die berühmte Leiter von Wittgenstein, die man wegwerfen muß, nachdem man auf ihr hinaufgestiegen ist68. Abstract The article discusses the ladder motif in the Hekhalot literature. Almost every Jewish (and Christian) tradition on the ladder motif goes back to Jacob’s dream in Genesis. From this starting point a vast exegetical literature has emerged. Three different uses of the ladder motif are found in the Hekhalot literature: 67 Altmann, “The Ladder of Ascension”; M. Idel, “The Ladder of Ascension – The Reverberation of a Medieval Motif in the Renaissance”, in: Studies in Medieval Jewish History and Literature, hrsg. von I. Twersky, Cambridge (Mass.) 1984, Bd. 2, S. 83–93; A. Green, “The Zaddiq as Axis Mundi in Later Judaism”, in: JAAR 1977, ˙ S. 327–347. 68 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung, Frankfurt a. M. 1963, S. 115.

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1. The parable of a man who has a ladder in his house. 2. The cosmic ladder as axis mundi. 3. The substitution of the angel Metatron for the cosmic ladder. ˙˙ The parable could be interpreted in two ways. In general the ladder in the house symbolizes the freedom and angelic quality of the mystic. First, the parable is related to the ethical dimension of the Yored Merkava. Second, this text refers to the names and seals which the mystic has to show at the gate of every heaven. The ladder of cosmic size multiplies Jacob’s ladder according to the cosmological system of the seven heavens. The last example concerning the Makro-Angelos Meta˙ tron has interesting parallels in Rabbinic literature as well as in the ˙New Testament. Thus, in Joh 1,51 Jesus Christ replaces the ladder, once again demonstrating the similarity of certain descriptions of Meta˙ tron and Jesus. ˙

“WATERMARKS” IN THE MS “MUNICH, HEBR. 95”: MAGICAL RECIPES IN HISTORICAL CONTEXT Giuseppe Veltri* Halle At the end of the Massekhet Berakhot which is transmitted in the Manuscript Munich Hebr. 95 after the Seder Mo ed, the scribe copied out some magical recipes which deal above all with the topic of water and the creation of living beings.1 In his catalogue, Moritz Steinschneider did not pay any attention to this last text but described the manuscript in toto as “vielleicht de(n) wertvollste(n) hebr. Cod. in München.”2 This is not surprising when we take into account the very negative opinion of magic held by the great bibliographer3 and also shared by other contemporaries, such as Heinrich Graetz or David Heymann Joe¨l.4 The description of the manuscript by Moritz Altschüler,5 which is notoriously inaccurate, adds no relevant information to it. The more precise introduction to the facsimile by Hermann L. Strack men* This is a slightly modified version of a lecture, held at the Symposium “Officina Magica”, organised by the Institute of Jewish Studies at University College, London and convened by the Warburg Institute, London. The symposium was concerned with the question of how magical texts, procedures, uses, amulets etc. work. The main purpose was to investigate the tools, the instrumenta of the magical discourse within the writer’s or magician’s world of connections. The text analysed here and edited and translated for the first time is not important for its contents––for almost all the recipes are attested in other contexts––but rather for its very practical use. I thank my assistants Gert Wildensee for a first transcription of the text and some helpful bibliographical references and Kerstin Ipta for a critical reading of a draft of this paper. 1 The Manuscript Munich, Hebr. 95, fol. 157b, facsimile, p. 306. 2 Moritz Steinschneider, Die hebräischen Handschriften der K. Hof- und Staatsbibliothek in München, 2nd ed., München: Palm’sche Hofbuchhandlung 1895, p. 60. 3 See his unequivocal position in his popular publication Der Aberglaube [Sammlung gemeinverständlicher wissenschaftlicher Vorträge 346], Berlin 1900. 4 On the history of the evaluation of magic in the “Wissenschaft des Judentums” see the introduction to my book, Magie und Halakha. Ansätze zu einem empirischen Wissenschaftsbegriff im spätantiken und frühmittelalterlichen Judentum, Tübingen: Mohr 1997 [TSAJ 62], pp. 1–18. 5 See Moritz Altschüler (ed.), Cod. Hebr. Monac. 95. Die Pfersee-Handschrift, Heft. I, Leipzig and Wien: Lumen 1908.

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tions only that on fol. 157b there is no text (i. e., of the Gemara).6 In the description of the manuscript and its text in his edition of Mishna Zeraim, Nissin Sacks does not refer to the content of this page although he does evaluate the colophon on the bottom.7 The editors of the Babylonian Talmud have adopted an attitude of reserve towards the most complete manuscript of the Babylonian Gemara. This attitude is understandable only for Strack as he published the reproduction of Munich 95 with the explicit intention to avert antiSemitic prejudices against the Talmud. However, there is no excuse for the other scholars because the writer of the Gemara, Shelomo ben Shimshon, is, without any doubt, also the writer (but more likely than not the author) of the magical recipes. When we consider that there are several empty pages in the manuscript and that only this page was filled with this particular magical material, we have to conclude that the writer must have had a very good reason to do so. In view of the content of the recipes, we may suppose that Shimshon added these texts because he thought they were exceptionally important either for preserving the manuscript or for himself. That is what I try to demonstrate in the following.

1. Text and Vorlage 1.1 Some Descriptive Notes on the Manuscript The text is transmitted at the end of the Massekhet Berakhot (in this manuscript this is also at the end of the Seder Mo ed: (tksm aqilsu dyum rds hiluk ruwau tukrb). It consists of (1) a column, graphically at the left side of the concluding lines of the text of the Gemara (13 lines), (2) a continuous text of 3 lines after the Gemara ending with (3) two columns (on the left 12 lines, on the right 9 lines). The right column consists of divine names, framed by little boxes, mainly permutations of the Tetragramma and other divine names and attributes. At the margin of this column there are two glosses (in the second and fifth line). 6 Talmud Babylonicum codicis Hebraici Monacensis 95. Der Babylonische Talmud nach der Münchener Handschrift Cod. Hebr. 95, mittelst Facsimile-Lichtdrucks herausgegeben von Hermann L. Strack, Leiden: A. W. Sijthoff’s Uitgevers Maatschappij 1912, p. III. 7 Mishna Zeraim (in Hebrew), ed. by Nissin Sacks, vol. 1, Jerusalem: Institute of the Complete Israeli Talmud 1972, p. 69–70.

“watermarks” in the ms munich, hebr. 95

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The writer uses common abbreviations, charaterized by a double dot on the designed letters (something like a sere): p''z for Õimyp 'z (line 1), ˙ 'p'b'p'a'm (line 5 and 9) for inulp ñb inulp ina yibwm; also the common abbreviation y'a'm for Óily ina yibwm (line 23) is used. Numbers are also abbreviated: see for example 'z (line 1); u''l (line 27); b''m and b''k (line 26). As usual for magical texts in general and amulets in particular, biblical verses are also presented in abriged form.8 The peculiarity of this text is that the writer or his Vorlage gives not only the full text but also the abridged form: see line 17 (full text) and line 18 (abridged form); but see line 21 (abridged form) and line 22 (full text). Moreover, in the full text, the abridged characters of the abbreviation are particularly stressed by little dots. 1.2 A Page or Fragments of a Handbook? The writer copied the text from a Vorlage, probably a handbook containing different recipes. There are some hints to confirm this working hypothesis. 1. Line 3 is, or could be, incomplete: Ówmb is vocalized as a nomen barbarum, but may also be an indirect indication of the continuation of the practice: “After so and so one has to say “so and so” while you . . .” (or “during”). 2. The chain of tradition (lines 15–16) is clearly abridged and very peculiar. To my knowledge it is also unique in that it runs from Michael to Yehuda and “the sons of Hasmonai”. 3. Lines 19/20: The sentence hnytiu qxdh hzbu Óruch hzb, written as an introduction to rmaiu belongs, perhaps, to the precedent segulla. At any rate, it makes no sense if it is really an introduction to the instruction: “say”. 4. The word Seleq in line 21 indicates that the segulla ends at the lines 21, or, perhaps better, that the verse from Gen. 1:9 was inserted from another context.

8 For a list of abridged biblical verses see Theodore Schrire, Hebrew Magic Amulets: Their Decipherment and Interpretation, New York: Behrman House 1982, passim; Eli Davis and David A. Frenkel, The Hebrew Amulet. Biblical-Medical-General (in Hebrew), Jerusalem: The Institute for Jewish Studies 1995, pp. 171–209.

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2. Text 1a Æz gÅÅuÅ p''z rmai Õib hrysÇ xurlÇ 1 ÕÁÁurÁ hÈwÂmÈ iÅxÂa lÈiÈi 2 :ÓwÅmÂbÇ ñyÅzÂ ymÅzÂ rxa 3 rwg alb Õim inim lk rubyl 4 'p'b'p'a'm rmai hnips albu 5 laÈik ÆrÂD Ç Å Óxk lku DÁ Óily 6 :'j'c anÅp Æy Â È uÂhÅiÇcÅdÂ DÂrÅkÈiÂaÈlÂ 7 hluëcmu Õi rhn lk dimyhlu 8 'p'b'pam rmai Õilg rbwlu 9 laÈinÇrÂDÅ Óxk lku UDÅ Óily 10 DÂrÈnÁiÂaÈlÂ laÈinÇrÆDÅ Õirmua wiu 11 DÅxÈpÂiÂaÈlÂ laÈipÇxÂDÅ 12 :aÅnÈlÂmÈmÅmÂ ÑiÅpÈiÇyÂcÂ 13 hwbib rbytu uwbiu Õimb Ólwhu ula tumw hrhjb wdx wrx ly butk 14 wku hixi tmh ly uhmiwt Õau Õntial urzxi srxh xqtwku ywut Óyurzb unawtu bhz sj ua Ñic ly unbtkt Õau ..urpyl buwi unrist 15 lakim Óuqizi al Ñx lku brx lku lëuëpi Óirxa údur sus lk ñjq Ñy xq Õhm luypl hcrt Õau ..ianumwx inbl hduhiu hduhil ursm 16 unawtu hnblxu tlxw újn ñm Õiriwk lw lj ñm uily hziu Õuqm la 'Õimw'h t'x't'm Õi'm'h uu'q'i Õihla rmaiu Õim tuqhl 17 Õkyibwm ÕhÅ xÇtÂmÅ ÕhÅqÂiÇ :ñk ihiu hwbih hartu dxa 18 Óruch hzb Õkxk inuartw 'p'bp ina 19 il uarbtw ina Õkyibwm rmaiu hnytiu qxdh hëzbu 20 qils .ÕhÅ xÇtÂmÅ ÕhÅqÂiÇ hÅuÅhÂaÅ ilÇaÈ la rBÅ rBÅ . . . 21 Ñra'h ta'u Õimw'h t'a Õih'l'a a'r'b tiwa'r'b 22 il uarbtw Õiwudqh tumw 'y'a'm hÅuÅhÂaÅ ilÇaÈ laÈ RÂbÅ rÂBÅ 23 :hairbh Õw aih hnhu tazh hairbh ta 24 larwi ihla ui'i Õwb uisÅaÅ yibwi ñdrumb Õimh tulyhl 25 :udriw Õuqml Õimh ulyiw b''kmu b''mm wrupmh Õwbu 26 al iyur ui'i Õimyp gë''ië Õduq rmaiu Õimyp u''l laÈib ÆB Ç Â lÂyÅ Õih rysl 27 rsxa 28

1b hiÈhÈaÈ haÅ uá tuáÅ uá uá uá ahÅ ihÅ hiha Uh xcÄ ÕihÇ´laÍ (laÈ) [??] ahÇaÅ huhi haÅ ihÅ arunu ÕuíaÅ ÕirÇiDÇaÅ t Æ uáb Æc Å Â ib Æc Ç Â riDÇaÅ ixÅ

1 2 3

“watermarks” in the ms munich, hebr. 95 Uih ÊiÂ ÑpÅ ÑuÅ ÑxÅ xcÅ UhbÂ hiÅbÂ u´raÅ UhuÂ hiÅ ñk Æuw È Ê idÅwÅ umwÂ hihÂ abÅcÂ hiÈhÂaÈ hÅilÂrÅ (Óbz 'ma wi) qbÅÁzë t Æ uÅ hiÅ arÅuń agÅaÅ ibÇcÂ ÕlÅuýlÂ hmxlm wiaÇ hiÅcÇ dy hiÅ hÅuÃ hÅuhÅuÅ ahÅiÂ UihÇiuÇ huhi hÅuÂ Õiqxw ñkuw Ê huÂ hÅuÂ lsÅ ls ls ls ls ls ñuma ñuma ñimzi hrÅzÂ hÂuÂ hÅuÂ Ê huÂ hÂu´ hÇuÈ hÅuÂ hÂuÇ hÅuÅ hÅuÅ Ê hu´ hÈuÂ hÇuÅ hÇuÂ

247 4 5 6 7 8 9

3. Translation 1a 1 2

3 4 5 6 7 8 9 10

For (against) a storm-wind on the sea:9 one has to say seven times10 WZG YYL HY MSˇH RWM after that [say] ˇ ZM Z N BMK To cross every kind of water without a bridge and without a ship one has to say: I, N. N., conjure you D(W)11 and all your power DRKY L L YKRD DSYHW PN ST ˙ ˙river, sea and the depths12 To˙ let stay every and to break waves one has to say: I, N. N., conjure

9 Õib hrys xurl, see Ps.107:25: uilg Õmurtu hrys xur dmyiu rmaiu. See bBer 24b; Semahot 1:4. This text belongs to the “enumeration” example: “four should praise the Lord”:˙ hihw imu ,turbdm ikluh ,Õih idrui ± tuduhl ñikirc ybra :br rma hduhi br rma

tuinab Õih idrui bitkd ± ñlnm Õih idrui .aciu ,Õirusah tibb wubx hihw imu ,aprtnu hlux 'ugu. On the storm-wind see Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition, New

York: Atheneum 1939, p. 34. See also yHag 1:1 (87a) (on the top): God created a wind-storm as an amulet; Harba de-Moshe, ed. Peter Schäfer in Synopse zur HekhalotLiteratur, Tübingen: Mohr˙1981 [TSAJ 2], § 619: xkn dumy Óily rys Õqu Õib tiih Õau .ybjt alu hnipsh inpl hiti iltu Ñyb ua srxb ua sjb 'tku ,.Õiwjun Õhu brx rumau ,Õilgh

10 The number “seven” is supposed to help against sorcery, see bShab 66b; see also bShab 65b. 11 If this text was written in Ashkenazi, it is possible to read the nomen as German “du” (“you”). Another possible interpretation is “Deu(s).”. 12 On a parallel tradition see Irina Wandrey, Das „Buch des Gewandes“ und das „Buch des Aufrechten“. Zwei hebräische magische Texte aus dem Mittelalter, Ph. D. Berlin 1997, pp. 200ff.

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giuseppe veltri you DW and all your power DRNY L some say DRNY L L YNRD DHPY L L YPHD ˙ ˙ MMMLN S YPYS ˙ a new vessel in purity these names ˙Write on and cast (it) into the water and in this manner it will be dried and you can go ashore. If you take the vessel away it again obtains its normal condition.13 If you put it on a dead person, he/she will live. If you take it away he will return to dust. If you write them on a gold plate or foil and wear it on your arm you will be in security. Every horse, which runs after you, will fall down. Neither sword nor arrow will hurt you. Michael transmitted (it) to Yehuda and Yehuda to the sons of Hasmonai. If you would like to use (it) take a small wood and sprinkle on this ritually permitted dew of (sweet spices) stacte, onycha, and galbanum (cp. Ex. 30:34) and wear it. To gather water [say]: And God said: Let the waters under the heavens be gathered together into one place, and let the dry land appear”. And it was so (Gen. 1:9).14 YQHM MTH HM ˙ I conjure you, I, N. N., that you show me your power. In this time of need and in the case of emergency. And he shall fast Õntial rzx, halakhic terms, see bNid 48b.

The Revised Standard Version, 2nd ed., Nashville 1952, was used for the English translations from the Bible; several slight modifications were made.


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and has to say: I conjure you that you create for me: In the beginning God my God created the heavens and the earth (Gen. 1:1). And let the water be gathered under the heavens (Gen. 1:9). Seleq. In the beginning God my God created the heavens and the earth (Gen.1:1) In the beginning God my God created the heavens and the earth (Gen. 1:1). I conjure you, holy names, that you create for me this creation. And this creation is there. To let the waters rise, when they come down: One has to say conjure SYW with the name YYW the God Israel, and with the shem ha-meforash of forty-two and twenty-two (letters), that the waters rise to the place where they come down. For Against a sea-storm: (say) thirty-six times LBB L. First you should say thirteen times My God is my shepherd, I will not perish (Psalm 23:1)

1b 1

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HYH HY H W W W WT W H HYH HY H YHWH H [??] ( L) LHYM SH HW HY DYR˙ ˙SBY ˙ S˙B WT DYRYM ˙YWM WNWR YH WHW RW BYH BHW SH HS WS PS ˙˙ ˙˙ ˙ ˙ YHYW WT ZBQ (some saiy ZBK) RLYH HYH SB ˙ SˇWKN HYH SˇMW SˇDY

250 6

7 8

9

giuseppe veltri D SYH YSˇ˙ MLHMH L WLM ˙ SBY G NWR YH S˙ˇ WKN SˇHQYM WH YHWH WYHYW ˙ WH YH YH WHWH ZRH YZMYN MWN MWN SL SL SL SL SL SL WH WH WH WH WH WH WH WH WH WH WH WH WH WH WH

4. Water, Waters, Creation, and other Mirabilia The recipes of Shelomo ben Shimshon are concentrated on a precise topic: the water(s). Let us examine this very curious collection. The segullot are structured following the typical Lamed-formula which serves as the structural keyword: 1a/1–3: “For (against) a storm-wind on the sea” (Õib hrys xurl); 1a/4–6: “To cross every kind of water without a bridge and without a ship” (hinps albu rwg alb Õim inim lk rubyl); 1a/8–15: “To let stay every river, sea and the depths and to break waves” Õilg rbwlu hlucmu Õi rhn lk dimyhl) 1a/15–16: Intermezzo with the Im tirse-formula and a chain of tradi˙ tion (Õhm luypl hcrt Õa); 1a/17–24: “To gather water” (Õim tuqhl); 1a/25–27: “To let the waters rise, when they come down” (Õimh tulyl ñdrumb); 1a/27: “For/against a sea-storm” (Õih rysl). Although one might think that there could not be much speculation about the nature of recipes taken from a handbook, surprisingly enough, our text ends with a recipe text (segulla) that is the exact opposite of the first one (a kind of rhetorical inclusio). For the first segulla is concerned with the question of how to master a storm on the sea, while the last one deals with the opposite situation, namely how to


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provoke a sea storm. To pacify a sea storm was of course a necessity of life and death at a time when navigation on seas and rivers was not safe at all. The reason why one would like to provoke a sea storm, is enigmatic, especially in light of the verse used for this purpose, which is taken from Psalm 23:1: This speaks of “God as Shepherd”. The author intends perhaps to provoke a storm against his enemy on the assumption that God will rescue himself from this danger: In fact, the psalmist goes on further: “He leads me beside still water, he restores my soul” (inlhni tuxunm im ly).15 The formula to “let stay every river, sea and depths and to break the waves” is of course an imitation of the Exodus story where Moses divided the waves. To understand this segulla, it is necessary to refer to Psalm 107:23–30:16 Some went down to the sea in ships, doing business on the great waters, they saw the deeds of the LORD, his wondrous works in the deep. For he commanded, and raised the stormy wind, which lifted up the waves of the sea. they mounted up to heaven, they went down to the depths; their courage melted away in their evil plight; . . . he made the storm be still, and the waves of the sea were hushed. Then they were glad because they had quiet, and he brought them to their desired haven.

The procedure according to which names are to be written on a new vessel in purity and cast it into water is also attested. According to MekhY beshallah petihta,17 Moses wrote the holy name on a golden ˙ the˙ Nile to find the bones of Joseph18 (qqxu bhz xul plaque and cast into ukutl qrzu wrupmh Õw hb). In a text from the Cairo Genizah, a very similar procedure is described (T.-S. AS 142.13, fol. 1a/7–11: “Take a clay shard from the sea (Õih ñm srx) and write on it: And an angel of the LORD arose (Ex 14:19.) etc. And he came between the camps of 15

The Psalm is used in the Shimmushe Tehillim for oneiromantic purposes, see MS Oxford Michael 9, fol. 183b/19; MS New York JTSL 1878, fol. 81a/7; MS London Wellcome Institute Hebr. 34, fol. 7a/15; all of them in Bill Rebiger, Der magische Gebrauch der Psalmen im Judentum. Sefer Shimmush Tehillim, MA Berlin 1998. 16 In Shimmushe Tehillim, the Psalm is used against fever, see Rebiger, Gebrauch. 17 See Arthur Marmorstein, „Beiträge zur Religionsgeschichte und Volkskunde“, in Jahrbuch für jüdische Volkskunde 1 (1923), pp. 281–287. 18 See also Osar Midrashim 356. ˙

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Egypt (Ex 14:20) etc. And Moses stretched out his hand Ex 10:22) etc. You holy names, bring to me with your great strengh a fish which weighs so and so many pounds. Amen. Amen. Sela”.19 The property of the golden plaque with the divine name put on a dead person is also known as a kind of “mantic procedure.” We read in TPSY on Gen. 31:19 and PRE 36 that it was a pagan custom to put a golden plaque with the holy name under the tongue of a slaughtered first-born. The mantic procedure was directed at obtaining responses to questions.20 In our segulla, the aim of the procedure is to make a dead person come alive. Taking it away will cause he/she to return to dust. This procedure is nothing but the actualization of San 65b: “Rava created a man and sent him to R. Zera. (R. Zera) spoke to him but he did not answer. Thereupon he said to him. You are coming from the fellows––return to your dust”. The use of Gen. 1:1 to create a creature is embedded in the segulla “to collect water”, itself based on Gen. 1:9: “Let the water under the heavens be gathered together into one place, and let the dry land appear”. This is not an exegetical failure for it is precisely in this verse that the heavens, dry land and water are named together, the elements from which a “golem” is formed. Gen. 1:1 supplies through its author the holy names needed to create the creature. “And this creation is there”.21

19 The text was published by Peter Schäfer and Shaul Shaked, Magische Texte aus der Kairoer Geniza III, Tübingen: Mohr (2000). 20 Johann Maier, „Magisch-theurgische Überlieferungen im mittelalterlichen Judentum: Beobachtungen zu ,Terafim‘ und ,Golem‘“, in: H. Birkhan (ed.), Die Juden in ihrer mittelalterlichen Umwelt. Protokolle einer Ring-Vorlesung gehalten im Sommersemester 1989 an der Universität Wien, Bern 1992, pp. 263 and ff. for other parallel traditions; Veltri, Magie, pp. 74–75. 21 On the golem in Jewish Magic and Mysticim, there has recently been a very fertile discussion. The following (alphabetically arranged) articles and books are to be recommended: Moshe Idel, “The Golem in Jewish Magic and Mysticism”, in: Emil D. Bilsky (ed.), Golem! Danger, Deliverance and Art, New York 1988, pp. 15–35. idem, Golem. Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid, Albany (NY) 1990; idem, Golem (in Hebrew), Schocken: Jerusalem 1996; Gerold Necker, „Warnung vor der Schöpfermacht. Die Reflexion der Golem-Tradition in der Vorrede des Pseudo-Sa adya-Kommentars zum Sefer Yesira“, in: FJB 21 (1994), pp. 31–67. Peter ˙ Schäfer, “The Magic of Golem: The Early Development of the Golem Legend”, in: JSJ 46 (1995), pp. 249–261. Maria Incarnacio`n Varela Moreno, “La Leyenda del ‘golem’: origenes y modernas derivaciones”, in: Miscelanea de estudios Arabes y Hebraicos 44 (1995), pp. 61–79; Gerd A. Wewers, „Die Wissenschaft von der Natur im rabbinischen Judentum“, in: Kairos 14 (1972), 1–21.


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5. A Veritable “Watermark” The custom of both using free pages and filling free spaces of tractates with magical materials is neither new nor surprising. It occurs also in Medieval Latin sources, as D’Alverny has already observed: «Il arrive aussi que des scribes perverses tracent des formules, des recettes ou des invocations dans les espaces blancs d’une marge ou de la fin d’un cahiers.»22 By using the adjective “perverse”, perhaps to be translated as “outrageous”, for a widespread scribal procedure, the author reveals her attitude to magic: in her opinion, it should be considered scandalous and dangerous material. That was, of course, not the opinion of ancient and medieval writers and their clients, who evidently did not protest against this custom. The same procedure can be found, for example, also in Hebrew and Aramaic documents from the Cairo Genizah. In T.-S. AS 143.340, fol. 1a–2b, mYom 5:3–4 and several segullot are transmitted together.23 In some cases, the writer of the manuscript has to be considered also the writer (and perhaps author) of the magical text as is the case with the MS Munich, partly written by Shlomo b. Shimshon. The reason for this usage can be attributed to the scarcity of parchment or of paper. But it must be remembered that magical and nonmagical sectors of life in Late Antiquity and the Middle Ages were not separated from each other. A “handbook” was first of all a collection of material, used for the multifarious aspects of life. At the beginning or end of a book or a tractate, a magical or imprecatory text could be used as a magical defence against a possible misuse of the text; as, for instance, the writer of T.-S. 12.41 put it: “[the Sefer Tora] should not be sold or redeemed. Whoever sells it, steals it, or takes it out in order to sell or steal it, shall be under the ban of the God of Hosts . . .].24 The text of Munich 95 is peculiar, however. If we take a look at the contents of the examined segullot transmitted in the MS Munich 95, we note with astonishment that they involve two special topics, a few 22

See M.-T. D’Alverny, «Survivance de la magie antique», in: P. Wilpert (ed.), Antike und Orient im Mittelalter [Vorträge der Kölner Mediaevistentagungen], Berlin 1962, p. 157. 23 The text was published by Peter Schäfer and Shaul Shaked, Magische Texte aus der Kairoer Geniza III, Tübingen: Mohr (2000). 24 Text and translation in Joseph Naveh and Shaul Shaked, Magic Spells and Formulae. Aramaic Incantations of Late Antiquity, Jerusalem: Magnes, Hebrew University 1993, pp. 212–214.

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recipes which have something to do with water and the creation of living beings in connection with the primordial water. It is, of course, known that the Babylonian Gemara was the first source of material to provide traces of the idea of creating a living being25 in connection with the so-called hilkhot yesira. For this was the main Shabbat activity of ˙ aya according to Bavli Sanhedrin 67b. Yet, Rabbi Hanina and R. Osh ˙ the insertion of the creation of a living being into the water recipes and especially the reference to Gen. 1:9 (dry land and the primordial water) are somewhere awkward. The fomulae transmitted by the Babylonian Gemara in the Munich Manuscript Hebr. 95 are very interesting, not only because they are in the Gemara of this manuscript of the Talmud Bavli, but, and in my opinion, above all, because they bind together some traditions about the golem. The structure of the little handbook directs the reader to the topic of water being the main element which Jews have to deal with. Water is not there for purification, but as a hostile element to be contended with or as a powerful tool to be made use of. The Golem traditions are embedded in this context and refer implicitly to other traditional materials such as, for instance, the Sefer ha-Malbush and the Sefer ha-Yashar, where water, the golden plaque and the appearance of beings play a big role. The most peculiar aspect is the mention of the creation of living beings in connection with Gen. 1:9 And let the water be gathered under the heavens. Of course, it is possible that the writer copied out some recipes, but he did not care for the meaning of for meaningsful texts. On the other hand, it may be that this text was influenced by the traditions of the Haside Ashkenaz which stressed especially the role of running water in˙ cultic and revelatory practices. According to Sefer ha-Malbush, running waters are a very essencial element to provoke the apparition of a living being.26 But what was the real necessity to copy some water-segullot on a page of this valuable Manuscript of the Babylonian Talmud? I suppose that it was to preserve it from the not uncommon floods in Northern European countries. If we look at the year of transcription of the manuscript, 1342 in Paris, we can find an historical reason for the writer’s preoccupation with water(s). From Paris to the Baltic Sea, the period 25

But see my Magie und Halakha, p. 40–42. On the Sefer ha-Malbush and its traditions see Irina Wandrey, Das „Buch des Gewandes“ (in press). 26


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between 1340 and 1380 was marked by a little “ice age” with repeated floods and deluges. In August 1342, Germany, for instance, was afflicted by a disastrous flood, the worse in the entire century. These circumstamces explain the preoccupation of the writer with copying several “water”-segullot and powerful names as an apotropaicum, namely to avert the danger of water from the manuscript and, I dare say, he ended up leaving to us a veritable example of a “watermark” in historical context.

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MS Munich, Hebr. 95, fol. 157b.

FEVER AND MALARIA “FOR REAL” OR AS A MAGICAL-LITERARY TOPOS? Irina Wandrey* Berlin Malaria made the Greek weak and inefficient; it turned the sterner Roman into a bloodthirsty brute. If melancholıá produced crossness, atra bilis made its victims mad.1

This citation stems from a once very famous and successful book bearing the title “Malaria––A neglected Factor in the History of Greece and Rome”. This book, which appeared in 1907, was written by the British medical historian W. H. S. Jones. He claims that besides leading to the deterioration of the Greek spirit, Malaria is also the main factor responsible for the decline of the Roman Empire in Late Antiquity. Thus he continues: The terrible pictures of life in the first century A. D., as painted by Tacitus and Juvenal, show that Roman society was not only wicked but diseased. The extravagant cruelty, the wild desire for exitement, the absence of soberness and self-control, all point clearly to some physical defect.2

Jones himself must be seen as a product of the quite euphoric time after the discovery of the origin of Malaria in the nineteenth century by Sir Ronald Ross and the then vibrant hopes to eliminate a widespread and powerful disease, a veritable scourge of mankind, in the very near future. Jones somehow seemed to analyse history with the same euphoric attitude that held contemporary epidemiologists and scientists in its grip for he developed the hypothesis that Malaria, hitherto neglected, is the main factor for the moral, economic and political decline of a society––his cases are Greece and Rome in Antiquity. But nonwith* This paper is based on a lecture given at the Symposium Edition and Analysis of Medieval Medico-Botanical Texts, organized by G. Mensching and G. Bos, May 2002 at the Freie Universität Berlin. 1 W. H. S. Jones, Malaria––A neglected Factor in the History of Greece and Rome, London 1907, p. 85. 2 Ibid.

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standing Jones’ euphoria there are severe methodological problems in his approach. To name just one, Jones doesn’t differentiate between cause and effect. He claims that Malaria caused the decline of a society although it may well have been the other way around: a deteriorating agriculture with crumbling irrigation systems and marshy areas may have been the breeding ground for outbreaks of diseases. Malaria is caused by the transmission of the protozoal parasite Plasmodium, which lives in the blood of different species of Anopheles mosquitoes and––through their bites––in the liver and the blood of humans, whose red blood cells it destroys by reproducing itself. This results in outbursts of fever, rigor and chills and, in the long run, extreme anemia and eventually death. Even more crucial than the mortality rates are the constantly aggravating states of physical exhaustion and the long-term debilitating effects of the disease.3 Sir Ronald Ross––bearer of the Nobel price for medicine––who was lately rediscovered in a semi-science-fictional story about Malaria and its influence on character and life, composed by the Indian author Amitav Ghosh,4 declares “that the story of malaria”––as Jones describes it––“should be of importance to all malarious countries, and should help in the war which is now being commenced against the disease in many places. In this war we must welcome every possible ally.”5 Turning now to my field of study, namely Hebrew and Aramaic magical literature, I wonder whether magical practices would––in the words of Ross––have been an ally against malaria? Or to put it differently: Can Malaria be identified in a non-medical context ? And if so, what does this mean? In examining magical-medical recipes and amulets from the Cairo Genizah, but also other bodies of magical texts like the Magical Bowls or the Papyri Graecae Magicae, one is struck by the frequent mention in them of fever, which in antiquity and in the Middle Ages was considered an illness per se. Fever, in fact, is among the afflictions most often cited also in medical case histories and so-called iatrosophia for private use, in travel reports and letters.

3 For a history of Malaria and Malaria research see A. Spielman; M. D’Antonio, Mosquito: A natural history of our most persistent and deadly foe, New York 2001. 4 A. Ghosh, The Calcutta Chromosome. A Novel of Fevers, Delirium and Discovery, London 1997. 5 Introduction by R. Ross, in Jones, Malaria, p. 13f.

fever and malaria

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I’ve been engaged in a project to research the terminology used for diseases in the magical literature and to determine whether these terms can be linked to definite syndromes or identifiable patterns of illness. The documentary base for this study will be mainly the medical and magical manuscripts from the Geniza taking into account the traditions preserved in rabbinic literature.6 Taking bouts or attacks of fever and especially malaria as an example, I intend to present initial reflections and results of this project. In this pursuit I’ve let myself be inspired by a remark made by Roy Kotansky back in 1993 with reference to Hellenistic Roman magic in his paper “Incantations and Prayers on Inscribed Greek Amulets”: A thorough study of the naming and description of diseases from medical writers compared with that of the magical texts would yield a valuable monograph.7

As is well-known and likewise attested by the Cairo Genizah findings, medieval medicine and pharmaceutics were of a high quality and were sought after by broad sections of the population. The collaboration of Jewish and Islamic scholars, who were able to study the works of classical Greek authors like Hippocrates and Galen first in Syriac and then in Arabic translations, is absolutely characteristic for a society molded by the use of Arabic as its lingua franca.8 Nevertheless, as Goitein has pointed out in his Mediterranean Society, only 5 % of the population groups documented in the Genizah reached the age of 70 or more.9 Severe illnesses––often breaking out in epidemic fashion––were an everyday threat to life, for which people sought cures with the help of medical treatment based on empirical knowledge, at least in the urban centers. Alongside this, however, flourished so-called folk or traditional medicine, which promised at least supplementary relief. It is

6 For the Geniza-documents see the catalogue by H. D. Isaacs; C. F. Baker, Medical and Para-Medical Manuscripts in the Cambridge Genizah Collections, Cambridge 1994; Sh. D. Goitein, A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Cairo Geniza, 6 vols., Berkeley/Los Angeles 1967–88, vol. 2, p. 240– 272; for rabbinic literature see J. Preuss, Biblisch-Talmudische Medizin. Beiträge zur Geschichte der Heilkunde und der Kräuter, Berlin 1911 (reprint Wiesbaden 1992). 7 R. Kotansky, “Incantations and Prayers on Inscribed Greek Amulets”, in: Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, ed. by C. A. Faraone, D. Obbink 1993, p. 107–137, p. 107. 8 See M. Ullmann, Die Medizin im Islam, Leiden – Köln 1970 (Handbuch der Orientalistik 1. Abt. VI.1), p. 1ff., 25f. 9 Sh. D. Goitein, A Mediterranean Society, vol. 5, p. 127.

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not possible to distinguish clearly between medicine and magic along the lines of modern scientific categories. Both techniques can be termed therapies and understood as such.10 Indeed, magical procedures, especially the wearing of amulets, were espressly allowed for healing purposes.11 All four areas or better methods, namely scientific medicine, folk medicine, magic and religion complemented eachother and have certainly been used parallely. Let’s consider questions of terminology and look more closely at some of the terms used to denominate fever. The most frequent and, one could also say, most vague word for fever is esh, which can be translated as “fire” or “fever.” Also we have the biblical expressions daleqet (Deut 28:22), generally interpreted as “heavy fever”; qadachat (Lev 26:16, Deut 28:22) for “high fever”; and charchur for “infection” or “inflammation”. (All three are listed in the punishments threatened in Deuteronomy 28:22.). These terms are found only seldom in rabbinic language usage.12 In the Targumim we find the Aramaic forms deleqta for “fever”, charchura in the sense of “heated phantasy and anxious disposition,” qadachta and qidcha as terms for an “infection” of the eye ( as well as in the Targum of Dtn 28:22 meaning “fever”). The rabbinic terminology for fever has no obvious Biblical roots and consists mainly of the Aramaic words esha or isha and chamma or chuma along with shimsha, whose basic meaning is “sun”. Whereas esh, isha and chamma or shimsha characterize fever in general, there are further terms for fever such as, e. g., shimsha atiqta, “old,” meaning presumably “chronic fever” or ishata rabta, referring to a long or intense fever. Both of these fever types are probably to be identified with the classic Greek medical terms: me´gas pyreto´s and makro´s pyreto´s.13 Moreover, we find in the Babylonian Talmud the expressions ishta bat yoma (bShab 66b and bSan 47b), one-day fever, and ishta tilta (bShab 67a), literally “the third fever.” In the Talmud tractat Gittin, in a loose collection of recipes, which precede the likewise traditional recipe book there14, the expressions shimsha bat yoma, shimsha bat trei 10 See Geniza-fragments No. 4–6 in: P. Schäfer; Sh. Shaked (ed.), Magische Texte aus der Kairoer Geniza I, p. 83–132. 11 See G. Veltri, Magie und Halakha. Ansätze zu einem empirischen Wissenschaftsbegriff im spätantiken und frühmittelalterlichen Judentum, Tübingen 1997, p. 16; J. Naveh; Sh. Shaked, Magic Spells and Formulae, p. 31–39. 12 Daleqet, e. g., in yAZ 2 (41a), par. yTer 8 (45c). 13 See already J. Preuss, Biblisch-Talmudische Medizin, p. 182ff. 14 See D. L. Freeman, “The Gittin ‘Book of Remedies’, Definition and Scope”, in: Korot 13 (1998–99), p. 151–164.

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yomei, shimsha bat tlata yomei (bGit 67b) are used, i. e., one-day, twoday and three-day fever. Preuss interprets these expressions in his Biblical-Talmudic Medicine as terms for different fever stages, i. e., as a fever that has lasted one, two or three days. The concepts ishta bat yoma and ishta tilta, by contrast, refer to quotidiana and tertiana, he thinks.15 On the other hand, Jastrow regards shimsha bat yoma, too, as quotidiana (“diurnal fever”) and shimsha bat tlata yomei as tertiana.16 He provides no translation for shimsha bat trei yomei. It could be that Preuss is correct in assuming that the latter refers to a fever that has lasted for a certain length of time, especially since after these three types of fever, a fourth, the shimsha atiqta, is listed, meaning “chronic fever.” But to me it seems that more light still needs to be shed on the Talmudic vocabulary, especially in the context of the Babylonian or Akkadian medical texts and in contrast to the medieval Western-influenced literature.17 The combination of the expressions ishata and aryeta/arwita––fever and shivering fits––occurs quite often in magical texts, but not in the rabbinic literature. Arwita is derived, as Naveh and Shaked have shown, from the root ayn––resh––yud, whose basic meaning in Syriac is given as “to be seized with illness”.18 The two terms ishata and arwita are often the only illnesses named on an amulet or in a magical formula. The evidence for this stretches as far back as the time of the Babylonian magic bowls and the Palestinian amulets up to the period covered by the Cairo Genizah texts. What follows is the presentation of the text of an amulet dating back to the late 6th or to the 7th century. It was found during excavations on the Golan Heights of the Horvat Kanaf synagogue, which was erected in the Byzantine Era:

15

J. Preuss, Biblisch-Talmudische Medizin, p. 184. M. Jastrow, A Dictionary of the Tragum, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Miadrashic Literature, 1903, s. v.; M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, 2002, s. v. 17 An entreprise that is being undertaken by M. Geller. See his studies “Akkadian Medicine in the Babylonian Talmud”, in: A Traditional Quest, 1991, p. 102–112; “The Influence of Ancient Mesopotamia on Hellenistic Judaism”, in: Civilisations of the Ancient Near East I, 1995, p. 43–54; “The Babylonian Background to Talmudic Science”, in: EAJS Newsletter 6 (1999), p. 27–31; “West meets East: Early Greek and Babylonian Diagnosis”, in: Archiv für Orientforschung 48/49 (2001/2002), p. 50–75. 18 J. Naveh; Sh. Shaked (ed.), Amulets and Magic Bowls. Aramaic Incantations of Late Antiquity, Jerusalem 21987, p. 47f. 16

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irina wandrey An amulet proper (qame’a tav) to heal Yaitha the daughter of Marian from the fever and the shiver (ishata we-’aryeta) and the evil eye (we’eina bishta). ABRaSaKS. YaH, YaH, YaHU. EL, EL, EL.––and more letters and nomina barbara––Exorcise the fever and the shiver (ishata we-’aryeta), the female demons (and) the spirits (shedaya rucheta) from the body of Yaitha the daughter of Marian. In the name of “I am who I am.” (Ex 23,4). Amen Amen Selah. An amulet proper to exorcise the fever and the shiver (ishata we’aryeta) and hektic fever (deqiqta probably from Greek hektiko´s) from Yaitha the daughter of Marian. In the name of Kariel, Kasiel, Zariel (7 times Zade) ZZZZZZZ. In the name of (sieben times Quf) QQQQQQQ. In the name of Mikhael, (in the name of) Ezriel . . . 19

This text of a healing amulet that could already be called almost classic is of interest for several reasons. It manifests the belief that the suddenly appearing and quickly subsiding fever episodes which are so typical of Malaria are caused by the invasion of demons into the body. Thus “fever and shivering fits” and “demons and spirits” are conjured up. They are supposed to be driven out or exorcized by the amulet with the help of God and of the angels, who are summoned respectively through permutations of the divine name and the angelic names. Is the terminology used here, “fever and shivering fits” (Aramaic ishata we-arwita) non-specific or can we link it with a certain degree of accuracy to a definite syndrome? For finding an answer to this question let’s return now to the abovementioned disease Malaria, which is transmitted by a particular species of the Anopheles mosquito. Once known as intermittent or marsh fever, it is among the afflictions attested since Antiquity in the Mediterranean area. In the course of history the illness, which is still endemic in southern countries and even spreading in some areas, has claimed an incredibly high number of deaths, probably even more than the plague ever did. The first medical descriptions are found in the writings of Hippokrates, in his Epidemics I and III as well as in his tractat On airs, waters and places.20 The symptoms of the high fever and chills occurring daily (Quotidiana), every third day (Tertiana) or every fourth day (Quartana)––a result of the differing life cycles of the four species of Malaria (P. vivax, P. ovale, P. malariae and P. falciparum)––along

19 Edition and translation of “Amulet 2”, in: J. Naveh; Sh. Shaked, Amulets and Magic Bowls. Aramaic Incantations of Late Antiquity, Jerusalem 21987, p. 45ff. 20 Hippokrates, vol. I, with an English translation ed. by W. H. S. Jones, Cambridge (Mass.) – London 71984 (Loeb Classical Library147).

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with the swelling of the spleen and liver were already clearly recognized in Antiquity. Moreover, the connection between malaria, swamp water and insects––although the transmission by means of the Anopheles mosquito was not yet known––was clearly mentioned in several sources.21 Nevertheless, malaria could be and was confused with typhus or other feverish illnesses that occurred in periodic attacks or episodes. Through the new method of genetical archaeology it can be very convincingly shown that Malaria has been in existence for about 10,000 years––that is, since the beginning of agriculture. The very agressive and lethal plasmodium falciparum started to spread from Africa into the Mediterranean basin only about 2,000 years ago and is now considered responsible for severe epidemic outbreaks of Malaria in areas hitherto infested only with its less lethal variants, the ones described by Hippokrates and other authors of Antiquity.22 Not only in the corpus of Greek and Coptic magical papyri but also among the Hebrew, Aramaic and Judaeo-Arabic magical texts from the Genizah, we find innumerable instructions and amulets against “fever” in its different forms.23 An example of the clear identification of a fever as being due to a malaria infection is offered by a Late Antique bronze amulet from Galilee, written for someone by the name of Shimon bar Kattia. This text and its medical terminology is edited and described by Shaked and Naveh: An amulet proper to expel the great fever (ishata rabta) and the tertian (fever) (tritaya a word borrowed from Greek tritaıós), and the chronic (?) fever (ishata edanaya) and the semi-tertian (fever) (chamitritin from Greek hemitritaıós) and any spirit and any misfortune and any (evil) eye and any (evil) gaze from the body of Simon, son of Kattia, and from all his limbs, to heal him and to guard him.24

This item, an important illustration of the lexical expansion of Aramaic medical vocabulary, uses the Greek terms for the three-day (Tertiana)

21

See, for instance, Columella, 1st century C. E. See S. A. Tishkoff; M. Stoneking, et al., “Haplotype diversity and linkage disequilibrium at the human G6PD locus: Recent origin of alleles that confer malarial resistance”, in: Science 293 (July 20, 2001), p. 455–462. 23 See e. g. “Geniza 5–7” in: J. Naveh; Sh. Shaked, Amulets and Magic Bowls, e. g. “Geniza 5–7”; Geniza-fragment 36 in: P. Schäfer; Sh. Shaked (ed.), Magische Texte aus der Kairoer Geniza II, p. 199; Geniza-fragments 60, 61, 80 in: P. Schäfer; Sh. Shaked (ed.), Magische Texte aus der Kairoer Geniza III, p. 61, 68, 263. 24 Edition and translation in: J. Naveh; Sh. Shaked, Magic Spells and Formulae, p. 60ff. 22

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and the half-three-day, half-tertian fever (Quotidiana). Concealed in the Quotidiana is a double malaria infection whose daily fever attack is due to the differing reproductive cycles of the parasites. The following instructions from a magical handbook on how to banish fever is worded quite similarly. Here we find that a special Aramaic-Greek expression has been coined for the Quotidiana: And [let] Gavriel, who has the strength of a fever (Aramaic ishata), of the shivering (Aramaic arwita) and of a three-day fever (Greek derivative tritaya from Greek tritaıós), [come] to N. N. ‘W (magical name) and a half-three-day fever (Aramaic-Greek Expression palgut tritaya) with the names of this sign: B G D (magical name).25

What strikes one in both Hebrew-Aramaic magical texts is their similarity to protective magic spells against Malaria found in Greek papyri from late Antiquity and early medieval times. A papyrus of the 3rd–4th century C. E., which, after listing numerous presumably effective magical names, reads as follows: Protect Touthous, whom Sara bore, from all shivering (rı´gos) and fever (pyreto´s): tertian (tritaıós), quartan (tetartaıós), quotidian (kat-hemerino´s), daily (amfhemerino´s), or every other day (mıán heme´ran para´ mıán heme´ran). Eloai angel Adonias Adonaei, protect . . . 26

This is only one example out of an abundance of pagan or Christian texts from the 3rd to the 10th centuries C. E.27 All these texts employ a common terminology which is distinct from that of the Talmud. It thus needs to be determined whether these findings can be generally transferred to the Genizah medical and magical texts and hence whether we can presume that they represent primarily a reception of Greek rather than Babylonian traditions.

25 Genizah fragment T.-S. K 1.56 fol. 2a/1–6 in: P. Schäfer; Sh. Shaked (ed.), Magische Texte aus der Kairoer Geniza I, p. 32. 26 W. Brashear, “Vier Berliner Zaubertexte. Nr. 2: Ein Amulett gegen Fieber”, in: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 17 (1975), p. 27–30; new edition and engl. translation in: R. W. Daniel; F. Maltomini, (ed.), Supplementum Magicum I, Köln 1990, p. 26–29. 27 For more examples see e. g. amulets 2–4, 9–11in: Supplementum Magicum I; e. g. papyri VII, XIIIb and LXXXVII in: Papyri Graecae Magicae, hrsg v. K. Preisendanz, A. Henrichs, 2 vols., Stuttgart 1973–74, and The Greek Magical Papyri in Translation, ed. by H. D. Betz, Chicago 21992. See for early Christian amulets and healing spells A. M. Kropp, Ausgewählte koptische Zaubertexte, 3 vols., Brüssel 1928–1930; M. Meyer; R. Smith, Ancient Christian Magic. Coptic Texts of Ritual Power, San Francisco 1994.

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But the Greek text makes clear above all, too, that in Greek linguistic usage rı´gos and pyreto´s together served as the generic concept for the disease we know today as malaria and as the joint terminology characterizing intermittent fever attacks occurring in different rhythmic patterns. Against this background I would like to put forward the hypothesis that the parallel Aramaic word-formation ishata we-arwita likewise refers to the malaria symptom complex. Recently, attempts have been made to reconstruct the origins of the various malarial afflictions and to link them with social developments of the corresponding historical era. To name just a few: there is Walter Scheidel28 with a recent study on demographical developments in Late Antique Egypt, who for the first time takes notice of the relevance of amulets against fever as a source for social studies, there is Paul Burke29 with his article on Malaria in ANRW; there are David Soren, Todd Fenton and Walter Birkby30, who have excavated a children’s cemetery in Southern Umbria dating from the 5th century C. E.; and Baruch Rosen31 in his report on the excavations of Ramat Hanadiv, who advances convincing arguments for an infestation of Ramat haNadiv and Palestine in general with Malaria of the falciparum kind toward the end of the Byzantine period. The postulated virulence and geographical extent of the often fatally ending variants of malaria in the period of the downfall of the Roman Empire and in the early Byzantine years coincide with the heyday of Late Antique and Early Medieval magic, when healing magic “against fever and shivering” was widespread. It seems quite probable that a close connection exists between the spread of malaria and the increase of folk medicinal and magical healing and protective practices, as attested in the relevant literature and the findings of archaeologists and genetic archaeologists. 28 W. Scheidel, Death on the Nile. Disease and the Demography of Roman Egypt, Leiden, Boston – Köln 2001. 29 P. F. Burke, “Malaria in the Greco-Roman World: A Historical and Epidemiological Survey”, in: ANRW II.37.3, 1996, p. 2252–2258. See also E. N. Borza “Observations on Malaria”, in: American Journal of Ancient History 4 (1979), p. 102–124; id., “Malaria in Alexander’s Army”, in: The Ancient History Bulletin 1.2 (1987), p. 36–38. 30 “Report on the Excavations at Lugnano in Teverina, Italy”, originally published in: Journal of Paleopathology 7 (1995); found at the website of the University of Arizona. Robert Sallares has via ancient DNA research proven that these children had died indeed of Malaria caused by P. falciparum. Very recently R. Sallares has written a book on this topic, which I have not yet seen: Malaria and Rome. A History of Malaria in Ancient Italy, Oxford 2002. 31 B. Rosen, “The Problem of Malaria in Horvat ’Eleq” in: Ramat Hanadiv Excavations, ed. by Y. Hirschfeld, Jerusalem 2000.

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What happens when we confront Jones and his idea of Malaria being the main factor in bringing down the Imperium Romanum with this recent research? We see that Jones on the one hand was right to emphasize the role of Malaria, but that, on the other hand, his dangerously simplistic outline of historical developments needs to be abandoned for a far more complex picture, where Malaria is just one protagonist among many. In shedding light on the place and significance of Malaria, the analysis of magical literature should provide important facts. Thus in the end there will be hopefully an answer to the questions about whether Malaria reached its peak in Late Antique and Early Byzantine times and whether the career of one of the most deadly diseases to afflict man––before AIDS––was mirrored in a specific wealth of Hebrew magical remedies and spells against tritaya, palgut tritaya, shimsha bat tilta yomei and ishata we-arwita. But let me end my paper with a hypothetical assumption. The story about the death of the Roman emperor Titus in Avot de-Rabbi Natan and in the Babylonian Talmud is well known.32 Titus having returned from Palestine to Rome was partaking of a refreshment when a mosquito entered his nose and crawled up into his brain where it lived and tortured him for seven years until he died. Might this mors persecutorum33 be not only a literary topos but at the same time a reflection of the transmittence of Malaria by mosquitoes––as hinted at already by Columella––and especially of the falciparum type of Malaria, which infects the brain, among other organs, thereby cloging its vessels and leading to certain death?

32

ARN B 7 (ed. Schechter 10b–11a); bGit 56b. See G. Stemberger, Die römische Herrschaft im Urteil der Juden, Darmstadt 1983, p. 72f. 33

III Medieval and Early Modern Judaism


„ELLE MAS’E VENE YISRA’EL ASHER YATZ’U ME-ERETZ MITZRAYIM:“ EINE HEBRÄISCHE KARTE DES HEILIGEN LANDES AUS DEM 16. JAHRHUNDERT Hans Jakob Haag Zürich Das Land Israel nimmt in der Geschichte der Kartographie einen einzigartigen Platz ein. Nicht weniger als sechstausend Darstellungen aus fünfzehn Jahrhunderten zeugen von der besonderen Verbundenheit mit diesem Gebiet zwischen Mittelmeer und syrischer Wüste, dem Litani-Fluss und der Sinai-Halbinsel. Was kaum verwundert, regte die Geburtsstätte dreier Weltreligionen doch immer wieder Künstler, Exegeten, Pilger und Geographen an, das ihnen heilige Land in Skizzen, Plänen und Karten darzustellen. Die frühesten uns bekannten Versuche rabbinischer Gelehrter, die Umrisse des Landes Israel zu zeichnen, sind in hebräischen Handschriften des 12. und 13. Jahrhunderts überliefert.1 Es handelt sich dabei durchwegs um einfache schematische Skizzen, die zur Veranschaulichung geographisch-topographischer Sachverhalte in Bibel, Mischna oder Talmud beitragen sollen. Das erste gedruckte Kartogramm dieser Art erschien 1527 im Raschi-Kommentar von Elia Misrachi (um 1450–1526), einer bekannten rabbinischen Autorität in Konstantinopel2 (Abb.1). Es dient dem besseren Verständnis der Erläuterungen des mittelalterlichen Bibel- und Talmudexegeten Salomo ben Isaak, genannt Raschi (1040–1105), zu den Grenzen des Landes Israel Num 34. Aus demselben 16. Jahrhundert stammt eine weitere gedruckte „Raschi-Karte“, die sich jedoch nicht nur mit der Nachzeichnung des Grenzverlaufs Kanaans begnügt, sondern erstmals auch die wichtigsten Stationen des Auszugs der Israeliten aus Ägypten darstellt (Abb. 2). Das einzige bislang bekannte Exemplar wird in der Zentralbibliothek Zürich aufbewahrt.3 1 2

Vgl. Vilnay (1968) S. 5–11, Narkiss S. 435–439. Steinschneider Nr. 4965.4. Vgl. Laor, Nr. 498 und Vilnay (1968) S. 12, 36.

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Der 377 × 509 mm grosse Holzschnitt eher mittelmässiger Qualität fasziniert den Betrachter durch seine zahlreichen Szenen aus dem Exodusgeschehen, deren Details freilich ohne Kenntnis der MidraschLiteratur – der alten, oft legendenhaften jüdischen Bibelauslegung (wie sie Raschi in seinem Kommentar einfliessen liess) – meist unverständlich bleiben. Die Karte ist nach Osten gerichtet.4 Unten rechts liegt das Land Ägypten; es wird an seiner südlichen und westlichen Seite vom Schilfmeer eingegrenzt. Der aus Südosten fliessende und sich ins Mittelmeer ergiessende Bach Mizraim, von Raschi als Nil identifiziert, bildet die Nordgrenze. Hier, auf ägyptischem Boden, stehen sich mit Lanzen und Bogen ausgerüstete Reitersoldaten des Königs (Pharao) und unbewaffnete Israeliten gegenüber. Die beiden feindlichen Lager trennt die „Wolkensäule“, die nach alter Midraschtradition die abgeschossenen Pfeile und Wurfgeschosse der Ägypter auffing.5 Die Israeliten, von Etham herkommend, schicken sich unter Führung von Mose (mit erhobenem Stab) und Aaron (mit Mitra) eben an, das durch einen starken Ostwind trockengelegte Meer bei Migdol und Pi-Hachirot gegenüber Baal Zephon, dem allein übriggebliebenen Götterbild der Ägypter,6 zu durchqueren. Das sich östlich an Ägypten anschliessende Wüstengebiet wird im Norden begrenzt durch das Land der Edomiter mit dem in überdimensionierter Grösse dargestellten Gebirge Seir. Südwärts erstreckt sich bis zum Schilfmeer das weite Gebiet der „Völkerwüste“7. In diesem Raum sind einige wichtige Stationen und Ereignisse der Wüstenwanderung bildlich festgehalten: das Wasserwunder bei Mara, die Oase Elim, die Gabe der Tora am Berg Sinai, das Wasserwunder von Kadesch (die

3 Signatur: U 3, Nr. 2. Farbabb. In Cattani S. 68–69, Weber S. 73 und Tishby S. 121. Die Karte wurde 1675 vom Zürcher Stadtarzt Johann Jacob Wagner (1641–1695) der damaligen Burgerbibliothek geschenkt, vgl. Vögelin 2. Heft, S. 20, Nr. 110. 4 Raschi zu Num 34,15: „. . . der Osten wird die Vorderseite (der Welt) und der Westen die Rückseite genannt; darum ist Süden rechts und Norden links“. Sowohl Raschis als auch Misrachis Kommentare basieren nicht auf persönlicher Kenntnis des Heiligen Landes. Die beiden Gelehrten stützten sich vornehmlich auf den überlieferten Bibeltext, unter Berücksichtigung der reichen palästinensisch-italienisch-askenasischen exegetischen Tradition. Es verwundert deshalb nicht, wenn auch unsere Karte mit der geographischen Wirklichkeit oft nicht übereinstimmt. 5 Raschi zu Ex 14,19. Vgl. Ginzberg Vol. III, S. 21 und Vol. VI, S. 6 Anm. 35 (Quellenangaben). 6 Raschi zu Ex 14,2. Vgl. Ginzberg Vol. III, S. 10. 7 Vgl. Ez 20,35 und Raschi zu Num 34,3.

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„Wasser von Meriba“), die Trauer der Israeliten um Aaron am Fusse des Berges Hor (an der Grenze zu Edom), der Kampf mit den Kanaanitern aus Arad und schliesslich das Wunder mit der Ehernen Schlange. In der Mitte des oberen Bildabschnittes schildert der Holzschnitt eine Begebenheit, die nur in der rabbinischen Literatur belegt ist: die wunderbare Errettung der Israeliten an den Bächen des Arnon. Als sich nämlich Amoriter – so erzählt die Legende – in den Höhlen auf der moabitischen Seite des Baches Sered versteckten, um die herannahenden Israeliten aus dem Hinterhalt zu überfallen, bewegte sich das mit Wölbungen (ähnlich Brüsten) versehene Gebirge auf der gegenüberliegenden Seite, drang in die Höhlen ein und zermalmte die amoritischen Krieger. Die Israeliten erfuhren von diesem Wunder erst, als sie weiter in moabitisches Gebiet, nach Beer zum Brunnen zogen, aus welchem Blut und Glieder der Getöteten emporstiegen8. Die linke Bildhälfte nimmt hauptsächlich das Land Israel in seinen Num 34 erwähnten Grenzen ein. Die Südgrenze verläuft über die Höhe Akrabim, Kadesch Barnea, Hazar-Addar, Azmon zum Bach Mizraim und von dort in westlicher Richtung dem Bach entlang bis zum Grossen Meer – dem Mittelmeer –, welches die Westgrenze bildet. Zum Land Israel gehören nach rabbinischer Ansicht auch nicht näher bezeichnete „Inseln im Meer“9; auf unserer Karte ist – gegenüber der Küste des Philisterlandes – stellvertretend nur eine Insel abgebildet. In der Nordwestecke erhebt sich der Berg Hor, „dessen (eine) Spitze schräg ins Meer abfällt, so dass sich die Breite des Meeres zum Teil innerhalb und zum Teil ausserhalb des Berges befindet“. Hinter der etwas umständlichen Formulierung Raschis verbirgt sich wohl die im Midrasch Tanchuma belegte Vorstellung eines zweispitzigen Berges.10 Der Holzschneider jedenfalls formte ihn ganz nach dem Verständnis des Midrasch.

8 Raschi zu Num 21,14–16. Vgl. Ginzberg Vol. III, S. 337–338 und VI, S. 116 Anm. 662 (Quellenangaben). 9 Vgl. Raschi zu Num 34,6 und Vilnay (1968) S. 9. 10 Raschi zu Num 34,7. Hor kann im Hebräischen auch als har = Berg gelesen werden und wird dann nicht mehr als Toponym verstanden: Berg des Berges, Berg vom Berge, Berg auf einem Berg. Vgl. Midrasch Tanchuma (ed. Buber) § 37: „Ein Berg auf einem Berg, wie ein kleiner Apfel auf einem grossen“. Diese Stelle bezieht sich allerdings auf den Berg Hor an der Grenze des Landes Edom (Num 20,22). Vgl. auch die Ausführungen von Vilnay (1968) S. 8 und Narkiss S. 439. Zur unterschiedlichen Identifizierung und Lokalisierung des Berges Hor in der rabbinischen Literatur siehe Alexander S. 206f.

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Die Nordgrenze führt zunächst zur Stadt Hamat, die Raschi in Übereinstimmung mit den aramäischen Bibelübersetzungen und weiteren rabbinischen Quellen mit Antiochia (am Orontes) gleichsetzt.11 Bis hierher kamen nach dem Bericht Num 13,21 die Kundschafter, die Mose von der Wüste Paran aus abgesandt hatte, das Land Kanaan auszuspionieren. Unsere Karte folgt Raschi auch in der Darstellung der die Früchte des Landes tragenden Kundschafter: „acht nahmen die Traube, einer eine Feige und einer einen Granatapfel; Josua und Kaleb nahmen nichts mit . . .“.12 Kaleb sehen wir nochmals in Hebron, wie er sich über die Gräber der drei Patriarchen in der Höhle Machpela niederwirft.13 Die Nordgrenze verläuft sodann über Zerada und Siphron nach Hazar Enan, wo sie mit der Ostgrenze zusammentrifft. Diese führt nach Schepham und Ribla zur Ostseite des Sees Kinneret (Genezaret) und schliesslich zum Jordan. Der Fluss „fliesst von Norden nach Süden hinab, er wendet sich ostwärts und berührt das Land Kanaan am See Kinneret und fliesst an der Ostseite des Landes Israel dem See Kinneret gegenüber, bis er in den Salzsee (Totes Meer) fällt“.14 Der Kartograph markiert die Grenzen durch Bäume. Ob er damit einer rabbinischen Tradition folgt, wonach die Besitzteile der israelitischen Stämme mit „Hatzuvot“15 abgegrenzt waren, deren Wurzeln so tief in den Boden eindringen, dass sie nicht entfernt werden können? Genau in der Mitte des Landes liegt – wiederum nach alter rabbinischer Überlieferung – die Stadt Jerusalem. Der Tempel in der Form der Omarmoschee findet sich zum Beispiel in zeitgenössischen illustrierten Pessach-Haggadot, auf Heiratsverträgen oder auch als Druckermarke des Venezianers Marco Antonio Giustiniani.16 Besondere Beachtung verdient dabei die sehr ähnliche Tempeldarstellung auf einem Mantuaner Einblattdruck des 16. Jahrhunderts, bestimmt zur Ausschmückung der Sukka am Laubhüttenfest.17 Flankiert wird die Stadt im Nordosten

11

Raschi zu Num 34,8. Vgl. Alexander S. 181. Raschi zu Num 13,23. Vgl. Ginzberg Vol. III, S. 270 und VI, S. 94 Anm. 518 (Quellenangaben). 13 Raschi zu Num 13,22. Vgl. Ginzberg Vol. III, S. 270, 272 und VI, S. 94 Anm. 517 (Quellenangaben). 14 Raschi zu Num 34,11. 15 Vgl. Ginzberg Vol. IV, S. 15–16 und VI, S. 179 Anm. 48 und 49 (Quellenangaben). Vgl. dazu Löw S. 47–53. Löw bestimmt die Pflanze als Meerzwiebel, Urginea maritima. 16 Vgl. Yaari (1938/39) S. 377–388, Yaari (1943) Nr. 16–17, Vilnay (1965) S. 35–37, 80–83. Zur Person Giustinianis siehe Bloch S. 79–82. 17 Vgl. Vilnay (1965) S. 37 und die Abbildung S. 80, Nr. 53. 12


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vom Zionsberg, im Süden von den Grabmälern des Priesters Eli (in Silo), des Propheten Samuel, traditionellerweise in Rama lokalisiert, und einer weiteren Person (Sacharja, der Sohn Jojadas?). Die Darstellung der sieben Mauern Jerichos – als Labyrinth angeordnet – ist in zahlreichen hebräischen Handschriften und Drucken belegt.18 Wer waren die Schöpfer dieser bemerkenswerten Karte? Die Architektur der befestigten Städte, die Ansicht Venedigs und die Darstellung einer Gondel links unten weisen eindeutig nach Italien als Ursprungsland. Die teilweise schwer entzifferbare Schrifttafel sowie der Psalmvers (Ps. 36,10) oberhalb des siebenarmigen Leuchters enthalten vier Namen von Personen, von denen zwei wohlbekannt sind: 1. Jakob Qres (?) (Zeile 9); 2. Aaron bar Chaim ha-Levi Schalit (Zeilen 24–25); 3. Josef ben Jakob aus Padua (15..–16..) (Zeilen 35–36), ein Schüler des jüdischen Dichters und Grammatikers Elia Levita (1469–1549). Er wirkte als Drucker, Herausgeber und Schriftsteller. In den Jahren 1557–1565 lebte er in Mantua, später in Riva di Trento und Venedig.19 4. Isaak ben Samuel Bassan (15..–16..) (Zeile 37–38) war Synagogendiener in Mantua. Er gilt als Herausgeber oder Illustrator der berühmten Mantuaner Haggada von 1560.20 Sowohl Menachem Schmelzer vom Jewish Theological Seminary in New York als auch Isaak Yudelov von der Jewish National and University Library in Jerusalem – beide Experten auf dem Gebiet alter hebräischer Drucke – gelangen aufgrund dieser Hinweise übereinstimmend zur Annahme, dass unsere Karte um 1560 in Mantua entstanden sein muss.21 Wenn diese Vermutung zutrifft, wäre sie – sieht man von dem eingangs erwähnten Kartogramm einmal ab – die älteste bekannte gedruckte hebräische Karte.22

18 Vgl. Yaari (1941/42) S. 179–191, Vilnay (1965) S. 144–145, Kern S. 182–198, insbes. S. 184–187 mit den dazugehörigen Abb., Doob, Index. 19 Vgl. Steinschneider Nr. 5997, Amram S. 323–324, Bloch S. 101, Friedberg S. 17–18, Simonsohn S. 725. 20 Vgl. Roth S. 42, Simonsohn S. 655. 21 Briefliche Mitteilung vom 12.11. bzw. 13.11.1990 an den Verfasser. Für die Entzifferung der vier Namen in der Schrifttafel sei ihnen herzlich gedankt. 22 Bislang wurde Jakob ben Abraham Justos (Zaddiks) Heiliglandkarte von 1621 als älteste gedruckte hebräische Karte angesehen. Vgl. Nebenzahl (1986) S. 110–113 und Nebenzahl (1989) S. 39–45.

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Roth, Cecil: The illustrated Haggadah. In: Studies in bibliography and booklore 7 (1965) S. 37–56. Shereshevski, Ezra: The significance of Rashi’s commentary on the Pentateuch. In: Jewish Quarterly Review 54 (1963/64) S. 58–79. Simonsohn, Shlomo: History of the Jews in the Duchy of Mantua. Jerusalem 1977. Steinschneider, Moritz: Catalogus librorum Hebraeorum in Bibliotheca Bodleiana. Berlin 1852–1860. Tishby, Ariel (Hrsg.): Holy Land in maps. New York 2001. Vilnay, Zev: The Holy Land in old prints and maps. 2. Aufl. Jerusalem 1965. Vilnay, Zev: The Hebrew maps of the Holy Land (Hebr.). 2. Aufl. Jerusalem 1968. Vögelin, Friedrich Salomon: Die ehemalige Kunstkammer auf der Stadtbibliothek zu Zürich. 2 Hefte. Zürich 1872–1873 (Neujahrsblatt der Stadtbibliothek in Zürich; 1872, 1873). Wajntraub, Eva und Gimpel: Hebrew maps of the Holy Land. In: Israel Map Collectors Society Journal, No. 4 (1988). Weber, Bruno: Zeichen der Zeit: aus den Schatzkammern der Zentralbibliothek Zürich. Zürich 2002. Yaari, Abraham: Drawings of Jerusalem and the temple place as ornament in Hebrew books (Hebr.). In: Kiryat Sefer 15 (1938/1939) S. 377–388. Yaari, Abraham: Drawings of the seven walls of Jericho in Hebrew manuscripts (Hebr.). In: Kiryat Sefer 18 (1941/1942) S. 179–191. Yaari, Abraham: Hebrew printers’ marks from the beginning of Hebrew printing to the end of the 19th century (Hebr.). Jerusalem 1943. Abstract: The earliest known attempts by rabbinical scholars to map out the territories of Israel have come down to us by way of Hebrew manuscripts from the 12th and 13th centuries. These are simple schematic sketches which are supposed to illustrate geographical and topographical facts from the Bible, the Mishna and the Talmud. In the collection of the Central Library in Zurich, there is an illustrated woodcut map of a similar type which was unknown to scholars until recently. It depicts the events of the Exodus and the borders of Canaan according to the Biblical commentary by the Jewish exegete Rashi (1040–1105).

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The architecture of the fortified cities together with the view of Venice and the depiction of a gondola in the lower left-hand corner all indicate that the map originated in Italy. On the basis of the names mentioned in the accompanying text and concealed in the verse from the Book of Psalms above the seven-branched candelabrum, it may be surmised that the map was produced in Mantua around 1560; thus, it would be the oldest known printed Hebrew map of the Holy Land.


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Abb. 1: Grenzen des Landes Israel (Venedig, D. Bomberg 1527).

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Abb. 2: Holzschnitzkarte des Heiligen Landes (um 1560).

ALEXANDRIA ODER KAIRO: DIE METAMORPHOSE EINER STADTGRÜNDUNGSLEGENDE IN DER HELLENISTISCHEN, ISLAMISCHEN UND JÜDISCHEN LITERATUR Martin Jacobs St. Louis Über Jahrhunderte hinweg boten das Leben und die Taten Alexanders des Großen den Stoff für literarische Werke, Gedichte und Lieder. Sein Ruhm verbreitete sich weit über den östlichen Mittelmeerraum hinaus, und sein Name wurde zum Symbol einer die Welt umspannenden Kultur. Dabei waren es weniger die mehr oder minder gesicherten Daten der Alexanderbiographie, welche die Phantasie von Schriftstellern und Poeten anregten, als die Mythen und Legenden, die sich um sein Leben rankten. Dies belegen die zahlreichen Übersetzungen und Adaptionen des anonymen Alexanderromans, dessen älteste Rezension um 300 n. Chr. in Ägypten entstanden sein dürfte. Er ist auch als Pseudo-Kallisthenes bekannt, da er in einer Handschrift Kallisthenes, dem offiziellen Geschichtsschreiber Alexanders, zugeschrieben wird.1 Die enorme, Zeiten und Kulturen überdauernde Wirkung, die der Alexanderroman besaß, liegt u. a. in seiner Verbindung historiographischer Elemente und (sowohl schriftlich als auch mündlich tradierter) Legenden begründet. 1

Der Urfassung am nächsten kommt die griechische Handschrift A, die jedoch teilweise stark verderbt ist und Lücken aufweist. Sie wurde von W. Kroll, Historia Alexandri Magni (Pseudo-Callisthenes); recensio vetusta, Berlin 1926 (Ndr. 1958), in korrigierter Form als Basis seiner Ausgabe benutzt. Im folgenden (s. u. Anm. 14) wird demgegenüber die kritische Edition der Hs. Leiden gebraucht: H. van Thiel (Hg.), Leben und Taten Alexanders von Makedonien: Der griechische Alexanderroman nach der Handschrift L, Darmstadt 1974, mit Einleitung, deutscher Übersetzung und Kommentar. Die grundlegende quellenkritische Studie ist immer noch R. Merkelbach, Die Quellen des griechischen Alexanderromans, München 21977. Die Literatur zum Alexanderroman ist Legion, hier sei lediglich auf die jüngste Zusammenfassung der Forschung durch R. Stoneman hingewiesen: “The Alexander Romance: From History to Fiction,” in: J. R. Morgan, R. Stoneman (Hg.), Greek Fiction: The Greek Novel in Context, London 1994, S. 117–129 (mit weiteren Literaturangaben); s. auch die folgende Fußnote.

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Die weitverzweigte Nachgeschichte des Pseudo-Kallisthenes ist hinlänglich erforscht und muß nicht erneut nachgezeichnet werden;2 ebenso ist es bekannt, daß die hellenistische Alexanderlegende bereits vor der Entstehung des Alexanderromans in die jüdische Literatur einging,3 wie sie auch später ein vielsprachiges Echo in der islamischen Welt fand.4 Im folgenden soll die Geschichte eines spezifischen Elementes der Alexanderlegende näher untersucht und seine, bisher kaum beachtete Funktion in der islamischen und jüdischen Geschichtschreibung dargestellt werden – womit auch die Frage nach der Funktion der Legende in der Historiographie angeschnitten wird: Es handelt sich um die Gründungsgeschichte der Stadt Alexandria, also um eine Erzählung, welche die Entstehung der Hauptstadt der hellenistischen „Weltkultur“ thematisiert.5 2

S. dazu E. A. W. Budge, The History of Alexander the Great: Being the Syriac Versions, Edited from Five Manuscripts of the Pseudo-Callisthenes, Cambridge 1889 (Ndr. Amsterdam 1976), S. LII-CXI, der in seiner Einleitung einen knappen Überblick der griechischen, lateinischen, armenischen, syrischen, hebräischen, arabischen, persischen, türkischen, äthiopischen und koptischen Versionen der Alexanderlegende bietet; s. auch die gesammelten Beiträge von F. Pfister, Alexander der Grosse in den Offenbarungen der Griechen, Juden, Mohammedaner und Christen, Berlin 1956; idem, Kleine Schriften zum Alexanderroman, Meisenheim a. G. 1976; J. A. Boyle, “The Alexander Romance in the East and West,” in: BJRL 60 (1977), S. 13–27; die Einleitung der Edition von W. J. van Bekkum, A Hebrew Alexander Romance According to Ms. London, Jews’ College No. 145, Leuven 1992, S. 1–21, enthält ebenfalls eine ausgezeichnete Einführung in die verschiedenen Stränge der Alexanderlegende mit zahlreichen Literaturverweisen. 3 Zur Alexanderlegende im Judentum s. L. Wallach, “Alexander the Great and the Indian Gymnosophists in Hebrew Tradition,” in: PAAJR 11 (1941), S. 47–83; G. Delling, “Alexander der Grosse als Bekenner des jüdischen Gottesglaubens,” in: JSJ 12 (1981), S. 1–51; J. A. Goldstein, “Alexander and the Jews,” in: PAAJR 59 (1993), S. 59–101; R. Stoneman, “Jewish Traditions on Alexander the Great,” in: StPhilo Annual 6 (1994), S. 37–53; C. M. Peek, “Alexander the Great Comes to Jerusalem; the Jewish Response to Hellenism,” in: BYU Studies 36,3 (1996–97), S. 99–112. In der rabbinischen Literatur lebt die Alexanderlegende auch in den Antoninus-Rabbi-Traditionen fort; s. z. B. yMeg 1,12 (72b); 3,2 (74a); ySan 17,6 (29c); bAZ 10b; QohR 9,10; dazu s. M. Jacobs, Die Institution des jüdischen Patriarchen: Eine quellen- und traditionskritische Studie zur Geschichte der Juden in der Spätantike, Tübingen 1995, S. 129–144; R. A. Freund, “Alexander Macedon and Antoninus: Two Greco-Roman Heroes of the Rabbis,” in: M. Mor (Hg.), Crisis and Reaction: The Hero in Jewish History, Omaha 1995, S. 19–72; S. J. D. Cohen, “The Conversion of Antoninus”, in: P. Schäfer (Hg.), The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture I, Tübingen 1998, S. 141–172. Zum hebräischen Alexanderroman s. I. J. Kazis, The Book of the Gests of Alexander of Macedon: Sefer Toledot Alexandros ha-Maqdoni, A Mediaeval Hebrew Version of the Alexander Romance by Immanuel ben Jacob Bonfils, Cambridge 1962; und vor allem die oben (Anm. 2) genannte Edition von van Bekkum, Hebrew Alexander Romance, insbes. die Einleitung, S. 13–34; idem, “Medieval Hebrew Versions of the Alexander Romance,” in: Medieval Antiquity 24 (1995), S. 293–302. 4 S. u. Anm. 16.

metamorphose einer stadtgründungslegende

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Diese bereits vor dem „Alexanderroman“ in verschiedenen Varianten nachweisbare Legende wurde u. a. von al-Mas uˆdıˆ im 10. Jahrhundert aufgegriffen und exemplifiziert in dieser Adaption, wie die islamische historische Literatur hellenistische Vorbilder aufnahm. Vier Jahrhunderte später wurde sie von dem ägyptischen Geschichtsschreiber al-Maqrıˆzıˆ in eine neue Form gegossen, der sie auf die Gründung einer anderen ägyptischen Weltstadt, die des faˆtimidischen Kairo, ˙ langen Tradenbezog. Von al-Maqrıˆzıˆ übernahm sie als letzter in einer tenreihe der ägyptisch-jüdische Chronist Sambari im 17. Jahrhundert und überarbeitete sie im Sinne seiner anti-islamischen Polemik. In dem mehr als 1600 Jahre währenden Transformationsprozeß dieser Stadtgründungslegende von der hellenistischen über die islamische zur jüdischen Historiographie spiegelt sich die anhaltende Wirkung eines kulturellen Erbes von einzigartiger Ausstrahlung wider. Darüber hinaus wird deutlich, wie das Judentum, das bereits zuvor die Alexanderlegende rezipiert hatte, in seiner Begegnung mit dem Islam erneut hellenistische Kulturelemente aufnahm.

Die Motivgeschichte In einer ihrer bekanntesten Versionen findet sich die Legende von Alexanders Gründung der nach ihm benannten Stadt in der Ana´basis Alexańdrou („Feldzug Alexanders“) des Arrianos (Nikomedien, ca. 85/90 – Athen, nach 145 n. Chr.), einer der wichtigsten Quellen für das Leben des Makedonenherrschers, die allerdings erst vier Jahrhunderte nach den dargestellten Ereignissen entstand.6 Zu Beginn des dritten Buches der Ana´basis schildert Arrianos, wie Alexander nach dem Fall von Tyros im Jahre 332/1 v. Chr. Richtung Ägypten marschierte, das 5

Zu einer jüdischen „Umkehrung“ des kulturellen Gefälles zwischen Alexandria und Palästina in yHag 2,2 (77d), s. P. Schäfer, “‘From Jerusalem the Great to Alexandria the Small,’ The Relationship between Palestine and Egypt in the Graeco-Roman Period,” in: idem (Hg.), The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture I, Tübingen 1998, S. 129–140. 6 Arrianos beruft sich auf Quellen aus der Zeit Alexanders, hauptsächlich auf Ptolemaios, den Sohn des Lagos, und Aristobulos, den Sohn des Aristobulus (bei denen es sich allerdings auch nicht um Primärquellen handelt); zu einer methodologischen Untersuchung von Arrianos’ Gebrauch seiner Quellen s. N. G. L. Hammond, Sources for Alexander the Great: An Analysis of Plutarch’s “Life” and Arrian’s “Anabasis Alexandrou”, Cambridge 1993, S. 189–333. Zu weiteren Informationen und Literatur über Arrianos s. den Art. „Arrianos [2] von Nikomedeia,“ in: Der neue Pauly: Enzyklopädie der Antike, Bd. 2, Stuttgart – Weimar 1997, Sp. 28ff.

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damals unter persischer Herrschaft stand. Nach dem Einzug in der Hauptstadt Memphis sei Alexander den Nil abwärts gesegelt und habe westlich des kanobischen Nilarms zwischen dem mariotischen See und dem Mittelmeer Halt gemacht. Da ihm die Gegend als besonders geeignet für eine Stadtgründung erschien, habe er seine Idee sogleich in die Tat umsetzen wollen. Er selbst legte die (städtebaulichen) Angaben (seˆmeıâ) fest, wo der Marktplatz anzulegen sei, wie viele Heiligtümer und für welche Götter – sowohl für die (Götter) der Griechen als auch für die Isis der Ägypter – und wo die Stadtmauer zu errichten sei. Zu diesem Zweck brachte er Opfer dar, und die Zeichen schienen gut.7

Alexander wird hier als der Stadtgründer schlechthin charakterisiert, dessen Vorbild spätere ptolemäische, seleukidische, römische und andere Herrscher folgen sollten: Er habe nicht nur das Gelände der nach ihm zu benennenden Polis ausgewählt, sondern sogleich ihren Plan in seinen Grundkomponenten festgelegt und auf den Boden übertragen lassen. So sei sichergestellt worden, daß die künftige Metropole in ihrer Anlage den Geist ihres Gründers widerspiegele. Die Aussage, Alexander habe sowohl den angestammten griechischen Göttern als auch der ägyptischen Isis in der neuen Stadt Tempel errichtet, reflektiert ein wesentliches Kennzeichen des Hellenismus, das in der Verschmelzung des traditionellen Pantheon mit orientalischen Gottheiten bestand. Anschließend referiert Arrianos eine Legende, die er ausdrücklich als solche kennzeichnet (le´getai de´), auch wenn er sie für „nicht unglaubhaft“ hält.8 Im Kontext der Ana´basis wirkt sie wie eine Illustration des zuvor zitierten Satzes, demzufolge „die Zeichen“ bei der Stadtgründung „gut schienen.“ Dem rhetorischen Verständnis der klassischen Historiographie folgend, belebt Arrianos die Darstellung des Feldzugs durch mehr oder minder überzeugende Legenden:

7

Arrianos, Ana´basis, 3,1.5, nach der neuen kritischen Edition des griechischen Textes von Franceso Sisti, Arriano, Anabasi di Alessandro, Mailand 2001, Bd. 1, S. 204, Z. 28–32. Diese wie alle folgenden Übersetzungen stammen vom Verfasser. Zu Arrianos’ Darstellung der Gründung Alexandrias und ihrem Verhältnis zu den anderen Versionen s. P. M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, 3 Bde., Oxford 1972 (Ndr. 1984), dort: Bd. 1, S. 3–6; Bd. 2, S. 1–8. 8 Zur Frage des möglichen Ursprungs dieser Tradition s. Hammond, Sources for Alexander the Great, S. 226.


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1. Erzählt wird dazu (le´getai de´) folgende Geschichte, die mir nicht unglaubhaft (erscheint): 1.A. Alexander wollte selbst den Baumeistern die Angaben (seˆmeıâ [über den Verlauf]) der Stadtmauer hinterlassen, es fehlte aber (an Werkzeug), womit sie den Boden hätten markieren können. Da hatte einer der Baumeister die Idee, die Gerstenkörner (alphı´ta), welche die Soldaten in Gefäßen trugen, zu sammeln und auf den Boden zu streuen, wohin der König die Anweisung gab. So sei der Verlauf der Umfassungsmauer festgeschrieben worden, den er (d. h. Alexander) der Stadt zu geben beabsichtigte. 1.B. Als die Seher (mańtides) – vor allem Aristandros aus Telemessos, der den Ruf hatte, dem Alexander auch viele andere wahre Vorhersagen gemacht zu haben – dies überdachten (kamen sie zu dem Schluß), die Stadt werde reich sein, und dies, neben anderen Ursachen, aufgrund des (hohen) Bodenertrags.9

Nach Arrianos wurde Alexanders Absicht, die Grenzen der Stadt auf dem Gelände zu markieren, durch das Fehlen der dazu nötigen Werkzeuge in Frage gestellt. Da habe man zu grob gemahlenen Gerstenkörnern (alphı´ta, 1.A.), dem haltbaren Hauptnahrungsmittel, das die Soldaten auf ihren Märschen mit sich trugen, gegriffen, sie nach den Anweisungen Alexanders ausgestreut und so den projektierten Verlauf der Stadtmauern auf das Gelände übertragen. Diese Vorgehensweise wird in einem Nachsatz (1.B.) als Omen für den künftigen Reichtum der Stadt gedeutet. Arrianos’ älterer Zeitgenosse Plutarch (Böotien, ca. 45 – ca. 120 n. Chr.), der einen ägyptischen Lehrer (Ammonios) hatte, bietet eine sehr viel ausführlichere Version der Gründungslegende Alexandrias. Sie ist in seinen Bıói para´lleˆloi (lat.: Vitae parallelae), einer literarischen Folge von „parallelen Lebensbeschreibungen“ griechischer und römischer Staatsmänner,10 enthalten und findet sich dort in dem viel gelesenen Buch über Alexander und Caesar: Als der Makedone nach der Eroberung Ägyptens plante, eine Stadt mit seinem Namen zu gründen, sei ihm im Traum ein ehrwürdiger alter Mann erschienen, der später von Alexander als Homer gedeutet wurde. Dieser habe zwei Verse aus der Odyssee gesprochen, in denen von der (dem späteren Alexandria vorgelagerten) Insel Pharos die Rede ist.11 9

Arrianos, Ana´basis, 3,2.1f., Ed. Sisti, Bd. 1, S. 204, Z. 1–12. Zu Informationen und Literatur über Plutarch und seine Bıói para´lleˆloi s. den Artikel „Plutarchos [2]“, in: Der neue Pauly, Bd. 9, 2000, Sp. 1159–1165. 11 Odyssee, 4,354f.: „Es gibt dort eine Insel, in der wellenschlagenden See, Ägypten vorgelagert, Pharos nennt man sie.“ 10

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Plutarch zufolge war es Alexanders Bildung, die sein Streben nach unsterblichem Ruhm in eine begrüßenswerte Richtung lenkte: Von Homer geleitet, wird der Eroberer zum Vermittler des klassischen Erbes; und die von ihm anvisierte Stadt wird hier bereits als Ausstrahlungspunkt der griechischen Kultur erkennbar.12 Auch bei Plutarch heißt es, der König habe, von der für ein solches Vorhaben idealen Lage überzeugt, befohlen, den Plan der Stadt auf dem von ihm ausgewählten Grund zu markieren. 2. So (. . .) begab er sich nach Pharos, das damals noch eine der kanobischen Nilmündung nahe vorgelagerte Insel war, nun aber durch einen Damm mit dem Festland verbunden ist. Als er dort ein Gelände sah, das sich durch besondere Vorzüge auszeichnete – denn es ist ein Landstreifen, der wie ein Isthmus von gleichmäßiger Breite einen weiten See vom Meer, das in einem großen Hafen endet, trennt – sagte er, Homer sei nicht nur in anderen Dingen bewundernswert, sondern auch ein besonders weiser Baumeister. Und er befahl, den Plan der Stadt in Anpassung an das Gelände zu zeichnen. 2.A. Doch es fand sich keine Kreide, und sie nahmen Gerstenkörner (alphı´ta) und markierten (damit) auf der dunkelerdigen Ebene einen Kreisbogen, dessen innere Fläche gerade Linien, wie bei einem Kriegsmantel (Chlamys) gleichsam von den Säumen ausgehend, in gleichem Maße verengen. 2.B. Dem König gefiel die Anlage sehr; als plötzlich unzählige Vögel von allerlei Art und Größe vom Fluß und dem See her auf die Stelle wie Wolken herunterkamen und von den Gerstenkörnern nicht das Geringste übrigließen, so daß selbst Alexander über das Omen beunruhigt war. 2.C. Doch da die Seher ihn ermahnten, guten Mutes zu sein, denn die von ihm (gegründete) Stadt werde vielerlei Bedürfnisse erfüllen und eine Ernährerin von allerlei Menschen sein, befahl er den Aufsehern, das Werk auszuführen.13

Wie in der von Arrianos überlieferten Variante (1.A.) ist bei Plutarch davon die Rede, die künftige Stadtanlage sei mit Hilfe von ausgestreuten alphı´ta (2.A.) auf dem Boden vorgezeichnet worden. Hier wird sie als kreisförmige Idealstadt vorgestellt, deren Straßen dem Zentrum zustreben. Dies soll auch der Vergleich der Stadtanlage mit dem runden 12 Zu den von Plutarch in den Bıói para´lleˆloi vertretenen kulturellen Idealen und Erziehungsbildern s. T. Duff, Plutarch’s “Lives”: Exploring Virtue and Vice, Oxford 1999, zur Doppelbiographie über Alexander und Caesar s. ibid., S. 65, Anm. 47, S. 85ff. 13 Plutarch, Vita Alexandri, 26,6–10, nach der revidierten Edition Plutarchi Vitae Parallelae, hg. v. Konrat Ziegler, Hans Gärtner, Bd. 2,2, Stuttgart – Leipzig, 1994, S. 187, Z. 9–29. Zur Frage nach Plutarchs Quelle für diese Version s. Hammond, Sources for Alexander the Great, S. 58f.


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Schnitt des makedonischen Kriegsmantel (Chlamys) verdeutlichen – ein im Zusammenhang mit dem Alexanderzug naheliegendes Bild. Da bei Plutarch die Gerstenkörner anstelle von Kreide (2.A.) gebraucht werden, gewinnt man allerdings den Eindruck, hier sei nur an einen verkleinerten Stadtplan gedacht, der auf dem Boden „in Anpassung an das Gelände“ entworfen wurde (2.). Arrianos scheint demgegenüber vorauszusetzen, der reale Verlauf der Stadtmauern sei auf dem Gelände markiert worden (1.A.), wozu es sehr viel mehr Gerstenkörner bedurft hätte als in der Plutarch-Version. Über Arrianos hinausgehend, kommt bei Plutarch noch das Motiv der unzähligen Vögel „von allerlei Art und Größe“ hinzu, welche sich auf dem Stadtplan niederlassen und die Gerste bis auf den letzten Rest auffressen (2.B). Hierbei handelt es sich um eine Weiterentwicklung der bereits in der Arrianos-Version enthaltenen Deutung, wonach das ausgestreute Getreide den künftigen Reichtum Alexandrias symbolisiere (1.B.). Versteht man die Gerste als Allegorie für das Brot, das die Stadt ihren Bewohnern bieten werde, liegt es nahe, auch für die Bewohner der Metropole ein passendes Bild zu suchen. Während Arrianos die Interpretation im Anschluß an die Erzählung bietet (1.B.), ist die Frage der Deutung bei Plutarch integraler Teil der Geschichte geworden: Er erzählt, Alexander selbst habe in den das Getreide verzehrenden Vögeln ein negatives Omen vermutet. Doch die Seher versicherten ihm, dies sei ein Zeichen, daß die von ihm zu gründende Stadt einen Überfluß an Ressourcen aufweisen und allerlei Menschen Nahrung bieten werde.14 Für die weitere Entwicklung der Legende,15 die hier nur an einigen ausgewählten Beispielen nachgezeichnet werden soll, war die von Plutarch repräsentierte Version von nachhaltigem Einfluß, wie im folgenden deutlich werden wird:

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Eine noch stärker allegorisierende Deutung findet sich im griechischen Alexanderroman (Pseudo-Kallisthenes), Vita Alexandri, 1,32,2: „Alexander befahl nun, den Umkreis der Stadt zu markieren, damit er ihn in Augenschein nähme. Als die Bauleute die Umrisse mit Weizenmehl kennzeichneten, flogen allerlei Vögel herbei, fraßen das Mehl völlig auf und flogen wieder davon. Darüber bestürzt, fragte sich Alexander, was das Zeichen bedeutete, und ließ Zeichendeuter kommen und berichtete ihnen das Geschehnis. Diese sprachen: ,Die Stadt, die du, König, zu bauen befohlen hast, wird den ganzen Erdkreis ernähren; und überallhin werden die in ihr geborenen Menschen (gelangen), denn die Vögel fliegen über den ganzen Erdkreis;‘“ Text nach der Edition van Thiel, Leben und Taten Alexanders von Makedonien, S. 44, Z. 29–37. Die Rezension A, Edition Kroll, Historia Alexandri Magni, S. 31, Z. 18–S. 32, Z. 1, ist hier unvollständig. 15 In Kurzfassung findet sich die Gründungslegende ferner bei Quintus Curtius 4,8,6; Strabo, 17,1,6 (792); Ammianus 22,16,7.

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Mit zahlreichen anderen literarischen Motiven der Spätantike fand auch die Alexanderlegende in der arabischen Literatur Eingang.16 Im 10. Jahrhundert konnte (Abu l-Hasan Alıˆ ibn al-Husain ibn Alıˆ) al˙ gestorben 956 n.˙ Chr. in Ägypten) Mas uˆdıˆ (geb. um 890 in Bagdad, bereits auf eine Reihe arabischer Überlieferungen über die Gründung Alexandrias zurückgreifen. Sie dürften ihm in Ägypten bekannt geworden sein, wo er sich seit 941 vorwiegend aufhielt und seine historischgeographische Enzyklopädie mit dem Titel Muruˆdj al-dhahab wama aˆdin al-djawhar („Wiesen von Gold und Minen von Edelsteinen“)17 verfaßte. Dort stellt al-Mas uˆdıˆ die Gründung Alexandrias im Anschluß an seine Abhandlung über das prähellenistische Ägypten dar. Von Arrianos und Plutarch weicht vor allem diejenige bei al-Mas uˆdıˆ überlieferte Tradition ab, welche behauptet, Alexander habe mit dem Bau Alexandrias keine völlige Neugründung unternommen, sondern seine Stadt über den Ruinen einer älteren Siedlung errichtet: Einige Gelehrte erwähnen, daß Alexander der Makedone, nachdem er seine Herrschaft in seinem Land gefestigt hatte, sich auf die Suche nach einem Land machte, dessen Luft, Boden und Wasser vorzüglich seien. Als er an der Stelle von Alexandria ankam, fand er dort die Ruinen eines umfangreichen Gebäudes und zahlreiche Marmorsäulen vor. In ihrem (d. h. der Stadt) Zentrum war eine hohe Säule, die eine Inschrift in musnad-Lettern trug, d. h. in der ersten Schrift der Himyariten und der ˆ d (. . .).18 Könige von A 16 Eines der Bindeglieder zwischen der griechischen und der arabischen Alexandertradition dürfte in der syrischen Version des Alexanderromans bestanden haben; s. dazu die oben (Anm. 2) erwähnte Edition von Budge, History of Alexander the Great. Allerdings bietet die syrische Version eine sonst unbekannte Variante von der Erzählung über die Gründung Alexandrias: Demnach habe Aristoteles an seinen Schüler Alexander einen Brief geschickt, in dem er ihn vor der Gründung der Stadt warnte. Dies sei der Grund dafür gewesen, daß der Makedone die Auguren über die Zukunft der Stadt befragte; s. Kap. 33 nach der Edition von Budge, syrischer Text: S. 55f., englische Übersetzung, ibid., 42f. Zum syrischen Alexander-Lied s. G. J. Reinink, Das Syrische Alexanderlied in drei Rezensionen, Leuven 1983 [CSCO 454, 455]. Zum Alexanderbild in der arabischen Literatur s. M. Grignaschi, «La figure d’Alexandre chez les Arabes et sa gene`se,» in: Arabic Sciences and Philosophy 3/2 (1993), S. 157, 205–234; sowie im folgenden Anm.20. 17 Die erste Version entstand im Jahr 943, zwei Revisionen folgten 947 und 956; lediglich die ursprüngliche Rezension hat überlebt. Zu al-Mas uˆdıˆ und seinem Werk s. C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur, Bd. 1, Leiden 21943, S. 150ff.; Supplementband 1, Leiden 1937, S. 220f.; F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden 21968, S. 135f.; A. M. H. Shboul, Al-Mas uˆdıˆ and His World: A Muslim Humanist and his Interest in non-Muslims, London 1979; Artikel “al-Mas uˆdıˆ,” in: The Encyclopaedia of Islam, Bd. 6, 1991, S. 784–789. 18 Muruˆdj al-dhahab wa-ma aˆdin al-djawhar, hg. v. C. Barbier de Meynard, A. V. B. Pavet de Courteille, revidierte Neuauflage von Ch. Pellat, Bd. 2, Beirut 1966, S. 99. Zu


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Mit Plutarch hat das Zitat lediglich gemeinsam, daß Alexander bei der Gründung von Alexandria von der günstigen Lage des Ortes geleitet wurde (s. o. 2.). Darüber hinaus stellt diese Tradition sicherlich einen Reflex auf die Ruinen des antiken Alexandria dar, wie sie arabische Reisende im Mittelalter zu Gesicht bekamen. Die hohe Säule im Zentrum der Stadt könnte auf die sog. Pompejus-Säule anspielen. Daß hier behauptet wird, sie habe eine himyaritische Inschrift getragen, die Shaˆ d als den Gründer der Stadt bezeichnete,19 mag modernen daˆd bin A Lesern als Ausdruck eines fehlenden historischen Bewußtseins erscheinen. Die Verbindung von Alexander mit den himyaritischen Königen dürfte jedoch ein Reflex auf die südarabische Alexandererzählung sein, in der Alexander, der mit dem qur aˆnischen Dhuˆ l-Qarnain („Doppelgehörnten“, Suˆra 18,83–98) gleichgesetzt wird, zu einem jemenitischen König gemacht wird.20 Der eigentliche Baubeginn wird bei al-Mas uˆdıˆ folgendermaßen dargestellt:

weiteren arabischen Traditionen über die Gründung Alexandrias s. Nagel, Alexander der Große, S. 55f.; F. C. W. Doufikar-Aerts, “A Legacy of the Alexander Romance in Arab Writings: Al-Iskandar, Founder of Alexandria,” in: J. Tatum (Hg.), The Search for the Ancient Novel, Baltimore 1994, S. 323–343 (mit Bezug auf al-Mas uˆdıˆ); J. Bacque´Grammont, F. de Polignac, G. Bohas, «Monstres et murailles, Alexandre et bicornu, mythes et bon sens,» in: Revue des Mondes Musulmans et de la Me´diterraneé 89–90 (2000), S. 107–127. 19 Hier könnte es sich auch um einen Reflex auf den griechischen Alexanderroman handeln, der ebenfalls von älteren, der Gründung von Alexandria vorangehenden Siedlungen berichtet. In Vita Alexandri, 1,33,7, wird erzählt, Alexander habe die Obelisken im Serapeion betrachtet und auf ihnen eine Hieroglypheninschrift gelesen; s. die Edition van Thiel, Leben und Taten Alexanders von Makedonien, S. 48 (mit Ergänzung in der deutschen Übersetzung, S. 49); zu Hinweisen, daß das Stadtgebiet Alexandrias bereits vor der Gründung der Stadt besiedelt war, s. Fraser, Ptolemaic Alexandria, Bd. 1, S. 5f., Bd. 2, S. 7f. 20 Dazu s. I. Friedlaender, Die Chadhirlegende und der Alexanderroman: Eine sagengeschichtliche und literarhistorische Untersuchung, Berlin 1913, S. 276–301; T. Nagel, Alexander der Große in der frühislamischen Volksliteratur, Walldorf 1978; B. M. Wheeler, “Moses or Alexander? Early Islamic Exegesis of Qur aˆn 18:60–65,” in: JNES 57/3 (1998), S. 191–215. Zu den hier von al-Mas uˆdıˆ möglicherweise verarbeiteten Traditionen über die legendäre Geschichte südarabischer Könige s. Shboul, Al-Mas uˆdıˆ and his World, S. 115ff.; H. M. Bin Seray, “Alexander the Great in the Islamic Accounts and in the Classical Sources: A Comparative Study,” in: Journal of Oriental and African Studies 6 (1994), S. 51–66, dort S. 62f. Zur Alexanderlegende bei al-Mas uˆdıˆ s. auch C. Genequand, «Alexandre et les sages de l’Inde,» in: Arabic and Middle Eastern Literatures 4/2 (2001), S. 137–144.

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martin jacobs 3.A. Und Alexander befahl den Arbeitern und Handwerkern, sich dort aufzustellen, wo er für sie die Fundamente der Stadtmauern markiert hatte. Und er setzte in jeden Erdabschnitt einen Holzpfahl, spannte von Pfahl zu Pfahl ein Seil, das von einem zum anderen hing, und verband so alles mit einer Marmorsäule, die vor seinem Zelt (stand). Und er hing an die Säule eine große klingende Glocke. Dann befahl er der Mannschaft und den Anführern der Bauleute, Arbeiter und Handwerker, sie sollten, wenn sie den Ton dieser Glocke hörten und sich die Seile bewegten, an deren einzelne Abschnitte er kleine Glocken gehängt hatte, sich eifrig daran machen, die Fundamente der Stadt in allen ihren Abschnitten zur gleichen Zeit zu legen. 3.B. Alexander wollte, daß dies zu einem von ihm gewählten Zeitpunkt und unter einem glücklichen Stern geschehe. Doch Alexanders Kopf wurde schwer und es erfaßte ihn der Schlummer, als er die günstige Zeit, in welcher der Stern zu beobachten war, erwartete. 3.C. Da kam ein Rabe und setzte sich auf das Seil der großen Glocke, die an der Säule war, und setzte sie in Bewegung. Da läutete die Glocke und setzte die Seile in Bewegung, und die kleinen Glocken an ihnen klingelten, dies erfolgte mittels der Technik (harakaˆt [handasiyya])21 und einer klug (ausgedachten) Mechanik (hail h˙ikmiyya). Als die Handwerker sahen, wie sich die Seile bewegten ˙ und˙ die Klänge (der Glocken) hörten, legten sie die Fundamente zur selben Zeit, und brachen in lautes Lobgeschrei und Gebet aus. 3.D. Da erwachte Alexander aus dem Schlaf und erkundigte sich, was geschehen sei; und als er es erfuhr, sprach er: ,Ich wollte das eine, doch Gott wollte etwas anderes. Und Gott weist zurück, was er nicht will. Ich wollte, daß sie (d. h. die Stadt) lange bestehe, doch Gott wollte, daß sie bald vernichtet und zerstört werde und die Herrscher über sie (häufig) wechselten.‘22

Im Markieren des Stadtmauerverlaufs (3.A.) besteht ein Reflex auf die hellenistische Alexanderlegende (1.A.). Zu diesem Zweck wird hier jedoch keine Gerste ausgestreut, sondern der Baugrund wird durch Pfosten abgesteckt, zwischen denen Seile gespannt sind – eine aufgrund ihrer Praktikabilität einleuchtende Variante. Neu ist auch der damit ver21 Die Edition von Barbier de Meynard, Pavet de Courteille, Pellat, Bd. 2, 100f., wie auch die Ausgabe von M. M. Qumaiha, Bd. 1, Beirut 1986, S. 384, lesen hier: ˙ harakaˆt falsafiyya, was gewöhnlich eine „philosophische Lebensführung“ meint und ˙daher im obigen Kontext nicht in Frage kommt. Auch der Versuch der französischen Übersetzung von C. Barbier de Meynard, A. V. B. Pavet de Courteille, revidiert von C. Pellat, Les prairies d’or, Bd. 2, Paris 1965, Bd. 2, S. 314, § 829, harakaˆt falsafiyya als „Physik“ zu deuten, kann nicht überzeugen. Vielmehr ist der Text ˙mit der Parallele bei al-Maqrıˆzıˆ (s. u. Anm. 24) in harakaˆt handasiyya, wörtlich: „technische ˙ Bewegung,“ zu verbessern. 22 Muruˆdj al-dhahab, Ed. Barbier de Meynard, Pavet de Courteille, Pellat, Bd. 2, 100f.; Ed. Qumaiha, Bd. 1, S. 385. ˙


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bundene Mechanismus zur Übermittlung des Startzeichens an die Bauarbeiter. Die ihm zugrunde liegende Idee ist folgende: Bei Eintreten der für das Vorhaben bestimmten Stunde, sollte die vor Alexanders Zelt hängende große Glocke geläutet werden, deren Bewegung über die Seile an die kleinen Glocken übertragen würde, so daß die an dem markierten Verlauf der Stadtmauer aufgestellten Bauarbeiter gleichzeitig ein Signal erhielten, mit dem Legen der Fundamente zu beginnen. Die Bestimmung eines für die Stadtgründung günstigen Aszendenten (3.B.) ist eine Weiterentwicklung des bereits in der hellenistischen Version der Legende enthaltenen Augurenmotivs (1.B., 2.C.). Hier werden jedoch nicht die zufälligen Umstände der Stadtgründung nachträglich gedeutet, vielmehr wird der beste Zeitpunkt für das Legen der Fundamente voher-bestimmt, aber dann mit schweren Folgen verpaßt. In den Muruˆdj al-dhahab ist zwar nur von einem einzigen Vogel die Rede (3.C.), der sich auf das Seil setzte, er dürfte aber als Reflex auf die bei Plutarch erwähnten Vögel zu verstehen sein, die sich auf dem Gelände der zukünftigen Stadt niederließen. Nach al-Mas uˆdıˆ ist es nicht das Verzehren der ausgestreuten Gerste, die von Alexander als negatives Omen aufgefaßt wird (2.B.), sondern das durch den Vogel zur falschen Zeit ausgelöste Startsignal. Da der für den Baubeginn günstige Zeitpunkt verpaßt wurde, wird der Stadt nun eine unsichere Zukunft vorausgesagt, die von wechselnden Eroberungen geprägt werde (3.D.). Die islamische Version der Alexanderlegende charakterisiert, daß der Herrscher als ein Vorbild der Frömmigkeit dargestellt wird, der sich in das von Gott der Stadt bestimmte Schicksal fügt. Die nächste Stufe in der Entwicklungsgeschichte der Stadtgründungslegende findet sich im Kitaˆb al-mawaˆ iz wa- l-i itibaˆr fıˆ-dhikr al-khitat wa- l- aˆthaˆr („Buch der Ermahnungen˙ und der Betrachtungen ˙ ˙ Geschichte der Bezirke und Altertümer“),23 einer monumenüber die talen Geographie und Geschichte Ägyptens aus der Feder des ägyptischen Geschichtsschreibers (Abu l- Abbaˆs Ahmad Ibn Alıˆ ibn Abdal˙ 23 In der Sekundärliteratur wird der Titel teils als Kitaˆb al-mawaˆ iz, teils als Kitaˆb ˙ al-khitat abgekürzt; die kritische Edition von G. Wiet, Taqıˆ al-Dıˆn al-Maqrı ˆzıˆ, Kitaˆb ˙ ˙ al-mawaˆ iz wa- l-i itibaˆr fıˆ-dhikr al-khitat wa- l- aˆthaˆr, 5 in 6 Bden., Kairo 1911–27, ˙ ˙ reicht nur˙ bis Bd. 1, S. 322, der traditionellen Ausgabe in zwei Bänden, Buˆlaˆq 1853 (1270 n. H. [Ndr. Beirut 1970]), die daher hier weiterhin zitiert wird. Zu al-Maqrıˆzıˆ und seinen Werken s. Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur, Bd. 2, Leiden 2 1949, S. 47ff.; Supplementband 2, Leiden 1938, S. 36f.; Rosenthal, History of Muslim Historiography, S. 478f.; Art. al-Makrıˆzıˆ, in: Encyclopaedia of Islam, Bd. 6, 1991, ˙ S. 193f.

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qaˆdir Taqıˆ al-Dıˆn) al-Maqrıˆzıˆ (Kairo, 1364–1442). Dieser wurde in seinem historischen Interesse von Ibn Khalduˆn beeinflußt und benutzte al-Mas uˆdıˆs Muruˆdj al-dhahab als Quelle, wie u. a. seine Adaption der Gründungslegende von Alexandria belegt. Bei al-Maqrıˆzıˆ kommt die Erzählung in zwei Versionen vor: Die erste findet sich in seinem Kapitel über Alexandria, wo er den oben zitierten Abschnitt fast wortwörtlich übernimmt.24 Später bietet er eine Variante der erwähnten Legende, verbindet sie diesmal aber nicht mit Alexander dem Großen und Alexandria, sondern bezieht sie hier auf die Gründung des faˆtimidischen al-Qaˆhira im Jahr 969 n. Chr.25 In dieser ˙ dient sie ihm insbesondere als Ätiologie für den überarbeiteten Form Namen der Stadt Kairo: 4.A. Es wird gesagt (yuqaˆl), der Grund für ihre (d. h. der Stadt) Benennung (mit dem Namen al-Qaˆhira) habe darin bestanden, daß der (faˆtimi˙ dische) Kommandant Djawhar, als er (die Stadt) bauen wollte, zu Astrologen ging und ihnen mitteilte, daß er eine Stadt außerhalb von Misr (d. h. ˙ Fustaˆt) zu gründen beabsichtige, um in ihr die Armee zu stationieren. ˙ ˙4.B. Er habe ihnen befohlen, einen glücklichen Aszendenten für die Gründung der Fundamente auszusuchen, damit die (Herrschaft) ihrer (d. h. der Faˆtimiden) Nachkommen (über) die Stadt niemals ende. Sie suchten also ˙einen (glücklichen) Aszendenten für die Gründung der Fundamente und einen Aszendenten für das Ausheben der Wälle.26 Und sie steckten auf der Linie der (geplanten) Wälle Holzpfähle (in den Boden), (wobei) zwischen jeweils zwei Pfählen ein Seil (gespannt) war, an dem Glocken (hingen). Und sie sagten den Arbeitern: ,Wenn die Glocken klingeln, werft den Mörtel und die Steine, die in euren Händen sind, (auf die Wallinie).‘ Und sie warteten auf diesen passenden Augenblick. 4.C. Da geschah es, daß sich ein Rabe auf eines dieser Seile setzte, an denen die Glocken hingen, und sie alle klingelten. Da glaubten die Arbeiter, daß die Astrologen sie (d. h. die Glocken) in Bewegung gesetzt hätten, und warfen den Mörtel und die Steine, die in ihren Händen waren, (auf die Wallinie) und (begannen zu) bauen. 4.D. Die Astrologen erklärten: ,al-Qaˆhir ist im Aszendenten!‘ (. . .) Man sagt, daß der Mars im Aszendenten war, als man mit der Gründung der Fundamente begann, und daß er die Sphäre beherrschte (qaˆhir) und

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Kitaˆb al-mawaˆ iz, Ed. Buˆlaˆq, Bd. 1, S. 149, Z.10–20. Zu al-Maqrıˆzıˆs ˙Bedeutung für die Geschichtsschreibung der faˆtimidischen Zeit ˙ s. G. Hoffmann, „al-Maqrıˆzıˆ als militärhistorische Quelle für die Fatimidenära,“ in: S. Leder, S. Günther (Hg.), Ibn an-Nadıˆm und die mittelalterliche arabische Literatur: Beiträge zum 1. Johann Wilhelm Fück-Kolloquium (Halle 1987), Wiesbaden 1996, S. 96–102. 26 Hier handelt es sich um eine stilistisch bedingte Doppelung, es ist also nur von ein und demselben Aszendenten für beide Aktionen die Rede. 25


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daß sie (d. h. die Astrologen) sie (d. h. die Stadt) daher al-Qaˆhira nannten (. . .).27

Wie Arrianos (1.A.) macht al-Maqrıˆzıˆ deutlich, daß es sich hier um eine Legende handelt (4.A.), womit er seinem kritischen Quellenbewußtsein Ausdruck verleiht. Anders als in al-Mas uˆdıˆs Version der Alexanderlegende agiert der Herrscher hier nur vermittelt: Nach al-Maqrıˆzıˆ beauftragte der Faˆtimidenkalif al-Mu izz seinen Kommandanten Djawhar al-Siqillıˆ, der ˙Ägypten für seinen Herrscher erobert hatte, mit dem ˙ 28 Projekt (4.A.). Ein weiterer Unterschied zu Arrianos und Plutarch besteht darin, daß die Gründung al-Qaˆhiras mit Bezug auf eine bereits existente (muslimische) Stadt erfolgte: Der faˆtimidische Palastbezirk ˙ arabische Eroberung wurde ca. zwei Kilometer nördlich des auf die Ägyptens (s. u.) zurückgehenden Fustaˆt angelegt, das auch unter dem semitischen Namen für Ägypten, Mis˙r,˙ bekannt ist. ˙ Bei al-Qaˆhira handelte es sich ursprünglich nicht um eine der Allgemeinheit offene Stadt, sondern um eine „verbotene“ Festungsstadt, die insbesondere den Palast des shıˆ itischen Herrschers von seinen mehrheitlich sunnitischen Untertanen abschirmte, ferner enthielt sie die Regierungsgebäude und die Unterbringungen für die Garnisonen. Erst nach der Ablösung der Faˆtimiden durch Salaˆh al-Dıˆn (1171) sollte die ˙ aˆt in das von ˙ Mauern ˙ zivile Bevölkerung von Fust umgebene Gebiet ˙ ˙ von al-Qaˆhira ziehen, das sich dann zum eigentlichen Stadtzentrum entwickelte. Dies war der al-Maqrıˆzıˆ bekannte Zustand, weswegen er im Bau der faˆtimidischen Festung eine Stadtgründung nach der Art von ˙ Alexandria sehen konnte. Über die zeitliche Transponierung der von al-Mas uˆdıˆ rezipierten Legende hinaus hat al-Maqrıˆzıˆ bei der Beschreibung der technischen Vorrichtungen, mit deren Hilfe das Signal zum Baubeginn übermittelt werden sollte, einige Klärungen vorgenommen (4.B.). Außerdem stellt er die astrologische Bestimmung der für die Stadtgründung günstigen Stunde an den Anfang der Erzählung, während sie bei al-Mas uˆdıˆ zwar vorausgesetzt, aber nicht expliziert wird. Eine Weiterentwicklung der letztgenannten Version besteht in der Namensätiologie, welche die Legende bei al-Maqrıˆzıˆ bietet. Nach al27

Kitaˆb al-mawaˆ iz, Ed. Buˆlaˆq, Bd. 1, S. 377, Z.19–26. ˙ Auch im griechischen Alexanderroman, Vita Alexandri, 1,31,6, werden die Namen zweier von Alexanders Beratern erwähnt, die ihm beim Bau der Stadt unterstützten: Kleomenes von Naukratis und Nomokrates von Rhodos; s. die Edition van Thiel, Leben und Taten Alexanders von Makedonien, S. 42. 28

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Mas uˆdıˆ war das Verfehlen des richtigen Zeitpunktes für das wechselhafte Schicksal der Stadt verantwortlich (3.D.). Bei al-Maqrıˆzıˆ wird diese faktische Stunde der Stadtgründung selbst zum Thema gemacht: Die Sterndeuter ließen wissen, der Mars, al-Qaˆhir, habe im Aszendenten gestanden, als die Fundamente gelegt wurden, weshalb die Stadt al-Qaˆhira genannt worden sei (4.D.). Wie bereits im Fall des Vogelmotivs (2.B-C.) läßt sich das Sternzeichen der Stadt sowohl negativ als auch positiv deuten. Nach alMaqrıˆzıˆ hätten die Astrologen darin zunächst ein schlechtes Omen vermutet, das auf eine von Kriegen bestimmte Zukunft der Stadt hindeute. Vor allem schien es dem Wunsch des Stadtgründers zu widersprechen, durch die Wahl eines glücklichen Aszendenten die Herrschaft der Faˆtimiden zu sichern (4.B.). Möglicherweise schlägt sich hier die ˙ Perspektive al-Maqrıˆzıˆs nieder, der unter mamluˆkischer Herrschaft lebte und damit aus deutlichem historischem Abstand zu den Faˆtimiden ˙ schrieb. Der Name al-Qaˆhira ließ sich aber auch als Vorhersage interpretieren, die Stadt werde ihre Feinde im Krieg „unterwerfen“, ihnen die „Herrschaft aufzwingen“ (qahara).) In diesem Sinn bietet al-Maqrıˆzıˆ eine alternative Erklärung, wie die Namengebung der Stadt Kairo zustande kam. Kurz vor dem letzten Zitat heißt es im Kitaˆb al-mawaˆ iz, ˙ die neue faˆtimidische Residenz sei zunächst al-Mansuˆrıˆya, „die Sieg˙ ˙ reiche,“ genannt worden, was eine Anspielung auf die tunesische Palaststadt gleichen Namens darstellt, die von al-Mansuˆr Billaˆh, dem ˙ Vater des al-Mu izz, als Residenz außerhalb von Kairouan (Qairawaˆn) gegründet worden war.29 Erst nachdem al-Mu izz vier Jahre später (973) selbst nach Ägypten kam, habe er die ägyptische Garnisonsstadt al-Qaˆhira, die im Krieg „Bezwingende“ oder „die Unterwerferin,“ genannt,30 was im Kontext des Kitaˆb al-mawaˆ iz eine positive Inter˙ pretation ihres Horoskops voraussetzt. Ihre vorläufig letzte Bearbeitung findet die hier behandelte Stadtgründungslegende in Yosef Sambaris Sefer Divre Yosef („Buch der Worte Yosefs“), einer Chronik der Juden in der islamischen Welt. Der in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts in Kairo lebende jüdische Chronist schloß sein Werk im Jahr 1673 ab; sein (für jüdische Geschichtsdarstellungen ungewöhnlich) starkes Interesse an der isla29

S. dazu K. A. C. Creswell, The Muslim Architecture of Egypt, Bd. 1, Ikhshıˆds and Faˆtimids, Oxford 1952, S. 21ff. 30 ˙ Kitaˆb al-mawaˆ iz, Ed. Buˆlaˆq, Bd. 1, S. 377, Z. 18f. ˙


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mischen Historie dürfte durch die Krise des Sabbatianismus veranlaßt worden sein: Denn wenige Jahre zuvor (1666) war der messianische Hoffnungsträger Shabbatai Sevi, dessen Kairener Kreis Sambari einst nahe stand,31 in osmanischer˙ Gefangenschaft zum Islam übergetreten.32 Einige von Shabbatai Sevis Anhängern waren seinem Schritt gefolgt, ˙ hatten infolgedessen über den Sabbatianismus und ägyptische Rabbiner den Bann ausgesprochen. Im Zusammenhang mit Sambaris sabbatianischer Desillusionierung erhielt die Frage nach dem Verhältnis von Judentum und Islam eine aktuelle Brisanz, die seine gegen die herrschende Religion gerichtete Polemik (s. u.) erklärt.33 Formal zeichnet sich Sambaris Chronik dadurch aus, daß er die jüdische Geschichte auf dem Hintergrund der zeitgenössischen muslimischen Dynastien behandelt.34 Für die Darstellung der muslimischen Herrschergeschichte bediente er sich arabischer historiographischer Werke, insbesondere al-Maqrıˆzıˆs Kitaˆb al-mawaˆ iz.35 Aus dieser Quelle ˙ die er jedoch stark kennt er auch die Gründungslegende von al-Qaˆhira, umarbeitet: Im Unterschied zu seiner Vorlage verknüpft er die Erzählung nicht mit dem Bau der faˆtimidischen Residenzstadt, sondern mit ˙ der mehr als drei Jahrhunderte früher (640 n. Chr.) erfolgten Gründung des oben erwähnten Fustaˆt, der ersten muslimischen Siedlung im Groß˙˙ raum der späteren ägyptischen Metropole. 31

Möglicherweise hat Sambari zunächst selbst zu den Sabbatianern gehört; denn sein Patron, Refa el Yosef Çelebi, der jüdische Direktor der osmanischen Finanzverwaltung in Ägypten, war ein einflußreicher Förderer Shabbatai Sevis, der in Refa el Yosefs ˙ Haus während seiner Ägyptenreisen logierte. Sambaris Chronik reflektiert aber bereits den Bann über die Sabbatianer und ihre Schriften. Zur Rolle, die Refa el Yosef in der sabbatianischen Bewegung spielte, s. G. Scholem, Sabbatai Zwi: Der mystische Messias, Frankfurt a. M. 1992, S. 196ff. Zur Person Sambaris sei auf die Einleitung von S. Shtober zu seiner Edition, Sefer Divrei Yosef by Yosef ben Yitzhak Sambari (hebr.), Jerusalem 1994, S. 13–18, verwiesen. 32 Zur Konversion Shabbatai Sevis s. Scholem, Sabbatai Zwi, S. 742–756; Y. Lie˙ bes, “Shabbetai Zevi’s Attitude Towards His Own Conversion” (hebr.), in: Sefunot 2 (1983), S. 267–307 (Ndr. in: idem, Sod ha-emuna ha-shabta it: qoves ma marim, Jeru˙ salem 1995, S. 20–34). 33 Eine ausführliche Abhandlung über Sambari und sein Islambild findet sich jetzt in M. Jacobs, Islamische Geschichte in jüdischen Chroniken: Hebräische Historiographie des 16. und 17. Jahrhunderts, Tübingen 2003 [TSMJ, im Druck], Kap. 3.3. und 4.3. 34 S. dazu S. Shtober, “The Chronologies of the Muslim Kingdoms in Sambari’s Chronicle Divrei Yoseph” (hebr.), in: A. Mirsky, A. Grossman, Y. Kaplan (Hg.), Exile and Diaspora: Studies in the History of the Jewish People Presented to Prof. H. Beinart on the Occasion of His Seventieth Birthday (hebr.), Jerusalem 1988, S. 415–427. 35 Sambari zählt eine Reihe seiner Quellen auf, u. a. fünf von ihm verarbeitete Werke der „Weisen der Nichtjuden (goyim),“ darunter al-Maqrıˆzıˆ; s. das Vorwort der Divre Yosef, Ed. Shtober, S. 112, Z. 2– S. 131, Z. 436.

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Wie Sambari im Einleitungskapitel seiner Chronik ein polemisches Bild von den Ursprüngen des Islam gibt,36 so bringt er hier seine negative Bewertung der muslimischen Eroberung Ägyptens unter Amr Ibn ˆ s (640 n. Chr.) zum Ausdruck: al- A ˙ 5. Im Jahr 20 nach ihrer Zählung (d. h. der islamischen Hidjra-Ära bzw. 640 n. Chr.) wurde Misrayim (d. h. Kairo) von den Yishma elim (d. h. den ˙ Muslimen) erobert (und) aus der Hand der Unbeschnittenen (d. h. der Christen entrissen). (Diese Eroberung wurde) für Umar Ibn al-Khattaˆb ˙ ˆ s (durchgeführt) – es (d. h. Kairo) ˙und durch Umar (d. h. Amr) Ibn al- A ˙ Jerusalem und Damaskus (wurden von ihm erobert). 5.A. Der Grund, daß sie dort Misr al-Qaˆhira bauten: Als sie die Erinnerung an die Unbeschnittenen (d.˙h. die Christen) aus Kairo (Mis˙ rayim) „ausrotten, vertilgen und vernichten“ (Jer 1,10), seine Fundamente „zerstören und“ (es) im Namen der Yishma elim (d. h. der Muslime) „neu bauen“ (ibid.) wollten, 5.B. verfügte er37 (folgendes) nach dem Wort der ägyptischen Magier (hartume Misrayim): In (ihrer) Schlauheit sollten die Zauberer (me˙ ˙ den Bauarbeitern ˙ khashfim) selbst ein Zeichen (durch) ein Seil geben, das an den Toren der Stadt auf den Boden gelegt war; und sein Ende reichte an einen bestimmten Ort, an dem sie saßen, und Kupferglocken waren ringsherum (an das Seil gehängt). Wenn die ihnen (d. h. den Magiern) bekannte Stunde eintrete, sollten sie an dem Seil ziehen, so daß der Ton der Glocken zu hören sein werde, und dann sollten die Bauarbeiter mit ihrer Arbeit beginnen. 5.C. Aber an diesem Tag ließen sich die Raben auf dem Seil nieder und liefen auf ihm herum. Da war der Klang der Glocken zu hören, und sie (d. h. die Bauarbeiter) begannen (die alte Stadt) zu zerstören und (die neue) zu bauen, denn sie sprachen: ,Das Glück der Stunde schlägt uns.‘ Als dann die von den Magiern erwartete Stunde (tatsächlich) eintrat, gaben sie den Bauarbeitern das Zeichen, doch die hörten nicht auf sie, denn sie sprachen: ,Wir haben schon getan, was ihr uns befohlen habt.‘ 5.D. Da machte ihnen (d. h. den Weisen) die Sache Sorgen, und sie sprachen: ,Das ist ein Zeichen vom Herrn, daß der türkische König (melekh ha-Togar) gegen sie (d. h. die Stadt) ausziehen und sie einnehmen wird.‘ Daher nennt man sie bis heute „Ägyptens Trauer“ (avel Misrayim, ˙ Gen 50,11), das ist Misr al-Qaˆhira.38 ˙ 36 Divre Yosef, Ed. Shtober, fol. 90, Z. 2–fol. 105, Z. 55. Zu Sambaris Darstellung der islamischen Frühzeit s. W. J. Fischel, “A Chapter from Sambari’s Chronicle ‘Divre Joseph’ on the Beginnings of Islam” (hebr.), in: Zion 5 (1940), S. 204–213; S. Shtober, “Muhammad and the Beginning of Islam in the Chronicle Sefer Divrey Yoseph,” in: ˙ M. Sharon (Hg.), Studies in Islamic History and Civilization in Honour of Prof. D. Ayalon, Jerusalem – Leiden 1986, S. 319–352; idem, “A Jewish Look at the Beginning of Islam: The Version of Yosef Sambari, the Author of ‘Sefer Divrei Yosef’” (hebr.), in: Pe amim 61 (1994), S. 83–108. 37 D. h. der hier namenlose Stadtgründer, s. u. 38 Divre Yosef, Ed. Shtober, S. 103, Z. 11–26.


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Sambari spielt darauf an, daß auch das muslimische Fustaˆt einen ˙˙ älteren, römisch-byzantinischen Nukleus besaß: die den Nilübergang 39 sichernde Festung namens „Babylon“. Indem er die von al-Maqrıˆzıˆ rezipierte Legende der Gründung al-Qaˆhiras in das Jahr 640 zurückverlegt, erweckt er den Eindruck, die muslimischen Eroberer hätten die ältere, christliche Siedlung bis auf die Fundamente abgetragen (5.A.), womit Sambari die ersten muslimischen Herrscher über Ägypten der Zerstörungswut beschuldigt. Fustaˆt wurde allerdings nicht „über“ der ˙ ˙ unmittelbaren Nähe errichtet. DenFestung Babylon, sondern in ihrer noch handelt es sich für Sambari bei der Gründung von Fustaˆt nicht um ˙ ˙Da er das eine kulturelle Aufbauleistung, sondern um eine Destruktion. Abstecken des zukünftigen Stadtgebietes mit dem Schleifen der älteren christlichen Siedlung verbindet, bekommt das Seil bei ihm eine neue Funktion: Nach seiner Darstellung wurde das Seil um die Tore der abzureißenden Stadt gelegt und diente nicht (wie bei al-Maqrıˆzıˆ) dazu, die Mauerlinie der „Neugründung“ zu markieren. Die Raben hat Sambari von al-Maqrıˆzıˆ (4.C.) übernommen; während in seiner Vorlage nur ein einziger Rabe vorkommt, erwähnt er jedoch mehrere (5.C.). Das läßt sich auf eine ausschmückende Tendenz des Bearbeiters zurückführen, könnte aber auch ein Reflex auf den Alexanderroman sein, in dessen Version der Gründungslegende von zahlreichen Vögeln die Rede ist, die sich auf dem Gelände der künftigen Stadt niederließen.40 39 Zur mittelalterlichen Stadtentwicklung Kairos bis in faˆtimidische Zeit s. die klassische Darstellung von S. Lane-Poole, The Story of Cairo, ˙London 1902, S. 32–163; sowie J. L. Abu-Lughod, Cairo: 1001 Years of the City Victorious, Princeton 1971, S. 13–25; und den Art. “al-Kaˆhira,” in: Encyclopaedia of Islam, 1978, Bd. 4, Sp. 424– ˙ 429. 40 S. o. Anm. 14. Auch im hebräischen Alexanderroman ist von zahlreichen Vögeln die Rede; s. Hebrew Alexander Romance, Ed. van Bekkum, fol. 12, Z. 3–11 (S. 58ff.): „Er (d. h. Alexander) befahl ihnen (d. h. seinen Soldaten), an dem Ort zu graben, auf dem er zeltete, und ihn nach seinem Namen zu nennen, damit er eine Erinnerung an ihn darstelle. Da begannen die Arbeiter und Bauleute, die Fundamente der Stadt auszuheben. Als sie das Ausheben beendet hatten, sammelten sich dort alle Vögel aus allen Richtungen, doch ein Storch (sic) kam, trug die Vögel hinweg und fraß sie. Alexander geriet darüber in Furcht [entgegen der Ergänzung des Hg. ist hier wayira zu lesen] und hielt es für ein Zeichen der (künftigen) Zerstörung der Stadt und wies die Arbeiter an, aufzuhören und die Arbeit niederzulegen. Da kamen bei ihm die Priester und Weisen von Ägypten zusammen und sprachen zu ihm: ,Sorge dich nicht wegen dieser Vögel. Das Geschehnis lehrt, daß sich viele Städte von ihr (d. h. der Stadt Alexandria) ernähren werden.‘ Da beruhigte sich Alexander und befahl den Arbeitern, an ihre Arbeit zurückzukehren.“ Der hebräische Alexanderroman basiert auf der lateinischen Historia de Preliis des Archipresbyters Leo von Neapel aus dem 10. Jahrhundert (s. van Bekkum, ibid., S. 24f.), hat aber deutliche Ähnlichkeiten zum griechischen Pseudo-Kallisthenes, s. o. Anm. 1.

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Sambaris Adaption der aus der islamischen Historiographie übernommenen Legende weist drei Charakteristika auf: a) Bei ihrer Übertragung ins Hebräische bedient sich der jüdische Chronist biblischer Terminologie und bezeichnet die Sterndeuter als „ägyptische Magier“ (hartume Misrayim) und „Zauberer“ (mekhashfim [5.B.]),41 was zum ˙ ˙ ˙Unterton paßt, den er der Erzählung verleiht (s. u.). polemischen b) Aufgrund seiner Rückdatierung der von al-Maqrıˆzıˆ rezipierten Legende gehen eine Reihe ihrer ursprünglichen historischen Bezüge verloren: Der vom Faˆtimidenkalifen mit der Stadtgründung beauftrage ˙ bleibt in der hebräischen Version der ErzähDjawhar al-Siqillıˆ (4.A.) ˙ lung namenlos (5.B.). Von weiter reichender Bedeutung ist, daß bei Sambari die Ätiologie unverständlich wird, welche die Legende für den Namen der Stadt Kairo bot: Wie erwähnt, stand nach al-Maqrıˆzıˆ der Mars, al-Qaˆhir, zur Stunde ihrer Gründung im Aszendenten, weshalb die Stadt al-Qaˆhira genannt worden sei (4.D.). c) Sambari legt der Legende, wie gesagt, eine polemische, gegen den Islam gerichtete Aussage unter: In seiner Bearbeitung bietet die Erzählung eine (wenig überzeugende) Erklärung (5.D.), warum Fustaˆt, die erste muslimische Stadtgründung in Ägypten, auf Hebräisch ˙als˙ „Ägyptens Trauer“ (evel Misrayim) bezeichnet werde; wobei es sich um eine Anspielung auf Gen˙ 50,11, „dies ist eine schwere Trauer für Ägypten“ (evel kaved ze le-Misrayim) handelt. ˙ ˆzıˆ überlieferte Version dürfte auch in Ein Reflex auf die bei al-Maqrı Sambaris Behauptung bestehen, der verfrühte Zeitpunkt der Stadtgründung habe zur Folge gehabt, daß die Herrschaft der Faˆtimiden über die ˙ Stadt (969–1171) nur von begrenzter Dauer war und keineswegs „niemals enden“ sollte (wie es in 4.B. heißt). Sambari sieht in der ungünstigen Stunde sogar den Grund für die osmanische Eroberung Kairos ˆs (5.D.), was aufgrund des zeitlichen Abstands zwischen Amr Ibn al- A und dem Beginn der osmanischen Herrschaft über Ägypten (1517)˙ überraschen mag; doch ist zu bedenken, daß der Autor seine Chronik unter osmanischer Herrschaft schrieb. Wie bei al-Mas uˆdi (3.D.) wird der mehrfache Herrscherwechsel in der Geschichte einer Stadt auch von Sambari als Unglück angesehen.

41 Vgl. Gen 41,8; Ex 7,11.22 (hartume Misrayim) und Dan 2,2 (hartumim und me˙ ˙ ˙ ˙ ˙ khashfim).


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Konklusionen Die vorangehende Untersuchung hat anhand von ausgewählten Beispielen gezeigt, wie die aus der hellenistischen Alexandertradition stammende Legende von der Gründung Alexandrias in der islamischen und jüdischen Geschichtsschreibung aufgenommen wurde und neue Anwendungen fand. Auch wenn der Herrscher und die von ihm gegründete Stadt ausgetauscht wurden, blieben folgende Elemente der hier behandelten Legende innerhalb ihres kulturübergreifenden Transformationsprozesses konstant: a) der Handlungsort Ägypten, b) die Frage nach der Entstehung der „Hauptstadt“ einer herrschenden Kultur, c) das Vorzeichnen bzw. Markieren der Stadtmauerlinie, d) die das Geschehen beeinflussenden Vögel und e) die Befragung der Auguren bzw. Sterndeuter. In allen fünf hier vorgestellten Geschichtswerken dient die Legende dazu, den Beginn einer für Ägypten bedeutungsvollen Epoche zu veranschaulichen: die hellenistische Herrschaft, die Inkorporation des Landes in das faˆtimidische Reich bzw. seine muslimische Eroberung. Dieser illustrative˙ Gebrauch der Stadtgründungserzählung ist darauf zurückzuführen, daß die oben genannten Schriftsteller im Erbe der klassischen, rhetorisch-politischen Historiographie stehen, die Legenden zur Ausschmückung der historischen Darstellung nutzte. In allen zitierten Versionen hat die Legende eine über die Beschreibung der Stadtgründung hinausgehende Funktion: Sie bietet den Autoren die Möglichkeit, ihrer Bewertung eines bestimmten Zeitalters Ausdruck zu geben. Trotz aller Gemeinsamkeiten weisen die zitierten Varianten spezifische Unterschiede auf, die durch den jeweiligen kulturellen Kontext, in den die Legende integriert wurde, bedingt sind: Am Anfang der hier rekonstruierten Motivgeschichte werden die zufälligen Umstände der Stadtgründung als negatives bzw. positives Omen gedeutet. In der islamisch-jüdischen Adaption der Erzählung wird demgegenüber versucht, die Fundamente der Stadt zu einem von Astrologen vorbestimmten Zeitpunkt zu legen, doch dieser wird auf folgenschwere Weise verpaßt. Eine Legende, die ursprünglich eine Ätiologie für den Reichtum der Stadt bot, dient nun dazu, ihre von wechselnden Eroberungen geprägte Geschichte zu erklären. In ihren zahlreichen Bearbeitungen bezeugt die hier behandelte Stadtgründungserzählung, welche, die Jahrhunderte überdauernde Ausstrahlung die Alexanderlegende besaß. Darüber hinaus kann sie als Bei-

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spiel dafür gelten, wie das Judentum, das bereits in seiner formativen Periode stark vom Hellenismus beeinflußt wurde, in seiner Begegnung mit dem Islam wiederum hellenistische Traditionen rezipierte. Abtract: Using selected examples, the study shows how Islamic and Jewish historians took up the legend about the founding of Alexandria, derived from the Hellenistic Alexander tradition, so that new applications were found for it. In all five of the historical works presented, the legend serves to illustrate the ushering in of a significant Egyptian epoch: e. g., the one under Hellenistic domination, as part of the Fatimid Empire or after the Islamic conquest. The legend offered the authors the opportunity to give their assessment of a particular historical period. Despite all their common features, however, the various adapted versions evidence specific differences, depending on the respective cultural context into which the legend was integrated. And in its innumerable redactions, the story of Egypt’s foundation as treated here testifies to the enormous attraction which the Alexander legend has exerted over the centuries.

REPRESENTATIONS AND TRANSFORMATION OF KNOWLEDGE IN JUDEO-SPANISH ETHICAL LITERATURE: THE CASE OF ELI EZER AND JUDAH PAPO’S “PELE YO ETS” Matthias B. Lehmann Bloomington More than twenty years ago, Joseph Dan lamented the absence of research into ethical (musar-) literature written by the Sephardim of the Eastern Mediterranean and North Africa (and the neglect of musar literature in general)1. If this still holds true today for literary creations in Hebrew, it does all the more so for religious literature written in or translated to Judeo-Spanish. This neglect is particularly unfortunate since the rabbinic literature in Judeo-Spanish represents an important source for the study of Sephardic history. It offers insights far beyond the history of the literary genre itself and helps us to widen our perspective of the long process of transformation of the Eastern Sephardic societies in the last 200 years. In 1870/72, Judah Papo2 published in Vienna a Judeo-Spanish (Ladino) version of his father Eli ezer Papo’s3 musar book Pele Yo ets, the Hebrew original of which had appeared for the first time in Constantinople in 1824. A second edition of the Judeo-Spanish version’s two volumes was printed in Salonica in 1899/19004. In the present 1 Joseph Dan, Sifrut ha-Musar ve-ha-Derush (Jerusalem 1975) p. 265. In fact, Dan repeats his critique of the absence of Jewish musar from academic research in a recent publication: Joseph Dan, “ Al ha-musar ve- al sifrut ha-musar”, in Joseph Dan, Al ha-qedusha: Dat, musar u-mistiqa be-yahadut uv-datot aherot (Jerusalem 19982) pp.322–354. 2 Died in Jerusalem in 1873, shortly after the first edition of his Ladino Pele Yo ets had been published. 3 1785–1828. 4 In the present essay, all references are––unless otherwise indicated––to this second edition (referred to as P. Y.); as for Eli ezer Papo’s original Hebrew Pele Yo ets, it seemed convenient to refer to a modern edition published as Pele Yo ets ha-shalem (Jerusalem 1994) (referred to as P. Y. Hebr.).––The English translations are mine. For references to original terms, I employ a simplified transcription of both Ladino and Hebrew which hopefully is intelligible to the non-expert English reader.

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study, I shall try to demonstrate the importance of this particular work and of Judeo-Spanish musar literature in general for the study of modern Ottoman Sephardic history. One possible way to read musar literature is to study its representation of knowledge. Knowledge will be understood here––to provide a preliminary definition––as a dynamic field of propositions taken to be “true” or “real” by a socially defined group of people; it is always formed by discursive praxis and is always dialectically related to social order; it is a capital always unequally distributed in society; and it forms a system of symbols explaining and giving sense to what is perceived as “reality”. Peter Berger and Thomas Luckmann have described systems of knowledge as “symbolic universes”, understood as “bodies of theoretical tradition that integrate different provinces of meaning and encompass the institutional order in a symbolic totality. [. . .] The symbolic universe is conceived of as the matrix of all socially objectivated and subjectively real meanings”5 and as an all-encompassing frame of reference holding together all human experience. It is primarily with such “symbolic universes” and their maintenance that we shall occupy ourselves in the present discussion. Symbolic universes might be challenged from within by “heretical” individuals or movements, or from without by confrontation with the differing universe of another culture. “The appearance of an alternative symbolic universe poses a threat because its very existence demonstrates empirically that one’s own universe is less than inevitable6”. In such cases, mechanisms or techniques of “universe maintenance” are developed. These include “legitimation” (by further sophistication, theoretical incorporation of elements from an alternative universe, etc.), “therapy” (to keep the individual within the universe, anything else being regarded as anomaly), and “nihilation” (deconstruction or destruction of alternative universes)7. As I will argue, the authors of nineteenth-century Judeo-Spanish musar literature confronted such a situation of crisis in which they had to apply strategies of universe maintenance in order to ward off the challenges presented by Westernization and modernization, in the forms of both cultural adaptation from Europe as well as the transfor-

5 Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (Harmondsworth, England 1971) pp. 113–114. 6 Berger; Luckmann, Social Construction p. 126. 7 Berger; Luckmann, Social Construction pp. 122–133.

representations and transformation of knowledge

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mations of older patterns from within Sephardic society in the Ottoman Empire. Such a response amounted to a highly ambiguous reaffirmation of tradition, resulting in an amalgamation and synchroneous existence of “old” and “new”8.

1. Delimiting a Field of Knowledge There is no consistent ideal of “knowledge” in the Judeo-Spanish Pele Yo ets and terms like da at, hokhma´ [hokhma], cencia, and saber are not clearly defined. Thus, methodologically speaking, we do not try to reconstruct, as it were, a concept of knowledge as “intended” by the authors but rather to uncover certain discursive formations into which this (and other) musar-works are understood as being inscribed. There is, however, one instance where Papo explains his understanding of knowledge (da at). “Knowledge (da at) is not meant to signify ‘good intellect’ (buen meollo), or knowing a lot of sciences or knowing good speculations to gain [money] and the like,” because this kind of “secular” knowledge has no religious importance. “Rather this knowledge is to know and recognize (saber y conocer) the Creator and to do right by studying (meldar), with [performing] commandments and good deeds [. . .]”9. What deserves to be called da at and what truly counts is religious knowledge: to learn in order to know how to serve God. This juxtaposition of religious or traditional knowledge as defined by the rabbinic heritage on the one hand and secular knowledge is a corner stone in Papo’s argument. The difference between this definition of knowledge in the Ladino text and the parallel section in the Hebrew “original” of the Pele Yo ets is noteworthy. The Hebrew text reads: “This knowledge referred to above is not the knowledge of debating wisdom (lefalpel be-hokhma), for not the study (midrash) is the main object, but the deed and one needs knowledge to know and to act righteously according to the

8

On the processes of modernization in the Eastern Sephardi world, cf. for example Esther Benbassa, “Processus de modernisation en terre se´pharade”, in La socie´te´ juive a` travers l’histoire, ed. Shmuel Trigano, 4 vols. (Paris 1992) vol. 1, pp. 565–605; Harvey E. Goldberg, “Religious Responses Among North African Jews in the Nineteenth and Twentieth Centuries”, in The Uses of Tradition: Jewish Continuity in the Modern Era, ed. Jack Wertheimer (New York 1992) pp. 119–144; Norman A. Stillman, Sephardi Religious Responses to Modernity (Luxembourg 1995). 9 P. Y. 1:171f.

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Tora10”. Eli ezer Papo polemisized against overly immersing oneself into sophisticated arguments (pilpul) while neglecting other values––a polemic also familiar from Ashkenazic musar literature from the seventeenth-eighteenth century and early (or “Orthodox”) Haskalah11. Judah, however, seems to face a very different challenge and juxtaposes religious with secular knowledge. The Pele Yo ets is not, however, a compendium of religious law, or halakhah, but forms part of the meta-halakhic discourse of supplementing legal study throughout traditional Jewish literature with a quest for spiritual foundation12. The author of the Hebrew Pele Yo ets, Eli ezer Papo, published in the 1860s a compendium of the religious prescriptions, also in alphabetical order, under the title Dameseq Eli ezer13. The Pele Yo ets, however, sets the boundaries of religious knowledge for a popular, Ladino-reading audience, as opposed to the competing symbolic universe of secular, European knowledge without entering into too many details of halakhic observance.

2. The Structuring of Knowledge: Alphabetical Order and “discourses” The Pele Yo ets has a double structure. The articles are alphabetically arranged according to the first letter of their Hebrew titles. Within each alphabetical section, however, Papo did not continue this pattern but rather associatively organized the chapters. This is to say, some chapters refer to the preceding one or one chapter prepares the ground for another. Frequently, however, this arrangement seems to be rather arbitrary and even within one paragraph one might find subjects which do not seem to be related at first sight. Serving the didactic purpose of the work we find a great number of repetitions. Furthermore the book is filled with cross-references informing the reader where a related subject has been treated more extensively.

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P. Y. Hebr. 116. Cf. David Sorkin, The Transformation of German Jewry (Detroit 19992) pp. 47–52. 12 Isadore Twersky, “Religion and Law”, in Religion in a Religious Age, ed. S. D. Goitein (Cambridge 1974) pp. 69–82. I thank Javier Castanõ for calling my attention to Twersky’s text. 13 Orah Hayim (Belgrade 1860–67 and Smyrna 1877) and Yore De a in two volumes (Belgrade 1865 and Jerusalem 1884). 11


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Two chapters are different from all others: the kelilat yofi (P. Y. 2:32–66)14 serves as a kind of re´sume´ of the entire Pele Yo ets including all the major precepts and the most important teachings presented in the book. The author suggests to read these pages once a month because they contain material he considers relevant to his times. In part the rules (kelalot) presented here are, as Papo explains, based on the Sefer Haredim written in sixteenth-century Safed15 but are significantly changed and elaborated. The other chapter to be mentioned here––extending over almost one hundred pages (P. Y. 2:115–212)––deals with the mitsvot. It is written by Judah Papo and is not found in the Hebrew original of the Pele Yo ets (as the “translator” himself declares). Of course he claims to be truthful to the ideas of his late father. This additional chapter refers, much more so than other parts of the book, to changes occurring in the Sephardic society of the nineteenth century Ottoman Empire and the challenge presented to rabbinic authority by Western ideas. In the chapter on mitsvot, Judah Papo explains how he arranged the chapters of his translation, carifying that he had to condense the original Hebrew version into a smaller number of chapters: “And I lacked [space to include more] chapters (letras) and so I united in one chapter everything which belongs to one discourse (discurso) [. . .]16”. Discourse means here and in other occasions in which the word occurs17 a logical entity dealing with a specific subject and, more precisely, following one line of thought. After having made some side-remarks on a different subject, Papo says, for example: “Let us return to our discourse [. . .]18”. The term discurso itself is used only in the parts newly written by Judah Papo and I did not come across an equivalent in the Hebrew text. Thus, while following the alphabetical structure of his father’s book, Judah Papo is guided by a thematic classification organization of knowledge, and he tries to develop his argument logically. The alphabetical arrangement is not new in Hebrew literature, but it serves perfectly Papo’s purpose of providing his readers with an encyclopedic compendium of popularized rabbinic knowledge. One possible model for this structure is the ethical work Kad ha-Qemah,

14 15 16 17 18

Cf. P. Y. Hebr. 337–365. Dan, Sifrut ha-Musar pp. 209–210. P. Y. 2:116. P. Y. 2:132, 172, 188. P. Y. 2:132.

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written by Bahya ben Asher from thirteenth century Saragossa, and which was arranged by subject matter in alphabetical order19. Bahya writes In order that the road might be well paved so that whoever looks may easily find what he wants, I decided to organize my work according to the alphabet. Whenever a man is inspired and asserts himself in his desire to preach, he may find each commandment and each ethical quality under the appropriate letter 20

As becomes clear from this remark, the Kad ha-Qemah was rather intended as a manual to scholars who prepared their sermon. It thus parallels similar collections of source material in alphabetical order published at the time for Christian preachers, as Marc Saperstein has argued21. Also the Hebrew Pele Yo ets, as Eli ezer Papo says in his introduction, is meant to serve as a handbook for those who teach musar in public. The subsequent Judeo-Spanish version of the book, however, was directed at a broad public, prescinding of the mediating authority of the preacher. The reader of the Pele Yo ets can choose according to the titles given to individual chapters following his personal interests or needs and does not have to read the entire book. He therefore is given an otherwise impossible independence or sovereignty in “navigating” through the text. More so: Since the Pele Yo ets (Salonica 1899/1900) was published––as so many Judeo-Spanish books––in fascicles22, one need not even have to buy the entire book. The book is, of course, structured for the reader having it available in its entirety, but we have to take into 19 Bahya ben Asher, Kad ha-Qemah, in Kitve rabenu Bahya, ed. Hayim Dov Shevel (Jerusalem 1970) pp. 17–451. Another “precedent”, closer to Papo’s own time and place, is Eliyahu ha-Kohen’s Midrash Talpiyot, assembling novellae on a broad range of subjects, which also was arranged alphabetically. Only the first part was printed (Izmir 1836). 20 Bahya ben Asher, Kad ha-Qemah p. 18; English translation in Marc Saperstein, Jewish Preaching, 1200–1800: An Anthology (New Haven 1989) p. 17. 21 Saperstein, Jewish Preaching p. 17. 22 Thus informs us the publisher, Imanu el Sha ul Castro, in a note following the author’s introduction: P. Y. 1:11. In the first edition, Ye’uda asks in a note following the preface to contribute one meciye for the costs of printing and laments at the end of the first volume (337) that he has not received sufficient contributions and thus has to delay the publication of the second volume. This indicates that also the first Judeo-Spanish version of the Pele Yo ets was being published in instalments; otherwise we cannot explain the petition at the beginning and the subsequent desception of the author at the end of the book. Cf. also the remarks in Elena Romero, La creacioń literaria en lengua sefardı´ (Madrid 1992) pp. 115–116.


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account the possibility that a reader might not have access to the complete book and have seen only one volume or only individual instalments of the whole work. Such an encylopledic outlook can be observed already in the eighteenth century “classic” of Judeo-Spanish religious literature, Jacob Huli’s Me am Lo ez on Genesis and the first part of Exodus, the first volume of which was published in 1730. The work is arranged along the verses of the biblical text, but the author does much more than compiling a commentary on the Pentateuch from the rabbinic sources. He virtually presents an “encyclopedia” of Jewish learning, as researchers have not become tired of pointing out 23. The exhaustive material is made available by vast indexes at the end of the work which are, in turn, arranged thematically and make it possible to select passages from the Me am Lo ez according to personal interest 24. Without such selective reading, the aim of this encyclopedic-anthological Bible commentary initiated by Huli was to provide the reader with a panorama of everything the average Sephardi Jew was supposed to know. I suggest that the Pele Yo ets continues this trend begun in the eighteenth century Me am Lo ez (and interestingly enough discontinued in the later, nineteenth century volumes of that work): both Huli’s Me am Lo ez and Papo’s Pele Yo ets try to be exhaustive and self-sufficient, self-explanatory compilations of Jewish knowledge for the lay people. Thus Judah Papo suggested the Pele Yo ets to be used for religious education both in traditional and modern schools, to be read by men and women, to be read in all parts of the world: because, as he says, in this book “there are united all good things and good virtues, and everything well arranged in order to explain by the spoonful (con cucharica) everything that is our obligation to do25”. The Pele Yo ets is not, of course, the only example from nineteenth century Judeo-Spanish literature to follow that pattern. I have men23 Michael Molho, Le Meam-Loez: Encyclope´die populaire du se´phardisme levantin (Salonica 1945). Earlier, Moshe David Ga on, Maskiyot Levav al Me am Lo ez (Jerusalem 1933), had called this work a sort of kol bo (p. 48)––An excellent and unfortunately not sufficiently noticed study of the literary composition of this work is Arnold Goldberg, Me am Lo ez: Diskurs und Erzählung in der Komposition. Hayye Sara, Kapitel 1 (Frankfurt/Main 1984); important is Louis Landau, “Content and Form in the Me am Lo ez of Rabbi Jacob Culi”, Ph. D. dissertation (hebr.) (Jerusalem 1980). 24 The extensive indexes of the Me am Lo ez volumes on the Pentateuch are now readily available in the transcribed edition published by Pilar Romeu Ferre´, Las llaves del Meam loez (Barcelona 2000). 25 P. Y. 2:201.

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tioned Eli ezer Papo own Judeo-Spanish compendium of religious law, Dameseq Eli ezer, which was arranged alphabetically too. Neither is the encyclopedic, comprehensive approach without precedent in Hebrew Eastern Sephardic literature. It rather continues, mutatis mutandis, and in a popularized version, a trend towards exhaustive anthological collections of rabbinical lore among post-expulsion Sephardic rabbis in the Ottoman Empire like, e. g., the En Ya aqov (Salonica, ca. 1517–1520) or the first printed editions of Midrash Raba (Istanbul 1512) or Yalqut Shim oni (Salonica 1527)26. Having stated the element of continuity, we also can appreciate the novelty of the Me am Lo ez or Papo’s Judeo-Spanish version of the Pele Yo ets which tried to be popular handbooks of rabbinic learning in the vernacular, very much addressing the needs of their times and social circumstances. The new, nineteenth century “encyclopedic” arrangement of knowledge tended to be exhaustive in the sense of providing the average Sephardi Jew with the religious knowledge he was supposed to possess and at the same made knowledge manageable to the non-expert by conveniently compartmentalizing and re-structuring it.

3. The Communication of Knowledge: From Hebrew to Ladino When explaining the emergence and flourishing of the religious literature written in Judeo-Spanish, authors commonly have pointed out its being the rabbinic response to an educational decline, most notably with regard to proficiency in Hebrew27. Thus Jacob Huli writes in the introduction to Me am Lo ez Bereshit: “Now, because of our sins, [. . .] there are only very few who read a verse [from the Torah] correctly [. . .] because they do not understand the holy tongue; and even if they spell out the words, they do not understand what they are saying and each day reading (meldar) becomes less frequent and people forget the Law and the instruction of Judaism28”. In a similar manner, Eli ezer Papo states in the Hebrew Pele Yo ets: 26 Joseph Hacker, “The Intellectual Activity of the Jews of the Ottoman Empire During the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, in Jewish Thought in the Seventeenth Century, ed. Isadore Twersky and Bernard Septimus (Cambridge 1987) pp. 95–135: p. 114. 27 Cf. Romero, Creacioń literaria p. 80. 28 Me am Lo ez Bereshit (Istanbul 1730) p. iii b-iv a.


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There are now many ignoramuses, who do not understand the holy tongue. [. . .] the one who wishes to benefit Israel should undertake to write prayer books, compendia of law (qitsure dinim), and books of ethical instruction in the vernacular, which is better than to publish books of learned discussions (pilpulim) or homiletics (derushim) [. . .], which do not serve more than one person in a town once in fifty years, but rather books in the vernacular, for the hands of many men and women will be handling them29.

We have no reason to doubt either the fact that few people were able to read a rabbinic book in Hebrew or the observation that people became negligent in various aspects of the religious law. All this, however, hardly seems anything new. In fact, it might even be seen as a typical element of the literary genre of prefaces to ethical books in general––both in Hebrew and the vernacular––to lament the lack of knowledge or the educational and moral decline of the author’s generation. Compilers of a work in vernacular languages likewise would always make sure to justify such an enterprise by pointing out the ignorance of Hebrew among the masses. If we take a closer look at the introduction in the Pele Yo ets proper, it turns out that the new and original idea behind that work is something far beyond merely rendering a Hebrew text into Judeo-Spanish. By adapting his father’s book to Judeo-Spanish, Judah Papo produces a new discourse; he deliberately tries to establish a new audience for the book. And thus he opens the field of traditional knowledge to a new, Judeo-Spanish reading public the grounds for which had been laid in the eighteenth century and which develooped into a Judeo-Spanish public sphere in the nineteenth century with the advent of the Judeo-Spanish press and a large number of Ladino books being published on all kinds of subjects, religious and secular, original and adapted from other languages. The Translation of Discourse. The reader will have noticed that I use “Ladino” and “Judeo-Spanish” interchangeably. I thus do not follow the classification of Haim Vidal Se´phiha who defined Ladino as le judeó-espagnol calque, a sort of artificial language used by the Sephardic authors to translate Hebrew texts into Judeo-Spanish maintaing the syntax of the original text and differentiated from the vernacular JudeoSpanish or Judezmo30. On the one hand, the mere assumption that such

29

P. Y. Hebr. 373–374. Cf. for a brief presentation of his thesis Haı¨m Vidal Se´phiha, “Ladino et Djudezmo”, in Salonique. 1830–1914 pp. 79–95. 30

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an artificial language for the mere purpose of translation could exist is highly questionable; rather, it would appear to be a specific technique of translating31. Moreover, the first page of the Judeo-Spanish version of the Pele Yo ets clearly indicates a different use of the word “Ladino” by the Sephardi author himself: “[. . .] compiled in the holy tongue by [. . .] Eli ezer Papo” and “translated to Ladino by his son [. . .] Judah Eli ezer Papo32”. This translation, including the translation of biblical verses, has nothing to do with a calque translation preserving the Hebrew syntax but renders a Hebrew original into a fully Judeo-Spanish text. While the word “judezmo”, in the Pele Yo ets, as throughout the Judeo-Spanish rabbinic literature of the time, means “Judaism” and does not refer to language, “Ladino” stands for the Judeo-Spanish language and on occasions appears as an adjective, assuming the meaning of “clear, intelligible”. This, however, is not our main concern here. “Interpretation is directly continuous with translation”, as James B. White writes, “for one who seeks to make a text in response to a text in his own language must inhabit his own version of the translator’s uncertain space, knowing that it is impossible fully to reproduce the meaning of the prior text except in the words of the prior text, in its context [. . .]33”. Every translation of a text always is a translation of one discourse into another discourse. In our case, the Hebrew rabbinic musar literature had been written for a public not necessarily of experts, but certainly for a public that would understand the Hebrew and had, from its educational background, more or less knowledge of a broader context of rabbinic learning. The author of a Hebrew musar treatise could allude to, say, a verse from the Mishna or to a midrash, and the words would ring a bell for the reader knowing that particular piece of tradition. The Pele Yo ets effectively translates usually any Hebrew or Aramaic quotation from rabbinic literature but not always quotations from the Bible which apparently were assumed to be familiar to a broader public. Transforming the text into a Judeo-Spanish book means to adapt it to the necessities of a public not possessing the “cultural capital” of the learned, that is,

31 Cf. Jacob M. Hassań, “La literatura sefardı´ culta: sus principales escritores, obras y geńeros”, in Judıós. Sefardıés. Conversos, ed. Angel Alcala´ (Valladolid 1995) pp. 319–330: p. 324. 32 Both in the Vienna edition 1870/72 and the later Salonica edition. 33 James Boyd White, Justice as Translation: An Essay in Cultural and Legal Criticism (Chicago 1990) p. 236.


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not having the “theoretical knowledge” monopolized or at least administered by the rabbis and needing orientation in a situation which––objectively or at least in the eyes of the author––was nothing less than a crisis of the authority of tradition. Not only the imagined reader of the translation would determine Papo’s adaptation into Judeo-Spanish. The social context had considerably changed when Judah Papo published the vernacular version of his father’s book 46 (and again 72) years after the original had been printed for the first time. Indeed, Judah Papo himself does not claim to give a literary reproduction of the Hebrew Pele Yo ets, but explicitly says that he had to both condense the text and to add further material taken from published and unpublished works by his father as well as own thoughts and insights that seemed important to him and which he claimed to be nothing less than heavenly inspired (de lo que me metieron en tino de los cielos)34. In his introductory remarks, Judah Papo testifies to his being aware of the difficulties of producing a translation: [I]t is known that the effort to translate (copiar) from one language to another is a very difficult one for if one wishes to render it into Ladino (ladinar) word by word, the taste of the speech is lost. And if one wishes to take up the [most] important of what the author wanted to say and to rewrite the discourse (habla) according to one’s own understanding, one might miss the point and go beyond what the author intended35.

These factors make the Judeo-Spanish Pele Yo ets a book quite different from the Hebrew version. It forms part of another discursive formation which is related to the discourse of Hebrew musar but not identical with it. A Popular Audience. One instructive example of the transformation taking place in the course of translation can be found in the chapter entitled mishpat va-din36 dealing with community leadership and the appointment of rabbis. The Ladino version only has whatever concerned the lay leadership and the ordinary community members. Their obligation to name a rabbi and a judge and the norms of their proper conduct towards the religious authorities are outlined. The Hebrew Pele Yo ets, meanwhile, speaks both to the lay public and to the proper scholars, informing them about the difficulties of acting as a rabbinic leader and spelling out the norms of conduct for the rabbis and judges 34 35 36

This refers to the chapter on mitsvot; P. Y. 2:116. P. Y. 1:6. P. Y. 2:226–231, as compared to P. Y. Hebr. 400–408.

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themselves. This detail illustrates the different publics to which the respective versions of the Pele Yo ets were directed and the different problems and concerns they addressed. But to whom was it, then, that Papo addressed his book? When Papo junior explains why he adapted the book into Ladino, he insists that “everyone can read [Ladino]: Men and women, adults and minors” and encourages it to “be translated into (se copia) and printed in every language, so that men and women from all parts of the world can read it”, and it likewise should be used as a textbook “in the Talmud-Tora schools and in [European] language schools for boys and girls all over37 This passage illustrates very well the opening of the field of rabbinic knowledge which stands at the very core of the encyclopedic approach of works such as Pele Yo ets and Me am Lo ez, and of much of Judeo-Spanish rabbinic literature in general. We should note that Papo explicitly included women and girls in the public of his educational enterprise (a statement, to be sure, which even in JudeoSpanish rabbinic literature is all but frequent), and that his ambitions go far beyond the immediate Judeo-Spanish speaking public, proposing, as he does, that the Pele Yo ets should be translated into other languages and thus be made into the text book or manual to be used for Jewish education worldwide. The insistence on the inclusion of a female public does not mean, however, that Judah Papo tried to revolutionize the role of women in Sephardic-Jewish society. A reading of the respective sections on the education of children makes it quite clear that the parents should try to provide religious education for their sons who, in the ideal case, should become rabbinic scholars. With regard to the daughters, however, the parents should look to [. . .] search for the [daughters] a good match (partido) in time, so as not to let them marry late and father and mother should watch over [their] daughters “with seven eyes,” lest they laugh and make fun and get fond of men and boys [. . .]38.

On another occasion, however, Papo goes to some length explaining that the parent should also make sure that their daughters learn to read and write––at least to read. “[. . .] the women in the lands of Turkey are very negligent of [the recitation of prayers and bendictions] because 37 38

P. Y. 2:201. P. Y. 1:107; on the boys 1:105; cf. also 1:24–25.


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they do not learn to read and write, which is not so among the Ashkenzaic women and women in the lands of Europe where they all know to read and to write39”. But Papo even goes beyond this: the ideal of meldar clearly refers to women as well who should create their own reading circles, by alternating meetings in one and another’s home on the Shabbat40. The Pele Yo ets thus does not revolutionize gender relations as such, but it does insist emphatically on the need for girls and women to be educated as well; it opens the field of traditional knowledge to them by addressing them specifically as a public in their own right. An exclusive female veilleé dedicated to the collective reading of musar books thus is suggested as a forum for the dissemination of rabbinic knowledge among women––enhancing their status by including them in the realm of this traditional knowledge but, at the same time, trying to extend rabbinic control and authority to female networks of communication. This must be seen in light of the growing importance of both Westernized education for Jewish girls in Alliance Israe´lite Universelle and other European-oriented schools and, on the other hand, the incorporation of these girls in the Ottoman Jewish labour force from an early age on41. Natalie Zemon Davis has, however, clearly shown that we ought to differentiate between the public of a book––the persons the author and/or publisher wished to address––and the actual audience––persons who really read it42. It is clear that Judah Papo and the authors of other works had in mind to address the masses (hamone ha- am, as Huli had it). But these assertions do not necessarily mean that these people really were interested in the book and certainly does not mean that they understood or accepted what they were told in this literature. In any event, the reception of the Judeo-Spanish rabbinic literature remains an open question only to be assessed with difficulty. As far as we can judge from the number of editions and translations of the Pele Yo ets throughout the nineteenth century and even until today, it succeeded in reaching a considerable audience and was, in this sense, a 39

P. Y. 1:234. P. Y. 1:236. 41 Cf. Esther Benbassa, “Education for Jewish Girls in the East: A Portrait of the Galata School in Istanbul, 1872–1912”, Studies in Contemporary Jewry 9 (1993) pp. 163–173; Donald Quataert, “Ottoman Women, Households, and Textile Manufacturing, 1800–1914”, in Women in Middle Eastern History: Shifting Boundaries in Sex and Gender, ed. Nikki R. Keddie and Beth Baron (New Haven 1991) pp. 161–176. 42 Natalie Zemon Davis, “Printing and the People”, in Natalie Zemon Davis, Society and Culture in Early Modern France (Cambridge 1987) pp. 189–226: pp. 192–193. 40

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“popular” book. It also, to a certain degree, succeeded in becoming known to non-Ladino speaking audiences by being translated to Judeo-Arabic and Judeo-German43. We have no indication, however, that it became the standard text book Papo had wished it to be. When talking of the (potential or real) audience of the Pele Yo ets, we must consider the reading culture within which the book was received and, in fact, “appropriated” by its readers44. Judah Papo himself refers to usual patterns of reading when he writes in his introduction that “everyone should read it at home with his family, on Sabbath and festivals and during the long winter nights [. . .]45 These study sessions, meldados or companãs de meldar46, inviting neighbours and friends and studying together such works as the Me am Lo ez or the Pele Yo ets was apparently the prevalent form of reading (and, so it seems, still a forum for modern literary formats like newspapers). When Papo recommends such evening reading sessions, this does not mean necessarily, however, that people actually had nothing to do during these “long winter nights”. Speaking of the veilleé in early modern France, Natalie Zemon Davis insists that many people had to work till late hours in summer and winter, if necessary by candlelight47, so that one always has to look at the patterns of working life before easily taking the recommendations of a certain author as if they were “reflecting” actual reading practices. Thus, when we speak of “reading” the book we have to include the reading aloud from the printed text to a group of people and the orality of such textual transmission. Being aware of that fact, we thus might disregard the degree of actual alphabetization as a condition for the diffusion of knowledge in musar writings. Only for the spread of an 43 Not only was its Judeo-Spanish version edited twice in a time span of twenty years. The Hebrew original saw some six editions up to a recent, undated reprint in Tel Aviv; an abridged Yiddish version appeared in Przemish in 1876, a full Judeo-German translation in Paks 1888 and again 1900, a translation to Judaeo-Arabic in Jerba in 1932. 44 Cf. Roger Chartier, Culture ećrite et societe´: L’ordre des livres (XIVe-XVIII sie`cle) (Paris 1996) p. 134: «La taˆche de l’historien est donc de reconstruire les variations qui diffe´rencient les ‹espaces lisibles›––i. e. les textes en leurs formes discursives et mate´rielles––et celles qui gouvernent les circonstances de leur ‹effectuation›––i. e. les lectures, comprises comme des pratiques concre`tes et comme des proce´dures d’interpre´tation». 45 P. Y. 1:7. 46 Cf. Isaac Jerusalmi, “El ladino, lengua del judaı´smo y habla dia´riay”, in Judıós. ´ ngel Alcala´ (ValSefardıés. Conversos. La expulsioń de 1492 y sus consecuencias, ed. A ladolid 1995) pp. 301–318: p. 314. 47 Davis, “Printing and the People” 213.


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individual lecture in silence would such alphabetization really be decisive. It is more important to consider what a collective reading means for the pattern of transmission and apprehension of knowledge. The reader would select passages to read to the others; there would be passages people prefer to hear––presumably stories which also were entertaining48; and the reader usually would be the most erudite one from among the group and thus engage in explanations on his own account of the passages he read. Regardless of such possibly “mediated” access to the book by hearing it being read by another person, the publication of musar literature in the vernacular made it possible for a greater number of people from the “popular” classes (in the sense of not belonging either to the rabbinic intellectual e´lite or to the economic and very much Westernized e´lite) to acquire knowledge on their own. It also opened the opportunity to read and study in silence, to read a book in one’s free time rather than occasionally addressing a specific doubt to a rabbinic authority. This does not mean, to be sure, that everyone had to possess the books he was interested in. As we have mentioned, the Pele Yo ets was published in instalments which made it possible for a greater number of people to actually purchase it. Furthermore, people would lend each other books to read. Thus the traditional knowledge was emanated to a “new” audience and within the new forum of the meldado. The “Opening” of the Field of Knowledge. Reading through the Pele Yo ets, we might come across some new idea here and there, but in general we must state that what Eli ezer and Judah Papo have to say does not differ substantially from what we can find in Hebrew books written at that time or earlier for a presumably much more limited public. As Roger Chartier has warned, «[i]l faut donc rećuser toute approche qui conside`re que le re´pertoire de litte´ratures de colportage exprime la ‹mentalite´› ou la ‹vision du monde› des lecteurs populaires qu’on leur suppose49». The Pele Yo ets likewise is far from reflecting the mentality of the ordinary people. It is not “popular” in its essence or content. The historian thus has to characterize «non des ensembles culturels donne´s comme ‹populaires› en eux-meˆmes, mais les modalite´s diffe´rencieés de leur appropriation.»50 48 Actually Jacob Huli warns in his introduction to the first volume of the Me am Lo ez that one should not reduce his work to the stories (ma asim) in case of a re-edition and not to leave out the legal material. Me am Lo ez Bereshit v b. 49 Chartier, Culture ećrite et socie´te´ p. 217. 50 Chartier, Culture ećrite et socie´te´ p. 213.

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Even if we are not yet able to establish a reliable sociology of reading among the Sephardim in the nineteenth century, the representation of knowledge in the Pele Yo ets allows us to observe some significant change in the patterns of the social distribution of knowledge. Thus according to the “medieval” (and the modern “neo-medieval”) model, as Robert Bonfil has described it51, the demarcation line between “in” and “out”, sacred and profane knowledge is repeated in the respective use of Hebrew for the former, of the vernacular for the latter areas of life. But the massive translative activity by people like Abraham Asa in the eighteenth century52, the publication of the Me am Lo ez, and the subsequent flourishing of original rabbinic literary creativity in Judeo-Spanish has broken up this bipolar organization of the intertwined fields of knowledge and language. While Hebrew began to be used as a profane literary language by Ottoman maskilim, as it was in Central and Eastern Europe53, the vernacular Judeo-Spanish was transformed into a language of rabbinic knowledge and new, secular literary genres. This implies a change in the social distribution of knowledge in so far as it now became perfectly accessible to everyone, without requiring proficiency in Hebrew (implying much more than the more widespread Hebrew alphabetization). The rabbis retained, as we will show below, their authority on the canon of knowledge and it was they who selected from the rabbinic tradition the material they wished to present to a broader public. But, in order to maintain the integrity of the symbolic universe of traditional religious knowledge, they had to open that field to the non-professional lay public.

4. The Centrality of “Meldar”: Learning as a Way to Personal and Communal Perfection What social ideal moved the rabbis to promote traditional knowledge among the “masses”? After all it is not self-evident that the rabbis had 51 Roberto Bonfil, “La lettura nelle comunita` ebraiche dell’Europa occidentale in eta` medievale”, in Storia della lettura, ed. Guglielmo Cavallo and Roger Chartier (Roma/Bari 1995) pp. 155–197. 52 On Abraham Asa cf. Abraham Ya ari, “Abraham ben Isaac Asa and his works in Judeo-Spanish”, Qiryat Sefer 10 (1933) pp. 378–380 and Qiryat Sefer 13 (1937) pp. 533–534 (in Hebrew) and Romero, Creacioń literaria, passim. 53 Cf. Esther Benbassa, “The Process of Modernization of Eastern Sephardi Communities”, in Sephardi and Middle Eastern Jewries, ed. Harvey E. Goldberg (Bloomington 1996) pp. 89–98: p. 94.


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to react to the challenges of modernity and occidentalization by “popularizing” rabbinic knowledge. We return here to the three techniques of universe maintenance mentioned above in the introduction, including legitimation, therapy, and nihilation. We shall take a look at how the rabbis constructed religious study––meldar––as a therapeutic defense of their traditional symbolic universe. Papo reiterates the dialectic of the moral psychology as expressed time and again in rabbinic literature54. “Everyone who is greater than his fellow, his Desire is greater also”, as the Talmud (bT Suk 52a) had it, or––the phrase cited by Papo––le-fum tsa ara agra (reward is proportional to pain; Abot 5:26). In the constant confrontation with the evil inclination or desire, challenging one’s commitment to the fulfillment of the divine law (and, if successfully overcome, increasing the individual’s virtue), continuous learning of musar and other rabbinic literature is constructed as the appropriate technique in order to defeat one’s yetser. Under the title musar, Papo explains the important function of reading or learning (meldar)55 ethical literature in this continuous battle between good and evil impulse, between man and his yetser ha-ra : [I]t is seen clearly that reading books of musar helps to push away the evil impulse, because the reading makes man’s heart repentant. And the evil impulse has no hold over a repentant heart. Musar makes the fear of the Creator planted into his heart. By reading musar and hearing it being read he acquires knowledge of what he had not known, how great are the law and the commandments and the weight of the sins. [. . .] it is clearly seen that one who continues to read or to hear musar being read becomes a good Jew and fearful of the Creator. And he who does not read and does not look for [an opportunity to] hear musar being read falls further back every day. But the most important thing is to persist in [the study of] musar with frequency for thus it is like the constant dripping of water that wears away the stone. In the same way, persisting in [the study of] musar

54 Cf. Daniel Boyarin, Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture (Berkeley 1993) pp. 61–76; the following quotation from the Bavli according to Boyarin, p. 65. Still extremely valuable is the study by Frank Chamberlin Porter, “The Yeçer Hara: A Study in the Jewish Doctrine of Sin”, Biblical and Semitic Studies (New York 1901) pp. 91–156. 55 “Learning”, rather than studying which might imply critical investigation into a certain subject. The term implies, however, more than the mere act of “reading”.––Meldar, in Judeo-Spanish, also stands for the institutions where children learned to “read” Torah, being the equivalent of the Ashkenazi heder. Cf. Aron Rodrigue, «Re´former ou supplanter. L’e´ducation juive traditionnelle en Turquie a` l’e´preuve de la modernite´», in Transmission et passages en monde juif, ed. Esther Benbassa (Paris 1997) pp. 501–522: p. 502.

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matthias b. lehmann penetrates man’s heart of stone. And if he is not persistent, it is of little use to him and if he hears [the teaching of musar] once in a thousand occasions, it goes in one ear and out the other 56.

The passage echoes the Talmudic teaching where it says: If this repulsive wretch [the evil impulse] meets you, drag him into the Beth Hamidrash. If he is of stone, he will dissolve . . . for it is written, Ho, every one that thirsteth come ye to the water [Isa 55:1]57 and it is written, The waters wear the stones [Iob 14:19]58.

Reading and learning––alone or in a group––is the main axis around which Papo’s ideal of a religious life rotates. Speaking in Berger’s and Luckmann’s terms of techniques for universe maintenance which I have found useful to apply here, the practice of learning acquires the function of therapy, keeping the individual within the confines of the traditional symbolic universe. Learning musar literature, which in turn upholds the legitimation of rabbinic authority, serves to therapeutically immerse its public in the security of traditional knowledge. And learning musar should not be just an occasional occupation but ideally is to become a way of life. In a parable (mashal) about a perfectly righteous and an entirely wicked person accounting for their respective lives in front of the heavenly court, this is clearly shown. In this text, the Pele Yo ets has the righteous man explaining how he lived an average day of his life. The point of the story is not related to our subject here––it is supposed to show that the intention of whatever man does determines the value of his actions and thus eating in order to gain the strength for serving God is considered a meritious act in itself. But it illustrates the place of meldar in the idealized version of a person’s daily life. Thus the tsadiq gamur would go to synagogue in the evening to recite arvit. After dinner he would be reading at the table (meldo´ en la mesa). He would go to bed and get up at midnight for tiqun hatsot, reading till dawn. After the morning services he again would read su qevi ut de meldar, that is, a number of texts he determined for himself to read that day. Only then would he have breakfast and do his work or business until the time of the afternoon prayer 59. The ideal presented here is not to sit idle at any time, to do whatever has to be done as quickly as possible 56 57 58 59

P. Y. 2:91f. Water being, of course, a metaphor for the Tora. bT Suk 52b; cf. bT Qid 30b. I quote the Soncino translation. P. Y. 1:215–217.


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and to dedicate as much time as one can to reading. Papo teaches efficient time management––in order not to miss an opportunity to meldar. Thus he says: Studying (el meldar) is like someone counting coins in the king’s treasury, and whatever he counts he takes for himself, for he will not become tired of counting and will not let an hour of counting being lost. It is considered that the one who lets an hour [of learning] being lost ridicules the recompense of the Law60.

All over the book, Eli ezer and Judah Papo insist that one should try to dedicate oneself to reading, be it on a business trip61 or be it in any free minute one has during the working day62. For Papo, all evil results from both ignorance and the evil impulse which leads man astray. As we will see below, he designates filosofia––or external, non-traditional knowledge––as the “other”, but it can only be a danger to the integrity of tradition because the masses are ignorant. Ignorance allows the evil inclination to get hold over men and women. Once people know what tradition teaches, outward danger will easily be pushed away. The authors of the Pele Yo ets present the study of musar (and notably of their own book) as a counterforce against all evil and thus express their belief in the power of texts to mold human thought and behaviour. Like their Westernized counterparts, the authors of Judeo-Spanish musar books believed in the educating power of reading and in the civilizing power of education63. The traditional texts of Hebrew-Aramaic knowledge no longer were assumed to be self-explanatory. The ritualistic lecture of these texts is transformed. Though the Pele Yo ets, for example, still advises its readers to continue reading from the Zohar even if they do not understand its meaning because it is a mitsva to do so64, the new ideal of meldar now goes beyond reading (and probably memorizing) and stresses the importance of understanding, though not critical study. The Sephardic musar authors thus invented a new tradition of reading and learning for everyone, at every time, in everyone’s maternal language. 60

P. Y. 1:110f. P. Y. 1:138. 62 P. Y. 1:96: “How good and how fine it is to have books in one’s working place[. . .], place [. . .], at times one is free of work, one should read from them”. 63 On the Enlightenment “mythe de l’E´ducation» through books, cf. Michel de Certeau, L’invention du quotidien: Arts de faire (Paris 1990) p. 241. 64 P. Y. 1:278. 61

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5. (Traditional) Knowledge’s “Other” The only non-Jewish author referred to in the Pele Yo ets is––Immanuel Kant. He is not mentioned by name but introduced thus: “in the year 5541 which is the year 1781 according to their [the Christian] calendar there appeared in Prussia, in the city of Konigsberg, a great philosopher. He wrote a book of much wisdom and very profound [. . .]65”. And it is Kant who is used here as witness to testify to the uncertainty of philosophical knowledge. Papo claims that Kant had proven all prior philosophers to have been wrong and to have demonstrated their seemingly logical conclusions as erroneous. “And this is sufficient”, infers Judah Papo, “[to teach us] not to lose time with the study of the knowledge of philosophy. The right thing is to stay with the tradition of our fathers and our sages and not to deviate from it neither to the right nor to the left66”. The Pele Yo ets thus tries to face the challenge to traditional rabbinic knowledge from without, from non-traditional or, as we may call it, “scientific” knowledge. Such challenge is well illustrated in the following passage: [. . .] there are some people whose evil impulse leads them astray and tells them that the sciences have multiplied in our times throughout the world more than in ancient generations and that everyone should strive to understand and to know things by his own intellect and not with [the help of] others’ intellect. And furthermore it appears to them that our perfection should be to copy (hacer igualanza) the gentiles, to imitate them (asemejarmos a ellos) in everything, even if we therefore have to substract something from the Law and how much more so if it is a rabbinic [ordinance]. And furthermore they base their thought [on the assumption] that there is nothing beyond [the laws of] nature and they do not give credit to anything that they do not understand by intellect and nature67.

Judah Papo decries three dangers to the integrity of traditional knowledge: he maintains that the progress of “scientific” knowledge does not in any way affect what the rabbinic tradition has fixed; he resists the individualization of knowledge which calls into question the a priori acceptance of the traditionally defined universe, represented by the authority of the rabbis; he opposes the idea that the Jews should assimi-

65 66 67

P. Y. 2:182–183. P. Y. 2:183. P. Y. 2:165f.


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late to and imitate other nations and insists that they must remain faithful to traditional knowledge. All challenges to the authority of tradition are lumped together as filosofia, being promoted by “philosophical books”, which become the label for all exterior knowledge that leads to questioning the old ways. This polemic against “philosophy” has, of course, its precedents in Jewish history68. But curiously enough Papo’s use of the term also calls to mind the broad sense of “livres philosophiques” in the time of the Enlightenment which meant any book questioning the structures and basic assumptions of the ancien re´gime, being or not of a strictly philosophical content69. Filosofia, thus, determines everything outside of religious knowledge, its “other”. An interesting example of how Papo tries to “nihilate” or deconstruct the challenge of the competing scientific knowledge is the question of whether the earth moves around the sun or, as the traditional assumption was, vice versa. However surprising it may seem that in the late nineteenth century, in an environment penetrated by European civilization and with the existence of a network of highly Westernized schools, Papo should defend the traditional view that the earth is the unmoving centre of the universe70. “They”, he says, the others, the philosphers, argue that one should not believe what one sees with one’s physical eye but rather with one’s intellectual “eye” or ratio. Thus, the philosphers have it, while it appears to man’s eye as if the sun was moving around the earth, in reality it is the other way around. In the same manner, Papo says, “they” try to resolve any open question following their intellect and looking for logical explanations. But this way of thinking predictably is considered erroneous and he tries to illustrate his point by a mashal, a parable.

68 Consider, for example, the controversy over Maimonides in the thirteenth/fourteenth centuries. Joseph Hacker has studied an example from sixteenth century Istanbul: “Agitation Against Philosophy in Istanbul in the 16th Century: Studies in Menachem de Lonsano’s Derech Hayyim” (hebr.), in Studies in Jewish Mysticism, Philosophy and Ethical Literature, ed. Joseph Dan and Joseph Hacker, (Jerusalem 1986) pp. 507–536. 69 Roger Chartier, Les origines culturelles de la Re´volution française (Paris 1990) p. 91: These “livres philosophiques”, also labelled “mauvais livres”, inlcuded “textes proprement philosophiques”, “litte´rature pornographique”, and “tout un ensemble de satires, de libelles, de chroniques scandaleuses”. 70 P. Y. 2:141–144 (in the chapter on mitsvot which had been added to the Hebrew text). For an attempt to harmonize the traditional rabbinic astronomy with modern sciene (on the basis of the eighteenth century Sefer ha-Brit) in Judeo-Spanish musar literature, cf. Yosef Me ir Sason and Yitshaq Bekhor Amarachi, Sefer Musar Haskel (Salonica 1843) pp. 64b–71b.

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In this story two travellers, one from Aleppo and one from Damascus, meet in Baghdad. Together they buy bread to eat. While the Aleppan has to go out on the street, the other eats all of the bread and when his co-traveller returns, he accuses the man from Damascus of having stolen his part of the food they had purchased together. In front of the judges of the city, however, the man from Damascus explains his behaviour: upon arrival in town, the Aleppan entered first through the door of their inn though being the younger one, claiming that not age but science (cencia) priviledged him. And he, the Aleppan, was a hakham en la filosofia. The Damascene responded that he also was a hakham in his profession, being a painter and doing beautiful paintings which please the eye. He is rebuked by the “philosopher” who explains to him that it does not count what one sees with one’s (physical) eyes. Thus, for example, though with his eye he sees only one bread they have bought, in a deeper sense it is two breads: “Everything which one sees in reality (be-fo al) implies another one in potential (be-koah), which is not seen by the physical eye but rather by the eye of intellect” (the object and its idea). Thus, when the Aleppan went out to the market and he was hungry, he decided to eat all of the (physical) bread––the “philospher” would be satiated by the second bread which only he sees by virtue of his intellect. The point of the story is, of course, to ridicule the “philosopher” and to prove his speculative knowledge to be absurd or, at best, irrelevant to human reality. And thus there is no reason to doubt what one (physically) sees, namely: that the earth is the centre of the universe and everything else moves around it, a knowledge affirmed by tradition. But why is this so important? Judah Papo introduces his remarks on sun and earth into the discussion about the elevated and central status of the people of Israel. In his universe of religious knowledge all this is related and makes sense as a whole. The centrality of the earth––the creation of which is the point of departure of the biblical narrative––, the centrality of the people of Israel in God’s history with mankind and the centrality of the Land of Israel both for the Jewish people and universally: these elements are intertwined symbols of the religious tradition’s universe of knowledge. Whoever claims that the earth is not the centre of the universe challenges by the same token the whole symbolic system. The defensive attitude in the Pele Yo ets contrasts significantly with what we find in Huli’s Me am Lo ez on Genesis. As we have mentioned, this work is frequently described as a sort of encyclopedia


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which informs its readers of a vast range of subjects, including astronomy, etc. But it is worth taking a closer look at these chapters which apparently contain information not directly related to the rabbinic Jewish tradition. In the Me am Lo ez there is no hint whatsoever to the influence of modern astrology. It simply cites the description in the Talmud according to which the sun moves below the sky during the day and above the sky during the night, stating the slightly different views of two rabbis71. Thus in the early eighteenth century there does not seem to have existed any necessity to address modern scientific knowledge as differing from traditional religious knowledge and probably not even an awareness of such a difference. The Me am Lo ez transports this traditional proposition into a new literary form––the medium of an encyclopedic Bible commentary––but it does not need the polemic refutation of external challenges so prominent in the Judeo-Spanish Pele Yo ets.

6. Rabbinic Authority and the Printing Press Does the restructuring or and social opening of the field of traditional knowledge mean that the rabbinic scholars cede anything of their authority over the communication of knowledge? Quite to the contrary, the Pele Yo ets time and again reaffirms the authority of the rabbis. And while the rabbis “open” the field of knowledge by virtue of their publishing books in the vernacular language, they still retain the monopoly precisely for the production of such texts. After all, the rabbis try to (re-)implant the ideal of Torah knowledge in society and define their own position as guardians and administrators of such an encompassing ideal of a learning (or, so to speak, meldando) society. Their own status in society depended on their function as experts in traditional knowledge and, more specifically, in religious law (halakha)72. Having seen the “nihilation” of “philosophical” knowledge as Other and the therapeutic function of meldar, we now encounter yet another element of universe maintenance, the legitimization of rabbinic author71

bT Pes 94b. Cf. Robert Bonfil, “Le savoir et le pouvoir: Pour une histoire du rabbinat a` l’e´poque pre´moderne”, in La socie´te´ juive a` travers l’histoire, ed. Shmuel Trigano, 4 vols. (Paris 1992) vol. 1, pp. 115–195 and the set of questions presented by Robert Bonfil in the introduction to his Rabbis and Jewish Communities in Renaissance Italy (London 1993) pp. 6–8. 72

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ity over traditional knowledge and its communication. An interesting passage defining the problem of rabbinic authority is found under the heading apiqoros: The one who disrespects the hakhamim, or who says: Of what use are the hakhamim to us? If they study, they study for their own advantage; if they are hakhamim, so they are for their own advantage [. . .]: For all these things he is called apiqoros [. . .] the one who rebels against the words of the hakhamim is like rebelling against the entire Law. [. . .] and because of [our] sins there are people who are caught by this [sin] and are hakhamim in their [own] eyes. They do away with the fear and respect of the hakhamim and venture to reply to the words of the hakhamim, saying: “This is not good, in that they were very strict.” [. . .] Those who rebel against the words of the hakhamim only do so because they want to get rid of the yoke of the law and the commandments and want to enjoy this world. [. . .] These people are worse than idolatry, because the idolatry is being served, but it does not seduce anyone to serve it. These people [however], it is not sufficient that they are evil for themselves but even try to implant their words in the mind of others73.

The apiqoros is of course a well-known talmudic metaphor for anyone placing himself “outside” the rabbinic knowledge, but this need not concern us here74. To begin with, Judah Papo once again entirely rewrites his father’s Hebrew text75. The latter just explains that an epicurean is the one who shows disrespect for the rabbis, for Scripture and tradition. There is no explicit and concrete polemic, however, as we have it in the Judeo-Spanish Pele Yo ets, which obviously has a very real challenge to rabbinic authority in mind. According to Judah Papo, these “epicureans” question traditional knowledge on four different levels––all of which are absent from the parallel section in the Hebrew text: (1) They challenge the authority of the hakhamim and do not respect them––they accuse them of selfishness and studying for their personal benefit. (2) They challenge the integrity of the field of traditional knowledge and proclaim the freedom of the individual to choose what he or she likes. The authors of musar literature themselves open the way for a possible individual reading by the non-expert without direct rabbinic guidance by the very fact of publishing books in the vernacular. They reject, however, what they consider a misuse of such an “opening” of the field of rabbinic knowl73 74 75

P. Y. 1:75–77. Encyclopaedia Judaica, s. v. “Apikoros”. Cf. P. Y. Hebr. 39.


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edge, namely the individual and non-expert judging rabbinic learning rather than affirming it. (3) The “epicureans” further challenge the vision of an ideal life, dedicated to studying Torah and the service of God. They want to enjoy themselves and look for personal perfection outside the realm of traditional knowledge. (4) Probably worst of all: They try to educate others in their evil ways and spread their non-conformist ideas. The passage quoted here is far from being the only explicit reference of its kind to the deteriorating authority of rabbinic scholars. It is found all over the Pele Yo ets as well as in other Judeo-Spanish musar books. Importantly, it is always “they” who are accused of such aberrances: “they” are not counted among the potential readers of the Pele Yo ets who are usually addressed by an inclusive “we”. An opposition is established and an “inside”, constituted by the author and his public, is set against an “outside”, constituted by those who wish to abandon the authority of traditional rabbinic knowledge. The construction of filosofia as a counter-knowledge is paralleled by a division of society into good (even though ignorant) and wicked people. This echoes, incidentally, something typical of the medieval Ashkenasic Sefer Hasidim which always distinguished between the “righteous” and the “wicked”. But whereas Sefer Hasidim, as Ivan Marcus has shown, presents a sectarian outlook which describes anyone who is not a Pietist, even the most learned talmudist, as wicked76, the differentiation in the Pele Yo ets follows different lines. “Inside” are the Jews to whom the rabbinic tradition is still the principal frame of reference; “outside” are those who wish to apply foreign knowledge and ideas to this tradition.

Conclusion The reading of the Pele Yo ets with regard to its representation of knowledge has shown how Judah Papo responded to social-cultural changes of his times by adapting his father’s musar classic Pele Yo ets to the vernacular Judeo-Spanish discourse of the broad public of Ottoman Sephardic Jews in the late nineteenth century. Like his predecessors in the field of Ladino rabbinic literature in the eighteenth and earlier nineteenth centuries, he tried to make rabbinic knowledge available to the average Ottoman Sephardic reader, employing a popular 76

Marcus, Piety and Society pp. 59ff.

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language and following the encyclopedic, alphabetic reorganziation of traditional knowledge proposed by Eli ezer Papo in the Hebrew Pele Yo ets. But unlike earlier authors, Judah Papo faced increasing challenges of the traditional universe of rabbinic knowledge and authority. He mapped out this traditional knowledge and made it available to a broad public while, by the same token, excluding exterior knowledge and its “Westernizing” representatives. He constructed a social ideal of a learning society as a “therapeutic” device for maintaining traditional knowledge and legitimized rabbinic authority in the face of opposition.

THE LEGEND OF ST. EUSTACHIUS (EUSTATHIUS) AS FOUND IN THE CAIRO GENIZAH Reimund Leicht Berlin Recent years have witnessed an increasing interest in both Jewish magic and the cultural interchange between Judaism with its non-Jewish environment. For both reasons, a Geniza fragment containing a magical spell with references to the Legend of St. Eustachius may be of some interest. The manuscript consists of a single leaf which probably once belonged to a fine parchment codex. Today it is located at the Jewish Theological Seminary Library (ENA 2672.20). It was published for the first time by A. Marmorstein almost eighty years ago1 and then republished in the third volume of the Magische Texte aus der Kairoer Geniza.2 According to paleographic and linguistic criteria, the manuscript was written sometime between the 10th and the 11th centuries in Byzantium or Southern Italy and thus belongs to a small, though highly interesting group of early magical manuscripts preserved in the Cairo Geniza.3 It comprises a collection of remedies for various unpleasant occasions, among them Aramaic spells “against lions and wolfs” (fol. 20a/1–6) and “against enemies” (fol. 20a/7–10), a Greek the¯riake¯ Philo¯nia in Hebrew letters (fol. 20a/11–14) and finally three Hebrew spells against impotence, magical binding and homosexuality (fol. 20a/14–20b/2, 20b/2–10, 20b/10/19). The Eustachius/Eustathios-spell that shall concern us here is found on fol. 20b/2–10:

1 A. Marmorstein, „Beiträge zur Religionsgeschichte und Volkskunde“, in Jahrbuch für Jüdische Volkskunde 25 (1923), pp. 294–298. 2 P. Schäfer and Sh. Shaked, Magische Texte aus der Kairoer Geniza, vol. 3, Tübingen 1999, pp. 46–54 (henceforth MTKG). 3 Paleographically similar Byzantine magical manuscripts from the Geniza are, e. g., Cambridge, T.-S. K 1.144, T.-S. K 21.95T, T.-S. K 21.95P (published as Nr. 22 in MTKG II, pp. 27–78) and Oxford, MS. Heb. C. 18/30 (Sefer ha-Razim).

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Another (spell) Eustathios4 took his horses and his knights and eagles und the falcons (?), sorcerers and (women who) untie spells. And he went up to the Mount of Olives5 to hunt a stag or a hind or a deer or an animal which runs quickly. And he encountered a man and a woman who runs quickly, And he bound (?)6 him from his top to his feet,7 and he did not hunt, neither a stag nor a hind nor a deer nor (that) which runs quickly. And he went up to the Mount of Olives8 and shouted (with) sixtyone voices (?) and God’s9 throne moved and the footstool.10 And God answered him: Go forth, Natanel Nabrita, and do not roar.11 Take holiness and put it into his limbs, and know, the limbs (?),12 that the bound is unbound.

rxa uirwnl uiwrplu uisus ljn sutjspa Õipwk turitmu Õipwkm ñicnhu

liia dicl rh uaibul ujsia hlyu tklhmw hix ua rumxi ua .hliia ua ruzirzb ruzirzb Ólhmw hwau wia ly ygpu alu Õilgr dyu duqduqm utua r?au rumxi ua hliia alu liia al diic ruzirzb Ólhmw ua

dxau Õiww arqu Õitizh rhl hlyu uilgr Õudhu Õila ask zzu luq

lantn

Óalm

ac

Õilah

uhnyu

Õiwu hwudq luj gawt alu ajirbn ik aiirba uydu ulw Õirbab utua .rusah rtuh

4 The spelling of the name Eustathius with sutjspa represents the medieval pronunciation of eu- as ef-. 5 The formulation rh uaibul ujsia is a mixture of Greek (eis to) an Romance language (oliveo) and Hebrew (har), cf. below. 6 The manuscript does not really allow the reading rsa, which, however, would fit the context best. 7 Cf. Deut 28:35, 2 Sam 14:25, Job 2:7. 8 This time fully translated into Hebrew. 9 It is a pecularity of this manuscript that it normally uses Õila instead of Õihla. 10 Cf. Jes 66:1, Ps 99:5, Ps 110:1, Ps 132:1, Thr 2:1, 2 Chr 28:2. 11 The imperative “do not roar” (gawt la) seems to be directed towards the angel. However, according to its meaning, this word would fit the stag much better than a heavenly being. Or does this mean that the angel and the stag should be identical? The text gives no clear answer to this question. 12 This seems to be an Aramaic form.

the legend of st. eustachius (eustathius)

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The spell confronts the reader with a number of difficulties. The language is rather awkward and the content of the historiola alluded to is––as far as understandable––a slightly confusing. Mamorstein refers us to a parallel in a Byzantine spell from Southern Italy where St. Sylvester binds a wild animal on the Mount of Olives, which looks indeed like a close parallel of our story,13 but his interpretation of the name as “Apostatus” is probably wrong.14 However, more clarity may be attained if we compare our spell with the legend of the conversion of St. Eustachius, whose name also appears––although less commonly––as Eustathios.15 According to Christian hagiography, St. Eustachius was a rich Roman general orginally called Placidas who served under the emperor Trajan. He was a good-hearted pagan. One day, he and his entourage went out hunting when Placidas (alias Eustathios) suddenly saw an unusually beautiful stag. He followed it until the stag finally climbed up a high rock, turned back to him bearing a cross with the crucified Christ between his antlers and said to Placidas: “Why do you persecute me? I am Jesus whom you honor without knowing it”. Just as everybody else would probably do after such a theatrical self-presentation, Placidas immediately converted to Christianity. The rest of the legend of St. Eustachius, which relies heavily on ancient romance literature, shall not concern us here. Suffice it to say that there is almost unanimity among scholars that the legend as a whole developed somewhere in the Christian Orient during the eighth century and soon spread to the West. Obviously, it became particularly 13 Cf. F. Pradel, Griechische und süditalienische Gebete, Bewschwörungen und Rezepte des Mittelalters, Gießen 1907, p. 26f. 14 A. Marmorstein, ibid., p. 297. 15 Literature on the hagiographic traditions about Eustachius in all the Christian languages of the East and the West is abundant. The “classical” description is found in Bollandistic Acta Sanctorum, Septembris, Tomus VI, pp. 106–137, Antverpiae 1757. The first an still valuable critical study of the legend was done by Angelo Monteverdi, “La Leggenda di S. Eustachio”, in Studi Medievali 3 (1908–11), pp. 179–229, 392–498, followed by Hippolyte Delehaye, «La Le´gende de Saint Eustache», in id., Me´langes d’Hagiographie Greque et Latine, pp. 212–239, Bruxelles 1966 (= Subsidia Hagiographica 42). Bibliographic references in Greek sources can be found in F. Halkin, Bibiotheca Hagiographica Graeca, 3rd ed., vol. 1, Bruxelles 1957, pp. 201, id., Auctarium Bibliothecae Hagiographicae Graecae, Bruxelles 1969, p. 70, id., Novum Auctarium Bibliothecae Hagiographicae Graecae, Bruxelles 1984, p. 74. P. Latin texts can be found in the Bibliotheca Hagiographica Latina, Bruxelles 1898–1899, pp. 414–415 and H. Fros, Bibliotheca Hagiographica Latina, Novum Supplementum, Bruxelles 1986, p. 315–316, and finally the Oriental texts in P. Peeters, Bibliotheca Hagiographica Orientalis, Bruxelles 1910, p. 69; cf. also I. Daniele in Bibliotheca Sanctorum, vol. 5, Lateranae 1964, col. 281–289.

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popular in early medieval Italy where a place called Monterella or Mentorella was soon identified with the conversion of Eustachius and where it is still commemorated today. If we turn back to our Eustathios-spell, the connection with the legend of St. Eustachius is apparent. In both cases, a man goes out hunting with his entourage and something unexpected happens to him. The text of the Hebrew version is admittedly pretty confusing, but in this paper, I will try to show that much of it is due to a translator who unsuccessfully tried to render a Greek text he did not fully understand. A good many of the dramatis personae in our spell, e. g., can be eliminated if we look more closely at the text and its hypothetical Greek original. In the whole legend, the stag plays a crucial role. The Greek equivalent for stag is he¯ elaphos, i. e., a noun of feminine gender but bearing the masculine ending –os. Therefore, when our translator writes hliia ua liia, we can assume that he was simply confused by this “mixture” of genders in one and the same word. Moreover, the word elaphos is strikingly similar to the adjective elaphros which means “quick” or “swift”. This obviously also came to the translator’s mind when he tried to translate his text and he thus added it to his translation as a third possibility: ruzirzb tklhmw hix ua hliia ua liia, i. e. “a stag or a hind or an animal which runs quickly”.16 We may consequently assume that only one word, namely elaphos, stood in his source. The formulation ruzirzb Ólhmw hwau wia seems to be nothing but a maladroit rendering of the Greek: te¯n elaph(r)on, too. The first passage thus becomes much clearer to us, and it now perfectly fits the legend we know from the Christian sources: Eustachius went out hunting and encountered a stag which halted his activities. A number of other elements, however, remain enigmatic. The magical “binding” of Eustathios and his call for help, answered by the sending of an angel who restores his “holiness”, do not appear in any of the legends. Here, the stag seems to be not the representative of Christ the Saviour but a rather malevolant beast.17 On the other hand, Eustathios is not a normal hunter but accompainged by “sorcerers and women who untie spells”. Furthermore, in the classical literature on Eustachius there is no trace that he ever went to the Mount of Olives.18 16

The word rumxi was obviously added as a synonym of liia, too. In general, in such spells the act of “binding” refers to sexual impotence. I am not sure whether this is the only possible interpretation here, but it is the most likely one. 18 The parallel to the Sylvester-legend is striking. It is, however, not inconceivable that the reference to the Mount of Olives has evolved from the place-name of Eustachius’ 17

the legend of st. eustachius (eustathius)

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Some of these deviations from the hagiographic legend may finally turn out to be misinterpretations of the translator.19 I doubt, however, that all of them can be attributed to him. A more promising hypothesis seems to be that our spell relies on a popular adaptation of the legend which will not be found in any of the classical works of medieval hagiography. Unfortunately, edited sources for such popular adaptations are scanty and the editions of medieval Byzantine magical texts by A. Delatte20 and F. Pradel21 are almost all that we have at our disposal today. But generally speaking, Marmorstein’s assumption that Byzantine magic, or more specifically speaking, the mixed Latin-Greek environment of Southern Italy provides the proper background for interpreting our text is most probably correct. Little is known about the ultimate origin of this text, but a few things can be said about its Hebrew translator: Firstly, Greek does not seem to have been his forte let alone his mother tongue (Was it medieval Italian?). Otherwise he would not have been puzzled by the “mixture” of genders in the word elaphos. Secondly, to judge from the alternative translations he provides in his text, he seems to have translated a written source rather than an oral one. This feature also reveals that he had no knowledge about the Eustachius-legend underlying the spell, but we may nevertheless assume that the basically non-Jewish character of it probably did not escape his attention. AT any rate, he obviosuly did not try to hide it. There can be no doubt that this spell in its thoroughly Christian character is so far unique among the Jewish magical texts from the Geniza. Notwithstanding, it can be seen as one of the very few documents which have survived from popular culture in Byzanto-Italian Judaism in the early middle ages. It is, of course, very difficult to draw from a single source conclusions which go beyond the text itself.

conversion in the following way: Mentorella > *Montorella > *Mont Oleo > *Mont Oliveo > Har Oliveo. 19 I think that the “sorcerers and women who untie spells” could be a misinterpretation of yet unidentified Greek words from the semantic field of hunting which the translator mistook for magical termini technici. Furthermore, the peculiar use of the dative at the beginning of the spell uirwnl uiwrplu uisus ljn may be caused by the Late Greek use of syn + dat. instead of kai; cf. A. N. Jannaris, An Historical Greek Grammar, London 1897, repr. Hildesheim 1987, § 1175b, and F. Blass/A. Debrunner, Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch, 15th ed., Göttingen 1979, § 221, note 2. 20 Armand Delatte, Anecdota Atheniensa, Lie`ge – Paris 1927. 21 Ibid.

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Nevertheless, we have to ask ourselves what might be the historical place of this text among the Geniza-fragments? The existence of other early Byzantine and South Italian magical manuscripts in the Geniza shows a certain influx of secret lore from these areas to Egypt.22 But also something could come to our mind: Even if the raod from magical spells and apocryphal prayers to mysticism is still pretty far, it might be at place to recall Maimonides’ polemical remark that it was “one of the Greek preachers” ( ahad darsanı¯n ar-Rum) who introduced the Shi ur Qomah speculations into Judaism.23 Could it not be that Maimonides indeed decribes a process of Italo-Byzantine influence in certain fields of Judaism which is still palpable in some of the fragments from the Cairo Geniza? It is, of course, much too early to formulate any definite conclusion about this, but the discovery of fragments like the one analyzed here can make us a bit more optimistic that more pieces of evidence will be discovered which might finally enable us to draw a more peecise picture of Italo-Byzantine Jewry and their influence on Jewish esoteric lore.

22

At least one of the oldest fragments of the Sefer ha-Razim (Oxford heb. C. 18/30) seems to originate in Southern Italy as well. 23 Cf. J. Blau (ed.), R. Moses b. Maimon. Responsa, Jerusalem 1957, pp. 200f.

THOMAS COENEN’S “YDELE VERWACHTINGE DER JODEN” (AMSTERDAM, 1669) AS AN IMPORTANT SOURCE FOR THE HISTORY OF SABBATAI S EVI ˙ Gerbern S. Oegema Montreal

1. Introduction On May 25th of the year 1667 the Dutch Reformed Minister in Smyrna or Izmir1 named Thomas Coenen finished his report on the uprising of Sabbatai Sevi, which had occurred in the Ottoman Empire one year ˙ before, shocking the Jewish world. His account was published in a booklet of 140 pages and distributed in 24 copies, of which one copy still can be found in the Bibliotheca Rosenthaliana in Amsterdam.2 It is of special interest for anyone studying the person of Sabbatai Sevi and ˙ the history of the Sabbathian movement, as it contains a number of documents and translations of documents in Hebrew, Spanish and Dutch written by Nathan of Gaza and some of the followers of the Pseudo-Messiah or by his adversaries. Thomas Coenen, who was an eyewitness of the circumstances connected with Sabbatai Sevi, quotes ˙ had been them in full and presents them as authentic documents which handed over to him by close relatives or friends of Sabbatai Sevi, after ˙ we will the latter had converted to Islam. In the following contribution quote these texts and try to translate them according to their exact wording, thus providing tools for further research.

1 Following Coenen’s Dutch translation we will speak of “Smyrna” instead of “Izmir” as used in the Hebrew texts. 2 A photographic reproduction of the booklet is kept in the Institut für Judaistik in Berlin.

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gerbern s. oegema

2. The author Thomas Coenen Almost nothing is known about the author of the book Ydele verwachtinge der Joden except for his name Thomas Coenen.3 Neither the various encyclopedias, the bibliographical handbooks and the Dutch National Bibliography, nor the member lists of the Dutch East India Trading Company and the lists of the associated ministers of the Dutch Reformed Church mention more than a few lines on the author,4 if they mention him at all.5 Furthermore, all the available information seems to be taken from the introduction of the book on Sabbatai Sevi written by ˙ Coenen himself. Nevertheless, from these few pages, humbly addressed 6 to the financers of his publication, we learn no more than that he was a minister of the Dutch Reformed Church of the pastorate of the town Smyrna (Izmir) in the Ottoman Empire7 and that he had been an eyewitness of Sabbatai Sevi’s “uproar” during the middle of the Sixties of ˙ the seventeenth century.

3. The book “Ydele verwachtinge der Joden” The complete title of Thomas Coenen’s book on the history of Sabbatai Sevi reads (in seventeenth-century Dutch): ˙

Ydele verwachtinge der Joden. Getoont in den Persoon van Sabethai Zevi, Haren laetsten vermeynden Messias: Ofte Historisch Verhael van ’t gene ten tijde sijner opwerpinge in ’t Ottomannisch Rijck onder de Joden aldaer voorgevallen is, en sijn Val. Door Thomas Coenen. Bedienaer des H. Euangelii tot Smyrna. Verciert met de Afbeeltsels van den Messias en

3

The Dutch family name “(Thomas) Coenen” was common in those days. Van Abcoude, Naamreg(ister) van Nederd(uitsche) Boeken, 1), I. St. I and III and Veeris en Paauw, Kerk(elijck) Alphab(et) van N(oord) Holl(and); see further Koenen, H. J., Geschiedenis der Joden in Nederland, Utrecht 1843, p. 162. See also Michman, J., “Historiography of the Jews in The Netherlands”, in: Michman, J.; Levie, T. (ed.), Dutch Jewish History. Proceedings of the Symposium on the History of the Jews in the Netherlands. November 28 – December 3, 1982, Tel-Aviv−Jerusalem Jerusalem 1984, pp. 7–29 and Fuks-Mansfield, R. G., De Sefardiem in Amsterdam tot 1795. Aspecten van een joodse minderheid in een Hollandse stad, Hilversum 1989, pp. 110ff. 5 Kind information of Drs. F. J. Hoogewoud, Librarian of the Bibliotheca Rosenthaliana of the Universiteitsbibliotheek of the Universiteit van Amsterdam, the Netherlands (August 1996). 6 On these financers see below. 7 In the Levantine the Dutch East India Company had a total of three of these pastorates: one in Constantinople, one in Aleppo and one in Smyrna; see further: Van Troostenburg de Bruyn, C. A. L., De Hervormde Kerk in Nederlandsch Oost-Indie¨ onder de Oost-Indische Compagnie (1602–1795), Arnhem 1884, pp. 114f. 4

thomas coenen’s “ydele verwachtinge der joden”

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sijn Propheet seer konstigh in Koper gesneden. ’t Amsterdam, Gedruckt by Joannes van den Bergh, Boeckverkooper, bezijden ’t Stadt huys, 1669.

and in an English translation:8 The idle expectations of the Jews, shown in the person of Sabethai Zevi, their last so-called Messiah. Or: the historical retelling of what happened there during his uprising in the Ottoman Empire among the Jews and his fall. By Thomas Coenen, minister of the holy Gospel in Smyrna. Illustrated with very artistic pictures engraved in copper of the Messiah and his prophet. Amsterdam, printed at Joannes van den Bergh, Bookseller next to the city hall, 1669.9

The booklet has the format of a present-day pocketbook and contains (including the title and the two illustrations) xiii + 140 pages as well as a short overview of the printing errors after the last numbered page. On the back is a handwritten notation––making use of information from a later source10––that in all twenty-four copies of the treatise were printed and that eight of these 24 copies were handed over to its financers.11 In the foreword (p. iv) we read that the booklet was dedicated to these financers. We are dealing here with the “Honoured Club of the Lords Directors of the Levantine Commerce and Ship Company in the Mediterranean with its Seat in Amsterdam” as well as with the “Reverend Brothers Deputies of the Reverend Class of the Mentioned City Concerning the Matters of the Dutch Church in Smyrna”.12 Thomas Coenen then briefly reports about himself and his calling as a minister of the Dutch Reformed Church in Smyrna as well as about the fate of the Jewish people in general before he––presenting himself as an eyewitnes13––starts to speak about Sabbatai Sevi: “But now I will ˙ 8 All the following English translations are by the present author, G. S. Oegema, and protected by copyright. 9 Both illustrations are found in Scholem, G., Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah ˙ 1626–1676. Translated by R. J. Zwi Werblowsky, Princeton 1973. In the German translation only the one of Nathan of Gaza is printed. 10 Heringa, K., Bronnen tot de geschiedenis van de levantinischen handel II, p. 163 (footnote). 11 I do not know, apart from the copy found in Amsterdam, how many of these copies are still available. 12 Respectively the “Achtbare Collegie der Heeren Directeuren van de Levantschen Handel en Navigatie in de Middelandtsche Zee, haer verblijf-plaets hebbende tot Amsterdam” and the “Eerwaerdige Broederen Gedeputeerden des Eerwaerdighen Classis der genoemde Stadt tot der saecken der Nederlandtsche Kercke tot Smyrna”. 13 The foreword of the booklet was concluded on May 25th, 1667, in Smyrna, so that we may assume that the author was indeed not only an eyewitness, but also in touch with other eyewitnesses.

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come to speak about their last seducer who, after he had failed, rised again in the autumn of the year 1666” (p. vii). The beginning of the history on Sabbatai Sevi, which at the same ˙ time reads like a short introduction to the “messianic expectations in Judaism”14––as well as the title of the book––show the context in which the author wants to place his eyewitness report: Sabbatai Sevi is the last ˙ of a considerable number of Pseudo-Messiahs, who nevertheless have brought only misfortune, misery and destruction to the Jewish people throughout their history, as they kept on refusing to believe in the Christian saviour, the true Messiah. The whole of the book is illustrated with Biblical quotations used as prooftexts15 as well as with historical facts. Thomas Coenen may have picked up this historical information from the several reprints, translations and popular retellings of the works of Flavius Josephus, which in those days were widely available,16 although he does not refer to them in so many words. Thomas Coenen’s clearly apolegetic tendency, however, does not diminish the fact that Scholem as well as other modern authors consider his historical treatise to be one of the few reliable sources about the history of Sabbatai Sevi from this period and have used it extensively17 ˙ biographies.18 for their own modern

14 Also Scholem starts his history on Sabbatai Sevi with a short introduction on the messianic expectations in Judaism, here of course, ˙from the point of view of a Jewish scholar who wants to show the (Cabbalistic and Lurianic) roots of Sabbatianism. 15 Since the time of the Apostle Paul and Justin Martyr, typical for the genre of apologetic literature in the Jewish-Christian conflict. 16 Published for instance in Straßbourg (1561) and Frankfort on the Main (1581). 17 It is the present author’s opinion that, because G. Scholem may not have known that much seventeenth-century Dutch, the editor of the revised and enlarged English translation of his originally Hebrew monograph on Sabbatai Sevi, R. J. Zwi Werblowsky, ˙ Scholem, Sabbatai Sevi, who does know Dutch, was probably of great help to him (see ˙ xiii-xiv). 18 A short look in the index of Scholem’s book on Sabbatai Sevi immediately shows how important Thomas Coenen’s book was for him. Only very ˙few other sources were held in such high regard by him, namely: Baruch b. Gerson of Arezzo, Zikkaron li-Beney Yisrael (published in: Alfred Freimann, Injane Sabbatai Zevi, Berlin 1913); Jacob Sasportas, Sisath Nobel Sevi (edited by Heaja Tishby, Jerusalem 1954); Leyb b. Ozer, Beshraybung fun Shabsai Zvi (published in an abbridged version in: Jacob Emden, Zoth Torath ha-Qena oth, Altona 1752 and Lemberg 1870, pp. 2–26) as well as Abraham Miguel Cardozo, The Epistle Magen Abraham (edited by G. Scholem, in: Kobez al Jad 12 (1938), pp. 121–156).


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4. The Contents of the History on Sabbatai Sevi ˙ The book Ydele Verwachtinge der Joden is subtitled “Historisch Verhael van Sabethai Zevi” (“Historical Report on Sabbatai Sevi”) and ˙ divided into five chapters.19 The first chapter (chap. I.; pp. 1–4) has an introductory character about it: the author briefly and tendentiously writes about the history of the Jewish people from their having been singled out among the nations by God up to the destruction of the Second Temple. The argument to be deduced from it by the reader is that the Jewish people during their centuries-long history have never learned to accept the true Christian Messiah. Therefore, it was very easy for them to accept any other false Messiah, of which Sabbatai Sevi was the last one. ˙ II.; pp. 5–14) speaks about the family The second chapter (chap. background and education of Sabbatai Sevi and about his first uprisal and the resistance against him. Sabbatai˙ Sevi’s origin is treated rather briefly (his father was the merchant ˙“Mardochai Zevi”20 from “Morea” living in Smyrna; p. 5). His life from earliest childhood up to his teenage years and his subsequent education as a Haham is treated more fully (pp. 5–8) and followed by a description˙ of˙ his first and second marriages at the age of 22 or 24 years (p. 8). At the same age he starts to have “higher thoughts” (p. 8) and for the first time announces himself as the “Messiah”. However, by doing so he irritates his fellow Jews (p. 9) who thereupon chase him out of the city (p. 10). Afterwards he leaves on a journey through Greece and the Holy Land and marries a third time (pp. 10–11). The experiences in Jerusalem are described in full detail (pp. 11–12). After this journey he returns to Smyrna, where he is greeted by the inhabitants and where for the first time he hears about a prophet named Nathan (pp. 12–14). The third chapter (chap. III.; pp. 14–45) reports how Sabbatai Sevi, ˙ of while in Smyrna, reveals himself as the Messiah. A description Nathan’s prophecy is followed by what happened afterwards. After Sabbatai Sevi has revealed himself as the Messiah (pp. 14–16) and has ˙ (pp. 16–17), the contents of Nathan’s prophecy are paragiven gifts phrased (pp. 17–20) and quoted in a Dutch translation to which Coenen has added his own commentary (pp. 20–25). According to Coenen, the 19

Before these five chapters we find: the title page, the two illustrations, the preface, three short poems and a word by the printer excusing the publication delay. 20 All names in capital characters are written according to Coenen’s transliteration.

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original Hebrew text contained several Cabbalistic symbols which, however, are not explained by him (p. 21).21 The reaction of the Hahams of Smyrna to Nathan’s prophecy is ˙ ˙ rather sceptical (their arguments against its intentions are described by Coenen on pp. 25–26), after which Sabbatai Sevi’s reply is given too ˙ (pp. 26–27). As a consequence the Hahams gather to discuss further ˙ ˙ action to be undertaken against him (pp. 27–28). Afterwards Sabbatai Sevi enters the house of the Turkish “Cady” of Smyrna (pp. 28–30), ˙ from where the people hear of the miracles performed by him (pp. 30–32). In his speach to the people he especially addresses the city’s men of good repute as well as its women (pp. 32–33). As a consequence he gains more and more influence among the people, with whom he argues on the streets in the evenings (pp. 33–34). Together with those people who had become his followers, he tries to force his adversaries to change their mind. At the same time “Kham Pegna” is endangered (pp. 34–36). In the local synagogue he acts in strange ways and even bans some of the visitors or heatedly argues with them (pp. 36–38). “Kakham Ben Veniste” supports him and puts himself in the place of the great “Kakham la Papa” (pp. 38–39). Many people start to utter prophecies (pp. 39–42) and pray that Sabbatai Sevi may become ˙ the ruler of the city (pp. 42–43). Thereupon he divides kingdoms among them by giving biblical names to them (pp. 43–45) such as David to Isaac Silvera, Solomon to Abraham Ajakhimi and go on.22 The fourth chapter (chap. IV.; pp. 46–96) treats Sabbatai Sevi’s ˙ the journey to Constantinople, where he is taken prisoner, as well as circumstances connected with his imprisonment not only in Constantinople but also in Smyrna and Thessalonica.

21

See below. On page 45 a list of these local people and the biblical names attributed to them is given: David (Isaac Silvera), Salomon (Abraham Ajakhimi), Zovah (Salomon Lagnado), Uzia (Joseph Cohen), Josaphat (Mose Galante), Hiskiah (Daniel Pinto), Jotham (Abraham Khandali), Zedekia (“den duytsche Kacham, ghewoonlijck ghenaemt Mokink, Berisper”?), Achaz (Abraham Leon), Joram (Ephraim Arditi), Achab (Salom Carmona), Asa (Matathia Aschenisi), Rehabeam (Meir Alcaire), Ammon (Jacob Loxas), Jehojakim (Mordechai Jesurum), Jerobea (Khaim Pegna), Abia (Joseph Karillo), Zerubabel (Bonorte Nehemias), Joas (Joseph del Caire), Amasia (Eliakim Khaver) and Josia (Abraham Rubio) as well as Sabethai Zevi, “the king of kings over the kings of Israel”, Elia Asar, “his vice-king”, Joseph Zevi, “the king of kings over the kings of Judah” and Joseph Pernick, “his vice-king”. 22


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During his visit to Constantinople (pp. 46–47) he is arrested––this takes place in February of the year 1666, on the 1st of Adar of the year 5426, according to the Jewish calculation (p. 47)––, but even in prison many of the Jews continue to honor him with great reverence (pp. 47–53). At this point Coenen prints the Hebrew text and his Dutch translation (with explanations not found in the original text) of a letter of decree (“bevel-brief”),23 which concludes with the text of the Berakhot for wine the Jews are accustomed to recite during their High Holidays. The narrative relates further that ambassadors are sent to Holland, Venice and Livorno (pp. 53), that in Constantinople prophets have risen up (p. 54) and that people are being honored with gifts (pp. 54–55). A religiously inspired day for visiting the grave of Sabbatai Sevi’s mother ˙ is established (pp. 55–56) and many of the Jews start to perform penitential works, also in Smyrna and Constantinople (pp. 56–62). Afterwards remarriage is permitted (pp. 62–63) and a memorial plate is put on the wall of the synagogue (p. 63). Although not all have accepted him immediately as the Messiah, so for instance the “Kophrim” (pp. 63–64), the majority of the people do follow his new rules and start cleaning their houses (pp. 64–65) and preparing themselves for the coming of the prophet Elijah (p. 65). Some say that they had already seen Elijah (pp. 65–69), but here Coenen considers it important to prove that they had been wrong to expecte Elijah’s invisible coming (p. 69) and discusses the Jews’ prayers before meals (pp. 69–72), in which they express their hope for Elijah and their prayers upon the circumcision of their children (pp. 72–73). Whereas during the circumcisions Sabbatai Sevi still tries ˙ those who to hide his messianic expectations (pp. 73–74), he promises visit him in prison that they will be blessed (pp. 74–75); this leads to the spread of legendary stories told about him in public by those who had visited him (p. 75). We then hear of new persecutions against the “Koprim” (pp. 75–78) and of how Coenen has an interview with the brother of Sabbatai Sevi ˙ (pp. 78–81). Some time later the prisoner is visited by “Nehemias Cohen”, a Dutch Ashkenasy Jew (“Hooghduytsche Jode”), with whom he has a long conversation (pp. 81–83). The High Lord (“de groote Heer”) of Constantinople interrogates him about his intentions and

23

See below.

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threatens him with severe punishments (p. 84), upon which Sabbatai Sevi decides to convert to the Islamic (Turkish) religion (pp. 84–85). ˙ After he writes a letter to Smyrna about his conversion (p. 86),24 some of the high standing Jews are threatened with punishments (pp. 86–87). At this point Coenen tries to explain why the Jews were so easily affected by the messianic fever (pp. 87–88) and why many of them were unable to accept Sabbatai Sevi’s conversion (p. 88–89). Because of this conversion the Jewish ˙people are now the laughing stock of the whole world (p. 90) and those who refused to give up their belief in the Messiah are ridiculed (pp. 90–91). Some try to find an excuse for it (pp. 91–93), others, having once had honest feelings towards Sabbatai Sevi begin to speculate about his divine salvation ˙ concludes the fourth chapter by reporting of the (pp. 93–95). Coenen judgment of Sabbatai Sevi’s adversaries (pp. 95–96). ˙ 97–139) treats the coming of Nathan and his The fifth chapter (pp. letters as well as the reactions of some of the Hahamim and of many of ˙ the common Jewish people; furthermore his ˙coming to “Brusia” and his flight from there, then his coming to “Boner Basi”, where he is greeted by a deputy of Jews from Italy, and finally his leaving to “Xip” and his return. After a short introduction (p. 97) Coenen reports how Nathan still influences many Jews in their idle expectations (p. 98). Nathan starts a journey and plans to visit Sabbatai Sevi. He writes a letter to him, ˙ which is copied and translated by Coenen (pp. 98–101)25 as well as a letter to the Jews of Aleppo which is also printed and translated in Coenen’s booklet (pp. 101–102).26 Next it is reported that Nathan’s father is in Constantinople and that rumours about Nathan and Sabbatai Sevi are coming from there ˙ (pp. 104–105). Nathan’s intentions are confirmed by a Biblical quotation and its Cabbalistic interpretation (printed and translated by Coenen on pp. 106–108).27 Then Coenen reports of a similar interpretation by “Mardochai Aschenesi” (pp. 108–109) and of the title of the false Messiah written with the letters of the Name of God (pp. 109–110).28

24 25 26 27 28

The letter is quoted and translated by Coenen on p. 86; see below. See below. See below. See below. For the text see below.


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However, the adversaries are worried by these developments (pp. 110–111) and a letter from Constantinople reaches the Haham ˙ ˙ 29 “Isaac Iseron” (printed in a translation by Coenen on pp. 111–113). The Hahamim of Constantinople try to prevent Nathan from going on ˙ ˙ (this letter is printed and translated by Coenen on pp. 113– his journey 117).30 They write to their brethern in Smyrna, a letter of which text and translation are offered by Coenen as well (pp. 117–122).31 Nathan then speaks about his plans to go on a journey to “Brusia” (pp. 122–124) and later on leaves from there (pp. 124–125). A deputy of Jews from Italy reaches Smyrna (pp. 125–127), with whom Coenen then has a long conversation (pp. 127–133). The deputy awaits Nathan (pp. 133–134), who then goes to “Bornerbachi” (pp. 134–135), whereupon the deputy also leaves to there, however, without having the chance to speak with him (pp. 135–136). Coenen concludes his history by reporting Nathan’s activities in the neighbourhood of Smyrna (pp. 136–137) and his own conversation with Nathan (pp. 137–140). Coenen’s last sentence once more shows the apologetic context of his historical report on Sabbatai Sevi and reads as follows: “Thus the Jews again have been seduced˙ by the prophecy of Nathan, who is a young man of 22 years old, on the fulfillment of their expectations. I pray to God that the true salvation of our Lord may be made known to them for their salvation. So let his will be” (p. 140).

5. The Hebrew and Other Documents Contained In It In the Ydele verwachtinge der Joden we find a total of eight Hebrew and other documents (letters, but also quotations and poems) printed together with their Dutch translations. In the following we want to quote these Hebrew and other documents, to which we will add their respective English translations. On pp. 20–25 we find Coenen’s (seventeenth-century Dutch) translation of Nathan’s prophecy, however, without a Hebrew text:32 29

See below. For the text see below. 31 See below. 32 As the following English translation is based on Coenen’s translation of a Hebrew text into seventeenth-century Dutch (whereas this Hebrew text is unknown to us) and tries to be as close to text as possible, the style of the English translation is not as smooth 30

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gerbern s. oegema A holy matter to praise before the Lord. Brave man and high-minded prince. May he shine vividly, sprout and blossom. More than that, may both the blossom33 of life and of peace be on his head and not extinct in eternity. This one makes known to you that I have received you and that I have understood with joy that you have always been complete in this faith, which is as bright as the sun without any exception; and not in the smallest is there doubt about it. And this is what all the Jews34 shall inherit. What I say is that, what shall be revealed in the year [from the creation of the world according to the Jewish calculation35] 5430, which will be the decree of the Jubilee year, (namely) that you will be worthy of God’s inheritance. Nowadays it is (should be) (thus) that, when you pray or read, it should be done with such an intention that your prayer or reading is (shall be) directed to the Highest of all Highs and to the Cause of all Causes. And thus you shall speak aloud and explicitly during the time of the reading, also of the reading of “Hear, Israel, etc.”. On the word “one” put the intention that he is the Only One and the Only Strong One without beginning and the Last One without end; and with his power all the worlds are governed. And I commend my spirit and my soul to the Holiness of the Almighty. [Here some Cabbalistic matters, which are written in the Hebrew copy, should follow, but (they) cannot be understood by the Jews.] Pay attention that you do not take away (even) the smallest matter from the prayers ordered by Sigr. Loria, who is Kacham Isaac Aschenesi. No one has been able to understand the intention of those prayers except for the Kacham Chaim Vidal. He [who] has come to knowledge that the above-mentioned Loria may have been the Messias Zidkia, which means, of the righteous God, if we would have had the merits for that (namely for his coming) and if there would not have been adversaries, as there are on this day, caused by our sins. But in these days the adversaries often cause unbelievable harm to themselves. But [and] this is not prevented at all, as now it is for sure the last and final period. Therefore, be not surprised, no matter how the merits are in this generation and (no matter how) we have the dignity for that (namely his coming). Add to that the persecutions caused by the Jewish nation which our Lord King has endured; that his persecutions have been in such a way that the human mind cannot understand them; and (that) without comparison in such a way that it is impossible to measure the greatness of the blessed God; (and that) thus one cannot understand the persecutions which our Lord

as one may have wished. Between “[” and “]” the reader may find the original wordings of Coenen’s version, between “(” and “)” he or she may find the necessary additions to make the translation more intelligible. 33 “Overbloet”. 34 Coenen always uses the word “Hebrews” for the Jews. 35 Explanation by Thomas Coenen.


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King has endured being without end and (without) account. And therefore he has all the Jews in his hand (in order) to do to them what(ever) he pleases. Those who he wishes to benefit, he (shall) benefit(s); (but) even if he were the most righteous man on earth, on the contrary, he (nevertheless shall) justify/ies the most guilty one on earth, and he (also) has the power to execute severe punishment. The conclusion is that no Jew should refuse to believe in him and to look for him without a sign or a miracle. And this (the following) is a divine matter, that in this generation a people has been found worthy of being the beginning of this salvation, even if those (the adversaries) oppose it. And therefore your eyes should not have mercy on those who do not believe, even if he would be your best friend and blood-relative. Now I will reveal to you, how it shall be with the kingdom of our Lord Sabethai Zevi: Know that from now on (after) one year and several months he will take over the reign from the Turkish emperor without any war, only by singing songs and praises. All nations shall subject themselves to his power, and the Turkish emperor shall be his guide through all the places which our afore-mentioned king shall regain or conquer, and he will make (sure) that all (the) kings of the earth shall be slaves of the Turkish emperor, whereas (and) the Turkish emperor shall only be his slave. There shall also be no bloodshed among the Christians, expect for (those) in Germany. And in those days the release from the prisons shall not be fulfilled yet, but the Jews shall all have power in his place. And the building of the House of our Holiness and our Beauty or Glory shall not be yet, but our Lord shall reveal only the place of the altar in Jerusalem and (of) the ashes of the red cow; and there he shall sacrifice sacrifices. And (all) this will take a time of 4 to 5 years. And afterwards our Lord shall go to the river Sabbathion, and he shall first give the reign of the whole world in the hands of the Great Turck36 and command him to leave to the Jews their possessions. But after three months the Turkish emperor shall rise up against the Jews, not because of his own will, but spurred on by his advisors. And at that period the tribulations shall be great and the verse of the Prophet [Jeremiah 9:7] shall be fulfilled, which says: “Behold, I will melt them, and try them, etc.”. And no one of the sons of men shall be free of these tribulations, except for the inhabitants of this city (of) Gaza, which will be the starting point of his kingdom, because for him this city is as important as for David the city of Hebron was. And this is the reason, why the afore-mentioned city carries the name of Gaza [in the Hebrew language being written as follows, that the first two characters, which are ngain and zain form the word ngain, which means strong or strength, and the third character he means the name of God, thus connotating [as if by it so much is said] (His) strength], the First/ Excellent of God. At the end of these days miracles, which are written in the mentioned book Zohar [in which there is spoken of the nature and the coming of the Messiah], shall take place, and it shall be fulfilled in the 36

“Den Grooten Turck”.

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gerbern s. oegema year of the coming release [of which is read (written), Deut. 15:9 and 31:10, and that should be understood (to be understood) as follows, (namely) that there will be (at) every seventh year a release of the land, which has not been cultivated, and (that) the seventh year is the Sabbath of the land, see Lev. 25:4. And thus, at that time, at the end of seven years, the Sabbath of release will come, whereas our King is called Sabethai meaning Sabbath, and (therefore) is the Messiah, the Saviour]. And in those days he shall rule from the river Sabbathion, together with his wife, whom he shall have married in that area (and) who shall be the daugther of Moses, our Master or Lawgiver. As you should know that he has been in that region 15 years ago and that he has a daugther named Rebecca being 13 years old, and (that) the woman who Sabethai Zevi nowadays has, shall be(come the) midwife37 of the one, (whom) he shall have by then, and she, the present one, shall be (the) mother38 of the whole world, as long as she does not enter Jerusalem. Because (by) coming there, she shall be(come the) midwife of the daughter of Moses, who shall be(come the) queen. You should also know that from the ones deserving to enter Jerusalem there shall be no one who is in prison (of them no one shall be in prison), but (there shall be) only the good ones, (namely) those who live on the other side of the river Sabbathion. And (in order) to know the reason for this, it is necessary to speak from mouth to mouth. And in that year the King Sabethai Zevi shall come from the river riding on the heavenly lion. The bridle of this (lion) shall be (formed of) a snake with seven heads who shall throw fire from his mouth, while they are moving (going). This one (the lion) shall make all the kings and princes of the earth with all their peoples bow before him. At that time the release of those being under the yoke shall take place. And at that time the Holy House being built up there (namely in heaven) shall come down from the heaven. And at that time one shall find 7000 Jews in the holy land. At that time the rising up of several righteous people who have died in that country shall take place. And the same one (the lion) shall throw those who have no merits for that (being risen up) out of the holy land. And forty years afterwards the general rising up of the dead shall follow. And these are the roads and the ways of his journeys. Keep this for a sure (certain) case and of perfect faith that with the help of God and by means of the same you shall receive such merits. And because I know you as a God-fearing person I promise39 to you in truth that the same is not up40 to me and (that) I am not bound to it. Fare well.

On page 49 we find the following “Letter of Decree”:41 37

“Habinne”. “Matrona”. 39 “Verwittighe”. 40 “Gelegen”. 41 The text of the following Hebrew documents is sometimes difficult to read and to translate, because the printer often seems to have confused b with k and g with n and vice versa. We also witness many printing errors, which I have left the way they are. 38


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úju Õiwnu Õiwna xrikh ñwuw tlluhimh rimzia riy ikwut itnuma iwna imyu ixa bab 'j Õuiw Õkily ina rzig hmlw Ólmh udid unb inmmu Õulwh ñudam Õkl br Õulw Õibiwx Õilkamb hludg hxmw Õuiu ludg htwm Õui utua uwyt Õulwl unily abh uxdil Õui auhw inpm Õibr Õiriwbu Õibr Õinugnbu turuau turn iubru Õibry Õiqwmbu rumg buj Õui utua uwy hkalm ñinylu Ñra iklml ñuily Õkklm ibc (cki) itbw lw lku lkm rtum iugl hrimah qr rumg j'ik j'i tlipt rdsbu Õiluymu Õibuj Õiwublmb 'h unl ñttu utlipt Ósun hzu Õkily xbuxu rtum ñunnx tubwu htiruad hkalm ulipa arqm buj Õui ta hzh tumxnh gx Õui ta ñuwwl Õinmzu Õigh hxmwl Õidyum unihula rkz wdq arqm hbhab Órukb Ónnu Ódby ibc itbw unxiwm uniklm tdil ñmz hzh wduq rpsb Õda inb 'h xgsph tudwa txt dy yubwh twrpb uarqu ubu Õircm tacil dy rbdmb ñh acm 'h rma hk rijpi rijpmxu rumg buj Õuik tukrbbu rwk hrut trzxbu úsum ñbrq txt buj Õui lw úsum tlipt ullptiu duy rbza al Õktajxu 'hwudq hmiynbu hrurb hpwbu ludg luqb Õda inbm tipipi rumzm uarqi hrut rps auhw 'b'l'q rumzm upisut Ñrah lk 'hl uriw rumzmhu ñuily rtsb bwui ñib turmizbu urzn yici ñuilyu twub wibla uibiua dy utuny lk ta dudl 'h rukz tulymh riw wudq uwdqtt hlilbu hrumg hkrbb rumg llh uarqu ñuic tkiw ta 'h buwb rumzmhu hbhab unihula huhi unl ñttu auhw hlipth xsunb wudqhu unixhw tkrbb buj Õui lw hzh wdq arqm buj Õui ta hzh tumxnh gx Õui ta ñuwwl Õigmzu Õinx hxmwl Õidyum hihi tibry lw ñuwtrh rumzmhu Órukb Ónbu Ódby ibc itbw unxiwm unklm tril ñmz rumzmh hzu hls ñman qxwb dyu Õluy ñuki xrik dy ixrzat ñtal likwm auhw 'a'p Õkl hzh Õuih hihu :ñuic tbiw 'h buwk rumzmhu dudl hrukz ñib turimzb ñk Õg upisut yumw uymw larwi inb ñibu inib Õluyl aih tua Õluy tur rl ludg buj Õui turkzl buj ulkau ila

Translation:42 Brethren and my people, men of my religion who live in the town of Smyrna, as praiseworthy as Susan’s circle,43 men, women and children, multiplying the peace for them of the Lord of peace and of me, his beloved son, the king Solomon. I decree on you to make the ninth day of Ab,44 which may come to us in peace, into a day of great festivity and a day of great joy with (highly) esteemed meals and pleasant drinks and plenty of candles and lights and with a lot of music and many songs, because it is the day of the birth of Sabethai Zevi, your king high above the kings of the earth. And concerning the affair and work make it a complete feast day with nice and distinguished clothes. And concerning the order of the prayers for the feast day (make it) like a complete feast day, only in talking with non-Jews is it allowed from everything and everything, even if (it is) a work of Duritah45 and Shebuth46 . . . (?) 42 In the translations of the following Hebrew documents the present author has tried to find a compromise between the Hebrew wording, Coenen’s seventeenth-century Dutch translation and the intelligibility of a modern English translation. 43 Coenen: xrikh ñwuw tlluhimh––vermaert gelijck het konincklijck Paleys van Susan: “as famous as the royal palace of Susan”. 44 Explanation by Coenen: “Which in this year corresponds with June”. 45 Meaning? 46 “Shebuth” is “an occupation forbidden by the Rabbis as being out of harmony with the celebration of the day”. See Jastrow, M., A Dictionary of the Targumim, the

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gerbern s. oegema allowed and an obligation upon you. And this is the libation of (the) prayer:47 And you have given us, Lord, our God, the appointed times to rejoice in the recitations and the times to rejoice in this holiday of consolation, this feast day calling for holiness, this time of the birth of our king, our Messiah Sabethai Zevi, your servant, your first-born in love calling for holy remembrance of the exodus out of Egypt. And you shall come and read48 in the Parasha of the week until txt 49 50 hgsph tudwa calling for the same reading five men in a perfect Book 51 of the Torah and during the Morning Berakhot as on a complete feast, and as the chapter from the Prophets52 they shall read Jeremiah from xk 53 rbdmb ñh acm 'h rma until duy rbza al ñktajxu. And they shall pray the prayer (of the) Musaph of the High Holiday54 instead of the Musaph of the offering55 and in the turning of the Book of the Torah56 they shall read/sing the Psalm Õda inbm tipipi57 with a loud voice and with a clear tongue and with a holy tune and with musical instruments. Between ñuila rpsb úwui58 and the Psalm 'hl uriw 59 Ñrah lk you shall place Psalm 132, which is a song praising the commemoration by the Lord of David: utuny lk ta until wibla uibiua 60 urzn yici ñuilyu twub and the Psalm ñuic tkiw lw 'h buwb. And you shall read the complete Hallel,61 and in the complete Berakhah you shall sanctify/sing the sanctification of the High Holiday62 in the Berakhah

Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, New York 1971, reprint 1985, p. 1511. 47 A passage not found in the Hebrew text, but added by Coenen in his Dutch translation, reads in an English translation as follows: “Namely the same of the other festivals, after it has been said: ‘Blessed be the Lord the holy God’, as follows: ‘You have choosen us above all other nations, you have loved us and you have found pleasure in us, and you have exalted us more than all tongues, and you have sanctified us with your commandments, and you have made us approach your service, O, our King, your holy, great and terrifying Name you have made known to us’”. 48 Explanation by Coenen: “According to the custom of the Jews who let other persons read in the synagogue after the Priest and the Levite”. 49 Explanation by Coenen: “Deut. 1, 2 and 3 to the 17th verse”. 50 According to the Halakha. 51 “Sefer Torah”. 52 Explanation by Coenen: “As on every Sabbath they are used to reading one or two chapters from the Prophets”. 53 Explanation by Coenen: “From the 2nd to the 35th verse”. 54 Explanation by Coenen: “Which the Jews are used to praying in the Synagogue on the Sabbaths as well as on normal weekdays”. 55 Explanation by Coenen: “Which is the addition”. 56 Addition by Coenen: “And in putting it in its place”. 57 Explanation by Coenen: “The 45th Psalm”. 58 Explanation by Coenen: “The 91st Psalm”. 59 Explanation by Coenen: “The 98th Psalm”. 60 Explanation by Coenen: “The 126th Psalm”. 61 Explanation by Coenen: “Which is from the 113th up to the 119th Psalm”. 62 Alternation and addition by Coenen: “And in the sanctification of the wine of the preceding night. You shall mention the day of consolation, the day of the birth of our king, our Messiah Sabethai Zevi”.


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wuqhu unixhw, in the . . . (?) of the prayer unihula huhi unl ñttu auhw buj Õui hzh tumxnh gx mui ta ñuwwl Õinmzu Õigx hxmwl Õidyum hbhab

read: “Sanctify this day to see our king, our Messiah Sabethai Zevi, your Servant and your son, your first-born”. And the first (?) Psalm of the evening prayer shall be (Psalm) 81,63 which is ixruah ñtal likwm64 until Õluy ñuki xrik and until hls ñman qxwb. And this Psalm you shall also place between the Psalm dudl hrukz65 and the Psalm ñuic tbiw 'h buwb.66 And this day shall be for you for a remembrance of a great High Holiday great for you . . . (?) world; it is (shall be) a sign for ever between me and the children of Israel. Do listen to me and eat the good.

On page 86 we find the following short text on Sabbatai Sevi’s con˙ version to the Islamic religion: auh ik qarujua iwab igipaq jmam Õkixam ina ilymwi inwy i'bh ik il uxinx htyu inucrk iuwurxl 'j Õi 'il idudl in'a Ó'd rumyiu huc auh ihiu rma

Translation: And now, (let) me (go), as the good Lord has made me a Moslim. I am from your brothers Mahemet the Gate-keeper (?) of . . . (?) Ataturk,67 because he has said and it has happened; he has commanded and it has been confirmed on the 24th of Elul (?)68 (on) the 9th day of my renewal according to his will.

On page 99 we find the following letter of Nathan ben Gaza to Sabbatai Sevi dated on “Esvan” 22nd (October 1666): ˙ xiwm ly Õquh rbgh untubw tabiwmu untucupn Ñbqm uninuda ñudah unklm Ólmh algyk uutuklm awntu uduh Õuri 'c'w ialy hibd hira itimah xiwm bqyi ihula 'h'm'ml tuwyl hm trk uilgr tupk rpy txiklu uidi tqiwn irxa 'r'i'k'a birq ñmzbu rbd uninp rby la riah Ó'a utwudq uiz hnxm Õurmb tlyml yiduhl taz uduh Õuri tuwyl unzrdzn rimi úkti ñnbrl abj amui larwil hrua Õui auhh Õuih utdu Ólmh rxa rhrhl ñau hirah blk unbl Õirz Õirbr unymw Õa úau untbux Ók ik utucm twudq ly uniwpn Õirsumu qupqp ilb untnumab Õiqizxm unxnau uiwym Õialpn uiturm unily rzg rwak hnuridnaqsa Órd unimyp Óiudl Õiwn úkti qwmd Õulh dy unabu umw rpy Õixkul ñidby idby unxnau Õiix Ólm unp ruak rual la inp ta tuarlu tulyl ñimi xukb unrzyl unily xigwi utbw ñubmm utrapt tummr trdh inp ta Õilhmu ñilgr

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Explanation by Coenen: “The 89th Psalm”. Addition by Coenen: “They shall be commanded for ever, like the name, and the witness in heaven is faithful, Sela!”. 65 Explanation by Coenen: “The 132th Psalm”. 66 Explanation by Coenen: “The 126th Psalm”. 67 Addition by Coenen: “Who does not go into war”. 68 Explanation by Coenen. “Or the last month of the year according to the Jews’ calculation, of this year 1666, corresponding with the first of September”. 64

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gerbern s. oegema hluy inb upisui alu unyiwuhl wixi uniniy h lu 'h'lunau Órdh uninpl Ñupqlu uzuy hlujb btiml hbznl hlzrpd irgn ñl bihi ñmu unwpn htlk Õgu hpsbn ñilau untunyl Õmtuxh uinp libqhl Õikluht uilgr tupk tht Õrdm ñidby idby irbd hla xirmxd ñiminb ñtn 'a'b 'r'u'd'ñ'k x'i'w'm tnw qwmd hp

Translation: The king, our king, the lord, our lord, who gathers our scattered (people) and who make (us) rest our rest, the man who is appointed as (the) Messiah of the Lord of Jacob, as (the) true Messiah, the heavenly lion Sabethai Zevi. His majesty may be exalted and his kingdom may be lifted up very soon and in a near time, Amen. After, according to his will his hands have been touched and the dust (on?) the bandage of his feet has been kissed, as is usually done to the king of kings, let his majesty be exalted and his reign (?) be lifted up. This one (comes) to make known to the highest height of the camp of the glory of his holiness, how the word of the king and his law is explained before us. This day has been a solemn day for Israel, a high holiday for the Rabbanan (?). And hastily and without delay we have hurried to fulfill his commandments, because this is our obligatory duty and although we have heard strange things, our heart is nevertheless like the heart of a lion and one should not search for the reason of his doing, and we have become strengthened in his faith to be faithful to him without any exception and we give our souls for the holiness of his name. We have also/even come up to Damascus (Damasco) and we will hastily go on the way to Eshandironah (Schanderon) as he has decreed that we go and see the countenance of God (Pani el) in the light like the light, of the countenance of the king of life. And we being servants of his servants will eat the dust of his feet and will pray to the countenance of the holiness of the excellence of his glory, that he may take care of us to help us with the power of the right hand from the place of his dwelling, and he shall hasten himself to release us, we who have directed our eyes to the Lord, and (whereas) the children of evil shall not suppress us anymore. And for him our soul longs until consumation, so that he may give us iron pins, so that we may be worthy to stand in the shadow of his donkey. These are the words of the servants of his servants who throw themselves (on the ground) to be trampled by the soles of his feet, which are going to meet his countenance, signed here, (in) Damascus, (in the) year 40 300 10 8. K’U’D’U’D’ B’A. Nathan Benjamin.

On page 101 we find the following letter of Nathan ben Gaza to the Jews in Aleppo: Óia Õktlyml yiduhl ñuyibi hla irma Ñq ñia Õulwl u'r'n aruy 'h rwa Õirirwh iklm Ólm 'h'ri uninuda inp libqhl Óluh innhu 'a'y'i qwmd Õulh dy Õulwl itygih Õikluh unau 'a'iul rxb rwa Õijbw 'b'i lyu unily rzg rwak utuklm awntu Õiklmh tuwr Õhl ñtn rwa tligs idixi tcq Õy Õinp hartn Õwl utulmk xgur idnaqsal ly Õirz Õirpr Õtymw Õa úaw rbd Õk/by iduhl itab hty l'n'h Õuqml aubl Õh uiwym lk ik dam Õktnumab uqzxthu uarit la Õkkbl Óri la 'h'd'i uninuda burqu unacmi im qumy qumyu Õtilkt dy aubl lkui iwunax lkw ñiau Õialpn tunuisn


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yigiu hkxmh irwau rbd acumm ulikwtu unibtu uydtu Õiirub ly Õirbdh urrktn ñtn :hlyb hrhm unily utuklm hlgt imimah xiwm tyuwil

Translation: (To) the fugitives, peace without end, these my words are to make known to you, how I have come in peace to Damascus (Damasco), and behold, I (will) go to meet the countenance of our lord, king of kings of kings, that his reign may be exalted, the way he has commanded upon us and from the twelfe tribes, which he has chosen for him, eleven, and we go to Ashqandi (Schanderon), according to his order, to show there the countenances together with a part of the high standing (persons), the close friends, to whom he has given authority to go to the afore-mentioned place. Now I will (come to) make known to you that, although you (may) have heard of strang matters concerning our lord, your hearts should not become weak and don’t fear (be afraid), but be(come) encouraged in your faith, because all of his works(, they) are hidden trials (temptations) and the human mind cannot understand this matter, before its end or fulfillment, and who can find the deepness (of it)? With the first (sign of fulfillment) it shall clearly become revealed in its pureness and you shall know, think over and be taught by the one finding (understanding) the matters and blessedness, the one arriving or coming to the salvation of the true Messiah, who quickly and hastily shall reveal the reign over us.

On page 106 the first two verses of Genesis 41 are quoted followed by a Cabbalistic interpretation of the text (both in Hebrew and in a Latin translation). We will offer both text and interpretation here: turp ybw tly raih ñm hnhu :raih ly dmy hnhu Õlx hyrpu Õimi Õitnw Ñqm ihiu uxab hniyrtu rwb tuairbu harm tupi

Translation: And it came to pass at the end of two full years that Pharao dreamed: and, behold, he stood by the river. And, behold, there came up out of the river seven well-favoured and fatfleshed kine; and they fed in a meadow. Õatp aubiu hrhm larwi yiwum hihi jmxm laymw rgit arqn itbw ibc wudq Ólm ruy umd rtum qlmy Õiamjh Õircun hnh ñhu Õhiklm Õdbl brx tumuah ly hryr tdh ircunh ñm hmqnx Õimqun Õiduhih uihu Õimur Õimuda Õilaymwi Õinuih tulkl hnbi hiht hlchu xuir tudp tibcy ilb hxmw dimt larwil hluy hnr za Õinui Õimut Õgu Õirua unnri ñunr Õhinb Õgu ñhukh ñrha unibr hwm untrapt Õgu unrap 69 ginru dimx unihula tibb imh úusn huhi duy hbr hdut ñbrqu hnir Õw Õwblb 69 The Latin translation of the Cabbalistic interpretation reads as follows: Rex Sanctus Levi Sabethai vocatus Turca Ismaelita Machemet exit Salvator Israelis cito et veniet repente tremor supra Nationes Gladius tantum se inter Reges eorum et ecce, ecce, se inter Nazarenos Pallastos (est quantum in) Amalec, licet sanguinem, ejus, se, effundere etiam destruere Graecos Ismaelitas Edomitas Romanos et erunt Iudaei Vindicantes Vin-

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gerbern s. oegema

Translation: The holy king Sabethai Sevi is called Turc Ishma’elite (Mahemet), may ˙ (horror) he be(come the) Moshia of Israel and may he hastily bring terror upon the nations. The sword alone shall destroy among their kings and be (?) among the defiled (?) Christians [Nazarenes]. [Referring] Amaleq it is allowed to shed his blood, also to destroy (that of) the Greeks, the Ishmaelites, the Edomites and the Romans. And behold, the Jews shall ravenge the revenge of the Christians; than the law of the Greeks shall be a song, but in Israel there shall be a never-ending burnt-offering (holocaust), a joy without griefe. There shall be redemption, breathing and release. He shall erect our glory and our adornation. Moses, our master, Aaron, the priest, and also their sons shall sing, and they all shall put on the Urim and the Tummim (on their garments). There shall be singing and a lot of thanksgiving sacrifices (Qurban) and the pouring out of water in the sacrifice in the house of our Lord so longed for and desired.

On page 109 we find a Cabbalistic interpretation (based on number calculation) of the name of Sabbatai Sevi combined with the name of ˙ G’d: 70

hiha huhi itbw ibc bqyi ihla xiwm ly Õqh rbgh

Translation: The man, who is exalted as/upon the Messiah of the God of Jacob, Sabethai Zevi, Lord, Echeje.

On page 113 we find the following letter of the Haham of Constanti˙ ˙ nople who tries to prevent Nathan of Gaza from travelling: a'y'i rimzia larwib Õau riy Ñrth lk ñuda ly Õidmuyh Õirubbgh hmh larwi iyr 'h Õqhkumh Õinbrh Õimlwh Õimkxh ñuhnim aliyu hirjuwu hijpuw hinhuku hirwl Õuqmb yimwhl ukli Õtblb hla unitutua 'r'i b'a Õulw bur ly ugnythu uixi Õhily auh 'u'r'n ñiminb ñtn rmk hzykw Õkxh wiah ik uninzab hly ñuaw luq Óia Õkiwduq lyu uitumulx ly alm Õluy wiyrh rwa Õitpw ñig ul hitw Õsrptg rwa wiah uiysml Óliu hzy umuqmm rqyn Õimi tdm rbk ik unymw hyumw tazk tyl uirbd ñimahl hwq unityrm ik úa hnidnajwuql ua rimzial Õi Órd aibl hnuridnaqs Órdb ly Õbma hrunid ñiquqzu awad ñir ybd rtab aubl ubl ñhalmi Óia hzk alpn rbd dictum de Nazareno Lex Graecorum tune cantilena, se erit holocaustum a Israelem jugiter Laetitia sine maerorae redemptio respiratio et Liberatio erit aedificabit gloriam nostram et etiam oramentum nostrum Moses praeceptor noster Aaron Sacerdos et etiam filii donum cantando cantabunt Urim et etiam Tummim dum inducent ibi erit, se cantus et sacrificium gratiarum actionis multum etiam erit libamen aquarum in domo Domini nostri desiderato et optato. 70 The following numbers have been respectively given to the Hebrew words: 5,3,2,2; 5,1,4; 7,3; 4,3,1,8; 1,3,5,1; 1,7,1,2; 9,2,1; 3,2,4,1; 10,1,6,1 and 1,5,10,5. The explanation is found on p. 109.


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Õiabh unxna inab ñk ly uku wina rbd iulgr rwpa ik ñniwiix ahim wximl hla lk úisui lkl uikrd urdnt Õkinxm Órd hzlh wiah aubb ik ñidh ñm Õkrikzxl Õutxt ly lglgl ruzxi uaubb hnh ik x lhiuxl yidi ik uiruxal ruzxi dimu úkt Õa ik duby duy uaubb Õxu hlilxu asin wixrtm htywu xtyw lk ualu tuklmh dcm tunuwarh ta atlm hxir tazk tyl ik uwarb umd ik warb auhu Õhw Õuqm lkb 'h Õy ta ylubi rbdl hluki hph ñiaw hm ñiqznb hmrg hihi ik iadul burqu hnrbzt tunuwarhu aih úisui lkl hruth tumrxu tula lkb ukdid anmruhu ñrid anmruhb uikrd urdgt ñk ly hnh trrus útk ñti Õau umy Õiabh utyis lku auh uiduxal buwi Õa ik duby duy utidby larwi lkli hil abjd rbyml uticmd iqdcj lkb ubkyl hiwuti hcy Õxta Õiult uiixu la(r)lwi lk iixika h qr rbd al ik skinuab hla unirbd usnki 'h ñyml Õkimulw iwrud Õan 'r'i'b'a larwi umy ly Õxrlu lumxl úiqwi Õimwm 'hu hzb hwm rqi hinnx rmkb buj Õui Õimwh ryw hzu rdsb hnidnajwuqb Õimtuph udurb xwm lamw rmkb blk uniwcqa lamw ibcq úsui hugaqanla qxci itwiniunib itwiunib yuwuhi wula rzyila

Translation: Shepherds of Israel, the mighty (ones) having for the Lord of the whole earth their dwelling in the city, the mother in Israel, Smyrna (Izmir), and (to) their high priests and judges and executers of the same and above all the perfect Sages, the rabbis, practitioners. The Lord God will let you live and enjoy the abundace of peace, Amen, so may the will of the Lord be. These our letters shall go their way to make known in the places of your holiness that it has come to our ears that the learned (wise) man who is in Gaza, named Nathan Benjamin, this man, of whom it is publicly said that he has a bleeding (?) of the lips, who has terrified the whole earth with his dreams and words. At the moment we have knowledge that for some days he has been torn out from or has left his place Gaza and that he has gone on a journey to go on the road from Sqandironah (Schanderon) by sea to Smyrna (Izmir) and also seems to plan to go from Smyrna to Qoshthandina (Constantinople) or Adrianopolis, and although to us it seems difficult to believe such a matter that he would have the courage (heart) to go to a place of burning fire and hot sparks; nevertheless the feet of this man always lead him to his goal; therefore we, the undersigned, have come to warn you (and say), how it is possible, if this man takes the road to your regions, that you prevent him from travelling, so that he does not go further, but immediately returns. Because it should be known to him that with his coming he shall not be able to renew the first tumults concerning the matters of the kingdom, and that miracles have not been renewed or performed during all these days. And that, may God prevent it, with his coming the people of God everywhere, whereever it may be, could be destroyed, but that he shall be the first, and that his blood shall be on his head, as at the moment every appearance or sign shall be considered a criminal act. Because one could think of the first tumults, and it certainly is possible that he shall be the cause of the damage which could follow from it, in such a way that a mouth shall not be able to express it. And, therefore, you people shall prevent his journey with the help of our diligence and yours too, with the threat of all excommunications (?), that he

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gerbern s. oegema does not continue, but returns together with all his accompanying persons, who would go with him. And if he in any possible way would resist, you people do have enough counsel and laws to prevent him with all possible means; (all) the more because it shall be good for him and for all Israel. For God’s sake, let these words enter your ears and be no idle words, because the life of all Jews and of him too depend on it, and may the God of the heavens have pity and mercy over his people of Israel. Amen, so let his will be. This is signed by those who wish peace to you, on the 18th of Kislev of this year. Yom Tob, the son of Kaham (?) Hananya’ Yiqar, ˙ ˙ el Aqashino, Moshe Binvinista, Yishaq Alnaqaguh, Joseph Qeybi, Shmu ˙ ˙ el, Moshe Barudo, Eli ’ezer Alus, Joshua˙ BenKaleb ben Kamar Shmu vishti.

On page 118 we find the following letter to the leaders and the Jewish people in Smyrna: Õirwu Õinzur Õlk Õilyp ibdu Õinumbxt Õlk Õingsu tuxp tuxp tuxp Õinhuk tklmm Õyh lbi higihnmu hijpuw hihukl hirwl ayi rimzia Ñrwib Õau riy ly Õidmuyh Õinbrh Õimlwh Õimxxt Õh Õiludgx turuamt Õtl iht hjym abc lyu hkitb rwa :'r'i'k'a uiixi Õhily 'h ñidm ly Õibwuih Õiqhbumh tcq wi ik uninzab hly rwa ñuaw luq tudua ly sb nxm brqb hla uniutua Õikrbmu 'p Ólm huninuda ixi Õirmuau Õtnumab Õiqizxm ñiry ik Õk brqb Õiwna uwdxtn rwa Õinuzp Õirumzm Õhily úsun duyu tbwb tbw idim tulihqh Óutb utua rbk tazk tyl hnhu Õhb Õisput Õh ñiry uwyi al rwa Õinuqit Õiwymu 'l'nx imib unmt al ik 'x itsx ilul utbisb Õinudzx Õimh uniwpn ly urbyw hm Õk ly ydun zxm Õta hp dy Õtau larwi ianuw lgr hjjumtn jymk unl hdmyw aih unituba tukzu ik Órdh hz al ik ubuw úcqu ñuizb idku uqizi 'u'h Õa ik uliyui al rwa Õribdb Õiq unxna Õirzugu uyuzt al hnmu aih hrut Õkituba ghnmu hnwuil xrjy ur uxh Õa ip ly ñih unqtn rwa Õiwymh lku Õinuqith lk ik 'w'x'n trznbu ukiidid hnmruhb bl ly ulyi alu duy urbz alu ilijb uuhil uhlk utkisb rxa ip ly ñih ydunh wiah urma tbw Õui lkb Õgu Õkituba unxn rwa ñumrq ghnm ip ly ughgt Õa ik Õluyl hludb hyuwt htwyn uimib ik dmhm ñjluw Ólml ukrbu Õiklml hyuwt ñtunh aih htlim hxir yruamh taz lk rxa ik 'u'x tuklmb Õidrum uiht lau larwib skip lyduy ymwi alu Õdah ñm Õkl uldx ñk ly llukh lklu Õkimyl Õnimyl uqiztu hydnu aumwl Õinamh Õiwnah imu im ydn unxna unila uymwt al taz dy Õa ik uydu skisulw iwrud Õuan buj tkrb aubt unl ymuwu Õh Õipdur ik hbux dy Õtua xmdrn qxci rqi xinnx rmkb buj Õui jbw wduxl 'h'a Õui hnijnajwuqb Õimtuxh Õk tbuju ñuwrg rzyila itwq rzyila laumw rmkb blk udurb twum ibcq úsui tunaqanla wula rzyila Õñhukh úsui

Translation: To the kingdom of priests, the counts/commanders over the holiness, all the sages and many men of deeds, all the rulers and princes who dwell or live in the city and the mother of Israel, Smyrnen (Izmir), that the Superior may protect her, Amen. To her princes, servants, judges, leaders and all of the people living there and to . . . (?), who is the ornament of her . . . (?), the great lights (which are) the perfect sages, qualified rabbis, who sit in order to judge. May God be upon them, so that they live, Amen. So may


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his will be. This, our letter (which we send) to the centre of your dwelling, is caused by the rumour of the uprising of the city of your holyness. What has come to our ears is that there is a part of the people among you who even encourage her in her faith and say: May the king of our Lord live in such a way, and who bless him in the public (of) synagogues on every Sabbath day, and who moreover add Psalms and songs to it, which have been invented or made in the days of this man, but also works and ordinations of prayers, which are not allowed to be performed, but nevertheless remain (to be performed) in this way. And behold, now at this time it is obviously (known) to you, how many haughty waters caused by him have gone over our souls. If it would not have been for the mercy of God, which has no end, and the merits of our fathers, who have supported us, he would have been designated as the leader of the enemies of Israel, and you people are up till now persisting in matters, which do not help, but (may God prevent it) cause harm; let the scorn and the wrath be enough to turn back, because it is not the right way, but put the crown back in its original place, according to the way of living of your fathers, which is the Torah, and do not deviate from it. We command you by (threatening with) the punishment of excommunication and its punishments, that you people destroy with the help of your authority all the ordinations of the prayers and all works which have been ordained through the mouth of this man, who is known (to you), as well as through the mouths of others in his name (by his will), and do not allow it to be mentioned anymore. Do not let it climb into your hearts in all eternity, but direct yourselves to the old custom, which your fathers have performed. Say on all Sabbath days according to the use: ’He who gives salvation to the kings and power to the Anointed, etc.’ and bless the King Sultan Mahemet, because in his days a great redemption was brought about in ˙ And be not adverse to the kingdom, may God prevent it, especially Israel. after all that has happened, of which only the smell is considered to be a distinguished matter. You would also do damage to your own persons and to all that could be included in it afterwards. Therefore, keep yourselves away from this man and let nothing be heard about him from your mouths. Know also that, if you do not obey to do this, we will know, who and how these people are, who refuse to obey, and we shall know how to persecute them, as it will be our obligation and duty as a consequence of it. These are the words of those who wish peace to you and look for the good, who have signed in Constantinople on the first day of the week, on the 5th day of the month Shevet (Sevuat), [corresponding with our January]. Yishaq Alnaqanu’ah, Yoseph Qasabi, Moshet Barudo, Kaleb, son ˙ ˙ (of blessed memory?), Eli ˙ ezar Kasti, Eli ezar Gershon, of Shmo’el Yoseph Hakohanim, Eli ezar Alus.

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gerbern s. oegema

6. Conclusions The previous introductory words to Thomas Coenen’s history of Sabbatai Sevi, the Hebrew texts quoted here and their translations are ˙ as a first glimpse into this highly interesting document from only meant the last third part of the seventeenth century. For the student interested in Sabbatai Sevi and the Sabbatian movement they may be of help for a ˙ Apart from the fact that the letters quoted here may be further study. considered authentic, as they could hardly have been invented by the author, the work of the printer or publisher must have been performed under great time pressure (the Christian and partly Jewish public was eagerly waiting for more and accurate news on the “false Messiah” who had stirred up the Jewish people), as we find many printing errors. The latter makes it difficult to offer an acceptable English translation, all the more as Coenen in his Dutch translation does not always follow the Hebrew text and often adds to it or explains words which could cause difficulties for his readers. However, in retrospect, we may conclude that the booklet and the Hebrew documents contained in it are of such great importance that any further research on it would certainly be fruitful.

Bibliography Coenen, Th., Ydele verwachtinge der Joden getoont in den Persoon van Sabethai Zevi haren laetsten vermeynden Messias: Ofte Historisch Verhael van ’t gene ten tijde sijner opwerpinge in ’t Ottomannisch Rijck onder de Joden aldaer voorgevallen is, en sijn Val. Door Thomas Coenen, bedienaer des H. Euangelii tot Smyrna, verciert met de Afbeeltsels van den Messias en sijn Propheet seer konstigh in Koper gesneden, Amsterdam: Joannes van den Bergh 1669. Fuks-Mansfield, R. G., De Sefardiem in Amsterdam tot 1795. Aspecten van een joodse minderheid in een Hollandse stad, Hilversum 1989. Kaplan, Y., Tsipiyot shav shel ha-Yehudim kefi she-hitgalu bi-demuto shel Shabtai Tsevi/Tomas Konen; tirgum me-holandit, Asher Artur Layavir, Efrayim Shemu eli; mavo ve-he arot, Yosef Kaplan, 1998 (n. v.). Koenen, H. J., Geschiedenis der Joden in Nederland, Utrecht 1843. Michman, J., “Historiography of the Jews in The Netherlands”, in: Michman, J.; Levie, T. (ed.), Dutch Jewish History. Proceedings of


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PAYYET ANIM AS HEROES OF MEDIEVAL ˙ FOLK NARRATIVE: THE CASE OF R. SHIM ON B. YISH AQ OF MAINZ ˙˙ Lucia Raspe* Frankfurt a. M. A central issue in the study of medieval Jewish legends about medieval Jewish characters is that of the relationship these stories bear to the historical person they claim for their hero. To a certain extent, the problem results from the very nature of the material. The texts we have are generally of a much later date than the time the narratives may have originated in orally, let alone the events they purport to relate. If the person in question lived in the thirteenth, the twelfth, or even the eleventh century, the vicissitudes of manuscript transmission as well as the relatively late emergence of original narrative prose in medieval Ashkenaz make it likely that the written sources which the historian of folk narrative, paradoxically enough, must rely on will date from the fourteenth, the fifteenth, or even the sixteenth century. How then can we determine the age of the tradition we are studying? Very often, it seems, the assumption will be that although our written sources are late, the traditions they record must be older. If they do not contain, as early scholarship tended to assume, a kernel of historical fact, they certainly preserve echoes of reality. At the very least, such legends are taken to constitute testimony to the impression their hero’s outstanding personality must have made on his contemporaries.1 For why should * Paper presented at the Thirteenth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem 2001. I am grateful to Shalom and Sara Baer, in whose house the original presentation was written, and to Simcha Emanuel, Elisabeth Hollender, Aubrey Pomerance, and Martina Strehlen, all of whom generously gave of their time and expertise to discuss specific aspects with me. The debt I owe Prof. Peter Schäfer will be obvious to anyone familiar with his work on the methodology of using rabbinic literature as a historical source. 1 For the assumption that the narrative traditions that have come down to us emerged close to their heroes’ lifetime, see e. g. Sara Zfatman, tudlutl :drpsl znkwa ñib Õiinibh-imib iduhih rupish (Jerusalem 1993), pp. 74f., 105; on the impression that Shim on b. Yishaq in particular must have left, Avraham Grossman, znkwa imkx ˙˙

payyetanim as heroes of medieval folk narrative 355 ˙ posterity have made up stories about a rabbi long since deceased? Why indeed? The present paper will suggest one possible answer. Let us take a “classic” of medieval Jewish lore as our point of departure––the story of the “Jewish Pope”, which made its first appearance in print in the Basle edition of the Yiddish Mayse Bukh in 1602.2 This is the story of R. Shim on b. Yishaq hagadol, one of the great liturgical poets of early ˙ ˙ in Mainz in the tenth and at the beginning of the Ashkenaz who lived eleventh century,3 and of his son Elhanan, who is abducted from his ˙ parental home as a young child and brought up as a Christian. A boy of great intellectual talent, Elhanan enters the clergy and quickly rises in ˙ is elected pope. Aware of his Jewish oriits hierarchy until finally he gins and increasingly dissatisfied with the Christian faith, the young pope contrives to meet with his father in Rome by decreeing a decree (hrizg) against the Jewish community in Mainz, forbidding them to keep the Sabbath, to circumcise their sons and to observe the laws of nidda––knowing very well that none but his father will be sent to Rome to plead their cause. His ruse succeeds, R. Shim on duly arrives, and in the course of an emotional scene of recognition, Elhanan decides to ˙ repent. After revoking the decrees and depositing an anti-Christian tract for his successors to read, the Jewish Pope secretly leaves Rome and returns to Mainz where he rejoins the community as a pious Jew. And lest we think this is fiction, the narrative concludes, proof of the story’s

tinxurh Õtrici ,rubich tghnhb Õkrd ,Õhituruq :Õinuwarh (Jerusalem 1981), pp. 86f.,

94f. 2

Mayse no. 187, fols. 125b–127b. A 19th-century Hebrew translation of the Yiddish text was published in Aharon Jellinek (ed.), wrdmh tib (Leipzig, Wien 1853– 1877), vol. 5, pp. 148–152; an English translation of Jellinek’s version can be found in Micha Joseph bin Gorion, Mimekor Yisrael: Classical Jewish Folktales, trans. I. M. Lask (Bloomington, London 1976), vol. 1, no. 211, pp. 408–413. For an English translation of the Yiddish original, albeit––like the Hebrew in wrdmh tib––based on an 18th-century Mayse Bukh edition, see Moses Gaster (trans.), Ma’aseh Book: Book of Jewish Tales and Legends (Philadelphia 1934), vol. 2, no. 188, pp. 410–418. For fuller treatments including discussion of the “Sephardic” versions of the tale which are outside the scope of this paper, see Abraham David, “iduhih ruipipah tdga lw hniinyb Õirurib,” in :ñmihl di ñmrbh mà rkzl Õirqxm Ñbuq, ed. Zvi Malachi (Lod 1983), pp. 17–25; David Levine Lerner, “The Enduring Legend of the Jewish Pope,” Judaism 40 (1991): 148–170. 3 On Shim on b. Yishaq, see Ismar Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner ˙ ˙ 3rd ed. (Frankfurt am Main 1931), pp. 328ff.; Grossman, geschichtlichen Entwicklung, znkwa imkx (above, n. 1), pp. 86–102. His collected piyyutim can be found in Avraham Meir Habermann (ed.), qxci r`b ñuymw ibr ijuip (Berlin, ˙Jerusalem 1938). For a recent study of his work, see Elisabeth Hollender, Synagogale Hymnen: Qedushta’ot des Simon b. Isaak im Amsterdam Mahsor (Frankfurt am Main 1994).

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veracity may be found in the liturgical poem R. Shim on composed on the occasion, which makes reference to “my son Elhanan” (inb ñnxla) in the acrostic. This piyyut, the yoser for the second˙ day of Rosh Ha˙ ˙ shanah beginning Órmam ñuma Ólm, is recited in Ashkenazi synagogues to this very day.4 Of course we do not think this is all fiction. In fact, historians tell us, there was a “Jewish Pope”––Anacletus II, whose partly Jewish descent was used by his opponents as an argument in the debate over the legitimacy of his papacy. The drawn-out affair known as the schism of 1130, we are told, must necessarily have left a deep impression on the Jewish community in Rome, the result being our story.5 On the other hand, it has been argued, there are a number of aspects of what is known of R. Shim on’s actual personality which may explain why the memory of a pope perceived as Jewish should have been linked to him of all people.6 There is evidence that R. Shim on may have interceded with the authorities on behalf of the German Jewish communities, which seems to fit the picture the Mayse Bukh paints of his efforts in Rome. The famous Mainz or Nuremberg Memorbuch, when commemorating the great scholars and benefactors of early Ashkenaz, refers to him as ljbu tulihq ruby xrjw ludgh ñuymw unibr turizg: “who worked on behalf of Jewish communities and averted anti-Jewish decrees”.7 This passage has been taken to refer to the expulsion of the Jews from Mainz in 1012, about which we do not know very much at all except that it must have been revoked very soon.8 And 4 For the piyyut and the acrostic, see Habermann’s edition, pp. 47–50; Daniel Goldschmidt (ed.), ˙Õhipny lkl znkwa inb ighnm ipl Õiarunh Õimil ruzxm (Jerusalem 1970), vol. 1, pp. 47–50; cf. Israel Davidson, wdqh ibtk tmitx ñmzm juiphu hriwh rcua hlkwhh tpuqt tiwar dy (New York 1924–1933), m 1543. 5 See, for instance, David, “Õirurib” (above, n. 2), pp. 21f., a suggestion first made by Jellinek, wrdmh tib (above, n. 2), vol. 5, p. XXXVIII; cf. Moritz Güdemann, Geschichte des Erziehungswesens und der Cultur der abendländischen Juden während des Mittelalters und der neueren Zeit, vol. 2 (Wien 1884), pp. 76–83. For background, see Mary Stroll, The Jewish Pope: Ideology and Politics in the Papal Schism of 1130 (Leiden 1987), and Aryeh Graboı¨s, “sumlup :'tiyzg' larwi tanwl 'tiguluait' larwi tanwm bìh hamb iduhih ruipipah”, Zion 47 (1982): 1–16. 6 David, “Õirurib” (above, n. 2), pp. 22f. 7 Siegmund Salfeld (ed.), Das Martyrologium des Nürnberger Memorbuches (Berlin 1898), p. 86. 8 See Heinrich Graetz, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, vol. 5, 4th ed. (Leipzig 1909), pp. 366–369 and 495–498, and Grossman, znkwa imkx (above, n. 1), p. 95, both of whom use the Memorbuch passage on R. Shim on as evidence (but cf. Hayyim Tykocinski, “Die Verfolgung der Juden in Mainz im Jahre 1012,” in Beiträge zur˙ Geschichte der deutschen Juden: Festschrift zum sieb-

payyetanim as heroes of medieval folk narrative 357 ˙ while this may have provided a perfect opportunity for R. Shim on to have proved himself the kind of shtadlan that he was remembered as, it also may have been the occasion for his son to have left the Jewish fold, as a son of Rabbenu Gershom me or hagola is known to have done at about the same time.9 After all, we are reminded, R. Shim on b. Yishaq did have a son called Elhanan. How do we know? In fact, we ˙ medieval storytellers did: because know˙ ˙for the very same reason that he is mentioned in the piyyut. ˙ the historical legends of medieval AshI suspect that not a few of kenaz that have come down to us owe their existence to the adoption, during the era of classical piyyut, of the custom for liturgical poets to “sign” their work by means of˙ Hebrew acrostics.10 This practice, in turn, gave medieval commentators on the liturgy valuable clues in establishing their own kind of literary history; at the same time, the acrostics set their minds thinking about the specific circumstances that had led to the poem’s creation. Moreover, not only did some payyetanim sign their own names, increasingly accompanied by various ben˙edictory formulae, but, in a number of particularly intriguing cases, they also added names and blessings for other persons.11 These certainly required explanation on the part of the commentators, and quite naturally, it seems, explanation took on narrative form. Whether such narratives were actually inspired by the piyyut they were supposedly ˙ commenting on, or whether the etiology was added as an afterthought, 12 as it were, to a pre-existent story, the inclusion of such tales in the perushim certainly helped ensure their survival.13 zigsten Geburtstage Martin Philippsons [Leipzig 1916], pp. 1–5), while Friedrich Lotter, “Die Vertreibung der Juden aus Mainz um 1012 und der antijüdische Traktat des Hofgeistlichen Heinrich,” in Judenvertreibungen in Mittelalter und früher Neuzeit, eds. Friedhelm Burgard, Alfred Haverkamp and Gerd Mentgen (Hannover 1999), pp. 37–74, here p. 39 n. 8, fails to recognize its possible relevance. 9 Thus e. g. Habermann’s introduction to his edition of R. Shim on’s piyyutim ˙ (above, n. 3), p. 12; Grossman, znkwa imkx (above, n. 1), pp. 90, 106. 10 Leopold Zunz, Die Synagogale Poesie des Mittelalters, 2nd ed. (Frankfurt am Main 1920), pp. 106ff.; Ezra Fleischer, Õiinibh-imib tirbyh wduqh-triw (Jerusalem 1975), pp. 128f. 11 Zunz, Synagogale Poesie, pp. 108ff.; Fleischer, ,wduqh-triw p. 129. For examples of the confusion this practice created in the commentaries, see Ezra Fleischer, “Prayer and Piyyut in the Worms Mahzor,” in Worms Mahzor. MS Jewish National and ˙ University Library˙ Heb. 4° 781/1, introductory vol., ed. ˙Malachi Beit-Arie´ (Jerusalem 1985), pp. 36–78, esp. pp. 55ff.; Ephraim E. Urbach (ed.), Õhrba 'rl Õwbh tgury rps lairzy r`b (Jerusalem 1939–1963), vol. 4, pp. 45f. 12 On the varying degrees of the serious as opposed to the the playful in etiological tales, see Lutz Röhrich, Märchen und Wirklichkeit, 2nd rev. ed. (Wiesbaden 1964), pp. 33–36.

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In the case of “Elhanan the Jewish Pope”, the paths of transmission ˙ four Hebrew versions of the tale preceding the are fairly clear. Of the Mayse Bukh that have reached us in manuscript, three, written between the early fourteenth and the early sixteenth century, occur within commentaries on the liturgy of Rosh Hashanah.14 The fourth, apparently a self-contained unit among diverse materials collected in a fifteenth-century manuscript, must have been excerpted from a similar commentary.15 Thus, the “Jewish Pope” narrative may be considered a good example of the process of emancipation, so to speak, of Ashkenazic narrative prose by which historical legends about medieval characters were first isolated from their original, religiously determined context and then themselves collected into groupings of ma asim or mayses––a process attested in Hebrew since the fifteenth century which reached its peak in the ever larger Yiddish collections of the sixteenth, culminating, of course, in the printed Mayse Bukh itself.16 13

On piyyut commentary in general, see Urbach’s introduction to his edition of

˙ Õwbh tgury (above, n. 11), vol. 4, pp. 3–111; Avraham Grossman, “tximcl yqrh aìh hamb tprcbu hinmrgb juiph tunwrp”, in Õirqxm Ñbuq :ñusnumis hmlwl lbui rps snsnrh tpuqtbu Õiinibh imib Õiduhih tudlutl, eds. Aharon Oppenheimer et al. (Tel Aviv

1993), pp. 55–72; and the recent monograph by Elisabeth Hollender, “Mittelalterliche hebräische Kompilationsliteratur am Beispiel aschkenasischer und französischer Pijjutkommentare” (Habilitationsschrift, Universität Duisburg, 2000). On the role of historical legends within that genre, see Gerson D. Cohen, “The Hebrew Crusade Chronicles and the Ashkenazic Tradition,” in Minhah le-Nahum. Biblical and Other Studies Presented to ˙ 70th Birthday, ˙ Nahum M. Sarna in Honour of His eds. Marc Brettler and Michael Fishbane (Sheffield 1993), pp. 36–53, esp. pp. 51f. 14 These are (1) MS London David Sofer 5 (Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts [IMHM] 72147), dated 1301, fol. 119v, a manuscript once in the possession of Samuel David Luzzatto and described in Arthur Zacharias Schwarz, Die hebräischen Handschriften in Österreich (außerhalb der Nationalbibliothek in Wien), vol. 1 (Leipzig 1931), no. 201, pp. 146–151. For its version of the Elhanan narrative, see Zalman ˙ 6 (1868): 121–124, here Hayyim Halberstam, “ludgh ñuymw 'r lw hwym,” Jeschurun ˙ 122 n. 1 (= Ginze Nistarot 3 [1872]: 1–4, here p. 2 n. 1); (2) MS Parma Palatina 3507 p. (Perreau 27, Stern 1; IMHM 14015), dated 1386, fols. 131v –132v. This version of the tale is very close to that of MS Cambridge (see below). Cf. Halberstam, “hwym”, p. 121 n. 1; (3) MS Oxford Bodleiana Opp. 675/1570c (Neubauer 1210; IMHM 16670), early 16th c., fol. 47v. The text was printed in Adolf Neubauer, Catalogue of Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library (Oxford 1886), col. 427. 15 MS Cambridge University Add. 858.1 (IMHM 17013), 15th c., fols. 46r –47r; cf. Stefan C. Reif, Hebrew Manuscripts at Cambridge University Library (Cambridge 1997), no. 859, pp. 472f. This version was published by Halberstam, “hwym” (above, n. 14); it was reprinted (with slight emendations) by Jellinek, wrdmh tib (above, n. 2), vol. 6, pp. 137ff., and many times since. An English translation of Jellinek’s text is in Bin Gorion, Mimekor Yisrael (above, n. 2), vol. 1, no. 212, pp. 414ff. 16 On aspects of this process in Yiddish literature, see Sara Zfatman-Biller, “(1814– 1504) 'j`wybh ixbw' dy htiwarm widiib trupish” (Ph. D. diss., Jerusalem 1983),

payyetanim as heroes of medieval folk narrative 359 ˙ As for its materials, the story is by no means all new: in fact it is part of a rich polemical tradition which has recently been studied under the apt heading of “the converso as subversive”.17 This pattern of a Jew who accepts Christianity and rises to a position of authority inside the Church only to use that authority to ensure the well-being of his former coreligionists was firmly in place by the eleventh century at the latest. Thus, in some versions of the Toldot Yeshu, the Jewish counter-history to the Gospels, the apostle Peter, a pious Jew at heart, is pictured as locking himself up in Rome and sending out piyyutim to the Jewish world.18 Similarly, several manuscripts originating˙ in pre-expulsion Spain preserve a tradition about an apostate Jew who, having risen to the rank of bishop, saves the Jews of his city from persecution; when the community elders come to thank him, he presents them with a seliha he has written, asking them to incorporate it into their prayer˙ which they do. It is more than likely that this last tale came into book, being because the first letters in the stanzas of the piyyut in question, ˙ rwidna or iwrdna, were read acrostically and interpreted as the rather 19 unexpected name of Andreas. In short, medieval Jews certainly did vol. 1, pp. 121ff.; Erika Timm, “Zur Frühgeschichte der jiddischen Erzählprosa: Eine neuaufgefundene Maisé-Handschrift,” Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 117 (1995): 243–280, esp. pp. 244f. For a discussion of the role of Ashkenazic historical legends in the emancipation of Hebrew narrative prose, see Joseph Dan, “'Õixbwh turps' lw hitudlutl,” Jerusalem Studies in Jewish Folklore 1 (1981): 82–101, esp. pp. 96–100. 17 Ram Ben-Shalom, “The Converso as Subversive: Jewish Traditions, or Christian Libel?” JJS 50 (1999): 259–283, esp. pp. 275–279. 18 Samuel Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen (Berlin 1902), esp. pp. 226–230; Simon Le´gasse, “La le´gende juive des Apoˆtres et les rapports judeó-chre´tiens dans le haut Moyen Age,” Bulletin de litte´rature ecclesiastique 75 (1974): 99–132. Recently, in a paper entitled “Why did the Apostle St. Peter Write Piyyutim?” presented at the Thirteenth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem 2001, Wout van Bekkum suggested that these versions of the St Peter legend may themselves have been influenced by tales about Shim on b. Yishaq and/or the “Jewish Pope” tradition. While it is true that ˙˙ the relevant Toldot Yeshu manuscripts are relatively late, the traditions ascribing the liturgical poems ix lk tmwn and hlht ñta to Shim on Kefa were known to Rashi and Rabbenu Tam, respectively. See Simon Hurwitz (ed.), hxmw unibrl irjiu ruzxm (Nürnberg 1923), vol. 1, no. 66, p. 282; no. 325, p. 362. That the two legends were perceived as closely related is evidenced in MS Amsterdam Rosenthaliana 467, an early nineteenthcentury version of Toldot Yeshu which introduces the story of the Jewish Pope into the St Peter legend itself. See Günter Schlichting, Ein jüdisches Leben Jesu. Die verschollene Toledot-Jeschu-Fassung Tam u-mu’ad (Tübingen 1982), pp. 10ff. For a discussion of the two narratives, see also Eli Yassif, utuymwmu uigus ,uitudlut :irbyh Õyh rupis (Jerusalem 1994), pp. 333–336 and 647ff. n. 59. 19 See Leopold Zunz, Literaturgeschichte der synagogalen Poesie (Berlin 1865), p. 6. For the piyyut untyuwi ihla, see Davidson, rcua (above, n. 4), a 4453. The tale was ˙

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not have to be aware of an actual “Jewish Pope” in order to tell a story of the kind told about Elhanan. ˙ So much for history. Now what about folklore? Recent research has diagnosed the narrative as belonging to tale type Aarne-Thompson 671, “The Three Languages” or “The Boy Pope”.20 This tale relates how a boy, being hopeless at study or, rather, having wasted his time learning the apparently useless animal languages, is driven from home by his angry father only to rise to greatness abroad, ending up on a royal throne or, indeed, the Holy See. Now Elhanan, of course, is not exactly thrown out by his father; much less does˙ the latter try to do away with him as the boy’s father does in several of the versions of AaTh 671. Conversely, while most versions of the international tale type end in a final scene of recognition when the boy’s parents are put to shame or even killed, this last bit is conspicuously missing from the story of the “Jewish Pope”. On the contrary, the Jewish narrative seems to build up the role of the boy’s father at the expense of that of his son.21 Thus, the opening lines of the Mayse Bukh text introduce R. Shim on hagadol as the owner of three clairvoyant mirrors and mention that after his death, there was a spring near his grave. These motifs, both associated with magic and mystical knowledge, are supposedly indicative of the extent to which the supernatural wisdom characteristic of the boy in AaTh 671

first printed by Eliezer Ashkenazi, Õinqz Õyj (Frankfurt am Main 1854), p. XI, from a handwritten note in the margins of a printed selihot edition quoting a manuscript of Joseph b. Saddiq’s qidc rkz written in Cordoba, i.˙e., during the final third of the 15th century. A˙ slightly different version is recorded in the margins of the same work in MS London British Library Or. 11594 (IMHM 8351), late 15th c., fol. 257r. An awareness of the tale is evident in the attribution of the same seliha to iwardna in MS Parma ˙ Spain dated 1481, fol. 29r. Palatina 1935 (de Rossi 1192; IMHM 13090), a mahzor from ˙ For additional narratives about converts typically named Andreas, see Alexander Scheiber, “Some Notes on the Conversion of Archbishop Andreas to Judaism,” JJS 15 (1964): 159f. 20 Antti Aarne, The Types of the Folktale, trans. and enlarged by Stith Thompson, 2nd rev. ed. (Helsinki 1961), pp. 234f. For the argument that is paraphrased in the following, see Avidov Lipsker, “hrwpl :acngmm ludgh ñuymw 'rl hriah alw airlqpsah (1602 ,lzab) Óub hwymbw ruipipah ñnxla rupisb tinuicizupsqa hmpijum lw,” Chulyot 3 (1996): 33–57, esp. pp. 36ff.; Joseph Bamberger, “hdgab igulujmit ñuiy :iduhih ruipipah timiinib-imi” (M. A. thesis, Bar-Ilan University, 1997), pp. 25–41. On AaTh 671 and the related AaTh 517, see Hans-Jörg Uther (ed.), Brüder Grimm. Kinder- und Hausmärchen (München 1996), vol. 3, pp. 71f. (on Grimm KHM 33) and the references cited there. A more closely related Jewish version is discussed in Eli Yassif, “,uipual :Õiwymh rps tupsuth ilyb lw Õnmzm Õirupis Ñbuq lw utypwhu uituruqm,” Tarbiz 53 (1983/84): 409–429, esp. pp. 420f. 21 Lipsker, “airlqpsa,” pp. 38ff.

payyetanim as heroes of medieval folk narrative 361 ˙ was transferred to his father in the Jewish version of the tale. However, this raises a question. If R. Shim on had second sight, how come he was unable to find his son after the boy was stolen from his house?––the very thing a magic mirror should be expected to do for its owner. The answer, according to this line of argument, is that this is the Mayse Bukh version’s way of implicitly criticizing the boy’s father after all. Magic, that is the message, is not the way. Traditional scholarship is; this is what is exemplified in the boy’s capacity for learning and symbolized in his extraordinary ability at the game of chess.22 Thus, the story of the “Jewish Pope” is deemed to make a conscious move away not only from the non-Jewish versions of tale type 671, but also from other medieval tales in the Mayse Bukh, such as the well-known hagiographical cycle of narratives about Yehuda hehasid and his father ˙ Shmu el, which heavily rely on magic.23 I wonder. Let us take a closer look at the introduction of our story in the 1602 Mayse Bukh edition: The following happened in the days of Rabbi Shim on the Great who lived in Mainz as everybody knows. And people still know his house with the three large mirrors he used to have, in which he saw everything that had happened and everything that was going to happen. He also has a spring flowing forth from the head [of his grave] at the cemetery in Mainz. He was a great man. He had a son called Elhanan, who was still a ˙ little boy. Now it happened that one day . . . 24

The key to this passage, I believe, lies in its use of the present tense when referring to the localization of R. Shim on’s house and to the spring at his grave. This places the narrative to follow in a context of oral tradition that seems to have been very much alive at the time it was committed to writing. When later Mayse Bukh editions moved away from the Ashkenazic legends’ original locus, passages such as this, so obviously anchored in the living traditions of the Mainz community, were modified to address a less specific audience; only then did the present tense give way to a generalizing, perhaps nostalgic past.25 22

Ibid., pp. 41ff.; cf. Bamberger, “ruipipa” (above, n. 20), pp. 81ff. Bamberger, “ruipipa,” p. 115. On the narratives about the two leading figures in hasidut ashkenaz, see Sara Zfatman, “widii turpsb rna'g lw utumdl Õiuuq :Óub hwym ˙hnwih,” Hasifrut 28 (1979): 126–152. 24 Mayse Bukh (Basle 1602), fol. 125b: ludgh ñuymw ibr ñgaj ñia ñhywig jwia hwym 23

ziuh ñiiz lauu Óan wiiuu ñm 'nua wiiuu lauu ñam rdia ñun wad Ñnym uc ñuwyzig jwia ryd ñjiic 'nua jwia ñhywig wiiuu ñhyz ñnird wla ry jah ad jhig ry juh ligipw ñwurg aiird ñyd jim ñyd úiua Ñnym uc ñig rwiura apaq ñiiz uc ñnurb lauuq ñiia ry jah Óa 'nua laz ñhywg wiiuu ryd ñnuxla wih ryd jhig ñuz ñiia jah ryd ñzyuuig ludg [!] Õuda ñiia ñun jwia ryd Õiix tib .. . . lam ñiia Óiz bagib wy ñun .gnui rniilq ñiia rag Óan rauu

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Read this way, the opening of the original version does not appear to be an “exposition” or even part of the story at all. It is an editorial comment of the kind characteristic of the Mayse Bukh printed at Basle,26 which introduces us to R. Shim on b. Yishaq by alluding––in a kind of shorthand––to a number of other tales˙ ˙that were being told about him, giving us mere narrative kernels without filling in the stories themselves. Although we shall never know what it was that R. Shim on used to see in his magic mirrors, the implied audience apparently knew well enough.27 The question of why his mirrors failed R. Shim on in the search for his son never occurred to our narrator at all; they were part of an altogether different story. The introduction, then, tells us two things. First of all, the hero of the legend of the “Jewish Pope”, as it appears in the Mayse Bukh, is Shim on b. Yishaq, not his son.28 There is ˙˙ 25 The various Mayse Bukh editions are described in Jakob Meitlis, Das Ma’assebuch: Seine Entstehung und Quellengeschichte (Berlin 1933), pp. 31–45; Sara Zfatman, tryum hiparguilbib :(1814±1504) 'j`wybh ixbw' dy htiwarm widiib trupish (Jerusalem 1985), s. v. The textual tradition of the later printings has not been studied to date except for linguistic aspects. See, most recently, Shoou-Huey Chang, Der Rückgang des synthetischen Präteritums im Jiddischen kontrastiv zum Deutschen (Hamburg 2001), pp. 154–160. The influential English translation by Gaster (above, n. 2), as well as that by Lask (above, n. 2), are based on 18th-century editions, while the Hebrew translation used by both Lipsker, “airlqpsa” (above, n. 20), p. 54 (but cf. p. 39), and Bamberger, “ruipipa” (above, n. 20), p. 68, although based on the 1602 edition, fails to convey the present tense of the original. For a discussion of a similar move away from local tradition in another Mayse Bukh tale as it went through subsequent editions, see Lucia Raspe, “Emmeram von Regensburg, Amram von Mainz: Ein christlicher Heiliger in der jüdischen Überlieferung,” in Neuer Anbruch: Zur deutsch-jüdischen Geschichte und Kultur, eds. Michael Brocke, Aubrey Pomerance and Andrea Schatz (Berlin 2001), pp. 221–241, esp. p. 226. 26 Cf. Zfatman, “Óub hwym” (above, n. 23), p. 129; Chang, Rückgang, p. 83. Similarly, the narrator’s closing remark, according to which “some say” (ñigaz liij ñiia) that R. Shim on recognized his son by a move on the chess board he had taught him as a child, can hardly be considered the moral epilogue that Lipsker, “airlqpsa” (above, n. 20), p. 43, and Bamberger, “ruipipa” (above, n. 20), p. 83, take it to be; it simply takes note of a divergent oral variant before ending the story in a typically Mayse Bukh fashion: hls ñma tukz wludgh ñuymw ibr Órud ñbyg rap Æ t Æ uriby irznua wnua luz h`bqh. 27 For a fairly common tale type involving a rabbi, a king and a magic mirror, see e. g. Gedalyah Nigal, “rjy ñb Õiix 'r ixbw,” in brgmh tudhi ly Õirqxm Ñbuq :uql-uq (inii'za) uiz luaw lw urkzl wdqum, ed. Moscheh Amar (Jerusalem 1982), pp. 73–93, esp. pp. 75ff. While in this tale the mirror functions as a means of overcoming the inhibitions of space, enabling its owner to see what is happening anywhere in the world at a given time, the phrasing in Mayse Bukh suggests that the tale involving R. Shim on’s mirrors was focused on the art of defeating time itself. See, in general, Ludwig Bieler, “Spiegel,” Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens 9 (1941): 547–577, esp. cols. 555f. as opposed to 557ff. 28 Note that the full-length Hebrew version of the tale is headed ñuymw unibrb hwym ludgh in both MS Parma 3507 and MS Cambridge Add. 858.1. Like the Yiddish of the

payyetanim as heroes of medieval folk narrative 363 ˙ little need to pronounce Elhanan the story’s hero only to wonder why ˙ central than he should if he really were. the boy appears so much less Secondly, as a tale about R. Shim on b. Yishaq, our narrative is not ˙ ˙ existence of what may unique. The editor’s comment testifies to the perhaps be called an implicit cycle of narrative materials focused on his person and firmly grounded in the topography of Jewish Mainz. These narratives, to be sure, never seem to have been collected the way the shevahim about Yehuda hehasid and Shmu el hehasid were, but they ˙ in character. And, ˙in fact, a number of must ˙have been quite similar narrative traditions about R. Shim on hagadol have been preserved elsewhere, some of which show an awareness of each other similar to that evident in the Mayse Bukh introduction to the tale of the “Jewish Pope”. I have been able to identify three additional full-fledged narratives about R. Shim on hagadol: two in manuscript, one in print. Two of these three establish a connection between him and the persecution of Rhenish Jewry in 1096, u`ntt turizg.29 One––first documented in a Hebrew manuscript of the fifteenth century30––is about a widow in Mainz who, feeling that the community is demanding of her more than her fair share of taxes just because she happens to be rich, regularly goes to the synagogue in order to weep in front of the Torah shrine, carefully collecting her tears in a silver cup. One day, her cup overflowing, she pours its contents into the aron haqodesh. Immediately, a voice is heard from between the Torah scrolls, telling her to be silent,

Mayse Bukh, it opens with an introduction alluding to additional narratives: unibrb hwym tuklmh iludgm hwa Õw awnu acnygm hmww txa riyb abu dud tibm abw ludgh ñuymw. Again, it is by no means difficult to fill in the foundation legend that is given here in the briefest way possible. For the two sides in the argument over the historical value of such materials, see Grossman, znkwa imkx (above, n. 1), p. 89, pp. 115f. n. 41, and Zfatman, drpsl znkwa ñib (above, n. 1), pp. 143f. and n. 174. Incidentally, while Grossman believes R. Shim on may actually have married into the Kalonymos family, a comparable tale ascribes a similar marriage to the first Kalonymide settler of Mainz himself. See Abraham David, “Õiinibh imib hinmrgb turizgh ly tuiwym irupis,” in Õirqxm :ñmihl iw ñmrbh màl Õiwgum Õiinibh imi lw tirbyh turpsb, ed. Zvi Malachi (Jerusalem 1977), pp. 69–83, here no. 4, pp. 80f. 29 Shim on b. Yishaq died about seventy years before the First Crusade. A similarly ˙˙ inaccurate dating is implied in a note in MS Oxford Bodleiana Can. Or. 86 (Neubauer 1103; IMHM 17709), early 14th c., fol. 78r, published in Neubauer’s Catalogue (above, n. 14), col. 313. 30 MS Warsaw Z˙IH 253 (IMHM 10120), written in northern Italy in 1485, fol. 99v; published in David, “tuiwym irupis” (above, n. 28), no. 2, p. 79.

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for she will get satisfaction; her revenge will be to have brought disaster upon both herself and the community.31 Frightened, she consults R. Shim on b. Yishaq for advice, who cries bitterly, telling her that ˙ there is no way to˙ avert the decree (hrzgh ljbl), and goes on to pray that he may not see it. Indeed, he dies three days before the crusaders reach Mainz. This narrative certainly takes an extreme position on the vexing question of what caused the massacres of 1096, although it is by no means clear “whether the Almighty’s wrath was kindled by the community’s overtaxing the widow, or by the well-heeled woman’s taxing of God’s patience.”32 However that may be, the ability of R. Shim on b. Yishaq to interpret the voice emanating from the Torah shrine as a ˙ ˙ of things to come33 fits in with the clairvoyance ascribed to him portent in the Mayse Bukh. This notion is shared by another narrative about Shim on b. Yishaq, a short passage printed in Yehiel Heilprin’s Seder ˙ hadorot which˙ ˙is presented, once more, as a quotation from an old 34 manuscript commentary on the prayerbook. In this tale, three elderly men are seen walking through the Jewish quarter of Mainz, chanting in a soft voice, wdqtiu ldgti lkh ly: “on all of them may the Name of the Lord be magnified and hallowed.” When asked for an explanation, R. Shim on replies that these three men were Avraham, Yishaq, and ˙ ˙ and acYa aqov warning the community of the imminent persecution 35 cepting the judgment of heaven. R. Shim on, however,

31

Ibid.: Õhlu Ól iwqtw ñpuab iht Ótmqn ikil id Ól id imud imud. Eli Yassif, irbyh Õyh rupis (above, n. 18), p. 342. The quote here is from the English edition, The Hebrew Folktale: History, Genre, Meaning, trans. Jacqueline S. Teitelbaum (Bloomington, Indianapolis 1999), p. 314. 33 For a tale featuring the possibly related motif of an angel delivering oracular speeches from a Torah shrine, see Joseph Dan, “hduhi 'r ibtkm Õiigulunumid Õirupis disxh,” Tarbiz 30 (1960/61): 271–289, here no. 28, p. 288 and n. 85. 34 Yehiel Heilprin, turudh rds (Karlsruhe 1768–69), vol. 1, fol. 52a-b. An English translation˙ of the tale can be found in Bin Gorion, Mimekor Yisrael (above, n. 2), vol. 1, no. 228, pp. 432f. In Heilprin’s source, the tale seems to have been associated with Binjamin b. Hiyya’s seliha for the musaf service of Yom Kippur, xkwlm hturk tirb, ˙ refers to˙ the massacres of 1096 and served as a peg to hang related which explicitly legends on. See Goldschmidt, Õiarunh Õimil ruzxm (above, n. 4), vol. 2, pp. 542ff.; Davidson, rcua (above, n. 4), b 1717; cf. Urbach, Õwbh tgury (above, n. 11), vol. 3, p. 290, vol. 4, pp. 180–185. 35 This motif seems to combine several elements. For a tale of a number of men ominously walking the streets of Worms three days before the city’s destruction in 1689, see Wilhelm Müller, Rheinhessisches Heimatbuch, vol. 2 (Darmstadt 1924), pp. 141f. The acceptance of the judgment of heaven plays a major role in the Mainz section of two of the three Hebrew narratives on the persecutions of 1096, when the report two men give 32

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worked in secrecy so that Ashmedai, king of demons, came with a huge army to meet their enemies and fight for the Jews. And he gave them a sign. If the blood was red all would be well, but if it was green, then whatever had to be would be. And indeed they found that Ashmedai was killed with them.36

Again the narrator concludes with the tradition of Shim on’s own death three days before the massacres.37 The third narrative is less enigmatic. It is a polemical story of a debate between R. Shim on b. Yishaq of Coburg and the bishop of ˙˙ Bamberg, found in a manuscript translation of the mahzor into Yiddish dated 1504 (which, incidentally, may be the earliest ˙piece of original narrative prose in that language to have reached us).38 Arguing over the respective holiness of the city’s magnificent cathedral and the Jewish community’s rather shabby little synagogue, R. Shim on makes the bishop promise to cause him no harm before he enters into a bet, predicting that an ass loaded with filth will not enter the synagogue but won’t hesitate to defile the church, which the animal promptly does.

of having overheard the dead praying in the synagogue makes the community elders understand the scope of the impending disaster. See Adolf Neubauer and Moritz Stern (eds.), Hebräische Berichte über die Judenverfolgungen während der Kreuzzüge (Berlin 1892), pp. 4f., 52; cf. Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition (repr. New York 1974), p. 62, and Dan, “Õiigulunumid Õirupis” (above, n. 33), no. 11, p. 281. On the motif of the dead conducting their own services in general folklore, see Ines Köhler, “Geistermesse,” Enzyklopädie des Märchens 5 (1987): 933–939. 36 Heilprin, turudh rds, fol. 52a: ludg lixb ab adiwd aklm iidmwaw dusb lyupu Õau buj hihi Õuda Õdh hihi Õa ñmis Õiduhil ñtnu Õiduhi dyb Õxlhlu Õianuwh tarql Õhmy grhn iidmwal uacm ñku hih hihw hm quri hihi. My translation is based on that of

Lask in Mimekor Yisrael (above, n. 2), vol. 1, p. 433. However, unlike Bin Gorion I have used the first edition of the Seder hadorot rather than that edited by Naphtali Maskileison (Warsaw 1878–1882), vol. 1, fol. 98c-d, which reads the plural dusb ulypu, ascribing the secret appeal to Ashmedai to the patriarchs themselves, an emendation quite uncalled for. Ashmedai’s death in 1096 is also reported, apparently from oral tradition, in MS Oxford Bodleiana Opp. 485/997 (Neubauer 1965), 17th c., fol. 249r. See Gershom Scholem, “tililu iadmwa iniinym Õiwdx Õiqrp,” Tarbiz 19 (1947/48): 160–175, esp. pp. 160f. (repr. in id., hlbq irqxm, vol. 1 [Tel Aviv 1998], pp. 201–224, here pp. 202f.). 37 For another parallel to this tradition, see the list of medieval payyetanim cited in ˙ Zunz, Literaturgeschichte (above, n. 19), p. 626. A contemporary preoccupation with the motif of the saintly person granted a merciful death before the catastrophe of 1096 is evident in Neubauer and Stern, Hebräische Berichte (above, n. 35), p. 13. For a leading scholar of Mainz whose death in 1095 is documented, see Grossman, znkwa imkx (above, n. 1), pp. 386f. 38 MS London British Library Add. 18695 (Margoliouth 683, IMHM 4981), fols. 55v –56r. Cf. Meitlis, Ma’assebuch (above, n. 25), pp. 48f.; Zfatman-Biller, “trupish widiib” (above, n. 16), vol. 1, pp. 122f., 147; vol. 2, p. 87 n. 159. The text has not been published to date.

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Furious but bound by his promise, the bishop orders R. Shim on to leave the city at once. This having happened on the seventh day of Passover, R. Shim on composes––and signs acrostically––a piyyut for ˙ that day39 and goes on to settle in Mainz. Again, the tale is not original with our source; earlier, somewhat less crude variants can be found in Megillat Ahima as40 as well as the Sefer nissahon yashan.41 In our ˙ ˙ ˙ it integrates an oral ˙ context, the˙ narrative is remarkable for the way tradition which apparently originated among the Jews of Coburg or nearby Bamberg (neither of which had a Jewish community in R. Shim on’s lifetime) with those aspects of his biography which, indeed, seem to have been common knowledge: that in fact he had lived and was buried in Mainz––and, the narrator adds, “I have visited his grave.”42 Although neither the miraculous spring nor the mirrors are

39 The reference is to hi ijbw, the meshallesh of Shim on’s qedushta for the seventh day of Passover beginning ñiyb za uniar Óitutua, the translation of which immediately follows our tale in the manuscript. For the piyyut, see Habermann’s edition (above, n. 3), ˙ inb ighnm ipl xsp ruzxm (Jerusalem pp. 64f.; Jonah Fraenkel (ed.), Õhipny lkl znkwa 1993), pp. 483ff.; cf. Davidson, rcua (above, n. 4), a 2075, and the annotated German translation in Hollender, Synagogale Hymnen (above, n. 3), pp. 112–117. 40 Benjamin Klar (ed.), Ñymixa tligm (repr. Jerusalem 1974), p. 18; English translation in Marcus Salzman (trans.), The Chronicle of Ahimaaz (New York 1924), pp. 70f. 41 David Berger (ed.), The Jewish-Christian Debate in the High Middle Ages (Philadelphia 1979), no. 41, pp. 28f. (text), 68f. (translation). On the two earlier versions, see also Israel Jacob Yuval, “Heilige Städte, heilige Gemeinden – Mainz als das Jerusalem Deutschlands,” in Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Antike bis zur Gegenwart, eds. Robert Jütte and Abraham P. Kustermann (Wien 1996), pp. 91–101, here 99ff. 42 MS London Add. 18695, fol. 56r: id hrubq ñiiz 'nua ry bilb ad Ñnym ñyg Õaq 'nua ñzyuuig Óia ñib rbq Õniiz úiiua 'nua ad jwia. It is worth noting that although there was no Jewish community in Mainz from 1471 until 1583, permission was given in 1492 for a single Jewish resident to look after visitors, one of whose less official functions may have been to direct anyone thus inclined to the graves of the pre–1096 gedolim. After the cemetery had been vandalized in 1438, R. Shim on’s grave does not seem to have been marked; however, evidence of its contemporary localization in the northwestern corner of the cemetery may be found in the use of that area as the site chosen for the interment of deceased rabbis, much like the “Rabbinertal” surrounding the Maharil’s grave in Worms, from the seventeenth century onward. Only in 1762 did the hevra qaddisha erect a ˙ A medieval headmemorial for Shim on b. Yishaq near the spot identified as his grave. stone bearing the inscription˙ ˙dy iixl utmwn qxci rb ñuymw 'r anbr rbq hz, itself apparently a 12th-century replacement of the original, was unearthed during construction works in Mainz in 1922 and restored to the “Denkmalfriedhof” section of the cemetery in 1926, where it remains today. See Friedrich Schütz, “Mainz,” in Germania Judaica, vol. 3, pt. 2, eds. Arye Maimon, Mordechai Breuer and Yacov Guggenheim (Tübingen 1995), pp. 786–831, here pp. 805f.; Jonas Bondi, “Der alte Friedhof,” Menorah 5 (1927): 718–728, esp. pp. 720f.; Siegmund Salfeld, “Mainzer jüdische Grabsteine, gefunden im Jahre 1922,” Mainzer Zeitschrift 17/19 (1921–24): 62–65, here no. 2, p. 63.

payyetanim as heroes of medieval folk narrative 367 ˙ mentioned, the narrator’s introduction of R. Shim on does call him a ba al shem––a title the tale itself does nothing to justify, which makes it appear as another case of the shorthand described above. These, then, are the elements that the composite image of Shim on b. Yishaq is made up of: a clairvoyant, a ba al shem, a protector of the ˙˙ community––and there is one more. This is not to be found in a narrative source but in a halakhic discussion over the legitimacy of introducing piyyutim into the amida which has been preserved in the ˙ Mahzor Vitry, where R. Shim on’s practice is comtwelfth-century mended on account˙ of his having been Õisnb dmulm, “experienced in miracles”.43 The passage is attributed to Rabbenu Tam quoting his own father. It is thus our earliest source so far, and it may give us a clue as to what to make of all of this. What does “experienced in miracles” mean? The phrase is talmudic; it is also quite rare.44 Most prominently, it is used with regard to R. Shim on bar Yohai (Rashbi) in a well-known aggada recorded in the ˙ (bMeil 17b). In a setting supposed to reflect Babylonian Talmud the situation after the Bar Kokhba revolt,45 the evil government in Rome has decreed decrees (turizg hrzg), forbidding the Jews to keep the Sabbath, to circumcise their sons, and to observe the laws of nidda. Who will be going to Rome to have the decrees revoked? When nobody volunteers, Shim on bar Yohai is chosen on account of his being ˙ Õisnb dmulm––the reference being, Rashi explains, to the even betterknown tradition of the miracles that kept him alive during the years he spent hidden in a cave (and writing the Zohar, according to later tradition).46 And sure enough, a miracle is performed for him. While on his way to Italy, Rashbi is approached by a demon who introduces himself as Ben Temalyon and offers to help by possessing the Roman emperor’s daughter, thereby giving Rashbi a chance to make himself

43 Mahzor Vitry (above, n. 18), vol. 1, no. 325, p. 364. Cf. Elbogen, Gottesdienst (above, n.˙ 3), p. 562; Grossman, znkwa imkx (above, n. 1), pp. 94f. For the context, see Ruth Langer, “Kalir Was a Tanna: Rabbenu Tam’s Invocation of Antiquity in Defense of the Ashkenazi Payyetanic Tradition,” HUCA 67 (1996): 95–106. 44 See Dan Ben-Amos, “Historical Poetics and Generic Shift: Niphla’ot ve-Nissim, ” Fabula 35 (1994): 20–49, esp. pp. 43ff. 45 On the historical background of the tale (or lack thereof), see Peter Schäfer, Der Bar Kokhba-Aufstand (Tübingen 1981), pp. 212f. 46 bShab 33b–34a. Cf., most recently, Jeffrey L. Rubenstein, Talmudic Stories: Narrative Art, Composition and Culture (Baltimore, London 1999), pp. 105–138; Ben-Zion Rosenfeld, “R. Simeon b. Yohai––Wonder-worker and Magician, Scholar, Saddiq and Hasid,” REJ 158 (1999): 349–384, esp. pp. 364–369.

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useful to the emperor. Once in Rome, Shim on bar Yohai easily exorcises the demon; out of gratitude, the emperor revokes ˙the decrees. The tale of R. Shim on’s journey to Rome was very popular in the Middle Ages. It was retold in a number of medieval collections;47 it also informed a number of “new” tales.48 As early as in one version of the Halakhot gedolot, the rather obscure Ben Temalyon was replaced with the far more familiar Ashmedai, whose role as an essentially benevolent, Torah-abiding Jewish king of the demons is well attested in medieval sources.49 Experienced in miracles, instrumental in averting decrees, a ba al shem enlisting a demon’s help in order to save the Jewish community from an existential threat: when seen against the backdrop of bMeil 17b, many of the details in the traditions on R. Shim on hagadol fall into place. They indicate to what extent the posthumous image of Shim on b. Yishaq was modelled on that of his talmudic namesake. Was there ever ˙a˙ persecution in Mainz that Shim on b. Yishaq did help ˙ ˙ other hand, to avert? We do not know.50 The spring at his grave, on the

47 See e. g. tuludg tuklh (Venice 1547), fol. 137d; Salomon Buber (ed.), ajuz wrdm (Frankfurt am Main 1894), pp. 78–80; Moses Gaster, The Exempla of the Rabbis (repr. New York 1968), Heb. sect., no. XIX, pp. 15f.; Jellinek, wrdmh tib (above, n. 2), vol. 4, pp. 117f.; vol. 6, pp. 128ff. 48 For the tale of R. Shefatya traveling to Constantinople in order to have a decree ˙ revoked, see Ñymixa tligm (above, n. 40), pp. 18f. (= Salzman, pp. 71ff.); cf. Eli Yassif, “Õiinibh imib hp lybw turusmb Õhilugligu 'Ñymixa tligm'b Õiimmy Õirupis,” in di ñmihl (above, n. 2), pp. 41–56, esp. pp. 46f. For a closely related journey to Rome in an Old Yiddish novella, see Erika Timm, “Beria und Simra: Eine jiddische Erzählung des 16. Jahrhunderts,” Literaturwissenschaftliches Jahrbuch N. F. 14 (1973): 1–94, esp. pp. 50ff. 49 Esriel Hildesheimer (ed.), tuludg tuklh (Berlin 1888–1890), pp. 601–604 (reproducing the text of an 11th-century MS); cf. Israel Le´vi, “Encore un mot sur la le´gende de Bartalmion,” REJ 10 (1885): 66–73, esp. pp. 70ff. On Ashmedai as a “Jewish” demon, see Gershom Scholem, “Demons, Demonology––In Kabbalah,” EJ 5 (1971): 1528–1533, esp. col. 1530; id., “Õiwdx Õiqrp” (above, n. 36), pp. 160–163 (= hlbq irqxm, vol. 1, pp. 201–206). 50 The Memorbuch reference to such activities on his part does not seem to be of much help. While a thorough study of the available manuscripts has yet to be undertaken, the text in the earliest of these, the Mainz or Nuremberg Memorbuch begun in 1296, appears fairly generic. In fact, the phrase turizg ljibu tulihq ruby xrj is a standard element in the catalogue of good deeds communal benefactors could be remembered for. The abolition of taxes and tolls, ascribed to R. Shim on in MS Oxford Bodleiana Mich. 328/537 (Neubauer 1108) and accepted by Grossman, znkwa imkx (above, n. 1), p. 95, for reasons of lectio difficilior, is simply another. Cf. the yizkor for the communities in general printed in Salfeld, Martyrologium (above, n. 7), p. 86, and included, in one version or other, in most of the later textual witnesses as well: lk tumwn Õihla rukzi Õiug idim turut irps uaicuhu Õiskm uljbu turizg uljbu tulihq ruby uxrjw [. . .] tulihqh.

payyetanim as heroes of medieval folk narrative 369 ˙ is quite obviously a reflection of the spring near Rashbi’s cave in Peqi in. Indeed, well into the 19th century the place where he was buried in Mainz was known as the cave of R. Shim on the Great.51 Several manuscripts recording mystical traditions of haside Ashkenaz ˙ a list preserve the name of R. Shim on––without a patronymic––in of ba ale shem and the holy names each of them brought down from heaven.52 According to Gershom Scholem, the reference here is to Shim on b. Yishaq, and, as we have seen, that may well be the ˙ case.53 Still, if one˙ seventeenth-century manuscript identifies that same R. Shim on as Shim on bar Yohai,54 this may show to what extent, in ˙ had become interchangeable. This some Ashkenazic minds, the two latter instance, of course, may betray the influence of the Zohar. The composite picture of R. Shim on b. Yishaq as reconstructed here, how˙ ˙ Jews perceived the figure of ever, sheds light on the way Ashkenazic Shim on bar Yohai before they became aware of the Zohar. Conversely, ˙ it allows us a glimpse into the way received models were put to new use in the construction of historical memory in medieval and early modern Ashkenaz.

Indeed, the Memorbuch begun at Hanau in 1601 (MS Jerusalem JNUL Heb. 8° 3222), fol. 6r, records that Shim on b. Yishaq had saved Torah scrolls from the hands of ˙˙ non-Jews! Another group of manuscripts testifies to the efforts later scribes made to “individualize” the necrology of the sages of earlier generations; then Gershom was commemorated for his tunqt, Shim on for his Õijuip, Rashi for his Õiwurip, and so on. This is the case, for instance, in the Memorbuch tradition of Worms represented in the MS printed by Abraham Berliner, “awiimruu tlihq tumwn trkzh rps,” Qoves al yad 3 ˙ (1887): 3–62, here p. 5, and quoted in Grossman, ibid., p. 87 n. 38. 51 Abraham M. Tendlau, Das Buch der Sagen und Legenden jüdischer Vorzeit (Stuttgart 1842), p. 243; Bondi, “Friedhof” (above, n. 42), pp. 720f. 52 Gershom Scholem, “?ilbbh ñurha uba lw tudush ñubzy hlgtn Õah,” Tarbiz 32 (1963): 252–265, esp. pp. 254ff. 53 For additional evidence of mystical techniques ascribed to R. Shim on hagadol, see Ephraim Kanarfogel, “Peering Through the Lattices”: Mystical, Magical, and Pietistic Dimensions in the Tosafist Period (Detroit 2000), pp. 134f. 54 Scholem, “hlgtn Õah” (above, n. 52), p. 256 n. 10, p. 257 n. 13.


IV Modern Judaism


ENTKONTEXTUALISIERUNG ALS PROGRAMM: DIE BEDEUTUNG DES GÖTTLICHEN NAMENS BEI FRANZ ROSENZWEIG UND DIE PRONOMINALE „ER-SETZUNG“ DES TETRAGRAMMS Hanna Liss Heidelberg

1. Einführung Wie der vierbuchstabige Name Gottes „Adonai“ gequält wird, wie man an ihm herumdoktert und herumschnüffelt, wie man ihn abklopft und abhorcht, ist wahrhaftig ärgerlich, wenn nicht lächerlich. Bald heißt er „Jehova“, bald „Jahwe“, bald „Jhwh“, neustens „Jahu“ und nun kommen Buber und Rosenzweig und sagen „Er“, „Ihm“, „Ihn“, „Du“, „Seinen“ (. . .), wo doch die Einzige richtige Übersetzung ist: „der Urewige“.

Diese Ablehnung der Buber-Rosenzweigschen Übersetzung des Gottesnamens, die der Oberrabbiner von Budapest, Julius Fischer, 1926 verfasste1, enthält in wenigen Zeilen nicht nur das Spektrum der Möglichkeiten, vor das Rosenzweig und Buber sich bei der Frage gestellt sahen, wie das Tetragramm, der vierbuchstabige Gottesname, im Deutschen wiederzugeben sei; sie zeigt auch, dass die Lösung, die sie schließlich vorschlugen, von Anfang an nicht unwidersprochen hingenommen wurde2. Auch im internen Kreis um Rosenzweig war die Übersetzung des Gottesnamens immer wieder ein Thema3. 1

Zitiert in: F. Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften I: Briefe und Tagebücher, hg. v. R. Rosenzweig u. E. Rosenzweig-Scheinmann, 1. Bd. 1900–1918, 2. Bd. 1918–1929, Haag 1979 [nachfolgend abgekürzt als: Rosenzweig, Briefe 1/2] 1085 m. Anm. 2. Die Kritik Fischers hat Rosenzweig in einem Brief an Buber (in: Rosenzweig, Briefe 2, 1086) als „durchaus wohlwollend und ganz ohne Gift nur eben märchenhaft dumm“ charakterisiert. 2 Dies gilt nicht nur für die Wiedergabe des Tetragramms, sondern für die Bibelübersetzung in toto; vgl. z. B. die Kritik Joseph Wohlgemuths zum 1. Band der „Schrift“, erschienen in: Jeschurun 13, 1926, 1–16 sowie die scharfe Kritik Kracauers, (wieder) abgedruckt in: S. Kracauer, Die Bibel auf Deutsch, in: ders., Das Ornament der Masse, Frankfurt a. M. 1963, 173–186. Zum Ganzen vgl. auch K. Reichert, „Zeit ist’s“. Die Bibelübersetzung von Franz Rosenzweig und Martin Buber im Kontext, Sitzungsberichte der wissenschaftlichen Gesellschaft an der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frank-

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In der Tat stellt die Buber-Rosenzweigsche Übertragung des Gottesnamens in der syntaktisch dem jeweiligen Satzkontext angepassten Form des Personalpronomens eine „kühne Neuerung“ (Scholem) der damals wie heute üblichen Übersetzungen wie Luthers „Herr“ oder Mendelssohns „der Ewige“ dar. Die Tatsache, dass uns heute nicht nur die Übersetzung Buber-Rosenzweigs in ihren verschiedenen Auflagen, sondern darüber hinaus auch eine Fülle (teilweise sogar bislang unpublizierten) Materials zu ihrer Entstehungsgeschichte vorliegt, in dem Bubers und vor allem Rosenzweigs theoretische Überlegungen zum Übersetzungsprojekt in toto ebenso dokumentiert werden wie ihre Diskussion über einzelne Bibelstellen, verhilft zur Einsicht, dass die Übersetzung des vierbuchstabigen Namens mittels des Personalpronomens in Versalien vor allem auf die Anregung Franz Rosenzweigs zurückgeht, der sich in seinen Schriften mehrfach zum Gottesnamen und der Namensoffenbarung im Allgemeinen sowie zur Begründung dieser spezifischen Übersetzung im Besonderen geäußert hat. Im Übersetzungsprozess lassen sich dabei mehrere Entwicklungsstadien ausmachen, die eine geradlinige Hinführung zu dieser Übersetzung widerspiegeln. Demgegenüber wirkt die Anbindung philologisch-exegetischer Begründungen für das Personalpronomen in den Schriften Bubers vielfach sekundär und künstlich4. Buber hat sich wohl auch erst nach längerem

furt am Main 31/1, Stuttgart 1993, 27ff. [nachfolgend abgekürzt als: Reichert, Bibelübersetzung]. 3 So schreibt Rosenzweig noch 1927 an Buber: „(. . .) Am längsten sei über den Gottesnamen gesprochen. Hallo habe zunächst vorgeschlagen, man solle durchgängig ICH schreiben, damit es als Eigenname empfunden würde (. . .) Anfangs sei auch gefragt [worden], ob nicht die eigene Theologie der Übersetzer dabei hinein übersetzt sei. Das sei dann aber zurückgenommen [worden] (. . .) Hallo scheint überhaupt in dieser Frage schwankend geworden zu sein . . . “ (Brief vom 12. 6. 1927, in: Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1157). 4 In seinen exegetischen Abhandlungen hat sich Buber nicht eigens zur Übersetzung des Namens durch das Personalpronomen in Versalien geäußert; auffälligerweise hat er diese Form der Übertragung des Tetragramms dort auch nicht angewandt. Er schreibt stets „Jhwh“. Auch in seinen Schriften zur Übersetzung der Bibel findet die Frage nach der Übersetzung des Gottesnamens eine ausgesprochen blasse Behandlung. Buber behandelt die Relation zwischen dem Tetragramm und der Namensoffenbarung in Ex 3,14 v. a. in folgenden Schriften: M. Buber, Der Glaube der Propheten, in: ders., Werke. Zweiter Band: Schriften zur Bibel, 231–484, 251ff. [nachfolgend abgekürzt als: Buber, Glaube]; M. Buber, Königtum Gottes, in: ders., Werke. Zweiter Band: Schriften zur Bibel, 485–723, 608ff. [nachfolgend abgekürzt als: Buber, Königtum]; M. Buber, Moses, in: ders., Werke. Zweiter Band: Schriften zur Bibel, 9–230, 47ff. [nachfolgend abgekürzt als: Buber, Moses].

entkontextualisierung als programm

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Hin und Her den Vorschlag Rosenzweigs zu eigen machen können5. Der nachfolgende Beitrag möchte aufzeigen, dass Rosenzweigs Argumentation, obgleich sie beinahe ausschließlich exegetisch begründet war, letzten Endes nicht auf exegetische, sondern auf philosophischtheologische Überlegungen zurückgeht, wie sie bereits im Stern der Erlösung (1921) formuliert sind6. Es wird dabei auch zu zeigen sein, dass sich Rosenzweig mit dieser Übersetzung nicht nur, entgegen allen Beteuerungen, zunehmend von dem jüdisch-traditionellen Verständnis des Tetragramms entfernt hat, sondern dass die Übersetzung des vierbuchstabigen Namens als Personalpronomen den Höhepunkt einer Entwicklung Rosenzweigs markiert, der programmatisch als „jüdische Entkontextualisierung“ bezeichnet werden soll.

2. „Der Herr?“ „Gott?“: Das Problem des göttlichen Eigennamens Das konsequente Über- bzw. Ersetzen des Gottesnamens durch das Personalpronomen vollzog sich in mehreren Schritten7. Noch zu Beginn ihrer Bibelübersetzung übersetzten auch Buber-Rosenzweig das Tetragramm durch den Begriff „(der) Herr“. Diese Übersetzung, die, auf die Septuaginta zurückgehend und durch die Vulgata vermittelt, nicht nur in die christlichen (vor allem Luthers), sondern auch in die frühen jüdisch-deutschen Bibelübersetzungen Eingang gefunden hatte8,

5 Vgl. den Brief Rosenzweigs an Buber vom Juni 1927: „Das Wichtigste ist aber das mit den Gottesnamen. Du siehst ja (und weißt es auch so), daß ich all deine Einwände auch habe. Und trotzdem: man muß es überlegen“ (Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1155). 6 Nach Karl Löwith stellt der 1921 erschienene Stern der Erlösung eigentlich ein vorweggenommener Kommentar zur späteren Bibelübersetzung dar; vgl. K. Löwith, M. Heidegger und F. Rosenzweig. Ein Nachtrag zu Sein und Zeit, in: ders., Heidegger – Denker in dürftiger Zeit, Stuttgart 1984, 82. 7 Eine lückenlose chronologische Aufarbeitung dieser Entwicklung ist schwierig, weil die sog. Arbeitspapiere, d. h. die Korrespondenz zwischen Buber und Rosenzweig zu den jeweiligen Übersetzungsversionen (publiziert in Auszügen in: F. Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften IV/2: Sprachdenken. Arbeitspapiere zur Verdeutschung der Schrift, hg. v. R. Bat-Adam, Dordrecht u. a. 1984 [nachfolgend abgekürzt als: Rosenzweig, Arbeitspapiere]), im Gegensatz zu den erhaltenen Briefen, die sich diesem Thema widmen, zumeist keine Datierungen enthalten. Die folgende Darstellung richtet sich daher nach der Textchronologie der Arbeitspapiere; die Briefaussagen werden thematisch den jeweiligen Abschnitten zugeordnet. 8 Vgl. zum Ganzen die Beispiele in W. Staerk/A. Leitzmann, Die Jüdisch-Deutschen Bibelübersetzungen von den Anfängen bis zum Ausgang des 18. Jahrhunderts.

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wurde jedoch schon bald vor allem von Rosenzweig beanstandet. Er notierte seine ersten Bedenken bereits in einer Anmerkung zur Übersetzung von Gen 2,4b (Õimwu Ñra Õihla huhi tuwy Õuib Am Tag, da Er, Gott, Erde und Himmel machte9): Ich habe lange überlegt, ob nicht doch d e r H e r r , G o t t , also mit zwei Kommas. Aber das geht nicht, weil ja der H e r r grade weniger Name ist als G o t t 10.

Das Problem besteht in der Relation von Õihla und 'h, die in Gen 2,4b erstmals miteinander verbunden auftreten. Rosenzweigs Misstrauen richtet sich gegen eine Übersetzung, bei der Õihla zur Apposition des Eigennamens YHWH gemacht würde. Dieser Argumentation liegt die Vorstellung zugrunde, dass das Wesen des Namens YHWH in seiner Qualität als Gott bestehe. Inhaltlich müssten also „der“ Gott und „der“ Name unmittelbar aufeinander bezogen werden. An dieser Stelle insistiert Rosenzweig also auf der Namenhaftigkeit des deutschen Ausdruckes „Gott“, auf die er auch im Zusammenhang mit Gen 9,26 aufmerksam macht11, und die er später in seinem Brief an Martin Goldner (vom 23. 6. 27) gleich zu Beginn besonders hervorhebt:

Nach Handschriften und alten Drucken dargestellt, Frankfurt a. M. 1923, 118 (der her got üwrer eltern . . .; Ex 3,15); 214 (wer ist dem hern gleich . . .; Ps 113,3). Dies ist allerdings nicht durchgängig; bereits ab dem 15. Jh. wurde der hebräische Ausdruck unihla 'h auch einfach mit got unser got wiedergegeben (vgl. Staerk; Leitzmann, a. a. O. 109f.). Eine Unterscheidung zwischen dem Appellativum Gott (Õihla) und dem eigentlichen Namen (Tetragramm) wird hier nicht gemacht. Die Pentateuch/Haftara Ausgabe Konstanz 1544 übersetzt den Ausdruck larwi ihla tuabc 'h (Jer 7,21) mit got der her scharen, got Jisra’el (Staerk; Leitzmann, a. a. O. 123); vgl. auch N. Leibowitz, Die Übersetzungstechnik der jüdisch-deutschen Bibelübersetzungen des 15. und 16. Jahrhunderts. Dargestellt an den Psalmen, in: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, hg. v. E. Sievers, Bd. 55, Halle/Saale 1931, 377–464, Ndr. Marburg 1931, z. B. S. 37.43 u. ö. 9 Buber; Rosenzweig, Übersetzung ad loc. (zitiert nach: M. Buber, Die Schriftwerke. Verdeutscht von Martin Buber, 6. Auflage der neubearbeiteten Ausgabe von 1962, Stuttgart 1992; M. Buber; F. Rosenzweig, Bücher der Geschichte. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, 8. Auflage der neubearbeiteten Ausgabe von 1955, Stuttgart 1992; M. Buber; F. Rosenzweig, Bücher der Kündung. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, 8. Auflage der neubearbeiteten Ausgabe von 1958, Stuttgart 1992; M. Buber; F. Rosenzweig, Die fünf Bücher der Weisung. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, 10., verbesserte Auflage der neubearbeiteten Ausgabe von 1954, Stuttgart 1992). Sofern nicht anders angegeben, stützen sich die nachfolgenden Beispiele aus der Übersetzung auf diese Ausgabe. 10 Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 13. 11 Vgl. Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 40.


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Anfangs schrieben wir Herr. Das wurde uns immer unerträglicher, weil es ja einfach falsch ist. Wir sagten uns, daß man eigentlich eher umgekehrt für den Namen Gott sagen müsse und für elauhim der Herr. Denn Gott hat für uns etwas Namenhaftes, während Herr das Allgemeinbegriffliche von elauhim hat. So übersetzt ja auch Luther Kapitel 2 und 3 Õihla huhi, offenbar aus diesem Gefühl heraus, mit Gott der Herr. Aber mit einer solchen Umkehrung wäre natürlich, so sahen wir, das Problem nur deutlich gemacht, nicht gelöst12.

Diese von Rosenzweig anfangs favorisierte Vertauschung von „Herr“ für das hebräische Õihla und „Gott“ für das Tetragramm verhilft dem Eigennamen YHWH noch nicht zu einer befriedigenden Übersetzung: Mag Rosenzweig zwar Recht haben in der Bestimmung des Ausdruckes „Herr“ als eines Gattungsbegriffes, so gewinnt umgekehrt der deutsche Ausdruck „Gott“ deswegen noch keine Namenhaftigkeit über die in ihrer allgemeinen kulturgeschichtlichen Bedeutung von „Gott“ für den Gott der Bibel (im christlichen Kontext aber gerade der Gott des Alten und Neuen Testaments!) hinaus. In der Fortführung der hier favorisierten Vertauschung von „Herr“ für das hebräische Õihla und „Gott“ für das Tetragramm liegt zunächst die Übersetzung bzw. Umschreibung des Tetragramms mit dem deutschen Wort „Gott“13. Um jedoch den deutschen Ausdruck „Gott“ von seiner spezifischen inhaltlichen Konnotation („Pfarrerreligion“14) zu lösen, verbindet Rosenzweig diesen Ausdruck in einem weiteren Schritt mit dem deutschen Personalpronomen, das er jedoch nicht an den hebräischen Ausdruck Õihla, sondern an das Tetragramm anbindet. Das Personalpronomen als mögliche „Übersetzung“ für das Tetragramm findet sich erstmals in einem Brief Rosenzweigs an Buber vom 2. 8. 1925. Darin heißt es: Der Herr ist überall da erträglich, wo auch das Jahwe nicht ganz unerträglich ist. Z. B. Und der Herr schloß hinter ihm zu15. Wenn es nun keine 12

Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1159. Dass Rosenzweig hier an eine traditionelle Deutung anknüpfen wollte, wonach in traditioneller Lesung der Ausdruck 'h inda (Jes 7,7; 10,23f.; 22,5.12; Ez 2,4; 3,11 u. ö.) als adonai elohim (im masoretischen Text bereits durch die Vokalisierung des Tetragramms angezeigt) ausgesprochen wird, ist eher unwahrscheinlich. Buber-Rosenzweig übersetzen diesen Ausdruck stets mit „mein Herr, Er . . .“ (vgl. auch die Bemerkung Rosenzweigs zu Jes 6,1.8 in: Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 258). 14 „GOTT stinkt nach der Pfarrerreligion. Eigentlich müßte man Gott und Herr grade umgekehrt anwenden wie man es tut. (Was übrigens Luther grade hier mal tut)“; Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 40. 15 Gen 7,16. Buber-Rosenzweig haben diesen Vers später mit „Er schloß hinter ihm zu“ übersetzt. 13

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hanna liss Genitive gäbe, so würde ich vorschlagen: ER, DU, ICH usw. Aber SEIN Volk, SEIN Gesetz usw. ist kein Ersatz für den Genitiv. Theologisch stinken die Versalien hier nicht; es ist ja als etwas Durchgeführtes noch nie gemacht. Eher wirkt es zu geheimnisvoll; aber das soll die Tatsache, daß Gott mit einem Namen genannt wird ja schließlich auch16.

Diese Briefnotiz verdient vor allem deshalb unsere Aufmerksamkeit, weil sie zum Ausdruck bringt, dass das eigentliche Problem Rosenzweigs nicht in der Übersetzung des Tetragramms, sondern im Verständnis des Tetragramms als nomen proprium liegt: Wo das Tetragramm als bloßer Eigenname fungieren könnte, wäre nach Rosenzweig die Umschreibung mit „(der) Herr“ noch tragbar. Der Gedankengang läuft also auf das Argument hinaus, dass an den Stellen, an denen der vierbuchstabige Name eine über das nomen proprium hinausgehende Qualität innehat, die Übersetzung „(der) Herr“ nicht mehr ausreicht. An solchen Stellen will Rosenzweig das Personalpronomen einsetzen. Was sich ihm bei der Verwendung des Personalpronomens bedeutungsmäßig über den Eigennamen hinaus erschließt, wird an dieser Stelle noch nicht mitgeteilt, lässt sich jedoch aus seinen eine Woche später aufgezeichneten Übersetzungsnotizen vom 9. 8. 25 erschließen. Dort nämlich kehrt Rosenzweig – schon „auf der Basis der Pronomina“ – zur Übersetzung des Tetragramms mit „Gott“, nun allerdings als „GOTT“, zurück: Ich ging aus von Haschem Zewoaus17 und dem Kriegsmannsatz im Lied am Meer (. . .) Da merkte ich, daß man da GOTT sagen muß. Da es dann auf der Basis der Pronomina geschieht, und nicht immer, ist es ohne den Beigeschmack18. Also: GOTT i n S c h a r e n . Oder GOTT o b S c h a r e n 19. Es muß als Name mit Attribut empfunden werden, nicht als Begriff mit Genitiv20. Und: ER ist ’isˇ milkamah GOTT s e i n N a m e 21. Also wird man auch für SEIN a` discre´tion GOTTES schreiben können (. . .) HERR dagegen ist möglichst zu vermeiden22. 16

Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1058. tuabc 'h (vgl. I Sam 1,3.11f.; 4,4; 15,2 u. ö.). 18 Hier ist wohl wiederum die „Pfarrerreligion“ gemeint. 19 Buber-Rosenzweig haben diese Wendung später durchgehend mit dem Ausdruck „Er der Umscharte“ (bzw. „Du Umscharter“ etc) wiedergegeben. 20 Diskutiert wird der Unterschied zwischen tuabc 'h und tuabch ihla 'h. Der Ausdruck tuabc 'h wird dabei nicht als Breviloquenz von tuabch ihla 'h (mit unterdrücktem nomen regens) verstanden, sondern als Apposition, die tuabc als Näherbestimmung zu 'h auffasst (zum Ganzen vgl. z. B. Gesenius, Grammatik §§ 125d; 131a. b). 21 Ex 15,3. 22 Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 33 (späterer Datumsnachtrag datiert diese Notiz auf den 9.8.25). 17


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Diese beiden Passagen sind m. W. die einzigen, in denen Rosenzweig das Personalpronomen als mit dem deutschen Begriff „Gott“ bedeutungsgleich auszeichnet. Das Personalpronomen, so muss man wohl daraus schließen, bringt nach Rosenzweig als einziges Wort im Deutschen die göttliche Qualität des Namens zum Ausdruck. Darin findet gleichzeitig das im Brief an Buber angesprochene Problem des Genitivs eine Lösung, insofern die deutsche Wendung „Seine23 Gebote“ durch die Übersetzung „Gottes Gebote“ nicht nur eine semantische Eindeutigkeit (es sind die von Gott gebotenen Gebote: Genitivus Subjektivus24), sondern auch seine innere Sinngebung erfährt 25. Worin die göttliche Qualität des Namens besteht, wird in dieser Notiz lediglich via negationis ausgeführt, insofern das „Herr-Sein“ davon ausgenommen wird. Dass dem Gottesnamen eine über den Eigennamen hinausgehende Bedeutung zukommt, dass also der Name nicht als Eigenname geschrieben, sondern mit seiner diesem Namen zugrunde liegenden tieferen Bedeutung umschrieben werden sollte, zeigt ein undatierter Briefauszug, den Rosenzweig im Zusammenhang der Auslegung von Ex 3,14 verfasste. Dabei wird wiederum auf das Zitat aus dem Meerwunder-Lied verwiesen: . . . jhwh sˇmo (. . .) grade da kann schon von dem ersten Sprecher unmöglich der Göttername gemeint sein, grade da steckt der von ihm [Rudolf Hallo26] für unbringbar gehaltene Beweis für das Alter des Eingehens Gottes in diesen Gott (. . .) Sowie man es mit dem Götternamen übersetzt, wird es ja einfacher Unsinn. Er heißt Jahwe – nun wenn schon! Wat ik mir schon dafor kofe, meiner heißt Marduk, auch ein schöner Name. Der bloße Göttername macht den Satz genauso sinnlos wie ein Menschenname (. . .) Sondern grade hier ist im Namen notwendig der Titel gemeint, der hier in diesem einen Namen mit dem Namen zusammenfällt. Wilhelm ist ein Kriegsheld, – Kaiser heißt er 27. 23 Zu dieser spezifischen Schreibweise der Personalpronomen in Versalien vgl. im Folgenden. 24 Vgl. Ges.-K. § 128g. Das in Rosenzweigs Brief an Buber genannte Beispiel tucm 'h (vgl. Lev 4,2.13 u. ö.) wäre danach mit „die Gebote Gottes“ korrekt übersetzt. 25 Nicht konsequent in diesem Sinne ist die Übersetzung von Dtn 32,3 („Denn ich rufe den Namen“; Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 180); hier wäre entsprechend „Ich rufe Seinen Namen“ zu erwarten gewesen. 26 Rudolf Hallo (1896–1933) war Philologe und Archäologe und leitete das Lehrhaus in Frankfurt a. M. im Jahr 1923 (vgl. Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 849ff., bes. 872 m. Anm. 1; N. N. Glatzer, The Frankfort Lehrhaus, in: YLBI I, 1956, 105–122, 113ff.). 27 Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 94; vgl. auch seinen Brief an Martin Goldner vom 23. 6. 27, der anstelle des letzten Beispiels die Vulgata und Luther anführt (vgl. Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1160f.).

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Hier wendet sich Rosenzweig deutlich gegen R. Hallos Verständnis des Gottesnamens. Dieser hatte in seinem Aufsatz Die Ausgrabungen am Sinai (1925) behauptet, dass ein Gottesname (und darin explizierte Eigenschaften) nicht in unmittelbarer Relation zum Wesen seines Trägers stehe; er zeige lediglich das Gottesverständnis dessen an, der einem Gott einen bestimmten Namen beilege28. Mit seiner Kritik an Hallos Ausführungen hat Rosenzweig das Feld seiner Überlegungen zum Gottesnamen deutlich abgesteckt. Es geht um zweierlei: 1. Um die Prämisse, dass „das Tetragramm schon kein bloßer Name mehr [ist], sondern ein Name, der zugleich Begriff ist, also ein Name (. . .) den man aber nicht liest ohne zugleich einen Sinn, und zwar einen den Namen ganz erfüllenden Sinn (. . .) denken zu müssen“29, und 2. Die Frage nach der dieser Vorgabe adäquaten Umschreibung des Namens.

3. Das Tetragramm und das Pronomen Die tiefere Bedeutung des Tetragramms ist nach Rosenzweig „natürlich nirgends anderswo zu ermitteln, als in dem Selbstzeugnis, das der Buchtext selber über die Bedeutung des Namens ablegt, also in der zentralen Stelle Exodus 3“30. Diese Auffassung hatte er ja bereits zu Beginn der Pentateuch-Übersetzung vertreten. In den Arbeitspapieren heißt es zur Übersetzung des hiha rwa hiha (Ex 3,14): 28 „So wenig aber der geprägte Göttername etwas über die Eigenschaften Gottes aussagt (. . .) so wenig sagt der einmal sinnvoll gegebene Name, den ein Gott anhänglich weiterführt, unmittelbar etwas über den aus, der unter seinem Klang jeweilig angerufen wird (. . .)“ (R. Hallo, Die Ausgrabungen am Sinai und das Problem des Moses- und des Gottesnamens, in: Der Morgen 1, 1925, 162–184, 178). Hallo kam zu diesem Schluss aufgrund der Feststellung einer möglichen ägyptischen Abkunft (ms´sˇ /ms´; Sapdu) der hebräischen Namen hwm und idw, einer Hypothese, die ihn gerade aufgrund ihrer philologischen Unsicherheit zu dem Schluss gelangen ließ, dass der Name erst „indem er seinen sprachlich-eigenschaftlichen Sinn verliert, zum Gegenstand der Deutung, sei es Aus- sei es Eindeutung“ (a. a. O. 178) werden könne; auch das „Kaiser-Beispiel“ stammt aus Hallos Ausführungen (a. a. O. 179); ähnlich bereits B. Jacob, Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament, Berlin 1903 [nachfolgend abgekürzt als: Jacob, Im Namen Gottes], 7: „Wenn Benennen die Herstellung einer Beziehung zwischen dem Namengeber und dem Benannten ist, dann soll der Name zunächst nicht besagen, was das Ding an und für sich ist, sondern als was es mir erscheint.“ 29 Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1160 (Brief an Martin Goldner); ähnlich auch F. Rosenzweig, Der Ewige, in: M. Buber; F. Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung, Berlin 1936, 184–210, 204f. [nachfolgend abgekürzt als: Rosenzweig, Der Ewige]. 30 Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1161.


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Mit s e i n geht es nicht. Das ist im Deutschen hoffnungslos platonisiert (. . .) Wir wollen doch nicht die Abscheulichkeiten der Septuaginta weitergeben. Und Brunner31 darf auch nicht einen Funken Recht bekommen. Sondern Raschi und Benno Jacob und der Ruach Hakaudesch (. . .) Also: da das Gegenwärtigsein, das Zurstellesein nur so ausgedrückt werden kann: I c h w e r d e d a s e i n , a l s d e r i c h d a s e i n w e r d e . Und 3,12 (. . .) Wohl, doch ich werde dasein bei dir“. Und Kolon 5, ’ehjeh schickt mich zu euch, nun als wirklicher Name, und „der“ Name, beide Teile des Satzes, ’ehjeh ’asˇer ’ehjeh, zusammenschmiedend, nicht etwa in seiner ersten Hälfte schon enthalten (. . .) sondern ganz abgeschlossen gesagt: ICH BIN DA schickt mich zu euch. So ist es auch die große Rechtfertigung unsrer Namensübersetzung32.

Gegen die Übersetzung der Septuaginta, die die hebräische Wendung 33 hiha rwa hiha als ontologische Aussage versteht , beruft sich Rosenzweig auf die Auslegung von Benno Jacob ad loc.34, der sich in seiner Auslegung ausgiebig auf die Quellen der klassischen jüdischen Traditionsliteratur stützt35. Rosenzweig legt seine Argumentation ausführlich in seinem bekannten Aufsatz Der Ewige dar, den er fünf Monate vor seinem Tod (im Juli 1929) verfasst hatte36, zu einem Zeitpunkt also, an dem Buber und Rosenzweig bereits an den Korrekturen zur zweiten Übersetzungsauflage (publiziert von Buber 1930 unter dem Titel Logenausgabe37) arbeiteten. Hier setzt sich Rosenzweig auch ausführlich mit Moses Mendelssohn und dessen Verständnis des Gottesnamens auseinander, wie es Mendelssohn in seiner Übersetzung von Ex 3,14f. (Bi’ur38) notiert hat: 31 Gemeint ist Leopold Wertheimer (1862–1937), der unter dem Pseudonym Constantin Brunner veröffentlichte. Rosenzweig setzt sich hier wahrscheinlich mit Brunners Ausführungen in: C. Brunner, Unser Christus oder das Wesen des Genies, o. O. 1921, S.17.98f. auseinander (vgl. dazu auch K. H. Miskotte, Wenn die Götter schweigen. Vom Sinn des Alten Testaments, München 1963, 127f.). Mein Dank für diesen Hinweis geht an Prof. Dr. Bernd Diebner vom Wissenschaftlich-Theologischen Seminar der Universität Heidelberg (Fachbereich Altes Testament). 32 Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 93f. 33 LXX ad loc.: εÆ γωÂ ειÆ µι οë ωÍ ν. 34 B. Jacob, Das Buch Exodus, herausgegeben im Auftrag des Leo-Baeck-Instituts von Shlomo Mayer unter Mitwirkung von Joachim Hahn und Almuth Jürgensen, Stuttgart 1997 (der Kommentar wurde 1944 nach mehrfacher Überarbeitung abgeschlossen [nachfolgend abgekürzt als: Jacob, Das Buch Exodus]), bes. S. 66f. 35 Targum Onkelos; RaShY, der seinerseits auf die Überlieferung in bBer 9b zurückgreift; vgl. auch R. Goetschel, Exode 3,14 dans la penseé juive allemande de la premie`re partie du XXe sie`cle, in: Libera – Zum Brunn, Celui qui est, 265–276, bes. 269ff. 36 S. oben Anm. 29. 37 Vgl. die Vorbemerkungen des Herausgebers in: Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] xxivf. 38 Moses Mendelssohn, Hebräische Schriften II,1: Der Pentateuch, bearbeitet von W. Weinberg, Gesammelte Schriften (Jubiläumsausgabe) Bd. 15,2, Stuttgart – Bad Cann-

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hanna liss (14) Gott sprach zu Mosche: Ich bin das Wesen, welches ewig ist [hiha hiha rwa]. Er sprach nämlich (. . .) Das ewige Wesen, welches sich nennt: „Ich bin ewig“ [hiha], hat mich zu euch gesandt. (15) Gott sprach ferner zu Mosche (. . .) das ewige Wesen ['h] (. . .) sendet mich zu euch39.

In Mendelssohns Übersetzung „der Ewige“40 sah Rosenzweig die Aufnahme des von Calvin in die französischen Bibelübersetzungen eingeführten Ausdruckes L’Eternel, der sich seit 1588 in der Genfer Bibel durchgesetzt hatte41. Er begründete seine These mit dem Einfluss der französischsprachigen Kultur der Hugenotten auf bestimmte Kreise der Berliner Haskala. Mendelssohn sei in seinem Kommentar darin über Calvin hinausgegangen, dass er die Begründung für seine Übersetzung nicht im Kommentar zu Gen 2,4 (dem erstmaligen Vorkommen des Tetragramms in den biblischen Schriften), sondern im Kontext der Offenbarung des Gottesnamens am Dornbusch (Ex 3,13ff.) geboten und somit „die Wiedergabe des Namens an die Offenbarung des Namens gebunden“42 habe, „denn dort ist der Ort dafür“43. Allerdings, so Rosenzweig, fuße Mendelssohns Übersetzung „der Ewige“ auf einem vom biblischen Text her nicht haltbaren rationalistischen Gottesbild der jüdischen Religionsphilosophie, das sich weder mit dem biblischen Text noch mit der frühen rabbinischen Tradition in Übereinstimmung bringen lasse44. Mendelssohn habe das „,ewig notwendige‘ und das ,vorsehende‘ Wesen, jenes von den klassischen Religionsphilosophen, dieses von der eigentlich volkhaften Tradition“45 in seiner Übersetzung zusammenbinden und fälschlicherweise beides aus dem Kontext Ex 3,13ff. herauslesen wollen. Er habe daher eine falsche Übersetzungswahl getroffen: „gegen den sicheren Instinkt der jüdischen Tradition“46.

statt 1990; Hebräische Schriften II,2: Der Pentateuch, bearbeitet von W. Weinberg, Gesammelte Schriften (Jubiläumsausgabe) Bd. 16, Stuttgart – Bad Cannstatt 1990 [nachfolgend abgekürzt als: Mendelssohn, Jub 15,2/16]. Der Text ist in hebräischen Lettern gesetzt. 39 Mendelssohn, Jub 16 [s. Anm. 38] zu Ex 3,14f., S. 26f. 40 Vgl. Mendelssohn, Jub 16 [s. Anm. 38] zu Ex 3,14f. (Bi’ur) S. 27: „Und wir haben (daher) übersetzt: ,der Ewige‘ oder ,das ewige Wesen‘“. 41 Vgl. beispielsweise die Übersetzungen zu Gen 2,4ff. oder Ex 6,3 der Sainte Bible. 42 Rosenzweig, Der Ewige [s. Anm. 29] 196. 43 Mendelssohn, KGen 2,4 (Jub 15,2; [s. Anm. 38]), S. 18. 44 Vgl. Rosenzweig, Der Ewige [s. Anm. 29] 192. 45 Rosenzweig a. a. O. 192. 46 Rosenzweig a. a. O. 195.


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Ohne an dieser Stelle auf das Problem der Herkunft von Mendelssohns Übersetzung des Tetragramms näher einzugehen47, muss zunächst festgestellt werden, dass Rosenzweig in seiner Würdigung der Mendelssohnschen Auslegung, wonach dieser „die Wiedergabe des Namens an die Offenbarung des Namens gebunden“48 habe, Mendelssohn allerdings gegen de(sse)n Strich gelesen hat, denn in KGen 2,4 stellt Mendelssohn gerade keinen Zusammenhang zwischen dem Tetragramm und seiner Erklärung durch hiha rwa hiha (Ex 3,14) her. Vielmehr beruft er sich bereits an dieser Stelle auf die dem Tetragramm inhärente zeitliche Allumfassung des göttlichen Wesens49. Dabei wird auch der Aspekt der Vorsehung (hxgwh), den Mendelssohn im Auszugsgeschehen aus Ägypten und in der Zuwendung zu seinem Volk durch die Propheten konkretisiert sieht, bereits an dieser Stelle exklusiv an das Tetragramm gebunden. Hatte Mendelssohn also das „vorsehende“ dem „ewig notwendigen“ Wesen dergestalt untergeordnet, dass die Bedeutung des rwa hiha hiha aus der Bedeutung des Tetragramms (nicht umgekehrt!) entwickelt wurde, so geht Rosenzweig den entgegengesetzten Weg. Bei ihm liegt die Betonung auf der „Versicherung des Bei-ihnen-seins Gottes (. . .)“, auf dem „Gegenwärtigsein“ und „Für-euch und Bei-euch-dasein und -daseinwerden“50. Ausgangspunkt ist der Ausdruck rwa hiha hiha. Gott ist nicht einfach der „Seiende“, sondern der „Daseiende, dir Helfende“. Das Tetragramm, wie Rosenzweig es verstanden wissen will, drückt also weniger einen Selbst- als einen Fremdbezug aus: Gott ist, insofern er da ist. Dabei zeigt sich in dem bereits erwähnten Brief an Martin Goldner in wünschenswerter Klarheit, dass vor allem sein Offenbarungsverständnis auf die Übertragung des Namens eingewirkt hat:

47

Die von Rosenzweig gebotene Rückführung der Mendelssohnschen Übersetzung des deutschen Ausdruckes „Der Ewige“ auf Calvin ist zwar nicht grundsätzlich ausgeschlossen, jedoch mit Blick auf den Kommentar Mendelssohns zu Ex 3,13ff. nicht sehr wahrscheinlich. Sie geht eher auf eine Deutung Yosef Gikatillas in dessen Sefer Ginnat Egoz (verfasst i. J. 1274; vgl. bes. Teil 1, sha ar ha-hawwaya, vgl. Yosef Gikatilla, Sefer Ginnat Egoz, Jerusalem 1989, bes. 52ff.; zum Ganzen vgl. auch R. Horwitz, Moses Mendelssohns Interpretation des Tetragramm: „Der Ewige“, in: Judaica 55,2, 1999, 2–19; 55,3, 1999, 132–152, 140ff.) zurück. Mendelssohn übernimmt Gikatillas Ausführungen leicht gekürzt und verändert. 48 Mendelssohn, KGen 2,4 (Jub 15,2; [s. Anm. 38]), S. 18 (zitiert auch in: Rosenzweig, Der Ewige [s. Anm. 29] 196). 49 Vgl. Mendelssohn, KGen 2,4 (Jub 15,2; [s. Anm. 38]), S. 18. 50 Rosenzweig, Der Ewige [s. Anm. 29] 194.

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hanna liss Nur weil dieser dir gegenwärtig Werdende dir immer gegenwärtig werden wird (. . .) nur deshalb ist er dann unserm Nachdenken, Nach-denken, freilich auch der immerseiende, der Absolute, der Ewige, losgelöst dann von meiner Bedürftigkeit und meinem Augenblick (. . .) Diese Ewigkeit wird also nur sichtbar an einem, an meinem Jetzt, dieses „absolute Sein“ nur an meinem präsenten Dasein, jenes „Reine“ nur am Unreinsten51.

Rosenzweig insistiert hier nicht nur auf der Sichtbarmachung des Gottes in seinem Dasein für andere, sondern auf der Sichtbarmachung des Gottes anhand seines Daseins für andere, m. a. W.: Die Erkenntnis des „absoluten Seins“ ist ausschließlich an das subjektive Bewusstsein des Menschen gebunden52: Einzig in „meinem Dasein“ ist „Sein Dasein“ zu erfassen. Das Offenbarungserlebnis wird zum Ereignis des subjektiven Bewusstseins53 und gelangt auch über die darin mitgesetzten Beschränkungen nicht hinaus54. Dies bedeutet, dass „das Absolute“ vom Menschen nicht in seiner Fülle erfasst, Gottes Wesen trotz seiner Offenbarung nicht eigentlich erkannt werden kann. Offenbarung wird darin auf ein formales Moment reduziert. Auf diesen Aspekt wird am Schluss noch einmal zurückzukommen sein.

51

Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1161. Vgl. Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 708f. (Brief an Benno Jacob, 1921): „Die Bibel ist eben darin anders als alle anderen Bücher. Alle anderen Bücher kann man nur kennen lernen, indem man sie liest. Was in der Bibel steht, kann man auf zwei Wegen kennenlernen, 1. indem man hört was sie sagt, 2. indem man dem Schlagen des menschlichen Herzens lauscht. (,Induktion‘ ist beides) Die Bibel und das Herz sagen das Gleiche. Deshalb (und nur deshalb) ist die Bibel ,Offenbarung‘“. Mit dem Begriff des „Hörens“ nimmt Rosenzweig einen wichtigen Topos Hirschs auf; vgl. dazu unten Anm. 120. 53 Vgl. z. B. F. Rosenzweig, Stern der Erlösung 424 (zitiert wird im Folgenden nach der Ausg. F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, mit einer Einführung von R. Mayer und einer Gedenkrede von Gershom Scholem, Frankfurt a. M. 1988, seitenidentisch mit der Ausgabe in: Gesammelte Schriften II, Den Haag 41976); vgl. auch S. Mose`s, System und Offenbarung. Die Philosophie Franz Rosenzweigs, München 1985 [nachfolgend abgekürzt als: Mose`s, System], 207ff. 54 Vgl. auch Rosenzweigs Brief an Martin Goldner, Nachum Glatzer u. a., Ende November 1924, in: Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1005: „Nicht also zwischen Göttlich und Menschlich geht, so meine ich, die Scheidung (. . .), sondern zwischen einem, dessen Herkunft wir erkennen in aussprechbarer, mitteilbarer, formulierbarer Erkenntnis, und einem anderen, dessen Herkunft wir nicht minder erkennen, aber nur in unaussprechbarer, unmitteilbarer und unmittelbarer Erkenntnis (. . .) Ich würde nicht wagen, irgendein Gebot deswegen (. . .) für menschlich zu erklären. So wenig wie ich mir die Göttlichkeit des Ganzen (. . .) anders vorstellen kann als im Sinne jener gewaltigen Nobelschen Fünfminutenpredigt über die Gotteserscheinung vor Abrahams Zelt: Und es erschien Gott dem Abraham – und er hub seine Augen auf – und siehe da: drei Menschen.“ 52


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Im Zusammenhang der Auslegung von Ex 3,14 führt dieses Offenbarungsverständnis bei Rosenzweig zunächst zur In-eins-Setzung der Bedeutung des hiha (Ich werde dasein . . .; Ex 3,12) mit dem Tetragramm. In einem Brief an Buber will er daher auch drucktechnisch mit der Versalienschrift diesen inneren Konnex aufdecken: Aber ’ehjeh ohne Versalien – da begreife ich dich nicht. Du sagst: nur das Tetragramm, ich sage das auch. Aber ’ehjeh ist doch das Tetragramm! Daß es die namenshungrige Kabbala später als nen Gottesnamen behandelt, geht uns doch nichts an; es kommt in der ganzen Schrift nicht wieder vor 55, wie doch alle anderen Gottesnamen. Es steht nur hier, nur in dieser momenthaften Selbstenthüllung des Tetragramms, – oder eigentlich nicht Enthüllung, sondern ein Aufleuchten, ein Transparentwerden des Namens, und zwar des ganzen Namens, in welchem er voninnenheraus sich ganz als Sinn offenbart (. . .) Es bleiben nur die Versalien, um diesen einzigartigen Moment, diesen Blitz der Satzwerdung des Tetragrammatons zu bezeichnen56.

Die Übersetzung des hiha soll also in Versalien geschrieben werden, so, als impliziere ein drucktechnisches Mittel bereits eine semantische Option. Bei dieser Zusammenbindung des Tetragramms mit dem hebräischen hiha beruft sich Rosenzweig ausdrücklich auf die Auslegung des R. Shemu el ben Meı¨r (RaShBaM)57, der das Tetragramm grammatikalisch nüchtern als 3. Per. Sg. Impf. von *hih/huh und damit als Satzname in der Bedeutung „Er wird (da-)sein“ gelesen hatte: Was Raschis Enkel, der „Raschbam“, in seinem Kommentar nur unter dem Siegel des vertauschten Alphabets mitteilen mag, ist ja nichts als der schlichte Sinn jener Offenbarung: „er nennt sich Ich bin da, und wir nennen ihn Er ist da“58.

Diese Übersetzung wäre bemerkenswert, und sie ist, jedenfalls in formaler Parallele, von Benno Jacob vollzogen worden, der in seiner Übersetzung von Ex 6,2f. das Tetragramm mit „ER WIRD ES“ übersetzt hatte59. Allein, entgegen der Rosenzweigschen inhaltlichen Zusammenbindung von hiha und dem Tetragramm bietet die Buber55 Hier hat Rosenzweig den zweiten, wichtigen Beleg aus Hos 1,9 unterschlagen: Da sprach er: Nenne seinen Namen imy al [„Nicht-Mein-Volk“], denn ihr seid nicht mein Volk, und ich bin hiha al „Nicht-Bin-Ich-da“ für euch. Buber übersetzt ad loc. (. . .) denn ihr seid nicht mein Volk, und ich, für euch bin ich nicht da. 56 Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 94f. 57 Vgl. RaShBaMs Auslegung zu Koh 2,22. 58 Rosenzweig, Der Ewige [s. Anm. 29] 195; vgl. auch bereits Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 94. 59 Jacob, Das Buch Exodus [s. Anm. 34] 138.

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Rosenzweigsche Bibelübersetzung an keiner Stelle für YHWH den Ausdruck Er ist da. In ihrer Übersetzung kommt also diese innere Verwandtschaft gerade nicht zum Tragen. Dem Ich bin da (hiha) korrespondiert in Ex 3,15 (wie an fast allen weiteren Belegstellen) eine je nach Kontext sich ändernde Dimension des Pronomens (Er, ich usw.): Und weiter sprach Gott zu Mosche: So sollst du zu den Söhnen Jisraels sprechen: Er, der Gott eurer Väter (. . .) schickt mich zu euch60.

Diese Übertragung des Gottesnamens in einer möglichen Dimension des Personalpronomens hat Rosenzweig an mehreren Stellen (zum Teil sehr voneinander abweichend) begründet und expliziert: Wie ist das nun zu übersetzen? (. . .) Die Beziehung, die Zweiseitigkeit, die im Gottesnamen einmal als Namen überhaupt und dann noch insbesondere durch seine Bedeutung steckt, muß vom andern Ende der Beziehung her, vom Anredenden Nennenden aus wiedergegeben werden, das Dirgegenwärtigsein des Originals durch ein Mirgegenwärtigsein der Übersetzung. Da bietet sich nun (. . .) das persönliche Fürwort, das ja in seinen drei Personen nichts andres bezeichnet als die drei Dimensionen des Mir-Gegenwärtigsein: die Anredbarkeit, die Vernehmbarkeit, die Beredbarkeit. Wobei die zweite Person voranzustellen ist, denn sie ist die Quelle des Personseins der beiden andern (. . .) Nur weil er mein Du ist, vernehme ich den mir Gegenwärtigen aus seinem Ich und darf von Ihm reden61.

Der in dem Brief an Goldner verwendete Ausdruck der „drei Dimensionen des Mir-Gegenwärtigsein[s]“ stellt eine problematische Definition dar. Was Rosenzweig darunter versteht, wird nicht eigentlich ausgeführt; er hat diesen Ausdruck auch später in Der Ewige nicht mehr aufgenommen und erwähnt hier lediglich die „drei Dimensionen des persönlichen Fürworts“62. Diese werden nun zu drei verschiedenen Dimensionen der (göttlichen) Gegenwart erklärt (Du, ich und er): So ist (. . .) nur eine Übersetzung gerechtfertigt, die nicht das Ewigsein in den Vordergrund rückt, sondern das Gegenwärtigsein, das Für-euch und Bei-euch-dasein und -daseinwerden63. Wie sich das dann zur Wiedergabe 60

Buber; Rosenzweig, Übersetzung Ex 3,15. Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1161f. B. E. Galli, Rosenzweig and the Name for God, in: Modern Judaism, 14,1, 1994, 63–86, 75ff. bietet zu diesem Punkt leider nur eine (unvollständige) Paraphrase der Rosenzweigschen Argumentation, ohne diese Übersetzung weiter zu hinterfragen. 62 Vgl. Rosenzweig, Der Ewige [s. Anm. 29] 194. 63 Ähnlich schreibt auch Buber über das Personalpronomen: „Es galt also, in der abendländischen Sprache eine Entsprechung zu finden, die in dem hörenden Leser ein 61


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des von dieser Stelle aus durchsichtig gewordenen Namens in den drei Dimensionen des persönlichen Fürworts, dem Anredenden, dem Angeredeten, dem Beredeten, verdichtet, das habe ich an andrem Ort ausgeführt. Nur im Fürwort ballt sich die Bedeutung des Einen, jeweils in einer der drei Weisen Gegenwärtigen (. . .) zu einem Wort zusammen (. . .) der jenen Gegenwärtige, bei ihnen Daseiende, also: Er, der einem Ich Gegenwärtige, bei mir Daseiende: Du, der einem Du Gegenwärtige, bei Dir Daseiende: Ich64.

Diese Verknüpfung von Pronomen und dem Aspekt göttlicher Präsenz wird allerdings grammatikalisch nicht begründet und entbehrt, wie schon A. Müller überzeugend dargetan hat65, auch jeder Grundlage, da die 3. Person („das Beredete“) ebenso an- wie auch abwesend sein kann66, ohne dass ihre deiktische Bestimmung davon substanziell berührt würde67. Aber selbst, wenn man die sachliche Verbindung des Fürwortes mit den Dimensionen der göttlichen Gegenwart akzeptieren wollte, so bleibt das schwerwiegendere Problem seiner inhaltlichen Näherqualifizierung bestehen, denn blankes „Du, ich und er“ bieten gerade keinen Verweis auf das „Für-euch und Bei-euch-dasein“, auf das es ihm so ankommt. Rosenzweig ist dies wohl auch bewußt gewesen: Hatte Buber die zweite Namensoffenbarung an Mose (Ex 6,2) mit „Ich bin“ übersetzen wollen, so schlägt Rosenzweig „Ich bins“ vor68 und kommentiert diese Übersetzung mit folgenden Worten: Das Geheimnis der Bedeutung, als das Verbum darf nur einmal ausgesagt werden, an der Stelle wo wirklich im Text das Verbum als Name (grade jener aus dem Namen zuströmenden Gewißheit verwandtes Gefühl erzeugt, also das Beimir-, Beidir-, Beiunssein Gottes nicht begrifflich aussagt, sondern gegenwärtiglich verleibt“ (M. Buber, Über die Wortwahl in einer Verdeutschung der Schrift, in: Buber; Rosenzweig, Verdeutschung [s. Anm. 29] 135–167, 164). 64 Rosenzweig, Der Ewige [s. Anm. 29] 194f. 65 Vgl. A. R. Müller, Martin Bubers Verdeutschung der Schrift, St. Ottilien 1982, bes. 70ff. [nachfolgend abgekürzt als: Müller, Verdeutschung]. 66 Vgl. Müller, Verdeutschung [s. Anm. 65] 73: „Rosenzweigs Schluß: ,der jenen Gegenwärtige: also ER‘ läßt sich genausogut ins Gegenteil verkehren: ,Der jenen Abwesende: also ER‘. Die Bestimmung der dritten Person als der/das Beredete bleibt davon unberührt (. . .) dasselbe Pronomen dient für die Demonstratio ad oculos und für Deixis am Phantasma.“ 67 G. Bellmann, Pronomen und Korrektur. Zur Pragmalinguistik der persönlichen Referenzformen, Berlin – New York 1990 [nachfolgend abgekürzt als: Bellmann, Pronomen], 154 (dort auch weitere Referenzen) verweist darauf, dass das Pronomen der 3. Person in vielen Grammatiken ohnehin vom Personalpronomen getrennt und anderen Pronomina (z. B. den Demonstrativa) zugeordnet wird. Dieser Punkt muss hier nicht weiter vertieft werden, zeigt jedoch, dass die von Rosenzweig postulierte Dreiergruppe aus sprachwissenschaftlicher Sicht am seidenen Faden hängt. 68 Übersetzt wurde dann letztendlich mit „Ich bin es“.

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hanna liss durch seine grammatische Unmöglichkeit als Name wirkend) steht. Nie wieder steht ’ehjeh. Also darf immer nur der Hinweis stehen, Pronomen, Ersatzwort, hörbar fehlender Genitiv69.

Hier wird nun die Ineinssetzung von hiha und Tetragramm („Aber ’ehjeh ist doch das Tetragramm!“) wieder aufgesprengt und die lediglich partielle Berührung des einen mit dem anderen zur Grundlage der Übersetzung des Gottesnamens durch das Personalpronomen gemacht70. Das Pronomen fungiert nun als Ersatzwort, das jedoch nicht eindeutig kundtut, wen es in welcher Funktion eigentlich ersetzt: „es gibt sein pro nie preis“ (A. Müller71). Darüber hinaus bietet der Satz „Ich bins“ ebenso wie „Ich bin es“ semantisch keinen Hinweis auf göttliche Gegenwart, seinen Beistand und seine Fürsorge. Im Gegenteil: Drucktechnisch zeigt die Versalienschrift eher ein Heischen nach Autorität dessen an, der genannt wird, und nähert sich inhaltlich deshalb eher wieder dem Begriff „(der) Herr“ an. Rosenzweig verweist selbst auf Luthers Versalien und Hirschs gesperrte Drucktype72. Das Personalpronomen ersetzt weder grammatikalisch noch semantisch einen Verbalsatz „Ich bin (für euch) da“. Rosenzweigs „Blitz der Satzwerdung des Tetragrammatons“ ist daher so zu interpretieren, dass das Tetragramm gerade nicht als Satz erkannt wird. Das Bild ist signifikant: Dem (momenthaften) Aufblitzen (dieses Satzes als Satz) entspricht sein wesentliches Im-Dunkeln-Liegen. Das Auseinanderklaffen zwischen der Bedeutung des „Ich bin da“ und seiner Vertretung durch das Personalpronomen spricht deutlich auch Buber in seinen Bemerkungen zur Übersetzung von Ex 34,6 aus:

69

Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 101f. Vgl. Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 102: „Ich bin: ICH. Der Doppelpunkt ist nötig, weil sonst der Satz trotz der Versalien etwas Tautologisches, und damit Logisches kriegt, zu einer Aussage wird statt zu einer Sichnennung und Erscheinung.“ 71 Müller, Verdeutschung [s. Anm. 65] 98; a. a. O. 99 spricht von einem „Wegweiser ohne Aufschrift“. 72 Rosenzweig, Der Ewige [s. Anm. 29] 195. Im Kommentar von Samson Rafael Hirsch (S. R. Hirsch, Der Pentateuch. Übersetzt und erläutert, 5 Bde., Frankfurt a. M., 2 1893, 61920, Ndr. Frankfurt a. M. 1996 [nachfolgend abgekürzt als: Hirsch, KGenKDtn]) ist der Ausdruck „Gott“, den Hirsch für das Tetragramm wählt, stets gesperrt gedruckt (zur Übersetzung des Tetragramms vgl. bereits Hirsch, KGen 2,4, S. 44). Allerdings kennt auch Hirsch bereits die Übertragung des Gottesnamens mit dem Personalpronomen, dort allerdings nicht in Versalien (vgl. z. B. S. R. Hirsch, Grundlinien einer jüdischen Symbolik, in: ders., Gesammelte Schriften, hg. v. N. Hirsch, Bd. 3, Frankfurt a. M., 2. Aufl. 1921, 212–446, 166; Hirsch, KLev 16,10, S. 327: Hirsch, KDtn 6,4, S. 69 u. ö.). 70


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Es73 ist doch wohl die eigentliche Klippe74. „ER“ wirkt seltsam, aber „ICH“ auch. Vielleicht müßte vom System aus, da hier ja die Gegenstelle zu ’ehjeh ist, gesagt werden: ER IST DA. Hoffentlich wirst du nicht die Partei der Akzente und der Theologie75 gegen mein Gegenstand- und Stilgefühl ergreifen76.

Mit dem „System“ spielt Buber hier wohl auf die Zusammenbindung der Offenbarung mit dem ICH BIN DA aus Ex 3,14 an. Jedenfalls sieht er in Ex 34,6 einen weiteren Beleg der Offenbarung Gottes, der mit der ersten Namensoffenbarung korrespondieren sollte. Hierin geht Buber wahrscheinlich teilweise auf die Auslegung Benno Jacobs zurück, der beide Stellen in der Weise aufeinander bezieht, dass Ex 34,6 die universale Erweiterung der bereits gegebenen Zusage an Israel aus Ex 3 beschreibt77. Danach bietet der Bibeltext also zwei unterschiedliche göttliche Offenbarungen. Bubers Übersetzungsvorschlag kann sich nicht durchsetzen78. Rosenzweig lehnt sein Verständnis einer neuerlichen Offenbarung ab und erwidert: ER ER, ohne Komma dazwischen79. Der Sinn ist freilich der aus 380, aber er sprengt hier nicht die Schale des Namens. Seltsam wäre hier nur das einmalige ER (. . .) ICH ist es eben nicht. Es ist keine Offenbarung, sondern – dies eben seine Einzigkeit in der Thora – wirklich Theologie. Gott sagt seine middaus. Erst im Mund des Menschen, der sie sagt, was ja schon in der Bibel selbst geschieht81, treten sie aus der Objektivität der dritten Person heraus und in das DU des Gebets82. 73

Gemeint ist das zweifache Tetragramm in Ex 34,6. Buber übersetzte mit „Und ER rief . . . “ (gegen die masoretische Akzentuierung) und kommentierte dazu: „nämlich das sollst du vom System aus sagen, was hier stehen soll“ (zitiert in Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 131 m. Anm. 6). 75 Der masoretische Text setzt in Ex 34,6a über dem Wort arqiu ein Segolta und trennt damit die zweifache Nennung des Tetragramms vom Verb. 76 Zitiert in Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 131 m. Anm. 6. 77 Vgl. Jacob, Das Buch Exodus [s. Anm. 34] 968. Nach Jacob, Im Namen Gottes [s. Anm. 28] 28 und Jacob, Das Buch Exodus 965f. liegt die Besonderheit darin, dass Gott selbst seinen Namen ausspricht. 78 Auch an dieser Stelle wird noch einmal deutlich, dass Rosenzweig bei der Einführung und Durchsetzung des Personalpronomens für den Gottesnamen eine führende Rolle gespielt hat. Es ist daher vielleicht auch kein Zufall, dass Buber in seiner Übersetzung zu Am 4,13 den hebräischen Ausdruck tuabc ihla 'h mit „Er ist da, der Umscharte Gott“ wiedergegeben hat (die gemeinsame Übersetzungsarbeit mit Rosenzweig endete mit Jes 53; vgl. auch Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 288 m. Anm. 1). 79 Hierin hat Rosenzweig gegen Buber dem masoretischen Akzentsystem Recht gegeben. 80 Gemeint ist Ex 3,14. 81 Vgl. Num 14,18 (Er, langmütig und hilfreich . . .); Joel 2,13 („kehret um zu Ihm eurem Gott . . .“); Jona 4,2; Nah 1,3; Ps 86,15; 103,8 („erbarmend und gönnend ist Er 74

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Die von Rosenzweig gezogene Demarkationslinie zwischen Offenbarung und Theologie verweist wiederum auf das bereits erwähnte Moment der Offenbarung als Erlebnis des subjektiven Bewusstseins. Die „Objektivität der dritten Person“ steht dabei dem „DU des Gebets“ diametral gegenüber83. Offenbarung vollzieht sich innerhalb der Relation von „ICH und DU“. Die dritte Person wird hier ausdrücklich zurückgewiesen. Vor diesem Hintergrund ist daher danach zu fragen, warum dem „ER IST DA“ Bubers (als eines Offenbarungssatzes) die Personalpronomen „ER ER“ gegenübergestellt werden, handelt es sich doch um eine eindeutige semantische Reduktion von „ER IST DA“ hin zu „ER ER“. Aber hierin liegt möglicherweise auch der Schlüssel zu Rosenzweigs Namensverständnis und dessen – jenseits der engeren exegetischen Argumentation liegendem – philosophischem Anspruch. Bei dem Gebrauch des Personalpronomens bietet Rosenzweig keinerlei sprachwissenschaftliche Referenzen an. Ob es ihm nicht bewußt war, dass die Substitution des Eigennamens durch das Personalpronomen in der abendländischen Tradition seit dem Mittelalter vor allem der Verächtlichmachung des Namensträgers diente84, oder ob er dies stillschweigend überging, lässt sich nicht entscheiden. Unwahrscheinlich ist jedoch, dass gerade ihm, der sich zeit seines Lebens intensiv mit Sprache und Sprachphilosophie beschäftigt hatte85, entgangen sein sollte, dass bereits 1891 Chajim H. Steinthal86 dargelegt hatte, dass das Personalpronomen in Bezug auf denotierende Merkmale (fast) leer sei. Umgekehrt sei daher die Verwendung des Personalpronomens gleichbedeutend mit dem Verzicht auf die Qualifizierung der nominalen „Wasbestimmtheit“ (griech. ΠοιοÂ της)87, eine Definition, die sachlich . . .“); 145,8 („gönnend und erbarmend ist Er . . .“). Hier ist auch an keiner Stelle ein Du gesetzt, sondern entsprechend dem grammatikalischen Duktus die dritte Person beibehalten worden. 82 Rosenzweig, Arbeitspapiere [s. Anm. 7] 130. 83 Zu Rosenzweigs Kritik an Bubers Ich und Du (1923) vgl. den undatierten Brief Rosenzweigs an Buber (Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 824ff.). 84 Vgl. Bellmann, Pronomen [s. Anm. 67] 146f.; dort finden sich auch Verweise auf sprachwissenschaftliche Literatur zur Zeit Franz Rosenzweigs. 85 Vgl. den ausführlichen zweiten und dritten Teil der Arbeit von A. E. Bauer, Rosenzweigs Sprachdenken im „Stern der Erlösung“ und in seiner Korrespondenz mit Martin Buber zur Verdeutschung der Schrift, Frankfurt a. M. u. a. 1992, 99–345 [nachfolgend abgekürzt als: Bauer, Rosenzweig]. 86 Chajim H. Steinthal (1823–1899), Philologe und Philosoph; wurde 1872 auf den Lehrstuhl für Biblische Studien und Religionsphilosophie an der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums berufen. 87 Vgl. H. Steinthal, Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern. Mit besonderer Rücksicht auf die Logik, 2 Bde., Berlin 1863, 21890/91, 2:313.


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auch in der neueren Sprachwissenschaft adaptiert worden ist88. Hierin ist das Personalpronomen auch dem nomen proprium vergleichbar: Beide, sowohl Eigenname als auch Personalpronomen, können nicht (mehr) als Bedeutungsträger fungieren89, sie bieten keine begriffliche Information („Marduk, auch ein schöner Name“)90. Gerade hierin zeigt sich aber das Problem des Rosenzweigschen „Systems“, hatte er doch in seinem Brief an Martin Goldner die Forderung aufgestellt, der Gottesname müsse als Name verstanden werden, „der zugleich Begriff“91 sein müsse, wodurch erst „die Gleichung des Gottes der Schöpfung mit dem mir, dir, jedem Gegenwärtigen“92 vollzogen sei, eine Forderung, die er in Der Ewige auch mittels eines sprachgeschichtlichen Exkurses über die Entwicklung des Gottesnamens vom Digrammaton (hi) über das Trigrammaton (uhi) zum Tetragramm zu untermauern suchte93. Danach habe sich der kultische Aus- bzw. Anruf hi, „einer jener Urschreie94 (. . .) reiner Vokativ“95, zur Gottesbezeichnung entwickelt,

Ob Rosenzweig Steinthals Geschichte gekannt hat, lässt sich bislang nur vermuten; in seinen Briefen nimmt er lediglich auf Steinthals Über Juden und Judentum (Berlin 1906) Bezug (vgl. Rosenzweig, Briefe 1 [s. Anm. 1], 178 (vgl. auch a. a. O. 347). Zum Ganzen vgl. W. Bumann, Die Sprachtheorie Heymann Steinthals. Dargestellt im Zusammenhang mit seiner Theorie der Geisteswissenschaft, Meisenheim am Glan 1966, bes. 116ff. und zuletzt v. a. B. Kovtyk, Logische und psychologische Sprachbetrachtung in der Verstehenstheorie von Chajim H. Steinthal im Wissenschaftskontext des 19. Jahrhunderts, in: H. Wiedebach; A. Winkelmann, (Hg.), Chajim H. Steinthal. Sprachwissenschaftler und Philosoph im 19. Jahrhundert, Leiden u. a. 2002, 17–30. 88 Referenzen bei Bellmann, Pronomen [s. Anm. 67] 153ff. W. Girke, Zum Problem der Pronominalisierung im Russischen, in: Lehfeldt, W. (Hg.), Slavistische Linguistik 1984. Referate des X. Konstanzer Slavistischen Arbeitstreffens, München 1985, 54–83, 68 spricht von „Informationsarmut“ und der „kommunikativen Schwäche der Pronomina“. 89 Vgl. Th. Lewandowski, Linguistisches Wörterbuch, Heidelberg 31979–80, 164; K. Bühler, Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache, Jena 1934, Stuttgart 3 1999, 90 [nachfolgend abgekürzt als: Bühler, Sprachtheorie]; Müller, Verdeutschung [s. Anm. 65] 97f. 90 Vgl. jedoch den Hinweis Bühlers, Sprachtheorie 374f. [s. Anm. 89], wonach dem Eigennamen trotz des Fehlens begrifflicher Information vermittels des Erfahrungswertes eine besondere inhaltliche Bedeutung zukommt; vgl. auch Müller, Verdeutschung [s. Anm. 65] 104f. 91 Vgl. oben Abschnitt 1, Ende. 92 Rosenzweig, Der Ewige [s. Anm. 29] 201. 93 Vgl. Rosenzweig, Der Ewige [s. Anm. 29] 201ff.; mit diesen Ausführungen greift Rosenzweig wiederum auf die Arbeiten von Buber zurück, bes. Buber, Glaube [s. Anm. 4] 275ff.; ders., Königtum [s. Anm. 4] 620ff. m. Anm. 27; ders., Moses [s. Anm. 4] 63ff. 94 Hier hat möglicherweise auch die kabbalistische Vorstellung von der Ursprache, die es mittels der Übersetzung aufzuhellen gilt, Pate gestanden. Im Zusammenhang der

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aus der das Tetragramm als Offenbarung Gottes hervorgegangen sei96, wobei hier Rosenzweigs Offenbarungsverständnis der Offenbarung als Gotteserkenntnis vom Menschen aus, als „Name, der (. . .) ganz Wort der Begegnung und Gegenwart“97, vorauszusetzen ist. Für die Übersetzung ergibt sich demnach der Anspruch, den Namen sowohl in der „Andeutung des Sinns“ als auch in der „Andeutung des Spannungsverhältnisses zwischen dem sinngeladenen Namen und dem Kontext“98 aufzuhellen. Aber die Qualität des Personalpronomens als Eigenname kann lediglich auf der außersprachlichen Ebene mit Hilfe der Versalien eingeholt werden. Dies ist umso erstaunlicher, als Rosenzweig und Buber vor allem vom gesprochenen Wort ausgingen bzw. in ihm die Begegnung des Menschen mit dem göttlichen Wort stattfinden ließen99. Der „mündlichen Tora“ in der jüdischen Tradition, also dem verschrifteten Corpus der jüdischen (aggadischen und halachischen) Auslegungstradition stellte Rosenzweig den „in der Schriftlichkeit der Schrift erstickten freien, mündlichen Atemzug des Worts“ gegenüber100. Dass also gerade die Buber-Rosenzweigsche Bibelübersetzung auf das Schriftbild angewiesen sein würde, lässt die Wahl dieser Übersetzung besonders fragwürdig erscheinen. Darüber hinaus verweigert das Personalpronomen jede inhaltliche Aussage. Es erschließt gerade nicht die

Bestimmung der Aufgabe eines Übersetzers findet sich ein ähnlicher Gedanke auch bei Walter Benjamin (vgl. dazu bes. M. Jay, Politics of Translation – Siegfried Kracauer and Walter Benjamin on the Buber-Rosenzweig Bible, in: YLBI, London 1976, 3–24, 18ff.). 95 Vgl. bereits in seinem Brief an Goldner: „Name ist nur im Genanntwerden lebendig, der Vokativ ist sein einziger casus rectus, schon der Nominativ casus obliquus“ (Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1162). 96 Vgl. Rosenzweig, Der Ewige [s. Anm. 29] 207. Bereits die damalige Bibelforschung, mit der sich Rosenzweig an dieser Stelle auseinander setzt (vgl. M. J. Jastrow, The Origin of the Form hi of the Divine Name, in: ZAW 16, 1896, 1–16; G. R. Driver, The Original Form of the Name ‘Yahweh’: Evidence and Conclusions, in: ZAW NF 5, 1928, 7–25), hat aber diese Genese des Tetragramms abgelehnt. 97 Rosenzweig, Der Ewige [s. Anm. 29] 207. 98 Rosenzweig, Der Ewige [s. Anm. 29] 208. 99 Vgl. dazu auch das kritische Referat von Müller, Verdeutschung [s. Anm. 65] 98 m. Anm. 95. 100 F. Rosenzweig, Die Schrift und Luther, in: M. Buber; F. Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung, Berlin 1936, 88–129, 122. So bedankt er sich bei Eduard Strauss dafür, dass er durch dessen Bibelstunde „eigentlich zum ersten Mal (. . .) vor den reinen Text in seiner Nacktheit ohne traditionelle Bekleidungsstücke gestellt wurde“. Habe er Tora und Propheten niemals „anders als im Zusammenhang der jüdischen Jahrtausende“ gelesen, so wage er es nun, sich „allein vor den Text und (. . .) vor den Text allein zu stellen“ (Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1085). Gegen Scholem behauptet er an anderer Stelle, es sei „bezeichnend für die Tendenz, sich den Weg zur Offenbarung zu verbauen, in dem man ihr ein Narrenkleid anzieht“ (Rosenzweig, Briefe 2, 1094).


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Bedeutung des Namens aus Ex 3,14101. Hatte Rosenzweig es als „Hinweis“ oder „Ersatzwort“ auf den hiha-Namen charakterisiert, so ist dies jetzt dergestalt zu präzisieren, dass das Personalpronomen einen Hinweis darstellt, dem kein inhaltliches Ziel zu eigen ist. Die Inhaltsleere des Personalpronomens wird zum theologischen Programm102. Die Übersetzung mittels des Personalpronomens konterkariert Rosenzweigs exegetische Bemühungen, den Gottesnamen unmittelbar an die Offenbarung in Ex 3,14 anzubinden. Rosenzweigs unentwegtes Insistieren auf der zentralen biblischen Offenbarungsstelle und der dort gebotenen Explikation des Gottesnamens kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Entscheidung für die Übersetzung durch das Personalpronomen davon im Letzten unabhängig ist. Vor dem Hintergrund dieser inhaltlichen „Entkleidung“ des Personalpronomens ist nun seine Funktion neu zu bestimmen. Steht es formal für eine der drei Dimensionen des göttlichen Gegenwärtigseins, so bleibt ja das inhaltliche Problem der Nullstelle dieses Platzhalters bestehen. Diese inhaltliche Leerstelle ist nun allerdings nicht einfach ein notwendig mitzudenkendes „philosophisches Übel“. Sie ist vielmehr Teil des sprachphilosophischen Programms Rosenzweigs, das er schon lange vor der Arbeit an der Bibelübersetzung, im Stern der Erlösung (1921), formulierte. Zu Beginn des zweiten Teils (Schöpfung) legt Rosenzweig seine Auffassung von der Rolle der Sprache im Schöpfungsprozess dar. Die Grammatik wird dabei als eines „Symbole liefernden Organons“103 vorgestellt; sie qualifiziert die sog. „Stammworte“, die (hörbar) den (stummen) „Urworten“ entspringen. Über das Pronomen heisst es dort: Aber das Ding tritt hinzu, der Träger der Eigenschaften. Als solcher ist es der Wirklichkeit der Eigenschaften gegenüber reine Abstraktion. Auf dem

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Von Buber existiert eine Lesung ausgewählter Bibelabschnitte (Audio-CD; historische Aufnahme von 1958), in der er sich intensiv um die richtige Betonung und Hervorhebung der einzelnen hebräischen Satzabschnitte bemüht (vgl. sein Insistieren auf der Kolometrie; vgl. M. Buber, Eine Übersetzung der Bibel, in: Buber; Rosenzweig, Verdeutschung [s. Anm. 29] 300–309, 307ff.; vgl. Reichert, Bibelübersetzung [s. Anm. 2] 15f.). Aber gerade beim Gottesnamen, den er besonders betont („Er!“ – mit rollendem „R“!), zeigt sich eben, wie wichtig das Schriftbild ist, denn dass mit „Ihm“ Gott gemeint ist, ist eben keine dem Personalpronomen eignende semantische Qualität, sondern ergibt sich – pragmatisch – aus dem Wissen um seine Großschreibung, die eine entsprechende Betonung nach sich zieht. 102 Müller, Verdeutschung [s. Anm. 65] 98f. m. Anm. 96 streift diesen Punkt, ohne ihn jedoch weiter auszuführen. 103 Rosenzweig, Stern der Erlösung [s. Anm. 53] 139.

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hanna liss Wege von dieser Wirklichkeit zu jener Abstraktion liegt der Hinweis, das Zeigen. Das Fürwort ist so viel mehr Vor- als Fürwort; es bezeichnet nicht das schon erkannte Ding, sondern das Ding, solange es nicht erkannt und benannt, bloß in seinen Eigenschaften wahrgenommen ist. Das „Dies“ zeigt auf das Ding bloß hin und drückt in diesem Zeigen aus, daß hier ein „Etwas“ zu suchen sei. Im „Hier“, das im „Dies“ steckt, ist also der Raum gesetzt als die allgemeine Bedingung, unter der das Ding, bisher nur als ein Etwas bestimmt, zu suchen ist. Zu suchen, nicht schon gefunden. Es ist noch fraglich, „was“ es sei104.

Dieser Zusammenhang weist nicht nur eine deutlich positive Bestimmung der pronominalen Begriffsleere auf105; vielmehr wird bereits an dieser Stelle das Ziel des pronominalen Verweises ausschließlich formal bestimmt. Franz Rosenzweig wird diese Bestimmung auf das Moment der göttlichen Offenbarung anwenden. Bevor wir daher die Deutung und pronominale Übersetzung des Gottesnamens bei Rosenzweig abschließend qualifizieren, wird es nötig sein, seine philosophischen Ausführungen über den Gottesnamen, wie sie im Stern der Erlösung dargelegt sind, summarisch zu präsentieren106.

4. Der Name Gottes im Stern der Erlösung Das Verständnis von der Qualität der göttlichen Namensoffenbarung wird im Stern der Erlösung eng an den Eigennamen des Menschen geknüpft und auf den Menschen hin expliziert: Der durch den Eigennamen bestimmte Mensch tritt als Ich aus seiner Gattungszugehörigkeit in die Vereinzelung und gestaltet auf diese Weise einen Mittelpunkt und Anfang, seinen eigenen Raum und seine eigene Zeit, die er selbst ausfüllt.

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Rosenzweig, Stern der Erlösung 142. Vgl. oben Anm. 87. 106 Sowohl die Sprachtheorie Rosenzweigs, wie sie im Stern der Erlösung grundgelegt ist, als auch Rosenzweigs Überlegungen zur Hermeneutik des Übersetzens werden in der gegenwärtigen Rosenzweig-Forschung intensiv diskutiert, so dass ich mich an dieser Stelle auf bereits vorliegende Untersuchungen beziehe; vgl. zum Ganzen H.-Ch. Askani, Das Problem der Übersetzung – dargestellt an Franz Rosenzweig. Die Methoden und Prinzipien der Rosenzweigschen und Buber-Rosenzweigschen Übersetzungen, Tübingen 1997, bes. 67ff. 281ff.; Bauer, Rosenzweig [s. Anm. 85], bes. 265ff.; 423ff.; D. di Cesare, Die Grammatik der Zukunft. Ich, Du, Wir in Rosenzweigs Sprachdenken, in: Trumah 11, 2001, 51–69 [nachfolgend abgekürzt als: di Cesare, Grammatik]; Mose`s, System [s. Anm. 53]. 105


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Das mit dem Eigennamen bestimmte Ich verlangt nun gleichzeitig nach einer ihn umgebenden äußeren Ordnung, die den Menschen sich nicht nur als Gattungs-, sondern auch als Einzelwesen erkennen läßt: „Der eigene Name fordert Namen auch außer sich“107, um dem eigenen – einzelnen – Erleben eine Be-Gründung zu ermöglichen. Aber Adam benannte die Lebewesen nur als Gattungen, nicht als Einzelwesen; die geforderte Grundlegung des durch den Namen vermittelten eigenen Ich-Erlebens stand noch aus. Sie bestand nach Rosenzweig in der „Schöpfung der Offenbarung“, der „historischen Offenbarung“, die sich in der göttlichen Namensoffenbarung vollzog108. Mit dem Anruf des Eigennamens trat das Wort der Offenbarung in die wirkliche Wechselrede ein; im Eigennamen ist Bresche in die starre Mauer der Dinghaftigkeit gelegt. Was einen eigenen Namen hat, kann nicht mehr Ding, nicht mehr jedermanns Sache sein; er [sic!] ist unfähig, restlos in die Gattung einzugehen (. . .) es trägt sein Hier und Jetzt mit sich herum; wo es ist, ist ein Mittelpunkt, und wo es den Mund öffnet, ist ein Anfang109.

In der Offenbarung des Namens erfährt der Mensch Orientierung110. Er wird bei seinem Namen gerufen; umgekehrt wird auch der Name Gottes anrufbar: Gott hat seinen Namen nicht, um gerufen zu werden; es bedeutet für ihn nichts, daß man ihn ruft (. . .) Aber wir, wir müssen ihn nennen. Er hat seinen Namen um unsretwillen, daß wir ihn rufen können. Um unsretwillen läßt er sich von uns nennen. Um unsretwillen, die wir an diesem Namen, den wir gemeinsam riefen, erst Wir wurden111.

Damit kommt dem Namen eine bleibende Wirkmächtigkeit zu. Rosenzweig hat dieses Moment der Namensoffenbarung später als „Kernund Mittelsatz des Ganzen“ [des Stern der Erlösung] bezeichnet112: Im Namen Gottes gestaltet sich die Beziehung zwischen Gott und Mensch: 107

Rosenzweig, Stern der Erlösung 208. Vgl. Rosenzweig, Stern der Erlösung 208f.; zum Ganzen vgl. auch Mose`s, System [s. Anm. 53] 211. 109 Rosenzweig, Stern der Erlösung 208. 110 Vgl. Rosenzweig, Stern der Erlösung 208f. 111 F. Rosenzweig, Das Büchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand, hg. u. eingel. von N. N. Glatzer, Königstein/Ts. 1984, 101. 112 Vgl. seinen Dankes-Brief an Margarete Susman-Bendemann für ihre Besprechung des Stern (in: Der Jude VI, 1921/22, 259ff.) in: Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 752; zum Ganzen vgl. auch Bauer, Rosenzweig [s. Anm. 85], bes. 247ff.; Mose`s, System [s. Anm. 53], bes. 93ff. 108

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hanna liss Es muß ein Wo, einen noch sichtbaren Ort in der Welt geben, von wo die Offenbarung ausstrahlt, und ein Wann, einen noch nachklingenden Augenblick, wo sie den Mund auftat. Beides muß, nicht mehr heut, aber einstmals, ein einziges gewesen sein, ein ebenso in sich einiges wie heut mein Erlebnis; denn es soll mein Erlebnis auf Grund stellen (. . .) Grund der Offenbarung, Mittelpunkt und Anfang in eins, ist die Offenbarung des göttlichen Namens. Aus dem geoffenbarten Namen Gottes leben ihr Leben die verfaßte Gemeinde und das verfaßte Wort bis auf den heutigen Tag (. . .) und bis in das eigene Erlebnis. Denn wahrhaftig, Name ist nicht, wie der Unglaube immer wieder in stolz-verstockter Leere wahrhaben möchte, Schall und Rauch, sondern Wort und Feuer. Den Namen gilt es zu nennen und zu bekennen: Ich glaub ihn113.

Der Name Gottes, so wie Rosenzweig ihn versteht, bezeichnet also nicht seine Eigenheit, sein Wesen. Seine Funktion, ausschließlich vom Menschen her bestimmt, liegt in der Anrufbarkeit. Dabei haftet dem göttlichen Namen nun so etwas wie eine wesentliche Vorläufigkeit an. Dies entwickelt Rosenzweig im letzten Teil des Stern der Erlösung vor allem ausgehend von der Verheißung aus Sach 14,9: Und YHWH wird König sein über die ganze Erde. An jenem Tag wird YHWH einer und sein Name einer sein. Die bei Secharya im Zusammenhang des Endzeitgeschehens beschriebene „Ein-heit“ Gottes und seines Namens wird von Rosenzweig in den Mittelpunkt seiner eschatologischen Überlegungen gerückt: Unmittelbar aber geschieht die Erlösung nur Gott selbst. Ihm selbst ist sie die ewige Tat, in der er sich selber befreit davon, daß ihm etwas gegenübersteht, was nicht er selbst ist. Die Erlösung ist sein Ruhetag, sein großer Sabbat (. . .) der Tag wo er, erlöst von allem außer ihm, das ihm dem Unvergleichbaren immer wieder verglichen wird, Einer sein wird und sein Name: Einer. Die Erlösung erlöst Gott, indem sie ihn von seinem offenbarten Namen löst. Im Namen und seiner Offenbarung vollendet sich die in der Schöpfung angehobene Niederkunft der Offenbarung (. . .) der Gang der Erlösung der Welt geschieht im Namen und um des Namens willen. Aber das Ende ist namenlos, über allen Namen. Die Heiligung des Namens geschieht selber, auf daß der Name einmal verstummen möge. Jenseits des Worts – und was ist der Name andres als das ganz gesammelte Wort – leuchtet das Schweigen. Wo dem einen Namen keine andern Namen sich entgegenwerfen, wo der eine Name all-ein ist und alles Geschaffne ihn und nur ihn kennt und bekennt, da ist die Tat der Heiligung zur Ruhe gekommen. Denn Heiligkeit gilt nur, solange es noch Unheiliges gibt114.

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Rosenzweig, Stern der Erlösung 209. Rosenzweig, Stern der Erlösung 426f.


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Nach Rosenzweigs Ausführungen im Stern der Erlösung gehört die Namensoffenbarung also einzig in den Bereich dieser Welt in Raum und Zeit. Sie strukturiert sich in den Kategorien heilig/unheilig bzw. Heiligung/Entweihung des göttlichen Namens. Die eschatologische Aufhebung dieser Kategorien wirkt auf Gott selbst zurück. Zur Offenbarung des Namens Gottes gehört also ihre notwendige Überwindung in der Endzeit. Die Einheit Gottes postuliert Rosenzweig als „All-einheit“, die des göttlichen Namens nicht mehr bedarf, insofern die Gegenüberstellung von Gott und Welt (heilig und profan) in der endzeitlichen Heiligkeit aufgehoben ist. Gottes vollkommene Einheit ist konstituiert als Namenlosigkeit115. In diese Gegenüberstellung von gegenwärtiger und kommender Welt werden nun die vertikalen und horizontalen Relationen Gott/Israel und (indirekt) Israel/Heiden integriert. In der Heiligung Gottes durch Israel lässt Rosenzweig nun die kommende Welt in die gegenwärtige hineinragen bzw. durch Israel insofern vorwegnehmen, als Israel in seiner Heiligung des göttlichen Namens gleichzeitig dessen proleptische Aufhebung in der Aufgabe des Namens vollzieht116: Der eine Name Einer überlebt das Volk, das ihn bekennt (. . .) Um dieses Überlebens willen, das dem Einen in Zukunft zukommt, muß der offenbare Name auch jetzt schon der Gegenwart und aller Gegenwart schweigen. Grade wir, die wir ihn kennen, wir über denen er genannt ist und die nach ihm genannt sind, grade wir, die ihn kennen und bekennen, dürfen ihn nicht nennen. Um unsrer Ewigkeit willen müssen wir das Schweigen, in das er einst und wir mit ihm versinken, vorwegnehmen und für den Namen selber das einsetzen, was er ist, solange er noch als Name gegen andre Namen (. . .) genannt wird: Herr. Statt seines Namens nennen wir ihn Herr. Der Name selber schweigt in unserem Munde und selbst unter dem stumm lesenden Auge, wie er einst in aller Welt schweigen wird, wenn er all-ein ist, – Einer117.

Hier bindet Rosenzweig die bestehende liturgische Praxis, nach der der Name (in seiner Schreibung) nicht (mehr) ausgesprochen werden darf, unmittelbar in sein philosophisches System ein. Die Anrufung des göttlichen Namens beschränkt sich auf seinen Titel „Herr“118, um den 115

Vgl. auch di Cesare, Grammatik [s. Anm. 106], bes. 68f. Vgl. dagegen den Kommentar Ibn Ezras zu Sach 14,9, der die verheißene Einheit des Namens gerade umgekehrt in der Aufhebung der gegenwärtigen „Namenlosigkeit“ sieht, insofern der Name „in seiner Schreibung“ durch alle bekannt und ausgesprochen werden dürfe. 117 Rosenzweig, Stern der Erlösung 427. 118 Bauer, Rosenzweig [s. Anm. 85] 425 spricht von einer Unterscheidung Rosenzweigs in „Name als Eigenheit und Anrufbarkeit“ und „Name als wirkendem Begriff“. 116

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Namen Gottes nicht mit anderen Namen (den Namen der „Nichtse“119) vergleichbar werden zu lassen. Gleichzeitig bringt dieses Substitut zum Ausdruck, dass der Name über sich hinaus auf eine unnennbare und mithin unbestimmbare göttliche Größe verweist. Diesem „Schweigen“120 Israels über den göttlichen Namen als Vorwegnahme des ewigen Schweigens entspricht nach Rosenzweig ein zweifaches eschatologisches datum: die Aufhebung des göttlichen Namens und, damit einhergehend, die Aufhebung der Besonderung Israels, die faktisch an den göttlichen Namen gebunden ist. Und so hatte Rosenzweig bereits 1913 in einem Brief an Rudolf Ehrenberg formuliert: Es kommt niemand zum Vater – anders aber wenn einer nicht mehr zum Vater zu kommen braucht, weil er schon bei ihm ist. Und dies ist nun der Fall des Volkes Israel (. . .) Das Volk Israel, erwählt von seinem Vater, blickt starr über Welt und Geschichte hinüber auf jenen letzten fernsten Punkt, wo dieser sein Vater, dieser selbe, der Eine und Einzige – „Alles in Allem“!– sein wird121. An diesem Punkt, wo Christus aufhört, der Herr zu sein, hört Israel auf erwählt zu sein; an diesem Tage verliert Gott den Namen, mit dem ihn allein Israel anruft; Gott ist dann nicht „sein“ Gott. Bis zu diesem Tage aber ist es Israels Leben, diesen ewigen Tag in Bekenntnis und Handlung vorwegzunehmen (. . .)122.

Mit dem Moment der Aufhebung des Namens als Vorwegnahme eines endzeitlichen „Namensschweigens“ eignet der Anrufung Gottes durch Israel ein geschichtsloses Moment, sie wird zum „ewigen Tag“123. Die Annahme der endzeitlichen Er- oder besser: Auflösung des Gottesnamens in ihrer theologischen Konsequenz zieht also zweierlei nach sich: 1. dass der Name (YHWH) Gott nicht wesentlich zukommt und (damit zusammenhängend) 2. dass auch die Relation zwischen Gott und Israel seinem Wesen nicht eignet. Die göttliche Bindung an Israel (Erwäh119

Vgl. Rosenzweig, Stern der Erlösung 426. Hier zeigt sich Rosenzweig deutlich beeinflusst von Hirschs Ausführungen über den schweigsamen Gottesdienst (vgl. dazu D. Krochmalnik, Die Symbolik des Judentums. Nach Moses Mendelssohn, Isaac Bernays und Samson Raphael Hirsch, in: Judaica 49, 1993, 206–219, bes. 214f.). 121 Zu Rosenzweigs Definition des Judentums als einer von der historischen Zeitlichkeit losgelösten Größe, als einem „Volk außerhalb der Geschichte“ vgl. Mose`s, System [s. Anm. 53] 133ff. 122 Rosenzweig, Briefe 1 [s. Anm. 1], 135. 123 Nicht zufällig räumt Rosenzweig in diesem Zusammenhang insbesondere der Yom-Kippur-Liturgie einen zentralen Rang ein; vgl. Rosenzweig, Stern der Erlösung 359ff.; vgl. dazu auch Mose`s, System [s. Anm. 53] 28ff. Es war auch ein orthodoxer Yom-Kippur-Gottesdienst in einer kleinen Berliner Synagoge, der i. J. 1913 Rosenzweigs Entschluss gefestigt hatte, nicht zum Christentum überzutreten (vgl. Rosenzweig, Briefe 1 [s. Anm. 1], 133). 120


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lung; Bund) ist ein vorläufiges Moment und geht in der Endzeit ebenso wie sein Name in der „All-einheit“ auf. Der Gottesname kann somit auch nicht Ausdruck seines Wesens, sondern lediglich Ausdruck seiner Beziehung zu Israel (als pars pro toto) sein. Dies bedeutet umgekehrt, dass Gotteserkenntnis, die sich auf die Bedeutung des Namens gründet, lediglich bis zu Gottes Relation zur Welt, nicht darüber hinaus zu seinem Wesen gelangen kann.

5. Der namenlose Gott Das eine Prozent124 versteht unmittelbar was Braus heißt, wer „ER“ ist, die zehn Prozent verstehen es beim Nachschlagen, die neunundachtzig nie; denn die suchen darin eine Übersetzung von Geist oder von der Herr oder von Jahwe und da können sie freilich lange suchen125.

Dieser Ausschnitt aus einem Brief Rosenzweigs an Buber zeigt nicht nur, dass ein Großteil ihrer Leserschaft ihre Übertragung des Gottesnamens nicht verstanden (und wohl auch daher nicht akzeptiert) hat126; sie weist überdies noch einmal darauf hin, dass die Ersetzung des Gottesnamens durch das Personalpronomen bewusst nicht an bisherige Übersetzungstraditionen anzuknüpfen suchte. Die von Rosenzweig gebotenen Erklärungen gehen dabei alle an der gewählten Fassung mittels des Personalpronomens vorbei: Das Personalpronomen verweist nicht auf die in Ex 3,14 gebotene Erklärung des Gottesnamens, auf das „Für-euch und Bei-euch-dasein“. Es erschließt keinen tieferliegenden Sinn, und in seiner inhaltlichen Spitze liegt wesentliche Leere. Vor dem Hintergrund der im Stern der Erlösung begründeten Gottes- und Offenbarungslehre ist allerdings die Wahl des Personalpronomens einsichtig, ja sogar geboten: Setzt man einerseits voraus, dass der Gottesname auf das göttliche Wesen hinweist, andererseits jedoch von Gott keine Wesensaussage gemacht werden kann, so bleibt der Verweis auf das pure „Da“, ohne dass dessen „Was-Sein“ qualifiziert werden könnte127. 124 Unmittelbar anschließend charakterisiert Rosenzweig diese Gruppe als „die die nichts wissen und infolgedessen fähig sind uns und ihrem eigenen Kopf zu vertrauen (. . .) die Liberalen“. 125 Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1101. 126 Bezeichnenderweise fehlt allerdings in der hier genannten Auflistung der Name Der Ewige. Möglicherweise ahnte Rosenzweig auch, dass seine Bibelübersetzung an einem Großteil der jüdischen Leserschaft vorbeigehen würde. 127 Hierin zeigt Rosenzweigs Entwurf erstaunliche Parallelen zu der von R. El asar ben Yehuda aus Worms (ca. 1165–1230) entwickelten Lehre von der göttlichen hawwaya

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Das Personalpronomen entspricht eben dieser Struktur. Dass Rosenzweig diese Begründung an keiner Stelle explizit zum Ausdruck gebracht oder sich ausdrücklich auf seine philosophischen Grundlegungen im Stern der Erlösung berufen hat, hängt wahrscheinlich mit seinem Bestreben zusammen, in seiner biblischen Rückbezogenheit und damit in seiner exegetischen Kompetenz ernstgenommen zu werden128. Das Namens-Schweigen Israels verweist jedoch nicht nur auf das endzeitliche „ewige Schweigen“ und damit auch auf die endzeitliche Aufhebung der Unterscheidung zwischen Israel und den Völkern; es nimmt auch die Aufhebung der Bestimmung Gottes als „Gott Israels“ vorweg, und hierin findet die Wahl des Personalpronomens für den Gottesnamen ihre eigentliche Grundlegung. Die Begegnung mit Gott vollzieht sich ausschließlich als Begegnung mit Ihm, d. h. unmittelbar und subjektiv129. Jeder Einzelne konstituiert darin (s)eine exklusive Gottesbeziehung, die dabei stets gleichsam neu gestaltet wird. Der „Anredende Nennende“130 ist nicht mehr Gott, sondern der Mensch. Die Begegnung zwischen Gott und Welt erschließt sich also nicht mehr ausgehend vom Offenbarungsgeschehen Gottes an Israel, von seinem „Für-sie-Da-Sein“ vom Dornbusch her; sie vollzieht sich nach Rosenzweig in rein anthropologischen Kategorien. In dieser universalisierenden Tendenz verweist das Personalpronomen nicht (mehr) auf den Gott Israels. Gottes „Herr-Sein“ (Israels „Herr“!) und sein „Gott-Sein“ sind hierin nicht mehr kompatibel. Mit dem Personalpronomen hat Rosenzweig sein Gottesbild konsequent universalisiert, sozusagen einer „Ent(vgl. dazu bes. H. Liss, El azar ben Yehuda von Worms. Hilkhot ha-Kavod. Die Lehrsätze von der Herrlichkeit Gottes, Tübingen 1997, bes. 180ff.). Eine Kenntnis dieses Systems durch Rosenzweig ist jedoch – trotz immer wieder angestellter Überlegungen der Einflussnahme „kabbalistischer“ Lehren – sehr unwahrscheinlich. Eine Übernahme „populärkabbalistischer“ Ideen ist möglich, trägt aber gleichzeitig für die Erklärung von Rosenzweigs System nichts aus. 128 Rosenzweig hatte sich als Weggefährte Martin Bubers bei der gemeinsamen Übersetzungstätigkeit an der Bibel des öfteren darüber beklagt, dass ihre Arbeit an der Bibel nicht als eine wissenschaftliche betrachtet wurde; vgl. z. B. seinen Brief an Rudolf Hallo (in: Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1173f.; vgl. auch Rosenzweigs Brief an Jacob Rosenheim vom 21. 4. 1927, in: Rosenzweig, Briefe 2, 1134ff. sowie F. Rosenzweig, Die Einheit der Bibel, in: M. Buber; F. Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung, Berlin 1936, 46–54, 52); vgl. zum Ganzen auch Sh. Talmon, Zur Bibelinterpretation von Franz Rosenzweig und Martin Buber, in: W. Schmied-Kowarzik (Hg.), Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886–1926). Internationaler Kongreß – Kassel 1986, Bd. I: Die Herausforderung jüdischen Lernens, Freiburg – München 1988, 273–285, 276 m. Anm. 15; M. R. Niehoff, The Buber-Rosenzweig Translation of the Bible within the Jewish-German Tradition, in: JJS 44,2, 1993, 258–279, bes. 264ff. 129 Vgl. Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1161. 130 Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1162.


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Judaisierung“ unterzogen und die biblische Offenbarung inhaltlich vollkommen „entkernt“. Dies zeigt sich auch beispielhaft in seinem Verständnis des für die jüdische Auslegungsgeschichte zentralen Textes der Offenbarung des Zehnwortes ( Aséret ha-Dibberot) am Sinai, über den er bereits 1925 in einem Brief an Buber schreibt131: So ist Offenbarung sicher nicht Gesetzgebung; sie ist überhaupt nur – Offenbarung. Sie hat unmittelbar nur sich selbst zum Inhalt132, mit driu [Da stieg (YHWH) herab . . .]133 ist sie eigentlich schon fertig, schon mit rbdiu [Da sprach Gott . . .]134 fängt die Interpretation an, geschweige denn mit ikna [Ich bin (YHWH) . . .]135.

So scheint die Übersetzung des Gottesnamens durch das Personalpronomen beinahe wie der Zielpunkt einer Entwicklung, die schon mit seinen Übersetzungen (neben dem Jehuda ha-Levi136 vor allem Freitagabend137; Häusliche Feier138 und Tischdank139) einsetzt, denen auch bereits eine auffallende Tendenz zur Tilgung jüdisch-liturgischen Vokabulars und eine Ausweitung der jüdischen Begriffe in universale Dimensionen zu eigen war140. Aus hiha Ich bin (. . .) da wird Ich, 131

Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1040. Vgl. auch G. Scholem, Martin Bubers Auffassung des Judentums, in: Judaica II, Frankfurt a. M. 1977, 133–193, 172: „Offenbarung ist also die reine Begegnung, in der nichts ausgesprochen, nichts formuliert und definiert werden kann“. 133 Ex 19,20. 134 Ex 20,1. 135 Ex 20,2. 136 Vgl. F. Rosenzweig, Jehuda ha-Levi: Fünfundneunzig Hymnen und Gedichte. Deutsch und Hebräisch. Mit einem Vorwort und mit Anmerkungen. Der sechzig Hymnen und Gedichte dritte Ausgabe, hg. von R. N. Rosenzweig, 3. Ausg. 1983, in: F. Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk, Gesammelte Schriften IV/1: Sprachdenken – Jehuda Halevi, Den Haag u. a. 1983. 137 Nicht publiziert; vgl. dazu bes. Askani, Übersetzung [s. Anm. 106] 45ff.; D. Mach, Franz Rosenzweig als Übersetzer jüdischer Texte. Seine Auseinandersetzung mit Gershom Scholem, in: Schmied-Kowarzik ([s. Anm. 128], Franz Rosenzweig 251–271 [nachfolgend abgekürzt als: Mach, Übersetzer], bes. 252ff. 138 In: F. Rosenzweig, Gabe. Herrn Rabbiner Dr. Nobel zum 50. Geburtstag dargebracht, Frankfurt a. M. 5682/1921, 97–112. 139 F. Rosenzweig, Der Tischdank, Jüd. Bücherei Bd. 22, Berlin 1920. 140 So wurde beispielsweise in der Übersetzung des Qiddush für den Shabbat-Abend aus der Erinnerung an das Schöpfungswerk (tiwarb hwyml ñurkz) „Wahrzeichen Seiner Welt“, aus dem ersten Tag der heiligen Feste (wdq iarqml hlxt Õui) „Urborn des Sinns ihr, zu heiliger Berufung“, und aus dem Gedenken an den Auszug aus Ägypten (rkz Õircm taicil) „Zeichen vom Zug der Erlösten“; der Shabbat wird zum „Tag voll Ruh“ (in: Rosenzweig, Gabe [s. Anm. 138] 100); Glatzer kritisiert Bubers Übersetzung von *tbw mit „Feier/feiern“ als „geschichtlich farblos“ (vgl. N. N. Glatzer, Buber als Interpret der Bibel, in: P. A. Schilpp; M. Friedman, Martin Buber, Stuttgart 1963, 346–363, 362 m. Anm. 11). Auch die von M. Brocke (in: Kalonymos 4. Jg. 2001, Heft 3, 1f.) 132

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YHWH wird reduziert auf das blanke Er. Israels Gott, erst jetzt zum Namenlosen geworden, ist seiner Geschichte beraubt.

6. Schluss Bubers (und Rosenzweigs) Übersetzung ist eine zutiefst jüdische Übersetzung. Gerade das ist eine ihrer größten Tugenden: Sie sieht das Alte Testament, die „Bibel“, nicht in der Brechung durch eine spätere, fremde theologische Begrifflichkeit. Sie läßt sie ihr Eigenes sagen141.

Dieses Urteil Rolf Rendtorffs steht stellvertretend für die zumeist durchgehend positive Rezeption der Buber-Rosenzweigschen Bibelübersetzung in der christlichen (v. a. protestantischen) Leserschaft, der auf jüdischer Seite eine vorsichtige, wenn nicht gar ablehnende Haltung gegenübersteht142. Rendtorffs Urteil soll abschließend auch nicht an der Bibelübersetzung im Ganzen, sondern lediglich an der Wiedergabe des Gottesnamens durch das Personalpronomen gemessen werden143. Der wichtigste und bei Rendtorff an erster Stelle genannte (positive) Aspekt ist die Qualifizierung der Buber-Rosenzweigschen Bibel als „jüdische“ Übersetzung. Die dahinter lauernde Frage, was denn eine „jüdische“ Bibelübersetzung ausmacht (über die Tatsache hinaus, dass wieder abgedruckte Übersetzung Rosenzweigs des Nishmat kol-Chai „Hauch allen Lebens“ (1925) zeigt diese Tendenz, wenn auch nicht ganz durchgehend. So wird das Tetragramm in der Übertragung „o du Gott“ bzw. „Gott du“ aufgehoben. Aus dem Satz wdqtt Õiwudq brqbu macht Rosenzweig das kaum verständliche „Mitt-inn Geweihten bist geweiht“ (in Bambergers Sidur Sefat Emet, Basel 1993, 103: „durch das Innere der Heiligen wirst du geheiligt“; Artscroll Siddur Qol Ya’aqov, 3rd edit. 1998, 405: “amid the holy shall You be sanctified”). Vgl. zum Ganzen bes. das kritische Referat bei Mach, Übersetzer [s. Anm. 137], bes. 256ff. 141 R. Rendtorff, Martin Bubers Bibelübersetzung, in: Horizonte 5, 1970, 96–103, 102. 142 Vgl. z. B. D. Mach, Moses Mendelssohn und Franz Rosenzweig als Übersetzer der Tora, in: Bulletin des Leo-Baeck-Instituts 79, 1988, 19–32, 28: „Im Vergleich zu Mendelssohns Übersetzung der Tora wirkt die Verdeutschung von Buber und Rosenzweig individualisiert, subjektiviert, losgelöst von der Verankerung innerhalb der jüdischen Gemeinschaft sowie aus der Kontinuität der jüdischen Überlieferungen“ (Machs Kritik an Rosenzweig ist ihrerseits scharf kritisiert worden von Askani, in: Askani, Übersetzung [s. Anm. 106] 242ff.); vgl. auch D. Mach, Ein Syntagma der Buber; Rosenzweigschen Bibelübersetzung – kritisch betrachtet, in: Vestigia Bibliae, Jahrbuch des deutschen Bibelarchivs, Bd. 4, hg. v. H. Reinitzer, Hamburg 1982, 109–123; D. Mach, Jüdische Bibelübersetzungen ins Deutsche, in: Juden in der deutschen Literatur. Ein deutsch-israelisches Symposion, hg. v. S. Mose`s u. A. Schöne, Frankfurt a. M. 1986, 54–63. 143 Allerdings hat sich Rendtorff in der Qualifizierung der Übersetzung durch das Personalpronomen auffällig zurückgehalten (vgl. Rendtorff, Bibelübersetzung [s. Anm. 141] 101).


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Juden an der Übersetzung beteiligt sind!) wird von ihm dahingehend präzisiert, dass die hebräische Bibel nicht durch die Brille der Auslegungsgeschichte144 oder, wie Rosenzweig beschrieb, der „reine Text in seiner Nacktheit ohne traditionelle Bekleidungsstücke“145 gelesen und übersetzt wurde. Für die Wiedergabe des Tetragramms durch das Personalpronomen in Versalien trifft dieser Punkt zweifellos zu. Diese „Übersetzung“ weist keinen Anknüpfungspunkt an frühere (jüdische) Übersetzungsmodi des Gottesnamens auf. Mehr noch: Das „Beimir-, Beidir-, Beiuns-Sein“ des hiha rwa hiha mag zwar in der von Rosenzweig kritisierten Mendelssohnschen Übersetzung „der Ewige“ für den damaligen (und heutigen) Leser nicht ganz deutlich werden, ist aber intendiert und war zumindest für Mendelssohn inhaltlich zwingend mitgesetzt146. Demgegenüber vollziehen Buber-Rosenzweig mit dem Schritt vom „Er-ist-Da!“ zum reinen „Er!“ eine bewusste inhaltliche Reduktion, um daran eine die jüdische Tradition transzendierende universale Offenbarungswirklichkeit und deren Erkenntnis zum Ausdruck zu bringen147. Es scheint aber, dass Rendtorff in seiner Besprechung der BuberRosenzweigschen Bibelübersetzung die jüdische mit der hebräischen Bibel vorschnell in eins gesetzt hat. Sicherlich ist die hebräische Bibel die jüdische Bibel insofern, als sie den „heiligen Text“ der Juden darstellt. Aber die „jüdische“ Lesart liest die Bibel gerade nicht in ihrer „Nacktheit“ und niemals ohne die traditionelle Bekleidung. Nicht der biblische Text als solcher, sondern die rabbinische Ausdeutung des hiha rwa hiha (Ich war mit euch in dieser Knechtschaft, und ich werde mit euch sein in der Knechtschaft unter den [zukünftigen] Reichen; bBer 9b148) hat in Israels kollektives Gedächtnis Eingang gefunden. In der Auslegungstradition Israels verweist der Name Gottes daher weniger auf sein Wesen, als vielmehr auf die jüdischen Leser aller Jahrhunderte, denen dieser Name etwas bedeutet(e).

144 Aus Rendtorffs Sicht geht es selbstverständlich um die christliche Auslegungstradition der hebräischen Bibel als „Altes Testament“. 145 Rosenzweig, Briefe 2 [s. Anm. 1], 1085. 146 Zu diesem Aspekt der Vorsehung (hxgwh) vgl. oben Abschn. 3. 147 In dieser Weise charakterisiert auch R. Wiehl, Zeit und Ewigkeit in Franz Rosenzweigs “Stern der Erlösung“, in: Trumah 7, 1998, 135–146, 146 den Anspruch der Philosophie Franz Rosenzweigs, die „reine Philosophie“ von der Theologie zu emanzipieren und das „Gebet [des Menschen um die wahre Ewigkeit im Hier und Jetzt] in eine allgemeine Sprache für alle Menschen zu übersetzen“. 148 tuiklm dubywb Õkmy hiha inau hz dubywb Õkmy itiih ina.

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Abstract: One of the most prominent features of the Buber-Rosenzweig Bible translation is the decision to “translate” the name of God without adopting more traditional patterns of translation such as Luther’s “Lord” or Mendelssohn’s “Eternal”. As an alternative, the Tetragrammaton is turned into a form whereby the personal pronoun is syntactically adapted to its sentence context (I, He; Him etc.). Buber-Rosenzweig have left a large correspondence that allows the reconstruction not only of the translation process in toto but also of their discussions on special facets topics like the translation of the Divine name. One can see very clearly that the translation of the Divine name as a personal pronoun is heavily influenced by Franz Rosenzweig’s philosophical understanding of the Divine revelation, although he himself presented almost exclusively exegetical arguments. This article demonstrates that the preference for the personal pronoun is grounded less on exegetical than on philosophical and theological considerations of Rosenzweig as already outlined in his Star of Redemption (1921). It is part of a philosophical concept that can be characterized as “Jewish de-contextualization”.

ZWISCHEN „KRIEG UND FRIEDEN“ UND „IM WESTEN NICHTS NEUES“: ZWEI ANTIKRIEGSERZÄHLUNGEN AUS DEM JÜDISCHORTHODOXEN FRANKFURTER OSTEND Matthias Morgenstern Tübingen

I „Zu den überraschenden Befunden der Literaturgeschichte“ gehört nach Joachim Fest, daß „der Erste Weltkrieg kaum bedeutende Romanwerke“ hervorgebracht habe.1 Diese auf den ersten Blick erstaunliche Feststellung ist vor dem Hintergrund der Tatsache zu verstehen, daß die Auseinandersetzung mit dem „großen Krieg“ in der deutschsprachigen Literatur als „Phänomen der massenhaften Produktion und Rezeption von Kriegsromanen“ in der Tat erst mit etwa zehnjähriger Verspätung, nämlich um die Jahreswende 1928/1929, einsetzte.2 In diesem Zusammenhang ist freilich zu wenig gewürdigt worden, daß die Beschäftigung mit diesem Themenkreis in einigen Romanen und Erzählungen aus der Feder jüdischer Autoren fast ein Jahrzehnt früher Raum gefunden hat, wo die Kriegsereignisse schon wenige Jahre nach dem Waffenstillstand vom November 1918 und dem Versailler Vertrag erzählerisch verarbeitet wurden. Die Themen, die hier zur Sprache kamen, waren von besonderer Dringlichkeit und Brisanz: die Tage der Kriegsbegeisterung im August 1914, die Ernüchterung der folgenden Monate und Jahre, die antisemitischen Erscheinungen bis zur Juden1 Joachim Fest, Parabel von Macht und Moral. Über Arnold Zweigs preußisches Epos, in: Rudolf Wolff (Hrsg.), Arnold Zweigs „Sergeant Grischa“, Bonn 1986, S. 103. 2 Manfred Gollbach, Die Wiederkehr des Weltkrieges in der Literatur. Zu den Frontromanen der späten Zwanziger Jahre, Kronberg/Ts., 1978, S. 1. Zur Deutung vgl. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt a. M., 1969, S. 63; zu denken ist etwa an Ludwig Renns Roman „Krieg“, Frankfurt a. M. 1928, Erich Maria Remarques „Im Westen nichts Neues“ (1929), Edlef Köppens „Heeresbericht“ (1930), aber auch Arnold Zweigs „Der Streit um den Sergeanten Grischa“, Potsdam 1928, und Ernst Glaesers „Jahrgang 1902“, Berlin 1928.

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zählung im deutschen Heer, schließlich die Erklärung des britischen Außenministers Arthur Balfour vom November 1917, in der die Londoner Regierung den Aufbau eines jüdischen „Nationalheims“ in Palästina zu unterstützen versprach. Besondere Aufmerksamkeit beansprucht in diesen Texten aber die Begegnung der deutschen Juden mit den Ostjuden und der Wendepunkt, zu dem diese Begegnung in ihrem religiös-kulturellen Leben führte.3 Immer wieder ist die Rede von einer Krise des bürgerlichen westeuropäischen Judentums und einer „Idealisierung des Stetl“, die Hand in Hand mit einer Rückbesinnung auf die nationalen Grundlagen des Judentums gegangen sei.4 In den biographischen und autobiographischen Texten und Erzählungen aus dem Bereich des deutschsprachigen Judentums, die auf diese Zeit zurückblicken, wird daher häufig nach den näheren Umständen gefragt, unter denen die damaligen Ereignisse, die am Ende der zwanziger Jahre längst zu einem Bruch im Denken der Zeitgenossen geführt und ihren geistesgeschichtlichen Ort erhalten hatten, ihren ersten literarischen Niederschlag fanden.5 Kein Schriftsteller ist geeigneter, die mit diesem Stoff verbundenen Klischees zugleich zu bestätigen und zu sprengen, wie der orthodoxjüdische Rechtsanwalt und Religionsphilosoph Isaac Breuer (1883– 1946) aus Frankfurt am Main. Die erste seiner beiden Nachkriegserzählungen, Ein Kampf um Gott (1920), nannte Franz Rosenzweig am 16. September 1920 „ein erschütterndes“, zugleich freilich aber auch „schlechtes Buch“ (weil „natürlich kein Roman“), aber „eins von den seltenen, wo einen der Schreiber bis auf den Grund seiner Seele blicken läßt.“6 Nach dem Erscheinen von „Falk Nefts Heimkehr“ (1923)

3 Als Erfahrungsbericht vgl. insbesondere Sammy Gronemann, Hawdoloh und Zapfenstreich. Erinnerungen an die ostjüdische Etappe 1916–1918, Berlin 1924. Zum geschichtlichen Hintergrund vgl. Ulrich Sieg, Jüdische Intellektuelle und die Krise der bürgerlichen Welt im Ersten Weltkrieg, Stuttgart 2000. 4 Vgl. z. B. Michael Brenner, Jüdische Kultur in der Weimarer Republik, München 2000, S. 163. 5 Vgl. z. B. Werner E. Mosse (Hg.), Deutsches Judentum in Krieg und Revolution 1916–1923, Tübingen 1971, S. 1–26, Ulrich Sieg, Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg. Kriegserfahrungen, weltanschauliche Debatten und kulturelle Neuentwürfe, Berlin 2001. 6 Franz Rosenzweig, Die „Gritli“-Briefe. Briefe an Margrit Rosenstock-Huessy, herausgegeben von Inken Rühle und Reinhold Mayer, Tübingen 2002, S. 659. Am 4.9.1918 hatte Rosenzweig Breuers kurz zuvor veröffentliche Schrift „Judenproblem“ ein „obwohl aus der schwärzesten deutschen Orthodoxie kommendes, trotzdem grundgescheites und von richtigen Formulierungen vollgestopftes Büchelchen“ genannt („Gritli“Briefe, S. 144).

zwei antikriegserzählungen

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schrieb Rosenzweig dann am 28.3.1924, die Lektüre habe ihn „sehr bewegt“.7 Wenn es in den vom Vater des Autors, dem Rabbiner der Frankfurter Israelitischen Religionsgesellschaft (IRG) Salomon Breuer, herausgegebenen „Jüdischen Monatsheften“ hieß, es gebe „keine schönere Aufgabe für jüdische Federn, als an der Abfassung solcher Romane sich zu versuchen“8, so ist daran zu denken, daß die Erzählungen seines Sohnes – das unterscheidet sie von allen anderen belletristischen Verarbeitungen des Krieges – als „Frankfurt-Texte“ eine besondere Signatur tragen. Als engagierte Zeitliteratur zwischen Expressionismus und neuer Sachlichkeit changierend, aber in einigem Abstand zu den Ereignissen entstanden, enthalten sie weder realistische Kriegsberichte noch verarbeiten sie Tagebücher oder Aufzeichnungen von unmittelbar an der Front selbst Erlebtem.9 Sie sind vielmehr ideologisch durchreflektierte Bildungsromane und nehmen als solche zum einen Bezug auf die Lokaltraditionen des proletarischen Frankfurter Ostends; zum andern und vor allem schildern sie aber das von der orthodoxen Austrittsgemeinde „Israelitische Religionsgesellschaft“ (IRG) dominierte Milieu der deutsch-jüdischen „Kulturorthodoxie“: „Ein Kampf um Gott“ in epischer Breite mit weit ausholendem auktorialem Erzähler, „Falk Nefts Heimkehr“ in dramatischem Stakkato, das die Protagonisten unmittelbar zur Sprache kommen läßt. Von der Familientradition des Verfassers her stehen dabei zunächst die „Neunzehn Briefe“ des ersten Rabbiners der orthodoxen Frankfurter „Austrittsgemeinde“, Samson Raphael Hirsch (1808–1888), im Hintergrund. Mit dieser 1836 erschienenen Programmschrift, die als fiktiver Briefwechsel gewissermaßen in ein narratives Gewand gekleidet war, hatte der Großvater Isaac Breuers im neunzehnten Jahrhundert die Initialzündung für die Renaissance des toraobservanten Judentums in Deutschland gegeben. Unter seinem Einfluß waren seitdem in vielen Großstädten orthodoxe Separatgemeinden entstanden, die ihre gemeindepolitische Radikalität, die Gegnerschaft zu den meist liberal dominierten Einheitsgemeinden, mit einer außergewöhnlichen kulturpolitischen Offenheit verbanden, die unter dem Motto einer Synthese von jüdischer und nichtjüdischer Kultur („Tora im Derech Erez“, etwa:

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Franz Rosenzweig, Briefe, Berlin 1935, S. 496. Jüdische Monatshefte 1 (1914), S. 496. 9 Dadurch unterscheiden sie sich u. a. von A. Zweigs „Der Streit um den Sergeanten Grischa“, „von dessen Erscheinen ab die große Flut der Kriegsbücher in Deutschland und im Ausland zu datieren ist“ (Jüdisches Lexikon, Berlin 1927, Bd. IV/2, Sp. 1651). 8

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„Tora mit den Wegen dieser Welt“) bekanntwurde.10 Nach dem Vorbild des jugendlichen Gottsuchers Benjamin, des Adressaten der Briefe Hirschs, geht es in den Erzählungen Breuers um das Schicksal junger Juden, die, von den Zeitläuften hin- und hergeworfen, erst nach Umwegen und unter der Fahne des orthodoxen Separatismus den „Beruf“ des praktizierten Judentums zu ergreifen lernen.

II Auffallend ist in „Ein Kampf um Gott“ die Übereinstimmung einiger biographischer Details mit der Vita des Autors: das Studium des jungen Frankfurter Juden Heinrich Thorning in Straßburg11, seine Begegnung mit einer pazifistisch gesonnenen Belgierin12, sein Aufenthalt zu Kriegsbeginn in der Schweiz.13 Chajim, der Großvater Heinrichs war noch „als Handelsjude mit dem Packen allwöchentlich von Montag bis Donnerstag herumgezogen und Donnerstag Abend in die Judengasse zurückgekehrt, um Gottes Sabbath zu richten.“14 Sein Sohn Jacob, Heinrichs Vater, hatte dann die ärmlichen Verhältnisse verlassen und war bei seinem Onkel Moses-Max in Berlin in die Lehre gegangen.15 „Die Judengasse des kleinen Städtchens in der Chajims und Mosis Vater Samuel, ein Schüler des großen Lichtes der Diaspora Moses Sofer in Preßburg, als Lehrer, Schächter und Kantor gewirkt, in der Chajim sein werktätiges Leben in aller Gottinnigkeit geführt, barg nun keinen Juden mehr.“ Nun konnten die Juden Justizräte, Sanitäts- und 10

Die Umschrift der hebräischen Begriffe und die Abkürzungen folgen dem im Schrifttum Breuers üblichen Brauch bzw. den Regeln des Jüdischen Lexikons (Berlin 1927). 11 Vgl. Ein Kampf um Gott, S. 211. Isaac Breuer selbst hatte wie sein älterer Bruder Raphael, der spätere Aschaffenburger Rabbiner (1881–1932), an der elsässischen Kaiser Wilhelm-Universität studiert; einige seiner Äußerungen in den ersten Kriegsmonaten geben den Einfluß der in manchen der dortigen Professorenkreisen herrschenden prussophilen und „welschfeindlichen“ Atmosphäre zu erkennen. 12 Vgl. Ein Kampf um Gott, S. 230; Breuers Ehefrau Jenny Eisenmann stammte aus Belgien: vgl. I. Breuer, Mein Weg, Jerusalem – Zürich 1988, S. 105f. 13 Vgl. Ein Kampf um Gott, S. 285. 14 A. a. O., S. 11f. 15 Zur eindeutig negativen Konnotation der Stadt Berlin in diesem Roman hat, im Hinblick auf die Familiengeschichte der Breuers, vielleicht die Tatsache beigetragen, daß seine Cousine, die Medizinerin Rahel Hirsch (1870–1953), die zuvor im übrigen ebenfalls in Straßburg studiert hatte, seit 1908 in Berlin Karriere gemacht hatte – sie war bis 1919 in leitender Stellung an der Charite´ tätig –, in dieser Zeit aber augenscheinlich die Orthodoxie verließ.


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Kommerzienräte werden; sie konnten Theater und Konzertsäle besuchen und sich ihre Häuser im Westend bauen. Jacob Thorning aber war „ein konservativer Jude“ geworden – für den Autor ein abschätziges Urteil, denn die konservativen Juden der wilhelminischen Ära hatten nicht nur die Interpretation des Judentums als „Religion“ von den liberalen Reformern übernommen, sondern waren gleich ihnen verbürgerlicht worden.16 Repräsentant des Konservativismus in Frankfurt ist die lokale Konkurrentin der IRG, die Einheitsgemeinde mit ihrem Rabbiner Dr. Sommerfeld: „Seine Gemeinde barg konservative und liberale Schafe. Als rechter Hirte war er gewohnt, seiner Herde solche Weideplätze auszusuchen, die des Schmackhaften für beide Arten von Schafen bargen.“17 Die sarkastische Beschreibung pastoraler Tätigkeit, in der Breuer Züge des liberalen Frankfurter Rabbiners Caesar Seligmann mit denen des orthodoxen Zionisten Nehemia Anton Nobel vereinigt, gilt einer Religionsausübung, die sich nach dem Gesetz von Angebot und Nachfrage richtet. Vollends problematisch wird die Situationsbeschreibung, nimmt man die Zweideutigkeit der fortdauernden Auseinandersetzung mit der deutschen Kultur hinzu. Diese war, wie in der vorhergehenden Generation, einerseits weiterhin durch eine beinahe unheimliche Faszination und das Bewußtsein gekennzeichnet, „wie unendlich reich die Zusammenhänge sind, die das Schaffen des deutschen Genius mit dem Gotte der Bibel verknüpfen“.18 Andererseits war da aber das Bewußtsein der Gefahr und der Erosion der eigenen Bildungsinhalte. Dreimal in der Woche kam Dr. Sommerfeld ins Gymnasium, verbeugte sich, zuvorkommend grüßend, vor allen Göttern des Gymnasiums, war glücklich, wenn er einmal dem Geheimrat Arkularius19 begegnen konnte 16 Sein antibürgerliches Pathos teilt Breuer durchaus mit nichtjüdischen Kulturkritikern und Lebensreformern seiner Zeit, aber auch mit dem frühen Martin Buber; vgl. M. Buber, Werkausgabe. Band 1: Frühe kulturkritische und philosophische Schriften 1898–1924, Gütersloh 2001. Die der modernen Welt und dem okzidentalen Rationalismus eigenen Entzweiungen von Leben, Fühlen und Denken will Breuer freilich nicht durch mystische Introspektion, sondern durch die Rückwendung zum sinaitischen Gesetz überwinden. 17 Ein Kampf um Gott, S. 29. 18 A. a. O., S. 95; die Beschreibung Sommerfelds erinnert in manchem an Sammy Gronemanns groteske Zeichnung des liberalen Rabbiners Dr. Magnus in seinem 1920 erschienenen satirischen Roman „Tohuwabohu“. 19 Mit dem Geheimrat ist vielleicht Karl Martin Ludwig Enneccerus (1843–1928) parodiert. In seiner Autobiographie („Mein Weg“, S. 85) schildert Breuer, wie der Marburger Jurist mit „grimmigen Randbemerkungen“ seinen ersten Dissertationsversuch zum Scheitern brachte, „wobei ihm freilich das Malheur passierte, daß er nicht zu unter-

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matthias morgenstern und von ihm einer Ansprache gewürdigt wurde, versammelte die Juden des Gymnasiums um sich und belehrte sie über das Wesen des Judentums. In wohlabgerundeten Sätzen erläuterte er ihnen das hohe Verdienst des Judentums um den reinen Monotheismus, kündete ihnen die jüdische Ethik, die keineswegs der christlichen Ethik nachstehe, schlug alle Angriffe auf diese Ethik, wie sie in den Zeiten der Judenhetze gang und gebe waren, siegreich ab, wies die alttestamentliche Herkunft des Satzes, daß man seinen Nächsten wie sich selber lieben müsse, in vollendeter Schlüssigkeit nach, führte das viel berufene Aug’ um Aug’ auf seine einzig richtige Bedeutung zurück, verharrte lange bei den Propheten, die der Welt die Idee der Menschheit gebracht, ließ die jüdische Messiashoffnung in der Hoffnung auf Menschheitsverbrüderung münden und las schließlich mit seinen Schülern ausgewählte Kapitel von Kants Kritik der praktischen Vernunft, um triumphierend darzutun, welch bedeutsame Bestätigung die jüdische Lehre durch den Königsberger Denker erfahre.20 Die Schüler, wissend, daß es auf die Zensur des Dr. Sommerfeld nicht eben ankomme, liehen ihm nur ein halbes Ohr.21

Der ihm in dieser – nur dem Namen nach noch „gesetzestreuen“ – Welt begegnenden geistigen Leere möchte Heinrich entfliehen. Vor dem Hintergrund der in der Kaiserzeit anschwellenden antisemitischen Welle macht er sich auf die Suche nach dem Sinn des Lebens, neuen Idealen und seiner jüdischen Identität. Im Stil der Zeit verbindet er dies mit kulturkritischen Einsichten. Er erkennt: „Von Kantens Welt, von der Welt Schillers und Goethes hatte das deutsche Volk sich nicht minder abgekehrt wie das deutsche Judentum.“22 Aus dieser Situation, so lernt er, gibt es keinen leichten Ausweg. In einer Diskussion unter Studenten heißt es, theologische Naivität und falsche Unmittelbarkeit auf dem Wege zu Gott kritisierend:

scheiden wußte, was auf meinem (sc. Breuers) Beet gewachsen war und was von – Kant stammte, und daher vielfach den großen Königsberger sehr von oben herab schulmeisterte.“ 20 Zu dieser Karikatur der Religionsphilosophie Hermann Cohens vgl. dessen Spätwerk „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“, Berlin 1928 (= Wiesbaden 1978), S. 170 (zur Nächstenliebe), S. 179 (zum Talionsrecht), S. 278 (zur „Idee der Menschheit“). Im Gegensatz zur „Kritik der reinen Vernunft“, die Breuer im Hinblick auf die in ihr enthaltene Erkenntnistheorie schätzte, gehörte Kants „Kritik der praktischen Vernunft“ aufgrund der „Kärglichkeit des Resultats“ zu den von ihm weniger geschätzten Schriften des Königsberger Philosophen: vgl. Mein Weg, S. 62. – Das Stichwort „Wesen des Judentums“ spielt auf Leo Baecks 1905 publizierte gleichnamige apologetische Schrift an, mit der er auf Adolf von Harnacks berühmte Vorlesungsreihe über das „Wesen des Christentums“ reagierte. 21 Ein Kampf um Gott, S. 98f; eine ähnliche Schilderung in Saemy Gronemanns „Tohuwabohu“. 22 A. a. O., S. 210.


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Siehst du oben den gestirnten Himmel? Fühlst du im Geheimnis der Nacht das ahnungsvolle Pochen deines Innern, das die Ketten deines selbstischen Seins sprengen und dich mit der Allheit einen möchte? Nun denn . . ., dieser Himmel da oben und diese Stimme im Innern, sie sind es, die seit Jahrtausenden die Menschen immer wieder zu dem treiben, was sie den „Glauben“ an Gott nennen . . . Aber dieser Gott ist nicht der Gott der Juden.23

Hinzu kommt, aus der Perspektive des Arbeitermilieus im Frankfurter Ostend, eine kritische Betrachtung des zeitgenössischen Kapitalismus. Wenn beispielsweise das Bankhaus Rothschild Erwähnung findet, schreckt Breuer nicht davor zurück, Stereotypen der feindlichen Umwelt in Anspruch zu nehmen, die sein Zeitgenosse Theodor Lessing mit dem Etikett des „jüdischen Selbsthasses“ bedacht hätte.24 Dem Romancier geht es bei alldem aber um die Bebilderung von Einsichten, die ihm aus seiner Fortentwicklung des neoorthodoxen Kulturprinzips erwachsen. Sein Verständnis der Tora im Derech Erez-Synthese besitzt die Weite, die europäische Bildung auch in den Verästelungen ihrer sozialistischen Philosophie aufzunehmen und das dort vorgefundene Instrumentarium für die Analyse der gesellschaftlichen Situation zu verwenden: „Unter Kapitalismus ist . . . eine Anschauung zu begreifen, die die Produktion wirtschaftlicher Güter und ihre Zirkulation . . . ihrer ursprünglichen Bedeutung entkleidet und sie als Selbstzweck, als ein an sich Erstrebenswertes vor die Menschen hinstellt, auf daß die Menschen ihnen dienen, statt daß sie den Menschen dienen.“25 In diesem jedem Idyll fernliegenden Kontext kommt es nun zur Begegnung Heinrichs mit unterschiedlichen ostjüdischen Migranten: Zunächst in seiner Kindheit, als er einen vorbeiziehenden bärtigen Kaftanträger für einen der sechsunddreißig Gerechten, auf denen nach der Überlieferung der Bestand der Welt beruht, oder gar für den Messias hält. Die durch antisemitische Stimmungsmache veranlaßte Ausweisung des anonymen Hoffnungsträgers ins Ausland – der junge Frankfurter nennt ihn in der westjüdischen Aussprache seiner Heimat „Moschiach“ – können die hohlen Reden der Honorationen vom Schlage des Dr. Sommerfeld aber nicht verhindern. Bei einer späteren Begegnung sind es dann galizische „Ausländer“, die den jungen Mann in seinem zionistischen – Breuer formuliert polemisch: „völkischen“ –

23 24 25

Ein Kampf um Gott, S. 147. Vgl. Theodor Lessing, Der jüdische Selbsthaß, München 1984. Ein Kampf um Gott, S. 19.

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Überschwang dämpfen.26 Schließlich geben Ostjuden Anlaß zu einem Duell mit tödlichem Ausgang, das sein bester Freund zu führen hat 27, bevor ihre störende Fremdheit zum Motiv der Trennung Heinrichs von seiner nichtjüdischen Geliebten wird.28 Die eindrucksvollste Szene dieser Ost-West-Begegnungen ist aber die Schilderung eines Shiur, einer Talmudlektion, des kleinen Heinrich mit dem zuvor erwähnten Kaftan-Moschiach: „Hast du schon etwas gelernt?“ „Ja; ich weiß von Abraham, Jizchak und Jacob, vom Auszug aus Mizrajim und vom Tempel.“ „Das ist ganz schön, aber ein jüdisch Kind muß noch mehr wissen. Moschiach kommt nur, wenn man lernt. Wie ich so alt war, wie du, habe ich schon die Mischna angefangen. Hast Du Lust?“29

Der Abschnitt, die Sugja aus dem babylonischen Talmud, die beide miteinander „lernen“, ist dem Traktat Baba kamma (27a) in der Ordnung der „Schädigungen“ entnommen: „Wenn jemand einen Krug auf öffentlichem Gebiet hinstellt und ein anderer kommt, an diesem strauchelt und ihn zerbricht, so ist er ersatzfrei . . .“30 Es ist eine typisch Breuer’sche Provokation, ausgerechnet das traditionelljüdische Schadensersatzerrecht, ein Rechtsgebiet, das in Westeuropa seit Jahrzehnten außer Gebrauch gekommen war, als Beispiel für das Gotteswort zu nehmen. Doch sind mit den hier angesprochenen Fragen die Interessen der jüdischen Gemeinschaft berührt, die der Autor in Anlehnung an seinen Großvater immer die „jüdische Nation“ nennt. Die Aufgabe, mit Gottes Recht auch an die soziale Welt heranzutreten und sie zu transformieren, heißt es an anderer Stelle, sei von „Einem“, einem „Einzigen“, bereits gelöst worden: „Uns anderen ging sie über die Kraft, weil wir seinen Weg nicht wandeln wollten.“31 In der Nachfolge dieses Einen, der die jüdische Sozial- und Gesellschaftslehre verstanden hatte – gemeint ist natürlich Hirsch –, weist Breuer seinem Helden nun den

26

A. a. O., S. 207; zu den sechsunddreißig Gerechten vgl. bSukka 45b. A. a. O., S. 222. 28 A. a. O., S. 247 und 272. 29 A. a. O., S. 65. 30 A. a. O., S. 65f; in seiner Frankfurter Zeit hielt Breuer öffentliche Schiurim zum Traktat Baba kamma, in Jerusalem – auch dies voller Symbolik! – beschäftigte er sich mit dem Traktat Kidduschin; vgl. Our Grandfather, Dr. Yitzhaq Breuer. [Collection of Essays and Speeches Fifty Years after his Death] (Heb.), Jerusalem 1996, S. 11; zum biographischen Hintergrund dieses „Lernens“ vgl. auch I. Breuer, Mein Weg, S. 39. 31 Ein Kampf um Gott, S. 153. 27


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Weg.32 Dabei tritt er den negativen Zeiterscheinungen nicht nur entgegen, sondern kritisiert sie, indem er sie analysiert und erklärt. War Benjamin in den Neunzehn Briefen zu diesem Zweck ein Überblick über die jüdische Heilsgeschichte gegeben worden, so holt Breuer zur im Frankfurt der neuen Zeit notwendigen Kapitalismuskritik aus. Die den Helden verändernde Bewegung nimmt dabei ihren Ausgangspunkt im „Lernen“. Es handelt sich um eine Reise aus der „Welt der Wirklichkeit“, der Diesseits-Verfallenheit und der „Seelenverschüttung“ in das Reich, das vom Gehorsam gegenüber dem weltüberlegenen Gottesplan geprägt ist, eine Bewegung, die von der Vergötzung des „vorgestellten“ Dinges „an sich“33 in das Universum einer neuen „Welt als Wille“ führt. Diese Terminologie läßt, wie in anderen Schriften Breuers34, natürlich an die „Welt als Wille und Vorstellung“, das philosophische Hauptwerk Arthur Schopenhauers denken, der in den fünfziger und sechziger Jahren immerhin Frankfurter Nachbar Hirschs war.35 Zugleich kommt aber ein Rezeptionsfeld in den Blick, das von den philosophischen Vorlieben der liberalen und gemeindeorthodoxen Lokalkonkurrenz – unter dem Einfluß Schopenhauers prägte der liberale Frankfurter Gemeinderabbiner Caesar Seligmann (1860–1950) im Jahre 1902 die Wendung „Wille zum Judentum“, sein gemeindeorthodoxer Kollege Nehemia Anton Nobel schrieb seine Dissertation über das Werk des Philoso32

Das Fehlurteil, Hirsch habe das Judentum westeuropäisch „konfessionalisieren“ wollen, scheint unausrottbar; um einen Eindruck von Hirschs Verständnis des Judentums zu gewinnen, ist schon ein Blick in seinen Pentateuchkommentar im Hinblick auf den Gebrauch der Vokabel „Nation“ hilfreich: vgl. z. B. S. R. Hirsch, Die Genesis, Frankfurt a. M. 1867, S. 171, 183ff, 192, 205, 208, 246, 446 usw. 33 A. a. O., S. 210. 34 Vgl. vor allem Isaac Breuer, Der Neue Kusari. Ein Weg zum Judentum, Frankfurt a. M. 1934. 35 Entgegen der Angabe bei Elijahu Meir Klugman, (Rabbi Samson Raphael Hirsch. Architect of Torah Judaism for the Modern World, New York 1996, S. 185) waren Schopenhauer und Hirsch freilich keine Hausgenossen: Vom 1. März 1843 bis zum Sommer 1859 wohnte Schopenhauer in der „Schönen Aussicht“ Nr. 17 und zog danach in die Hausnummer 16 um; Hirsch wohnte einige Häuser weiter in einem vierstöckigen Gebäude unter der Nr. 5; vgl. auch Klugman, S. 124 sowie Emanuel Schwarzschild, Die Gründung der Israelitischen Religionsgesellschaft zu Frankfurt am Main und ihre Weiterentwicklung bis zum Jahre 1876, Frankfurt am Main 1896, S. 28; Theodor Vaternahm, Schopenhauers Frankfurter Jahre, in: Schopenhauer und Frankfurt am Main, Begleitheft zur Ausstellung in der Stadt- und Universitätsbibliothek Frankfurt am Main, 15. November bis 18. Dezember 1994, S. 21 und Thomas Regehly, Auf den Spuren Schopenhauers in Frankfurt, a. a. O., S. 29; vgl. ferner: Karl Pisa, Schopenhauer. Kronzeuge einer unheilen Welt, Wien, Berlin 1977, S. 355. In den mir bekannten Schriften Hirschs und Schopenhauers findet der jeweils andere und die Tatsache ihrer Nachbarschaft keine Erwähnung.

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phen36 – bis zu den Einflüssen im erzählerischen Werk Thomas Manns reicht.37 Im Vergleich zum 1924 erscheinenden „Zauberberg“ umspannt der Weg der Breuerschen Helden aber einen noch weiteren Bogen: Sollte es bei Hans Castorp um den Gegensatz von „Flachland“ und „Hades“ gehen, so steht der Frankfurter „Kampf um Gott“ in der kosmologisch-kabbalistischen Perspektive der Präexistenz aller jüdischer Seelen am Sinai und ihrer eschatologischen Rückkehr zu Gott. In der letzten Szene des Buches, in der der im Felde stehende Held den Tod vor Augen hat, vermag Breuer diesen Gedanken mit einem Motiv zu kennzeichnen, das seinem Buch den Platz in der Literaturgeschichte zuweist; ganz im Gegensatz zur im August 1914 von vielen Intellektuellen propagierten Sinnstiftung durch Leid und Selbstopferung wird der Roman an dieser Stelle im Sinne Tolstois als Antikriegsbuch kenntlich: Im Schützengraben von Verdun sieht Heinrich, bevor er zu seiner Bestimmung eingeht, das zuvor erwähnte gestirnte Firmament wieder: „Er hob den Blick zum Himmel, und ihm war, als schaute er oben am Himmel die Buchstaben des Gottesrechtes flammen, schwarzes Feuer auf weißem Feuer, Buchstabe vor Buchstabe, unermeßlich an Zahl.“38 Der über dem Schlachtfeld – hier natürlich auch eine Anspielung an die sprichwörtliche „Sonne über Austerlitz“ in „Krieg und Frieden“39 – dient als Sinnbild der primordialen Tora, wie sie vor der Weltschöpfung bei Gott war.40 Zugleich handelt es sich um ein Symbol des im Widerspruch zur irdischen Realität wiedergefundenen kosmischen Friedens und der Gewißheit, daß „der Gott der Geschichte“ die „in alle Weltteile zerstreuten Glieder“ Heinrichs einst „mit seiner zu Gott zurückgekehrten jüdischen Seele“ vereinigen wird.41

36 Vgl. Caesar Seligmann, Erinnerungen, Frankfurt a. M. 1975, S. 18; Nehemia Anton Nobel, Schopenhauers Theorie des Schönen in ihren Beziehungen zu Kants Kritik der ästhetischen Urteilskraft, Köln 1897. 37 Vgl. Börge Kristiansen, Unform – Form – Überform. Thomas Manns Zauberberg und Schopenhauers Metaphysik, Kopenhagen 1978. 38 Ein Kampf um Gott, S. 347. 39 Zu Breuers kindlichen Träumen über den Napoleon vgl. Mein Weg, S. 37; seine Informationen bezog der Autor aus Karl Friedrich Beckers „Weltgeschichte“ aus dem Jahre 1837 (zum Franzosenkaiser vgl. z. B. die Ausgabe Berlin 1844, S. 237–238 sowie Mein Weg, S. 41). 40 Vgl. BerR 8,2, das Vorwort zu Nachmanides’ Genesis-Kommentar, S. R. Hirsch, Kommentar zu Deut. 33,2 (Frankfurt a. Main, 1878, S. 498) sowie Franz Rosenzweig, Die Bauleute, in: Kleinere Schriften, Berlin 1937, S. 110f. 41 Ein Kampf um Gott, S. 347.


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III „Falk Nefts Heimkehr“ (1923) schließt – naturgemäß mit anderem Personal – in zeitlicher Hinsicht an die vorhergehende Erzählung an. Dabei wird der Generationenkonflikt, nicht unähnlich Erich Maria Remarques 1929 erschienenem Antikriegsroman „Im Westen nichts Neues“42, durch die Schwierigkeiten eines Frontheimkehrers motiviert, sich in der, wie er feststellt, geschichtsvergessen-selbstzufriedenen Welt der in der Heimat gebliebenen Eltern zurechtzufinden. Die Hauptperson, ein junger jüdischer Offizier, wird nach dem Ende der Kampfhandlungen durch die Erinnerung an die Toten des Krieges geplagt. Es gelingt ihm nicht zu vergessen, daß er als Soldat selbst zu einem Instrument des Mordens geworden ist. In seinen Alpträumen verbinden sich seine Verfehlungen mit dem Stichwort der Hurerei. Durch seine Kriegsabenteuer ist er – im wörtlichen wie übertragenen Sinn – „unrein“ geworden. So durchstreift er die Straßen seiner Heimatstadt Frankfurt „wie ein herrenloser Hund“43, dem sich auch die eigene Familie entfremdet hat. Sein Vater, der Fabrikant Adolf Neft, „im Krieg reich geworden und nach dem Westen gezogen“44, ist vollauf damit beschäftigt, seine Munitionsproduktion auf Textilien umzustellen. Die Anspielung auf das antisemitische Klischee des Kriegsgewinnlers gehört wie das Motiv des animalischen Unglücksträgers, das Agnon zwei Jahrzehnte später in seiner kabbalistischen Erzählung „Gestern, Vorgestern“ zur Meisterschaft gebracht hat45, zu den Requisiten, mit denen Breuer die politischreligiösen Spannungen der Nachkriegszeit zeichnet. Der Platz vor der Frankfurter Börse ist Teil des Lokalkolorits, ebenso die größte Synagoge der Stadt, „des Königs stolzer Bau“46, das Gotteshaus der Austrittsgemeinde an der Friedberger Anlage. Daneben ist es der Gegensatz zwischen dem proletarischen Osten und dem Frankfurter Westen, der den Roman durchzieht. Denn der 42 Am Todestag Heinrich Thornings vor Verdun sollte es im militärischen Tagesbericht heißen: „Im Westen keine wesentliche Änderung“; vgl. dazu Ein Kampf um Gott, S. 334. Zur expressionistisch-zeittypischen Revolte gegen die Väterwelt vgl. Erhard Schütz, Romane der Weimarer Republik, München 1986, S. 195. 43 Falk Nefts Heimkehr, S. 18; vgl. auch S. 13 und 19. 44 Isaac Breuer, Falk Nefts Heimkehr, Frankfurt a. M. 1923, S. 35f. 45 Samuel Josef Agnon, Gestern, Vorgestern. Aus dem Hebräischen von Karl Steinschneider, Frankfurt a. M. 1969; wohl im Anschluß an Agnon ist das Bild des umherirrenden Hundes zu einem wichtigen Motiv im Werk Amos Oz’ geworden: vgl. seine Romane „Der dritte Zustand“ (hebr. 1991) und „Nenn die Nacht die Nacht“ (hebr. 1994). 46 Falk Nefts Heimkehr, S. 123.

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Aufstieg des Vaters in den reicheren Stadtteil symbolisiert für Falk eine schädliche Verbürgerlichung, den Abbau von Authentizität und jüdischem Leben. Ihm scheint, daß das Judesein gar nicht so recht „zum Großkaufmann paßt. Vielleicht ebensowenig, wie zum – Kriegssoldaten.“47 Zugleich wird ein Schaden sichtbar, der schon zuvor an den Fundamenten des orthodoxen Lebens in Frankfurt genagt hatte. „Für den Krieg hat mein Judentum nicht gereicht“, beichtet der Heimkehrer seiner Mutter. Es „war gewissermaßen für den Alltag, für normale Friedenszeiten eingerichtet.“48 Als die Mutter der sexuellen Verfehlungen des Sohnes einsichtig wird, bricht ihr das Herz. Ihr Tod, Kulminationspunkt der „Sünde“ Falks, wird nun zur Wende seines Lebens. Erneut sind es Begegnungen mit Ostjuden, die neue Hoffnung geben. Bei aller Fixiertheit auf das Geschäftsleben und die Vermehrung seines Wohlstands nimmt Adolf Neft immerhin Flüchtlinge aus dem Osten bei sich auf. Ihre Heimatlosigkeit wird Falk zum Vorbild für das gottgewollte Nomaden- und „Rechabitendasein“49, für die Orientierung jüdischen Lebens nach Zion. So kommt es zum Streit zwischen dem rebellierenden Sohn und dem um sein berufliches Fortkommen besorgten Vater. Auf die Frage, ob er denn Anhänger Theodor Herzls geworden sei, antwortet Falk zunächst ausweichend. In der Distanz zur bürgerlichen Wohlanständigkeit geben seine Worte eine gewisse Nähe zur zionistischen Bewegung zu erkennen, ausschlaggebend bleibt aber das Prinzip des organisatorischen Separatismus der Frankfurter Orthodoxie: Holla! Ich glaub gar, du bist Zionist?! Was? Heraus mit der Sprache! Ist es das? Vater . . . Ja oder nein! Vater – lass! Warum auch darüber reden? Warum nicht? Warum die Grundlagen aufdecken? Warum an das Geheimnis rühren? Welches Geheimnis? – Was siehst du mich so merkwürdig an? Vater – was ist dir Zion und Jeruschalajim? Willst du mich verhören? Was soll das heissen? Faste ich vielleicht nicht am neunten Aw50 und sogar am siebzehnten Tammus und am zehnten 47

A. a. O., S. 70. A. a. O., S. 46. 49 Vgl. a. a. O., S. 231. 50 Das Motiv des neunten Aw, das auf der Überstimmung des 1. August 1914 mit dem Vorabend des jüdischen Trauer- und Fasttages beruht, ist für Breuers Weltkriegsdeutung charakteristisch: vgl. Matthias Morgenstern, From Frankfurt to Jerusalem. 48


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Tewes? . . . Vater, was sind dir die Trümmer von Zion und Jeruschalajim? Was sollen sie mir sein? Sie tun mir furchtbar leid. Aber einstweilen kann ich doch daran nichts ändern. – Und du auch nicht, das glaub mir nur. Vater, lebst du die Trümmer von Zion und Jeruschalajim? Wie, was? Wie macht man das? O Vater – der Gott von Zion und Jeruschalajim, der Gott ihrer Trümmer hat mich gerufen. Zwischen mir und dir, zwischen meinem Leben und deinem Leben stehen die Trümmer von Jeruschalajim . . . Also doch Zionist! Nein, im Gegenteil: Jude! Im Gegenteil? Zionismus heisst: Bejahung des geschichtlichen Lebens der Völker. Judentum heisst: Absage an das geschichtliche Leben der Völker. Zionismus heisst: Absage an den Gott-König von Zion und Jeruschalajim. Judentum heisst: Bejahung des Gott-Königs von Zion und Jeruschalajim. Hier ist kein Übergang. Keine Vermittlung. Hier ist: Ja und Nein.51

Die Deklaration eines kontradiktorischen Gegensatzes aus der Denkschule Hirschs tritt im Leben Falk Nefts jedoch zunächst in eine unklare Konstellation mit revolutionär-sozialistischen, ja „bolschewistischen“ Ideen. Dem Helden wird deutlich, daß der Krieg auf der gesellschaftlich-wirtschaftlichen Ebene weiter andauert: die Soldaten sind nun zu Arbeitern geworden, und die Industriekapitäne, durch ihre Rüstungsgewinne reich geworden, treiben die Arbeitsheere an, beuten sie aus.52 Weil Falk an einer verbotenen Protestversammlung der Spartakisten teilgenommen hat, findet er sich auf einmal unversehens im Gefängnis wieder. Nach der Katastrophe von Krieg und Soldatenschicksal greift der Staat „zum zweiten Male“ in sein Leben ein, „diesIsaac Breuer and the History of the Secession Dispute in Modern Jewish Orthodoxy, Leiden 2002, pp. 269–271. Diese kalendarische Koinzidenz wird z. B. auch bei Isaac B. Singer erwähnt: vgl. ders., Eine Kindheit in Warschau, Ravensburg 1969, S. 142. Erstaunlicherweise wird dieses Motiv von der Forschung aber weiterhin ignoriert; vgl. z. B. U. Sieg, Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg, S. 53–172, vgl. auch schon Klaus Vondung, Zum internationalen und gesellschaftlichen Kontext apokalyptischer Deutungen des Ersten Weltkrieges, in: ders. (Hg.): Kriegserlebnis. Der Erste Weltkrieg in der literarischen Gestaltung und symbolischen Deutung der Nationen, Göttingen 1980, S. 85–89. 51 Falk Nefts Heimkehr, S. 184. 52 Im Hinblick auf sein gesellschaftskritisches und moralisches Anliegen scheint Breuer sich auf den ersten Blick hier durchaus mit einem zeitgenössischen römischkatholischen Romancier wie Carl Paul Hiesgens zu treffen; jedoch bleibt die Übereinstimmung im Oberflächlichen: vgl. Carsten Schneider, Bestien des Aufruhrs. Eine Untersuchung zur stilistischen Besonderheit der Fronterzählungen der späten 1920er Jahre am Beispiel von C. P. Hiesgens, in: Literatur für Leser, 24. Jg., 01/03, S. 152–164, hier S. 159–162.

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mal aber in einer Weise, die in der bürgerlichen Welt, ganz unabhängig von Ursache und endlichem Ausgang, als furchtbarstes Unglück, als wahre Katastrophe erachtet wird.“53 Gerade deshalb, so scheint es, entdeckt er das Gefängnis aber als lieu de verite´. In seinem Gebet, das er, in Anlehnung an die Übersetzung Hirschs, mit Worten des 8. Psalms spricht, gelangt er zur Einsicht in die Souveränität des Gottes der Geschichte und wird zum Überwinder der Versuchung, das Recht gewaltsam in die eigenen Hände nehmen zu müssen. Durch das individuell-emotionale Zeitereignis wird das Bibelwort in seinem Gebet dabei in expressionistisch-lyrischem Sinne transformiert: Aus dem Mund von Kindern und Säuglingen gründest Du Unwiderstehlichkeit Denen entgegen, die Dich verdrängen möchten: Daß endlich schwinden Kapitalist und Bolschewik.54

So wird Falk reif für eine erneute, die entscheidende Begegnung mit einem galizischen Juden. Von seiner Zelle aus wird er Ohrenzeuge eines kabbalistischen Tikkun, der mitternächtlichen Rezitation der jeremianischen Klagegesänge um das Exilsschicksal Israels.55 Am nächsten Morgen steht er vor der eisenbeschlagenen Zimmertür eines Mitgefangenen, der, den Talmudfolianten auf den Knien, auf seiner Pritsche sitzt. Gedämpft vernimmt er „die singende Weise, in der die jüdische Nation den Talmud zu singen pflegt.“56 Der geheimnisvolle Nachbar ist nun dazu bestimmt, sein Lehrer zu werden. Nachdem er seinen leiblichen Sohn an die westeuropäische Säkularität verloren und um ihn wie um einen Toten getrauert hat, will er den jungen Frankfurter an seiner Statt als geistiges Kind annehmen. So wandelt sich die Gefängniszelle in ein „Bess hamedresch“57, ein Lehrhaus, das auch nach beider Entlassung seine Fortsetzung findet. 53

Falk Nefts Heimkehr, S. 225. A. a. O., S. 233; vgl. S. R. Hirsch, Psalmen, Nachdruck Zürich 1995, S. 40: „Aus dem Mund von Kindern und Säuglingen hast Du damit eine unwiderstehliche Macht gegründet um derer willen, die dich verdrängen möchten, Feind und Selbsträcher endlich enden zu lassen.“ Hirsch erläutert, daß der Õqntm (in Breuers Roman der „Bolschewik“) sich nur einsetzt, „wo er sein (sc. eigenes; MM) Recht verletzt glaubt“ (S. 42); zum „Feind“ (dem „Kapitalisten“) führt Hirsch aus: „Selbsterhaltung und Selbstbeglückung wird jedem das höchste Gesetz, Mitkonkurrent jeder andere . . . Kampf aller gegen alle, das ist . . . das Grundprinzip“ (ebd.); das angestrebte Ende des „Õqntmu biua–System(s)“ hat dabei „das ganze soziale Wohl und Weh der Menschen“ im Blick (a. a. O., S. 41f). 55 Vgl. die Paraphrasen oder Umdichtungen zu Klag. 5, 14 und 18 a. a. O., S. 236. 56 A. a. O., S. 239; in anderer Weise im Mittelpunkt steht ein russischer Gefangener in A. Zweigs „Der Streit um den Sergeanten Grischa“. 57 Falk Nefts Heimkehr, S. 241. 54


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Was der Talmudstudent in diesem Lehrhaus antrifft, sind von „Gottes Recht“ verfaßte Lebens- und Gesellschaftsverhältnisse: „Beziehung des Menschen zu sich selbst, Beziehung von Mensch zu Mensch, in Ehe, in Elternschaft, in Kindschaft, in Wirtschaft, in Staat, in Staatengemeinschaft: das ganze wogende Leben als Chaos Gott hingegeben und aus Gottes Hand als Rechtsordnung zurückempfangen: in Befugnissen und Entsagungen Gottes Aufgaben, in Gott geweihtem Sein zu lösen.“ Am Ende ist das überraschende an der Lerngemeinschaft zwischen Ost und West freilich, daß, was der Rabbi seinem Schüler mitteilt, kein osteuropäisches Produkt, sondern eigentlich „Frankfurter“ Erfahrung, Lehre der Austrittsgemeinde Samson Raphael Hirschs ist. Nach fünfjährigen Lernen schickt der Galizier Falk daher wieder zurück ins Leben, damit er in das Geschäft seines Vaters eintrete. Die Versäumnisse der eigenen Erziehung, den Verlust in der eigenen Familie vor Augen, bekennt der Gelehrte: „Gott muß mit euch deutschen Juden Großes vorgehabt haben. Die schützenden Zäune hat Gott zuerst von euch fortgerissen. Euch hat Gott, ob ihr wolltet oder nicht, mitten ins Leben gestellt. An euch wollte, scheint mir, Gott erproben, ob das Bess hamedresch dem Leben Stand hält.“ An dem jungen Frankfurter ist es nun, die Tora erneut ins Leben zu tragen. Als Falk Neft – nach dem Vorbild von Hirschs Gottsucher Benjamin – „die Gattin sich geheiligt nach Mosis Recht und Jissraels“58 ist sein Rückweg aus dem Krieg in die Heimat beendet, die alte orthodox-jüdische Kultursynthese durch das Zusammentreffen von Ost und West im Frankfurter Ostend noch einmal erneuert. Erst im dritten und letzten der Frankfurt-Romane Breuers, seinem „Neuen Kusari“ aus dem Jahres 1934, sollte deutlich werden, daß die deutsch-jüdische „Tora im Derech Erez“-Synthese ausgedient hatte. Unter viel unglücklicheren Umständen wurde aus ihr die auf das orthodoxe Leben in Palästina bezogene Devise „Tora im Derech Erez Jissrael“. Abstract: Isaac Breuer (1883–1946), theoretician and leader of German Orthodoxy, published in his earlier period two novels, Ein Kampf um Gott, 1920, and Falk Nefts Heimkehr, 1923, which are examined in the present study. Both novels serve Breuer as vehicles for his religious concepts. The article clearly emphasizes that the two novels have to be 58

A. a. O., S. 283; vgl. S. R. Hirsch, Neunzehn Briefe, Frankfurt a. M. 1889, S. 120.

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seen in two contexts: as defending what Breuer himself said as the heir of the neo-Orthodox position of his grandfather, Samson Raphael Hirsch, as well as examples and even forerunners of the so-called “Nachkriegserzählungen”, best known from Erich Maria Remarque’s Im Westen nichts Neues, published in 1929.

LEMMATISIERUNG IM HEBRÄISCHEN MIT HILFE VON MUSTERERKENNUNG Gottfried Reeg* Berlin Bei der Erstellung der Konkordanz zur Hekhalot-Literatur innerhalb des Projektes zur Erschließung der esoterischen Literatur des antiken Judentums1 war eine Lemmatisierung der hebräischen Formen notwendig. Während der Aufnahme der Textdaten zu Beginn des Projektes im Jahr 1978 war noch nicht geklärt, wie dies mittels eines Computerprogrammes bewerkstelligt werden könnte. Das „Tübinger System von Textverarbeitungsprogrammen“ (TUSTEP)2 bot zum damaligen Zeitpunkt keine Standardfunktionen an, die ein Bestimmen von hebräischen Formen ermöglichten, obwohl bereits für die Erstellung einer Konkordanz zur Vulgata eine maschinelle Lemmatisierung vorgenommen worden war3. Auch auf ein hebräisches Wortformenlexikon als Alternative konnte nicht zurückgegriffen werden. Erste Überlegungen bei der Aufnahme der Handschriften führten dazu, Präfixe abzutrennen, um das Erkennen des Lemmas bzw. der Radikale zu erleichtern. Auf welche Weise eine Bestimmung der Formen später erfolgen sollte, wurde noch nicht weiter geklärt, da es zunächst galt, eine synoptische Edition des Textes zu erstellen.4 Kurz bevor mit der Lemmatisierung begonnen wurde, stand dann unter TUSTEP die Möglichkeit zur Verfügung, nicht nur nach Zei* Dieser Artikel ist eine Überarbeitung eines auf der Jahrestagung der ITUG (International TUSTEP User Group) in Blaubeuren 1996 gehaltenen Referates. 1 Im Rahmen des Projektes, das von der Deutschen Forschungsgemeinschaft finanziert wurde, erschien u. a. P. Schäfer (Hrsg.), Konkordanz zur Hekhalot-Literatur, in Zusammenarbeit mit Gottfried Reeg und unter Mitwirkung von Klaus Herrmann, Claudia Rohrbacher-Sticker und Guido Weyer, 2 Bde. [TSAJ 12/13] Tübingen 1986. 2 Vgl. TUSTEP – Das Handbuch. Tübinger System von Textverarbeitungsprogrammen Ausgabe 2001, Tübingen 2001; URL: http://www. uni-tuebingen. de/zdv/tustep. 3 Bonifatius Fischer Novae concordantiae Bibliorum sacrorum iuxta vulgatam versionem critice editam, 5 Bde, Stuttgart 1977. 4 P. Schäfer (Hrsg.), Synopse zur Hekhalot-Literatur, in Zusammenarbeit mit Margarete Schlüter und Hans Georg von Mutius, [TSAJ 2] Tübingen 1981.

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gottfried reeg

chenfolgen, sondern auch nach Mustern in einem Text zu suchen, z. B. nach allen Zahlen, d. h. beliebig viele aufeinanderfolgende Ziffern, oder gleiche aufeinanderfolgende Wörter.5 Mit dieser Standardfunktion der Musterkennung war es nunmehr möglich, eine maschinelle Lemmatisierung vorzunehmen, ohne ein Wortformenlexikon zu benötigen und ohne hierfür ein spezielles FORTRAN-Programm entwickeln zu müssen, so daß der Zeitaufwand recht gering gehalten werden konnte. Um eine erste Version einer Prozedur zur Lemmatisierung zu erstellen, wurden ca. drei Wochen benötigt, die Prozedur selbst umfaßte in der Endfassung ca. 650 Zeilen.

Vorgaben im Text Die Handschriften waren nach Konventionen aufgenommen worden, die auf Vorschlägen von Michael Krupp6 basierten, in der Edition der Geschichte von den Zehn Märtyrern7 weiterentwickelt und im Rahmen des Projektes ergänzt wurden. Bei der Textaufnahme der Handschriften wurde darauf geachtet, daß die Darstellung in der Datei dem Erscheinungsbild im Manuskript entsprach, d. h. der Zeilen- und Seitenumbruch wurde beibehalten. Die Kodierung des Hebräischen erfolgte nach TUSTEP-Konventionen, bei denen alle Zeichen – unabhängig von Schrift oder Sprache – mittels des ASCII-Zeichensatzes dargestellt werden8. Hierbei wird das Hebräische in der Schreibrichtung links-rechts aufgenommen, und erst bei der Ausgabe wird der Text umgedreht, so daß alle Programme, die TUSTEP zur Verfügung stellt und die eine Schreibrichtung links-rechts voraussetzen, ohne Einschränkungen benutzt werden können. Bereits bei der Aufnahme erfolgte eine Einteilung in Kontexte für die geplante Konkordanz, da der Kontext nicht mechanisch aufgrund einer Anzahl von Wörtern bzw. entsprechend der Länge eine Zeile, wie dies bei KWIC-Indices9 üblich war, abgetrennt werden sollte, sondern nach inhaltlichen Kriterien.

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TUSTEP – Das Handbuch, S. 291ff. M. Krupp, Mischnatraktat Arakin. Computergesteuerte Textkritische Ausgabe [JTSt 5], Hildesheim; New York 1977.¯ 7 S. G. Reeg (Hrsg.), Die Geschichte von den Zehn Märtyrern [TSAJ 10], Tübingen 1985, S. 6f. 8 Vgl. TUSTEP – Das Handbuch, S. 457ff., ins. S. 478f. 9 KWIC = KeyWord In Context. 6

lemmatisierung im hebräischen

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Schließlich waren Pereq- und Halakha-Angaben im Text mit einer Kennung versehen worden, um sie vom Text unterscheiden zu können. Präfixe wurden – wie schon oben erwähnt – abgetrennt, um eine automatische Lemmatisierung zu erleichtern. Leider erfolgte die Abtrennung nicht einheitlich, sondern hing von verschiedenen Faktoren ab. Zum einen lag es an einem Vorbehalt gegenüber einer maschinellen Erkennung der Formen, die für zu aufwendig, zu zeitraubend und zu unsicher eingeschätzt, d. h. als unmöglich angesehen wurde. Wie kann bei einem sogenannten schwachen Verb im Hebräischen der dritte Radikal erkannt werden? Lohnt es sich unter diesen Umständen überhaupt, bei einer Form wie lucin das Präfix abzutrennen, da der erste Radikal nicht zu erkennen ist? Doch gerade diese auf den ersten Blick „komplizierten“ Formen bereiteten später bei der Lemmatisierung wenig Schwierigkeiten, da sie meist eindeutig zu erkennen waren. Zum anderen waren Fragen zur Lemmatisierung noch nicht entschieden, so daß bei Wörtern wie dim oder Óutb unterschiedlich verfahren wurde, zum Teil wurde eine Vorsilbe abgetrennt, zum Teil nicht. Dies führte zu einer Uneinheitlichkeit der Daten, die einen späteren Korrekturgang erforderte. Bei der Aufnahme der Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur10 wurden die Präfixe nicht abgetrennt. Es stellte sich jedoch heraus, daß es in den meisten Fällen möglich war, Präfixe nachträglich maschinell zu erkennen. Schwierigkeiten bereitete das Präfix ±m, da dieser Buchstabe oft ein Bestandteil des Wortes sein kann, so z. B. rpsm, das auf das Nomen „Zahl“ oder das Verb „erzählen“ zurückgeführt werden kann. In zwei Punkten galt es noch, die Texte für die Konkordanz und die Lemmatisierung aufzubereiten. Zum einen mußten Abkürzungen, die in einer Edition unverändert wiedergegeben werden konnten, für eine Lemmatisierung aufgelöst werden. Hierzu wurde mit Hilfe einer Liste aller Abkürzungen eine Austauschtabelle erstellt, anhand der die Auflösungen in den Text eingetragen wurden. Da einige Abkürzungen nicht eindeutig waren, war eine händische Korrektur notwendig. Zum anderen war entschieden worden, nicht alle Texte in gleicher Weise in die Konkordanz aufzunehmen, um den Umfang nicht aufzublähen. Aus diesem Grund sollten neben einem Grundtext aus den anderen Hand-

10 P. Schäfer (Hrsg.), Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1984 [TSAJ 6].

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schriften nur Zusätze und wesentliche Varianten aufgenommen werden. Hierzu war ein maschineller Textvergleich erforderlich. In den Variantendateien wurden die zu berücksichtigenden Einträge gekennzeichnet, um sie übernehmen zu können. Bei diesem Arbeitsschritt erfolgte eine Markierung eindeutiger Engel- oder Gottesnamen in den Varianten, um die Lemmatisierung zu erleichtern. Ebenso wurden Korruptelen, die für so wichtig erachtet wurden, daß sie in die Konkordanz aufgenommen werden sollten, mit einer Kennung versehen. In beiden Fällen sollte der Lemmaansatz mit der Wortform übereinstimmen. Zwei unterschiedliche Vorgehensweise boten sich für die Lemmatisierung an: 1. Eine Analyse, die vom fortlaufenden Text ausgeht: Hierbei liegt der Vorteil darin, daß der Kontext einer Form zur Verfügung steht, auch wenn eine Einteilung in grammatikalische Sätze nicht gegeben war. Der Nachteil bei diesem Vorgehen besteht darin, daß jedes einzelne Wort bestimmt werden muß, d. h. ein Mehrfaches an Rechenzeit benötigt wird. Technisch ist dies dadurch zu bewerkstelligen, daß neben Mustern in TUSTEP zusätzlich Umgebungsbedingungen angegeben werden können, die erfüllt sein müssen, damit eine Zeichenfolge oder ein Muster als gefunden angesehen wird11. 2. Eine Formenbestimmung, die von einem Wortformenindex ausgeht: Hierbei wird eine Form jeweils nur einmal bestimmt, unabhängig davon, wie oft sie vorkommt, so daß weniger Rechenresourcen benötigt werden. Die Resourcen auf einem Mainframe zum damaligen Zeitpunkt – Anfang der achtziger Jahre – sind mit denen, die heute auf einem PC zur Verfügung stehen, in keiner Weise vergleichbar, sowohl was die Rechenleistung (CPU und Speicher) wie auch die Plattenkapazität betrifft12. Eine Bestimmung einer jeden Form in ihrem Kontext hätte ein recht aufwendiges und sehr komplexes Programm erfordert, das sehr viele Resourcen – sowohl an Rechenzeit wie auch an Speicher – benötigt hätte, so daß die Entscheidung zugunsten der zweiten Mög-

11

TUSTEP – Das Handbuch, S. 196ff. Dies kann an folgendem Beispiel verdeutlicht werden: Im Rahmen der Arbeiten wurde eine KWIC-Index von allen aufgenommenen Texten erstellt. Zum Sortieren der Daten wurden zwei Bandstationen benötigt, da der Plattenplatz nicht ausreichte; das Sortieren dauerte eine Woche, d. h. von einer Wartung der Maschine bis zu nächsten, der Ausdruck von 20 000 Seiten mit einem Nadeldrucker ebenfalls mehrere Tage. 12


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lichkeit fiel. Gegenüber 96.000 Wörtern mußten so nur 31.000 verschiedene Formen bestimmt werden.13 Der Nachteil des fehlenden Kontextes mußte in Kauf genommen werden.

Allgemeine Probleme einer Lemmatisierung Neben einigen Schwierigkeiten, die nur bei einem maschinellen Vorgehen entstehen, gibt es einige grundsätzliche Probleme, die unabhängig davon, wie lemmatisiert wird – ob maschinell oder händisch –, auftreten. Die wichtigsten sollen im folgenden besprochen werden14. Der Ansatz des Lemmas Im Hebräischen kann eine Lemmatisierung von der Wurzel ausgehen, so daß alle Wörter und Formen, die auf die Radikale rps zurückgehen, einem Lemma rps zugeordnet werden. Für die einzelnen Wortbedeutungen können jedoch auch eigene Lemmata angesetzt werden, so rps – „zählen“, rps – „Buch“ oder rpsm – „Zahl“. Von diesen beiden Möglichkeiten entschied man sich für die zweite. Ebenso wurde entschieden, daß dim und ähnliche verselbständigte Formen als eigene Lemmata angesetzt wurden. Homographen Im Hebräischen kommen bei einem unvokalisierten im Gegensatz zu einem vokalisierten Text recht viele Homographen vor. Die Hauptschwierigkeit ist hier die Unterscheidung zwischen Substantiv und Verb – Ólm als „König“ oder „König sein“, itkrb als „mein Segen“ und „ich segnete“. Hier kann eine Entscheidung nur auf Grund des Kontextes gefällt werden, dessen Analyse jedoch wegen der oben erwähnten Gründe nicht in Betracht kam. Wie sollte verfahren werden? Prinzipiell boten sich drei Möglichkeiten an: 1. Die Formen werden im Text gekennzeichnet, so daß sie bei der maschinellen Verarbeitung unterschieden werden können. Dies bedeutet jedoch einen recht großen händischen Aufwand, so daß diese Mög13 Die Verweildauer des Batchjobs betrug damals mehrere Stunden, während heute ein normaler Recher, die gleiche Aufgabe innerhalb einer Minute bewältigt. 14 Siehe hierzu auch die Ausführungen in „Konkordanz zur Hekhalot-Literatur“, Bd. 1, S. XI.

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lichkeit ausschied. Zumal zum damaligen Zeitpunkt eine Bearbeitung des Textes am Bildschirm ausschied. 2. Bei der maschinellen Bestimmung werden jeweils alle Möglichkeiten angegeben, so daß der Bearbeiter bei der Durchsicht eine der Bestimmungen auswählen kann; dies setzt voraus, daß immer alle Formen angegeben werden müssen. Bei diesem Verfahren ist in jedem Fall ein Eingriff notwendig. 3. Es wird immer nur eine Bestimmung ausgegeben, so daß sie nur im Bedarfsfall geändert werden muß. In diesem Fall gilt es, als „Normalfall“ die Bestimmung auszuwählen, die am häufigsten zu erwarten ist. Bei Homonymen wurde davon ausgegangen, daß keine maschinelle Lösung gefunden werden kann, so daß hier auf jeden Fall bei der Nacharbeitung manuell eingegriffen werden mußte. Differenzen bei Wortbestimmungen Die Wortbestimmung wurde nicht als Selbstzweck angesehen, sondern nur als Mittel zur Sortierung der unterschiedlichen Formen. Daher war es einerseits nicht entscheidend, ob Wörterbücher in einigen Fällen unterschiedliche Wortarten angaben, z. B. Interjektion oder Partikel. Wichtig war nur, daß alle Formen gleich bestimmt wurden, da ja die Lemmata anhand der Wortarten unterschieden wurden. Plene- und Defektivschreibung Plene- und Defektivschreibung war natürlich in verschiedenen Zusammenhängen zu berücksichtigen. Einerseits erleichtert eine Pleneschreibung die Formbestimmung, es müssen nur alle Regeln bekannt sein, so daß sie in der Mustererkennung berücksichtigt werden können. Andererseits erforderte sie bei der Lemmatisierung eine Regelung, wie hier zu verfahren ist. Da die Texte selbst nicht normiert waren, wurde bei der händischen Korrektur dann meist die Schreibweise beim Lemma berücksichtigt, die am häufigsten vorkam.15

15 Wenn hier nach einer Regel einheitlich verfahren wird, kann diese Angleichung auch mit einem Programm geschehen. Zur Frage der Normierung bei Editionen s. das Referat von B. Rebiger, Zwischen Transkription und Konstituierung des Textes – Editionen am Institut für Judaistik der Freien Universität Berlin, gehalten auf der Jahrestagung der ITUG an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften 2002 (im Druck).


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Musterkennung im Hebräischen Eine Mustererkennung setzt voraus, daß nicht nur nach einem bestimmten Zeichen oder String, sondern auch nach einer Zeichen- oder Stringgruppe gesucht werden kann, z. B. nach einem beliebigen Buchstaben oder einer Zahl. Hierzu steht in TUSTEP neben vordefinierten Zeichengruppen wie „alle Ziffern“, „alle Buchstaben“ oder „jedes beliebige Zeichen,“ die Möglichkeit zur Verfügung, selbst Zeichen- und Stringgruppen zu definieren und über eine Zeichengruppen-Kennung anzusprechen16. So können Konsonanten, Vokale oder alle hebräischen Buchstaben außer Yod und Waw eine Zeichengruppe bilden. Verbendungen (it±, t±, un±, Õt±, ñt±, u±) oder Suffixe (i±, in±, Ó±, u±, uh±, h±, uni±, un±, Õki±, Õk±, ñk±, Õ±, ñ±) lassen sich in Stringgruppen zusammenfassen. Im Hebräischen werden bekannterweise Formen durch Radikale und Prä- bzw. Suffixe sowie durch Einfügung bestimmter Buchstaben zwischen den Radikalen gebildet, so daß sich die unterschiedlichen Formen gut für eine Mustererkennung eignen. Als Präfixe dienen Kombinationen der Buchstaben a, h, u, i, l, n, t sowie m, als Suffixe solche von h, u, i, k, m, n und t, während zwischen den Buchstaben u und i stehen können. Hinzukommen noch die Buchstaben b, k, l, m, u, d, w oder h, die sich vor einem Wort finden können. Dies soll an einigen Beispielen verdeutlicht werden17: rps Õirpsl itrps itrpis rpus Õirpsmh

Õirps Õirpsh

16

Die Wurzel, die nominale oder verbale Bedeutung haben kann: „zählen“ oder „Buch“. lxxxiˆm Nomen Maskulin pl. mit Präfix ±l. xxxti 1. Person sg. qal, „ich zählte“. xixxti 1. Person sg. pi el, „ich erzählte“. xuxx Partizip qal, Maskulin sg., „zählend“; aber auch als Nomen, „Schreiber“. hmxxxiˆm Partizip pi el, Maskulin pl. mit Artikel, „die Erzählenden“; aber auch Nomen Maskulin pl., „die Zahlen“. xxxiˆm Nomen Maskulin pl., „Bücher“. hxxxiˆm Nomen Maskulin pl. mit Artikel, „die Bücher“. xxx

Vgl. TUSTEP – Das Handbuch, S. 287ff. x steht hier für einen beliebigen Radikalen; die andere Buchstaben werden in der in TUSTEP üblichen Umschrift transkribiert; vgl. TUSTEP – Das Handbuch, S. 478. 17

428 rupis usnkn uuxtwh

gottfried reeg xixux nxxxu hxtxxu

Nomen Maskulin sg., „Erzählung“. 3. Person pl. nif al. 3. Person pl. hitpa el.

Neben solchen Mustern mit drei Radikalen gibt es solche, bei denen nur noch zwei erkennbar sind und deren dritter erschlossen werden muß: uniar ulich

xxinu hxixu

umiqh

hxixu

Wurzel har, i anstelle von h. Wurzel lcn, erkennbar sind nur lc; der erste – n– muß ergänzt werden. Wurzel Õuq, erkennbar sind nur q und Õ; der mittlere – u – muß ergänzt werden.

Bei vokalisierten Formen sehen diese Muster komplizierter aus, da die Punktation berücksichtigt werden muß, jedoch entfällt dann in den meisten Fällen eine Mehrdeutigkeit, so daß eine maschinelle Verarbeitung erheblich vereinfacht wird.18 Oft können auch Wortkompositionen, die auf den ersten Blick keinem solchen Muster entsprechen, auf eines zurückgeführt werden, z. B. Engelnamen, die mit la± enden: lairbg laisngs

xxxxal xxxxxal

Diese beiden letzten Muster haben gemeinsam, daß auf mindestens zwei Buchstaben – die Verbform law mit nur einem weiteren Radikal ist auszunehmen – die Endung la± folgt; so ergbit sich hier ein einheitliches Muster: *xxal19. Dies trifft auch für weitere Gottes- oder Engelnamen zu, die für Texte der Hekhalot-Literatur besonders kennzeichnend sind. Neben einer oft eindeutigen Endung, stimmen diese Formen mit keinem der sonstigen Muster überein und sind oft relativ lang.

18 Zu einem Verfahren, das von vokalisierten Texten ausgeht, s. W. Eckardt, Computergestützte Analyse althebräischer Texte. Algorithmische Erkennung der Morphologie, St. Ottilien 1987 [Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Testament 29]. 19 * steht hier wie oft üblich für beliebige Zeichen.


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Die Prozedur LEMMA Prinzipiell gibt es bei einer maschinellen Formenbestimmung zwei unterschiedliche Verfahrensweisen: 1. Wortformenlexikon. 2. Eine Prozedur zur Analyse der Formen. Das erste Verfahren setzt ein bestehendes Wortformenlexikon voraus, das irgendwann einmal erstellt wurde. Hierbei können nur die Formen bestimmt werden, die in ihm definiert sind. Kommen andere vor, ist ein Bestimmen nicht möglich. Beim zweiten – aufwendigeren – Verfahren ist diese Vorarbeit nicht notwendig. Außerdem kann prinzipiell jede Form bestimmt werden, auch wenn das Ergebnis falsch sein kann, d. h. es gibt keine unbestimmbaren, sondern allerhöchstens falsch bestimmte Formen. Da kein Wortformenlexikon existierte, kam nur das zweite Verfahren infrage, nämlich das Erstellen einer auf der Mustererkennung basierenden Prozedur zur Analyse der Form. Von der Prozedur LEMMA wurden zwei Versionen erstellt. Eine erste, die rein auf dem Erkennen der Muster beruhte und mit einem Minimum an zusätzlicher Information auskam, während eine zweite zum einen auf ein Wortformenlexikon zurückgreifen konnte, zum anderen aber intern mit zusätzlicher Information erweitert wurde. Die erste Version diente für einen Testlauf mit dem Text des 3. Henoch. Das Ergebnis wurde händisch korrigiert, um mögliche Fehler in der Prozedur aufzufinden. Außerdem dienten diese Daten dazu, eine erstes Wortformenlexikon zu erstellen, das bei der Verarbeitung der restlichen Daten berücksichtigt werden konnte. Auch erwies es sich als günstig, in die Prozedur einige zusätzliche Information aufzunehmen, wie z. B. eine Liste von Partikeln und Präpositionen. Eine Mustererkennung alleine reicht zur Formenbestimmung noch nicht aus, sondern es muß die Möglichkeit geben, die erkannten Formen mit der notwendigen grammatikalischen Information zu versehen. Dies ist bei TUSTEP mit der Möglichkeit des Austauschens von Zeichenfolgen gegeben20. Hierzu wurden wegen der Komplexität des Austauschvorganges mehrere „Zeichenfolgen-Austausch-Tabellen“ zusammengestellt und das Austauschen auf verschiedene Durchgänge verteilt. Im folgenden wird von der zweiten Version der Prozedur ausgegangen,

20

TUSTEP – Das Handbuch, S. 298ff.

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die jedoch nicht in ihrem gesamten Umfang vorgestellt werden soll, sondern es sollen nur einige Eckpunkte aufgezeigt werden, so daß das Verfahren in seinen Grundzügen klar wird. Zunächst wurden für die Tabellen zum Austauschen u. a. folgende eigene Zeichen- und Stringgruppen benötigt und definiert: >2z21 – für alle hebräischen Buchstaben, ausgenommen u und i, die an einigen Stellen kein Radikal sein können. 2u>.L>=03u>=05Dhi p3p. wegen s femin h-lilh h-gzirh .h->*i>2h>.L>=03i>=05hDs fsVh-. .*i>*. .L>=03u>=05Dhi p3msS2 steht für eine Gruppenkennung, während z bzw. s angibt, ob es sich um eine Zeichen- oder um eine Stringgruppe handelt; vgl. TUSTEP – Das Handbuch, ebd.

lemmatisierung im hebräischen XX XX XX XX XX XX XX

11 11 11 11 11 11 11

XX XX

11 11

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.*>*i>*>.L>=03>=04>=06Dhi p3ms. .h->*>*i>*h>. .L>=03>=04i>=06hDs fsVh-. .*>*i>*. .L>=03>=04>=062ti>=03>=04>=05Dhi p1sS*ti>=03>=04hDhi p1sS2 für einen hebräischen Buchstaben/Radikal außer i oder u, kennzeichnet den Rand; >< gibt an, daß das folgende Suchelement auch fehlen darf; >=0n verweist auf das n-te Suchelement der Suchzeichenfolge, das an dieser Stelle eingesetzt werden soll. L ist die Kennung für „Lemma“, D die für „Definition“ und S die für Suffix. Das erste Austauschpaar besteht aus folgender Suchzeichenfolge: Einem abgetrenntem Präfix des hif il gefolgt von einem Radikalen, einem i und einem weiteren Radikalen zum Schluß. Die Ersatzzeichenfolge besteht aus einem Lemma mit dem ersten Radikalen (= 3. Suchelement), einem u und dem zweiten gefundenen Radikalen (= 5. Suchelement) sowie der grammatikalischen Definition: hif il 3. Person maskulin sg., z. B. Õiqh. Aus programmtechnischen Gründen wurden bei der Mustererkennung zunächst Suffixe wie beim vierten Austauschpaar unverändert übernommen und nicht näher bestimmt, sondern nur als Suffixe gekennzeichnet, so daß nicht bei jedem binyan alle Möglichkeiten der Suffixe angegeben werden mußten. Ihre Bestimmungen erfolgte in einem zweiten Schritt: XX XX XX XX XX XX XX

14 14 14 14 14 14 14

Suffixe .<Si. S1s.<Sni. S1s.<Sii. S1s. .<Siˆk. S2s.<Sˆk. S2s. .<Su. S3ms.<Siu. S3ms. .<Sh. S3fs.<Sih. S3fs. .<Sinu. S1p.<Sik>8.S2p.<Sih>8.S3p. .<Snu. S1p.<Sk>8.S2p. .<Sh>8.S3p. S>8.<S3p.

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Hinter dem Kürzel für Suffix (= S) stehen die unveränderten Endungen, so z. B. i oder ni, die in die jeweilige grammatikalischen Bestimmunge ausgetauscht wird. >8 ist die Zeichengruppen-Kennung für Schluß-mem oder -nun. Entgegen ersten Erwartungen bereiteten die Verben, bei denen nur zwei Radikale auf den ersten Blick erkennbar waren, keine großen Probleme. Es handelte sich um eine überschaubare Gruppe, deren Wurzel zunächst falsch bestimmt wurde, indem zumeist als mittlerer Radikal u angenommen wurde. In einem zweiten Schritt wurde das Lemma korrigiert. Es erwies sich, daß es sich nur um eine begrenzte Anzahl von Wurzeln handelte, die in einer kleinen Austauschtabelle zu berücksichtigen waren. Durch die Korrektur dieser „Falschbestimmung“ war es nicht notwendig, in den Austauschtabellen mit Ausnahmen zu arbeiten.

Schwierigkeiten beim Bestimmen Die Formenbestimmung ging von einem hebräischen Text aus, d. h. die aramäischen Passagen konnten nicht berücksichtigt werden. Das gleiche galt für Wörter, die aus dem Griechischen stammten, sowie für viele sogenannte nomina barbara, die weitgehend als unbestimmbar qualifiziert wurden. Auf die Problematik der Homographen wurde oben schon hingewiesen. Hier hilft auch ein Wortformenlexikon nicht weiter, sondern allein eine Kontextanalyse und/oder ein Vorbereiten der Daten. In der Regel hatte in der Prozedur eine Verbform Vorrang gegenüber dem Nomen. Unregelmäßigkeiten in der Grammatik traten öfter als erwartet auf: so feminines Substantiv mit maskuliner Endung; feminine Pluralendung bei maskulinem Substantiv. Hier könnte eine Erweiterung in der Prozedur weiterhelfen, in der solche Fälle zusammengefaßt und korrigiert werden.

Folgerungen Ca. 50 % der Formen konnten maschinell richtig bestimmt werden. Diese Trefferquote mutet zunächst gering an, bewegt sich aber durchaus in dem Rahmen dessen, was zu erwarten war und entspricht anderen maschinellen Verfahren zur Bestimmungen von Formen, die von


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gleichen Voraussetzungen ausgehen. Auch ist die Qualität der vorliegenden Daten, d. h. der mystischen Texte mit vielen unbestimmbaren Formen und Namen, zu berücksichtigen, ebenso der Umstand, daß die Prozedur nicht dazu bestimmt war, auf jeden Fall eine fehlerlose Formenerkennung durchzuführen, sondern allein der Aufgabe diente, die Daten in eine für das Erstellen der Konkordanz sortierbare Form zu bringen. Der Zeitaufwand, der zum Erstellen der Prozedur benötigt wurde, konnte gering gehalten werden, da Standardfunktionen von TUSTEP angewendet wurden und kein spezielles Programm in irgendeiner Programmiersprache entwickelt werden mußte. Dieser Vorteil spiegelt sich im Umfang der Prozedur von ca. 650 Zeilen einschließlich der Kommentarzeilen wider. Die Prozedur selbst könnte mit einigem Aufwand noch optimiert werden, und der Einschluß einer Kontextanalyse, der bei den heutigen Rechnerresourcen keine Schwierigkeiten mehr bereitet, würde die Trefferquote um einiges erhöhen, so ist z. B. hinter lw oder ta in der Regel ein Nomen zu erwarten und kein Verb. Diese Kontextanalyse bleibt im Rahmen der angewandten Vorgehensweise, denn auch sie basiert auf formale Strukturen, die die Voraussetzungen für eine Mustererkennung sind. Um jedoch Homographen unterscheiden zu können, muß entweder gezielt in den Text eingegriffen und weitere Information zur Auswertung mitgegeben werden, indem z. B. Homographen punktiert werden – so ÓlÈ anstelle von Ól –, oder es muß ein Expertensystem entwickelt werden, in dem sich jede Information findet, die zum Verstehen des Textes notwendig ist. Ob sich mit der zweiten Möglichkeit eine Trefferquote von 100 % erreichen läßt, bleibt fraglich. Es sei hier nur nebenbei auf die Schwierigkeiten hingewiesen, die sich beim maschinellen Übersetzen eines Textes ergeben. Trotz vieler Fortschritte und guter Ergebnisse bei bestimmten Texten ist zu bezweifeln, daß solche Texte, wie sie in der Hekhalot-Literatur anzutreffen sind, maschinell »verstanden« und übersetzt werden können. Diese Einschränkung spricht jedoch nicht gegen Verfahren, die auf einer formalen Mustererkennung basieren. Vielmehr zeigt die Prozedur LEMMA, wie eine maschinelle Mustererkennung in der geisteswissenschaftlichen Arbeit sinnvoll eingesetzt werden kann, auch wenn die Trefferquote nicht 100 % beträgt und eine händische Nachbearbeitung notwendig ist. Eine Weiterführung wäre es, die Wortbestimmungen wiederum in den Text einzufügen, so daß ein mit grammatikalischer Information angereichterter Text entsteht, der eine weitere maschinelle Auswertung der Texte ermöglicht.

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Überall dort, wo es darum geht, Strukturen in Texten zu erkennen und auszuwerten, so im Bereich der rabbinischen Literatur auf dem Gebiet der exegetischen Terminologie, der Formenanalyse wie Petiha ˙ oder Yelammdenu, kann ein solches Verfahren der maschinellen Mustererkennung wertvolle Hilfe leisten. Abstract: The function of pattern matching as provided by TUSTEP “Tübinger System von Textverarbeitungsprogrammen/TUebingen System of TExt processing Programs” enables the recognition of structures in any given text. Hereby, among other things, a morphological analysis of Hebrew word forms, consisting of a root with prefix und suffix, is possible. The procedure for lemmatization used when producing the Hekhalot Concordance was developed in about 3 weeks and is 650 lines long, including the commentary lines. About 50 % of the Hebrew word forms could be correctly determined.

SCHOLARSHIP AS A PRIESTLY CRAFT: HARRY A. WOLFSON ON TRADITION IN A SECULAR AGE Martin Ritter* Berlin

1. Philosophers, Scholars, and Philologians Es ist viel leichter in dem Werk eines großen Geistes die Fehler und Irrtümer nachzuweisen, als von dem Werke desselben eine deutliche und vollständige Entwicklung zu geben.1

In 20th-century intellectual history we can observe an intriguing, if not perplexing phenomenon. We find a group of epoch making thinkers who never even intended to trancend the frame of historical scholarship in their writings.2 Instead, Henry Corbin, E´tienne Gilson, Erwin R. Goodenough, Gershom Scholem, Leo Strauss, and Harry A. Wolfson––just to mention a few––decided to express their ideas in the guise of historical research. Gershom Scholem’s confession in a letter to Zalman Schocken that he was a “wolf in the sheep’s clothing of a philologian,”3 could be applied to all these scholars. This kind of writing, which takes a dialectical stance between pure scholarship and * I am grateful to Jacob Haberman, Mark J. Mirsky, and Aubrey Pomerance for their suggestions and comments. 1 Arthur Schopenhauer: Kritik der Kantischen Philosophie Cf. Schopenhauer’s statement with Harry A. Wolfson’s view: “We are taught to criticize. Criticism with us means to show how premises are wrong. Real criticism in the history of philosophy is to discover what the premises are and to see underlying conclusions.” Draft entitled “Scholarship and Philosophy” HUA, HUG (FP) 58.45 box 8, p. 5. 2 See Steven M. Wasserstrom, Religion after Religion. Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos (Princeton 1999), who investigates this phenomenon regarding three prominent thinkers of the Eranos-circle. I will not deal here with the political dimension, but mainly with the devastating intellectual collapse after World War I, which was also responsible for this turn to tradition. 3 Gershom Scholem, “A Birthday Letter from Gershom Scholem to Zalman Schocken,” in David Biale, Kabbalah and Counter-History (Cambridge/Mass. and London 1979), pp. 215–216. English translation, pp. 74–76. Biale translates the sentence „Als ich mich daran machte, den Schafspelz des Philologen anzuziehen . . .“, “When I was to put on the hat of the philologian . . .”

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imaginative thinking, implies immense difficulties for the reader since only by a careful reconstruction of the scholar’s complete writings is he able to discover the speculative underlying dimension that is often inter-woven with dry and long-winded interpretations. For later generations it thus remains a complex challenge to reconstruct the ideas of those polymaths from their vast publications, correspondence, and papers. While struggling with the broad amount of material and its often incredibly wide range, the student’s problem turns into a different, more fundamental one: Does the the scholar under consideration have a systematic, coherent philosophy at all, and finally: is it worthwhile to put so much effort in reconstructing the ideas of a Gilson, Goodenough, Strauss, or Wolfson? 4 Of course, no one would dare to ask this question with regard to the work of Wittgenstein, Heidegger or Derrida. Here it is commonly accepted that we are dealing with creative minds to whom countless articles, books and conferences are devoted. With few exceptions, however, the fate of most scholars is quite different. Often their work falls into oblivion shortly after they have passed away. And if a later student goes back to their work, it is mostly only for checking a reference or picking a single article on a specific problem. Seldom is the historian of ideas recognized and treated as an important thinker in his own right. This maybe due to the fact that in general scholars who are engaged in the field of the history of ideas do this with a different temper than their intellectual rivals, the philosophers. Historians first of all have to examine texts and sources. For them, one idea leads to another and no thinker in history is comprehensible without taking into account his background, sources, contemporaries and influence. Concommitantly, the historian modestly sees himself merely as one link in the great chain of tradition. Moreover, the work of the historian of ideas depends to a great extent upon philology and text-criticism. The result of all this is that the historian’s unique contribution to culture in general and to philosophy in particular all too often vanishes under an excessive web of footnotes and references. Other academics might approve his erudition but, at the same time, they cast him as boring and uncreative.5

4 I define these thinkers as historians of ideas since they represent a certain branch of historical inquiry which treats the knowledge of the history of ideas as independently valuable. Altogether these scholars are drawn to tradition as a link to revelation. 5 The locus classicus of this opinion is, as far as I know, Seneca’s letters to Lucilius, 33,8: “Omnes itaque istos, numquam auctores, semper interpres sub aliena umbra

scholarship as a priestly craft

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Since the prevalent view of philosophy today is strongly influenced by Descartes’ assumption that rationality begins by suspending judgment on all inherited beliefs and traditions, the majority of philosophers tend to turn to “new theories or systems”. This trend may be promoted by the undeniable fact that there are historically orientated scholars who often repeatedly assure the reader “that they just want to tell history as it had happened” (Leopold von Ranke). Hence the reader does not even expect to find exciting new ideas in a scholar’s elaborate texts. It goes without saying, we are not dealing here with this “pure-scholar type” among the historians, dismissively labeled by Wolfson as bread and butter scholars, who work inductively within a rigid philological frame and without any underlying inspiration. In the following article I will focus on Harry A. Wolfson and his ideas about scholarship and philosophy, although similar ideas can also be found in the writings of Leo Strauss, Erwin R. Goodenough, Gershom Scholem and others. This speculative wing among the historians of ideas often dislikes the attitude of modern philosophers who present their ideas as “revolutionary new, independent from tradition” (Descartes), as a “Copernican turn in the history of thought” (Kant) or, most pretentiously, those who assert that “history has come to its end with them” (Hegel). Unlike these statements the historian of ideas, relying on careful historical evaluation of texts, holds that almost every modern philosopher simply “put old wine into new bottles”6 (Harry A. Wolfson). This may be one reason why the historians of ideas generally avoided egocentric self-presentation. The other more serious grounds for this tension is that such historians were deeply convinced that earlier generations of philosophers and scholars reached a level of insight and knowledge that is unattainable for the current generation. For Gershom Scholem, Leo Strauss, and Harry Wolfson we are dwarfs on the shoulders of giants and it is just an optical illusion to pretend to see more than previous generations did.7 Even worse, to some degree the dimension of insight

latentes . . .” With a different spin, his contemporary Paul also distinguished between grammateus and sophos, see 1 Cor. 1:20. 6 Harry A. Wolfson, The Philonic God of Revelation, in Religious Philosophy (Cambridge/Mass. 1961), pp. 1–26, p. 26. It is noteworthy that Wolfson describes this philosophical fact with a literal quotation from Pirke Avot 4:27: yesh qanqan hadash male yashan. 7 Strauss in his review of Julius Ebbinghaus used the picture of a second cave which is far more removed from ideas than Plato’s (first) cave. Scholem stated in a private conversation with George Steiner that “there can be no doubt that the Kabbalists,

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that the former generation of thinkers once possessed is irreversibly lost and it is questionable whether it can ever being achieved again. This sceptical attitude led to Wolfson’s decision to write on Philo, not only in order to give an adequate presentation of his system, but for using Philo and his work as a proof text for his own ideas. Mark J. Mirsky tells the illuminating story how he once came to the already famous professor Wolfson of Harvard and asked him: “Weren’t you ever tempted to become a philosopher yourself? You are the most important scholar of Jewish philosophy. Shifting all these sources, evaluating them, didn’t you think of formulating your own?” Wolfson looked at the young student and laughed. He took a volume of his work on Philo, opened it, put the stub of his finger to a page and whispered: “You think Philo said this? Philo didn’t say that. I said that.”8 This episode exemplifies how Philo, the first century eclectic philosopher changed to Philo the alter ego of Harry A. Wolfson. The same psychological disposition can be stated for Scholem, who often sneaked into the Kabbalist’s mind, and Strauss, who may be charaterized as a modern Maimonides.9 Echoing the medieval philosopher Sa adya Gaon, they all granted that (authentic) tradition figures as one source of knowledge.10 At this point it has to be emphasized that Wolfson’s and Strauss’ preference for tradition and traditional philosophy11 was accompanied by a strong rejection of historicism. Of course, the historicists also believed that the past offers a rich and important contribution to philosophy, but nevertheless naively maintained that modern scholars, with

the Mystics knew something which we do not know.” Cf. also the last paragraph in his Major Trends in Jewish Mysticism. For a stronger historical examination of the dictum in Jewish literature, cf. Hillel Levine, “‘Dwarfs on the Shoulders of Giants’: A Case Study in the Impact of Modernization on the Social Epistemology of Judaism,” JSS XL (1978), pp. 63–72. 8 Mark J. Mirsky, My Search for the Messiah. Studies and Wanderings in Israel and America (New York 1977), pp. 56–57. 9 Warren Zev Harvey, “The Return of Maimonideanism,” JSS 42 (1982), pp. 249–268. 10 Cf. Sa adya Gaon about authentic tradition (al-khabar al-sadiq) in his Emunot ve-Deot The Book of Beliefs and Opinions, trans. S. Rosenblatt (New Haven 1948), p. 18. Wolfson’s reading of this term is controversial. Efros, Heschel, Vajda, Pines and R. Jospe have offered various different readings. 11 I cannot deal here with the complicated question of philosophy in the shadow of tradition in general. For further readings see Nathan Rotenstreich, Tradition and Reality (New York 1972) a book dedicated to Gershom Scholem, and, for the Christian context, Gerhard Krüger, “Die Bedeutung der Tradition für die philosophische Forschung,” in his Freiheit und Weltverwaltung (Freiburg – Munich 1958), pp. 213–230.


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all their new skills and theories, are more advanced and much better equipped to understand the classical canon. Thus, they pretended to be in a position to comprehend a classic or premodern philosopher better than he understood himself. Moreover, since historicism, similar to the evolutionary perspective of modern philosophy, calls into question the epistemological foundations and authority of tradition, our historians had to contend with this foe as well. For them, the perspective of the historicists was as much a caricature of the past as the arrogant view of the various branches of modern philosophy (cf. Leo Strauss’ review of Julius Ebbinghaus12). Here we find the explanation why the historians of ideas presented their philosophy in the form of exegesis, commentary, or biography. They did not lack a systematic mind, being unable to write in their own voice and to create original concepts themselves. Quite the contrary, for them authentic philosophy meant to reveal the inner meaning of classical texts which were always composed with a set of inflexible ideas.13 Thus, the only appropriate method to write and read was to adopt the manner of writing and thinking that Plato, Aristotle, Philo, Maimonides, or Spinoza once used in their works. In Strauss’ words, “we do not have to learn about the premodern philosophers but from them.”14 This narrow emphasis on sources and ideas, lead, in Wolfson’s case, also to a neglect of chronological criteria in his research. Instead of interpreting a philosopher against his social and political background, Wolfson’s imagination transformed Plato and Aristotle, Maimonides and Crescas into contemporary interlocutors.15 This deep respect for the legacy of premodern philosophy furthermore led to other fundamental consequences. Firstly, it meant that all of the subsequent history of philosophy is, more or less, nothing but a

12

Leo Strauss’ review of Julius Ebbinghaus’ Über die Fortschritte der Metaphysik (1931), reprinted in Strauss, Gesammelte Schriften, vol. 2, Philosophie und Gesetz und frühe Schriften (Stuttgart 1997), pp. 437–439. 13 One can easily recognize here a Platonic epistemological concept, most clearly expressed in Erwin R. Goodenough’s article “The Mystical Value of Scholarship,” Crozer Quarterly 22 (1945), pp. 221–225. 14 Leo Strauss, “How to Begin to Study Medieval Philosophy,” in The Rebirth of Classical Political Rationalism. Essays and Lectures by Leo Strauss, selected and introduced by Thomas Pangle (Chicago – London 1989), pp. 207–226, p. 221. 15 Cf. Herbert A. Davidson, “Philosophy as a Religious Obligation,” p. 55, in S. D. Goitein (ed.), Religion in a Religious Age (Cambridge/Mass. 1974), pp. 53–68. Davidson designs an “ideal-type” of a medieval intellectual who “has a completely static view of history.” Davidson’s teacher Wolfson would also fit perfectly in this pattern.

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rehash of the authentic period and could thus therefore be disregarded. Secondly, this authentic epoch was bound up with a forgotten kind of writing. Wolfson and Strauss both held that the premodern writers used to write in a very different style, often concealing the real meaning in paradoxes, or presenting their ideas in an abbreviated form because of the still existing common canon of education that enabled every careful reader to immediately grasp allusions within the text. As for the ancient writer, the content required a special form, as it did for Strauss and Wolfson as well. Therefore, first of all, reading this premodern style demanded a “certain emancipation from the influence of all modern philosophy.”16 Already during his dissertation work, Wolfson got the fixed idea of achieving these philosophical results by reinstating Talmudic reasoning. The reception of this exegetical approach was mixed. From his book on Crescas onwards Wolfson was repeatedly criticized for his “arbitrary accumulation of references.”17 His critics couldn’t understand that he chose this “odd” form intentionally, even though it must have been clear to them that the Crescas-book was the result of a long process of reasoning. The peculiar form and structure of this monograph, for Wolfson, was the only appropriate manner in which to examine and interpret medieval Jewish philosophy. Here we again find Wolfson’s underlying presumption that “all philosophy is history of philosophy”18 (the inverse statement appears in Strauss’ early book Philosophie und Gesetz). Beyond this, modern philosophy, at its best, can only get close to a great thinker, but will never be able to supercede him. The task of the contemporary teacher of philosophy, according to Wolfson, is to explain and translate the magnificence of the earlier tradition to his modern students who no longer have direct access to premodern philosophy. Consequently, if we truly want to comprehend

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Strauss’ still most important texts about this question are to be found in Persecution and the Art of Writing (Glencoe 1952). I will deal with the vexing relationship between Strauss and Wolfson in a forthcoming article, “The Sleuth and the Detective: Two Modern Historians of Jewish Philosophy in a Medieval Garb”. Of course, although Strauss and Wolfson agreed in their diagnosis, they drew very different conclusions from it. 17 Isaak Heinemann, review of the Crescas book, MGWJ 76 (1932), pp. 487–489: „viele Untersuchungen gehen über das hinaus, was für das unmittelbare Verständnis des Textes erforderlich wäre.“ Goodenough later remarked on Wolfson’s Philo: “conviction comes with the accumulation” in “Wolfson’s Philo,” JBL 67 (1948), pp. 87–109, p. 90. 18 Harry A. Wolfson, Draft, entitled Scholarship and Philosophy, cf. fn. 2. Quotation from page 3. The same statement is to be found in Leo Strauss, Philosophie und Gesetz (Berlin 1936), p. 30.


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Wolfson’s “inner cathedral” (Isaiah Berlin), we must always be aware that Wolfson not only greatly appreciated premodern philosophy, but himself needs to be read as a premodern philosopher. One can even detect a “medieval structure” in his voluminous books on Spinoza and Philo, for Wolfson the two pivotal landmarks in religious philosophy. Following his precursers Saadia, Maimonides, and Spinoza, he decided on a very similar division of his own books. Analogous to Sa adia’s Emunot ve-De ot, Rambam’s Moreh Nevukhim, and Spinoza’s Ethics, we find in the first part of Wolfson’s books a discussion of God, his attributes, and various phases of his activity. The second part is devoted to man, and the final third part deals with the conception of human happiness and ethical theory.19 In reflecting upon Wolfson’s commitment to medieval philosophy, we briefly have to turn again to his unique hermeneutical method. As mentioned, premodern, medieval philosophy is characterized by the fact that philosophy or science in this period had to be justified before the tribunal of law, or the Torah. In Wolfson’s words: “philosophy had to yield to Judaism on every point on which the two met in real conflict.”20 Leo Strauss rightly pointed out that this definition implies an unbridgeable chasm from our modern concept of philosophy, when he regretted that “today this most fundamental question of philosophy, the question of its own legitimacy and necessity, is no longer a question for modern philosophy.” Consequently, when Wolfson––and on this point we again find him in agreement with Strauss––opted for a premodern approach to philosophy, he had to bring back the rich array of theological sources into the discourse as well. Thus, alongside with the at least partial return to medieval philosophy, which until Spinoza was intertwined with the entire spectrum of traditional Jewish thought, the reconstruction of the philosopher’s rabbinic background is necessarily required as well. It is not surprising that Wolfson at this stage re-invented the Talmudic method of text interpretation. His hypotheticodeductive method was introduced and employed for the first time in the 1929 book on Crescas’ Critique of Aristotle. Problems of Aristotle’s Physics in Jewish and Arabic Philosophy. Even though it did not meet with much approval among other specialists in this field,21 he later 19 Wolfson himself emphasized this medieval structure in The Philosophy of Spinoza, p. 6. 20 Harry A. Wolfson, Philo, vol. I (Cambridge/Mass. 1934), p. 86. 21 Cf. Wolfson’s rebuttal of the critical reviews of Julius Guttmann and Isaak Heinemann in his “Studies in Crescas,” PAAJR 5 (1934–35), pp. 155–175. Reprinted in

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extended it to the study of religious philosophy in general, presumably because this genuinely Jewish hermeneutical method of Talmudic reasoning is defined by Wolfson as essential for the understanding of premodern philosophy: In this method the starting point is the principle that any text that is deemed worthy of serious study must be assumed to have been written with such a care and precision that every term, expression, generalization or exception is significant not only for what it states but more so for what it implies. The contents of ideas as well as the diction and phraseology in which they are clothed are to enter into the reasoning.22

Already in 1930 Isaak Heinemann corrected Wolfson’s interpretation, stating that “in fact neither Crescas nor Wolfson have anything in common with the Talmud, but a disposition to sharp reasoning. Instead, as Crescas reminds us of the best previous commentaries to Aristotle, Wolfson’s himself reminds us of the most outstanding contributions in recent classical scholarship.”23 Heinemann’s point here is that Wolfson confused rabbinical and Aristotelian commentary-tradition. Four years later, in 1934, Wolfson seems to have revised his conviction somewhat, in The Philosophy of Spinoza. Here he states, firstly, the analogy of Spinoza’s (geometrical) hypothetico-deductive method and the Talmudic method and, additionally, the identification of the geometrical method with the syllogistic method of reasoning in the history of thought.24 As such, Heinemann’s objection turned out to be right since the result is indeed a symmetry of Aristotelian and rabbinical meth-

H. A. Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion, vol. II (Cambridge/ Mass. and London 1977), pp. 458–478. 22 Harry A. Wolfson: manuscript entitled “The Application of the Hypothetico-Deductive Method to the Study of Medieval Jewish Philosophy,” type-written, 12 pages. Quotation from page 3. HUA, HUG (FP) 58.45 box 7. Wolfson papers. See also Wolfson’s description of the Talmudic method in his Crescas book, pp. 25–27. Ironically, a prominent living authority in Talmudic Studies, David Halivni, has vehemently rejected this definition of Talmudic reasoning, though without mentioning Wolfson’s name. See Jacob Haberman, “David Halivni. hoqer u-mevaqer talmudi gadol,” Mahut 22 (2000), ˙ pp. 7–22, p. 10–11. 23 Isaak Heinemann, review of Wolfson’s Crescas, DLZ 1930, Column 1114–1117, 1114 (my translation). 24 Harry A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza, vol. I (Cambridge/Mass. 1934). See chapter I, “Behind the Geometrical Method,” p. 42. Regarding the Aristotelian syllogistic tradition (before Spinoza) cf. Joel L. Kraemer, “Maimonides Use of (Aristotelian) Dialectic,” in Robert S. Cohen and Hillel Levine (eds.), Maimonides and the Sciences (Dordrecht – Boston – London 2000, pp. 111–130.


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odology in Wolfson’s view.25 But the question remains, why did Wolfson then so strongly persist in the universal value of the Talmudic method; especially since he must have known that this statement would cause confusion for every scholar trained in a Western academic culture. In fact, with his over-emphasis on the Talmud, Wolfson wanted to oppose the “Maskilim-type of scholars”26 within Jewish Studies, who believed, “there is nothing to expect (from Jewish Studies, M. R.) until the Talmud is overthrown”27 (Zunz). Against the Haskalah-ideology from the Enlightenment to Julius Guttmann, who still held that “the Talmud was the barrier which separated Judaism from the spiritual and social life of Europe,”28 Wolfson, even though he was a specialist in Jewish philosophy like Guttmann, believed that for Jews “the Talmud is the most fertile field of original research and investigation.”29 Moreover, Wolfson deliberately placed the emphasis on the Middle Ages and not on modernity, despite his acknowlegement of the importance of philosophy within the Jewish tradition.30 Contrary to the Maskilim, he left no doubt about his lifelong bias against modern Judaism.31 That may be due to the fact that Wolfson, compared to Western trained scholars like Heinemann and Guttmann,32 received a classical Eastern

25 In his “The Application of the Hypothetico-Deductive Method to the Study of Medieval Jewish Philosophy” Wolfson links the method of the French school of the Tosafists to the Talmudic philosophers, p. 6. 26 Wolfson wrote in a different context: “It has become fashionable among a certain class of writers, especially of the Maskilim type, to speak glibly of Maimonides’ lack of originality.” “The Application . . .,” p. 9. 27 Leopold Zunz in a letter to S. M. Ehrenberg maintained „ Ehe der Tamud nicht gestürzt ist, ist nichts zu machen,“ Leopold and Adelheid Zunz. An Account in Letters, ed. by N. N. Glatzer (London 1958), p. 13. Wolfson critizised the Maskilim’s dismissive view of Jewish tradition but––as I am going to show––he agreed in their esteem of scholarship. 28 Julius Guttmann, The Philosophy of Judaism, translated by David W. Silverman (Northvale/NJ and London 1988), p. 289. 29 Harry A. Wolfson, “The Needs of Jewish Scholarship in America,” Menorah Journal 7:1 (February 1921), p. 32. 30 Ibid.; “Medieval Jewish philosophy is the only branch of Jewish literature, next to the Bible, which binds us to the rest of the literary world.” 31 This becomes crystal clear from Wolfson’s reply to Allan Cutler, who in 1966 asked Wolfson for advice regarding a teaching position in modern Jewish thought at Temple University. Wolfson replied that “no man should be appointed to teach in an institution of higher learning any particular phase of Judaism unless he is a master of traditional Jewish learning . . . Modern Jewish theology is, by itself, not a proper subject of academic study.” HUA HUG (FP) 58.7, box 33, c-folder. 32 Cf. Jonathan Cohen, Tevunah ve-temurah: panim be-heqer ha-filosofiah ha-yehudit ve-toledoteyah, (Jerusalem 1997). Cohen examines Wolfson along with Guttmann and Strauss but, unfortunately, does not contextualize their individual views.

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European education. For the former Yeshive bocher his pattern of scholarship, relying upon the heuristic fundaments of Talmudic Judaism and medieval philosophy, conformed, “to all accepted canons of modern scholarship.”33 One cannot overlook here a strong apologetic motif when the Talmud, in Wolfson’s hands, grows to a kind of mathesis universalis. I will now focus on one of Harry A. Wolfson’s early articles from 1926.34 It is a short, half-page, appreciation of the twenty-fifth anniversary of the Jewish Encyclopedia.35 I do not intend here to subject Wolfson’s method to a throughout critical examination. Rather, by adopting Wolfson’s own hermeneutical method that he once applied to religious philosophers from Philo to Spinoza, I hope to bring new light to the inner meaning of this short hermetic text which would not be recognizable from the perspective of an average “modern” reader, but only when we contextualize Wolfson with the traditional Jewish canon. In short, I will attempt to read Wolfson “the way he read philosophy.”36 Harry A. Wolfson: The Twenty-Fifth Anniversary of the Jewish Encyclopedia When the Jewish Encyclopedia made its appearance, pulpit eloquence acclaimed it as an achievement as the Talmud. Like all comparisons, when taken too literally, it was not only odious but audacious, though, it must be admitted, there is a point of resemblance between the Encyclopedia and the Talmud, for like the latter it became the breeder of books, in the good as well as in the bad sense of the term. If comparisons are at all in order, I should rather like to compare it to the original Law, for like the Law, the Jewish Encyclopedia was revealed to us in a desert. About twenty-five years ago, there was no greater desert, as far as Jewish life and learning was concerned, than the English-speaking countries, and English of all languages was the least serviceable for such a Jewish work of reference. To contemporary European reviewers of the Jewish Encyclopedia, the undertaking seemed then like an effort wasted 33 Harry A. Wolfson, “Studies in Crescas,” PAAJR 5 (1934–35), pp. 155–175, reprinted in Studies in the History of Philosophy and Religion, vol. II, pp. 458–478, p. 475. 34 Harry A. Wolfson, Letter in Twenty-Fifth Anniversary of the Jewish Encyclopedia (New York – London 1926), p. 9. 35 For a detailed history of the enterprise of the Jewish Encyclopedia see Shuly Rubin Schwartz, The Emergence of Jewish Scholarship in America. The Publication of the Jewish Encyclopedia (Cincinnati 1991). 36 The ancient philosopher Porphyry had tried to explain Homer with Homer (Homeron ek Homerou saphenizein). In Quaest. homeric. ad Iliad, ed. by Schrader, p. 297.


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on half-clad Zulus in South-Africa and Jewish tailors in New York. Those who were then really in need of such a work and could benefit thereby would have been better served if it were put out in Hebrew, German or Russian. And yet, after a short quarter century this Jewish desert of English speaking countries has become the most important centre of Jewish life, holding out still greater promise for the future. English now bids fair to become common language of international Jewry and the newest repository of Jewish learning. If a Jewish Encyclopedia in a modern language were now planned for the first time, the choice would undouptedly have fallen upon English. Scholarship by its nature is a priestly craft. It is only right for its guardians to be zealous for its purity and fearful of its being contaminated by the gaze and touch of the uninitiated. Left to themselves, they would rather practice it behind a cloud of burning incense on a smoke-enveloped altar in their cloistered studies. One can readily understand the fright of such stupendous high priest of erudition as Steinschneider when the plan of the Jewish Encyclopedia was first flashed upon the world. The time, of course, was not yet ripe for a final summary of all branches of Jewish learning, and the world, the Jewish and the non-Jewish alike, was, of course, all too ignorant of things Jewish to be entrusted with such general work of reference to be used intelligently and without abuse. So was also the apprehension of the high priesthood of scholarship when Graetz began to write his general history of the Jews, and earlier still when Maimonides made public his digest of the Jewish learning of his time. And so I imagine will it be a century and a millennium hence when similar successive attempts will be made to sum up the results of Jewish learning of the future for the benefit of the laity. Cambridge/Mass., March 25, 1926

2. Priests, Rabbis, and Scholars What I am trying to suggest is that religion would be very wise indeed if it made room for scholars, not by forcing them to accept the traditional patterns of formal religion, but by claiming them as its own because of what they are doing as scholars.37

Wolfson’s appreciation appeared in this collection of laudations on the twentyfifth anniversary of the Jewish Encyclopedia for two reasons. Firstly, Wolfson had become the first Lucius N. Littauer professor for Hebrew Literature and Jewish Philosophy at Harvard University one year earlier in 1925 and was thus an already respected authority on 37

Erwin R. Goodenough, The Mystical Value of Scholarship.

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public Jewish issues within the Jewish community. The second reason is more private in nature. Wolfson had personal ties with several of the Encyclopedia’s editors und contributors. For Joseph Jacobs, for instance, who served as initiator and chief editor of the Jewish Encyclopedia, he wrote a foreword to his book on Jesus as Others Saw Him.38 To Louis Ginzberg, like Wolfson a Lithuanian Jew and the editor in the rabbinical department, Wolfson had maintained a close friendship since 1917. And finally George Foot Moore should be mentioned, Wolfson’s teacher and mentor at Harvard who also supported and paved the way for Wolfson’s university career. Moore was a founding member of the editoral committee of the Jewish Encyclopedia, although some years later he resigned from this position. These details may explain why Wolfson’s short, but nevertheless important text tells as much about his own concept of (Jewish) scholarship as about the enterprise of the Encyclopedia. Certainly, Wolfson here gives an adequate, almost literal account of the difficulties and final accomplishment of this major project in 20th century American Judaism. However, even more interesting is the way in which Wolfson expresses his appreciation for the event. In the very first paragraph he links the achievement of the Encyclopedia with other important projects in Jewish history, namely by comparing the Encyclopedia with the original Law and the Talmud, nothing less than the two pivotal religious canons in Judaism. The common reference, according to Wolfson, is that “both were revealed to us in a desert” but of course Wolfson insinuates here as well that both were and are the pillars of Jewish life. Both of these early Jewish dispensations chiefly are important for their practical value and for canonizing Jewish teachings in a certain period in history.39 Like the two early Jewish canons, the Encyclopedia’s task is to ensure the perennial and not a temporal dimension of Jewish culture. Hence, the reference to Original Law and Talmud should certainly allude to the epoch making significance of the Jewish Enyclopedia in Wolfson’s eyes as well. About the same time, in 1925, the editors of the German Encyclopaedia Judaica, Nahum Goldmann and

38 Joseph Jacobs, Jesus as Others Saw Him, with an Introductory Essay “How the Jews Will Reclaim Jesus” by H. A. Wolfson (2ed. New York 1925). 39 It is worthwhile to read Louis Ginzbergs article “The Codification of Jewish Law” which he originally wrote for the JE as a subtext to Wolfson. It was Wolfson who strongly recommended to reprint this article. See Eli Ginzberg, Preface to On Jewish Law and Lore (Philadelphia 1955).


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Jacob Klatzkin, were making the same point in their preface to the first volume:40 Das jüdische Schrifttum ist in den entscheidenden Phasen seiner Entwicklung durch die Tendenz gekennzeichnet, die geistigen Errungenschaften und Werte des Judentums, Ergebnisse schöpferischer Wirksamkeit vieler Generationen, zusammenzufassen, in Sammelwerken festzulegen und zu sichern, sie somit vor Vergessenheit zu bewahren und späteren Geschlechtern zu überliefern. Dieses ihm innewohnende Bestreben hatte, geschichtlich gesehen, die doppelte Funktion der Erhaltung und der Fortbildung; die Sichtung und Sicherung des geistigen Bestandes der Vergangenheit und der Gegenwart haben gestaltende Kräfte wachgerufen und neue Impulse für die Zukunft ausgelöst, haben – ungeachtet des formalen Abschlusses durch Kanonisierung – das Judentum um neue Kulturwerte bereichert. So hegte die jüdische Literatur aller Zeiten große Vorliebe für enzyklopädisch angelegte Werke . . . so die monumentalen Enzyklopädien der Mischna und des Talmud, das halachische Standardwerk Mishne Tora des Maimonides, die späteren Gesetzeskompendien von Jakob ben Ascher und Josef Karo, Isaak Lamprontis Pachad Jitzchak, die nach der Reihenfolge der biblischen Gebote angeordneten Sammelwerke von Mose Coucy, Aaron ha-Levi aus Barcelona u. a. m.

While generally the emergence of modern encyclopedias is seen as a progressive pacemaker of the Enlightenment (Robert Darnton41), Wolfson and Klatzkin––as later Franz Rosenzweig––emphasize the preserving aspect and favor a conservative definition of such a project in Judaism.42 The following two paragraphs recapitulate the rise and success of Jewish scholarship within the English speaking world. In the twelve years, 1900–1912, the Jewish population in the United States was doubled. Similar to other American Jewish scholars, among them Solomon Schechter, Wolfson was conscious of this challenge and opportunity. Schechter, for instance, wrote from New York to his colleague Poznanski in Warsaw: “You must come to spread Torah and Jewish 40 Cf. Geleitwort zur Encyclopaedia Judaica vol. I, pp. X–XVII (Berlin 1927), p. X. Perhaps Wolfson knew this preface which was written by his friend Klatzkin. See also Franz Rosenzweig, “Zur Encyclopaedia Judaica” p. 522, in his Kleine Schriften (Berlin 1937), pp. 521–538. The review first appeared in Der Morgen 4:3 (1928). Rosenzweig writes: „. . . der Passus der Vorrede, der das Werk historisch an die monumentalen Enzyklopädien Mischna, Talmud, Mishne Tora, Turim, Schulchan Aruch anreiht . . .“ 41 Cf. Robert Darnton, The Business of Enlightenment. A Publishing History of the Encyclopedia 1775–1800 (Cambridge/Mass. 1979). 42 Recently various scholars have examined the role of medieval Jewish encyclopedias. Cf. Steven Harvey (ed.), Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy (Dordrecht – Boston 2000).

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knowledge in this land in which are hidden the future events of our people.”43 Perhaps for this reason Wolfson here does not mention that one year before, in 1924, a new Jewish Encyclopedia had been planned by the two directors of the Eschkol Publishing House in Berlin, Goldmann and Klatzkin, not in English but in German.44 Despite this fact, Wolfson, who wrote his entire work exclusively in English and never moved from Cambridge, remarks, not without pride, “if a Jewish Encyclopedia in modern language were now planned for the first time, the choice would undoubtedly have fallen upon English.” Unquestionably this statement is a distortion of the facts since in the mid-twenties of the last century Germany––with its Jewish seminaries in Berlin, Breslau, and Frankfort––was still the “center of Jewish culture.” Wolfson’s account here can only be understood as a self-fullfilling prophecy that reflects his lifelong deep commitment to American culture in general and to Harvard University in particular. When Wolfson, after long years of constant fear and insecurity, was promoted to the rank of a full professor at Harvard, “that was the ultima thule of his desires.”45 This short commendation of the Jewish Encyclopedia is the first not purely academic article Wolfson wrote after his appointment and the last he wrote for a long time. Read against Wolfson’s earlier contributions, especially for the Menorah Journal, the article represents a definite break within his intellectual biography. Before 1925, Wolfson was an open Zionist, took issue with the various forms of antisemitism and expressed, most clearly in his undergraduate essay on Maimonides and Halevi,46 his sympathy for an ethical and practical dimension in Judaism. Furthermore, until 1925 Wolfson again and again affirmed that “Judaism can be preserved only by studying, by practicing, by

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Quoted in Norman Bentwitch: Solomon Schechter, London, no year, p. 12/13. Jacob Klatzkin had already contacted Harry Wolfson in 1923. Klatzkin-Wolfson correspondence HUA, HUG (FP) 58.7 box 7. 45 Stepen Wise to George Kohut, April 4, 1929. George Kohut-Steven Wise correspondence, AJA, box 2308, 1928–29 file. For a detailed examintation of the institutional background of his appointment, see Paul Ritterband and Herold S. Wechsler, Jewish Learning in American Universities. The First Century (Bloomington – Indianapolis 1994), ch. “The Quest for Recognition at Harvard,” pp. 98–123. For Wolfson, as for his teacher and friend Horace Kallen, the ideal American culture was indispensable for his Jewish self-definition. On Kallen’s position within American Judaism cf. Arnold Eisen, The Chosen People in America. A Study in Jewish Religious Ideology (Bloomington – Indianapolis 1983), pp. 25–52. 46 Harry A. Wolfson, “Maimonides and Halevi: A Study in Typical Attitudes towards Greek Philosophy in the Middle Ages,” JQR n. s. 2 (1912), pp. 297–339 44


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living it.”47 Thereafter Wolfson came “to modify his way of dealing with the Jewish subject.”48 At first glance, one may think of a Tod in der Professur49––as a de´formation professionelle––something that the young Gershom Scholem vehemently feared. Other critics went even further and accused Wolfson of giving up his Jewish conscience. However one values this undeniable shift in his views, Wolfson certainly never forsook Judaism. In a draft for the Littauer-Endowment in 1924 he wrote: “If the entire trend, Jewish life during the 19th and 20th century was to prove to the European world that they were an integral part of that world, they have failed to make use of the best argument at their disposal, namely to impress upon cultural people that our past literature in Europe is an inseparable part of general European literature. A Jewish footnote to a general work on history, philosophy or science will have more far reaching effects than all grandiloquent orations on our usefulness to the world. The greatest Jewish scholars like Zunz and Steinschneider believed that it was first as bad to segregate Jewish learning as to segregate Jewish populations.”50 In support of his idea of Jewish Studies, Wolfson here links his expectation with the concepts of its founding-fathers, Zunz and Steinschneider, who both stood high in his esteem. Contrary to Scholem, who disparaged Zunz and Steinschneider as “ghosts, naked and separated from their body wandering about in a desert,”51 Wolfson’s idea of Jewish Science was not (any

47 Harry A. Wolfson, “Pomegranates,” second series, Menorah Journal 4,3 (June 1918), p. 168. 48 Judah Goldin in his Introduction to The Jewish Expression remarks “that the author (Wolfson, M. R.) asked that I not republish a very beautiful and instructive essay (Maimonides and Hallevi), because, since his undergraduate years when he wrote it, he had come to modify his way of dealing with the subject and some of his interpretations of passages he quoted,” p. XXIII. 49 Scholem used this dictum in his letter to Schocken. Biale translates “. . . will I suffer a professorial death?,” op. cit., p. 76. 50 Harry A. Wolfson, “Draft to the endowement of a Jewish Studies Chair,” HUA, HUG (FP) 58.7, box 9, folder unidentified material. 51 Gershom Scholem, “Mitokh hirhurim al hokhmat Yisrael,” in his Devarim be-go, Part Two, (Tel Aviv 1980) first printed in 1944, p. 390. In fact, Peter Schäfer has shown that Scholem’s view of Wissenschaft des Judentums is ambivalent. Schäfer emphazises that Scholem indeed did acknowledge the achievement of the first phase, from Zunz to Steinschneider. Yet, their daimonion, which the power to destruct and construct, subsequently degenerated, losing the power to construct. See Peter Schäfer, “Gershom Scholem und die Wissenschaft des Judentums,” in Peter Schäfer; Gary Smith (eds.), Gershom Scholem. Zwischen den Disziplinen (Frankfurt a. M. 1989), pp. 122–156. However, Scholem’s romantic-kabbalistic terminology and frame in this essay are very different to Wolfson’s.

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longer) rooted in Zionism. Perhaps later scholars were too much preoccupied with Scholem’s and the Jerusalem-school Zionist view of Jewish Studies to appreciate fairly Wolfson’s unique standpoint.52 Wolfson’s view of scholarship not only leaves space for Jewish tradition but attempts to transmit and secure it in modernity. We can now turn to the fourth paragraph, virtually the climax and heart of Wolfson’s subtle midrash. It starts with the apodictic thesis that “scholarship by its nature is a priestly craft.” Nathan Rotenstreich later has chosen this catchy dictum as the title for his commemoration of Wolfson.53 Here again we face some obscure assertions for a modern reader. Did we not learn that scholarship emerged out of a spirit of independence from scriptural propositions, connecting this radical enlightenment with the names of La Peyre`re, Simon, Spinoza, and Reimarus? 54 The two fields, scholarship and priesthood are for us a conceptual antagonism and not at all equivalent. But Wolfson does want to stress here a different common ground: “It’s only right for its guardians to be zealous for its purity and fearful of its being contaminated by the gaze and touch of the uninitated.” So both professions correlate in a phenomelogical perspective. The task of the priest is similar to that of the scholar. Thus, Wolfson does not want to bring a historical parallel. Even though he does not mention Steinschneider by name, this statement is a free quotation from his commemoration of Leopold Zunz. Steinschneider once wrote: “Zunz possesed that piety and sacrifical attitude to research which is indispensable to strict scientific investigation. He combines with it steadfastness in his convictions which resists all temptations of supposed popularity and the bowing before regnant systems.”55 52 Only recently scholars have begun to examine the views of the “Jerusalem School” objective. See David N. Myers, Re-inventing the Jewish Past. European Jewish Intellectuals and the Zionist Return to History (New York – Oxford 1995). 53 Nathan Rotenstreich, “Scholarship as a Priestly Craft: On Harry Austryn Wolfson,” Judaism 104,26 (1977), pp. 430–435. 54 See Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion (New York 1965) and Richard H. Popkin, Isaac La Peyre`re. His Life, Work and Influence (Leiden – New York – Copenhagen – Köln 1987). 55 The priest-scholar topos was first coined by Fichte in German philosophy. In his 1805 lecture on the Bestimmung des Gelehrten he lifted the scholars to a new sort of priests. Fichte may have had some influence on Zunz. English translation by Salo Baron in his essay “Moritz Steinschneider’s Contributions to Jewish History,” in History and Jewish Historians (Philadelphia 1964), pp. 276–321, p. 296. The original German reads: „Zunz besitzt jene, der strengen Wissenschaft allein genügende Pietät und Opferfähigkeit für das Forschen, verbunden mit einer Festigkeit der Gesinnung, an welcher die Verlok-


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It is obvious that Wolfson once again builds a bridge to the German Wissenschaft des Judentums of the former century. Steinschneider was the first scholar who tackled the undertaking of a Jewish encyclopedia. He was one of the protagonists of early Jewish Science, who viewed the future of Judaism pessimistically and only within an academic frame. His dictum, “the principal task left to us was to give a decent burial to the literary remains of the Jewish past,”56 is all too wellknown. Moreover, Steinschneider once refused a teaching position at the Breslau Seminar because he believed that Jewish Studies belonged in an university. Anticipating Harry Wolfson, he refused to become a “professional Jew.” Steinschneider also paved the way for a high critical standard in Jewish Studies and wrote devasting reviews whenever he thought this standard to be in danger. Finally, he represented a Jewish intellectual elite in transition in the 19th century, like Wolfson in the 20th century.57 Often this generation of scholars struggled with being spiritually and educationally drawn to the last classics in Judaism and being the pioneers in modern Jewish scholarship at the same time. In 1844, Steinschneider, in conjunction with David Cassel, drafted a Plan der Real-Encyclopädie des Judenthums,58 though it was never carried out. However, it indicates the commitment of the later Jewish Encyclopedia that the editors decided to reproduce a page from the Steinschneider work in their preface.59 Surprisingly, when the Jewish kungen der vermeintlichen Popularität und der Kriecherei von vornherein scheitern.“ Hebräische Bibliographie 2 (1859), p. 27. Zunz himself had already described the scholar’s task with attributes of the high priest: “Whoever regards the literature of a nation as access to the total knowledge of its cultural development in all its epochs . . . only such may step reverently into the temple” (Gesammelte Schriften I, Berlin 1875, p. 6/7). Four decades later, 1856, Zunz’ disciple Salomon Munk remarked in the Pre´face to his edition and French translation of the Guide of the Perplexed that he had worked «avec la religieuse exactitude dont l’importance du sujet me faisait un devoir sacre´» (p. IV) 56 The Steinschneider story is quoted from Gotthold Weil, Jüdische Rundschau 12 (February 8, 1907), p. 54. 57 Steinschneider was a disciple of R. Nehemia Trebitsch before his scholarly career, Wolfson studied at the famous Slobodka yeshivah under R. Moses M. Epstein before he came to the US. 58 David Cassel und Moritz Steinschneider, Plan der Real-Encyclopädie des Judenthums (Krotoschin 1844). Leon Wieseltier remarks correctly that already Leopold Zunz’ Etwas über die rabbinische Literatur (1818) “was in effect an Encyclopaedie und Methodologie der jüdischen Wissenschaften”, in “Etwas über die jüdische Historik: Leopold Zunz and the Inception of Modern Jewish Historiography,” History and Theory 20 (1981), pp. 135–149, p. 137. Cf. also “Steinschneider’s Briefe über eine Encyclopädie des Judentums,” in: Literaturblatt des Orients 4 (1843), pp. 465–471, pp. 491–494, pp. 500–504. 59 JE, volume I, p. XVIII.

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Encyclopedia was published in 1904, the old Steinschneider had no regard for this project: “The Encyclopedia meets with my low expectations,”60 he wrote and called the twelve volumes a “Singer-sewing machine,” insinuating a value only for the masses of Jewish tailors in New York. Wolfson seems to have known this contemptuous cut when, in his appreciation, he takes up this reference to “Jewish tailors in New York.”61 But contrary to Steinschneider, Wolfson emphasizes the positive effect of such a digest of Jewish learning for the laity. With Maimonides and Spinoza, Wolfson shares the belief in a difference between an educated elite and the ignorant masses. Even though the popular canons of Jewish culture sometimes do not express the highest standard of learning, they are nevertheless indispensable for the majority of the Jews. Sociologically, one can observe here that the project of the Jewish Encyclopedia was similar to earlier attempts in Judaism when codification took place in a time of political adversity and/or authoritative decline.62 New is the fact that since the nineteenth century Jewish scholars were very much aware that such a canonical project had to meet with the challenges of modern, secular learning. Otherwise the authority of Jewish tradition would not survive in the future. An opinion that Wolfson shares. Already in his programatic essay “How the Jews will reclaim Jesus” from 1925 he remarked that with the “revival of Jewish culture and Jewish learning under free and unhampered conditions in a Jewish environment, painstaking Jewish scholars will reorganize and reclassify our literary treasures.”63 In the Appreciation that followed a year later, Wolfson merely elaborates this point in greater detail. He now explicitly refers to his

60 George A. Kohut, Steinschneideriana, p. 84 and p. 108. In Studies in Jewish Bibliography and Related Subjects. In Memory of Abraham Solomon Freidus (New York 1929), pp. 65–127. Kohut writes: “Steinschneider had all the sovereign contempt of the German man of science for any Jewish scholarly enterprise emanating from America, but I had the satisfaction of securing a reversal of his judgement with respect to the JE before he closed his eyes” (p. 84–85). 61 Wolfson was on friendly terms with the author, George A. Kohut, and may have discussed this issue with him before. Only in 1929 Kohut’s article appeared. 62 See Isadore Twersky, “The Shulhan Aruk: Enduring Code of Jewish Law,” in Judah Goldin (ed.), The Jewish Expression (New Haven – London 1976), pp. 322–343 and Moshe Halbertal, People of the Book. Canon, Meaning, and Authority (Cambridge/Mass. 1997). 63 Harry A. Wolfson, “How the Jews will reclaim Jesus,” Menorah Journal 49 1,2 (1962), pp. 25–31, p. 29, originally written as an introductory essay to Jacob’s Jesus book in 1925. The fact that Wolfson gave permission to reprint this essay almost forty years later may indicate that he hadn’t revised his opinion on this point.


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precurser whom he calls “the stupendous high priest of erudition Steinschneider.” One should not overlook the fact here that Wolfson makes another important point by explicitly tracing the tradition of codification back to Maimonides’ Mishneh Torah––one might add Joseph Caro’s Shulhan Arukh as well. All these undertakings were attempts to canonize Jewish learning in their time. It is worthwhile at this point to return to Wolfson’s obscure statement about scholarship as a priestly craft. Virtually, this is not just a reference to Steinschneider but an almost literal quotation of a biblical word: ki-sifte cohen yishmeru da at (Mal. 2:7). Is this quotation from Malachi really accidental? We must remember that the cessation of prophecy traditionally is attributed in Talmudic literature to the death of Malachi.64 Here a striking parallel immediately springs to mind. “The cessation of prophecy put an end to direct divine communication. From then on, the religious community became entirely dependent on the textual legacy inherited from past generation.”65 I would argue that Wolfson here confronts his own period in Judaism with this old biblical phase of cessation. Hence with the rise of (Jewish) scholarship, this new religious dispensation, replaces the former rabbinical stage. The rabbinical period in Judaism may have been the last phase with a direct link to revelation (shalshelet ha-qabbalah),66 but nevertheless the new scholarly phase is as authoritative as all former dispensations. The old well-known rabbinic claim tefilah be-maqom qorban in Wolfson’s perspective changes now to the recent stage, madda 67 be-maqom tefilah. Perhaps this evolutionary concept is buttressed by a statement in the Moreh, where Maimonides makes the point that “had anyone demanded of the nascent Israel to cease the practice of sacrifices, it would be just as impossible a demand as if someone demanded today of a religious community to abandon prayer for the sake of pure meditation.”68

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See b. Yoma 9b. David Halivni, Peshat & Derash. Plain and Applied Meaning in Rabbinic Exegesis (Oxford 1991), p. 135. 66 Cf. Pirke Avot I. 67 I use this term in its modern sense. For a detailed study of the use of the term in Maimonides see Bernard Septimus, “What did Maimonides mean by madda?” in Me’ah Shearim. Studies in Medieval Jewish Spiritual Life in Memory of Isadore Twersky (Jerusalem 2001), pp. 83–110. 68 Maimonides, Moreh Nevukhim III:32. Cf. Ira Robinson, “The Evolution of Divine Worship According to Maimonides,” in Ira Robinson; Lawrence Kaplan; Julien Bauer (eds.), The Thought of Maimonides (Lewiston – Queenston – Lampeter 1990), pp. 266– 276. For a brilliant interpretation of the political context of this chapter see Amos Fun65

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Wolfson then applied this scheme of different stages in Jewish history to his philosophical research as well. In The Philosophy of Spinoza we find the stunning remark: “Spinoza lived in an age when the traditions of philosophy were still alive, and what we nowadays have to discover by painstaking methods of research came to him naturally as the heritage of a living tradition.”69 What Wolfson says here about the philosophic tradition is as true for the religious tradition. This means, only through scholarship are we able to compensate for the loss of the living (religious and philosophical) tradition. Consequently, Wolfson scorns modern Judaism for the same reason he attacks modern philosophy; both are washed out versions of an authentic tradition. “Today,” Wolfson once remarked, “we do not consider religion as an obligation. At best, we accept it as a social inheritance, and try to justify it afterwards.”70 This interpretation would also solve the riddle of Wolfson’s paradoxical and often repeated self-description as a “non-observant orthodox Jew.” It is not this rigid orthodoxy we find in Jacob Ettlinger’s famous dictum from the begin of the 19th century; “If you want to know which tobacco Rashi smoked, ask Zunz. If you want to know what Rashi wrote, ask me.” Wolfson inclines to Zunz and Steinschneider when he applies the standards of modern scholarship to Judaism. However, in contrast to them he sees these standards as being an integral part of the Jewish tradition. It’s also illuminating that Wolfson in this context does not refer to Samuel David Luzzatto and Shlomo Yehudah Rapoport as precursors. Apparently, from 1925 onwards, he tended toward the German wing of Wissenschaft des Judentum.71 Yet, even though the scholar is the legitimate successor of the rabbi “he does not rank higher than the rabbi.”72 The current change delivered by a new type of authorized leader is merely a new explication of the true, perennial tradition. Obviously, Wolfson also still thinks within

kenstein, “Maimonides: Political Theory and Realistic Messianism,” in Miscellanea Mediaevalia 11 (1977), pp. 81–103. 69 Harry A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza, vol. I (Cambridge/Mass. 1934), p. 20. 70 Harry A. Wolfson, handwritten draft, HUA HUG (FP) 58.65, box 8, Relation of Arabic and Jewish History and Literature folder. 71 As we said, this was not the case in his early writings. The article on Maimonides and Halevi, in its central points, is a rehash of ShaDaL’s argumentation. 72 On the prophet-sage relationship see b. B. B. 12a and Yalkut ad loc., also Maimonides Mishneh Torah, Hilkhot Mamrim 1:4.


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the patterns of Jewish orthodoxy. But, as his esteem for the Wissenschaft des Judentums is limited to its scholarship, his esteem of orthodoxy is limited to sources and methods within Jewish tradition. This orthodoxy no longer requires observance. On the one hand, one might ask, how much orthodoxy is left without an orthopraxy? On the other hand, this paradoxical view was, for Wolfson, the only honest way to cope with the dilemma of Modern Judaism along with the ongoing “spirit of Jewish tradition.”73 Steinschneider’s pessimistic notion about Judaism’s burial thus can receive a positive spin in Wolfson’s eyes: While the rabbincal phase within the “native Jewish tradition” is being buried, a new and vital phase in Jewish culture will simultaneously arise, no longer within yeshivah and bet din, but within the academy and the university. This new scholarly stage in Jewish history is by no means its most advanced, it is merely the only alternative left, making an acceptable concession to modernity and paving the way for an authentic Judaism in the future. Since Wolfson’s harmonizing conception fails to acknowledge “that memory and modern historiography stand in radically different relations to the past”74 (Yosef H. Yerushalmi), his idea of Jewish scholarship has almost disappeared from the agenda of Jewish Studies. Perhaps this is the tragedy of a scholar whom Lawrence Kaplan once described as the reverse image of his good friend Louis Ginzberg: “Ginzberg was often wont to quip about himself that he would think treyfe and eat kosher. Wolfson, by contrast, while eating treyfe would think kosher.”75

73 In a letter to Harry A. Wolfson on June 1, 1924 Ralph Marcus wrote: “. . . what you call the spirit of Jewish tradition . . .” HUA, HUG (FP) 58.7, box 6 Jewish Institute of Religion-folder. 74 Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (Seattle 1982), 94. 75 Lawrence Kaplan, “Review Essay: Jewish Orthodoxy in the Twentieth Century. Between Two Worlds,” Da at 35 (1995), pp. V–XXXIV, p. XXXIV.

JÜDISCHE KATECHISMEN IN DEUTSCHLAND AM BEISPIEL EINES KATECHISMUS AUS DER FEDER VON SAMUEL HIRSCH (1815–1889) Bernd Schröder Saarbrücken Katechismen gehören im okzidentalen Christentum seit Martin Luther, Petrus Canisius und der Abfassung des reformierten Heidelberger Katechismus zu den grundlegenden Medien für familiale religiöse Erziehung sowie für den Unterricht in Gemeinde und Schule. Sie wurden im Zeitalter der Reformation (bzw. Gegenreformation) entwickelt, um der jeweils nachwachsenden Generation die unverzichtbaren Grundbausteine der christlichen Religion zu vermitteln. Der Bedarf an dieser Art systematischer Vermittlung entzündete sich somit in dem historischen Moment, in dem der Anspruch der bis dato einen abendländischen Kirche des Mittelalters, die göttliche Wahrheit unverkürzt und ungebrochen zu repräsentieren, durch die Zweiheit bzw. Pluralität der nun entstehenden Konfessionen fragwürdig wurde.1 Im Streit der Wahrheitsansprüche wurde eine vertiefte Kenntnis und die Vergewisserung der eigenen religiösen Orientierung, je länger desto mehr der eigenen partikularen Konfession erforderlich. Im europäischen Judentum wurde dieser Impuls hie und da bereits im 16. Jahrhundert aufgegriffen2, doch den Kairos, den angemessenen Moment für die Abfassung und Verbreitung jüdischer Katechismen stellte erst das Zeitalter der Haskala dar. Erkennbar wird dies an der 1 Vgl. etwa Horst Rabe: Deutsche Geschichte 1500–1600, München 1991, 652. Erstaunlicherweise hatte weder die Präsenz des Judentums inmitten Europas noch die Existenz der Ostkirchen das Wahrheitsbewusstsein der katholischen Kirche in dieser Weise zu hinterfragen vermocht. Dass die katholische Kirche das Wahrheitsmonopol beanspruchte, bedeutet indes nicht, dass sie es de facto innehatte. Von der Vielheit religiöser Lesarten bereits im Kreis der Kirchenmitglieder zeugt etwa die „Geschichte der Religiosität im Mittelalter“ (Arnold Angenendt, Darmstadt 1997). 2 Als ältester jüdischer Katechismus gilt gemeinhin Abraham Jagel: bj xql, Venedig 1587. Siehe dazu Siegmund Maybaum: Abraham Jagel’s Katechismus LekachTob, in: 10. Bericht der Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums, Berlin 1892 (Sonderdruck). Die Zeitschrift Ha-Meassef kündigte 1785 (= Bd. II, 28–31) eine deutsche Übersetzung jenes Katechismus an, die indes nie erschien.

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Fülle der einschlägigen Publikationen in der Zeit seit 1782;3 einsichtig aus der Parallelität der Konstellationen: Zu jener Zeit bedurfte das Judentum, ermöglicht durch die sukzessive rechtliche Gleichstellung und zugleich als Beitrag zu ihrer Förderung bzw. Begründung, erstmals bündelnder Darstellungen seines Selbstverständnisses für die Hand der Vermittler jüdischer Religion in Schule und Gemeinde4 wie für die Hand der gebildeten Juden. Es belieh dabei die Formensprache christlicher Theologie und Unterweisung; nicht selten wurde insbesondere auch der Begriff und die Gattung „Katechismus“ rezipiert. Im folgenden will ich zunächst den Begriff „Katechismus“ definieren und anschließend ein Exemplar dieser Gattung aus jüdischdeutscher Feder vorstellen. Eine darüber hinausgehende ordnende Durchsicht der noch zugänglichen „systematischen Selbstdarstellungen des Judentums“ in deutscher Sprache aus der Zeit zwischen 1782 und 1933 (bzw. bis zur Schoah) ist indes ein Desiderat, das hier nur angezeigt werden kann. An Stelle dessen gebe ich lediglich eine Bibliographie der Katechismen dieser Epoche bei, die dem derzeitigen Stand meiner Recherchen entspricht. Der Beitrag gibt somit zu meinem Bedauern nur Einblick in meine Werkstatt, nicht den Blick auf ein geschliffenes Werkstück frei. Dennoch vermag er wohl zu zeigen, dass ein Brückenschlag zwischen Judaistik und Religionspädagogik den Blick auf Phänomene lenkt, die ohne ihn abseitig wären und dennoch eine nicht unwichtige Facette zur Wahrnehmung von „Judentum“ beisteuern. 3 „Einschlägige Publikationen“ meint: systematische Selbstdarstellungen des Judentums in didaktischer Absicht; im Jahr 1782 erschien in Dessau das wohl erste Buch dieser Art, die „Grundsätze der jüdischen Religion“ von W. A. Nathan. Entsprechende bibliographische Hinweise finden sich vor allem bei Baruch Strassburger: Geschichte der Erziehung und des Unterrichts bei den Israeliten, mit einem Anhang: Bibliographie der jüdischen Pädagogie, Breslau 1885, 277–281, Moritz Rosenfeld: Art. Katechismus, jüdischer, in: Jüdisches Lexikon III (1927), 620f. und E. Schreiber: Art. Catechisms, in: Jewish Encyclopedia III (o. J.; 1927), 621–624, Hermann Levi: Lehrbuch und Jugendbuch im jüdischen Erziehungswesen des 19. Jahrhunderts in Deutschland, Köln 1933, bes. 88f., Mordechai Eliav: Jüdische Erziehung in Deutschland im Zeitalter der Aufklärung und Emanzipation, (hebr. Orig. 1960) Münster u. a. 2001, bes. 312–315 und 333–337, Jacob I. Petuchowski: Manuals and Catechisms of the Jewish Religion in the Early Period of Emancipation, in: Alexander Altmann (Ed.): Studies in 19th Century Jewish Intellectual History, Cambridge 1964, 47–64, und nicht zuletzt bei Michael A. Meyer: Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz, (amerik. Orig. 1967) München 1994, 144–147 samt 265–268. 4 1807 fand in Deutschland die erste jüdische Konfirmationsfeier statt (so Eliav 2001 [s. o. Anm. 3], 339); jüdische Schulen im aufklärerischen Sinne, die auch Religionsunterricht als Fach vorsahen, entstanden ab 1778 (vgl. vom Verf.: Jüdische Erziehung im modernen Israel, Leipzig 2000, 111).

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1. Zur Kennzeichnung der Gattung „Katechismus“ Die Bedeutung des Begriffs „Katechismus“ schillert. Mit diesem Wort wird „in der christlichen Tradition einmal der Vorgang des Taufunterrichts, dann der Stoff desselben und schließlich das den Stoff enthaltende Buch bezeichnet.“5 Der letztgenannte Sinn wird diesem Wort wohl erstmals bei Martin Luther beigelegt – und zwar im Jahr 1525.6 Luther hat zudem zwar nicht den ersten reformatorischen Katechismus geschrieben – dies Verdienst kommt auf lutherischer Seite Andreas Althamer zu (1528), auf reformierter Seite Huldreych Zwingli (1523) – doch er hat die beiden wirkmächtigsten Repräsentanten dieser Gattung verfasst, den „Kleinen“ ( Mai 1529) wie den „Großen“ bzw. „Deudsch Catechismus“ (April 1529). Ähnliches Gewicht kommt daneben nur dem reformierten Heidelberger Katechismus von 1563 und den Katechismen des Petrus Canisius aus den Jahren 1555, 1556 und 1558 zu. Die Wirkung der Lutherschen Katechismen zeigt sich zum einen darin, dass ihre Inhalte schon bald, nämlich 1580, Teil des lutherischen Bekenntnisses wurden, zum anderen aber erweist sie sich an ihrer formal-gestalterischen Prägekraft. Insbesondere drei Merkmale der Katechismen Luthers wurden zu Kennzeichen von Katechismen überhaupt: a. Katechismusunterricht und -bücher haben einen bestimmten Sitz im Leben, den Initiationsunterricht. Sie wenden sich zuerst an diejenigen, die vor oder nach ihrer Taufe, Initiationswissen brauchen und deshalb am Taufunterricht, in der Regel am nachgeholten Taufunterricht bzw. am Konfirmandenunterricht teilnehmen. Um diesen Unterricht und ein vertieftes Verständnis seiner Inhalte zu ermöglichen, wenden sich Katechismen an die Unterrichtenden. Als Lernorte des Katechismus sah Luther sonntägliche Katechismuspredigten (die als Vorgänger des Konfirmandenunterrichts in Anspruch genommen werden können) und die Familie an.7

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So Hans-Jürgen Fraas: Art. Katechismus I. Protestantische Kirchen 1. Historisch (bis 1945), in: TRE XVII (1987), 710–722, hier 710. 6 In einem Brief vom 2. Februar 1525 berichtet er davon, dass er Justus Jonas und Johann Agricola mit der Niederschrift eines Kinderkatechismus („Catechismus puerorum“) beauftragt habe; siehe WA-B III (1933), Nr. 823. 7 Vgl. die Vorreden des Grossen Katechismus (1529) und des Kleinen Katechismus (1531), in: WA XXX/1 (1910), 125–132 (insgesamt 123–238), hier 129 und 346–353 (insgesamt 346–402), hier 346f.350.


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b. Katechismusunterricht und -bücher haben eine bestimmte Form; sie sind im Muster von Frage und Antwort strukturiert. Im Blick auf den Unterricht schreibt Luther 1526: „Nicht alleyne also, das sie [sc. die Catechumenos] die wort auswendig lernen noch reden, wie bis her geschehen ist, sondern von stuck zu stuck frage und sie antworten lasse, was eyn iglichs bedeute und wie sie es verstehen.“8 Katechismen sind in diesem Sinne Abbild und Modell des freien Gesprächs; sie sind zugleich Memorierhilfen. c. Katechismen dienen der Zusammenstellung des Unverzichtbaren und Wesentlichen. Sie sollen insofern keine Dogmatik sein, keine Explikation des Lehrgefüges des Christentums, sondern eine elementare Bündelung. Für Luther hieß dies konkret, dass Katechismen „alles [enthalten], was in der schrifft stett“ und „alles, was eym Christen nott ist zu wissen“9, insbesondere Dekalog, Glaubensbekenntnis, Vaterunser, dazu eine Erläuterung von Taufe und Abendmahl. Es sind diese drei Merkmale, die zusammen genommen den Katechismus als Buch im reformatorischen Sinne ausmachen; in der Regel ergänzt um das (vierte) Merkmal, dass die entsprechenden Bücher den Begriff „Katechismus“ im Titel tragen. Obwohl Luther diese drei bzw. vier Kennzeichen anhand von Erläuterungen und Beispielen aus der christlichen Religion entfaltet hat – oder sie sogar daraus ableitete –, weisen sie den „Katechismus“ nicht als per se als auf christliche Religion bezogene Gattung aus, sondern als formales Muster, das prinzipiell auch in nicht-christlichen Religionen Verwendung finden kann. Auch wenn Luther und augenscheinlich die meisten christlichen Katechismus-Autoren und -Forscher bis in die Gegenwart10 diese Transfermöglichkeit nicht im Blick hatten: Die Rezeption von Begriff und Gattung des Katechismus im deutschen Judentum belegt eben dieses formale Verständnis von „Katechismus“ als Option.

8

Martin Luther: Deudsche Messe und ordnung Gottis diensts (1526), in: WA XIX (1897), 72–113, hier 76. 9 Martin Luther: Eyn kurcz form der zeehen gepott . . . des Glaubens . . . des Vatter unszers (1519), in: WA VII (1897), 204–229, hier 204. 10 Damit will ich auf den Umstand hinweisen, dass namentlich die Artikel „Katechismus“ in führenden christlich-theologischen Lexika (EKL, LThK, RGG, TRE) keinen Verweis auf jüdische Katechismen enthalten, sondern konsequent auf christliche Katechismen der verschiedenen Konfessionen beschränkt sind.

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Im Laufe der evangelischen wie katholischen Katechismusgeschichte haben sich die eben benannten Merkmale allerdings zum Teil abgeschliffen, zum Teil sind sie ergänzt oder abgelöst worden. So haben sich Katechismen schon bald, seit Ende des 16. Jahrhunderts, immer stärker hin zu quasi-dogmatischen Lehrbüchern entwickelt, deren Inhalt nicht mehr am Ideal der Elementarisierung, sondern der Vollständigkeit orientiert war, deren Zielgruppe nicht länger Initianden waren und deren Form nicht länger dem Muster von Frage und Antwort folgte.11 Der Begriff „Katechismus“ verlor so im Zuge seiner Verwendungsgeschichte an Trennschärfe; er verschwamm mit dem Begriff des Lehrbuchs oder der Dogmatik (später auch mit dem des Unterrichtsbuches). Eben diese Unschärfen finden sich auch in der jüdischen Katechismusliteratur deutscher Sprache: Einerseits entsprechen nicht alle Bücher, die die Bezeichnung Katechismus im Titel führen, den drei oben genannten Kriterien: Sitz im Leben im Initiationsunterricht, Form von Frage und Antwort, inhaltliche Konzentration auf Elementares. Andererseits firmiert katechetische Literatur nicht stets unter dem Titel „Katechismus“; daneben finden sich Begriffe wie „Unterrichtsbuch“, „Lehrbuch“, „Leitfaden“ u. ä. m.12 Eine klare Differenzierung und Einordnung des jeweiligen Buches muß somit der systematischen Prüfung der noch erhaltenen „Katechismus“-Literatur vorbehalten bleiben. Vorerst erscheint es als angemessen, die entsprechende Literatur unter den Oberbegriff „systematische Selbstdarstellungen des Judentums in didaktischer Absicht“ zu stellen und den Begriff „Katechismus“ für eine spezielle Spielart dieser Selbstdarstellungen zu reservieren, die durch jene oben genannten Merkmale unverkennbar gekennzeichnet ist. Näher betrachtet wird im folgenden Abschnitt ein Werk aus dieser Gruppe, dass sowohl die Selbstbezeichnung „Katechismus“ führt als auch alle drei oben genannten Kriterien zu erfüllen beabsichtigt. Verglichen mit Katechismen christlicher Provenienz ergeben sich gleichwohl Besonderheiten, die nicht zuletzt mit den Differenz zwischen Judentum und Christentum zusammenhängen und mit den verschiedenen Aufgaben zu tun haben, die der Katechismus-Literatur im Judentum zugewiesen wird, nämlich etwa

11

Vgl. dazu Fraas 1987 (s. o. Anm. 5), 717 u. ö.; dazu auch Gerhard J. Bellinger: Art.: Katechismus II. Römisch-katholische Kirche, in: TRE XVII (1987), 729–736. 12 Vgl. die oben in Anm. 3 genannten Bibliographien.


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− Apologie gegenüber christlicher Kritik, − Traditionssicherung im Blick auf die nachwachsende Generation, − Überlieferungskritik und -selektion, damit zugleich Selbstkritik im Dienst der Modernisierung und Pluralisierung des Judentums, − umgekehrt auch Vergewisserung angesichts der Gefahr von Assimilation und Konversion.

2. Exemplarische Vorstellung eines jüdischen Katechismus Als Beispiel eines jüdischen Katechismus wähle ich denjenigen aus der Feder des so genannten radikalreformerischen Rabbiners Samuel Hirsch (1815–1889). Die Gründe für diese Wahl sind verschiedener Art: Zum einen gehört sein Werk (wie gesagt) zu dem Dutzend jüdischer Lehrbücher, die tatsächlich auch den Begriff „Katechismus“ im Titel tragen; zum zweiten ist Hirschs Katechismus in einigen Bibliotheken in Deutschland noch zugänglich; zum dritten gehört Hirsch zu den bekanntesten jüdischen Katechismus-Verfassern, so dass eine Interpretation vor biographischem Hintergrund möglich wird.13 Und nicht zuletzt stammt Hirsch aus Thalfang bei Trier, er wirkte zudem gut zwanzig Jahre lang, nämlich von 1843–1866, als Oberrabbiner von Luxemburg und hat somit einen gewissen lokalen Bezug zu meinem derzeitigen Wohnsitz (Saarbrücken). Hirsch hat den in Rede stehenden „Systematischen Katechismus der israelitischen Religion“ im Jahr 1856 erstmals veröffentlicht.14 Schon die Datierung erlaubt einige deutende Einordnungen:

13 Zur Biographie vgl. neben dem Gedenkbuch “In memory of Samuel Hirsch. Dr. Samuel Hirsch, Rabbi Emeritus Reform Congregation Keneseth Israel” (Chicago 1889) etwa Jacob Katz: Samuel Hirsch. Rabbi, Philosopher and Freemason, In: REJ CXXVI (1967), 113–126, und – v. a. zu Jugend und Luxemburger Zeit Heinz Monz: Samuel Hirsch (1815–1889). Ein jüdischer Reformator aus dem Hunsrück, in: Jahrbuch für westdeutsche Landesgeschichte 17 (1991), 159–180, sowie ders.: Art. Hirsch, Samuel, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon XIV (1998), 1091–1094, schließlich Gershon Greenberg: The Historical Origins of God and Man. Samuel Hirsch’s Luxembourg Writings, in: Leo Baeck Institute Year Book XX (1975), 129–148, bes. 130–132. 14 Eine zweite Auflage wurde 1877 in Philadelphia in englischer Sprache herausgegeben. Zu diesem Zeitpunkt war Hirsch (seit 1866 in der Nachfolge David Einhorns) Rabbiner der radikal reformorientierten Gemeinde „Keneseth Israel“ in Philadelphia und (seit 1869) Präsident der Konferenz amerikanischer Reformrabbiner. Zitate im folgenden beziehen sich stets auf die deutschsprachige Ausgabe von 1856.

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Zu diesem Zeitpunkt hatte Hirsch bereits gut die Hälfte seiner Amtszeit als Rabbiner der Luxemburger israelitischen Gemeinde absolviert; das Buch legt somit Rechenschaft darüber ab, „was in Luxemburg seit zwölf Jahren – Verfasser darf hinzufügen, was seinerseits seit achtzehn Jahren [also seit 1838] – als die Quintessenz und das Wesentliche der jüdischen Religion gelehrt wird“ (S. I). Es ist also nicht nur als persönliche, sondern als gemeindlich approbierte Elementarisierung ausgewiesen, ja wurde sogar „auf Beschluß des Vorstandes der israelitischen Gemeinde zu Luxemburg“ (Titelblatt) herausgegeben. Die Gemeinde selbst hat wohl schon im Vorfeld der Anstellung Hirschs das Erteilen von Religionsunterricht sowie das Verfassen eines geeigneten Katechismus als eine der zentralen Aufgaben des zukünftigen Großrabbiners von Luxemburg angesehen.15 Der Katechismus galt somit der Gemeinde nicht als peripheres Werk; er ist zudem kein blosses Schreibtisch-Konstrukt (und sollte es auch nicht sein), sondern aus unterrichtlicher Praxis für diese entstanden und insofern, wie Hirsch selbst schreibt, „auch . . . für die Praxis nicht ungeprüft“( S. II). Hirschs Vorwort weist auf diese langjährige Unterrichtserfahrung hin und legt zudem nahe, dass der Verfasser mit modernen zeitgenössischen Unterrichtsverfahren vertraut ist. Sympathien zeigt er jedenfalls für sokratisches Fragen bzw. Maieutik, also für aufklärerisch-moderne Methoden. Und hinzuweisen ist schließlich auf einen dritten wichtigen Umstand, der sich aus dem Zeitpunkt der Veröffentlichung ergibt: Der Katechismus ist keine Anfängerarbeit, sondern durchaus als Summe der Veröffentlichungen Hirschs lesbar. 1856 hatte er sein sog. Hauptwerk, die „Religionsphilosophie der Juden“ längst vorgelegt; Hirsch’s eigener Hinweis auf achtzehn Jahre Lehre im Sinne dieses Katechismus spannt den Bogen zu seiner ersten Veröffentlichung, einer gedruckten Predigt, die unter dem Titel „Was ist Judenthum . . .?“ 1838 erschienen war.16 In 15 Vgl. Monz 1991 (s. o. Anm. 13), 171 unter Bezugnahme auf einen Brief der Israelitischen Kultusgemeinde Luxemburgs vom 5.9.1854. 16 Samuel Hirsch: Was ist Judenthum, und was dessen Verhältnis zu anderen Religionen? Predigt zur Einsegnungsfeier seiner beiden Zöglinge Theodor und Oskar Heyman, Berlin 1838. Ders.: Die Religionsphilosophie der Juden oder das Prinzip der jüdischen Religionsanschauung und sein Verhältniß zum Heidenthum, Christenthum und zur absoluten Philosophie dargestellt und mit den erläuterten Beweisstellen aus der heiligen Schrift, den Talmudim und Midraschim versehen, Leipzig 1842 (Reprint Hildesheim u. a. 1986). – Zur Interpretation dieser Werke vgl. v. a. Hans-Joachim Schoeps: Geschichte der jüdischen Religionsphilosophie in der Neuzeit, Bd. 1, Berlin 1935, 93– 132, Emil Fackenheim: Samuel Hirsch und Hegel. A Study of Hirsch’s Religionsphi-


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der Tat handelt es sich also um „eine übereilte Arbeit . . . jedenfalls nicht“ (S. II); dieser Katechismus verdient vielmehr als Ausdruck der Religionsphilosophie Samuels Hirschs ernst genommen zu werden.17 Der Katechismus soll dem Inhalt nach ein zusammenfassendes Lehrbuch sein; dass es sich darüber hinaus bei Hirschs Werk auch im formalen Sinne um einen Katechismus handelt und, so darf man angesichts des Reformeifers des Verfassers und seiner geringen Scheu vor der Adaptation christlicher Gepflogenheiten und Formen annehmen,18 programmatisch handeln soll, wird nicht allein am Titel erkennbar, sondern auch an weiteren Kennzeichen. Erstens: Sämtliche zwanzig Kapitel des Buches sind nochmals durch kurze Fragen und mehr oder weniger ausführliche Antworten gegliedert. Hirsch nimmt also konsequent das von Luther dieser Gattung vorgegebene Frage-Antwort-Schema auf. Zweitens: Das Buch weist sich durch das am Ende abgedruckte „Bekenntniß (von den Confirmanden zu sprechen)“ als ein Hilfsmittel für den Initiationsunterricht, genauer den Bar-Mizwa-Unterricht der Gemeinde aus (vgl. 186–188). Darüber hinaus soll es – wie Luthers Katechismen – auch „in Schulen“ (S. III) Verwendung finden und den „Familienväter[n] und Mütter[n]“ zur Hand gehen, denen es an entsprechender Instruktion mangelt (S. I). Schließlich drittens: Der „Systematische Katechismus“ soll die „Quintessenz und das Wesentliche der jüdischen Religion“ (S. I) vorstellen und damit explizit einem zentralen Anliegen der Gattung Katechismus, der Elementarisierung genügen. losophie der Juden (1842), in: Alexander Altmann (Ed.): Studies in 19th Century Intellectual History, Cambridge 1964, 171–201, Nathan Rotenstreich: Jewish Philosophy in Modern Times, Philadelphia 1968, 120–136, Gershon Greenberg: Samuel Hirsch: Jewish Hegelian, in: REJ CXXIX (1970), 205–215 sowie Greenberg 1975 (s. o. Anm. 13), 132ff. 17 Dass er in einschlägigen Lexikonartikeln (vgl. etwa die Personartikel „Hirsch, Samuel“ von Joshua O. Habermann, in: EJ VIII, 515f., und von Ralf-Erik Dode; Daniel Krochmalnik, in: Neues Lexikon des Judentums, hg. von Julius H. Schoeps, Gütersloh 1992, 199) nicht einmal Erwähnung findet, ist um so überraschender als sein Gesamtwerk ansonsten – sieht man einmal von seiner Religionsphilosophie aus dem Jahr 1842 ab – keine weitere ähnlich umfangreiche Publikation enthält; vgl. die Bibliographie bei Monz 1991 (s. o. Anm. 13), 178–180. 18 Genannt sei hier nur die Verlegung des Sabbats auf den Sonntag, die Hirsch bereits 1846 forderte (siehe sein „Votum“ „Die Sabbathfrage vor der dritten Rabbinerversammlung“, Berlin 1846), aber erst in seiner amerikanischen Reformgemeinde in Philadelphia verwirklichen konnte; auch die Konzentration des synagogalen Gottesdienstes auf Schriftlesung und Predigt, die er in seinem Katechismus propagiert, sowie die Rede von „Confirmanden“ (s. u.) als Zielgruppe seines Katechismus spiegelt die seinerzeit in Reformkreisen nicht unübliche Beleihung des (protestantischen) Christentums.

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Unbeschadet all dieser positiven Bezugnahmen grenzt sich Hirsch allerdings in einer Hinsicht von der überkommenen wie der zeitgenössischen christlichen katechetischen Literatur ab: Er sympathisiert methodisch, wie angedeutet, mit Sokratik und Mäeutik; „daraus ergibt sich, daß dieser Katechismus nicht ein von den Schülern auswendig zu lernendes Buch sein soll. Worauf es einzig und allein ankommt, ist, daß das hier Gelehrte geistiges Eigenthum der Schüler werde; daß sie in eigenen Worten, statt in denen des Katechismus, von dem hier Vorgetragenen Rechenschaft geben können.“ (S. II/III) Die Ablehnung des Memorierens, jedenfalls des „mechanischen“, reflektiert den Geist der Haskala und der Reform, der sich darüber hinaus in etlichen inhaltlichen Festlegungen spiegelt. Einige derselben sollen in der folgenden Skizze von Eigenarten dieses Katechismus herausgearbeitet werden. 1. Didaktisch bedingte Struktur und Inhaltsauswahl Hirsch schrieb seinen Katechismus (wie soeben erwähnt) konsequent im Muster von Frage und Antwort. Dies verbessert seine Lesbarkeit, die sprachliche Verständlichkeit und den Nutzen als Nachschlagewerk. Darüber hinaus gibt Hirsch seinen katechetischen Ausführungen eine weitere, übergeordnete Struktur. Gegliedert ist das Werk in fünf sog. Bücher: „Geschichte“ (3–59), „Offenbarung“ (60–94), „Die Lehre“ (95–121), „Die Anbetung“ (122– 152), „Leben“ (153–188). Hinter diesen Überschriften verbirgt sich ein systematisierender Durchgang durch die beiden ersten Bücher der Torah. Buch eins behandelt die Schöpfung insbesondere des Menschen (Bereschit 1–3) und die Gestalten Abraham (Bereschit 12ff.) und Jakob /Israel (Bereschit 27ff.); Buch zwei behandelt das Exodus-Geschehen (ab Schemot 3); die Bücher drei bis fünf folgen in ihrer Binnengliederung den zehn Geboten (Schemot 20). Diese „chronologische“ Anlehnung an Bücher der Torah ist freilich zweifach gebrochen. Hirsch liegt zum einen nicht an einer Nacherzählung in der biblischen Reihenfolge, vielmehr an der Gewinnung von Anknüpfungspunkten für systematische Reflexion. Die Bezugnahme etwa auf Bereschit 1–3 in den ersten drei Kapiteln des ersten Buches gibt lediglich Raum für anthropologische Grundsatzüberlegungen; die Thematisierung Abrahams dient der Beschreibung des Zwecks allgemein-menschlicher wie jüdischer Existenz. Im einzelnen zeigen sowohl die Fragen, die er formuliert und beantwortet, als auch die Kapitelüberschriften dies Verfahren systematischer


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Anknüpfung an Schriftstellen unverkennbar an. Zwei Beispiele seien jeweils angeführt: Die allererste Frage seines Katechismus lautet: „Wozu brauchen wir Religionsunterricht?“ Antwort: „Um zu erfahren, wie wir leben sollen, damit wir den Zweck erfüllen, den wir auf Erden zu erfüllen haben.“ Anschlussfrage: „Wie nennt die Schrift den Zweck, den der Mensch auf Erden zu erfüllen hat?“ Antwort: „Sie sagt: ,Und Gott sprach: Laßt uns machen einen Menschen in unserm Bilde, nach unserer Aehnlichkeit.‘ . . . 1 Moses (Genesis) 1,26 . . . Der Zweck des menschlichen Lebens auf Erden ist also, nach der Schrift, beständig Gottes Ebenbild auf Erden zu sein.“(3); ganz entsprechend lautet die erste Frage im Blick auf Abraham: „Was wird ein Mann wie Abraham . . . als seine erste Pflicht betrachtet haben?“ Antwort: „Die Menschen zu bessern; ihnen vorzustellen, daß der Zweck des Lebens nicht Genießen sei, sondern schöpferische Thätigkeit; daß nur der, welcher das Irdische in sich und bei den Anderen immer veredeln als seinen Lebenszweck ansehe, sein Lebensziel auch erreiche . . .“ (32/33; vgl. 40 u. ö.). Auch die Überschriften der Kapitel markieren dieses systematisierende Gefälle: Kapitel eins heißt „Der Mensch“, Kapitel sechs „Das Leben Abrahams, ein Vorbild für jeden“, usw. Zum anderen bezieht sich Hirsch keineswegs nur auf die ersten beiden Bücher Bereschit und Schemot als biblische Referenzen. Sie bilden zwar gleichsam das Gitter, an dem sich die systematischen Gewächse emporranken, doch legitimiert werden die sachlichen Aussagen darüber hinaus durch ein Florilegium von Schriftstellen, die aus allen drei Teilen der Hebräischen Bibel stammen; Belege aus den „Schriften“ wie etwa Psalmzitate oder Rekurse auf die „Sprüche (Salomons)“ sind dabei keineswegs seltener oder mindergewichtiger als solche aus der Torah. Aufs Ganze gesehen, bleibt die Gliederung merkwürdig undurchsichtig: Die Fünfzahl der Bücher paraphrasiert ihrem Inhalt nach nicht die fünf Bücher der Torah; wollte man aufgrund der Überschriften einen Dreischritt Geschichte – Gegenwart – Zukunft vermuten, würde zumindest die Facette der Zukunft fehlen, aber auch Geschichte und Gegenwart sind aufgrund der soeben beschriebenen Eigenheiten der Darstellung kaum zu unterscheiden. Hirsch selbst bietet keinerlei explizite Leseanweisung, doch angesichts des Umstandes, dass der Katechismus tatsächlich aus dem Kontext Religionsunterricht erwachsen ist, scheint es mir ein fruchtbarer Weg zu sein, die Struktur als didaktisch motiviert und bedingt zu ent-

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schlüsseln: Die Anknüpfung an der Tora, die den Schülern als Unterrichtsbuch vorlag, ist der Unterrichtssituation und dem Bemühen um Nachvollziehbarkeit des Unterrichts geschuldet; der Lehrer, Hirsch selbst, hat seinen Katechismus als Kommentar bzw. als systematische Auswertung der Bücher Genesis und Exodus konzipiert.19 Die Referenzzitate aus dem gesamten Tenach, die seine den Wortsinn häufig überschreitenden Aussagen belegen sollen, sind folgerichtig im Druck petit gesetzt. Kapitelüberschriften und Auswahl der Inhalte weisen dabei, ineinander verwrungen und doch unterscheidbar, zwei Schwerpunkte aus: das Verstehen der biblischen und damit der geschichtlichen Grundlagen des Judentums („Geschichte“, „Offenbarung“), daneben das Verstehen dessen, was für die Lebensführung der Einzelnen wichtig ist („Lehre“, „Anbetung“ und „Leben“). 2. Formal und sprachlich moderne Gestalt im Geiste des Reformjudentums Dass Unterricht, der in das Judentum einführt, sich nicht einfach der tradierten Schriften – zuerst Hebräische Bibel, dann rabbinische Literatur – bedienen kann, gehört zu den grundlegenden Einsichten der Maskilim, insbesondere derer, die sich mit pädagogischen Fragen befassten. Entsprechend entstand mit David Friedländers „Lesebuch für jüdische Kinder“ aus dem Jahr 1779 wohl das erste deutschsprachige, eigens für den Unterricht geschriebene Lehrbuch; „der Titel Katechismus erschien zum ersten Mal im Jahr 1807 auf einem jüdischen Lehrbuch, das Moses Hirsch Bock . . . verfasst hatte.“20 Nahezu alle Werke diese Gattung stammen aus der Feder mehr oder weniger radikaler Reformer 21 – Hirsch stellt insofern keine Ausnahme dar. Bereits die Wahl der Gattung „Katechismus“ indiziert somit, gleichsam als programmatisches Vorzeichen, den Geist des ganzen Werkes. Hirsch scheut sich denn auch ansonsten nicht, Begriffe zu verwenden, die von seinen orthodoxen Zeitgenossen skeptisch beäugt bis vehement abgelehnt wurden: So spricht er beispielsweise ungeniert von „Religionsunterricht“ als Sitz im Leben dieses Werkes (dabei galt das 19 Der kommentierende Charakter blitzt vor allem an den Stellen auf, wo Hirsch Worte des hebräischen Textes erläutert – so etwa auf den Seiten 9 und 10. 20 So Eliav 2001 (s. o. Anm. 3), 334. 21 Kritik an jüdischen Katechismen, die vereinzelt schon vom Beginn des 19. Jh. s überliefert ist (Hinweise bei Meyer 1994 [s. o. Anm. 3], 146 mit 240, Anm. 39 und 40) blieb deshalb weithin Vertretern des traditionellen Judentums vorbehalten.


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Judentum Orthodoxen nicht als „Religion“; „Religionsunterricht“ als Bruch mit der Tradition des jüdischen Lernens); zudem verwendet er sowohl bei der Übersetzung der Schrift als auch in eigenen Worten ohne Umschreibung das Wort „Gott“, subsummiert das biblische Konzept des Judentums unter die Begriffe „Lehre“ und „Leben“22, bedient sich nicht zuletzt auch durchgängig einer Terminologie, die seiner Auseinandersetzung mit dem deutschen Idealismus entstammt, etwa der Rede von Gott als Geist (95), als „selbstbewusste[n] . . . Herr[n] über Alles“ (97) u. ä. m.23 Ebenso kennzeichnend wie die Begriffe, die Hirsch verwendet, sind indes auch die Begriffe, die er meidet. Dazu gehören nahezu alle Schlüsselbegriffe der Tradition: mündliche und schriftliche Tora, Offenbarung durch Moses am Sinai (vgl. nur 94), Talmid Chacham, „Gesetz“ u. v. m. Ein weiteres Indiz für die Modernität seiner Darstellung: Als Referenz seiner Aussagen nutzt er, wie oben dargelegt, in erster Linie den Tenach; rabbinische Literatur spielt kaum eine Rolle. Relativ häufig greift er noch auf den Mischna-Traktat „Sprüche der Väter“ zurück (vgl. 4.12.14.19 u. ö.); aus dem Talmud zitiert Hirsch, selten genug, nur einzelne haggadische Sentenzen (13.20.44 u. ö.); die Einsichtnahme in ein Traktat oder das Lernen eines halachischen Abschnitts liegt jenseits seiner unterrichtlichen und seiner religionsphilosophischen Optionen. Diese Ausblendung begründend schreibt er ausdrücklich: „Die Sammlung rabbinischer Vorschriften, Festsetzungen und Entwicklungen derselben, die unter dem Namen Talmud bekannt ist, kann von Niemandem, der dieselbe gelesen, als eigentliche Religionsquelle angesehen werden. . . . Der Talmud befasst sich . . . nur mit der äußeren Einrichtung des Lebens. Das bürgerliche Recht . . . und die äußeren Einrichtungen des Cultus, der Zeremonien, nicht aber deren Bedeutung, noch weniger den tiefern Gehalt des Religionslebens suchten die Rabbinen des Talmud endgültig festzustellen. Allerdings enthält der Talmud gelegentlich auch tiefere Aussprüche einzelner Rabbiner, die zeigen, dass auch der Geist des Judenthums in ihnen lebte.“ (133/134; vgl. seine Anmerkungen 56f. und. 139f.) 22 Vgl. neben den oben genannten Kapitelüberschriften etwa seine Übersetzung von „Thora“ mit Lehre (132). 23 Während diese Begrifflichkeit und die Konstruktion seiner „Religionsphilosophie“ von 1842 auf Hegel als Bezugsdenker zurückverweist, erinnern die Leitideen seines Katechismus an Immanuel Kants „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (Affinität von Religion und Moral; Pflichtenethik u. ä.). Im Studium (dazu Monz 1991 [s. o. Anm. 13], 163) wie in seinem Hauptwerk hat sich mit beiden Denkern befasst.

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Und schließlich legt Hirsch seinen Katechismus hermeneutisch an, erklärt also Bibelstellen etwa nicht aus dem Kontext ihrer Zeit, sondern im Blick auf Fragen seiner Zeitgenossen. Exemplarisch kann hier auf seinen Umgang mit biblischen Wundergeschichten verwiesen werden: „Es kann . . . unsern Glauben nicht beirren, daß wir uns davon keine Vorstellung machen können, wie denn solche Thaten bei den ewigen Naturgesetzen . . . hätten geschehen können. Uns genügt zu begreifen, was die Schrift als die Bedeutung und den Zweck dieser Wunder angiebt“, nämlich, „daß Gott Herr über Alles ist“ (78; vgl. 64). Wunder sollten damals lehren, „was der nicht durch Götzendienst verfinsterte Geist, der die Wahrheit liebt, auch ohne Wunder wissen soll und kann“ (78/79). 3. Rationale und anthropozentrische Auslegung jüdischer Theologie und Halacha In mancherlei Hinsicht spiegelt der Katechismus Hirschs Grundideen seiner Religionsphilosophie. Insbesondere nimmt er die dort vertretene anthropologische Wende des Gottesgedankens auf. In seinem Werk von 1842 hieß es, Religion betreffe und beeinflusse nicht das Verhältnis des Menschen zu Gott, sondern sie bringe allein „des Menschen Verhalten zu sich selbst“ zum Ausdruck; allein dies zum Guten zu verändern, sei Zweck von Religion.24 Damit bestritt Hirsch nicht, jedenfalls nicht ausdrücklich und primär, die Existenz Gottes, sondern er suchte Gott von der unangemessenen Bindung an anthropomorphe Vorstellungen zu lösen und ihn als den „Grund, die Wurzel, dieses . . . Zu-sich-Selbst-Verhaltens“ des Menschen,25 als transzendenten Anker und „Quelle“ menschlicher Freiheit, Moral und Selbstbewusstheit zu verstehen.26 Zugleich wird so der Mensch in den Mittelpunkt jüdischer Religion und der Reflexion darauf gerückt. Die Frage, was Religion für den Menschen und seine Lebensführung bedeutet, wird zum Dreh- und Angelpunkte seiner Religionsphilosophie.27 24

Hirsch, Religionsphilosophie (s. o. Anm. 16), 29. Zitat aus Hirsch, Religionsphilosophie (s. o. Anm. 16), 29. 26 Entsprechend formuliert Hirsch in seinem Katechismus: „Das wahrhaft menschliche Leben können wir nur finden, wenn wir selbstbewusst, im Bewusstsein von unserem Selbst, von unserer Gottähnlichkeit handeln. Also ist Gott, von dem die Aufforderung, ihm ähnlich zu leben stammt, die Quelle alles Selbstbewusstseins.“ (96) 27 Programmatisch betont wird dies auch in einer Schrift Hirschs, die allerdings auf freimaurerisches Publikum zielt: „Die Humanität als Religion, in Vorträgen, gehalten in der Loge zu Luxemburg“, Trier 1854. 25


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Eben diese anthropologische Wende findet sich auch im Katechismus. In grundsätzlicher Weise klärt er seine „Theologie“ zu Beginn des dritten Buches. Dort fragt er im Zuge der Auslegung des ersten Gebotes: „Wo haben wir Gott zu suchen?“ Antwort: „Wir werden Gott niemals finden, wenn wir ihn nicht in unserm eigenen Herzen, in der Erfahrung unseres eigenen Lebens suchen.“ (95) Und er fügt ebenda in einer Anmerkung erläuternd hinzu: „Der wahre Gott ist Geist, kann daher nur gefunden werden, wenn wir von unserem Geiste, d. h. von unserem geistig-sittlichen Leben ausgehen.“ Nach Gott zu fragen, heißt also, nach dem Menschen und seiner Lebensorientierung zu fragen. Möglich wird diese Wende, weil Hirsch von einer Konsonanz zwischen geoffenbarter Religion und natürlicher Gotteserkenntnis ausgeht. Im Vorwort notiert er in diesem Sinne, „daß die Religion dem Menschen nichts Äußerliches . . ., sondern daß sie ein Bedürfniß des menschlichen Herzens ist, so dass wir nur die Sprache des eigenen Herzens lesen zu lernen nöthig haben, um eben die ganze Religionslehre auch gefunden zu haben“; speziell „das Judenthum“ ist in seinen Augen „eben diese Religion des Herzens“ (S. II). Dieser Grundgedanke wird anhand verschiedener Einzelfragen aufgegriffen und konkretisiert: So schreibt er etwa auf die Frage, ob mit der Erfüllung der Gebote (hier der Speisegebote) Gott ein Dienst getan werde: „Nein, unsere Frömmigkeit nützt ja Gott nicht und unsere Sünden schaden ihm ja nicht. . . . Nur uns selbst kann damit ein Dienst geschehen“, und zwar insofern und nur dann, „wenn sie unser Herz erheben; wenn diese Beobachtung [sc. der Gebote] uns wirklich religiöser, Gott liebender, unserer Aufgabe treuer macht.“ (52) Und in ganz ähnlicher Weise antwortet Hirsch auf die Frage nach dem Zweck von Gebeten (hier des Lobes Gottes): „Wir können Gott nicht aufmuntern wollen. Unser Lob, wenn wir Gott wahrhaft loben, ist unserem Herzen Bedürfniß und der Segen davon kommt uns, nicht Gott zu Gute. Je mehr wir Gott loben, um so tiefer fühlen und erkennen wir die Größe Gottes, die Herrlichkeit seiner Werke, die Schönheit des Wahren, die Pracht des Edlen, die Liebenswürdigkeit des Guten . . . Unser Lob Gottes ist für uns eine Aufforderung . . . selbst nur Lobenswerthes, vor Gott bestehen Könnendes zu thun und zu erstreben.“ (124) Nicht zuletzt heißt es im Blick auf die Notwendigkeit und den Sinn gemeinschaftlichen, synagogalen Gottesdienstes: „Nicht für Gott ist die gemeinschaftliche Gottesverehrung, aber uns ist sie nothwendig.“ (128)

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Den Nutzen der Mitzwot für den Menschen herauszuarbeiten geht bei Hirsch einher mit einer durchgängig rationalen Erklärung und Begründung der Gebote. Nirgends akzeptiert er ein Gebot als Gebot, weil es im Tenach geschrieben steht oder als Tradition Anspruch auf Geltung erhebt. Exemplarisch deutlich wird dies bei seiner Behandlung des Sabbatgebotes. Zwar gibt es das Gebot der Sabbatruhe, „weil auch Gott geruhet am siebenten Tage“ (136); doch der Zweck des Gebotes liegt allein darin, zu „zeigen, daß unsere Arbeit während der sechs Wochentage eine gute war; daß uns der Zweck unserer Arbeit einzig und allein der war, unsere Kräfte Gott gemäß zu gebrauchen; daß wir aus Freiheit und nicht aus Noth arbeiteten.“ (137) Entsprechend findet Hirsch auch ein einsichtig-klares Kriterium, anhand dessen sich verbotene und erlaubte Arbeiten unterscheiden lassen: die Uneigennützigkeit. „. . . jede Arbeit, . . . die dem sie Verrichtenden durchaus keinen persönlichen Gewinn bringt . . . ist keine verbotene.“ (137) Und schließlich wird die Rationalität seiner Gebotsdeutung unübersehbar bei seinem Plädoyer dafür, nicht länger den Samstag, sondern „den [nun] einmal geltenden bürgerlichen Ruhetag“, also den Sonntag, als Tag des Sabbats zu begehen (141). „Wissen wir . . ., daß unsere irdischen Tage eben nur für die Bewohner der Erde gelten; daß es schon auf anderen Himmelskörpern unseren Sonntag . . . nicht geben kann; wissen wir also, dass wenn die heilige Schrift von sechs Schöpfungstagen spricht, sie damit nur eine leicht zu behalten mögliche Vorstellung, aber nichts Wirkliches ausspricht: so steht von religiösem Standpunkte dem nichts im Wege, daß die heutigen Juden den einmal geltenden bürgerlichen Ruhetag zum Sabbath wählten.“ (141) Neben der ratio führt Hirsch nicht selten ein weiteres, ebenfalls anthropozentrisches Kriterium ein, nämlich die Mehrheitsmeinung bzw. den Konsens. Insbesondere für die Inhalte des gemeinschaftlichen Gottesdienstes gilt, dass dieser „nur das ausdrücken [darf], was Alle glauben“. Der unmittelbar folgende Nachsatz „Das aber, was nur noch Einzelne glauben, muß diesen überlassen bleiben, durch stille Gebete auszudrücken“28 lässt deutlich erkennen, dass er den Konsens auf seiner reformorientierten, vernünftig prüfenden Seite weiß.29

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Beide Zitate 153; Kursivierung von mir, B. S. Konkret wendet er dies Kriterium gegen zwei traditionelle Theologoumena (bzw. Anliegen des 18–Gebetes), deren Abschaffung 1885 die Pittsburgh-Platform fordern sollte, nämlich gegen die Hoffnung auf die Wiederherstellung von Tempel und Opferkult sowie gegen die Hoffnung auf „Wiederherstellung eines jüdischen Staates und 29


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Im Kontext der Anliegen der jüdischen Reformbewegung im 19. Jahrhundert überhaupt erscheint Hirschs Auslegung von Mitzwot und Riten auf den Menschen hin als zentraler Baustein einer Interpretation des Judentums im Sinne Vernunft-kompatibler Religion. 4. Symbolisch-ethische Deutung fest- und wochentäglicher Riten Zentrales Anliegen der jüdischen Reform im 19. Jahrhundert war neben der Renovierung des synagogalen Gottesdienstes die Konzentration jüdischer Alltagsreligiosität auf die ethisch relevanten Gebote. Gemeinsam war beiden Reformanliegen die Skepsis gegenüber den sog. Zeremonialgesetzen. Hirsch hatte, zumal während seiner Tätigkeit in Luxemburg und später in Philadelphia, an den Bestrebungen zur Reform des Gottesdienstes Anteil;30 er teilt in seinem Katechismus die Skepsis gegenüber Riten – auch wenn er sich nirgends ausdrücklich für die Abschaffung von Zeremonien verwendet (sondern die ihm unnütz und unverständlich erscheinenden Riten lediglich nicht thematisiert). Seine Skepsis wird an folgenden Denkfiguren erkennbar: Alle Mitzwot, erst recht die rituellen, versucht er, wie soeben an Beispielen vorgeführt, rational zu begründen – in der Regel, indem der Nutzen ihrer Erfüllung in ethischer oder geistiger Hinsicht erweisen wird.31 Entsprechend rückt er auch vom Umfang der Besprechung her die ethischen Gebote in den Vordergrund. Schon die Auswahl der „Zehnworte“ als strukturgebendes Moment seines Katechismus verleiht den ethischen Geboten großes Gewicht – sie werden im fünften Buch auf gut dreißig Seiten en bloque verhandelt. An mehreren Stellen kennzeichnet er ethische Gebote als Krone jüdischer Lebensregeln u. a. fragt er: „Ist der fromm, der immer betet und Belehrung hört?“ Antwort: „Nein! Wir sollen Gott nicht bloß lieben mit unserem ganzen Herzen, d. h. inbrünstig beten, und mit unserer ganzen Seele, d. h. ihn zu erkeneines Davidischen Königthums“ (150): „Beide Gedanken werden von der Mehrzahl der heutigen Juden nicht mehr geglaubt.“ (151) 30 Vgl. dazu die Notiz in dem anonymen Artikel „Cultus-Reform in Luxemburg“ [sic], in: Der Israelit des neunzehnten Jahrhunderts VI (1845), Nr. 50 vom 14.12.1845, S. 407. 31 Warum Hirsch kaum einmal die Abschaffung, sondern durchgängig die sinnhafte Deutung und Erfüllung der Gebote fordert, wird plausibler, wenn man sich seine Verständnis von Ethik als „Pflichterfüllung“ ins Gedächtnis ruft (so besonders deutlich formuliert auf 95f.).

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nen suchen, sondern auch mit unserem ganzen Vermögen, d. h. wir sollen die Kräfte, die Gott uns gegeben, im Leben und zur Beherrschung und Veredlung des Irdischen anwenden.“(134f.)32 Selbst bei per se rituellen Vollzügen wie etwa dem synagogalen Gottesdienst erklärt Hirsch das rituelle Moment für sekundär und rückt, soweit ich sehe, ausnahmslos deren geistige Bedeutung in den Vordergrund. So fragt er bei der Erläuterung des Gottesdienstes nach dem „Prinzip“, auf dem er aufgebaut ist. Seine Antwort: Grundlage des Gottesdienstes sind „nicht Glaubenssätze“, „nicht eigenthümliche rituelle Handlungen“33, „keine bestimmte Sprache“ wie das Hebräische, „nicht bestimmte Gebete“ (sieht man einmal von Schema Jisrael und Tefilla ab), sondern allein das Prinzip der Erbauung! „Was die Gemeinde erbauet, werde eingeführt, was sie nicht erbauet, bleibe ferne, und was sie nicht mehr erbauet, werde entfernt.“ (alle Zitate 129f.) Konstitutiv ist nur, dass „die heilige Schrift . . . vorgelesen und dieselbe . . . durch die Predigt erklärt wird“ (131). Ebenso wenig liegt Hirsch bei der Auslegung des sog. jüdischen Jahres an dessen rituellen Komponenten. Bräuche der einzelnen Feste werden nur in knappster Auswahl und nur um ihrer übertragenen Bedeutung willen benannt: So darf etwa an Pesach „nur ungesäuertes Brot . . . gegessen werden, [um] anzudeuten, Jisrael begnüge sich mit dem Unentbehrlichsten und bleibe seinem Gotte treu.“ (142); am Versöhnungstag wird gefastet, denn dies ist „Zeichen unserer Reue“ (149); am Laubhüttenfest steht der Lulav im Mittelpunkt, denn in ihm sind „die schönsten Früchte Palästinas’s [enthalten] . . . als Ausdruck [dafür], daß wir das Schönste und Alles Gott verdanken“ (150). Allerdings: Nirgends behauptet Hirsch explizit, Juden könnten auf den Vollzug der grundlegenden Festriten verzichten oder diese seien mehr oder weniger beliebig veränderlich – selbst dann nicht, wenn sie wie der Bau von Laubhütten „fremdartig“ sind und „innigst mit dem Klima Palästina’s . . . zusammenhängen“ (151). Insofern sehe ich für die Auffassung, dass Hirsch hier „die Zeremonien des J.[uden]tums als Symbole von Ideen hinstellt, die mit der Zeit wechseln“ wenig Anhaltspunkte;34 32

Vgl. 14.36.153 u. ö. Der Gegenbegriff zu diesem Ideal „gottebenbildlicher Anwendung unserer Kräfte“ (20) durch „Arbeit“ (4) und „pflichtgemäße Thätigkeit“ (14) ist das „Genießen“ (14 u. ö.), also „Trägkeit“, „Vergnügungssucht“ (6), kurz: „das Thierische in uns“ (8). Sie gilt es zu „beherrschen“ (6). 33 Er fügt sogar hinzu:; „Es kommen keine solche im Synagogencultus vor. Es wird in ihm nur gemeinschaftlich gebetet und gepredigt.“ (129) 34 So Friedrich Thieberger: Art. Hirsch, Samuel, in: Jüdisches Lexikon II (1927), 1623, im Blick auf den Katechismus. In seiner US-amerikanischen Ära hat sich Hirschs


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sowohl die Zeremonien als auch die dahinter liegenden Ideen sind von Dauer; Hirsch insistiert allerdings nachhaltig auf der notwendigen Rückbindung von Zeremonien an Ideen.35 Jüdische Religiosität kommt folgerichtig auch insgesamt für Hirsch nicht zum Ziel in der „gemeinschaftlichen Gottesverehrung“, sondern darin, dass „wir . . . die Kräfte, die Gott uns gegeben, im Leben und zur Beherrschung und Veredlung des Irdischen anwenden. Daher dürfen nur gewisse Stunden und gewisse Tage [sc. vorzugshalber der Sabbat und die Festtage; 135] der gemeinsamen Gottesverehrung gewidmet werden. Die übrige Zeit muß aber der Gott gemäßen Thätigkeit im Leben, der Arbeit, vorbehalten bleiben.“36 5. Selbstbewusste Darstellung des Judentums Bei der Auslegung von Schemot 20,2 führt Hirsch programmatisch aus: „Was sagen uns diese Worte? Daß Gott, der Gott des Alls ist, zuerst von Israel erkannt sein wollte und dass er zu dem Ende sich in Israels Geschichte besonders verherrlicht hat.“ (104) Und wenig später fügt er hinzu: Gott „forderte von Jisrael, es solle der Welt durch sein Gott ebenbildliches Wirken zeigen, dass der Mensch auf Erden Gottes Ebenbild sein kann.“ (107; vgl. S. II und 187) Als Schlüsselstelle für diesen Gedanke beruft sich Hirsch zudem auf Genesis 32, wo Israel als „Gotteskämpfer“ geschildert wird (siehe 48ff.). In dreierlei Hinsicht ist diese Bestimmung des Judentums in seiner Zeit bemerkenswert: Indem Hirsch auf dem besonderen Beruf Israels und seiner besonderen Verantwortung besteht,37 bricht er nicht nur mit seinem nichtjüdischen geistigen Lehrer, mit Hegel (der das Judentum gemeinsam mit dem Heidentum dem Christentum pejorativ nachgeordnet hatte),38 sondern er stellt sich auch selbstbewusst der Konkurrenz mit dem Selbstverständnis der christlichen Mehrheitsreligion.39 Position diesbezüglich allerdings radikalisiert; vgl. Greenberg 1975 (s. o. Anm. 13), 145f. 35 Er sieht dabei rituelle Gebote wie etwa die Speisegesetze z. T. mit der Beachtung der Naturgesetze koinzidieren (vgl. etwa 56). 36 Zitate 135 (Hervorhebung von mir, B. S.). 37 Freilich nicht ohne den biblischen Grundtexten entsprechend sogleich darauf hinzuweisen, dass Israel diese besondere Aufgabe nicht bekam, „weil Jisrael mehr (Deut. 7,7) oder besser (daselbst 9,6) als die anderen Völker war; denn es war keines von beiden“ (112; vgl. auch 42). 38 Zu Hegels Position gegenüber dem Judentum und Hirschs Umgang damit siehe Fackenheim 1964 (s. o. Anm. 16), hier 175ff.

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Er tut dies, ohne seinerseits Kritik an dieser zu üben oder überhaupt explizit eine Zuordnung zu versuchen:40 Anders als in seiner Religionsphilosophie nimmt Hirsch hier davon Abstand, dem Christentum explizit einen Anteil an der Erfüllung der gottgegebenen Aufgabe Israels zuzuweisen – weder die dortige Rede von der intensiven jüdischen Religion im Unterschied zur extensiven christlichen findet sich hier noch die Figur des Christentums als liebstes Kind der jüdischen Mutter. Hirsch schreibt lediglich, Gott wache darüber, „daß jede Zeit und jedes Volk seine Aufgabe auch wirklich erfülle“ (118). Obwohl Hirsch das Judentum unter die Religionen einordnet und den Lebensauftrag von Juden nahe an denjenigen aller Menschen heranrückt, liegt ihm eine assimilationistische Selbstauflösung des Judentums nach meinem Eindruck fern41 – denn: „Jisraels Aufgabe ist nicht eher erfüllt, als bis alle Völker die Wahrheit erkennen und in ihr leben . . .; kurz, bis alle den Grundsatz sich angeeignet, für welchen Jisrael in der Welt gelebt und gelitten: und dann werden sie Jisrael segnen.“ (50) Zum Bekenntnis der Konfirmanden gehört entsprechend der Satz: „Ich . . . verspreche, in meinem Wirkungskreise nie des israelitischen Berufes zu vergessen, sondern beständig zu streben . . . das Beispiel eines vollkommenen Jisraeliten darzustellen . . .“ (187). Gerade in einem Text, der für Unterrichtszwecke verfasst wurde, ist dieses unpolemische Selbstbewusstsein des Oberrabbiners Hirsch bemerkenswert; vermutlich speiste es sich von biographischen Erfahrungen in seiner Heimatgemeinde Thalfang ebenso wie von den vergleichsweise toleranten Verhältnissen des damaligen Luxemburgs.42

3. Abschließende Bemerkungen Samuel Hirsch setzt in seinem Katechismus unverkennbar Akzente, die ihn als Repräsentanten des sog. Reformjudentums ausweisen. Der Katechismus spiegelt – ungeachtet mancher Unterschiede zu seinem 39

Vgl. erläuternd 50. Zu den wenigen Ausnahmen gehört eine Passage, in der sich Hirsch explizit mit dem christlichen Sündenverständnis auseinander setzt (92). Anders stellt sich die Zuordnung zum „Heidenthum“ dar. Dieser Begriff wird gleichsam als Chiffre für eine unangemessene, „falsche“ Religiosität, für nicht-religiöse Lebensorientierung bzw. für „den Bösen“ eingeführt (vgl. 26–32; Zitat 40). 41 Darin unterscheidet sich Hirschs Katechismus vom Gefälle vieler anderer jüdischer Katechismen (dazu Meyer 1994 [s. o. Anm. 3], 146). 42 Dazu eindrücklich Monz 1991 (s. o. Anm. 13), 161 und 172–174. 40


475

religionsphilosophischen Hauptwerk von 1842, die wesentlich durch die Differenz der Gattung und der Zielgruppe bedingt sein dürften – den Geist eben jenes Hauptwerkes; er fügt sich zudem bruchlos in sein sonstiges Wirken als Rabbiner für eine Reform des Judentums. Neben der hier in Abbreviatur vorgeführten Inhaltsanalyse weist darauf der Umstand hin, dass sein Katechismus 1878 in den USA eine zweite Auflage erfuhr. Im deutschen Sprachraum gehört Hirschs Katechismus indes zu den letzten Lehrbüchern, die sich dieses Leitwortes im Titel bedienten. Die Bedeutung dieses wie auch der anderen Katechismen reformorientierter Juden des 19. Jahrhunderts sehe ich in dreierlei: Sie liegt zuerst und vor allem darin, dass sie – anders als die etwaigen Hauptwerke ihrer Autoren – keine „bloß“ theoretischen und abstrakt-radikalen Positionen zur Sprache bringen, sondern diejenigen Überzeugungen und Reformschritte, die den mehr oder weniger radikalen Reformern in ihren Gemeinden mehrheitsfähig bzw. realisierbar zu sein schienen. Insofern ermöglichen sie zwar nicht unmittelbar die Einsichtnahme in die tatsächlichen Verhältnisse in den Zielgemeinden, wohl aber lassen sie Rückschlüsse auf Mehrheitseinstellungen und Plausibilitätshorizonte innerhalb der jüdischen Gemeinden zu. Zum zweiten sind die Katechismen ein (noch wenig beachtetes) Beispiel unter anderen für die Rezeption des Christentums im deutschsprachigen Judentum im 19. Jahrhundert43; an ihnen lassen sich auch die Grenzen dieser Rezeptionsmöglichkeit ablesen (die schon im zweiten Drittel jenes Jahrhunderts zusehends deutlicher wurden). Dabei geht es nicht allein um die Gattung „Katechismus“, sondern mit ihr auch um die Rezeption bestimmter Denkfiguren, Begrifflichkeiten, kurzes: eines modern-theologischen Auslegungsgefälles der jeweiligen Religion. Und drittens schließlich lenken die Katechismen einmal mehr Aufmerksamkeit auf Unterricht und Bildung als zentrale Medien für Traditionsweitergabe und Transformation in Christen- und Judentum; ihnen Beachtung zu schenken ist ein Baustein in der notwendigen (und trotz etlicher Vorarbeiten noch ausstehenden) Rekonstruktion der Geschichte jüdischer Bildung und Bildungstheorie in Deutschland sowie der jüdischen Antwort auf die Moderne.

43

Vgl. als Überblick Michael Hilton: Wie es sich christelt, so jüdelt es sich. 2000 Jahre christlicher Einfluss auf das jüdische Leben, Berlin 2000, und Tikva FrymerKensky u. a. (Hg.): Christianity in Jewish Terms, Boulder 2000.

476

bernd schröder

4. Bibliographie deutschsprachiger jüdischer Katechismen aus dem 19. und 20. Jahrhundert Samuel Hirsch schrieb im Vorwort seines eigenen Katechismus, es herrsche „an jüdischen Katechismen kein Mangel“ (S. II).44 Offen lässt dieser Satz, ob der Autor den Begriff „Katechismus“ ähnlich eng fasste wie oben vorgeschlagen oder darunter jedwede systematische Selbstdarstellung des Judentums verstand. Legt man die oben genannten vier Kriterien („Katechismus“ als Titelwort, Sitz im Initiationsunterricht, Frage-Antwort-Struktur, Konzentration auf Elementares) zugrunde, dann sind für den avisierten Zeitraum – in aller Vorläufigkeit – nicht allzu viele Katechismen anzuführen. 1807

1811

1812

1812

1814

1814

Moses Hirsch Bock (1784–1816): Katechismus der israelitischen Religion. Jüdisches Religionsbuch in 13 der Jugend fasslichen Gesprächen in deutscher und hebräischer Sprache, o. O. Juda Löw Ben Seev (1764–1811): tdh idusi. Hebräischer Katechismus mit deutscher Übersetzung. Glaubens- und Pflichtenlehre des Judentums, Wien; gekürzte Ausgabe u. d. T.: Religionsbuch für die jüdische Jugend beiderlei Geschlechts – religiöse Pflichten des Menschen überhaupt und des Israeliten insbesonders in katechetischer Form, Darmstadt 1834. Jeremias Heinemann (1778–1855): larwi tib tnuma trut. Das Religionsbekenntnis für Israeliten – Katechismus der israelitischen Religion in Fragen und Antworten, Rödelheim. Jakob Schalom Kohen (1772–1845): hnuma Óunx. Katechismus der israelitischen Religion. Zum ersten Unterricht für Israelitische Knaben und Mädchen, Hamburg. Moses Hirsch Bock (1784–1816): larwi tnuma. Katechismus der israelitischen Religion, sowohl nach den dogmatischen und moralischen Grundsätzen, als auch nach Ceremonial-Verordnungen, Berlin. Eduard Kley (1789–1867): 'h tudy. Catechismus der mosaischen Religionslehre, Leipzig; 3. A. Leipzig 1840.

44 Vgl. auch Eliav 2001, 334 und 337 sowie Meyer 1994 (s. o. Anm. 3), 144. Petuchowski 1964 hingegen fasst die Fülle der einschlägigen Publikationen nicht unter dem Begriff „Katechismus“, sondern schreibt präziser: “Between the years 1782 and 1884, there appeared in western Jewry some one hundred sixty textbooks which undertook to give a systematic presentation of the Jewish religion.” (Kursivierung von mir, B. S.) Auf der Grundlage der in Anm. 3 genannten Quellen zähle ich für die Zeit zwischen 1782 und 1929 z. Zt. 157 solcher Werke in deutscher Sprache.

jüdische katechismen in deutschland 1825

477

Abraham Buchner (1789–1869):

rsum lluk buj wrud rps iruxb turuhl l`zx irmamu hruth irbd ly dsuimh lkwh larwi.

1833 1840

1843 1847 1848

1859 1861

Ein hebräischer Katechismus der israelitischen Jugend, Warschau. Joseph Lewin Saalschütz (1801–1863): Grundlage zu Katechisationen über die israelitische Gotteslehre, Wien. Wolfgang Wessely (1801–1870): hnuma bitn. Biblischer Katechismus oder Leitfaden für den ersten Religionsunterricht der israelitischen Jugend, Prag. Ludwig Philippson (1811–1889): Kleiner Katechismus der israelitischen Religion, Leipzig. Jacob H. Jakobsohn: Katechetischer Leitfaden, Leipzig. Leopold Lammfromm: Katechismus der biblisch-mosaischen Religion, Blaubeuren. Samuel Hirsch (1815–1889): Systematischer Katechismus der israelitischen Religion, Luxemburg 1856, 2. A. Philadelphia 1877. Emanuel Hecht (1821–1862): Katechismus der Unterscheidungslehre des Judentums, Hoppstädten. Julius Landsberger: hbhau hari. Religion und Liebe. Ein kleiner Katechismus für die israelitische Jugend, Berlin, 2. verb. A. 1877.

Abstract: The phenomenon of Jewish catechisms in Germany is the subject of the following study, in particular the catechism by Samuel Hirsch (1815– 1889). Hirsch’s catechism fits seamlessly into his other activities as a Rabbi who campaigned for a reform for Judaism; it became known also outside of Germany and even went through a 2nd edition in the United States (1978). The study demonstrates how the (Jewish) catechisms produced by 19th-century reform-oriented Jews enable one to draw conclusions about the attitudes of the majority of their users and the probable makeup of the congregations within the Jewish communities. It also presents an example (as yet hardly treated) of the Jewish response to 19th-Christianity in the German-speaking world. Finally, the catechisms cause us to turn our attention more to schooling and education as the central media for the transmission and transformation of traditional ways and values in both Christianity and Judaism. The study concludes with a bibliography of German Jewish catechisms from the 19th and 20th centuries.


ABSCHIED UND NEUANFANG: DREI GEDICHTE Stefan Siebers Köln Mittelalterliche Lyrik ist Hebräischsprechern nicht so fern wie vielen Deutschsprechern. Bei Ibn Nagrela bleibt nachfühlbar, was uns in der europäischen Literatur im Laufe der Jahrhunderte fremd wurde. Das hängt nicht zuletzt mit der Entwicklung der europäischen Sprachen zusammen, deren ältere Formen heute Fremdsprachen für uns sind. Der Hebräischleser des 21. Jahrhunderts kennt diese Barriere nicht, seine Sprache ist immer noch die gleiche. Er braucht keinen Übersetzer, der ihm alte Texte nahe bringt. Der Statik des Hebräischen steht eine Dynamik des Deutschen gegenüber, die bewirkt, dass dem Leser deutscher Übersetzungen Historismen übel aufstoßen. Wer ältere hebräische Poesie auf Deutsch vermitteln will, kann sie nicht ins Deutsch des Mittelalters übertragen – er würde schlichtweg nicht verstanden. Er kann sich auch nicht bei einer „besonders lyrischen“ Sprachepoche seiner Wahl bedienen, denn dies wäre ein lächerlicher Willkürakt. Übersetzung ist immer modern und darauf angewiesen, die Zielsprache in ihren aktuellen Formen zu nutzen. Nur so wird der Text verstanden, nur so kann er gefallen. Anliegen der folgenden Übertragungen war es, durch die Modernität des Tons die Zeitlosigkeit der hebräischen Verse hervorzuheben. Da ein solches Projekt nur gelingen kann, wenn man das „neue“ Gedicht vor jeglichem historisierenden „dećor“ bewahrt, wurde beim Sprachtransfer das quantitative Prinzip, das die hebräische Lyrik von den Arabern entlehnt hat, dem akzentuierenden untergeordnet. Denn wie H.-D. Gelfert in seiner „Verslehre“ bemerkt, nimmt unser Ohr die Länge oder Kürze von Silben nicht mehr wahr. Wenn wir einen Vers hören, achten wir auf Betonungen – und favorisieren die akzentuierende Metrik, die ein Merkmal der germanischen Sprachen ist. Auch die Beibehaltung der Isosyllabik hätte die Modernität des Texts, vor allem bei der Wortwahl, behindert. So sind die übersetzten Gedichte als Kunstwerke gestaltet, mit eigener Poetik und Melodie.

480

stefan siebers

Gib mein Glas Gib mein Glas in meine Hand, Mein Freund – sei nicht dumm! Siehst du nicht, wie sich die Dunkelheit Wendet und das Licht kommt? Die Sonne ist wie ein Glas In der Hand eines Freundes, der Feuer anfacht. Der Osten ist das Getränk, Der Westen der Trinkende. Unbekannter Autor

Führe langsam Führe langsam deine Kamele, Araber, Denn mein Herz zieht mit dir fort, Nimmt Abschied von einem Fürsten, der mich beschützt, Einem Herrn, heilig wie Gottes Engel, Einem Propheten – wie sehr er mir fehlt! Meine Kraft schwindet, und meine Gedanken sind irr, Wenn an seine schönen Worte ich denke, Die mehr mir bedeuten als all mein Gold. Unbekannter Autor

Ich will mich opfern für dieses Reh Ich will mich opfern für dieses Reh, Das eines Nachts erwachte zu schöner Lauten- und Flötenmusik, Das in meiner Hand das Glas sah und sagte: Trink das Blut der Trauben von meinen Lippen. Und der Mond war wie ein jod Mit goldener Tinte auf den Mantel der Dämmerung geschrieben. Ibn Nagrela (Schmu el Ha-Nagid)

über abschied und neuanfang

481

isÇu´K hnÄTÂ ,idÇiÄ u´mBÂ isÇu´K hnÄTÂ ± ht Ã u´p ihÇTÂ la Å ,idÇidÇiÂ ew Ï ÃÊ x tuńPÂ ha Ã rÂtÇ a´lh Î ,ht Ã aiÈ ruáuÂ ,u´kULhÇuÂ su´Kh Å u´mKÂ hM Äx Åh Å uÂ .ht Ã u´x aUhuÂ didÇiÄ diÅBÂ ,hqÃÏ wÂ m Å u´mKÂ xrÄzÂMÇh Å uÂ .ht Ã u´Ï w u´mKÂ brÄyÂM Åh Å uÂ

hkÄÏ wÂ mÇ jaÅlÂ ± ibÇrÄy Î ,fiLÃm Å GÂ hkÄw ÏÂmÇ ja Å lÂ ibÇb Ä lÂ ew Ï Ä mÂnÇ rbÄKÂ eM Ä yÇ a´lh Î ,u´LcÇBÂ hiÃxÂa Ã rw Ï Ãa Î brÅ dUrp È lÂ .aibÇnÄuÂ la È -ea Å lÂm Å KÂ Ï wu´dq Ä ribÇGÂ ht Ä lÂkÄuÂ iw ÏÇpÂnÅ hp Ä sÂkÂnÇ u´l ikÇh Î ibÇÏ w Äx Îm Å hy Ät Ä uÂ inÇuá rs Ä uÂ ,ÕibÇrÈy Îh Ä uirÄb Ä DÂ rK ÊzÂa Ã tyÈlÂ .ibÇh Ä zÂ lK Ä mÇ UdmÂxÂnÃ ilÇ rw Ï Ãa Î

rpÃÊ ylÂ rpÃÊ K ihÇaË liÇlÅBÂ Õq Ä rp ÃÊ ylÂ rp ÃÊ K ihÇa Ë ,ÕibÇijÇmÂ ÕibÇgÄUyuÂ ruŃKÇ lu´qlÂ :rm Åa Ä uÂ su´k idÇiÄBÂ ha Ä rÄ rw Ï Ãa Î '!ÕibÇnÄy Î ÕDÅ it Åp Äw ÊÂ ñiBÈmÇ ht ÈÏ wÂ ' ly Å hb Ä TÂkÂnÇ duí u´mKÂ x Å rÈiÄuÂ .ÕibÇh Ä ZÂh Å im È im È BÂ rxÅw Ï Å tUsKÂ

Die Wiedergabe des hebräischen Texts folgt T. Carmi, Hebrew Verse, New York u. a. 1981.


INDEX OF REFERENCES

1. Hebrew Bible Gen. 1 1:1 1:3 2:4 2:4ff. 2:4b 7:16 9:26 17:12 25:28 28 28:12 28:13 41:8 50:11

154 153 149 382f., 388 382 376 377 376 6 118 224 222f., 225, 227f., 232f., 235, 237–240 223 296 294, 296

Ex. 1:2–4 2:1–10 3 3:12 3:13ff. 3:14 3:14f. 3:15 6:2 6:2f. 6:3 7:11 7:22 10:22 11:3 13:2 13:9

118 7 389 381, 385 382f. 168, 374, 379f., 383, 385, 389, 393, 399 381f. 376, 386 387 385 382 296 296 252 206 41 29, 42f., 53, 70

13:10 13:11 13:16 14:19 14:20 15:3 17:14 19:20 20:1 20:2 21:2 21:7 21:7–11 21:22–25 23:4 23:21 25:10 25:21 28:10 28:15 28:17–21 31:18 34:6 34:6a 34:28

58 41 29, 70 251 252 378 76–78 401 401 401 23 24 22 7 262 192 85 85, 88f., 91 117 118 117 150 388f. 389 150

Lev. 4:2 4:13 11:13–19 12:3 16:8 16:10 25:4 26:16 27:34 Num. 1:5–15 12:3 13:21 14:18

379 379 111 6 141 388 342 260 75, 77 118 205 272 389

index of references

484 15:37–41 15:38 19 20:12 20:22 26:55 26:56 34 Deut. 1 2 3:1–17 3:23 3:36 4:44 6:4 6:4–9 6:5 6:6 6:8 6:9 7:7 10:4 11:13 11:13–21 11:18 13:1 14:1 14:12–18 15:9 19:3 20:4 22:12 24:7 28:22 28:35 31:10 31:26 32:3 33:2

29 37 40 205 271 140 140 269, 271

1 Sam. 1:3 1:11 4:4

2 Sam. 14:25 22:37

85, 88 378 77 77 326 117

Isa. 344 344 344 25 213 76 41, 46, 388 29 200 29, 70 42f. 43 473 192 41 29 29, 70 77 43 111 342 117 84 29 26 260 326 342 85–87, 89 379 414

Jos. 1:8

6:8 15:2 15:2–9 15:8

53 378 378 378

6:1 6:3 6:8 7:7 8:1 10:23f. 22:5 22:12 26:4 28:22 52:6 53 55:1 56:7 58:8 66:1

377 197, 209 377 377 150 377 377 377 164 203 204 389 316 212 164 326

1:10 4:2 6:11 7:21 29:3 51:9

294 204 189 376 117 223

1 2:4 3:11 3:12 3:14 4:3 20:35

223 377 377 206 207 203 270

Jer.

Ez.

Hos. 1:9 2:22

385 204

2:13

389

Joel

1. hebrew bible Am. 3:7 4:13

112 389

4:2

389

1:3

389

1:1 1:1f. 1:5 1:7 1:8–11 1:14 1:14f. 1:15 2:1 2:10 2:15 2:15–19 2:18

79 81 81 81 82 82 82 80–83 80, 193 81 80–83 81f. 82f.

Jona Nah. Hag.

Sach. 1:1 14:9

80–83 396f.

Mal. 2:7 3:16

453 76

Ps. 6:1 9:1 12:2 16:5 16:6 16:7 16:8 21 22:19 23:1 34 36:10 84:5 86:15 91:14f. 99:5 101:7 103:8

53 213 138 117, 141 117 117 117 231 117 249, 251 193–195 273 193 389 204 326 182 389

104:4 107:23–30 110:1 113:3 119:164 132 132:1 145 145:8 145:16 Prov. 8:21 18:10

485 212 251 326 376 53 344 326 193–196, 210 390 126 165 117

Job 2:7 12:7 12:10 14:19 19:12 20:21 25:3 Songs 3:9 4:6 6:4

326 111 205 316 239 45 239 86 54 54

Thr. 2 2:1

326 326

3:8

203

2:22 3:1 10:20

385 117 111

3:1 9:17–21 9:27 9:29 9:32 10:2

77 74 74 74 76f. 75

Lam. Qoh.

Est.

Dan. 2:2 7:10 10:1

296 223 79

index locorum

486

Er.

Neh. 5:1–5 7:61 2 Chr. 3:2

23 14 79

2. Apocrypha and Pseudepigrapha Jub. 15:2 15:16 16

382f. 382 382

10:1 Yom. 5:3–4

23:5–7

79

1:4 4:8

74 46

2:1

154, 224

3:8 4:6 4:11

24 10 10

3:8 8:1 9:12

24 84 138

1:2 1:7 4:1 4:2

24 36 13–15 14

Hag. Ket.

Sot.

Mt. 60

John

1:1 Meg.

154

3. New Testament

253

R. H.

Sir. 3:21–23

47f., 65f., 69

Qid. 1:51

240, 242

1:24f. 3:21

137 173

Acts

San.

Rom. 3:9 5:18

173 173

1 Cor. 1:20

437

Col. 1:20

173

4. Rabbinic Literature

9:3 10:1 11:3 Shebu. 3:8 3:11

41 173 60 60 60

Ed. 2:10

173

2:2

35

4:1

44

1:1

52

A. Z.

Mishna Men.

Abot 3:14 4:27

153 437

Ber. 3:1 3:3 3:6

38 36, 62 36

Tam. Kel. 17:10 23:1

86 47

4. rabbinic literature Miq. 3:2–3 Makh. 2:7

40

Shab. 6:2 (8a) 6:2 (8b)

15

Er. 1:2 (18d) 10:1 (26a)

Tosefta Ber. 2:11 6:25

39 53

10:8 (26c)

52 47f.

Hag. 1:2 2:1 2:2 2:3–4

37 181 152, 154 223

3:8 4:8

24 10

5:1

14

3:2 (30a) 7:11 (35b) Sheq. 6:1 (49c) 6:1 (49d)

3:8 Kel. B. B. 4:1

40

Makh. 1:8

16

Talmud Yerushalmi

3:2 3:3 3:5 3:5 9:5

(6b) (6b) (6d) (14d)

37, 62

1:1 (56b)

79, 91f.

1:7 (70d) 1:11 (71b-c) 1:11 (71c) 1:12 (72b) 3:2 (74a) 4:9 (75c)

74, 90, 92 149 36 280 280 59

1:1 (87a) 2:1 2:1 (77b) 2:1 (77c) 2:2 (77d)

247 223 152, 154, 173, 181 154, 164 281

4:8 (29a)

10

8:3 (22b-d) 8:3 (22d) 9:13 (24b)

84 84 138

1:2 (59a-d) 4:1 (65d) 4:2 (65d)

24 14 14

Ket. 32, 36–38, 51f., 58, 60–62 39 36 44 50 48, 53

Ter. 8 (45c)

2:1 (52d)

Hag.

Ber. 2:3 (4c)

84 84, 91f.

Meg.

173 40

40 52

R. H.

Qid.

A. Z.

52 36–38, 41, 47f., 61–63, 67, 69 39

Suk.

Ket.

San. 13:3ff.

45, 64 39

Pes.

Er. 1:2 11:15

487

260

Sot.

Qid.

index locorum

488 San. 17:6 (29c)

280

152b 153b

173 49

Er.

A. Z. 2 (41a)

260

Talmud Bavli Ber. 4b 7a 9a 9b 14b 17b 19a 20a–b 20b 23a 23b 23b–24a 24a 24b 25a 25b 32b 44b 47b 57b 58a

196 212 44 44, 381, 403 70 36, 38, 57 39 36, 57 36 51f., 57f. 32, 44, 50, 61 50 50 247 49 50 203 32 70 190 191

Shab. 10a 28b 33b–34a 49a 61a 61b 62a 65a 65b 66b 67a 103b 104a 108a 118b 125a 130a

51, 189 59 367 46, 70 45, 57, 63–65 59 47, 67 47 247 247, 260 260 36 151, 162–165 35, 54, 57f. 32 47 60

11b–12a 21b 95b 96a 96b 97a 97b

52 152 32, 48 37f., 58, 61–63 47f., 57, 66f. 41 48f.

Pes. 87b 94b

223 236, 321

Yom. 9b

453

Suk. 26b 28a 37a 42a 52a 52b

44 32, 70, 222, 224 47 37, 59 315 316

Bes. 15a

32, 47, 49, 67

R. H. 2b 3a 3b 17a Taan. 23a

79 80 80 60 205

Meg. 2b/3a 7a 24b M. Q. 23b Hag. 12b 13a 13b 14–15b 14b

77 78 46, 59 32 223 236 239 181 152, 154, 222– 224

4. rabbinic literature 15a 15b Ket. 28a 49a

173, 176 223

35a 36a 36b

64 10

37a 37b 42b 43b 44a

Sot. 22a 35a 36a/b

70 232 118

45b 48b 56b 67b 68a

46 46 266 261 168

Git.

Qid. 29a 30b 40b 73a 73a-b 73b

36 316 190 14 14 14

B. M. 105a 105b

32 50

B. B. 12a 14a 14b 134a

454 86, 88 88 224

San. 21b–22a 38b 47b 48b 57b 92a 100b 101a

149 150, 176 260 46 231 45 47 39

A. Z. 10b

280

Men. 29b 34b

36, 152, 155, 164 41f., 58f.

Hul. 91b

489 31, 46, 59 43–45, 57, 63 32, 43f., 58, 60, 70 43 42f. 40, 46, 71 53 60 236

Ar. 2b

37, 59

Meil. 17b

367f.

Nid. 48b

248

ARN B 7

266

Sem. 10:1 10:7

39 39

DER 10

45, 57, 63–65

DEZ 8:11 Meg. Taan. 6:9

45, 52 53

Tef. 3 12 14

61 63 65

Kutim 1:5.9 2:2

56 56

MekhY. Bo 17

36–38, 42, 61, 63

index locorum

490 Shira. 7 Neziqin 3 Neziqin 5

73 23f., 26 26

Pes. R. 22 22:5

MekhSh. Bo 13:9

41f.

Midr. hagadol Bereshit 17:11 53

Sifre Num. 112 121

155 155

Sifre Deut. 26 34–35 35 36 273

25 60 42 53f. 26

Gen. R. 1:14 8:1 8:2 12:10 47:1 68:12 69:13

153 154 414 164 164 227, 240 240

Ex. R. 32:7

228

BamR. 2:5 4:20 9:23

54 86, 88 57

Ruth R. 4:5

75

Songs R. 1:4 5:11 6:4

181, 223 164 54

Qoh. R. 9:10

280

Tanh. Bereshit 2 Bo 14 Bamidbar 12

57 36, 41, 45 54

Midr. Psalms 1:17 6:1 72:2 91

52, 60, 203 37, 62

53 53 57 204

PRE 4 35 36

204 228 252

SEZ 35

174

Yalqut Shim oni § 50

223

Targum Songs 8:3

61

5. Hekhalot Literature BHM II, S. 114f. III, S. 12–49 III, S. 12–64 III, S. 50–64 III, S. 50f. III, S. 53f. V, S. 31–33 VI, S. 58f. VI, S. 63f. VI, S. 64f.

157 166 161 162 160 160 165 175 175 175

SHL § 11–19 § 19 § 25 § 47–59 § 53–58

170 236 195 170 170

6. manuscripts § 59f. § 61–67 § 68–70 § 71–80 § 76f. § 77f. § 94 § 98 § 106 § 151 § 153 § 166 § 173 § 181 § 182 § 198 § 198–201 § 198–267 § 199 § 200 § 201 § 213 § 213f. § 229 § 234 § 237 § 268 § 283 § 289 § 292 § 293 § 306 § 322 § 322–334 § 336–341. § 344f. § 367 § 371–375 § 371–400 § 375–406 § 375f. § 378–381 § 384 § 387 § 389 § 393 § 396 § 396f.

170 170 170 156f., 170 192 169 199 219, 235 220 212 197 168 203 235 219, 235 228–230, 233 229 228 219, 228–234 229f. 219, 234 200 200 230 231 219, 230, 233f. 213 203 201 201 201 197 198 198 169 181, 223 170 170 170 238 170 170 238f. 170 168 195, 212 168 170

§ 397 § 400 § 421 § 436 § 468–488 § 469 § 485 § 512 § 518–540 § 532 § 544 § 545 § 619 § 655 § 671 § 671f. § 675 § 682 § 694 § 714–727 § 728–739 § 729 § 743–820 § 768 § 768–774 § 787ff. § 792 § 812 § 832–853 § 847 § 939–936 § 957 MH § 26 § 27

491 192 170 207 219 238 238 238 200 236 235 198 220 247 239 181 223 198 194 199 236 238 238 236 236 219, 236 203 235 219 236 219 238 238

158, 164f. 165

6. Manuscripts JTS 1682

130

1874 1b/2 7 11a/10–19

128 128 135

index locorum

492 1877 6 7a/19 9a/12 12 2057 2 3a/10 3a/15 3b/6 4b–9a 8 13

128 128 128 128 128 128 128 128 108 128 128

2059 3 4 5b/8–17 7a/1–7b/3 7a–9b 7a/17 8a/3 8a/6 9 10 14 15 48a–55b 52a–55b 57a/2–57b/7 57b/8–17 57b/10 58a/7–9 58a/7f. 77b/12 78a/12 79b/4–7 79b/19 81a/8 81a/17 86b/3–13 104a–120a 122a–130b

128 128 140 120 120 128 128 128 128 128 128 128 99 125 133 141 136 139 132 132 107 115 128 128 128 115 106 143

2075 1a/a

106

2092 8a/9–16

116

2094

147

2108 1a–8a

125

2110 3a/1–4

116

8114 1b/14–2a/4 3a/3–8 86b/10–87b/16

147 138 141 129

8116 162b/1

106

8121 0a/25 1a/21 1b/7 5 11 23a–25a 25b–30b

126 128 128 128 128 128 125 99

JTS ENA 2938 2

125

3029 14

125

3072 3

125

3635 17c/17–19

139

Leiden Or. 4762 169b/4 169b/10

211 194

London, British Library Or. 1159

360

München 228 35a–40b 42b/10–43a/6

112 113

7. middle ages 49b/4–10 49b/16

111, 132 132

Oxford, Bodleian Library 2142 71a–77b

126

2305 67a–73b

129

Heb. c.65.6

238

Heb. g. 8

99

Or. 86

363

Sassoon 522

493

21.78

125

21.95.C 2a

188

21.95.K

229

21.95P

325

21.95T

325

T.-S. NS 258.27

125

322.49 1a/9–2b/8

214

324.92 1b/99f.

195

238 Westminster College

T.-S. 12.41

253

142.30

125

K 21.95.C

238

143.340 1a–2b

251 253

T.-S. C 2.41

204

7. Middle Ages Maimonides

T.-S. AS 142.13 1a/7–11

Misc. 59 1a/1–3

99

T.-S. K 1.25 1b/4ff.

211

1.79

125

1.131 1a/1–6 1a/6–12

111 139

1.144

325

12.37

125

Mishneh Tora Hil. Maam. 1:4 454 Moreh Nevukhim III:32 453 Rashi Ex. 14,2 Ex. 14,19 Num. 13,22 Num. 13,23 Num. 21,14–16 Num. 34,3 Num. 34,6 Num. 34,7 Num. 34,8 Num. 34,11 Num. 34,15 Deut. 14,1 b. Ber. 20b b. Er. 96b b. Meg. 24b

270 270 272 272 271 270 271 271 272 272 270 43 36 48 46f.

index locorum

494 b. Men. 36a b. Men. 42b b. Yom. 73b

44 40 118

8. Graeco-Roman Literature Ambrose De Nabuthae 5.19–25

25

De Tobia 1.8.29

25

Ammianus 22,16,7

285

282 283

Basil Hom. in Illud Lucae, Destruam 4 25 Cicero De leg. 3.8.19

26

Codex Justinianus 4.10.12 4.43.2 4.43.11 7.16.1 8.46.10 8.51.3 8.52.2

20 21 20 20 21 18 18

Codex Theodosianus 3.3.1 21 5.9.1 13 5.10.1 13, 21 Digesta 25.3.4 25.3.5.6–7 40.12.3 47.2.36 47.2.68

Diod. Sic. 1.80.3 40.3.8

7 7

Dionysius of Halicarnassus 2.27 20 16.9 20 Gaius Inst. 1.55 Inst. 1.132 Inst. 4.79

19, 22 20 20

Homer

Arrianos Ana´basis 3,1.5 3,2.1f.

Dio Chrysostom Discourses 15.8 11

8 9 26 26 26

Odyssee 4,354f.

283

Josephus Ag. Apion 2.202

9

Bell. 3.367 4.394 5.321 5.458 7.382 7.423ff

27 27 27 27 27 27

Justinian Inst. 1.12.6

20

Livy 8.28

20, 25

Paul Sentences 5.1.1 20 PGM VII/155–167

142

Philo Spec. Leg. 3.110 3.115–116

7 8

8. graeco-roman literature Plutarch Solon 13.23

24

Vita Alexandri 26,6–10

284

Quintus Curtius 4,8,6

285

Strabo 17,1,6 (792)

285

495

Tacitus Hist. 5.5.3

7

Ulpian 10.1

20

Valerius Maximus 6.1.9 20 Vita Alexandri 1,31,6 1,32,2 1,33,7

291 285 287

INDEX OF MODERN AUTHORS Aarne, A. 360 Abrahams, I. 71 Abrams, D. 212 Abu-Lughod, J. L. 295 Adorno, Th. W. 405 Agnon, S. J. 415 Albeck, Ch. 36, 47, 65 Alexander, Ph. S. 271f. Altmann, A. 232, 240f. Altschüler, M. 243 Amarachi, Y. B. 319 Amram, D. W. 273 Angenendt, A. 456 Aptowitzer, A. 46 Arbel, D. 195 Arjava, A. 19, 22 Askani, H.-Ch. 394, 401f. Assaf, S. 51 Bacher, W. 42, 45, 59, 229 Bacque´-Grammont, J. 287 Baker, C. F. 259 Bamberger, J. 360–362 Baneth, E. 46 Baron, S. 450 Barrow, R. H. 20 Bauer, A. E. 390, 394f., 397 Becker, H.-J. 34 Bekkum, W. J. van 280, 295, 359 Bellinger, G. J. 460 Bellmann, G. 387, 390f. Ben-Amos, D. 367 Benbassa, E. 301, 311, 314f. Ben-Shalom, R. 359 Berger, D. 366 Berger, P. L. 300, 316 Berliner, A. 96 Bieler, L. 362 Bietenhard, H. 240 Billerbeck, P. 32 Bin Seray, H. M. 287

Birkenhauer, A. 97, 106, 111, 127, 143 Blass, F. 329 Blau, J. 330 Blau, L. 29, 70 Bloch, J. 272f. Bloch, Ph. 150–152 Bock, M. H. 476 Boehm, F. 95, 103f. Bohas, G. 287 Bolte, J. 95f., 98, 104, 117, 142, 145 Bondi, J. 366, 369 Bonfil, R. 314, 321 Borza, E. N. 265 Boswell, J. 4, 6–9, 11–13, 17f., 20f., 24–26 Boyarin, D. 315 Boyle, J. A. 280 Brann, M. 66 Brashear, W. 264 Braude, W. G. 204 Brenner, M. 406 Breuer, I. 408, 412f., 415 Brockelmann, C. 286, 289 Brody, R. 31, 178 Brody, Y. 71 Brown, P. 22 Browne, E. G. 124 Brunner, C. 381 Buber, M. 374, 376, 380, 387, 391, 393, 409 Buber/Rosenzweig 376, 386f., 392f., 400 Buchner, A. 477 Budge, E. A. W. 280, 286 Büchler, A. 32 Bühler, K. 391 Bumann, W. 391 Burke, P. F. 265

index of modern authors Carmi, T. 481 Carmichael, C. 23 Cassel, D. 451 Cattani, A. 270 Cesare, D. 394 Chang, S.-H. 362 Charlesworth, J. H. 33 Charmasson, T. 131 Chartier, R. 312–314, 319 Chernus, I. 224 Chewel, H. D. 30 Cohen, A. 30 Cohen, G. D. 358 Cohen, J. 443 Cohen, J. D. 31 Cohen, S. J. D. 280 Cook, A. B. 226 Cooper, J. 10 Corbiers, M. 4f., 7, 11, 18f., 26 Coronel, N. N. 30 Creswell, K. A. C. 292 Crown, A. D. 71 D’Alverny, M.-T. 253 D’Antonio, M. 258 Dalman, G. H. 57 Dan, J. 132, 150, 157, 179, 181, 183, 185, 232, 299, 303, 359, 364f. Daniel, R. W. 264 Daniele, I. 327 Danzig, N. 71 Darnton, R. 447 David, A. 355f., 363 Davidson, H. A. 439 Davidson, I. 152, 157, 177 Davila, J. R. 240 Davis, E. 245 Davis, N. Z. 311f. Debrunner, A. 329 Delatte, A. 329 Delehaye, H. 327 Delling, G. 280 di Cesare, D. 394, 397 Di Segni, L. 18 Dode, R. E. 463 Dold, A. 102 Doob, P. R. 273

497

Dornseiff, F. 151f. Dothan, M. 18 Doufikar-Aerts, F. C. W. 287 Driver, G. R. 392 Duff, T. 284 Ebbinghaus, J. 439 Eckardt, W. 428 Ego, B. 77 Eider, Sh. D. 33 Eisen, A. 448 Eisenstein, J. 161, 164f., 179 Elbaum, J. 175 Elbogen, I. 66, 355, 367 Eliade, M. 226 Eliav, M. 457, 466, 476 Elior, R. 184 Ephrati, J. E. 30 Epstein, Y. N. 35, 48, 65 Even Shmu’el, Y. 174 Fackenheim, E. 462, 473 Falk, D. K. 34 Fest, J. 405 Fischel, W. J. 294 Fischer, B. 421 Fleischer, E. 34, 357 Flügel, G. 95f. Fraade, S. D. 25 Fraas, H.-J. 458, 460 Frankel, Z. 61, 67 Fraser, P. M. 282, 287 Frazer, J. G. 226 Freeman, D. L. 260 Frenkel, D. A. 245 Freund, R. A. 280 Frey, J.-B. 18 Friedberg, B. 273 Friedlaender, I. 97, 100, 118, 287 Fros, H. 327 Fürst, J. 31 Fuks-Mansfield, R. G. 332 Funk, S. 31 Funkenstein, A. 454 Galli, B. E. 386 Gaster, M. 155 Gelfert, H.-D. 479

498

index of modern authors

Geller, M. 261 Genequand, C. 287 Gesenius, W. 378 Ghosh, A. 258 Gilat, Y. D. 42, 52 Ginzberg, L. 71, 84, 135, 236, 270–272, 446 Girke, W. 391 Glatzer, N. N. 379, 401 Goetschel, R. 209, 381 Goitein, Sh. D. 259 Goldberg, A. 47f., 228, 305 Goldberg, H. E. 301 Goldin, J. 37, 449 Goldman, E. A. 79 Goldschmidt, D. 356, 364 Goldstein, J. A. 280 Gollbach, M. 405 Goodenough, E. R. 439, 445 Graboı¨s, A. 356 Graetz, H. 152, 155–158, 356 Green, A. 241 Greenberg, G. 461, 463, 473 Greenstone, J. H. 59 Greenwald, Z. 33 Grignaschi, M. 286 Grözinger, K.-E. 212 Gronemann, S. 406 Groner, T. 71 Grossman, A. 354–358, 363, 365, 367–369 Gruenwald, I. 232 Grunwald, M. 96, 132, 145 Güdemann, M. 356 Gulkowitsch, L. 31 Gundel, H. G. 106 Gundel, W. 105f. Guttmann, J. 443 Haberman, J. 442 Habermann, A. M. 33, 355–357 Habermann, J. O. 463 Hacker, J. 306, 319 Halberstam, Z. H. 358 Halbertal, M. ˙452 Halivni, D. 442, 453 Halkin, F. 327 Hallo, R. 374, 380 Halperin, D. 151, 181f., 184, 192, 223f., 237

Hamburger, J. 29, 61, 71 Hammond, N. G. L. 281f., 284 Hansen, W. 101, 133 Harmening, D. 103f. Harris, W. V. 4, 6f., 10f., 21, 26 Harvey, S. 447 Harvey, W. Z. 438 Hassań, J. M. 308 Hecht, E. 477 Heinemann, I. 440, 442 Heinemann, J. 476 Heinevetter, F. 103 Heringa, K. 333 Herrmann, K. 29, 152, 158f., 164, 171f., 178, 199, 214, 236, 238 Hezser, C. 8, 17 Higger, M. 29, 35f., 40, 48, 51, 53, 56, 63f. Hilton, M. 475 Hirsch, S. 468, 477 Hirsch, S. R. 384, 388, 398, 413, 418f. Hoffman, Y. 33 Hoffmann, G. 290 Hollender, E. 355, 358, 366 Hopkins, K. 7 Horst, P. W. van der 96, 101, 103 Horwitz, R. 383 Houtman, A. 65 Hüttenmeister, F. G. 74, 84, 87f. Hurwitz, S. 359 Hyman, A. 38, 64 Idel, M. 241, 252 Ilan, T. 63 Isaacs, H. D. 259 Jacob, B. 380f., 385, 389 Jacobs, J. 446 Jacobs, M. 280, 293 Jagel, A. 456 Jakobsohn, J. H. 477 Jannaris, A. N. 329 Jastrow, M. J. 392 Jay, M. 392 Jellinek, A. 151, 157f., 160–162, 164–166, 172, 174f., 355f. Jerusalmi, I. 312 Jones, W. H. S. 257f., 262, 266

index of modern authors Kahana, M. I. 76 Kamelhar, Y. 220 Kanarfogel, E. 369 Kaplan, L. 455 Kasher, M. M. 32, 44 Katz, J. 461 Kazis, I. J. 280 Kern, H. 273 Kimelman, A. 71 Kirchheim, R. 29, 40 Kirschner, R. 84 Klein, S. 38 Kley, E. 476 Klugman E. M. 413 Köhler, I. 365 Koenen, H. J. 332 Kohen, J. S. 476 Kohut, A. 46 Kohut, G. A. 452 Kosovsky, M. 57, 80 Kotansky, R. 259 Kovtyk, B. 391 Kracauer, S. 373 Kraemer, J. L. 442 Krauss, S. 45, 47, 50f., 359 Kristiansen, B. 414 Krochmal, A. 32 Krochmalnik, D. 398, 463 Kroll, W. 279, 285 Kropp, A. M. 264 Krüger, G. 438 Krupp, M. 422 Kugel, J. 227 Kuhn, K. G. 33 Kuyt, A. 183, 228, 233f. Lammfromm, L. 477 Landau, L. 305 Landsberger, J. 477 Lane-Poole, S. 295 Langer, R. 367 Laor, E. 269 Le´gasse, S. 359 Lehnardt, A. 30, 34, 53, 59, 79, 172 Leibowitz, N. 376 Leitzmann, A. 375f. Leonhardt, J. 33 Lerner, D. L. 355

499

Lerner, M. B. 31, 75f. Lessing, Th. 411 Lessles, R. 184 Levi, H. 457 Le´vi, I. 368 Levine, H. 438 Levy, Y. 43–45, 47, 51 Lewandowski, Th. 391 Lewin, B. M. 71 Lieberman, S. 37, 39, 48, 53, 66– 68 Liebes, Y. 293 Lipiner, E. 151, 178 Lipsker, A. 360, 362 Liss, H. 218, 400 Löw, I. 272 Löwith, K. 375 Löwy, G. 50f. Loopik, M. van 64 Lotter, F. 357 Luckmann, Th. 300, 316 Lunt, H. G. 227 Lutz, B. F. 131 Mach, D. 401f. Maier, J. 47, 163, 252 Maltomini, F. 264 Mann, J. 31f., 41, 60 Marcus, I. 323 Marcus, I. G. 151 Margalioth, M. 136 Marmorstein, A. 251, 325, 327, 329 Maybaum, S. 456 Meisner, N. 33 Meitlis, J. 362, 365 Melamed, E. Z. 48 Mendelssohn, M. 382f. Merkelbach, R. 279 Meyer, M. 264 Meyer, M. A. 457, 466, 474, 476 Michman, J. 332 Mielziner, M. 31 Mirsky, M. J. 438 Miskotte, K. H. 381 Mitteis, L. 20 Molho, M. 305 Mommsen, Th. 21

500


Monteverdi, A. 327 Monz, H. 461–463, 467, 474 Morell, K. 101 Moreno, M. I. V. 252 Morgenstern, M. 416 Mose`s, S. 384, 394f., 398 Müller, A. R. 387f., 391–393 Müller, J. 30f., 39, 41, 51–53, 58 Murray, R. 165 Murtonen, A. 240 Myers, D. N. 450 Nagel, T. 287 Nani, T. G. 15, 17 Narkiss, B. 269, 271 Nathan, G. S. 20f. Nathan, W. A. 457 Naveh, J. 149, 187, 201, 260–263 Nayman, M. H. 33 Nebenzahl, K. 273 Necker, G. 252 Neubauer, A. 358, 363, 365 Neusner, J. 76, 84f. Niehoff, M. R. 227, 400 Nigal, G. 362 Nobel, N. A. 414 Noonan, J. T. 7 Noy, D. 18 Odeberg, H. 240 Olyan, S. M. 239 Ormerod, H. A. 103 Palache, J. L. 31 Patlagean, E. 7 Peek, C. M. 280 Peeters, P. 327 Petuchowski, J. I. 457, 476 Pfister, F. 280 Philippson, L. 477 Pisa, K. 413 Polak, F. H. 33 Polster, G. 31 Popkin, R. H. 450 Porter, F. C. 315 Pradel, F. 327, 329 Preuss, J. 259–261 Pummer, R. 71

Qroyzer, M. 33 Quataert, D. 311 Rabbinovicz, R. 36, 67 Rabe, H. 456 Rabinovitz, B. 33 Rabinovitz, B. Z. 33 Rabinowitz, L. I. 29, 31 Raspe, L. 362 Ratner, B. 39 Rebiger, B. 194, 251, 426 Reeg, G. 52, 422 Regehly, Th. 413 Reichert, K. 373f., 393 Reif, S. C. 358 Reinhartz, A. 7–9 Reinink, G. J. 286 Rendtorff, R. 402f. Ritterband, P. 448 Robinson, I. 453 Rodkinson, M. L. 32, 59f., 71 Rodrigue, A. 315 Röhrich, L. 357 Rohrbacher-Sticker, C. 156f., 238 Romero, E. 304, 306, 314 Romeu Ferre´, P. 305 Rosen, B. 265 Rosenfeld, B.-Z. 367 Rosenfeld, M. 457 Rosenthal, F. 286, 289 Rosenzweig, F. 373–401, 403, 406f., 414, 447 Ross, R. 258 Rotenstreich, N. 438, 450, 463 Roth, C. 273 Roth-Gerson, L. 18 Rubenstein, L. J. 367 Rubin, M. 149f. Saalschütz, J. L. 477 Sacks, N. 244 Salfeld, S. 356, 366, 368 Saller, R. 4, 24 Sammter, A. 46 Sandmel, S. 233 Saperstein, M. 304 Sason, Y. M. 319 Satinover Fagen, R. 29

index of modern authors Satlow, M. 7f. Sawyer, D. 161f. Schäfer, P. 46, 70, 97, 153, 156f., 159, 168–171, 173, 177, 180, 183– 187, 189, 194, 201, 203f., 211, 219, 223f., 227–229, 231, 233– 236, 238f., 252f., 260, 263f., 281, 325, 367, 421, 423, 449 Schaller, B. 33 Scheiber, A. 360 Scheidel, W. 19, 265 Schiffman, L. H. 33 Schlichting, G. 359 Schlüter, M. 191 Schneider, C. 417 Schöpf, B. 4, 9 Schoeps, H.-J. 462 Scholem, G. 152, 155f., 159, 168, 177, 180–182, 185f., 189, 194, 208, 211, 217, 227, 237, 293, 333f., 365, 368f., 401, 435, 449 Schorr, Y. H. 32 Schreiber, E. 457 Schrire, Th. 245 Schürer, E. 33 Schütz, E. 415 Schütz, F. 366 Schur, N. 71 Schwartz, Sh. R. 444 Schwarz, A. Z. 358 Schwarzschild, E. 413 Se´d, N. 118, 152 Seev, J. L. B. 476 Segal, A. F. 227 Seligmann, C. 414 Se´phiha, H. V. 307 Septimus, B. 453 Shaked, Sh. 97, 178, 186–188, 192, 197, 200f., 204, 206, 215, 252f., 260–264, 325 Shboul, A. M. H. 286f. Shiloni, Y. 38 Shtober, S. 293f. Sieg, U. 406, 417 Simonsohn, Sh. 273 Sisti, F. 282 Skeat, T. C. 100, 102f. Slotki, I. W. 30, 35f., 39f., 42f., 48–50, 52

501

Smith, J. Z. 240 Smith, M. 231 Smith, R. 264 Sokoloff, M. 84, 261 Solovetchik, E. 46 Sorkin, D. 302 Sotzmann, F. 95, 99, 110, 145f. Sperber, D. 45, 65, 168 Spielman, A. 258 Spittler, R. P. 33 Staerk, W. 375f. Stager, L. E. 10 Steinschneider, M. 96–98, 106f., 111f., 125f., 146, 243, 269, 273, 451 Steinthal, Ch. H. 390 Stemberger, G. 31, 42, 60, 62, 65f., 80, 155, 165, 175, 205, 266 Stern, M. 365 Stewart, R. 101f., 133 Stillman, N. A. 301 Stoneking, M. 263 Stoneman, R. 279f. Strack, H. L. 31f., 243f. Strassburger, B. 457 Strauss, L. 439f., 450 Stroll, M. 356 Stroumsa, G. G. 240 Swartz, M. 130, 135–137, 139, 183f., 189 Talmon, Sh. 400 Tendlau, A. M. 369 Thackeray, H. St. J. 33 Thieberger, F. 472 Thiel, H. van 285, 287, 291 Thompson, S. 360 Tilly, M. 65 Timm, E. 359, 368 Tishby, A. 270 Tishkoff, S. A. 263 Toledano, P. 33 Tolles, R. 4 Tov, E. 33 Trachtenberg, J. 96, 132, 147, 247, 365 Twersky, I. 302, 452 Tykocinski, H. 356 ˙

502


Uchelen, N. A. van 231 Ullmann, M. 259 Urbach, E. E. 71, 168, 173, 176, 181f., 224, 357f., 364 Uther, H.-J. 360 VanderKam, J. C. 33 Vanzetti, M. B. F.. 5, 12f., 20 Vaternahm, Th. 413 Veltri, G. 133, 139, 260 Vermes, G. 33, 60 Vilnay, Z. 269, 271–273 Visotzky, B. L. 177 Vögelin, F. S. 270 Vondung, K. 417 Wacholder, B. Z. 62 Wagenaar, Chr. 226 Wallach, L. 280 Wandrey, I. 247, 254 Wasserstrom, S. M. 435 Watson, A. 12f., 20, 26 Waxman, M. 151–153, 158 Weber, B. 270 Wechsler, H. S. 448 Weil, G. 99, 102, 104, 108, 110, 116, 132, 137, 146 Weinberg, R. Sh. 71 Weinstock, I. 157 Weiss, Sh. 220 Wertheimer, Sh. A. 156f., 160– 166, 172, 174, 178f.

Wessely, W. 477 Westreich, E. 10 Wetzstein, J. G. 99 Wewers, G. A. 34, 252 Wheeler, B. M. 287 White, J. B. 308 Wiedebach, H. 391 Wiedemann, Th. 13 Wiehl, R. 403 Wiet, G. 289 Windisch, H. 240 Winkelmann, A. 391 Winter, J. 42, 150 Wittgenstein, L. 241 Wolfson, E. R. 221f., 225, 231, 237 Wolfson, H. A. 437f., 440–444, 448f., 452, 454 Wünsche, A. 29, 42, 50, 150f., 240 Ya ari, A. 272f., 314 Yadin, Y. 33 Yassif, E. 359f., 364, 368 Yeivin, I. 178f. Yerushalmi, Y. H. 455 Yuval, I. J. 366 Zfatman, S. 361–363 Zfatman-Biller, S. 358, 365 Zuckermandel, M. S. 51, 62, 65f., 69 Zunz, L. 151f., 178, 357, 359, 365

Jewish Studies Between the Disciplines: Judaistik Zwischen Den Disziplinen : Papers in Honor of Peter Schafer on the Occasion of His 60th Birthday

Groups of Diffeomorphisms: In Honor of Shigeyuki Morita on the Occasion of His 60th Birthday

Nonlinear analysis : stability, approximation, and inequalities ; In honor of Themistocles M. Rassias on the occasion of his 60th birthday

Topics in Discrete Mathematics: Dedicated to Jarik Nesetril on the Occasion of his 60th birthday

Topics in discrete mathematics: dedicated to Jarik Nešetřil on the occasion of his 60th birthday

Multiscale, Nonlinear and Adaptive Approximation: Dedicated to Wolfgang Dahmen on the Occasion of his 60th Birthday

Perspectives in Analysis, Geometry, and Topology: On the Occasion of the 60th Birthday of Oleg Viro

Fluctuating Paths and Fields: Festschrift Dedicated to Hagen Kleinert on the Occasion of His 60th Birthday

A. A. Lyapunov (on his 60th birthday)

Perspectives in Analysis, Geometry, and Topology: On the Occasion of the 60th Birthday of Oleg Viro

Frontiers of computational fluid dynamics 2006: [papers dedicated to Professor David A. Caughey on the occasion of his 60th birthday]

Computation, Cooperation, and Life: Essays Dedicated to Gheorghe Păun on the Occasion of His 60th Birthday

Pursuing the Text: Studies in Honor of Ben Zion Wacholder on the Occasion of His Seventieth Birthday (JSOT Supplement Series)

Discrete Groups in Geometry and Analysis: Papers in Honor of G.D.Mostow on his Sixtieth Birthday

Luwian and Hittite studies presented to J. David Hawkins on the occasion of his 70th birthday

The Composition of Matter: Symposium Honouring Johannes Geiss on the Occasion of His 80th Birthday

Focus on Language and Ethnicity: Essays in Honor of Joshua A. Fishman (Focusschrift in honor of Joshua A. Fishman on the occasion of his 65th birthday)

Groups of diffeomorphisms: In honor of Shigeyuki Morita on 60th birthday

Geometry, Mechanics, and Dynamics: Volume in Honor of the 60th Birthday of J. E. Marsden

Geometry, Mechanics, and Dynamics: Volume in Honor of the 60th Birthday of J. E. Marsden

Models and Algorithms for Global Optimization: Essays Dedicated to Antanas Zilinskas on the Occasion of His 60th Birthday

Harmonic analysis, signal processing, and complexity: Festschrift in honor of the 60th birthday of C.A. Berenstein

Nonlinear Wave Dynamics: Selected Papers of the Symposium Held in Honor of Philip L-F Liu's 60th Birthday

Ettore Majorana Scientific Papers. On occasion of the centenary of his birth

Advances in Phase Space Analysis of Partial Differential Equations: In Honor of Ferruccio Colombini's 60th Birthday (

The Ghost of Schafer Meadows

Israel Gohberg and friends: On the occasion of his 80th birthday

On His Honor

The Grothendieck Festschrift, Volume I: A Collection of Articles Written in Honor of the 60th Birthday of Alexander Grothendieck

Control of uncertain systems--modelling, approximation, and design: a workshop on the occasion of Keith Glover's 60th birthday

Additive number theory: Festschrift in honor of 60th birthday of M.B.Nathanson

Jewish Studies Between the Disciplines: Judaistik Zwischen Den Disziplinen : Papers in Honor of Peter Schafer on the Occasion of His 60th Birthday

Groups of Diffeomorphisms: In Honor of Shigeyuki Morita on the Occasion of His 60th Birthday

Nonlinear analysis : stability, approximation, and inequalities ; In honor of Themistocles M. Rassias on the occasion of his 60th birthday

Topics in Discrete Mathematics: Dedicated to Jarik Nesetril on the Occasion of his 60th birthday

Topics in discrete mathematics: dedicated to Jarik Nešetřil on the occasion of his 60th birthday

Multiscale, Nonlinear and Adaptive Approximation: Dedicated to Wolfgang Dahmen on the Occasion of his 60th Birthday

Perspectives in Analysis, Geometry, and Topology: On the Occasion of the 60th Birthday of Oleg Viro

Fluctuating Paths and Fields: Festschrift Dedicated to Hagen Kleinert on the Occasion of His 60th Birthday

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Frontiers of computational fluid dynamics 2006: [papers dedicated to Professor David A. Caughey on the occasion of his 60th birthday]

Computation, Cooperation, and Life: Essays Dedicated to Gheorghe Păun on the Occasion of His 60th Birthday

Pursuing the Text: Studies in Honor of Ben Zion Wacholder on the Occasion of His Seventieth Birthday (JSOT Supplement Series)

Discrete Groups in Geometry and Analysis: Papers in Honor of G.D.Mostow on his Sixtieth Birthday

Luwian and Hittite studies presented to J. David Hawkins on the occasion of his 70th birthday

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Geometry, Mechanics, and Dynamics: Volume in Honor of the 60th Birthday of J. E. Marsden

Geometry, Mechanics, and Dynamics: Volume in Honor of the 60th Birthday of J. E. Marsden

Models and Algorithms for Global Optimization: Essays Dedicated to Antanas Zilinskas on the Occasion of His 60th Birthday

Harmonic analysis, signal processing, and complexity: Festschrift in honor of the 60th birthday of C.A. Berenstein

Nonlinear Wave Dynamics: Selected Papers of the Symposium Held in Honor of Philip L-F Liu's 60th Birthday

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Advances in Phase Space Analysis of Partial Differential Equations: In Honor of Ferruccio Colombini's 60th Birthday (

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On His Honor

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