Jewish Identity in the Greco-Roman World: Jüdische Identität in der griechisch-römischen Welt (Ancient Judaism and Early Christianity)

Jewish Identity in the Greco-Roman World

Ancient Judaism and Early Christianity Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums Editorial board

Martin Hengel, Tübingen Pieter W. van der Horst, Utrecht Martin Goodman, Oxford Daniel R. Schwartz, Jerusalem Cilliers Breytenbach, Berlin Friedrich Avemarie, Marburg Seth Schwartz, New York

VOLUME 71

Jewish Identity in the Greco-Roman World Jüdische Identität in der griechisch-römischen Welt

edited by

Jörg Frey, Daniel R. Schwartz & Stephanie Gripentrog

LEIDEN • BOSTON 2007

This book is printed on acid-free paper. Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A C.I.P. record for this book is available from the Library of Congress

ISSN: 1871-6636 ISBN: 978 90 04 15838 2 Copyright 2007 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishing, IDC Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. printed in the netherlands

CONTENTS

Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vii

part one jewish identity and jewish universalism “Judaean” or “Jew”? How should we translate ioudaios in Josephus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Daniel R. Schwartz

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Jewish Worship and Universal Identity in Philo of Alexandria . . . . . . 29 Jutta Leonhardt-Balzer Die Beteiligung von Nichtjuden am Jerusalemer Tempelkult . . . . . . . 55 Stefan Krauter

part two on being in, getting in and getting out The Woman as “Other” in Rabbinic Literature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Tal Ilan Doing Like Jews or Becoming a Jew? Josephus on Women Converts to Judaism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Daniel R. Schwartz Die jüdische Integration in die Oberschicht Alexandriens und die angebliche Apostasie des Tiberius Julius Alexander . . . . . . . . . . . . . . 111 Gottfried Schimanowski Philo on the Nile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Sarah K. Pearce

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contents

part three greco-roman influence Die Gemeinderegel von Qumran und das antike Vereinswesen . . . . 161 Randolf Herrmann Der Kaiserkult in Judäa unter herodischer und römischer Herrschaft: Zu Herausbildung und Herausforderung neuer Konzepte jüdischer Herrschaftslegitimation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Monika Bernett Die jüdische Diaspora Kleinasiens und der “epigraphic habit” . . . . . 253 Walter Ameling

part four jewish identity in early christianity Paul’s Jewish Identity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Jörg Frey Das Aposteldekret—Halacha für Heidenchristen oder christliche Rücksichtnahme auf jüdische Tabus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 Roland Deines

indexes (compiled by stephanie gripenberg) Index of Modern Authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 Index of Scriptural and Other Ancient Passages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 Index of Hebrew, Greek and Latin Words and Phrases . . . . . . . . . . . . . 433

PREFACE

Identity and related issues are widely debated in current scholarship on culture and history, as also in biblical studies. Scholars study how ethnic or religious identities were formed and how individuals understood themselves in relation to, or in conflict with, different group identities; how boundaries were marked or merged; and how new ways of selfdefinition were formed under the influence of political and cultural challenges. The study of the literature and the various groups within Judaism of the late Second Temple period is a most fertile field for studying such identity matters, and one which is also of crucial significance for the subsequent history of Jews and Christians. How could different groups develop and maintain their identity within the challenge of Hellenistic and early Roman culture? Was there a common ‘Jewish’ identity, and how could it be defined? What about the images of ‘others’? And how could some of those ‘others’ adopt a Jewish lifestyle or identity, at the same time that other others, from within, abandoned their inherited identity? Finally, how were the world-views and beliefs of the emerging groups of Jesus-followers related to different aspects of Jewish identity? In the present volume some of the crucial issues of the formation and development of Jewish identity in the Greco-Roman period are discussed. Some of the questions discussed are the appropriate translation of the Greek word Ιουδαος, the relation between Jewish and universal identity in Philo, the status of women and the question of their conversion to Judaism, the participation of non-Jews in the temple cult, the relation between voluntary associations and the Qumran community, the problem and practice of Emperor worship in Judaea, the adoption of common habits by the Jewish communities in the diaspora and the integration of some Jews within Alexandrian society and the image of Egypt and the Nile as ‘others’ in Philo. Two articles enter the debate as to whether and to what extent Jewish identity had an ongoing influence within early Christianity, in the conceptual world of Paul and in the rules known as the Apostolic Decree. Most of the articles collected in this volume were presented at two sessions of the ‘Münchener Bibelwissenschaftliche Symposien’ held under the same title on July 15th, 2003 and May 11th, 2004, when the

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preface

second of the undersigned editors was privileged to stay in Munich, as guest of the first-named editor, as a research fellow of the Alexandervon-Humboldt-Foundation and visiting professor at the Faculty of Protestant Theology of the Ludwig-Maximilian University of Munich. The editors are grateful to the Internationales Begegnungszentrum in Munich for hosting the conferences and to Christina Rink for invaluable secretarial and organizational assistance. The editorial work, including the preparation of the indexes, was executed most accurately and efficiently by Stephanie Gripentrog M.A.; some corrections were inserted by PD Dr. Enno Edzard Popkes. Further proofreading was done by Michaela Kasparek and Nadine Kessler. Thanks are also due to the editors of the AEJC series and to Ivo Romein, Louise Schouten and the staff of Brill for their patient guidance in the production process. München / Jerusalem, in December 2006 The Editors

part one JEWISH IDENTITY AND JEWISH UNIVERSALISM

‘JUDAEAN’ OR ‘JEW’? HOW SHOULD WE TRANSLATE IOUDAIOS IN JOSEPHUS? Daniel R. Schwartz Issues of “Who is a Jew?” in antiquity have been prominent in general on the agenda of scholarship for the past twenty years.1 But this paper has a particular point of departure as well, namely, a misunderstanding a few years ago that turned out to be the tip of an iceberg. I will first explain the particular misunderstanding, then move to the larger iceberg of which it is a part, and finally present my position on the issue. The misunderstanding was as follows. In the late 1990s I was honored by Prof. Steve Mason, of York University in Toronto, with an invitation to a conference he was organizing on “Flavius Josephus in Flavian Rome.” In the invitation, he asked me to prepare a paper about Judaeans in Rome. I immediately wrote back to Prof. Mason and told him I was honored by the invitation but had my doubts about the topic, as I wasn’t sure there was much data available about Judaeans in Flavian Rome. I didn’t realize that I ought to point out to him that I took the term ‘Judaeans’ to refer to people from the land called Judaea, so I was not looking at all the manifold evidence about Jews in ancient Rome but, rather, only for information on Judaean immigrants, exiles, tourists, diplomats and the like. He urged me to try, but I found very little at all, and therefore spoke, eventually, on a somewhat different topic (see n. 33). It was only much later that I discovered that when Mason 1 For some of the main works, see L.H. Schiffman, Who Was a Jew? Rabbinic and Halakhic Perspectives on the Jewish-Christian Schism, Hoboken / New Jersey 1985; S. Stern, Jewish Identity in Early Rabbinic Writing, Leiden 1994; G. Harvey, The True Israel: Uses of the Names Jew, Hebrew and Israel in Ancient Jewish and Early Christian Literature, Leiden 1996; D. Goodblatt, “From Judeans to Israel: Names of Jewish States in Antiquity”, JSJ 29 (1998), 1–36; S.J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness, Berkeley 1999; M. Konradt & U. Steinert (eds.), Ethos und Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit, Paderborn 2002; C.E. Hayes, Gentile Impurities and Jewish Identities: Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud, Oxford 2002. For my own discussion of “Who was a Jew?” see my Studies in the Jewish Background of Christianity (WUNT 60), Tübingen 1992, 5–15.

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says ‘Judaeans’ he means what I mean when I say ‘Jews’. In speaking of antiquity he avoids the word ‘Jews’, speaking rather of ‘Judaeans’. This, as indicated, turned out to be only the tip of an iceberg, for since Mason is quite an active scholar he has been promulgating this usage in many places that have a good chance to govern scholarship for the next many years. Most prominently, I should point to the new series of annotated translations of Josephus for which he is responsible: Flavius Josephus: Translation and Commentary (published by Brill). The first volume to appear (2000), edited by L.H. Feldman, is devoted to Books 1–4 of the work that is now entitled Judean Antiquities; subsequent volumes have since appeared, under the same title. This is the same Josephan work that the Loeb Classical Series called the Jewish Antiquities (a series to which Feldman himself contributed the final volume, entitled Jewish Antiquities, Books XVIII–XX [1965]), that H. Clementz’s translation termed the Jüdische Altertümer and more recently E. Nodet’s termed Les Antiquités juives. That is, where these translations, as others, used the adjective normally used today, in the respective languages, to describe things pertaining to Jews, Mason’s series uses one that pertains to a place—Judaea. Before going on, I might add that the standard Hebrew name for the book, used by its translator (Abraham Schalit) and all others, is Qadmoniyyot Hayehudim—Antiquities of the Jews. This is similar to the one used by Loeb, Clementz and Nodet, insofar as it points to people rather than to a place. Nevertheless, it is important to note that as opposed to them—that use ‘Jewish’, ‘jüdische’ and the like—it does not employ an adjective. Just as ancient Hebrew had little use for adjectives, even today it would sound very clumsy to say haQadmoniyyot haYehudiot. This point seems to reflect the fact that Hebrew usage tends not to analyze people into their constituent elements, thus leaving it for those of more western orientation to try. I point to this Hebrew usage as a warning that, concerning people whose classical language is Hebrew, it may be unwarranted to introduce distinctions where Hebrew does not. Such pessimism may grow even more when we note that, even today, there is, correspondingly, no good Hebrew way to say ‘Judaean’ as opposed to ‘Jew’. When recently, in translating Josephus’ autobiography (Vita) into Hebrew, in those places where I thought ‘Judaean’ is indeed the proper translation (as I will indicate) I first employed Yehudai, which is a modern invention meant to correspond to ‘Judaean’, but so many readers of my drafts who are familiar with Hebrew style wrinkled their noses at that that I went back to the usual Yehudi and

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put my thoughts into footnotes. Given the assumption that the nature of Hebrew indicates something about how Jews understood themselves, this lack of a term for ‘Judaean’ as opposed to ‘Jew’, just as much as the unnaturalness of the adjective ‘Jewish’, does not encourage optimism about our making such distinctions in our translations. Back to English and Greek. If we ask what motivates Mason’s innovation in preferring ‘Judaean’, we find his explanation in his introduction to the new series. In illustrating the point that not all the translators in his team agree about everything, the only example he gives is ours, namely: The simple Greek word Ioudaios affords an example of the diversity among us. Scholars in general differ as to whether the English “Judean” or “Jew” comes closest to what an ancient Greek or Roman heard in this word.2

This, then, is the issue: Which English word comes closest to what the ancient Greek or Roman understood when he or she heard Ioudaios? However, before going on to address that, I should add that, given the fact that any translation mediates between what the author wrote and what the readers of the translation—not the readers of the original— understand, apart from the question as to what ancient Greeks and Romans understood there is another issue which stands to contribute strongly to the success of ‘Judaean’ as opposed to ‘Jew’. It is the issue of what the modern reader understands. In this connection, the fact is that when the modern ear hears ‘Jew’ (or ‘Jude’ or ‘Juif ’), or when the modern eye reads these terms, it immediately awakens images of people alive among us today. There are Jews around today. But there are no Judaeans around today. There are Israelis, and there are Palestinians, but no one calls him- or herself a Judaean. Hence, use of the word ‘Judaean’, when writing about antiquity, lends to our writing something of a more sterile nature, one free of contamination, as it were, by contemporary associations. It’s as if everything about Jews is always too sensitive, so translators might be well-advised to avoid the term and pick something that rings no contemporary bells.3 Although it is not clear to me how large a role this consideration plays in Josephan scholarship, it definitely plays a significant role in a related but much larger field of scholarship, namely, New Testament 2 S. Mason, “Series Preface”, in L.H. Feldman, Judean Antiquities, 1–4 (Flavius Josephus: Translation and Commentary 3), Leiden 2000, xi–xii. 3 On the extremes to which political correctness can go, see below, note 39.

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scholarship, which for years has been occupied by the issue of how to translate Ioudaioi in the New Testament and, especially, in the Gospel of John, which is full of references to them and many of them are very nasty.4 Post-Holocaust scholarship, especially in the past thirty years, has been occupied with the thorny question of what to do with a Gospel, a part of Sacred Scripture, which has so much nasty to say about Ioudaioi. Exegetes have come up with many explanations as to how to defuse these texts, such as by explaining that they refer to Jewish leaders, or to Judaeans as opposed to Galileans, or in any case reflect internal polemics which should not lead non-Jews, today, to think they could or should say or think the same things about Jews, etc. It is enough to refer to massive review articles surveying scholarship on this issue.5 But for the hoi polloi, who don’t read our commentaries and journals, not to mention surveys of what is written in such important places, a much more effective solution would be simply to avoid mentioning ‘Jews’. And this is now being done, in various translations, and most recently this movement got the most prestigious recruit of them all: In the new English version of Bauer’s dictionary of the New Testament ‘Judaean’ is the recommended translation. As the entry’s preface explains: Incalculable harm has been caused by simply glossing Ι[ουδαος] with ‘Jew’, for many readers or auditors of Bible translations do not practice the historical judgment necessary to distinguish between circumstances and events of an ancient time and contemporary ethnic-religious-social realities, with the result that anti-Judaism in the modern sense of the term is needlessly fostered through biblical texts.6

This is, of course, very nice. Christian attempts to make sure that reading Christianity’s sacred scriptures will not encourage hatred of Jews or Judaism is to be applauded. But it is not the study of ancient history. 4 Apart from John, 1 Thessalonians 2:14–16 is another prime battlefield in this regard. See, for example, J.A. Weatherly, “The Authenticity of 1 Thess 2:13–16”, JSNT 42 (1991), 79. 5 Such as M. Rissi, “‘Die Juden’ im Johannesevangelium”, ANRW II.26/3 (1996), 2099–2141 and U.C. von Wahlde, “The ‘Jews’ in the Gospel of John: Fifteen Years, of Research (1983–1998)”, EThL 76 (2000), 30–55; J. Frey, “Das Bild ‘der Juden’ im Johannesevangelium und die Geschichte der johanneischen Gemeinde”, in M. Labahn, K. Scholtissek & A. Strotmann (eds.), Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium: Festgabe für Johannes Beutler SJ zum 70. Geburtstag, Paderborn 2004, 33–53. 6 F.W. Danker (rev. & ed.), A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago / London 32000, 478. The preceding lines are quoted below, after n. 12.

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So if such translations might be welcome in popular translations of the Bible, such considerations should not govern what we do when working with ancient texts that we need not fear will rouse rabbles. True, the more Christian texts out there move to talking about Judaeans instead of Jews, the less possible it will be to go on speaking about Jews rather than Judaeans in general. Thus, just as the terms ‘Palestine’ and ‘Palestinian’ used to be current in the study of ancient Jewish history, so we used to speak of Palestinian Judaism but now, due to current usage, such terminology has become more or less obsolete (forcing writers into such adjectiveless terminology as ‘Land of Israel’ or creating such monstrosities as ‘Eretz-Israelian’), so too it may well be that trying to defend ‘Jew’ instead of ‘Judaean’ may be a lost cause. But perhaps it is still worth discussing, if only so as to clarify the price of the new trend. So let us revert to the question of, as Mason put it, “whether the English ‘Judaean’ or ‘Jew’ comes closest to what an ancient Greek or Roman heard” in the word Ioudaios. To answer this, we need ask what these two English words mean. A check of dictionaries reveals, first of all, that ‘Judaean’ does not appear in many of them. This illustrates well the desirability of the term for anyone who wants to avoid modern associations. We have to get to the very big English dictionaries before you find a definition—but when we do, it turns out to be clearly geographical: Webster’s gives “of, relating to, or characteristic of ancient Judaea (…) an inhabitant of ancient Judaea”7 and the OED differs only insofar as it omits ‘ancient’: “of, or pertaining to Judaea or southern Palestine; a native or inhabitant of this region.”8 Historians, or translators, should not presume to revise the English language, so, if that’s what ‘Judaean’ means, it follows that when we use such a term to render Ioudaios we imply—as I originally understood Mason’s invitation—that refers to a person according to his or her residence or origin in a particular land, Judaea. The question is, then, whether that is what the ancient Greek or Roman heard, or, what an author such as Josephus meant when he used the term. 7 Webster’s Third New International Dictionary of the English Language, Unabridged, Springfield 1993, 1222–1223. Interestingly, the 1935 edition also offered a second option (“Of or pertaining to Judea or the Jews […] a Jew”), which has since (if not earlier) gone by the board; see Webster’s New International Dictionary of the English Language, Springfield 21935, 1343. 8 Oxford English Dictionary, vol. 8, Oxford / New York 21989, 291. ‘Judaean’ didn’t appear in the first edition; it was added in R.W. Burchfield (ed.), A Supplement to the Oxford English Dictionary, Oxford 1976, 441, and thence to the second edition.

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Now as for what such usage of ‘Judaean’ would imply, every standard work informs us that early in the Second Temple period ‘Judaea’ was used in a proper and restricted sense to refer to the region around Jerusalem which was resettled in the Persian period—the region the Persians called Yehud. Later however, when the Jewish state that arose there, the Hasmonean and therefore later the Herodian state, came to include additional regions of Palestine as well, including the Galilee and parts of Transjordan, they too came to be subsumed under the name of Judaea. Thus, Alexander Jannaeus and Herod were kings of Judaea, or of the Judaeans.9 So much for ‘Judaean’. People called ‘Judaeans’ are linked clearly with a land defined fairly clearly. As for the other option, ‘Jew’, the picture is much more complicated. As any dictionary article will tell you, being a Jew may have to do with one’s descent, or with one’s religion, or with both.10 It denotes people who are Jews by birth, but also people who are adherents of Judaism, the Jewish religion; while we do speak of the Judaic faith and Judaic studies, English does not—yet—have the word ‘Judaists’ to distinguish adherents to Judaism from people of Jewish birth, so the word ‘Jew’ serves for them too. But not all Jews adhere to Judaism and not all adherents of Judaism are Jews by birth, so life and usage can get complicated. Now and then even Israeli courts get into this debate, because a fundamental Israeli law allows all ‘Jews’ to immigrate to Israel and become citizens, and in this context all sorts of interesting cases, such as a Jew by birth who was a Catholic monk or non-Jews by birth who claim one way or another to adhere to the Jewish religion, have to be adjudicated.11 Moreover, we should note that the ambiguity of ‘Jew’ derives not only from the question of the relationship between descent and religion, both of which it implies. Even without the challenges often encountered in the attempt to coordinate those two, each one of them, by itself, is See esp. D. Goodblatt, “From Judeans to Israel” (see note 1). So for example, in the two dictionaries mentioned in notes 7–8. Webster’s gives “Judahite, Israelite”, “a member of the nation existing in Palestine from the 6th century B.C. to the 1st century A.D. within which the elements of Judaism largely developed”, “a person belonging to the worldwide group constituting a continuation through descent or conversion of the ancient Jewish people”, and the OED (in which the first edition offered “a person of Hebrew race; an Israelite”) gives (in the Supplement and so the second edition) “a person of Hebrew descent; one whose religion is Judaism; an Israelite”. 11 S.Z. Abramov, Perpetual Dilemma: Jewish Religion in the Jewish State, Rutherford 1976, 270–320. 9

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more ambiguous than ‘Judaea’ is. That is the case today, and it was the same, or worse, in antiquity as well. Suppose, for example, we were to posit that saying someone was a ‘Jew’ means he or she was of Jewish descent. What would that mean? First, it would entail a circle, because it would mean no more than that the person was born to a Jew or Jews—and then we’d want to know what made them Jews. Beyond that, it would thrust us into a debate as to whether, and when, ancient Jews looked at the father, or rather at the mother, in order to define a person as a Jew by birth.12 But that’s nothing compared to the debates and unclarity we would encounter were we to posit that when we say someone was a Jew we mean he or she adhered to the Jewish religion, Judaism. Given the fact that there was in antiquity, as today, a variety of ways to be Jewish, and also a variety of degrees of adherence to ways thought (by whomever) to be proper ways to be Jewish, anyone who would decide whether or not someone was a Jew on the basis of his or her religion would have been involved in a very ambiguous venture. Hence, it is very definitely the case that preferring ‘Judaean’ to ‘Jew’ amounts to a preference for something relatively simple and clear rather than something complex and ambiguous. Indeed, the new Bauer-Danker Lexicon (see above, note 6) is quite explicit about this too. Namely, just prior to its explanation (quoted above) that it prefers ‘Judaean’ because it rings no contemporary bells, it offers the following consideration as well (p. 478): Since the term ‘Judaism’ suggests a monolithic entity that fails to take account of the many varieties of thought and social expression associated with such adherents, the calque or loanword ‘Judean’ is used in this and other entries where Ι[ουδαος] is treated. Complicating the semantic problem is the existence side by side of persons who had genealogy on their side and those who became proselytes (…) also of adherents of Moses who recognized Jesus as Messiah (…) and those who did not do so. Incalculable harm… (as above, at n. 6)

This is, however, quite a puzzling passage, because it passes without explanation from the avoidance of ‘Judaism’ because that suggests something monolithic to the avoidance of ‘Jew’ as if that did too—but as we have seen, it does not. Indeed, if the more desirable term is the one that does not imply something monolithic and unambiguous, ‘Jew’, as we have seen, should be preferred, not ‘Judaean’. 12

See S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 1), esp. 263–307.

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Of course, even with regard to ‘Judaean’ there was and is room for some ambiguity. We have already mentioned the basic ambiguity between a reference to the region around Jerusalem and one to all of Palestine, as came to be the case in the days of Hasmonean, Herodian and Roman rule. Beyond that, one (then or now) might also be bothered by ‘visa’ issues: How long might a person be away from Judaea and still be called a Judaean, or how long might a person be able to visit Judaea without becoming one? These questions, however, are relatively minor in comparison to those that beset even the definition of Jews as such by descent, not to mention those which beset the definition of Jews as such by religion. Accordingly, we can well understand the preference for a term that lacks ambiguities: on the one hand it refers to a place, which is much less nebulous than a religion, and on the other hand since it refers only to a place it makes no implications about one’s descent or religion and therefore doesn’t raise the complications that ensue when those two don’t correspond, namely, when those of Jewish religion are not of Jewish birth or when those of Jewish birth do not adhere to the Jewish religion, or to the same variety of it adhered to by others of Jewish birth. What’s good about territorial terms is that they imply very little apart from territory. The question is, however, whether preferring a term which is simple, and which is relatively unambiguous, does justice to the situation as it was. To begin with a few arguments in support of the use of ‘Judaean’, on the one hand, we may note that Josephus himself gives us quite an explicit and prestigious piece of evidence for the claim that Ioudaios denotes a person by reference to his or her geographical origin. In Ag. Ap. 1.177 ff. Josephus preserves a report by Clearchus of Soli of what Aristotle told him of a meeting in Asia Minor with a Ioudaios. Before getting into the substance of their conversation, Aristotle is said to have explained that Ioudaioi got that name π το τπου, for the place in which they reside is called Ioudaia (Judaea). Similarly, for another clear example, note A.J. 18.196, where someone learns that Agrippa was “a Ioudaios by genos and one of the most distinguished people in that (land)” (μαν μν Αγρππαν νομα ατ, Ιουδαον δ τ γνος κα τν κεν!η

ξιολογωτ'των). As Cohen noted, if this sentence is to make any sense Ioudaios must mean ‘Judaean’.13

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See S.J.D. Cohen, “ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΤΟ ΓΕΝΟΣ and Related Expressions in Josephus”,

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However, such passages which clearly take Ioudaios to mean Judaean are few and scattered in Josephus’ later writings.14 In contrast, there is more evidence for Ioudaios meaning Judaean in the context of his writings about the Roman-Jewish war of 66–73/74 CE, which culminated with the destruction of the Second Temple and ended with the fall of Masada. Josephus clearly calls this war the polemos Ioudaikos (A.J. 20.258, Vita 27, 412–413; cf. A.J. 13.173), and this plainly means, in our terminology, the Judaean War. This name for the war relates to it in terms of the place where it occurred, paralleling the names Romans gave other wars, e.g. Rome’s Gallic wars, African wars, etc.,15 just as Roman writers (Tacitus, Hist. 2.79; Suetonius, Vit. 15.1) refer to the Roman army in Judaea as the exercitus Iudaicus and inscriptions refer to the Bar-Kocheba rebellion as another bellum iudaicum or expeditio judaica.16 Thus, I believe that Judaean War, Judaïscher Krieg, Guerre judéenne would indeed be better titles for Josephus’ first book than the usual Jewish War, Jüdischer Krieg and Guerre juive, and that, by and large, Ioudaios in this book means ‘Judaean’. Other plain evidence for the geographical reference of Ioudaios comes from this same historical context—that of the rebellion of 66–73. Namely, in his B.J. and his Vita we frequently find Josephus distinguishin F. Parente & J. Sievers (eds.), Josephus and the History of the Greco-Roman Period: Essays in Memory of Morton Smith, Leiden 1994, 34. 14 True, Cohen (ibid., 37) concludes his survey of thirteen Josephan occurrences of Ioudaios to genos (including ten in Josephus’ later writings) by summarizing that “in nine or ten of our thirteen passages, the location of birth seems to be the main point of the phrase: education or activity outside of Judaea should not obscure Judaean birth (1,4,5,6,7,8,10,11?,12,13) (…). Ιουδαος is not (…) a purely geographic term (…) but in these nine (ten?) passages the geographic component of the phrase is paramount. In the remaining three passages the ethnic component of the phrase is paramount.” However, it seems to me that there is little justification for his assessment of most of the first nineten passages. Thus, when Josephus notes that although a Ioudaios someone was brought up in a non-Jewish household (1,6) or is a non-Jew’s slave (4,5,7), I see no reason to prefer an understanding that points to the person’s geographical origin rather than his or her ethnic origin—and given the basic meaning of genos (see below, nn. 30, 51–52), there is reason to prefer the latter. As for the other cases Cohen discusses—his no. 8 is A.J. 18.196, discussed above, where we agreed with Cohen; no. 10 is Vita 16, discussed below, where we disagree with him; no. 11 (Vita 382) Cohen himself designates unclear; no. 12 (Vita 427) is discussed in our Appendix, where we reject Cohen’s interpretation; and no. 13 is C. Ap. 1.178–179, discussed above, where we agree with Cohen. Cf. below, note 18. 15 For this nomenclature as bespeaking Josephus’ adoption of a Roman point of view, see H. St. J. Thackeray, Josephus: The Man and the Historian, New York 1929, 30. 16 See H. Dessau (ed.), Inscriptiones Latinae Selectae, vol. 1, Berlin 1892, nos. 1065, 1071, 1092, 1400, 2083.

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ing Ioudaioi from Galilaioi and Idoumaioi as members of other regional contingents of rebels against Rome, and in such a context we have no choice but to render Ioudaioi as Judaean, with the reference being to the limited sense of ‘Judaea’ (the southern region around Jerusalem). Were we to render it ‘Jews’ the implication would be, the way we use the English language, that the Galileans were not Jews. So if Josephus quotes Aristotle as saying that Ioudaios derives from Judaea, and if speaking of his own days Josephus would have us understand the war as a Judaean one and refers to Judaeans as opposed to Galileans, why would we still argue that, in general, we should prefer to render Josephus’ Ioudaioi as ‘Jews’, the more complicated and ambiguous term, and not as ‘Judaeans’? Ten reasons: 1. First, let us simply note that M.H. Williams’ detailed review of the epigraphic evidence shows that in Greek and Latin inscriptions Ioudaios “refers mostly to people who had been born as Jews whether in Judaea / Palestine or elsewhere and in a few cases those who had converted outright to Judaism (…).”17 Why should Josephus have departed from this? But if it is this we must reflect, in our translations, we must note again that in our modern English usage, the connotation of Jewish birth (Williams’ main finding) is subsumed under ‘Jew’, not ‘Judaean’— as is also, of course, the connotation of adherence to the Jewish religion.18

17 M.H. Willilams, “The Meaning and Function of Ioudaios in Graeco-Roman Inscriptions”, ZPE 116 (1997), 249–262; quotation from p. 253. Note also the very skeptical section entitled “Ioudaios as a geographical indicator?”, ibid. 251 f. It is interesting to wonder whether the new Brill Josephus series would have used the titles it did had this article appeared a few years earlier. 18 See above, note 10. This point must be emphasized because S.J.D. Cohen, in his otherwise very useful and astute study of Josephus’ use of the phrase “Ioudaios to genos”, unfortunately began his discussion by positing that “Ιουδαος can be either an ‘ethnicgeographic’ term or a ‘religious’ term.” It is only this pairing of the first two meanings and isolation of the third that allows for his final conclusion that “When Josephus calls someone ‘Judaean by birth’, he does not mean that the person was ‘Jewish’, that is, a follower of Judaism[;] rather, he means that the person was born in Judaea (…). There is no reason to think that any of these ethnic-geographic Judaeans were not also Jews, but their religion is not relevant to Josephus’ use of the phrase.” See S.J.D. Cohen, “ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΤΟ ΓΕΝΟΣ” (see note 13), 25, 36–37. This conforms to his discussion in Beginnings of Jewishness (see note 1), 71–81, where (in general, not only in Josephus) the meaning of Ioudaios as ‘Judaean’ is glossed as “a function of birth and / or geography” while as ‘Jew’ it is “a function of religion or culture.” As we have seen, however, for purposes of translation it is crucial to recall that English usage in fact pairs together the

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2. Next, let us continue from where we left off our introduction of the issue. If Idumaeans, Judaeans and Galileans all made a common front against the Romans, what was that front called? What is the genus of which they represent three species? We would probably respond, in English: ‘Jews’. And the fact is that Josephus did too. Take, for example, Vita 346–349, where Josephus, writing in a very deliberate and polemic way, argues that if Tiberias revolted against Rome, it must have wanted to (and so he, Josephus, is not to be blamed). As part of that argument, Josephus emphasizes that there was no πλις Ιουδαων anywhere near Tiberias, so it could easily have abstained from rebellion had it wanted to; nevertheless, it rebelled. Josephus contrasts this to the situation of Sepphoris, which is surrounded by numerous villages and could easily have rebelled; nevertheless, it abstained from rebellion and forbade its citizens to join the ranks of the Ioudaioi. That is, there are villages of rebellious Ioudaioi around Sepphoris but no villages of Ioudaioi at all around Tiberias. In this passage, Ioudaioi cannot be translated ‘Judaeans’ and must be translated ‘Jews’. For if we were to translate ‘Judaeans’ and take ‘Judaea’ in its broader sense (including all of Palestine) it would be impossible to deny that all who lived near Tiberias were ‘Judaeans’, while if we were to translate ‘Judaeans’ and take ‘Judaea’ in its limited sense (the region of southern Palestine around Jerusalem) it would be impossible to say there were villages of Judaeans around Sepphoris. So if Ioudaioi lived near Sepphoris, but not near Tiberias, the reference must be to what we call ‘Jews’. 3. The next point builds on an earlier text. Already in the Second Book of Maccabees, in the second century BCE, we find at least one passage where it is clear that Ioudaios must define a person not by reference to his place, Judaea, but, rather, by relation to religion—what this book indeed terms “Ioudaismos” (2:21; 8:1; 14:38). Namely, at 9:17 Antiochus IV Epiphanes, who under divine punishment has realized he was wrong to persecute the Jews, proclaims all sorts of wonderful things he will do for them and even adds in that he will himself Ιουδαον 2σεσαι—become a Ioudaios. As already Cohen has emphasized,19 this must mean Jew by religion, not Judaean:

ethnic and the religious meanings, under ‘Jew’ and ‘Jewish’ and it is the geographical meaning that it isolates, under ‘Judaean’. 19 S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 1), 92–93. Cohen also points out, at

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daniel r. schwartz He promises that he will become a Jew, a worshipper of the true God, but he does not intend to become a Judaean, a member of the house of Israel living on God’s holy land. After all, Antiochus is a Macedonian king and intends to remain one.

This is clearly so, for kings, given the fact that they are defined as rulers of countries, are by definition linked to particular territorial entities. There is no indication that Antiochus was planning on giving up the Seleucid kingdom for another country. Accordingly, it would be ridiculous to use ‘Judaean’ in an English translation of this verse. Similarly, to return to Josephus, we find in A.J. 20.17–96 a long account of King Izates of Adiabene who converted to—to what? He is said to have wanted to become βεβαως Ιουδαος (A.J. 20.38), and therefore didn’t settle merely for belief in the Jewish God; rather, he had himself circumcised. But he remained king of Adiabene. Given the way we use English, could we possibly say he wanted to become fully, stably, a Judaean?20 The only way one can become fully, stably, a member of an entity understood as a territorial entity is by going to live in it. And even if we were to settle for establishing loyalty to another country without going to live there, that too is something a king cannot do. Rather, it is obvious that we should translate this passage, into our English, as meaning that Izates wanted fully to become a Jew, an adherent of the Jewish religion—something clearly available to Jews of the Diaspora. 4. A negative consideration: There seems to be no evidence at all for someone we would call a non-Jew being termed a Ioudaios.21 Compare pp. 105 f., that this use of Ioudaios has everything to do with 2 Maccabees’ innovation of the use of the term ‘Judaism’ (2 Macc 2:21; 8:1; 14:38). 20 Mason does, in his commentary on Vita 113 (S. Mason, Life of Josephus [Flavius Josephus: Translation and Commentary 9], Leiden 2001, 75, note 544.) This shows the extremes the insistence on uniformity of translation (see ibid. li–lii) can engender, just as Graetz’s move to ‘Judäer’ instead of ‘Juden’, more than a century earlier (see below, note 37), forced him, inter alia, into the bind of having to claim that ‘Judäer’ in Alexandria wanted to be considered Alexandrians (see his Geschichte der Juden, vol. III/15, Leipzig 51905, 332 f.). That makes as much sense as it would for the Jewish War Veterans of the USA to change its name to Israeli War Veterans of the USA. Note, however, that ibid. III/2, 495, when Graetz’s new system should have made him refer to Alexandrian Judaeans and Judaean Judaeans in the same sentence, even he found that too much, and so instead he referred to “die alexandrinischen Juden (…) und auch die palästinischen” with a new adjective and no noun used for the latter! 21 For a detailed discussion of this, see S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 1), 76–78.

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‘Israeli’; although using it usually reminds us of Jews, we know that there are plenty of non-Jewish Israelis. If Ioudaios defined someone as a resident of Judaea, we would expect to hear of pagan Ioudaioi. We don’t. 5. In fact, when we do hear of pagans in Judaea the usual term which is used is one which is very instructive for our purposes: ‘Greeks’, ‘Hellenes’. Thus, for example, Nicolas of Damascus reports that there were thousands of ‘Hellenes’ in Herod’s kingdom,22 and at B.J. 2.266–270, 284 Josephus has the Ioudaioi and the ‘Hellenes’ at Caesarea slugging it out with one another. That is, in describing Palestine Josephus’ parlance is just as it is when describing events in the Diaspora. So, for example, at A.J. 16.58 ff. and 160 ff. he reports struggles between Ioudaioi and ‘Hellenes’ in Asia Minor and in North Africa; at 18.257 he reports civil strife (stasis) in Alexandria between the Ioudaioi and the ‘Hellenes’ resident there; at 18.374 we read that in Seleucia-on-the-Tigris the ‘Hellenes’ made common cause with the Syrians against the Ioudaioi; and the whole theme of Contra Apionem, pits the Ioudaioi against the ‘Hellenes’; indeed, there is manuscript evidence for it bearing the title “Against the Hellenes”. And so on, just as the juxtaposition of Ioudaioi and Hellenes frequently appears in the New Testament as a shorthand way of saying “everyone”.23 Now, who were these ‘Greeks’? We know that Hellenes was a term that had, originally, a clear geographical reference; it alludes to Hellas, Greece. Nevertheless, we know that the eastern world was full of people called Hellenes, just as there were Ioudaioi all over that same world. What is interesting, however, is that ‘Hellenes’ does not seem to have preserved its originally geographical meaning when referring to people who are not in Greece or even from it. Rather, we find an interesting split between ancient and modern usage. In modern usage, on the one hand, a review of literature reveals that we have some difficulty, today, in speaking of ‘Greeks’ who are not in Greece or from Greece. Although we are aware of the ancient usage, we tend not to follow it; when we talk about Egypt or Asia Minor or other places where there were people called Hellenes, we prefer to speak of them as Hellenized orientals, or as Greek-speaking orientals, or the like, or by using some more specific geographical term such as 22

260. 23

See M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. 1, Jerusalem 1974, See F.W. Danker, A Greek-English Lexicon (above, note 6) 318.

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‘Alexandrians’ or ‘Alexandrian Greeks’, rather than simply calling them Greeks. That is, we seem to have some difficulty with the notion that a person born and raised in the East, who never set foot in Greece, might be called a Greek, even if his culture was Greek and even if he was called, in antiquity, a Hellene24—just as we have difficulty with the notion that ‘Greek’ can mean ‘non-Jew’.25 I presume that our reluctance to follow ancient usage stems to a large extent from the fact that there is a modern country called Greece, and its residents are called Greeks, so we would be confused if we applied these terms to people who have nothing to do with Greece. In antiquity, on the other hand, it was indeed quite common to call non-Greeks ‘Hellenes’, Greeks. But that was precisely because there was then no country called Hellas; Greeks identified themselves by reference to their respective cities, so there were Spartans and Athenians, Corinthians and Achaeans, but when they termed a man a Greek (‘Hellene’) they didn’t mean to refer to his place but, rather, to his culture.26 And so it came about, for example, that if we return to our standard guide to usage and translation for our period (above, n. 6), we find that its entry for 5Ελλην (p. 318) offers two meanings of which neither refers to the land called Greece. Rather, the first main meaning is that it refers to someone of Greek language and culture, as opposed to the β'ρβαρος; for Josephus it is enough to say that the combination ‘Hellenes and barbarians’, in the sense of ‘all of humanity’, is so common in his writings that it has even been used as an index of his own personal style.27 As for the second main heading in Bauer’s entry for Hellene, it refers to those affected by Greek, i.e. heathen culture, wherefore it appears, in Jewish and Christian literature, as opposed to the Ιουδαος. This latter is the usage which we pointed out in Josephus’s Antiquities and Against

24 Note, for an apposite example, that although concerning the clashes in Caesarea Josephus refers sometimes to ‘Syrians’ and sometimes to ‘Hellenes’ (B.J. 2.266–270, 284), Schürer speaks of Syrians without quotation marks but of Hellenes with them; see E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christ, vol. I3–4, Leipzig 1901, 577, 580 = idem, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ I, new English ed. by G. Vermes et al., Edinburgh 1973, 465,467. 25 I see, for example, that the New Living Translation of the Bible (available on Internet) renders Gal 3:28 as “There is no longer Jew or Gentile (…).” 26 For an oft-cited passage from Isocrates that points this out (Panegyricus 50), see S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 1), 132. 27 See R.B. Motzo, Ricerche sulla letteratura e la storia giudaico-ellenistica, ed. by F. Parente, Roma 1977, 628.

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Apion; as Thackeray has noted, a frequent meaning of ‘Hellene’ in Josephus’ writings is “Hellenized Syrian, as opposed to Jews, equivalent to Gentile.”28 The importance of this, in the present context, is that if Josephus felt it natural to poise Ioudaioi over against people who were not defined by their place, but rather by their culture, it must be that that’s how he viewed the Ioudaioi too. Otherwise he would be comparing people defined by their place with people defined by their culture, which would be as puzzling as my asking whether one prefers to meet Bostonians or Christians. 6. Given the fact that our English term ‘Jew’ refers not only to religion but also to descent, it is important to note that there is a good bit of data in Josephus pointing to a basic understanding of being Ioudaios as something predicated upon birth. First of all, we should not overlook the fact that at one point, in A.J. 11.173, Josephus claims explicitly that both the people and the land took their name from that of the tribe of Judah, which was the first to have returned from Babylonia. Whatever we say about that, it poses a problem for the assertion that, for Josephus, the primary nuance of Ioudaios is one that refers to a person’s territorial home, origin or focus.29 But it goes perfectly well with the translation ‘Jew’ which, as we saw, refers just as easily to pedigree as to religion. But this passage, isolated thought it is, is complemented and supported by a very widespread habit of Josephus, namely to refer to a person as being Ioudaios to genos—Jewish by birth—a statement frequently continued by some other datum about the person which tells us something about the person’s essence, apart from his or her birth.30 We need go no further than passages near the beginning and the end of Josephus’ Vita, where we are clearly dealing with his own style and his own notions. First, at § 16 Josephus mentions an actor in Rome said to be beloved by Nero and Ιουδαος τ γνος—how likely is it that an exile or immigrant from Judaea would have such a command of Greek or Latin H. St. J. Thackeray, A Lexicon to Josephus, Paris 1930–1955, 248. See S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 1), 72, for whom it is no problem, in translation, because of the way he pairs ethnicity and geography together—on which see above, note 18. 30 See D.R. Schwartz, “Priesthood and Priestly Descent: Josephus, Antiquities 10. 80”, JTS 32 (1981) 131–132. On Cohen’s “ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΤΟ ΓΕΝΟΣ” see above, notes 14 and 18. 28 29

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to become so successful and actor and close to the emperor? Rather, we should assume Josephus means he was of Jewish descent. Similarly, at § 427 Josephus describes one of his wives as “a woman residing in Crete who was a Ioudaia by genos” and then goes on to say that her family was one of the most distinguished “in the land”; how likely is it that a family of immigrants from Judaea would be among the distinguished families in Crete? Rather, Josephus means she was of Jewish descent.31 7. There seems to be a development within Josephus’ own thought between his B.J., written in the 70s, that is, within a few years of the war, and his other works, of the 90s. In general, it seems clear that one can show that Josephus’ understanding of being Jewish developed in this period, from one which assumed that religion and state go together, or should go together, to one which recognized that they need not. This may be seen in many ways, such as his willingness to speak openly in the B.J. about religious figures involved in rebellion, on the one hand, as opposed to his attempt to convince us, when later portraying the same events in his Antiquitates, that rebels had no religious platform and religious figures were not involved in rebellion. Thus, for example, the Egyptian prophet—also known from Acts 21:38—is said in B.J. 2.262 to have wanted to storm Jerusalem with his armed followers, while according to Antiquitates 20.170 he prophesied that the walls of Jerusalem would fall at his command. That is, in B.J. Jewish religious figures could be active in the real political sphere, but in Antiquitates they had better not.32 Within such a development, it made sense for Josephus to understand Ioudaioi, in his B.J., as Judaeans—people asserting a hold on a place; but it makes little sense for his later works. Indeed, already above we have noted that Josephus’ term for the war, polemos Ioudaikos, refers to the place, that his contrast of Ioudaioi and Galilaioi also points to a geographical contrast, and that it would be best to translate the title of this book as Judaean War. But to impose this on all of his works would be to impose order and consistency where in fact things were in flux.

On the translation of Vita 427 see the Appendix below. See D.R. Schwartz, Studies (see note 1), 29–34. For this development as part of Josephus’ becoming a diasporan Jew, see my “From the Maccabees to Masada: On Diasporan Historiography of the Second Temple Period”, in A. Oppenheimer (ed.), Jüdische Geschichte in hellenistisch-römischer Zeit. Wege der Forschung: Vom alten zum neuen Schürer, München 1999, esp. 34. 31 32

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8. That things were changing during these years can also be seen in a very impressive way by taking note of the nomenclature used by Josephus’ Greek and Roman contemporaries.33 It is obvious that Josephus had to consider what they would understand when he wrote Ioudaioi, but it has not often been noted, in modern scholarship, that they seem have been having trouble with the term ‘Judaea’ as a geographical term. But this too seems obvious. For anyone who peruses the final sections of the first volume of the late Menahem Stern’s Greek and Latin Authors on Jews and Judaism (1974) will discover that almost no one in the Flavian period calls the Jews ‘Judaeans’, or, more precisely, that almost no one links the Ioudaioi to Judaea. The evidence falls very neatly into two piles. On the one hand, five writers speak not of Judaea but rather of ‘Idumaea’ or ‘Palestine’ as the scene of the war and of the Flavians’ great victory—so Valerius Flaccus, Silius Italicus, Statius, Martial and Dio Chrysostom. On the other hand, there are another five who write about Iudaei or Ioudaioi in connection with Jewish practice but do not link them with Judaea: Frontinus refers to the Iudaei who keep Sabbath; Quintilian refers to the Iudaicae superstitionis auctor; Damocritus wrote about a book about the Ioudaioi and their sacrifices; Nicarchus wrote a book about the Ioudaioi and their legislator, Moyses; and Epictetus refers to the opinions of the Ioudaioi on food and compares Ioudaioi to Epicureans and Stoics. Epicureans and Stoics were types of philosophers, and no one would think of linking them to any particular place; comparing their food habits to those of Judaeans would be, again, like comparing those of Catholics and Protestants to those of Bostonians. Thus, by the late first century, the generation in which Josephus wrote, it seems to have been becoming problematic for Greeks and Romans to speak about a place called Judaea. Accordingly, it would have been difficult for them to think of the Ioudaioi as people from such a place. I would not say it was impossible for them to do so, only that it seems to have been something of a problem. I suggest that we may understand the situation if we compare it to that of German speakers who were once used to calling Jews Israeliten, especially when they wanted to use a definitely respectful term, given the fact that Juden was often pejorative; accordingly, it was very common to call the Jewish community of a given place its Israelitische Gemeinde. After the founda33 For details on this topic, see my “Herodians and Ioudaioi in Flavian Rome”, in J. Edmondson, S. Mason & J. Rives (eds.), Flavius Josephus in Flavian Rome, Oxford 2005, 69–70.

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tion of the State of Israel, however, it became confusing—perhaps even unwise from the point of view of doubts about double loyalty—to call Jews Israeliten, or for Jews to call themselves Israeliten, and no one uses that term any longer; post-war communities of German Jews are typically called jüdische Gemeinden, and all German Jews—even those who live in places where the community is still (or again) called israelitische—are called Juden. It seems that Greek and Latin speakers of the first century underwent much the same process, but solved it not by changing the name of the people but, rather, by changing the name of the land.34 Two generations later, around the same time that Eretz Yisrael (‘Land of Israel’) was becoming the main rabbinic term for Palestine, replacing ‘Judaea’ which had been so popular during the Second Temple period,35 Hadrian would make the same departure in another direction, by changing the name of the province to Syria Palaestina.36 In doing so, he recognized a development of the term Ioudaios, according to which calling a land Judaea would have been as anomalous as it would be for us, today, to call a country ‘Protestantland’. This process, which reacts to the ambiguity of Ioudaios and resolves it by getting rid of ‘Judaea’, was, as we see, already well underway in Josephus’ lifetime, and it would be a mistake to hide this, in our translations, by choosing a word which avoids the ambiguity—‘Judaean’. 9. More generally, however, we should note that this process was in fact much older than Josephus’ lifetime. One fixed characteristic of the Second Temple period was the existence of a Jewish diaspora, and even in Judaea itself the periods in which Jews had no state of their own were far longer than those when they did have one. So by the time Josephus wrote there was reason enough to doubt that the term Ioudaioi could unambiguously be taken as linking those it denoted to a particular land. Note, by way of comparison, that Mason is not the first to prefer to speak of Judaeans; already the great historian Heinrich Graetz gave the third volume of his Geschichte der Juden the special title: Geschichte der Judäer von dem Tode Juda Makkabi’s bis zum Untergang des judäischen

34 There is some evidence for Jews taking the opposite solution (as in modern German), leaving the land ‘Judaea’ and terming themselves something else—Hebraioi. But that never really caught on. For the evidence, see G. Harvey, The True Israel (see note 1), 104–147. 35 See D. Goodblatt, “From Judeans to Israel” (see note 1). 36 See E.M. Smallwood, The Jews Under Roman Rule, corrected ed., Leiden 1981, 463 f.

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Staates,37 and in the twentieth century Solomon Zeitlin would entitle his major work The Rise and Fall of the Judaean State (1962). However, there is a difference between writing a book about the rise and fall—before Josephus began to write—of a situation in which the term ‘Judaean’ was once natural, on the one hand, and imposing that translation on Josephus’ usage, on the other.38 As a matter of fact, Graetz went back to ‘Juden’ in the fourth volume of his series, which picks up the story from the Destruction of the Second Temple, just before Josephus began to write… 10. Finally, I would turn to an argument that has been raised here and there, that there is no good reason not to treat Ioudaios just like Rhomaios, namely, ‘Roman’, and that just as we know that not all Romans were in Rome or even from Rome, so too Judaeans could have been all over. However, there is a big difference between the two, when it comes to translating (which is what this is about), for the English language, as others, offers not one but two possibilities for Ioudaios, namely, Jew and Judaean, and we have seen that sometimes one is warranted, sometimes the other. So too, it offers two possibilities for 5Ελλην, namely, ‘Greek’ and ‘Hellene’, which latter slides easily into ‘Hellenist’. But we have only one word for Rhomaios—‘Roman’. We don’t have ‘Romist’. This means that ‘Roman’, in our translations, can easily serve for all cases of Rhomaios in our sources, and although we know that sometimes it means ‘Roman citizen’, and sometimes we indeed choose to reflect that in our translations, when we choose simply to render Rhomaios ‘Roman’ we are not demonstratively avoiding ‘Roman citizen’. In complete contrast to that, when it comes to Ioudaios a choice of ‘Judaean’ implies a rejection of ‘Jew’. Just as if I were to open a lecture with ‘women and 37 Note that this was title only from the third (1878) edition. The first two editions (1856, 1863) were entitled Geschichte der Juden von dem Tode Juda Makkabi’s bis zum Untergang des jüdischen Staates. On this change and its background see my “Jews, Judaeans and the Epoch that Disappeared: H. Graetz’s Changing View of the Second Temple Period”, Zion 70 (2004/5), 293–309 (in Hebrew). 38 Already in 1846, even as he equated the destruction of the Temple with the end of Jewish statehood (as it had been in the First Temple period), Graetz more or less recognized this was not really the case. As he noted, beginning in 63 BCE “das politische Leben sank immer tiefer”, and “Es ist merkwürdig, daß der Fall des Staates, die Einäscherung des Tempels gar nicht den grausigen Eindruck auf die Mitlebenden gemacht hat, wie etwa der Untergang des ersten Staatslebens! (…) In der Tat war der politische Fortbestand den Trägern des Judenthums ziemlich gleichgültig geworden.” H. Graetz, Die Konstruktion der jüdischen Geschichte, ed. by N. Römer, Düsseldorf 2000, 40 f.

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gentlemen’ or refer to the ‘chairperson’ everyone would know I have deliberately avoided ‘ladies’ and ‘chairman’, when I use ‘Judaean’ for Ioudaios it is clear, especially given the rarity of ‘Judaean’ as indicated by its absence from most dictionaries, that I have avoided saying ‘Jews’. By doing so, I have made a statement about them.39 That statement unambiguously defines them by reference to a place—Judaea. As we have seen, however, Jewish identity in antiquity was anything but unambiguous. It would not seem to be a good idea, when we come to represent ancient notions and reality by translating ancient books, to lean over backwards to make it sound as if it were. Appendix: On the Translation of Josephus, Vita 427 As an example of the degree of innovation of the across-the-board rendering of Ioudaios in Josephus as ‘Judaean’, of other changes it can entail, and of the problems that should be weighed before doing so, let us consider Josephus’ Vita 427. Here, with reference to his third or fourth marriage,40 the one that lasted, with a woman who was—as it is put identically and with no qualification in such standard works as those by Schürer, Bilde and Rajak—a “Jewess from Crete”,41 Josephus wrote as follows: Μετ7 τατα 8γαγμην γυνακα κατωκηκυαν μν ν Κρ:τ!η 39 Compare the “Usage Note” on “Jew” in the American Heritage Dictionary of the English Language, Boston 20004, 939–940 (also accessible via Internet): after saying that “Jew lawyer” or “Jew ethics” is “both vulgar and highly offensive”, it adds that “some people, however, have become so wary of this construction that they have extended the stigma to any use of Jew as a noun, a practice that carries risks of its own. In a sentence such as There are now several Jews on the council, which is unobjectionable, the substitution of a circumlocution like Jewish people or persons of Jewish background may in itself cause offense for seeming to imply that Jew has a negative connotation when used as a noun.” 40 In the peroration of his speech before the walls of Jerusalem quoted in B.J. 5 Josephus refers (§ 419) to his wife being among the besieged, along with his mother and other members of the family; this wife, if she existed, will have preceded the two he mentions in Vita 414–415, who in turn preceded the one described in our § 427, who would then be his fourth. However, the one of B.J. 5.419 is not mentioned in his autobiographical work, which seems to claim completeness in this regard, so it may be that she is no more than a rhetorical flourish. 41 Schürer, History (see note 24), 1.46; P. Bilde, Flavius Joseph Between Jerusalem and Rome: His Life, His Works, and their Importance, Sheffield 1988, 58; T. Rajak, Josephus: The Historian and His Society, London 22002, 178.

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τ δ γνος Ιουδααν γονων εγενεστ'των κα τν κατ7 τ;ν χ=ραν πιφανεστ'των ?ει πολλν γυναικν διαφρουσαν, @ς A μετ7 τατα βος ατBς

πδειξεν.

This arrangement of the text seems obvious—the woman is defined in four ways. But while the fourth way (“and different [= better] from many women in her character, as her later life proved”), which does not relate to her origin or parents, poses no problems of translation, the first three, which do relate to those obviously interrelated factors, have elicited two very different types of translations. On the one hand, most take κατοικω in the sense of “to reside”, a rendition which offers no hint at any other place and therefore fits well a translation of Ιουδαα that lacks any geographical connotation— “Jew(ess)”. The result is found in many translations, such as: Whiston:42 After this I married a wife who had lived at Crete, but a Jewess by birth: a woman she was of eminent parents, and such as were the most illustrious in all the country (…) Jost (?):43 Darauf heirathete ich eine Frau, die in Kreta zu Hause, dem Geschlechte nach aber eine Jüdin und von vornehmen und in ihrem Lande höchst angesehenen Eltern war (…) Pelletier:44 Ensuite, j’épousai une femme qui habitait en Crète, mais de race juive; ses parents étaient de la meilleure noblesse et des plus en vue dans le pays. Migliario:45 In seguito sposai una donna originaria di Creta, ma di nazionalità giudaica, figlia di une delle famiglie più illustri e autorevoli del luogo (…) Siegert et al.:46 Danach nahm ich eine Frau, die in Kreta zu Hause, von Geburt aber Jüdin war, ihre Eltern waren überaus vornehm und zählten zu den Angesehensten im Lande (…) W. Whiston, The Genuine Works of Flavius Josephus, vol. 1, Philadelphia 1854, 36. Die kleineren Schriften des Flavius Josephus (Bibliothek der griechischen und römischen Schriftsteller über Judenthum und Juden 2), Leipzig 1867, 82. This translator’s name is identified only as “M.J.”, but it is usually assumed that he was Isaak Markus Jost (despite his first name and the fact that that historian died in 1860). I have not yet been able to confirm this assumption. 44 A. Pelletier, Flavius Josèphe: Autobiographie (Collection des Universités de France [Budé], 2e edition; 4e tirage, revu et corrigé), Paris 1993, 68. 45 E. Migliario, Flavio Giuseppe: Autobiografia, Milano 1994, 207, 209. 46 F. Siegert, H. Schreckenberg & M. Vogel et al. (eds.), Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita)—Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar, Tübingen 2001, 157. 42 43

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On the other hand, as part of the wave of scholarship with which we have taken issue in this paper S.J.D. Cohen and S. Mason have taken κατοικω in the sense of “to settle”, i.e. to take up residence in someplace other than one’s origin. This corresponds to understanding her characterization as a Ιουδαα as meaning “Judaean”, and their translations follow accordingly: Cohen:47 Afterwards, I married a woman, a Judaean by birth, who had settled in Crete. She came of very distinguished parents, indeed the most notable people in that country. Mason:48 I took for myself a woman who, though she had settled in Crete, was by ancestry a Judean, of parents who were the most noble and most distinguished in that region (…)

These translations show the alternatives clearly and consistently: either one inserts into the verb an allusion to some other place and finds that place in the noun, or one does neither.49 In looking for considerations that might help us choose between them, I notice the following five that argue in favor of the usual translation: a) Josephus uses κατοικω numerous times in his Vita, and in all other cases it is clear that it refers to residence, not to settling. See Vita 25, 27, 31, 55, 74, 81, 97, 104, 115, 123, 124, 132, 155, 203. Although most of these refer to Jews who reside in various Galilean locales, of whom one could perhaps imagine some doctrinaire insisting that Josephus meant they were Judaeans settled in the Galilee, this cannot be said concerning §§ 25 and 81, that refer to the Syrian residents in Syrian cities. b) In general, moreover, a comparison of the entries for κατοικω in Liddell-Scott-Jones and Bauer shows that ‘to reside’ is to be expected; although the sense of ‘settling’ is quite prominent in the

S.J.D. Cohen, “ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΤΟ ΓΕΝΟΣ” (see note 13), 36. S. Mason, Life of Josephus: Translation and Commentary, Boston / Leiden 2003, 170. 49 There are also some translations that are inconsistent, going one way with κατοικω and another with Ιουδαα. Thus, for example, Thackeray offered “Afterwards I married a woman of Jewish extraction who had settled in Crete[;] she came of very distinguished parents, indeed the most notable people in that country”, while Jossa, taking the opposite options, offers “In seguito sposai una donna che abitava a Creta, ma giudea di origine, di genitori nobilissimi e tra i più illustri del paese.” See H. St. J. Thackeray, Josephus (Loeb Classical Library), vol. 1, Cambridge / London 1926, 157; G. Jossa, Flavio Giuseppe: Autobiografia, Napoli 1992, 195. 47 48

‘judaean’ or ‘jew’?

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classical period, by our later period it is ‘dwell’ / ‘reside’ / ‘inhabit’ that predominates.50 c) Similarly, although genos may at times refer primarily to geographical origin (as we saw above concerning A.J. 18.196), and although at times it is difficult to distinguish the geographical element from the ethnic one (just as even today we normally assume that most ‘French’ people live in France and are also descended from French ancestors), it is still the case that just as the English ‘genes’ and ‘genus’ and ‘genealogy’, so too the Greek genos had first of all to do with pedigree. This is generally the case in Josephus,51 as elsewhere.52 And it is especially to be assumed in a passage like ours, where a statement about the woman’s genos is followed by γονων εγενεστ'των (“of the noblest parents”; lit.: “of parents of the best descent”). The repeated use of the same root must not be ignored, and it too shows that what Josephus means is that she was “a Jewess by descent”. d) Were the text to mean that the woman “had settled” in Crete, with her parents mentioned only separately and later, the implication would be that she had moved to Crete herself, presumably from Judaea. But the notion that a woman was moving around the Mediterranean herself would be strange—all the more so, since Josephus wants to convince us that she was of especially good character.53

50 H.G. Liddell, R. Scott (compilers), A Greek-English Lexicon, rev. 9th ed. by H.S. Jones, et al. Oxford 1940, 928. F.W. Danker, A Greek-English Lexicon (see note 6), 534. The situation was essentially the same already by the days of Polybius, two hundred and fifty years before Josephus: of the 79 occurences of the verb in his work Mauersberger lists only two (2.17.4,7) for “in Besitz nehmen, besiedeln”; the other 77 fall under “ansässig sein”, “(be)wohnen” and “bewohnt sein”. See A. Mauersberger, PolybiosLexikon, vol. I/3, Berlin 1966, 1361–1362. 51 H. St. J. Thackeray, Lexicon (see note 28), 112 (“race”, “family, house”, “class, sort, species”); for to genos he offers “by race (by birth)”. 52 See e.g. F.W. Danker, A Greek-English Lexicon (above, note 6) 194, where all the definitions offered are “ancestral stock, descendant”, “a relatively small group with common ancestry, family, relatives”, “a relatively large people group, nation, people”, and “entities united by common traits, class, kind” (latter as in botany or zoology). Similarly, A. Mauersberger, Polybios-Lexicon, vol. I/1, Berlin 1956, 372 f. (“Geburt”, “Abstammung”, “Geschlecht”, “Gattung”, “Klasse”). 53 This was pointed out to me by Prof. Mason himself, in private correspondence. Of course, as he notes, perhaps she went to Crete in the context of a previous marriage, which Josephus here ignores. But that would bring us into a world of total speculation.

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daniel r. schwartz e) The characterization of her parents as being among the most distinguished “in the land”, or even “in that region” is ambiguous (Crete or Judaea?) if we translate “Judaean” but unambiguous if we translate “Jew”.54 All other things being equal, in translating texts we should choose options that allow them to be unambiguous.

True, there are two points about Josephus’ Greek that at first glance might seem to point to Cohen’s and Mason’s translation. But it seems to me that neither really does. Namely: a) Doesn’t the use of the perfect (κατωκηκυαν) point to an event completed in the past, hence “had settled”? My response is that the implied contrast is not between her settling in Crete in the past and her subsequent residence there, but, rather, between her residence in Crete in the past and her subsequent life together with Josephus in Rome. b) Why the contrast (μν … δ) between the first two items? Isn’t it the case that settling in Crete contrasts well with Judaean origin,55 while residence in Crete doesn’t contrast well with Jewish descent, just as much as there is no contrast between saying someone is from New York and of Jewish descent? My response is not only that the contrast indicated by μν … δ need not be very strong, so it can amount to little more than indicating two separate items in a list,56 but also that ancient Crete was not modern New York; there is, in fact, very little evidence for Jews in ancient Crete.57 Accordingly, one may well understand that Josephus, having said his wife was from Crete, felt a need to underline that she was a proper wife 54 Which makes this text precisely the opposite of A.J. 18.196, where it was only the geographical meaning that made sense of the text; see above, at note 13. 55 “The woman’s Judaean-ness is offset by her residence in Crete” (S.J.D. Cohen, “ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΤΟ ΓΕΝΟΣ” [see note 13], 36). 56 Note, for example, that in the next paragraph of Vita Josephus simply uses men…de to separate his discussion of his family from that of his relationship with the emperors; Mason’s translation (above, note 48), quite properly, doesn’t reflect any contrast at all, rather starting a new paragraph between the two items. So too at § 180, when Varus (men) was replaced by Modius Aequus (de) Mason uses a simple “and”. 57 See Schürer, History (see note 24) 3/1.69, 71–72 (B.J. 2.103; A.J. 17.327; Philo, Legat. 282; and a few inscriptions). The authenticity and / or interpretation of the reference to “Cretans” in Acts 2:11, which comes after the end of the list and links them with “Arabs”, has often been questioned; see E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, 11Göttingen 1957, 137.

‘judaean’ or ‘jew’?

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for him58 by indicating that, however surprising it might be, the woman was of Jewish descent. Any religious Jew who introduces his wife as being from Finland or North Dakota might well express himself similarly.

58 The same urge that he expresses clearly, concerning his preceding two wives, in § 414 (virgin although former prisoner) and § 426 (he divorced her because her character was not up to his standards).

JEWISH WORSHIP AND UNIVERSAL IDENTITY IN PHILO OF ALEXANDRIA

Jutta Leonhardt-Balzer I. Introduction The way in which the self is seen is fundamental for the world-view as a whole. In the context of Judaism, Jewish identity shows itself in a number of different ways: the observance of the Jewish laws influences daily ‘mundane’ activities as well as the rituals of those occasions that are visibly ‘sacred’. On the other hand, the question of identity has, particularly in the context of research on Philo, always involved the matter of the interpretation of these laws and their particular relevance for the Jews. This leads to the fundamental question: How does this identity present itself ? While Jewish identity always involves the distinction between Jews and non-Jews, it is open to debate whether a distinctive Jewish identity—in addition to the key condition of adherence to the Jewish Torah—must necessarily be determined by a negative definition, by the separation between Jews and ‘the others’, or whether Jewish identity can tolerate a positive definition in communication with the surrounding culture. What does it mean to be a Jew? This question has been an issue throughout the millennia and it still is. It becomes particularly virulent in research on Philo. Is he a ‘good’ Jew? Or is he just presenting a watered-down version of Judaism? As will be seen in the course of this paper, serious modern scholarship cannot doubt the fact any longer, that Philo was representative of Alexandrian Judaism. And likewise it is not possible any longer to claim that this form of Diaspora Judaism did not represent a legitimate version of the whole of the Judaism of its time. But the question of ‘What does it mean to be a Jew?’ was as much an issue even at the time of the Second Temple. It seems that it was answered differently and possibly with an even greater variety of answers than it has been over the last two millennia, as even a cursory glance at the sources, such as the Qumran texts, shows. However, unlike today, in Philo’s time there existed one fundamental Jewish

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institution, which every Jew had to relate to—in agreement or criticism: the Temple in Jerusalem. The Temple featured as a focal point for every definition of Jewish identity, even for the Diaspora Jews. But, many Jews, particularly in the Diaspora, did not have the opportunity to go to the Temple frequently—if at all. Their regular meeting place as Jews was the synagogue. Therefore, this paper asks what can be said about Philo’s Jewish identity on the basis of his description of Jewish worship,1 focussing on the Temple in Jerusalem and on the synagogue. The matter of Philo’s identity is an old question in Philonic research. Since the beginning of scholarship on Philo it has been raised in the form of the question ‘Philo Graecus sive Philo Judaeus’. Another approach to Philo’s Jewish identity has been via the question of universalism or particularism in Philo, which has also been discussed for a long time. It took until the second half of the twentieth century for the question to be phrased in more precise terms as what kind of self-image Philo’s Judaism had. I will begin with a brief discussion of the history of scholarship on the topics of Philo’s identity and his views on universalism before moving to the main issue: the subject of worship and its contribution to the question of Philo’s Jewish identity and his ideas on the universal relevance of Judaism. The first part consists of a brief introduction on aspects of worship in Philo and on the social relevance of the rites. The main part presents Philo’s views on two fundamental Jewish institutions: the synagogue and the Temple. It is on the texts concerning these two institutions that I will base my conclusions on Jewish identity and universalism in Philo. II. History of scholarship 1. On Philo’s identity The question of the relationship between Philo’s Greek and Jewish heritage is almost as old as modern scholarship on Philo. Only marginally younger is that of how representative Philo is of Judaism in general or of Alexandrian Judaism.2 Philo lived in Alexandria at the beginning of

1 The topic of Jewish worship in Philo of Alexandria has been discussed in greater detail in my PhD thesis: J. Leonhardt, Jewish Worship in Philo of Alexandria (TSAJ 84), Tübingen 2001. In the present context I draw on the results of that work. 2 Cf. R. Arnaldez, “Introduction générale”, in idem et al., De opificio mundi, Les Œuvres de Philon d’Alexandrie, Paris 1961, 17–112.

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the first century CE. His whole family was prominent not only in the Jewish but also in the Greek community. In his writings the influence of Greek education is visible on every page.3 On the other hand, he regarded himself as a conscientious Jew. There are several successful attempts at tracing the influence of Palestinian Judaism in his writings, e.g. by S. Belkin4 and Naomi G. Cohen.5 Most scholars attempt to balance the two sides and argue for a profound Hellenisation in Philo as a representative of his Alexandrian community, e.g. Isaac Heinemann,6 Harry Austyn Wolfson,7 and Samuel Sandmel.8 Seeing Philo exclusively in terms of the alternative between either Jewish or Greek influence does not help to understand him better, and it is more than likely that this can also be said about the particular form of first century Judaism he represents.9 In this context the question of identity is a useful step forward in the discussion. The term appears to have been used in the context of Philonic research for the first time in 1984 in an unpublished thesis by D.R. Sills.10 His questions, however, were not directed at Philo’s own identity but that of two prominent scholars, H. Graetz and H.A. Wolfson, with their different views of Philo. It was A. Mendelson who for the first time set

3 Cf. C. Elsas, “Das Judentum als philosophische Religion bei Philo von Alexandrien”, in K.W. Tröger (ed.), Altes Testament—Frühjudentum—Gnosis. Neue Studien zu ‘Gnosis und Bibel’, Gütersloh 1980, 195–220; A. Mendelson, Secular Education in Philo of Alexandria (HUCM 7), Cincinnati 1982. 4 S. Belkin, Philo and the Oral Law. The Philonic interpretation of biblical law in relation to the Palestinian Halakha, Cambridge Mass. 1940, repr. 1968, 1970. 5 N.G. Cohen, “A Response to John W. Martens”, TJS 44 (1993), 114 f.; eadem, Philo Judaeus. His Universe of Discourse (BEATAJ 24), Frankfurt 1995. 6 I. Heinemann, Philons griechische und jüdische Bildung. Kulturvergleichende Untersuchungen zu Philons Darstellung der jüdischen Gesetze, Breslau 1932. 7 H.A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, 2 vols., Cambridge Mass. 1947, 19684. 8 S. Sandmel, “Philo’s Place in Judaism. A Study of Conceptions of Abraham in Jewish literature”, HUCA 25 (1954), 209–237, 26 (1955), 151–223; revised and enlarged edition, Cincinnati 1956, New York 19712; idem, “Philo’s knowledge of Hebrew. The present state of the problem”, SPhilo 5 (1978), 107–112; cf. also C. Möller, “Die biblische Tradition als Weg zur Gottesschau. Eine Hermeneutik des Judentums bei Philo von Alexandria.” diss. Tübingen 1976. 9 Cf. G. Græsholt, “Er Filon bare et sidespor?” [Danish: Is Philo just a sidetrack?], DTT 56 (1993), 19–34; cf. also N. Walter, “Hellenistische Diaspora-Juden an der Wiege des Urchristentums”, in P. Borgen, S. Giversen (eds.), The New Testament and Hellenistic Judaism, Aarhus 1995, 37–58, esp. 41–44. 10 D.R. Sills, “Re-inventing the past. Philo and the historiography of Jewish identity.” diss. University of California, Santa Barbara 1984.

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out to study ‘Philo’s Jewish identity’.11 His was the question of Philo’s self-definition in the context of Jews and that of non-Jews. Mendelson concedes Philo’s emphasis on orthodoxy and on orthopraxy and argues that Philo “perceives himself to be in an alien environment. He retreats from it into his own community—an act which further confirms the pagan’s view that the Jews are misanthropic”.12 As correct as his emphasis on Philo’s orthodoxy and orthopraxy is, the retreat postulated by Mendelson cannot be substantiated by Philonic evidence. It is true that the Jews were frequently mocked by their non-Jewish neighbours, e.g. in the gymnasium,13 but in Philo the openness towards pagan culture and philosophy is overwhelming as well as his frequent defence precisely against the charge of misanthropy. This shows Philo’s desire to seek the dialogue with his non-Jewish contemporaries as well as the interest to prepare his Jewish readers for such a discussion. Thus, Philo’s Jewish community does not appear to have been isolated from the surrounding culture and nations. Consequently, one of the most recent studies of Philo’s identity by M. Niehoff emphasises the Roman influences on Philo,14 although she does not succeed at showing in which way—apart from the fact that the Romans were the ruling power in Philo’s time and thus had to be taken into account in references to politics and government—Roman influence exceeded or differed from the influence of the common Hellenistic culture that Philo was a part of and interacted with.15 Philo appears to have been less interested in communicating with Romans than with the universal culture of his time. By contrast, Niehoff attempts to define Philo’s Jewish identity by negation—particularly by emphasising the difference between the Jews and the ‘other’, taking as an example his scorn for

A. Mendelson, Philo’s Jewish Identity (BJS 161), Atlanta 1988. Ibid., 138. 13 A. Kerkeslager, “Maintaining Jewish Identity in the Greek Gymnasium. A ‘Jewish Load’ in CPJ 3.519 (= P. Schub. 37 = P. Berol. 13406)”, JSJ 28 (1997), 12–33, esp. 29 ff. 14 M. Niehoff, Philo on Jewish Identity and Culture (TSAJ 86), Tübingen 2001, esp. 6–10, 111–136. 15 See, e.g., her interpretation of the account of the Therapeutae as following “Roman categories” (M. Niehoff, Philo [see note 14], 146–150). The criticism of excess which she sees as a sign of a reference to specifically Roman morals was a common topic in various Hellenistic philosophies, such as in the Pythagorean, Cynic or Stoic ethics. These philosophies originated in the Greek culture and spread from there through the Mediterranean world. Thus it is not possible to prove that they were particularly Roman ideas. 11 12

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the Egyptians.16 The superstitions of the Egyptians, however, appear to have been despised by many members of the ‘enlightened’ philosophic culture of the time.17 Looking at Philo’s Jewish identity from the perspective of Jewish worship shows that Philo did not aim at defining Jewish identity negatively by drawing lines and separating from the overall culture of his time but positively by excelling the surrounding culture (that is the dominant culture of Greco-Roman Hellenism, not the ‘inferior’ one of Egyptians etc).18 The complex form of Philo’s Jewish identity was seen by G. Græsholt. He emphasised the importance of the particular Jewish customs as well as the attempt at universalising the Torah.19 It is in the context of Philo’s interaction with the Greco-Roman culture that the study of universalism in Philo becomes important. 2. On universalism and particularism Universalism in the context of Judaism is the idea that the Jewish traditions—in whichever form—are relevant for the whole world. The opposite term is particularism, which in the same context would mean the view that they refer to the Jewish nation only. Especially in the context of a philosophical study of Philo’s thought scholars have referred to Philo’s universalism as a Jewish attempt to “assimilate classical universalism”.20 In this context the openness of Judaism for proselytes has also been pointed out as a sign of Jewish universalism.21 M. Niehoff, Philo (see note 14), 45–74. M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. 1, Jerusalem 1974, 435; vol. 2, Jerusalem 1980, 112 f. 18 Niehoff also notes Philo’s pride in the excellence of Jewish ethics (M. Niehoff, Philo [see note 14], 75 f., 109 f.) without noticing the importance of this excellence in terms of a positive definition of identity. Consequently she arrives at a point where she only has to state a discrepancy in Philo’s thought on Jewish religion (M. Niehoff, Philo [see note 14], 78 f.) without noticing that this discrepancy is caused by her own approach of defining Philo’s identity by means of a strict negation. Of course, Philo distinguishes the Jews from the gentiles, but this occurs in the same way that ancient philosophers were distinguished from ordinary people: by representing everything that is best (as will be shown in this contribution). 19 G. Græsholt, “Philo of Alexandria: Some Typical Traits of his Jewish Identity”, CM 43 (1992), 97–110. 20 A. Michel, “La philosophie en Grèce et à Rome de ~ 130 à 250” [sic!], in Brice Parain (ed.), Histoire de la Philosophie vol. 1: Orient—Antiquité—Moyen Âge (Encyclopédie de la Pléiade 26), Paris 1969, 773–885, esp. 827–832. 21 G. Boccacini, “Prospettive universalistiche nel tardo giudaismo”, PSV 16 (1987), 81–97, esp. 82–86. 16 17

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Thus A. Neher credited Philo’s universalism as Philo’s own contribution to a synthesis in the interpretation of the Torah and sees Philo’s approach in the context of the disparate philosophical and exegetical traditions in Alexandria.22 How much of Philo’s universalism is his own development or that of his community cannot easily be said, but his universalism is certainly the result of a specific attempt to explain Judaism against the background of Greek philosophy. In discussions of Philo’s universalism the trend goes toward the emphasis of a spirituality which transcends national specifics at the cost of particular traditions. Thus C. Kraus Reggiani describes Philo’s idea of a “spiritual civitas which transcends all earthly concerns” (586).23 In this context Philo’s broad view of ‘Israel’, which refers to the “people who see God” and encompasses enlightened Jews as well as pagans, cannot be denied.24 On the other hand, Philo has a clear concept of ethnicity and distinguishes between Jews and other nations.25 In this respect he upholds the superiority of the Mosaic Law over pagan legislation and rejects assimilation.26 In his detailed study of Jews in the Mediterranean Diaspora J.M.G. Barclay describes Philo as an example of “medium assimilation” (113 f.) and of “cultural convergence” (158–180), as thoroughly integrated into the surrounding culture without the sacrifice of his link to the Jewish community.27 Concerning the ethnic question E. Birnbaum has demonstrated that Philo distinguishes between Israel as “the one that can see”, which cannot be identified with a specific social group,

22 A. Neher, “La philosophie hébraïque et juive dans l’antiquité”, in Brice Parain (ed.), Histoire de la Philosophie vol. 1: Orient—Antiquité—Moyen Âge (Encyclopédie de la Pléiade, 26), Paris 1969, 50–81, esp. 69–81. 23 C. Kraus Reggiani, “I rapporti tra l’impero romano e il mondo ebraico al tempo di Caligula secondo la ‘Legatio ad Gaium’ di Filone Alessandrino”, in ANRW II 21.1, Berlin 1984, 554–586. 24 Cf. L. Rosso Ubigli, “L’immagine di Israele in Filone di Alessandria”, RStB 1 (1989), 81–97. 25 Cf. K. Goudrian, “Ethnical Strategies in Graeco-Roman Egypt”, in P. Bilde, T. Engberg-Pedersen, L. Hannestad, J. Zahle (eds.), Ethnicity in Hellenistic Egypt (Studies in Hellenistic Civilization 3), Aarhus 1992, 74–99, esp. 79–94; R. Alston, “Philo’s In Flaccum. Ethnicity and Social Space in Roman Alexandria”, GR 44 (1997), 165– 175. 26 G. Græsholt, “Jødisk tradition i den hellenistisk-romerske verden. Filon” [Danish: Jewish Tradition in the Hellenistic-Roman World: Philo], in P. Bilde, T. EngbergPedersen, L. Hannestad & J. Zahle (eds.), Jødedommen og hellenismen (Hellenismestudier 9), Aarhus 1995, 13–25. 27 J.M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE), Edinburgh 1996.

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and the Jews as an ethnic group (plus proselytes), who represent only one approach to the one true God.28 The question remains how universalism and particularism in Philo are related, that is how much of the specific Jewish rites Philo sacrifices in the service of the universal relevance of the Torah. This question is particularly virulent in the context of Jewish worship. Thus, in 1972, in an unpublished thesis on Philo’s description of the Passover, D. Delassus argued that Philo’s interpretation of the Jews as a ‘universal nation’ changes the historical and meaning of the festival and dissolves the particular significance into a moral meaning.29 In my own study of the Passover I have not found this to be the case.30 Philo does not change the meaning of the festival; he offers several interpretations, only one of which is moral and symbolic, all of which, however, are valid. N. Umemoto, by contrast, offers a comprehensive interpretation of Philo’s universalism, which combines the two opposites. In his interpretation, Philo presents Israel as the destiny of the whole of mankind in the service of the one God. Thus the Jews offer a priestly service in the place of the nations who do not know this God.31 This view of a comprehensive universalism which integrates Jewish traditions will now be compared to several relevant Philonic texts. III. Philo on worship 1. Description of worship The main term in Philo for the specific worship of the Jewish people— in contrast to worship in general32 or to the limited cultic acts in 28 E. Birnbaum, The Place of Judaism in Philo’s Thought. Israel, Jews and Proselytes (BJS 290), SPhM 2, Atlanta 1996. 29 D. Delassus, “Le thème de la Pâque chez Philon d’Alexandrie.” diss. Lille 1972, 115. 30 J. Leonhardt, Jewish Worship (see note 1), 29–36. 31 N. Umemoto, “‘Juden’, ‘Heiden’ und das Menschengeschlecht in der Sicht Philons von Alexandria”, in R. Feldmeier, U. Heckel (eds.), Die Heiden: Juden Christen und das Problem des Fremden (WUNT 70), Tübingen 1994, 22–52. 32 Another important term for worship in Philo’s writings is εραπεα. In ancient Greek the term is used to describe ‘servile activities’ or in the context of the cult of Asklepios or in oriental cults, describing the worshipper as servant of the deity, cf. H.W. Pleket, “Religious History as the History of Mentality. The ‘Believer’ as servant of the Deity in the Greek World”, in H.S. Versnel (ed.). Faith, Hope and Worship. Aspects of Religious Mentality in the Ancient World (SGRR 2), Leiden 1981, 152–192, esp. 159–161. In Philo it refers mainly to general, more abstract and philosophical, veneration of

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the Temple—is λατρεα.33 Twice it is connected in Philo with specific aspects of worship in the context of the explanation of the specific laws, both times with the same rites and in the same general context of the observance of Jewish festivals. In Decal. 158 Philo writes on the special laws concerning the fourth commandment: “The fourth [commandment], however, the one concerning the Sabbath, is nothing but the paradigm of the festivals, and of the appointed sin-offerings for each, and the proper lustrations and obedient prayers and flawless sacrifices, with which the worship used to be done”: Τ δ τταρτον, τ περ τBς Dβδομ'δος, οδν λλ’ E κεφ'λαιον νομιστον Dορτν κα τν διατεταγμνων εFς Dκ'στην Gγνευτικν, περιρραντηρων τε αFσων κα πηκων εχν κα υσιν τελεων, αHς 8 λατρεα γνετο.

In this text Philo lists ‘lustrations’ (περιρραντηρα), ‘prayers’ (εχα) and ‘sacrifices’ (υσαι) as necessary for the proper λατρεα of a ‘festival’ (Dορτ:). Philo writes about the fourth commandment, about the Sabbath, which is not only celebrated in Jerusalem. Thus the festivals and particularly the prayers which Philo mentions here do not necessarily refer to Temple worship only, although the terminology is clearly cultic. The same cultic use can be found in Spec. II.167. Here Philo defends the Jewish traditions from Gentile accusations of misanthropy.34 The Jewish people show goodwill to mankind, “(…) because they offer the God, which can at times express itself in the particular rites of Jewish worship, but can equally be used for pagan veneration of the stars (Cf. H.-G. Schönfeld, “Zum Begriff ‘Therapeutai’ bei Philo von Alexandrien”, RQ 10 (1961), 219–140, esp. 222 f.; A. Hilhorst, “‘Servir Dieu’ dans la terminologie du judaïsme hellénistique et des premières générations chrétiennes de langue grecque”, IP 19 (1989), 177–192, esp. 181– 183, 191). Therefore, the more precise terms for the present study are λατρεα and λατρεIω, not εραπεα. Although Philo uses the former much less frequently than the latter, the latter’s use is too unspecific for results on Philo’s view of specific Jewish worship (Cf. P. Borgen, K. Fuglseth & R. Skarsten, The Philo Index. A Compete Greek Word Index to the Writings of Philo of Alexandria, Leiden 2000, 171 f., 204 on εραπεα, λατρεα and their verbs). 33 A. Hilhorst (A. Hilhorst, “Servir Dieu” [see note 32], 183–185, 191) calls it the “traduction normale de ‘bd” in the Septuagint (184), although its religious use in Greek is rare, and Hilhorst supposes that its use in the Septuagint is a conscious separation from the pagan Greek. For a more detailed discussion, see Leonhardt, Jewish Worship (see note 1), 10 f. 34 Concerning the pagan charge of misanthropy at the time until the first century CE, see M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, I. 26 (28), 30: Hecateaus of Abdera; I 148, 152–155: Apollonius Molon; I 181–185: Diodorus; I 411–414: Apion; II.19 (26), 22 (30), 36, 39, 41, 57: Tacitus; L.H. Feldman also describes this charge and the Jewish answers to it (Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton 1993, 125–149).

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prayers, festivals and Temple offerings for the whole of mankind and venerate the truly existent God for themselves and for the others, who have evaded the acts of worship they are bound to render”: @ς τ'ς τε εχ7ς κα Dορτ7ς κα παρχ7ς Jπρ το κοινο γνους τν

νρ=πων πιτελεν κα τ ν ντως ντα ε ν εραπεIειν Jπρ τε Dαυτο κα τν Kλλων, οL τ7ς Mφειλομνας λατρεας ποδεδρ'κασι.

Not only do Jews perform the only proper worship of God for themselves, they also do it for all those who fail to serve the one God who has a right be honoured by everyone. The term λατρεα is used in the plural, as it refers to the various acts of worship. This time the list contains “prayers and festivals” (εχ7ς κα Dορτ'ς) and “Temple offerings” ( παρχ'ς). These two passages give a clear picture of Philo’s idea of the features which characterise Jewish worship. Worship is related to special days, Sabbaths and festivals, and it includes prayer and sacrifices, purification rites, Temple taxes and first fruit offerings. The list of rites is consistent with the aspects of worship in the surrounding culture. Prayer, Temple sacrifices and offerings and festivals are what constitutes worship activity in almost every ancient cult. It is the way in which Philo fills these rites that presents his view of the specific difference between Jewish and pagan worship. An important difference is the fact that the sacrifices mentioned by Philo can only be performed in the Temple in Jerusalem, while the non-Jewish cults usually had temples in many different places. The question which must be answered in the context of Jewish worship as an aspect of identity in Philo is how the Temple is related to the regular acts of worship of the Jews in their every-day lives. This will be done in part 3.3. First, however, it must be shown that for Philo, the term λατρεα denoted more than the cultic reference to Temple worship. There are passages in which the term λατρεα occurs in references to biblical passages. In Ebr. 144 Philo interprets the biblical Samuel allegorically: he refers to the soul, which enjoys the service of God, using λατρεα and εραπεα: “as a mind rejoicing only in the worship and veneration of God” ([…] @ς νος λατρεNα κα εραπεNα εο μν!η χαρων). This reference to living as serving a specific God is comparable to Plato’s Apol. 23 B: Socrates uses the term λατρεα to refer to his philosophical quest as life in service to the god. However, as Socrates’ service originated in the oracle of the god Apollo, the cultic context is not far, and neither is it in Philo’s case, referring as it does to a biblical person with particular cultic duties. Still, it is clear that Philo

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envisages worship as a particular way of living, springing from and yet transcending a given cultic framework. This combination of cult and way of living becomes explicit in two instances in which Philo uses the term to sum up worship in the context of Deut 10. In Migr. 132, the verb λατρεIω occurs in a quotation of the summary of the commandments in Deut 10:20. In Spec. I.300 the verb is used in a free rendition of Deut 10:12 f. God expects nothing difficult from man: “this is just to love him as a benefactor, or if not, at least to fear him as a ruler and lord, and to walk in every way to compliance and to worship him not half-heartedly but with the whole soul filled with god-loving determination and to embrace his commandments and to honour what is just”: τατα δ’ στν γαπOν ατ ν @ς εεργτην, εF δ μ;, φοβεσαι γον @ς Kρχοντα κα κIριον, κα δι7 πασν Fναι τν εFς ρσκειαν Aδν κα λατρεIειν ατ μ; παρργως λλ7 Pλ!η τ!B ψυχ!B πεπληρωμν!η γν=μης φιλοου κα τν ντολν ατο περιχεσαι κα τ7 δκαια τιμOν.

Thus the love of God— γαπOν—is the first and best way to please him; but if this is not possible, the least that is due to God is respect— φοβεσαι. This respect shows itself in the observance of the Jewish rituals of worship—λατρεIειν—and in obedience to the Law.35 When Philo emphasises that life must be spent a loving service to God, the reference in the use of λατρεIω to the observance of the Torah is explicit.36 Philo refers to Deut 10:12–22 twice, using the root λατρ- in two different books from two different parts of Philo’s writings. Thus Deut 10:12–22, which sums up the essence of the Torah, seems to have a significant influence on Philo’s understanding of worship. Both times Philo refers not to an abstract and theoretical ideal of worship but to the actions and the attitude of the worshipper. Thus, according to Spec. I.300, Jewish worship in its particular rites is the proper way to treat the Creator of all, who deserves the same hon35 Cf. the rabbinic emphasis on worship as loving service to God instead of fearful obedience to a human ruler, in A. Büchler, Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature of the First Century, London 1928, 119–124.144–211. In particular, Büchler quotes passages ascribed to Simeon b. Eliezer, who also emphasises that it is better to act out of love than from fear, but appears also to suggest that those who act from fear benefit at least in this life, while those acting from love benefit in this and the next life (159 f., esp. n. 2). 36 In this passage it is once more possible to distinguish between the two terms of λατρεα and εραπεα; although only the former is referred to explicitly, the latter is implied in the worship of God as benefactor, which does not have to be linked to Jewish rites.

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our as human benefactors. These rites are what make Jewish worship special. According to Philo’s conviction, they were instituted by Moses, by virtue of his unique prophetic insight into the working of the divine Logos, as can be seen in the opening paragraphs of Opif. 1–20.37 The specific importance of this inspiration is that it causes the Jewish Torah to correspond to the universal cosmic order. Accordingly, the Jewish rites have a universal relevance beyond the particularistic cults in the Hellenistic world.38 In this respect their function is similar to that of the religion in Plato’s ideal state. There are detailed parallels between Philo’s description of worship and that of Plato’s Nomoi.39 In the present context it must suffice to draw attention to the fact that both writings were called the same and that Plato’s book with its plan for an ideal constitution could have been regarded as a challenge to any Jew who, like Philo used the term νμος (νμοι) as one of the main terms for the Torah, particularly if they were also interested in Platonic philosophy.40 Reading Plato’s book they are likely to have had the laws of their own ‘constitution’ at the back of their minds. Thus S. Sandmel points out that among the Hellenistic Jews the term νμος must have given rise to associations of the Torah with non-Jewish legal collections.41 And Y. Amir argues that Philo sees the difference between other peoples’ laws and the law of Moses in the conviction that the Torah is the legislation for the whole world.42

37 I. Heinemann, Philons Bildung (see note 6), 475–478; on the prophetic implications of Philo’s terms for the Torah cf. R.D. Hecht, “Scripture and Commentary in Philo”, SBLSP 20 (1981), 129–164, esp. 134–136.148–152; J. Leonhardt, Jewish Worship (see note 1), 129 f. 38 Cf. G. Graesholt, “Philo of Alexandria. Some Typical Traits of his Jewish Identity”, CM 43 (1992), 97–110, esp. 105–108. This universal law goes beyond the mere laws of nature, it is the fundamental pattern of creation (against M. Niehoff, Philo [see note 14], 247–252, who attempts to argue that a concept of universal law could only occur in an apologetic context and involved a generalisation of a particular code of laws, such as the Torah. This line of argument is a non sequitur). 39 See Leonhardt, Jewish Worship (see note 1), esp. 286–293. 40 See P. Borgen etc., Philo Index (see note 32), 234; H. Burkhardt, Die Inspiration heiliger Schriften bei Philo von Alexandrien, Basel 1988, 92–97. 41 S. Sandmel, Judaism and Christian Beginnings, New York 1978, 294. 42 Y. Amir, “Die Zehn Gebote bei Philon”, in idem, Die hellenistische Gestalt des Judentums bei Philon von Alexandrien, Neukirchen-Vluyn 1983, 131–163, esp. 137.

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jutta leonhardt-balzer 2. The social relevance of the rites

In spite of the above-mentioned emphasis on the importance of the Torah, it might be thought that an acculturated Hellenist such as Philo could have regarded the Jewish rites as important only in their spiritual meaning and not to be followed literally. This would have substantial consequences for the whole question of Philo’s identity and his link to the Jewish people. In Migr. 89–93 Philo deals with this question when he defends the practice of celebrating festivals against the accusations of extreme allegorists who argue that it is not necessary to observe the literal rites of Judaism when one’s mind is focussed on the allegorical meaning of the rites. In addition to the symbolic meaning, Philo advocates vehemently the necessity of observing the external expressions of worship such as the “Sabbath” (Dβδμη, 91), the purity of the Temple (τ περ τ Lερ ν Gγιστεας […] μελ:σομεν, 92) and circumcision (π τ!B περιτομ!B τεντα νμον, 92). They are described as both, an essential part of the social framework of human beings—in this case the Jewish people—and as spiritual ideas and meditations which cannot be separated from bodily actions (92). Thus both, the physical and the social reality of human life, necessitate the literal observance of the rites. Human beings cannot live without society any more than they can live without their bodies. As the majority of the people have no access to the allegorical meaning of the rites, the literal meaning of Scripture is enough to lead a virtuous life by following the words of the wise, especially Moses, to the letter (93).43 In omitting the literal meaning, the allegorists separate themselves from their people and their social context (90). For the Jews keeping the traditional customs is as necessary as the preservation of the body (93). The rites, therefore, are the outward appearance of Judaism, just as the body is the outward appearance of the mind and soul.44 Only as an afterthought does Philo mention the censure of the many (93). It is true that the context of Migr. 86–88 (and 95 ff.) discusses 43 Cf. Y. Amir, “Authority and Interpretation of Scripture in the Writings of Philo”, in M.J. Mulder (ed.), Mikra: Text, Translation and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, Assen 1988, 421–454, esp. 446. 44 L. Treitel concludes that the ‘Sozialethik’ was the main point of Philo’s understanding of the Sabbath (cf. L. Treitel, “Der Nomos, insbesonderheit Sabbat und Feste, in philonischer Beleuchtung, an der Hand von Philos Schrift De Septenario”, MGWJ 47, Neue Folge 11 (1903), 214–231, 317–321, 39–417, 490–514, esp. 224). Treitel does not underestimate Philo’s commitment to the social aspect of the Sabbath, but the spiritual and allegorical importance of the Sabbath for Philo.

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the reputation of the wise, but this does not simply mean that Philo only advocates the literal observance of the Torah because he fears the crowds.45 His main argument is based on the physical reality of life, on the fact that no human mind can exist without a body and thus without a social context. This awareness of the social reality leads to a conviction in Philo that inner virtue must and does express itself in the social environment. This social argument has already been put forward by Plato (Nomoi 771d). Altogether Philo’s emphasis is not on the allegorical reading of the rites. Far from being superficial in his appreciation of the Temple, in his conclusion on the various rites affected by allegory it is the Temple which he mentions as the main aspect of Judaism which is damaged by not observing the literal rites. “Why, we will ignore the sanctity of the Temple and a thousand other things, if we only pay attention to what is shown through the deeper sense”: πε κα τBς περ τBς περ τ Lερ ν Gγιστεας κα μυρων Kλλων μελ:σομεν, εF μνοις προσξομεν τος δι’ Jπονοιν δηλουμνοις (92).

Philo’s distinction between those who know about the deeper meaning of the laws and those who have to be content with their literal observance is similar to Plato’s distinction between the ordinary citizens and the watchers in the Nomoi. Plato argues that the majority of citizens may be excused from a detailed understanding of the gods and their actions, as long as they follow the literal meaning of the laws. The guardians of the state, however, must be experienced in the divine matters (966c– 968b). Still, the literal observance of the traditional customs has a social relevance. Therefore, neither Plato nor Philo would hold the privileged group exempt from it. Philo cannot be seen as arguing for a separate ‘society of the wise’. The fact that he takes the national relevance of the rites seriously is further demonstrated by his description of pilgrimage to Jerusalem. In Conf. 78, he refers to Jerusalem as the metropolis, the ‘mothercity’. This reference applies the Greek idea of colonisation to the relationship between Jerusalem and the Jews outside Israel. Philo’s view of the situation is positive, not the negative interpretation of banishment or exile that the term ‘diaspora’ could imply in many Jewish eyes.46 The 45 Against Heinemann, who reduces Philo’s argument to the mere fear of the public opinion (Heinemann, Philons Bildung [see note 6], 464 f.). 46 Cf. M. Niehoff, Philo (see note 14), 35–37. However, her restriction of the mothercity to the idea of Rome limits Philo’s aim to a Roman audience without giving scope to the common and much more ancient practice of Greek colonisation, so much closer

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Jews’ close link to their ‘mothercity’ in Philo is another hint at Plato’s Nomoi and its plan for the foundation of an ideal. Thus in Spec. I 66 ff. Philo writes about the Temple made by human hands to help people placate their “urge (…) for piety” (Aρμ7ς […] τ7ς εFς εσβειαν) to offer “sacrifices” (υσας), give thanks or to ask for forgiveness (67).47 For Philo, this encourages not individual, private worship at home, but the leaving of family for the social worship of the whole nation in their own Temple in order to express their piety (πρ ς εσβειαν) together with their kinsfolk (68).48 Philo describes how Jews from all over the world travel to Jerusalem, leaving behind the cares and worries of everyday life for the brief time of their journey and enjoying the rest (69). The pilgrims do their duty “to holiness and honour of God” (Aσιτητι κα τιμ!B εο), and they form new links with their compatriots from all over the world (70). These passages show that for Philo pilgrimage is not merely the fulfilment of an obligation, the observation of a divine commandment, but that—far from being interested only in a spiritual concept of the Temple—the actual city of Jerusalem with the manmade Temple and its cult and particularly the national bonds formed there by meeting fellow Jews from all over the world are the basis of his understanding of pilgrimage and the Temple.49 to Philo in terms of space and cultural influence. However, Niehoff is correct in assuming that Philo also attempts to establish the central status of Jerusalem and the Temple for Jewish identity in the diaspora in the face of experiences such as the riots in Alexandria which could threaten the solidarity of the Jews, particularly the understanding of the Alexandrian Jews for the troubles in the Temple, and the coherence of the Jews as a whole (ibid., 41–44). 47 On the Temple as a “likeness of the heavenly original” (130) in rabbinic texts, cf. R. Patai, Man and Temple in Ancient Jewish Myth and Ritual, London 1947, 130–132. 48 Cf. Y. Amir, Die hellenistische Gestalt des Judentums bei Philon von Alexandrien, Neukirchen-Vluyn 1983, 57–60. 49 Against O. Böcher, “Die heilige Stadt im Völkerkrieg: Wandlungen eines apokalyptischen Schemas”, in O. Betz, K. Haacker & M. Hengel (eds.), Josephus-Studien. Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament, O. Michel zum 70. Geburtstag gewidmet, Göttingen 1974, 55–76, esp. 63 f., 74; D. Schwartz, “Temple or City. What did Hellenistic Jews See in Jerusalem?”, in M. Poorthuis & C. Safrai (eds.), The Centrality of Jerusalem. Historical Perspectives, Kampen 1996, 114–127, esp. 119 f., who interprets Somn. II.246–254 on the spiritual City of God as polemic against the material Temple without seeing that Philo begins this passage by stating that the biblical passage he refers to (Ps 45 [46]:4) cannot refer to the actual Jerusalem, which Philo calls the “holy city” (Lερ7 πλις) with the “sacred Temple” (Rγιος νε=ς, 246), and that he embarks on an explicit allegory by declaring to explain the text “through the deeper sense” (δι’ Jπονοιν, 246). Thus, when Philo refers to the City of God as not built from stone but built in the soul (250) he continues the allegory without denying the importance of the actual place. For a study of this allegorical interpretation of the

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In spite of this evidence there are still voices who claim that Philo’s writings only offer lip service to the traditional customs, that personally Philo preferred the spiritual interpretation and could have done very well without the institutions of Jewish worship. There is no doubt that for Philo the spiritual and ethical interpretation of the Torah is of great importance, even that he finds a hierarchy between its spiritual and the literal reading. Yet there is no proof that for him the literal observance of the Torah is secondary and expendable—to the contrary: the literal meaning always comes first and the allegory is based on it. This can already be seen in Philo’s method of biblical allegory (e.g. QG; QE), which starts from the literal text and only then moves to the spiritual meaning. This procedure is also applied to his interpretation of actual customs and institutions—if there is any allegory in these references at all (see Spec.). A good place to study Philo’s views on the relevance of the observance of the Torah is his description of two very important Jewish institutions of his time: the synagogue and the Temple in Jerusalem. 3. Jewish institutions In 2000 M.J. Martin submitted a dissertation—so far unpublished—in which he attempts to prove a developing conflict between the synagogue and the Temple in Philo’s time. He sees Philo as an example of an increasing emphasis on holiness in human behaviour as opposed to the idea of the Temple as a holy place and location of God’s presence.50 It is impossible in the present context to answer his theory in detail. For now it will suffice to check his main thesis that there is a conflict in Philo’s view between the two most prominent institutions of Jewish worship of his time, the Temple and the synagogue. In dealing with these, it is important to remember that it is possible to appreciate and City of God (without reference to the actual Jerusalem), see K.L. Schmidt, “Jerusalem als Urbild und Abbild”, in O. Fröbe-Kapteyn (ed.), Aus der Welt der Urbilder, Sonderband für C.G. Jung zum 65. Geburtstag (ErJb 18), Zürich 1950, 207–248, 245–247. As has been shown by Y. Amir, Die hellenistische Gestalt (see note 48), 52–64; V. Nikiprowetzky, “La Spiritualisation des Sacrifices et le Culte Sacrificiel au Temple de Jérusalem chez Philon D’Alexandrie”, Sem 17 (1967), 109–116 and H.-J. Klauck, “Die heilige Stadt: Jerusalem bei Philo und Lukas”, Kairos 28 (1986), 129–147, esp. 129–137, Philo’s writings do not support Schwartz’ idea (D. Schwartz, “Temple or City” [see note 49], 117 f.) that the Temple as centre of Jerusalem lost its appeal in the Diaspora. 50 M.J. Martin, The School of Virtue and the Tent of Zion: An Investigation into the Relationship between the institutions of the Graeco-Roman Diaspora Synagogue and the Jerusalem Temple in Late Second Temple Judaism: Philo of Alexandria—a Case Study. PhD Thesis University of Melbourne, School of Fine Arts, Classics and Archaeology, Melbourne 2000.

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value an institution and to regard it as fundamental for one’s identity, even if it is impossible to participate in its rites in person on a regular basis. The Temple may have meant something different for a Jerusalem Jew for whom it was part of his every-day experience and for Philo who probably did not enter it on more than a limited number of occasions. To claim, however, that Philo’s loyalty to the Temple was superficial, a mere lip service, requires solid proof from Philo’s own writings, some indication that Philo’s idea of Judaism could do without it. The idea of a spiritual service alone does not suffice to argue for a lack of interest in the actual Temple. With this in mind, the discussion turns to the texts. 3.1. The synagogue In Spec. II.61–63—as well as in every reference to the synagogue—Philo calls the synagogue a proseuche, a house of prayer, the customary term for a synagogue in the Diaspora of his time. For Philo, the proseuche’s most important purpose is to host meetings on the Sabbath. As the Jews do not work physically on the Sabbath, they study the principles of virtue, which is the study of philosophy (61). “So on every seventh day there are wide open in every city thousands of schools of good sense, temperance, courage, justice and the other virtues”:

ναππταται γον τας Dβδμαις μυρα κατ7 π'σαν πλιν διδασκαλεα φρον:σεως κα σωφροσIνης κα νδρεας κα δικαιοσIνης κα τν Kλλων

ρετν (62).

These are the virtues central to Greek philosophy. It was not uncommon for the Jews of that time to argue that the Mosaic Torah contains these virtues, which ancient philosophy regarded as necessary for a good life.51 The benefits of this instruction are described in similar terms when Philo writes that the Jews are taught “what is best and most profitable and through which the whole life will be handed over to improvement” (τ7 Kριστα κα συνοισοντα, οHς Rπας A βος πιδ=σει πρ ς τ βλτιον, 62). Interpreting this passage eschatologically Martin claims that Philo “can envisage a world where the Temple is no longer possessed of significant function”.52 This conclusion is not valid as the pas51 Cf. 4 Macc. 1:17 f., 2:23; N.G. Cohen (Philo Judaeus [see note 5], 86–99) notes that Philo frequently presents Jewish teaching in the form of the whole of the Greek virtues. She indicates that the number of virtues was not fixed and that Philo tended to add the religious virtues ‘piety and holiness’ (cf. Mos. II.215 f.). 52 M.J. Martin, “The School of Virtue and the Tent of Zion” (see note 50), 346.

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sage does not have anything to do with either, the Temple or eschatology: Philo’s context is a description of synagogue worship as practicing philosophy. In this context the passage refers to the customary practice of—present as well as past and future—synagogue meetings without any eschatological connotations or any idea of the loss or substitution of cultic functions for the Temple. The Temple does not occur at all in this context, because in the context Philo’s aim is not to describe cultic practice in Jerusalem but to explain the Jewish Sabbath rest—probably even to non-Jews—as the Jews’ opportunity for practicing philosophy. Thus, far from any cultic context, the emphasis on the virtues of the teachings of Moses reminds of Plato who wrote in the Nomoi that the Lawgiver is the educator of the people, who intends to lead all the citizens of the state to virtue (628e–629c, 633a–635e).53 A similar ideal of education can be found in Philo’s interpretation of Moses’ institution of the Jewish Sabbath. Thus in Mos. II.215 f. Philo calls the primary occupation in the Sabbatical synagogue meetings of Moses’ time φιλοσοφεν, and its purpose is to improve the moral behaviour of the people ([…] τν δ’ εFς καλοκ γααν πιδιδντων κα βελτιουμνων τ' τε ?η κα τ ν βον, 215). This picture of Moses’ time is an anachronism, intended to

emphasise the age and venerability of the institution of the synagogue by deriving it from the legislator himself. Accordingly, Philo describes the Sabbath meetings and teaching of his time in 216 in similar terms: The Jews learn “the philosophy of their fathers” (τ;ν π'τριον φιλοσοφαν), which is specified as the occasion “for knowledge and study of the nature of things” (πιστ:μ!η κα εωρNα τν περ φIσιν). Again, the fundamental virtues are emphasised, for the proseuchai are called “(…) schools of good sense, courage, temperance, justice, piety and holiness and every virtue, by which the human and the divine is discerned and performed” διδασκαλεα φρον:σεως κα νδρεας κα σωφροσIνης κα δικαιοσIνης εσεβεας τε κα Aσιτητος κα συμπ'σης ρετBς, !S κατανοεται κα κατοροται τ' τε νρ=πεια κα εα (216).

This list of the virtues is virtually the same as in Spec. II 62, with the addition of the religious virtues—piety and holiness. These texts demonstrate the importance of the philosophical interpretation of the Sabbath assemblies for Philo.54 Calling the places of instruction 53 Cf. W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy. V: the Later Plato and the Academy, Cambridge 1978, 335 f. 54 J. Mann argues—correctly—that Philo’s references to the teaching of ‘philosophy’

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‘schools’55 emphasises the philosophical character of the Jewish Sabbath meetings. Philo presents Judaism as a tradition which offers the benefits of its philosophical teaching to every Jew, not just to a few select rich and privileged who can afford the instruction.56 In Hypoth. VII 11–14 Philo describes the main goal of the Sabbath meetings as teaching the Jews “to have good knowledge of the ancestral laws and customs” (τν πατρων νμων κα ν μπερως 2χειν). The term ‘ancestral laws’ is used in pagan and Jewish contexts for the legitimate legislation of a particular nation; in Philo’s case it refers to the Jewish Torah.57 In the description of the assembly itself, Philo mentions the regular meetings with their seating order, which is established to enable people to listen to the Laws without distraction (12).58 The text refer to the normal Sabbath teaching and not to specific Greek philosophy. Cf. J. Mann, “The Observance of the Sabbath and the Festivals in the First Two Centuries of the Current Era according to Philo, Josephus, the New Testament and the Rabbinic Sources”, JR 4 (1913–1914), 433–456, 498–532, repr. in J. Mann, The Collected Articles, vol. 1, Jerusalem 1971, 1–59, esp. 454. 55 In contrast to, e.g., Cher. 98–106, he does not mean a place of education in general but the specific Sabbath assembly and all the activities associated with it. Philo translates Jewish customs in Greek terms, so that there is no evidence for McKay’s conclusion that “Philo is painting a picture of educational gatherings in προσευκτ:ρια where religious, social and moral topics are discussed”, H.A. McKay, Sabbath and Synagogue. The Question of Sabbath Worship in Ancient Judaism (RGRW 122) Leiden 1994, 66. 56 Philo claims that these schools existed “in every city” (κατ’ πOσαν πλιν, Spec. II.62, cf. also Legat. 145); and Josephus also boasts that the Jewish Sabbath is observed in every city (C. Ap. 2, 282). Even if they used a certain literary freedom, there is epigraphic evidence that proseuchai existed even in smaller towns such as Schedia or Crocodilopolis: cf. W. Horbury, D. Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt. With an Index of the Jewish Inscriptions of Egypt and Cyrenaica, Cambridge 1992, 35–37, 201–203; and 3 Macc 7:20 mentions a synagogue built in memory of a victory in a rather insignificant place. 57 On the term ‘ancestral laws’ for valid national cultic and political ordinances (oral and written) in the ancient world cf. B. Schroeder, Die “väterlichen Gesetze”. Flavius Josephus als Vermittler von Halachah an Griechen und Römer (TSAJ 53), Tübingen 1996; on Philo: 216–224. 58 The congregation listens “(…) in silence, unless when it is custom to reply something in approval to what has been read” (σιωπ!B, πλ;ν εT τι προσεπευφημBσαι τος ναγινωσκομνοις νομζεται), which probably refers to the congregation’s responses associated with the liturgy into which the reading was embedded. This is also known from other sources, such as the “amen” mentioned in the description of services in the great synagogue of Alexandria in Jerusalem Talmud, Sukkah 5:1, 55A–B, cf. J. MélèzeModrzejewski, The Jews of Egypt. From Rameses II to Emperor Hadrian (transl. of Les Juifs d’Egypte de Ramsès II à Hadrien, Paris 1992, by R. Cornman) with a foreword by S.J.D. Cohen, Princeton 1997, 91; J.C. Salzmann, Lehren und Ermahnen. Zur Geschichte des christlichen Wortgottesdienstes in den ersten drei Jahrhunderten (WUNT II/59), Tübingen 1994, 456.

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is read first, then explained by a priest or elder. These gatherings continued until the late afternoon (13). Philo adds that this useful knowledge enables every Jew—male or female—to lead their life and defend their life-style in every circumstance without the help of experts. This expertise is not restricted to men: it is passed on from men to women, children and slaves (14). This passage depicts the Jews—young and old, rich and poor—as a nation of philosophers, they have all received instruction about Moses’ inspired Torah. Thus the Sabbath rest, with its opportunity for the activity of the mind, represents the foundation of every aspect of Jewish worship and of Jewish life. By virtue of the training in their laws, all the Jews, not just a philosophical sect, embody the moderation and restraint of true philosophers. The crucial question concerning the importance of an institution is, however, what happens when it is destroyed. Philo offers such information in his In Flaccum. During the riots in Alexandria the crowd desecrates the proseuchai by setting up images of the emperor in them (41 f.). This constitutes a re-dedication and makes them unfit for further synagogue worship.59 Philo mentions the worry of the Jews that the destruction might spread through the whole Empire (45–48). In § 48 he argues that the Jews were willing to risk their lives to prevent the destruction of proseuchai because without them the Jews lose the opportunity to show respect, εσβεια, to their benefactors: (…) Rμα τας προσευχας πεστεροντο τ;ν εFς τοVς εεργτας εσβειαν … οκ 2χοντες LεροVς περιβλους, οHς νδια:σονται τ εχ'ριστον (Flacc. 48).

The praise and thanksgiving of their benefactors as the main purpose of the proseuche60 must be seen in the context of Philo’s above-mentioned summary of Deut 10 that God is the ultimate benefactor. Furthermore, as Philo proceeds to argue and as the epigraphic evidence shows, the proseuchai were places in which the rulers were honoured as benefactors of the Jews through prayers for them (49 f.) and through inscriptions (Legat. 132 f., 143–161). The buildings are called “sacred” in terms of their function for Jewish worship and in terms of their legal status (42). There is little doubt that at least part of the ensuing riots were fuelled by the Jews’ fury at the loss of their places of worship, although Philo denies any Jewish part in the violence (36–91, esp. 88– 59 On the legal status of the synagogues in the Ptolemaic and Roman times, see Leonhardt, Jewish Worship (see note 1), 74–81. 60 Cf. H.A. McKay, Sabbath and Synagogue (see note 55), 67–69.71–73.

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91). The synagogues are, however, not irreplaceable, as can be seen when Philo describes the reaction of the Jews to the news of Flaccus’ arrest: as “their proseuchai had been taken from them” (τ7ς προσευχ7ς

φ!:ρηντο, 121), they moved to the nearby beaches to celebrate and worship through prayer, praise and hymns all night long (121–124). The Jews do not waste their time searching for sites or buildings, they go to the nearest water—the customary place for a synagogue—and they worship in the open air. Thus the main importance of the synagogue for Philo was that it offered a place to meet regularly, to teach the Jewish traditions and to praise the Jewish God as the creator and saviour through prayer, psalms and hymns. Any place where this could be achieved served as “place for prayer”. Thus, the synagogue was a flexible institution. The case is different with Philo’s account of the Temple: here, the Temple service derived a great part of its importance from the fact that there was only one true Temple ordained by God. 3.2. The Temple As mentioned before, Philo emphasises that the Temple made by human hands was established to help people placate their “urge (…) for piety” (Aρμ7ς […] τ7ς εFς εσβειαν)61 to offer “sacrifices” (υσας), give thanks or to ask for forgiveness (Spec. I.67).62 In this Temple, the priests offer “the prayers and sacrifices” (τ'ς τε εχ7ς κα υσας)63 for the Jewish nation, while the “High Priest of the Jews” (τν Ιουδαων

ρχιερεIς) offers them for the human race and the universe as a whole64

61 I. Heinemann suggests that the idea of the urge towards piety is related to the rabbinic idea of the introduction of the cult for the sake of mankind (esp. Midrash Tanchuma on Lev 23:40 and 27), but especially to the philosophic idea of the “urge towards the divine” (πρ ς […] τ ν δαιμνιον Aρμ:), cf. Dio of Prusa 12.60; thus Philo combines his Jewish roots with the Greek culture (I. Heinemann, Philons Bildung [see note 6], 52–57). 62 On the Temple as a “likeness of the heavenly original” (130) in rabbinic texts, cf. R. Patai, Man (see note 47), 130–132. 63 The expression “to offer prayers and sacrifices” in Second Temple Judaism is a common phrase for ritual worship as a whole, be that in a synagogue or in the Temple, see J. Leonhardt, “Ευχα κα υσαι (A 14:260): Opfer in der jüdischen Synagoge von Sardes?”, in J.U. Kalms (ed.), Internationales Josephus-Kolloquium Amsterdam 2000 (Münsteraner Judaistische Studien 10), Münster 2001, 189–203. 64 The same prayer for mankind can be found as the duty of the High Priest in Legat. 306. Against S.D. Cohen’s claim that “Prayer had no official place in this cult. Neither Leviticus nor Numbers, nor Deuteronomy, nor Ezekiel nor the Temple Scroll nor Philo

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because, being the High Priest of the Creator of all, the universe is his country (Spec. I.97).65 Thus, for Philo, the Jews find in the Temple in Jerusalem not only the focal point of their own national identity, but through their worship in this particular place they are representatives of all the nations and the whole creation. In this extreme particularity Philo opens his perspective to ultimate universality. The Jews are the perfect citizens of God’s creation, because they are the only nation in possession of the true cosmic constitution.66 In this way, Philo can offer what Plato could not: an existing civic cult with metropolis and colonies in which the relevant aspects of Plato’s ideal already are reality and not just utopia. When Philo emphasises the Jewish link to the city of Jerusalem as metropolis, he strengthens the civic aspect of the Judaism he describes: the Jews in the Diaspora are the colonies of the mother city. This mother city by itself, however, is unimportant. It is defined by the Temple and derives its universal relevance from the representative worship there (In Flacc. 46!). The subjective relevance of this civic cult described by Philo can be studied by again asking the question of what the destruction of the Temple meant to him and to his fellow Jews. He was fortunate enough not to witness it in person, but he experienced a serious threat to the Temple and described it from his own perspective in Legat. 186–206: On hearing the news that Gaius plans to set up a statue of his in the Temple in Jerusalem, not only the messenger is in tears, but Philo writes: “we were surprised at the words and, petrified by consternation, we could not continue, for we stood speechless and collapsed [lit.: flowed into ourselves], the bonds of our bodies having swum away”:

nor Josephus nor anyone else (…) mentions prayer as an integral and statutory part of the sacrificial cult”, S.D. Cohen, “The Temple and the Synagogue”, in T.G. Madsen (ed.), The Temple in Antiquity. Ancient Records and Modern Perspectives (RSMS 9), Provo 1984, 151–174, esp. 155. The passage describes Philo’s idea of the official duties of the High Priest, not his private prayers. 65 On the representative worship of the High Priest, see J. Leonhardt, Jewish Worship (see note 1), 230–233. The universal importance of the Temple for the nations can also be found in rabbinic texts on the biblical prayer of Solomon in 1 Kgs 8:41–43, although the reason here is admiration for the Temple rather than the representative service, cf. R. Patai, Man (see note 47), 127 f. 66 For the correspondence of the description of the festival of every day to the Tamid as well as to Plato’s daily sacrifices in the Nomoi, see Leonhardt, Jewish Worship (see note 1), 25–28.

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jutta leonhardt-balzer αυμασ'ντων δ τ λεχν κα πεπηγτων Jπ’ κπλ:ξεως κα μηδ προελεν 2τι δυναμνων - χανες γ7ρ εLστ:κειμεν Mλιγοδρανοντες κα καταρροντες περ αJτος, τν σωματικν τνων κνενευρισαμνων (189).

Quite apart from the challenge that a speechless Philo presents to our imagination, the imagery used here and presented in a more literal than elegant translation is one of utter breakdown. The picture is one of stiffness on the one hand and on the other hand the water metaphor implies the presence of so many tears that the members of the embassy felt themselves dissolving. They lament the “disaster personal to each as well as common to all” (Fδας Aμο κα κοιν7ς τIχας, 190). Philo continues his description with a rare account of their discussion in literal quotation. They doubt that they will have success with their pleas for the synagogues in the presence of the man who intends to destroy the Temple. Against this threat they explicitly place the greater emphasis on the preservation of the Temple than on their own interests (191). The threat to the Jews from Alexandria is regarded as secondary to that to the Jews as a nation (194). In the further course of the Legatio Philo adds accounts which serve to show that the Alexandrian embassy was not alone in this sentiment. The incidents with Petronius, the governor of Syria, who delays the production of the statue indicates that he faces strong resistance from the Jews: Petronius has to fear Jewish riots in answer to the attack on the Temple. In Philo’s elaborate version the Jews even offer their lives as sacrifices for the safety of the Temple as a sign of their determination (207–253). The third reaction to the threat described in detail in the Legatio is that of king Agrippa, who is described as changing colour into every shade imaginable, trembling violently and freezing to the point of paralysis before falling into a state of coma (267 f.). After his recovery, Agrippa begins his letter of appeal to Gaius by defining himself as a Jew from Jerusalem, the city where the Temple is (278). He pleads for the nation, the city and the Temple all together (278–329). Thus the threat to the Temple described by Philo is seen as cause of a much stronger reaction in every Jew, including himself, than the actual destruction of the synagogues. The threat to the Temple affects all Jews immediately, while the destruction of the synagogues merely affects the local Jews, while the others take part in their tragedy merely as members of the same people and perhaps some anticipation of the possibility of a similar threat to themselves. This, as well as Agrippa’s

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well-phrased argument in his apologetic letter—probably phrased by Philo—(Legat. 276–329), which argues for the essential importance of the Temple for Jerusalem as the metropolis of the Jews and for Jewish identity as a whole—according to the letter so respected by previous emperors—proves without a doubt that for Philo the Temple was an essential part of Jewish identity. The letter does not mention any spiritual meaning of the Temple but actual rites: “in its prayers, the erection of votive offerings, the number of sacrifices, not only those offered on national festivals but also in the daily completion” (εχας, ναημ'των κατασκευας, πλ:ει υσιν, ο μνον ν τας κατ7 τ7ς δημοτελες Dορτ7ς ναγομναις, λλ7 κα ν τας κα Dκ'στην 8μραν ντελεχσιν, 280).

There is no indication anywhere that Philo would have adapted to the loss of the Temple easily or that he would not have faced the same problems as the rabbis and the other Jews after 70 CE. 3.3. The relationship between the synagogue and the Temple It has been shown that, for Philo, the synagogue is an essential part of Jewish worship because it is the place where the Jewish traditions are taught. The Temple, for Philo, is an essential part of Jewish worship because it is the focal point of all Jewish worship activity, and in the worship of the High Priest it represents the whole universe before God. The question remains whether there was a conflict between the two institutions. In Legat. 156 and 312 f. the synagogue is connected with Sabbath worship and the collection of the Temple dues, which are sent to Jerusalem with the help of reliable pilgrims. Philo even mentions the envoys to the Temple from outside the Roman Empire (216). Thus, in the Diaspora, the synagogue becomes the visible link to the Temple. It is the place where the money is brought and which organizes the pilgrimage. It is a kind of stepping stone towards the Temple. The Jews did not have to go to Jerusalem to know what was happening there. It was sufficient to be sure that the Temple worship was performed as it should. But regularly a number of people from each community went to Jerusalem, and they reported what they saw. Philonic evidence does not support any theory of a contrast or conflict between the two institutions. Each contributes in its own way to shape Jewish identity. Comparing the two it is noteworthy that it is not only the synagogue, as might have been supposed, which serves a universal interpretation of Jewish worship. Neither is it only the Temple which serves a particular idea of Judaism. Instead, for Philo, the synagogue supports particularly Jewish traditions through its

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Sabbath teaching, and Philo’s interpretation of the Temple opens the sacrificial rites towards their universal meaning. Thus Philo creates a chiastic shape of Jewish identity between the two institutions and their universal and particular relevance. Both institutions together serve to form the Jewish identity as described by Philo, the one by creating a focal point of worship of the one Creator and the other by creating the opportunity to teach the truths and traditions that have been revealed by this God. This specific identity becomes apparent in Mos. I.149, where Philo calls the Jews a nation, “which was destined to be consecrated out of all the others to offer prayers forever on behalf of the human race for its deliverance from evil and participation in good”: Pπερ 2μελλεν ξ Gπ'ντων τν Kλλων LερOσαι τ7ς Jπρ το γνους τν νρ=πων αFε ποιησμενον εχ7ς Jπρ τε κακν ποτροπBς κα μετουσας

γαν.

4. Universal identity in Philo 4.1. The particular aspect of Jewish worship The evidence in Philo has shown that he firmly adheres to the conviction that the Pentateuchal instructions about the details of Jewish worship must be observed in the literal sense. Philo’s few hints even suggest that he might have been quite conservative in the actual observance of the laws and in his views on the punishment of their transgressions.67 At the same time he is certain that the observable rites symbolise an immaterial reality which links Jewish worship to the one and only creator God. Philo clothes his description of Jewish worship in Hellenistic forms. Judaism is described as one of the Hellenistic cults, which comprises all the traditional forms of Hellenistic cults: festivals, prayers, vows, hymns and sacrifices, all of which are known from the ancient Greek city cults. Furthermore, Philo even uses the system of the Metropolis with its colonies to describe Jerusalem and the Diaspora. Philo fully acknowledges the national and social relevance of Jewish worship as given by the Mosaic Torah. There is no evidence that he even remotely acknowledges alternative forms or places of worship, such as the Temple cult in Leontopolis. On the contrary: he strictly adheres to the one Temple and the Torah as the exemplary civic constitution. For Philo, the Torah—being the revelation of the cosmic order to Moses and the 67

Cf. e.g. J. Leonhardt, Jewish Worship (see note 1), 70–73.

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Jewish people—has a greater relevance than any other civic cult of his time. This is the reason why the Jews, in the particular form of their ethnic identity and their religious traditions, have, for him, an importance that goes beyond that forged by common ancestors. 4.2. The universal aspect of Jewish worship In addition to performing the correct worship of the creator God for themselves, the Jews also stand in the place of those nations who cannot venerate him through lack of knowledge and insight. Thus Jewish worship is priestly service in representation of the whole world. God being the creator, it is possible to arrive at an understanding of God through his creation, to become part of Israel, without the aid of his revelation to Moses. This understanding, however, is limited to a comparatively limited number of philosophers, who can achieve this spiritual veneration of God. The Jews, on the other hand, have the privilege to be a nation of philosophers and priests.68 In this privilege lies the key to their unique identity which is defined by absolute universalism based on utmost particularism. For Philo, the question of identity is not so much a matter of distinguishing between ‘them’ and ‘us’69 but one of integrating the whole intellectual and cultural universe within the Jewish traditions70 and conversely of giving Judaism its proper place—at the top—in the Hellenistic culture of his time.

68 See also M. Niehoff, Philo (see note 14), 76; J. Leonhardt, Jewish Worship (see note 1), 29–34, 276 f. Therefore it is not possible to conclude that the idea of the Jews as a nation of priests is unknown in the first century CE. 69 Against M. Niehoff, Philo (see note 14), 5. 70 This aspect is also noticed by M. Niehoff, who writes: “On closer examination it becomes clear that Philo relates to the above-mentioned Greek writers and philosophers with a distinct sense of superiority. He has in fact assimilated them into Jewish ethnicity” (Philo [see note 14], 139). She also emphasises—correctly—that despite all his admiration for the Greek writers Philo can be eminently critical of Greek culture when he compares it to Judaism (ibid., 144 f.).

DIE BETEILIGUNG VON NICHTJUDEN AM JERUSALEMER TEMPELKULT*

Stefan Krauter In seinem im Jahre 1864 erschienenen, epochemachenden Werk „La cité antique“ stellte der französische Historiker N.D. Fustel de Coulanges (1830–1889) fest: „Si l’on veut donner la définition exacte du citoyen, il faut dire que c’est l’homme qui a la religion de la cité. L’étranger au contraire est celui qui n’a pas accès au culte, celui que les dieux de la cité ne protégent pas et qui n’a pas même le droit de les invoquer.“1 Was Fustel de Coulanges für die griechischen Poleis und das Alte Rom behauptete, das trifft mutatis mutandis nach verbreiteter Ansicht auch auf das antike Judentum zu: Es war eine ,Volksreligion‘, d. h. religiöse und ethnische bzw. soziale Zugehörigkeit waren aufs engste verknüpft, ja geradezu identisch; die religiösen Riten waren zugleich nationale boundary bzw. identity markers. Das ,Neue‘ am Christentum gegenüber der jüdischen Mutterreligion wird entsprechend als Auflösung dieser engen Verbindung von Religion und Nation verstanden. Die christliche Mission eröffnete Nichtjuden die Möglichkeit, ohne Übernahme der rituellen identity markers Vollmitglieder im Gottesvolk zu werden. Was die griechische und römische Religion angeht, so sind auf der Grundidee von Fustel de Coulanges aufbauende Modelle und Theorien noch immer sehr verbreitet, in jüngster Zeit mehren sich allerdings kritische Stimmen.2 Auch in der Forschung zum antiken Judentum und frühesten Christentum wurde eine Vielzahl von Untersuchungen zu diesem Thema gemacht und es zeigte sich die Tendenz, daß man * Für zahlreiche Hinweise und weiterführende kritische Anmerkungen danke ich herzlich Herrn Prof. D.R. Schwartz. 1 N.D. Fustel de Coulanges, La cité antique. Étude sur le culte, le droit, les institutions de la Grèce et de Rome, Paris 1864, 246 f. 2 Vgl. z. B. (mit sehr tiefgehenden Ausführungen zu prinzipiellen Fragen der religionswissenschaftlichen Theoriebildung) A. Bendlin, Looking beyond the Civic Compromise. Religious Pluralism in Late Republican Rome, in: E. Bispham, C. Smith (Hg.), Religion in Archaic and Republican Rome and Italy. Evidence and Experience (New Perspectives on the Ancient World 2), Edinburgh 2000, 115–135.167–171.

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das beschriebene Modell—das meist unter den Schlagworten ,covenantal nomism‘ bzw. ,new perspective on Paul‘ firmiert—jedenfalls nicht ohne Modifikationen beibehalten kann.3 Auch das folgende versteht sich als kritische Überprüfung des genannten Modells, und zwar dergestalt, daß tatsächlich einmal ganz konkret und sozusagen ,praktisch‘ das rituelle und kultische Zentrum des antiken Judentums in den Blick genommen wird: Wie konnten sich Nichtjuden am Kult im Jerusalemer Tempel beteiligen?4 Verschiedene Arten der Beteiligung werden möglichst detailliert aufgeschlüsselt, in einem ersten Schritt wird dann jeweils ein Überblick über die Quellen gegeben, die darüber informieren, inwieweit es für Nichtjuden möglich war, die betreffende Art der Beteiligung in Anspruch zu nehmen, dann wird ein besonders wichtiger Quellentext exemplarisch ausführlicher besprochen. I. Beteiligung am Tempelkult mit Ausnahme des Opferkultes 1. Überblick Zuerst sollen die Möglichkeiten einer Partizipation von Nichtjuden am Tempelkult abgesehen vom Opferkult dargestellt werden.5 Denn der Jerusalemer Tempel war—wiewohl verschiedene Arten von Opfern im Zentrum der dort durchgeführten Riten standen—auch ein Ort der opferlosen Gottesverehrung durch Gebet, Gesang und die Stiftung von Weihgeschenken. 3 Vgl. z. B. die Beiträge in dem Sammelband D.A. Carson, P.T. O’Brien, M.A. Seifried (Hg.), Justification and Variegated Nomism, Bd. 1: The Complexities of Second Temple Judaism (WUNT II/140), Tübingen / Grand Rapids 2001, und F. Avemarie, Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefes. A Very Old Perspective on Paul, ZThK 98 (2001), 282–309. 4 Diese Frage wurde bisher eher selten behandelt. Die klassische, allerdings auf die Sammlung von Material beschränkte, in Hinsicht auf weiterführende Fragen jedoch veraltete Darstellung findet sich bei E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135), a New English Version Revised and Edited by G. Vermes, F. Millar, M.D. Goodman, 3 Bde., Edinburgh 1973–1987, Bd. 2, 309–313; Zustimmung und Ergänzung in Hinsicht auf einige rabbinische Quellen bei S. Safrai, Die Wallfahrt im Zeitalter des Zweiten Tempels (Forschungen zum jüdisch-christlichen Dialog 3), Neukirchen–Vluyn 1981, 105–111. Der einzige neuere und weiterführende Beitrag ist D.R. Schwartz, On Sacrifice by Gentiles in the Temple of Jerusalem, in: ders., Studies in the Jewish Background of Christianity (WUNT 60), Tübingen 1992, 102–116. 5 In diesem Rahmen nicht möglich ist die Behandlung der sozusagen minimalen

die beteiligung von nichtjuden am jerusalemer tempelkult

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Josephus bezeichnet in Bell. 4,321 den Kult am Jerusalemer Tempel als κοσμικ; ρησκεα, d. h. einen aller Welt offenstehenden Kult. An einer Vielzahl von Stellen wird diese Behauptung von ihm mit konkreten Beispielen untermauert: Er betont mehrmals, daß der Jerusalemer Tempel in aller Welt—gemeint ist die nichtjüdische Welt und nicht nur das Diasporajudentum—in großem Ansehen stehe.6 Viele nichtjüdische Menschen besuchten ihn darum an Festen und verehrten seinen Gott.7 Was sie tun, bezeichnet Josephus mit ρησκεα,8 προσκυνεν9 und σβειν.10 Im Falle von berühmten Würdenträgern der nichtjüdischen Welt geht Josephus an einigen Stellen noch mehr ins Detail und informiert uns darüber, daß und welche Art von Anathemata sie im Tempel aufstellten.11 Von Weihgeschenken des römischen Kaiserhauses erfahren wir auch bei Philon.12 Den Besuch des Schwiegersohns und designierten Nachfolgers von Kaiser Augustus, M. Vipsanius Agrippa, schildert Philon ausführlich:13 Agrippa sei während seines Jerusalemaufenthaltes mehrmals in den Tempel gegangen, ebensosehr von touristischer Neugier getrieben wie von religiöser Ehrfurcht. Philon betont, daß er sich dabei an die Kultvorschriften gehalten, d. h. nur den äußeren Vorhof betreten habe.14 Von dort aus habe Agrippa den Kult in allen Einzelheiten mitverfolgt.15 Zum Abschluß des Besuchs habe er dann eine große Zahl von Weihgeschenken gestiftet. Beteiligung, das Tempelareal zu betreten; vgl. dazu S. Krauter, Bürgerrecht und Kultteilnahme. Politische und kultische Rechte und Pflichten in griechischen Poleis, Rom und antikem Judentum (BZNW 127), Berlin / New York 2004, 144–192. 6 Jos.Bell. 4,262; 4,324; 5,17 f. 7 Jos.Ant. 11,87; Jos.Bell. 5,17 f.; 6,427. 8 Jos.Bell. 4,275; 6,427. 9 Jos.Ant. 11,87; Jos.Bell. 2,414. 10 Jos.Ant. 11,87. 11 Jos.Ant. 14,488 par. Jos.Bell. 1,357; Jos.Bell. 2,341; 2,409–417; 5,562; vgl. auch Jos.Ant. 14,110. 12 Philo legat. 157; 319. 13 Philo legat. 295–297. 14 Im Unterschied etwa zu Pompeius, der zum Entsetzen der Juden nicht nur als Nichtjude den inneren Vorhof, sondern auch—ein ungleich schlimmeres Vergehen— als Nichtpriester das Tempelinnere betrat; vgl. dazu Jos.Ant. 14,71–73; Jos.Bell. 1,152 f. Etwas anders ist das in PsSal 2,2 f.26 f., wo tatsächlich das Skandalon darin besteht, daß er als Nichtjude den Tempel(bereich) betritt. Dieser andere Akzent dürfte darauf zurückzuführen sein, daß PsSal insgesamt die Tempelpriesterschaft scharf kritisiert, ja ablehnt; vgl. dazu G.S. Oegema, Poetische Schriften (JSHRZ VI,1,4), Gütersloh 2002, 31. 15 Man kann sich freilich fragen, ob dies aufgrund der architektonischen Gegeben-

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Weitere Erwähnungen von Weihgeschenken, allerdings nicht im Zusammenhang mit einem Besuch in Jerusalem, finden sich auch in Arist. 33; 40; 42; 320 (über Ptolemaios II Philadelphos) und 2 Makk 3,2. Schließlich nennt auch das Neue Testament in Joh 12,20 und Apg 8,27 Nichtjuden, die zur Anbetung (προσκυνεν) nach Jerusalem pilgern. Letztere Stelle soll im folgenden etwas ausführlicher besprochen werden. 2. Beispieltext: Apg 8,27—der äthiopische Eunuch In den exegetischen Kommentaren zu der Erzählung über die Taufe des aus Jerusalem zurückkehrenden äthiopischen Eunuchen durch Philippus wird regelmäßig die Frage nach dessen Identität bzw. religiösen Status diskutiert. Meist wird er mit dem schillernden Etikett „Gottesfürchtiger“16 versehen. Als Alternativen werden angegeben, daß er ein Proselyt oder auch ein Diasporajude sein könnte. Daß er ein ,echter Heide‘ sei, wird hingegen von fast allen Kommentatoren ausgeschlossen, denn so werde „seine Pilgerfahrt nach Jerusalem und seine Anbetung im Tempel unmöglich“.17 Diese Darstellung beruht hinsichtlich zweier Aspekte auf falschen Voraussetzungen: a) Die auf Dtn 23,2 beruhende, weitverbreitete Annahme, der Mann aus Äthiopien habe, wenn Eunuch nicht nur eine Dienstbezeichnung sei, sondern tatsächlich auf eine Kastration hinweise, nicht Proselyt werden können, ist für die Hauptströmungen des antiken Judentums falsch.18 b) Es wurde angenommen, das für die Handlung des Eunuchen in Jerusalem verwendete Wort προσκυνεν impliziere, daß er den

heiten tatsächlich möglich war oder ob es sich um einen Irrtum Philons handelt. Es ist auch durchaus möglich, daß man für einen so prominenten Gast eine Holztribüne errichtete, von der aus man das Geschehen beim Kult besser sehen (und hören) konnte. 16 Man sollte diesen Terminus auf Menschen beschränken, die nicht Proselyten waren, sich aber weitgehend an die jüdische Halacha hielten und in irgendeiner Weise als Mitglieder der Synagogengemeinden angesehen wurden. Neben ihnen gab es Menschen, die in sehr lockerer Weise ohne institutionelle Anbindung an eine Synagogengemeinde punktuell oder längerfristig an jüdischen Riten partizipierten. Man kann sie als ,Sympathisanten‘ oder ,Nachahmer‘ bezeichnen. Vgl. dazu F. Siegert, Gottesfürchtige und Sympathisanten, JSJ 4 (1973), 109–164, hier: 147–149. 17 J. Jervell, Die Apostelgeschichte übersetzt und erklärt (KEK 3), Göttingen 1998, 271. 18 F. Avemarie, Die Tauferzählungen der Apostelgeschichte. Theologie und Geschichte (WUNT 139), Tübingen 2002, 57–62.

die beteiligung von nichtjuden am jerusalemer tempelkult 59 Tempel—zumindest den äußeren Vorhof—betreten habe, Lukas meine aber fälschlicherweise, für Nichtjuden sei der gesamte Tempelbezirk nicht zugänglich gewesen (Apg 21,28). Auch dies kann kaum überzeugen: Die Kenntnisse des Lukas über den Tempelkult darf man nicht unterschätzen (vgl. etwa Lk 1,10), und es wäre pedantisch, in der tumultuarischen Situation in Apg 21—wenn jedem klar ist, was gemeint ist, wenn Paulus vorgeworfen wird, Nichtjuden in den Tempel geführt zu haben—genaue architektonische Angaben zu erwarten. Von den in den Kommentaren genannten Argumenten zur Bestimmung des religiösen Status des äthiopischen Eunuchen bleibt also letztendlich nur ein wirklich sinnvolles übrig: Die Bekehrung eines Nichtjuden und Nichtproselyten in Apg 8, also vor der programmatischen Corneliuserzählung, ist ein ,heilsgeschichtlicher Anachronismus‘, sie paßt nicht in das Aufbauschema der Apostelgeschichte. Das ist aber ein literarisches Argument und kein historisches. Historisch bleibt hingegen der Status des Eunuchen völlig in der Schwebe: Es gibt keinen Grund, warum er kein Proselyt sein sollte, aber ebenso keinen, warum er nicht Gottesfürchtiger oder Sympathisant sein sollte—oder eben auch ein Nichtjude mit eher punktuellem Interesse an der jüdischen Religion. In allen Fällen wäre ein Besuch in Jerusalem in Verbindung mit der Verehrung des jüdischen Gottes im dortigen Tempel möglich gewesen.19 3. Fazit Josephus, Philon, der Aristeasbrief, das Zweite Makkabäerbuch und das Neue Testament belegen, daß Nichtjuden—sowohl solche mit enger Bindung an das Judentum als auch solche aus dem breiten Feld der Sympathisanten als auch solche, die den jüdischen Gott im Rahmen ihrer Religion als einen unter vielen verstanden—am Jerusalemer Tempelkult durch Akte der Verehrung wie Besuch des Tempels, Anwesenheit während der Rituale, Gebet und Stiftung von Anathemata partizipieren konnten. Dabei wurde von ihnen—wie in allen antiken Heiligtümern—erwartet, daß sie sich an die lokalen Kultregeln hielten.

19 So—als Mensch mit unklarer Beziehung zum Judentum—paßt er dann auch wieder in Apg 8, zusammen mit den ebenfalls nicht klar einzuordnenden Samaritanern.

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stefan krauter II. Beteiligung am Opferkult 1. Opfer für Nichtjuden

1.1. Überblick Ein von Juden für eine nichtjüdische „Privatperson“20 durchgeführtes Opfer wird nur in der Heliodorlegende in 2 Makk 3 erwähnt. Heliodoros wird, als er in den Tempel eindringen und die dort gelagerten Gelder für den König beschlagnahmen will, von zwei Engeln mit Geißeln hinausgetrieben.21 Er ist schwer verwundet, und seine Freunde bitten den Hohenpriester, für seine Genesung zu beten. Daraufhin bringt er ein Sühnopfer (Lλασμς) für Heliodoros dar (2 Makk 3,32 f.), und dieser wird gesund. Selbst hätte Heliodoros ein solches Opfer vermutlich nicht darbringen dürfen (vgl. mSheq 1,5). Diese Erzählung ist gewiß kein Beleg dafür, daß im Jerusalemer Tempel Juden regelmäßig für Nichtjuden aus ,privaten‘ Gründen22 Opfer dargebracht und für sie um Genesung und Vergebung von Verfehlungen gebetet hätten, aber sie zeigt an, was im Bereich des Vorstellbaren lag. Ansonsten berichten die Quellen ausschließlich über Opfer auf der politisch-diplomatischen Ebene: In Bar 1,10–14 schicken die Exilierten Geld nach Jerusalem, um Opfer darzubringen und dabei für Nebukadnezar und seinen Sohn zu beten,23 Jos.Ant. 12,55 und Arist 45 erwähnen Opfer und Gebete für Ptolemaios II Philadelphos und seine Familie, in 1 Makk 7,33 bringen die Juden ein Opfer für Demetrios I Soter dar, in 1 Makk 12,11 versichern die Juden ihren spartanischen Bündnispartnern, daß sie für sie opferten und beteten, und Philo legat. 356 berichtet von drei Hekatomben für den römischen Kaiser Gaius.

20 Man kann natürlich nicht einfach die modernen Kategorien ,Amtsperson‘ / ,Privatperson‘ sowie ,öffentlich‘ / ,privat‘ in die Antike übertragen. Man darf aber auch nicht im Gegenzug behaupten, solche Differenzierungen habe es in der Antike überhaupt nicht gegeben. Vgl. dazu S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 5), 54 f. 21 Vgl. dazu noch immer die klassische Untersuchung E. Bickermann, Héliodore au temple de Jérusalem, in: ders., Studies in Jewish and Christian History (AGJU 9), 3 Bde., Leiden 1976–1986, Bd. 2, 159–191, hier: 161–172. 22 Heliodoros ist keine einfache Privatperson, sondern Abgesandter des Königs. Politische Erwägungen spielen bei der Entscheidung, für ihn zu opfern, eine wichtige Rolle (2 Makk 3,32). Das Opfer wird jedoch nicht für ihn als Amtsträger, sondern für ihn als einen für sein Vergehen bestraften Sünder durchgeführt. 23 Der Text stammt aus dem 1. Jh. v. Chr., die Verortung zwischen 598 und 586 v. Chr. ist literarische Fiktion. Es handelt sich also nicht um einen historischen Bericht.

die beteiligung von nichtjuden am jerusalemer tempelkult 61 Dazu kommen die Zeugnisse über das regelmäßige Kaiseropfer im Jerusalemer Tempel in römischer Zeit: Jos.Apion. 2,76 f.; Jos.Bell. 2,197; Jos.Bell. 2,409–416; Philo legat. 157; 317. Die Quellen geben uns leider keine genaue Auskunft darüber, wann dieses Opfer eingeführt wurde. Einerseits wird vermutet, bereits unter Herodes sei das Kaiseropfer dargebracht worden,24 andererseits wird der Zeitpunkt, zu dem Judäa römische Provinz wurde, als Beginn der Opfer angenommen.25 In den nichtjüdischen Gebieten seines Klientelkönigreiches erbaute Herodes Tempel für Augustus und Roma,26 mit der Vereidigung der Bevölkerung auf sich und den Kaiser übernahm er ein wichtiges Element des römischen Kaiserkultes auch in den jüdischen Gebieten seines Reiches.27 So erscheint es plausibler, daß bereits unter seiner Herrschaft das Kaiseropfer—oder eine ähnliche Vorgängerinstitution—eingeführt wurde. Die meisten der aufgeführten Berichte über nicht ,privat‘, sondern politisch motivierte Opfer für Nichtjuden gehören in den Kontext der Herrscherverehrung in den hellenistischen Königreichen und im römischen Reich. Herrscherverehrung darf man dabei nicht einfach mit Herrscherkult gleichsetzen. Dieser ist vielmehr nur eine unter vielen jeweils an die lokalen Gegebenheiten angepaßten Formen von jener.28 Die Juden hatten daher nicht—wie oft behauptet29—eine besondere Ausnahmegenehmigung, statt des Herrscherkults ,nur‘ Opfer für den Herrscher darzubringen. Vielmehr waren Opfer für und nicht direkt an den Herrscher durchaus üblich und unproblematisch.30 Der Vorwurf gegen die Juden, sie verweigerten die Opfer an den Kaiser, ist nur an einer einzigen Stelle zu finden, nämlich in Philo legat. 357 im Zusammenhang mit dem Kaiser Gaius. Dessen Vorstellungen vom Kaiserkult waren jedoch auch für Römer schwer erträglich. Anstößig scheint jedoch die Weigerung der Juden gewesen zu sein, Kaiserbilder aufzuA. Momigliano, Herod of Judaea, CAH 10 (1971), 316–339, hier: 329. E.M. Smallwood, Philonis Alexandrini Legatio ad Gaium Edited with an Introduction, Translation and Commentary, Leiden 21970, 241. 26 Jos.Ant. 15,298; Jos.Bell. 1,404; 1,414. Vgl. dazu und zum folgenden den Beitrag von M. Bernett in diesem Band. 27 Jos.Ant. 17,41 f.; vgl. 15,368–371. 28 H. Cancik, K. Hitzl, Vorwort, in: dies. (Hg.), Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und seinen Provinzen, Tübingen 2003, V–VIII, hier: V. 29 Z. B. E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian (SJLA 20), Leiden 21981, 147. 30 S.R.F. Price, Rituals and Power. The Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge 1984, ND 1990, 207–233. 24 25

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stellen.31 Doch auch in dieser Hinsicht entsteht nur in der Ausnahmesituation unter Kaiser Gaius ein offener Konflikt.32 1.2. Beispieltext: Philo legat. 157 und 317—das Kaiseropfer des Augustus Die nun etwas ausführlicher zu besprechenden Textabschnitte Philo legat. 157 und 317 scheinen zunächst die Einordnung der bereits recht ausführlich behandelten Praxis des täglichen Kaiseropfers in römischer Zeit unter die Rubrik ,Opfer für Nichtjuden‘ im Nachhinein in Frage zu stellen. Diese beiden Textabschnitte behaupten nämlich—gemäß der in der Forschung gängigen Deutung—, das Kaiseropfer sei nicht von den Juden auf ihre Kosten für den Kaiser durchgeführt worden, sondern sei vom Kaiser selbst bezahlt worden. Das Kaiseropfer wäre also kein Opfer für den Kaiser, sondern ein Opfer des Kaisers.33 So entsteht ein glatter Widerspruch zur Behauptung des Josephus in Jos.Apion 2,77, das Opfer werde ex impensa communi omnium Iudaeorum bezahlt. Um diesen Widerspruch aufzulösen, wurden zwei verschiedene Vorschläge gemacht: Erstens, das Opfer sei aus den dem Kaiser zukommenden Steuereinnahmen der Provinz Judäa finanziert worden.34 Zweitens, die Praxis habe sich im Lauf der Geschichte geändert, Augustus habe das Opfer selbst bezahlt, unter seinen Nachfolgern hätten die Juden die Kosten zu tragen gehabt.35 Beides ist unbefriedigend, und die Lösung ist bei genauerem Hinsehen eindeutig: Im Hintergrund von Philo legat. 157 und 317 steht zwar die Praxis des Kaiseropfers im Jerusalemer Tempel, aber das ist nur der Ausgangspunkt für Ausführungen zu einem ganz anderen Thema: Den realen Vorgang, daß jeden Tag zwei Schafe und ein Stier geopfert werden, löst Philon aus dem Kontext der Herrscherverehrung, wo er ein Opfer der Juden für den Kaiser ist, und versetzt ihn in einen völlig 31 Zur großen Bedeutung der Bilder vgl. A. Chaniotis, Der Kaiserkult im Osten des Römischen Reiches im Kontext der zeitgenössischen Ritualpraxis, in: H. Cancik, K. Hitzl (Hg.), Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und seinen Provinzen, Tübingen 2003, 3–28, hier: 9 f. 32 Jos.Apion. 2,73–77; Jos.Bell. 2,197. 33 Nicht hierher gehört Jos.Bell. 2,409–417, wo Niese mit den Hss. VRC τ;ν γ7ρ Jπρ τοIτων [scil. τν WΡωμαων] υσαν Κασαρος liest, was man—mit einiger sprachlicher Phantasie—als Opfer des Kaisers für das römische Reich deuten könnte. Zu lesen ist aber eindeutig mit den Hss. PAML τ;ν γ7ρ Jπρ τοIτων υσαν καιY Κασαρος. 34 So z. B. E. Schürer, History (s. Anm. 4), Bd. 2, 312; E.M. Smallwood, Legatio (s.Anm. 25), 241. 35 M. Hadas-Lebel, Jérusalem contre Rome, Paris 1990, 323.

die beteiligung von nichtjuden am jerusalemer tempelkult 63 anderen Kontext, wo er ein Zeichen für die persönliche, philosophischhenotheistische Religion des Augustus wird—und damit zugleich im größeren politisch-apologetischen Zusammenhang ein ,Beweis‘, daß die römischen Kaiser vor Gaius den Juden immer wieder freundlich gesonnen waren. Bewußt knüpft Philon in seiner Wortwahl an den Diskurs der griechischen Philosophie an, wenn er in legat. 317–321 von φιλσοφος, Zψιστος ες, ρατος ες, νοητ' und αFσητ' redet. Indem er in legat. 157 die Spende des Augustus aus seinem Privatvermögen für das Kaiseropfer mit demselben Begriff bezeichnet wie die Gaben der Juden, die ihrer bescheideneren Stellung entsprechend die wesentlich geringere Halbshekelsteuer bezahlen, nämlich mit παρχ: stilisiert er Augustus zum Ehrenmitglied in der Gemeinschaft der Anhänger der wahren, jüdischen Philosophie. Auch die Behauptung, Augustus habe das Opfer angeordnet (προστ'ξας / διετ'ξατο) gehört ganz in den philonischen Kontext der persönlichen Frömmigkeit des ,Philosophen‘ Augustus. Im Kontext der Herrscherverehrung ist hingegen—nach allem, was wir über die Praxis des Kaiserkultes im römischen Reich wissen— eindeutig, daß der Kult von den Untertanen bezahlt und im Rahmen einer bestimmten Regeln folgenden politischen Kommunikation von ihnen an den Kaiser herangetragen und dann nur mit einigen Abstrichen von diesem genehmigt wurde.36 Und eben dies bezeugt für das Kaiseropfer in Jerusalem Jos.Apion. 2,77—freilich mit einer äußerst interessanten Abweichung: Dort wird gesagt, für die Opfer sei ex impensa communi omnium Iudaeorum, d. h. vermutlich aus der Halbshekelsteuer, aufgekommen worden. Üblicherweise bezahlten Städte oder Provinzen den von ihnen veranstalteten Herrscherkult aus ihren Mitteln, die aus Steuereinnahmen stammten. Die spannende Frage wäre also nicht, ob die Juden oder der römische Kaiser, sondern ob alle Juden über die Halbshekelsteuer oder die Einwohner der Provinz Judäa mit ihren Steuern das Opfer bezahlten, d. h. ob in Jerusalem provinziale Kaiserverehrung durchgeführt wurde oder die Kaiserverehrung eines Ethnos bzw. der Anhänger einer bestimmten Religion. Leider läßt sie sich aufgrund der Quellenlage nicht beantworten.

36 Vgl. dazu M. Peppel, Gott oder Mensch? Kaiserverehrung und Herrschaftskontrolle, in: H. Cancik, K. Hitzl (Hg.), Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und seinen Provinzen, Tübingen 2003, 69–95.

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stefan krauter 2. Bezahlung von Opfern durch Nichtjuden

Relativ knapp soll nun auf die Möglichkeit eingegangen werden, daß Nichtjuden Opfer von Juden im Jerusalemer Tempel bezahlten. Es wird sich zeigen, daß hier eine enge Verbindung zu den im Vorangehenden besprochenen Opfern von Juden für Nichtjuden mit politischdiplomatischem Aspekt besteht, da die Quellen nur von Fällen berichten, in denen nichtjüdische Herrscher den in der Tora angeordneten Opferkult für die Juden (ganz oder teilweise) bezahlen und als ,Gegenleistung‘ erwarten, daß er in gewissem Sinne für sie—ihnen zugute— durchgeführt wird. Im einzelnen bezeugen die Quellen folgendes: In Esr 7,15–17 wird eine einmalige Spende des Artaxerxes I Makrocheir und der persischen Oberschicht erwähnt, mit der die Kosten des Opferkults teilweise gedeckt werden, ähnlich in Arist 42 und Jos.Ant. 12,41.50 über Ptolemaios II Philadelphos. Laut Jos.Ant. 13,55 und 1 Makk 10,39 f. bot Demetrios I Soter den Juden einen Beitrag zur Bezahlung des Opferkults an.37 Die gesamten Kosten der täglichen Opfer übernahmen Dareios I (Esr 6,8–10), Artaxerxes I Makrocheir (Esr 7,20–22), Antiochos III Megas (Jos.Ant. 12,140) und Seleukos IV Philopator (2 Makk 3,3). Laut 2 Makk 9,16 versprach Antiochos IV Epiphanes, die von ihm unterbrochene Tradition der Bezahlung wiederaufzunehmen. Um diese Belege richtig einordnen zu können, ist ein Blick in die alttestamentliche Vorgeschichte der Finanzierung des Opferkults notwendig. In der Zeit des Ersten Tempels war die Unterhaltung des regelmäßigen Opferkults Aufgabe der Könige von Juda (2 Chron 31,3; Ez 45,16 f.). Die persischen Herrscher über die Provinz Jehud machten den Jerusalemer Kult zu einem Teil des Staatskultes in ihrem Reich. Wenn die Juden für sich ihrem Gott opferten, dann war das vom König ermöglicht und kam immer auch ihm und dem Reich zugute. Während des Kultes gesprochene Gebete für den König und seine Söhne (Esr 6,8–10; vgl. auch 7,23) verdeutlichten dies. Auch die hellenistischen Oberherren der Juden übernahmen diese Praxis. Für die Zeit der Seleukiden gibt es dafür, wie die obige Zusammenstellung zeigt, zahlreiche Belege, für die Ptolemaierzeit kann man es plausibel erschließen.

37 Josephus behauptet, Demetrios habe den Juden die Bezahlung des gesamten Kultes versprochen und ihnen erlaubt, eventuelle Überschüsse zu behalten. Nach 1 Makk sollte man eher annehmen, daß er nur einen Beitrag zur Deckung der Kosten anbot. Die Juden lehnten seine Offerte ab.

die beteiligung von nichtjuden am jerusalemer tempelkult 65 Eine neue Wendung nahm die Geschichte der Finanzierung des Tempelkults unter den Makkabäern. Diese führten zwischen 125 und 88 v. Chr. die Halbshekelsteuer ein. Alle Juden beteiligten sich nun in gleicher Weise an den öffentlichen Opfern im Tempel—was natürlich wiederum indirekt die makkabäische Herrschaft legitimierte. Dieses Vorgehen der Makkabäer hatte einen Vorläufer in der Einführung der Drittelshekelsteuer durch Nehemia (Neh 10,32 f.), die aber keinen Bestand hatte. Die biblische Begründung gab Ex 30,12,38 wo allerdings nur von einem einmaligen Ereignis die Rede ist, nicht von der Einrichtung einer dauerhaften Institution. Entsprechend umstritten war die Regelung: 11QT XXXIX,7–11 und 4Q159 = 4QOrda 1 II,6–7 lehnen die Begründung einer jährlichen Steuer mit der Exodusstelle ab, plädieren statt dessen für eine Zahlung nur einmal im Leben jedes Juden und zeigen somit, daß die Qumranessener und auch schon ihre Vorläufer die Neuerung der Makkabäer ablehnten. Hinter diesen einmal erreichten Status quo wollten und konnten die Römer nicht zurück. Sie übernahmen also nicht die Bezahlung des Opferkults der Juden, sicherten allerdings dessen Durchführung auf Kosten der Juden, indem sie die Eintreibung der Halbshekelsteuer erlaubten und sogar unterstützten. Entsprechend dieser neuen Art, sich als legitime, wohlwollende Herrscher darzustellen, änderte sich auch die Art der ,Antwort‘: Nicht mehr die Durchführung des regulären, von der Tora vorgeschriebenen Opferkultes als eines vom Herrscher bezahlten und für ihn veranstalteten Kultes, sondern ein zusätzliches Kaiseropfer symbolisierte die Loyalität der Juden. 3. Darbringung von Opfern Bevor nun auf die interessanteste Frage eingegangen wird, ob nämlich Nichtjuden sich direkt am Opferkult im Tempel beteiligen konnten, indem sie selbst Opfer durchführten, ist zunächst kurz zu klären, was mit ,Darbringung von Opfern‘ im Jerusalemer Tempelkult überhaupt gemeint ist. ,Darbringen‘ heißt, je nach dem Status ritueller Reinheit ein Tier bis zu einer bestimmten Stelle im Tempel zu bringen, d. h. im Falle reiner jüdischer Männer bis zu der niedrigen Abschrankung um den Priestervorhof, und dem Tier die Hände aufzulegen. Unklar ist, wer nun das Tier schlachtet: Philo spec. I 198 f.; spec. II 145 und QE I 10 behauptet, der opfernde Laie habe dem Tier nur die Hände auf38

Auch Ez 45,16 f. fordert eine Beteiligung des Volkes an den Kosten.

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gelegt, alles weitere hätten die Priester ausgeführt. Als alexandrinischer Diasporajude, der nur einmal im Leben in Jerusalem war, hatte Philon aber sicher keine Kenntnisse über die gängige Praxis. Seine Ansicht ist das Ergebnis seiner Exegese: Er folgt Lev 1,5 LXX. Bei Jos.Ant. 3,226 f. bleibt leider offen, wer die Schlachtung vornimmt, obwohl er es als Priester sicher gewußt hätte: Der darbringende Laie „opfert“ (Iει); wenn die Tiere geschlachtet worden sind (σφαγντων δ τοIτων), sprengen die Priester das Blut, zerlegen das Opfer und verbrennen es ganz bzw. teilweise. Die Rabbinen schließen aus ihrer Exegese von Lev 1,5 MT, die Schlachtung dürfe von Laien (Männern, Frauen, Sklaven und Unreinen) vorgenommen werden (mSev 3,1; bBer 31b). Dabei stoßen sie indes auf das Problem, daß diese Personen den Priestervorhof, wo die Schlachtung stattfindet, nicht betreten dürfen. Einige Texte (mKel 1,8) gehen davon aus, daß immerhin kultisch reine Männer den Priestervorhof zum Zwecke der Schlachtung doch betreten dürfen. Andere diskutieren, ob man zur Schlachtung über die Absperrung fassen darf oder ob man ein sehr langes Messer verwenden darf (bSev 32a–b). Beides ist wohl praktisch nicht durchführbar. Die Schlachtung durch Nichtpriester dürfte eher eine theoretische Möglichkeit als die gängige Praxis im Zweiten Tempel gewesen sein. Alles weitere—das Opfertier zu zerlegen, ganz oder teilweise auf den Altar zu legen, das Blut an den Altar zu gießen—führen auf jeden Fall ausschließlich die Priester durch. Bei einigen Opfern wird dem Opfernden ein Teil des Fleisches zum Verzehr ausgehändigt, andere werden ganz verbrannt oder nur von den Priestern gegessen (Lev 22,10–16). Wenn ein Nichtjude also im Jerusalemer Tempel ein Opfer darbrachte—ob das möglich war, ist im folgenden zu klären—, dann in der Weise, daß er ein Tier bis an den soreg brachte,39 ihm vermutlich40 die Hände auflegte und es einem Priester übergab. Die Frage, ob der opfernde Nichtjude von dem Opferfleisch essen durfte, stellt sich für die meisten Opfer nicht, weil sie ganz verbrannt wurden.41

39 Einige Berichte legen großen Wert darauf, daß die Nichtjuden Gott verehrten, „von wo aus es erlaubt war“ bzw. „wie es vorgeschrieben war“; Jos.Bell. 2,341; Jos.Ant. 11,336; Jos.Apion. 2,48; 3 Makk 1,9; Philo legat. 297. 40 Sicher ist das nicht. Nach mMen 9,8 muß die Handauflegung am Ort der Schlachtung stattfinden, wäre also für Nichtjuden (ebenso wie z. B. für Frauen) unmöglich. 41 Nach bMen 73b werden auch Opfer, von denen jüdische Laien essen dürfen, ganz verbrannt, wenn sie von Nichtjuden dargebracht werden.

die beteiligung von nichtjuden am jerusalemer tempelkult 67 3.1. Überblick Aus den Quellen, die die Darbringung von Opfern durch Nichtjuden im Jerusalemer Tempel bezeugen, läßt sich leicht eine Gruppe aussondern, nämlich Berichte über Opfer fremder Herrscher oder Würdenträger. Es handelt sich um folgende Texte: Jos.Ant. 11,336 (Alexander der Große); Jos.Apion. 2,48 (Ptolemaios III Euergetes); 3 Makk 1,9 (Ptolemaios IV Philopator); 2 Makk 3,35 (Heliodoros); 2 Makk 13,23 (Antiochos V Eupator); Jos.Ant. 13,242 f. (Antiochos VII Sidetes); Jos.Ant. 16,14 (M. Vipsanius Agrippa); Suet. Aug. 93 (C. Iulius Caesar); Jos.Ant. 18,122 (L. Vitellius); Tert. apol. 26 (allgemein). Diese Nachrichten sind sicherlich nicht alle historisch. Insbesondere im Falle von Alexander dem Großen (Jos.Ant. 11,336), Ptolemaios IV Philopator (3 Makk 1,9) und Heliodoros (2 Makk 3,35) handelt es sich um Legenden. Auch stimmen die Angaben in den Quellen nicht immer überein (vgl. etwa Jos.Ant. 16,14 mit Philo legat. 296 f.). Sie geben aber doch einen Eindruck davon, was als möglich erachtet wurde. Wie sind diese Opfer nichtjüdischer Herrscher und Würdenträger im Jerusalemer Tempel zu beurteilen? Sind sie Akte diplomatischer Höflichkeit, die mit ,echter‘ Religiosität und ,echtem‘ Interesse am Judentum nichts zu tun haben?42 Der römische Kaiser Augustus und seine Frau stifteten Weihgeschenke für den Jerusalemer Tempel (Philo legat. 157.319). Augustus’ Schwiegersohn und designierter Nachfolger M. Vipsanius Agrippa nahm—sicher mit seinem Wissen und seiner Billigung—am Jerusalemer Tempelgottesdienst teil und opferte (Jos.Ant. 16,14; Philo legat. 296 f.). Seinen Enkel C. Julius Caesar lobte er jedoch, weil er bei einer Reise durch den Osten nicht in Jerusalem opferte (Suet.Aug. 93). Er erlaubte, ja erwartete, daß täglich die Juden für ihn das Kaiseropfer darbrachten, bzw. laut Philo legat. 157; 317 ordnete er selbst regelmäßige Opfer im Tempel an und bezahlte sie. Vor die Alternative ,diplomatische Höflichkeit‘ oder ,echtes religiöses‘ Interesse gestellt, kann man diese Nachrichten zu Augustus nur als widersprüchlich empfinden: Hat er nun an den Gott der Juden geglaubt oder hat er aus politischem Kalkül den Juden etwas vorgespielt?—Weder noch, denn diese Alternative ist der antiken Religion fremd. Die je nach Situation verschiedenen religiösen Optionen, die Augustus wählte, sind vielmehr jeweils in ihrem Kontext ,ernst‘ gemeint 42 E. Schürer, History (s. Anm. 4), Bd. 2, 309; differenzierter D.R. Schwartz, Sacrifice (s. Anm. 4), 110.

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und innerhalb des Systems der römischen Religion auch nicht widersprüchlich. Es erlaubt durchaus, gleichzeitig ein traditionalistischer Bewahrer der römischen Staatsreligion zu sein, der ,neue‘ Kulte aus dem Osten ablehnt,43 und den Anhängern eines solchen Kultes gegenüber ein wohlwollender Herrscher. Selbst das—wie oben dargelegt, aus andern Gründen sicher unhistorische—Bild Philons von Augustus als philosophischem Monotheisten wäre relativ problemlos integrierbar. Während es eine große Zahl von Quellen zu Opfern nichtjüdischer Herrscher oder Würdenträger im Jerusalemer Tempel gibt, sind solche zu Opfern nichtjüdischer Privatpersonen selten und umstritten. In Jos.Bell. 5,15–18, wo über die Opfer von ξνοι und λλφυλοι berichtet wird, wurde ein Hinweis auf Opfer von Nichtjuden gesehen.44 Das scheint aber schwer möglich: Nach Josephus wurden diese Menschen zusammen mit den Priestern von über die Tempelmauern gefeuerten Geschossen direkt vor dem Altar getötet, so daß ihr Blut anstelle des Blutes der Opfertiere über den inneren Tempelvorhof floß. Man wird kaum annehmen, daß die Aufständischen Nichtjuden so weit in den Tempel vorließen. Die Begriffe könnten hier Diasporajuden im Unterschied zu Einheimischen bezeichnen, doch die Stelle bleibt letztlich unklar. Der andere in diesem Zusammenhang wichtige Text Jos.Ant. 3,318 f., der Bericht über das Opfer der Pilger von jenseits des Euphrat, soll im folgenden Abschnitt ausführlich besprochen werden. Es bleiben noch zwei Texte, in denen über ein Verbot der Opfer von Fremden diskutiert wird. Da ist erstens die Auseinandersetzung der Qumranessener mit der Praxis am Jerusalemer Tempel in 4QMMT B,8–9.45 Ein wichtiges Thema in 4QMMT sind Gaben und Opfer von Nichtjuden: In 4QMMT B,3–5 wird die Getreidehebe von Nichtjuden abgelehnt. Priester sollen nicht von ihr essen, sie soll nicht einmal in den Tempel gebracht werden. In 4QMMT B,8–9 geht es um Schlachtopfer von Nichtjuden. Der Text ist wohl in dem Sinne zu 43 Ganz zu Recht bemerkt M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 2 Bde., Jerusalem 1976–1980, Bd. 2, 111, zu Suet.Aug. 93: „This is not to be interpreted as the expression of a specific anti-Jewish attitude on the part of Augustus.“ 44 S.J.D. Cohen, Respect for Judaism by Gentiles according to Josephus, HThR 80 (1987), 409–430, hier: 417 f. 45 Auch wenn man 4QMMT nicht für den in 4QPsa IV,7–9 erwähnten Brief des Lehrers der Gerechtigkeit an den Hasmonäer Jonathan hält, sondern für einen späteren, innergemeindlichen Traktat, handelt es sich bei den in diesem Werk angesprochenen Themen doch auf jeden Fall um Kontroverspunkte, d. h. wenn nicht um eine direkte, briefliche Auseinandersetzung, so doch um eine gedankliche Auseinandersetzung.

die beteiligung von nichtjuden am jerusalemer tempelkult 69 rekonstruieren, daß sie als Hurerei mit Götzen abgelehnt werden.46 Diese sehr kurzen Aussagen zu interpretieren ist schwierig. Man wird aber doch schließen können, daß die Annahme der von den Absendern des Briefes abgelehnten Gaben und Opfer im Jerusalemer Tempel praktiziert wurde. Was 4QMMT leider nicht verrät, ist, ob die Annahme eine Neuerung war wie die ebenfalls strittige Einführung des lunaren Kalenders oder die seit alters übliche Praxis. Jos.Bell. 2,409–417 berichtet über die Abschaffung von Gaben und Opfern von Nichtjuden und Opfern für die römischen Kaiser zu Beginn des Jüdischen Krieges 66 n. Chr. Laut Josephus überredete Eleazaros die Priester, „von keinem Fremden Gaben oder Opfer anzunehmen“. Dies war der Beginn des Konflikts mit den Römern, denn die Kaiseropfer wurden eingestellt. Man sollte sich bei der Interpretation dieser Nachricht47 zuerst klarmachen, was Josephus sagen will: Er stellt in seinem Text zwei Gruppen einander gegenüber, die aufständischen Priester um Eleazaros und die romtreuen Vornehmen und Hohenpriester. Hinter diesen beiden Gruppen steht gewissermaßen Josephus selbst, einmal als einer der aufständischen Priester—genauer: als einer der aufständischen Priester, wie er sie im Nachhinein, zur Abfassungszeit des Bellum, sah—einmal als durch den unglücklichen Verlauf des Aufstandes „Bekehrter“ und Protegé der flavischen Kaiser. Die Ansicht der romtreuen Partei läßt sich wie folgt zusammenfassen: Wie alle anderen Völker hätten auch die Juden schon immer Weihgeschenke und Opfer von Fremden angenommen, ja gerade im Falle des Jerusalemer Heiligtums gelte, daß der Tempel des einen Gottes allen Menschen offenstehen müsse. Daran etwas zu ändern sei erstens gottlos und zweitens politisch gefährlich. Aus der Perspektive dieser romtreuen Partei, die die des Josephus nach seiner „Bekehrung“ ist, d. h. die Perspektive aus der heraus der Text verfaßt ist, läßt sich die Haltung der Aufständischen dann wie folgt beschreiben: Weil sie die Römer als Unterdrücker und Besatzer empfinden, stellen sie das Kaiseropfer, das Zeichen der jüdischen Loyalität gegenüber dem Reich, ein und fordern damit die Römer zum 46 Vgl. dazu E. Qimron, The Halakha, in: ders., J. Strugnell, Qumran Cave 4, V: Miqs.at ma#a´se ha-torah (DJD 10), Oxford 1994, 123–177, hier: 148–150. 47 Die kritischen Anmerkungen von M. Bernett, Kaiserkult (in diesem Band), zu meinen früheren Ausführungen in S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 5), 206–208, veranlassen mich, das schon dort Gemeinte hier differenzierter und klarer darzustellen.

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Krieg heraus. Als Vorwand (πρφασις) für diese rein politisch motivierte Änderung der Kultregeln dient die Behauptung, die Reinheitshalacha des Tempels werde durch Opfer von Fremden oder für Fremde verletzt, der Altar des einen Gottes dürfe nicht von oder für „Heiden“ verwendet werden. Von dieser Beschreibung der Aufständischen von außen genau zu unterscheiden ist ihre Haltung, wie sie selbst sie vermutlich beschrieben hätten. Sie differenzierten sicher nicht in dieser Weise zwischen Religion und Politik, sondern man wird von einem unlöslichen Ineinander von religiösen, politischen und sozialen Motiven ausgehen müssen: Reinigung des Tempels als Akt religiösen Eifers, Haß auf die römischen Besatzer und Ablehnung der reichen Jerusalemer Priester.48 Vorsichtig muß man nun aber sein, wenn man die verschiedenen Ansichten wertet. Die Romtreuen und die Aufständischen waren Juden, Josephus war vor und nach seiner Wende Jude und seine Beschreibung der Aufständischen nach der Erfahrung des gescheiterten Aufstandes ist die Beschreibung eines Juden. Dem modernen Religionswissenschaftler steht kein Urteil darüber zu, wer nun „echt“ oder „richtig“ jüdisch sei. Er darf nicht den Schluß ziehen, „eigentlich“ seien nach jüdischer Ansicht—wie es die Aufständischen forderten—keine Opfer von Nichtjuden im Tempel möglich gewesen. Er kann nur sagen, daß es in einer bestimmten politischen Situation Juden gab, die Opfer von Nichtjuden ablehnten, während andere Juden es anders sahen und es zu anderen Zeiten auch anders praktiziert wurde. Denn wenn Josephus der romfreundlichen Partei das Argument in den Mund legt, die Annahme von Gaben und Opfern sei „bei allen Vorfahren“ erlaubt gewesen, dann hat er—wie 4QMMT aus dem 2. Jh. v. Chr. zeigt—jedenfalls nicht ganz unrecht. 3.2. Beispieltext: Jos.Ant. 3,318 f.—die Pilger von jenseits des Euphrat Der nun abschließend ausführlich zu besprechende Text Jos.Ant. 3,318 f. spielt in der Diskussion darüber, ob Nichtjuden im Jerusalemer Tempel opfern konnten, eine zentrale Rolle. Dies ist, überblickt man 48 Vgl. dazu M. Hengel, The Zealots. Investigations into the Jewish Freedom Movement in the Period from Herod I until 70 A.D., Edinburgh 1989, 209 und 218; H. Schwier, Tempel und Tempelzerstörung. Untersuchungen zu den theologischen und ideologischen Faktoren im ersten jüdisch-römischen Krieg (66–74 n.Chr.) (NTOA 11), Freiburg/Göttingen 1989, 123. Daß eine besondere Rolle gespielt hat, daß die römischen Kaiser im Lande Israel kultisch verehrt wurden—so M. Bernett, Kaiserkult (in diesem Band)—scheint mir durchaus plausibel, auch wenn ich nicht glaube, daß dies

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das im Vorangehenden präsentierte übrige Quellenmaterial, auch verständlich: Die Opfer fremder Herrscher und Würdenträger sind spektakuläre Einzelfälle, nicht Kultalltag, Jos.Bell. 5,15–18 scheint nicht über Opfer von Nichtjuden zu sprechen, und 4QMMT B,8–9 und Jos.Bell. 2,409–417 lassen nur indirekt erkennen, daß Opfer von Nichtjuden als von einigen Juden abgelehnte, umstrittene Praxis vorgekommen sein müssen. Daraus läßt sich kaum ein sicherer Schluß ziehen, wiewohl es aufgrund dieser Quellen plausibler erscheint, davon auszugehen, daß die Darbringung von Opfern durch Nichtjuden im Jerusalemer Tempel jedenfalls möglich, wenn nicht sogar üblich war. Der Text Jos.Ant. 3,318 f. scheint die Gewichte zu verschieben. Nach Ansicht einiger Forscher zeigt sich hier, daß Opfer von Nichtjuden nicht oder nur mit starken Einschränkungen möglich gewesen seien. Josephus erzählt nämlich eine Begebenheit, die von fast allen Forschern ungefähr folgendermaßen verstanden wird: „[H]e tells of a group of non-Jews who came from Mesopotamia to sacrifice in Jerusalem. They were not allowed to partake of the sacrifices, however, because Moses had forbidden that to foreigners. Therefore, although they had tolerated much danger and expense in their long voyage, these would-be sacrificers, out of respect for Moses, turned around and went home (…). This quite plainly indicates that they were expelled as soon as their identity as Gentiles was discovered.“49 Daß die Besucher von jenseits des Euphrat vertrieben worden seien, ist freilich eine Interpretation, die der Aussageintention des Josephus genau entgegenläuft. Er will ja sagen: Sie mußten sich nicht vor Entdeckung und Strafe fürchten, sondern als sie erfuhren, daß ihnen die Teilnahme am Opfermahl verboten war, brachen sie freiwillig aus Respekt vor dieser von Mose eingesetzten Kultregel ihr Opfer ab bzw. unterließen es. Dies kann man indes als apologetische Verzerrung der Wahrheit erklären. Josephus—ständig bemüht, für Nichtjuden anstößige Aspekte des Judentums zu verschleiern—stelle auch hier die Tatsachen auf den Kopf und versuche, die für ihn unangenehme Erzählung so umzubiegen, daß sie in sein Bild eines für alle offenen Kultes passe—was ihm allerdings nicht ganz gelinge.50

allein, ohne das Hinzukommen von politischen und sozialen Motiven, den Aufstand ausgelöst hätte. 49 D.R. Schwartz, Sacrifice (s. Anm. 4), 108 f. 50 S. Klein, Talmudisch-midraschische Glossen zu Josephus, Jeschurun 7 (1920), 456– 461, hier: 459.

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Ob man Josephus tatsächlich für einen so schlechten Schriftsteller halten sollte, daß er sich ohne Not—er hätte die Erzählung ja problemlos weglassen können—eine solch prekäre Blöße gab, sei hier dahingestellt. Im folgenden soll es vielmehr darum gehen, ob die in der Forschung verbreitete Interpretation der Erzählung überhaupt sprachlich möglich ist. Dazu soll zunächst eine möglichst genaue Übersetzung des Textes—in Auseinandersetzung mit anderen Übersetzungsvorschlägen51—gegeben werden: Es gibt noch viele andere Zeugnisse seiner [scil. des Mose] übermenschlichen Macht. So konnten Leute von jenseits des Euphrat, obwohl sie52 einen Weg von vier Monaten aus Ehrfurcht vor unserem53 Heiligtum unter vielen Gefahren und mit großen Kosten gekommen waren und geopfert hatten,54 nicht am Opfermahl55 teilnehmen, weil Moses dies verboten hat im Fall von irgendetwas,56 das nicht Brauch ist57 und uns selbst58 nicht nach den väterlichen Gesetzen widerfährt.59 Und die einen 51

Des Flavius Josephus Jüdische Altertümer, übers. v. H. Clementz, Wiesbaden L.H. Feldman, Judean Antiquities 1–4. Translation and Commentary, Leiden u. a. 2000; Flavius Josèphe, Les antiquités juives, hg. u. übers. v. É. Nodet, 3 Bde., Paris 1990–2001; Josephus, hg. u. übers. v. H.S.J. Thackeray u. a., 9 Bde., Cambridge / London 1926–1965. 52 Zu Unrecht ergänzt Clementz „oft“; es handelt sich um ein einmaliges Ereignis. 53 το παρ’ 8μν Lερο, also wörtlich: „vor dem Heiligtum bei uns [scil. den in Judäa einheimischen Juden]“. 54 Die beiden Aoristpartizipien stehen parallel; falsch daher Clementz: „um Gott zu opfern“; ungenau Nodet: „Ils ne purent cependant pas sacrifier en ayant leur part d’offrandes“; vgl. dagegen richtig Feldman: „having offered sacrifices“. 55 Lies mit ROSPL Lερεων und nicht mit M Lερν. Gemeint sind in jedem Fall die Opfertiere, d. h. die Teilnahme am Opfermahl und nicht am Kult insgesamt. 56 Wie im klassischen Griechisch steht auch bei Josephus παγορεIω in der Bedeutung „verbieten“ immer mit Dativ und Akkusativ / Infinitiv, nie mit π + Dativ; falsch daher Clementz: „da Moyses ihnen dies untersagte“; Thackeray: „because Moses had forbidden this to any of those“; Nodet: „car Moïse l’a interdit à quiconque“. 57 Clementz (für diese und die folgende Wendung): „weil sie mit unseren väterlichen Sitten und Gewohnheiten nicht vertraut waren“. Das ist nicht übersetzt, sondern falsch geraten. Nodet „quiconque n’observe pas nos lois“ (falsch, da Aktiv statt Passiv); Thackeray: „those not governed by our laws“; Feldman: „those who are not bound by our laws“. Doch νομζω heißt entweder „glauben, meinen“ oder „als Brauch haben“, passiv „Brauch sein, üblich sein“, als Partizip Passiv „üblich, herkömmlich, gesetzlich“ von Handlungen und Dingen, nicht von Personen; vgl. K.H. Rengstorf, A Complete Concordance to Flavius Josephus, 4 Bde., Leiden 1973–1983, s. v. 58 Mit „wir“ sind hier wohl wieder die judäischen Juden gemeint. 59 Nodet: „et ne partage pas nos coutumes ancestrales“; Thackeray: „nor affiliated through the customs of their fathers to ourselves“; Feldman: „nor happen to be related to ourselves through our ancestral customs“. Doch vgl. Rengstorf, Concordance, s. v. συντυγχ'νω: von Personen stets „zusammentreffen, sich zu jemandem hinbegeben, auf etwas stoßen“; von Dingen / Ereignissen „widerfahren, sich ereignen, zustoßen“. 131998;

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gingen,60 als sie noch nicht geopfert hatten, die anderen, indem sie die Opfer halbvollendet zurückließen, viele aber, da sie noch nicht einmal in das Heiligtum hineingehen konnten. Denn sie zogen es vor, den Vorschriften des Mose zu gehorchen, als nach ihrem eigenen Willen zu handeln, wobei sie nicht den fürchteten, der sie dabei ertappen würde,61 sondern sich nur um ihr Gewissen sorgten.

Es zeigt sich, daß in dem Text, wenn man ihn korrekt übersetzt, nirgends von Nichtjuden die Rede ist. Aus dem Kontext wird vollends klar, daß die Leute von jenseits des Euphrat Diasporajuden sind. Die Erzählung Jos.Ant. 3,318 f. gehört nämlich mit dem auf sie folgenden Bericht zusammen, daß die Priester selbst in der schlimmsten Hungersnot nicht vom Getreide für die Opfer aßen. Beide Texte sind Beispiele für die Behauptung in 3,317, es gebe keinen Juden, der nicht die Gesetze des Mose befolge, selbst wenn er sich dadurch schadete und für die Übertretung keine Strafe zu fürchten hätte. Und so macht die Geschichte auch in sich Sinn: Diasporajuden sind von jenseits des Euphrat nach Jerusalem gepilgert. Einige haben ihr Opfer schon schlachten lassen, andere sind gerade dabei, wieder andere warten noch, als sie erfahren, daß sie sich auf irgendeine Weise verunreinigt haben. Sofort brechen sie das Ritual ab bzw. beginnen es erst gar nicht oder gehen nicht einmal in den Tempel hinein. Die Erzählung Jos.Ant. 3,318 f. trägt also für die Frage, ob Nichtjuden im Jerusalemer Tempel opfern konnten, nichts aus. 4. Fazit Obwohl die Quellenlage zum Opferkult im Jerusalemer Tempel im Vergleich zu anderen Heiligtümern der Antike sehr vorteilhaft ist, bleibt vieles ungewiß. Die Mehrzahl der Texte berichtet über Aktionen nichtjüdischer Herrscher und Würdenträger, es finden sich nur sehr wenige Hinweise auf den Kultalltag. Einige Quellen, die in der Forschung als solche verstanden wurden, mußten ausgeschieden werden, weil sie in Wirklichkeit nicht über Nichtjuden reden. Das Gesamtbild läßt aber eher den Schluß zu,62 daß die Beteiligung von Nichtjuden üblich war. Die Opfer nichtjüdischer Herrscher sind spektakuläre Höhepunkte innerhalb der gängigen Praxis, nicht Ausnahmen 60

Falsch Clementz: „mussten weggehen“. Das Partizip Futur macht klar, daß sie noch nicht ertappt wurden. 62 Es läßt ihn zu—und im Kontext dessen, was in der Antike allgemein im Kult üblich war, ist er m. E. durchaus plausibel; beweisbar ist er selbstverständlich nicht. 61

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vom eigentlich geltenden Kultausschluß. Daß einige Gruppierungen des antiken Judentums wie die Qumranessener vehement gegen Opfer von Nichtjuden polemisieren, ist eine indirekte Bestätigung für diesen Schluß. Ob freilich Nichtjuden allgemein so sehr begrüßt wurden, wie dies Josephus behauptet, läßt sich kaum mit Sicherheit sagen. Es gab indes solche sehr offenen Positionen im antiken Judentum, und es besteht für den modernen religionsgeschichtlichen Forscher kein Anlaß, sie als weniger jüdisch anzusehen als die eher ablehnenden Positionen. III. Schluss Für den Kult am Jerusalemer Tempel wurde exemplarisch gezeigt, daß ethnische Zugehörigkeit und Kultteilnahme in der Antike keineswegs streng gekoppelt waren. Es ist eine stark vergröbernde, ja falsche Aussage, daß über Zulassung und Nichtzulassung zu religiösen Ritualen eine ethnische Grenze definiert worden sei. Ethnos und Kult— und ebenso, wie hier allerdings nicht gezeigt, sondern nur pauschal angemerkt werden kann, Bürgerrecht und Kult im griechischen und römischen Bereich—stehen gewiß nicht unverbunden nebeneinander, aber ihre Verbindung ist ungleich lockerer und ihr genaues Verhältnis ungleich komplizierter, als gängige religionswissenschaftliche Modelle über die antike Religion annehmen.63 Dann stellen sich aber auch Fragen bezüglich gängiger theologischer Modelle über das Verhältnis von Judentum und Christentum. Das antike Judentum hatte es nicht nötig, christlich zu werden, um ein ‚Licht für Völker‘ zu sein. Es war aus sich selbst heraus attraktiv, ja vielleicht aufgrund seines vielfältigen ‚niedrigschwelligen‘ Angebots attraktiver und offener als das Christentum. Andererseits ist das Christentum nicht einfach denationalisiertes Judentum—hier ist der Unterschied zum antiken Judentum, bzw. präziser: zu Teilen des antiken Judentums, geringer als oft angenommen, während in anderen Bereichen die Brüche stärker sind. Aber eine Diskussion dieser Fragen würde diesen Rahmen bei weitem sprengen.

63

Vgl. dazu S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 5).

part two ON BEING IN, GETTING IN AND GETTING OUT

THE WOMAN AS ‘OTHER’ IN RABBINIC LITERATURE1

Tal Ilan It is now recognized that Judaism is a patriarchal religion. A patriarchal society is hierarchical in structure, placing a male patriarch (head of household) at the top of a social pyramid, presiding over a host of underlings. These include wives, children, slaves and others. All these people hold a lesser status in society than does the patriarch. He is the norm to which all other subservient members of the household look up and aspire to imitate. Some of them will indeed succeed in their endeavor and become like him and some will not. It is universally recognized that in patriarchal societies women will always fail to achieve the status of a patriarch. In describing Judaism as a patriarchal religion I claim that in its sacred writings it, of course, places God at the top of the pyramid, but in its imagining Jewish society as imitating God’s order, the Jewish male patriarch imitates God. Under him are his family members and other dependents. Jewish law addresses this man, and requires his full participation in its rites. It also allots certain religious duties and obligations to other members of the patriarch’s household, but these are always limited. This paper is about Jewish women, who are, by definition, always in some way, under the tutelage of a patriarch. It inquires in what way women are different from other persons under male tutelage and argues that in Jewish terms this difference derives from women’s radical otherness. The existence of the ‘other’ among us is not an objective fact. It is dependent on our decision. We define the ‘other’ even as we define ourselves as normative. The other is different from us in the way s / he looks, the way s / he dresses or the way s / he behaves and the way s / he thinks (or the way we observe his or her mentality). Our attitude toward the ‘other’ may be hostile and negative—such an attitude is sometimes designated ‘racism’ or ‘xenophobia’. Our attitude could be 1 When I wrote this paper Shaye J.D. Cohen’s book, Why Aren’t Jewish Women Circumcised? Gender and Covenant in Judaism, Berkeley 2005 was not yet out. For many of the arguments I put forward in this paper I was anticipated by Cohen, see pp. 111–142.

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one of dismissal and superiority, or it could be an attitude of attraction to the different and the exotic, or it could even be one of admiration and imitation. In each of these cases our reaction is geared by the otherness of the said object, and is not intended toward an individual, but rather toward an entire group, which we observe from within our own group and by comparison to it. Sometimes knowing one individual of the entire group may open a crack in the monolithic worldview we hold of the other group. Such a situation may produce observations such as ‘some of my best friends are Jews’. This statement identifies the Jews in general as a negative category, but among them are found individuals who have excelled to such an extent that they have almost become indistinguishable from the members of the group the speaker represents. The actions and behavior of such individuals do nothing to change the situation. They cannot change the fundamental (and evil) otherness of the Jews. The rabbis, like other groups in their day, identified many groups as ‘others’, namely as belonging to categories that deviate from the normal. What, then, is normal? Rabbinic literature has preserved the memory of a man who once had belonged to their ‘normal’ world, and had somehow (although how exactly is not clear to either scholars or the sources) left their world, searching for an alternative existence. This man is named Elisha ben Abuya.2 The Babylonian Talmud tells the following story about him: He joined a bad culture (äòø úåáøúì àöé). He went out and met a prostitute. He solicited her. She said to him: Are you not Elisha ben Abuya? He uprooted a beet on a Sabbath [an act prohibited on the Sabbath—T.I.] and gave it to her. She then said: “He is an Other.” (b. Hag. 15a).

And indeed, from here on, the Babylonian Talmud makes it a point never to refer to him by his name but only by his epithet—other (øçà). In what way is Elisha’s otherness proven by this story? In two distinct matters. One is his visit to a prostitute. Her wonderment at her unexpected guest addresses the singularity of the phenomenon. Rabbis (and Elisha among them) did not, as rule visit bordellos. Yet Elisha is ‘christened’ Other by the prostitute when he intentionally transgresses the Sabbath. When the prostitute sees this behavior she 2 On this person in general see A. Goshen-Gottstein, The Sinner and the Amnesiac: The Rabbinic Invention of Elisha ben Abuya and Eleazar ben Arach, Stanford 2000. On his title—‘other’—see pp. 62–69.

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becomes convinced that this man no longer belongs to the world from which he came. This suggests that, in the eyes of rabbis, he who is sexually promiscuous and he who transgresses the Torah intentionally is an ‘other’.3 This, of course, is not necessarily a historically reliable description, but it represents the way the rabbis viewed themselves, which is what the present paper is about. Elisha ben Abuya had been, to begin with, a member of the rabbinic society. If—as ‘other’—this is how someone who was part of the rabbinic world is judged, it is to a far greater extent true for someone who never belonged to the group to begin with. There are many groups who are conceived by the rabbis as belonging to the ‘other’—starting with the gentiles, whose otherness is manifest, and ending with the ‘am haaretz’, i.e. unlearned Jews found in the immediate neighborhood of the rabbis, who look just like them and therefore contact with members of this group may take place unintentionally. In the following lines I will show that the most common group of ‘others’ found in the vicinity of the rabbis was women. I will show how women are compared to a wide variety of ‘others’: slaves, minors, gentiles, Samaritans, cripples and criminals. It is easy to argue that women are only grouped together with these categories in some cases, but not in others, in order to make a legal case here and there. For every individual case, this is obviously true. However, the consistent and repetitive manner in which this occurs suggests that in most cases where exclusion from Jewish practice is applied to a certain group, women are also added to it. Women are excluded from more aspects of Judaism than any other group. Moreover, members of most other groups may become full Jews but women may not. This analysis will show that for the rabbis, women, more than all the other categories with which they are grouped, are the ultimate ‘other’. The Tosefta records a famous blessing that every Jew is enjoined to utter every morning: Rabbi Judah says: Three blessings must a person utter every day. Blessed is he who did not make me a gentile. Blessed is he who did no make me an ignoramus. Blessed is he who did not make me a woman (t. Ber. 6:18).

3 See the discussion in S. Stern, Jewish Identity in Early Rabbinic Writings, Leiden 1994, 23–26; 71–79. In general I have used Stern’s study as the defining feature for what is Jewish in rabbinic literature, particularly because of the nonchalant way in which he defines Jewish identity as male, without posing to wonder about the exclusion of half the people in his identification.

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Following this tradition, an explanation for each clause in this blessing is presented. The justification for the blessing against the gentile is expressed through a biblical verse from Isaiah 40:17: “For all the gentiles are as nothing to him.” This means that in the Bible itself one finds proof that the gentile is diminished in the eyes of god. The identification of the gentile as the other is, indeed, deeply rooted in Jewish tradition.4 The justification for the second blessing, that against the ignoramus, is expressed through a rabbinic maxim, assigned to Hillel in the influential Mishnaic Tractate Avot (“Saying of the fathers”): “The ignoramus does not fear sin, and the am haaretz is never pious” (Avot 2:5). That the ignoramus and the am haaretz are other to rabbinic self-definition is, therefore, fundamental to the rabbis’ world view, as formulated in Avot.5 The reason why the praying Jew should rejoice that he is not a woman is expressed in the Tosefta by a simple explanatory clause: “since the woman is not obliged to follow commandments.” This suggests that the rabbis had no prooftext, from the Bible or from their world of learning, that described the woman as ‘other’. Yet this statement, that women are not obliged to follow commandments is patently untrue. The Mishnah and Tosefta are full of legal decisions which state explicitly that women are exempt from some commandments but not from others. For example, in the Mishnah we read: Women, slaves and minors are exempt from uttering the Shema and from donning phylacteries (tefillin) but are obligated to pray and fix a mezuzah (t. Ber. 3:3).

This ruling defines two commandments from which women are exempt but at the same time it obligates them to perform two others. Because of the uncertainty in which this and other legal decisions leave us, the Mishnah goes out of its way in order to define from which commandments women are exempt and from which they are not: All positive time-bound commandments—men are obligated (to observe them) and women are exempt. All positive non-time-bound commandments—both men and women are obligated. And all negative commandments, whether time-bound or not, both men and women are obligated (m. Qidd. 1:7).

4 5

See S. Stern, Jewish Identity (see note 3), 1–50. See S. Stern, Jewish Identity (see note 3), 114–120.

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This means that women are exempt from only one of four types of commandments. However, this ruling is evidently not without exception, as the very next mishnah, proves unequivocally: Laying on of hands (on the intended sacrifice), waving (the heave offering), drawing near (of the sacrifice), taking the handful (of the flour offering), burning the incense, breaking the neck (of the bird sacrifice) and receiving (the blood of the sacrifice) apply to men and not to women (m. Qidd. 1:8).

And these are all positive non-time-bound commandments, from which women are not supposed to be exempt. And the opposite is also true. For example, in the Yerushalmi (Qidd. 1:8, 61c) all agree that the woman is obligated to eat Matza on Pesah, although this is a clear case of a positive, time-bound commandment. Thus, with reference to this specific ruling we read in the Babylonian Talmud (b. Qidd. 34a) “Rabbi Yohanan said: one does not learn from generalizations (úåììë).” This means that a legal ruling formulated as a generalization is intended to make us think clearly, and in generalizations, but it is not there to teach about other instances of which we know nothing. One may further observe that there are three commandments, one of them undoubtedly time-bound, which were specifically reserved for women: the separation of Hallah, observance of laws pertaining to menstruation (äãð), and Sabbath candle-lighting. The way these commandments are presented in the Mishnah is of great interest: For three transgressions women die while giving birth: for being negliˇ gent with menstruation, Hallah and the Sabbath candle-lighting (m. Sabb. 2:6).

The reason this tradition is presented in this part of the Mishnah is because Jewish women are commanded to light candles on the Sabbath. Yet the formulation does not begin, as we would have expected, with the statement that women are obligated to fulfill this commandment, but rather with the conditions that pertain to women who do not fulfil it and are therefore punished.6 Presenting women as suspect with

6 The next mishnah: m. Sabb. ˇ 2:7 states: “Three things should a person (íãà) say inside his house (åúéá êåúá) on the eve of the Sabbath before dark: Have you given a tenth (of the produce to the priests)? Have you practiced eruv? You may light the candle.” Since ‘his house’ is sometimes metaphorically understood as a man’s wife, his may be considered as the mishnaic instruction to women to light-candles, but since it follows (rather than precedes) the ‘punishment clause’, it requires the assumption

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regard to the fulfillment of commandments reminds one of Elisha ben Abuya, whose transgressing of the Sabbath earns him the title ‘other’. The ‘other’ is he who does not properly follow the commandments, rather than he who is not commanded. But not just in the way women’s commandments are formulated in the Mishnah do we gain the impression that the rabbis viewed these in a different light from that in which they viewed the commandments incumbent upon men. From reading the Tosefta we may have assumed that following the commandments is the highest goal of the Jew, and that he is most blessed for having such commandments to follow. However, another statement in the Yerushalmi suggests that women are not only punished when they fail to fulfill the commandments, they were actually given these commandments as punishment: Adam was the blood of the world (…) but Eve caused him to die, and therefore woman was commanded to menstruate. Adam was the pure Hallah of the world (…) but Eve caused him to die, and therefore woman was commanded to separate Hallah. Adam was candle of the world (…) but Eve caused him to die, and therefore women are commanded to light ˇ the Sabbath candle (y. Sabb. 2:4, 5b).

These traditions suggest a certain inconsistency regarding the commandments, but a clear consistency regarding women. Women are not obligated to follow commandments. Actually they are obligated to follow three commandments, but this is a punishment rather than a prize. A negative attitude to commandments is something we can identify as belonging to ‘others’. The blessing from the Tosefta cited above is thus the locus classicus for the definition of who is normative in the eyes of the rabbis, and who is the ‘other’. The normative is the Jewish educated male who belongs to the world of the sages. He who is not a Jew and she who is not male and he who is not educated are the ‘other’. Normative Jews produced rabbinic literature for an audience of their peers. Women, gentiles and the uneducated are the ‘other’. Scholars have already commented on the fact that this saying of the rabbis “Blessed be he who did not make me a gentile, an ignoramus

that ‘his house’ refers to ‘his wife’ (but does not state it outright) and refers only to candle-lighting but not to Hallah and menstruation. Thus, it could hardly be conceived as the ultimate mishnaic formulation of these feminine commandments.

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or a woman” was not a purely rabbinic invention.7 Such a saying is assigned to the Greek pre-Socratic philosopher Thalles, or to Socrates himself, who stated that he saw himself blessed in that he was born a Greek (rather than a barbarian), free (rather than enslaved) and a man (rather than a woman).8 The ‘other’ and the attitude toward him can be observed in every human society, but classification and categorization on this scale would be typical of Greek philosophy. The definition of the normative as a free Greek male probably influenced the rabbis’ thinking. For this reason one finds numerous divisions and definitions within halakhic literature and particularly the Mishnah among people, objects, possessions, situations, classes etc. Classification and categorization are the cornerstones of the system of the Mishnah, as Neusner repeatedly demonstrated.9 In full accordance with Greek philosophical notions, the rabbis too were repelled by the marginal and the oblique. Everything in God’s universe must have its proper position. This position influenced the rabbis in their repeated underlining of the ‘other’ being outside of their world. Even though the blessing cited from the Tosefta, in which the Jew rejoices for being neither gentile, nor ignorant, nor a woman, is not identical with the similar blessing of Thalles, there is little doubt that in Judaism too the slave was conceived of as other. A hint to the fact that the Jews were aware of the Greek version of the blessing, according to which the third category requiring a blessing is the slave, is found in a parallel tradition in the Babylonian Talmud. According to that tradition, the son of Aha bar Yaakov explains that he does not pray “Blessed be he who did not make me a slave”, since slaves and women are the same (b. Menah. 43b). At least twenty traditions in the Mishnah and the Tosefta stress the ‘otherness’ of the slave. In most of them the woman is mentioned alongside of him. In some of them woman and slave are specifically singled out. For example in t. Ter. (1:11) we learn: “A court of law cannot appoint slaves and women guardians.” In t. Pe"ah 4:4 we learn that “one does not hand out priestly produce in the silos to slaves and women.” Women and slaves are obviously associated one

7 E.g. I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Frankfurt / Main 1931, 89–90. 8 Diogenes Laertius 1.33. 9 E.g. J. Neusner, Judaism: The Evidence of the Mishnah, Chicago 1981, esp. pp. 230– 283.

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with the other because both are under the authority of the pater familias, as we learn elsewhere in the Mishnah: The woman and the slave are both potentially harmful. He who injures them is liable (to the full penalty of the law) but if they injured others they are exempt (from it) (m. B. Qam. 8:4).

The similarity in their status is thus a result of their subservient position vis à vis the Jewish patriarch. This idea is further elaborated in the first chapter of Mishnah Qiddushin, the same chapter that exempts women from positive time-bound commandments. We read: The woman is acquired in three ways and acquires herself in two ways. She is acquired by money, by a writ and by intercourse, and acquires herself by a divorce and by the death of her husband (m. Qidd. 1:1).

As the Mishnah continues, we learn that A Hebrew slave is acquired by money and by a writ and acquires himself by years and in the jubilee (…) a Canaanite slave is acquired by money, by a writ and by possession (ïééð÷), and acquires himself by money paid by others and with a writ he himself produces (m. Qidd. 1:2 f.).

The similarity between a woman and a slave is clearly evident. Therefore the Mishnah in Baba Qamma cited above, where we were informed that both the woman and the slave are potentially harmful, continues with the words: But they pay after a time: if and when the woman is divorced, or the slave is released—they are required to pay up (m. B. Qam. 8:4).

This suggests that both slaves and women have the potential to become free, i.e. independent, damage-paying Jews. However this suggestion entails an optical illusion. The freed slave is indeed a Jew for all intents and purposes. His very existence entails the potential to become free and join the free Jewish society. The woman’s position is different. A woman, even after her divorce, although she is now liable to pay herself the damages she causes, is still a woman. She can never change this fact. The woman is not grouped only with the slave as other, but also, occasionally, with the minor. Many legal decisions entail women, slaves and minors. For example: “One does not create fellowships of women, slaves and minors” (m. Pesah. 8:7); “Women slaves and minors are exempt from the Sukkah” (m. Sukkah 2:8). Yet this status of the minor is only temporary. While in the slave is found the potential to become a free (perhaps even educated) Jewish male, if and when he is released

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from slavery, with minors this is not only a possibility but a certainty. It is for this reason that the halakhah is interested in the question, at which point does a minor become obligated to fulfill all the commandments? Or, in other words, at what point does he cease to belong to the ‘other’ (the slaves and the women) and join the company of Jewish men? In the last-cited legal decision, the one referring to the Sukkah, there is direct reference to this dilemma. It states “A minor who has no need of his mother is obligated to reside in a Sukkah.” This example, and another we shall have occasion to examine presently, demonstrate that the period of a person’s minority is relatively short. The same emerges also in Tosefta Megillah, where we read that Women, slaves and minors are exempt from reading the Megillah and do not (by reading) dispense with this duty for the public (t. Meg. 2:7).

On this statement Rabbi Judah is quick to point out that “I was a minor and read it before Rabbi Tarfon in Lod and he complimented me.” To this the Tosefta editors respond by stating: “since then it was decreed that minors may read it to the public.” Here minority is defined as the time prior to when a man has learned to read aloud. All this may teach us that one group identified as other in the eyes of normative Jews is those who are under the tutelage of the father, i.e., his household members. Once they are released from this position, they no longer belong to a separate category. But as stated above, only the woman remains other, even when released from the tutelage of her husband, since even though she is no longer his woman, she is still a woman. It, therefore, comes as no surprise that the woman is also found in connection with other categories of ‘others’. In the Tosefta blessings we found the woman lumped together with the gentile. A number of legal decisions underscore this similarity. For example, Tosefta Shevuot deals with those who may be sworn in order to extract payment from a debtor to his creditor. It states: If one extracts an oath from gentiles, women, minors and relatives and ˇ those disqualified they are relieved (from their oath) (t. Sebu. 2:5).

This tradition lists all those who are disqualified from giving evidence, and therefore their oaths in a court of law are invalid. Next to minors (who are probably disqualified because they have not yet developed a sense of justice, and who will certainly be allowed to swear an oath once they grow up) and next to relatives (who are disqualified as witnesses only in this particular case) and persons described as “disqualified” (íéìåñô), probably for this given case, we also find here gentiles

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and women, who are disqualified as witnesses in all cases. A reversed situation is described in Mishnah Zevahim, where the compilers wished to describe a ritual activity for which the woman was qualified: All those disqualified who slaughtered, their slaughter is kosher, as slaughter is permitted for strangers (íéøæ), women, slaves and the impure (m. Zebah. 3:1).

Here women are mentioned together with those who are expressly suspected of impurity. The impure are of course part of this category, but gentiles (strangers) and slaves (who are not specifically Hebrew slaves) are also suspected of impurity before they convert and undergo ritual ablution. True, the impurity of gentiles in the thinking of the rabbis is not a straightforward issue and many scholarly studies have been produced on the issue.10 In any case, there is no doubt that a number of legal decisions expressly state that gentiles are impure. So for example, in Mishnah Teharot, we read: “The dwellings of gentiles are impure” (m. Tehar. 18:7). Another halakhah connects this impurity specifically with women: Thieves that entered a house, only where they trod is unclean. But if a gentile or a woman is with them—all is unclean (m. Tehar. 7:6).

Elsewhere, the impurity of gentiles is described as being of the same status as a venereal uncleanness. The gentile and the convert and the sojourner (…) are impure as one with a venereal discharge in all matters (m. Zabim 2:1).

The woman, who is always suspect of being menstrually impure, is easily inducted into the same category with other persons of impure status, and primarily gentiles. We read in Tosefta Teharot: He who squeezes into the grinding stones (íééçøá ÷çãðä) with a gentile or with a menstruating woman, his clothes receive the category of midras impurity (i.e. an impurity as severe as that of a corpse) (t. Tehar. 6:11).

The similarity of the woman to the gentile because of her impurity brings to mind another similarity. The woman’s impurity is closely connected to her sexuality. The suspicion of sexual impropriety, as we saw with regard to Elisha be Abuya, is one of the outstanding features of one who does not belong to the world of the rabbis. Elisha’s visit to 10 And see recently C.E. Hayes, Gentile Impurities and Jewish Identities: Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud, Oxford 2002.

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a prostitute is to her a surprise, since rabbis are not suspect of sexual promiscuity. Not so the woman and the gentile. In Mishnah Qiddushin we read A person shall not stay alone with two women, but a woman stays alone with two men. (m. Qidd. 4:12).

There is some debate about the meaning of this mishnah. Either it assumes that men are more promiscuous than women or that women are more promiscuous than men. The first option is suggested by Judith Hauptman. She writes: “The reason that two men may be alone with one women but two women may not be alone with one man has to do with the man’s controlling of his instincts: In both cases a female presence excites a man, but in the first instance the presence of someone else like himself will inhibit him from pursuing gratification, whereas in the second, in the presence of women only, he will not be embarrassed to carry out his sexual design.”11 However, one may understand this ruling exactly in the opposite way. Miriam Peskowitz writes: “In this vision Jewish men are more sexually trustworthy than are Jewish women tout court. Jewish men will stop each other from transgressing rabbinic sexual codes. The same presumption does not extend to Jewish women.”12 So too Michael Satlow writes: “Because women are thought to have no sexual restraints, it was thought that one woman would not stop the (illicit) amorous activities of a couple in the same room. When two men, however, are in the same room, each would be restrained by the other.”13 Both arguments can be equally argued, but that sexual promiscuity is the issue in this halakhah becomes clear when we compare it another found elsewhere in the Mishnah: A woman should not stay alone with gentiles, because they are suspected of sexual license (úåéøò) (m. #Abod. Zar. 2:1).

Here the sexual promiscuity of the many (gentiles), which is expressly stated, can be compared to the sexual promiscuity of the many (women) in the previous text. Since the many are now gentiles, the woman becomes the potential victim of their sexuality. Note however, that among many (Jewish) men she was not viewed as being in a similar

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J. Hauptman, Rereading the Rabbis: A Woman’s Voice, Boulder 1998, 33. M. Peskowitz, Spinning Fantasies: Rabbis, Gender and History, Berkeley 1997, 57. M. Satlow, Tasting the Dish: Rabbinic Rhetorics of Sexuality, Atlanta 1995, 164.

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danger. The ruling in m. #Abod. Zar. continues by stressing that a person (íãà) should not stay alone with gentiles, because they are suspected of bloodshed. In a parallel tradition in the Tosefta, however we learn that: A woman may stay alone with two men even if they are Samaritans (íéúåë) (t. Qidd. 5:9).

The ruling forbidding a woman to stay together with gentiles is not relevant for one specific group of gentiles—the Samaritans. This leads one to conclude that these gentiles, who are in many respects similar to Israelites, are also not suspect of sexual promiscuity as are other gentiles, and as are women.14 Nevertheless, elsewhere in the Tosefta women are specifically compared to Samaritans: “We do not say” states the Tosefta “let things be done (for the healing of a sick person on Sabbath) according to women and according to Samaritans, but rather ˇ let one join the opinion of Israelites to theirs” (t. Sabb. 15:15). The close connection between Samaritans and Jews and their familiarity with the Holy Scriptures and the commandments make the rabbis fearful that following the commandments according to the Samaritan instruction may be perceived as actually fulfilling them. In an hour of need, as for example when a loved one lies mortally ill on a Sabbath, one might understandably turn to Samaritan advise, which may indeed be fundamentally similar to what the rabbis saw as the true halakhah. For this reason, the rabbis find it advisable to warn against accepting their counsel. Including women in this category makes us understand the similarity between the position of women and the position of Samaritan vis à vis rabbinic Judaism. They too follow a sort of Jewish law. They too know the law and at times of crisis suggest halakhically valid solutions. However, just as the Samaritans are not quite Jews, so too the legal opinions given by women is not identical to what the rabbis perceive as that of true Israel. All this suggests that women are different from all the other ‘others’. They are not like slaves and minors who can and will become Israelites. They are like the Samaritans in some things but are different from them in those places where the latter most resemble Israelites (namely that, unlike women, they are not prone to sexual license). Thus the 14 And see further on this issue: L.H. Schiffman, “The Samaritans in Tannaitic Halakhah”, Jewish Quarterly Review 75 (1985), 323–350, esp. pp. 326–328. Schiffman does not discuss the texts specifically mentioned here.

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biological otherness of women makes them resemble most those who are not Jews at all—members of other peoples. Yet even the gentile, who belongs to another ethnicity, can convert and join Israel, and be commanded to follow the law and learn Torah and become an educated Jew, one of the rabbis. Yet a woman cannot. In this she resembles most the gentile who came to Shammai and Hillel and asked to be converted “in order to be appointed high priest” (b. ˇ Sabb. 31a). The gentile can convert and join the people of Israel, but only one who is born a priest can serve as a high priest. One does not become a priest, one is born a priest. So too, one does not became male, but rather one is born one. In this respect women belong to yet another category to which they are sometimes joined in some halakhic formulations. Several legal rulings group together the deaf, the dumb and the minor as unfit to perform several commandments. Deafs and dumbs have a common biological, irreversible deformity, with which some of them were born. Women too have, apparently according to Jewish thinking, some sort of physical deformity. They are not circumcised. However, unlike gentiles, who are also not circumcised but can convert and because circumcised, women cannot, because they do not possess the organ on which the circumcision is performed.15 In this respect women most resemble cripples with mutilated organs. And indeed in Mishnah Parah we read: All are fit (íéøùë) to (mix the ashes of the red heifer in water) except the deaf, the dumb and the minor (m. Parah 5:4).

The minor in this category is the exception, since as opposed to the deaf and the dumb, who may have been complete Jews but have lost this ability for ever, the minor has not yet become a full Jew but will, in time to come, become one. For this reason we find the following appendix to this mishnah: “Rabbi Judah permits a minor (to perform the action) but forbids it in the woman and the androgynous.” The androgynous is one who was born with both feminine and masculine genitalia. According to Rabbi Judah, the deaf and dumb, who will never again become full human beings, resemble the woman and the androgynous, who were, to begin with, born physically different.

15 See J.D. Cohen, Why Aren’t Jewish Women Circumcised? (see note 1), also L. Hoffman, Covenant of Blood: Circumcision and Gender in Rabbinic Judaism, Chicago 1996 and Elizabeth Wyner Mark (ed.), The Covenant of Circumcision: New Perspectives on an Ancient Jewish Rite, Brandeis 2003.

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The deaf and dumb are cripples. The androgynous is one who is genetically deformed. Grouping the woman together with these suggests that at some halakhic moments she is conceived as crippled or deformed. In several halakhic formulations the woman is grouped together with persons of similar physical deformations. Thus we read: All are fit to sprinkle (the cleansing water made from the ashes of the red heifer) except for a hermaphrodite (i.e. someone who lacks both male and female sexual characteristics), an androgynous and a woman (m. Parah 12:10).

This clearly refers to physical, rather than mental deformities, since the mishnah continues by stating: “And the minor (in this case ÷åðéú) who lacks understanding, the woman assists him and sprinkles and holds the water for him and he dips (his fingers) and sprinkles. But if she holds his hand even as he sprinkles, his action is invalid.” Illness and deformity is further indicated by the mishnah that obligates Jews to go on pilgrimage: The deaf, the dumb the minor, the hermaphrodite, the androgynous, women, slaves who have not been manumitted and the lame and the blind and the sick and the elderly and anyone who cannot go up on his own feet is exempt from the commandment of pilgrimage (m. Hag. 1:1).

Only three persons mentioned in this list are not evidently deformed: a slave, a minor and a woman. Therefore the tradition emphasizes that a slave who was manumitted is obliged to go on pilgrimages. And as for the minor, the mishnah continues: “Who is a minor? Whoever cannot ride on his father’s shoulders and go up to the Temple Mount in Jerusalem, according to Beit Shammai. Beit Hillel say: Whoever cannot hold his father’s hand and go up to Jerusalem to the Temple Mount” (m. Hag. 1:1). Once a minor is physically able to perform the pilgrimage, he is enjoined to do so. The only healthy person for whom the Mishnah does not require pilgimage is the woman. Although the Mishnah usually does not state the biblical prooftext on which it bases its rulings, the exclusion of women from this commandment is obviously based on the biblical verse Exod 23:17: “Three times a year will every male among you see The Lord God’s face.” However, the exclusion of the others mentioned in this mishnah is not based on a biblical verse. As elsewhere, an analysis of the internal logic of the text indicates that the rabbis understood the biblical exclusion of women here as an indication that femininity is a genetic defect. A female is no more than a defective male. As we have already noted that the rabbis’ systematic approach to

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the question of categorization and classification stem from Greek philosophy, one should not be surprised to discover that that in Aristotelian thinking too a woman is perceived as an incomplete male.16 Aristotle’s Jewish follower, Philo, echoed the same sentiment.17 The deformities with which the women are usually associated are physical. However, one mishnah suggests that women’s deformities are also mental. As we have already noted, not all the legal decisions, pertaining to women, are explicitly formulated in the Mishnah. Rather, some are merely hinted at. We observed that the obligation women have to perform the commandment of Hallah, menstrual separation and candle-lighting is only mentioned in passing as something they are punished for not performing. Similarly, nowhere does the Mishnah state explicitly that women are unfit to serve as witnesses. But this premise is implied by another legal ruling, which defines who is unfit to serve as witness for having seen the new moon, and thus the birth of a new Jewish month. These are they who are unfit: Dice rollers, interest moneylenders, pigeon racers and dealers in seventh year produce (…) every evidence to which a woman is unfit, these too are unfit (m. Roˇs Haˇs. 1:8).

In the Tosefta the formulation is reversed: “Evidence for which a woman is fit, they too are fit” (t. Sanh. 5:2). A mishnah defined in similar terms to Roˇs Haˇs. 1:8, but without mentioning women is found in tractate Sanhedrin (1:1). Who, then, are these unfit witnesses and why are they unfit? The dice rollers and pigeon racers are both engaged in gambling for their livelihood (and may be suspected of cheating once in a while); interest moneylenders and dealers in seventh year produce earn their living by transgressing the Torah—as with Elisha ben Abuya, the ‘other’. Both categories, according to the rabbis, are of people whose moral character is suspect. Including women with them suggests that Aristotle, Hist. an. VIII, 608b. Philo, Spec. 1:200–201. And see also D. Sly, Philo’s Perception of Women, Atlanta 1990, 27–29, 43–49. We could further inquire, in what respect is she incomplete? Obviously, as Freudians would have it, because of the absence of a penis. And, as we saw above, without a penis, she could also not be circumcised. It is hardly surprising that the rabbis too describe a person as complete (íìù) only after his circumcision (m. Ned. 3:11). For a novel and not entirely convincing interpretation of one text, in which it may be suggested that women are considered as born already circumcised see D. Boyarin, Sparks of the Logos: Essays in Rabbinic Hermeneutics, Leiden 2003, 48 f. And see also Y. Levine, “A [Jewish] Woman is Considered Circumcised”, Massekhet 2 (2004) 27–45 (Hebrew). 16 17

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women (all women, since the halakhah does not distinguish between moral and immoral women) are criminally bent and lack integrity. The Tosefta here discusses the question whether persons belonging to this group have a chance to repent, and states that anyone who ceases to follow his described occupation may then legally serve as witness. For example, regarding dealers in seventh year produce it states: “He is forever suspect until the seventh year comes along and he may be examined and show complete repentance” (t. Sanh. 2:2). Even if the Mishnah does not directly answer the question why women are unfit as witnesses (and does not even state the law outright), one is expected to draw conclusions from the comparison with these criminals in whose company they are listed. However, as opposed to these criminals, who can repent, the woman is forever unfit to testify in these matters. What can we deduce from all these categories to which a woman is added? The woman’s inclusion in each of them adds another aspect to her otherness. As the minor and the slave she is different from the Israelites since she is not free, but under the tutelage of a man. Yet she is more other than slaves and minors for they have a way of becoming full-fledged Israelites when released from the tutelage, but she does not. Even when divorced or widowed, and thus technically free, she continues to be exempt from commandments which male Jews are obligated to perform. Like gentiles, she is suspected of impurity the whole time, but while the gentile can circumcise, remove his impurity and convert to Judaism, not so the woman. In this she is similar to the cripple and to those of uncertain sexual identity, since her otherness cannot be corrected. Yet, over and against them, the otherness of the woman is also mental, and in this she resembles petty criminals. Yet while these criminals may repent, not so the woman since her mental flaw is genetic rather than learned. Let us return for a minute to the blessing of the Tosefta with which we began, and remember the explanation found in it about the reason why one should rejoice for not being made a woman. The explanation is that women are exempt from commandments. From the analysis of the texts above we were able to deduce that women are exempt from commandments because they are incomplete men. Thus the explanation, that one should rejoice for not being a woman because they are exempt from commandments, consists of a reversal of cause and effect. Not because the woman is exempt from commandments is she an incomplete man, but rather because she was created an incomplete man is she exempt from commandments.

DOING LIKE JEWS OR BECOMING A JEW? JOSEPHUS ON WOMEN CONVERTS TO JUDAISM

Daniel R. Schwartz I. You are what you are To ask the question, how did women convert to Judaism during the Second Temple period, is to assume quite a lot. It assumes the notions of ‘conversion’ and ‘Judaism’, but neither should in fact be taken for granted. Note, first of all, that the Hebrew Bible has no word for either notion. Yahadut, the Hebrew word for ‘Judaism’, seems to appear for the first time, if even then, in a variant reading in a post-talmudic midrash on Esther.1 This should not surprise us, for prior to Ecclesiastes—that is, prior to the Hellenistic period—Hebrew seems to have had very few abstract nouns in -ut, which corresponds to the Greek -ismos. Neither does the Hebrew verb lehitgayyer, “to convert”, appear in the Bible, and while it does appear in classical rabbinic Hebrew, beginning with the Talmud, if we were to move back from the rabbis to the Bible we would have to say that had the word existed in it, it would have been understood to mean not “become a ger (proselyte)” but, rather, “pretend (falsely) to be a ger”. For such a verb would rightly be understood to be of the same nature as lehitnakker, used at Genesis 32:7 of Joseph who pretended to be a stranger vis à vis his brothers; or as lehityahed, used at Esth 8:17 of the many Persians who, afraid of the rampaging Jews, pretended they were Jews so as to escape the Jews’ wrath; or, mutatis mutandis, as the series of verbs of the same structure in 2 Sam 22:26–27/Ps 18:26–27, which mean that God changes His behavior in dealing with different types of people (e.g. vis à vis the blameless He is blameless, but vis à vis the perverse He is perverse)—although, of course, in fact He remains throughout one and the same God. That is, it seems the Hebrew Bible’s position is that one is what one is, and cannot truly change that. The implication, for our topic, 1 A. Even-Shoshan, Millon Even-Shoshan, vol. 2, Tel-Aviv 2003, 682, s. v. yahadut (in Hebrew).

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is that a non-Jew cannot become a Jew. For a plain application of that implication for a Jewish community see the Damascus Document 14:3–6. Here, although the author includes gerim within his community, they are to be registered separately (“the priests first, the Levites second, the sons of Israel third, and the gerim fourth”). Just as those estates are distinguished one from another by their differential pedigrees, so too the gerim: however welcome it might be that non-Israelites undertake to worship the Jewish God, and therefore associate themselves with a Jewish community, that cannot make them into Israelites, any more than cats can become dogs, even if they learn to bark. II. Men become Jews by circumcision If we turn to the world of Greek-speaking Jews, however, the picture is somewhat different. Here, in the Second Book of Maccabees, composed in the second century BCE, we find for the first time the term “Judaism” (2:21; 8:1; 14:38), which parallels and contrasts with “Hellenism” and “foreignism” (4:13). Correspondingly, just as we find here the implied notion that Antiochus Epiphanes wanted to force the Jews to become Hellenes, so do we find, explicitly, the notion that a nonJew can become a Jew. Namely, at 2 Macc 9:17, in the context of his repentance, Antiochus himself promises to do just that (Ioudaion esesthai). In the end, of course, Antiochus didn’t become a Jew. As the author of 2 Macc is happy to report, it was too late for that: The time for repentance was long past, and all that was left for Antiochus was to die in terrible but well-earned suffering, recounted in gloating detail. But if we ask how Antiochus could have become a Jew, it would not be difficult to guess that whatever else the reader might expect, certainly circumcision—a verifiable and indelible mark of identity—would have been a sine qua non. For it is circumcision, which changes a person’s body, that is uniformly mentioned in our sources as that which makes a non-Jewish man into a Jew, however that is phrased. Thus, to take some examples from all over the board, and especially from Josephus, upon whom we will focus: – When the Bible discusses how a ger may, like a native-born Israelite, eat the paschal sacrifice, the only prerequisite mentioned is that he be circumcised, whereupon he shall be considered like one of the native-born (Exod 12:48).

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– Correspondingly, after the Mishnah (Pesah. im 8.8) reports concerning “a proselyte who converts (ger shenitgayyer) on the day before Passover” that the Shammaites ruled he could eat the paschal offering that same evening, it adds that the Hillelites state “he who separates himself from uncircumcision is comparable to one who separates himself from a grave” (and is therefore impure for seven days—Num 19:11); it is obvious here that “converts” means “is circumcised”. Correspondingly, the parallel materials in the Tosephta (Pesah. im 7:14 [ed. Lieberman, pp. 181–182]) don’t even use the word “convert” and instead refer only to circumcision. – In speaking of the conversion of the Idumaeans in the second century BCE, Josephus singles out circumcision (13.257).2 – So too concerning the Itureans, Josephus—in quoting Strabo— refers especially to their circumcision (A.J. 13.318–319).3 – The Bible and rabbis regularly use “uncircumcised” (ìøò) to mean non-Jew.4 – Josephus, correspondingly, reports concerning two5 Herodian women that it was demanded that non-Jews who would marry them first be circumcised (A.J. 20.139a, 145), and in both cases it is clear that this is taken to mean adoption of a Jewish way of life in general (see §§ 139b and 146b). – Similarly, at B.J. 2.454, with reference to a Roman officer captured by the Jews at the outset of the rebellion of 66 CE, Josephus says that he, in order to save his life, promised κα μχρι περιτομBς Lουδα[ζειν—to Judaize even to the point of circumcision. As opposed to what we said above about pretending to be a Jew in

2 Note that Josephus also refers here to the Idumaeans’ acceptance of Jewish law— and that this is the only item he mentions when referring back to this episode in A.J. 15.254. This is part of his general tendency, in Antiquitates, to focus on Jewish law; see esp. S.J.D. Cohen, Josephus in Galilee and Rome: His Vita and Development as a Historian, Leiden 1979, 87 f., 144–151. And see our next note. 3 Note that Josephus speaks here too of the undertaking to be circumcised and to live according to the Jews’ laws, although the text he quotes—Timagenes via Strabo— refers to the former alone. See our preceding note. 4 See for example m. Ned. 3.11: “If a man vowed that he will have no profit from uncircumcised people, he is allowed to have profit from uncircumcised Jews but forbidden to have profit from circumcised Gentiles”. That is, when Jews say ‘uncircumcised’ they mean ‘non-Jewish’. 5 Or perhaps three; see A.J. 16.225 and S.J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness, Berkeley 1999, 227.

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daniel r. schwartz Esth 8:17, in this case we cannot take the verb mean “pretend to be a Jew” for the officer was making the promise to the Jews themselves. – Which corresponds to the fact that when Esth 8:17 says that many Persians were ‘Judaizing’ because the fear of the Jews had fallen upon them, already the Septuagint renders this one verb with two, περιετμοντο κα Fουδ'ιζον, and Josephus, at A.J. 11.285, gives only the former. That is, where Esther said these non-Jews pretended to be Jews, Josephus wondered how they could do so and assumed they must have circumcised themselves. III. Women can’t become Jews

However, all those texts, as other similar ones, apply to men alone. What of women? There are a number of interesting passages in Josephus that relate to this question. First, let us note that Josephus mentions several women who do something like converting, and various scholars, even translators of Josephus, have him say these women converted to Judaism. Upon inspection, however, it seems that Josephus in fact shied away from saying that. Thus: 1. At A.J. 18.82, Josephus refers to a Roman matron, Fulvia, as τν ν ξι=ματι γυναικν κα νομμοις προσεληλυυαν τος Ιουδαϊκος. Although Feldman rendered that as “a woman of high rank who had become a Jewish proselyte”, what Josephus actually says is that she “was one of the high-ranking women and had gone over to the Judaic regulations”. That is, while Feldman, in his translation, offered quite a simple statement about what Fulvia had become, Josephus, in contrast, used a number of words to describe what Fulvia had done.6

6 In this connection, I’ll note that while the German Schürer says this Fulvia “das jüdische Gesetz angenommen hatte” (Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, vol. 3, Leipzig 19094, 168, n. 56), the revised English version (G. Vermes et al. [eds.], The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol. III/1, Edinburgh 1986, 163 n. 57) now says that she “had adopted the Jewish faith”. This is part of the general effort, in this new version, to play down Schürer’s emphasis upon Judaism being a matter of law rather than true religion; see ibid. II, ii and 464, n. 1. However well-intentioned this effort is in general, in this case it seems to move us further from the mark.

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2. At A.J. 20.34, where the heart of the Adiabene story begins, Feldman adds the heading, “Independent conversion to Judaism of Izates and Helena” (Loeb Josephus, vol. 9, p. 407). This heading is somewhat puzzling, because Josephus in fact first discusses Helena. I suspect that Feldman reversed the order, consciously or not, because of the problem I am now going to underline. Namely, while, as we will see, Josephus does say in § 38 that Izates converted and became a Jew, all he says about Helena and other women of the court, in § 34, is that they were visited by a Jewish merchant named Ananias who taught them to fear God in the way customary among the Jews (δδασκεν ατ7ς τ ν ε ν σβειν @ς Ιουδαοις π'τριον ]ν). Again, that is, Feldman has these women converting and thus becoming Jews, while Josephus has them doing something like—@ς—the Jews do. 3. Schürer states that according to B.J. 2.560 in Damascus “almost the whole of the female part of the population was devoted to Judaism”,7 just as Thackeray (in the Loeb translation) says that they, “with few exceptions, had all become converts to the Jewish religion”. However, Josephus does not speak of something as abstract as “Judaism” or “the Jewish religion”, and he does not speak of what the women had become. Rather, what he says is that the men of Damascus hid from their wives their plans to attack the Jews because of their wives “all but a few were drawn to the Jewish cult” (Gπ'σας πλ;ν Mλγων Jπηγμνας τ!B WΙδουδαϊκ!; ρησκεNα). That this is so is shown not only by other usage of threskeia, of which “la signification rituelle et liturgique (…) est fondamentale et la plus souvent attesté”,8 but also, and especially, by 7 Schürer, History (see note 6), 3.162. In this case the German version (Schürer, Geschichte [see note 6], 3.168) was the same (“dem Judentum zugetan”). 8 C. Spicq, Notes de lexicographie néo-testamentaire, vol. 1, Fribourg / Göttingen 1978, 379. For Josephus, see e.g. B.J. 1.148 (where priests around the altar did not desist from the threskeia) and A.J. 12.269–271 (where when idolatrous sacrifice was demanded Mattathias responds first that he and his sons would never abandon their ancestral threskeia and then calls upon all those loyal both to the ancestral customs and the threskeia of God to follow him into rebellion). True, the word can have a broader meaning, ‘religion’, but its basic and most common sense is ritual; of the two examples in Josephus that Spicq (382) cites for its broader meaning, one is A.J. 12.271 (see above) and the other is A.J. 19.284—where Claudius recalls that the Jews had not agreed to violate their ancestral threskeia by addressing Gaius as a god, which is, of course, a reference to their refusal to accept a statue of him into their Temple. See also F.W. Danker (rev. & ed.), A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago / London 20003, 459, where threskeia is defined as “expression of devotion to transcedent beings, esp. as it expresses itself in cultic rites, worship”.

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the fact that a very similar passage later in B.J. (7.45) says that the Jews of another Syrian city, Antioch, were constantly attracting local Greeks τας ρησκεαις (of the Jews); given the plural, threskeia here must mean “rite”, not “religion”. Thus, at 2.560 we again have moderns speaking about Judaism and what these women had become, where Josephus in fact wrote about what they did. Now it is very important to note that this is a problem about women. For Josephus had no problem about saying that non-Jewish men who converted became Jews. Just as 2 Macc 9:17 can have Antiochus promising Ioudaion esesthai, so too we find the same simple verb of being at use in Josephus in other relevant passages: – If above we emphasized that Josephus (in A.J. 20) has Helena and other women of the court of Adiabene only learning to worship God like the Jews do, of her son we read that he wanted “stably to be a Jew” (ε^ναι βεβαως Ιουδαος—§ 38) and therefore circumcised himself. This, despite his mother’s warning that his subjects would not tolerate being ruled by a Jew (Ioudaios—§ 39). In fact, Josephus even has another figure in the story, Ananias, support Helena’s plea by telling Izates that he could worship God (τ ε ν σβειν) without circumcision (§ 41). It should be underlined that since Ananias says here that one can worship God without circumcision as part of his effort to support Helena’s plea that Izates not become a Jew, it follows that that which Helena and the other women are said to have learned to do, which is the same τ ν ε ν σβειν (§ 34), did not—according to Josephus—entail them becoming Jews. Rather, it made them ‘God-fearers’; whatever those were, they were not Jews.9 This conforms to what we noticed before, that Josephus did not, in fact, say women became Jews; he only described what they did. – Similarly, at A.J. 13.258, speaking of the Idumaeans, we again find the plain verb of being: the Idumaeans continued ε^ναι Ιουδαους.

9 On Josephus’ diction in this story and its implications, see my “God, Gentiles, and Jewish Law: On Acts 15 and Josephus’ Adiabene Narrative”, in P. Schäfer (ed.), Geschichte—Tradition—Reflexion: FS für Martin Hengel zum 70. Geburtstag, vol. 1, Tübingen 1996, 265–272. For bibliography as to the definition of the “God-fearers” mentioned here and there in ancient literature and inscriptions, see ibid. 272, n. 31, also: S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 5), 171–174.

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To summarize until now: Josephus seems to have thought that Gentile men can become Jews via circumcision,10 but that Gentile women, who cannot be circumcised, cannot become Jews. They can only do like Jews do. It is, apparently, this point of view that explains the striking fact that Josephus, although devoting several pages to the biblical story of Ruth (A.J. 5.318–337), ignores the most famous passage in the book: Ruth’s declaration at 1:16–17 that “your people shall be my people and your God shall be my God”. At A.J. 5.322 Josephus simply skips over this declaration. Although Ruth’s declaration has typically been taken as a formal statement of conversion, Josephus didn’t apparently know what to make of that, and so left it out.11 IV. Women don’t need to convert Next, however, we must ask as follows: If Josephus didn’t think nonJewish women could become Jews, but nevertheless reports without criticism that various Jews married such women (A.J. 16.11; 18.109),12 does this mean that he thought intermarriage between Jewish men and non-Jewish women was permitted? Take Ruth, for example: just before

10 For an interesting formulation of the flip-side of this, note that Josephus says that those Jews who undid their circumcision in the days of Antiochus Epiphanes did so “in order to be Greeks even when unclothed” (@ς _ν ε^εν κα τ7 περ τ;ν πδυσιν 5Ελληνες—A.J. 12.241). But given the isolation of the passage it would be rash to push it too far. 11 For an alternative explanation, see G. Sterling, “The Invisible Presence: Josephus’s Retelling of Ruth”, in S. Mason (ed.), Understanding Josephus: Seven Perspectives, Sheffield 1998, 116: “Josephus drops the proselyte motif that the targum is so anxious to exploit (1.16, 17; 2.12)[;] this makes perfectly good sense given the apologetic nature of the work, which is designed to deflect a pagan criticism rather than fuel it”. Sterling follows, here, a suggestion by L.H. Feldman, “Reflections on John R. Levison’s ‘Josephus’s Version of Ruth’”, JSP 8 (1991), 50–52. However, while there might be something to this, Feldman’s discussion shows that it is in fact not easy to show that Josephus was leery about referring to voluntary proselytism. Indeed, despite Vita 113 Josephus even had no problem reporting even forced proselytism; see A.J. 13.257–258, 318–319. Thus, some other explanation, such as the one we have offered, seems to be required for his omission of Ruth’s conversion. 12 True, both are Herodians, and one might imagine that Josephus had no great expectations concerning their observance of Jewish law. However, the fact is that he does insist that the husbands of Herodian women convert to Judaism (see above, n. 5) and complains when they violate this rule (A.J. 20.143). See M. Hadas-Lebel, “Les mariages mixtes dans la famille d’Hérode et la halakha prétalmudique sur la patrilinéarité”, REJ 152 (1993), 397–404.

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the passage at which he skips her statement that she would become a Jew, Josephus has no problem reporting that she was married by a Jewish man, her first husband, Mahlon, just as later on in the story she marries another, Boaz—something just as positive in Josephus’ story as in the Bible. How could this be? It seems fairly obvious that the answer is that, in principle, Josephus didn’t think that there could be such a thing as a non-Jewish woman married to a Jewish man, for a woman, upon marriage, becomes subject to her husband.13 As Josephus puts it in C. Ap. 2.201, “a woman is inferior to a man in all ways, therefore she should be obedient, not so as to be outraged, but rather so as to be ruled; for God has given power to man”. From which it follows, that if the husband’s God is that of the Jews, His laws obligate the wife as well. Suffice it to say that the ancient semitic word used for a god, ba #al, is also the word used for husband; his obligations vis à vis his god become hers as well. Or as Plutarch, Josephus’ younger contemporary, was to put it in his Advice to a Bride and Groom 19 (= Mor. 140d): A wife ought not to make friends of her own, but to enjoy her husband’s friends in common with him. The gods are the first and most important friends. Wherefore it is becoming for a wife to worship and know only the gods that her husband believes in, and to shut the front door tight upon all queer rituals and outlandish superstitions. For with no god do stealthy and secret rites performed by a woman find any favour. (tr. F.C. Babbitt [Loeb])

Which is, of course, the same idea as that of Eph 5:21–24: Subjugate yourselves one to another in the fear of Christ—wives to their husbands as to the Lord; for the man is the head of his wife like Christ is the head of the church, the body of which he is the savior. But just as the church is subject to Christ, so too are wives in all ways subject to their husbands.

This ancient notion should result, as noted, in the conclusion that there is no such thing as intermarriage between a Jewish man and a nonJewish woman. This goes a long way toward explaining why it is so difficult to document a general biblical prohibition of intermarriage.14 13 For this point, see already S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 5), 169–170, 306; he also supplied the passage from Plutarch quoted further on in this paragraph. 14 See S.J.D. Cohen, “From the Bible to the Talmud: The Prohibition of Intermarriage”, HAR 7 (1983), 23–39.

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However, things were not so simple. Already the Bible, now and then, speaks out against intermarriage (see below), and there are other such texts during the Second Temple period too.15 Moreover, apart from texts there is also real life, and the fact of the matter is that not all non-Jewish women who marry Jewish men begin to act as the laws that bind their husbands require them to act. Many wives are not, in fact, subject to their husbands, in this as in other respects. Recognition of that obvious fact is evident already in the Bible, where those things said against intermarriage by and large focus on this. Whether it is Moses in Exod 34:16 or Deut 7:3 f., or the deuteronomic historian complaining about Solomon’s wives at 1 Kgs 11:18, the consideration is not that marriage with non-Jewish wives is ipso facto illegitimate but, rather, that it leads the husbands astray, into idolatry or immorality or both. This position is clearly to be found in some Josephan passages too: – At A.J. 4.131–149 Josephus retells at great length the story of Num 25 concerning the Israelites’ affair with Midianite women. Here, where the Bible has only a few words about the Jews “yoking themselves to Baal Peor”, Josephus goes on and on, with the help of some set speeches, about how the Jewish men were led to adopt the customs and way of life and type of worship characteristic of those women. – At A.J. 8.191–193 Josephus echoes 1 Kgs 11’s complaints about Solomon, introducing his account of this with the general statement, somewhat more specific than the biblical Vorlage (v. 2), that Moses’ laws forbid marriage with people who are not our homophyloi.16 As in the Bible, the problem is said to have been that they led Solomon to worship foreign gods and to neglect the worship of the God of Israel. – In Josephus’ stories of the Babylonian Jewish robber barons, Asinaeus and Anilaeus, when the former marries a Parthian woman who goes on worshipping her ancestral gods he is severely criticized by other Jews, who told him that it was inconsistent with “Hebraica and with their laws” for him to have married her—“a See esp. Jub. 30:7–14 and Philo, Spec. 3.29. I deliberately leave this word untranslated, on the chance that it might mean not “people of other races” (Thackeray) but, rather, “people of other religions”. See my “Should Josephus Have Ignored the Christians?”, in M. Konradt & U. Steinert (eds.), Ethos und Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit, Paderborn 2002, 165–170. 15 16

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daniel r. schwartz non-Jewish woman who violates the strict practice of their customary sacrifices and rituals” (A.J. 18.345). That is, here too the problem is the practical result of such intermarriages.

So even if as a matter of principle there was no such thing as intermarriage, in fact there was. In practice it could cause problems, and ancient Jews, from the Bible to Josephus, were aware of that. This could lead to a condemnation of intermarriage, and Josephus indeed expresses himself as if it were prohibited, as we have seen, in connection with Solomon and with Asinaeus. This could, in turn, engender pressure to allow for conversion of women to Judaism. However, as long as it was seen only as a practical problem—nonJewish women leading Jewish men astray—there was in fact no need to go so far as to find a way to let non-Jewish women become Jewish women. All that was needed, to deal with a practical problem, was to deal with practice. Just as a non-Jewish employee in a Jewish household might be expected to observe the Jewish dietary laws, for example, so too a non-Jewish wife. And that, in fact, is precisely what we saw Josephus do—talking about non-Jewish women doing like Jewish women do. V. Only priests may not intermarry However, once again the matter was not quite as simple as that, for there is at least one very formative text for the Second Temple period Judaism, Ezra 9–10, that prohibits intermarriage with non-Jewish women not for practical reasons (because it leads Jewish men astray) but, rather, due to the racial impurity it engenders: such intermarriage constitutes “mixing of the holy seed with the peoples of the lands” (Ezra 9:2). Although alongside the reference to the women’s foreign descent there is also, in Ezra 9:1, and again in 9:11, some reference to abominable behavior, in fact marriage with all foreign women is condemned throughout chapters 9–10, and there is no sign that anyone considered checking to see which non-Jewish wives were guilty of abominable behavior and which were not and divorcing only the former (or sending them to re-education programs). Rather, the problem is not one of practice but of “pollution of the holy seed”, and there was nothing to do but divorce them all. This text, this episode, seems to be a clear statement prohibiting marriage with foreign women. And Josephus did not overlook it; he

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devoted much space to it. (A.J. 11.139–153).17 But whether or not he was aware of the fact that this fundamental text contradicts (as we saw) his own basic attitude, the way he interpreted the story sidestepped the problem quite neatly. Namely, on Josephus’ reading the prohibition of intermarriage bespoken here applied not to Jews in general, but only to one type of Jews—the priests. To see this, note that Ezra reports, at the beginning of the episode, that “The people of Israel and the priests and the Levites” had not abstained from marrying non-Jewish women, a fact which is summarized, in the next verse, as “the holy race has mixed itself with the peoples of the lands”. All readers, as far as I see, understand the words zera # haqqodesh, “the holy race”, to refer to all the types of Jews listed in v. 1. So too the Septuagint (1 Esd 8:67) seems to change nothing: τ σπρμα τ Rγιον. But Josephus, although following 1 Esd, has τ Lερατικ ν γνος (A.J. 11.140); quite properly, Thackeray translates Lερατικς as “priestly”, just as Feldman notes that, for Josephus, “Ezra’s particular concern (…) is not with intermarriage generally but rather the danger of mixture in the line of priestly families such as his own (A.J. 11.140)”.18 Indeed, an inspection of the concordance to Josephus19 confirms that this adjective applies not to all Jews but to the priesthood; Josephus uses it to describe priestly vestments (A.J. 3.107, 279; 6.333, 359; 8.93; 9.223; 13.46; 15.390, 403) and the priestly office (A.J. 8.11; 11.309; 14.490), and once, as here, together with γνος—at Vita 197, where of the four delegates sent to Jerusalem to the Galilee, two are said to be Pharisees, one, Joazar, is said to have been of Lερατικς γνος, and another—even a descendant of high priests. The context leaves no room for doubt that what is meant that is Joazar was, as opposed to the first two Jews, of priestly descent. Indeed, in general it seems that our willingness to read “holy seed” at Ezra 9:2 and to assume it refers to all the Jews, or our willingness even to read Josephus’ “priestly descent” and assume it refers to all the Jews, reflects an anachronistic—Lutheran among the Christians, Reform among the Jews—notion of universal priesthood of believers, usually linked up with a certain reading of Exod 19:6: “you shall be

17 18 19

369.

See L.H. Feldman, Studies in Josephus’ Rewritten Bible, Leiden 1998, 483–485. Ibid., 484. K.H. Rengstorf (ed.), A Complete Concordance to Flavius Josephus, vol. 2, Leiden 1975,

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unto Me a kingdom of priests and holy nation”. In antiquity, hardly any Jews took this verse (or anything else) to mean that all Jews are priests or equally holy,20 and Josephus, certainly, who took the priesthood and his own belonging to it so seriously, was not one to be among the exceptions.21 Thus, to return, if Josephus said the upshot of intermarriage in Ezra’s days was that the ‘priestly seed’ became mixed up, this means that in his eyes the problem applied only to intermarriages by priests. That this should be the case is not surprising. Already in A.J. 3– 4, where Josephus presents the Jewish marriage laws, he brings the marriage laws for priests in Book 3 in the context of laws of purity but the marriage laws for other Jews in Book 4. Namely, in Book 3 (§§ 276–277), after first saying that ordinary Israelites are forbidden to engage in adultery, in incestuous relationships with female relations, in sexual relations with menstruous woman, and in sodomy, he announces that Moses prescribed a double measure of purity (διπλασονα τ;ν Gγνεαν) for the priests, forbidding them marriage with harlots, slaves, former prisoners of war, or divorcees. Josephus plainly means that these prohibitions are in addition to those that oblige the ordinary Israelites—for whom the laws governing marriage come only much later, near the end of Book 4 (§§ 244 ff.), in the course of the paraphrase of Deuteronomy. Similarly, 3.277 goes one step further and says that the high priest might not marry ‘even’ a widow; rather, he must marry a woman of his own tribe (φυλτην). But if the most severely restricted type, the high priest, is restricted to marriage within his own tribe,22 then what shall we say of those of the next echelon, the rank and file priests? It stands to reason that Josephus thought they should be limited, if not to members of their own tribe, as was the high priest, then at least to members of their own people—Jews by birth. This is not only logical, it is also explicit elsewhere in Josephus. Namely, at C. Ap. 1.30–31 Josephus emphasizes that members of the 20 On the history of interpretation of Exod 19:6 see my Studies in the Jewish Background of Christianity, Tübingen 1992, 57–80. 21 See for example Josephus’ version of the Korah story (Num 16) in A.J. 4.11–58. For his pride about the priesthood, and about himself being a priest (see, inter alia, B.J. 1.3; 3.352; Vita 1–6, 80, 198; A.J. 16.187; C. Ap. 1.54), see S. Mason, “Priesthood in Josephus and the ‘Pharisaic Revolution’”, JBL 107 (1988), 657–661. 22 This goes back, of course, to Lev 21:14 and, as Thackeray notes ad loc. in the Loeb Josephus (vol. IV, p. 452, n. a), corresponds to Philo’s statement that the high priest must marry a virgin who is Lρειαν ξ Lερων (Spec. 1.110).

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priestly race23 must remain unmixed and pure (τ γνος τν Lερων Kμικτον κα κααρν) and so must marry only Aμοενες. Now, Thackeray translates the latter word as if Josephus says that priests may marry only women “of their own race”, which sounds as if it refers to women of the priestly race, but in fact Josephus’ move from genos to ethnos should be respected. Having just before used genos in the specific meaning of priestly stock, ethnos here presumably means (as usual) “people”, i.e. Jews by descent, so Josephus means that priests must marry women who are Jews by birth, not foreigners. That is, Josephus in both Antiquitates and Contra Apionem holds that the high priest must marry a woman of his own genos, that is, of priestly stock; regular priests must marry women of their own ethnos, that is, of Israelite stock; but non-priestly Israelites may marry women of any descent at all, so long as they avoid incestuous relationships. We have already seen the third point, which is Josephus’ basic position that there is no prohibition of intermarriage as such (for it can’t happen); now the main point is the middle one, namely, that Josephus insists that priests marry women of Israelite descent. That this is so corresponds to two further points: a) other Jewish texts too forbid priests to marry converts;24 b) speaking of his own marriages, Josephus—who was a priest and proud of it (see n. 21)—specifically notes concerning his third wife that she was of Jewish descent (τ γνος Ιουδααν—Vita 427 [see the appendix to my other article in this volume]), just as concerning the first, of whom he reports that she had been a captive, marriage with whom he himself had said is forbidden to priests because one suspects they have been violated by their captors (C. Ap. 1.35; A.J. 3.276, cf. 13.292, 372), he emphasizes that she was a virgin (Vita 414). That is, Josephus is, on the one hand, very concerned to impress us that his marriages were legitimate. Had he held, on the other hand, that priests must marry women who are themselves of priestly families,25 he would have accomplished nothing. Here too, in other words, we may conclude that Josephus thought that priests must marry women of Jewish descent—no more and no less. 23

ibid.

And not only the high-priest, as seems to be assumed mistakenly by Thackeray,

Ezek 44:22; m. Yeb. 6:5; Schürer, History (see note 6), 2.241, n. 12. A position which indeed seems to have been held by many priests, quite naturally. See M. Stern, “Aspects of Jewish Society: The Priesthood and Other Classes”, in S. Safrai & M. Stern (eds.), The Jewish People in the First Century, vol. 2, Philadelphia 1976, 582–583. 24 25

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daniel r. schwartz VI. Priests are priests, women are women, but men can really change

It seems, therefore, that Josephus had three views which are consistent one with another and correspond to the principles of what we term ‘realism’, as opposed to those of ‘nominalism’. That is just what we would expect from a kohen, a Jewish priest.26 Namely, Jewish priests are defined by their birth, by their physical reality (the seed of their fathers) and not by their decisions, and so it is perfectly reasonable that Josephus, as other priests (such as the Qumran sectarians whose Damascus Document we quoted at the outset) would ascribe great significance to that. Accordingly, Josephus assumed (1) that priests’ seed should not be debased by mixture with non-Jewish seed; (2) that just as an immutable fact of nature made Jewish priests priests and Jewish non-priests nonpriests, and no amount of commitment by non-priests or renunciation by priests can change those definitions, so too the facts of nature made non-Jewish women non-Jewish, and they cannot change that; but also (3) that non-Jewish men, in contrast to non-Jewish women, did have a way of changing their physical reality and thus becoming Jews. But although Josephus’ position thus seems to be logically consistent, it is also something of a compromise and one that would be hard to maintain. First, we note that limiting Ezra’s reference to ‘holy seed’ to ‘priestly seed’ is a bit of legerdemain, as the story refers to nonpriests as well and no distinctions are made concerning the consequences of intermarriage. More importantly, however, it is very difficult, humanly, to maintain, and to ascribe significance to, a distinction between ‘women who do things like Jews do’ and ‘women who have become Jews’; if both are acceptable as wives for Jews, the distinction will be of no practical significance (except for priests) and easily overlooked, and Josephus’ pedantic insistence on the distinction will not appeal to many or long be remembered. If, that is, one rejects the position (held by some priests more doctrinaire than Josephus) that denies the possibility that both men and women can convert,27 the opposite

26 For the distinction between priestly realism and rabbinic nominalism, see my “Law and Truth: On Qumran-Sadducean and Rabbinic Views of Law”, in D. Dimant & U. Rappaport (eds.), The Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research, Leiden / Jerusalem 1992, 229–240. 27 See D. Schwartz, Agrippa I: The Last King of Judaea, Tübingen 1990 (TSAJ 23), 124–130.

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but just as consistent pole will assert itself and the result, in practice, will be that the conversion of women too will soon be taken for granted. VII. Josephus between Priests and Rabbis By way of summary I would like to generalize my argument. It seems to me that a basic stance of the Israelite priesthood was one of philosophic realism: Things are what they are, people are what they are—and what things and people are entails the legal obligations that relate to them, just as much as we are required to abstain from drinking poison not because someone called it poison but because it is poisonous, but no amount of calling water ‘poison’ can make it poison.28 This position has numerous implications; here the most important one is that just as priests are born priests and remain priests forever, so too non-Jews are born non-Jews and remain non-Jews forever. We see this most clearly in some Qumran texts, for example in Columns 39–40 of the Temple Scroll which treat gerim like foreigners, and Column 14 of the Damascus Document which (as we saw at the outset of this paper) counts the gerim as a fourth estate in the community, alongside priests, Levites and Israel.29 On the other hand, there were Jews who held to a philosophic nominalism: Things are what they are called, and if he who is authorized gives things a different name they are something different. And this was a position especially congenial for rabbis. For although no amount of calling someone a priest can make him one if he was not born one, rabbis are not born rabbis but, rather, ordained—they decide to become rabbis and their teachers and peers decide to call them rabbis. So too, converts are not born Jews; they come to be called Jews. Priests, I believe, typically and consistently denied that could happen; rabbis thought it could. But even if as Josephus they admitted it could happen, this was only if there was a real change in the person; and that is what circumcision is about. The man who has been circumcised is different, in his physical reality and indelibly, from the man who has

28 See my “Law and Truth” (see note 26), also my “Priests to their Right, Christians to their Left? On the Interpretation and Development of a Mishnaic Story (Rosh Hashanah 2:8–9)”, Tarbiz 74 (2004/5), 21–41 (in Hebrew). 29 See above, n. 27.

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not. But what has changed about a woman who decides to convert to Judaism? She has learned some things, which she remembers or not; she has undertaken commitments to observe Jewish law, which she fulfils or not; and she has taken a ritual bath and dried herself off. From a real point of view nothing has changed. From a nominalist point of view everything has changed. Josephus, as perhaps befits someone whose life straddled the destruction of the Second Temple and saw the transition from the type of Judaism ruled by priests to that ruled by rabbis, was somewhat in the middle. He was willing to allow for conversion by men but not yet by women; in principle he didn’t miss conversion by women because women were anyway subject to their husbands and so had to do according to the laws that bound them, but from personal experience he knew that didn’t always happen;30 and as a priest he was unwilling to give up his class’ claim to a special status, bolstered by the Torah’s special regulations as to whom they might marry. Perched as he was in the late first-century transition from a world in which being a Jew could be considered a fact of nature into one in which—given the facts that (a) many Jews by birth were no longer Jews but Christians, and (b) with the destruction of the Temple even birth in Judaea (soon to be called ‘Palestine’) did not mean birth in a land that was in some clear sense ‘Jewish’—it was more and more a matter of choice, Josephus was still enough of a priest to refuse to allow Ezra’s reference to ‘holy seed’ to refer to the Jews as a whole, instead insisting that it refers to the priests alone; but he was already enough of a rabbi to allow men to convert to Judaism and to take pride in that. As for women proselytes, if he could not yet quite bring himself to say they too could become Jewish, he could nevertheless take pride in reporting their attraction to Judaism and observance of its laws, as for example regarding Fulvia of Rome, Helene of Adiabene, and most of the women of Damascus. Thus, Josephus was on the verge of allowing women to convert to Judaism, and was held back from the final recognition of that only by his priestly notions and allegiance. It’s not surprising that others,

30 For Josephus’ bad luck with his wives, see his Vita 414–415, 426–427. We don’t know what happened to the one mentioned in B.J. 5.419, nor, indeed, whether she really existed; perhaps she was only a rhetorical flourish to pepper up the peroration of Josephus’ speech.

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lacking such notions and allegiance, were to move around the same time not only from the priestly patrilineal principle to the matrilineal one,31 but also to allowing for conversion by women as individuals, and not only as spouses.32

31 For the dating of this move to the generation of Jabneh, i.e. around the same time Josephus was writing, see S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 5), 278–280. For the same conclusion from a totally different direction, see M. Goodman, “Nerva, the Fiscus Judaicus and Jewish Identity”, JRS 79 (1989), 40–44. 32 See Cohen (ibid., 170): “At some point in the late first or second century C.E., the idea arose that gentile women (wives) too must convert; if they do not covert, they remain gentiles, even if married to a Jewish husband”. However, it seems to me that Cohen’s next words, a parenthetical explanation of that development, go too far: “A woman’s personhood is beginning to emerge”. Similarly, I am not convinced by Ilan’s assessment, at the end of the essay preceding this one in the present volume, that the rabbis considered women to be incomplete men. Both formulations seem to confuse issues of legal status with those of anthropology.

DIE JÜDISCHE INTEGRATION IN DIE OBERSCHICHT ALEXANDRIENS UND DIE ANGEBLICHE APOSTASIE DES TIBERIUS JULIUS ALEXANDER

Gottfried Schimanowski I. Einleitung1 Es gehört zu den unbestrittenen Merkmalen des antiken Judentums in hellenistisch-römischer Zeit, die eigene Identität wie kein anderes Volk zu bewahren und mit allen Mitteln bewahren zu wollen. Vor einer ethnischen Vermischung und kulturellen Anpassung scheinen sich darum solche Werke wie das Weisheitsbuch, das Dritte Makkabäerbuch oder auch der Roman von Joseph und Aseneth mit Macht wehren zu wollen; trotzdem war das jüdische Volk dabei aber in kultureller Hinsicht höchst aktiv. Das antike Alexandrien mit seiner jüdischen Gemeinde, der größten der damaligen Zeit überhaupt,2 ist ein geeignetes Untersuchungsfeld für die Frage nach den Dimensionen jüdischer Identität in griechischrömischer Umgebung. Die öffentliche Darstellung der eigenen Größe könnte sich symbolisch in einem kulturellen Zentrum ausgedrückt haben.3 Wenn wir den literarischen Zeugnissen glauben, bestand die Hauptsynagoge Alexandriens aus einer riesigen fünfschiffigen Basilika, wohl eines der imposantesten religiösen Gebäude der Antike.4 Die rab1

Der Vortragsstil ist weitgehend beibehalten worden. Über Antiochien besitzen wir z. B. sehr wenig Informationen; vgl. J. Hahn, Die jüdische Gemeinde im spätantiken Antiochia: Leben im Spannungsfeld von sozialer Einbindung, religiösem Wettbewerb und gewaltsamen Konflikt, in: R. Jütte u. a. (Hg.), Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Antike bis zur Gegenwart, Ashkenas Beiheft 2, Wien u. a. 1996, 57–89; A.M. Schwemer, Paulus in Antiochien, BZ 42 (1998), 161–180; M. Hengel, A.M. Schwemer (Hg.), Paulus zwischen Damaskus und Antiochien (WUNT 108) Tübingen 1998. 3 In Rom dagegen wird es sich um sozial schwächere Schichten gehandelt haben; in seiner Satire über die Frauen Roms erwähnt Juvenal auch eine Jüdin: magna sacerdos arboris (Sat. 6,544 f.). Möglicherweise bezieht sich dies auf Versammlungsplätze unter dem freien Himmel. 4 Zu den rabbinischen Nachrichten vgl. pSuk 4,6 und tSuk 4,6 (V,1); Philo legat. 132 gibt einen Hinweis auf die πολλα (προσευχα) δ εFσι κα’ bκαστον τμBμα τBς π2

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binische Haggada erzählt von Fähnchen, die geschwenkt werden mussten, um sich auf die Entfernungen in rechter Weise bei der Liturgie zu verständigen; die rabbinische Legende erwähnt den Einsatz von antiken Megaphonen und manch andere Kuriositäten.5 Die griechische Sprache war in Alexandrien schon seit frühester Zeit völlig adaptiert worden. Hebräische oder aramäische Dokumente gab es kaum; auch zweisprachige Texte sind ausgesprochen spärlich. Die griechische Sprache war also für die Juden der Stadt zur Selbstverständlichkeit geworden.6 Die jüdischen Namen wurden mehr und mehr gräzisiert.7 Bekanntlich war in Alexandrien das ‚regionale und nationale Gesetz‘, der Pentateuch, zum ersten Mal in die lingua franca der Antike übersetzt worden und wurde auf diese verschriftlichte Weise für die Juden zu ihrer ältesten ‚Verfassung‘ überhaupt.8 Doch die bewundernswerte Architektur eines Gebäudes oder die ausschließliche Verwendung der griechischen Sprache genügten nicht, um in einer hellenistisch-römischen Gesellschaft kulturell anerkannt oder gar integriert zu sein; ganz abgesehen davon, ob es überhaupt möglich ist, eine eigene Kultur in der Architektur von Gebäuden zum Ausdruck zu bringen. Soziale Beziehungen, die Einbettung in wirtschaftliche, intellektuelle und kulturelle Bezüge, gehörten substantiell zur ‚Akkulturation‘ dazu; vor allem, wenn durch Speisegesetzgebung, Reinheitsgesetze, Kalenderbestimmungen wie dem Einhalten des Sabλεως und legat. 134 auf die Hauptsynagoge μεγστ!η κα περισημοτ'τ!η. Vgl. M. Hengel, Proseuche und Synagoge. Jüdische Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in der Diaspora und Palästina (1971), in: ders., Judaica et Hellenistica: Kleine Schriften I (WUNT 90), Tübingen 1996, 171–195, bes. 179 f.; G. Hüttenmeister, Συναγωγ:, προσευχ: und τπος bei Josephus und der rabbinische Hintergrund, in: J.U. Kalms (Hg.), Internationales Josephus-Kolloquium Aarhus 1999, Münster 2000, 79–96, hier: 93. Die alexandrinische Doppelstoa diente als Vorbild der Synagoge von Tiberias; Josephus erwähnt sie in Vita 277 und die Haggadah MTeh 93 (Ende) bezeichnet sie mit demselben Ausdruck. 5 Vgl. u. a. C. Haas, Alexandria in Late Antiquity. Topography and Social Conflict, London 1997, 96 f. 6 M. Hengel, Das Problem der ‚Hellenisierung‘ Judäas im 1. Jahrhundert nach Christus (unter Mitarbeit von Christoph Markschies), in: ders., Judaica et Hellenistica. Kleine Schriften I (WUNT 90), Tübingen 1996, 12–34; F. Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament: Eine Einführung in die Septuaginta (Münsteraner Judaistische Studien 9), Münster 2001, 25 f. 7 Zu dieser Tendenz vgl. J.M. Modrzejewski, Les Juifs d’Égypte de Ramsès II à Hadrien, Paris 1997, 115 f. 8 Zur Entstehungslegende vgl. F. Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel (s. Anm. 6), 26–30.

die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 113 bats, die restriktive Behandlung der Mischehenfrage usw. Verweigerungsmomente eine so große Rolle spielten wie bei den Juden, ist es von großer Bedeutung, wie diejenigen Kreise außerhalb der eigenen Gruppe geschildert und beurteilt werden. Erziehungsfragen bzw. ein gewisses Wertesystem mussten ja auf jeden Fall dazu gezählt werden.9 Politische Dimensionen vom Bürgerrecht im Gegenüber zu einer ethnischen Eigenständigkeit gehörten ebenso dazu und sind zu Recht in der Forschung Gegenstand intensiver Untersuchungen geworden. Wie kaum an einer anderen Stelle bricht am Problembereich der Apostasie die Frage nach der Wertigkeit und Funktion von Religion auf: Wer gehört (noch) zur eigenen Gruppe? Wie kommt man in sie hinein? Kann man auch aus ihr herausfallen? Wie kann man das beschreiben, was zur eigenen Identität gehört? Wie steht es also um Kernund Randbereiche der religiösen Gemeinschaft? Oder, wie es in einem neueren jüdischen Aufsatz zur Erfassung von Juden in Papyri und Inschriften heißt—wie sind zu unterscheiden und zu werten: „Good Jews, Bad Jews, and Non-Jews“?10 Der Vorwurf der ‚Apostasie‘ hat in klassischer Zeit natürlich den Glaubensabfall, d. h. eine wie auch immer geartete klare, normierende Vorstellung von Orthodoxie, vor Augen.11 Diese Deutung kann in der hier angesprochen Zeit nicht vorausgesetzt werden; wie aber müsste in hellenistisch-römischer Zeit eine solche Beurteilung gefüllt werden und wie könnte gar ein positiver Begriff als Gegenüber zur ‚Apostasie‘ 9 Vgl. den wichtigen Begriff der παιδεα, die in allen literarischen Texten Alexandriens eine herausragende Rolle spielt. Vgl. den Überblick bei M. Hengel, Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jhd. v. Chr. (WUNT 10); Tübingen 31988, 120–142 (vor allem für Palästina). Besser vielleicht als von ‚Apostasie‘ zu reden wäre der Begriff der Akkomodation, im Sinne einer Überfremdung der eigenen religiösen und kulturellen Wurzel (aber auch hierbei gibt es beide Tendenzen der Integration und der abgrenzenden Opposition). 10 G. Bohak, Good Jews, Bad Jews, and Non-Jews in Greek Papyri and Inscriptions, in: Bärbel Kramer u. a. (Hg.), Akten des 21. Internationalen Papyrologenkongresses, Berlin, 13.-19.8.1995, Stuttgart / Leipzig 1997, Bd. 1, 105–112; vgl. G.G. Porton, Who was a Jew?, in: J. Neusner u. a. (Hg.), Judaism in Late Antiquity, Bd. 3: Where we stand: Issues and Debates in Ancient Judaism, Bd. 2, Leiden 1999, 197–218. 11 Zum Begriff ποστασα als Neologismus der Septuaginta im religiösen Sinn s. F. Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel (s. Anm. 6), 279 mit Verweis auf Num 14,9 und Jos 22,16.19; vgl. J.M.G. Barclay, Deviance and Apostasy: Some Applications of Deviance Theory to First-Century Judaism and Christianity, in: Ph.F. Esler (Hg.), Modelling Early Christianity: Social-scientific Studies of the New Testament in Its Context, London u. a. 1995, 114–127.

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aussehen? Wo liegen hierbei innerhalb einer ethnischen Gruppierung wie den Juden die eigenen Maßstäbe, ganz zu schweigen von dem schier unlösbaren Problem, solch eine ausgesprochene Abgrenzung von der Außensicht anzugehen? Innerhalb einer modernen methodischen Fragestellung einer ,sociology of deviance‘ ist hierbei darum zu Recht immer wieder die Perspektive der Interaktion zwischen allen beteiligten Seiten und Gruppen betont und auf das Problem einer Stigmatisierung aufmerksam gemacht worden.12 Dieser Problembereich soll hier im Mittelpunkt stehen und an einem exemplarischen Fall der Gestalt des jüdischen Alexandriners13 Tiberius Julius Alexander dargestellt werden. II. Die Juden Alexandriens in einer multikulturellen Gesellschaft des 1. Jh. n.Chr. Weithin wird stillschweigend vorausgesetzt, dass die jüdische Gemeinde Alexandriens seit ptolemäischer Zeit aus einer relativ einheitlichen Bevölkerungsgruppe bestand, auch wenn das keineswegs sicher ist.14 Beim Aufstand gegen Ptolemaeos Physkon hielten sich die Juden zur alexandrinischen Oberschicht.15 Auf jeden Fall waren sie zu dieser Zeit eine ethnische Gruppe mit großem Einfluss und einer Reihe eigener Rechtsverhältnisse, weniger in sozialer, eher aber in kultureller Hinsicht. Muss man in Rom schon von den ersten—noch recht im Dunkeln liegenden—Zeiten im Plural von ‚den Gemeinden‘ reden, kann man für Alexandrien durchaus erwägen, sich für diese Zeit mit dem Singular zu begnügen. Das bedeutet natürlich nicht, dass die literarische Erwähnung einer großen Anzahl von Synagogengebäuden dadurch keine historische Plausibilität mehr hätte; die (wenigen) epigra12 Zur Thematik s. weiter J.M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE), Edinburgh 1996, 92–102; S. Pearce, Belonging and Not Belonging: Local Perspectives in Philo of Alexandria, in: S. Jones, S. Pearce (Hg.), Jewish Local Patriotism and Self-Identification in the Graeco-Roman Period, Sheffield 1998, 79–105. 13 Zur—wohl despektierlichen—Bezeichnung bei Tacitus, Hist. 1,11:1 f. als „Ägypter“ s. u. In dem von ihm überlieferten Edikt OGIS 669, Z. 3 f. als Präfekt von Ägypten ist schon zu Anfang die persönliche Verbundenheit mit seiner Heimatstadt—sicher nicht nur als captatio benevolentiae—mit Händen zu greifen. 14 Erst für die römische Zeit hat z. B. V. Tcherikover unterschiedliche politische Präferenzen unter den Juden z.Zt. des Claudius postuliert, ohne das näher zu spezifizieren in CPJ 1, 72–74. 15 Jos.Apion. 2,13 ff.

die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 115 phischen Zeugnisse sind über die ganze Stadt verstreut; das alles unterstreicht die ungehinderte Verbreitung der jüdischen Bevölkerung,16 die es schwierig macht, in dieser Zeit von einer wie immer gearteten Gettoisierung auszugehen, was auch später nach den ersten Pogromen immer noch nicht ganz zutreffend sein wird. So begegnen uns in Alexandrien keinerlei Nachrichten über selbständige Synagogengemeinden.17 Josephus behauptet schon für die frühe ptolemäische Zeit eine jüdische Einwohnerschaft. Seinen pauschalen Angaben muss aber mit Skepsis begegnet werden.18 Aber es könnte durchaus sein, dass in Alexandrien zu Beginn der römischen Zeit 20–30 % dieser größten Stadt des östlichen Mittelmeerraumes der jüdischen Bevölkerung zugerechnet werden könnten.19 Das macht die Gemeinde so außerordentlich interessant für die Erforschung der Fragen zur gesellschaftlichen Integration und religiösen Abgrenzung. Auf jeden Fall ist noch für die 16 Auch Philon spricht von allen Bezirken, in denen Juden sich niedergelassen haben (Philo Flacc. 55; Philo legat. 132). Es ist nur natürlich, wenn ethnische Gruppen sich dann auf einige Teile der Stadt besonders konzentrierten; so gab es auch in Edfu (Apollinopolis Magna) einen (vierten) Bezirk mit der Bezeichnung „Delta“, in dem viele Juden konzentriert lebten; CPJ II, 108 f. Über 20 der rund 240 Ostraka aus der Zeit nach 70 n.Chr. beginnen dort mit der (Orts-)Angabe δ’ μφδου CPJ 213.216.221.346. 349.351.356.372 usw. 17 Die Vielfalt jüdischer Einstellungen wird für Alexandrien damit grundsätzlich nicht bestritten. Das gilt vor allem nicht für die anderen Stimmen aus Ägypten, wo der Kult am Tempel von Leontopolis nach der Meinung mancher Historiker heute eine besondere Rolle mit einer größeren Tendenz zur Abgrenzung gespielt haben muss. Dabei ist aber auch das Stadt-Land-Gefälle mit zu berücksichtigen. Über Sympathisanten oder Gottesfürchtige aus Alexandrien besitzen wir keinerlei Nachrichten; allerdings spielt der Begriff εοσεβ:ς bei Philon durchaus eine wichtige Rolle. Bei ihm wird dabei aber eine Anspielung auf den ethnischen Begriff „Israel“ vorauszusetzen sein, der in den Auslegungen selbst weiter allegorisiert wird. 18 Jos.Apion. 2,35.42; vgl. Jos.Bell. 2,287. Für die Zeit unter den beiden ersten Ptolemäern spricht der Aristeasbrief allgemein von 100 000 Kriegsgefangenen (Arist. 37: Jπρ δκα μυρι'δες αFχμαλ=των). Philo Flacc. 43 spricht von einer Million Juden in Niederägypten bis nach Äthiopien, einschließlich Alexandrien. 19 Vgl. die Zahlenangabe von mehr als 300 000 freien Bürgern der Stadt (λευτροι) bei seinem eigenen Besuch Diod.Sic. 17.52,6. Strab.Geogr. 16.2,5 spricht von einer halben Million Einwohnern. Sichtlich entsetzt kritisiert Theokrit (15,45) das Bad in der Menge beim Dionysosfest mit den Worten μIριακες ν'ριμοι κα Kμετροι. Josephus erwähnt Jos.Bell. 2,385 für ganz Ägypten eine Bevölkerungszahl von siebeneinhalb Millionen, was Diod. Sic. (1.31.8) in etwa bestätigt. Vgl. neuerdings B. McGing, Population and Proselytism: How many Jews were there in the Ancient World?, in: J.R. Bartlett (Hg.), Jews in the Hellenistic and Roman Cities, London 2002, 88–106. Er geht für die frühe römische Zeit von einer Zahl zwischen 330 000 und 410 000 Juden in der Stadt aus.

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ganze frühe römische Zeit ein gewichtiger jüdischer Einfluss in der Stadt vorauszusetzen. Von Delegationen nach Rom z. B., die ja eine wichtige Rolle für den Kontakt jeder (Provinz-)Stadt mit Rom spielten,20 ist neben den offiziellen der Alexandriner21—soweit ich sehe ohne Ausnahme—als eine eigenständige Gruppe nur noch etwas von denen der Juden, mit der berühmten unter der Beteiligung Philons zu Caligula bekannt.22 Während kaum Nachrichten über die ärmeren Bevölkerungsschichten existieren, haben sich literarisch wie auch papyrologisch und epigraphisch eine Reihe solcher über die wohlhabenden Gemeindeglieder erhalten. Selbst der eine bekannte Fall der Bitte um die alexandrinische Bürgerschaft durch Helenos, dem Sohn des Tryphon, der sein ganzes Leben in Alexandrien zugebracht hat (διατρεψας νταα τ ν π'ντα χρνον), muss dieser wohlhabenderen Schicht zugeordnet werden.23 Sein Vater war alexandrinischer Bürger (ΑλεξανδρεIς) und Helenos hatte dort eine Ausbildung erhalten (παιδεα). Leider ist der Brief in seinem Hauptteil nicht mehr zu entziffern, so dass keine präzisen Angaben zum Anlass und zu den Hintergründen seiner Veranlagung zur Steuerzahlung entnommen werden können. Auf jeden Fall wird sein Absender—anders als seine Familie?—zum jüdischen ethnos gezählt.24

20 Obwohl Alexandrien als senatorisches Gebiet einen besonderen Status innehatte; zur Bezeichnung vgl. Philo prob. 125: Αλεξ'νδρεια 8 πρ ς ΑFγIπτω legat. 250; genauso mehrmals Strabon (Strab.Geogr. 1.1,12; 1.3,17; 16.2,5 u. ö.); die Römer nannten die Stadt Alexandria ad Aegyptum. 21 Zur Vorbereitung einer Gesandtschaft zu Nero s. Jos.Bell. 2,490; Zur Konfrontation zwischen einer alexandrinischen mit einer jüdischen Gesandtschaft vor Trajan vgl. das fiktive Dokument CPJ 157 (Acta Hermaisci) und einer solchen vor Hadrian (?) vgl. die Fragmente CPJ 158 (Acta Pauli et Antonini). Bei der ersten scheint man gezielt religiöse Symbole mitgebracht zu haben; eine—weinende—Serapis-Büste wird erwähnt. 22 Zur Legatio ad Gaium vgl. M. Smallwood, Philonis Alexandri: Legatio ad Gaium, Leiden 1961, 3–14; C. Kraus Reggiani, I rapporti fra l’impero romano e il mondo ebraico al tempo di Caligola seconda la ‚Legatio ad Gaium‘ di Filone Alessandro, in: ANRW II. 21.1, Berlin 1983, 554–586. 23 Vgl. CPJ 151 (5–4 v.Chr.) mit der Verbesserung über der Zeile als „Jude aus Alexandrien“ (Ιουδαου τν π Αλεξανδρεας statt Αλεξανδρως), wo aber leider vom Papyrus nur 8 Zeilen lesbar sind. 24 Im Gegensatz zur gängigen Auslegung kann man aus den Angaben keine Aberkennung oder eine Nichtanerkennung des alexandrinischen Bürgerrechtes herauslesen. Zur Frage nach dem Bürgerrecht vgl. D. Delia, Alexandrian Citizenship During the Roman Principate, Atlanta 1991. Zu Tiberius Julius Alexander s. u.

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Die jüdische Gemeinde befand sich also—das gilt vor allem für ihre Oberschicht—innerhalb eines komplexen Geflechts von unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen und Rechtsverhältnissen, Interessen und Zielen. Das vertraute Modell einer Dreischichtengesellschaft ist sicher zu einfach, um diese Situation angemessen zu umschreiben. Neben Griechen, Römern, Juden und Ägyptern sind hierbei andere Minderheiten wie Perser und Samaritaner zu berücksichtigen.25 So erwähnt z. B. Philon in seinen beiden Traktaten Legatio ad Gaium und In Flaccum nicht nur Römer, Ägypter und Griechen, sondern auch Syrer / Phönizier,26 Lybier, Äthiopier und andere afrikanische Völker.27 Hier hat sicher auch das klischeehafte Reden von Juden, Ägyptern und Phöniziern28 seinen ethnischen Hintergrund. III. Der Claudius-Brief29 und seine Bedeutung für die Frage nach der Integration der jüdischen Einwohnerschaft Dieses kaum zu überschätzende Dokument soll zunächst kurz in den Mittelpunkt gestellt werden. Als kaiserliche Reaktion auf die alexandrinischen Gesandtschaften, die pogromartigen Vorfälle in der Stadt noch zur Zeit seines Vorgängers und die drohenden weiteren Verschärfungen der Auseinandersetzungen gibt dieser Text kompetent die kaiserliche Sicht der städtischen Verhältnisse wieder. Die Konfliktparteien werden direkt angesprochen und jeweils in ihre Grenzen gewiesen. Schon von Anfang an, in den ersten Zeilen des Claudius nach dem üblichen Praeskript mit Absenderangabe, Gruß und Adresse, werden die religiösen Interessen aller Seiten sichtbar. Das zeigt sich zum einen an den besonderen Ehrenbekundungen der Alexandriner für den neuen Kaiser, vor allem dann ausführlich in den Passagen, die sich auf die Konflikte zwischen Juden und Griechen beziehen. Mit einem gezielten Schlussappell Vgl. Jos.Ant. 12,10; 13,74–79. Flacc. 39; legat. 252. 27 Flacc. 43.45.152 u. ö.; zu Italien vgl. Flacc. 109 u. ö.; legat. 10 u. ö.; P.M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, Bd. 1, Oxford 1972, 54 ff. erwähnt noch Perser, Idumäer, Araber, Kreter und Thraker. 28 Vgl. Flacc. 39. 29 πιστολ: wie er im Anschreiben des ägyptischen Präfekten Lucius Aemilius Rectus bezeichnet wird. CPJ 153 lässt sich damit als Reskript erweisen. Vgl. dazu G. Schimanowski, Juden und Nichtjuden in Alexandrien. Koexistenz und Konflikte bis zum Pogrom unter Trajan (117 n.Chr.) (Münsteraner Judaistische Studien 18), Münster 2006, Kap. 3.3. 25 26

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gemeinsam an Juden und Griechen will Claudius mit seinem Schreiben ein Zeichen setzen, das den Konflikt grundsätzlich zu entschärfen versucht. Durch das Stichwort der εσβεια / εσεβ:ς wird schon in der einleitenden captatio benevolentiae30 in der direkten Reaktion auf die alexandrinische Gesandtschaft zur Kaiserhuldigung in Rom auf die Form des Kaiserkultes (Z. 23.33) eingegangen. Dies ist umso nötiger, als die kritischen Beziehungen Alexandriens zur Kaiserherrschaft in Rom gut bekannt waren.31 Religiöse Verehrung war anerkennende Beziehungsaufnahme zwischen Rom und der seit Augustus als kaiserlicher Besitz geltenden ägyptischen Stadt. Der Bezug zum sofort folgenden Thema ,Geburtstagsfeier des Kaisers‘ unterstreicht noch einmal, dass es sich hierbei nicht nur um allgemeine Floskeln handeln kann, die keinen binden. Die neu errichteten Statuen des Kaisers und seiner Familie, zu deren Aufstellung die Erlaubnis des Kaisers eingeholt werden musste, symbolisierten somit das neue politische Zeitalter bei Herrschaftsbeginn des Claudius. Dies wird auch nicht durch die in dem Reskript ausgesprochene Ablehnung von Tempeln und einer Ernennung eines Oberpriesters beim Abschluss des ersten Themas zu den Kaiserehrungen korrigiert (Z. 48 f.); hier scheint sich vielmehr eine vorsichtige Kursänderung gegenüber der Praxis unter Caligula auszudrücken.32 Ganz deutlich wird die religiöse Seite der Auseinandersetzung, wenn beim letzten Thema des Edikts der militante Konflikt aus dem Jahr 38 in das Blickfeld rückt, was sicher neben den Feierlichkeiten zum Regierungsantritt den aktuellen Anlass des Dokumentes ausmacht. Die Alexandriner (Αλεξανδρες)—primäre Adressaten des Schreibens—werden ausdrücklich aufgefordert, die religiösen Gebräuche (2η) der jüdischen Mitbewohner zu achten und keinesfalls ihre Art der Gottesverehrung (τν πρ ς ρησκεαν […] νενομισμνων το εο) schlecht zu machen (λυμανωνται, Z. 85–87). Interessant ist dabei, dass die Juden (Ιουδαοι)33 immer als ein geschlossenes Gegenüber erscheinen, einmal sogar die 30 Durch die Anhäufung der aufgezählten ,Guttaten‘, vor allem durch die wiederholte Vorsilbe ε-, wird die Stereotypik zu Beginn des Reskriptes greifbar. 31 Das ist nicht viel anders als in Jamnia (vgl. Jos.Ant. 18,31; Bell. 2,167). Die Konflikte in Jamnia werden auch bei Philo legat. 120. 137 angesprochen. 32 Vgl. Z. 29f., die als Ausnahme gekennzeichnete Erlaubnis (πιτρπω), seinen Geburtstag als dies Augusti zu feiern. 33 Z. 83.88.97.

die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 119 griechische und jüdische Seite gemeinsam innerhalb einer kaiserlichen Anhörung angesprochen wird,34 dagegen die ägyptische Bevölkerung keine Erwähnung findet. Nichts deutet an dieser Stelle auf die strittige Frage nach einem jüdischen Interesse nach mehr Rechten oder gar auf das Ziel, das alexandrinische Bürgerrecht zu bekommen, wie oft in der Forschung bis heute der Brief interpretiert worden ist. Die Bestimmungen einer eigenen innergemeindlichen Regelung religiöser und / oder rechtlicher Angelegenheiten sind davon ganz und gar unbenommen und gehören zu den verbürgten, angestammten Rechten, die schon Augustus zu Beginn seiner Herrschaft über Ägypten den Juden zugesichert hatte. Es ist zwar nicht möglich, dass diese Verhältnisse schon auf Caesar selbst zurückgehen, also auf die ersten Stunden der römischen Herrschaft über Alexandrien, wie Josephus behauptet. Aber der Tendenz nach könnten sie der Religionspolitik Caesars durchaus entsprochen haben.35 Insgesamt wird das aktuelle Zusammenleben an mehreren Stellen als ein extrem spannungsvolles konstatiert. Die drei sich steigernden Begriffe ταραχ:, στ'σις und πλεμος (Z. 73 f.) beziehen sich zunächst auf die erst kurz zurückliegenden Auseinandersetzungen, beschreiben letztlich aber grundsätzlich die gegenwärtige, konfliktgezeichnete Situation. Weiterhin charakterisiert der Kaiser sie grundsätzlich (Z. 79 f.) als „diese verderbliche, eigensinnige Feindschaft36 gegeneinander“ (Mλριον Mργ;ν ταIτην κατ’ λλ:λων α'διον). Hiermit wird Claudius sicher nicht die lange Geschichte der Auseinandersetzungen im Blick haben, wie es bei Josephus der Fall ist,37 34

88.

Im Sinne einer offiziellen kaiserlichen Untersuchung: διακοIσας μφοτρων, Z.

35 Vgl. Jos.Ant. 14,188; Apion 2,37—aber Alexandrien gehörte noch gar nicht zum römischen Herrschaftsbereich! Zu den rechtlichen Fragen s. M. Pucci Ben Zeev, Jewish Rights in the Roman World. The Greek and Roman Documents Quoted by Josephus Flavius (TSAJ 74), Tübingen 1998 und G. Schimanowski, Juden und Nichtjuden (s. Anm. 29), Kap. 3.1. 36 Die Mργ: könnte auch ein Element tragischer Verstrickungen beinhalten; vgl. W. Stählin, Art. Mργ: ThWNT V (1954), 383 f. zur Bedeutung innerhalb der griechischen Tragödie. Ob Claudius mit seiner Wortwahl bewusst auf diesen Hintergrund abhebt? 37 Vgl. die Festlegung einer Leitlinie als Dauerkonflikt in Jos.Bell. 2,487, wobei allerdings nicht die Griechen direkt als Gegenüber benannt werden, sondern allgemein die einheimischen Mitbewohner (πιχωροι = Ägypter? oder ganz allgemein die Einwohner?). Ähnlich verhält es sich kurz darauf in Jos.Bell. 2,489 mit dem Stichwort der συμβολα (…) δι'λειπτοι.

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geschweige denn auf althergebrachte antijüdische Tendenzen. Die beiden Adjektive betonen eher die Überflüssigkeit und zeitliche Beschränkung des Konfliktes.38 Als Gegenbegriffe sind dabei sicher zu denken: Ruhe und Ordnung. Gegenüber den Alexandrinern werden die Juden nun vehement aufgefordert, von allen Erweiterungen ihrer bisherigen Privilegien abzulassen; das ist der grundlegende Orientierungsmaßstab des Claudius, der sich durch alle angeführten vier Beispiele durchzieht.39 Dazu gehören die Beziehung zum Kaiserhaus, die durch eine verwirrende Gesandtschaftspraxis getrübt wurde und den Ärger des Herrschers hervorrief,40 und vor allem der Zuzug weiterer Landsleute in die Metropole. Anleihen aus einem latent antijüdischen Vokabular in der abschließenden Drohung (Z. 99 f.), „Erreger einer allgemeinen Plage für die ganze Welt“ zu sein (κοιν:ν τεινα τBς οFκουμνης νσον), offenbart das latent vorhandene kaiserliche Misstrauen gegenüber jüdischen Angelegenheiten. Seine Sympathien galten sicher in erster Linie den griechischen Interessen;41 trotzdem versucht Claudius mit allen ihm zur Verfügung stehenden Mitteln, den status quo ante zu erhalten und alles zu vermeiden, was einer Verschärfung der (ethnischen) Spannungen gleich kommen würde. Die politische Leitlinie ist durchgängig der Erhalt von Ruhe und Ordnung. Am Schluss des Briefes deutet der Kaiser kurz an, wie er sich grundsätzlich ein konfliktloseres Zusammenleben zwischen den zerstrittenen Gruppen vorstellt. Da diese Formulierungen am Ende des Schreibens und damit als Höhepunkt grundlegende Bedeutung besitzen, sei der ganze Abschnitt zitiert (Z. 100–104): Wenn ihr von diesen Dingen ablasst und in gegenseitiger Nachsicht und Freundlichkeit miteinander leben wollt, will ich meinerseits die wohlwollendste Fürsorge für die Stadt walten lassen (7ν τοIτων ποστ'ντες 38 Als zu verachtende Leitlinie eines politischen Handelns für die Führungsschicht erscheint der Begriff Mργ: auch bei Jos.Ant. 19,334. 39 Dabei werden allerdings nur sehr bedingt die konkreten Hintergründe deutlich, z. B. ob hier Präventivmaßnahmen anklingen oder auf akute Vorfälle abgespielt wird. 40 Der Imperator hat wohl zwei eigenständige jüdische Gesandtschaften vor Augen. V. Tcherikover, CPJ II, 50 spricht zu Recht vom crux interpretum. Die Gruppen könnten sich voneinander durch strategische oder psychologische Vorgehensweise unterschieden haben; das bleibt aber reine Spekulation; vgl. P. Schäfer, Judaeophobia in the Ancient World, Cambridge u. a. 1997, 151. 41 Der Anfang des Ediktes macht seine positive Einstellung gegenüber Alexandrien deutlich; erwähnt wird die Aufstellung eines Obelisken; vgl. die Errichtung eines Leuchtturmes in Ostia unter Claudius, dem in Alexandrien ähnlich: Sueton, Claudius 20.

die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 121

μφτεροι μετ7 πρατητος κα φιλανροπεας τBς πρ ς λλ:λους ζBν ελ:σητε), ganz wie sie mir durch das Haus meiner Vorfahren (wie ein Erbe) zu Eigen ist (κα γ=ι πρνοιαν τBς πλεως πο:σομαι42 τ;ν νατ'τωι43 κα'περ κ προγνων οFκας Jμν44 JπαρχοIσης).

Der entscheidende Akzent des Dokumentes liegt offensichtlich auf der Angabe „miteinander in gegenseitiger Nachsicht und (Menschen-) Freundlichkeit zu leben“. Als positive politische Leitlinien erscheinen die Begriffe πρατης und φιλανρωπα. Beide haben exemplarische Bedeutung. Letzterer spielte schon vorher in der Mahnung an die Alexandriner eine entscheidende Rolle.45 Vor allem kennzeichnet φιλανρωπα sein eigenes Vorgehen und das Verhalten eines Kaisers überhaupt.46 Ganz ähnlich stellt sich auch Josephus das Verhalten der römischen Kaiser vor,47 selbst wenn unglückliche Umstände anderes eintreten lassen. Vergleichbares lässt sich auch zum ersten Begriff herausstellen:48 Mit πρατης werden beispielhaft die Leitlinien herausgestellt, die in der Antike für ein vorbildliches Verhalten der politischen Führer überhaupt stehen. Die Frage nach der Religionsausübung steht gegenüber allen anderen, ebenfalls mit zu berücksichtigenden Ebenen auch bei den Vorstellungen des Kaisers im Vordergrund. Damit bestätigt sich von diesem Schreiben her das Recht der jüdischen Darstellung der Dinge mit dem Akzent auf religiöse Voreingenommenheiten. Dieser Vorwurf muss bei der römischen Seite auf offene Ohren gestoßen sein.49 Das Recht auf

Über die Linie geschrieben und soll sicher ποι:σομαι heißen. Lies: νωτ'τωι, am ehesten (Artikel!) mit Bezug auf πρνοιαν. 44 Viele lesen: οFκεας 8μν. Natürlicher ist: 8μν κ προγνων οFκας. 45 Z. 83: πραως κα φιλανρπως προσφροτε Ιουδαοις. 46 S.Z. 81: 8γεμν φιλ'νροπος. 47 Im Zusammenhang der Eroberung Jerusalems nach Jos.Bell. 6,340.387; vgl. Jos.Bell. 5,335; 7,34. Die clementia von Vespasian und Titus stellt auch Jos.Bell. 7,451 dar. Zum Ganzen vgl. neuerdings S. Mason, What a Difference an Audience Makes: Josephus’ Bellum Iudaicum in Flavian-Roman Context, in: J. Sievers, Gia Lembi (Hg.), Josephus and Jewish History in Flavian Roman and Beyond (JSJ Suppl. 104), Leiden 2005, und die Anmerkung zu Jos.Bell. 6,333 (Anm. 164). 48 Zu πρατης bei Josephus vgl. die wenigen, aber aussagekräftigen Texte Jos.Bell. 6,340 (parallel zu φιλανρωπα); 6,383; 7,451; Jos.Ant. 19,334 (als Gegenbegriff zu Mργ:) und Jos.Bell. 2,340. 49 Grundsätzlich zu dieser Frage vgl. K.A.D. Smelik, E.A. Hemelrijk, ‚Who knows not what monsters demented Egypt worships? Opinions on Egyptian Animal Worship in Antiquity as Part of the Ancient Conception of Egypt, in: ANRW II.17.4, Berlin 1984, 1852–2000, bes. 1920–1981. 42 43

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Ausübung der eigenen religiösen Traditionen wurde weitgehend geachtet; das war in einem Konflikt jeder Seite bekannt, wurde intensiv zur eigenen Argumentation genutzt und ist in Absetzung von der Gegenseite immer wieder herausgestellt worden.50 Dies gilt nun ganz abgesehen von der weitergehenden Frage, ob die Unruhen in Alexandrien ihren entscheidenden Anstoß ebenfalls aus religiösem Anlass bekommen haben; was m. E. zu verneinen ist.51 Aber die politischen und sozialen Gründe, die dafür zu veranschlagen sind, konnten auf latent vorhandene Vorgänge und Hintergründe, antijudaistische Tendenzen, die in Ägypten wie in Alexandrien eine längere Vorgeschichte besaßen, treffen, die durch aktuelle Konflikte eine Eigendynamik bekamen und dann nicht mehr zurückzunehmen waren.52 Die hohe symbolische Bedeutung der Entheiligung der Synagogen in den Auseinandersetzungen, die Philon in den beiden Traktaten In Flaccum und Legatio ad Gaium schildert, macht das augenfällig. Das wird in den Augen der Römer ein entscheidendes Argument gewesen sein, denn sie galten als unantastbar und waren durch ihre Weihinschriften in besonderer Weise mit dem Kaiserhaus verbunden.53 Überhaupt scheint bei der Interpretation der Quellen, wie sie bei Philon (und nur bei ihm in Ausführlichkeit) vorliegen, eine stärkere Berücksichtung der römischen politischen und religiösen Vorstellungen zu verdienen.54

Vgl. die Interpretation von J.M. Modrzejewski, Juifs (s. Anm. 7), 252. Josephus scheint in seiner Fassung bzw. seinen Fassungen an Alexandrien und darüber hinaus an alle Städte des Mittelmeerraumes, in denen Juden wohnen, dieses Edikt bewusst in seinem Sinne verändert zu haben. In der Literatur sind die treibenden Motive höchst umstritten. Zum Ganzen vgl. meine Monographie Juden und Nichtjuden (s. Anm. 29) Kap. 3.4. 52 Siehe hierzu überzeugend P. Schäfer, Judaeophobia (s. Anm. 40). 53 Das ist auch ein entscheidendes Argument bei der Darstellung der jüdischen Privilegien des Josephus in Jos.Ant. 14 (und 16). Vgl. M. Pucci Ben-Zeev, Jewish Rights (s. Anm. 35) und die mehrfache, gekonnt platzierte, Erwähnung der προσευχα bei der Schilderung der jüdischen Leiden in Legatio ad Gaium, siehe Einleitung XXVI als einer der beiden Schwerpunkte (neben der Frage nach der πολιτεα). Die in diesen Texten angesprochenen Probleme konnten durchaus—weil sie in den Augen der Gegner an Privilegien heranreichten—politischen Sprengstoff in sich tragen, der sich dann zu geeigneter Zeit sein Ventil suchte. 54 Dies hat die neueste Arbeit über Philons Selbstverständnis zu Recht herausarbeitet: M. Niehoff, Philo on Jewish Identity and Culture (TSAJ 86), Tübingen 2001. 50 51

die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 123 IV. Zur Familie des Tiberius Alexander Alexander, der Bruder Philons und Vater des Tiberius Julius Alexander, war eine reiche, bekannte Persönlichkeit Alexandriens.55 Auch wenn wir nicht exakt wissen, was hinter dem Amt des Alabarchen / Arabarchen steckt, das er bekleidete,56 so ist doch sicher, dass diese Aufgabe mit dem Steuer- und Zollwesen, also mit erheblichen Summen von Geld, verknüpft war.57 Alexander ist mit großen Geldsummen dem Kaiserhaus entgegengekommen. Z. B. war er Vermögensverwalter58 der Antonia, der jüngeren der beiden Töchter des Augustus und der Octa-

55 Vgl. K.G. Evans, Alexander the Alabarch. Roman and Jew, SBL Seminar Paper (131) 34 (1995), 576–594; J. Schwartz, Note sur la famille de Philon d’Alexandrie, AIPh (1953), 591–602. 56 Belegt ist dieses römische Amt (Alabarchus) in Ägypten erst aus dem 2. Jh. n.Chr. (OGIS 202 mit der Angabe eines Tarifs für den Hafenumschlag), es hatte aber sicher ptolemäische Vorbilder. Ein Kollegium von Alabarchen war zu dieser Zeit für die Erhebung der Einfuhrsteuer in Koptos zuständig (F. Preisigke [Hg.], Sammelbuch griechischer Urkunden in Ägypten Bd. 18, Nr. 13167, vers. 2,1 ff.). Der Alabarch war auch für den Einzug der Straßengebühren auf der Straße von Koptos zum Roten Meer zuständig (OGIS 674), was aber sicher weitere Ausdehnungen implizierte über das Rote Meer hinaus; zu Jos.Ant. 20,147 Demetrios s. die nächste Anm.; sonst sind auch unbekannte Namen bei der Bekleidung dieses Amtes genannt. Hängt damit die Notiz bei Jos. Apion. 2,64 zusammen, dass Juden von Ptolemaios (?) die Verantwortung „für den Fluss“ übernommen hätten (was textkritisch aber schwierig ist: id est fluminis custodiam totiusque custodiae [Boysen, cj: prouinciae]; eine vergleichbare Angabe findet sich Jos.Bell. 1,175, die jüdische Verantwortung unter Antipater für die Nilmündung in Pelusium: φρουροντας τ7ς κατ7 τ ΠηλοIσιον μβολ7ς; der Ausdruck hat militärische Konnotationen: Polybios 3.78,6: τ7ς […] μβολ7ς τ7ς εFς τ;ν πολεμαν χ=ραν; weiter Jos.Ant. 14,99: φIλακας ντας τν εFς τ;ν ΑTγυπτον μβολν). 57 Eine andere bekannte Persönlichkeit in diesem Amt war Demetrios, der zweite Ehemann von Mariamne (IV.), der Tochter Agrippas I. (Jos.Ant. 20,147). Eine andere Begriffsbestimmung (V. Burr) leitet den Ausdruck von der Wurzel áøò ab (Ez 27,9): Verantwortlichkeit für die Handelszölle. Ganz unwahrscheinlich ist die Erklärung von Rostovtzeff, hier wäre die „Judensteuer“ im Blick; diese wird aber erst unter Vespasian 69/70 n.Chr. eingeführt (s. u.). In der rabbinischen Literatur erscheint eine Erklärung für Avrakh (Gen 41,43) für den Begriff éëøáì ñéëøáì in einer HS der Begriff ñåëøôà (2παρχος Abarchus = Alabarchus?), siehe Sifre Dtn 1,1 Ende (nach D. Hoffmann, Midrash Tannaim zu Deuteronomium, Berlin 1908; und S. Fisch [Hg.], Midrash Hagadol, Sefer Bamidbar [2 Bde.], London 1963, 122 f.); Yalqut Shim"oni 1,792. 58 Vgl. auch die zweimalige Erwähnung eines Landbesitzers mit diesem Namen „Gaius Julius Alexander“, eines Landbesitzers in Euhemeria, im Fayyumtal (CPJ 420 aus dem Jahr 26 bzw. 28/29 n.Chr.; Alexander, der Sohn von Herodes d. Gr. und Mariamne [I.], wurde schon 7 n.Chr. umgebracht [s. u.], fällt also als Person weg—so noch Rostovtzeff). Derselbe Name Gaius Julius Alexander erscheint auch P.Mil.9 (13/14 v.Chr.) mit den ersten beiden Buchstaben des Vaternamens éå(…), Sohn des Psoneos oder Psobtis. Natürlich kann es sich dabei auch um eine völlig andere Person handeln.

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via. Sie, die „Augusta“,59 war ja die Mutter des Claudius, des späteren Kaisers. Josephus, von dem die einzigen Zeugnisse über den Alabarchen erhalten sind,60 erwähnt seine prächtigen Geschenke an den Tempel in Jerusalem.61 Josephus hat dabei mit seiner Kennzeichnung Alexanders als jemand, der „alle Mitbürger an Herkunft und Reichtum übertraf“ (γνει τε κα πλοIτω πρωτεIσαντος), ein besonderes Lob bereit. Konkret vermerkt er im 5. Buch des Bellum Judaicum, wie gerade erwähnt, dass Alexander die neun Tore des inneren Tempels auf eigene Rechnung kostbar mit Gold und Silber ausschmücken ließ.62 Eine aktive Unterstützung des Jerusalemer Tempels genügte somit Josephus, um dessen jüdische Identität hinreichend zu kennzeichnen.63 Alexander64 scheint insbesondere Herodes Antipas I. finanziell mit großzügigen Darlehen und reichlichen Geldgeschenken unterstützt zu haben, dessen Tochter Berenike er 41. n.Chr. mit seinem ältesten Sohn Marcus verheiratete. Ob er persönlich in die Affären der Auseinandersetzung der jüdischen Gemeinde Alexandriens mit Caligula verflochten war, ist eher unwahrscheinlich; allerdings wird er wahrscheinlich zu jener Zeit in Rom gewesen sein, von Caligula festgesetzt und erst durch Kaiser Claudius seine Freiheit wiedererhalten haben. Da sein Name in der Schilderung der Ereignisse durch Philon oder bei der Nennung der sechs jüdischen Abgesandten an den Kaiser Caligula nicht erscheint, wird er kaum in die Auseinandersetzungen der Gesandtschaften aus

59

11,2).

Diesen Beinamen erhielt sie von Caligula und Claudius (Suet.Cal. 15,2; Suet.Cl.

60 Jos.Ant. 18,159 f.259.276; 19,277 f.; 20,100; Jos.Bell. 5,205. Die fünfte Stelle ist die einzige (!) bei Philon, in der sein Bruder erwähnt zu sein scheint; sie stammt aus dem nur armenisch überlieferten Traktat De Animalibus. So bezieht sich Lysimachus in der philosophischen Diskussion zwischen ihm und Philon auf einen Schwager (oder Onkel) und er erwähnt einen jungen Mann („adolescens“; wohl ν:πιος; s. u.). Agrippa I. scheint dagegen ein wichtiger, möglicherweise der entscheidende, Anstoß für die Unruhen in Alexandrien gebildet zu haben, die schließlich im Pogrom 38 n.Chr. endeten. 61 Jos.Bell. 5,205. 62 Jos.Bell. 5,204 f. 63 Vgl. die großen Schenkungen des zum Judentum übergetretenen Königs von Adiabene. Innerhalb des näheren Kontextes von Tiberius Julius Alexander wird auch die ebenfalls zum Judentum übergetretene Mutter des Königs, Helena, erwähnt mit Schenkungen an die von akuter Hungersnot betroffenen Judäer. 64 Möglicherweise sind zwei Papyri, die die wirtschaftlichen Probleme eines Landgutes, das früher einmal einem Gaius Julius Alexander gehörte, ansprechen (CPJ 420a und 420b, von 26 bzw. 28/29 n.Chr. aus Euhemereia), auf den Bruder Philons zu beziehen; so die Einleitung CPJ II, 200 und J.M. Modrezejewski, Juifs (s. Anm. 7), 256.

die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 125 Alexandrien eingegriffen haben. Er hat sich wohl als kluger und erfolgreicher Geschäftsmann aus dem Konflikt herausgehalten. Für den politischen Weg des Sohnes Julius Tiberius Alexander mögen zunächst einige wenige Striche genügen. Schon aus der Namengebung in der Familie kann man folgern, dass Alexander das römische Bürgerrecht besaß.65 Damit galt er auch in der Stadt Alexandrien selbst als Vollbürger der Stadt. Das wird eindeutig aus den Namen, Tiberius Julius und seines Bruders Markus Alexander, den tria nomina,66 und aus dem Ritterstand des Tiberius Julius erkennbar.67 Die Namen mit dem deutlichen Bezug zu den Kaiserhäusern lassen ein hohes Maß an Integrationsbereitschaft erkennen. Seine Person muss daher eingezeichnet werden in die drei sozialen Identitäten eines Römers, Alexandriners und Juden. Möglicherweise hatte er durch Vermittlung und Einfluss Agrippas, als Vater seiner Schwägerin Berenike, den Zugang zu seiner steilen Karriere in der römischen Armee eröffnet bekommen; oder sein Vater hatte einen solchen Einfluss. Jedenfalls war Tiberius 42 n.Chr. Epistratege in Theben mit guten Beziehungen zu Kaiser Claudius. Im Jahr 46 n.Chr. wurde er von ihm für zwei Jahre zum Prokurator Syriens (und Judäas) als Nachfolger von Cuspius Fadus ernannt;68 erst wieder 15 Jahre später gibt es einen neuen Hinweis auf Tätigkeiten: er wurde als wichtiger Offizier im römischen Partherfeldzug in Armenien genannt (minister bello datus)69 und kam schließlich um 66 n.Chr. nach Ägypten zurück: Nero vertraute ihm die kaiserliche Stadt als Präfekt von Ägypten an.70 Schnell wurde er in die dortigen Auseinandersetzungen zwischen Juden und Griechen hineingezogen. 65 Hierfür war nach der Korrespondenz zwischen Plinius und Trajan die vorherige Verleihung des alexandrinischen Bürgerrechtes die Voraussetzung (Plin.Ep. 10,5–7). Vgl. R. Böhm, Die Doppelbürgerschaft des Ägypters Harpocra bei Plin.Ep. 5.6.7.10, Aeg. 38 (1958), 11–27; D. Diana, Alexandrian Citizenship During the Roman Principate, Atlanta 1991, 41–43. 66 Vgl. J.M. Modrzejewski, Juifs (s. Anm. 7), 256. Vgl. die tria nomina des Gaius Julius Alexander, aber auch den Empfänger der erwähnten Briefe (CPJ 420): Gaius Julius Amarantus. 67 Um einen besonders loyalen Soldaten vor Ort zu haben, hatte schon Caesar durch die Freilassung des Rufio (Suet.Div.Jul. 76,3) die spätere Praxis der ritterlichen Präfekten für Ägypten vorweggenommen. 68 48 n.Chr. wurde er abgelöst durch Ventidius Cumanus. 69 Tac. ann. 15:28. 70 Die offizielle Bezeichnung war praefectus Alexandriae et Aegypti; vgl. das sich an beide Bereiche zusammen richtende Edikt aus dem Jahre 68 n.Chr. (OGIS 669).

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gottfried schimanowski V. Die Schilderung und Beurteilung des Tiberius Julius Alexander durch Josephus

Bei der Schilderung der dramatischen Vorgänge im 2. Buch des Bellum Judaicum, bei denen Alexander mit den römischen Soldaten hart gegen seine jüdischen Landsleute vorgehen musste, wird er bei Josephus keinesfalls kritisiert oder hinterfragt, sondern durchweg positiv gewürdigt. Das hängt sicher damit zusammen, dass Tiberius bei diesem Konflikt nicht sofort zum letzten Mittel der Waffen griff, sondern noch angesehene Bürger (τοVς γνωρμους), wohl Mitglieder der jüdischen Gemeinde, zu ihnen sendete, um sie zu beschwichtigen. Dieses Unternehmen schlug fehl, so dass es zu einem blutigen Kampf kam, bei dem Zehntausende ihr Leben verloren haben sollen.71 Zwischen den Zeilen werden von Josephus keinesfalls die Römer, sondern in erster Linie pauschal der alexandrinische Pöbel als Gegner gebrandmarkt (τ δημοτικ ν δ τν Αλεξανδρων).72 Insgesamt versucht Josephus diese Ereignisse apologetisch mit breit gestreuten Hinweisen einzuzeichnen in die These einer—von Alexandrien ausgehende, aber auch darüber hinaus wirksamen—weltweit kritischen Einstellung gegenüber den Juden.73 Sie werden so zum Vorschein auf die nationalen Erhebungen, die zum Bruch und Krieg mit den Römern geführt haben, ausgelöst von Scharfmachern innerhalb des eigenen Volkes, wie Josephus nicht müde wird herauszustellen. Schärfer und eindeutiger wirkt der scheinbare Vorwurf der Apostasie des Tiberius Julius im 20. Buch der Antiquitates auf einen Leser.

Siehe Jos.Bell. 2,497. Es ist auch für Josephus typisch, dass er bei der—eher als Ägypter stilisierten— Gruppe im Hinblick auf eine römische Leserschaft mit bekannten Typisierungen arbeitet: die Masse der Einwohner Alexandriens wird als unkultivierte Masse und sozial niedrig einzustufende Ureinwohnerschaft stilisiert. Vgl. die materialreiche Arbeit von K.A.D. Smelik, Opinions (s. Anm. 49) über die Einschätzung der ägyptischen Religion von römischer Seite aus, 1930–1938 und 1945–1950; weiter K. Bethelot, The use of Greek and Roman Stereotypes of the Egyptians by Hellenistic Jewish Apologists, with special reference to Josephus’ Against Apion, in: J.U. Kalms (Hg.), Internationales Josephus-Kolloquium Aarhus 1999 (Münsteraner Judaistische Studien 6), Münster 2000, 185–221 und neuerdings J.M.G. Barclay, The Politics of Contempt: Judaeans and Egyptians in Josephus’s Against Apion, in: ders. (Hg.), Negotiating Diaspora. Jewish Strategies in the Roman Empire, New York u. a. 2004, 109–127. 73 Jos.Bell. 2,499 mit den Verweis darauf, dass nun „überall“ die Juden als Feinde behandelt wurden: πανταχο τν Ιουδαων κπεπολεμωμνων. 71 72

die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 127 Die Bemerkung bezieht sich auf seine Zeit als Prokurator Judaeas, wo er Cuspius Fadus im Amt folgte. Dass zu dieser Zeit zwei Söhne des Judas Galilaeus gekreuzigt worden sind (Jos.Ant. 20,102), wird der Versuch sein, den sich schon ankündigenden Krieg mit Rom unter allen Umständen zu vermeiden und die vermeintlichen Rädelsführer auszuschalten. Der Vorwurf, die „Traditionen seiner Väter verlassen zu haben“ (τος γ7ρ πατροις οκ νμεινεν οdτος 2εσιν) wird von Josephus ganz ohne Vorbereitung oder einen anderen direkt ersichtlichen Grund und nur hier—in der Sprache der Septuaginta74—eingeführt. Tiberius Alexander hat nach seinem Urteil—so in der Regel die Auslegungen— die Solidarität mit seinem Volk aufgegeben. Doch der schon in der Tradition der LXX beheimatete, aber erst in moderner Zeit auf unseren Fall angewendete Ausdruck der Apostasie75 wird bei Josephus in erster Linie für politische Rädelsführer reserviert, wie πστασις überhaupt zu dieser Zeit und insbesondere für Josephus den politischen Aufstand (auch gegen Rom) bezeichnet. „Nicht bei den väterlichen Gebräuchen bleiben“ (οκ […] μμνειν) ist deshalb für die Position des Julius Tiberius überhaupt nichts Erstaunliches. Wenn er akzeptierte, in den öffentlichen und militärischen Funktionen tätig zu sein, die ihm das Römische Reich anbot, war eine Teilnahme am Staatskult—zumindest passiv—selbstverständlich; jüdische Lebenspraxis, wenn er überhaupt darauf Wert legte, musste er zu Hause lassen! Das hätte auch keiner von seinen Landsleuten, außer den Kämpfern aus Galiläa oder besonderen „Scharfmachern“, anders erwartet. Mitglieder der Oberschicht Alexandriens haben sich nicht geweigert, mit Heiden an einem Tisch zu sitzen. Von keinem jüdischen Funktionär in einem fremden Gemeinwesen, angefangen von den Tobiaden im 2. Jh. v.Chr., wird solches berichtet.76 Ob die beruflichen und öffentlichen Ämter des Tiberius Alexander sein Judentum kompromittiert

74 Vgl. Dtn 27,26; in der Tendenz, das Vokabular zu modernisieren, F. Siegert, Hebräische Bibel (s. Anm. 6), 246. 75 Vgl. Jos 22,22; Num 14,9 und vor allem in den Makkabäerbüchern (s. Anm. 11). 76 Siehe Jos.Ant. 12,160–236 (der sog. Tobiadenroman); CPJ 1,4 und 5; vgl. D.R. Schwartz, Josephus’ Tobiads: Back to the Second Century?, in: M. Goodman (Hg.), Jews in a Graeco-Roman World, Oxford 1998, 47–61. Etwas anders äußert sich Arist. 139.182, allerdings handelt es sich dort um Maßnahmen, die in erster Linie vom Königshof für alle Beteiligte ausgehen; vgl. G. Schimanowski, Der Aristeasbrief zwischen Abgrenzung und Selbstdarstellung, in: P.W. van der Horst u. a. (Hg.), Persuasion and Dissuasion in Early Christianity, Ancient Judaism, and Hellenism, Leuven u. a. 2003, 45–64.

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haben, sei darum dahingestellt. Er selbst wird es vermutlich nicht so gesehen haben.77 Der Vorwurf des Josephus ist auf solch einem mehrdimensionalen Hintergrund zu verstehen und darum auf unterschiedliche Art zu deuten. Der Abfall vom väterlichen Glauben im Sinne einer grundlegenden Distanz zum eigenen Volk ist nur eine von mehreren Möglichkeiten, wofür aber alle weiteren Konkretisierungen und Kriterien fehlen würden.78 Für Alexandrien wäre seine Person das einzige bekannte Beispiel in den Werken des Josephus; überhaupt würde ein solcher Fall nur auf zwei weitere uns bekannte Personen dort zutreffen: im 3. Makkabäerbuch, das grundsätzlich zu einer radikalen Abgrenzung tendiert, erscheint dieser Vorwurf gegenüber einem Alexandriner und vielen anderen Ungenannten (s. u.).79 In all diesen Fällen geht es aber um andere Gesamtfragen, nie um das Verhältnis zu einer wie auch immer gearteten persönlichen Religionsausübung. Solche Grundfragen scheinen auch hier die entscheidende Rolle zu spielen; so könnte sich hinter der Bemerkung des Josephus auch eine grundlegende und wohlmöglich auch von persönlichem Interesse geprägte Kritik an den Landsleuten der Diaspora, vor allem gegenüber der Familie Philons, verbergen.80 Schon in Jerusalem, dann in Alexandrien zusammen mit Vespasian, aber spätestens in Rom hatte Josephus Gelegenheit, die weit verzweigten römischen Beziehungen von Philons Verwandtschaft kennen zu lernen.81 Möglicherweise hat Philon selbst der religiösen und philosophischen Diskussion innerhalb seiner Familie in seinem Traktat De Animalibus ein Denkmal gesetzt.82 77 Zu einer vergleichbaren Frage nach dem Judentum Herodes d. Gr. vgl. M. Vogel, Herodes. König der Juden, Freund der Römer (Biblische Gestalten), Leipzig 2002, 210– 232. 78 Das betont ganz zu Recht der neueste Aufsatz zur Person des Tiberius Julius von S. Etienne, Réflexion sur l’apostasie de Tibérius Julius Alexander, StPhA 12 (2000), 122–142. 79 Zu Antiochos aus Antiochien (Jos.Bell. 7) s. u. 80 Vgl. seine Polemik gegenüber einer Schöpfungstheologie in Jos.Apion. 2,192— allerdings ohne weitere Präzisierung oder Namensnennung, wie sie z. B. bei Philo opif. 72 in der Auslegung von Gen 1,26 vorkommt. Hinter der Angabe παρ7 τος 5Ελλησιν verbirgt sich wohl Platons Timaios (22b und c) in c. Ap. 1,7 und ähnlich 10; vgl. LCL (Thackeray) z.St. 81 Vgl. G. Schimanowski, Alexandrien als Drehscheibe zwischen Jerusalem und Rom. Die Bedeutung der Stadt im Werk des Josephus, in: J. Sievers, G. Lembi (Hg.), Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond (JSJ Suppl. 104), Leiden 2005, 317–330, hier: 323. 82 Dieses Werk ist nur noch in der armenischen Sprache zugänglich; vgl. A. Terian,

die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 129 Josephus konnte durchaus ausdrücklich—wenn auch in einem polemischen Kontext—erläutern, was er damit meint, wenn sich jemand von seinen religiösen Wurzeln löste und sich anders orientierte. Das ist z. B. der Fall, wo er über die Familiengeschichte des Herodes schreibt. Von zwei Enkeln des Herodes d. Gr. berichtet er, dass sie sich—wohl bedingt durch die andersartige Erziehung—von der jüdischen Tradition entfernten und hellenistische Traditionen übernahmen; so behauptet er in einer pauschalen Schlussbemerkung, dass die ganze Nachkommenschaft des Alexander (I.), der auf Befehl seines Vaters hingerichtet worden war (Jos.Ant. 18,141) von Geburt an (Rμα τ φυBναι) die (religiöse) Observanz verließen (τ;ν εραπεαν ξλιπεν), die bei den Juden heimisch ist (τν Ιουδαοις πιχωρων) und sich nach der bei den Griechen überlieferten (Tradition) umorientierten (μεταταξ'μενοι πρ ς τ7 5Ελλησι π'τρια).

Wie die spätere Heirat des einen, Tigran, mit der Tochter des Antiochos von Kommagene dann endgültig zeigte, bestanden kein Grund und Interesse mehr, sich an die Tora zu binden.83 Durch die Verwendung des negativen Verbs84 μετατ'σσω und die Angabe der religiösen Herkunft85 und Neuorientierung besteht kein Zweifel an der Absicht des Josephus, den Niedergang der Nachkommenschaft des Alexander zu demonstrieren. Sind in diesem Fall in erster Linie politische Perspektiven für die Bewertung der Herrscherfamilie leitend, so wäre dagegen im Fall des Tiberius Julius Alexander keinesfalls klar, in welche Richtung die Bemerkung führen sollte. Gesetzt den Fall, Josephus meint wirklich den Abfall von der jüdischen Tradition, so bliebe völlig undeutlich, auf Grund welcher Kriterien das zu entscheiden wäre. Das, was jüdisch möglich war, ist auch bei ihm selbst recht kontrovers. Denn zum offenkundigen Ermessensspielraum, was ein jüdischer Herrscher durfte und Philonis Alexandrini De animalibus: The Armenian Text with an Introduction, Chico 1981. Dreimal wird von Philon und seinem Gesprächspartner, Lysimachus, von „unserem Neffen Alexander“ (wohl: A δελφιδος 8μν § 2, 72, 75; vgl. auch § 8) gesprochen, was sich wohl auf Tiberius Julius Alexander beziehen wird. Zur Identifizierung der Personen und Familie vgl. Terian, 26–28; Ebd. 28 f. auch zur Frage nach dem Gesprächspartner von Philo prov. 1–2. 83 Josephus erwähnt noch seine Ernennung zum König über die Kilikischen Inseln durch Vespasian. 84 In Sinne von „überlaufen“ Jos.Ant. 5,58; 18,100. 85 Θεραπεα beinhaltet wie öfter—vor allem in der Septuaginta (vgl. Est 5,1; Joel 1,14)—eine kultisch-religiöse Konnotation (vgl. Jos. Apion. 1,30; 2,141.186).

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was nicht, kommt die Vielgestaltigkeit des Judentums zu seiner Zeit dazu. Damit wäre eine klare Grenzziehung zwischen dem, was ,legitim‘ und ,illegitim‘ ist, unmöglich. So zitiert Josephus aus einem Bericht des Aristotelesschülers Klearchos von Soli über die Begegnung des Aristoteles mit einem Juden während einer Kleinasienreise ganz und gar positiv, dass der Jude ungemein gebildet gewesen sei und (Jos.Apion. 1,180 f.)86 „ein Grieche nicht nur der Sprache nach, sondern auch in seiner Seele“ (WΕλληνικ ς ]ν ο τ!B διαλκτω μνον, λλ7 κα τ!B ψυχ!B). Warum würde Josephus eine solche Haltung nicht auch Tiberius Julius Alexander zugestehen? Oder soll diese Bemerkung allein aus dem engeren Zusammenhang verstanden werden, dass der Sohn sich anders verhält als sein Vater Alexander, der Alabarch?87 Diese Deutung ist sogar wahrscheinlicher als jene, dass Josephus—ganz positiv—eine Schutzbehauptung gegenüber römischen Lesern aufstellt, um die jüdische Herkunft des Tiberius Julius zu verschleiern.88 Es scheint darum grundsätzlich ratsam, sich eine gewisse Distanz zu den Werturteilen des Josephus zu wahren. Es gibt offensichtlich einen weiten Ermessensspielraum darüber, einen Menschen in öffentlichen Ämtern und seine Stellung zur jüdischen Tradition und den ,Gesetzen der Väter‘ und damit seine jüdische Identität zu charakterisieren. Als eine historische oder gar eindeutige Absage an sein Judentum lässt sich jedenfalls die Äußerung nicht verwerten.89 Sie ist eher als eine 86 M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Bd. 1, Jerusalem (1974), 1976, Nr. 15; vgl. M. Hengel, Judentum und Hellenismus (s. Anm. 9), 111.467 f.; J.M.G. Barclay, Jews (s. Anm. 12), 91. Mit dieser Episode eröffnet L.I. Levine seine Monographie Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence, Seattle 1998, XI; ähnlich beginnt mit ihr J.M.G. Barclay seinen Aufsatz Using and Refusing. Jewish Identity Strategies under Hegemony of Hellenism, in: M. Konradt, U. Steinert (Hg.), Ethos und Identität. Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit, Paderborn 2002, 13–25, hier: 13 f. 87 Den reichen Alabarchen erwähnt Josephus kurz vorher (Jos.Ant. 20,100); von seinem Sohn lässt sich eine der Stiftung der wunderbaren Tempeltore lobenswerte, auf den Tempel bezogene, Tat eben nicht erzählen. 88 Bei Tacitus wird er nicht als Jude, sondern, wegen seiner Herkunft aus Alexandrien, als Ägypter eingeführt. S. o. zu Tacitus, Hist. 1,11,1 zur Herrschaft römischer Ritter (equites Romani) in Ägypten, die zu Präfekten von Alexandrien und Ägypten bestellt werden: regebat tum Tiberius Alexander, eiusdem nationis, nachdem kurz vorher die Provinz als besonders schwierig und aufsässig beschrieben wird: aditu difficilem, annonae fecundam, superstitione ac lascivia discordem et mobilem, insciam legum, ignaram magistratuum, domi retinere. 89 Ein anderes erstaunliches Beispiel ist der Dank (εο ελογα) eines Juden mit Namen Theodotos, Sohn des Dorion, in einer Votivinschrift aus dem 2. oder 1. Jh. v.Chr. im Tempel des Pan (!) in El-Kanais (CIJ II Nr. 1537), der für die Rettung aus Seenot bzw. für eine bewahrte Seereise, die Inschrift stiftete. Allem Anschein nach

die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 131 Aussage über sich selbst zu werten und seine eigene Verflochtenheit in die Ereignisse des Jüdischen Krieges und die Eroberung Jerusalems; eine (persönliche?) Spannung gegenüber T.J. Alexander könnte auch ihre Wurzeln in jenen Ereignissen gehabt haben.90 Der Begriff ,Apostat‘ als Bezeichnung für den Glaubensabfall sollte deswegen in erster Linie Personen vorbehalten bleiben, die sich aktiv gegen ihre religiöse und kulturelle Herkunft stellen. Die Gestalt des Dositheos in 3 Makk ist hierfür ein deutliches Beispiel.91 In der königlichen Umgebung ließ er—so der Vorwurf des 3 Makk—nicht nur seine jüdische Tradition hinter sich, sondern passt sich aktiv seinem Milieu an. Alles in allem wird damit schon zu Beginn des Werkes exemplarisch deutlich, was dann am Ende in 3 Makk 7,10–14 grundsätzlich als Vorwurf, bzw. sich in der Tötung von 300 Abtrünnigen zum Ausdruck kommt: die jüdische Tradition hat der heidnischen Verführung standgehalten. Für Josephus bietet sich noch ein gewisser Antiochus an, der Sohn eines jüdischen Gemeindevorstehers (Kρχων τν […] Ιουδαων) in Antiochien, der eigentlich wegen seines Vaters bei allen in besonderem Ansehen stand (τ7 μ'λιστα δι7 τ ν πατρα τιμ=μενος).92 Zu Beginn des Jüdischen Krieges wiegelte er—im Theater—die heidnische Bevölkerung vehement gegen seine eigenen Landsleute auf. Josephus lässt die ganze Episode mit einem Untersuchungsausschuss abschließen, mit

fand es Theodotos keinesfalls unangebracht, einen solchen Dank in einem heidnischen Tempel anbringen zu lassen. Siehe W. Horbury, D. Noy, Jewish Inscriptions of GraecoRoman Egypt, Cambridge 1992, 207–209 (Nr. 121); J.M.G. Barclay, Jews (s. Anm. 12), 99 f.; M. Vogel, Herodes (s. Anm. 77), 224 f. 90 Daran denkt J.M.G. Barclay, Deviance (s. Anm. 11), 120; dort auch weitere Erwägungen. 91 3 Makk 1,3 bringt das recht ausführlich und prägnant mit parallelismus membrorum zum Ausdruck: τ γνος Ιουδαος, Zστερον δ μεταβαλν τ7 νμιμα κα τν πατρων δογμ'των πηλλοτριωμνος. Aber auch hier ist das entscheidende Thema: Dositheos rettet Ptolemaios IV. das Leben! Durch den Kontext wird die religiöse Alternative deutlich: Dositheos als Gefolgsmann des Ptolemaeos IV. Philopator befindet sich im Umfeld eines Gotteslästerers. Obwohl Dositheos ein verbreiteter theophorischer Name ist, lässt sich durch den seltenen Namen des Vaters, Drimylos, wahrscheinlich machen, dass sich innerhalb der Zenon-Papyri fünf Briefe auf seine Person beziehen, auch wenn sein Judesein keine Erwähnung findet (vgl. CPJ 127a–e). Die Gestalt des Dositheos scheint dem Autor von 3 Makk bekannt gewesen zu sein (vgl. CPJ 1, 230 f.). Siehe M. Hengel, Juden, Griechen und Barbaren. Aspekte der Hellenisierung des Judentums in vorchristlicher Zeit (SBS 76), Stuttgart 1975, 121.125. 92 Jos.Bell. 7,46–53. Vgl. hierzu neuerdings J. Sievers, What’s in a Name? Antiochus in Josephus’ Bellum Judaicum, JJS 46 (2005), 34–47, bes. 40–45.

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dem Ergebnis, dass keinem Juden irgendeine Schuld an den Vorfällen gegen die Römer nachgewiesen werden konnte. Antiochus gehört also seinem Verhalten nach, in der Auffassung des Josephus, eindeutig nicht mehr zur jüdischen Gemeinschaft.93 Für Tiberius Julius Alexander hingegen ist auf der Ebene des zu beobachtenden Verhaltens kein echter Konflikt gegeben, sondern lediglich davon auszugehen, dass er sich den Gegebenheiten entsprechend assimiliert hat. Wie er selbst dachte und ,glaubte‘, ist den Texten nicht zu entnehmen. Aus seinem Edikt zu seiner Zeit als Präfekt Ägyptens ist eine tiefe Verbundenheit mit Alexandrien als seiner Heimat mit Händen zu greifen.94 Er versteht sich der Stadt im Ganzen aufs Engste zugehörig. Mehr als eine faire Politik und einen Ausgleich der Interessen der sich feindlich gegenüber stehenden Parteien wird in dieser Position niemand erwartet haben. Das gilt auch für seine jüdischen Landsleute. Als Werkzeug der göttlichen Pronoia, die in den Werken des Josephus durchweg eine entscheidende Rolle spielt,95 wurde Tiberius Julius Alexander schließlich in einem weltgeschichtlichen Moment in dieser Funktion wirksam: er war mit seinen Truppen der Erste, der im Juli 69 n.Chr. Vespasian zum Kaiser ausrief. Ein weltgeschichtliches Zusammentreffen, was der eine der beiden prominenten Juden—Josephus— nur prophezeit hatte (nur und immerhin!), das hat der andere ausgeführt. Da mochte er sich nicht weniger als jener als ein Werkzeug der göttlichen Vorhersehung vorkommen. Dieser Weitblick hatte weitere Konsequenzen für seine Karriere. Als einer der engsten Berater des Titus nahm er am Kampf um Jerusalem teil, nicht anders als sein zur Untätigkeit reduzierter Kritiker Josephus.

93 In einem anderen Fall (in Skythopolis Jos.Bell. 2,466–468) wird keine Einzelperson genannt. Als einzige ,religiöse Tat‘ wird die Übersiedlung in einen Hain (μεταβανειν […] εFς τ Kλσος) genannt. Die Parallele in Vita 26 benennt nur den Kampf gegen die eigenen Stammesgenossen, was als μιτος bewertet wird. 94 Einleitung von OGIS 669, Z.3 f.: „Ich habe meine ganze Sorge darauf verwendet, dass die Stadt (Alexandria) in dem ihr zukommenden Zustand verbleibt (το διαμνειν τ πρνοιαν ποιοIμενος) und die Wohltaten genießt ( πολαIουσαν τν εεργεσιν), die sie vom Kaiser erhalten hat“ (s. o.). 95 Zu Josephus z. B. Jos.Bell. 82; Jos.Vit. 15.48.208 f.301.425 u. ö. Siehe S.J.D. Cohen, Josephus in Galilee and Rome. His Vita and Development as a Historian (CSCT 8), Leiden 1979, 109 (Anm. 37); P. Bilde, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome. His Life, his Works, and Their Importance (JStPs. Suppl. 2), Sheffield 1988, 184 f. Zu Philon vgl. neuerdings die Monographie von P. Frick, Divine Providence in Philo of Alexandria (TSAJ 77), Tübingen 1999.

die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 133 Insgesamt scheint Tiberius in einer Funktion als Jude in den höchsten Ämtern in Ägypten für seine Landsleute—in einer ambivalenten Weise—als neuer Joseph aufzutreten,96 ähnlich wie einst der Tobiade Josef.97 In religiöser Hinsicht konnte auch dieser in der heidnischen Umgebung nicht einfach mehr jüdisch leben, ohne das Umfeld gegen die Juden aufzubringen. Dass dadurch die ethnische und religiöse Zugehörigkeit keine Bedeutung mehr hatte, darf man nicht folgern, aber sie spielte nach außen, im öffentlichen Verhalten, keine Rolle mehr. Die Sabbatobservanz wurde sicher vernachlässigt, das gemeinsame Essen mit Nichtjuden war selbstverständlich. Darüber, warum er, anders als sein Vater, keine nennenswerte Spende für den Tempel in Jerusalem gemacht hat, kann man jedoch nur spekulieren: Möglicherweise waren für ihn, in weiser Voraussicht, die Tage dieses Gebäudes und dieser Institution schon gezählt.98 96 Vgl. Philons Traktat, De Josepho (mit § 254 als Schlüsseltext zur Gefahr des Übertritts zum Fremden [πρ ς τ;ν τν Mνεων μεταβολ:ν], allerdings erheblich moderater eingeschätzt als in seinem Traktat De Somniis); zum Ganzen M. Niehoff, The Figure of Joseph in Post-Biblical Jewish Literature (AGJU 16), Leiden 1992, und dies., Philo (s. Anm. 53), 64–69. Die grundsätzlich kritische Sicht in Philo somn. hat auch Einfluss auf die Beurteilung eines Textes wie Philo somn. 123–132 (zu Jakobs Traum Gen 37,9–11), in dem manche einen Vorwurf gegenüber T.J. Alexander (hinter dem Stichwort eines ν:ρ—τ;ν προστασαν κα πιμλειαν εTχεν ΑFγIπτου—, der seine Mitbürger unterdrückte und die alten Gebräuche umstieß und vor allem die Einhaltung des Sabbatgesetzes bei Strafe verbot und als das alles nichts fruchtete, eine längere Rede hielt) herauslesen; vgl. D.R. Schwartz, Philonic Anonyms of the Roman and Nazi Periods: Two Suggestions, SPhA 1 (1989), 63–73, hier: 63–69 und der kurz darauf gehaltene Vortrag von R.A. Kraft, Philo and the Sabbath Crisis: Alexandrian Jewish Politics and the Dating of Philo’s Works, in: B. Pearson u. a. (Hg.) The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester, Minneapolis 1991, 131–141, noch einmal in ders., Tiberius Julius Alexander and the Crisis in Alexandria According to Josephus, in: H.W. Attridge, J.J. Collins, T.H. Tobin (Hg.), Of Scribes and Scolls: Studies in the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and the Christian Origins, FS J. Strugnell (CTSSR 5), Lanham 1990, 175–184. Dagegen aber E.S. Gruen, Diaspora: Jews amidst Greeks and Romans, London 2002, 59 f.278 f. (Anm. 42 mit Verweis insbesondere auf Philo spec. 3,159–162). Andere denken bei dem anonymen Machthaber an Avillius Flaccus: E.R. Goodenough, The Politics of Philo Judaeus. Practice and Theory, New Haven 1938, 29 f. und R. Barraclough, Philo’s Politics. Roman Rule and Hellenistic Judaism, in: ANRW II. 21.1, Berlin 1983, 417–533, hier: 532; ähnlich J.M.G. Barclay, Jews (s. Anm. 12), 51.178; Zu somn. 123 vgl. Flacc. 105 (legat. 153 spricht von der πιμλεια des Augustus). Möglich wäre aber auch—vgl. den Vergleich mit „Sonne und Mond“ wie im biblischen Text—auch Gaius Caligula. Letztlich bleibt das aber alles Spekulation. 97 Siehe Jos.Ant. 12,167 ff.; P. Spilsbury, The Image of the Jew (TSAJ 69), Tübingen 1998, bes. 86–92 (zur Darstellung der Jos.Ant.). 98 Das alles würde auch ein fragmentarischer Papyrus aus der Zeit des Vespasians bestätigen, wenn er denn von Tiberius Julius Alexander herrührt (CPJ 418a). Einleitend

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gottfried schimanowski VI. Schlussgedanken

Die sich in der Literatur in vielen Variationen wiederholende Bezeichnung ,Apostat‘ greift im Fall des erfolgreichen Neffen Philons nicht. ,Sich mit den Herrschenden einlassen‘ kann nicht grundsätzlich und auch nicht konkret bei ihm als eine solche Grenzüberschreitung bezeichnet werden; vor allem nicht aus dem Munde des Josephus; denn er selbst hatte sich auch nicht an das ,Gesetz der Väter‘ gehalten, als er eine Gefangene geheiratet hatte, was ihm als Priester nicht erlaubt war, und einen Eunuchen als Sklaven gehalten, was zumindest der jüdischen Gepflogenheit seiner Zeit zuwiderlief.99 Das Erfüllen von Aufgaben in der römischen Armee allein kann darum das Urteil eines Bruches mit der eigenen Tradition, Kultur und Herkunft sicher nicht abdecken. Steht also doch hinter der leidigen Bemerkung schlicht der Neid? Wo er—Josephus—nur reden konnte, konnte Alexander handeln. Sein Leben mit den Römern hat er weitgehend als Gefangener verbracht und dann als Pensionär, also außerhalb der vita activa! Die Funktion der Religion ist darum nicht allein mit einem von außen definierten Bezug zur Geschichte und Herkunft eines Menschen und einer Familie zu beschreiben, sondern sagt auch etwas über die aktuellen Bezüge und individuellen Verhältnisse aus. Ist darum der Begriff der Funktion geeignet, das Wesentliche oder wenigstens ,Wesentliches‘ zur Beschreibung der antiken Verhältnisse in Alexandrien und den führenden jüdischen Familien zum Ausdruck zu bringen? Was sich an Alexander studieren lässt ist nicht die Funktion seiner jüdischen Religion, sondern die selbstverständliche, auch das Religiöse einschließende, Seite seiner Funktion als Römer und militärischer Funktionsträger: als Vertrauensmann gegenüber dem Kaiserhaus, und damit letztlich auch als Vertrauensmann gegenüber den römischen, ja letztlich universalen Götterwelt gegenüber. Was ihn mit Josephus verband, ist der Glaube an die Vorsehung (πρνοια). Dies hat sein Onkel Philon auf vielfältige Weise bezeugt, wie also ein Mensch in der Funkwird dort der Dank gegenüber ägyptischen Gottheiten (Serapis, Sohn des Ammon, wird erwähnt), zum Ausdruck gebracht. Auch hier würde sich Tiberius in seinem öffentlichen Amt nur der Formelsprache bedienen, die von ihm als öffentlicher Amtsträger erwartet wurde, und gegen die er nicht verstoßen konnte und wollte (vgl. o. zur Votivinschrift des Theodotos). 99 Jos.Vit. 414; vgl. Jos.Ant. 3,276; Jos.Apion. 1,35 und zur rechtlichen Frage die Anmerkung der Vitaausgabe F. Siegert u. a. (Hg.), Aus meinem Leben, Tübingen 2001, 182.

die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 135 tion eines Alexanders zu denken hatte. Quer durch alle Religionen verbindet alle Hochgestellten der Antike der Glaube an jene Vorsehung, der sie für ihr Teil ja dienen. Pronoia als political correctness jener Tage, die Religion, die in allen möglichen Schichten einer Weltstadt wie Alexandrien und darüber hinaus funktionierte. Spätestens im Zusammenhang mit der Frage nach Entstehung, Ausbruch und Entfaltung des antiken Antijudaismus wird man an die Grenzen einer begrifflichen Bestimmung kommen für das, was allein mit inhaltlichen Festlegungen einer religiösen Gruppe geleistet werden sollte und konnte. Denn in den für Alexandrien besonders heftigen Pogromen wurde allein von außen bestimmt, wer Jude zu sein hatte und wer nicht. Im Falle der Situation in Alexandrien wird man darum erst sehr viel später, nach dem Beginn des 2. Jh. n.Chr., eindeutiger sagen können, nachdem rechtliche Bestimmungen für die Grundlagen der sog. ,Judensteuer‘ festgelegt wurden,100 wie die Grenzen zwischen einzelnen ethnischen Gruppen definiert werden konnten. Bis dahin wird man wohl mit offeneren Definitionen und vor allem einer erheblich weiteren Bandbreite rechnen müssen in der Frage, wie sich Juden zu ihrer Umwelt verhalten haben.

100 Endgültig eingeführt unter Hadrian; vgl. Tcherikover, CPJ I s. v. laographia. Siehe G. Schimanowski, Juden und Nichtjuden (s. Anm. 29), Kap. 3.2.

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Sarah K. Pearce Egypt is a land rich in plains, with deep soil, and very productive of all that human nature needs, and particularly corn. For the river of this country, in the height of summer, when other streams…are said to dwindle, rises and overflows, and its flood makes a lake of the fields which need no rain but every year bear a plentiful crop of good produce of every kind, if not prevented by some visitation of the wrath of God to punish the prevailing impiety of the inhabitants. (Mos. I.5 f.).2

Thus, Philo of Alexandria, first-century Jewish scholar and philosopher, introduces the birthplace of the hero of his great work, On the Life of Moses. This most idealising account of Moses demands a readership sympathetic to Judaism, perhaps including non-Jews as well as Jews, to whom the dominant image of Moses as philosopher king, endowed with all the virtues most honoured by the philosophers, might appeal. It is also a work which asserts a strong distinction between Moses and Egypt. Though born and educated in Egypt, Moses is a Chaldaean by γνος (Mos. I.5). Like the other Hebrews, he is a descendant of migrants into Egypt (Mos. I.34–36, 240). Moses reveals himself to be the perfect incarnation of virtue in abandoning Egypt, once that land proves itself an unworthy inheritance through the unjust treatment of the Hebrews (Mos. I.36). By leaving Egypt behind, he reveals himself the possessor of the true wealth which is the knowledge of God (Mos. I.148–149). Though trained in all the wisdom that Egypt has to offer, Moses’ goal is the far superior sphere of contemplative philosophy (Mos. I.21.23). In the Life of Moses, as others have observed, Philo’s introduction to the land of Egypt suggests the voice of an outside observer.3 His emphasis on the difference of the Nile, over against the other rivers of the world, 1 Special thanks are due to Ellen Birnbaum, Tony Kushner, Tessa Rajak and Jane Rowlandson for valuable comments on various versions of this paper. 2 Translations of Greek and Latin authors follow the Loeb Classical Library edition except where indicated otherwise. 3 M. Niehoff, Philo on Jewish Identity and Culture, Tübingen 2001, 50–52; D. Sly, Philo’s Alexandria, London / New York 1996, 19–21.

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takes up a well-worn theme going back to the tradition of Herodotus, who constructed for Greek readers a vision of the Nile as signifying the topsy-turvy nature of Egypt, where everything is different, including, and especially, the behaviour of its people: as the Egyptians have a climate peculiar to themselves, and their river is different in nature from all others, so have they made their customs and laws of a kind contrary for the most part to those of all other men (Hist. 2.35).4

Greeks find their opposite, their mirror-image, in this vision of the Egyptian.5 To the Greek viewer, Egypt’s difference, rooted in the model of its river, serves ultimately to project an image of Greekness. As Niehoff well observes, Philo adopts the same ‘ethnographic strategy’. Through this familiar model of Egypt’s difference, Philo alerts us from the very beginning of the Life of Moses to Egypt’s role as other, the mirror image of the Hebrew. At various points, the Life of Moses reveals Philo’s familiarity with elements of the positive discourse about the Nile which circulated so widely in antiquity.6 Philo supplements the description of the Nile with summaries of the philosophers’ explanations of the summer flood, without, however, expressing any decisive view (Mos. I.114–117).7 With the cessation of the plagues comes the restoration of the river’s “old healthSee further A. Lloyd, Herodotus Book II. Introduction, Leiden 1975, 141–147. F. Hartog, The Mirror of Herodotus. The Representation of the Other in the Writing of History, Berkeley 1988 (1980), 212–224. 6 For Greek and Latin literature, the fundamental study is by D. Bonneau, La Crue du Nil. Divinité Égyptienne à travers mille ans d’histoire d’après les auteurs grecs et latins, et les documents des époques ptolémaïque, romaine et Byzantine, Paris 1964. See also B. Postl, Die Bedeutung des Nil in der römischen Literatur mit besonderer Berücksichtigung der wichtigsten griechischen Autoren, Vienna 1970; R. Meyer, Die Bedeutung Aegyptens in der lateinischen Literatur der vorchristlichen Zeit, PhD University of Zürich, Köln 1961, 199 (references to passages discussed throughout the book). 7 Modern discussions of ancient theories: A. Rehm, “Nilschwelle”, RE XVII.1, cols 571–589; D. Bonneau, La Crue (see note 6), 135–214; B. Postl, Die Bedeutung (see note 6), 74–89. Philo refers to another tradition of this kind in Aet. 62: the earth is purified by the overflow of rivers, ‘as they say is the case in Egypt’. Philo also reflects wider discourse on the Nile in observing its status as home to man-eating creatures (Praem. 90). Among the fragments of Philo’s treatise On Providence, preserved by Eusebius, reference is made to the man-eating crocodile, whose birthplace is “the most holy Nile” (A Lερωτ'τος Νελος) (Prov. II.65). There is little doubt that these are not Philo’s words. The superlative Lερωτ'τος is not otherwise applied to the Nile before the reign of Hadrian. Following Bonneau, this reference should be read as the product of Eusebius’ context, reflecting long-established usage since the time of Hadrian: D. Bonneau, “La 4 5

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giving flood” and its “life-giving properties” (Mos. I.100–101). Manna from heaven is compared to the Nile’s gift of rainfall from below (Mos. I.202), an analogy familiar to Greeks from Homer’s description of the Egyptian river as “fallen from Zeus (διειπετος)”, the dispenser of rain.8 Alongside positive traditions about the Nile, Philo introduces another theme familiar in the Graeco-Roman context: the religious significance of bad floods in Egypt, a sign of divine displeasure with the government of the land. Latin writers, in particular, exploited this traditional theme when they pointed to the river’s failures to rise as signs of divine displeasure with the Ptolemies.9 When Philo sets the scene for the birth of Moses, however, it is the government of Pharaoh that he has in mind. Traditional images of Egypt are subordinated to the Mosaic narrative. Philo anticipates the central place of the Nile in the punishment of Egypt through the plagues. When the Nile is prevented from its usual role of bringing prosperity to the land, it is a sign that it is subject to God’s power and a tool to punish ‘the prevailing impiety’ of the inhabitants of Egypt. As the story unfolds, the nature of that impiety becomes clear: the injustice done to Moses and the Hebrews of his generation. The interpretation essentially follows the Book of Exodus and early Jewish interpretations built on that tradition: that the Nile was struck as punishment for the persecution of the Hebrews. In contrast to the exploitation of these traditions, the Life of Moses presents another, much less familiar strand of interpretation, identifying devotion to the Nile with Egyptian impiety and atheism. Philo explains that water was the first target to be struck by the plagues because of the special veneration which Egyptians give to water (Mos. I.98). Furthermore, in order to explain the ‘Egyptian atheism’ which is said to have inspired the half-Israelite, half-Egyptian to blaspheme the name of God (Lev 24:10–23), Philo traces the roots of that ‘atheism’ to the Egyptians’ deification of the Nile (Mos. II.192–202). Viewed against the background of earlier Jewish tradition, and the wider world of Greek and Latin discourse on the Nile, these interpretations seem to be unprecedented. If they are to be understood as beginning with Philo,

divinité du Nil sous le principat en Égypte”, in ANRW II.18.5, Berlin 1995, 3195–3215 (3201–3202). 8 Homer, Od. IV.477. 9 D. Bonneau, Le Fisc et le Nil, Paris 1971, pp. 148–149. The same principle is also reflected in other Jewish literature of the early Empire: cf. Sib. Or. V.56 which looks forward to the Nile submerging the land of Egypt to make it disappear.

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what, we must ask, might lie behind such interpretations? In her recent study on Philo’s presentation of Jewish identity, Maren Niehoff shows the importance of Philo’s oppositional construction of Egyptian identity as the other, or even ‘ultimate other’, of Judaism. In that context, Philo’s comments on the Nile serve to demonstrate the ‘corrupt materialism’ which characterises Egyptian religion, and to show, by contrast, the nature of Judaism as true religion.10 My purpose in this paper is to explore further the significance of Philo’s negative evaluation of the Nile in the Life of Moses and in the wider context of his interpretation of Egypt. I. Egypt as exegetical theme in Philo Before looking more closely at what Philo says about the Nile, it may be helpful to begin with some remarks about the wider context of Philo’s interpretation of Egypt. Egypt is a major presence in the Pentateuch, and Philo’s interpretation of Egypt is driven by the content of the Pentateuch. Egypt is visited by the ancestors Abraham and Jacob; and their descendants, like Joseph, spend their lives there. In the generation of Moses, Egypt is also the place where Israel lives enslaved, suffering under a new Pharaoh who ‘knew not Joseph’. It is from Egypt that Moses leads the great migration towards the promised land. On that journey, the memory of Egypt becomes central in distinguishing the true followers of Moses from the apostates. Thus, Egypt is the place longed for by the rebels, while the memory of the liberation from Egypt is the primary motivation for obedience to the divine Law.11 It is no surprise, then, that Philo, the great commentator on the Pentateuch, returns so often to Egypt. Philo’s reading takes the map drawn by Moses in the Pentateuch as an allegory of the journey of the soul, in which the promised land symbolises the ‘place’ where the soul contemplates the vision of the true God; all other places function as waypoints on that journey. In the case of Egypt, the soul cannot get further from its proper destination. God’s command to quit Pharaoh’s Egypt, where—in the allegory—the soul is enslaved, is transformed by Philo into an invitation to the journey towards virtue, and the authentic M. Niehoff, Philo on Jewish Identity and Culture (see note 3), 50–52. Deut 5:6: The first of the ‘ten words’: “I am the Lord your God, who brought you out of the land of Egypt, out of the house of bondage”. 10 11

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knowledge of God. Philo expresses this sense of migration in a distinctively Platonising way as leaving the world of the body, of created matter and sense-perceived objects, where only a dim vision of reality is possible, and moving towards the land of promise, the sphere of understanding free from the body, where the soul is able to contemplate the vision of the uncreated God. The allegory of migration dominates Philo’s interpretation of Egypt throughout his writings. Egypt is above all ‘the land of the body’; its rulers ‘the kings of the body’; its people characterised by the corporeal; any association with that land is liable to be read as a figure of entrapment in the world of the body, from which it is imperative to escape in order to pursue the vocation of Israel, which is ‘to see God’. The goal of migration, the promised land, is divine wisdom. Egypt, on the other hand, represents the failure to see God. The Egyptians of the Pentateuch are, at best, like Hagar, figures of ignorance of God, and at worst, symbols of impiety and godlessness, like the Pharaoh of the Exodus who declares that he does not know God.12 The same associations dominate Philo’s interpretation of ‘the river of Egypt’, as it appears in the Greek Pentateuch. Within the allegorical reading, the rivers described by Moses in the Pentateuch refer not to geographical features but to the moral state of human lives.13 Like lands, they function as markers on the spiritual journey. And like the land of Egypt, its river symbolises a point of departure or even a place to be avoided at all costs by the traveller in search of wisdom. Both constructions are based on interpretations of the promised land, as defined in the covenant with Abraham: In that day, the Lord made a covenant with Abram, saying, “To thy seed I will give this land, from the river of Egypt ( π το ποταμο ΑFγIπτου)14 to the great river, the river Euphrates” (Gen 15:18).

If the land represents divine wisdom, what place does the ‘river of Egypt’ have in that land? The answer depends, according to Philo, on what it means to say that the land extends from the river of Egypt. If the preposition signals departure from something, then the river of Egypt symbolises the starting point for the journey towards perfection in wisdom. In this reading, the river is comparable to the figure of Egyptian Hagar, the symbol of secular education with whom Abraham 12 13 14

See, for example, Somn. I.240 (Hagar); Sacr. 69 (Pharaoh). Somn. II.302. MT has íéøöî øäðî.

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must mate before progressing to the union with higher knowledge (Sarah) which gives birth to wisdom. Thus, the river of Egypt represents the first stage of training in the life of the body. Its position in that journey is signalled by the order in which Moses defines the boundaries of the land: For [Moses] did not circumscribe the land as stretching from the river Euphrates to the river Aegyptus—he did not make virtue take a downward course into the bodily passions—but in the opposite order, “from the river Aegyptus15 to the great Euphrates”. For all progress in good begins with the mortal and proceeds to the imperishable.16

However, ‘from Egypt’ may also indicate that Egypt is not included in the ‘promised land’. Thus, when Abraham is promised the land from the river of Egypt to the Euphrates, we are to understand that ‘our body and the passions engendered in it or by it are likened to the river of Egypt, but the soul and what the soul loves—to the Euphrates’.17 The river of Egypt symbolises the reward of the bad, the “body and the evils belonging to and arising from the body”.18 Abraham, representing the good man, does not receive the river of Egypt as his reward, but rejects it: For Moses would have us remove right away from bodily things, which present themselves amid restless flux and motion, which destroys and is destroyed, and receive the soul as our heritage with the virtues which are indestructible and worthy to be such.19

In the same exegetical context, the river of Egypt is also said to symbolise bad speech and thought. This symbolic value is revealed by Moses in the description of the river struck by the plagues: And therefore it changes into blood, since it cannot provide nourishment, for the speech of indiscipline none can drink. And further it is prolific of frogs, bloodless, soulless creatures, whose cry is a strange harsh noise, painful to the hearers. We are told, too, that all the fish in it died, and 15 Philo’s expression is ambiguous and may also be read as “the river of Egypt”. Elsewhere, Philo cites Homer, Od. XIV.255 to show that the old name for the Nile was Aegyptus (QG III.16); see F.H. Colson, G.H. Whitaker, Philo IV, London / Cambridge 1932, 447, n.b. 16 Her. 316 (translation adapted from LCL). Similarly, commenting on the same verse, Quaest. Gen. III.16: Egypt is the symbol of the bodily and exterior goods beyond which the soul must travel to reach the spiritual goods. See further M. Harl, Quis Rerum Divinarum Heres, Paris 1966, 326–327. 17 Somn. II.255 (translation adapted from LCL). 18 Somn. II.256. 19 Somn. II.258.

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by fish thoughts are symbolised. For thoughts swim and are bred in speech as in a river, and like living creatures give vitality to it. But set in undisciplined speech ideas die. For in such speech there is no sense to be found, only “bawling” cries disordered and “unregulated” as the verse has it.20

In this context, the Nile becomes a symbol of ignorance, lack of education, and impotence to generate the life of the soul. In particular, as Philo later indicates, it is a symbol of the false doctrine of Epicureanism, characterised as devotion to the body and its pleasures. Thus, Pharaoh’s progress to the water (Exod 7:15) is compared to the constant advance of the Epicurean towards the “spreading tide of unreasoning passion”.21 In short, the river of Egypt, as it appears in the Pentateuch, is identified with the inferior or the negative in the allegory of migration. In the journey to the knowledge of God, it represents the first stage associated with the life ‘in the body’. It has no part in the final rewards of divine wisdom. Finding its opposite in the ‘holy rivers’ like the Euphrates, the river of Egypt symbolises profound ignorance of God. II. Atheism and the river of Egypt Because the Egypt of the Pentateuch represents the ignorance of God, it is often associated by Philo with the Kεος or ‘atheist’. Atheism, for Philo, is fundamentally the failure to ‘see’ God.22 It is associated with various ‘false’ doctrines: the denial of God’s existence, or of divine providence; materialist conceptions of the divine; or the refusal to acknowledge God as eternal and sole creator of the world. Philo’s treatment of atheism, which deserves a study in its own right, is largely confined to the symbolic interpretation of Scripture, which presents many different figures of atheism. Egypt and Egyptians are prominent in this category. Thus, for example, the Pentateuch reveals the Pharaoh 20

Somn. II.259 f. Somn. II.278. The king is the leader of the “company of the pleasure-lovers”, an abusive reference to the Epicurean school. See also Conf. 29–36, in which the “lip” of the river by which Pharaoh meets Moses (Exod 7:15) is again associated with speech. It is an apt meeting place, therefore, for opponents who use speech for good and evil, to combat and propagate false doctrines. The contrast between the king, who comes to the water, and Moses, who stands at its edge, represents the oppositions of restraint and faith (Moses) and the Egyptian, symbolising the fool who goes forward to “the rushing flood of the iniquities and passions, which Moses likens to a river” (Conf. 30). 22 On atheism in Philo: D. Runia, On the Creation of the Cosmos according to Moses, Leiden 2001, 395–397. 21

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of the Exodus as a “leader in atheism”. By refusing obedience to God he “asserts that there is no God”. His avowed ignorance of God—“I do not know the Lord, and moreover I will not let Israel go” (Exod 5:2)—amounts to the confession that “even if there is a God he is not known to us, and this conclusion presupposes that there is no divine providence” (Ebr. 19). In a remarkable passage in the Allegorical Commentary, we are told that the river Nile inspired Moses to record “the Egyptian figure (A ΑFγIπτιος τρπος)” in the Pentateuch as “atheist (Kεος)” (Fug. 180). The idea that Moses wrote the Pentateuch as an allegory is a fundamental assumption of Philo and his tradition.23 As will become apparent when we look at the wider context, “the Egyptian figure” referred to in Fug. 180 is the figurative sense of Egypt in the Pentateuch. In that wider context, Philo’s real concern is to refute an interpretation of the spring which, according to the Book of Genesis, “went up out of the earth and watered all the face of the earth” (Gen 2:6). He attacks those “not initiated into allegory and the nature which loves to conceal its meaning” who have compared the spring “to the Egyptian river” (Fug. 177–179). Such interpreters, probably Philo’s contemporaries,24 have failed to see the deeper truths which Moses has hidden beneath the material surface of the words of Scripture. Because they do not practice allegory, they have failed, in particular, to see that the spring in Eden and the river of Egypt represent very different things at the level of profound reality. Before proceeding with the proof that the spring represents intellect, Philo shows why the Egyptian river is necessarily a negative figure. In its yearly inundation, he states, it seems to display a power which is all but a counter-model ( ντμιμος) of heaven (ορανς). For what the sky (ορανς) is in winter to other lands, the Nile is to Egypt in the height of summer. One sends the rain onto the earth from above; the other, most strangely, rains upwards from below, 23 D. Dawson, Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria, Berkeley 1992, 73–126. 24 There is good reason to think that Philo is taking issue with a contemporary strand of exegesis. Indeed, it is not difficult to see why Jewish interpreters might have compared the Eden source to the Nile, given the reputation of both for flooding the earth from below. The identification of one of Eden’s tributaries with the Nile is known from Josephus’ Antiquities (Ant. I.39), and may go back even earlier to Ben Sira (24.26–27). A strand of early rabbinic interpretation agrees with Philo’s opponents in identifying the spring in Eden with the Nile, attributing the interpretation to the great rabbinic leader Judah the Prince, no doubt reflecting earlier interpretation on this subject (Midrash Genesis Rabbah XIII.9).

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and waters the fields. Starting from which, Moses recorded ( νγραψε) the Egyptian figure as atheist, because it prefers the ground to heaven (ορανς), the things of the earth to those who dwell in Olympus (τν Mλυμπων), and the body to the soul. (Fug. 180)25

This brief description takes up the familiar theme among ancient writers of the extraordinary phenomenon of the Nile’s summer flood, and the question, as Herodotus puts it, of what “power the Nile has to be contrary in nature to all other rivers”.26 After Herodotus, the comparison of Egypt’s river to the source of rainfall in other lands is commonplace. When the Egyptians learned, he claims, that the Greeks depended only on Zeus, the giver of rain, for water, they correctly predicted disaster for the Greeks: For learning that all the Greek land is watered by rain, and not, like theirs, by river, they said that some day the Greeks would be disappointed of their high hopes, and miserably starve: signifying thereby that should it be heaven’s will to send the Greeks no rain and afflict them with drought, famine must come upon them, as receiving all this water from Zeus and having no other resource. (Hdt. II.13).

Though Herodotus acknowledges that the Egyptians were right about the Greeks, he also observes that Egypt too may face starvation if its land level continues to rise. In his encomium on the Egyptian king Busiris, Isocrates adapts Herodotus’ observations to more favourable effect. Isocrates stresses the ‘god-like power’, the independent control over their land which the Nile, “easily managed (ε'γωγος)”, gives to the Egyptians, in contrast with other peoples’ dependence on temperamental Zeus.27 In contrast to these earlier traditions, Philo brings a very negative construction to the topos of the Nile’s peculiar distinction. Emphasising the familiar comparison of the Nile to heaven as the source of rain in other countries, he states that the Nile “appears to exhibit a power which is all but a counter-model ( ντμιμος) of heaven.” As we shall see, the same evaluation of the Nile is attributed to the Egyptians themselves in the Life of Moses. But the unusual word ντμιμος—much 25

Translation adapted from LCL. Hdt. II.19. 27 Isocrates, Bus. 13: “the Nile has bestowed upon the Egyptians a godlike power in respect of the cultivation of the land; for while Zeus is the dispenser of rains and droughts to the rest of mankind, of both of these each Egyptian has made himself master on his own account”; N. Livingstone, A Commentary on Isocrates’ Busiris, Leiden 2001, 129. 26

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favoured by Philo, and used by him more than by any other Greek writer in antiquity—suggests that the formulation is his.28 The context also indicates that we are to read ντμιμος not just as a ‘model’, which is the neutral sense of the word, but as a ‘counter-model’, giving weight to the oppositional ντ in ντμιμος. By appearing to have powers like those of heaven, the Nile may be seen as a symbol of what threatens or opposes heaven. It is this image of the Nile’s power, claims Philo, that inspired Moses to record the Egyptian figure (τρπος) as atheist in its preference for earth over heaven. The language of the τρπος is a signal that Philo’s thoughts are again with the subject with which he began this discussion, namely the world of figurative biblical interpretation. The ΑFγIπτιος τρπος is the figurative sense of biblical Egypt and its people. The reader of On Flight will find numerous other examples of the τρπος—usually in the form of figurative readings of the individuals of the Pentateuchal narrative. In one case, the words of Moses are recast by Philo to speak of the τρπος which is Pharaoh: Who am I, and what is there in me that I should deliver the people of vision from the character (τρπος) which fancies itself king and sets itself up against God? (Fug. 140, cf. Exod 3:11–12).

A few paragraphs later, Philo also reads the Egyptian overseer (Exod 2:11–12), despatched by Moses, as the Egyptian τρπος, defined here in terms of Epicurean materialism (Fug. 147–148). In both cases, the figurative interpretation corresponds to what Philo refers to in other contexts as ‘atheist’. Moses is said to have derived this conception from observing the famous phenomenon of the Nile’s inundation. For those learned in the hidden truths of Moses’ words, then, the river of Egypt is a symbol of the absence of divine knowledge. In the allegory of migration, it is a ‘place’ where God cannot be known; the beginning of the journey to divine knowledge or a place to be avoided altogether. Like the land of Egypt, the river of Egypt is also associated with that false doctrine or language which fails to recognise God. The Nile itself, as a counter-model of heaven, inspired in Moses the recognition, which he inscribed in the Pentateuch, of Egypt as the symbol of that atheism which is unable to see God. This is the truth known to the disciples of Moses. How very different is the ‘Egyptian’ 28 On Philo’s use of this term, see the important discussion in D. Runia, “How to Search Philo”, SPhilo 2 (1990), 106–139, especially 134–139.

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view of the Nile, as Philo presents it in the Life of Moses. There the ‘Egyptians’ are presented as a people who speak of the river as a god, and infect others with their ‘Egyptian atheism’. In this sense, the river becomes a source of atheism. III. Egyptian atheism and the Nile This association of the Nile with ‘Egyptian atheism’ appears in the context of a story which originally had nothing to do with the river at all. Philo’s subject is the interpretation of the blasphemer who, according to Leviticus, “named the name, and cursed” (Lev 24:11). In the Life of Moses, this event serves to illustrate an aspect of Moses’ status as prophet: his role as interpreter of God’s words. Philo emphasises that the decision on how to punish the unprecedented crime of blasphemy was determined by Moses’ ability to dialogue with God, who gave him “a share of speech and answer”. Moses’ participation in the language of God finds its opposite in the man whose language is directed against God. Much of Philo’s interpretation of the event itself is taken up with explaining how such a terrible crime could have been perpetrated. Leviticus puts the crime in the context of a fight (Lev 24:10). This explanation plays little part in Philo’s interpretation, however, which focuses instead on the man’s mixed identity, based on the information in the Book of Leviticus that the blasphemer was the son of an Israelite woman and an Egyptian father (Lev 24:10). In Philo’s reading, Egyptian ancestry is made to bear most of the weight of the explanation of the man’s deeds. In the terms set out in this treatise, as a “bastard born of an unequal marriage”, the blasphemer is the enemy of “the nation that has vision and knowledge” (Mos. II.196). By virtue of his ancestry, he belongs to that mixed category of people which accompanied the Hebrews out of Egypt.29 Despite this mixed background, Philo assumes that Judaism should come first. The man’s primary loyalties belong to the “ancestral customs” of his Jewish mother (Ιουδαα), which he disregarded. Following those of his father, on the other hand, amounts to a backward move, defined in the following terms: “he turned back, 29 Mos. I.147: Philo refers to the ‘mixed’ company of emigrants as having included the children of Egyptian women and Hebrew fathers.

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as we are told, to the Egyptian impiety, having become zealous for the atheism of the men” (Mos. II.193).30 In other contexts, ‘Egyptian atheism’ seems to be a distinctively Philonic term for speaking about God in bodily terms. In the Allegorical Commentary, Philo warns that literal readings of Scripture’s references to God’s body are equivalent to ‘Egyptian atheism’ and other doctrines said to attribute corporeality to the divine. According to Philo, it is only by allegory that the reader may avoid such errors in perceiving the incorporeal Being.31 ‘Egyptian atheism’ is also a characteristic of those who seek the destruction of Judaism. In his account of the bitter conflict between the Jews of Alexandria and their opponents under Gaius Caligula, Philo throws the charge of ‘Egyptian atheism’ at the Alexandrian opponents. Here ‘Egyptian atheism’ refers to the promiscuous use of names for God, impiously applied to the created—wild animals and the emperor himself—instead of to the Creator.32 It is in his interpretation of the half-Egyptian blasphemer, however, that Philo offers the most extensive explanation of ‘Egyptian atheism’. He refers to the Egyptians’ peculiar reverence for earth over heaven, which is defined as a kind of conflict with heaven: whereby they believe the earth to deserve honours equal with gods, but give no special gift to heaven, a judgment which wholly inverts the value of the proper order of the cosmos, in which heaven is to earth as God is to mortal (Mos. II.194). The inspiration behind this theological dysfunction is said to lie in the model of the Nile flood itself. Because the land receives its water from the river, and not, like other countries, from rain, (…) Egyptians deify the Nile in their language (εοπλαστοσι τ λογ τ ν Νελον), as if it had become a counter-model of heaven ( ντμιμον ορανο) and they speak solemnly about the land.

Once again, Philo draws attention to the image of the Nile as a counter-model of heaven. While the Allegorical Commentary portrays the Nile’s power as “all but a counter-model of heaven”, the same image appears here as if coined by the Egyptians themselves, an expression of what they believe the Nile to be. Perhaps Philo preserves here a memory of the real language of reverence for the Nile, turned against

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The translation of Mos. II.193 ff. is adapted from LCL. Post. 1–4. Legat. 163.

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its devotees in theological combat?33 What is certainly clear, as Philo moves from past tense description of the blasphemer to the present, is that Philo explains his offence in terms of the actual religious practice of Egyptians. Ellen Birnbaum has astutely observed that he may be signalling a contemporary concern, “a subtle message to his Jewish readers about the dangers of mingling too closely with those from the outside culture”.34 As we shall see, whomever we may imagine as Philo’s readers, he leaves us in no doubt that he advocates a fundamental rejection of the prevailing evaluation of the Nile in contemporary Egypt. In Philonic usage, the verb εοπλαστω expresses the idea of moulding of a god, the fabrication of divinity from lifeless material objects. It is always opposed to the Mosaic ideal, and especially associated with the ‘Egyptian’ conception of divinity. The word itself seems to begin with Philo, derived, perhaps, from reflection on the making of the golden calf. Greek Exodus tells us that Aaron “moulded (2πλασεν)” the “gods (εο)” which are presented to the people in the form of a calf (Exod 32:4). In the Allegorical Commentary, it is associated with Egyptian devotion to the body and the material conception of divinity, symbolised especially by the golden calf.35 Θεοπλαστω may also be applied more generally to Egyptian animal worship as the deification of irrational creatures;36 and, as the antithesis of Mosaic piety, to 33 The fourth-century pagan novelist Heliodorus, who appears to know Philo’s description of the Nile cult in Mos. II.195, constructs this version of Egyptian belief as representing the common view among Egyptians (κα ταυτ μν A πολVς λε=ς) (Aeth. IX.9.3). He also explains that the ordinary people make a god (κει'ζουσιν) of the river by holding that being and life arise from the union of moisture and dryness. Such ‘popular’ beliefs are contrasted with the guarded understanding of the philosopher types among the Egyptians, whose identification of Isis with the earth and Osiris with the river appears to depend on traditions in Plutarch (Heliodorus, Aeth. IX.9.3–5). On Heliodorus’ use of Philo, see D. Runia, “How to Search Philo” (see note 28), esp. 135. The critical evidence lies in the shared use of rare vocabulary: “The Egyptians form the Nile into a god (εοπλαστοσι) and regard it as the greatest of the superior gods, talking about the river in reverential terms (σεμνηγοροντες) as the counterpart of heaven ( ντμιμον ορανο), because without cloud formation or rains from the air it waters the ploughed land for them (…)” It is interesting to note that Heliodorus, by contrast with Philo, provides a relatively sympathetic portrait of the Egyptians’ reverence for the Nile; he also reflects the values of a later period which granted the Nile a greater degree of divinity than is known in the early Empire—though he goes further than all in asserting that the Egyptians also treat the Nile as ‘the greatest of all gods’. 34 E. Birnbaum, The Place of Judaism in Philo’s Thought, Atlanta 1996, 123, cf. 103–105. 35 Post. 165; Ebr. 95; Fug. 90. 36 Legat. 139.

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the deification of lifeless objects in wood and stone, prohibited by the second commandment of the Decalogue.37 In our passage, εοπλαστω is specifically idolatry committed through language (εοπλαστοσι τ λογ τ ν Νελον) applied to the Nile or the land of Egypt.38 ‘Egyptian atheism’ is, once again, that bad language about God which deifies the created, exemplified here in the Egyptians’ deification of the Nile. It is that bad language which explains the action of the half-Egyptian blasphemer. Unhinged by anger, and a “zealot for the Egyptian atheism”, this μικτς “extended his impiety from earth to heaven”, and cursed God (Mos. II.196). The ‘Egyptian’ abuse of language about God bred blasphemy. For Philo’s explanation of the blasphemer to work, it is essential to construct the deification of the Nile and reverent speech about the land as ‘Egyptian’, in order to demonstrate the ‘Egyptian’ characteristic of bad language about God. On this view, the label ‘Egyptian’ embraces a complex set of traditions current in Philo’s Egypt which, in different ways, associated the Nile and the inundated land with the divine world. In Pharaonic tradition, Hapy, the androgynous personification of the Nile flood, was honoured with hymns and divine titles; Hapy was a companion of the great gods, but not one of them.39 The idea of the Nile as an independent god and the emergence of a cult of the deified Nile seems to be a distinctively Greek contribution.40 In the classical period, Greek writers described the Egyptians as worshipping the Nile as a god.41 From early on, the comparison of the Nile to rainfall inspired the identification of the river as the ‘Egyptian Zeus’, EgypHer. 169; Spec. I.21–22; II.1, 258. Bonneau takes λγος in a different sense to mean that the Egyptians deify the Nile “par la raison divine”: La Crue (see note 6), p. 332. The Nile is a reflection of divine power, a mediator between creator and creation, like the logos. It seems to me that this interpretation misses the crucial point which is Philo’s emphasis on the language used by the Egyptians. λγος refers to their speech rather than to the principle of divine reason. 39 J. Yoyotte, “Nil”, in G. Posener, Dictionnaire de la Civilisation Égyptienne, Paris 19702, 187–189; D. Kurt, Lexikon der Ägyptologie IV, 1982, 486–489. Stelae of the New Kingdom praise Hapy as “the perfect god, beloved of Nun”, and “father of the gods”: P. Barguet, “Les steles du Nil au Gebel Silsileh”, BIFAO 50 (1952), 49–63 (58). See further D. van der Plas, L’Hymne à la Crue du Nil, 2 vols., Leiden 1986. 40 D. Bonneau, “Continuité et discontinuité notionale dans la terminologie religieuse du Nil, d’après la documentation grecque”, in N. Fick & J.-C. Carrière (eds.), Mélanges Étienne Bernand, Paris 1991, 23–35 (23). Pindar sang of the god who regulates the course of the Nile: Photius, Bibl. 331a. 41 Prodicus in Sextus Empiricus, Math. IX.18. 37 38

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tian counterpart of the Greek god of the rain.42 Under the Ptolemies, a proper cult of the river god Nile emerges, fusing the ancient Hapy tradition with the Greek phenomenon of divinising rivers. As a divinity in his own right, the status of Nile as ες increased under Roman rule.43 In Philo’s time, however, Nile is not yet the ‘divinity à la mode’ that he becomes under Hadrian’s patronage.44 From the beginning of Roman rule in Egypt, Nile is associated with the ruling power. The first prefect of Egypt, Gaius Cornelius Gallus, recorded his thanks to Nile as adiutor together with the dii patrii of Rome.45 Imitating Pharaonic tradition, Augustus was identified with the divine powers of the flood, and his prefects presided over sacred festivals and made offerings to the river. Tibullus’ hymn to “father Nile” indicates the devotion of his patron Messalla, consul of 31 BCE and leading general under Augustus, to Egyptian religion and the cult of Osiris-Nile in particular.46 In Alexandria, Philo will have been surrounded by images of Nile as a Greek river god, personified as an old man surrounded by symbols of prosperity. Bearing a striking resemblance to Zeus, busts of Nile adorned the coins of Alexandria.47 In short, as Bonneau concludes, the era of empire inaugurated by Actium sees the god Nile celebrated by all levels of society, from the Egyptian peasant to the emperor and his representatives.48 Pharaonic traditions also identify Hapy, the inundation, with the water of Nun, the primaeval Ocean in which the earth emerged.49 The continuing power of such traditions is attested at the beginning of the 42 Parmeno of Byzantium in Athenaeus V.302c; cf. Isocrates, Bus. 13; Strabo XVII.1.5 on Posidonius. 43 In the Ptolemaic era, Neilos is known in a royal inscription of 115 BCE as a μγας ες, a god of the same status as the divinised Ptolemies: OGIS 168, line 6; cf. SB 585 on which see P. Fraser, Ptolemaic Alexandria, vol. 1, Oxford 1972, 235–236. On the development of Nile’s status under Greek and Roman rule: D. Bonneau, “La divinité” (see note 7). Greek and Latin views of the divinity of the Nile are also discussed in B. Postl, Die Bedeutung (see note 6), 173–202. His place in the hierarchy of gods is illustrated mid-century in a Greek inscription of 55 CE, honouring the prefect of Egypt Tiberius Claudius Balbillus: the Nile is ες, but not one of the great gods like the sun god: OGIS 666; D. Bonneau, “Continuité” (see note 40), 26. 44 D. Bonneau, “La divinité” (see note 7), 3214–3215. 45 CIL III.14147. 46 Tibullus, Elegies I.7.23–28. 47 S. Bakhoum, Dieux égyptiens à Alexandrie sous les Antonins: recherches numismatiques et historiques, Paris 1999, 89–104. In the early Roman era, this type appears briefly under Augustus, reappearing under Claudius when the image includes the form of a child rising from the horn of plenty. 48 D. Bonneau, “La divinité” (see note 7), 3215. 49 D. Bonneau, La Crue (see note 6), 238–239.

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Roman era of intervention in Egypt by Diodorus of Sicily, who reports that “the Egyptians believe Ocean to be their river Nile, on which also their gods were born”.50 Another ancient tradition, current among the priests of Roman Egypt, claimed Egypt as the origin of human life on earth, thanks to its climate and the nature of its river: When in the beginning the universe came into being (κατ7 τ;ν ξ ρχBς τν Pλν γνεσιν), men first came into existence in Egypt, both because of the favourable climate of the land and because of the nature of the Nile.51

In the Graeco-Roman period, the doctrine of water as the source of life is widely associated with Egyptian priestly teaching.52 Devotion to the Nile is also closely associated with the Osiris traditions. Osiris is identified with the water of the Nile, as the embodiment of its powers of fertility. An Egyptian hymn of the Ptolemaic period praises Osiris as the god who commands Hapy to arrive, “giving life to the waters that flow from your body”.53 In the Roman era, priestly tradition, so Plutarch tells us, gives the name Osiris not only to the Nile but to “the whole source and faculty creative of moisture, believing this to be the cause of generation and the substance of life-producing seed”.54 The annual inundation was understood as a reenactment of the union of Osiris and Isis, the symbol of the flooded earth.55 In firstcentury Alexandria, this concept is translated into image for the first time, with the representation of the ‘canopic Osiris’ in the form of a water jar.56

50 Diod. Sic. I.12.6. Eusebius knows of the existence of a much expanded version of this tradition by the Egyptian priest Manetho: Eusebius, Praep. ev. III.3.6. On ‘Nile’ as father of the gods, Cicero attributes to the Stoics traditions about gods who are children of Nile: Nat. d. III.21–22. 51 Diod. Sic. I.10.1–3. 52 Vitruvius, De arch. 185; cf. D. Bonneau, La Crue (see note 6), 238. 53 P. Louvre 1.3079, Col. II.94–102, cf. J.-C. Goyon, “Le cérémonial de glorification d’Osiris du papyrus du Louvre 1.3079 (colonnes 110 à 112)”, BIFAO 65 (1967), 89–156 (101). 54 Plutarch, Is. Os. 364a–b, cf. 365b. See also P. Leiden J.384.vii.23 (first century CE); Origen, Cels. V.38; Hippolytus, Haer. V.7.23. 55 D. Bonneau, La Crue (see note 6), 254–274. On the earth as the Nile’s bride: Supplementum Hellenisticum 982.9–10 (epigram of the first century CE on Augustus’ victory at Actium). In another version of the Osiris myth, the tears of Isis over the corpse of Osiris bring on the flood: Pausanias X.32.18. On the role of water in the Isis cult: R. Wild, Water in the Cultic Worship of Isis and Sarapis, Leiden 1981. 56 F. Dunand & C. Zivie-Coche, Gods and Men in Egypt. 3000 BCE to 395 CE, Ithaca

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IV. Philo’s attacks on the Nile cult In contrast with the widespread popularity of devotion to the Nile, Philo’s attack on its cult stands out sharply. I have found no reference to such objections in earlier Jewish tradition.57 Philo’s negative approach also seems to find little resonance in Greek and Latin traditions. In contrast with the treatment of Egyptian animal worship, there is no tradition of contempt for veneration of the Nile. Among the Augustan poets, who targeted other aspects of Egyptian religion to denigrate Cleopatra’s Egypt, only Propertius comes close to expressing disdain for Nile: its image carried in Augustus’ triumph among the symbols of conquered Egypt; alongside other Egyptian divinities, set against Rome by Cleopatra; as ‘craven Nile’, a metonym for Egypt constructed as a land of cowards.58 In the Latin literature of the early Empire, there is nothing which comes close to Philo’s attack on the Nile as a model of atheism, or its cult as fundamentally impious.59 Egypt’s dependence on the Nile flood prompts Seneca to joke, “Not one of the farmers looks at the sky (respicit caelum)”, and he quotes Tibullus’ statement that Egypt’s vegetation does not pray to the rain-god Jove.60 Despite this neglect of heaven, Seneca is not critical of the fact that Egypt places its sole hope in the Nile. Indeed, he goes on to describe the ‘sacred festival’ of the Nile, when priests and magistrates make ritual offerings to the river, with no trace of hostility.61 Philo’s construction of the Nile as ‘fabricated divinity’ is associated by Bonneau with a long-standing ‘outsider’ perspective on the Nile’s divinity, characterised by ambiguity about ‘la presque divinité’ of the river. The evidence for the existence of 2004, 271; for literary references, cf. Plutarch, Is. Os. 365b; Clement of Alexandria, Strom. vi.31.1. 57 In later midrashic tradition, the Nile was struck because the Egyptians worshipped it, cf. Midrash Tanchuma (Buber), Waera 14; Yalqut Shimoni 182. On attempts to read the plagues of the Exodus as attacks against Egyptian divinities, and the plague of the Nile as an attack on the ‘Nile god’ in particular, see discussion in J.R. Huddlestun, “Nile (OT)”, ABD IV, 110. 58 Propertius, Elegies II.1.31–32; III.11.42, 51. 59 Vergil shares Propertius’ theme of fearful Nile trembling at Octavian’s arrival (Aen. VI.800). More positively, he depicts “mourning Nile”, welcoming home the defeated queen: “over against her was the mourning Nile, of massive body, opening wide his folds and with all his raiment welcoming the vanquished to his azure lap and sheltering streams” (Aen. VIII.698–711). 60 Seneca, Nat. IV a, 2.2. Seneca mistakenly attributes the citation of Tibullus I.7.26 to Ovid. 61 Seneca, Nat. IV a, 2.7.

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that tradition, however, is much better attested after Philo than before. Indeed, the evidence cited by Bonneau reveals no clear-cut evidence for anything comparable to Philo’s disapproval of the Nile cult.62 Middle Platonism, as represented by Plutarch, provides the closest parallel—two generations later—to Philo’s conception of devotion to the Nile as materialism. Defender of the symbolic interpretation of Egyptian religion, Plutarch attacks materialist interpretations which identify water and other elements as gods. It is not right, he states, “to believe that water or the sun or the earth or the sky is Osiris or Isis”.63 If we are to find the truth in Egyptian myths, he argues, we must avoid those interpretations which attribute divinity to winds and streams. For to give the name of god to natural objects, senseless and inanimate, leads to atheism.64 Allegory must be applied to save the myth. In contrast with Plutarch, however, Philo’s approach does not allow for nonmaterialist readings of Egyptian religious tradition. Its truths cannot be saved by allegory, because, in contrast with the words of Moses, there is no truth to be found in it. At the end of the second century CE, Sextus Empiricus may well reflect earlier traditions when he lampoons the idea attributed to Prodicus that ancient peoples, including the Egyptians, had believed rivers—and everything that is useful to human life—to be gods because of their utility.65 Again, Christian apologists, perhaps reflecting the ascendancy of the Nile cult from the time of Hadrian, perhaps also influenced by Philo, would target the identification of Osiris with water (and Isis with earth) as the deification of the material. Even interpreted allegorically, Origen declares, the myths of Osiris and Isis teach the worship of inanimate water and the earth which we tread on.66 Before Philo, however, no other writer comes close to his conception of the Nile as a symbol of atheism and its cult as an expression of materialist atheism and fundamentally impious. 62 D. Bonneau, “Continuité” (see note 40), 26–27. The only certainly pre-Philonic evidence cited is Isocrates, Bus. 13, which, appealing to Homeric tradition, refers to the river as giving to the Egyptians a power equal to that of a god in respect of its ability to perform for the land what Zeus provides for the rest of the world. Isocrates also speaks of the Nile’s ‘immortal ramparts’ as the saviour of Egypt, the ‘immortal’ indicating Nile’s status as a god, cf. Livingstone, A Commentary on Isocrates’ Busiris (see note 27), 128. 63 Plutarch, Is. Os. 376 f. 64 Plutarch, Is. Os. 377e–f. 65 Sextus Empiricus, Phys. I.18, 39. In the third century CE, Porphyry reports that “among the elements, water and fire are the most honoured [by the Egyptians] because they are the most responsible for our security”: Abst. IV.9.5. 66 Origen, Cels. V.38; cf. Sallustius, On the gods and the cosmos 4.

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Philo began the story of Moses with a vision of Egypt which asserts that the gifts of the Nile are subject to God’s control, and that the inundation may be prevented by God to punish the prevailing impiety of Egypt’s inhabitants. He returns to this theme in explaining the punishments inflicted on Egypt, once the Egyptians have demonstrated their inhumanity and impiety, failing to show mercy to the Hebrews unjustly enslaved and refusing to obey the orders of God to let them leave Egypt (Mos. I.95). In this context, Philo once again emphasises God’s sovereignty over the universe. God used the elements—earth, fire, air and water—to punish Egypt, having judged that the materials which had served to produce the world should serve also to destroy the land of the impious; and to show the mightiness of the sovereignty which He holds, what He shaped in His saving goodness to create the universe He turned into instruments for the perdition of the impious whenever He would. (Mos. I.96).

The punishment of Egypt begins with the plagues of water: For, since the Egyptians had paid a specially high homage to water, which they believed to be the original source of the creation of the All, He thought well to summon water first to reprove and admonish its votaries. (Mos. I.98).

The idea that the river was struck to punish its devotees seems to begin with Philo. The interpretation perhaps reflects the tradition of Exod 12:12 where, at the climax of the plagues, the Lord announces that “on all the gods of Egypt I will execute judgment”. The object of Philo’s attack, however, is framed in terms of the doctrine of water as the source of generation of all things ( ρχ; τBς τν Pλων γενσεως). Ancient Egyptian tradition located the origins of the universe in the waters of Nun. According to Plutarch, the Egyptian priests “believe that Homer as well as Thales had relied on Egyptian knowledge when he stated that water was the first principle and origin of everything (Zδωρ ρχ;ν Gπ'ντων κα γνεσιν) (…)”67 The Iliad refers to Oceanus as the ‘origin of the gods’ and of all things, statements which, whatever their original sense, became a source of much reflection on the cosmogonical role of water among philosophers.68 Thales of Miletus was the founder of the doctrine that, since the earth floats on water, water is in some way Plutarch, Is. Os. 364d. Homer, Il. XIV.200, 244, cf. G.S. Kirk, J.E. Raven & M. Schofield, The Presocratic Philosophers, Cambridge 1983, 13–17. 67 68

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the beginning or first principle ( ρχ:) of all things.69 Philo does not explain in our passage why the Egyptian doctrine of water represents an impiety that merits divine punishment. But, as others have observed, the language of the ρχ; τBς τν Pλων γενσεως—the beginning of the genesis of all things—invites comparison of the Egyptian cosmogony with the opening words of Greek Genesis. An attentive reader might take Philo’s account of the Egyptians’ (mis)conception of water as the source of creation as representing an erroneous reading of Genesis.70 We are to remember that in the beginning (ν ρχ!B) God created all things. In Philo’s doctrine of creation, God is the supreme creative principle. Anything else amounts to atheism.71 Viewed as a whole, the works of Philo bespeak an important distinction centred on the evaluation of the Nile. The ‘Egyptian’ view stands in direct contrast to the ‘Mosaic’ perspective. Moses sees the difference of the Nile as a symbol of atheism, the materialist conception of God. The ‘Egyptian’ sees the same thing and calls it god, a form of materialism which Philo associates specifically with ‘Egyptian atheism’, the attribution of divinity to created things. In the Life of Moses, this construction of ‘Egyptian’ devotion to the Nile is exploited specifically to explain a problem in Scripture. The rebellion of the blasphemer is inspired by zeal for the Egyptian part of his heritage. ‘Egyptian atheism’, the erroneous naming of the created as gods, breeds blasphemy. Philo’s explanation also sets up a strong opposition between Mosaic values and those of the majority in contemporary Egypt—Egyptian, Greek and Roman—who, in different ways, acknowledged the divinity of the Nile. Philo targets in particular the Egyptian priestly tradition that water is the source of created life. For readers trained in philosophy, this may have served to clarify the association between devotion to the Nile and atheism. The ‘Egyptian’ in this context is not a status determined by biology or culture. It is a philosophical choice. Those who determine to rebel against the teaching of Moses have chosen devotion to the material instead of the incorporeal vision of God. The rebels who worship the ‘golden bull’, as Philo puts it, are likewise zealots of ‘Egyptian images’. The object of their idolatry is an imitation of Egyptian religion 69 Aristotle, Cael. B13, 294a28; Met. A3, 983b6; cf. G.S. Kirk et al., Presocratic Philosophers (see note 68), 88–95. 70 R. Arnaldez et al., De Vita Mosis I–II, Paris 1967, 71, n. 5. 71 A. Mendelson, Philo’s Jewish Identity, Atlanta 1988, 38–44.

philo on the nile

157

in the form of devotion to the bull cults. Like the blasphemer, they are identified as atheist.72 In the Life of Moses, the ‘Egyptian’ is indeed the other of Moses and his followers. The ‘Egyptian’ is always the devotee of materialism—in the wilderness of the Exodus generation, and in contemporary Egypt.

72

Mos. II.161–162, 169; 270–273.

part three GRECO-ROMAN INFLUENCE

DIE GEMEINDEREGEL VON QUMRAN UND DAS ANTIKE VEREINSWESEN

Randolf Herrmann Unter den Texten von Qumran sind es vor allem die verschiedenen Fassungen der Gemeinderegel (1QS; 4QSa–j; 5Q11) und die DamaskusTexte (CD; 4QDa–h; 5QD und 6QD), die Einblick in das Leben und in die Organisationsformen der Gemeinschaften geben, die hinter diesen Texten stehen.1 In diesem Zusammenhang hat man wiederholt auf Ähnlichkeiten zu den Gemeinschaftsformen antiker Vereine hingewiesen. Es ist das Ziel dieses Aufsatzes, durch einen Vergleich relevanter Passagen der Gemeinderegel mit den Strukturen antiker Vereine einen Beitrag zur Klärung der damit aufgeworfenen inhaltlichen und methodischen Fragen zu leisten.

1 Traditionell hat man auf Unterschiede zwischen 1QS und CD im Blick auf das Leben in ,Lagern‘, die Teilnahme von Frauen und Kindern, Privatbesitz, Stellung zum Tempel u. a. m. hingewiesen, um deutlich zu machen, dass jeweils mit unterschiedlichen Formen gemeinschaftlichen Lebens zu rechnen ist. Vor allem H. Stegemann hat in seiner Weiterentwicklung der Qumran-Essener-Hypothese diese Unterscheidungen in Frage gestellt (ders., The Qumran Essenes—Local Members of the Main Jewish Union in Late Second Temple Times, in: J. Trebolle Barrera, L. Vegas Montaner [Hg.], The Madrid Qumran Congress. Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid 18–21 March 1991 [StTDJ 11], Leiden 1992, Bd. 1, 83– 166). Unstrittig scheint immerhin, dass wir es bei S und D mit zusammengesetzten Texten zu tun haben, in deren verschiedenen Teilen sich unterschiedliche Stadien des jeweiligen Gemeinschaftslebens widerspiegeln können.—Zum Entstehungsprozess der verschiedenen Rezensionen von S und den damit verbundenen literar- und redaktionskritischen Fragen vgl. die Übersichten bei P.S. Alexander, G. Vermes, Qumran Cave 4. XIX. Serekh ha-Yahad . and two Related Texts (DJD 2), Oxford 1998, 9–12.15 bzw. A. Lange, H. Lichtenberger, Art. Qumran, TRE 28 (1997), 55 f.60 sowie die grundlegende Studie von S. Metso, The Textual Development of the Qumran Community Rule (StTDJ 21), Leiden 1997. Für die Damaskus-Texte vgl. C. Hempel, The Damascus Texts, Companion to the Qumran Scrolls 1, Sheffield 2000, 44–53.87 f.—Dass es darüberhinaus auch Verbindungen zwischen S und D zu geben scheint, zeigen 4QSD (= 4Q265; dazu C. Hempel, Damascus Texts [s. Anm. 1], 93–104) und 5Q13; vgl. L.H. Schiffman, Sectarian Rule (5Q 13), in: J.H. Charlesworth u. a. (Hg.), The Dead Sea Scrolls. I. Rule of the Community and Related Documents, Tübingen / Louisville 1994, 132–143.

162

randolf herrmann I. Einführung

Hans Bardtke war 1961 der Erste, der auf der Basis von 1QS und CD einen Vergleich mit den hellenistischen Vereinen anstellte.2 Sein Ergebnis lautete ebenso knapp wie klar: Unter dem Gesichtspunkt des hellenistischen Vereins zeigt die QumranGemeinde die typische hellenistische Vereinsorganisation und die privatrechtliche Stellung eines solchen innerhalb der Umwelt und gegenüber den einzelnen Mitgliedern.3

Neben manchen zustimmenden Äußerungen in den Folgejahren4 gab es freilich auch skeptische Stimmen. So erschienen z. B. E. Koffmahn die Parallelen zu den Vereinen „nur allgemeiner Natur“ zu sein „und nicht so charakteristisch, dass hieraus auf eine unbedingte Rezeption des griechischen Rechts geschlossen werden muss“.5 Wenn auch Bardtke eine pauschale Übernahme griechischer Rechtsvorstellungen in Qumran gar nicht behauptet hatte—ihm ging es speziell um das Vereinsinstitut—war doch mit Koffmahns Einwand die methodische Frage aufgeworfen, wie die festgestellten Ähnlichkeiten im Einzelnen zu erklären seien und welche Schlussfolgerungen daraus gezogen werden könnten. Eine Frage, die zwanzig Jahre später Moshe Weinfeld mit der bisher ausführlichsten Untersuchung der Thematik zu beantworten versuchte.6 Vorsichtiger als seine Vorgänger wollte sich Weinfeld einerseits damit begnügen, to show that the organizational pattern of the Qumran sect, and likewise the penal code contained in 1QS are congruent with those of the cultic 2

104.

H. Bardtke, Die Rechtsstellung der Qumran-Gemeinde, ThLZ 86 (1961), Sp. 93–

H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 104. E. Seidl, Ptolemäische Rechtsgeschichte, ÄF 22, Glückstadt 21962, 152–156; B.W. Dombrowski, ãçéä in I QS and τ κοινν. An instance of Early Greek and Jewish Synthesis, HThR 59 (1966), 293–307; W. Tyloch, Les thiases et la communauté de Qoumran, in: Fourth World Congress of Jewish Studies, Papers I, Jerusalem 1967, 225– 228; H. Bardtke, Qumran und seine Probleme, ThR 33 (1968), 97–11.185–236, hier v. a. 225–236; vgl. auch M. Hengel, Judentum und Hellenismus (WUNT 10), Tübingen 31988, 545–553; ders., Qumran und der Hellenismus, in: M. Hengel, Kleine Schriften I. Judaica et Hellenistica (WUNT 90), Tübingen 1996, 258–294, hier: 272–275. 5 E. Koffmahn, Die staatsrechtliche Stellung der essenischen Vereinigungen in der griechisch-römischen Epoche, Bib. 44 (1963), 46–61, hier: 60 vgl. 46 f. 6 M. Weinfeld, The Organizational Pattern and the Penal Code of the Qumran Sect. A Comparison with Guilds and Religious Associations of the Hellenistic-Roman Period (NTOA 2), Fribourg / Göttingen 1986. 3 4

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163

associations of Ptolemaic Egypt as well as of other regions of the Hellenistic and Roman world.7

Andererseits stellt aber auch er immer wieder explizit eine Beeinflussung durch hellenistische Vorbilder fest.8 Wenn er schließlich im Ergebnis von einer Art gemeinantikem Muster spricht, das im hellenistischen Vereinswesen wie in Qumran begegne,9 wird am Ende nicht eindeutig klar, ob er das nun im Sinne einer bloßen Kongruenz oder aber einer echten Beeinflussung versteht. Ein wichtiges Merkmal der Arbeit Weinfelds ist darüberhinaus, dass er, wie schon seine Vorgänger, auch Unterschiede zwischen der „Qumran sect“ und den Vereinen aufweist. Sie betreffen vor allem das jeweilige Selbstverständnis der Gruppe, aber auch Einzeldifferenzen in der Gemeinschaftsform, die sich daraus ergeben hätten:10 Although the external form and structure of this sect is similar to that of the Hellenistic associations, the basic ideology of the sect is in its nature unique.11

In der weiteren Forschung sind die Ergebnisse Weinfelds allerdings keineswegs unbestritten geblieben. So haben eine Reihe von Forschern den ,penal code‘ in Qumran, der in Weinfelds Argumentation eine große Rolle spielt, auf dem Hintergrund jüdischer Halacha vor allem als Tora-Auslegung interpretiert.12 Und ganz grundsätzlich hat Hartmut Stegemann die Überzeugung vertreten, dass M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 7 (Hervorhebung von R.H.). Vgl. z. B. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13: Der Begriff êøñ „was coined intentionally to serve as a substitute for the common Hellenistic term for an association: τ'ξις (…) It seems that the term ãçé was adopted by the sect under the influence of the Greek term κοινν, κοινωνα“. Ähnlich auch ders., Pattern (s. Anm. 6), 15 und 23: „possibility of influence“. 9 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 71: „(…) procedures of maintaining sects, clubs and guilds were identical in the ancient world.“ Ähnlich S. 72 und 49 f.: „(…) the accepted practice of establishing guilds and associations in those times“. 10 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 46 f.; zu Unterschieden auch S. WalkerRamisch, Graeco-Roman Voluntary Associations and the Damascus Document. A Sociological Analysis, in: J.S. Kloppenborg, S.G. Wilson, Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, London 1996, 137 f. 11 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 8. Prägnant schon H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 104 Anm. 76: „Juristisch war Qumran eine privatrechtliche Körperschaft, nach ihrem religiösen Selbstverständnis war die Gruppe von Qumran die Gemeinde der Kinder des Lichts, das wahre Israel. Rechtsform und Selbstverständnis stehen nebeneinander und brauchen sich nicht gegenseitig auszuschließen.“ Vgl. ebenso H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 234 und M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 273. 12 In dieser Richtung grundlegend L.H. Schiffman, Sectarian Law in the Dead Sea 7 8

164

randolf herrmann die gesamte Organisations- und Verwaltungsstruktur der Essener (…) durchgängig auf Maßgaben der Tora basierte und gesamtisraelitisch orientiert war, nicht hingegen eine Vereinsordnung war. Die Essener waren ihrem Selbstverständnis nach kein besonderer Verein im Rahmen Israels, sondern schlicht Gesamtisrael.13

Da jedoch das, was die Essener „ihrem Selbstverständnis nach“ waren, aus historischer Sicht nicht die einzig mögliche Betrachtungsweise darstellt, ist schon seit der Untersuchung Bardtkes immer wieder auf eine Reihe von Gründen hingewiesen worden, die den Vergleich mit den Vereinen nicht von vornherein als abwegig erscheinen lassen: (1) Für die festgefügte Gemeinschaftsbildung in den Qumran-Texten, die jenseits von Familie, Sippe und Volk auf Freiwilligkeit beruht, konnten keine überzeugenden alttestamentlich-jüdischen Vorbilder aufgezeigt werden.14 Vergleiche z. B. mit den Rechabiten, die in Jer 35 erwähnt werden, oder den im AT begegnenden Prophetenschulen (1 Kön 20,35 u. ö.) haben keine Klarheit gebracht.15

Scrolls. Courts, Testimony and the Penal Code (BJSt 33), Chico 1983. Inzwischen ist deutlicher geworden, dass die beiden verschiedenen Interpretationsmodelle auch darin ihren Ausgangspunkt haben, dass zwei Arten von Gesetzesbestimmungen in 1QS bzw. CD vorliegen: „(I)t has been widely recognized that the corpus of Laws is a composite and that it consists of two main types of material: general halakhah and interpretation of the Torah on the one hand, and communal laws on the other.“ (M.A. Knibb, Art. Community Organization in the Damascus Document, in: L.H. Schiffman, J.C. VanderKam [Hg.], Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, Oxford 2000, 136). Entsprechend basiert Weinfelds Vergleich mit den Vereinen auf der zweiten Art von Bestimmungen, den „communal laws“. 13 H. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, Freiburg u. a. 31994, 230 (Hervorhebung im Original). Stegemann setzt sich hier nicht im Einzelnen mit den von Weinfeld u. a. angesprochenen Ähnlichkeiten auseinander, seine Auffassung ergibt sich vielmehr aus seiner Weiterentwicklung der Qumran-EssenerHypothese. Demnach bildeten die Mitglieder des yah. ad der Qumran-Texte einen größeren Verband lokaler Gruppen, „the main Jewish Union of late Second Temple times“; in Qumran befand sich nur eine örtliche Gruppe dieser Union der Essener, vgl. H. Stegemann, Qumran Essenes (s. Anm. 1), 83–166 und ders., Essener (s. Anm. 1), 206–213. 14 Das betont neuerdings wieder M. Klinghardt, The Manual of Discipline in the Light of Statutes of Hellenistic Associations, in: M.O. Wise (Hg.), Methods of Investigation of the Dead Sea Scrolls and the Khirbet Qumran Site. Present Realities and Future Prospects (Annals of the New York Academy of Sciences 722), New York 1994, 251–270, hier: 263. 15 Vgl. H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 95; ders., Qumran (s. Anm. 4), 234; M. Hengel, Judentum (s. Anm. 4), 445 f.

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(2) Darüberhinaus gibt es Anzeichen dafür, dass die Formen des hellenistischen Vereinswesens im Judentum zur Zeit der Qumran-Texte nicht unbekannt waren—auch wenn für Palästina bisher nur ein Beleg bekannt ist: Das vom Hohenpriester Jason 175 v. Chr. in Jerusalem eingerichtete Gymnasium (1 Makk 1,14; 2 Makk 4,12a) wurde sehr wahrscheinlich, wie in den hellenistischen Städten der Diadochenmonarchien üblich, von einem Trägerverein betrieben.16 Deutlicher sind die Hinweise aus der Diaspora, wo jüdische Synagogen nicht selten vereinsmäßig organisiert gewesen zu sein scheinen.17 (3) Dazu kommt schließlich vor allem, dass schon jüdische Zeitgenossen die Essener u. a. mithilfe der Vereinskategorie bzw. -terminologie beschreiben konnten. Auch wenn das Verhältnis der Essener zu den Qumran-Texten umstritten bleibt, ist es auf jeden Fall bedeutsam, dass sowohl Philo als auch Josephus das Gemeinschaftsleben der Essener auf diese Weise dargestellt haben.18 Philo beschreibt, wie sie, in ,Vereine‘ organisiert (κατ7 ι'σους), in Dταιραι zusammenleben und ihre Gemeinschaftsmahle feiern (Hyp 11,5; Philo prob. 85 f.). Josephus spricht von den Essenern als einer αfρησις (Jos.Bell. 2,137; Jos.Ant. 13,171), in der Epimeleten als Verwalter des gemeinsamen Vermögens

16 Auch die Antiochener in 2 Makk 4,9 sind seit E. Bickermann (vgl. ders., Der Gott der Makkabäer. Untersuchungen über Sinn und Ursprung der makkabäischen Erhebung, Berlin 1937, 61–63) immer wieder als Korporation verstanden worden. Zum Ganzen vgl. M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 274; H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 96. Für die Epheben (2 Makk 4,12) kann eine Vereinsorganisation nicht ohne weiteres angenommen werden, vgl. F. Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens, Leipzig 1909, 89–93. 17 Vgl. E.M. Smallwood, The Jews under Roman Rule (SJLA 20), Leiden 1976, 133–136. M. Hengel, Judentum (s. Anm. 4), 446; ders., Qumran (s. Anm. 4), 274. Zuletzt ausführlicher P. Richardson, Early Synagogues as Collegia in the Diaspora and Palestine, in: J.S. Kloppenborg, S.G. Wilson, Voluntary Associations in the GraecoRoman World, London 1996, 90–109. 18 Darauf hat schon E. Ziebarth, Das griechische Vereinswesen, Leipzig 1896, 130 hingewiesen. Zum Ganzen jetzt A. Baumgarten, Graeco-Roman Voluntary Associations and Ancient Jewish Sects, in: M. Goodman (Hg.), Jews in a Graeco-Roman World, Oxford 1998, 93–111. Die grundlegenden Texte versammeln G. Vermes, M. Goodman (Hg.), The Essenes: According to the Classical Sources (Oxford Centre Textbooks 1), Sheffield 1989. Vgl. dazu auch R. Bergmeier, Die Essener-Berichte des Flavius Josephus. Quellenstudien zu den Essenertexten im Werk des jüdischen Historiographen, Kampen 1993 und P. Bilde, The Essenes in Philo and Josephus, in: F.H. Cryer, T.L. Thompson (Hg.), Qumran Between the Old and New Testaments (JSOT.S 290), Sheffield 1998, 32–68.

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gewählt werden (Jos.Bell. 2,123) und die neu Eintretenden ein Aufnahmeverfahren mit Eidesleistung absolvieren (Jos.Bell. 2,137–139). Vor diesem Hintergrund hat Matthias Klinghardt19 die Sicht Weinfelds ausdrücklich wieder aufgenommen20 und diese sogar zum Ausgangspunkt sehr viel weitergehender Vermutungen gemacht. ,Brennpunkt‘ seines eigenen Vergleiches mit den Vereinen ist das Gemeinschaftsmahl.21 So identifiziert er „das 1QS VI 2 ff. genannte Gemeinschaftsmahl als Vereinsmahl, und damit auch die Trägergruppe von 1QS als einen Verein“.22 Die von Weinfeld festgestellten Differenzen im Vergleich zu den Vereinen hält er für nicht stichhaltig.23 Entsprechend sei die in der Gemeinderegel repräsentierte Gemeinschaft nicht nur formal, sondern auch in ihrem Selbstverständnis ein hellenistischer Verein gewesen:24 Das Aufregende an 1QS ist doch, daß alttestamentliche Konzeptionen wie ,Bund‘ oder ,Heiligkeit des Volkes‘ usw. unter den (neuen) Bedingungen der hellenistischen Welt in den aus dem Vereinsleben stammenden Kategorien realisiert und sozial konkret werden auf einer Ebene, die unter der ethnischen des ganzen Volkes liegt!25 19 Vgl. M. Klinghardt, Manual (s. Anm. 14), 251–270 und ders., Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern (TANZ 13), Tübingen / Basel 1996, hier vor allem 227–249. 20 In M. Klinghardt, Manual (s. Anm. 14), 253 werden Weinfelds Ergebnisse als bewiesen vorausgesetzt: „Thus Weinfeld not only proved that most of the detailed regulations contained in 1QS have close analogies in the statutes of pagan associations, but also demonstrated that the whole organizational structure of the yachad was nearly identical to those associations: the structure of offices and office-holders is identical as is the group’s self-designation.“ Ähnlich M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 228. 21 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 229: „Die meisten Bestimmungen von 1QS regeln entweder direkt das Gemeinschaftsmahl oder sind nur in Bezug dazu verständlich: Das Gemeinschaftsmahl, das nur 1QS VI 2 ff. kurz erwähnt wird, ist tatsächlich der eine Brennpunkt, auf den hin alle anderen Bestimmungen ausgerichtet sind.“ 22 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 245. 23 Vgl. M. Klinghardt, Manual (s. Anm. 14), 253–257 und ders., Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 229 Anm. 33. Dabei muss M. Klinghardt u. a. voraussetzen, dass auch die ersten Christengemeinden Vereine gewesen seien (Manual, 257)—eine These, die freilich selbst eingehender Begründung bedürfte. 24 Vgl. M. Klinghardt, Manual (s. Anm. 14), 263 und 256: „(…) does not allow any doubt that its members understood themselves to be anything other than members of an association, not of a cenobitic sect“. Das gleiche postuliert er—mit knapper Begründung—auch im Blick auf die Diasporasynagogen (vgl. M. Klinghardt, Manual, 259). 25 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 228 f. Vgl. ders., Manual (s.

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Anders als Weinfeld und Klinghardt hat Sandra Walker-Ramisch ihren Vergleich mit den Vereinen auf die Damaskusschrift konzentriert.26 Außerdem sind für sie die Unterschiede interessanter als die Ähnlichkeiten, denn „supposed congruences may be no more than surface similarities which can obscure profound and crucial differences“.27 Ihre eigene knappe Untersuchung zu den Ähnlichkeiten leidet jedoch darunter, dass sie die von Weinfeld behaupteten Kongruenzen zwischen 1QS und den Vereinen als gegeben voraussetzt28 und im Anschluss daran einfach einige ihr ähnlich kongruent erscheinende „organizational patterns and procedures“ der Damaskusschrift zusammenstellt.29 Ein präziser Einzelvergleich der Belege aus CD mit Quellen aus dem Vereinswesen findet nicht statt. Dieses indirekte Vergleichsverfahren ist zwar interessant, bleibt aber unscharf und steht und fällt außerdem mit der Tragfähigkeit der Ergebnisse Weinfelds. Deutliche Unterschiede zu den Vereinen findet Walker-Ramisch vor allem in den „specific Jewish ideals“ der „sectarian ideology“ von CD.30 Schon aus diesem kurzen Forschungsüberblick wird deutlich, dass für unsere Untersuchung zwei Fragenkreise von Bedeutung sind: (1) Zum einen geht es um die inhaltliche Frage, ob bzw. welche Ähnlichkeiten im Einzelnen belegbar sind.31 Dabei ist es in methodischer Hinsicht von einiger Bedeutung, in welcher Weise die Quellen zu den VerAnm. 14), 263: „(…) 1QS illuminates the way in which Hellenistic Judaism realized traditional religious values (…) in an altered cultural situation by adopting the social form of associations“. 26 S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 128–145 (Referat von Weinfelds Thesen 136 f.). 27 S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 130. 28 Vgl. das unkritische Referat seiner Thesen bei S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 136 f. 29 Vgl. S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 138–141. 30 Vgl. S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 142: „But it is its sectarian ideology—with its language of separation and of exclusivity, of the righteousness of insiders and the eschatological destruction of outsiders—which renders it incongruent with the collegia. This sectarian ideology places CDC in an oppositional, indeed antagonistic, relation to the larger system of which it is a part, and thus the structured social group (…) represented by CDC has a social function and exhibits social behavior fundamentally different from those of the collegia.“ 31 Genauso wichtig wäre eine eingehende Untersuchung der Unterschiede, die aber im Rahmen dieser kurzen Studie nicht eigens unternommen werden kann. Immerhin werden auch bei der Untersuchung der Ähnlichkeiten hier und da Unterschiede deutlich werden.

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einen ausgewertet werden. Unsere Untersuchung wird zeigen, dass in der Vergangenheit mitunter Einzelbelege verallgemeinert bzw. Belege aus ganz verschiedenen Jahrhunderten und weit auseinander liegenden Gebieten angeführt wurden, ohne dass dies ausreichend deutlich wurde. Ebenso muss im Einzelfall geprüft werden, ob es sich tatsächlich um einen Verein im engeren Sinne oder eher um eine (halb-)öffentliche Körperschaft handelt. Generell ist zu berücksichtigen, dass sich die Quellenlage zu den Vereinen gegenüber den klassischen Untersuchungen z. B. von Poland32 und San Nicolò33 teilweise stark erweitert hat.34 (2) Zum Anderen muss die Bewertung der festgestellten Strukturanalogien geklärt werden. Wie sind vorhandene Parallelen zu erklären: – aufgrund einer direkten Beeinflussung bzw. Rezeption von Vorbildern? – aufgrund der Natur der Sache solcher Gruppenbildung zu allen Zeiten? – oder aufgrund der allgemeinen Bedingungen solcher Gruppenbildung in der Antike (,pattern‘)?35

Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16). M. San Nicolò, Ägyptisches Vereinswesen zur Zeit der Ptolemäer und Römer, 2 Bde. (MBPF 2), München 11913–1915 (für die 2. Auflage 1972 hat J. Herrmann einen kurzen Nachtrag ergänzt). 34 Neueres Material ist in jüngster Zeit vor allem zu den (Berufs-)Vereinen im griechischen Osten zusammengetragen worden, vgl. O.M. van Nijf, The Civic World of Professional Associations in the Roman East, Amsterdam 1997; I. Dittmann-Schöne, Die Berufsvereine in den Städten des kaiserzeitlichen Kleinasiens, Regensburg 2001 und C. Zimmermann, Handwerkervereine im griechischen Osten des Imperium Romanum, Mainz 2002. 35 Was J. Frey über mögliche Kontakte zwischen Qumran und dem Urchristentum gesagt hat, gilt mutatis mutandis auch hier: „Dennoch wird man nicht alle Parallelen, die zwischen beiden Gruppen erkennbar sind, im Sinne einer unmittelbaren Beeinflussung deuten können: Strukturelle Ähnlichkeiten der Gemeindeorganisation, die Parallele des gemeinschaftlichen Mahls oder die beiderseitig bezeugte Gütergemeinschaft können durch eine analoge Gruppensituation hervorgerufen sein, gemeinsame Theologumena können auf der jeweiligen Rezeption biblischer und nachbiblischjüdischer Traditionen beruhen. Daher ist stets zu fragen, ob die Parallelen auf beiden Seiten so speziell und so signifikant sind, dass sie die Annahme textlich oder anderweitig vermittelter essenischer Einflüsse fordern, oder ob diese Parallelen nicht auch auf eine andere Weise erklärt werden können.“ (J. Frey, Die Bedeutung der Qumranfunde für das Verständnis des Neuen Testaments, in: M. Fieger u. a., [Hg.], Qumran—Die Schriftrollen vom Toten Meer. Vorträge des St. Galler Qumran Symposions vom 2./3. Juli 1999 [NTOA 47], Freiburg / Göttingen 2001, 129–208, hier: 156). 32 33

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Die folgenden Überlegungen versuchen, im Blick auf beide Fragestellungen einen Beitrag zur Weiterführung der Diskussion zu leisten. Dabei konzentrieren wir uns vor allem auf die Untersuchung von 1QS (und dessen Paralleltexten);36 auf relevante Passagen in den DamaskusTexten wird lediglich zum Verständnis des größeren Zusammenhanges hingewiesen. II. Bezeichnungen der Gemeinschaft (1) Auffallendster Terminus unter den Selbstbezeichnungen der Gemeinschaft in den Qumran-Texten ist zunächst ãçé(ä). Im AT findet ãçé nur selten als Substantiv Verwendung.37 Die LXX übersetzt ãçé unspezifisch. Ohne dass sich dafür andere jüdische Vorbilder belegen lassen, begegnet dann in den Texten vom Toten Meer die substantivische Form von ãçé auffallend häufig. Dombrowski hat gezeigt, dass ãçé(ä) in determinierter Form in vielen Fällen zu einer Art terminus technicus für die Gemeinschaft von 1QS als „organized social body“ geworden ist.38 Dabei schwingt freilich die Betonung der ‚Einheit‘ weiterhin mit, die beim artikellosen Gebrauch von ãçé die Bedeutung prägt.39 Jedenfalls bezeichnet ãçéä in 1QS einfach die Organisation als solche (1QS I,1.16; V,1.3.16; VI,15.18.21.23; VII,6.17.18.23.24;40 VIII,10.11.12.16.17.19; IX,6.7.10.19). Und ãçéä úöò (1QS V,7; VI,3.10.13. 14.16; VII,2.22.24; VIII,1.5.22; vgl. III,2 ohne Artikel) bzw. ãçéä ãåñ 36 Im Folgenden wird in der Regel ausschließlich auf die Belege in 1QS verwiesen. Die Textfassungen in 4QSa-j (die Sigla folgen der Edition von S. Alexander, G. Vermes, Serekh ha-Yahad [s. Anm. 1]) werden nur in den Fällen ausdrücklich angeführt, in . denen sie Varianten zu 1QS bieten, die für unsere Fragestellung relevant sind. 37 1 Chr 12,18 ist von einer „Vereinigung des Herzens“ die Rede; vgl. evtl. auch Dtn 33,5. 38 Vgl. B.W. Dombrowski, ãçéä (s. Anm. 4), 296–299; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13. Ähnlich bereits E. Koffmahn, Rechtsstellung und hierarchische Struktur des ãçé von Qumran. Eine juristische Person und eine religiöse Gemeinschaft nach dem mosaischen Gesetz, Bib. 42 (1961), 433–442, hier: 435. Anders noch J. Maier, Zum Begriff ãçé in den Texten vom Toten Meer, ZAW 72 (1960), 148–166, dessen Deutung auf dem Hintergrund kultisch-ritueller Vorstellungen von Reinheit und Unreinheit W. Paschen, Rein und Unrein. Untersuchung zur biblischen Wortgeschichte (STANT 24), München 1970 allerdings zurückgewiesen hat. 39 E. Koffmahn, Stellung (s. Anm. 5), 46–61 und dies., Rechtsstellung (s. Anm 38), 433–442 bestreitet anhand dieser theologischen Bedeutung des Begriffes ãçé die Möglichkeit eines Einflusses des Vereinswesens. Das ist eine unnötige Alternative, vgl. M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 272 f. Anm. 60. 40 Teilweise ergänzt nach 4QSe II,7.

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(1QS VI,19) im Sinne von ,Rat der Gemeinschaft‘ beschreibt die Gemeinschaft als beratende. Weniger eindeutig scheint mir die Verwendung von ãçé als Organisationsbezeichnung in den Verbindungen mit Epitheta (vgl. 1QS II,24 f.26; III,6.7 f. und ìà ãçéá 1QS I,12; II,22). Dombrowski vertrat als erster die Ansicht, dass die skizzierte Bedeutung von ãçé(ä) unter dem Einfluss des griechischen τ κοινν geprägt worden sei.41 τ κοινν bezeichnet einerseits den privaten—häufig religiösen—Verein, andererseits aber auch staatsrechtliche Körperschaften.42 In letzterem Sinne liegt der Aufschrift íéãåäéä øáç auf Münzen des Johannes Hyrkanus wahrscheinlich das griechische τ κοιν ν τν Ιουδαων zugrunde.43 Eine eindeutige jüdische Aufnahme von τ κοινν im Sinne des privaten Vereins hat sich dagegen bisher nicht gefunden.44 Weinfelds Darlegungen erwecken in diesem Zusammenhang einen falschen Eindruck, indem er Dombrowskis These mit der älteren Ansicht verbindet, es gebe eine Verbindung zwischen Philos Verwendung von κοινωνα für das Gemeinschaftsleben der Essener (Hyp 11,1) und der von ãçé in den Schriftrollen.45 Dabei versteht er 8 κοινωνα in Analogie zu τ κοινν als Vereinsbezeichnung, wofür es aber aus den Urkunden der Vereine bisher keinen Beleg gibt.46 Und

41 B.W. Dombrowski, ãçéä (s. Anm. 4), 295 f.305. Im Anschluss daran M. Hengel, Judentum (s. Anm. 4), 446 Anm. 791a; ders., Qumran (s. Anm. 4), 272; H. Bardtke, Probleme (s. Anm. 4), 234; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13 f. und M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 228 Anm. 30. 42 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 163–167; E. Kornemann, Art. Κοινν, PRE.S 4 (1924), Sp. 914–941. 43 So bereits E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, I, Leipzig 3/41901, 268–270; vgl. B.W. Dombrowski, ãçéä (s. Anm. 4), 306. Später verwendet Josephus τ κοινν als Bezeichnung für das Jerusalemer Gemeinwesen (Jos.Vit. 65.72.190.254.309.341.393). 44 Vgl. aber die Bilingue eines phönizischen Kultvereines (Piräus, 96. v. Chr.) bei H. Donner, W. Röllig, Kanaanäische und Aramäische Inschriften, Bd. 1, Wiesbaden 31971, 13 Nr. 60: τ κοιν ν (τν Σιδωνων) entspricht phönizisch åâ(ä). S. den Kommentar bei H. Donner, W. Röllig, Kanaanäische und Aramäische Inschriften, Bd. 2, Wiesbaden 31973, 73 f. und B.W. Dombrowski, ãçéä (s. Anm. 4), 294 f. 45 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13 f.15. Auf einen möglichen Zusammenhang zwischen κοινωνα und ãçé hat zuerst A. Dupont-Sommer, Nouveaux aperçus sur les manuscrits de la Mer Morte, Paris 1953, 93–96 hingewiesen; vgl. auch T.H. Gaster, The Dead Sea Scriptures, New York 1956, 328; F.M. Cross, The Ancient Library of Qumran, Garden City 1961, 80 Anm. 43. 46 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13.77 vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 164. Der Begriff taucht nur in der theoretischen Reflexion des Aristoteles (EN 8,9, 1160a 8–20) auf, der unter dem Oberbegriff αL κοινωναι ganz verschiedene Arten von Vereinigungen, auch Wirtschaftsgesellschaften, zusammenfasst.

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auch in den Beschreibungen der Essener durch Philo (Philo prob. 75– 91) und Josephus (Jos.Bell. 2,122–161) kommt das im Blick auf die Vereine einschlägige τ κοινν gerade nicht vor. Als Argument für eine Aufnahme von τ κοινν in Qumran kann daher nach wie vor allein die auffallende sprachliche Analogie in der Wortbildung von ãçéä und τ κοινν gelten: Ein Adverb mit der Bedeutung „zusammen“ bzw. ein Adjektiv mit der Bedeutung „gemeinsam“ wird zur substantivierten Bezeichnung einer Gemeinschaft.47 Allerdings hat H. Stegemann die Vergleichbarkeit von ãçéä mit τ κοινν im Sinne von ,Verein‘ auch in prinzipieller Hinsicht in Frage gestellt. Sein Einwand ergibt sich aus der Beobachtung, dass nicht nur die Damaskusschrift von verschiedenen ,Lagern‘ spricht (CD VII,6; IX,11; XIII,4.5.7 u. ö.), sondern auch in 1QS die Existenz verschiedener örtlicher Gruppen des ãçé vorausgesetzt wird (vgl. 1QS VI,1 f.3 f.6–8).48 Das heißt, ãçé bezeichnet in 1QS eine Gesamtorganisation, die nicht als kleine, lokale Vereinigung in Khirbet Qumran aufgefasst werden kann, sondern als größerer, überörtlicher Verband zu verstehen ist.49 Dieses Argument hat insofern Gewicht, als damit die Rezeption von τ κοινν im Sinne der Bezeichnung eines kleinen, lokalen Vereins tatsächlich ausgeschlossen wird. Immerhin gibt es aber auch bei den Vereinen, wenn auch selten, überörtliche Verbände,50 bei denen τ κοινν in mindestens einem Fall als Bezeichnung verwendet wurde.51 (2) Auch für êøñ ist der Versuch unternommen worden, einen Einfluss der hellenistischen Vereinsterminologie auf einige Stellen der Kriegsrolle aufzuweisen (1QM VII,1; XIII,1). Yadin hat darauf hingewiesen, dass êøñ in den Texten von Qumran der Bedeutung des griechi-

47 E.E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs, Bd. 2, Jerusalem 1975, 953 Anm. 69 hat auf eine ähnliche Nähe von ãçéä zu dmd in demotischen Vereinsurkunden hingewiesen. dmd bedeutet so viel wie „Gesamtheit“, vgl. die Belege bei W. Erichsen, Die Satzungen einer ägyptischen Kultgenossenschaft aus der Ptolemäerzeit, Kopenhagen 1959, 21. 48 Vgl. H. Stegemann, Qumran Essenes (s. Anm. 1), 90. 49 Vgl. H. Stegemann, Qumran Essenes (s. Anm. 1), 155: „This [scil. ha-yahad] was . a new term, inaugurated neither from the past nor from the hellenistic term to koinon, which mainly designated local societies, or single communities.“ 50 Vgl. R.S. Ascough, Paul’s Macedonian Associations. The Social Context of Philippians and 1 Thessalonians (WUNT II/161), Tübingen 2003, 93–100, besonders 98 f. 51 Zu dem κοινν der isthmischen und nemeischen Techniten (dionysische Künstler) vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 133–136 und R.S. Ascough, Associations (s. Anm. 50), 98 f.

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schen τ'ξις nahe kommt. Beide Begriffe werden sowohl in der Bedeutung „militärische Formation“, als auch „Gemeinschaft“ und „Regel“ gebraucht.52 Die darauf aufbauende These Weinfelds allerdings, dass êøñ „was coined intentionally to serve as a substitute for the common Hellenistic term for an association: τ'ξις“,53 scheitert schlicht daran, dass τ'ξις als Vereinsbezeichnung weder „common“ noch „Hellenistic“, sondern bisher nur einmal belegt ist und das im Rom des 2. Jh. n. Chr.54 Daran kann auch die als Beleg angeführte Übersetzung von êøñ mit τ'ξις in einem Manuskript des TestLev nichts ändern.55 Sie ergänzt nur die genannten Beobachtungen Yadins, besagt aber, wie der Textzusammenhang zeigt, nichts im Blick auf Vereinsterminologie.56 Σπερα, das Weinfeld neben τ'ξις ebenfalls als Vorlage für êøñ heranziehen möchte,57 kommt zwar als Vereinsbezeichnung vor,58 aber es gibt anders als bei τ'ξις bisher keinen Beleg dafür, dass dieser Begriff— und sei es nur in einer seiner anderen Bedeutungen—jemals mit êøñ übersetzt worden wäre. Relevanter könnte da noch der dritte als Äquivalent zu êøñ in Betracht gezogene Begriff,59 τ'γμα, erscheinen. Immerhin bezeichnet Josephus die Essener als τ'γμα.60 Hier liegt die Schwierigkeit aber wiederum auf der anderen Seite: τ'γμα ist für Vereine bisher nicht klar belegt.61 (3) Schließlich hat man auch íéáø mit dem griechischen πλBος in Beziehung gesetzt.62 πλBος diente u. a. als Bezeichnung von hellenistischen Vereinen, besonders in Ägypten.63 Die genauere griechische Ent52 Y. Yadin, The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness, Oxford 1962, 148–150. 53 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13. 54 IG XIV 1084: 8 Lερ7 τ'ξις τν Παιανιστν. F. Poland, Geschichte (s. Amn. 16), 154, ordnet diese Begriffsverwendung „ganz der Römerzeit“ zu. 55 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13. 56 „(…) damit dein Werk in Ordnung (ν τ'ξει / êøñá) und alle deine Opfergabe zum Wohlgefallen und Wohlgeruch des höchsten Herrn sei“ (Text bei R.H. Charles, The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs, Oxford 1908, 250). 57 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13.15. 58 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 153: „beschränkt auf Mystenvereine vor allem Thrakiens und Kleinasiens“. 59 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 15. 60 Jos.Bell. 2,143.160 f. (von M. Weinfeld, Pattern [s. Anm. 6], 15 nicht gesehen). 61 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 154. 62 Vgl. J.A. Fitzmyer, Essays on the Semitic Background of the New Testament, London 1971, 290 f.; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 14. Vgl. auch Act 6,2.5; 15,30; 19,9. 63 Z. B. P. Mich 244, Z. 7; vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm 16), 168. Zum ent-

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sprechung zu íéáø wäre freilich οL πολλο, eine Wendung, die jedoch im Vereinswesen nicht als Vereinsbezeichnung begegnet.64 Vielleicht bietet Josephus’ Rede von οL πλεονες (Jos.Bell. 2,146) einen Hinweis auf die íéáø. Die Erwähnung von οL πλεστοι (Jos.Ant. 18,22) bleibt in ihrer Bedeutung unklar. Insgesamt lässt sich auch hier kaum eindeutig nachweisen, dass eine Übernahme hellenistischer Vereinsterminologie vorliegt,65 zumal der Begriff der ,Vielen‘ im Wesen der Versammlung einer wie auch immer gearteten Gemeinschaft angelegt ist. III. Gemeinderegel und Vereinssatzungen Im Blick auf 1QS als Textganzes kam der Rechtshistoriker Erwin Seidl zu der Einschätzung, die Gemeinderegel enthalte, „juristisch gesprochen, auch eine Vereinssatzung“.66 Eine Vereinssatzung lässt sich dabei für den hellenistischen Bereich definieren als eine freiwillige, privatvertragliche Regelung, aus der bestimmte Rechte und Pflichten der Mitglieder gegenüber der Gesamtheit der Gruppe erwachsen.67 Und tatsächlich besteht die grundlegende Vergleichbarkeit von 1QS mit Vereinssatzungen darin, dass Teile von 1QS solche Rechte und Pflichten vertraglich regeln. In diesem Zusammenhang springt freilich ins Auge, dass die Teile, die sich nicht mit organisatorischen Fragen beschäftigen, in dem „composite document“68 von 1QS viel umfangreicher sind, als wir es von antiken Vereinssatzungen kennen. Immerhin können auch in

sprechenden Begriff (mˇs #) in demotischen Vereinssatzungen vgl. F. de Cenival, Les associations religieuses en Égypte d’après les documents démotiques (BEt 46), Kairo 1972, 172 f. 64 Dass es sich bei den folgenden beiden Belegen für οL πλεστοι, die M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19) 239 Anm. 61 anführt, um spezifische Vereinsterminologie anstelle der normalen Wortbedeutung handelt, erscheint eher unwahrscheinlich: P. Mich 243, Z. 13 f.: A νμος Jπογραφες Jπ τν πλεστων. SB V 8267, Z. 6: Ehrenbeschluss für den Vorstand einer Vereinigung, der παρντων τν πλεστων zustande kommt. 65 Gegen M. Klinghardt, Manual (s. Anm. 14), 253 mit Anm. 8. 66 E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 152. Vgl. zuletzt M. Klinghardt, Manual (s. Anm. 14), 252–258. 67 Vgl. M. San Nicolò, Zur Vereinsgerichtsbarkeit im alten Ägypten, in: Epitymbion. FS für H. Swoboda, Reichenberg 1927, 255–300, hier: 296 f.; H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 101; E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 156; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 43. 68 S. Alexander, G. Vermes, Serekh ha-Yahad (Anm. 1), 10. .

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Vereinsstatuten Geschichte oder ‚Theologie‘ der Gemeinschaft einigen Raum einnehmen.69 Einige Forscher haben in 1QS überdies ein Detail hinsichtlich der Geltungsdauer antiker Vereinssatzungen wiederfinden wollen: Sie haben die jährliche Bundeserneuerung (1QS II,19) und die jährliche Wiederholung der Prüfung der Mitglieder der Gemeinschaft (1QS V,24) mit der auf ein Jahr beschränkten Gültigkeit ägyptischer Vereinssatzungen70 in Beziehung gesetzt.71 Dazu ist freilich festzustellen, dass dieses ,Annuitätsprinzip‘ in Ägypten noch ganz andere Hintergründe hat als die im alten Orient verbreitete Praxis, Verpflichtungen jährlich zu erneuern.72 Denn bei den betreffenden ägyptischen Vereinen wechselt offenbar jährlich ein Großteil der Mitglieder, da die Mitgliedschaft wahrscheinlich als religiöse Liturgie, also als Dienstverpflichtung, übernommen wurde.73 Obgleich daher eine (jährliche) Überarbeitung von 1QS nach ägyptischen Vorbildern nicht wahrscheinlich gemacht werden kann, zeigen die teilweise abweichenden Fassungen von S aus anderen Höhlen (4QSa-j; 5QS) doch immerhin, dass es auch hier zu Änderungen (von Teilen) des Textes der Gemeinderegel gekommen ist.74 IV. Die Vollversammlung Nach der Gemeinderegel entscheidet die „Sitzung der Vielen“ (áÖåî bzw. der „Rat der Gemeinschaft“ (ãçéä úöò), der sich aus den beiden Gruppen der Priester und Laien zusammensetzt, alle wichtigen Fragen der Rechtsprechung und trifft die wesentlichen Beschlüsse (vgl. íéáøä)

69 Z. B. erfahren wir bei den athenischen Iobakchen aus dem 2. Jh. n. Chr. einiges über deren Geschichte (SIG3 1109 = IG2 II 1368, Z. 1–32). 70 Vgl. F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 146 f.; jährliche Gültigkeit schon in einem Vereinsstatut aus persischer Zeit 387 v. Chr. (P. de Ricci, vgl. de Cenival, Associations [s. Anm. 64], 213 Anm. 3). 71 Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 153–155; H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 229; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 44 f.; vorsichtiger M. Klinghardt, Manual (s. Anm. 14), 258; kritisch zu dieser Verbindung M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 274. 72 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 44 f. 73 Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 154 f. Anders F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 150 f. 74 Darauf hat im Zusammenhang mit den Vereinssatzungen zuerst H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 97 Anm. 31 hingewiesen. Zu den gegenwärtigen Versuchen, die schwierige Text- und Redaktionsgeschichte von 1QS zu klären vgl. oben Anm. 1.

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1QS V,2 f.20–22; VI,8 f.15 f.21; VII,21).75 Dabei heißt es, dass „das Los fällt nach dem Rat der Vielen“ (VI,16 vgl. VI,18.21 f.; 5,3). Da eine solche Losentscheidung u. a. im Anschluss an die Prüfung eines Eintrittswilligen erfolgt (VI,15 f.; vgl. V,20–22), könnte mit diesem „Fallen des Loses“ (ìøåâ) auch eine Art Abstimmung gemeint sein.76 Zu der Frage, ob auch die Funktionäre der Gemeinschaft durch eine solche Wahl bestimmt worden sein könnten, schweigen unsere Quellen.77 Immerhin spricht Josephus im Blick auf die Essener von gewählten (χειροτονητο) Vermögensverwaltern (Jos.Bell. 2,123) und Philo erwähnt einen ταμας χειροτονηες (Hyp 11,10). Beschlussfassung und Wahl der Funktionäre gehören auch in den antiken Vereinen zu den vorrangigen Aufgaben der Mitgliederversammlung.78 Eine andere, früher vermutete Analogie hat sich dagegen nicht bestätigt: Einige Forscher meinten, es würde einer Entwicklung im ägyptischen Vereinswesen entsprechen, dass der Einfluss der Vollversammlung in der (jüngeren) Damaskusschrift gegenüber der (älteren) Gemeinderegel zurückzutreten scheint.79 Auch in Ägypten sei unter römischer Herrschaft die Machtposition der Vollversammlung zurückgedrängt worden.80 Längst belegen jedoch Papyri, dass die Stellung der Mitgliederversammlung der ägyptischen Vereine noch in der Mitte des 1. Jh. n. Chr. unverändert war.81 75 Erstaunlicherweise übergeht M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6) die Vollversammlung in seinem Vergleich. 76 Mit Hinweis auf 1QS V,3; VI,16.18 f. sehen auch S. Alexander, G. Vermes, Serekh ha-Yahad (Anm. 1), 222 in ihrer Besprechung der verschiedenen Bedeutungszusam. menhänge des Loses in Qumran diese Möglichkeit: „The context in the Qumran scrolls often suggests that it is meant figuratively, and that decisions at Qumran were not made literally by casting lots, but by voting or by the exercise of judgement by some competent authority“. Allerdings könne die Möglichkeit nicht ausgeschlossen werden, „that divination by the casting of lots was used for some purposes within the Community“. 77 H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 102 Anm. 69: „Bei der Häufigkeit des Loses in Qumran könnte man auf Bestellung durch das Los schließen.“ 78 Zur Mitgliederversammlung der Vereine vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 330–337 und M. San Nicolò, Vereinswesen II (s. Anm. 33), 41–53. 79 Vgl. L. Rost, Zur Struktur der Gemeinde des Neuen Bundes im Lande Damaskus, VT 9 (1959), 393–398. 80 So H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 102; ders., Qumran (s. Anm. 4), 234 und M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 273 f. (jeweils im Anschluss an M. San Nicolò, Vereinswesen II [s. Anm. 33], 44 f.106). 81 P. Mich 243–245, vgl. dazu A.E.R. Boak, The Organization of Gilds in GrecoRoman Egypt, TAPhA 68 (1937), 220 und J. Herrmann, Quellen- und Literaturbericht für die Zeit von 1915 bis 1970, 208 (Anhang in: San Nicolò, Vereinswesen II [s. Anm. 33], 208). Der ursprüngliche Begründer dieser These, San Nicolò, konnte P. Mich 243– 245 freilich noch nicht kennen.

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Schließlich ist darauf hinzuweisen, dass wir in Qumran, anders als in den Vereinen, nichts von einer Verantwortlichkeit der Beamten gegenüber der Mitgliederversammlung hören.82 Angesichts dieses Gesamtbefundes erscheint es daher trotz mancher Parallelen etwas gewagt, wenn Bardtke zu dem Schluss kommt: „Die Rechtsstellung der Mitgliederversammlung entspricht nach der Sektenregel (1QS) durchaus der des hellenistischen Vereins.“83 In 1QS VI,2–13 werden die Zusammenkünfte der Gemeinschaft durch einige grundlegende Ordnungen geregelt. Diese Ordnungen zeichnen sich dadurch aus, dass sie positiv formuliert sind und sich damit von den Strafbestimmungen unterscheiden, die in 1QS VI,23VII,25 gesammelt sind:84 (1) An erster Stelle steht in diesem Zusammenhang die Sitzordnung.85 Es wird festgelegt, dass in der ,Sitzung der Vielen‘ jeder den Platz einnehmen soll, der seinem Rang entspricht (åðåëúë Öéà bzw. åðåëúá): „Die Priester sollen an erster Stelle sitzen, und die Ältesten an zweiter, und dann alles übrige Volk“ (1QS VI,8 f. vgl. VI,4).86 Ob diese Platzanweisung auch für das Gemeinschaftsmahl galt, ist aus 1QS VI,2–5 nicht eindeutig zu erkennen.87 Vielmehr wird häufig davon ausgegangen, dass die in 1QS VI,2 f. genannten Aktivitäten des gemeinsamen Essens, Betens und Beratens bei unterschiedlichen Zusammenkünften stattgefunden haben.88 Die Sitzordnung würde sich dann nur auf die Ver82 Der Versuch von H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 100, 1QS VII,6–8 nicht auf alle Mitglieder, sondern auf einen „Kassenwart“ zu beziehen, scheitert am Kontext. 83 H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 102. 84 In seinem Versuch, möglichst alle Regelungen ausschließlich auf das Gemeinschaftsmahl zu beziehen, beachtet M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 230–238 diese Unterscheidung m. E. zu wenig. 85 Vgl. zum Folgenden M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 27–29 und M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 230–232. 86 Vgl. auch 1QS V,23 und die eschatologische Sitzordnung 1QSa II,11–17. Auch die Damaskusschrift kennt eine vergleichbare Sitzordnung, ergänzt aber an vierter Stelle noch die Proselyten (vgl. CD XIV,4–6). Die Bestimmung 1QS II,23 f. lässt sich dagegen nicht so ohne weiteres auf die Sitzordnung beim Gemeinschaftsmahl beziehen, wie M. Klinghardt dies tut (Gemeinschaftsmahl [s. Anm. 19], 230), geht es doch in 1QS II,19–25 um den Einzug beim Bundesfest. 87 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 28. Vgl. immerhin Jos.Bell. 2,130.132: ν τ'ξει und 1QSa II,17–21. 88 Vgl. z. B. L. H. Schiffman, Sectarian Law (s. Anm. 12), 191 und ders., The Halakha at Qumran (SJLA 16), Leiden 1975, 68 ff.

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sammlung zum Zweck der Beratung bzw. Rechtsprechung beziehen. Klinghardt hat dagegen versucht nachzuweisen, dass alle drei Aktivitäten im Rahmen einer einzigen Versammlung ihren Platz hatten und die Sitzordnung daher genauso für die Gemeinschaftsmahle galt.89 Für den Vergleich mit den Vereinen ist diese Frage, die m. E. bisher nicht eindeutig entschieden werden kann, von einiger Bedeutung. Denn die—nicht sehr zahlreichen—Belege für eine Sitzordnung in Vereinen beziehen sich in der Regel auf die Fest- und d. h. Mahlversammlung. So wird bei den athenischen Iobakchoi das Einnehmen eines fremden Platzes mit einer Geldstrafe geahndet.90 Im ägyptischen Tebtynis sind für das Nichtbeachten der Reihenfolge beim Einnehmen der Plätze drei Oboloi Strafe fällig.91 Und auch in dem bekannten Statut eines ägyptischen Zeus-Hypsistos-Vereines könnte ein ähnliches Vergehen angesprochen sein.92 Anders als in Qumran wird das Thema jedoch nicht grundsätzlich, sondern im Rahmen der Strafbestimmungen behandelt.93 Klinghardt hat den Versuch unternommen, noch eine weitere Parallele in Bezug auf die Sitzordnung beim Gemeinschaftsmahl aufzuwei89 Vgl. M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 229 f.238. Der zirkuläre Duktus seiner Argumentation ist allerdings nicht ohne Probleme: Weil die Bestimmungen in 1QS denen für das Vereinsmahl ähneln, müssen sie sich auf das Gemeinschaftsmahl beziehen. Aber nur unter der Voraussetzung, dass sie sich auf das Gemeinschaftsmahl beziehen, kann überhaupt von Analogien gesprochen werden. 90 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 73: π λλοτραν κλισαν ρχμενος. Ähnlich auch die Bestimmung bei dem römischen collegium der cultores Dianae et Antinoi in Lanuvium (ILS II 7212, col. II, Z. 25–28; 136 n. Chr.). 91 P. Mich 243, Z. 6 f. Vgl. dazu M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 83 Anm. 76. 92 Vgl. P. Lond VII 2193, Z. 18 f. (= SB 7835) in der Rekonstruktion durch W.M. Brashear, Vereine im griechisch-römischen Ägypten (Xenia 34), Konstanz 1993, 34 f.; zu Erstedition und Kommentar vgl. T.C. Skeat, C. Roberts, A.D. Nock, The Gild of Zeus Hypsistos, HThR 29 (1936), 39–88. Vgl. auch noch P. Merton 56, Z. 12 f.—Das Verbot des γενεαλογ:σειν beim symposion (P. Lond VII 2193, Z. 15 f.) bietet dagegen keinen klaren Hinweis auf eine mit der Abstammung zusammenhängende Sitzordnung (gegen M. Weinfeld, Pattern [s. Anm. 6], 29). Auch P. Lille 29, Z. 11 (de Cenival, Associations [s. Anm. 63], 5 übersetzt: „qui sèmera la discorde“) bezieht sich nicht speziell auf die Sitzordnung (gegen M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl [s. Anm. 19], 230). Und schließlich deutet M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 29 Anm. 113 das demotische Wort für „Ort“ in P. Berl 3115 A 1, Z. 4 (Text bei F. de Cenival, Associations [s. Anm. 63], 103) fälschlich auf den Sitzplatz; er beruft sich dabei zu Unrecht auf F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), die 108.178.182 Anm. 1 vielmehr von „lieu de réunion“ spricht. 93 Dieser Unterschied zu 1QS findet bei M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 230–232 keine Beachtung.

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sen: Mit der „Struktur der Sitzordnung nach 1Qsa II 11 ff. in Gruppen zu 1000, 100 und 50“ direkt vergleichbar ist für ihn „die verbreitete Strukturierung von Vereinen in militärischen Kategorien, die vor allem für römische Vereine überaus häufig bezeugt ist“.94 Im Detail erweist es sich dann aber als schwierig, zu belastbaren Ergebnissen zu kommen. Erstens ist in dem Abschnitt über die Sitzordnung (1QSa II,11–17) allein von den „Häuptern der Tausendschaften“ (1QSa II,14 f.) die Rede; die Anführer der 100 bzw. 50 aus 1QSa 1,29–2,1 sind nicht mehr erwähnt. Zweitens findet sich auf der Seite der Vereine eine Untergliederung in Centurien und Decurien ausschließlich bei römischen collegia.95 Und drittens kann Klinghardt eben nur vermuten, dass sich diese Untergliederung „dann auch ganz sicher in der Gelageordnung niedergeschlagen hat“96—einen Beleg dafür kann er nicht bieten. (2) Wie bei der Sitzordnung nimmt in 1QS der Priester bei den Benediktionen, die das Essen eröffnen, die erste Stelle ein (1QS VI,5, vgl. 1Qsa II,17–21). Analogien zur Portionierung der Speisen bzw. zu den Ehrenportionen in den Vereinen bleiben aber sehr vage.97 (3) Schließlich folgt auch die Redeordnung in 1QS derselben Rangfolge wie die Sitzordnung.98 Keiner darf einen anderen unterbrechen (1QS VI,10 f.). Die Erlaubnis zu sprechen wird grundsätzlich von „den Vielen“ erteilt (VI,11.13), aber auch „der Mann, der den Rat der Gemeinschaft befragt“, scheint dabei eine Funktion auszuüben, indem er die Redebeiträge der Einzelnen abruft (VI,12 f.). Eine Parallele dazu könnte sich—allerdings wiederum in den Strafbestimmungen—bei den bereits erwähnten athenischen Iobakchen aus dem 2. Jh. n. Chr. finden: „Keiner darf ohne Erlaubnis des Priesters oder des stellvertretenden Priesters eine Rede halten“.99

M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 230 f. Vgl. F. Ausbüttel, Untersuchungen zu den Vereinen im Westen des Römischen Reiches (FAS 11), Kallmünz 1982, 72 f.75; J.-P. Waltzing, Étude historique sur les corporations professionelles chez les Romains, IV, Louvain 1900 (Nachdruck Hildesheim 1970), 290–304. 96 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 80 Anm. 69 (ähnlich auch auf Seite 231). 97 Vgl. dazu im Einzelnen M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 232. 98 Vgl. CD 14,6 sowie Jos.Bell. 2,132: ν τ'ξει. 99 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 107–109. Vgl. M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 232 f. 94 95

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V. Die Funktionäre der Gemeinschaft Grundlegend für die innere Organisation der Gemeinschaft in 1QS ist die hierarchische Gliederung in verschiedene Gruppen. Gemäß dieser Rangordnung nehmen die Priester bei der „Sitzung der Vielen“ (1QS VI,8) und der jährlichen Bundeserneuerung (1QS II,19 f.) die erste Stelle ein. Sie sind es, die den Lobspruch zum Beginn des gemeinsamen Mahles sprechen (1QS VI,4 f.) und deren Vorrang auch in den örtlichen Gruppen der Gemeinschaft von mindestens zehn Männern zu beachten ist (1QS VI,4 f.). Der zweite Rang nach den Priestern gebührt den Leviten (1QS II,20) bzw. nach einer anderen Stelle der Gemeinderegel den Ältesten (1QS VI,8 f.), über deren Funktion wir aber leider nichts Näheres erfahren. An dritter Stelle folgen schließlich alle anderen Mitglieder der Gemeinschaft (1QS 6,8 f.; II,21).100 Übrigens zeigt der Umstand, dass einmal die Leviten, ein anderes Mal die Ältesten an zweiter Stelle genannt werden, wie schwierig es ist, aus 1QS ein klares Bild der inneren Organisation zu erheben. Diese Schwierigkeit macht sich, wie wir gleich sehen werden, auch bei der Identifikation der Amtsträger und ihrer Funktionen bemerkbar. Das wird mit dem Textcharakter von 1QS zu tun haben, einem zusammengesetzten Dokument, in dem offenbar unterschiedliche Phasen der Gemeinschaftsorganisation ihren Niederschlag gefunden haben.101 Eindeutig als Amtsträger tritt zunächst íéáøä ìò ø÷áîä Öéàä, der „Aufseher über die Vielen“, hervor (1QS VI,11 f.). Daneben wird Öéàä íéáøä Öàøá ãé÷ôä, „der Aufseher an der Spitze der Vielen“, genannt. Dieser paqid führt die erste Prüfung und Instruktion Neueintretender durch (1QS VI,14 f.). Wahrscheinlich ist er von dem mebaqqer zu unterscheiden. Andererseits vollzieht in der Damaskusschrift nicht der paqid, sondern der mebaqqer die Prüfung Neueintretender (CD XIII,11), so dass auch schon die Identität der beiden Funktionen angenommen wurde.102 100 Auch CD kennt diese Rangfolge, ergänzt an vierter Stelle aber noch die Proselyten (XIV,3–6). 101 Vgl. J.H. Charlesworth, Art. Community Organization in the Role of the Community, in: L.H. Schiffman, J.C. VanderKam (Hg.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, Oxford 2000, vol. 1, p. 134 f.: „It is not wise to seek to systematize the meanings of all these terms and relate them, because this quintessential Qumran document reflects the evolutionary nature of the Qumran community; that is, the terms most likely had different meanings at different periods in the history of the community and perhaps also at the same time.“ 102 In den kürzeren Paralleltexten zu 1QS VI,11 f., in 4QSb XI,6 f. und 4QSd III,2 f., scheint der mebaqqer nicht genannt zu werden. Die Parallele zu 1QS VI,14 f. ist leider in beiden Texten nicht mehr vorhanden.

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Den gemeinsamen Besitz verwaltet íéáøä úëàìî ìò ø÷áîä Öéàä, „der Aufseher über die Einkünfte der Vielen“ (QS VI,19 f.), dessen Verhältnis zum oben genannten mebaqqer wiederum nicht näher bestimmt wird. Neben diesen Ämtern findet sich noch der ìéë×î, „der Unterweiser“, an den Teile von S gerichtet sind (vgl. 1QS III,13 f.; IX,12.21).103 Unklar bleibt, ob es sich bei dem ,Rat der Gemeinschaft‘ aus zwölf Männern und drei Priestern in 1QS VIII,1 f. um ein leitendes Gremium handelt oder ob mit dieser Bezeichnung wie sonst auch die ganze Gemeinschaft bezeichnet wird (1QS VI,14.16b u. ö.), wobei die kleine Zahl dann auf die Frühzeit der Gemeinschaft deuten würde.104 In der Damaskusschrift führt der (íéáøì øÖà) ø÷áîä, „der mebaqqer (über die Vielen)“, bzw. äðçîì ø÷áîä, „der mebaqqer über das Lager“ die Prüfung Neueintretender durch (CD XV,7–15 bzw. XIII,11; vgl. 5Q13 Fr. 4,1) und übt auch sonst umfassende Leitungs- und Lehraufgaben aus (CD IX,18–22; XIII,7–13.15 f.).105 An der Spitze des örtlichen ,Lagers‘ von mindestens zehn Männern steht außerdem ein Priester (CD XIII,1). In Entsprechung zu diesem örtlichen Leitungsamt scheint es auch ein überörtliches gegeben zu haben, den øÖà ø÷áîä úåðçîì ìëì, „den mebaqqer über alle Lager“ (CD XIV,8–13).106 Noch vor diesem wird „der priesterliche paqid über die Vielen“, ã÷ôé øÖà ïäëä íéáøä Öàøá (CD XIV,6–8) erwähnt.107 Daneben findet sich auch in den Damaskus-Texten der maskil (CD XII,21; XIII,22) und es werden zehn Richter genannt (CD X,4–7; vgl. XIII,13). Bei den „Vätern“ und „Müttern“ in 4QDe 7 i,13–15 handelt es sich offensichtlich um Mitglieder, die eine besondere Ehrenstellung einnehmen.108 In 4QSb IX,1 und 4QSd I,1 findet sich im Unterschied zu der Parallele 1QS V,1 als Adressat der Bestimmungen zum Eintritt in die Gemeinschaft der maskil. Eventuell ist auch in 1QS I,1 ìéë×îì zu ergänzen (vgl. E. Qimron, J.H. Charlesworth, Rule of the Community [1QS], in: J.H. Charlesworth u. a., Rule [s. Anm. 1], 7 und S. Alexander, G. Vermes, Serekh ha-Yahad . [s. Anm. 1], 32). Zur Funktion des maskil vgl. J.H. Charlesworth, Community Organization (s. Anm. 101), 135. 104 Zu dieser Frage vgl. im Einzelnen C. Hempel, Damascus Texts (s. Anm. 1), 98– 100. In 4QSD (4Q265) 7,7 scheint anstelle von zwölf Laien und 3 Priestern einfach von 15 Männern die Rede zu sein. 105 Vgl. auch 4QDa 5 i,14; 7 ii,10; 7 iii,2; 4QDb 8,4. 106 Vermutlich ist dieser mebaqqer auch im Zusammenhang der Ausschlusszeremonie in 4QDa 11,16 gemeint. 107 Dieser priesterliche paqid findet sich jetzt auch in 4QDe 7 i,16 und 4QDa 11,1.8. 108 J.M. Baumgarten, The Cave 4 Versions of the Qumran Penal Code, JJS 43 (1992), 268–276, hier: 271: „It would appear that the terms Fathers and Mothers were honorific titles applied to senior members of the community“. Vgl. C. Hempel, The Penal Code Reconsidered, in: M.J. Bernstein u. a. (Hg.), Legal Texts and Legal Issues. Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran 103

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Eine Wahl von Amtsträgern wird in S und D nicht erwähnt, ist aber denkbar.109 Über die jeweilige Amtsdauer werden keine klaren Informationen gegeben.110 In den hellenistischen Vereinen steht im Normalfall ein Einzelner als Präsident an der Spitze. Dabei handelt es sich entweder um den Vereinspriester (LερεIς o.ä.) oder um einen nicht-priesterlichen Vorstand— die Bezeichnungen für letzteren wechseln sehr stark.111 Anders als in Qumran ist das Priesteramt nicht erblich, sondern der Priester wird in der Regel wie alle anderen Beamten für ein Jahr gewählt. Zum Teil zahlt er für sein Amt bei Amtsantritt eine summa honoraria.112 Dem Vereinsvorsteher ist häufig ein „Schatzmeister“ beigesellt, oft ταμας genannt.113 Noch verbreiteter ist der an dritter Stelle rangierende „Schriftführer“ (γραμματεIς).114 Mit dem Titel πιμελητ:ς kann je nach Verein entweder der Vereinsleiter, ein dritter Beamter neben ταμας und γραμματεIς oder aber ein Vereinsmitglied bezeichnet werden, das zur Durchführung einer speziellen Aufgabe vorübergehend tätig wird.115 Darüberhinaus können je nach Verein noch weitere Spezialämter auftreten.116 Interessant ist, dass sich auch in den Vereinen vor allem der Kaiserzeit der Ehrentitel πατ:ρ bzw. μ:τηρ findet. Aus Rom kennen wir z. B. den πατ;ρ τBς τ'ξεως der Sarapis-Paianisten (IG XIV 1084, Z. 5 f.; 146 n. Chr.) und aus Athen den πατ;ρ MργεωνικBς συνδου der Belela-Orgeonen vom Anfang des 3. Jh. n. Chr. (IG2 II 2361, Studies. Published in Honour of Joseph M. Baumgarten (StTDJ 23), Leiden 1997, 337– 348, hier: 346–348. 109 Vgl. oben Anm. 76 und 77. 110 Nur im Blick auf die Richter wird deren Auswahl „für eine bestimmte Zeit“ erwähnt (CD X,5). 111 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 339–375; I. Dittmann-Schöne, Berufsvereine (s. Anm. 34), 35–38; C. Zimmermann, Handwerkervereine (s. Anm. 34), 46–52.58– 62. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 19 erweckt dagegen (mit Hinweis auf den zitierten Abschnitt bei F. Poland!) den Eindruck, nur Priester hätten an der Spitze von „cultic associations of the Hellenistic period“ gestanden. 112 Vgl. M. San Nicolò, Vereinswesen II (s. Anm. 33), 161 f. 113 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 375–383; I. Dittmann-Schöne, Berufsvereine (s. Anm. 34), 38 f.; C. Zimmermann, Handwerkervereine (s. Anm. 34), 58. 114 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 383–387; I. Dittmann-Schöne, Berufsvereine (s. Anm. 34), 39–41; C. Zimmermann, Handwerkervereine (s. Anm. 34), 55. 115 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 406–408; I. Dittmann-Schöne, Berufsvereine (s. Anm. 34), 35 f.; C. Zimmermann, Handwerkervereine (s. Anm. 34), 53 f. 116 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 387–405; I. Dittmann-Schöne, Berufsvereine (s. Anm. 34), 41; C. Zimmermann, Handwerkervereine (s. Anm. 34), 53 f.

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Z. 14 f.).117 In Tomoi bekommt eine Wohltäterin der dendrophoroi den Titel μ:τηρ (IGRR I 614; 200/201 n. Chr.). Und auch im jüdischen Kontext der Synagogengemeinden sind entsprechende πατρες bzw. μητρες συναγωγBς bekannt.118 Bei der speziellen Gruppe der ägyptischen Priestervereine, die Weinfeld darüberhinaus zum Vergleich heranzieht,119 ist die Beamtenhierarchie nicht so klar wie in der griechischen Vereinsterminologie.120 Jedenfalls scheint ein Vorsteher an der Spitze zu stehen, der verschiedene Bezeichnungen tragen kann und wohl zugleich der Verwalter des Tempels ist. Manchmal ist nach diesem Vorstand ein „Zweiter“ belegt. Ferner gibt es z.T. wohl eine Art Geschäftsführer (rwd) der eigentlichen Vereinsversammlung, der sich wie der Vorsteher auch um finanzielle Dinge kümmert, diesem aber untergeordnet sein mag. Älteste werden einmal erwähnt, vielleicht mit einer disziplinarischen Funktion. Dieser kurze Überblick über die Ämter in Qumran und im Vereinswesen zeigt auf der Seite der Vereine eine Fülle von Quellenbelegen, aus denen im Allgemeinen eine wiedererkennbare Struktur von drei bis vier Kernämtern (Vereinsvorstand, ταμας, γραμματεIς u. a.) erhoben werden kann. Auf der Seite der Qumran-Texte dagegen verfügen wir nur über relativ wenige Einzelauskünfte, die terminologisch eher unscharf bleiben und schwer in ein zusammenhängendes Bild zu integrieren sind. Ein Vergleich, erst recht eine Parallelisierung von Funktionen, gestaltet sich dementsprechend schwierig. Die Art und Weise, wie Weinfeld eine solche Parallelisierung dennoch zu erreichen sucht, bestätigt dies.121 Zunächst findet er in 1QS eine Dreierspitze von Priester, paqid und mebaqqer (die er am Ende freilich selbst relativieren muss);122 dabei gerät im Lauf seiner Darlegungen u. a. aus dem Blick, dass in 1QS für den yah. ad immer von einer Mehrzahl von Priestern die Rede ist.123 Dann stellt er eine ebenfalls dreistufige Hierarchie Weitere Belege bei F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 371–373. Zu den einzelnen Belegen vgl. z. B. L.I. Levine, The Ancient Synagogue. The First Thousand Years, New Haven u. a. 2000, 404–406; C. Claußen, Versammlung, Gemeinde, Synagoge. Das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen Gemeinden (StUNT 27), Göttingen 2002, 285–289. Zum Einfluss der Vereinsorganisation auf die Synagogen der Diaspora vgl. oben Anm. 17. 119 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 20. 120 Zum Folgenden vgl. F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 153–172. 121 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 19–21. 122 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 21. 123 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 236 parallelisiert vage „das 117 118

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für die hellenistischen Vereine daneben (LερεIς, πιμελητ:ς, ταμας), die sich, wie unsere obige Darstellung gezeigt hat, so nicht belegen lässt.124 Am ehesten könnte man eine Strukturähnlichkeit noch für das Amt des „mebaqqer über die Einkünfte der Vielen“ (1QS VI,19 f.) erkennen, zumal Philo den Finanzverwalter bei den Essenern tamias nennt (Hyp 11,10). Allerdings müsste ein solcher ‚Finanz-mebaqqer‘ dann von dem in 1QS VI,11 f. genannten „mebaqqer über die Vielen“ unterschieden werden, was keineswegs zwingend ist. Der Versuch, im Blick auf die Ämterorganisation neben den Einzelbeamten noch andere Parallelen aufzuweisen, führt in weitere Schwierigkeiten. So ist es schwer vorstellbar, dass das fünfzehnköpfige Gremium von 1QS VIII,1 f. viel mit den leitenden πεντεκαδεκα bei den delphischen Labyaden aus der Zeit um 400 v. Chr.125 gemein hat.126 Denn bei den Labyaden handelt es sich nicht um einen auf Freiwilligkeit beruhenden Verein, sondern um eine Phratrie, d. h. eine Unterabteilung im Rahmen der öffentlichen Phylenordnung der griechischen Polis. Ebenso gezwungen erscheint es, einige Thiasoi in Palmyra, Dura, und Petra mit jeweils zwölf Vereinsmitgliedern insgesamt127 mit dem obersten Gericht von zehn Laien und zwei Priestern (4QOrda Fr. 2– 4,3–6) oder einigen ebenfalls (drei- oder zweimal) zwölf Personen umfassenden nationalen bzw. eschatologischen Leitungsgremien in Qum

Nebeneinander von Priestern und Vereinsfunktionären“ in „demotischen und zahlreichen griechischen Statuten“ und „die Ämter des mebaqqer und des paqid neben den Priestern und Leviten in 1QS“. Dabei hält er es für „charakteristisch (…), daß die Priester eine geringere Stellung als die anderen, ‚weltlichen‘ Funktionäre haben“. Schon ein kurzer Blick in die Beispiele bei F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 347–351 zeigt freilich, dass letztere Behauptung unhaltbar ist. 124 In der Rezeption der Weinfeldschen Konstruktion durch Walker-Ramisch allerdings scheint alles auch ohne Quellenbelege geklärt: „The priest holds first place and functions as president and magister. (…) Next comes the ‚official at the head of the many‘ (PK’D BR’SH HRB’M = epimeletes) who was an administrative overseer. There would also be an ‚overseer of the possessions of the many‘ (MBKR ‘L ML’KT HRB’M = tamias or quaestor) in charge of the economy and finances of the group“ (S. WalkerRamisch, Associations [s. Anm. 10], 136). 125 SEG XIII 366, Z. 18.203. Vgl. dazu J. Bousquet, Le cippe des Labyades, BCH 90 (1966), 82–92. 126 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 19 Anm. 64, der selbst noch die 15köpfige geschäftsführende Abteilung des 40köpfigen Rates von Delphi als Parallele heranziehen will. 127 Vgl. J.T. Milik, Dédicaces faites par des Dieux (Palmyra, Hata, Tyr) et des thiases sémitiques à l’époque romaine (BAH 92), Paris 1972, 119 f.

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ran-Texten in Beziehung zu setzen (vgl. 11QTempela LVII,11–13; 1QM II,1–3; 4QpJesd Fr. 1,4–7).128 Insgesamt bleibt Folgendes festzuhalten: (1) Eine Parallelisierung im Blick auf einzelne Ämter hat sich—auch aufgrund des zusammengesetzten Textcharakters von S (und D)—als außerordentlich schwierig erwiesen. (2) Dennoch sind bei aller Verschiedenheit des jeweiligen religiösen und ethnischen Erbes grundsätzliche Strukturanalogien zu erkennen. So werden kultisch-priesterliche, Leitungs- und Finanzverwaltungsfunktionen an verschiedene Amtsträger der Gemeinschaft aufgeteilt. Neben diesen Amtsträgern gibt es Personen, die eine besondere Ehrenstellung einnehmen (,Väter‘ und ,Mütter‘). (3) Es bleibt fraglich, welche Folgerungen aus diesen meist unspezifischen Analogien gezogen werden können. Auch wenn man z. B. in dem mebaqqer „über die Einkünfte der Vielen“ (1QS VI,19 f.) einen Schatzmeister zu erkennen hätte, wäre damit noch keineswegs belegt, dass ein solches Amt auf den Einfluss hellenistischer Vereinsorganisation zurückzuführen ist—ist doch für eine Gemeinschaft wie die von 1QS kaum eine andere Lösung denkbar, als dass ein Mitglied beauftragt wird, den gemeinsamen Besitz zu verwalten. (4) Eine auffallende terminologische Nähe, die weiterer Erforschung bedarf, ergibt sich jedoch neuerdings im Blick auf die ,Väter‘ und ,Mütter‘ der Gemeinschaft (4QDe 7 i,13–15). VI. Der Gründer der Gemeinschaft Zu den herausragenden Personen einer Gemeinschaft gehört neben den Funktionsträgern vor allem der Gründer einer Gemeinschaft— falls es im speziellen Fall überhaupt eine entsprechende Einzelperson gibt. Aufgrund von 4QpPs 37 III,15 f. könnte man den Lehrer der Gerechtigkeit als eine solche Person verstehen: Seine Deutung: Es bezieht sich auf den Priester, den Lehrer der (Gerechtigkeit, dem) Gott (be)fohlen hat aufzutreten und (den) er bestellt hat, um ihm zu erbauen die Gemeinde.

Andererseits wird in CD I,9–11 berichtet, die Gemeinschaft des „Neuen Bundes im Lande Damaskus“ habe schon zwanzig Jahre bestanden, 128

Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 16–19.48.

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bevor der Lehrer der Gerechtigkeit dazugestoßen sei. Das würde eher dagegen sprechen, den Lehrer der Gerechtigkeit als Gründer zu betrachten. Ob man ihn dennoch in dieser Rolle sieht, hängt daher davon ab, wie man die Frühzeit der Bewegung aus den Qumran-Texten rekonstruiert. Im Rahmen der erneuerten Qumran-Essener-Hypothese Stegemanns z. B. wird der Lehrer der Gerechtigkeit durchaus als Gründer verstanden, wenn auch nicht als Gründer eines Vereines, sondern des yah. ad als der israelweiten essenischen Union.129 Im griechischen Vereinswesen wird der Vereinsgründer, der die Gründung nicht selten mit einer (testamentarischen) Stiftung beförderte, z.T. besonders hervorgehoben. Typische Züge sind in diesem Zusammenhang die Benennung des Vereins nach dem Gründer oder die ehrende Erwähnung unter dem Titel κτστης.130 Da Vergleichbares aus den Texten von Qumran nicht bekannt ist,können die Ähnlichkeiten zwischen dem Lehrer der Gerechtigkeit und den Gründergestalten antiker Vereine bislang nicht als signifikant gelten.131 VII. Eintritt, Austritt und Dauer der Mitgliedschaft Der Eintritt in die Gemeinschaft von Qumran beginnt mit der Willensbekundung bzw. dem Antrag eines Israeliten, „sich dem Rat der Gemeinschaft anzuschließen“ (1QS VI,13 f.). Es folgt die Prüfung auf „sein Verständnis und seine Werke“ durch den paqid (1QS VI,14). Nach einer Belehrung über die Ordnungen der Gemeinschaft (VI,15) findet eine weitere Prüfung durch die Vollversammlung statt, die mit einer „Losentscheidung“ „nach dem Rat der Vielen“ abgeschlossen wird (VI,15 f.; vgl. V,20 f.). Mit dem „Fallen des Loses“ (ìøåâ) könnte hier eine Abstimmung gemeint sein.132 Danach folgt für die Dauer von zwei Jahren eine zweistufige Probezeit.133 In deren Verlauf wird die Prüfung durch H. Stegemann, Qumran Essenes (s. Anm. 1), 154–156. Vgl. M. San Nicolò, Vereinswesen II (s. Anm. 33), 7 f. und F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 272–274. 131 Mit S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 141 („no ktistes“) gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 45 und M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 273. 132 Vgl. oben Anm. 76. 133 Je nach Übersetzung könnte auch in CD X,1 von einer Probezeit die Rede sein (vgl. S. Walker-Ramisch, Associations [s. Anm. 10], 139). Im Blick auf die—in seiner Beschreibung dreijährige—Probezeit verwendet Jos.Bell. 2,138 Wendungen, die eine auffallende Nähe zur Dokimasie bei dem Verein der athenischen Iobakchen (vgl. unten) aufweisen: τ ]ος δοκιμ'ζεται κα φανες Kξιος. 129 130

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die Vollversammlung mit dem Losentscheid zweimal wiederholt und der Kandidat vollzieht eine Besitzübertragung. Diese Übertragung erfolgt in zwei Stufen: Nach dem ersten Jahr der Probezeit wird der Besitz dem mebaqqer als Treuhandvermögen übergeben, der es aber „nicht für die Vielen ausgeben“ darf (VI,18–20). Erst nach dem zweiten Jahr wird der Besitz des neuen Mitglieds Teil des Gemeinschaftsvermögens (VI,20–22).134 Schließlich folgen ein (Bundes)Eid (V,8)135—der Zeitpunkt ist nicht ganz klar—und die Einschreibung als vollberechtigtes Glied der Gemeinschaft (VI,22 f.; vgl. V,23; VII,21; VIII,19). In der Damaskusschrift finden sich die Elemente der Prüfung durch den mebaqqer (CD XIII,11), der Einschreibung (CD XIII,12; XIV,4) und wohl auch des Eides (CD XIV,7 f.).136 Auf Ähnlichkeiten zum Aufnahmeverfahren antiker Vereine ist wiederholt hingewiesen worden.137 Im Statut der athenischen Iobakchen (ca. 175/176 n. Chr.) ist zu lesen:138 Keiner darf Iobakche sein, wenn er nicht zuerst beim Priester die übliche schriftliche Bewerbung ( πογραφ:ν) einreicht ( πογρ'ψηται) und es von den Iobakchen durch Abstimmung (ψ:φω) beurteilt wird (δοκιμασ!B), ob er würdig und geeignet für den Bakchosverein ist (εF Kξιος φανοιτο κα πιτ:δειος τ βακχεω). Die Aufnahmegebühr soll für einen, der nicht vom Vater her (Mitgliedschaft beantragt), 50 Denare und ein Trankopfer betragen. Eine ähnliche Bewerbung sollen die stellen, die vom Vater her Mitgliedschaft beantragen; sie sollen 25 Denare und dazu den halben Mitgliedsbeitrag zahlen, bis sie geschlechtsreif sind. (…) Jedem, der seine Bewerbung eingereicht hat und durch Abstimmung aufgenommen wurde, soll der Priester eine Bescheinigung darüber geben, dass er ein 134 Selbst danach scheint ein Mitglied aber noch gewisse Verfügungsrechte innegehabt zu haben, da in der Strafbestimmung 1QS VII,6–8 die Leistung von Schadensersatz verlangt wird.—Zum Ganzen vgl. B.J. Capper, „In der Hand des Ananias …“ Erwägungen zu 1QS VI,20 und der urchristlichen Gütergemeinschaft, RdQ 12 (1986), 223–235, hier: 225–227; ferner H.J. Klauck, Gütergemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran und im Neuen Testament, in: ders., Gemeinde–Amt– Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven, Würzburg 1989, 69–99, hier: 81–84 und H. Stegemann, Qumran Essenes (s. Anm. 1), 113 f. 135 Vgl. auch Jos.Bell. 2,139–142 zum Eid bei der Aufnahme in die Gemeinschaft der Essener. 136 Vgl. S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 140 f. 137 Vgl. H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 102 zur Dokimasie. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 21–23 ordnet die Elemente des Eintrittsverfahrens in Qumran schon in der Darstellung dem Muster der Iobakchoi ein. Ferner M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 239–244. 138 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 32–42.58–61; Übersetzung im wesentlichen nach T. Schmeller, Hierarchie und Egalität. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung paulinischer Gemeinden und griechisch-römischer Vereine (SBS 162), Stuttgart 1995, 111 f.

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Iobakche ist, allerdings erst, wenn er dem Priester die Aufnahmegebühr bezahlt hat.

Nach dem Antrag beim Priester folgt hier die Prüfung oder Dokimasie durch die Vollversammlung mit anschließender Abstimmung. Der Eintretende zahlt ein Eintrittsgeld und erhält als Zeichen seiner Einschreibung einen Mitgliedsausweis. Die Dokimasie konnte bei Kultvereinen durchaus, ähnlich wie in Qumran, ethischer Art sein.139 Allerdings findet sich keine jährliche Wiederholung der Prüfung wie in Qumran (1QS 5,23 f.).140 Auffällig ist dagegen die Parallele der Abstimmung durch die Vollversammlung zu dem Verfahren in Qumran. ìøåâ kommt hier ψBφος sprachlich nahe.141 In den Vereinen ist die Zahlung eines Eintrittsgeldes üblich.142 Man hat darin eine Parallele zu der Vermögensübertragung in Qumran erkennen wollen;143 dennoch lässt sich nicht übersehen, dass ein deutlicher Unterschied zwischen beiden Phänomenen besteht—nicht nur in quantitativer Hinsicht.144 Ein Initiationseid findet sich dagegen gele139 Vgl. die entsprechenden Kriterien bei dem eranos IG2 II 1369, Z. 33 f. (Alopeke, ca. 2. Jh. n. Chr.): Gγν ς κα εσεβ;ς κα γας. 140 Vgl. dazu M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 275. M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 240 sieht Parallelen dazu im Annuitätsprinzip demotischer Vereinssatzungen und einer „jährlich zu vollziehende(n) Reinigungs- bzw. Bußzeremonie“ eines Kultvereins aus Philadelphia in Lydien (LSAM 20 = SIG3 985). Die jährliche Neugründung der ägyptischen Vereine hat aber, wie wir oben (vgl. Anm. 73) dargelegt haben, andere Hintergründe. Auch die relevanten Z. 54–60 in der Kultsatzung LSAM 20 bilden kaum eine klare Entsprechung zu dem Verfahren in Qumran: „At the monthly and annual sacrifices may those men and women who have confidence in themselves touch this inscription on which the ordinances of the god have been written, in order that those who obey these ordinances and those who do not may be manifest.“ (Übersetzung nach S.C. Barton, G.H.R. Horsley, A Hellenistic Cult Group and the New Testament Chuches, JAC 24 [1981], 7–41, hier: 10; dort auch ausführlicher Kommentar). Der griechische Begriff für „annual“ ist im Übrigen eine (sinnvolle) Ergänzung der Herausgeber. 141 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 23. 142 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 492 f. und M. San Nicolò, Vereinswesen II (s. Anm. 33), 27. 143 Vgl. H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 101; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 23 und besonders M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 242 f. 144 Aufgrund der Schadenersatzforderung in 1QS VII,6–8 vertritt M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 242 f. die Ansicht, dass es auch „bei der Gütergemeinschaft in 1QS nicht um einen umfassenden Besitzverzicht geht (…), sondern um eine begrenzte Zahlung“. Nun ist richtig, dass Modus und Umfang der Gütergemeinschaft in 1QS nicht vollständig klar werden; dennoch geht es eindeutig um gemeinschaftlichen Besitz. Von einer „Eintrittsgebühr“ oder „Aufnahmegebühr“ (so M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl [s. Anm. 19], 242 f.) kann daher wohl kaum gesprochen werden, wie es im Übrigen auch B.J. Capper, Erwägungen (s. Anm. 134), 223–235 und H.J. Klauck, Gütergemeinschaft (s. Anm. 134), 69–100 nicht tun. Vgl. oben Anm. 134.

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gentlich auch im Vereinswesen.145 Im Blick auf die Existenz einer Probezeit im griechisch-römischen Vereinswesen wird es dagegen schwieriger,146 auch wenn Weinfeld zuversichtlich äußert: „We hear of a period of trial also in the various Greco-Roman associations. In certain of these the candidates are called ‚silent ones‘.“147 Welcher Befund verbirgt sich hinter diesen Worten? (1) Die Mitgliederliste des großen Bacchusvereins aus der römischen Campagna zählt an ihrem Ende die Namen von 23 σιγητα („Schweigenden“) auf.148 Cumont hält sie für Mitglieder, die erst teilweise in die Mysterien eingeweiht sind und eine ,passive‘ Probezeit durchlaufen.149 (2) Youtie hat im Anschluss an diese bisher sonst nicht belegte Deutung von σιγητα auch das ebenso unklare σιγητικς („der Schweigende“) in einem ägyptischen Brief im Sinne von „novice“ verstehen wollen.150 Der Brief enthält freilich keinen eindeutigen Hinweis darauf, dass von einem echten Verein und nicht nur einer lose organisierten Speisegesellschaft die Rede ist. Und der vermeintliche ‚Novize‘ umgeht seinen entsprechenden Beitrag zu einem Bankett des Sarapis dadurch, dass er gleich die Funktion des γορανμος übernimmt und die Speisegesellschaft mit Holz versorgt—was zeigt, dass es sich nicht um einen ‚Novizen‘ handeln kann.

145 Stärker generalisierend M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 240. Im Blick auf die von ihm angeführten Belege ist jedoch zu differenzieren: Ein Eintrittseid findet sich wohl bei den attischen Eikadeis (IG2 II 1258, Z. 1 f.) und bei dem Anm. 140 erwähnten Kultverein in Philadelphia—vorausgesetzt, die entsprechende Textergänzung [AρκοIσ]ωσαν (SIG3 985, Z. 14 f.) ist zutreffend. Der Eid eines tamias, der im 3. Jh. v. Chr. in Athen geehrt wird, scheint sich dagegen eher auf sein Amt zu beziehen (IG2 II 1291, Z. 9 f.; vgl. dazu E. Ziebarth, Vereinswesen [s. Anm. 18], 142). Die Eide bei den speziellen politischen συνωμοσαι (vgl. E. Ziebarth, Vereinswesen [s. Anm. 18], 141) sollten nicht ohne weiteres als typisch für das Vereinswesen herangezogen werden. Und ob im Blick auf die Mysterien von Andania (IG V/1 1390) von einem Verein gesprochen werden kann, ist umstritten. 146 H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 102, sieht „kein Beispiel“ für eine Probezeit im Vereinswesen. 147 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 43. 148 F. Cumont, La grande inscription bacchique, AJA 37 (1933), 232–263, hier: 232 f. 149 F. Cumont, Inscription (s. Anm. 148), 262 f. 150 P. Mich Inv. 4686 (Karanis / Faijum, Anfang 3. Jh. n. Chr.), vgl. H.C. Youtie, The Kline of Sarapis, HThR 41 (1948), 9–29, hier: 20 f. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 43 f. verweist als Parallele auf die „‚silent‘ candidates“ in 1QS 7,20 f., die nicht nach dem Recht befragt werden.

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(3) Weinfeld liest auch aus den folgenden Zeilen eines Statutes der ägyptischen Koachyten („Einbalsamierer“) am Tempel von Djeme die Existenz eine Probezeit heraus:151 Tout homme au monde qui passera 10 ans parmi les coachytes, on devra l’introduire à l’association d’Amon d’Opet. Tout homme au monde parmi les coachytes qui passera 16 ans sans aller à l’association d’Amon d’Opet, qu’on ne boive ni ne mange avec lui ni avec les hommes de sa „maison“.152

Es scheint eher so, dass die berufliche Funktion zur Mitgliedschaft in dieser Vereinigung, die Lieferungen für den Tempeldienst aufbringen muss, verpflichtet. Insgesamt kann jedenfalls von einer Probezeit im antiken Vereinswesen im Gegensatz zu Qumran kaum die Rede sein. Noch ein Wort zu den Eintretenden selbst. Nach der Anfangsphase hat sich die Gemeinschaft der Damaskusschrift „offenbar hauptsächlich aus den Söhnen der Mitglieder ergänzt“ (vgl. CD XV,5 f.).153 Der Eintritt von Söhnen ist auch in den Vereinen an der Tagesordnung. Ihnen wird, wie wir schon gesehen haben, z. B. bei den Iobakchen ein ermäßigtes Eintrittsgeld gewährt.154 Ebensowenig wie eine Auflösung der Gemeinschaft ist eine Austrittsmöglichkeit in den Bestimmungen der griechisch-römischen Vereine oder in Qumran vorgesehen. Ein Ausscheiden wird nur negativ als Ausschluss in den Blick genommen.155 Wieder anders stellt sich die Lage bei den demotischen Priestervereinen dar. Ihre Satzungen machen auch über den Eintritt keine Angaben, was wohl mit der jährlichen ‚Neugründung‘ zusammenhängt. Und anscheinend steht die derart beschränkte Dauer der Mitgliedschaft im Gegensatz zu der prinzipiell lebenslänglichen Mitgliedschaft im sonstigen Vereinswesen wie auch in Qumran.156 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 41. P. Berlin 3115, Z. 2 f. in der Übersetzung von F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 103. Zu ‚Novizen‘ vgl. F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 30 f. 153 H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 97 Anm. 32. 1QS bietet, soweit ich sehe, keine Hinweise zu diesem Thema. 154 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 38–41, vgl. Übersetzung oben. 155 Vgl. im Einzelnen H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 101 f. 156 Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 154; anders F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 150 f. 151 152

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randolf herrmann VIII. Gemeinschaftlicher Besitz

Von den im Vereinswesen üblichen157 (monatlichen) Beiträgen, Umlagen für besondere Feiern oder Stiftungen, die mit Ehrungen belohnt werden, hören wir in Qumran nichts. Immerhin sieht die Damaskusschrift eine Abgabe von mindestens zwei Tageslöhnen monatlich für wohltätige Zwecke vor (vgl. CD XIV,12–16). Aber diese Gelder werden anscheinend nicht nur innerhalb der Gemeinschaft eingesetzt.158 Wie wir gesehen haben, zahlte das Mitglied in Qumran anders als in den Vereinen nicht nur ein Eintrittsgeld, sondern brachte sein Vermögen in den Gemeinschaftsbesitz ein (1QS VI,17.19–22). Damit war das Recht auf Wohnung, Nahrung, Kleidung und Begräbnis aus dem Gemeinschaftsvermögen gegeben. Die Rechtsbestimmung 1QS VII,6– 8, die eine Ersatzzahlung aus dem Besitz des Einzelnen vorsieht, könnte man dahingehend interpretieren, dass das Gemeinschaftsvermögen gemeinschaftlich gebraucht wird, das Eigentumsrecht aber beim Einzelnem verbleibt.159 Andererseits wird für ein ausscheidendes Mitglied, d. h. konkret bei Ausschluss, keine Vermögensrückerstattung erwähnt.160 Insgesamt wird deutlich, dass Rechte und Pflichten gegenüber dem Gemeinschaftsbesitz in Qumran durch das gemeinsame Leben viel umfassender sind als im Vereinswesen, wo ein gemeinsames Vereinsvermögen nur für die jeweiligen kultischen, geselligen oder auch Begräbniszwecke bestand.161 Inwieweit die Gemeinschaft von Qumran selbst im juristischen Sinn vermögensfähig war, ist schwer festzustellen. Offensichtlich konnte jedoch der Vermögensverwalter (1QS VI,19 f.) im Auftrag der Mitglieder tätig werden. 157 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 488–498; F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 204–209. 158 Anders S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 140: „From these common funds the poor and needy of the congregation are provided for. This is very similar to the practice of the collegia.“ Für diese Interpretation, dass die Hilfe—wie in den Vereinen—nur für Mitglieder bestimmt war, gibt S. Walker-Ramisch jedoch keine Belege. M.E. ist es dagegen nicht nur denkbar, sondern auf dem Hintergrund allgemeiner jüdischer Praxis auch wahrscheinlich, dass die Wohltätigkeit nicht nur auf die eigene Gemeinschaft beschränkt war (vgl. auch Philo Hyp 11,2 über die φιλανρωπα der Essener). 159 So M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 41 im Anschluss an C. Rabin, Qumran Studies, Oxford 1957, 22–31. Vgl. auch oben Anm. 134 und 144. 160 Vgl. dazu H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 101 f. 161 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 494–498; H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 101.

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IX. Innere Gerichtsbarkeit und Strafkodex Eine auffällige Parallele zwischen der Gemeinderegel und den antiken Vereinen bildet das Vorhandensein einer internen Gerichtsbarkeit mit einem entsprechenden kasuistischen Strafkodex (1QS VI,24VII,25par).162 Wie in den hellenistisch-römischen Vereinen beruht diese Gerichtsbarkeit auch in Qumran auf der freiwilligen, privatvertraglichen Verpflichtung des Eintretenden. 1. Vergehen 1.1. Auflehnung gegen die Gemeinschaft (1) Wenn ein Mitglied die beim Eintritt übernommenen Verpflichtungen in grundsätzlicher Weise infragestellt oder gar die Gemeinschaft verlässt, wird es endgültig ausgeschlossen: Und wer gegen die Grundlage der Gemeinschaft murrt, den soll man fortschicken und nicht darf er zurückkehren (…) Und jeder Mann, der sich im Rat der Gemeinschaft volle zehn Jahre befindet, aber sein Geist wendet sich ab, so dass er die Gemeinschaft verrät und er weggeht von den Vielen, um in der Verstocktheit seines Herzens zu wandeln, der soll nicht mehr in den Rat der Gemeinschaft zurückkehren (1QS VII,17 f.22–24).163

Im einem anderen, minder schweren Fall findet ein Ausschluss von der vollen Gemeinschaft statt, jedoch ist eine Rückkehr möglich: Der Mann, dessen Geist gegenüber der Grundlage der Gemeinschaft schwankt, so dass er die Wahrheit verrät, und in der Verstocktheit seines 162 Vgl. H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 101; E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 155; H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 229–232; E.E. Urbach, Sages (s. Anm. 47), 953 Anm. 69; im Einzelnen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 23–43.—Im Blick auf das Ziel dieses Aufsatzes werden im Folgenden variierende Lesarten aus den Paralleltexten (4QSd V,1; 4QSe I,4–15; II,3–9; 4QSg 3,2–4; 4a–b,1–6; 5a–c,1–9; 6a–e, 1– 5) nur dann herangezogen, wenn sie für den Vergleich mit den Vereinen von Bedeutung sind. Auf die Existenz entsprechender Passagen aus den Damaskus-Texten (4QDa 10 i,11-ii,15; 4QDb 9 vi,1–5; 4QDd 11 i,1–8; ii,1–2; 4Qde 7 i,1–15; vgl. schon CD XIV,18b– 22) sowie aus 4QSD (4Q265 4i,2-ii,2) sei an dieser Stelle wenigstens hingewiesen. Für einen detaillierten Vergleich vgl. J.M. Baumgarten, Penal Code (s. Anm. 108), 268–276; ferner C. Hempel, Penal Code (s. Anm. 108), 337–348. 163 In eine ähnliche Richtung gehen weitere Vergehen, die mit endgültigem Ausschluss geahndet werden: Verleumdung der Gemeinschaft (1QS VII,16 f.); Missbrauch des Gottesnamens (1QS VI,27-VII,2) und—außerhalb des eigentlichen Strafkodex— absichtliches Übertreten der Tora (1QS VIII,22–24). Bei diesen schweren Vergehen gehen übrigens die ‚communal laws‘ und die auf der Tora basierenden Bestimmungen ineinander über.

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randolf herrmann Herzens wandelt, der soll, wenn er umkehrt, mit zwei Jahren bestraft werden. Im ersten Jahr darf er die Reinheit der Vielen nicht berühren, und im zweiten darf er nicht den Trank der Vielen berühren und muss hinter allen Männern der Gemeinschaft sitzen (…) (1QS VII,18–20 vgl. CD XX,2–8).

Dabei weisen die zwei Jahre Strafe mit ihrer gestuften Wiederannäherung an die volle Gemeinschaft (vgl. 1QS VII,19–21) Parallelen zur Probezeit auf.164 In den hellenistisch-römischen Vereinen kommen solche Bestimmungen gegen Auflehnung und Ausscheiden nur selten vor. Wie in den Qumran-Texten ist ein Ausscheiden an sich nicht vorgesehen, auch wenn es in der Praxis wohl kaum ausgeblieben sein wird.165 Im Statut des Kultvereins des Zeus Hypsistos heißt es: „Und er soll keine Spaltungen anrichten (μηιδ σχσματα συνστασ[αι]) oder die Bruderschaft des Vorsitzenden verlassen (um) zu einer anderen (überzugehen).“166 Allerdings erfahren wir nichts über eine eventuelle Strafe und es geht gleichzeitig um den Wechsel zu einem anderen Verein. Bei dem Familienverein der Epikteta auf Thera wird der Versuch, die Vereinsverfassung zu ändern, mit Strafe bedroht.167 Und in zwei ägyptischen Priestervereinen steht es unter Geldstrafe, dass sich jemand den Regeln der Vereinigung nicht fügt.168 Von einer „frappierende(n) Gleichheit“169 mit den Bestimmungen in der Gemeinderegel sollte man hier jedoch nicht sprechen, da die Geldstrafe im zweiten Fall mit 5 deben sehr niedrig ausfällt. (2) In Ägypten170 wie in Griechenland171 begegnet das Verbot, gegen einen Vereinsgenossen statt des Vereinsgerichtes ein staatliches Gericht 164 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 25 weist im Blick auf härtere Strafe für das langjährige Mitglied (1QS VII,22–24) auf die rabbinische Unterscheidung bei der Wiederaufnahme in die pharisäische äøåáç, wo der Vater endgültig ausgeschlossen wird, der Sohn aber wiederaufgenommen werden kann (vgl. tDemai 2,9.14) hin. In einen anderen Zusammenhang gehört allerdings P. Berlin 3115, Z. 2 f., wie der Wortlaut zeigt (vgl. die Übersetzung oben und Anm. 152; gegen M. Weinfeld, Pattern [s. Anm. 6], 25). 165 Vgl. M. San Nicolò, Vereinswesen II (s. Anm. 33), 35. 166 P. Lond VII 2193, r. Z. 13 f. (vgl. A.D. Nock, Gild [s. Anm. 92], 40). 167 IG XII,3 330, Z. 261 ff. 168 P. Lille 29, Z. 26–28; P. Cairo 30619, Z. 11; Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 156. 169 H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 230. 170 P. Lond VII 2193, Z. 16 f. (vgl. A.D. Nock, Gild [s. Anm. 92], 40 f.): μηιδ π[ικα]λ:σειν και μ κατηιγορ:[σ]ειν [[α]] το Dτρου, vgl. dazu A.D. Nock, Gild (s. Anm. 92), 53 f. Ähnlich auch P. Lille 29, Z. 22; P. Cairo 30605; P. Prag, Z. 17. 171 Z. B. bei den athenischen Iobakchen SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 91–94. Vgl. auch 1 Kor 6,1.

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anzurufen. Selbst einem Geschlagenen ist es verwehrt, sich an staatliche Behörden zu wenden.172 In Qumran findet sich diesbezüglich keine explizite Strafbestimmung, jedoch scheint 1QS VI,24-VII,25 die alleinige Zuständigkeit der Gemeinschaft in Fragen der Rechtsprechung zwischen den Mitgliedern vorauszusetzen.173 1.2. Störungen der Ordnung (1) Wir haben schon gesehen, dass 1QS VI,10–13 die Redeordnung regelt.174 Die Rede des Nächsten darf nicht unterbrochen werden und das Sprechen in der „Versammlung der Vielen“ erfordert die Erlaubnis der „Vielen“. In CD XIV,10b–12a regelt der mebaqqer die Ordnung des Eintretens und Sprechens.175 Und Josephus berichtet von den Essenern: „Weder Geschrei noch Lärm (ρυβος) entweiht jemals das Haus, sie gewähren einander, der Ordnung nach (ν τ'ξει) zu sprechen.“ (Jos.Bell. 2,132).176 In den Strafbestimmungen von 1QS begegnet das Thema nun noch einmal: Wer die Rede eines anderen unterbricht, wird mit zehn Tagen bestraft (1QS VII,9 f.). Ähnliche Bestimmungen zur Aufrechterhaltung der Ordnung untersagen bei den Iobakchen das Singen, Unruhestiften (ορυβBσαι!), Händeklatschen, und gestatten das Sprechen in der Versammlung nur nach Erlaubnis, hier des leitenden Priesters. Bei Zuwiderhandlung sind 30 Drachmen Strafe zu bezahlen.177 Bei den attischen Herakliastai werden μ'χαι E ρυβοι mit Ausschluss und 25 Drachmen Strafe bedroht.178 (2) Auch anderes unangemessenes Verhalten, z.T. ausdrücklich in der Versammlung, wird nach 1QS VII,9–15 geahndet:179 Das Aussprechen obszöner Worte,180 Niederlegen und Schlafen bzw. mehrfaches Einschlummern in der Versammlung der rabbim, Sich-Nackt-Zeigen, AusSIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 92. Vgl. H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 230; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 34. 174 Zum Folgenden vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 26. 175 „Nach seiner Weisung sollen die Glieder der Gemeinde eintreten, jeder der Reihe nach. Und jede Sache, die jemand dem Aufseher zu sagen hat, soll er sagen, in jedem Streit und jeder Rechtsangelegenheit.“ 176 Vgl. 1 Kor 14,40: κατ7 τ'ξιν. 177 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 63–67 und Z. 107–110. 178 IG2 II 1369, Z. 40–44. Zu μ'χαι vgl. auch A.E. Raubitschek, A New Attic Club (ERANOS), J.P. Getty Museum Journal 9 (1981), 94, Z. 5–9 (1. Hälfte 2. Jh. n. Chr.). 179 Vgl. H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 230; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 26 f. 180 Vgl. CD 10,18; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 31 weist noch auf 1QS 10,21–23 hin, aber dieser Abschnitt gehört nicht mehr zum eigentlichen Strafkodex. 172 173

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spucken in der Versammlung der rabbim,181 Entblößen der Geschlechtsteile,182 lautes Lachen und Gestikulieren mit der linken Hand.183 Im Vereinswesen finden sich keine exakten Parallelen zu diesen detaillierten Angaben. Immerhin wird bei den Iobakchen derjenige, der sich unordentlich verhält (τις κοσμν), mit Strafe bedroht.184 Auch bei den Vereinen des ptolemäischen Ägyptens wird der Verursacher von Unordnung belangt.185 (3) Auf die hierarchische Sitzordnung nach 1QS VI,8 f. haben wir oben schon hingewiesen. Anders als in einigen Vereinen186 finden sich in 1QS jedoch keine Strafbestimmungen für die Verletzung dieser Sitzordnung. (4) Zwei verschiedene Fälle von Entfernung von der Vollversammlung werden nach 1QS VII,10 f.11 f. jeweils „mit 30 Tagen bestraft“.187 Bei einer Reihe von ägyptischen und griechischen Vereinen geht es zwar nicht um das Entfernen, aber doch um ein ähnliches Phänomen: die Abwesenheit von der Vereinsversammlung. So werden die Mitglieder des Zeus-Hypsistos-Vereins—allerdings ohne Strafandrohung—zur Anwesenheit bei Vereinsveranstaltungen verpflichtet.188 Und in einigen griechischen bzw. demotischen Vereinssatzungen aus Ägypten wird die Abwesenheit mit einer Geldstrafe geahndet.189 Eine Buße von 50 Vgl. auch Jos.Bell. 2,147. Zum genauen Verständnis von ãé in 1QS VII,13 vgl. S. Alexander, G. Vermes, Serekh ha-Yahad . (s. Anm. 1), 138 (zu 4QSe I,11 f.). Anders E. Qimron, J.H. Charlesworth, Rule (s. Anm. 103), 33 Anm. 185. 183 In E. Qimron, J.H. Charlesworth, Rule, 33 wird 1QS VII,15 übersetzt: „Whoever stretches out his left hand in order to recline on it (…)“. 184 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 73. 185 Vgl. P. Lille 29, Z. 11 (vgl. F. de Cenival, Associations [s. Anm. 63], 5: „qui sèmera la discorde“). Zu einer Strafe für eine Störung nach Weingenuss vgl. P. Mich 243, Z. 3. 186 Vgl. oben Anm. 90–92. 187 Vgl. H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 230; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 29 f.; M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 233 f. M. Weinfelds (fälschliche) Unterscheidung einer Strafe von 10 bzw. 30 Tagen ergibt sich aus seiner unvollständigen Wiedergabe von 1QS VII,10–12. Schwierig ist die Übersetzung von åô÷æé íàå (1QS VII,11). M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 29 f. hat im Anschluss an C. Rabin, Studies (s. Anm. 159), 105 f. vorgeschlagen: „when they vote“. In E. Qimron, J.H. Charlesworth, Rule (s. Anm. 103), 31 (mit Anm. 182) wird dagegen weiterhin übersetzt: „if they should be standing“. Zur inhaltlichen Bedeutung der Strafe vgl. unten. 188 Vgl. P. Lond VII 2193, Z. 11 f. 189 Vgl. z. B. P. Mich 244, Z. 7–9. Zu weiteren Belegen und Einzelheiten vgl. M. San Nicolò, Vereinsgerichtsbarkeit (s. Anm. 67), 270 bzw. im Anschluss daran M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 233 f. 181 182

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Drachmen war bei den Iobakchen fällig, wenn eine Versammlung versäumt wurde, bei der die Vereinsgerichtsbarkeit ausgeübt werden sollte.190 1.3. Vergehen gegen andere Mitglieder der Gemeinschaft (1) Wer „seinen Nächsten ohne Grund wissentlich schmäht“, soll nach 1QS VII,4 f. „mit einem Jahr bestraft und ausgeschlossen werden“.191 Daneben gibt es Bestimmungen für ein Fehlverhalten gegenüber einem höherrangigen Mitglied oder einem Priester. Hier scheint der Aspekt des Ungehorsams und der Aufsässigkeit im Vordergrund zu stehen: Und wer seinem Nächsten in Halsstarrigkeit antwortet (oder) im Jähzorn spricht, (…) indem er der Weisung seines Nächsten widerspricht, der vor ihm eingeschrieben ist, der (…) soll für ein Jahr bestraft werden (und ausgeschlossen). (1QS VI,26 f.) Und wenn einer gegen einen von den Priestern, die aufgeschrieben sind im Buch, im Zorn geredet hat, so soll er mit einem Jahr bestraft werden und für sich ausgeschlossen sein von der Reinheit der Vielen. (1QS VII,2 f.)

Es lässt sich aus den genannten Bestimmungen nicht entnehmen, dass in ihnen dasselbe Vergehen Beleidigung jeweils nach dem Rang des Beleidigten unterschieden wird. So aber lautet die These Weinfelds, der auf diese Weise eine Parallele zu den Bestimmungen demotischer Vereinssatzungen (s. u.) konstatieren möchte.192 Dagegen spricht zum einen, dass von verschiedenen Delikten die Rede ist, und zum anderen, dass das Strafmaß nicht nach dem Rang der beeinträchtigten Person unterschieden wird. Genau dies aber ist in demotischen Vereinsgesetzen der Fall, die für die Beleidigung eines einfachen Mitgliedes, des priesterlichen Vorstandes bzw. seines Vertreters oder eines der anderen Priester Geldstrafen vorsehen, deren Höhe nach dem Rang des Beleidigten abgestuft ist.193 Anders als in Qumran werden die Bestimmungen auch in umgekehrter 190 Vgl. SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 96–99. Einige weitere griechische Belege bei M. San Nicolò, Vereinsgerichtsbarkeit (s. Anm. 67), 270 und M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 234; allerdings können die von San Nicolò und M. Klinghardt an dieser Stelle angeführten delphischen Labyaden kaum als Verein aufgefasst werden, wie wir das oben bereits dargelegt haben (vgl. Anm. 125). 191 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 35 f. und seine eigenwillige Lesart von 1QS VII,3 f., die auf eine stärkere Parallelisierung mit den Vereinsstatuten zielt; vgl. dagegen auch E. Qimron, J.H. Charlesworth, Rule (s. Anm. 103), 31. 192 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 34–36. 193 Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 156; H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4),

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Richtung formuliert und sind eng mit dem Verbot von Tätlichkeiten verbunden, das hier breiten Raum einnimmt.194 Machen wir uns das an einem typischen Beispiel klar: Celui d’entre nous qui insultera l’un de nous, son amende sera de 25 deben; l’insulte contre le chef de la multitude: 50 deben; celle qu’il commettra lui-même: 75 deben; l’insulte contre le «second»: 40 deben; celle qu’il commettra lui-même: 60 deben; l’insulte contre un prêtre ordinaire: 60 deben; celle qu’il commettra lui-même: 90 deben. Celui d’entre nous qui battra l’un de nous, son amende sera de 50 deben; les voies de fait contre le chef de la troupe: 65 deben; celles qu’il commet lui-même: 85 deben; etc.195

Auch die griechische Satzung des Kultvereins des Zeus Hypsistos untersagt Beleidigungen (κακολογ[:σειν]) während des Symposions.196 Bei den Iobakchen wird bestraft, wer einen anderen beleidigt (Jβρζων E λοιδορν) oder schlägt. Im letzteren Fall droht neben der üblichen Geldstrafe auch zeitweiliger Ausschluss.197 Angesichts der Tatsache, dass das Schlagen eines anderen Mitgliedes in demotischen und griechischen Vereinsurkunden immer wieder unter Strafe gestellt wird, ist es auffallend, dass ein solches Vergehen in 1QS keinerlei Erwähnung findet.198 (2) Wer ein anderes Mitglied verleumdet, den soll man nach 1QS VII, 15 f. „für ein Jahr ausschließen von der Reinheit der Vielen und er soll 229; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 34–36; M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 236. 194 Vgl. M. San Nicolò, Vereinsgerichtsbarkeit (s. Anm. 67), 275; im Anschluss daran M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 36 f.; M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 237. 195 P. Kairo 30605, Z. 20–22, Übersetzung leicht verändert nach F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 77 (bei M. Weinfeld, Pattern, [s. Anm. 6] 35 Auslassungen nicht gekennzeichnet!). Vgl. ganz ähnlich P. Kairo 31179, Z. 24; 30606, Z. 19–21; etwas anders P. Lille 29, Z. 13 f.; P. Prag, Z. 14–16 (hier zusätzlich noch körperliche Bedrohung, vgl. W. Erichsen, Satzungen [s. Anm. 47], 37); P. Kairo 30619, Z. 10; P. Berl 3115, Z. 11. 196 P. Lond VII 2193, Z. 15 f. (A.D. Nock, Gild [s. Anm. 92], 40 f.). 197 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 74–83. 198 Zutreffend M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 36: „A conspicuous difference in the statutes of the Qumran sect as against the Demotic statutes, is that in the sect’s statutes there is no section on assault.“ Einen falschen Eindruck erweckt dagegen M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 237, der Belege für Schläge im Vereinswesen als Punkt 5. unter folgender Überschrift auflistet: „Schließlich führt 1QS noch eine ganze Reihe von Strafbestimmungen an, die ungehöriges Verhalten während der Versammlungen sanktionieren.“ (Gemeinschaftsmahl, 234).

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bestraft werden“. Betrug gegenüber Mitgliedern wird mit 6 Monaten bestraft (VII,5). In ägyptischen Vereinssatzungen finden sich Geldstrafen für Verleumdung, allerdings fast immer auf die Verleumdung vor staatlichen Autoritäten bezogen und im Zusammenhang mit dem Verbot der Anklageerhebung vor Staatsorganen statt vor dem Vereinsgericht.199 Auch im Zeus Hypsistos-Verein kann man eventuell den Zusammenhang von Verleumdung und Anklageerhebung außerhalb des Vereins finden.200 P. Prag verbietet noch das „Verunehren“ eines Vereinsgenossen.201 Und besonders hoch bestraft wird in den ägyptischen Priestervereinen, wer seinen Genossen als aussätzig verleumdet, denn die damit verbundene rituelle Unreinheit führte zum Ausschluss vom Priesteramt.202 1.4. Vergehen gegen das Gemeinschaftsvermögen und die Gemeinschaftssolidarität (1) Falsche Angaben in Bezug auf das einzubringende Vermögen werden nach 1QS VI,24 f. mit einjährigem Ausschluss und der Kürzung der Essensration um ein Viertel streng geahndet.203 Da sich in den antiken Vereinen keine Gütergemeinschaft wie in Qumran findet, gibt es auch keine direkt entsprechenden Strafbestimmungen.204 Immerhin ahnden es die demotischen Satzungen scharf, wenn der fällige Vereinsbeitrag nicht fristgemäß entrichtet wird.205

199 Vgl. P. Kairo 30606, Z. 17 f.; 31179, Z. 20 f.; 30605, Z. 19 f.; nur P. Prag, Z. 17 f. ohne Bezug der Verleumdung auf staatliche Autoritäten. Vgl. F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 54.201 und unten zum Vereinsgerichtsgebot. 200 P. Lond VII 2193, Z. 16 f. (A.D. Nock, Gild [s. Anm. 92], 40 f.): μηιδ λαλ:σειν μηιδ π[ικα]λ:σειν και μ κατηιγορ:[σ]ειν [[α]] το Dτρου. Vgl. dazu A.D. Nock, Gild (s. Anm. 92), 53 f. Was λαλ:σειν meint, ist nicht klar. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 37, schlägt vor: „spread gossip“. 201 P. Prag, Z. 17. W. Erichsen, Satzungen (s. Anm. 47), 38 übersetzt: „verwirren“ bzw. „lächerlich machen“. 202 Vgl. P. Lille 29, Z. 10; P. Kairo 31179, Z. 21 f.; 30605, Z. 20; P. Prag, Z. 19. Vgl. dazu F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 203. Bei M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 237 ist nicht im Blick, dass es sich um einen Priesterverein handelt. 203 CD XIV,20–22 gehört wohl auch in einen ähnlichen Zusammenhang, vgl. 4QDd 11 i,4 f. und 4QDa 10 i,14 f. mit dem Kommentar des Herausgebers J.M. Baumgarten, Qumran Cave 4. XIII. The Damascus Document (4Q 266–273), DJD 18, Oxford 1996, 135 bzw. 73. Dort wird neben dem einjährigen Ausschluss aber keine Kürzung der Essensration, sondern eine Strafe von sechzig Tagen festgesetzt (vgl. unten Anm. 222). 204 Richtig M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 30. 205 Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 156; H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 230; F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 208.

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(2) In 1QS VII,5–8 geht es um Fahrlässigkeit gegenüber dem Besitz eines anderen Mitgliedes bzw. gegenüber dem Gemeinschaftsvermögen: Und wenn er an seinem Nächsten fahrlässig handelt, soll er mit drei Monaten bestraft werden. Und wenn er am Besitz der Gemeinschaft fahrlässig handelt, so dass er einen Verlust verursacht, dann soll er ihn vollständig ersetzen. Und wenn er sich aber nicht anschickt, ihn zu ersetzen, dann soll er mit sechzig Tagen bestraft werden.

In den Vereinen findet sich keine entsprechende Bestimmung.206 Zwar stellt P. Lille 29,9 f. den Diebstahl von Tempelgut unter Strafe, aber dabei handelt es sich nicht im eigentlichen Sinne um Vereinsvermögen.207 (3) In demotischen wie griechischen Vereinssatzungen Ägyptens steht „unterlassene Hilfeleistung für ein anderes Mitglied in gewissen Notfällen“ unter Strafe.208 Z. B. wird bestraft, wer an der Bestattung oder Überführung eines Vereinsgenossen nicht teilnimmt,209 einem Vereinsmitglied bei Mittellosigkeit „an der Landungsbrücke“210 bzw. bei Schwierigkeiten (ν ηδNα)211 nicht hilft, oder Beistand beim Gerichtsprozeß versagt.212 Positiv formuliert werden die gemeinsame Verpflichtung zu Bestattung und Trauerfeier,213 zur Teilnahme an der Trauer eines Mitglieds um dessen Angehörige,214 zum Prozessbeistand215 und 206 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 38. Auch H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 231 belegt seine gegenteilige Behauptung nicht. 207 Vgl. F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 177. Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 38, der noch auf das Diebstahlsverbot der Inschrift von En-Gedi hinweist (J. Naveh, On Stone and Mosaic [hebr.], Tel Aviv u. a. 1978, 107–109 Nr. 70), aber diese Inschrift ist spät und ihr ,Vereinscharakter‘ nicht klar. 208 E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 156; vgl. F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 187–194.202; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 32 f. 209 P. Lille 29, Z. 18 f.21; P. Kairo 30606, Z. 14 f.; 31179, Z. 15 f.; 30605, Z. 13–15; P. Prag, Z. 22. 210 P. Kairo 30606, Z. 21 f.; 31179, Z. 22 f.; 30605, Z. 22 f.; P. Prag, Z. 21; P. Kairo 30619, Z. 9. Zu diesem traditionellen Thema ägyptischer Wohltätigkeit vgl. F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 193 f. 211 P. Mich 243, Z. 6. 212 P. Lille 29, Z. 15; P. Kairo 30606, Z. 22; P. Prag, Z. 20.26; P. Kairo 30619, Z. 7. 213 P. Lille 29, Z. 17 f.20 f.; P. Kairo 30606, Z. 13–15; 31179, Z. 13–16; 30605, Z. 12–14; P. Prag, Z. 22.24 f.; P. Kairo 30619, Z. 7; P. Berlin 3115 A, Z. 5 f.; P. Mich 243, Z. 9–12. 214 P. Lille 29, Z. 19 f.; P. Kairo 30606, Z. 15–17; 31179, Z. 18 f.; 30605, Z. 15–17; P. Prag, Z. 23 f.; P. Kairo 30619, Z. 7 f.; P. Mich 243, Z. 11; 244, Z. 16. 215 P. Lille 29, Z. 15–17; P. Kairo 30606, Z. 22 f.; 31179, Z. 16–18; 30605, Z. 17 f.; P. Prag, Z. 25 f.; P. Kairo 30619, Z. 7–9; P. Berlin 3115 A, Z. 5 f.

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zur Befreiung eines Vereinsgenossen aus Schuldhaft durch Kaution.216 In den griechischen Vereinen außerhalb Ägyptens sind solche Verpflichtungen oder entsprechende Strafbestimmungen dagegen kaum zu finden.217 Auch in 1QS begegnet nichts Derartiges.218 CD XIV,12–16 sieht eine Abgabe von mindestens zwei Tageslöhnen monatlich für die Wohltätigkeit an Waisen, Armen, Sterbenden, Heimatlosen, Gefangenen und unverheirateten Frauen vor (vgl. CD VI,20–7,1). Philo spricht von der φιλανρωπα der Essener (Hyp 11,2). Aber im Unterschied zu den ägyptischen Vereinen richtet sich diese Wohltätigkeit keineswegs speziell auf Vereinsmitglieder. 2. Strafen (1) Die verbreitetste Strafform in den Vereinen ist die Geldstrafe, meist nach der Schwere des Vergehens abgestuft.219 In der Gemeinderegel dagegen begegnet etwas Vergleichbares nur an einer einzigen Stelle: bei Fahrlässigkeit gegenüber dem Gemeinschaftsvermögen muss Ersatz geleistet werden (1QS VII,6–8).220 Dass Geldstrafen ansonsten nicht erwähnt werden, erstaunt angesichts der Gütergemeinschaft, die nach 1QS gelebt wird, nicht.221 Dafür findet sich in der Gemeinderegel eine Strafe, die wiederum aus den Vereinen nicht bekannt ist: Nach 1QS VI, 24 wird bei falschen Angaben zum einzubringenden Besitz die Essensration um ein Viertel gekürzt.222 (2) Die üblichen Strafen aber sind in S (und D) der befristete ‚Ausschluss‘ (ìãáåäå) bzw. die ‚Bestrafung‘ (Öðòðå).223 Folgender Auszug aus 1QS VI,24-VII,25 mag das illustrieren: P. Mich 243, Z. 8 f.; 244, Z. 9 f. Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 502 f. 218 Vgl. H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 230: keine direkte Parallele in 1QS, aber generell werden Liebe und Hilfeleistung vorgeschrieben. 219 Vgl. M. San Nicolò, Vereinsgerichtsbarkeit (s. Anm. 67), 281–287. 220 Leider ist zu dieser einmaligen Bestimmung keine Parallele aus den 4QS-Texten erhalten. 221 Vgl. dazu oben Anm. 134 und 144. 222 Wiederholt findet sich die Kürzung der Essensration um die Hälfte (!) in 4Q265 (z. B. 4 i,5.8.10). Interessanterweise gibt es in den Strafbestimmungen von CD und 4QDa.b.d.e dagegen keinen einzigen Beleg für eine solche Strafe. 223 Vgl. J.M. Baumgarten, Penal Code (s. Anm. 108), 268–276; S. Alexander, G. Vermes, Serekh ha-Yahad (Anm. 1), 137. Die Darstellung bei M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 42 unterscheidet nicht zwischen den beiden Strafen. 216 217

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randolf herrmann Und wer töricht mit lauter Stimme lacht, der soll bestraft werden mit dreißig Tagen. Und wer seine linke Hand ausstreckt, um damit zu gestikulieren,224 der soll mit zehn Tagen bestraft werden. Und wer seinen Nächsten verleumdet, den soll man für ein Jahr ausschließen von der Reinheit der Vielen und er soll bestraft werden.225 (1QS VII,14–16)

In 1QS sind nur wenige Stellen enthalten, in denen ,Ausschluss‘ und ,Bestrafung‘ für ein und dasselbe Vergehen verhängt werden (1QS VI,27; VII,2 f.4 f.15 f.);226 zudem wird in diesen Fällen immer nur eine Strafdauer angegeben. Es steht zu vermuten, dass man die beiden Strafen nicht mehr unterschieden hat.227 Dagegen werden sie in den Strafkodizes von D aus Höhle 4 klar differenziert sowie häufig kombiniert,228 wie folgende Parallelbestimmung zu 1QS VII,14 f. aus 4QDa 10 ii,12 f. exemplarisch zeigt: Und wer töricht mit lau(ter Stimme) lacht, der (soll ausgeschlossen werden für)229 (drei)ßig (Tage) und er soll bestraft werden mit fünf(zehn) Tagen.

Leider ist bisher unklar, was mit der ,Bestrafung‘ ursprünglich, d. h. so lange sie vom Ausschluss vom gemeinsamen Mahl unterschieden wurde, gemeint war. Man könnte an „loss of rations or (…) exclusion from communal deliberations“ denken.230 Die Dauer der Strafen in 1QS reicht bei der ,Bestrafung‘ von 10 Tagen (1QS VII,9 f. u. ö.) bis zu zwei Jahren (VII,19), beim ,Ausschluss‘ wird ein Jahr angegeben (VII,16).231 224 Von E. Qimron, J.H. Charlesworth, Rule (s. Anm. 103), 33 übersetzt mit: „Whoever stretches out his left hand in order to recline on it (…)“. 225 Evtl. ist hier Dauer der Bestrafung ausgefallen zu sein; sie fehlt allerdings auch in der Parallele 4QSg 6a–e,1 f. 226 Die 4QS-Texte bieten eine Kombination nur in 4QSg 6a–e,1 f. (Parallele zu 1QS VII,15 f.; die Parallelen zu 1QS VI,27; VII,2 f.4 f. sind jeweils nicht erhalten). 227 Vgl. J.M. Baumgarten, Penal Code (s. Anm. 108), 273. 228 Vgl. 4QDa 10 ii,1–15; 4QDd 11 i,4–8; 11 ii,1 f.; wahrscheinlich auch 4QDe 7 i,1–14. 229 Die Ergänzung ist aufgrund des Kontextes eindeutig. 230 M.A. Knibb, Art. Community Organization (s. Anm. 12), 138; Details bei J.M. Baumgarten, Penal Code (s. Anm. 108), 271 f.274. Wenn in 1QS VII,19 f. unter ,Bestrafung‘ auch der Ausschluss von der gemeinsamen Mahlzeit verstanden wird, hängt das wohl damit zusammen, dass hier zwischen beiden Strafen nicht mehr so unterschieden wird, wie es wohl in der Parallele 4Qde 7 i,8 f. noch der Fall war. 231 Die Strafhöhen für dasselbe Vergehen können in den Strafbestimmungen variieren, wie der obige Vergleich von 1QS VII,14 f. und 4QDa 10 ii,12 f. exemplarisch zeigt. Zu Einzelheiten vgl. den Vergleich und die Tabelle bei J.M. Baumgarten, Penal Code (s. Anm. 108), 269 f.275 f. Befristeter Ausschluss aus der Gemeinschaft findet sich auch in CD XX,2–8; Ausschluss „von der Reinheit der Vielen“ in CD IX,21–23.

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Zum befristeten Ausschluss kommt schließlich noch der endgültige: „(…) den soll man fortschicken und er soll nicht mehr zurückkehren.“ Derart ausgeschlossen wird, wer den Gottesnamen missbraucht (VI,27VII,2), die Gemeinschaft verleumdet (VII,16 f.), gegen ihre Autorität murrt (VII,17), die Gemeinschaft verlässt (VII,22–25) oder wer absichtlich die Tora übertritt (1QS VIII,22–24).232 Viel seltener findet sich der Ausschluss im Vereinswesen, häufig in Verbindung mit Geldstrafen. In den demotischen Vereinssatzungen wird z. B. bei Ehebruch mit der Frau eines Vereinsmitglieds233 (P. Lille 29, Z. 25; P. Kairo 31179,22; P. Prag, Z. 19) oder bei Aussatzverleumdung (P. Kairo 30606, Z. 18) der Ausschluss verhängt. Dabei wird keine Befristung genannt; die jährliche ,Neugründung‘ dieser Vereine könnte den Ausschluss freilich indirekt begrenzen.234 Griechische Vereine kennen den Ausschluss für Verstöße gegen die Vereinsverfassung,235 für das Unterlassen von Zahlungen236 oder zur Bestrafung von Beleidigungen, Unruhe und Prügeleien.237 Häufig ist er hier mit einer Geldstrafe verbunden, was an eine zeitliche Befristung denken lässt. Bei den Iobakchen jedenfalls gilt er ausdrücklich so lange, bis die Geldstrafe gezahlt ist.238 Der Ausschluss erstreckt sich auf die 232 In 4QSe III,6 wird diese Bestimmung (mit dem ganzen Abschnitt aus 1QS VIII,15–IX,11) ausgelassen. In 4QDa 10 ii,1 f.; 4QDe 7 i,6 f.11–15; 4QDb 9 vi werden folgende Vergehen für den endgültigen Ausschluss genannt: bösartige Anschuldigung im Blick auf ein Kapitalvergehen, Verleumdung der Vielen, Verachtung des Rechtes der Vielen, Unzucht mit der eigenen Frau, Murren gegen die Väter der Gemeinschaft. Vgl. dazu J.M. Baumgarten, Damascus Document (s. Anm. 203), 164 f.; C. Hempel, Penal Code (s. Anm. 108), 344–348. 233 Diese Einschränkung verschweigt M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 41 f. Seine Parallelisierung ist gezwungen: „In the code of the Qumran sect the adulterer is included among those who trespass the law of Moses, and therefore, there is no need for special mention.“ (Pattern, 42). 234 Das Verbot bei den Koachyten von Djeme, mit einem Koachyten zu essen oder zu trinken, der sich weigert, dem Verein beizutreten, d. h. noch nicht Mitglied ist (P. Berlin 3115, Z. 2 f.; vgl. oben Anm. 152), gehört in einen ganz anderen Zusammenhang als der Ausschluss eines Mitglieds vom Gemeinschaftsmahl in Qumran (gegen M. Weinfeld, Pattern [s. Anm. 6], 41). 235 So z. B. bei den Bendisorgeonen im Piräus (IG2 II 1361, Z. 13 f.; 4. Jh. v. Chr.). Gegen das Umstoßen der Satzung IG XII,3 330, Z. 261–264 (Verein der Epikteta auf Thera; 3./2. Jh. v. Chr.). 236 Vgl. IG2 II 1339, Z. 12 f. (athenische Heroisten; 57/56 v. Chr.); SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 67–72.102–107 (athenische Iobakchen; 178 n. Chr.). 237 Vgl. SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 73–102; IG2 II 1369, Z. 40–44 (Eranisten, Alopeke; 2. Jh. n. Chr.). 238 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 82 f.99–102. Ähnlich IG XII,3 330, Z. 236 f. Vgl.

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Teilnahme am Gemeinschaftsmahl sowie die gemeinsame Beratung und Rechtsprechung.239 X. Zusammenfassung und Perspektiven Fassen wir unsere Ergebnisse zusammen: (1) Es ist offensichtlich, dass das theologisch begründete Selbstverständnis, das in 1QS zum Ausdruck kommt, über das eines Vereines (neben anderen) weit hinausgeht. Zugleich hat es sich jedoch als grundlegend für die untersuchten Strukturen der Gemeinschaft in 1QS erwiesen, dass ein freiwilliger Zusammenschluss erfolgt und die Rechte und Pflichten der Mitglieder in einem Text privatvertraglich geregelt werden. Dieses organisatorische Verfahren ist in gleicher Weise auch für das antike Vereinswesen konstitutiv (III.). (2) Auf dieser Grundlage ergeben sich einige weitere grundsätzliche Strukturübereinstimmungen: die Versammlung der Mitglieder trifft Entscheidungen (IV.), Amtsträger treten hervor (V.), das Eintrittsverfahren ist geregelt (VII.), es gibt eine interne Rechtsprechung mit einem kasuistischen Strafkodex (IX.) und man verfügt über gemeinsamen Besitz zur Durchführung der Zwecke der Gemeinschaft (VIII.). Andererseits unterscheidet sich 1QS im Blick auf die Intensität des Gemeinschaftslebens (tägliche gemeinsame Mahlzeiten, Gemeinschaftsbesitz, überhaupt die ganze Vorstellung von einem gemeinsamen Leben in einer eigens dafür gebildeten Gemeinschaft) deutlich von den Vereinen. (3) Die genauere Untersuchung der festgestellten Strukturäquivalenzen hat gezeigt, dass spezifischere Kongruenzen vor allem in Teilen des Eintrittsverfahrens (Dokimasie, Abstimmung, Einschreibung) und des Strafkodex (Störungen der Ordnung) begegnen. Andererseits finden sich auch in diesen Bereichen Unterschiede (Probezeit bzw. z. T. unterschiedliche Vergehen und Strafarten). (4) Auch bei den letztgenannten Kongruenzen sind die Parallelen daher bislang nicht so signifikant, dass ein direkter Einfluss des hellenistischen zum Ausschluss F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 448. 239 Vgl. M. San Nicolò, Vereinsgerichtsbarkeit (s. Anm. 67), 279–281.

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Vereinswesens auf die Formen der Gemeinschaftsbildung in Qumran zwingend nachzuweisen ist. Das Mindeste jedoch, was angesichts der Tatsache vermutet werden kann, dass sich ausgerechnet in hellenistischer Zeit eine jüdische Gemeinschaft mit einem derart gegliederten Eintrittsverfahren und einem Strafkodex bildete, ist, dass die jeweiligen Zusammenschlüsse unter vergleichbaren Rahmenbedingungen zustandekamen.240 Von großer Bedeutung wäre es in diesem Zusammenhang, wenn die beachtliche Analogie zwischen to koinon und ha-yah. ad (II.) in Zukunft noch weiter erhellt werden könnte. (5) Genauere Untersuchung verdient ferner die naheliegende Vermutung, dass schon die Freiwilligkeit des Zusammenschlusses an sich als typische Erscheinung der hellenistischen Epoche anzusehen ist.241 Darüberhinaus sollten semitische Gemeinschaftsbildungen242 stärker als bisher in vergleichende Untersuchungen einbezogen werden.

240 Das kommt prinzipiell dem nahe, was M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), passim als gemeinsames „pattern“ antiker Gruppenbildungen bezeichnet hat. 241 In diese Richtung geht die Argumentation von A. Baumgarten, Associations (s. Anm. 18), 109–111 zu den Essener-Beschreibungen von Philo und Josephus. 242 Zu Hinweisen in diese Richtung vgl. H.J. Fabry, Art. çöøî, TWAT 5 (1986), Sp. 11–16 und J.T. Milik, Dédicaces (s. Anm. 127).

DER KAISERKULT IN JUDÄA UNTER HERODISCHER UND RÖMISCHER HERRSCHAFT: ZU HERAUSBILDUNG UND HERAUSFORDERUNG NEUER KONZEPTE JÜDISCHER HERRSCHAFTSLEGITIMATION*

Monika Bernett I. Der Kaiserkult in Judäa: Forschungssituation König Herodes war unter den ersten, die nach Actium in C. Caesar (Augustus) den neuen Machthaber in Rom und im Imperium Romanum in kultischer Form überhöhten und so an der symbolischen Strukturierung der neuen politischen Herrschaftsform in Rom mitwirkten. Der Auftakt fand in Jerusalem noch im Frühsommer 28 v. Chr. mit der Stiftung eines penteterischen Agons (Kaisareia) zu Ehren C. Caesars statt.1 Ein Jahr später gründete Herodes das alte Samaria neu als * Prof. Jörg Frey sei herzlich gedankt für die Einladung zum Kolloquium und für das wohlwollende und kontinuierliche Interesse an der Thematik. Prof. Daniel Schwartz hat die Ausarbeitung des Aufsatzes durch weiterführende und kritische Anmerkungen hilfreich begleitet; dafür danke ich ihm sehr herzlich. Dank schulde ich auch Prof. E. Otto und den Teilnehmern unseres Herodesseminars im Sommer 2005, in dem ich viele der hier gestellten Probleme noch einmal intensiv und kritisch diskutieren durfte.—Verwendete Abkürzungen: AJC = Y. Meshorer, Ancient Jewish Coinage, Bd. I: Persian Period through Hasmoneans; Bd. 2: Herod the Great through Bar Kochba, New York 1982; CPJ = V.A. Tcherikover u. a. (Hg.), Corpus Papyrorum Judaicarum, 3 Bde., Cambridge 1957–1964; FGH = F. Jacoby (Hg.), Die Fragmente der griechischen Historiker, 17 Bde., Berlin / Leiden 1923–1958; GLAJJ = M. Stern (Hg.), Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 3 Bde., Jerusalem 1976–1984; IvDelos = Inscriptions de Délos, Paris 1926 ff.; IGRR = R. Cagnat (Hg.), Inscriptiones Graecae ad res Romanas pertinentes, 3 Bde., Paris 1906–1928; OGIS = W. Dittenberger (Hg.), Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, 2 Bde., Leipzig 1903–1905 [repr. Hildesheim 1960]; RPC I = A. Burnett u. a. (Hg.), Roman Provincial Coinage, Bd. 1: From the Death of Caesar to the Death of Vitellius, 44 BC–AD 69, London und Paris 1992. MWG I 21/1–2 = Max Weber Gesamtausgabe I 21/1–2: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen: Das antike Judentum (hg. von E. Otto unter Mitwirkung von J. Offermann), Tübingen 2005. 1 Zur genauen Datierung M. Lämmer, Griechische Wettkämpfe in Jerusalem und ihre politischen Hintergründe, Kölner Beiträge zur Sportwissenschaft 2 (1973), 182–227, hier: 206.

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Polis Sebaste, wohl die erste eponyme Stadt für C. Caesar Augustus im römischen Reich, und errichtete dort auch einen Tempel für Augustus. Einige Jahre später folgte mit Caesarea [Maritima] die zweite eponyme Stadtgründung für den römischen Princeps in Judäa. Die Stadt erhielt einen monumentalen Roma-und-Augustus-Tempel und vierjährige Kultspiele. Einen dritten Tempel errichtete Herodes schließlich 20 v. Chr. im Norden seines im selben Jahr erweiterten Reichs, nahe bei einem alten Naturheiligtum Pans, am Fuße des Hermon und bei einer der Jordanquellen. In der Forschung ist diesem ganzen Vorgang bislang nicht viel Aufmerksamkeit geschenkt worden. Es gibt keine eigenständige Behandlung des Kaiserkults, wie ihn Herodes (40–4 v. Chr.) in seinem Reich etablierte und wie er sich dann unter den politischen Erben seines Reichs—den Söhnen Archelaos, Antipas, Philippos, dem Enkel Agrippa I., dem Urenkel Agrippa II., nicht zu vergessen die Römer in der direkten Herrschaft über Iudaea (6–41 n. Chr., dann wieder ab 44 n. Chr.)—entwickelt hat. Auch Einzelaspekte der Thematik haben nur wenig Interesse gefunden.2 2 Schürer (Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Bd. 1. Leipzig 31901, 389.562 f.) und die englische Neubearbeitung des Werks (E. Schürer u. a., The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ [175 B.C. – A.D. 135]: A New English Version Revised and Edited by G. Vermes, F. Millar and M. Black, 3 Bde., Edinburgh 1973–1987. hier: Bd. 1 [1973], 304 f.) sind über eine Josephusparaphrase und -synopse nicht hinausgekommen. W. Otto hat sich in seiner Herodesdarstellung nur mit Herodes’ Motiv, den Kaiserkult einzuführen, befaßt (W. Otto, Herodes I., RE Suppl. 2 [1913], 1–158., hier: 64), ebenso wie Schalit, etwas ausführlicher, in seiner Herodesbiographie (A. Schalit, König Herodes. Der Mann und sein Werk, Berlin 1969, 421–423). Der Aufsatz von R. Trummer, Josephus Flavius und der Kaiserkult im Heiligen Land, in: J. Seybold (Hg.), Mequor Hajjim. FS für G. Molin, Graz 1983, 387–408 referiert einschlägige Nachrichten bei Josephus. Lämmer hat sich mit dem innovativen Moment der Kaiserkult-Agonistik und ihren Auswirkungen befaßt (M. Lämmer, Griechische Wettkämpfe [s. Anm. 1], M. Lämmer, Die Kaiserspiele von Caesarea im Dienste der Politik des Königs Herodes, Kölner Beiträge zur Sportwissenschaft 3 [1974], 95–164, M. Lämmer, Griechische Wettkämpfe in Galiläa unter der Herrschaft des Herodes Antipas, Kölner Beiträge zur Sportwissenschaft 5 [1976], 37– 67 und M. Lämmer, Griechische Agone und römische Spiele unter der Regierung des jüdischen Königs Agrippa I., Kölner Beiträge zur Sportwissenschaft 10/11 [1981/82], 199–237). Ch. Elsas, Argumente zur Ablehnung des Herrscherkults in jüdischer und gnostischer Tradition, in: Ch. Elsas u. a. (Hg.), Loyalitätskonflikte in der Religionsgeschichte. FS für C. Colpe, Würzburg 1990, 269–281, hier: 277–279 geht in einem umfassenderen Ansatz (Ablehnung des Herrscherkults in jüdischer und gnostischer Tradition) auch auf die Ablehnung des Kaiserkults durch Juden unter herodischer bzw. römischer Herrschaft in Judäa ein. M.B.Z. Pucci, Jewish Rights in the Roman World: The Greek and Roman Documents Quoted by Josephus Flavius (TSAJ 74), Tübingen 1998, 471–

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Die Gründe dafür sind wohl vielfältig. Relevante archäologische, numismatische und epigraphische Zeugnisse sind erst in jüngerer Zeit bekannt oder in wissenschaftlichen Corpora zugänglich gemacht worden. Daneben spielen Einschätzungen des Kaiserkults als religiöses und politisches Phänomen, insbesondere was die Juden angeht, eine Rolle. Es gibt eine Forschungstradition, in der der Kaiserkult als strategisch berechnete, auf Verstellung beruhende Verhaltensweise und erwartung gesehen wird, mit der Legitimations- und Prestigegewinne für Rom und lokale Herrscher bzw. Eliten angestrebt würden. W. Otto hat in seiner Herodesdarstellung im 2. Supplementband der RE (1913) eine solche Sichtweise zum ersten Mal mit einer ,Hellenisierungsfunktion‘ für das Judentum vereint, wodurch der Kaiserkult im herodischen Judäa eine politische Doppelfunktion erhielt: Ergebenheitsdemonstration ,nach außen‘, Hellenisierung ,nach innen‘.3 An diesem Urteil über die Etablierung des Kaiserkults durch Herodes (wie auch dessen Fortsetzung durch die politischen Erben) hat sich in der neueren Forschung im Grunde nichts geändert, auch wenn man es in modernere fachsprachliche Termini kleiden mag.4 So betrachtet, war und ist man mit der politischen und kulturellen Bedeutung des Phänomens im Rahmen 481 befaßt sich mit der (alten) Frage, ob die Juden das Privileg einer Befreiung vom Kaiserkult genossen. 3 W. Otto, Herodes I. (s. Anm. 2), 153 und 64; vgl. auch 120.157; zu Hellenismus und Hellenisierungsidee des Herodes, um Judäa der „Weltkultur“ einzugliedern, 104.153. Vgl. 107.119 und die gesamte Passage 153–157, in der das Scheitern dieser Politik mit der „vollständigen Unvereinbarkeit von Hellenismus und Judentum“ (155) erklärt wird. 4 Vgl. das vielrezipierte Standardwerk von E.M. Smallwood, The Jews under Roman Rule: From Pompey to Diocletian (SJLA 20), Leiden 1976 [jetzt in fast unveränderter 4. Auflage 2001], 56.78.82.94.—Ähnlich A.H.M. Jones, The Herods of Judea, Oxford 21967, 98. M. Lämmer, Griechische Wettkämpfe (s. Anm. 1), 197–199.209. M. Lämmer, Kaiserspiele (s. Anm. 2), 95. R. Trummer, Josephus Flavius (s. Anm. 2), 390. A. Segal, Theatres in Ancient Palestine during the Roman-Byzantine Period: An Historical-Archaeological Survey, SCI 8–9 (1985–1988), 145–165. D.M. Jacobson, King Herod’s ‚Heroic‘ Public Image, RB 95 (1988), 386–403, hier: 387 f. M. Hengel, Zum Problem der ,Hellenisierung‘ Judäas im 1. Jahrhundert nach Christus (unter Mitarbeit von C. Markschies), in: Ders., Judaica et Hellenistica: Kleine Schriften I. Studien zum antiken Judentum und seiner griechisch-römischen Umwelt (WUNT 90), Tübingen 1996, 1–90, hier: 58.63. M. Hengel, Die Begegnung von Judentum und Hellenismus im Palästina der vorchristlichen Zeit, in: Ders., Judaica et Hellenistica: Kleine Schriften I. Studien zum antiken Judentum und seiner griechisch-römischen Umwelt (WUNT 90), Tübingen 1996, 151–170, hier: 293.297.302. A. Lichtenberger, Die Baupolitik Herodes des Großen (ADPV 26), Wiesbaden 1999, 91.126.153.182.187 f. M. Vogel, Herodes: König der Juden, Freund der Römer (Biblische Gestalten 5), Leipzig 2002, 229 als derzeit jüngstes Beispiel: „Wahrscheinlich hat Herodes diese Tempel [scil. in Caesarea Maritima, Paneas, Sebaste, M.B.] gar nicht so sehr als religiöse Kultstät-

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altertumswissenschaftlicher Forschung schnell fertig. Neu ist nun nur, daß die Kaiserkulttempel und -städte des Herodes Beachtung im Rahmen des Interesses an Herodes’ Bautätigkeit finden. Dabei geht es aber vor allem um die archäologische Aufarbeitung alter und neuer Daten sowie um das Thema ,Baupolitik‘ bzw. ,Bauprogramm‘ im Rahmen von Herrschaftslegitimation.5 Wegen seiner scheinbar rein politischen Funktion war der Kaiserkult auch für die Religionswissenschaft lange kein ernstzunehmender Gegenstand. Religiosität—im Sinne eines kognitiven und / oder emotionalen Gehalts—bzw. ein ,Glaube‘ an die göttliche Natur des Verehrten sei mit diesem Herrscherkult nicht verbunden gewesen.6 Und selbst wenn man dem Kaiserkult eine tiefere religiöse Komponente in der pagan-antiken Welt zuschreiben mochte, hielt man eine solche Bedeutung im jüdischen Bereich für irrelevant. Denn weil der jüdische Monotheismus die Integration anderer Götter und Religionen ausschloß, habe der Kaiserkult in der jüdischen Religionsgeschichte keine andere Rolle als die einer religiösen Umwelt gespielt. Der einzige mir bekannte Versuch, jüdische Religion und Kaiserkult miteinander zu verbinden (und dies Herodes als Ziel zuzuschreiben), stammt von Schalit (1969, 22001).7 Die These ist in dieser Form, v. a. mit ihren ten betrachtet, sondern als Symbole der politischen Einbindung seines Reiches in das römische Imperium“. 5 Abgesehen von Einzelanalysen zu Sebaste, Caesarea und dem Augustustempel in Paneas (s. Anm. 42) sei hier auf die Behandlung der Kaiserkultbauten und -städte durch P. Richardson, Herod: King of the Jews and Friend of the Romans, Columbia 1996, D. Roller, The Building Program of Herod the Great, Berkeley 1998, A. Lichtenberger, Die Baupolitik (s. Anm. 4), S. Japp, Die Baupolitik Herodes’ des Großen: Die Bedeutung der Architektur für die Herrschaftslegitimation eines römischen Klientelkönigs (Internationale Archäologie 64), Rahden / Westf. 2000 und S. Japp, Tradition und Innovation im Bauprogramm Herodes’ des Großen am Beispiel der Heiligtümer, in: K. St. Freyberger (Hg.), Kulturkonflikte im Vorderen Orient an der Wende vom Hellenismus zur römischen Kaiserzeit (Orient-Archäologie 11), Rahden / Westf. 2003, 291–303 verwiesen. 6 Vgl. zu dieser Forschungstradition kritisch S.R.F. Price, Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge 1984, 7–15. M. Clauss, Deus praesens: Der römische Kaiser als Gott, Klio 78 (1996), 400–433, hier: 400–403. M. Clauss, Kaiser und Gott: Herrscherkult im römischen Reich, München / Leipzig 2001, 21–37. 7 Schalits große, bis heute nicht wirklich ersetzte Herodesbiographie versteht sich als ideengeschichtliche Untersuchung, die Herodes’ Handeln vor der „Gesamtheit der Ideen“ der antiken Welt verstehen und erklären will (A. Schalit, König Herodes [s. Anm. 2], X). Dadurch solle das Defizit, unter dem Ottos Herodesbiographie leide, ausgeglichen werden. Mit diesem Ansatz geht Schalit vor allem dort über Otto hinaus, wo er Herodes’ Handeln von messianischen Vorstellungen beeinflußt sieht. Gemäß Schalit waren Hellenisierungspolitik und Einführung des Kaiserkults eine Art messianisches

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messianischen Elementen—allerdings ohne Anhalt in den Quellen und nicht tragfähig.8 Eine rechtsgeschichtliche Forschungstradition hat schließlich das Thema ,Kaiserkult und die Juden‘ als unproblematisch bzw. historisch irrelevant angesehen. Die römische Privilegierung der jüdischen Religion—das Recht, nach den Gesetzen der Väter zu leben—habe eine Befreiung vom Kaiserkult stillschweigend miteingeschlossen und Ersatzformen im Einklang mit der Tora akzeptiert.9 Insofern habe der Vermittlungswerk des Herodes, der in Augustus einen Erlöser und Retter der ganzen Welt (d. h. auch für die Juden) gesehen und ihm in dieser Überzeugung einen Kult gestiftet habe; die Hellenisierung sei als Mittel genutzt worden, um die Juden in die neue erlöste Weltordnung hinüberzuführen (ebd. 418.557–560).—Schalits Thesen wurden z. B. von U. Baumann, Rom und die Juden: Die römisch-jüdischen Beziehungen von Pompeius bis zum Tode des Herodes (63 v. Chr.-4 v. Chr.) (StPhH 4), Frankfurt / M. u. a. 1983, 218 f. und G. Prause, Herodes der Große: Die Korrektur einer Legende, Stuttgart 1990, 223–227 übernommen. 8 Die Konstruktion—sei es Augustus als Messias, sei es Herodes als Messias oder messianischer Mitstreiter—widerspricht jeglicher Messiasvorstellung und -erwartung im hellenistisch-frührömischen Judentum. Jede bezeugte Messiasfigur ist mit dem Anspruch aufgetreten, das Reich Gottes herbeizuführen, in dem es keine Fremdherrschaft über Juden mehr gibt. Vgl. zur Kritik an Schalits Grundthese z. B. D. M. Jacobson, Public Image (s. Anm. 4), 393. G. Faßbeck, Rez.: A. Schalit, König Herodes, in: J. Kalms, F. Siegert, (Hg.), Internationales Josephus-Kolloquium Düsseldorf 2002 (Münsteraner Judaistische Studien 14), Münster u. a. 2003, 225–231, hier: 229; zum politischen Gehalt des Messianismus (Voraussetzung ist der Fall der römischen Herrschaft) z. B. A. Momigliano, Some preliminary remarks on the ‚religious opposition‘ to the Roman empire, in: D. Reverdin, B. Grange (Hg.), Opposition et résistance à l’empire d’Auguste à Traian (EnAC 33), Genf 1987, 117. P. Herz, Hellenistische Könige: Zwischen griechischen Vorstellungen vom Königtum und Vorstellungen ihrer einheimischen Untertanen, in: A. Small (Hg.), Subject and Ruler: The Cult of the Ruling Power in Classical Antiquity. FS für D. Fishwick (JRA Suppl. 17), Ann Arbor 1996, 27–40, hier: 30.32.37 f. 9 Zu dieser Art der Privilegierung J. Juster, Les juifs dans l’empire romain: leur condition juridique, économique et sociale, Bd. 1, Paris 1914, 339–354. J. Beaujeu, Les apologètes et le culte du souverain, in: W. den Boer (Hg.), Le culte des souverains dans l’empire romain (EnAC 19), Genf 1973, 105 f. S.R.F. Price, Rituals and Power (s. Anm. 6), 220 f. A. Momigliano, Religious Opposition (s. Anm. 8), 114 f. J.R. Fears, Herrscherkult, RAC 14 (1988), 1047–1093, hier: 1079.1081–1082.—Bei den ,Ersatzformen‘ geht es v. a. um Gebete für das Wohlergehen des Kaisers, die laut Philo und Josephus die jüdischen Gemeinden überall im römischen Reich regelmäßig vollzogen hätten, und um das tägliche Brandopfer pro salute Caesaris im Jerusalemer Opferbetrieb; daneben werden außerordentliche Brandopfer bei besonderen Anlässen (wie Herrschaftsantritt eines neuen Kaisers, Gesundung, militärische Kampagnen) sowie Ehrengaben bzw. Ehreninschriften in den (Vorhöfen der) Synagogen erwähnt: Philo legat. 23; 40; 133; 157; 232; 317; 356. Philo Flacc. 48; Jos.Bell. 2,197; 409–410; 412–417. Jos.Apion 2,77. Vgl. E. Schürer u. a., Jewish People (s. Anm. 2), Bd. 1, 379–380,496.486.522; Bd. 2, 311–312; Bd. 3, 104.

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Kaiserkult im herodisch-römischen Judäa / Palästina wie abgekapselt in paganen Städten und Regionen existiert und keine Auswirkung auf die jüdische Gesellschaft und die Geschichte Judäas, insbesondere auf die Vorgeschichte des Jüdischen Aufstands, gehabt.10 Dem ist zunächst entgegenzuhalten, daß es für die Juden Judäas (wie auch in der Diaspora) keine Rolle spielte, ob sie im Rahmen römischer patrioi nomoi-Garantien von einer Teilnahme am Kaiserkult wirklich dispensiert waren; explizit existierte eine solche Regelung ohnehin nicht.11 Wichtiger ist aber die Tatsache, daß die römischen Privilegien, die ein Leben gemäß der Tora schützen sollten, einzelne Rechtsakte einzelner Kaiser darstellten, die jederzeit aufgehoben, in ihrer Gültigkeit bestritten bzw. angegriffen werden konnten (was auch immer wieder geschah).12 Insofern ist die Situation wesentlich komplexer und bedarf historischer Einzelanalyse. Bedeutsam ist aber noch ein anderer Umstand. Angesichts dessen, was wir heute über die enormen Veränderungen von Gesellschaft und Mentalität unter dem Einfluß des Kaiserkults wissen, sollte man den Kaiserkult im herodischen und römischen Judäa / Palästina nicht länger nur als marginale Angelegenheit der ,anderen‘, d. h. der Nicht-Juden, betrachten. Als religiöses Phänomen nahmen die Juden den Kaiserkult so ernst wie vermutlich kaum eine andere Kultur im Römischen Reich, und zwar unabhängig davon, was die Partizipanten des Kaiserkults ,glauben‘ mochten. Max Weber hat in einer Randbemerkung in 10 Vgl. nur stellvertretend J.R. Fears, Herrscherkult (s. Anm. 9), 1081 zum Aufstand: „zu dessen unmittelbaren Ursachen zählte der Herrscherkult (…) nicht.“ Goodman hält religiöse Fragen insgesamt für sekundär bei den Auseinandersetzungen in der Provinz Judäa mit den Römern bis zum endgültigen Ausbruch der Revolte im Jahre 66. Der Faktor Kaiserkult spielt in Goodmans Analysen gar keine Rolle, vgl. M. Goodman, The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome, A.D. 66– 70, Cambridge 1987, bes. 11 f. 15 ff. 76. M. Goodman, Opponents of Rome: Jews and Others, in: L. Alexander (Hg.), Images of Empire (JSOT.S 122), Sheffield 1991, 222–238. M. Goodman, Art. Judaea, 2CAH 10 (1996), 737–781, bes. 758–761. 11 Vgl. A.M. Rabello, The Legal Condition of the Jews in the Roman Empire, in: ANRW II 13, Berlin 1980, 662–762, bes. 703: „It can be definitely stated that from the strictly legal point of view no such exemption existed.“ Ähnlich Z. Pucci, Jewish Rights (s. Anm. 2), 479. De facto bedeutete ein römisch geschütztes Leben gemäß der Tora natürlich, daß man keinen anderen Gott kultisch anerkennen mußte. Einem Kaiser wie Caligula war dies aber unerheblich, und die Juden konnten vor ihm auch auf kein Privileg verweisen, das ihre ,Befreiung‘ vom Kaiserkult beinhaltete. 12 Deutlich dazu bereits A.M. Rabello, Legal Condition (s. Anm. 11), 692 f. Z. Pucci, Jewish Rights (s. Anm. 2), 480 hat dies speziell für die Kaiserkultproblematik betont: „the compromise was always strictly dependant on the good will of the Roman government. At any time the situation could drastically change, and it did change.“

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seiner Studie ,Antikes Judentum‘ auf einen fundamentalen Unterschied hingewiesen, der aus Sicht der Juden zwischen der Herrscherverehrung der orientalischen Monarchien und dem römischen Herrscherkult bestanden hat. Weber hebt hervor, daß sich die babylonische und persische Herrschaft gegen die jüdischen Exilierten wie auch gegen die Rückkehrer religiös tolerant verhielten: Aber eine systematische Bedrückung gerade der Exilierten durch die babylonische Regierung ist durchaus unwahrscheinlich. Von religiöser Intoleranz ist nichts zu ermitteln, und so sehr gegebenenfalls die Großkönige darauf hielten, daß ihren Göttern von den Besiegten Ehrfurcht gezeigt wurde, so schritten sie, wie alle antiken Machthaber, doch nur ein, wo die Staatsräson es verlangte. Dabei fehlte nun allen diesen orientalischen Monarchien ein eigentlicher Herrscherkult von der Art des späteren römischen Kaiserkults, denn der Herrscher verlangte zwar die Proskynese und unbedingte Obödienz, stand aber doch unter den Göttern. Dieser Umstand erleichterte die Toleranz.13

Die Unterschiede, auf die Max Weber hier hinweist, sind wichtig. Grundsätzlich handelt es sich, was die Art des Lebens unter Fremdherrschaft angeht, im Fall der kaiserzeitlichen Römerherrschaft um ein neues Phänomen. Die Fremdherrschaft unter Bedingungen des Herrscherkults hatte zwar in der seleukidischen Zeit bereits eine Vorgeschichte, vor allem was Antiochos IV. angeht. Die Konfliktlage hatte aber auch zur Emanzipation der Juden Judäas aus seleukidischer Herrschaft und zur Bildung eines autonomen Gemeinwesens unter den Hasmonäern geführt. Erst unter Herodes und mit Augustus lebte die Problematik erneut auf und mußte zu einer Neubestimmung des Verhaltens unter Fremdherrschaft führen, Fremdherrschaft in der Besonderheit, daß der Fremdherrscher als ein Gott—isotheos—konzipiert und verehrt wurde, wie fromm auch immer (pius / augustus, εσεβ:ς / σεβασ13 M. Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen: Das antike Judentum. Hg. E. Otto unter Mitwirk. v. J. Offermann (MWG I/21/1–2), Bd. 2, Tübingen 2005, 707 f. Der Herausgeber E. Otto weist in seinem Kommentar (S. 708, Anm. 58) darauf hin, daß Weber mit diesem Gedanken auf das Manuskript „Rituelle Abschließung“ zurückgreift (s. MWG I/21–1, 19 f. m. Anm. g). Dort hatte Weber eine Anmerkung zur „weitgehenden Toleranz der mesopotamischen Könige“ gestrichen, die wie folgt lautet: „Diese Erscheinung, welche allen eigentlich orientalischen Monarchien dem Judentum gegenüber gemeinsam war, hatte ihren Grund darin, daß nicht, wie im kaiserlichen Rom, ein eigentlicher Herrscherkult existierte, weil der Großkönig von jeher die Proskynese und unbedingte Obödienz verlangte, aber dennoch unfraglich unter den Göttern stand. Im Römerreich brachte erst die Kaiserzeit Konflikte“. Gestrichen hatte Weber dann die Fortführung des Gedankens „aber dies machte die Römer“.

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τς) dieser sich selbst gab. Man wird hier unterscheiden müssen, ob die

Juden Judäas mit einem Kaiserkult unter direkter römischer Herrschaft oder unter Herrschern aus den eigenen Reihen lebten (Herodes und seine Nachfolger). Aber die religiös-politische Herausforderung war mit der Frontstellung des römischen Kaisers als Herrscher und Gott gegenüber Jahwe als dem eigentlichen König und einzigem Gott Israels in seinem Land grundsätzlich gegeben. Zu diesem fundamentalen theologischen Problem kommen die Begleiterscheinungen des Kaiserkults, die sich im Alltag der Provinzialen ausbreiteten, unabhängig davon, ob man am Kult selbst aktiv partizipierte. Durch die mit dem Kult einhergehende ,Bilderflut‘, durch die massenhafte Verbreitung des Kaiserbilds auf Münzen, durch die Bildnisse, die die römische Armee mit sich führte, war eine Frontstellung zum jüdischen Bilderverbot engerer Auslegung gegeben. Die sich entwickelnde sakrale Überhöhung des Kaiserbildnisses mußte dann aber auch mit dem Bilderverbot in einer gemäßigten Auslegung (Verbot der Idolatrie) zusammenstoßen. Was bedeutete dann der Kult eines lebenden Fremdherrschers für diejenigen Juden, die Judäa ganz konkret als Land Jahwes bzw. als den Juden von Gott überlassenes Land begriffen, in dem Jahwes Satzungen, die Tora, zu gelten hatten—als Bedingung dafür, daß man das Land, Jerusalem, den Tempel behalten konnte?14 Konnte man diese Konstellation mit dem Argument vernachlässigen, daß der Kult nicht in Jerusalem und in Judäa im engeren Sinn (dem alten Juda / Jehud) stattfand? Oder war der Interpretationsspielraum breiter und veränderte sich, im Zuge der Nachwirkungen von Herodes’ Herrschaft und unter den konkreten Erfahrungen mit direkter römischer Herrschaft? Angesichts der Tatsache, daß es 66 n. Chr. unter den Juden Judäas und in den angrenzenden Gebieten zu einem großen, langjährigen Aufstand gegen den römischen Herrschaftsanspruch kam, kann man die Frage deshalb nicht einfach beiseite lassen, ob der Kaiserkult in "eretz jisra"el nicht immer stärker als torawidrige Konkurrenz zum Alleinverehrungsanspruch Jahwes begriffen wurde—ja im Grunde als offene Apostasie in einer als sakral konzipierten Landschaft, für die man die Anwesenheit des Kaiserkults nicht mehr tolerieren konnte,

14 Zur festen Bindung des Bundes zwischen Gott und Israel an das überlassene Land unter der Bedingung der Treue zur Tora s. H.M. Orlinsky, The Biblical Concept of the Land of Israel: Cornerstone of the Covenant between God and Israel, in: L.A. Lawrence (Hg.), The Land of Israel: Jewish Perspectives (SJCA 6), Notre Dame 1986, 27–64.

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unabhängig davon, wo die Kaisertempel sich befanden und wie viele Juden am Kaiserkult irgendwie partizipierten. Zudem rückt angesichts der Neubewertung der alten, auf dichotomen Konzepten basierenden Fragestellung der ,Hellenisierung‘ bzw. ,Romanisierung‘ in Judäa sowie aufgrund der neuen Untersuchungen zur (archäologischen) judäischen ,pre-revolt history‘ auch der Kaiserkult wieder neu ins Blickfeld. In der neuesten Aufstandsforschung spielt der Kaiserkult als Faktor zwar kaum eine Rolle, weil man sich zum einen in Nachfolge Goodmans sehr stark auf die Rolle der jüdischen Eliten unter römischer Herrschaft (und ihres Versagens) bzw. auf die sozialen Ursachen des Aufstands (Verelendung, Ausbeutung) konzentriert.15 Zum andern beschränken sich die Arbeiten meist auf die Beschreibung der materiellen und kulturellen Spaltung der Gesellschaft in Judäa, v. a. auch im Alltag, zwischen Juden und Nicht-Juden,16 ohne weiter den Ursachen dafür nachzugehen, die zu dieser bewußten Absetzung—bis hin zur Nutzung unterschiedlicher Märkte, auf denen man den täglichen Bedarf deckte—führte.17 Bei der weiteren Ursachenforschung sollte man aber angesichts der oben ausgeführten Zusammenhänge und Prozesse auch die Frage berücksichtigen, inwiefern die Implementierung des Kaiserkults zunächst zu Akkulturation und Zurückdrängung traditioneller Lebensformen, dann zu antirömischer Resistenz und Neubewertung bzw. Neuformulierung jüdischer Kultur beitrug. Im folgenden möchte ich zum einen aufzuzeigen versuchen, welche Gründe Herodes veranlaßten, sehr früh und, aufs Ganze gesehen, mit enormem Aufwand den Kaiserkult für Augustus auf seinem Herrschaftsgebiet zu etablieren—dies alles als jüdischer König über Jerusalem und das alte, große jüdische Hasmonäerreich, gebunden an eine Tradition der Monolatrie, des Zentralkults und des Idolatrie-Verbots.

15 Den jüngsten Forschungsstand spiegelt der innovative Band von A.M. Berlin, J.A. Overman (Hg.), The First Jewish Revolt. Archaeology, History, and Ideology. London / New York 2002.—Was den Kaiserkult in Judäa als politischen Faktor und Teil der Vorgeschichte des Aufstands angeht, stellt meines Wissens nur Ch. Elsas, Ablehnung des Herrscherkults (s. Anm. 2), 277–279 eine Ausnahme dar, indem er den Kaiserkult als Grund des Widerstands gegen die Römer recht hoch einschätzt. 16 A.M. Berlin, J.A. Overman, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 7 sprechen sogar von „social apartheid“. 17 A.M. Berlin, J.A. Overman, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 7. D. Avshalom-Gorni, N. Getzov, Phoenicians and Jews: A Ceramic Case-Study, in: A.M. Berlin, J.A. Overman, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 74–83.

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Zum andern gilt es, die Frage nach den politischen Kosten dieser Haltung zu stellen. Was trug die Existenz und Praxis des Kaiserkults im herodischen, dann römischen Judäa sowie in den herodischen Nachfolgereichen zur politischen Radikalisierung der Juden in Judäa / Palästina gegen Rom bei? Was hatte der Kaiserkult schließlich mit dem großen jüdischen Aufstand von 66 n. Chr. zu tun? II. Religiöse und politische Herrschaftslegitimation im nachexilischen Israel / Juda bis zum Niedergang der hasmonäischen Dynastie Im Konzept des Deuteronomium (17,14–20) sollte der ideale jüdische König nicht mehr sein als der erste Bürger und Garant einer politischen Ordnung, die durch göttliche Satzungen bestimmt war.18 Die politische Aufgabe des Königs reduzierte sich darauf, in bester Kenntnis und Anwendung der Satzungen (Pflicht zum Studium und Anwendung der Satzungen, Dtn 17,19) so zu handeln, „daß er verlängere die Tage seiner Herrschaft, er und seine Söhne, in Israel“ (Dtn 17,20). Da aber Kriegsführung, Rechtsetzung und Rechtsprechung dem König als Funktionen entzogen waren und durch bestellte Magistrate ausgeübt werden sollten, war das deuteronomische Königtum nur noch eine sehr schwache, vielfacher Kontrolle unterstellte Position. Nicht einmal sakrale Funktionen oder Legitimationsmöglichkeiten behielt der König im deuteronomischen Königsgesetz. Israels Unheil oder Wohlergehen hing in erster Linie von der Anwendung der göttlichen Satzungen ab. Der zentralisierte Opferkult in Jerusalem sollte nur noch von Spezialisten, den Priestern, durchgeführt werden. Die Beziehung zwischen Jahwe und seinem Volk würde an den großen Festen in Jerusalem unter allgemeiner Beteiligung zum Ausdruck gebracht und erlebt werden, so daß auch hier eine symbolisch vermittelnde Funktion des Königs—als oberster Repräsentant des Volkes Israel—ausfiel. Auch wenn sich die deuteronomische Reformbewegung zunächst nicht dauerhaft durchsetzen konnte, bewahrte die Reorganisation Israels bzw. Judas nach dem babylonischen Exil bestimmte Grundstrukturen dieser Reform. Als sich die jehudim seit 538 v. Chr. unter persischer

18 Vgl. zum Folgenden R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit (GAT 8/1.2), 2., durchges. Aufl., Göttingen [11992], Bd. 1 (1996), 350–352. Bd. 2 (1997), 516–535.

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Oberhoheit neu als politischer Verband mit Zentralort in Jerusalem konstituierten,19 war für einen politischen Herrscher, dessen institutionelle Basis ein weitgehendes Rechts- und Gewaltmonopol sein mußte, kein Platz mehr. Die neue Elite—Priesterschaft (kohanim) und landbesitzende Aristokratie (chorim)—hatte kein Interesse an einer Binnenkonkurrenz mit einem politischen Alleinherrscher.20 In diesem Zusammenhang ist auch das jeweilige Arrangement mit Zuständen gottgewollter Fremdherrschaft zu sehen, deren Dauer man Jahwe überließ (z. B. Jes 5,25 ff.; 8,5–10; 10,20–12,6; Jer 27.28). Solange die Fremdherrschaft die Autonomie der reorganisierten jüdischen Abstammungs- und Kultgemeinschaft schützte oder zumindest nicht behinderte, blieben die Juden loyale Untertanen.21 Im ,Ägyptenbuch‘ des Hekataios von Abdera, eines griechischen Historikers im Dienste Ptolemaios’ I., ist die griechische Perzeption des jüdischen Gemeinwesens um den Zentralort Jerusalem mit seinem Tempel für uns zum ersten Mal festgehalten. Ptolemaios hatte Jerusalem 320 v. Chr. eingenommen.22 Hekataios hat ihn auf diesem Feldzug vermutlich begleitet und bald danach die Aigyptiaka verfaßt. Offenbar auch auf eigene Anschauung wie auch auf jüdische Quellen gestützt, beschreibt er vor der ptolemäisch-ägyptischen Öffentlichkeit ein pries-

19 Zur Diskussion der politischen Organisationsform Jehuds in der persischen Zeit M. Bernett, Polis und Politeia: Zur politischen Organisation Jerusalems und Jehuds in der Perserzeit, in: St. Alkier, M. Witte (Hg.), Die Griechen und das antike Israel: Interdisziplinäre Studien zur Religions- und Kulturgeschichte des Heiligen Landes (OBO 201), Fribourg / Göttingen 2004, 73–129. 20 Vgl. zu anfänglichen Hoffnungen auf eine volle Restitution des davidischen Königtums nach Abschluß des Tempelbaus durch den Davididen Serubbabel Hag 2,4.21– 23 (wohl in bewußter Zurücknahme des Verwerfungsurteils Jahwes über die Könige Joahas / Schallum, Jojakim und dessen Sohn Jojachin / Konja Jer 22,11–30, zu Hag 2,23 besonders Jer 22,24). Sacharja entwirft ein Nebeneinander von Hohempriester und König (Sach 4; Sach 6,9–14 in der Version der LXX—die MT Fassung wertet dann die politischen Ansprüche des Hohenpriesters auf). Vgl. zur ganzen Thematik, den Textredaktionen und neuen Sinnstiftungen (Jerusalem mit der Königskrone, Jes 62,2–3) nach dem Scheitern der frühnachexilischen Prophetie, die auf eine Wiederherstellung der davididischen Königsherrschaft zielte, R. Albertz, Religionsgeschichte Israels (s. Anm. 18), Bd. 2, 480–487. 21 Darauf weisen O. Keel, Die kultischen Maßnahmen Antiochus’ IV. Religionsverfolgung und / oder Reformversuch? Eine Skizze, in: O. Keel, U. Staub, Hellenismus und Judentum: Vier Studien zu Daniel 7 und zur Religionsnot unter Antiochus IV. (OBO 178), Freiburg / Schweiz / Göttingen 2000, 127 und E. Baltrusch, Die Juden und das Römische Reich: Geschichte einer konfliktreichen Beziehung, Darmstadt 2001, 37 mit Recht hin. 22 Diod. 18,43; App. Syr. 52.

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terdominiertes jüdisches Gemeinwesen. Uns ist diese Schilderung als Auszug und Paraphrase durch Diodor (40,3.3–8) überkommen:23 (Diod. 40,3.4) (…) Er (scil. Moses) wählte von den Männern die angenehmsten und tüchtigsten als Anführer des ganzen Volkes aus und machte sie zu Priestern. Er gebot ihnen, sich mit dem Tempel, den Ehren und Opfern für Gott zu befassen. (5) Dieselben Männer machte er auch zu Richtern über die wichtigsten Streitfälle und vertraute ihnen die Aufsicht über die Gesetze und die Sitten an. Deshalb gibt es auch niemals einen König der Juden; die Gesamtführung des Volkes ist bei demjenigen, der die übrigen Priester an Klugheit und Tugend überragt. Den nennen sie Hohepriester und glauben, er sei für sie der Überbringer göttlicher Befehle. (6) Er ist es, sagen sie, der in den Versammlungen des Volkes und in anderen Zusammenkünften die Anordnungen verkündet, und die Juden sind, was diesen Teil angeht, so folgsam, daß sie auf der Stelle zu Boden fallen und den Hohepriester, der ihnen diese (scil. göttliche Befehle od. Anordnungen) auslegt, fußfällig verehren. Am Ende ihrer Gesetze steht auch geschrieben, daß dies die Worte seien, die Moses von Gott gehört habe und den Juden verkünde.

Unter Antiochos IV. kommt es zu einem nachhaltigen jüdischen Widerstand gegen Fremdherrschaft, nachdem der seleukidische König die jüdische bzw. Jerusalemer Kult- und Satzungsautonomie und damit Kernelemente jüdisch-judäischer Identität, wie sie postexilisch konstruiert worden war, in Frage gestellt hatte. Auch wenn der Makkabäeraufstand zunächst nur die innerjüdische Kultautonomie wiederherstellte, konnten die Aufständischen in den folgenden Jahren militärisches mit religiösem Charisma und Gentilcharisma verbinden und in politische Ansprüche übersetzen. Letztlich gelang es den Hasmonäern, 23 Diod. 40,3 = FGH III 264, F 6 = GLAJJ I, Nr. 11, 26–35 (Text, engl. Übersetzung, ausführlicher Kommentar).—Diodor nennt am Schluß seines Berichts (40,3.8) Hekataios als Quelle seiner Informationen über die Juden (περ μν τν ’Ιουδαων WΕκαταος A Αβδηρτης τατ7 Lστρηκεν). Zum einen dürfte Hekataios auch eine jüdische Quelle (wohl mündlich) genutzt haben, wenn man den fast wörtlichen Rekurs auf die Tora (z. B. Lev 26,46; 27,34; Num 36,13; Dtn 17,8–13; 19; 17; 21,5), die Auslassung der Königszeit und die Verfaßtheit der Juden in Judäa als eine seit Mose bestehende in Rechnung stellt. Zum andern wird Diodor Hekataios nicht wörtlich ausgeschrieben, sondern reformuliert, redigiert und verkürzt haben (s. GLAJJ I S. 21, 30 Anm. 4 [zu den Opfern]). Die Hekataios-Paraphrase Diod. 40, 3 dürfte aber dennoch recht nahe am Hekataiostext und dessen eigenen Lστοραι im ptolemäischen Judäa liegen. Denn zum einen steht der Exkurs in Tradition griechischer Ethnographie, was Verzerrungen der vorexilischen Geschichte bedingt. Zum andern weist das geschilderte jüdische Gemeinwesen auch von Toranormen abweichende Merkmale auf, die den tatsächlichen Verhältnissen des 4. Jh. v. Chr. entsprochen haben dürften (Priester mit Landbesitz, Veräußerlichkeit von Land).

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einen monarchischen und dynastischen Herrschaftsanspruch über die Juden, nach einer königslosen Zeit von über 440 Jahren, dauerhaft zu etablieren. Simeon (143–134 v. Chr.) wurde im Jahr 140 v. Chr. in einem öffentlichen Beschlußverfahren zum ,Anführer‘ (8γεμ=ν), ,Hohenpriester‘ ( ρχιερεIς) und ,Befehlshaber‘ (στρατηγς) ,der Juden und ihrer Priester‘ bestellt.24 Mit dem Akt wurde nicht nur ein völlig neues politisches Amt geschaffen. Der Beschluß stellte auch eine neue politische Methode zur Legitimierung politischer Macht dar. Seit der Perserzeit aufgespaltene Funktionen in der Selbstverwaltung Judäas25 wurden nun in der Hand einer Person vereinigt. Dazu übertrugen offenbar die politisch organisierten, relevanten gesellschaftlichen Gruppen (Priester, kriegführende Schichten, rechtsprechende und beratende Organe) ihre Kompetenzen auf Simon. Mit der Einsetzung durchs Volk selbst griff Simeon auf das Legitimationsmodell der reformierten davidischen Königstheologie zurück, bei der Jahwes erwählter nagid vom Volk nochmals in einem eigenen Beschlußakt bestätigt wird.26 Ein neues Legitimationsverfah24 1 Makk 14,27–49; der Text zitiert aus einem Dokument, das den politischen Beschlußakt, seine Genese und einen Ehrenbeschluß für Simon mit Veröffentlichungsbeschluß wiedergibt. Die beschließenden Organe und die Titel Simons sind deshalb nicht konsistent. Den Antrag, daß Simon politischer und militärischer Anführer sowie Hohepriester sein soll, stellen „die Juden und ihre Priester“ (14,41 οL Ιουδαοι κα οL Lερες). Die Bezeichnung der Aufgaben Simons, seine neuen Rechte, die beidem korrespondierenden negativen Bestimmungen, die Unterordnung und Gefolgschaft erzeugen sowie Konkurrenz ausschalten sollen, folgen 14,42–45. Beschlossen wird der Antrag „vom ganzen Volk“ (46: πOς A λα ς); Simon nimmt darauf an, „Hoherpriester, Strategos und Ethnarch der Juden und ihrer Priester zu sein und sich in allem an die Spitze zu stellen“ (14,47). Hinzu kommt ein Ehrenbeschluß, dessen beschließendes Organ fehlt, der aber „der großen Versammlung der Priester, des Volkes, der Führer des Volkes und der Ältesten des Landes“ bekannt gemacht wird (14,28).—Eine Analyse dieser Beschlüsse, v.a. im Kontext hellenistischer Dokumente, jetzt bei J.W. v. Henten, The Honorary Decree for Simon the Maccabee (1 Macc 14:25–49) in Its Hellenistic Context, in: J.J. Collins, G.E. Sterling (Hg.), Hellenism in the Land of Israel (CJAn 13), Notre Dame 2001, 116–145. E. Krentz, The Honorary Decree for Simon the Maccabee, in: J.J. Collins, G.E. Sterling (Hg.), Hellenism in the Land of Israel (CJAn 13), Notre Dame 2001, 146–153. 25 Vgl. M. Bernett, Polis und Politeia (s. Anm. 19), bes. 84.101–115. 26 Vgl. O. Keel, Religionsverfolgung und / oder Reformversuch? (s. Anm. 21), 128 (ohne Bezug auf die davidische Königstheologie). Die Neuartigkeit des Verfahrens betont J. Schaper, The Pharisees, Cambridge History of Judaism III (2001), 402–427, hier: 410 f., der es für eine pharisäische Erfindung hält. Vgl. dazu jetzt J.W. v. Henten, Honorary Decree (s. Anm. 24) und E. Krentz, Honorary Decree (s. Anm. 24).—Zur reformierten davidischen Königstheologie, in der der König zunächst von Jahwe zum nagid über Gottes Volk ( #am, nahala) bestimmt und in einem zweiten Akt durch das Volk selbst als König angenommen wird, 1 Kön 14,7; 1 Sam 10,1; 2 Sam 2,4; 5,1–3; 1 Chr

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ren für die monarchische Stellung war unabdingbar, weil die Hasmonäer als Nicht-Zadokiden keine toraverankerte Legitimation für die Bekleidung des Hohepriesteramts besaßen und eine Vereinigung zwischen politischem und religiösem Oberamt ohnehin nicht dem letztverbindlichen ,Königsgesetz‘ entsprach. Aus diesen Gründen wurde offenbar das altisraelitische charismatische Königtum, das sich strukturell ja auch mit dem hellenistischen Herrschertum berührte und insofern den politischen Wertmaßstäben der Zeit entsprach, wiederbelebt. Alexander Jannaios (103–76 v. Chr.) nannte sich dann sogar „Hoherpriester und König“,27 d. h. die Juden lebten wieder unter einer expliziten Königsherrschaft mit sakraler Dignität. Dies bedeutete eine Anknüpfung an die ursprüngliche davidische Königskonzeption, bei der der König die Mittlerschaft zwischen Jahwe und Israel monopolisierte. Auch wenn die Herrschaft der Hasmonäer in vieler Hinsicht eine ,charismatische Königsherrschaft‘ war, in der sich die Herrscher durch kriegerische Erfolge legitimierten,28 gab es wesentliche Unterschiede zu anderen hellenistischen ,siegreichen Königen‘. Von Anfang an gehörte es zum—zunächst selbstgewählten und propagierten, dann auch öffentlich zugewiesenen—Auftrag der Hasmonäer, den Tempel in Jerusalem und die Geltung der Tora zu verteidigen und zu bewahren.29 Und damit eroberte Städte und Völker nicht zu Feinden (als Nicht-Juden) im eigenen Land würden und die religiöse Freiheit gefährdeten, betrieb man eine offensive Judaisierungspolitik auf dem eigenen Territorium.

11,1–3; 28,4–10; 29; 22. Vgl. R. Albertz, Religionsgeschichte Israels (s. Anm. 18) Bd. 1, 187–190. 27 Jos.Bell. 1,70. Jos.Ant. 13,301 schreibt schon Aristoboulos (104/03 v. Chr.) die Annahme des Königstitels zu. Strabo (16,762) berichtet dies erst für Jannaios. Vgl. E. Schürer, Jewish People (s. Anm. 2) Bd. 1, 217 (der die Frage auch nicht entscheidet). Auf den hasmonäischen Münzen taucht der Titel erst unter Jannaios auf, und zwar in hebräischer, aramäischer und griechischer Legende (für die verschiedenen Münztypen s. Y. Meshorer, A Treasury of Jewish Coins: From the Persian Period to Bar Kokhba, Jerusalem / Nyack 2001, group K, group N [gr. u. hebr.], group L, group M [gr. u. aram.], group O [hebr.]; Pl. 25–27; zu den Münzen S. 37–40). 28 Grundlegend zu diesem Typus monokratischer Herrschaft im Hellenismus die Arbeit von H.-J. Gehrke, Der siegreiche König: Überlegungen zur hellenistischen Monarchie, AKuG 64 (1982), 247–277. 29 Vgl. 1 Makk 14,27–45, wo mehrfach die Kriege, die Simeon und seine Vorfahren führten, damit begründet werden, daß man den Feinden des jüdischen Volkes Widerstand leistete, damit Heiligtum und Gesetze erhalten blieben (14,29.31 f.; 36). Solche Begründungszusammenhänge sind in 1 Makk rekurrent (s. z. B. 1 Makk 2,19–22.26.50– 68), wie auch bei Josephus in seiner Darstellung der Hasmonäer (vgl. z. B. Jos.Ant. 12,271.280.286. 290 f.303 f.316–318; 13,198–200).

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Mit dieser Methode entstand zum ersten Mal in der südlichen Levante ein Reich, das nicht nur ethnisch und kulturell einheitlich, sondern auch kulturell nach außen abgeschlossen war.30 III. König Herodes und die Legitimation seiner Herrschaft im Rahmen von jüdischem Kult, Tora und Kaiserkult 63 v. Chr. wurde das Hasmonäerreich von Pompeius erobert und nach einer beträchtlichen Verkleinerung rechtlich-politisch der neuen römischen Provinz Syria unterstellt. Das Königtum wurde abgeschafft. Der Hasmonäer Hyrkanos amtierte bis 47 v. Chr. nur als Hoherpriester, danach, aufgewertet durch Caesar, als Hoherpriester und Ethnarch. Der Rivale Antigonos belebte in seiner auf die Parther gestützten Usurpation zwischen 40 und 37 v. Chr. noch einmal das hasmonäische Königtum. Mit Herodes gab es seit November 40 zudem einen in Rom ernannten ,Gegenkönig‘, dessen aus Idumäa stammende Familie zwar in der dritten Generation oberste Funktionen im Hasmonäerreich übernommen und einen hohen Rang in der hasmonäischen Hofgesellschaft einnahm, den Hasmonäern selbst aber nicht dynastisch, d. h. durch Heirat und Verwandtschaft, verbunden war. Auch wenn Herodes aus römischer Sicht nun der legitime Herrscher über Judäa war, stand er vor enormen praktischen und legitimatorischen Problemen, das römische Votum für sich zu realisieren. Zunächst mußte er sich Land und Herrschaft erst einmal selbst erobern, gegen den Hasmonäer Antigonos, dessen militärische Verbündete (Parther, Ituräer) und dessen Anhängerschaft im Volk. Zudem würde ein politischer Systemwechsel anstehen. Herodes konnte als Nicht-Zadokide und Nicht-Hasmonäer das bisher gängige Modell, Hohepriesteramt und politische Führung miteinander zu kombinieren, nicht praktizieren. Wie würde Herodes als Nicht-Davidide ein schieres politisches Königtum legitimieren, zumal er in einer Situation König wurde, als 30 In dem weiträumigen Reich Alexander Jannaios’ findet man kaum noch Anzeichen für hellenistische Kultur, s. A.M. Berlin, Between Large Forces: Palestine in the Hellenistic Period, BA 60 (1997), 2–51, hier: 42; zu Jannaios ebd. 37–43; vgl. auch das Fazit von R. Wenning, Hellenistische Skulpturen in Israel, Boreas 6 (1983), 105–118, hier: 116. Die materielle Kultur Judäas unter den Hasmonäern ist ein viel besserer Indikator für die Frage einer ,Hellenisierung‘ als die Frage nach der Verbreitung des Griechischen. M. Hengel, Judaica et Hellenistica (s. Anm. 4), 12–34 (14 f. zu den Hasmonäern) mißt diesem Umstand—wie andere auch, die er zur Unterstützung anführt—zu viel Bedeutung bei.

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es ,nur‘ um einen innerjüdischen Machtkampf und nicht um die Verteidigung der Religion ging? Zur Herrschaft war er auch nicht durch einen Beschluß des jüdischen Volks gekommen, sondern die Römer hatten ihn zum König erklärt. Dieser Weg zur Herrschaft machte es für Herodes unmöglich, in Nachfolge der Makkabäer als Verteidiger der jüdischen Religion gegen Fremdherrschaft aufzutreten. Mangels einer innerjüdischen Legitimierungsalternative zu diesem Zeitpunkt entschloß er sich, eine schon länger geplante Verschwägerung mit dem durch Antigonos entmachteten Zweig der Hasmonäer in einen politischen Bund umzumünzen.31 Er muß gehofft haben, durch die Heirat mit Hyrkanos’ Enkelin Mariamne (und den daraus hervorgehenden Kindern als Nachfolger) die hasmonäische Dynastie und ihre Anhänger in das neue Machtgefüge einbinden zu können. Zudem wollte er am hasmonäischen Charisma partizipieren, um seiner Herrschaft mehr Legitimität zu verleihen.32 Die Hasmonäer sollten mit Mariamnes Bruder Aristoboulos auch wieder den Hohenpriester stellen. Die Versöhnungs- und Integrationspolitik gegenüber den Hasmonäern, die noch diverse Einzelakte enthielt, auf die ich hier nicht eingehen kann, war jedoch ein mühsam aufrechterhaltener legitimatorischer Notbehelf. Der Widerspruch zwischen Herodes’ Interesse, an der Macht zu bleiben, und dem hasmonäischen Interesse, zur Macht zurückzukehren, war nicht auflösbar. Die Entscheidung im römischen Machtkampf zwischen Antonius und dem jungen C. Caesar Octavianus (Caesars Adoptivsohn und der spätere Augustus) 31 v. Chr. bei Actium ließ den Antagonismus am Hof in Jerusalem voll aufbrechen. Herodes riskierte daraufhin einen mit Gewalt und Mord vollzogenen Bruch mit der hasmonäischen Dynastie, um den eigenen Machterhalt zu erreichen.33 Wider alles Erwarten wurde er vom jungen Caesar 30 v. Chr. auf Rhodos in seiner Herrschaft bestätigt. Offenbar in eindrucksvoller di31 Josephus stellt es in den Antiquitates so dar, als ob Herodes von Anfang an geplant habe, die Hasmonäer zu vernichten und sich nur zum Schein um ein Einvernehmen bemüht habe (Jos.Ant. 15,20–22.48–50.53–55.60 f.161–178.214 f.). U. Baumann, Rom und die Juden (s. Anm. 7), 168–183 mahnt hier mit Recht zur Vorsicht. 32 Jos.Ant. 20,248. Das Motiv der Legitimierung betont auch P. Schäfer, The History of the Jews in Antiquity: The Jews of Palestine from Alexander the Great to the Arab conquest, Luxemburg 1995, 86. 33 W. Otto, Herodes I. (s. Anm. 2), 49 f. E. Schürer u. a., Jewish People (s. Anm. 2), 301. U. Baumann, Rom und die Juden (s. Anm. 7), 193. P. Schäfer, History of the Jews (s. Anm. 32), 94. N. Kokkinos, The Herodian Dynasty: Its Origins, Role in Society and Eclipse (JSPE.S 30), Sheffield 1998, 212 f.

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plomatischer Geste und von politischer Intelligenz geleitet, unterwarf sich Herodes öffentlich und versicherte dem neuen römischen Alleinherrscher seine ungeteilte Loyalität. Mit der Wiederverleihung der Herrschaft über Judäa wurde C. Caesar (Augustus) zu Herodes’ ,Retter‘ und ,Wohltäter‘, der mit entsprechenden Dankestaten auf dem weitgespannten Handlungsfeld der Euergesie, der herrscherlichen Gunstbezeugung und Wohltätigkeit, seitens Herodes rechnen konnte. Im jüdischen Herrschaftsstil war dies ein völliges Novum. Die Hasmonäer hatten ihre Unabhängigkeit von politischen Mächten betrieben, um Autonomie für sich, die Tora und das jüdische Volk zu erreichen. Der politische Vertrag (v. a. mit Rom) war im wesentlichen die einzige Form ihrer Beziehung zu anderen Mächten gewesen (wobei es mit Rom bis 63 v. Chr. zu keinem Austausch von Leistungen gekommen war). Herodes ging nun einen anderen Weg. Er beschönigte die Abhängigkeit von Rom und dem jungen Caesar nicht, wendete sie aber mit der Euergesie ins Reziproke und Positive. So generalisierte er nach 30 v. Chr. die Euergesie, indem er sie zum einen auf alle Angehörigen seines Reichs ausdehnte und zum andern auch Diaspora-Juden sowie einzelne griechische Städte im Osten des römischen Reichs in seine Schenkungs-, Stiftungs- und Rechtshilfegewährungsakte miteinbezog. Dadurch stiftete er innerhalb seines Herrschaftsgebietes, das sich durch Augustus’ Schenkungen stetig vergrößerte, eine spezielle, neuartige Beziehung zwischen einem jüdischen Herrscher und ihm untergebenen Juden und Nicht-Juden. Nebenbei gesagt belebte Herodes mit seiner Euergesie ein herrscherliches Verhaltensmuster des Hellenismus gegenüber untergebenen, verbündeten und umworbenen Städten sowie hochrangigen Heiligtümern, das zu seiner Zeit nahezu zum Erliegen gekommen war.34 34 W. Ameling u. a., Schenkungen hellenistischer Herrscher an griechische Städte und Heiligtümer: Zeugnisse und Kommentare (Schenkungen hellenistischer Herrscher an griechische Städte und Heiligtümer I), Berlin 1995, verzeichnen in ihrem Corpus 318 sichere dynastische Schenkungen im Zeitraum 359–30 v. Chr. In den Jahren zwischen 150 und 30 v. Chr. lassen sich noch 20 solcher Akte nachweisen; davon fallen in die ersten 50 Jahre 11, also etwas mehr als die Hälfte. 100–30 v. Chr. sind es 9 Akte, die sich nur noch auf vier Städte bzw. Heiligtümer verteilen: Athen (4 Schenkungen; Stifter: Mithridates VI. Eupator, Ptolemaios IX., Ariobarzanes II. Philopator, Kleopatra VII.); Argos, Zeusheiligtum von Nemea (Mithridates VI. Eupator); Delphi, Apollonheiligtum (Mithridates VI. Eupator); Milet, Apolloheiligtum von Didyma (5 Schenkungen; Stifter: Ptolemaios IX., Ptolemaios XII. Neos Dionysos, Ptolemaios XIII., Kleopatra Tryphaina oder Kleopatra VII., Brogitaros, Tetrarch in Galatia, mit seiner Schwester

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Die Hasmonäer hatten keine integrative Politik gegenüber den Paganen als Paganen betrieben, von euergetischem Verhalten außerhalb des Reichs ganz zu schweigen. Aber auch gegenüber den Juden agierten die hasmonäischen Herrscher nicht als Euergeten. Die Tora schrieb dem König keine Euergesie vor. Die Hasmonäer hatten sich Kampf und Eifer für die Tora aufs Panier geschrieben. Sie hatten die Forderung des ,Königsgesetzes‘ beherzigt, ihre Herrschaft dauerhaft zu machen. Das Surplus aber, das von den Aufwendungen für den Machterhalt (v. a. den Unterhalt der Armee und der Garnisonen) übrigblieb, floß in den herrscherlichen Luxus (insbesondere in die Palastanlagen in Jericho). Herodes praktizierte nun einen ganz anderen Stil. Er wurde dadurch zu einem einzigartigen Wohltäter für sein Volk und seinen Gott. ,Pagane Euergesie‘ praktizierte Herodes innerhalb seines Reichs zum überwiegenden Teil auf dem Gebiet des Kaiserkults. Bei dem sich im griechischen Osten rasch verbreitenden Kult für den Retter, Sieger, Friedensstifter und Wohltäter Caesar Augustus stand Herodes mit an der Spitze derer, die sich in Form und Ausmaß der Ehrungen überboten. Er stiftete Spiele (Kaisareia)35 zu Ehren des C. Caesars, die auf dessen gigantische dreifache Triumphfeier in Rom im August 29 v. Chr.36 Bezug nahmen und dessen Sieghaftigkeit und Überlegenheit zur Schau stellten. Herodes war hier unter den ersten—seien es Städte im Imperium oder von Rom abhängige Herrscher—, die so früh die außerordentliche Ehrung des neuen römischen Machthabers als feste Größe ins öffentliche Leben der Bürger integrierten.37 Die Spiele, die wohl im Abagodiona). Dabei entfallen allein auf Mithridates VI. drei, auf Ptolemaios IX. zwei Schenkungen. Vor 133 v. Chr. waren in dem von Ameling u. a. untersuchten Zeitraum insgesamt 84 Städte und Heiligtümer Nutznießer herrscherlicher Euergesie. 35 In der Forschung wurden diese Spiele oft als ,Aktische Spiele‘ bezeichnet (z. B. W. Otto, Herodes I. [s. Anm. 2], 64 f. A. Schalit, König Herodes [s. Anm. 2], 370 f. E.M. Smallwood, Roman Rule [s. Anm. 4], 84. D.M. Jacobson, Public Image [s. Anm. 4], 402. D. Kienast, Augustus: Prinzeps und Monarch, Darmstadt 31999, 458. A. Lichtenberger, Die Baupolitik [s. Anm. 4], 74). Die Aktischen Spiele wurden jedoch erstmals am 2. September 27 v. Chr. in Nikopolis durchgeführt und können somit kein Vorbild für die Kaisareia von Jerusalem gewesen sein. Zudem waren die Aktia Apollon geweiht und bestanden nur aus gymnischen, musischen und hippischen Agonen (und keinen ,blutigen Kämpfen‘ wie in Jerusalem). 36 C. Caesar feierte am 13. August die Siege über „die Pannonier und Dalmater, die Iapyden und ihre Nachbarn und über einige keltische und gallische Völkerschaften“, am 14. August den von Actium und am 15. August die Eroberung Ägyptens (Cass. Dio 51,21.5). 37 Früher liegen nur Alexandreia und vielleicht auch Thessalonike. In Rom wurden

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Frühsommer 28 v. Chr. durchgeführt wurden,38 kombinierten griechische und römische Elemente; es gab athletische, hippische und musische Wettbewerbe und venationes, tödliche Kämpfe zwischen Tieren und Mensch und Tier, letztere in der Hinrichtungsart der damnatio ad bestias.39 Der Agon wurde zwar mit enormer Prachtaufbietung und materiellem Aufwand durchgeführt, mit Rücksicht auf die jüdische Religion jedoch aller sakralen Elemente entkleidet, die die griechische und römische Festkultur normalerweise kannte. Dennoch kam es zu schweren öffentlichen Konflikten mit torafrommen Juden. Die problematische Nähe zwischen Bild und Kultbild hatte erhebliche Mißverständnisse erzeugt. Jüdische Ethik setzte dem, was bei Festspielen als Vergnügen und Genuß gelten durfte, enge Grenzen—venationes gehörten schon gar nicht dazu. Herodes hatte allerdings einen Agon gestiftet, den er alle vier Jahre wiederholen wollte. Für Jerusalem als Standort sprach nach diesen Erfahrungen nichts mehr. Man wird deshalb annehmen dürfen, daß der Agon in die neugegründete Stadt Sebaste in Samaria verlegt wurde und dort regelmäßig in den entsprechenden Anlagen stattfand. Denn ein Jahr nach den Kaisareia von Jerusalem kam es mit Sebaste zur ersten eponymen Stadtgründung für den jungen Caesar, dem im Januar 27 v. Chr. vom Senat der mit sakraler Aura umgebene Ehrenname Augustus verliehen worden war.40 Herodes hatte die alte Stadt erstmals im Jahr 28 v. Chr. ludi quinquennales pro salute Caesaris zu Ehren Jupiters veranstaltet; die Spiele dauerten sieben Tage und umfaßten sportliche Wettkämpfe und Kämpfe zwischen Delinquenten (s. D. Kienast, Augustus [s. Anm. 35], 79). 38 s. Anm. 1. 39 Jos.Ant. 15, 268–291. Jos.Bell. erwähnt die Spiele nicht. 40 Weitere, spätere Sebaste-Gründungen: Sebaste (vorm. Elaiussa) durch Archelaos v. Kappadokien 20/19 v. Chr. als neue Hauptstadt, nach einer Gebietserweiterung durch Augustus (vgl. W. Leschhorn, „Gründer der Stadt“: Studien zu einem politisch-religiösen Phänomen der griechischen Geschichte [Palingenesia 20], Stuttgart 1984, 294 f.297. R. Romer, A Case of Client-Kingship, AJP 106 [1985], 75–100, hier: 88 f. D.M. Jacobson, Public Image [s. Anm. 4], 395 f.; RPC I [s. Anm. 0], 563 f.; D. Kienast, Augustus [s. Anm. 35], 470 m. Anm. 76); Sebaste (vorm. die Hauptstadt Kabeira-Diospolis) durch Pythodoris v. Pontos, nach 8/7 v. Chr. (D.M. Jacobson, Public Image [s. Anm. 4], 395. V.N. Parfenov, Dynamis, Agrippa und der Friedensaltar: Zur militärischen und politischen Geschichte des Bosporanischen Reiches nach Asandros, Historia 45 [1996], 95–103, hier: 102. D. Kienast, Augustus [s. Anm. 35], 470 m. Anm. 78). Die Umstände, unter denen ein Ort in Paphlagonia neu als Sebaste gegründet worden ist, sind nicht ganz klar, vor allem wegen des Zeitpunkts der Neugründung (vgl. A.H.M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces, Oxford 21971, 71 f. und 167 f. D. Magie, Roman Rule in Asia Minor to the End of the Third Century after Christ, 2. Bde., Princeton 1950, 1334 Anm. 14. D. Kienast, Augustus [s. Anm. 35], 469

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Samaria mit ihrem reichen Hinterland 30 v. Chr. als Schenkung von C. Caesar erhalten und siedelte nun in dem mit öffentlichen Gebäuden neu ausgestatteten Sebaste 5.000 nicht-jüdische Siedler an.41 Auf der Akropolis errichtete er einen großartigen Augustustempel und Temenos und stellte so die neuen Siedler vornehmlich unter den Schutz des theos Sebastos. Neben dem Tempel errichtete Herodes wohl einen kleinen Palastkomplex und realisierte damit ein älteres Konzept hellenistischer Herrscher, das ,Wohnen bei dem Gott‘. Auch der junge Caesar hat dieses Konzept für sein Wohnhaus in Rom realisiert, als er nach dem Sieg bei Naulochos (36 v. Chr.) den Tempel für Apollo, den er während der Schlacht gelobt hatte, neben seinem damaligen Wohnhaus errichten ließ. Beide, Augustus und Herodes, brachten damit eine enge persönliche Verbindung zu einer Gottheit zum Ausdruck, beanspruchten deshalb einen privilegierten Platz in deren Nähe und stellten somit ihren jeweiligen Herrschaftsanspruch unter den Schutz und die Sanktion durch die Gottheit. Allerdings war Herodes kein autonomer hellenistischer Herrscher, sondern ein vom ,Weltenherrscher‘ Augustus eingesetzter und abhängiger König. Deshalb nahm bei ihm das Heiligtum für den lebenden Gott Augustus den Platz ein, der bei hellenistischen Herrschern ihrem persönlichen olympischen Schutzgott gebührte. Wenige Jahre später gründete Herodes eine zweite Stadt zu Augustus’ Ehren: die Hafenstadt Caesarea, anstelle des verfallenen Stratonos Pyrgos. Nach einer mindestens 10-jährigen Bauzeit wurde sie um 13 v. Chr. mit einem prächtigen Agon eingeweiht, der alle 4 Jahre wieder-

m. Anm. 66).—Entferntere Beispiele sind noch die um die Zeitenwende gegründeten Städte Sebastopolis bzw. Sebasteia in Pontos (V.N. Parfenov, Dynamis [s. Anm. 40], 102. D. Kienast, Augustus [s. Anm. 35], 469 m. Anm. 68) sowie Pessinous, Ancyra und Tavium, die um 25 v. Chr. (Provinz Galatia) den Beinamen Sebaste erhielten (D. Kienast, Augustus [s. Anm. 35], 469 m. Anm. 67). 41 Gründung von Sebaste: Jos.Bell. 1,403; Jos.Ant. 15,292–298.—Ausgrabung des Augustustempels auf der Akropolis: G.A. Reisner u. a., Harvard Excavations at Samaria: 1908–1910, Bd. 1 (HSS 1), Cambridge 1924, 26–50.170–180.—J.W. Crowfoot u. a., The Buildings at Samaria (Samaria-Sebaste. Reports of the Work of the Joint Expedition in 1931–1933 and of the British Expedition in 1935, vol. 1), London 1942, 123– 132.—Vgl. zur weiterführenden archäologischen Aufarbeitung und Neuinterpretation E. Netzer, The Augusteum at Samaria-Sebaste—a New Outlook, ErIs 19 (1987), 97– 105. D. Barag, King Herod’s Royal Castle at Samaria-Sebaste, PEQ 125 (1993), 3–18. A. Lichtenberger, Die Baupolitik (s. Anm. 4), 82–84. S. Japp, Die Baupolitik (s. Anm. 5), 147 f. M. Bernett, Der Kaiserkult in Judäa unter den Herodiern und Römern (30 v.-66 n. Chr.) (WUNT 203), Tübingen 2007.

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holt werden sollte.42 Die Spiele waren, wie in Jerusalem, eine Kombination aus klassischen griechischen Wettkämpfen und römischen ludi, diesmal aber mit berufsmäßigen Gladiatoren und ohne damnatio ad bestias.43 Dafür waren ein Steintheater und ein Stadion im späthellenistischen Stil errichtet worden—beides im übrigen Bautypen, die erst durch Herodes in der Levante heimisch wurden.44 Die Stadt besaß einen Großhafen, der eine technische Meisterleistung der Zeit darstellte und eine marktbeherrschende Position an der Küste zwischen Ptolemais und Gaza einnahm. Den Hafen, Sebastos genannt, dominierte ein Kaiserkulttempel, der unseres Wissens der größte zu Augustus’ Lebzeiten war und der zweitgrößte, den wir überhaupt kennen. Dort hat Herodes, unter der Fassade eines Roma-und-Augustus-Kults, sehr wahrscheinlich einen der ersten Kulte für Zeus-Augustus und HeraLivia etabliert, also die weibliche Seite des Kultes für die domus Augusta etabliert. Einen dritten Kaiserkult gründete Herodes dann noch 20/19 v. Chr., nachdem ihm Augustus den Süden des Ituräerreichs des Zenodoros übertragen hatte.45 Mit der Plazierung des Kultes in die Nähe des Paneion bei den Jordanquellen wählte Herodes für seine Kaiserkultstiftung zum ersten Mal einen extraurbanen Kultort, der schon eine jahrhundertealte Tradition besaß (auch wenn der Pan-Kult seit ca. 60 Jahren nur noch gering frequentiert war).46 Die genaue Lage des Tempels 42 Gründung von Caesarea (Maritima) ca. 23 v. Chr.: Jos.Bell. 1,408–415; Jos.Ant. 15,331–341.—Zur Entdeckung der Überreste des Augustus-und-Roma-Tempels auf einer künstlichen Aufschüttung am Hafenrund s. L.C. Kahn, King Herod’s Temple of Roma and Augustus at Caesarea Maritima, in: A. Raban, K.G. Holum (Hg.), Caesarea Maritima: A Retrospective after Two Millennia (DMOA 21), Leiden 1996, 130–145. K. Holum, The Temple Platform: Progress Report on the Excavations, in: K. Holum u. a. (Hg.), Caesarea Papers 2: Herod’s Temple, the Provincial Governor’s praetorium and Granaries, the Later Harbor, A Gold Coin Hoard, and other Studies (JRA Suppl. Ser. 35), Portsmouth 1999, 13–34. F.H. jr, Stanley, The South Flank of the Temple Platform (area Z2, 1993–1995 excavations), in: K. Holum u. a. (Hg.), Caesarea Papers 2: Herod’s Temple, the Provincial Governor’s praetorium and Granaries, the Later Harbor, A Gold Coin Hoard, and other Studies (JRA Suppl. Ser. 35), Portsmouth 1996, 35–40. 43 Zu den Spielen M. Lämmer, Kaiserspiele (s. Anm. 2). 44 Vgl. J. Patrich, The carceres of the Herodian Hippodrome/Stadium at Caesarea Maritima and Connections with the Circus Maximus, Journal of Roman Archaeology 14 (2001), 269–283 für den letzten archäologischen Bericht über den Stand der Ausgrabungen des Stadion / Hippodrom. 45 Augustustempel beim Paneion: Jos.Bell. 1,404–406; Jos.Ant. 15,363–364. 46 Dazu A.M. Berlin, The Archaeology of Ritual: the Ranctuary of Pan at Banias / Caesarea Philippi, BASOR 315 (1999), 27–45, hier: 31–34.

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ist bis heute umstritten. Drei Lokalisierungen werden zur Zeit debattiert: 1. unmittelbar vor der Panhöhle; 2. westlich der Panhöhle auf einer Terrasse; 3. in Omrit, ca. 3,5 km südwestlich von Paneas / Caesarea Philippi.47 Ich selbst bezweifele den ersten und dritten Vorschlag und folge der zweiten Lokalisierung, nicht nur aufgrund der von E. Netzer vorgebrachten archäologischen Gründe (v. a. Datierung der opus reticulatum-Technik und Grundriß der Anlage), sondern auch aufgrund der Art und Weise, wie sich die Stadtplanung des Herodessohns Philippos auf dieses Gebäude hin offenbar ausrichtete (als Endpunkt der Nord-Süd-Achse).48 Auch ohne die Frage der Lokalisierung in diesem Rahmen hier lösen zu können, läßt sich einiges Grundsätzliche zu Logik und Funktion dieser Kultstiftung an diesem Ort sagen. Es handelte sich um die Wiederbelebung eines alten hellenistischen Kultorts, der aufgrund der Wegelagerei und der aggressiven Expansionspolitik der Ituräer im 1. Jh. v. Chr. kaum mehr besucht wurde. Offenbar sollten mit der Augustuskultstiftung die neuen politischen Verhältnisse—pax Augusta, salus imperii—, wie sie Herodes herstellen sollte und beabsichtigte, auch auf kultischsymbolischer Ebene vergegenwärtigt werden. Zudem lagen Paneion und Augustuskult an der wichtigen Verkehrsverbindung zwischen Damaskus und Tyros. Es könnte gut sein, daß Herodes mit der Kaiserkultstiftung Voraussetzungen für ein neues politisches Zentrum in dieser Region hätte schaffen wollen. Vielleicht hat Herodes schon Ituräer, die in der Landschaft Paneias wohnten, bei dem Heiligtum angesiedelt, allerdings ohne eine regelrechte Stadtgründung. Josephus berichtet zwar nichts dergleichen, aber wenn Herodes’ Sohn Philippos ca. 17 Jahre später, gleich zu Beginn seiner Herrschaft, beim Paneion und dem

47 Ad 1. Z.U. Ma#oz, Coin and Temple—the Case of Caesarea Philippi-Paneas, INJ 13 (1994–1999), 90–102. Z.U. Ma"oz, The Sanctuary of Pan in Banias, Qad. 115 (1998), 18–25. Z.U. Ma"oz, Where Did Herod Really Build the Temple in Honor of Augustus at Banias?, Qad. 117 (1999), 52 f. A.M. Berlin, Archaeology (s. Anm. 46), 31.33–35; Ders., Banias is still the Best Candidate, BArR 29:5 (2003), 22–24.—Ad 2. E. Netzer, Banias, Hadashot Arkeologiot 63–64 (1977), 6. E. Netzer, Where Did Herod Build the Temple Dedicated to Augustus at Banias?, Qad. 115 (1998), 134–135. E. Netzer, A Third Candidate: Another Building at Banias, BArR 29:5 (2003), 25.—Ad 3. J.A. Overman u. a., Discovering Herod’s Shrine to Augustus: Mystery Temple Found at Omrit, BArR 29: 2 (2003), 40–49.67–68; J.A. Overman u. a., Response, BArR 29: 5 (2003), 24. 48 Ich muß hier auf Kap. III 5 meiner Habilitationsschrift verweisen (M. Bernett, Kaiserkult [s. Anm. 41], 239 ff.).

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Augustustempel die Stadt Caesarea gründete und sie zur Hauptstadt seines Reiches machte, fällt es schwer zu glauben, daß erst und nur Philippos das politische und ökonomische Potential des Ortes erkannt und realisiert hat. Am Beispiel von Caesarea Philippi, aber auch von Sebaste und Caesarea Maritima ist zu sehen, welch positive Dynamik der Kaiserkult für eine Stadt, ein Region, ein Reich entfalten konnte. Der Kult war weder läßliche Schmeichelei noch übertriebenes Zeichen von Herodes’ Unterwürfigkeit gegenüber dem römischen Kaiser, wie so oft behauptet wird. Die Kaiserkultakte (v. a. Baustiftungen, Stadtgründungen) waren vielmehr Teil eines Beziehungsgeflechtes, das viele Funktionen miteinander vereinte: eine öffentliche Antwort auf ,Wohltaten‘ des princeps, eine auf Reziprozität angelegte Beziehungsvergewisserung zwischen römischem Zentrum und Reichsperipherie, ein Bekanntmachen der Gunst, in der man stand sowie das Agieren in der geachteten Rolle des herrscherlichen Euergeten, der die Freundschaft und das Wohlwollen der Beschenkten erwarten darf. Dennoch—bei allen positiven Auswirkungen, die der Kaiserkult innerhalb des herodischen Reichs für das Land und alle seine Bewohner brachte—Urbanisierung, Beschäftigung, Anteil am vermehrten Handelsaufkommen—besaß der Kult in der Umgebung jüdischer Kultur ein hohes Potential an Sprengkraft. Herodes war sich der Problematik des Kaiserkults in seinem Land bewußt. Er hat deshalb zum einen versucht, Kaiserkult und jüdische Kultur räumlich zu trennen—eine Bedingung, die im Grunde nur für die Gründungssituationen der Städte und Heiligtümer in Sebaste, Caesarea und am Paneion zutraf, bald aber durch Zuzug von Juden oder jüdischer Bevölkerung im Hinterland der Städte nicht mehr fortbestand. Zum andern hat sich Herodes—als Gegengewicht zu seiner ,paganen Euergesie‘—um eine spezielle Euergesie gegenüber Juden und der jüdischen Kultur bemüht. Interessanterweise gibt es zu den drei Tempelstiftungen für den Kaiserkult genau drei aufwendige Baustiftungen für die jüdische Religion. Es handelt sich dabei um den monumentalen Ausbau des Patriarchenkults in Hebron und in Mamre und um den so hochbedeutsamen Neubau des Jerusalemer Tempels mit der grandiosen, spektakulären Erweiterung des Temenos. Zusammen mit anderen Nachrichten vom König als Wohltäter gegenüber dem jüdischen Volk—der Schutz des Jerusalemer Tempels und der Bevölkerung 37 v. Chr. vor den römischen Truppen, die jüdischen Stadtgründungen Phasaelis und Antipatris, die Schenkungen und Hil-

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feleistungen an die Juden Judäas und in der Diaspora49—gewinnt man den Eindruck, daß Herodes mindestens ebensoviel Energie und Mittel darauf verwandte, sich durch Euergesie und eusebeia als gottgefälliger jüdischer Herrscher zu beweisen. Dies war, wie schon erwähnt, ein völliges Novum im jüdischen Herrschaftsstil und wird in der HerodesForschung meist völlig übersehen. Veranlaßt war diese Innovation wohl—so paradox es klingen mag—durch Herodes’ Kaiserkultverhalten. Mit einer speziell jüdischen Euergesie wollte Herodes offenbar seine diesbezüglichen Toraverstöße lindern, seine ungebrochene Loyalität zum Judentum öffentlich demonstrieren und seinem Gott vor allen Augen höchste Ehre erweisen. Dieses Verhalten widerspricht im übrigen zur Gänze einer Hellenisierungsthese der Form, daß Herodes Unterschiede zwischen Judentum und Hellenismus verwischen oder aufheben hätte wollen. Herodes’ Strategie ging nur zum Teil auf. Die Berichte bei Josephus zeigen, daß zwar eine solide Mehrheit der Juden so reagierte, wie Herodes es wohl erwartet oder erhofft hatte. Diese schauten offenbar weniger auf das, was Herodes für Pagane oder außerhalb Judäas tat, sondern auf das, was er als ihr König für sie tat. Man reagierte auf die königlichen Geschenke positiv und zweifelte offenbar auch nicht an der Verbundenheit des Königs mit dem Judentum. Eine Passage im Babylonischen Talmud, Traktat Baba Batra, bewahrt noch die Erinnerung an Herodes’ Kompensationsstrategie, wenn es heißt, Herodes habe den Tempelbau begonnen, nachdem er den letzten von ihm am Leben gelassenen Meister Baba bar Buta um Rat gefragt hatte, wie er die Ermordung aller anderen Meister und sein torawidriges Verhalten wiedergutmachen könne. Dieser erteilt ihm den Auftrag, sich mit dem ,Licht der Welt‘ bzw. dem ,Auge der Welt‘ / ,der Lust eurer Augen‘, d. h. mit Tora und Tempel, zu befassen, und gibt ihm die Vorgehensweise gegenüber Rom vor, damit der Tempelbau ungehindert durchgeführt werden kann.50 49 Zu 37 v. Chr. Jos.Bell. 1,354–357; Jos.Ant. 14,482–486. Gründung von Phasaelis (vielleicht schon bald nach 30 v. Chr.) Jos.Bell. 1,418; Jos.Ant. 16,45. Gründung von Antipatris (vielleicht um 12 v. Chr.) Jos.Bell. 1,417; Jos.Ant. 16,142 f. Hilfe in der Hungersnot in Judäa um 25 v. Chr. Jos.Ant. 15,299–316. Steuererlasse in Judäa Ende 20 v. Chr. und 14 n. Chr. Jos.Ant. 15,365; 16,64. Rechtshilfe für die Diasporajuden Asias bei der Erneuerung der römischen Privilegien 14 v. Chr. Jos.Ant. 16,27–61. Vgl. die Selbstdarstellung Herodes’ als ktistes und wohltätiger Herrscher in seiner Rede anläßlich des Tempelneubaus Jos.Ant. 15,382–387. 50 bBB. 3b/4a (Ausgabe L. Goldschmidt, 11929/39–1936 Berlin, ND 1996, Bd. 8). Herodes bezichtigt sich in seinem Dialog mit Baba bar Buta, in dem er sich zunächst

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Aus einer ganz anderen Perspektive urteilten jedoch Juden, die mehr Wert auf die Einhaltung der jüdischen Gesetze legten bzw. einer verschärften Auslegung der Tora anhingen. Herodes’ speziell an die Juden, das Judentum und den jüdischen Gott adressierte Euergesie war aus dieser Perspektive zwar etwas Anerkennenswertes, aber sie bedeutete nichts im Hinblick auf ein Ausgleichen von Toraverstößen. Hier hätte es Herodes vermutlich nur geholfen, mit seiner paganen Euergesie an fremde Götter aufzuhören, die Kaisertempel im Land abzureißen und die Kaisareia einzustellen.51 Josephus, der ja selbst zunächst dieser radikalen Richtung anhing, sagt einmal, daß Juden eine Lebensführung gemäß dem jüdischen Gesetz (τ δκαιον) höher schätzten als ein auf Ruhm (δξα) abgestelltes Verhalten.52 Die Äußerung fällt im Rahmen einer höchst kritischen Beurteilung von Herodes’ exzessiver Euergesie. Einen direkteren Zusammenhang zwischen Herodes’ Toraverstößen im Rahmen seiner Euergesie und der Entwicklung hin zum jüdischen Aufstand bildet Josephus in Jos.Ant. 15,266 f. Nach der Ermordung der letzten männlichen Verwandten aus Hyrkanos’ Familie und deren Anhängern habe es niemanden mehr von Rang und Ansehen gegeben, der sich Herodes’ ,Gesetzwidrigkeiten‘ in den Weg hätte stellen können: μηδεν ς ντος π’ ξι=ματος μποδν Tστασαι τος παρανουμνοις. Bei einer immer stärker werdenden Abweichung von den väterlichen Sitten habe Herodes durch fremde Einrichtungen (ξενικος πιτηδεIμασιν) die nicht als König zu erkennen gibt, indirekt als König, den man verfluchen darf, weil er nicht handelt, wie man in Baba bar Butas Volk handelt. Auf Babas Regel, daß (gemäß Ex 22,27) die Regel gelte, „einem Fürsten in deinem Volke sollst du nicht fluchen“ antwortet Herodes (inkognito): „Nur wenn er nach den Werken deines Volkes handelt, und dieser handelt ja nicht nach den Werken deines Volkes“.—Die Buße, die Herodes dann mit dem Tempelbau leistet, gilt bBB 4a demzufolge nicht nur für den Mord an den Schriftgelehrten (die ihn als illegitimen, weil „nicht aus der Mitte der Brüder“ [Dtn 17,15] stammenden König ablehnten, bBB 3b), sondern für sein ganzes torawidriges Verhalten. Das „Licht der Welt“ verweist einerseits auf die Tora (Pred 6,23), andererseits auf den Tempel (Jes 2,2–5), auf letzteren auch der Ausdruck „die Lust eurer Augen“ [i. e. des Volkes Israel] (Ez 24,21). Das „Auge der Welt“ bezieht sich gemäß Goldschmidt (s. o.) mit 4 Mos 15,24 auf die Ältesten Israels. 51 Vgl. die Aufforderung der Schriftgelehrten Juda und Matitjahu an ihre Schüler, angesichts des nahenden Todes des Herodes all dessen torawidrigen Werke zu zerstören (Jos.Ant. 17,150–155; Jos.Bell. 1, 648–651). 52 Jos.Ant. 16,158. vgl. 20,264 zur Frage, welche Art von Wissen bzw. Bildung bei den Juden hoch geschätzt würde. Es sei z. B. nicht die Kenntnis des Griechischen noch überhaupt die Kenntnis fremder Sprachen (und ihrer Kultur) oder eine verfeinerte Redekunst: „Sie [die Juden] billigen nur jenen Weisheit zu, die die Gesetze ganz genau kennen und die in der Lage sind, die Bedeutung der heiligen Schriften darzulegen“.

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seit langem bestehende und als unverletzlich geltende Lebensweise allmählich verdorben (Jποδιφειρεν) (§ 267). Dies sei der Grund, warum die Juden in späterer Zeit nicht geringes Leid hätten erdulden müssen. Denn wegen der Neuerungen sei alles, was vorher das Gros des Volkes zur Ehrerbietung gegen Gott angehalten habe, vernachlässigt worden: ξ iν ο μικρ7 κα πρ ς τ ν αjις χρνον kδικ:ημεν, μεληντων Pσα πρτερον π τ;ν εσβειαν ]γε τοVς χλους (Jos.Ant. 15,267). Dies zeitigte, so Josephus, wiederholt schwere Strafen Jahwes, bis hin zur Niederlage gegen Rom einschließlich der Zerstörung des Tempels. Josephus hält in diesem Einschub Jos.Ant. 15,266 f. Rückschau als Prophet nach der von ihm geweissagten Katastrophe der Niederlage gegen Rom und der Zerstörung des Tempels.53 Gemäß seiner Chronistenpflicht beginnt er im Abschnitt Jos.Ant. 15,268–298 mit der Schilderung dieses Niedergangs unter Herodes. Der Vorlauf des Prozesses ist demzufolge sehr lang, in gewissem Sinne aber konsequent gedacht. Denn Josephus konstatiert in diesem Prozeß eine zunehmende asebeia und anomia / paranomia (aus Sicht der Tora) auf allen Seiten: bei Herodes, den Römern wie der aufständischen Gruppen. Für diese schweren Verstöße vollzieht Gott selbst die Strafe mit der Niederlage und der Tempelzerstörung.54 Ex eventu macht Josephus den Beginn des Prozesses aber bei Herodes fest, zum einen bei dessen xenika epitedeumata, zum andern aber auch an deren Wirkung auf die Bereitschaft von Juden, diesen torawidrigen Neuerungen Widerstand zu leisten (s. o. μεληντων).55 Dies wiederum stachelte die ,Eiferer‘ auf, die sich bei ihrem Kampf dann aber auch anom verhielten. Wichtig ist in diesem Zusammenhang, an welchen ,Neuerungen‘ Josephus den Prozeß von Toraverfall und Toraradikalisierung festmacht—und hier ist der Hinweis auf den Kaiserkult Jos.Ant. 15,268 ff. eindeutig. Den Anfang machen die Spiele zu Ehren C. Caesars in Jerusalem 28 v. Chr. (§§ 268–291), es folgen die Stadtgründungen von Sebaste (§§ 292 f.296–298) und Caesarea (§ 293) zu Ehren Augustus’ mit ihren Augustustempeln. Die verhängnisvollen epitedeumata

Zu Josephus’ Selbstverständnis als Prophet s. Jos.Bell. 3,351–354; 4,622–629. Vgl. z. B. Jos.Bell. 2,184.539; 4,134.144.146.150.155.163.182.201.242.262–263.318– 325.339.346.351.355; 5,10.18–20.39.102–103.402.412–413; 6,109–110.122.126.250.347.559; 7,253–274.329–336. Jos.Ant. 20,66.218.—Die Interpretation der Tempelzerstörung als Strafe Jahwes gegen sein Volk teilt Josephus grundsätzlich mit Zeitgenossen, s. 2 Bar 1,2–5; 4,1–2; 13,8–10; 78,6; 4Esra 3,25–27; bYom 9b; bShab 119b. 55 Vgl. Jos.Ant. 15,368 als Beleg dafür, daß eine nicht geringe Anzahl diesen epitedeumata folgte. 53 54

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beziehen sich somit im wesentlichen auf den Kaiserkult, den Herodes nach Actium in Judäa zu etablieren begann.56 Herodes hat sich gegen Vorwürfe der Juden hinsichtlich des Kaiserkults mit dem Argument verteidigt, die Kultstiftungen für das römische Herrscherhaus erfolgten ξ ντολ;ς κα προσταγμ'των, quasi auf Anweisung der Römer (Jos.Ant. 15,330). Sachlich traf dies nicht zu, was aber nicht allgemein bekannt gewesen sein muß. Die Argumentation war dennoch gefährlich. Es gab im jüdischen Geschichtsverständnis zwar eine Tendenz, aufgehobene Geltungsansprüche der Tora und Fremdherrschaft als Strafe Gottes für Fehlverhalten anzusehen, zu erdulden und auf das Eintreten besserer Zeiten zu warten. Das kritische Herodesbild des Josephus in den ,Altertümern‘ steht in dieser Tradition. Herodes’ Verfehlungen werden benannt und angeklagt, allgemeine Notzeiten für das Volk sowie Herodes’ persönliches Unglück und Leiden werden als Strafe Gottes gedeutet.57 56 Ähnlich Jos.Ant. 15,281 zum Motiv der gescheiterten Attentäter, die anläßlich der Kaisareia von Jerusalem Herodes töten wollten: Diese seien der Ansicht gewesen, die Einführung solcher, von den bisherigen Sitten abweichenden epitedeumata seien der Beginn großer Übel, deren Eintreten man als heilige Pflicht zu verhindern hätte. Jos.Ant. 15,365 erwähnt die heftig in der Öffentlichkeit zum Ausdruck gebrachte Ansicht der aufgebrachten und empörten jüdischen Bevölkerung, nachdem Herodes beim Paneion den dritten Augustustempel gegründet hatte (363–364): solcherart epitedeumata würden sie ablehnen, weil sie ihre eusebeia auflösten und ihre althergebrachten Sitten zum Verschwinden brächten. 57 Der Zusammenhang zwischen Toraverfehlung und Strafe Gottes dominiert nur in den ,Altertümern‘ (die gemäßigte Version Jos.Bell. 1,657 referiert nur, daß gewisse Leute meinten, Herodes’ qualvoller Tod könnte eine Strafe für einen Mord an berühmten Gesetzeslehrern sein, s. u.): Jos.Ant. 15,299 (eine Hungersnot, die nach den Kaisareia von Jerusalem und der Gründung von Sebaste eintritt, geht möglicherweise auf den Zorn Gottes zurück); Jos.Ant. 15,375 f. (Wahrheit der Prophezeiung des Esseners Menachem, daß Herodes weder ein frommer noch ein gerechter König sein würde und Gott ihn dafür strafen würde); Jos.Ant. 16,182 (Tod der in Herodes’ Auftrag handelnden Grabräuber im Grab Davids und Salomons); Jos.Ant. 16,188 (heillose Verschlimmerung des dynastischen Streits in Herodes’ Familie nach dem Versuch des Grabraubs; Josephus raisonniert, ob dies auf den großen Zorn Gottes über Herodes’ asebeia zurückgeht); Jos.Ant. 17,150 f. (die Gesetzeslehrer Juda und Matitjahu deuten das große häusliche Unglück und Herodes’ Todesqualen als Folge von Toraverstößen); ähnlich Jos.Ant. 17,168 (Erzählerperspektive: Todesqualen als gerechte Strafe Gottes) und 170 (theiazontes und Weise / Weissager: Todesqualen wegen großer Gottlosigkeit); Jos.Ant. 17, 150 f.155; Jos.Bell. 1,648–650 (Juda und Matitjahu kritisieren öffentlich die gegen die Tora errichteten erga des Königs; ein Beispiel ist der goldene Adler über einem der Tempeltore); Jos.Bell. 2,7 (öffentliche Trauer in Jerusalem um die Männer, die für die Tora auf Herodes’ Befehl den Feuertod erlitten).—Die extrem negative Darstellung des Herodes hat sich in der jüdischen Tradition (Talmud), aber auch im Neuen Testament (Herodes als Kindermörder von Bethlehem) erhalten. Eine zeittypische negative Bewertung des

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Seit dem erfolgreichen Makkabäeraufstand gegen torawidrige prostagmata existierte jedoch ein neues historisches Verständnis, das zum aktiven Widerstand, zur Gegenwehr unter Einsatz des eigenen Lebens aufrief.58 Juden, die in dieser Tradition dachten, konnte Herodes sicher nicht vermitteln, warum er als jüdischer König gegenüber solch torawidrigen römischen prostagmata nicht resistent blieb. Und diejenigen, denen der Schutz der väterlichen Gesetze über alles ging, konnten sich bei ihrem offenen Widerstand gegen Herodes (oder gegen römische torawidrige prostagmata) auf diese neue Lehre berufen. In den pharisäischen und torafrommen Kreisen blieb es jedoch im wesentlichen bei einem starken Vorbehalt gegen Herodes, der nicht in aktiven politischen Widerstand umschlug.59 Daß wir von Aufständen und Attentaten (außerhalb der Familie) nur wenig hören, wird Josephus folgend60 auf Herodes’ starke und harte Kontrolle des öffentlichen Lebens zurückgeführt. Vielleicht sollte man jedoch auch noch andere Faktoren als gewichtig ansehen. Die ,Torafrommen‘ konnten sich auch auf den Standpunkt stellen, daß man, trotz aller Unzufriedenheit mit der mangelnden jüdischen eusebeia des Königs, nicht unter Fremdherrschaft lebte, der Tempelkult uneingeschränkt funktionierte und Herodes aus der Sicht einer gemäßigten Toraauslegung Kernbestandteile der traditionellen gesellschaftlichen und politischen Ordnung nicht antastete. Etwas Wesentliches kommt noch hinzu. Nimmt man den Wortlaut der Herodes als Strafe für das sündige Volk Israel stellt das 6. Kapitel der pseudoepigraphischen ,Himmelfahrt Mose‘ dar: „Und ihnen folgt ein frecher König, der nicht aus priesterlichem Geschlecht sein wird, ein verwegener und gottloser Mensch: der wird sie richten, wie sie es verdienen (…) er aber wird Gericht unter ihnen halten, wie die Ägypter unter ihnen getan—34 Jahre lang, und wird sie bestrafen“ (6,2.5 f.). 58 Vgl. die Motivation der Attentäter anläßlich der Kaisareia von Jerusalem (Jos.Ant. 15,281.288) sowie von Juda, Matitjahu und ihrer Schüler anläßlich der Aktion gegen den goldenen Adler über einem Tempeltor (Jos.Ant. 17,152–154.158 f. par Jos.Bell. 1,648–650.653). 59 Pharisäer und Essener haben zwei Mal den Eid auf Herodes verweigert, weil beide nur einen Messias oder die Herrschaft Gottes selbst (d. h. die ungebrochene Herrschaft der Tora) anerkennen konnten. Als Herodes einen Eid auf sich verlangte, akzeptierte er die Weigerung. Als er jedoch den Eid auf sich mit dem auf Augustus kombinierte, war er zu einer Sanktion gezwungen und belegte die Pharisäer (angeblich 6.000 an der Zahl) mit einer Geldstrafe. Jos.Ant. 15,368–372; 17,42.—Vgl. dazu H.M. Jones, Herods of Judea (s. Anm. 4), 74 f. mit der richtigen Einschränkung, daß die passive Haltung der Pharisäer kein statisches Faktum bleiben mußte, sondern von der Einschätzung der Realität abhing. Herodes wurde von den Pharisäern (und Essenern) offenbar hingenommen, aber ein schwächerer Regent oder eine Herrschaft, die sich noch mehr ungesetzliches Verhalten erlaubte, konnte die Haltung natürlich ändern. 60 Jos.Ant. 15,366–269.

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Formulierungen bei Josephus genau, dann hat Herodes nicht etwa mit Gewalt jüdische Sitten abgeschafft, sondern die epitedeumata wurden bei der Bevölkerung angenommen, traditionelle jüdische Lebensweise wurde „verdorben“ (s. Jos.Ant. 15,266: ποδιφειρεν) und „vernachlässigt“ (s. Jos.Ant. 15,267: μεληντων), d. h. eben nicht mehr gepflegt, sie kam allmählich außer Usus. Die Kultur, die unter Herodes entstand, war offenbar eine neuartige Kulturbildung, die mit Akkulturationsprozessen in der Bevölkerung verbunden war. Genau dies forderte offenbar dann später, als diese Veränderung jüdischer Lebensweise manifest wurde und auch nach Herodes’ Tod nicht mehr verschwand, den aktiven Widerstand torafrommer Kreise heraus. Ein Herrscher, der zusammen mit seinem höfischen Anhang eine unjüdische oder halbherzig jüdische Lebensweise praktiziert hätte, wäre zu überwinden gewesen. Das Problem war offenbar, daß Herodes’ Lockerungen im normativen Toraverständnis, die Einführung paganer Festkultur verbunden mit herrscherlicher Euergesie, auf breitere Akzeptanz bei der jüdischen Bevölkerung gestoßen waren.61 IV. Herodes’ politisches und religiöses Erbe Judäa im 1. Jh. n. Chr. bis zum Großen Aufstand: Kaiserkult und Delegitimation römischer Herrschaft 1. Die Nachfolger aus der herodischen Dynastie Herodes’ Tod war eine bedeutsame Zäsur für die zukünftige Geschichte Judäas. Sein Reich wurde geteilt. Drei Söhne hatten ein unterschiedlich schweres politisches Erbe zu tragen, zu dem auch—für Philippos und Archelaos—der Kaiserkult gehörte. Jeder von ihnen mußte sich am politischen Modell des Vaters orientieren, jeder fand hier seine eigene Antwort im Spektrum zwischen dynastischer Selbstdarstellung, herrscherlicher Euergesie und dem Kaiserkult als Mittel der politischen Kommunikation mit Rom und der politischen Umwelt im Imperium Romanum. Und es ist kein Zufall, daß der politische Erfolg bei den-

61 Dies deckt sich auch mit dem Befund in der materiellen Kultur, in der sich in der Zeit nach Herodes’ Tod Juden und Pagane in Judäa / Palästina immer schärfer unterscheiden (bis hin zur Nutzung unterschiedlicher Keramikmärkte), s. A.M. Berlin, J.A. Overman, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 7. A.M. Berlin, Romanization and AntiRomanization in Pre-Revolt Galilee, in: A.M. Berlin, J.A. Overman (Hg.), Jewish Revolt (s. Anm. 15), 57–73.

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jenigen Söhnen (Antipas und Philippos) lag, für die der Kaiserkult ein integrierter Teil der politischen Beziehungen mit der domus Augusta war. Archelaos hatte mit den alten hasmonäischen Kernlandschaften objektiv sicher das schwerste politische Erbteil seines Vaters zu tragen: das mit dem Tempelneubau religiös stark aufgewertete Jerusalem mit seiner Tempelpriesterschaft und den Torafrommen, die beiden Kaiserkultstädte Sebaste und Caesarea mit ihren vierjährigen Spielen, die Erwartungen von Juden und Paganen an die Fortsetzung der Euergesie. Er scheint hier einen seltsamen Weg vorbei an allen politischen Realitäten gegangen zu sein. Starken Erwartungen oder Anforderungen begegnete er mit Gewalt, Verweigerung oder Passivität. Auf dem Gebiet des Kaiserkults blieb er offenbar völlig passiv, genauso auf dem Feld jüdischer Euergesie. Josephus überliefert nicht, daß Archelaos die von den Römern in Brand gesteckten Säulenhallen des Jerusalemer Temenos erneuert habe. Es gibt auch sonst keine Nachrichten über ein besonderes Engagement für den Jerusalemer Tempel, und Archelaos beließ auch das unter seinem Vater begonnene und noch nicht vollendete Temenos von Mamre, wie es war. Er ist damit nicht den Weg seines Vaters gegangen, sich bei der jüdischen Bevölkerung Anerkennung über diese spezielle Art der Euergesie zu verschaffen oder Verstöße gegen die Tora zu kompensieren.62 Seinen Herrschaftsstil orientierte er an einer nicht mehr zeitgemäßen hellenistischen Herrscherrepräsentation, indem er nördlich von Jericho die eponyme Stadt Archelais inmitten des durch neue Wasserzuführungen erweiterten Plantagengebietes gründete.63 Eine Stadt in eigenem Namen zu gründen, war ein typi62 Ein ganz offensichtlicher Toraverstoß war die Heirat mit Glaphyra, der Witwe seines von Herodes hingerichteten Halbbruders Alexander (Jos.Bell. 2,114–116. Jos.Ant. 17,341.349–353; zu Glaphyra, Tochter des Königs Archelaos von Kappadokien, N. Kokkinos, Herodian Dynasty [s. Anm. 33], 215.228; zur Anstößigkeit der Verbindung H.W. Hoehner, Herod Antipas [MSSNTS 17], Cambridge 1972, 137–140). Archelaos heiratete Glaphyra—nach der Scheidung von Mariamne—um 4/5 n. Chr. (W. Otto, Herodes I. [s. Anm. 2], 197. N. Kokkinos, Herodian Dynasty [s. Anm. 33], 227 f.). Die Ehe war nur von kurzer Dauer. Glaphyra starb bald nach ihrer Ankunft in Judäa. Josephus stellt dies als Akt aus dem Jenseits dar, der die Ordnung wiederherstellte: Glaphyra sei im Traum ihr erster Mann Alexander erschienen, der sie ihres Vergehens beschuldigte und ihr ankündigte, sie zu sich zu nehmen. 63 Jos.Ant. 17,340 (κ=μη). Die Gründung wird in Jos.Bell. nicht erwähnt. Der Ort lag auf halbem Weg zwischen Jericho und Phasaelis, letzteres eine Gründung des Herodes und 4 v. Chr. in Salomes Besitz übergegangen. Vielleicht hatte Archelaos mit der neuen ,Plantagenstadt‘ den Einnahmeverlust Phasaelis’ kompensieren wollen.—Man lokalisiert Archelais im heutigen Khirbet el-Beiyudat ca. 12 km nördlich von Jericho (E. Schürer u. a., Jewish People [s. Anm. 2], 355 Anm. 12; vgl. N. Kokkinos, Herodian

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sches, allerdings damals kaum mehr praktiziertes hellenistisches Herrscherverhalten.64 Normalerweise ging eine solche Stadtgründung auch mit einem Kult für den ,Gründer‘ einher,65 was man im Fall des Archelaos ausschließen kann. Dennoch fiel Archelaos mit diesem Verhalten in alte Zeiten zurück, die spätestens seit Augustus eigentlich vergangen waren.66 Archelaos verstieß mit der Gründung von Archelais im Grunde gleich gegen zwei Gepflogenheiten, die für römische Klientelherrscher dieser Zeit galten: Man gründete keine Städte mehr in eigenem Namen, um keine Konkurrenz auf dem Feld des Herrscherkults zu etablieren, und wenn man eine Stadt neu gründete, dann zu Ehren des Augustus und seines Hauses. Einer Nachricht bei Sueton kann man entnehmen, daß es unter Archelaos zu einer merklichen Abkühlung der Beziehungen zum römischen Kaiserhaus gekommen war. In Suet. Aug. 93 heißt es, daß Augustus seinen Enkel und präsumptiven Nachfolger Gaius dafür gelobt habe, daß dieser auf seiner Reise von Syria an den sinus Arabicus im Jahre 1 n. Chr. im Jerusalemer Tempel kein Opfer dargebracht habe: et Gaium nepotem, quod Judaeam praeteruehens apud Hierosolyma[m] non supplicasset, conlaudauit.67 Verglichen mit dem Auftreten von Gaius’ Vater Marcus Agrippa 15 v. Chr. in Judäa, war dies ein krasser Unterschied.68

Dynasty [s. Anm. 33], 227 Anm. 79). Bei den 1986 durchgeführten Ausgrabungen hat man nur eine Kirche aus byzantinischer Zeit (spätestens 6. Jh. n. Chr.) freigelegt. Ob die Basilica auf früheren Resten ruht, wurde nicht geklärt. 64 So schon für Archelaos gewertet durch W. Otto, Herodes I. (s. Anm. 2), 198. Vgl. zum Phänomen der eponymen Stadtgründung im Hellenismus W. Leschhorn, Gründer der Stadt (s. Anm. 40), 333–336.338 f.343 f. 65 W. Leschhorn, Gründer der Stadt (s. Anm. 40), 338–343. 66 Für das frühe Prinzipat ist mir nur eine einzige Parallele bekannt. König Archelaos von Kappadokien (36 v. – 17 n. Chr.) hat das alte Garsaura neu als Archelais gegründet (W. Leschhorn, Gründer der Stadt [s. Anm. 40], 297 f.).—Das Herodion des Herodes ist nicht wirklich eine Parallele. Herodes hatte dieses von vornherein als seine Grabstätte konzipiert (auch wenn sich darum ein Palast und eine Art Palaststadt befanden). Die übrigen Stadtgründungen Antipatris, Kypros und Phasaelis trugen die Namen bereits verstorbener Familienmitglieder (Vater, Mutter, Bruder), d. h. sie dienten vorwiegend der Erinnerung. Eine Konkurrenz auf dem Gebiet des Herrscherkults bestand hier nicht. 67 Suet.Aug. 93; vgl. die Amplifikation in Orosius’ Zitat aus Sueton (Oros. 7,3.4 f.). 68 Jos.Ant. 16,13–16.55. Philo legat. 291.294–297.—Agrippa hatte in Jerusalem den Tempelbezirk besucht, ein großes Opfer (hekatombe) darbringen lassen (evtl. in Zusammenhang mit einer Bewirtung des Volkes) und außerdem noch Weihegeschenke gestiftet. Herodes hatte wohl aus Anlaß des Besuches die Stadt Anthedon neu als Agrippias gegründet (Jos.Bell. 1,87.416; Jos.Ant. 13,357).

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Keine zu unterschätzende Rolle bei der Abkühlung der Beziehungen dürfte Archelaos’ Passivität auf dem Gebiet des Kaiserkults gespielt haben. In Kombination mit Archelaos’ nicht mehr zeitgemäßem Stil herrscherlicher Repräsentation fehlte es damit an Signalen und symbolischen Botschaften der Loyalität, die die politische Kommunikation zwischen Augustus und Archelaos erleichtert hätten. Antipas dagegen hat auf die Kaiserkultpolitik seines Vaters in innovativer Weise reagiert. Ihm kam zugute, daß die Bevölkerung seines Reiches ethnisch einheitlicher war und sich auf seinem Gebiet kein von Herodes bereits initiierter Kaiserkult befand. Dennoch sah sich Antipas vor die Wahl gestellt, ob er mit den sepphoritischen Juden, die einer verschärfteren Tora-Auslegung anhingen, auskommen wollte. Die Entscheidung, das zu Ehren der domus Augusta neu als Autokratoris gegründete Sepphoris als Hauptstadt aufzugeben und in Tiberias eine jüdische polis zu gründen, in der eine Agonistik zu Ehren des römischen Kaiserhauses etabliert wurde, spiegelt eine neue Form der Orientierung jüdisch-herodischen Herrschertums innerhalb des hellenistischrömischen Ambientes.69 69 Auf der einen Seite distanzierte sich Antipas klar von einer verschärften Auslegung der Tora und bekundete dies mit seinem Verhalten auch öffentlich. Weitere Indikatoren für diese das Extrem vermeidende Haltung des Antipas sind: Die zweite Ehe mit der Schwägerin Herodias, die einer verschärften Toraauslegung zufolge als ungesetzlich galt; das Verhalten gegenüber dem radikalen Johannes dem Täufer, dessen Auftreten er unterband und den er letztlich hinrichten ließ; dagegen die milde Haltung gegenüber Jesus, den Antipas gemäß den Evangelien nicht verurteilte, d. h. den er offenbar nicht, wie Johannes, zu den Verschärfern der Tora und den politisch gefährlichen messianischen Figuren zählte.—Auf der anderen Seite versuchte er, unter Wahrung fundamentaler Vorschriften der Tora (Alleinverehrung Jahwes, Bilderverbot), die hellenistische Kultur der Levante und eine in öffentlichen Formen zum Ausdruck gebrachte Anerkennung Roms (Städtegründungen, Kaiserspiele) positiv zu vermitteln. Zwei Inschriften aus Delos und Kos bezeugen, daß Antipas außerhalb Judäas an die Rolle seines Vaters als Euerget für griechische Städte und Heiligtümer angeknüpft hat. Eine fragmentarisch erhaltene Inschrift auf Delos, die vor dem Apollotempel gefunden wurde, stammt vom demos der Athener und „derer, die auf der Insel wohnen“ (OGIS 417. IvDelos 1586). Die Stifter errichteten eine Statue für „Herodes, Sohn des König Herodes, Tetrarch, wegen dessen arete und eunoia ihnen gegenüber“. Zur Inschrift H.W. Hoehner, Herod Antipas (s. Anm. 62), 106 Anm. 3. E.M. Smallwood, Roman Rule (s. Anm. 4), 184 f. E. Mantzoulinou-Richards, From Syros: A Dedicatory Inscription of Herodes the Great from an Unknown Building, The Ancient World 18 (1988), 87–99, hier: 96 Appendix B 1. L. Boffo, Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bibbia (BSSTB 9), Brescia 1994, Nr. 20. P. Richardson, Herod (s. Anm. 6), 209 Nr. 10.— Auf Kos ehrte ein gewisser Philo „seinen Gast und Freund“ Antipas (= „Herodes, Sohn des Königs Herodes, Tetrarch“) (OGIS 416. IGRR IV 1043). Vgl. E. MantzoulinouRichards, From Syros (s. Anm. 69), 97 Appendix B 2. K. Höghammar, Sculpture and Society: A Study of the Connection between the Free-Standing Sculpture and Society

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Philippos setzte in seinem westlichen, Galiläa benachbarten Reichsteil die Politik hellenistischer und römischer Akkulturation seines Vaters in aller Konsequenz fort. Zu Füßen des Augustuskults (und Pankults) gründete er 3/2 v. Chr. mit Caesarea die Hauptstadt seiner Tetrarchie. Der Kaiserkult in freier Landschaft wurde damit gleichsam urbanisiert und zu einem ,Reichskult‘ transformiert. Am Nordufer des Sees Gennesaret gründete er um 29 n. Chr. anstelle des jüdischen Fischerdorfs Betsaida die polis Ioulias, zu Ehren der gerade verstorbenen Frau des Augustus, Livia Iulia. Es wurden Leute neu angesiedelt,70 und die Stadt wurde mit bestimmten Grundlagen oder Voraussetzungen der ,Stärke‘ (dynamis) ausgestattet. Diese werden von Josephus nicht weiter spezifiziert, dürften aber im üblichen Rahmen gelegen haben: gewisse Baumaßnahmen, Zuweisung von Hinterland, Abgabenfreiheit für die erste Generation der Siedler.71 Bei den Ausgrabungen von Betsaida hat man im Juli 2003 Reste einer Stadt- oder Stützmauer freigelegt, die Philippos errichten ließ. Und schon vor einigen Jahren wurden Mauerreste entdeckt, die man vielleicht zu einem kleinen Tempel rekonstruieren kann—einem Tempel für Livia Iulia. Es würde den vorgegebenen Rahmen sprengen zu zeigen, wie Agrippa I. und Agrippa II. als Nachfolger in der politischen Herrschaft über diesen nordöstlichen Reichsteil des alten herodischen Reichs (Agrippa II. ab ca. 60 n. Chr. auch über den Osten Galiläas) den Kult für on Kos in the Hellenistic and Augustean Periods (Boreas 23), Uppsala 1993, Nr. 16. D.M. Jacobson, King Herod, Roman Citizen and Benefactor of Kos, Bulletin of the Anglo-Israel Archaeological Society 13 (1993/94), 31–35, hier: 33 f.—Zur Bedeutung des Kaiserkults in Galiläa unter Antipas s. M. Bernett, Roman Imperial Cult in the Galilee: Structures, Functions and Dynamics, in: J. Zangenberg u. a. (Hg.), Religion, Ethnicity and Identity in Ancient Galilee (WUNT). Tübingen (angekündigt für 2007), 107–126. 70 M. Hengel, Hellenisierung (s. Anm. 4), 30 Anm. 85 versteht Jos.Ant. 18,28 so, daß Betsaida als Polis Ioulias wegen der ,hohen Einwohnerzahl‘ neugegründet wurde (vgl. zu den Interpretationsmöglichkeiten der Passage H.-W. Kuhn, Bethsaida and the Ancient Sources, in: B.A. Pearson. [Hg.], The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester, Minneapolis 1991, 77–91, hier: 80). Betsaida war zum Zeitpunkt der Neugründung ein armseliges Dorf, wenn auch in schöner Lage. Vgl. R. Arav, New Testament Archaeology and the Case of Bethsaida, in: M. Becker, W. Fenske (Hg.), Das Ende der Tage und die Gegenwart des Heils. FS für H.-W. Kuhn (AGJU 44), Leiden 1999, 75–99, hier: 88 f. 71 Feldman übersetzt τBς Kλλη δυν'μει mit „by strengthening the fortifications“. Die Ausgrabungen von Betsaida haben jetzt gezeigt, daß die eisenzeitliche Stadtmauer Betsaidas bei der Wiederbesiedelung des Ortes im 3. Jh. v. Chr. nicht mehr aufgebaut wurde und die Stadt unbefestigt blieb. In der hellenistisch-römischen Zeit wurden anstehende Reste der Stadtmauer teilweise als Außenmauern von Häusern genutzt.

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die Kaiser Caligula, Claudius und Nero sowie für die Schwestern und Ehefrauen der Kaiser intensiv förderten.72 Interessant erscheint in dem hier gestellten Zusammenhang die Frage, warum sich die Juden in Ostgaliläa, der Gaulanitis und aus dem übrigen weiten Herrschaftsgebiet Agrippas II. dem Aufstand anschlossen. Bei ihnen können die sozioökonomischen Gründe, die man für die Juden Judäas gemeinhin veranschlagt (Ausbeutung, soziale Verelendung und Mißhandlung unter der römischen Herrschaft, Manipulation durch die Machtkämpfe der religiösen Elite etc.) nicht die entscheidenden gewesen sein. Hier müssen die religiösen Parolen der Aufständischen—der Kampf für ein ,Heiliges Jerusalem‘ und für die ,Freiheit Zions‘, ,für die Erlösung Zions‘—73 zugkräftig gewesen sein. In Jos.Vit. 185 werden die Juden von Gamla aufgerufen, „vom König abzufallen und die Waffen zu ergreifen, um mit diesen die Freiheit [eleutheria] zu erlangen“, in Jos.Vit. 134 f. wird der Aufstand gegen Rom (und die Römerfreunde unter den Juden) mit der Torarolle in der Hand bzw. mit dem Kampf für die väterlichen Gesetze begründet. Der Kaiserkult, den Agrippa II. förderte, könnte bei der Motivation der Aufständischen eine kräftige Rolle gespielt haben. Denn in dessen Engagement für die kultische Verehrung Neros und seiner Familie kam zum einen seine Bindung an den römischen und als Gott konzipierten Fremdherrscher über Jerusalem, die Juden und das jüdische Land zum Ausdruck. Zum andern war dieses Verhalten auch offene Apostasie. Die Stelle Jos.Ant. 20,212 zeigt, daß die enge Bindung Agrippas II. an Rom, der materielle Aufwand, der in die Ausstattung der römischen Kolonie Berytus mit Bild- und Festkultur zu Ehren Roms und des Kaiserhauses floß, auf massive Kritik bei seinen jüdischen Untertanen gestoßen war. Die Ausstattung Neronias’ wird sich auf gleichem

72 Neben den einschlägigen Kapiteln in meiner Habilitationsschrift (M. Bernett, Kaiserkult [s. Anm. 41]) kann ich an dieser Stelle einstweilen auf meinen Aufsatz M. Bernett, Roman Imperial Cult (s. Anm. 69) verweisen, wo ich Agrippa I. und Agrippa II. unter diesem Aspekt kursorisch behandelt habe. 73 S. die bislang bekannten Legenden auf der Silber(!)- und Bronzewährung der Aufständischen („shekel jisra"el“) mit Jahresangaben 1, 2, 3, 4, 5, (Ära ab 66 n. Chr.); Jahr 1: „Jerusalem (ist) heilig“; Jahr 2: „Jerusalem die Heilige“ bzw. „Freiheit Zions“. Diese beiden Legendentypen werden im Jahr 3 beibehalten. Im Jahr 4 tritt neben „Jerusalem die Heilige“ die Legende: „Für die (göttliche) Erlösung Zions“. Aus dem Jahr 5 sind nur wenige Münztypen bekannt; sie tragen alle die Legende „Jerusalem die Heilige“. Vgl. AJC II, Nr. 1–30 mit S. 122 f. Y. Meshorer, Treasury (s. Anm. 27), Nr. 183–217 (mit fünf neuen Typen); der ausführliche Kommentar S. 115–134.

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Niveau bewegt haben, auch wenn wir bislang nur die Überreste eines luxuriösen Palastes kennen. Hier könnte die Hoffnung, bald in einem ,Reich Zion‘ leben zu können, in dem man ein solch torawidriges Verhalten des eigenen Königs nicht mehr tolerieren muß (und auch in anderer Hinsicht ein toragemäßes Leben führen konnte), für die Juden in Agrippas Reich sehr anziehend gewesen sein. Aufschlußreich in diesem Zusammenhang ist ein Münztyp der autonomen jüdischen Aufstandsmünzen, der nur in Gamla wohl während der Belagerung durch die Römer (bis Oktober 67 n. Chr.) geschlagen wurde. Der Typus imitiert die judäische Aufstandswährung und zeigt auf der Vorderseite eine Kylix und die Legende „Für die Erlösung“ (úìàâì). Auf der Rückseite befindet sich die Aufschrift: „Jerusalem die H(eilige)“ ([äùã]÷ä íìùøé), die man auch bei den Jerusalemer Aufstandsmünzen findet.74 Es ist auffällig, daß man in Gamla die Vorderseitenlegende nicht, wie in Jerusalem / Judäa, mit einer Wertund / oder Jahresangabe,75 sondern mit der Parole „Für die Erlösung“ bzw. die ganze Münze mit der Parole „Für die Erlösung Jerusalems, der Heiligen“ versah. Bei den Jerusalemer / judäischen Aufstandsmünzen ist bislang erst für das ,Jahr 4‘ (69/70 n. Chr.) eine ähnliche Rückseitenlegende, aber dann in der Version: „Für die Erlösung Zions“ nachweisbar. Offenbar war bei den Juden in Agrippas Reich schon früh mit dieser Parole geworben bzw. zum Aufstand gegen Agrippa II. aufgerufen worden, so daß man die in Gamla Eingeschlossenen an den Ausgangspunkt ihres Kampfes erinnern und weiter zu Kampf und Widerstand motivieren wollte.76 74 D. Syon, The Coins from Gamala: Interim Report, INJ 12 (1992/93), 34–55, hier: 40 f. Nr. 81. 82. D. Syon, Gamla: City of Refuge, in: A.M. Berlin, J.A. Overman, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 134–153, hier: 146.148 f. (mit großer Abb. S. 148). Vgl. Y. Meshorer, Treasury (s. Anm. 27), Nr. 217. 75 „(Jahr) 1 Schekel Israel“; „(Jahr) 1 halber Schekel“; „J(ahr) 2 Schekel Israel“; „J(ahr) 2 halber Schekel“; „Jahr 2“. 76 D. Syon, Gamla (s. Anm. 74), 148 f. weist darauf hin, daß diese Münze einer Sicht vom Aufstand als Guerillakrieg fragmentierter und zerstrittener kleiner Gruppen, die sich nur punktuell festgesetzt und so den Römern leichtes Spiel geboten hätten, widerspricht: „It shows that even under the most difficult conditions, the people of Gamla still remembered the original aims of the revolt, symbolized by ‚the redemption of Holy Jerusalem‘“—Die Sicht eines unkoordinierten und zerstrittenen Guerillakriegs vertreten zur Zeit vor allem U. Rappaport, How Anti-Roman was the Galilee? in: L.I. Levine (Hg.), The Galilee in Late Antiquity, New York 1992, 95–114 und S. Schwartz, Josephus in Galilee: Rural Patronage and Social Breakdown, in: F. Parente, F. Sievers (Hg.), Josephus and the History of the Greco-Roman Period. Gedenkschrift M. Smith (JSJ.S 41), Leiden u. a. 1994.

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monika bernett 2. Die römische Herrschaft über Judäa bis zum Jüdischen Aufstand und das Interim Agrippas I. (41–44 n. Chr.)

Mit der Absetzung des Archelaos 6 n. Chr. begann für einen Teil des alten hasmonäisch-herodischen Judäas die direkte römische Herrschaft—ein Zustand, den sich Angehörige der priesterlichen und religiösen Elite als το 2νους ατονομα sogar von Augustus erbeten hatten. Dieser Gruppe ging es vor allem um ihre durch keinen innerjüdischen Herrscher behinderte Vormachtstellung über den Tempel und die Geltung der Tora. Die Rechnung war nicht nur ohne die konkreten Formen und Erwartungen römischer Provinzialherrschaft gemacht, sondern auch ohne die Realität eines Kaiserkults im Lande, der mit dem Ende der herodischen Herrschaft nicht einfach verschwand. Mehr und mehr wurde der Kaiserkult auch in Judäa zu einer etablierten Form, in der man, wie überall im römischen Reich—vom kaiserlichen Legaten bis zum einfachen Provinzialen—seine Beziehung zum römischen Kaiserhaus ausdrückte. Pilatus’ Sach- und Baustiftungen (,Schildepisode‘, Tiberieum) in Zusammenhang mit dem Kult für die domus Augusta sowie seine Integration von Kaiserkultsymbolik in die politische Öffentlichkeit (,Standartenepisode‘, Münzprägung) sind wohl nur ein Beispiel, das uns aus dem frührömischen Judäa überkommen ist.77 77 ,Standartenepisode‘ Jos.Bell. 2,169–174. Jos.Ant. 18,55–59. Vgl. dazu K.-S. Krieger, Geschichtsschreibung als Apologetik bei Flavius Josephus (TANZ 9), Tübingen / Basel 1994, 32–42.—,Schildepisode‘ Philo legat. 299–305. Vgl. J.-P. Lémonon, Pilate et le gouvernement de la Judée: textes et monuments, Paris 1981, 212–217. K.-S. Krieger, Pontius Pilatus—ein Judenfeind? Zur Problematik einer Pilatusbiographie, BN 78 (1995), 63–83. H.K. Bond, Pontius Pilate in History and Interpretation (MSSNTS 100), Cambridge 1998, 38 f.—Münzprägung RPC I 4967–4969. Y. Meshorer, Treasury (s. Anm. 27), Nr. 331–339: Legende Tiberiou Kaisaros kombiniert mit Opfergerät simpuvium oder lituus, dem Augurstab, seit dem Prinzipat Symbol imperatorischer Macht und des Princeps überhaupt; Legende Ioulia Kaisaros kombiniert mit dem Demetersymbol der drei Kornähren; ein Typus kombiniert Livias Namen auch mit dem simpuvium. Vgl. zur Verbindung der Symbole mit dem Kaiserkult kurz J.-P. Lémonon, Pilate (s. Anm. 77), 115.—Die Stiftung eines Tiberieum durch Pilatus ist nur inschriftlich bezeugt, vgl. L. Boffo, Iscrizioni (s. Anm. 69), 217–233. Der Stein ist jetzt publiziert in C.M. Lehmann, K.G. Holum (Hg.), The Greek and Latin Inscriptions of Caesarea Maritima (The Joint Expedition to Caesarea Maritima Excavation Reports V), Boston 2000 (Manuskriptabschluß 1995, mit einigen späteren Zusätzen), Nr. 43. Alföldy hat jüngst den weitgehenden Forschungskonsens, bei dem Gebäude habe es sich um ein sakrales Gebäude in Assoziation mit dem Kaiserkult gehandelt, mit der These herausgefordert, das Tiberieum sei der zweite Leuchtturm im Hafen (gegenüber dem aus Josephus bekannten Druseum / Druseion), der zur Zeit des Pilatus beschädigt gewesen und durch ihn „für die Seefahrer“ wiederhergestellt worden sei (mit den Ergänzungen „nau-

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Aus Sicht vieler Juden in Judäa—wie auch in der Diaspora übrigens—war dies eine äußerst problematische Entwicklung. Hielten sie Distanz zum Kaiserkult, gerieten sie in den Verdacht, Defizite an politischer Loyalität zu haben. Hier liegt im übrigen ein ganz elementarer Unterschied zu den positiven, integrativen Funktionen, die der Kaiserkult in den Beziehungen zwischen Rom und dem hellenistischen Osten einnahm. Bei aller Konstruktion von Ersatzleistungen—wie sie Antipas versuchte, wie sie jüdische Gesandtschaften dem Kaiser und dessen Personal vortrugen—war eine Intrige schnell gesponnen, wenn man Juden, jüdischen Gemeinden oder jüdischen Herrschern mangelnde politische Loyalität vorwarf und zum Beweis den fehlenden Kaiserkult ins Feld führte. Unter Caligula hat sich diese für die Juden schwierige Situation ins Extrem gesteigert. Er war ein Kaiser, der seinen eigenen Kult einforderte und auf die jüdische Reserve konsequent mit dem Befehl reagierte, daß der syrische Legat Petronius eine goldene Statue des Zeus Epiphanes Neos Gaios im Tempel von Jerusalem aufzustellen habe. Caligula würde so zum synnaos des jüdischen Gottes in seinem Tempel.78 Im Zuge der Caligula-Affäre waren die Juden ganz Judäas schon bereit, entschlossen Widerstand zu leisten. Claudius hat mit der Restitution des herodischen Judäa unter Agrippa I. versucht, das alte augusteische Modell noch einmal wiederzubele-

tis“ in der ersten und „refecit“ in der letzten Zeile), s. G. Alföldy, Pontius Pilatus und das Tiberieum von Caesarea Maritima, Scripta Classica Israelica 18 (1999), 85–108. vgl. G. Alföldy, Nochmals: Pontius Pilatus und das Tiberieum von Caesarea Maritima, SCI 21 (2002), 133–148. mit Reaktionen auf Einwände. Aus epigraphischer Sicht werden hier zwar Probleme elegant gelöst, historisch, baugeschichtlich und archäologisch bleiben aber wichtige Fragen offen (M. Bernett, Kaiserkult [s. Anm. 41], 211 ff.). 78 Philo legat. 188.198.203–207.346. Vgl. Jos.Bell. 2,185; Jos.Ant. 18,261; Tac.Hist. 5. 9.2.—Philo legat. 346 ist der einzige Beleg, der die Ansicht unterstützen könnte, daß der Tempel in Jerusalem dem Kult für Gaius (als Zeus Epiphanes Neos) umgewidmet werden wollte (so P. Bilde, The Roman Emperor Gaius [Caligula’s] Attempt to Erect his Statue in the Temple of Jerusalem, Studia Theologica 32 [1978], 67–93, hier: 75). Alle anderen Belege in Philo, Josephus und Tacitus beschreiben den Vorgang als Gaius’ Befehl, daß man seine Statue/sein Bild ( νδρας, εFκ=ν) im Jerusalemer Tempel aufstellen soll, s. Philo legat. 188.207.208.220.233.238.260.265.292.306.333; Jos.Bell. 2,185.192.194.197 (immer im Plural „Bilder“); Jos.Ant. 18,261.264.269.271–272.274.297. 301 (immer im Singular); Tac.Hist. 5.9,2 ([Iudaeis] iussi a C. Caesarea effigiem eius in templo locare). Der Konflikt drehte sich offenbar nicht um eine beabsichtigte Umwidmung des Jahwe-Kults, sondern um die Inklusion des Gaius als Zeus Epiphanes Neos in den Jerusalemer Kult (mit Kultbild im Allerheiligsten). Die Information über die spezifische Interpretation des Caligulakultes in Jerusalem als Kult des Zeus ist nur aus Philo legat. 188.265.346 bekannt.—Vgl. zur Diskussion der Bedeutung der ,Statuenaffäre‘ E.M. Smallwood, The Chronology of Gaius’ Attempt to Desecrate the Temple, Lato-

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ben. Aus Sicht der Juden lebte 41 n. Chr. somit ein befreites Judäa und Jerusalem wieder auf und zwar, dies darf nicht vergessen werden, nach entschlossenem, massenhaften Eintreten für Kernsätze der Tora im Rahmen der Auseinandersetzung mit Caligula. Agrippa I. stand nun vor der schwierigen, im Grunde unlösbaren Aufgabe, extreme jüdische Ansprüche auf Tora-Geltung, die nach dem erfolgreichen Ende der Caligula-Affäre entstanden waren, zurückzudrängen und gleichzeitig die Lebensweise des paganen Bevölkerungsanteils Judäas zu bewahren. Diese Politik wird in den sogenannten römischen Toleranzedikten verfolgt, die in redigierter Form im 19. Buch der Antiquitates vorliegen.79 In diesen Edikten wurden—offenbar auch unter Mitwirkung Agrippas I. und seines Bruders Herodes v. Chalkis80—folgende Richtlinien für Juden und Griechen hinsichtlich ihres religiösen Toleranzverhaltens und des Kaiserkults festgelegt: a. Den Juden wird ihr angestammtes Recht, nach den väterlichen Gesetzen zu leben, in Übereinstimmung mit den Entscheidungen Caesars und des Augustus erneuert (Jos.Ant. 19,281 f.285.288– 290.304.306; CPJ II 153,90–92.98 f.). Dies bedeutete im wesentlichen die Festschreibung ihres Status als selbstverwaltendes politeuma in Städten mit griechischem Bürgerrecht. b. Die Juden dürfen nicht gezwungen werden, den römischen Kaiser als Gott zu verehren (Jos.Ant. 19,284 f.305; vgl. CPJ II 153,89–92). c. Griechen und Juden sollen ihre jeweils unterschiedlichen religiösen Vorstellungen und Verhaltensweisen achten und tolerieren (Jos.Ant. 19,285.290.305; CPJ II 153,82–84.86–90.103–105). mus 16 (1957), 3–17. E.M. Smallwood (Hg.), Philonis Alexandrini Legatio ad Gaium, Leiden 1961. E.M. Smallwood, Roman Rule (s. Anm 4). P. Bilde, Gaius (s. Anm. 78). A. Barrett, Caligula: The Corruption of Power, London 1989, 182–191. A. Winterling, Caligula: Eine Biographie, München 2003, 139–152. 79 Jos.Ant. 19,280–285: Edikt des Claudius 41 n. Chr.: Bestätigung der Privilegien der Juden Alexandreias; Jos.Ant. 19,287–291: Edikt des Claudius 41 n. Chr.: Ausdehnung der Privilegien der Juden Alexandreias auf alle Juden im römischen Reich; Jos.Ant. 19,303–311: Erlaß des Petronius an die Doriter, zwischen Sommer 41 und 42 n. Chr.: Stellungnahme zum Streit zwischen Doritern und den Juden von Dor und Aufforderung die den Juden durch Augustus und Claudius gewährten Privilegien zu wahren. Als viertes Dokument liegt mit CPJ II 153 der Brief des Claudius an die Alexandriner vom Oktober 41 n. Chr. vor, der eine Antwort auf eine Gesandtschaft der Alexandriner und eine Separatgesandtschaft der Juden Alexandreias enthält. 80 Die Fürsprache Agrippas und Herodes’ wird in Jos.Ant. 19,288 (Agrippa und Herodes vor Claudius) und 19,310 (Agrippa vor Petronius) erwähnt. Zum historischen Gehalt D.R. Schwartz, Agrippa I: The Last King of Judaea (TSAJ 23), Tübingen 1990, 105 f. Z. Pucci, Jewish Rights (s. Anm. 2), 311.334–336.350.

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Aber Judäa war nach einer 25-jährigen römischen Direktherrschaft nicht mehr das gleiche Land wie unter Herodes, und Agrippa I. war vielleicht auch nicht genug Außenseiter, wie es Herodes war, um sich in den starken Spannungen zwischen Juden, Griechen und Rom überall in die Mitte zwischen die Parteiungen zu stellen und sich dadurch politisch erfolgreich zu bewegen. Agrippa übertrieb vielmehr alles— Kaiserkult, Toraobservanz, Emanzipation von Rom aufgrund eigener Bündnispolitik im Osten. Es war aus Roms Sicht nur logisch, daß man nach Agrippas Tod 44 n. Chr. zu einer direkten römischen Herrschaft über Judäa zurückkehrte, allerdings in gewissen Modifikationen, die der spezifischen Situation in Judäa geschuldet waren. Aus den Angelegenheiten des Tempels—Bestellung des Hohenpriesters, Verfügung über den Tempelschatz und Ablauf des Opferrituals—würde sich Rom heraushalten, diese aber auch nicht der Priesterschaft überlassen. Der Priesterschaft gewährte Claudius nur noch das Recht zur Verwahrung des hohenpriesterlichen Gewands. Alle übrigen Tempelrechte gingen auf Herodes v. Chalkis über, nach dessen Tod auf Agrippa II.81 Die herodische Dynastie blieb auf dieser religiös-politischen Ebene ein wichtiges Bindeglied zwischen Rom, Jerusalem und den Juden Judäas. Der erneute politische Umschwung muß für viele Juden eine schwer zu verkraftende Zäsur gewesen sein, zumal Agrippa I. eine Politik begonnen hatte, bei der er sich von der starken Ausrichtung auf Rom zu lösen begonnen hatte. Die intellektuelle Kritik an der römischen Fremdherrschaft und an demjenigen Teil der jüdischen Oberschicht, der mit den Römern kooperierte, schlug nun in einen gewalttätigen Widerstand um, der von diversen einzelnen Gruppen, messianischen Figuren mit ihren Anhängern oder Mitgliedern einer regelrechten Organisation (,Sikarier‘) getragen wurde. Immer mehr stand für diese die Geltung der Tora—und damit die ganze Beziehung zu Gott—auf dem Spiel, die durch die Römerherrschaft stetig verletzt, untergraben oder verhindert wurde. Der Streit um das Bürgerrecht in der Kaiserkultstadt Caesarea in den 60er-Jahren82 und die Aussetzung des Kaiseropfers am Jerusale-

81 Jos.Ant. 20,10–16.222 (zu Agrippa II.). Vgl. E. Paltiel, Vassals and Rebels: JulioClaudian Policies in Judaea and the Kingdoms of the East (CollLat 212), Brüssel 1991, 262. 82 Jos.Bell. 2,266–270.284–293; Jos.Ant. 20,173–178.183–184.

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mer Tempel im Sommer 66 n. Chr.83 weisen dann darauf hin, wie unerträglich der Gruppe der aufständischen Juden die Herrschaft einer fremden Macht besonders deshalb geworden war, weil deren Repräsentanten im Land Israel als Götter verehrt wurden.84 Eine rabbinische Quelle bewahrt vielleicht den Kern der politisch-theologischen Auseinandersetzung zu Beginn des Aufstands, wenn ein Opfertier, das der römische Kaiser schickt (ein Rind), von den Jerusalemer Priestern wegen Fehlerhaftigkeit nicht akzeptiert wird. Der Kaiser versteht dies als Abfall der Juden und beginnt den Krieg gegen sie.85 Das Verhalten der aufständischen Priester bei der Abschaffung des Kaiseropfers wird somit gerechtfertigt, weil die Fehlerhaftigkeit—übersetzt man die historischen Verzerrungen der Geschichte und berücksichtigt ihr apologetisches Moment, was die (ja ehedem radikale) Elite der Priester83 Zwischen Juli und August 66 n. Chr.—als Menahem noch nicht Jerusalem in Besitz genommen hatte—vollzogen die aufständischen Priester, darunter Josephus, Kultreformen, die mit ihrer verschärften Auslegung der Tora im Einklang standen. Zunächst setzten die aufständischen Priester unter Führung des Eleazar grundsätzlich fest, „von keinem Fremden Gaben oder Opfer anzunehmen“. Dies bedeutete, daß auch das Opfer für die Römer und den Kaiser verworfen wurde. Für Josephus war dies der offene Ausbruch des Krieges gegen die Römer: τοτο δ’ ]ν το πρ ς Ρωμαους πολμου καταβολBςl τ;ν γ7ρ Jπρ τοIτων [scil. τν Ρωμαων] υσαν κα Κασαρος πρριψαν (Jos.Bell. 2,409). Dieser Text folgt den Hss. PAML gegen den von Niese bevorzugten Text der Hss. VRC (τοIτων υσαν Κασαρος). Ich folge hier S. Krauter, Bürgerrecht und Kultteilnahme. Politische und kultische Rechte und Pflichten in griechischen Poleis, Rom und antikem Judentum (BZNW 127), Berlin / New York 2004, 206 f. 84 Zuletzt zur Interpretation des Standpunkts der Aufständischen S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 83), 206–208, demzufolge es um den Kernsatz gehe, daß „die Römer als Unterdrücker und Besatzer empfunden werden“ und deshalb das Kaiseropfer als „Zeichen jüdischer Loyalität gegenüber dem Reich“ abgeschafft wird. Generell stehe dahinter die Haltung, daß man sich gegen Fremde abgrenzt, die „insgesamt als Gegner empfunden werden“, nicht aber eine (verschärfte) Auffassung von Reinheit. Ich meine, daß man zum einen noch genauer spezifizieren muß, warum die Römer als Fremdherrscher so stark abgelehnt wurden. Zum andern spielen Fragen der kultischen Reinheit bei den Aufständischen durchaus eine Rolle (s. z. B. K.-S. Krieger, Geschichtsschreibung [s. Anm. 77], 225. D.R. Schwartz, On Sacrifice by Gentiles in the Temple of Jerusalem, in: D. Schwartz, Studies in the Jewish Background of Christianity [WUNT 60], Tübingen 1992, 102–116. Vgl. C. Roth, The Debate on the Loyal Sacrifices, A.D. 66, HThR 53 [1960], 93–97). Darüber hinaus muß das „fremdartige religiöse Gebot“ (Jos.Bell. 2,414), das die Aufständischen einführen, noch mehr Bestimmungen enthalten haben als die, daß man keine Opfer mehr in Zusammenhang mit Fremden annimmt. Denn am Tag nach der Aussetzung des Kaiseropfers, am Fest des Holztragens, schließen die Aufständischen „ihre Gegner von der Teilnahme am Gottesdienst aus“ (Jos.Bell. 2,425.). Die Aufständischen begannen, scharfe Trennungslinien zwischen Juden zu ziehen. Priester waren nun nicht mehr für den Kultbetrieb qualifiziert, wenn sie die römische Fremdherrschaft nicht ablehnten. 85 bYom 56a. bGit 55b–56a.

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schaft 66 n. Chr. angeht86—in der Person des Kaisers selbst und seiner sakral untermauerten Fremdherrschaft liegt, die in Konkurrenz zu Jahwe steht und das tägliche Kaiseropfer den Tamid-Kult für den jüdischen Gott permanent verunreinigt. Die Zeugnisse zum Kaiserkult im römischen Judäa zwischen 44 und 66 n. Chr. und im Reich Agrippas II. illustrieren, wie intensiv dieser Kult geworden war, wie sehr er längst die Grenzen der Tempel überschritten hatte und Teil des öffentlichen Lebens geworden war.87 Die Frage stellt sich, ob der Kaiserkult nicht viele Begleiterscheinungen mit sich brachte, die neu zwischen Juden und Nicht-Juden, die am Kaiserkult partizipierten, trennten. Sind neue Trennlinien zwischen Juden entstanden, weil man eine unterschiedliche Haltung zum Kaiserkult einnahm? Weil manche Juden bestimmte Formen, in denen der Kult sich äußerte, akzeptierten (wie zum Beispiel die Festkultur), während andere auch diese schon scharf verneinten (jenseits der Frage einer aktiven Teilnahme am Kult im Sinne einer Idolatrie)? Die Auseinandersetzungen um das Bürgerrecht in der ,Kaiserkultstadt‘ Caesarea und um das Kaiseropfer in Jerusalem spiegeln vermutlich solche Trennlinien. Denn in Caesarea lebten auch viele Juden, die den Kaiserkult hinnahmen und an den Annehmlichkeiten der Feste partizipierten (wie schon die Geschichte vom Tod Agrippas I. zeigt). Genauso gab es Priester am Tempel, die bis Sommer 66 n. Chr. gegen das Kaiseropfer nichts einzuwenden hatten. Offenbar sind auch (oder: vor allem, wie Josephus in Jos.Ant. 15,266 f. meint) durch die Begleiterscheinungen des Kaiserkultes traditionelle jüdische Werthaltungen und Lebensformen zurückgedrängt und entwertet worden—und damit auch diejenigen Juden, die daran festhielten. Es wäre denkbar, daß die römische Fremdherrschaft für bestimmte Juden—neben sozio-ökonomischen Depravierungsprozessen—auch deshalb immer unerträglicher wurde, weil der Kaiser im eigenen Land ständig als Gott anwesend war und sogar Eingang in das tägliche Opferritual für Jahwe am Jerusalemer Tempel gefunden hatte. Im Rahmen eines Delegitimierungsprozesses der römischen 86 Vgl. zur radikalen und gerade nicht romloyalen Elite der Priesterschaft zu Beginn des Jüdischen Aufstands und zur Verzerrung dieses Sachverhalts durch Josephus K.S. Krieger, Geschichtsschreibung (s. Anm. 77), 254–257.294.298.335–336. 87 Vgl. die Münzprägung unter römischer Autorität bzw. unter Agrippa II. mit Kaiserkultthematik RPC I 4845.4846.4858.4859.4860.4861.4988.4989.4990.4991.4992. S. ob. bereits zu Agrippa II. (mit der Stelle Jos.Ant. 20,212). Die regelmäßigen Kaiserkultagone und -feste in Caesarea, Sebaste und Caesarea / Neronias werden in den Quellen zwar nicht erwähnt, müssen aber mitveranschlagt werden.

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Herrschaft bot die Anwesenheit des Kaiserkults immerhin eine handgreifliche Möglichkeit, im Rahmen der Tora Widerstand gegen die römische Herrschaft bzw. eine neue jüdische Herrschaftsform zu legitimieren. An einer Stelle sagt Josephus, daß sich unter Florus die Unerträglichkeiten so gesteigert hätten, daß man den Aufstand begonnen hätte, „weil wir es für besser hielten, vereint statt nach und nach umzukommen“.88 Das Bild vom Aufstand als bewußt herbeigeführtem kollektivem Selbstmord, bevor man von den Römern zugrundegerichtet wird, wirkt dramatisch. Es unterschlägt allerdings die wahre Motivation hinter diesem Entschluß. Im Ganzen ging es den Aufständischen, mit denen sich Josephus hier identifiziert, darum, die Geltung der Tora herzustellen und zwar ohne Rücksicht auf das eigene Leben. Josephus hat immer wieder diese konsequente Haltung der Juden bei der Verteidigung der ,väterlichen Gesetze‘ betont.89 Nicht alle Juden dachten so, aber ihre Zahl nahm in den letzten 10 bis 15 Jahren vor Ausbruch des Aufstands stetig zu. Josephus hat sich später, nach seiner Niederlage gegen die Römer in Jodefat, von dieser verschärften Auffassung der Toratreue distanziert.90 Bis zu dieser ,Bekehrung‘ vertrat er sie aber. Mit anderen Aufständischen seiner sozialen Schicht, die ähnlich viel zu verlieren hatten, ist er für die Verteidigung oder Wiederherstellung einer verschärften Tora-Auslegung und der Gottesherrschaft eingetreten.91 Dies war sicher nicht die einzige Motivation aller AufständiJos.Ant. 20,257. z. B. in der Auseinandersetzung mit Pilatus (Jos.Bell. 2,174 par. Jos.Ant. 18,58 f.) oder Caligula (Jos.Bell. 2,196–198. Jos.Ant. 18,264.266–268.271.277.280.281 f.). Ein Vorfall unter Cumanus (die Vernichtung einer Torarolle) läßt die Protestierenden sagen, daß sie nicht weiterleben könnten, wenn der Schuldige nicht bestraft würde (Jos.Ant. 20,116). Berühmtestes Zeugnis ist die Rede Eleazars vor dem Massenselbstmord auf Masada (Jos.Bell. 323–336.341–388). Auch von den Anhängern der ,Vierten Philosophie‘ berichtet Josephus, daß sie den Tod verachteten, wenn es um die Toratreue bzw. die ungebrochene Gottesherrschaft gehe (Jos.Ant. 18,23). Zum Märtyrertod der Juden im Festhalten an der Tora bzw. zur Bereitschaft, dies auf sich zu nehmen, s. a. Jos.Apion 1,43; 2,218 f.232 f.; Jos.Bell. 2,152 f. (über Essener).—Vgl. die Episode im Talmud (bGit 57b), wo der Kaiser alle bis auf einen töten läßt, die ihn nicht als Gott verehren; auch der letzte—bei dem er den Verehrungsbefehl zurücknimmt und nur noch Gehorsam verlangt—, wird dann noch getötet, weil sich dieser genausowenig bedingungslos dem Befehl des Kaisers unterordnen will. Dies alles geschieht mit Berufung der Juden auf die Treue zu Gott und die Tora. 90 Vgl. die Rede von Jodefat, bell. 3,361–382. 91 Man ist in der Forschung lange Josephus’ Selbstdarstellung gefolgt, daß er zu einem gemäßigten Kreis Jerusalemer Priester gehört habe, die zunächst noch versucht hätten, den Aufstand abzuwenden (vgl. den Überblick bei M. Vogel, Vita 64– 88 89

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schen. Besonders die sozial Schwachen verbanden mit einer Erhebung auch die Hoffnung auf eine Verbesserung ihrer sozialen Lage.92 Für die gesellschaftlich Etablierten jedoch, zu denen Josephus und die vielen Priesterkollegen gehörten, die als Anführer des Aufstands agierten, muß das Motiv der Torageltung besonders stark gewesen sein (und nicht einfach das Streben nach ungebrochener Macht innerhalb der jüdischen Gesellschaft, worauf Goodman die Motive der Elite reduziert).93 Der Kaiserkult mit all seinen Implikationen und Auswirkungen auf das tägliche Leben der Juden dürfte bei der Formierung antirömischen Widerstands ein neues, das Problem der Fremdherrschaft komplizierendes Moment gebildet haben. Unter keiner der früheren Fremdherrschaften über Judäa gab es einen Herrscherkult und damit die Vergöttlichung eines Menschen samt seiner politischen Macht, eine Tatsache, die in grundsätzlicher Opposition zur fundierenden Basis der jüdischen Religion stand. E.M. Heen hat jüngst mit guten Argumenten die These vertreten, daß es unter den frühen Judenchristen, v. a. Phil 2,6–11,94 eine 69, das Bilderverbot und die Galiläapolitik des Josephus, JSJ 30 [1999], 65–79, hier: 66 f.) Neuere textanalytische Arbeiten haben gezeigt, daß Josephus von Anfang an Teil der Aufstandsbewegung und Anhänger des Ele#azar b. Ananias war. S.J.D. Cohen, Josephus in Galilee and Rome: His Vita and Development as a Historian (CSCT 8), Leiden 1979, 185–187 zum apologetischen Charakter der Passagen in vita. Allgemein zu Josephus als Teil der Jerusalemer Führungselite des Aufstands K.-S. Krieger, Geschichtsschreibung (s. Anm. 77), 199–313, bes. 227–229.264–277.293 f.298.306–313.335 f.; K.S. Krieger, Josephus—ein Anhänger des Aufstandsführers El#azar ben Hananja, in: F. Siegert, J.U. Kalms (Hg.), Internationales Josephus-Kolloquium Münster 1997 (Münsteraner Judaistische Studien 2), Münster 1998, 93–105. M. Vogel, Vita 64–69 (s. Anm. 91). M. Vogel, Herodes: König der Juden, Freund der Römer (Biblische Gestalten 5), Leipzig 2002, 14 f. 92 Vgl. R.A. Horsley, Josephus and the Bandits, JSJ 10 (1979), 37–63, hier: 58 (über die Motive der ,Banditen‘ und ,Räuber‘, sich dem Aufstand anzuschließen). M. Goodman, The origins of the Great Revolt: A conflict of status criteria, in: A. Kasher u. a. (Hg.), Greece and Rome in Eretz Israel: Collected Essays, Jerusalem 1990, 39–53, 40 f. R.A. Horsley, Power vacuum and power struggle in 66–67 C.E., in: A.M. Berlin, J.A. Overman, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 87–109 hat die Frage neu diskutiert und schlägt ein Phasenmodell der Politisierung bäuerlicher Banden vor. 93 M. Goodman, Ruling Class (s. Anm. 10), bes. 208 ff.—Zur Kritik jüngst R.A. Horsley, Power vacuum (s. Anm. 92), 104–108. 94 Eine Passage aus dem ,Loblied auf Christus‘: „6 Er war Gott gleich, hielt aber daran nicht fest, wie Gott zu sein (τ ε^ναι Tσα ε), 7 sondern er entäußerte sich und wurde wie ein Sklave und den Menschen gleich. Sein Leben war das eines Menschen; 8 er erniedrigte sich und war gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz. 9 Darum hat ihn Gott über alle erhöht und ihm den Namen verliehen, der größer ist als alle Namen 10 damit alle im Himmel, auf der Erde und unter der Erde ihre Knie beugen vor dem Namen Jesu 11 und jeder Mund bekennt: ,Jesus Christus ist der Herr‘—zur Ehre Gottes, des Vaters“.

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fundamentale Kritik am Kaiserkult und den ihn tragenden und von ihm profitierenden lokalen Eliten gab, die so tief ging, daß dem Kaiser sogar das Anrecht auf kultische Anerkennung durch die Paganen (als Wohltäter) verweigert wurde und den Eliten vor Ort ihr Status streitig gemacht wurde.95 Jesus dient hierbei als positive Gegenfigur, als Sohn des wahren Weltenherrschers, als wahrer menschlicher Wohltäter (der kultische Ehren selbst nie beansprucht habe). Der Philipperbrief ist von Paulus um 60 n. Chr. verfaßt worden, und man sollte hier vielleicht an eine in Judäa unter radikaleren Juden herrschende Haltung gegen den Kaiserkult denken, die Paulus zu dieser in Phil 2,6–11 formulierten, an dem Begriff der isotheoi timai aufgehängten scharfen Kritik veranlaßt haben könnte—wenn nicht an seine eigenen Erfahrungen im Land selbst, insbesondere in Caesarea. Kann man die Existenz des Kaiserkults auf dem Gebiet des ehemaligen herodischen Reichs in seiner Wirksamkeit auf die Juden marginalisieren, indem man die Frage, wo genau sich die Kaiserkultstätten befanden—auf altem judäischem Gebiet, auf nicht-judäischem oder nicht mehrheitlich von Juden bewohntem Gebiet—zur entscheidenden macht? Es ist zunächst einmal zu betonen, daß sich der Begriff [ge] ioudaia / Ioudaia / Iudaea nicht einfach der ethnischen Verteilung von Juden anpaßte und das ‚eigentliche Judäa‘ (‚Judea proper‘, wie es in der englischsprachigen Literatur oft heißt) nicht dort zu finden ist, wo Juden (seit der persischen Zeit) die überwiegende Mehrheit bildeten. Die Aufständischen benutzten in ihren Befreiungsparolen nicht die Begriffe Ioudaia, Iudaea oder Juda / Jehud, sondern ,Israel‘ oder ,Zion‘. Die Aufstandswährung war nicht die ,der Juden‘, sondern die ,Israels‘ (,shekel jisra"el‘).96 Insofern ist das von der Forschung oft vorgebrachte Argument (ein aus Josephus übernommenes Argument des Herodes!),97 der Kaiserkult habe sich nur in Gebieten abgespielt, die nicht dominant von Juden bewohnt waren, und sei deshalb für die Juden unproblematisch gewesen, kein zwingendes. Je nach theologischer Auffassung des Landes Israels, seines Heiligkeits- bzw. Reinheitsstatus’ konnte ein solcher, politisch noch dazu hochbrisanter Götzenkult als Verunreinigung des von Gott verheißenen Landes angesehen werden. So wurde von 95 E.M. Heen, Phil 2:6–11 and Resistance to Local Timocratic Rule. Isa theo and the Cult of the Emperor in the East, in: R.A. Horsley (Hg.), Paul and the Roman Imperial Order, Harrisburg u. a. 2004, 125–154. 96 S. die bislang bekannten Legenden auf der Silber(!)- und Bronzewährung der Aufständischen („shekel jisrael“) oben Anm. 73. 97 Jos.Ant. 15,328 f.

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radikaler Seite schon bei der Auseinandersetzung um den CaligulaKult in der kaiserlichen Domäne von Iamneia (Sommer 39 n. Chr) argumentiert, indem man die Zerstörung eines Caligula-Altars mit der Begründung rechtfertigte, man könne die „Auslöschung aller Heiligkeit, die dem heiligen Land wahrlich zukomme, nicht ertragen“ (δυσανασχετ:σαντες π τ τBς LερOς χ=ρας τ Lεροπρεπς ντως φανζεσαι).98 Bei Josephus spiegelt sich ein solch radikalisiertes Verständnis

von Heiligkeit, wenn er die Juden Judäas vor Petronius sagen läßt, per Gesetz (νμος) und Vätersitte (τ π'τριον 2ος) sei es nach göttlicher Satzung (εμιτν) verboten, „ein Bild eines Gottes, geschweige denn das eines Menschen aufzustellen, und zwar gelte dies nicht allein im Tempel, sondern auch an jedem beliebigen Platz des Landes“ ( λλ’ οδ ν εFκαω τιν τπω τBς χ=ρας).99 Dieser Landbegriff—"eretz jisra"el—, der alt, ursprünglich und hoch bedeutungstragend ist im Vergleich mit griechischen Neubildungen wie [chora oder ge] Ioudaia,100 war zwar ortsgebunden, indem er um Jerusalem zentriert war. Aber er war nach außen zum geringsten durch politisch-geographische Grenzen bestimmt, sondern vor allem durch eine behauptete oder tatsächliche Geltung der Tora (bzw. der von bestimmten Gruppen vertretenen Tora-Auslegungen). Den Aufständischen ging es in Zusammenhang mit ihrer leitenden Vorstellung von Jahwes alleiniger Herrschaft über „Sein Land und Sein Volk“ um eine neue, allgemeine Reinheit des Tempelkults und des Volkes Israel (s. Jos.Bell. 2,414 das „fremdartige religiöse Gebot“, das die aufständischen Priester einführten). Dies läßt darauf schließen, daß man ein neues, heiliges Jerusalem und Zion errichten wollte—wie es ja auch die Münzen der Aufständischen verkündeten. Herrscher über die Juden im neuen 98 Philo legat. 199–202; die Begründung § 202.—Zur Bedeutung des Vorfalls für den ,Statuenbefehl‘ P. Bilde, Gaius (s. Anm. 78), 74 f. und D.R. Schwartz, Agrippa I. (s. Anm. 80), 82. 99 Jos.Bell. 2,195. 100 Vorexilisch / exilisch findet sich "eretz jisra"el (als das von Gott seinem Volk als Teil des Bundes überlassene Land) z. B. 1 Sam 13,19. 2 Kön 5,2.4; 6,23. Ez 21,7 f.; 25,3.6; 47,13.—In der Zeit des Zweiten Tempels bleibt der hochrangig bedeutsame Begriff (s. H.M. Orlinsky, Biblical Concept [s. Anm. 14]) in Verwendung und wird mit Pρος Ισρα:λ oder γB Ισρα:λ genau aus dem Hebräischen übertragen; bei Josephus wird der Landbegriff öfter mit Ισραηλτων kombiniert und dadurch korrekter ins Griechische übersetzt. Vgl. Tob 1,4; 14,5. 1 Makk 1,29; 2,45–48; 9,23; 2 Makk 1,1.7; Mt 2,21. Jos.Ant. 7,288.319; 8,204.286; 9,136.254.279; 11,61 (var.). 231 (ν Gπ'σης τBς γBς Ισραηλτας[!]); bei Josephus überwiegen aber in der Erzählung der nachexilischen Geschichte kombinierte Ausdrücke mit Ιουδαων. Dieser Befund paßt mit Amaru Halperns Analysen zum ,Heiligen Land‘-Konzept bei Josephus zusammen, s. nächste Anm.

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Heiligen Land würde nur mehr Gott sein, kein Fremder und schon gar nicht ein Fremder, der als Gott verehrt wurde. Der Rekurs auf ,Heiligkeit‘ und , göttliche Erlösung‘, auf ,Zion‘ und ,Israel‘ beinhaltet dabei mehr als die bloße Ablehnung der Römerherrschaft als Fremdherrschaft. Nur schwer integrierbar in ein an den Tempel und Jahwes Land Israel gebundenes Denken war ein Fremdherrscher, der als Gott in Jahwes Land verehrt wurde und in Jerusalem in das Tamidopfer mit einer eigenen Opferzeremonie eingebaut worden war. Der neue Zustand von Heiligkeit für Jerusalem, Zion und Israel, für den man kämpfen wollte (und sollte), schloß die Beseitigung solcher ,Befleckung‘ des Landes durch den Fremdherrscherkult notwendig mit ein. In jüdischen Textzeugnissen aus dem 1. Jh. n. Chr., die in Judäa / Palästina entstanden sind und gegen den ,Götzendienst‘ Israels, für die Wiederherstellung der ,Heiligkeit‘ des Landes, Jerusalems und des Tempels sowie für die ,Sammlung Israels‘ / ,Rückkehr nach Israel‘ (geographisch wie intellektuell-theologisch zu verstehen) sprechen, könnte sich die intellektuelle ,pre-revolt‘-history des Jüdischen Aufstands, soweit sie sich auch am Bestehen des Kaiserkultes festmachte, spiegeln.101 Denn welcher ,Götzenkult‘ hat in Judäa bestanden, dem die Juden ausgesetzt waren bzw. dem sie geneigt waren, anzuhängen? 101 Vgl. VitProph 3,6 f.; 4,22.; 14,1; ApkAbr 1–8; Sib 4,1–23; PsSal 8,28; 10,4; 11,6; 15,12; 17,31; LAB 18,13 f.; 21–25; 30,1; 34; 36,3 f.; 38; 44.—Diese Linie kann sich vor allem auf Ex 19,5 f.; Dtn 11,24; 30,3–5; Sach 2,16; 13,2–4 stützen sowie auf die ,Heiliges Land‘ / ,Heiliges Jerusalem‘-Argumente in den Makkabäerbüchern: 1 Makk 1,25.28 f.; 2,45–48; 9,23–25; 2 Makk 1,7.29; 2,17 f.; 3,1; auch in der Tempelrolle aus Qumran wird der Zusammenhang zwischen heiligem Land und heiligem Volk vielfach betont, vgl. bes. 11QT 48,10 f.; 51,7–21; 60,16 f.; 62,13–22.; 64,12 f. (Ausgabe A. Steudel, Die Texte aus Qumran II. Hebräisch / Aramäisch und Deutsch, Darmstadt 2001). Vgl. D. Mendels, The Land of Israel as a Political Concept in Hasmonean Literature. Recourse to History in Second Century B.C. Claims to the Holy Land (TSAJ 15), Tübingen 1987, zur Rekonzeptualisierung von "eretz jisra"el im jüdisch-judäischen Schriftgut des 2. Jh. v. Chr. unter Einfluß de Makkabäeraufstands und der hasmonäischen Expansionspolitik. Untersucht werden Sir, 1 Hen 85–90, Dan 7–12, Eupolemos, 1 Makk, Jud, Jub, TestXII, Theodotos, Ps.-Eupolemos, v. a. hinsichtlich der dominierenden Fragen nach den Grenzen Israels, dem Status von Nicht-Juden im Land, der Herrschaftsform.—Die Zurücknahme des politisch brisanten ,Heiligen Land‘-Konzepts der Aufständischen durch Josephus in seinen Schriften und seine Betonung einer universalisierenden, nicht an "eretz jisra"el gebundenen Tora-Praxis als Kern der jüdischen Frömmigkeit behandelt B.A. Halpern, Land Theology in Philo and Josephus, in: L.A. Lawrence (Hg.), The Land of Israel: Jewish Perspectives (SJCA 6), Notre Dame 1986, 65–93. Zum Konzept des ,Landes Israels‘ als unabdingbarem Teil des Bundesschlusses (,land theology‘) H.M. Orlinsky, Biblical Concept (s. Anm. 14).

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70 n. Chr. hatten sich dann kein zweites Mal, wie im Makkabäeraufstand, die Eiferer für die Tora durchgesetzt, die Fremdherrscher vertrieben und Jahwes Land von Götzenkult gereinigt. Im Gegenteil, Jahwe hatte sein Haus verlassen, wie Josephus sagt,102 und die Juden hatten sehr viel mehr verloren als das, was man sich von den Römern einmal erbeten und erhofft hatte: το 2νους ατονομα.

102 Jos.Bell. 5,412; vgl. 6,127.299; Tac.Hist. 5,13. Das Bild spielt wohl auch auf Ez 11,23 an.

DIE JÜDISCHE DIASPORA KLEINASIENS UND DER ‚EPIGRAPHIC HABIT‘

Walter Ameling Einleitung Seit Jahrtausenden leben Juden nicht nur im gelobten Land, sondern auch in der Zerstreuung. Ihre Geschichte ist immer wieder eine Geschichte von Verfolgung und Unterdrückung, weshalb Juden immer als Fremde und oft als gewaltsam verfolgte Minderheit in ihrer Umgebung gelten—leider ein vertrautes, sattsam bekanntes Phänomen, weshalb man allzu rasch mit Stereotypen wie ‚Selbstisolation‘ oder ‚Konfrontation mit der Umwelt‘ bei der Hand ist, allzu rasch eine Andersartigkeit der Juden als Ursache sieht: so sagt man z. B., daß ein rigider Monotheismus ihre Eingliederung in das soziale Gefüge der römischen Kaiserzeit erschwert und die Verfolgung provoziert habe. Es gibt allerdings auch Stimmen, die eine stärkere Interaktion zwischen den verschiedenen religiösen Gruppen der Antike zu sehen glauben, derenthalben sich jenes traditionelle Bild der scharfen Abgrenzung der Juden von ihrer Umgebung vielleicht nicht mehr aufrecht halten läßt.1 Hier beginnt sich das Bild einer Gesellschaft abzuzeichnen, in der die Abtrennung noch keine Folge zwingender Reinheitsgebote war, und die die normativen Vorstellungen des rabbinischen Judentums noch nicht kannte. In der Folge soll versucht werden, der Frage nach Integration oder Abgrenzung auf Grund der inschriftlichen Zeugnisse der kleinasiatischen Diaspora nachzugehen—genauer: Auskunft zu dieser Frage nicht nur einzelnen Quellen zu entnehmen, sondern den ‚epigraphic habit‘ der jüdischen Diaspora Kleinasiens in seiner Gesamtheit heranzuziehen. Zuerst sollen allerdings die grundlegenden Begriffe, die jüdische Diaspora Kleinasiens und eben der ‚epigraphic habit‘, mit ein paar Worten erläutert werden. 1 Stellvertretend seien genannt: L.V. Rutgers, The Jews in Late Ancient Rome: evidence and cultural interaction in the Roman Diaspora (RGEW 126), Leiden 1995; T. Rajak, The Jewish Dialogue with Greece & Rome: studies in cultural und social interaction (AGJU 48), Leiden 2001.

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Juden lebten zu Beginn der Kaiserzeit in fast allen Teilen des römischen Reiches. Warum geht es hier also nur um die ‚Diaspora Kleinasiens‘?2 Die geographische Einschränkung enthält eine Absage an die Idee eines Judentums, das sich einfach in die zwei Teile ‚Israel‘ und ‚Diaspora‘ zerlegen läßt;3 es muß vielmehr eine Reihe unterschiedlicher Diasporai gegeben haben. Wollen wir nämlich nicht glauben, daß jüdische Gruppen sich ganz von ihrer Umwelt abschlossen, so muß diese Umwelt Einfluß auf die Gemeinden ausgeübt haben. Gibt es aber Einflüsse der Umwelt, so waren Juden in Rom anderen Einflüssen ausgesetzt als Juden in Alexandreia, Antiocheia, Aphrodisias, Korykos etc. Schon allein deshalb müssen sich die verschiedenen Gemeinden unterschieden haben—sieht man einmal davon ab, daß sich auch ihre Geschichte, Größe und Zusammensetzung unterschieden, was ja ebenfalls Spuren im Glauben, Denken und in der Organisation der Gemeinden hinterlassen haben muß. Wollte man diesen Gedanken fortsetzen, so waren alle Gemeinden voneinander verschieden: So richtig das in der Theorie sein mag, so wenig produktiv ist es in der Praxis. Wir pflegen ja auch sonst—und nicht nur in den Altertumswissenschaften—einzelne Gebiete als Kunstoder Kulturlandschaft zusammenzufassen und betrachten andere als politische, wirtschaftliche oder geographische Einheit. Solche Einheiten sind, je nach den gewählten Kriterien, unterschiedlich strukturiert, aber es wird wohl niemand bestreiten, daß ‚Kleinasien‘ eine zentrale— räumliche, politische und kulturelle—Kategorie der römischen Kaiserzeit und der Spätantike ist, selbst wenn ‚Kleinasien‘ seinerseits wieder aus unterschiedlichen, aber in sich einheitlichen Gebieten wie Ionien, Lydien, Phrygien, Kappadokien usw. besteht. Nicht die ganze Diaspora zu untersuchen, läßt sich also rechtfertigen, und die Auswahl Kleinasiens liegt nahe: Es bietet eine relativ dichte Dokumentation, darunter eine Anzahl von Inschriften, die meist aus Alltagsvollzügen entstanden, für die jüdische, christliche und heidnische Autoren kein Interesse aufbrachten. Daß schriftliche Quellen so wenig über das Leben der kleinasiatischen Juden sagen, hängt v. a. 2 Die mir bekannten Quellen zur jüdischen Diaspora Kleinasiens sind zusammengestellt in W. Ameling, Inscriptiones Judaicae Orientis II (TSAJ 99), Tübingen 2004 (hiernach: IJudOr II).—Die Frage „Was ist jüdisch“ möchte ich in den folgenden Überlegungen ausklammern; die Grenzen sind hier nicht immer scharf zu ziehen; zur Diskussion s. kurz IJudOr II, 8 ff.; als jüdisch gilt, was in IJudOr II zitiert wird. 3 Nur nebenbei sei daran erinnert, daß es vor der Zerstörung des zweiten Tempels—und wohl auch lange Zeit danach—kein wirklich einheitliches Judentum gab.

die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 255 damit zusammen, daß über Generationen hin kaum ein Aspekt ihres Lebens als geschichtswürdig im Sinne antiker Autoren galt.4 Inschriftliche Überlieferung ist ungleichmäßig, abhängig vom Zufall der Ausgrabungen und Funde, aber auch abhängig von der Frage, wer zu welcher Zeit meinte, etwas inschriftlich festhalten zu müssen. Letzteres bezeichnet man gerne als ‚epigraphic habit‘. Die Sache (und mit ihr der Ausdruck) wurde von Ramsay MacMullen populär gemacht:5 Inschriften sind, wie alles Schriftliche, eine Form der Kommunikation. Kommunikationsformen sind Änderungen unterworfen, und zwar aus den unterschiedlichsten Gründen: Ich nenne nur Technik, Publikum, Aussageabsicht, gesellschaftliche Veränderungen.6 Der Ausdruck ‚epigraphic habit‘ faßt die Formen epigraphischer Kommunikation einer Epoche oder einer Landschaft zusammen. Aus Kleinasien sind ca. 250 Inschriften bekannt, die man mit einigem Recht als ‚jüdisch‘ bezeichnen kann.7 Mehr als 95 % von ihnen sind in griechischer Sprache geschrieben. Eine solche Gruppe von Texten läßt sich nur dann sinnvoll mit dem ‚epigraphic habit‘ ihrer Umwelt vergleichen, wenn wir annehmen, daß sie repräsentativ für das Ganze ist, daß also auch durch Neufunde die Relation nicht geändert wird. Diese Annahme scheint tatsächlich zuzutreffen.8 4 Die kleinasiatische Diaspora war nicht an den beiden großen Aufständen beteiligt, war auch nicht in den Diaspora-Aufstand involviert—und was hätte sonst das Interesse der Historiker wecken sollen? Die Ruhe im Lande könnte man dahingehend interpretieren, daß Apokalyptik und messianische Hoffnung in Kleinasien, Griechenland etc. weniger stark ausgeprägt waren als in den aufständischen Gebieten, was wiederum einen Hinweis auf die Stellung der Gemeinden geben kann. 5 R. Mac Mullen, The epigraphic habit in the Roman Empire, AJP 103 (1982), 233–246; vgl. auch E.A. Meyer, Explaining the Epigraphic habit in the Roman Empire: the evidence of epitaphs, JRS 80 (1990), 74–96; G. Woolf, Monumental writing and the expansion of Roman society in the early empire, JRS 86 (1996), 22–39—jeweils von lateinischen Inschriften ausgehend; vgl. für Lydien R. MacMullen, Frequency of Inscriptions in Roman Lydia, ZPE 65 (1986), 237 ff. 6 Das gilt nicht nur für die Antike: ich erinnere nur an den Unterschied zwischen Grabsteinen des Barock, des 19. Jhs. und der Moderne. Immer mehr Menschen werden eines Grabsteins gewürdigt, aber die Grabsteine sagen immer weniger über das Leben des Toten—bis sie kaum noch demographischen Zwecken dienen können. Hier läßt sich nicht nur eine Egalisierung des Todes, sondern auch eine Veränderung der Erinnerungskultur beobachten. 7 Sicher gibt es viele jüdische Grabinschriften, die wir nicht mehr als solche erkennen können, weil sie keine onomastischen, ikonographischen oder anderen Eigentümlichkeiten besitzen, die uns die Identifikation erlauben. 8 Die spektakulärste Veröffentlichung der letzten Jahre galt den Inschriften der Synagoge von Sardeis (J.H. Kroll, The Greek Inscriptions of the Sardis Synagogue, HThR 94 [2001], 1–132 [IJudOr II 60–145]). Es handelt sich v. a. um Weih- und Votiv-

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Betrachtet man die Verteilung der kleinasiatischen Diaspora-Gemeinden auf einer Karte (TAVO B VI 18), so sieht man sofort, daß die Städte und ihre Umgebung dominieren. Aber entspricht diese Karte den Verhältnissen der Antike oder reflektiert sie nur Besonderheiten unserer Quellen? Inschriften wurden häufiger in Städten als auf dem Land gesetzt, da nicht allein die Bevölkerungsdichte, sondern auch die Existenz eines Publikums für ihre Errichtung bestimmend war.9 Diese—selbstverständliche—Voraussetzung teilen jüdische Inschriften mit den Texten aller anderen religiösen oder sozialen Gruppen, deren numerische Kartierung ein ähnliches Bild ergeben würde. Neben der geographischen entspricht auch die zeitliche Verteilung der jüdischen Inschriften Kleinasiens der Verteilung der paganen und christlichen Inschriften: Es gibt kaum Hellenistisches (meist handelt es sich um Erwähnungen einzelner Juden in paganen Texten),10 nur wenig aus dem 1. Jh.,11 aber eine große Masse von Inschriften, die in das ausgehende zweite und die erste Hälfte des 3. Jhs. gehören—also in die Hochzeit der paganen Epigraphik. Auch jüdische Texte nehmen während der Reichskrise ab,12 und sie nehmen—zusammen mit nicht-

inschriften, wie sie auch von anderen Orten her bekannt sind. Sie besitzen Bedeutung als Ensemble, weniger durch das Auftauchen neuer Gattungen oder Formen. Was sich durch einen solchen Fund verändert, ist v. a. die chronologische Verteilung der Texte: Die Bedeutung der Spätantike—ohnehin hoch in den jüdischen Inschriften— wird noch einmal verstärkt. Man muß bei einer solchen Betrachtung also auch die Zahl der Fundorte in Betracht ziehen, darf nicht einfach die aus jedem Jahrhundert erhaltenen Texte zählen. 9 In den letzten Jahren wurden jüdische Inschriften auch in wenig urbanisierten Gebieten Kleinasiens gefunden, so daß man die Vorstellung der Diaspora als eines städtischen Phänomens relativieren muß. Wie sehr auf dem Land städtische Ideale und Verhaltensweisen übernommen wurden (und damit der Hang zu Inschriften), wird unterschiedlich beurteilt: S. Mitchell, Anatolia I, Oxford 1993, 165 ff., spricht eher von Distanz und verweigertem Dialog, während z. B. M. Wörrle, Ermandyberis von Limyra, ein prominenter Bürger aus der Chora, in: F. Kolb (Hg.), Chora und Polis, München 2004, 291–302., ein anderes Bild zeichnet. 10 Hier spiegelt sich wohl auch die Tatsache, daß jüdische Einwanderung in Kleinasien erst an der Wende vom 3. zum 2. Jh. v. Chr. einsetzte. 11 Interessant ist der Gegensatz zur reichhaltigen dokumentarischen Überlieferung bei Josephus, die gerade dieser Zeit gilt. 12 Zur Abnahme von Inschriften in der Mitte des 3. Jhs. vgl. R. MacMullen, epigraphic habit (s. Anm. 5), 246: „In the exercise of the habit, people (I can only suppose) counted on their world still continuing in existence for a long time to come, so as to make nearly permanent memorials worthwhile; and they still felt themselves members of a special civilization, proud (or obliged) to behave as such. Later, in not bothering anymore to record on stone their names or any other claim to attention, perhaps they

die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 257 jüdischen Texten—in der 2. Hälfte des 4. Jhs. wieder zu. Die spätantike Diaspora kennt fast nur noch zwei Gattungen, Stifterinschriften und Grabinschriften, und auch in ihrer Umwelt dominieren diese Gattungen. Im 6. Jh. beobachten wir einen deutlichen Abfall, nach dem Persersturm finden wir auf lange Zeit keine jüdischen Inschriften mehr— und was dann im 9. u. 10. Jh. wieder auftaucht, ist hebräisch. Auch in der christlichen Epigraphik gibt es den Abfall im 6. Jh., stellt der Persersturm einen Einschnitt dar—und folgt auf ihn die gänzlich veränderte Welt der byzantinischen Epigraphik. Die Gründe dieser Veränderungen sind nicht wirklich klar und immer noch umstritten:13 religiöse, gesellschaftliche, finanzielle Motive wurden diskutiert. Von den jüdischen Inschriften ausgehend läßt sich hier keine Entscheidung herbeiführen, aber für unsere Zwecke ist v. a. die Feststellung wichtig, daß die Veränderungen der jüdischen Epigraphik dem Rhythmus der Veränderungen in der paganen und christlichen Epigraphik folgten. Nimmt man dies mit der Tatsache zusammen, daß auch die räumliche Verteilung dem Muster der Umwelt entspricht, so kann man wohl von einer Teilhabe am ‚epigraphic habit‘ sprechen. Die Juden scheinen also in diesem Punkt nicht wesentlich anders gelebt zu haben als ihre Umwelt—woraus sich Konsequenzen ziehen lassen. Inschriften sind Teil der materiellen Kultur, die Errichtung einer Inschrift war also notwendig eine Konzession an diese Kultur. Im westlichen Europa gilt die Übernahme der lateinischen Inschriftkultur als Zeichen der Romanisierung,14 und im Osten werden wir es ebenfalls als Zeichen der Eingliederung in die Gesellschaft, also als Ausdruck der Hellenisierung empfinden.15 Das Setzen von Inschriften bedeutet also notwendig eine gewisse Aufgeschlossenheit gegenüber der Umwelt, expressed their doubts about the permanence or importance of that world.“ Wenn diese Überlegungen richtig sind, dann hätte die jüdische Diaspora das Krisengefühl ihrer Umwelt geteilt—nicht wirklich verwunderlich, da sie ja auch die Erfahrungen der Umwelt teilte. Vgl. übrigens die entgegengesetzte Vermutung von G. Woolf, Monumental writing (s. Anm. 5), 31: „Monuments may be seen as responses to perceptions of insecurity: their permanency operates to deny change, such as threats to the power of their builders or to the status quo in general. The uses of monuments might be compared to the uses of traditions, also most commonly elaborated, developed and reworked in times of perceived change and instability.“ 13 S. die vorhergehende Anm. und vgl. zuletzt z. B. die kurzen Bemerkungen von F. Kolb, Rez.: Liebeschuetz, Decline and Fall of the Roman City, Gn. 76 (2004), 142– 147, hier: 143. 14 Vgl. z. B. A. Mocsy, Die Unkenntnis des Lebensalters im Römischen Reich, AAH 14 (1966), 387–421, hier: 419 f. 15 Für unsere Fragen ist es bedeutungslos, ob das Aufblühen der kaiserztl. Inschrif-

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Teilhabe an ihren Entwicklungen und den Willen, mit ihr zu kommunizieren, d. h. am Leben der nicht-jüdischen Städte teilzunehmen.16 Das gilt selbst dann, wenn auch Juden zum intendierten Publikum der Texte zählten: Trotz der Teilhabe gibt es eben auch Versuche, die eigene jüdische Identität in der Inschrift auszudrücken. Zuerst müssen wir also über Inschriften als Mittel der Kommunikation sprechen, und zwar als Mittel der Kommunikation mit der Umwelt und der eigenen Gruppe; dabei empfiehlt es sich, von den verschiedenen Gattungen jüdischer Inschriften auszugehen, da sich in ihnen Angleichung wie Differenz zur Umwelt am besten zeigen läßt (I). Die Teilhabe am ‚epigraphic habit‘ wirft dann die Frage nach der jüdischen Identität in der Diaspora auf: wie stark ist die lokale Verankerung, wie stark ist das Bewußtsein jüdischer Zusammengehörigkeit über die Grenzen der einzelnen Gemeinden hinaus (II)? Am Ende steht die Frage nach der religiösen Identität. Ein funktionalistisches Religionsverständnis könnte immerhin die Vermutung nahelegen, daß Leben unter ähnlichen sozialen und lokalen Bedingungen zu einer Annäherung der Religionen führen müßte (III). I. Inschriften und Kommunikation Inschriften als Mittel der Kommunikation mit der Außenwelt und der eigenen Gruppe—ist das nicht zu hoch gegriffen, wenn die Mehrzahl der uns zur Verfügung stehenden Texte Grabinschriften sind? Doch selbst Grabinschriften sind nicht einfach eine einheitliche Masse: Die Inschriften aus den Katakomben von Beth She"arim, Rom und Venosa wandten sich z. B. an ein jüdisches Publikum, also an eine streng begrenzte in-group; die Grabinschriften aus Hierapolis oder Korykos waren dagegen für eine viel weitere, nicht jüdische Öffentlichkeit gedacht. Schon allein daran sehen wir, daß auch Grabinschriften zur Kommunikation mit einer bestimmten Gruppe gedacht waren, also keine eigenen Aussageabsichten besaßen, also keine wirklichen Primärquellen oder Überreste sind. Was für Grabinschriften gilt, gilt natürtenkultur im Osten vielleicht eine Folge der Romanisierung ist, wie manchmal behauptet wird. 16 Das weitgehende Fehlen hebräischer und aramäischer Inschriften wird vor diesem Hintergrund verständlich, während ihr Aufkommen am Ende der Spätantike und ihre völlige Dominanz in den folgenden Epochen eine wichtige Aussage über das Verhältnis der Gemeinden zu ihrer Umwelt macht.

die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 259 lich erst recht für alle anderen, komplizierteren Texte: auch sie wurden jeweils mit dem Blick auf ein bestimmtes Publikum geschaffen. Wer eine Inschrift setzt, die den Konventionen der umgebenden Gesellschaft entspricht, der kennt nicht nur diese Konventionen, sondern macht auch Zugeständnisse an sie. Inschriften, die an ein nichtjüdisches Publikum gerichtet sind, beweisen zwar eine geglückte Kommunikation—zeigen uns aber vielleicht nur die Teile der Gemeinde, die zu einer solchen Konzession bereit waren, harmonisieren so die Verhältnisse. Gewalttätigkeiten oder Ausschluß aus der Gemeinschaft einer Stadt wird man kaum je in Inschriften finden. Kann man annehmen, daß ein Jude, der Inschriften für ein Symbol heidnischer Kultur hielt, keine Spur in unserer Überlieferung hinterließ? Nur zwei Beispiele über andere Phänomene, von denen wir wenig erfahren: der Jude, der sich von der Religion seiner Väter abwandte, und der heidnische Sympathisant, der nach ein paar Monaten oder Jahren das Interesse an Jahwe verlor,17 hinterließen beide nur geringe Spuren.18 Ehen zwischen Heiden und Juden kennen wir nur aus der Literatur,19 nicht aus Inschriften—auch wenn niemand an ihrer Existenz zweifeln wird. Trotzdem glaube ich, daß sich nicht allzu viele Juden bewußt von der heidnischen Inschriftenkultur abgewandt hatten: Das Phänomen wird weder in der heidnischen noch in der jüdischen Literatur erwähnt, und es gibt keinerlei Hinweis, daß eine solche Gruppe nach anderen, von jüdischen Traditionen sanktionierten Kommunikationsformen gesucht hätte. Innerhalb der kleinasiatischen Gemeinden gibt es jedenfalls jenseits der griechischen Epigraphik keinen Hinweis auf Versuche, dauerhafte Botschaften für künftige Gemeindemitglieder zu hinterlassen. Selbst Inschriften auf kleinen Steinen waren teuer, weshalb die arme Mehrheit der Bevölkerung kein Geld für sie aufwenden konnte. War also nur die jüdische Oberschicht der Gefährdung durch griechische Kultur und Sprache ausgesetzt? Wieder gibt es keinen Hinweis darauf, daß die Gemeinden in Sprache, Brauch und Verhalten gespalten waren. Die Inschriften mögen uns nicht in die unteren sozialen Schich17 Auf Grund dieses Phänomens muß die Kenntnis der jüdischen Religion verbreiteter gewesen sein, als wir es nach unseren Quellen annehmen können. 18 Vgl. immerhin die zuletzt von A. Zettler, Offerenteninschriften auf den frühchristlichen Mosaikfußböden Venetiens und Istriens, Berlin 2000, 194 edierte Inschrift: hic requiescit Petrus qui Papario fil. Olimpii Iudaei solusque ex gente sua ad Xri. meruit gratiam pervenire et in hanc scam. aulam digne sepultus est (…). 19 Am bekanntesten ist Apg 16,1.3.

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ten der jüdischen Diaspora führen,20 bleiben aber ein wertvoller Hinweis für die Hellenisierung der Gemeinden. Damit ist freilich nicht die Übernahme der hohen Literatur gemeint, sondern eine viel alltäglichere Hellenisierung: jede Veränderung, der die griechische Sprache in Kaiserzeit und Spätantike unterworfen war, spiegelt sich in den jüdischen Inschriften—was man gerne für grammatisch falsch hält, ist ein wichtiger Hinweis auf die Intensität der alltäglichen Kontakte mit der nicht-jüdischen Bevölkerung Kleinasiens, denn diese Fehler sind nichts anderes als der tägliche Sprachgebrauch der Bevölkerung. Die Benutzung von Inschriften gehörte selbst in einer weitgehend illiteraten Gesellschaft zu den Strategien, die die soziale Realität schufen: wer immer es konnte, versuchte mit ihrer Hilfe, sein Bild von dem eigenen Platz in der Gesellschaft nach außen zu vermitteln. Aufgenommen wurde dieses Bild nicht nur von jedem, der lesen konnte, sondern auch von dem illiteraten Teil der Gesellschaft,21 der die Inschrift als Teil eines Denkmals wahrnahm. Wer verstanden werden wollte, mußte dieselbe Sprache, dieselben Zeichen und Symbole benutzen, die in der eigenen Umgebung, Zeit und Schicht benutzt wurden, mußte also genaue Kenntnis der vorherrschenden Deutungsmuster besitzen. Wer Inschriften errichten ließ, zeigte damit, daß er derartige Kenntnisse besaß und auf ihrer Grundlage mit seiner Umgebung kommunizieren wollte. Auf den ersten Blick folgt daraus der Wille der Juden, nicht nur mit den Angehörigen ihrer eigenen Gemeinschaft, sondern auch mit der nicht-jüdischen Umgebung in Verbindung treten zu wollen. Hebräisch oder Aramäisch kommt in den Inschriften der Diaspora bezeichnenderweise kaum vor. Dem jüdischen wie nicht-jüdischen Publikum gegenüber verkündet die Inschrift den Willen ihres Errichters, nicht nur in der Gegenwart zu leben, sondern auch in der Zukunft präsent bleiben zu wollen.22 20 Bei den Heiden werden Ämter aus Gründen der Statusdemonstration fast immer genannt, wenn es irgend möglich ist. Ob das auch für Juden gilt, ist unsicher, und wir können noch nicht einmal sagen, wie groß—jenseits der Amtsträger—die soziale Oberschicht einer Gemeinde war. In den gut hundert Inschriften der Synagoge von Sardeis werden nur zwei oder drei Gemeindeämter genannt (63 [ein Priester]; 118; 141), aber wir müssen doch annehmen, daß die Stifter zur Oberschicht der Gemeinde gehörten. 21 Es gibt keinen Grund zu der Annahme, daß die Juden in der Diaspora zu einem höheren Prozentsatz lesen und schreiben konnten als ihre Umgebung; s. schon gegen „the mirage of mass literacy in first century Judaea“ W.V. Harris, Ancient Literacy, Cambridge 1989, 281 f.—Vgl. den ναγν=στης in IJudOr II 156 (Nikomedeia). 22 Vgl. schon Cic.Tusc. 1,31: quid ipsa sepulcrorum monumenta elogia significant nisi nos

die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 261 Lassen sich diese sehr allgemeinen Überlegungen verifizieren, wenn wir uns die verschiedenen Gruppen jüdischer Inschriften näher ansehen? Dazu müssen wir die Inschriftennutzung der jüdischen Gemeinden und ihrer Mitglieder mit der ihrer Umwelt vergleichen, und zwar unter Betrachtung von fünf verschiedenen Kategorien: 1. etwas paradox, Textsorten, die es in der jüdischen Epigraphik nicht gibt; 2. Grabinschriften, 3. Weihinschriften; 4. Inschriften, die Handlungen der Gemeinde erinnern, meist die Verleihung von Ehren, 5. Inschriften auf vergänglichem Material. 1. Beginnen wir mit auffälligen Unterschieden. Die institutionellen Beziehungen zur Umwelt und die Formen innerer Organisation der Gemeinden hinterließen besonders wenig Spuren in der Überlieferung. An den Wänden der Synagogen finden sich keine Verträge, keine Briefe hellenistischer Könige, römischer Statthalter und Kaiser, keine Dekrete der Poleis, die sich auf die Angelegenheiten der Gemeinden bezogen. Solche Dokumente existierten zwar,23 aber weder die Städte noch die Juden publizierten sie auf bronzenen Tafeln oder Steinen.24 Während das Fehlen einer Publikation durch die Städte verständlich ist, läßt sich nicht sagen, weshalb die Gemeinden solche Dokumente, die ja ihre Rechtslage stützen und ihrem Ansehen dienen mußten, nicht veröffentlichten.

futura etiam cogitare?—Wir werden in der Folge sehen, daß v. a. jüdische Grabinschriften in allgemein zugänglichen Bereichen der Nekropolen zu finden waren, also auch einem paganen Publikum galten. 23 Zu den bei Josephus erhaltenen Dokumenten s. M. Pucci ben Zeev, Jewish Rights in the Roman World: the Greek and Roman documents quoted by Josephus (TSAJ 74), Tübingen 1998, 388 ff. Neben literarischen Quellen (Nikolaos etc.), deren Existenz das Problem nur verschieben würde, wurde immer wieder auf römische oder jüdische Archive hingewiesen (mündliche Überlieferung kommt—pace Safrai bei M. Pucci ben Zeev, Jewish Rights [s. Anm. 23], 388 Anm. 1—kaum in Frage); Pucci ben Zeev meint letztlich, daß die Herkunft der Dokumente aus Archiven der Diaspora wahrscheinlich sei—was das Fehlen einer epigraphischen Überlieferung noch stärker betont.—Vgl. auch L. Troiani, Per un’ interpretazione della storia ellenistica e romana contenta nelle „Antichità Giudaiche“ di Giuseppe (libri XII–XX), in: B. Virgilio (Hg.), Studi Ellenistici I, Pisa 1984, 39–50, hier: 42 ff. zu den hellenistischen Dokumenten, Ch. Habicht, Royal Documents in Maccabees II, HSCP 80 (1976), 1–18 zu den Dokumenten in 2 Makk. 24 Vgl. Jos.Ant. 14,188: ο μ;ν λλ7 κα Κασαρ ΙοIλιος τος ν ΑλεξανδρεNα Ιουδαοις ποι:σας χαλκBν στ:λην δ:λωσεν, Pτι Αλεξανδρων πολτα εFσιν κτλ. Hier beruft sich Josephus auf eine solche Stele—und dabei herrscht heute weitgehend Einigkeit darüber, daß die Juden in ihrer Gesamtheit kein alexandrinisches Bürgerrecht besaßen.

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Satzungen oder leges sacrae wurden ebenfalls nicht inschriftlich aufgezeichnet: die π'τριοι νμοι, die väterlichen Gesetze, waren die jüdische lex sacra par excellence, und sie wurden nicht auf Stein geschrieben, sondern im Torah-Schrein aufbewahrt. Daneben mußte es natürlich praktische Satzungen geben, die Mitgliedsbeiträge, Öffnungszeiten, Verantwortlichkeiten der Gemeindebeamten etc. festlegten, aber derlei war im Vergleich zu den π'τριοι νμοι derart unbedeutend, daß niemand eine Publikation auf Stein für nötig hielt. 2. Grabinschriften, entweder vom Verstorbenen selbst noch zu Lebzeiten25 oder nach seinem Tod von den nächsten Angehörigen verfaßt, übertreffen an Zahl alle anderen Inschriften. Inschriften wie Monumente können ganz unterschiedliche Formen besitzen, sind in der kleinasiatischen Diaspora nicht einheitlich. Ein paar Beispiele: Altäre markieren jüdische Gräber, und wir könnten über theologische Implikationen nachdenken, wenn sie nicht aus Gegenden stammten, in denen der Altar die übliche Form eines Grabmonumentes war. Überall wurden Gräber und Denkmäler der Juden mit denselben Ausdrücken bezeichnet, die die Heiden der Gegend benutzten: βωμς, 8ρον, σορς, μημρια etc. Dieselben Werkstätten wurden von Heiden und Juden benutzt, und die Herkunft jüdischer ‚pierres errantes‘ läßt sich feststellen, wenn man sie mit anderen Steinen derselben Serie vergleicht.26 Lokale Formeln wurden benutzt, um die Leute zu bezeichnen, die in einem Sarkophag begraben werden durften, lokale Formeln wurden benutzt, um Grabschänder abzuschrecken: Phrygien war berühmt für seine Flüche, und nur in Phrygien benutzten Juden Flüche, um Gräber zu schützen.27 Allerdings veränderten sie den Fluch und führten die ,Flüche des Deuteronomium‘ ein oder den ,Zorn Gottes‘—was auf-

25 Für die Errichtung des Grabmales zu Lebzeiten gibt es in paganen Inschriften manchmal eine pessimistische Begründung, z. B. IK 27, 88: τατα γ7ρ κληρονμοι ο ποιοσιν; im Kommentar sind Parallelen zitiert, vgl. noch Plin. ep. 6,10,5 angesichts des unfertigen Grabes des Verginius Rufus: tam rara in amicitiis fides, tam parata oblivio mortuorum, ut ipsi nobis debeamus etiam conditoria exstruere omniaque heredum officia praesumere. Daneben darf man natürlich nicht vergessen, daß der Besitzer eines Grabes noch zu Lebzeiten von der damit verbundenen Statusrepräsentation profitieren wollte. 26 Das klassische Beispiel ist IJudOr II 173, s. L. Robert, Hellenica, Bd. 10, Paris 1955, 250 f. 27 Selbst wenn ein solcher Fluch auch in Rom benutzt wurde (IJudOr II 178), ist er so typisch, daß die Herkunft des Toten und seiner Familie feststeht.

die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 263 schlußreich ist: sie mußten glauben, daß dieser Fluch auch potentielle Grabschänder abschrecken werde, die zu den Heiden oder Christen gehörten. In Kleinasien gab es in der hohen Kaiserzeit nur wenig abgeschlossene Mausoleen oder durch Mauern von der Öffentlichkeit abgetrennte Grabbezirke28—anders als z. B. in Rom. Es gab auch keine eigenen jüdischen Friedhöfe hier:29 wenn man durch die Nekropolen von Korykos oder Hierapolis spaziert, erkennt man keinen Unterschied zwischen jüdischen und heidnischen Gräbern des 3. Jhs. (Hierapolis) oder jüdischen und christlichen Gräbern der Spätantike (Korykos). Die meisten Städte waren von Nekropolen umgeben, in der Regel entlang der jeweiligen Einfallstraßen. Die Grabinschriften dort waren nicht für eine begrenzte Gruppe von Personen gedacht, sondern für alle, die an den Gräbern vorbeigingen. Die Juden hatten also nicht nur in der Suche nach dem Schutz für das Grab dieselben Interessen wie ihre Nachbarn, sondern auch in der Suche nach Erinnerung und Ehre30 (deshalb wurden wohl auch bei ihnen Frauen viel seltener namentlich genannt als Männer).31 Wer begraben wird und was auf den Grabsteinen mit-

28 Ausnahme ist IJudOr II 43 (Smyrna): τ νσριον τος πελευροις κα ρμασινl μηδεν ς Kλου ξουσαν 2χοντος 'ψαι τιν'. Wenigstens in Rom blieben Freigelassene

und Sklaven, die in solchen Anlagen begraben wurden, meist ohne eigene inschriftliche Nennung, vgl. W. Eck, Römische Grabinschriften: Aussageabsicht und Aussagefähigkeit im funerären Kontext, in: H. v. Hesberg, P. Zanker (Hg.), Römische Gräberstraßen, München 1987, 61–83, hier: 65 ff. Wie in Smyrna waren die Grablegen oft für einen überschaubaren Kreis gedacht, dessen Rechtsanspruch nicht durch eine Inschrift erhärtet werden mußte. 29 Vgl. allgemein D. Noy, Where were the Jews of the Diaspora buried? in: M. Goodman (Hg.), Jews in a Graeco-Roman World, Oxford 1998, 75–98, hier: 75 ff.; E. Rebillard, Religion et sépulture, Paris 2003, 31 ff. 30 Nur ein typisches Beispiel (IJudOr II 173): in Akmoneia errichten Αρ. Φρουγιαν ς Μηνοκρτου κα Αρ. Ιουλιαν; γυν; ατο ΜακαρNα μητρ κα ΑλεξανδρNα υγατρ.

das Grab—aber die auf der B-Seite aufgezählten Ämter können sich nicht auf Makaria oder Alexandria, die Inhaber des Grabes beziehen, sondern wurden von Αρ. Φρουγιανς bekleidet. Hier—wie auch sonst häufig—werden übrigens die Erbauer des Grabmals vor den Toten genannt: auch das ist ein deutliches Zeichen für das eigentliche Anliegen dieser Monumente. 31 R.S. Kraemer, Hellenistic Jewish Women: The Epigraphical Evidence, in: K.H. Richards (Hrsg.), Society of Biblical Literature Seminar Paper Series 1986, Atlanta 1987, 183–200, 193 meint, daß Frauen in den kleinasiatischen Grabinschriften weit häufiger verheiratet seien als Männer (von 42 Frauen seien 30, i. e. 71,4 %, verheiratet, von 50 Männern seien aber nur 26, i. e. 52 % verheiratet). Sie zieht daraus demographische Folgerungen—was aber wohl nicht erlaubt ist. Selbst die einfachste steinerne Grabinschrift ist ein Statuszeichen—und Status wird eben eher für den Mann als für

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geteilt wird, wird von sozialen Kategorien bestimmt,32 und zwar von den sozialen Kriterien der Umwelt, nicht notwendig von abweichenden Kriterien der eigenen Gruppe.33 Erst in der Spätantike häufen sich

die unverheiratete Frau dokumentiert, wird ferner eher für die verheiratete Frau als für die unverheiratete Frau dokumentiert. Außerdem haben sich die Zahlen verändert: Bei dieser Frage müssen die Grabinschriften kleinasiatischer Juden aus Palästina und Rom ausgeschlossen bleiben, da sie meist dem habit dieser Gebiete folgten; ausgeschlossen sind ebenfalls die Inschriften aus Thrakien und Tarraco (IJudOr II 148). Es bleiben 96 Grabinschriften, die Auskunft über das Geschlecht der Toten geben. Wenn wir nur die Inschriften betrachten, die Einzelpersonen gelten, so stehen den 16 Frauengräbern insgesamt 35 Männergräber gegenüber—nicht gezählt die sechs Beispiele, in denen ein Grab für zwei Brüder errichtet wurde (es gibt keine Gräber, die zwei oder mehr Schwestern allein gelten). 34 Inschriften gelten Ehepaaren (und ihrer weiteren Familie), einmal errichtete ein Mann ein Grab für sich und sein γνος, einmal errichtete eine Frau ein Grab für sich und ihren Sohn, und zwei Gräber gibt es für Mutter und Tochter. Bei diesen Einzelgräbern ist also die höhere gesellschaftliche Bedeutung der Männer ganz deutlich; sie wird noch deutlicher, wenn wir bedenken, daß viele der Grabinschriften für Ehepaare vom Ehemann ausgingen, die Ehefrau nur zusätzlich erwähnen, manchmal nicht einmal mit Namen nennen. Das Bild wird noch klarer, wenn wir uns die beiden Friedhöfe ansehen, von denen wir eine größere Zahl jüdischer Inschriften besitzen, Hierapolis und Korykos: In Hierapolis gibt es keine einzige Grabinschrift, die einer Frau allein gilt, aber fünf Inschriften, die Männern allein gelten; 16 Inschriften gelten dem Mann, seiner Frau und vielleicht den Kindern, während nur drei Texte zuerst die Frau als Besitzerin des Grabes nennen und auf ihren Namen den des Mannes folgen lassen. In Korykos gibt es unter den spätantiken Grabinschriften für Juden keine einzige Inschrift für eine Frau (IJudOr II 233 u. 236 für Ehepaare stammen aus der hohen Kaiserzeit, 243 gilt vielleicht einer Frau aus Samaria). 32 Das gilt nicht nur für Frauen, sondern auch für Kinder: Im Osten wurden z. B. kleine Kinder seltener auf Grabsteinen erinnert als im lateinischen Westen; die Juden schlossen sich hier an, weshalb in Kleinasien die älteren Toten häufiger sind. 33 Das ist besonders deutlich an den synagogalen Ämtern zu sehen. Während sie auf Stiftungsinschriften (vel sim.) durchaus erwähnt werden, gibt es aus dem kaiserztl. Kleinasien nur sehr wenige Grabinschriften, auf denen ein Gemeinde-Amt des Toten genannt wird, am deutlichsten ist das bei der großen Zahl der jüdischen Inschriften aus der Nekropole von Hierapolis: in ihnen wird kein einziges Amt genannt (s. ansonsten IJudOr II 33 [Ephesos]: τ μνημεον … Μαρ. Μουσσου Lαιρος—wobei nicht klar ist, ob hier ein Amt genannt wird; 43 [Smyrna]: WΡουφενα Ιουδαα ρχισυν'γωγος τ νσριον κτλ.; 44 [Smyrna] ΛοIκιος Λλλιος Ιοσστος γραμματεVς το ν ΖμIρν!η λαο; 156 [Nikomedeia]: υL ς ναγν=στου; 184 stammt nicht aus Kleinasien, ebensowenig 217 [vielleicht auch erst aus dem 4. Jh. oder später]). Dieser Befund ist kaum zufällig, weshalb man schließen kann, daß das Gemeinde-Amt für die Selbstdarstellung in der Grabinschrift, also für die allgemeine Öffentlichkeit, keine Rolle spielte: über das Gemeinde-Amt wurde kein Status in der Polis erworben. Daß sich Juden in den geschlossenen Grabanlagen von Rom anders verhielten, liegt auf der Hand. In der Spätantike ist hier eine deutliche Änderung zu spüren, Ämter, v. a. das des πρεσβIτερος, werden häufiger genannt (IJudOr II 150 f. [Kalchedon]; 160 f. [Sebastpolis]; 226 [Ikonion]; 248 [Tarsos]; 254–256 [Nevsehir]). Korykos läßt sich mit Hierapolis vergleichen; hier 232: το μακαρου εLερων und πρεσβIτεροι in 237; 239. Ämter werden also in drei

die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 265 gerade in Kleinasien die Gemeinschaftsgräber (für ärmere Gemeindemitglieder?), und auch dieser Brauch mag vom Umfeld—diesmal dem christlichen—bestimmt worden sein.34 In der Umwelt der Diasporagemeinden dienten die Grabinschriften dazu, die Beziehungen der Lebenden und der Toten zu ihrer Polis zu definieren—und auch das übernahmen die Juden. Wer z. B. wollte, daß sich οL Ιουδαοι um sein Grab sorgten (e. g. IJudOr II 32 f. [Ephesos]), der stellte ‚die Juden‘ neben andere, respektierte und respektable Gruppen des öffentlichen Lebens, stellte sie als vertrauenswürdig und zuverlässig dar—was Implikationen für die Rolle hat, die einzelne Juden in ihrer Umwelt erreichen wollten. Der Gruppe sollte ein bestimmter Status zugewiesen werden, aber auch dem einzelnen Toten: hierin entsprechen die jüdischen Grabinschriften völlig den heidnischen Vorbildern, die ebenfalls Status darstellen oder wenigstens behaupten wollten. In vielen Fällen reicht schon der Blick auf die Sarkophage,35 um zu sehen, daß und wie Reichtum demonstriert werden sollte.36 Es geht also um öffentliche Anerkennung: die Zuversicht, vor dem eigenen Gewissen oder Gott richtig und gut gehandelt zu haben, ist nicht genug, um die Erinnerung zu gewährleisten. An manchen Orten passen sich die Grabinschriften so völlig dem lokalen Usus an, daß nur die auf den Namen des Verstorbenen folgende Kennung Ιουδαος die Gruppenzugehörigkeit deutlich macht:37 von elf spätantiken Grabinschriften genannt. Die stärkere Betonung der Stellung in der Gemeinde dürfte auf das christliche Vorbild zurückgehen, denn auch in den christlichen Inschriften werden Gemeinde-Ämter angezeigt, um Status anzuzeigen. 34 IJudOr II 14, A 8 (Aphrodisias) mit den weiteren Beispielen im Kommentar. 35 T. Rajak, Jewish Dialogue (s. Anm. 1), 440 zu Schriftformen auf stadtrömischen Sarkophagen: „Since sarcophagus burial is evidently not a cheap option, the interesting possibility is raised that the crudity of the texts may be a culturally rather than an economically determined phenomenon. Jewish clients and Jewish masons may by this have chosen to distance themselves from the epigraphic habit of the surrounding cultures, with all its connotations of display.“ Diese Überlegung scheint mir ganz unwahrscheinlich: wer wird eine solche Distanzierung über die Schriftform angesichts des aufwendigen Monuments wahrnehmen, das schon allein die „connotations of display“ trug. Übrigens paßt auch bei heidnischen Monumenten die Schriftform nicht immer zur Qualität des Sarkophages, was nicht zuletzt damit zu tun haben wird, daß Sarkophag und Inschrift aus unterschiedlichen Werkstätten stammen können. 36 Um öffentliche Anerkennung geht es auch bei den Ehreninschriften, die wir nachher besprechen werden; eine Abstinenz von Ehren ist bei den Juden der Diaspora nicht zu beobachten—auch wenn dies von Theoretikern wie Philo und Josephus manchmal hervorgehoben wurde (vgl. T. Rajak, Jewish Dialogue [s. Anm. 1], 373 ff.). 37 Am deutlichsten ist dies Phänomen in Hierapolis zu beobachten, IJudOr II 188–

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knapper ist es nicht möglich, das völlige Aufgehen in der Gesellschaft der kaiserzeitlichen Stadt zu verhindern. Dabei wird der Tote aber nicht als Außenseiter in der Polis charakterisiert, sondern erhält dieses Signum zusätzlich zu seiner lokalen Identität38—so wie ein anderer z. B. die Herkunft aus einem Dorf, die Zugehörigkeit zu einer Dταιρεα oder gar zum Christentum angeben kann.39 Strukturell wird somit die Vergleichbarkeit der jüdischen Gemeinde mit anderen Gruppen auf dem Territorium der Polis betont. Anpassung konnte noch weiter gehen: ich bin sicher, daß es viele Grabinschriften von Juden gibt, die wir nicht als solche erkennen können. Wenn es griechische Namen in der Familie gibt, wenn es keine weiteren Hinweise auf die Religion der Verstorbenen gibt (wie ja die meisten anderen Grabinschriften ebenfalls keine Hinweise auf eine spezifische Religiosität der Toten enthalten), dann können wir eine solche Inschrift nicht identifizieren, da wir ja gerade ein Distinktiv brauchen. Zugehörigkeit zur Gesellschaft wird so am deutlichsten ausgedrückt— und ist nicht mehr zu erweisen.40 3. Überall gehört es zu den Aufgaben und Zielen religiöser Sprache, die Beziehung der Menschen zu Gott (oder den Göttern) durch Gebete, Opfer, Geschenke oder die Übernahme eines religiösen Amtes zu demonstrieren. Wer ein inschriftliches Zeugnis seiner Beziehung zu einem Gott hinterließ, wollte seine Zugehörigkeit zu der religiösen

209. Vgl. den Kommentar zu IJudOr II 188 B, 4.—Nicht wirklich nachvollziehbar ist die Bemerkung von A. Samellas, Death in the Eastern Mediterranean, Tübingen 2002, 247 f.: „In funerary inscriptions the term ‚Jew‘ (Ioudaios) is more often used by nonJews who are affiliated with Judaism and, frequently, it designates geographical origin rather than religion or belief.“ Eine Grabinschrift, in der sich ein non-Jew who is affiliated with Judaism als Ιουδαος. bezeichnet, ist mir wenigstens nicht bekannt—und auch nicht vorstellbar. 38 Deutlich zu sehen z. B. in IJudOr II 193, 2: WΙεραπολειτδος Ιουδας; 212, 2: Ιουδα

π Λαδικας.

39 Ich gebe bewußt nur Beispiele aus Hierapolis, W. Judeich, in: Die Altertümer von Hierapolis, Berlin 1898, 97 Nr. 70: 8 σορ ς … Μ'ρκου Αρηλου Μεν'νδρου Αν[τι]χου Μαιλου[]δος; 100 f. Nr. 81: 8 σορ ς … διαφρι Α[ρ.] Νουνεχω Μαμωλ:δος; 175 Nr. 344: 8 σορ ς Νικομ:δ Απολλωνου Μοταλδος Vgl. auch MAMA IV 276 A. III (Dionysopolis): WΙεραπολε[τ]ις οFκοσα ν Μαμακ=μη; SEG 45, 1726: WΙεραπολτης, οFκν

ν Μασακ=μ!η.

40 Nur ein Beispiel, das wenigstens nahekommt: von drei Grabinschriften auf einem Sarkophag (IJudOr II 200A–C [Hierapolis]) enthält nur eine den Zusatz Ιουδαος, doch muß man wegen der Namen annehmen, daß alle Inschriften von Mitgliedern derselben Familie stammen.

die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 267 Gemeinschaft dauerhaft dokumentieren. Es ist daher wenig verwunderlich, daß die sog. inscriptiones iudaicae keinen Text enthalten, der von einem Heiden stammt.41 Jüdische Weihungen galten der Synagoge;42 sie waren ausschließlich privat, und selbst wenn ein Beamter der Gemeinde als Dedikant genannt wird, handelte er nicht als Beamter,43 sondern nennt den Titel nur um seinen Status zu unterstreichen. Die Beziehung zu Gott, die in der Weihung zum Ausdruck kam, war Sache des Privatmannes, gehörte nicht zu den Pflichten eines Amtes. Bekannte Stiftungen betreffen den Bau oder die Reparatur einer Synagoge; Schenkungen dienten dem Schmuck des Gebäudes, finanzierten marmorne Inkrustationen an den Wänden oder Mosaike auf den Böden, sorgten für die Ausstattung des Gebäudes mit Torah-Schreinen oder Menoroth—der Vergleich mit christlichen Weihungen in Kirchen liegt auf der Hand. Die religiöse Motivation des Gebenden wird ebenfalls mit Ausdrücken bezeugt, die bei Heiden und Christen geläufig waren, εχ: z. B.44 oder Jπρ σωτηρας.

Solche Ähnlichkeiten entstanden, da alle religiösen Gemeinschaften für ihre Gebäude Sorge tragen mußten;45 aber wir können immerhin auf vergleichbare soziale Strukturen in jüdischen und christlichen Gemeinden schließen, wenn wir sehen, daß eine Vielzahl von Gemeindemitgliedern nötig war, um eine Kirche oder Synagoge zu bauen—ja sogar sie zu schmücken: es gab kaum noch große Maezene.46 Der lokale 41 In einigen Fällen erinnern Juden an heidnische Wohltäter, weil sie dadurch ihre Beziehung zu prominenten Mitgliedern der lokalen Oberschicht demonstrieren können. 42 Weihungen an den Tempel in Jerusalem (IJudOr II 10) sind natürlich ab 70 nicht mehr möglich, waren wohl auch vorher selten. Weihungen von Stiftern aus fremden Gemeinden sind selten (95).—Das manche Form der Weihung fehlt, versteht sich, so z. B. das ex—voto mit der Darstellung eines geheilten Körperteils, Reliefs mit religiösen Motiven, Altäre. 43 IJudOr II 223 ist keine Weihung. 44 Die Verwendung des Ausdruckes εχ: zeigt, daß man die Interaktion mit Gott für eine Möglichkeit hielt, vgl. für den heidnischen Gebrauch G. Schörner, Votive im römischen Griechenland, Stuttgart 2003, 14. 45 Es gibt keine Zeugnisse für die Finanzierung von Feiern oder anderen religiösen Zeremonien durch einzelne Gemeindemitglieder; es gibt Hinweise auf Gemeindekassen, aber nicht auf die Art ihrer Finanzierung (Mitgliedsbeiträge?). 46 M. Goodman, The Ruling Class of Judaea, Cambridge 1987, 126 f. verweist (für Judäa) auf die geringe Bedeutung, die Reichtum als ,status criterion‘ gehabt habe: „euergetism in the form common to both Greek and Roman society was never practised by the Judaean ruling class“. Einfluß dieser Haltung ist wohl nicht anzunehmen, jedenfalls nicht nachzuweisen.

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Magnat, ein Herodes Atticus z. B., wurde für Städte und Christen bis zu einem gewissen Grad durch den Kaiser oder die Beamten des Staates ersetzt,47 aber wir haben kein einziges sicheres Beispiel eines heidnischen oder christlichen Beamten, der in der Spätantike Geld an eine Synagoge gegeben hätte. Auch die Polis war nicht engagiert: Sie gab Geld für eine Vielzahl von Kulten, später für christliche Kirchen und Gemeinden—aber nie für Synagogen. Das ist eines der stärksten Indizien für eine Isolierung der Juden in den Städten: die Poleis hatten kein Interesse an ihrem Kult und seiner Organisation. Es gibt weitere Unterschiede: die Juden hatten keine Altäre, und sie opferten nicht.48 Kein einziges Weihgeschenk galt als Geschenk an Gott—das wäre der Idee des Opfers wohl zu nahe gekommen. Manchmal heißt es sogar, daß die Gelder für die Synagoge selber bereits von Gott stammten: Stiftungen kamen nicht κ τν Fδων, sondern κ τν δωρεν το εο (das christliche τ7 σ7 κ τν σν προσφρομεν gibt dieselbe Idee wieder). Gott wird in jüdischen Inschriften nicht direkt angesprochen—bestenfalls gibt es jüdisch beeinflußte Texte, die von der Weihung an Gott oder an einen Gott sprechen.49 Es scheint daher, daß die Juden ihren Gott als zu erhaben empfanden, um sich—durch eigene Behauptung— in eine direkte Beziehung zu ihm zu setzen. Ansonsten ist die Ähnlichkeit mit heidnischen und christlichen Inschriften frappant—in Form wie Sache. Und diese Ähnlichkeit gab es trotz einer bemerkenswerten Differenz: Weihinschriften und andere Texte, die sich mit dem jüdischen Glauben beschäftigten, waren nicht geschrieben, damit sie von der Bevölkerung einer Stadt gelesen wurden, sondern sollten und konnten einzig von Juden, bestenfalls noch von Sympathisanten gesehen werden. Die Texte hatten keinen physischen Platz in der Polis, sondern stammen aus den Synagogen. Hier ist kein Dialog mit einer allgemeinen Öffentlichkeit beabsichtigt; es handelt sich vielmehr um ein nach innen gerichtetes Verhalten, auch 47 Vgl. knapp zur Lage in der Spätantike K.L. Noethlichs, Baurecht und Religionspolitik: Vorchristlicher und christlicher Städtebau der römischen Kaiserzeit im Lichte weltlicher und kirchlicher Rechtsvorschriften, in: G. Brands, H.G. Severin (Hg.), Die spätantike Stadt und ihre Christianisierung, Wiesbaden 2003, 179–198, hier: 186: „Bausubstanz ist kostbar, (…) Vorhandenes soll auf jeden Fall, soweit möglich, erhalten bleiben. Restaurierung geht vor Neubau. In den spätantiken Kaisergesetzen erscheint als fast alleiniger Initiator städtischer Bautätigkeit der Statthalter.“ 48 Eine rätselhafte Inschrift lautet allerdings einfach: τ υσιαστ:ριον (IJudOr II 31). 49 ε νεικ:τω Ασβαμε (IJudOr II 149, 1); ε ψευδε κα χειροποι:τω (218, 1); ε πηκω (19, 1); ε Jψστω κα GγεNα καταφυγ!B (215, 1).

die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 269 um eine Form der Selbstbestätigung, die es unnötig macht, sich eigens als Ιουδαος zu bezeichnen. Es ist selbstverständlich, daß der Stifter hier ein Mitglied der Gruppe war, und um seine Bedeutung in dieser Gruppe zu demonstrieren, nennt er seinen Namen,50 dem er kein Ιουδαος hinzufügen muß. Bürgerrecht und Amt in der Gemeinde (z. B. Σαρδιανς und βουλευτ:ς) werden genannt, um durch den Status in der Außenwelt Status in der Gemeinde zu erlangen. Wie in den Poleis so verlieh auch in den Gemeinden die Stiftung an den Gott Sozialprestige. 4. Es gibt einige Dekrete jüdischer Gemeinden und Ehreninschriften, in denen goldene Kränze, Ehrensitze und andere Auszeichnungen an Personen verliehen wurden, die den Synagogen wichtige Dienste erwiesen hatten. Ganz gering ist die Zahl der Inschriften, in denen heidnische Wohltäter gerühmt werden51—in Kleinasien gibt es bisher keinen sicheren Fall. Den Juden fehlte offenbar die Möglichkeit, ihre Ehrungen einer allgemeinen Öffentlichkeit vorzustellen, wodurch sie selber ebenfalls an Profil hätten gewinnen können52—und damit konnten sie auch kein symbolisches Kapital an potentielle Wohltäter vergeben, also diese Wohltäter auch nicht anziehen.53 Die Beamten, die die synagogalen Gemeinden führten, waren den Beamten der Poleis und der anderen Vereine nachgebildet. Man sagt gerne, daß die Juden das Verhalten der Poleis nachgeahmt hätten, aber es wäre wohl korrekter zu sagen, daß die Vereine ihre Vorbilder waren—die allerdings ihrerseits der Polis nacheiferten. Zu dieser Nachahmung gehört auch die Auszeichnung von Wohltätern aus der

50 Bezeichnend wiederum, daß Frauen und Kinder häufig nicht namentlich genannt werden, sondern einfach anonym eingeschlossen werden (μετ7 τBς συνβου ατο κα τν τκνων vel sim.)—ähnlich wie in Grabinschriften, vgl. Anm. 31. 51 G. Lüderitz, Corpus jüdischer Zeugnisse aus der Cyrenaika, Wiesbaden 1983, 151 ff. Nr. 71 (Berenike) ist das wichtigste Beispiel dieser Art. 52 Vgl. z. B. W. Eck, Statuendedikanten und Selbstdarstellung in römischen Städten, in: L’Afrique, la Gaule, la Religion à l’époque romaine. Mélanges à la mémoire de M. Le Glay, Brüssel 1994, 650–662 zu „Statuendedikanten und Selbstdarstellung.“ 53 Vgl. immerhin G. Lüderitz, Corpus (s. Anm. 48) 148 ff. Nr. 70 (Berenike): τ [δ]

ψ:φισμα τδε ναγρ'ψαντες οL Kρχον[τες εF]ς στ:λην λου Παρου τωσαν εFς τ ν [πισημ]τατον [τπ]ον το μφιε'τρου. Die Formulierung in 151 ff. Nr. 71 ist identisch.

An das heidnische Amphitheater dachte z. B. Lüderitz, 155; anders S. Applebaum, Jews and Greeks in Ancient Cyrene, Leiden 1979, 164 ff., der m. E. Recht hat: ohne eine Erlaubnis einzuholen, wäre eine Aufstellung im städtischen Amphitheater nicht möglich gewesen—und die Einholung der Erlaubnis wird neben der Anweisung zur Aufstellung im Dekret nicht genannt.

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Gemeinde.54 Aber auch diese ‚öffentlichen‘ Inschriften gehörten in das Umfeld der Synagoge, wurden nicht von einer größeren Öffentlichkeit wahrgenommen. Daher ist es besonders wichtig, daß sogar in der , jüdischen‘ Umgebung der Synagoge das pagane Modell nachgeahmt wurde—ähnlich wie im Fall der Weihinschriften. 5. Bisher handelte es sich um Inschriften, die dauerhaft an einzelne Personen und ihre Handlungen erinnern sollten. Daneben gab es auch viele Inschriften auf vergänglichem Material, den Bedürfnissen des täglichen Lebens entsprechend, ohne Anspruch auf die Vermittlung von Erinnerung und Repräsentation.55 Sieht man von einigen Graffiti oder Siegeln ab (e. g. IJudOr II 55; 57–59), so sind sie alle verloren. Um nur ein paar indirekt bezeugte Möglichkeiten zu nennen: a) die Gemeinden mußten Dokumente über ihren Status in den Städten besitzen, mußten Kopien der Edikte und Briefe römischer Magistrate und Kaiser besitzen; Josephus überliefert uns einige dieser Texte (vgl. oben Anm. 23 und 24) b) solche Dokumente wurden in Gemeinde-Archiven aufbewahrt, die—wie ihre paganen Gegenstücke—auch dazu benutzt wurden, Testamente und andere private Dokumente zu hinterlegen.56 Daneben mußten sie aber auch anderes enthalten: – Mitgliederlisten, wie sie für die Zahlung an den fiscus Judaicus (und andere Angelegenheiten) benötigt wurden; – schriftliche Protokolle von den Versammlungen der Gemeinde und des Gemeinde-Rates; – Unterlagen über Stiftungen. Zu jeder Stiftung und Schenkung mußte es schriftliche Vorgänge geben, mit Versprechungen (Jποσχμενος τ!B γειτοσIν!η [IJudOr II 171 B, 1] o. ä.), Verhandlungen, Abstimmungen über die Annahme etc.;57

Vgl. T. Rajak, Jewish Dialogue (s. Anm. 1) 381 ff. Vgl. allgemein zu Inschriften auf Holz W. Eck, Inschriften auf Holz. Ein unterschätztes Phänomen der epigraphischen Kultur Roms, in: P. Kneissl, V. Losemann (Hg.), Imperium Romanum. Studien zur Geschichte und Rezeption. FS für Karl Christ zum 75. Geburtstag, Stuttgart 1998, 203–217, der an einigen Beispielen zeigt, daß es hölzerne Inschriften in den verschiedensten Gattungen gab. 56 IJudOr II 205 (Hierapolis): ντγραφον πετη ν τ ρχω τν Ιουδαων. Meist dürften die Juden die städtischen Archive zu diesem Zweck benutzt haben. 57 Die Komplexität eines solchen Vorganges zeigt sich sehr schön in M. Wörrle, Stadt und Fest im kaiserzeitlichen Kleinasien, München 1988, 22 ff. 54 55

die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 271 – alle Ehrungen waren von einem verschriftlichten Vorgang begleitet. Wie in der Kaiserzeit üblich, so wurde nur eine sehr kurze und zusammenfassende Form dieses Vorganges publiziert, die aber ein längeres Dekret mit ausführlicher Begründung voraussetzt; c) in manchen Fällen wurde die Sorge um ein Grab von der Gemeinde (IJudOr II 32 f.), von einer Nachbarschaft oder einem anderen Verein erwartet (171; 196); in diesen Fällen mußte es schriftliche Verabredungen zwischen dem Besitzer und seinen Partnern geben. Die Formen der Schriftlichkeit, die wir hier ansatzweise fassen können oder postulieren müssen, entsprechen ganz und gar den Formen der Schriftlichkeit, wie sie sich im alltäglichen Leben des römischen Reiches herausgebildet hatten—jenseits der ‚Versteinigung‘. Um zusammenzufassen: was erhalten ist, paßt zu den epigraphischen Codes der Umwelt—egal, ob es vom Einzelnen oder der Gruppe ausging, privat oder öffentlich war. Die Grabinschriften bezeugen eine fast völlige Anpassung an die lokalen Sitten, die öffentlichen Inschriften entsprechen den Ehren-, Weih- und Votivinschriften der Kaiserzeit, auch wenn sie nur einem begrenzten, zur eigenen Gruppe gehörigen Publikum zugänglich waren. Auch die unteren Schichten der DiasporaGemeinden kannten also die von den Heiden übernommenen Repräsentationsformen und reagierten auf sie. II. Lokale Identität und jüdische Identität Berühmt ist die Sitzplatz-Inschrift für Juden im Theater von Milet (IJudOr II 37; vgl. 38 f.), zumal inzwischen auch anderen Orts vergleichbare Texte gefunden wurden (Aphrodisias, IJudOr II 15; 17). Sie unterscheiden sich alle nicht von den Platz-Inschriften anderer Gruppen am selben Ort.58 Hatten die Juden einen Antrag auf Plätze gestellt, und hatten sie diese zusammen mit der Erlaubnis erhalten, sie zu kennzeichnen, so hatten sie damit öffentlich erklärt, ein Teil der Polis zu sein und waren als solcher anerkannt worden—so wie aurarii, linourgoi, naukleroi, phortegoi.

58 Daß die Juden eher als Christen bereit waren, Theater und Schauspiele zu besuchen, behauptet Joh.Chrys.Jud. 1,4 (PG 48, 848).

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Die Polis konnte die jüdische Gemeinde als Verein betrachten—und wir müssen sehen, wie weit uns dieser Vergleich bringt. Einige Vergleichspunkte liegen auf der Hand, so z. B. die Bezeichnungen (κοινν, πλBος, σIνοδος, sogar συναγωγ: haben pagane Gegenstücke). Analog sind auch Würdenträger, Organisation, interne Gerichtsbarkeit,59 administrative Verbindung mit der Polis und die Mischung von Religion und gesellschaftlichem Leben. Indem die Juden diese Ausdrücke übernahmen, übernahmen sie auch die Weltsicht, die dahinter stand, stellten sich auch hier als loyale und verläßliche Glieder der Stadt dar und bestärkten die Idee der Stadt, daß sie zu den Vereinen gehörten. Für die Poleis war dies eine wichtige Möglichkeit, die jüdischen Gemeinden in ihre Vorstellungen von der Stadt und der Welt zu integrieren. Genauso interessant ist es aber, sich die Unterschiede anzusehen, die die jüdischen Gemeinden von den Vereinen trennten. Ehreninschriften für Gemeindemitglieder sind selten,60 was oft damit erklärt wird, daß man in den Gemeinden versucht habe, soziale Differenzen auszugleichen: keiner habe sich über den anderen erheben sollen. Ich kann an diese Erklärung nicht recht glauben—denn jeder war gerne bereit, seine, seines Vaters oder seiner Vorväter Ämter aufzuzählen. Der agonistische Geist war vielleicht gemildert, aber sicher anwesend. Wenn es weniger Ehreninschriften gibt als in heidnischen Vereinen, dann wird das eher mit der Sozialstruktur zusammenhängen: in den jüdischen Gemeinden gab es weniger sozial herausragende Individuen als in den Vereinen. 59 Im Zusammenhang mit der manchmal bezeugten internen Gerichtsbarkeit der jüdischen Gemeinden habe ich früher auf die Möglichkeit freiwilliger, gruppeninterner Schiedsgerichtsbarkeit verwiesen (vgl. 1 Kor 6,1 ff.), W. Ameling, Die jüdischen Gemeinden im antiken Kleinasien, in: R. Jütte, A.P. Kustermann (Hg.), Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Antike bis zur Gegenwart, Köln 1996, 29–56, hier: 35 f. Dabei habe ich übersehen, daß es auch eine eigene Vereinsgerichtsbarkeit gab, die im Fall der Übertretung von Vereinsregeln in Kraft trat; vgl. für Ägypten M. San Nicolò, ΕπιτIμβιον. Heinrich Swoboda dargebracht, Reichenberg 1927, 255 ff.; F. de Cenival, Les associations religieuses en Égypte d’après les documents, Kairo 1972, 194 ff.; allgemein zu Vereinsstrafen und Disziplinargewalt s. bereits E. Ziebarth, Das griechische Vereinswesen, Leipzig 1896, 171 ff.; F. Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens, Leipzig 1909, 446 ff. Ein besonders schönes Beispiel findet sich in der sog. Iobakchen-Inschrift, IG2 II 1368 (F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques, Paris 1969, 95 ff. Nr. 51, Z. 90 ff.: 2στω δ τ7 ατ7 πιτεμια κα τ δαρντι κα μ; πεξελντι παρ7 τ Lερε E τ ρχιβ'κχω, λλ7 δημοσNα νκαλεσ'ντι.) 60 Nur curiositatis causa sei Euseb, HE 3, 9, 2 über Josephus zitiert: @ς ατ ν μν

νασει νδρι'ντος π τBς WΡωμαων τιμηBναι πλεως, τοVς δ σπουδασντας ατ λγους βιβλιο:κης ξιωBναι. Eusebius macht nicht ganz klar, ob Josephus diese Ehre

von den Römern oder den Juden Roms erhielt.

die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 273 Ehrenstatuen mit Inschriften für heidnische Wohltäter sind ebenfalls selten,61 ebenso die einfache Aufzeichnung einer Ehre durch eine Inschrift. Das ist besonders deshalb wichtig, weil die sog. Gottesfürchtigen zu den oberen Schichten der städtischen Gesellschaft gehört haben sollen62—und weil wir dann eigentlich von den εοσεβες erwarten würden, sich den Synagogen gegenüber in derselben Weise als Wohltäter zu betätigen, wie sie es bei anderen Vereinen taten. Ließ man sich nicht gerne von Juden ehren, oder fehlte es den Juden am prestigereichen Zugang zum πιφανστατος τπος? Oder war die Zahl interessierter Heiden aus der Oberschicht geringer als angenommen? Beachtenswert ist auf jeden Fall, daß Inschriften dieser Art mit dem 4. Jh. ganz verschwinden: die christlich gewordene Welt ließ es nicht mehr zu, daß Nicht-Juden als Wohltäter von Juden öffentlich geehrt wurden.63 Andere Vereine ehrten Bürger für ihr Wohlwollen der Stadt gegenüber—kein Zeichen davon bei den Juden. Auch wurde kein Jude von der Polis für sein Engagement in städtischen Angelegenheiten geehrt, und es gibt kein Indiz, daß die jüdischen Vereine versuchten, ihren Städten finanziell unter die Arme zu greifen—wie es heidnische Vereine durchaus taten. Da die Rolle der Euergesie in den Inschriften generell überbetont wird, dürfen wir wohl den Schluß e silentio ziehen, daß derlei tatsächlich nicht vorkam. Wir können noch einen weiteren Schluß ziehen: selbst wenn durch ein solches Geben und Nehmen soziale Bindungen anerkannt und verstärkt wurden, partizipierten jüdische Gemeinden nicht daran.

61 Vgl. A. Chaniotis, Der Kaiserkult im Osten des römischen Reiches im Kontext der zeitgenössischen Ritualpraxis, in: H. Cancik, K. Hitzl (Hg.), Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und seinen Provinzen, Tübingen 2003, 3–28, hier: 12 betont, daß die Errichtung von Statuen in der Regel mit dem Vollzug eines Rituals einherging. 62 Z. B. M. Avi-Yonah, The Jews of Palestine, Oxford 1976, 37: „as they often belonged to the upper classes, their mere presence added in the eyes of the authorities to the weight of the Jewish influence“; etwas spezieller ist E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ III 1, Edinburgh 21986, 162 f. (in der Diskussion der εοσεβες): „it was quite often women of higher social standing who followed this trend“. Für diese weitverbreitete Idee wird—neben einigen Inschriften— v. a. Apg zitiert; z. B. J. M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, Edinburgh 1996, 279; I. Levinskaya, The Book of Acts in its Diaspora Setting, Grand Rapids 1996, 125. 63 Die Aufzählung von Geldgebern in IJudOr II 14 (Aphrodisias) ist nicht zu vergleichen, da es sich nicht um eine Ehreninschrift handelt.

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Da die Vereine in den Städten Brennpunkte sozialen Lebens waren, hatte die Mitgliedschaft in ihnen einen stabilisierenden Effekt auf die größere Gruppe—nicht zuletzt, weil viele Leute unterschiedlichen Vereinen angehörten: einem oder mehreren religiösen Vereinen,64 einem ‚Begräbnisverein‘, einer Nachbarschaft, dem Gymnasium, einem Berufsverein. Diese Zugehörigkeiten ergaben ein dauerhaftes und generationenübergreifendes Netzwerk an Beziehungen, schufen unterschiedliche, sich überschneidende Identitäten unterhalb der Ebene der Polis und boten so den Gruppen unterhalb der Elite eine Quelle bürgerlicher Identität. Mit Ausnahme des Gymnasiums haben wir keinerlei Beispiel für einen Juden, der einem der anderen Vereine angehörte,65 weshalb sie auch keinen Anteil an den Identitäten hatten, die auf diese Art gebildet wurden, also keinen Anteil an einer wichtigen Form bürgerlicher Identitätsbildung haben konnten—weshalb die Stadt sie auch nicht unterstützte. Eine weitere Beobachtung führt in dieselbe Richtung. Wir haben keinerlei Hinweis darauf, daß die jüdischen Gemeinden Land besaßen— sieht man von dem Grundstück ab, auf dem die Synagoge stand.66 Wir haben keinerlei Hinweis auf irgendein Einkommen, das nicht durch Beiträge der Mitglieder zustande kam. Die wirtschaftlichen Beziehungen zu den Institutionen oder Menschen, die die Gemeinde umgaben, waren also nicht sehr stark.67 Unterstützte die Polis einen Verein, so ermutigte sie ihn, am städtischen Leben teilzunehmen, weil er zur Repräsentation und öffentlichen Demonstration der sozialen Ordnung beitrug—am deutlichsten bei den vielen Agonen, Festen und Zeremonien, die soziale Rollen und kol-

64 T. Rajak, Jewish Dialogue (s. Anm. 1) 468 f. weist daraufhin, daß der jüdische Monotheismus anderen religiösen Vereinen gegenüber keinen Nachteil gebildet habe, da auch diese Vereine jeweils einen einzelnen Kult in den Mittelpunkt stellten— übersieht dabei aber die deutliche Differenz, die in den Mitgliedern dieser anderen Vereine liegt: anders als die Juden konnten die Heiden Mitglieder in mehreren solcher Vereine sein, verehrten damit mehrere Götter, v. a. aber die wichtigen Götter der Poleis und die Kaiser. 65 Unsicher ist die Lage bestenfalls in IJudOr II 171 B (Akmoneia), während schon W. Judeich, Altertümer (s. Anm. 39): 174 erkannte, daß durch IJudOr II 196 (Hierapolis) keine Mitgliedschaft in einer der bedachten Organisationen erwiesen wird. 66 strictu sensu ist der Besitz des Grundstückes auch hier in den meisten Fällen nicht erwiesen—wer sagt uns z. B., daß die Synagoge von Sardeis, die der jüdischen Gemeinde gehörte, nicht angemietet war? 67 Bei Privatleuten mag das anders gewesen sein, aber hier geht es um die Gemeinden.

die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 275 lektive Identitäten formten.68 Dieser Teil städtischen Lebens war für die Juden fast unerreichbar, wenn wir nicht christlichen Quellen glauben wollen, die beschreiben, wie Juden und Heiden zusammen feierten— die einen den großen Sabbath, die anderen das Fest des Dionysos.69 Ganz sicher aber nahmen Juden nicht an öffentlichen Mahlzeiten und Verteilungen teil, die eine wichtige Quelle bürgerlicher Identität waren, und wir sehen sie auch nicht in den öffentlichen Prozessionen. Ich habe die Unterschiede zwischen den jüdischen Gemeinden und anderen Vereinen betont, aber es gab natürlich auch die Gemeinsamkeiten, von denen ebenfalls die Rede war.70 Isolation und Integration waren also gleichermaßen möglich—und damit kommen wir zu einer zentralen Frage: identifizierten sich die Juden mit den Städten, in denen sie lebten? Das wichtigste Argument für eine Identifikation mit der Polis ist die seit Septimius Severus belegte Existenz jüdischer Beamter und Ratsherren in den Städten—aber vielleicht übernahmen sie solche munera gar nicht freiwillig? Aber selbst dann eröffneten die Ämter eine Vielzahl von Möglichkeiten der Interaktion und Kooperation, boten die Möglichkeit, die ‚Sprache der Macht‘ zu lernen—selbst wenn der Gesetzgeber Juden von der Teilnahme an manchen symbolischen und religiösen Handlungen befreit hatte. Immerhin war die Stellung als Ratsherr wichtig genug, auf Inschriften erwähnt zu werden—und zwar in Texten, die als Weihinschriften hauptsächlich an andere Juden adres68 Zur Identitätsdemonstration als einer Aufgabe von Poliskulten vgl. W. Burkert, Die antike Stadt als Festgemeinschaft, in: P. Hugger, ders., E. Lichtenhahn (Hg.), Stadt und Fest. Zu Geschichte und Gegenwart europäischer Festkultur, Unterägeri 1987, 25–44.; A. Chaniotis, Sich selbst feiern? Die städtischen Feste des Hellenismus im Spannungsfeld zwischen Religion und Politik, in: M. Wörrle, P. Zanker (Hg.), Stadtbild und Bürgerbild im Hellenismus, München 1995, 147–172. 69 MartPion 3,6. Wir wissen nicht, wie weit die Kenntnis jüdischer Feste—vom Sabbat abgesehen—in der Bevölkerung verbreitet war. Es gibt nur eine Inschrift, die die Kenntnis des jüdischen Festkalenders durch Heiden andeutet (IJudOr II 196 [Hierapolis]). Erst recht nicht zu beantworten ist die Frage, ob der jüdische Kalender (wiederum z. B. der Sabbath), die Einteilung der Zeit in einer Polis beeinflußte. 70 So weit wir sehen, gibt es keinen Ausgleich für diese Isolation durch Verbindungen der Gemeinden untereinander oder durch Verbindungen mit Gemeinden in Israel oder anderen Teilen der Diaspora—jedenfalls nicht vor der Spätantike (man wird nicht zählen wollen, daß die Juden Kleinasiens in republikanischer Zeit die Tempelsteuer gemeinsam nach Jerusalem brachten; s. hierzu W. Ameling, Drei Studien zu den Gerichtsbezirken der Provinz Asia in republikanischer Zeit, in: Epigraphica Anatolica 12 [1988], 9–24, hier: 11 ff.) Um es positiv zu wenden: jüdische Gemeinden hatten keine formalen Bindungen, die die Grenzen der Polis überschritten, keine Bindungen, die gegen eine Integration in die Städte wirken konnten.

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siert waren. Die Stifter erwarteten, daß ihre Stellung in der Gemeinde durch ein öffentliches Amt gestärkt würde.71 Die Menschen begannen im 2. und 3. Jh. ihre Ethnika auch in ihren Heimatstädten zu benutzen. Man nimmt allgemein an, daß dies eine neue Art war, die Solidarität mit der eigenen Heimat zu zeigen. Juden bezeichneten sich als Ephesios in Ephesos, als Sardianos in Sardeis, als Hierapolitis in Hierapolis usw.72 Sie nahmen an diesem Brauch teil und betonten auch nach der Constitutio Antoniniana noch ihre Verbindung zur Polis. Im 3. Jh. kennen wir wenigstens einen Fall, in dem eine jüdische Geschichte als Teil einer Stadtgeschichte akzeptiert wurde (Noah in Apameia Kibotos).73 Die Juden nahmen also teil an der Gestaltung der mythischen Vergangenheit einer Polis. Namen zeigen dasselbe Phänomen, z. B. in Hierapolis (IJudOr II 209): 8 σορ ς κα A περ ατ;ν τπος Αρ. Αντιο[χ]δο[υ]ς Μακεδνος ΠολυδεIκους Αντωνεινιανο Ιουδου. Der Name Antiochos ist in Hierapolis häufig, fast selbstverständ-

lich in einer Stadt, die von Seleukiden gegründet worden war und eine Phyle Antiochis besaß. Makedon verweist auf die Vergangenheit der Stadt, und Antoninianus auf die severische Dynastie: Hierapolis hatte von Caracalla eine Neokorie erhalten. Die Namen des Mannes zeigen seine Verbindung zur Vergangenheit der Stadt—einer Vergangenheit, die in der Kaiserzeit sehr prominent war. Wie wir am Beispiel aus Hierapolis sehen, dürfen wir Namen erwarten, die für eine Stadt oder Gegend typisch waren. Juden trugen sogar indigene Namen, wenn sie eine gewisse Ähnlichkeit mit griechischen oder semitischen Namen aufwiesen (z. B. Artemeis, Matheis [IJudOr II 164; 216]); selbst prominente christliche Namen kommen vor, wie z. B. Damianos in Kilikien (235). Einige in Israel populäre Namen fehlen: es gibt kaum einen Johannes, und hasmonäische Namen sind nicht populär. Namen zu wählen, die für eine bestimmte Stadt oder Gegend typisch sind, war ein Mittel, lokalen Erwartungen zu entsprechen. Aber selbst hier ist Vorsicht geboten: Παλος A κα Σαλος ist kein Einzelfall, denn Doppelnamen waren relativ häufig. Finden wir solche Doppelnamen bei Juden, so steht meist ein griechischer Name am Anfang, gefolgt nicht von einem Spitznamen oder Signum, sondern 71 Hat es etwas zu bedeuten, daß wir niemanden kennen, der ein Amt in der Gemeinde und ein Amt in der Polis nebeneinander nennt? 72 Vgl. den Kommentar zu IJudOr II 34, 4. 73 IJudOr II p. 380 f.

die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 277 von einem semitischen Namen. Wir kennen z. B. einen WΙκσιος A κα ΙοIδας (IJudOr II 189) oder einen Σαμου;λ A κα Ιουλιανς (95). Eine Analogie finden wir im hellenistischen und römischen Ägypten: dort konnte dieselbe Person einen griechischen und einen ägyptischen Namen tragen—je nach Kontext. Die Benutzung eines griechischen Namens in der Öffentlichkeit und eines indigenen Namens im privaten Bereich wird nun auch für Lykien angenommen.74 Kann man dieses Muster übertragen? Benutzten also auch Juden ihre griechischen und römischen Namen in Kontexten, die von der griechisch-römischen Kultur der Polis herrührten, ihren semitischen Namen in der eigenen Gruppe? Wechselten also auch sie ihre Identität je nach Kontext? Dann bedürfte es keiner langen Erklärungen, daß wir auf griechischen Inschriften hauptsächlich griechische Namen finden: die epigraphische Kultur forderte es geradezu.75 Ich vermute aber, daß wir uns nicht völlig täuschen, wenn wir auch weiterhin griechische Namen als Zeichen griechischer Identität und Akkulturation betrachten. In den Inschriften aus der Synagoge von Sardeis, ebenso in anderen synagogalen Inschriften, also in Kontexten, die auf ein jüdisches Publikum berechnet waren, wurden griechische Namen benutzt.76 Hier ist also kein Wechsel der Identität bei einem Wechsel des Publikums gegeben. Um zusammenzufassen: es gab so etwas wie eine gemeinsame Sprache, einen Dialog zwischen Juden, Vereinen und Poleis, aber es gab auch Unterschiede. Es war leichter für den einzelnen Juden, sich mit der Polis zu identifizieren als für die jüdische Gemeinde insgesamt. Die Differenzen lagen natürlich vorzüglich im religiösen Bereich—und damit kommen wir zum dritten Punkt, der Frage nach der religiösen Identität.

74 S. Colvin, Names in Hellenistic and Roman Lycia, in: ders. (Hg.), The GrecoRoman East, Cambridge 2004, 44–84, hier: 67. 75 Erst vom 4. Jh. an werden atl. Namen häufiger. Das seltene ,Iakobos‘ oder ,Iosephos‘ früherer Zeiten wurde zum häufigen, undeklinierten ,Iakob‘ oder ,Ioseph‘. Dieser Wechsel ist für unser Problem nicht unwichtig, wie wir noch sehen werden. 76 Daß unter den zahlreichen Inschriften der Synagoge von Sardeis auch fünf hebräische Texte sind (IJudOr II 105–109), scheint mir das Argument zu stärken: konnte man in einer Synagoge hebräische Texte anbringen, so mußte die gleichzeitige Benutzung der griechischen Sprache und griechischer Formeln eine Bedeutung haben. Daß griechische Texte soviel zahlreicher waren als hebräische, betont noch einmal die bewußte Wahl bei der Beachtung lokaler Normen in Sprache, Form der Weihungen und der Auswahl von Namen.

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walter ameling III. Religiöse Identität

Inschriften sprachen unterschiedliche Formen der Öffentlichkeit an: sie waren an eine religiös nicht differenzierbare Öffentlichkeit gerichtet, konnten aber auch nur für die jüdischen Gemeinden geschrieben sein. In beiden Fällen entsprachen sie dem ‚epigraphic habit‘ der heidnischen und christlichen Gesellschaft. Interaktion mit den Außenstehenden wie Bewahrung eigener Identität liefen beide nach diesem Muster ab. Wir sahen auch, daß sich der Einzelne stärker der Umwelt anpaßte, als dies der Gruppe möglich war: er konnte sich als Jude der Gesellschaft anpassen, oder eine Form des Judentums entwickeln, das auf die Attraktion des Heidentums reagierte oder sogar für Heiden und Christen attraktiv wirkte. Um die Welt der kaiserzeitlichen Religionen zu beschreiben, benutzt man manchmal die Metapher vom ‚Marktplatz‘ (‚market place‘),77 auf dem der Einzelne nach eigenen Entscheidungen bei verschiedenen, nebeneinander existierenden Anbietern seine religiösen Bedürfnisse befriedigt habe.78 Danach wären Religionen nicht exklusiv, müßten sich einander annähern, gingen sie in einer vom Pluralismus geprägten Gesellschaft kreativ miteinander um, kannten keine Furcht vor Kontakten mit dem Fremden. Religionen, Rituale und Kulte existierten nebeneinander und Konfrontation sollte die Ausnahme, nicht die Regel sein. Paßt dieses Modell zu den Assimilationsmöglichkeiten des Einzelnen? Wenn wir die individuellen Entscheidungsmöglichkeiten dem Verhalten der Gruppe gegenüberstellen, so müssen wir erst einmal feststellen, daß wir kaum sagen können, welche Bedeutung der Religion in den Diaspora-Gemeinden zugemessen wurde. War sie tatsächlich das einigende Band der einzelnen Gruppen—wie uns christliche, rabbinische und heidnische Texte aus je unterschiedlichen Gründen immer wieder nahelegen wollen? Wie steht es um die angeblich gemeinsame Feier von großem Sabbath und Dionysosfest: ist sie ein Teil des ‚Markt77 J. North, The Development of Religious Pluralism, in: J. Lieu, ders., T. Rajak (Hg.), The Jews among Pagans and Christians in the Roman Empire, London 1992, 174–193. Vgl. schon J.H.W.G. Liebeschuetz, Continuity and Change in Roman Religion, Oxford 1979, 304 ff. 78 Ob zum Bild des Marktplatzes wirklich notwendig die Idee einer Konkurrenz der verschiedenen Religionen um den Kunden gehört (M. Goodman, Mission and Conversion, Oxford 1994, 1.18), scheint mir noch nicht hinreichend geklärt. Geht dieses Bild nicht doch stärker von der Wahlmöglichkeit des Einzelnen als von einer— bewußten—Konkurrenz der Religionen aus?

die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 279 platzes‘, ein Zeichen religiöser Depravation? Daß eine Gruppe das Fest des 50. Tages und das Fest der Kalenden feiern kann (IJudOr II 196) scheint auch einer ‚reinen Lehre‘ zu widersprechen. Können wir hiervon ausgehend Aussagen über die gesamte Diaspora treffen? Mehr Fragen als Antworten. Religiöse Symbole auf Grabsteinen sind in der Kaiserzeit nicht allzu oft zu sehen—sie treten erst in der Spätantike häufig auf—, aber die Toten beschrieben sich oft selbst als Ιουδαοι— war das ein Glaubensbekenntnis oder Ausdruck der Gruppenzugehörigkeit? Wir glauben, daß sich die römische Definition von ‚Jude‘ nach 70 änderte,79 aber wie stand es mit der jüdischen Selbstdefinition? Paränetische Texte von Juden und Christen, die Beichtstelen, die von Heiden in den lokalen Heiligtümern einheimischer Götter aufgestellt wurden, zeigen eine gemeinsame ‚Alltags-Ethik‘ aller Gruppen. Eine solche gemeinsame Ethik mußte das Zusammenleben erleichtern— allerdings auch das Überschreiten der Grenzen. Manche Inschriften können wir nicht als jüdisch, heidnisch oder christlich bezeichnen, und diese Texte verleihen der Idee des Marktplatzes Wahrscheinlichkeit. Wir wissen allerdings nicht, wie die Glaubensinhalte, die in ihnen ausgedrückt wurden, entstanden: ob sich ein Jude heidnischen Göttern oder dem Christentum genähert hatte, oder ob es sich um judaisierende Heiden oder Christen handelte. Aber wir können etwas anderes annehmen: Marktplatz setzt Wissen voraus, wenn auch nicht exaktes Wissen. Ein Wissen über Juden gab es aber in fast allen Gegenden Kleinasiens—auch wenn es manchmal einzig in das Reich des Aberglaubens gehörte,80 oder—wie im Fall des Diogenes von Oinoanda—auf alten Vorurteilen basierte (IJudOr II 222). Die Besucher des Marktplatzes mußten die Vorstellung besitzen, daß alle Religionen den gleichen Wert besaßen—sonst hätte das Konzept kaum funktionieren können. Nur wenn eine Religion praktikable Lösungen für die persönlichen Probleme anbot, konnte man versucht sein, ihre Glaubensinhalte zu übernehmen. Damit gewinnen wir eine gewisse Vorstellung, weshalb der Marktplatz der Religionen im 4. Jh. verschwand: Mit dem Aufstieg des Christentums ging zwar das Interesse der Christen am Judentum nicht zu Ende, vielleicht noch nicht ein-

79

44.

M. Goodman, Nerva, the fiscus Iudaicus and Jewish Identity, JRS 79 (1989), 40–

80 Das kann man am deutlichsten an jüdischen Zauberformeln sehen, die auf Amuletten, Zaubersteinen und in Zaubertexten benutzt wurden, oder in der Benutzung jüdischer Flüche auf Grabinschriften.

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mal das Interesse der Heiden am Judentum, aber ganz überwältigend erwartete man nun, daß unterschiedliche Religionen nicht mehr kompatibel seien. Was früher, auch von Seiten des Staates, als Vielfalt gesehen wurde, machte jetzt der Dichotomie ‚christlich‘ vs. ‚nicht-christlich‘ Platz—und in den jüdischen Gemeinden begann langsam die Hebraisierung, wuchs der Abstand zu ihrer Umgebung: Die Anzahl undeklinierter atl. Namen stieg stark an. Die Juden gaben so einen Teil ihrer Polis-Identität auf—und zwar zu einer Zeit, in der sich die traditionelle griechische Onomastik in eine christliche Onomastik verwandelte. Die Juden nahmen damit an dem größeren Prozeß der ‚Entpolitisierung‘ teil, wollten ihr Onomastikon aber nicht einfach den Christen überlassen, betonten weiter die Unterschiede. Am deutlichsten läßt sich das auf dem spätantiken Friedhof von Korykos beobachten: Juden und Christen benutzen dieselben Namen—die einen undekliniert und die anderen dekliniert. Der Ausdruck Ιουδαος wird noch benutzt, aber WΕβραος wird häufiger. Hebräische Buchstaben und Formeln tauchen auf den Inschriften auf, jüdische Symbole werden immer öfter benutzt (menoroth, shofar, lulab usw.).81 Selbst wenn wir nicht wissen, wieviele Juden die hebräischen Formeln auf den Grabsteinen verstanden, so mußten Juden und Christen doch spüren, daß es sich hier um eine andere Form des ‚epigraphic habit‘ handelte, daß der Bereich gemeinsamer Symbole kleiner wurde: die jüdischen Gemeinden agierten nach außen hin zunehmend selbstreferentiell. Es mag Ausnahmen zu dieser Regel geben, hauptsächlich aber an Orten mit starken heidnischen Traditionen (Aphrodisias). Die Betonung der hebräischen Identität hatte—sogar in Kleinasien—auch ältere Wurzeln, wie ein kurzer Blick auf die Übersetzungen des AT zeigt: Die Übersetzer versuchten die Traditionen eines völlig graecisierten AT’s hinter sich zu lassen, im 5. Jh. gibt es Eheverträge, die ganz in aramäischer Sprache abgefaßt sind82—aber es dauerte lange, bis solche Tendenzen die Welt der Epigraphik erreichten. M.E. beweist das den hohen Grad an Interaktion zwischen Heiden 81 Hier ist der Unterschied zu (z. B.) Rom wichtig: in den dortigen Katakomben sind die jüdischen Zeichen auf Grabmonumenten schon früher verbreitet. 82 Die Kölner Ketubah aus dem Jahr 417 ist ganz in hebräischer Schrift (und aramäischer Sprache) verfaßt, enthält aber zahlreiche griechische Lehnwörter, s. C. Sirat u. a., La Ketouba de Cologne, Opladen 1986. Wir können z. Zt. aber nicht sagen, ob oder wie einzigartig dieses Dokument ist, also wie typisch es für das frühe 5. Jh. ist— und ob diese Verwendung nicht auf den ägyptischen Raum beschränkt war.

die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 281 und Juden im römischen Reich. Ein Ende fand diese Interaktion durch die Christen—und das Ende der Antike. Gegen 600 finden wir die letzten jüdischen Inschriften der Antike—und wenn wir im 9. u. 10. Jh. wieder von jüdischen Gemeinden hören, dann lebten diese ganz und gar nach hebräischen Traditionen in einer Welt ohne das Griechische.83 Die Spätantike hatte eine stärkere Betonung der eigenen Identität gebracht, eine engere Verbindung der verschiedenen Gemeinden untereinander. Interaktion mit der Umwelt war nicht länger eine Form der Identitätsfindung, gegenseitige Kenntnis war gering, gemeinsame Symbole und Kommunikationsformen gingen verloren. IV. Abschluss Am Anfang stand die Überlegung, daß Inschriften gesetzt werden, um eine Aussage zur eigenen Identität zu machen,84 und daß eine solche Aussage nur möglich war, wenn sie den inhaltlichen und sprachlichen Konventionen der umgebenden Gesellschaft folgte. Diese Konventionen mußten daher—auch in ihrem Wechsel—bekannt sein, entsprechende Verbindungen existiert haben. Diese Überlegung hat sich auf Schritt und Tritt bestätigt, so daß die Teilnahme der jüdischen Gemeinden Kleinasiens am ‚epigraphic habit‘ ihrer Umwelt einen wichtigen Beweis für die Interaktion zwischen den Gemeinden und ihrer Umwelt darstellt. Im Einzelnen muß aber differenziert werden, wie sich ebenfalls gezeigt hat. Während die Gemeinden in ihrer Struktur den Vereinen vergleichbar sind, ergeben sich doch erhebliche Differenzen in ihrem Verhalten. Diese Differenzen haben mit Barrieren zu tun, die auf beiden Seiten existierten und die trotz aller Integration und Interaktion nicht zu leugnen sind. Das liegt teilweise daran, daß für viele dieser Inschriften nur mit einem jüdischen, nicht mit einem allgemeinen Publikum zu 83 D. h. Griechisch als erste Sprache ist verloren gegangen—was nach allen Parallelen ein sehr langwieriger Prozeß gewesen sein muß, der auf jeden Fall durch das Verhalten der Umwelt verstärkt wurde. 84 G. Woolf, Monumental writing (s. Anm. 5), 32: „The specific anxieties to which inscriptions were seem to have been adressed revolved largely around identity. The identities that were preserved through monumentalization might be defined essentially, in terms of qualities or virtues, such as conjugal affection, loyalty, or patriotism, for example; or of personal achievements (…) Identities might also be constructed relationally, that is in terms of membership of particular collectivities—collegiae, familiae, tribes—or else as friends, fellow-soldiers, children, or parents.“

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rechnen ist. Wesentlich geringer sind die Unterschiede in den Texten, die nicht von den Gemeinden ausgingen, sondern die von Privatleuten für die Allgemeinheit geschrieben wurden. Auf dieser Ebene war die Integration also leichter zu erreichen, wurde die Übernahme von ‚habit‘ nicht durch das Publikum oder institutionelle Einschränkungen erschwert. Gerade während der hohen Kaiserzeit sind auf der privaten Ebene die ‚boundary markers‘ seltener, beschränken sich auf ein Minimum. Es ist wohl auch bezeichnend, daß wir gerade für die hohe Kaiserzeit die wenigsten Probleme zwischen jüdischen Gemeinden und ihrer Umwelt finden. In Zeiten einer stabilen sozialen und politischen Lage funktionierte der ‚market-place‘ der Religionen am besten, und der Konsens der Gesellschaft wird erst durch die staatliche Bevorzugung des Christentums in Frage gestellt: Für alle religiösen Gruppen bildete dieser Vorgang den Katalysator der Veränderung: Jetzt wurde die Trennung größer, wuchsen die Barrieren, besann man sich stärker auf die eigenen Traditionen, öffnete sich immer weniger zum Dialog mit einer Gesellschaft, die diesen ebenfalls oft verweigerte. Dieses Thema genauer zu verfolgen hieße aber, von den Inschriften und dem ‚epigraphic habit‘ Abschied zu nehmen.

part four JEWISH IDENTITY IN EARLY CHRISTIANITY

PAUL’S JEWISH IDENTITY1

Jörg Frey I. Perspectives of Jewish and Christian scholarship Scarcely, if ever, has classical Judaism reacted to the figure of Paul.2 Whenever the apostle was mentioned in later times, he was viewed more as an apostate, not as a rabbi or a brother. Polemically it was stated that Paul had abolished the Torah3 and that he—and not Jesus— was the real founder of Christianity.4 In Jewish statements of the 19th and the first part of the 20th century, the primary paradigm for viewing 1 For my colleague Karl-Wilhelm Niebuhr in Jena on the occasion of his fiftieth birthday on February, 23rd, 2006. In its main parts, this article resumes some aspects of a more detailed argument, in “Das Judentum des Paulus”, in O. Wischmeyer (ed.), Paulus. Leben–Umwelt–Werk–Briefe, Tübingen 2006, 5–42. For valuable assistance in research and critical discussion of the argument I am grateful to Dr. Enno Edzard Popkes and Juliane Schlegel. For reading and polishing my English text, I owe thanks to Dr. Jutta Leonhardt-Balzer. The contact and collaboration with my colleague and friend Daniel R. Schwartz has been more important for shaping my views than the present article shows. 2 Cf. S. Meißner, Die Heimholung des Ketzers. Studien zur jüdischen Auseinandersetzung mit Paulus (WUNT II/87), Tübingen 1996, 9–10 and the literature mentioned there. The relevant passages are critically discussed in J. Maier, Jüdische Auseinandersetzung mit dem Christentum in der Antike (EdF 177), Darmstadt 1982, 125–129. A critical stance against Paul is visible only in groups which are close enough to Christianity, especially the so-called ‘Judeo-Christian’ circles; cf. the reports of the Church Fathers on Ebionites, Encratites and Elchasaites in Irenaeus (Haer. III 15,1), Origen (Cels. V 65; Hom. Jer. 20:1–7), and Eusebius (Hist. eccl. IV 29,5) and the criticism in the sources of the PseudoClementines. Cf. G. Lüdemann, Paulus der Heidenapostel, vol. 2: Antipaulinismus im frühen Christentum (FRLANT 130), Göttingen 1983; see the texts in A.F.J. Klijn & G.J. Reinink (eds.), Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects (NT.S 36), Leiden 1973. 3 S. Meißner, Heimholung (see note 2), 10, mentions the controversial writings of Saadja Gaon in the 11th, Al-Qirqisani in the 12th, and Isaac b. Moses ha-Levi, called Profiat Duran, or Efodi in the 14th / 15th century. On Efodi and his major controversial work Kelimmat ha-Goyim cf. E.I.J. Rosenthal, “Jüdische Antwort”, in K.H. Rengstorf & S. von Kortzfleisch (eds.), Kirche und Synagoge. Handbuch zur Geschichte von Christen und Juden, vol. 1, Stuttgart 1968, 307–362 (349–354). 4 Thus, e.g., the Karaite teachers Al-Qirqisani and Isaak Troki. On Troki cf. E.I.J. Rosenthal, “Jüdische Antwort” (see note 3), 354–357, and, most recently, R. Sievert, Isaak ben Abraham aus Troki im christlich-jüdischen Gespräch der Reformationszeit (Münsteraner judaistische Studien 17), Münster 2005.

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Paul was still critical and apologetic: Authors of that period understood the apostle largely as a heretic or an apostate who had abandoned Judaism and invented a new religion.5 Not unexpectedly, these views correspond largely with the ideas developed by contemporary Christian (mostly Protestant) scholarship. More or less these Jewish authors were inspired by the developing historical-critical perspectives: by the constructions of the Tübingen school of Ferdinand Christian Baur, where the history of earliest Christianity was interpreted by the antagonism between ‘Paulinism’ and ‘Judeo-Christianity’, by the criticism of Paul’s christological and soteriological teachings as expressed by liberal theologians who were convinced that Paul had abandoned the religion of Jesus in favor of a more mythological view of Jesus, and, finally, by the religio-historical constructions as developed by the members of the History-of-Religions School, who interpreted Paul’s teaching primarily against the background and influence of pagan Hellenism.6 During the last 30 or 40 years, however, a growing number of Jewish interpreters has been ready to acknowledge the basically Jewish character of Paul’s background and teaching and to reintegrate the temporarily ‘lost son’ back home into their common Jewish heritage.7 Paul is then viewed as “Brother Paul” (Richard Rubenstein),8 as a “radical Jew” (Daniel Boyarin),9 as a “convert” from one type of Judaism to another (Alan F. Segal),10 or as “a Rabbi of Tarsus” (Pinchas Lapide).11 5 Thus S. Meißner, Heimholung (see note 2), 136, in the summary of his survey of numerous authors from the 19th and early 20th century (cf. pp. 12–71 on the position taken by scholars such as Samuel Hirsch, Heinrich Graetz, Kaufmann Kohler, Claude Goldsmith Montefiore, Joseph Klausner, Martin Buber and the early Leo Baeck). 6 Cf., among others, W. Wrede, Paulus (Religionsgeschichtliche Volksbücher I,5–6), Halle 1905; H. Böhlig, Die Geisteskultur von Tarsus im augusteischen Zeitalter mit Beurteilung der paulinischen Schriften (FRLANT 19), Göttingen 1913; W. Heitmüller, “Zum Problem Paulus und Jesus”, ZNW 13 (1912), 320–337; W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Göttingen 1913. Most recently, Gert Lüdemann, after his conversion to the rejection of his former Christian views, has described Paul in terms of the religio-historical school: G. Lüdemann, Paul: The Founder of Christianity, Amherst 2002. 7 This tendency is described by S. Meißner, Heimholung (see note 2), 72–135 who discusses the positions of the late Leo Baeck, Hans Joachim Schoeps, Samuel Sandmel, Schalom Ben-Chorin, David Flusser, Alan Segal, Daniel Boyarin and others. 8 R.L. Rubenstein, My Brother Paul, New York 1972. 9 D. Boyarin, A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity, Berkeley 1994. Cf. ibid., 52: “a Jewish cultural critic”. 10 A.F. Segal, Paul the Convert. The Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven 1990. 11 P. Lapide, “Der Rabbi von Tarsus”, in P. Lapide, P. Stuhlmacher, Paulus. Rabbi und Apostel, Stuttgart / Calwer / München 1981, 35–61.

paul’s jewish identity

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Not only Paul’s calling-vision but also his Christology and eschatology are interpreted in Jewish terms by those authors, and even his teaching on the law is viewed as an attempt to solve (Diaspora-) Jewish problems by means of basically Jewish approaches.12 It is most important that the tendency for rediscovering and reevaluating Paul’s Jewish identity is also shared by a growing number of Christian (or non-Jewish) scholars. To a large extent this is due to the increased awareness of traditional anti-Jewish patterns in Christian theology and to the numerous attempts to overcome those views. In some statements, especially within the context of the so-called ‘New perspective on Paul’,13 this is linked to a criticism of the Reformers’ interpretation of Pauline soteriology that has often been blamed for fostering anti-Jewish attitudes. For other exegetes such as, e.g., William D. Davies14 or Martin Hengel15 the reevaluation of Paul’s Jewishness is just the more appropriate approach historically compared with the interpretations of the adherents of the History-of-Religions school or the Bultmann School. An important factor in favor of such a rediscovery of the Jewish elements in Paul’s teaching has been the extended range of sources from first-

12 Cf. the summary in S. Meißner, Heimholung (see note 2), 301–309; see also the more extensive discussion of the topics ibid., 141–302. A notable exception is the position taken by Hyam Maccoby whose view of Paul as “the mythmaker” and inventor of Christianity (H. Maccoby, The Mythmaker: Paul and the Invention of Christianity, London 1986; idem, Paul and Hellenism, London / Philadelphia 1991) not only continues along the lines of the religio-historical school but rather appears as a backdrop into the polemical antagonism of that period (cf. S. Meißner, Heimholung [see note 2], 112–116). Maccoby even doubts Paul’s Jewish origins, but he uncritically accepts the polemical information of late Jewish-Christian fragments. This has aptly been criticized as “fly in the face of sound critical scholarship and simple common sense” (thus E. Rivkin, “Paul’s Jewish Odyssey” [Review of H. Maccoby, The Mythmaker], Judaism 38 [1989], 225–234 [226], quoted in S. Meißner, Heimholung [see note 2], 115). But his is clearly a minority position. 13 Cf. the report by S. Westerholm, Perspectives Old and New on Paul. The ‘Lutheran’ Paul and His Critics, Grand Rapids / Cambridge 2004. 14 W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, London 19552; cf. idem, “Paul: From the Jewish Point of View”, in W. Horbury, W.D. Davies, J. Sturdy, The Cambridge History of Judaism, vol. 3, Cambridge 1999, 678–730. 15 M. Hengel (in collaboration with R. Deines), The Pre-Christian Paul; M. Hengel, A.M. Schwemer, Paul between Damascus and Antioch: The Unknown Years, London 1997; cf. the extended German versions: M. Hengel (unter Mitarbeit von R. Deines), “Der vorchristliche Paulus”, in M. Hengel (ed.), Paulus und Jakobus: Kleine Schriften III (WUNT 141), Tübingen 2002, 68–192; M. Hengel, A.M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien: Die unbekannten Jahre des Apostels (WUNT 108), Tübingen 1998.

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century Judaism (chiefly from the Qumran library) which became accessible during the last decades and led to an improved understanding of the internal diversity of Judaism in antiquity. Numerous phrases or motifs that earlier interpreters had considered as un-Jewish, Hellenistic or even Gnostic, could now be interpreted within the variety of Jewish language and thought.16 Consequently, the relation between Paul and contemporary Palestinian Judaism had to be considered anew.17 Christian scholars representing a wide range of theological positions have ventured to call Paul a Jew18 or even a “good Jew”,19 a “Rabbi”20 or—as Karl-Wilhelm Niebuhr has aptly phrased the tension in Paul’s ministry—the “apostle to the Gentiles from Israel”.21 Whereas in earlier periods of scholarship the Jewish views of Paul were largely dependent on the contemporary Christian exegesis, the situation is now quite different. Christian exegetes attempting at better understanding of Paul’s Jewishness now fruitfully consider the suggestions made by Jewish historians of religion, not only regarding the interpretation of the relevant Jewish sources but also regarding their view of Paul’s language and thought. Jewish scholars such as David Flusser, Geza Vermes, Alan F. Segal, Daniel Boyarin and Mark Nanos have entered the debate on New Testament interpretation, and, likewise, the New Testament is included among the sources for reconstructing 16 Cf. J. Frey, “The Relevance of the Dead Sea Scrolls for New Testament Interpretation. With a bibliographical appendix”, AcT 23/2 (2003), 86–116; more extensively idem, “The Impact of the Dead Sea Scrolls on New Testament Interpretation: Proposals, Problems and Further Perspectives”, in J.H. Charlesworth (ed.), The Bible and the Dead Sea Scrolls, vol. 3: The Scrolls and Christian Origins, Waco 2006, 407–461; on Paul s. also J.A. Fitzmyer, “Paul and the Dead Sea Scrolls”, in P.W. Flint & J.C. VanderKam (eds.), The Dead Sea Scrolls After Fifty Years, vol. 2, Leiden 1999, 599–621; H.-W. Kuhn, “Qumran und Paulus. Unter traditionsgeschichtlichem Aspekt ausgewählte Parallelen”, in U. Mell & U.B. Müller (eds.), Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte, FS Jürgen Becker (BZNW 100), Berlin / New York 1999, 227–246; T. Lim, “Paul, Letters of ”, L.H. Schiffman, J.C. VanderKam (eds.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, 2 vols., Oxford 2000, 638–641. 17 See, e. g., E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, London 1977; P. Tomson, Paul and the Jewish Law. Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles (CRINT III,1), Assen / Minneapolis 1990; M. Hengel, U. Heckel (eds.), Paulus und das antike Judentum (WUNT 58), Tübingen 1991. 18 Cf. K. Stendahl, Der Jude Paulus und wir Heiden. Anfragen an das abendländische Christentum, München 1978. 19 Thus M. Barth, “Der gute Jude Paulus”, in A. Baudis et al. (eds.), Richte unsere Füße auf den Weg des Friedens, FS Helmut Gollwitzer, München 1979, 107–137. 20 B. Chilton, Rabbi Paul. An Intellectual Biography, New York et al. 2004. 21 Thus K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel (WUNT 62), Tübingen 1992.

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the history and religion of Second Temple Judaism.22 Such a dialogue resulting in a mutual illumination of texts and perspectives seems to be the most promising progress in scholarship. II. Paul’s Jewishness—as viewed by himself and by Luke But how Jewish was Paul really? To what extent and in which way did he uphold his Jewish identity even as an apostle of Jesus Christ? There are still influential voices vigorously denying that the Apostle was still a Jew: According to Jürgen Becker, Paul had pushed off his former Jewish life almost completely mentioning it only as a dark background against which his new Christian convictions shone up brightly.23 Even more strongly the late Georg Strecker concluded from Gal 1:13 ff. and Phil 3:7 that Paul viewed himself in fundamental separation from Judaism.24 But such a verdict can only be phrased on the basis of a one-sided selection and interpretation of texts, especially those passages in which Paul highlights the contrast between his present values and his former life for polemical reasons, i.e. in his debate with Judaizing Christian teachers. If the whole range of autobiographical passages is considered, we come to a quite different conclusion.25 In 2 Cor 11:22, Paul compares his ministry and background with that of other Jewish-Christian missionaries and declares: “They are 22 D. Boyarin, A Radical Jew (see note 9), 1, programmatically formulates his intention “to reclaim Pauline studies as an important, even an integral part of the study of Judaism in the Roman period and late antiquity”. Similarly, A.F. Segal, Paul the Convert (see note 10), 48, states: “Paul’s texts provide information about first-century Judaism and Jewish mysticism, as important as the Jewish texts that have been found to establish the meaning of Christian texts. Indeed, Paul’s letters may be more important to the history of Judaism than the rabbinic texts are to the interpretation of Christian Scriptures.” 23 J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen 19983, 34: His life is divided “aufgrund seiner Berufung in zwei Hälften, wobei der Christ Paulus seine jüdische Lebensperiode fast ganz abgestoßen hat”. “Der jüdische Lebensabschnitt (…) dient nur ab und an sporadisch und typisisert mit wenigen eng begrenzten Aussagen als dunkle Folie und als hart gezeichneter Kontrast zum Beginn des zweiten und eigentlichen Lebens.” 24 G. Strecker, Theologie des Neuen Testaments, ed. by F.W. Horn, Berlin / New York 1995, 24, explicitly rejects the view that the Christian Paul was still a Jew: Against this, Strecker infers “daß Paulus sich als Apostel an die Heiden verstanden hat und durch seine Berufung zum Heidenapostel, die zugleich seine Bekehrung einschließt, nach eigenem Verständnis sich fundamental vom Judentum geschieden wußte” (italics J.F.). 25 Cf. the most thorough investigation by K.-W. Niebuhr, Heidenapostel (see note 21). See also M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 25–34.

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Hebrews. So am I! They are Israelites? So am I! They are the seed of Abraham. So am I!” Even more clearly, and without any polemical undertone, he states his continuing affiliation with Israel in Rom 11:1: “Has God rejected his people? By no means! I myself am an Israelite, from the seed of Abraham, from the tribe of Benjamin.” In applying the idea of the ‘remnant’ of Israel, Paul’s own Israelite affiliation serves as a guarantee for the truth of the conviction that Israel as a whole is not rejected by God and that God has preserved a remnant for himself.26 Without any limitation Paul declares himself to be an Israelite, an offspring of Abraham and—what even Luke does not tell—a son of the honorable tribe of Benjamin. Similarly he calls the Israelites in Rom 9:3–5 his “brethren”, and his “kinsmen according to the flesh”, and introduces a lengthy catalogue of Israel’s privileges according to Biblical tradition: the sonship,27 the revelation of the divine glory,28 the covenants,29 the gift of the Law, the temple worship and the promises, the fathers (cf. Rom 4; 9:6–13) and the physical descent of the Christ30 who is “first and foremost the Messiah of Israel”.31 And, as Rom 11:29 finally confirms, these blessings and gifts are Israel’s permanent and irrevocable property. Even though Paul was aware that the majority of his fellow-Jews stood apart from the salvation revealed in Christ, he felt himself in a constant and permanent solidarity with Israel as a whole, in suffering (Rom 9:2), intercession (Rom 10:1), exemplary existence (Rom 11:1) and eschatological expectation (Rom 11:25–32). This solidarity with his Jewish brethren was never abandoned and is presupposed even in passages such as Gal 1:13–15 and Phil 3:7, in which Paul expresses the contrast between his former and his present life for polemical purposes. Therefore, these passages cannot serve as a proof of the idea that Paul had rejected Judaism or abandoned his Jewish identity after having been called to the apostleship. In spite of the polemical reduction of the values of his former life, even those 26 On the argument, see K.-W. Niebuhr, Heidenapostel (see note 21), 153–154, and most recently, S. Grindheim, The Crux of Election. Paul’s Critique of the Jewish Confidence in the Election of Israel (WUNT II/202), Tübingen 2005, 159 f. 27 Cf. Exod 4:22; Hos 11:1; Isa 43:6 etc. The term denotes sonship by adoption rather than natural sonship and is therefore related to the election of Israel; cf. J.D.G. Dunn, Romans 9–16 (WBC 38B), Dallas 1988, 526. 28 Cf. Exod 14:4; 15:7; 16:7, 10; 24:16; 40:34–35 etc. 29 The plural form seems to indicate that more covenants are meant, at least the covenant with the fathers and that on Mt. Sinai. 30 Cf. Rom 1:3; Luke 2:29–32; John 4:22. 31 Thus J.D.G. Dunn, Romans 9–16 (see note 27), 535.

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passages can serve as additional witness for Paul’s thoroughly Jewish background: From Phil 3:3–6 (and similarly from 2 Cor 11:22) we can see that Paul’s background was a form of Judaism thoroughly aware of its tradition: In accordance with the customs he had been circumcised on the eighth day, and his name Shaul characterized him as offspring of the tribe from which the first king of Israel had come. Although born in the diaspora, he calls himself “a Hebrew born of Hebrews”, which probably means that he was not a normal diaspora Jew, but grew up in a family in which Palestinian traditions and probably the Hebrew and / or Aramaic language was preserved.32 His attitude towards the Torah is characterized as Pharisaic, and the zeal by which he had persecuted the enemies of the law is also part of the Palestinian-Jewish tradition since the Maccabean crisis.33 In a similarly polemical perspective, Paul characterizes his life before his calling as Ιουδαϊσμς (Gal 1:13). But we should not anachronistically misinterpret the term as if it referred to a religious community or expressed a religion opposed to ‘Christianity’.34 Paul never abandoned ‘Judaism’ in order to join ‘Christianity’. In Gal 1:13 Ιουδαϊσμς describes Paul’s Jewish lifestyle before his call, more precisely his commitment to the defense of the law and the religious traditions inherited from the Fathers. Paul’s activity as a persecutor, therefore, appears as part of an inner-Jewish struggle for the recognition of the Torah against its alleged opponents.35 Thus, when Paul describes his ‘former’ way of life in commitment to Ιουδαϊσμς there is no reason for assuming that his calling or ‘conversion’ lead him to reject his Jewish identity or his solidarity with the elected people of Israel in order to see himself as ‘fundamentally separated from Judaism’.36 At least the non-polemical passages in Rom 9:3–5 and 11:5 clearly stand against such a construction which seems to be basically inspired by the later ‘parting of the ways’ between Judaism and Chris-

32 Cf. K.-W. Niebuhr, Heidenapostel (see note 21), 106–107. The first time Ιουδαϊσμς is used in contrast with Χριστιανισμς is more than 50 years later, in Ignatius (Magn. 10:3 and Philad. 6:1). 33 On this cf. M. Hengel, The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movement in the Period from Herod I until A.D. 70, translated by David W. Smith, Edinburgh, 1989; M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 70–72. 34 This is suggested by numerous Bible translations when the term is translated with ‘Judaism’, ‘Judentum’ etc. 35 Cf. K.-W. Niebuhr, Heidenapostel (see note 21), 24. 36 Cf. the view of G. Strecker quoted above n. 24.

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tianity and by traditional patterns of anti-Jewish reading, but cannot be sustained in a close reading of the texts. This is also confirmed by the information from Acts. Of course, Luke’s account is, strictly speaking, merely a secondary source compared with the authentic letters of Paul. But, under the influence of the historical constructions of the Tübingen School and the existentialist hermeneutics of the Bultmann School, Luke was too often condemned as an author who had crudely misunderstood Paul’s Gospel37 or drawn an ideal and completely unreliable picture of the earliest Christianity.38 Even if it is true that Luke’s theological views differ from Paul’s theology and his account is directed at a later audience, the historical value of the traditions adopted in Luke-Acts should not be underestimated.39 Only from Luke we learn that Paul was born in the Cilician ‘metropolis’ Tarsus (Acts 9:11; 21:39; 22:3; cf. 9:30; 11:25). In his authentic letters, Paul never mentions his birthplace, and his later activity in the province of Syria and Cilicia is only mentioned quite briefly in Gal 1:21. It is remarkable that this piece of information was hardly ever criticized as fictional, possibly because it fit well into the overall view of the Apostle to the Gentiles as strongly influenced by Hellenistic culture. On the other hand, the information on Paul’s close relationship with Jerusalem, on his Pharisaic studies under the leading teacher of his 37 Thus many authors of the Bultmann School, including E. Käsemann, H. Conzelmann, E. Haenchen and, most polemically, Ph. Vielhauer, “Zum Paulinismus der Apostelgeschichte”, in idem, Aufsätze zum Neuen Testament (Theologische Bibliothek 31), München 1965, 9–27. Cf. the account of research and the careful withdrawal from former overcritical views of Luke-Acts in E. Gräßer, “Studien zur Acta-Forschung. Rückblick und Ausblick”, in idem, Forschungen zur Apostelgeschichte (WUNT 137); Tübingen 2001, 1–47 (15–37). 38 This is often implied in the suggestions of a relatively late date of Luke-Acts. Against this, cf. recently M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ, London 2000, 186–205, who clearly demonstrates the chronological priority of Luke against Matthew. The differences between Paul and Luke can be explained by the time-span of about 20–30 years between the Pauline epistles and the writing of LukeActs. 39 Cf., basically, M. Hengel, Acts and the History of Earliest Christianity, translated by John Bowden, London 1979, idem, “The Geography of Palestine in Acts”, in R. Bauckham (ed.), The Book of Acts in its Palestinian Setting (The Book of Acts in its First Century Setting 4), Grand Rapids 1995, 27–78; M. Hengel, A.M. Schwemer, Paul between Damascus and Antioch (see note 15), 6–11.15–21. On historical traditions in Acts see also the thorough discussion in G. Lüdemann, Early Christianity According to the Traditions in Acts: A Commentary, London / Minneapolis 1989, and in the recent commentaries by J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen 1998 and Ch.K. Barrett, Acts of the Apostles, 2 vols., Edinburgh 1994/1998.

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time, Gamaliel I (Acts 5:34), and some of his later journeys to Jerusalem were often rejected as a mere result of Luke’s tendency to construct an initial harmony between Pauline Christianity and the Jerusalem origins of the church.40 But not every detail unconfirmed by Paul’s own words is necessarily an invention of Luke. Recent scholarship has adduced strong arguments for the assumption that, e.g., Luke’s account of Paul’s Roman citizenship and his appeal to the Cesar is historically plausible.41 Notably, even Paul’s birth name Shaul (Acts 9:4.11.17; 22:7.13; 26:12) which perfectly fits his Benjaminite descent (Rom 11:1), is only reported by Luke, not by the Apostle himself who always introduces himself by the use of the Greek name or cognomen Παλος. Therefore, the information from Acts should be included critically into our view of Paul and his Jewish roots. In fact, there is a remarkable coherence between Paul’s own hints at his Jewish identity and the information given in Paul’s speeches in Acts: According to Luke, Paul is a Jew (Acts 22:3), a member of a traditional Pharisaic family, educated according to the meticulous teaching of the ancestral laws (Acts 22:3; cf. 26:5). This fits perfectly to Paul’s own accounts. There is only reason to question whether Paul really grew up in Jerusalem (as Acts 26:4 claims) or had his basic education in Tarsus.42 But his fundamental relation with Jerusalem, which is presumably based on family traditions43 and on his time of higher education, is also confirmed by several elements of his late activity. In Rom 15:19b, he describes his mission as describing a circle from Jerusalem to Illyricum, so the Holy City appears to be the starting point of his missionary work. Paul’s efforts to collect money for the “poor among the saints” (Rom 15:26) in Jerusalem and his willingness to travel to Jerusalem to deliver the support personally in spite of the dangers he had to face in Jerusalem (Rom 15:30–31) demonstrate the continuous importance of Jerusalem for Paul’s identity and for the 40 According to the argument of F. Chr. Baur and his followers, the link with Jerusalem and Gamaliel seemed to be coherent with Luke’s image of Paul whereas the note on Tarsus seemed to contradict the Lukan ‘Tendenz’ and, therefore, was held to be reliable. The methodological problem is that the supposed tendency of an author cannot be the only decisive argument regarding the historicity of the traditions and informations he mentions. 41 Cf. M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 6–15; most extensively see H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus: Eine exegetische und rechtshistorische Untersuchung der Apostelgeschichte (BZNW 115), Berlin / New York 2002. 42 Cf. the discussion in M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 22–24. 43 Acts 23:16 even mentions the family of a sister of Paul living in Jerusalem.

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whole of his missionary work. Notably, Jerusalem is mentioned more frequently and has a more prominent position in Paul’s letters than Damascus, Antioch, not to mention Tarsus. III. Paul within contemporary Judaism Therefore, the fact that Paul was born and basically educated in the diaspora is no reason to downplay his Jewish identity or to interpret the later views of the apostle as a product of his education in a largely assimilated type of Judaism where many of the traditional values had already been abandoned.44 The evidence points rather to the opposite: The Jewish diaspora in Asia Minor (including Tarsus) consisted of strong and self-confident communities45 with an honorable tradition and peculiar privileges. So, it must be assumed that not wide-ranging assimilation46 but the awareness of the religious otherness and the cultivation of a strong diaspora-Jewish identity were decisive for the climate in which the young Paul grew up and got his primary education. Here are the roots of the strong rejection of any kind of iconic and polytheistic cults and the emphatic monotheism, which was no less characteristic for the later Apostle.47 His skillful use of the Greek koine, his intimate knowledge of the Septuagint and his familiarity with motifs and forms of Hellenistic-Jewish preaching48 also originate in this context.

44 Thus, e.g., H.-J. Schoeps, Paulus: die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte (unveränd. Reprogr. Nachdr. der Ausg. 1959), Darmstadt 1959, who sees Paul as a “den väterlichen Glaubensvorstellungen weithin entfremdeten Assimilationsjuden der hellenistischen Diaspora” (166) and explains Paul’s ‘distorted image’ (ibid.) of the Jewish law against that background. 45 On the diaspora in Asia Minor, see E. Schürer, G. Vermes, F. Millar, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol. 3.1, Edinburgh 1986, 17–36; P. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor (SNTSMS 69); Cambridge 1991; J.M.G. Barclay, The Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan, Edinburgh 1996, 259–281; on Tarsus and its Jewish community cf. M. Hengel, A.M. Schwemer, Paul between Damascus and Antioch (see note 15), 158–161; cf. also Acts 6:9 and Philo, Legat. 281. On the Jewish inscriptions from Asia Minor (most of which are from later periods), cf. now the compendium by W. Ameling (ed.), Inscriptiones Judaicae Orientis 2: Kleinasien (TSAJ 99), Tübingen 2004. 46 This was the suggestion by, e.g., H. Böhlig, Die Geisteskultur von Tarsos (see note 6), which had a strong influence on numerous exegetes not only from the History-ofReligions School. 47 On Paul’s monotheistic position even within his later Christology see L.W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids 2003, 79–154. 48 Cf., e.g., 1 Thess 1:9–10.

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Only Paul’s diaspora-Jewish background can explain that he was able to cross so many ethnic and cultural boundaries in his later missionary work. On the other hand, Paul himself emphatically states that he was educated and formerly lived as a Pharisee (Phil 3:5; cf. Acts 23:6). Therefore, numerous scholars conjectured that Paul’s family belonged to a kind of ‘diaspora Pharisaism’.49 Such an assumption is especially attractive for exegetes who consider the tradition of Paul’s earlier visit to and higher education in Jerusalem a mere fiction of Luke. If Paul had never been in Palestine before his Damascus experience, and if he had never been a disciple of a teacher like Gamaliel I. (or others), he must have received his Pharisaic learning in the diaspora. But such a construction poses more problems than it can solve. The most important point is that there are no clear sources for Pharisees living permanently in the diaspora, let alone for Pharisaic schools outside of Palestine before 70 CE.50 For the time after 70 CE, Matt 23:15 only demonstrates that scribes traveled to the diaspora where they did not live permanently. And from an earlier period, we know of Pharisees who had fled from Alexander Jannaeos and who tried to return to Eretz Israel as quickly as possible because of the dangers of impurity outside.51 From its beginnings, the Pharisaic movement was strongly linked to Eretz Israel, and there is no reason to assume that it ever developed a firm institutional basis in the diaspora. Probably it only existed in single families who adhered to the Pharisaic tradition and, as a consequence, were oriented towards the mother country, as far as ever possible. Interestingly, our first information about Pharisaic (or better, Rabbinic) Torah schools outside Judea comes “from the time after the destruction of the temple, in the second century: their foundation was a consequence of the catastrophes of 70 and 132–135 CE”.52 From earlier times, we know of the famous proselyte king Izates of Adiabene who sent ten of his sons to Jerusalem 49 Cf., basically, H.-J. Schoeps, Paulus (see note 44) pp. 12 ff.; later J. Becker, Paulus (see note 23), 42–44; G. Strecker, “Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung der Rechtfertigungslehre in der Theologie des Paulus”, J. Friedrich et al. (eds.), Rechtfertigung, FS Ernst Käsemann, Tübingen / Göttingen 1976, 479–580 (482 n. 10), and also K. Berger, “Jesus als Pharisäer und frühe Christen als Pharisäer”, NovT 30 (1988), 231– 262 (254–261). 50 Cf. M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 29–34; s. also G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener (SBS 144), Stuttgart 1991, 112; K.-W. Niebuhr, Heidenapostel (see note 21), 55. 51 Jos., B.J. I § 98. 52 M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 29–34.

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so that they should learn the Hebrew language and the Torah.53 This datum may confirm our information on Paul as an offspring of a diaspora family with a strong traditional orientation. And if an adequate higher education in Jewish tradition and law could only be obtained in Israel, at best in Jerusalem, the information given by Luke is at least plausible. On the other hand, Paul’s own remark in Gal 1:22 that he had been personally unknown to the earliest ‘Christian’ communities in Judea is certainly no sufficient argument for completely dismissing Luke’s account of an earlier stay in Jerusalem.54 Moreover it would be difficult to explain Paul’s activity as a persecutor of the earliest Jesus circles in Judea and even in Damascus if he had never been in Jerusalem before his Damascus experience.55 In my view, we cannot escape the fact that Paul was raised in the Jewish diaspora and received his higher Jewish education from Pharisaic teachers in Jerusalem. This is more plausible than all the ‘critical’ constructions mentioned. The problem of the character and relevance of the Pharisaic movement in the period before 70 CE cannot be discussed here. We should not ignore, however, that in Josephus and the New Testament the Pharisees are the most frequently mentioned Jewish group and that especially Josephus states that they had a considerable influence on the ordinary people (cf. A.J. XVIII § 15). In contrast to a widespread tendency in scholarship to marginalize the Pharisees in comparison with a type of temple-oriented ‘Common Judaism’,56 I would like to suggest that this construction is the product of a harmonizing interpretation Jos., A.J. XX § 71. The argument from Gal 1:22 is quite central for all scholars who want to maintain a greater distance between Paul and Jerusalem. One of the most important articles of the History-of-Religions School is W. Heitmüller, “Zum Problem Paulus und Jesus”, ZNW 13 (1912), 320–337, which was also quite influential for the religio-historical constructions of W. Bousset’s Kyrios Christos (see note 6). Almost all attempts to establish a wide gap between Jesus and Paul or between Paul and Palestinian Judaism draw on this far-fetched and unconvincing argument. 55 Cf. M. Hengel, R. Deines, Pre-Christian Paul (see note 15), 68–86. 56 Cf. especially the works of E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, Philadelphia 1977; idem, Paul, the Law and the Jewish People, London 1983; idem, Jewish Law from Jesus to the Mishnah, London / Philadelphia 1990, idem, Judaism: Practice and Belief 63 BCE – 66 CE, London / Philadelphia 1992, and the important critical review by M. Hengel, R. Deines, “E.P. Sanders’ ‘Common Judaism’, Jesus and the Pharisees”, JTS 46 (1995), 1–70. Ibid., 4: “At almost every turn, Sanders has underestimated the influence of the Pharisees in Jewish society during the period he covers. (…) As a consequence of this marginalizing of the Pharisees, there emerges what might be called a ‘Sadducean tendency’ in Sanders’ presentation of ‘common Judaims’ as a religion of the temple and the priesthood.” On the history of scholarship, see the massive account by R. Deines, 53 54

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of the sources, and that the differences and controversies between the different religious movements are quite evident, e.g., from the Qumran texts.57 Even though Josephus and also the early Christian authors show different tendencies in their views of the Pharisees,58 these sources as well as others, e.g. from Qumran,59 indicate that the Pharisaic movement was a fundamental and influential movement in the time before 70 CE.60 The relevance of this for the study of Paul is that he did not belong to an irrelevant faction at the margins of contemporary Judaism but to a movement that was dedicated to practice and promotion of Jewish life. This is confirmed by the way Paul himself claims that he had practiced and advocated Jewish life (Gal 1:13). Therefore, even his critical position against the law or against some aspects of Jewish piety cannot be explained by the assumption that he had crudely misunderstood or misinterpreted the views of his fellow Jews. It is better to suppose that Paul knew quite well what he was talking about. Paul never abandoned his Jewish identity, and some of the convictions he held as a Pharisee remained influential for his work as an apostle. Mention must be made of centrality of the law, the notion of the resurrection of the dead and, possibly, certain aspects of his anthropology that may point to his Pharisaic and insofar Palestinian Jewish roots:

Die Pharisäer. Ihr Verständnis im Spiegel der christlichen und jüdischen Forschung seit Wellhausen und Graetz (WUNT 101), Tübingen 1997. 57 A most important point is the idea of the covenant which may be similar in different religious factions. On the other hand, the fact that the Qumran group views theirs as the true covenant excludes others in a way which makes it quite difficult to see one common kind of ‘covenantal nomism’. For criticism of the harmonizing tendency mentioned above, cf., e. g., the collection of article by D.A. Carson & P.T. O’Brien & M.A. Seifrid (eds.), Justification and Variegated Nomism. The Complexities of Second Temple Judaism (WUNT II/140), Tübingen 2001. On the Pharisees see R. Deines, “The Pharisees Between ‘Judaisms’ and ‘Common Judaism’”, ibid., 443–504. 58 On Josephus see S. Mason, Josephus on the Pharisees, Leiden 1991 and P. Schäfer, “Der vorrabbinische Pharisäismus”, in M. Hengel & U. Heckel (eds.), Paulus und das antike Judentum (WUNT 58), Tübingen 1991, 125–172. In the Gospels, especially in Matthew (cf. Matt 23:13 etc.), the Pharisees are increasingly depicted as the adversaries of Jesus. This points to growing disputes between the early Jesus momevent and the Pharisaic movement and also to the relevance of the Pharisees as representatives of important Jewish positions before and after 70 CE. 59 Generally, the adversaries described in the Qumran texts as “seeking smooth things” are identified with the Pharisaic movement. 60 R. Deines, “The Pharisees Between” (see note 57), 503 even calls Pharisaism “the fundamental and most influential religious movement within Palestinian Judaism between 150 B.C. and A.D. 70”.

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a) Due to his Pharisaic education and orientation, the young sage was dedicated to the careful study of the law, to the struggle for its ‘righteousness’ and its accurate fulfillment (Phil 3:5). God’s law and Israel’s call to fulfill his commandments made up the theme of his life. With regard to this biographical background, it is easily conceivable that the later apostle reflects the matters of the law and its righteousness more fundamentally than any other early Christian author. Especially the fact that he was called precisely when zealously acting in defense of the law must have shaken his convictions fundamentally. Therefore, his reflection on the relevance of circumcision and law must have started quite early after his Damascus experience, when he began to preach the new message to the communities in Arabia or Syria and Cilicia (Gal 1:17, 21), at the latest with the programmatic mission to pagan addressees. It is hardly plausible that these fundamental reflections were only caused by the conflicts of his later missionary work, in Antioch, Galatia or elsewhere, even though the language of justification is documented only in his letters to the Galatians and to the Romans. b) A second element of Paul’s Pharisaic heritage is his view of the resurrection of the dead.61 Originally formed in apocalyptic circles (Isa 26:19–20; 1 En. 22) and stimulated by the Maccabean crisis (Dan 12:2– 3; 2 Macc. 7), the belief in the resurrection of the dead was popularized among the Pharisees whereas the Sadducees denied it62 and possibly the Essenes63 also remained skeptical. It is particularly important to note that the writings of the Jewish diaspora remain rather restrained towards any kind of cosmic or collective hope. The language of resurrection is scarcely used in Philo, Wisdom and Joseph and Asenath, and it is completely avoided in 4 Maccabees.64 Paul’s views, e.g. of Jesus’ resurrection as the beginning of the common resurrection of the dead (1 Cor 15:20), presuppose the collective notion of resurrection shared by Palestinian Jewish circles and especially the Pharisees. The formula “God Cf. K. Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer (THKNT 6), Leipzig 1999, 108. Cf. Jos., B.J. II § 163; A.J. XVIII § 14; Mark 12:18–27; Acts 23:6–8; 26:5. 63 On the Essenes cf. H. Lichtenberger, “Auferstehung in den Qumranfunden”, in F. Avemarie & H. Lichtenberger (eds.), Auferstehung—Resurrection (WUNT 135), Tübingen 2001, 79–91. 64 An exception is 2 Maccabees. Cf. U. Fischer, Eschatologie und Jenseitserwartung im hellenistischen Diasporajudentum (BZNW 44), Berlin 1978, see also M. Hengel, “Das Begräbnis Jesu bei Paulus und die leibliche Auferstehung aus dem Grabe”, in F. Avemarie & H. Lichtenberger (eds.), Auferstehung—Resurrection (WUNT 135), Tübingen 2001, 119–183 (esp. 150–172). 61 62

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who raises the dead” (Rom 4:17) reminds us of the second benediction of the Shmone Esre, and the notion of God “who has raised Jesus from the dead” (Rom 4:24; 8:11) adopts the traditional liturgical language with reference to Jesus.65 Finally, Paul’s efforts in 1 Cor 15:35–49 to communicate the bodily character of the resurrection demonstrate that Paul could not imagine a final separation between body and soul or between a material and a spiritual part of the human being.66 c) This points clearly to an anthropology which is shaped more by the holistic view of the Hebrew Bible than by Hellenistic thought. According to Paul, the human being not only possesses a body but is body (cf. 1 Cor 6:13–20).67 The negative view of the body as a minor part of the human being which is so common in Hellenistic authors, e.g. in Philo, is not shared by Paul. These peculiarities of his anthropology are also explained most easily by his acquaintance with Palestinian Jewish anthropological traditions.68 IV. Jewish perspectives and traditions in the apostle’s writings 1. Paul’s conception of himself, his piety and missionary strategy Paul’s Jewish roots are clearly visible in numerous aspects of his life, piety and missionary strategy: a) One of the most significant expressions of Paul’s conception of himself is that he is the apostle to the Gentiles (Rom 11:13) who is commissioned to preach the ‘gospel to the foreskin ( κροβυστα)’ (cf. Gal 2:7). In the fundamental division of the world between Jews and Gentiles (Rom

Cf. K. Haacker, Paulus. Der Werdegang eines Apostels (SBS 171), Stuttgart 1997, 69. Cf. M. Hengel, “Das Begräbnis Jesu” (see note 64), 149. 67 On the interpretation of Paul’s anthropological terms, cf. U. Schnelle, Neutestamentliche Anthropologie (Biblisch-Theologische Studien 18), Neukirchen-Vluyn 1991, 44 ff.; idem, Paulus. Leben und Denken, Berlin / New York 2003, 565–571. 68 Cf., for another example, J. Frey, “Flesh and Spirit in the Palestinian Jewish Sapiential Tradition and in the Qumran Texts. An Inquiry into the Background of Pauline Usage”, in Ch. Hempel, A. Lange & H. Lichtenberger (eds.), The Wisdom Texts from Qumran and the Development of Sapiential Thought. Studies in Wisdom at Qumran and its Relationship to Sapiential Thought in the Ancient Near East, the Hebrew Bible, Ancient Judaism and the New Testament (BETL 159), Leuven 2002, 367–404. 65 66

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3:29; 9:24; Gal 2:15) or between Jews and Greeks (Rom 1:16; 2:9–10; 10:12; 1 Cor 1:22 ff.; 9:20–21; 10:32; 12:13; Gal 3:28) or circumcision and foreskin (Gal 2:7), Paul is strongly dependent on the Jewish perspective. The gospel is proclaimed not to an undivided humanity, nor to a world of Greeks and Barbarians, but to a world that basically consists of Jews and Non-Jews or ‘nations’ (Ιουδαοι and 2νη). Only from a Jewish perspective can the Gentile world be viewed as generally sinful as in Rom 1:18 ff. Thus, in addressing Peter in Gal 2:15, Paul states emphatically: “We are Jews by birth, not sinners from the nations.” The Jewish distinction between Israel and the nations is the fundamental starting point of the world-view of the apostle “to the Gentiles”. b) The contents of Paul’s gospel and even more the idea that the salvific message is also addressed to the nations, is drawn from Israel’s Scriptures, chiefly from the Prophets or other texts interpreted in a prophetic manner. Paul’s use of the Scriptures is dominated by a thoroughly Jewish technique of interpretation: They are read as eschatological proclamations that point to their fulfillment in the present. Such an eschatological exegesis was developed in Palestinian Judaism, and its closest parallels can be seen in the Pesharim, the commentaries on the Prophets and Psalms from the Qumran community. The scriptural basis of Paul’s ministry as the apostle to the Gentiles is formed by several passages, chiefly from the book of Isaiah.69 In Isa 40–66, read as a coherent unity, Paul finds a prophetic view of his own missionary task: In Rom 15:21, he quotes Is 52:15, relating the notion of God’s revelation to those who had not heard before with the proclamation of the gospel to the Gentiles. In Rom 10:20–21 he uses Is 65:1 to demonstrate that the revelation to the Gentiles and the rejection of Christ by the majority of Israel are in accordance with the Scriptures. In the allegory of Sarah and Hagar Paul quotes the promise to the infertile Lady Zion from Isa 54:1 to prove that the ‘upper’ Jerusalem should have numerous children (Gal 4:27).

In Paul’s view, not only the eschatological acceptance of the Gentiles but also his own ministry are prophesied by Biblical texts: When he describes his calling, he uses language of the Biblical prophetic calling narratives,70 and his own apostolic ministry is described my means of 69

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Cf. F. Wilk, Die Bedeutung des Jesajabuches für Paulus (FRLANT 179); Göttingen 1998,

70 Thus, e. g., in Gal 1:16, where Isa 49:1, 6 and Jer 1:5 are alluded to; cf. K.O. Sandnes, Paul—One of the Prophets (WUNT II/43), Tübingen 1991, 48.

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the imagery of the prophetic messenger who proclaims the εαγγλιον of God’s universal salvation among the nations,71 thereby participating in God’s eschatological salvific activity. c) Numerous elements of Paul’s personal piety might go back to his preChristian Pharisaic lifestyle. This is not only true for his use of the Scriptures, his participation in synagogal prayer and in Jewish festivals (1 Cor 16:8: Shavuot) but also for his personal prayer as mentioned in most of his epistles. Such a regular, or steady (π'ντοτε, cf. Rom 1:10; 1 Cor 1:4; Phil 1:4; 1 Thess 1:2; Philm 4) prayer was most certainly shaped by the Jewish regular times of prayer.72 Mention should also be made of particular forms of prayer such as doxologies and eulogies (cf. Rom 1:25; 9:5; Gal 1:5), the use of the response formula μ:ν (1 Cor 14:16) and, generally, the adoption of the language of the Psalms.73 d) In his missionary strategy, Paul was aware of the principle that the salvation was offered ‘first to the Jews, then to the Greeks’. The formula used in Rom 1:16 is not only shaped by the experience of the rejection of the Gospel by many of Paul’s fellow Jews. It fundamentally reflects Israel’s priority in salvation history (cf. Rom 3:1), and it might also correspond to the earliest history of Paul’s missionary work in Arabia (Gal 1:17) and Syria / Cilicia (Gal 1:22), where he most certainly addressed Jewish communities, but at least in Syria and Cilicia he might have addressed a greater number of god-fearers from a gentile background who participated in the life of the synagogue. Possibly they were the first gentile addressees of the proclamation of the Gospel. The account of Acts, even though it may be rather schematic, generally confirms the principle mentioned in Rom 1:16: According to Acts, Paul consistently preached among the Jews (cf. Acts 9:22; 13:15 ff.: 14:1; 16:13; 17:1 f., 10 f.; 18:4; 19:4) and only turned toward the Gentiles when facing opposition from the Jews (Acts 13:46). Thus, Paul’s missionary strategy also confirms the enduring primacy of Israel.

Cf. the quotation of Isa 52:7 (εαγγελιζμενος) in Rom 10:15. Cf. already G. Harder, Paulus und das Gebet (NTF I,10), Gütersloh 1936, 8 ff., and more recently K.-H. Ostmeyer, “Das immerwährende Gebet bei Paulus”, TBei 33 (2002), 274–289 (285 f.). 73 There is some uncertainty about fasting, which was one of the elements of Pharisaic piety (cf. Luke 18:12; Pss. Sol 3:8). Paul mentions fasting in the catalogue of his sufferings (2 Cor 6:5; 11:23), but in Rom 14–15 fasting seems to be quite irrelevant. 71 72

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e) In preaching to the Gentiles, Paul seems to have adopted basic elements and terms of the preaching of the diaspora synagogue.74 Elements of Jewish conversion language can be seen in 1 Thess 1:9 where Paul mentions the conversion from the idols toward the living and true God. In accordance with all the Jewish groups Paul has a strongly negative view of the pagan cults: Their gods are nothing at all (1 Cor 8:4), they are even demons (1 Cor 10:21),75 and in his view, the participation in pagan cultic meals is impossible for members of the Christian communities. Generally, Paul never ceased to adhere to a strongly exclusivist monotheism. Of course, within the Christian community Christ is worshipped by acclamations, prayers and hymns, but in Paul’s view the worship of Christ fully remains within the framework of Jewish monotheism with its rejection of all pagan or iconic cults.76 f) The geographical framework of the Pauline mission goes back to Biblical and Early Jewish concepts. In Rom 15:19 Paul says that he has completed the gospel “in a circle” (κIκλω) from Jerusalem to Illyricum, so he is now able to come to Rome and further on to Spain (Rom 15:23, 28). This statement implies that Paul intended to spread the Gospel to the whole world, but the geographical concept seems to be influenced by the table of nations from Gen 10 and its early Jewish reception.77 In this perspective, Zion is the navel of the world (Ezek 38:12; cf. 1 En. 26: 1; Jub. 8:19),78 and the nations are positioned around it according to their relation with the sons of Noah, Shem, Ham and Japheth. It is remarkable that Paul 74 There is some debate whether there was an active ‘mission’ of the diaspora synagogue (cf. L.H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World, Princeton 1993, 343– 382) or whether there was merely the general attractivity of Jewish monotheism and ethics (cf. M. Goodman, Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford 1994); R. Riesner, “A Pre-Christian Jewish Mission?”, in J. Ådna & H. Kvalbein (eds.), The Misssion of the Early Church to Jews and Gentiles (WUNT 127), Tübingen 2000, 211–250. On the discussion see J.P. Dickson, Mission-Commitment in Ancient Judaism and in the Pauline Communities (WUNT II/159), Tübingen 2003, 11–85. 75 Cf. most recently J. Woyke, Götter, ‘Götzen’, Götterbilder. Aspekte einer paulinischen ‘Theologie der Religionen’ (BZNW 132), Berlin / New York 2005. 76 According to Larry H. Hurtado, this type can be called ‘binitarian monotheism’; cf. L.H. Hurtado, Lord Jesus Christ, Grand Rapids 2003, 29 ff. and 134–153. 77 On this, see J.M. Scott, Paul and the Nations (WUNT 84), Tübingen 1995, 136 ff. 78 In Gen 10, Israel is the center, and the nations are arranged around it. This perspective is adopted in 1 Chron 1:1–2:2; Deut 32:8; Ezek 5:5; cf. also J. Frey, “Zum Weltbild im Jubiläenbuch”, in M. Albani & J. Frey & A. Lange (eds.), Studies in the Book of Jubilees (TSAJ 66), Tübingen 1997, 261–292 (278 f.); and J.M. Scott, Paul and the Nations

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never travels to the sons of Ham in Egypt. Instead, the area of his mission is the region of the sons of Japheth where also Tarsus, the place of his birth, was located.79

When Paul writes that through his ministry he prepared the offering (προσφορ') of the Gentiles for God (Rom 15:16), this might point to Isa 66:19–20 where the offering (δρον) of the Jewish remnant among all nations is mentioned and the table of nations is also adopted.80 From these observations we have to conclude that Paul’s view of his mission among the nations was strongly influenced by (Palestinian-) Jewish geographical concepts. g) In spite of the tensions between Paul and parts of the Jerusalem community, Jerusalem plays a central role in Paul’s thought. This is not only due to the fact that Paul had stayed there for his education in Jewish law. Possibly the links with Jerusalem are based in his family’s relations with Eretz Israel, and most certainly they are rooted in his theological and eschatological views: Jerusalem is not only the starting point of the gospel but also the place where eschatological completion is to be expected (Rom 11:26 f.). In spite of the distancing remarks in Galatians 1, it is not without relevance for Paul that Jerusalem is the place where Christ was crucified and where those who were apostles before him were located (cf. 1 Cor 15:3–8). Therefore Paul made many efforts to maintain unity with the Jewish-Christian community in Jerusalem:81 He negotiated the agreement at the apostles’ meeting (Gal 2:2), he organized the collection for the poor in the Jerusalem community, and finally he personally traveled to Jerusalem to deliver the gift even though he was well aware that his life was threatened (Rom 15:31). This confirms most clearly that Paul never abandoned the connection with Jerusalem and, even more, that the basic concept of his mission (see note 77), 5–56. In Rom 15:19, κIκλω refers to the centrality of Jerusalem (J.M. Scott, p. 141). 79 According to Josephus, the part of Japheth is located between the Taurus mountains and Gadir / Gadeira near the Straights of Gibraltar (A.J. I § 122; cf. Jub. 8:23, 26; 9,12; cf. J.M. Scott, Paul and the Nations [see note 77], 142). 80 Cf. J.M. Scott, Paul and the Nations (see note 77), 146 f.; R. Riesner, Die Frühzeit des Apostels Paulus (WUNT 71), Tübingen 1994, 216–225; R.D. Aus, “Paul’s Travel Plans to Spain and the ‘Full Number of the Gentiles’ of Rom. xi.25”, NT 21 (1979), 232–262. 81 Cf. on the relation between Paul and the Jerusalem apostles J. Frey, “Paulus und die Apostel”, in E.-M. Becker & P. Pilhofer (eds.), Biographie und Persönlichkeit des Paulus (WUNT 187), Tübingen 2005, 192–227 (213–217).

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was thoroughly shaped by the Jewish view of the everlasting centrality of the Holy City. h) That even as an apostle Paul did not cease to view himself as a member of the Jewish community is most clearly visible from the synagogue floggings he suffered at least five times (2 Cor 11:24). Unlike other conflicts which he could not always avoid when he preached publicly, he would have been able to avoid being beaten by 39 strokes had he abandoned his relation with the synagogue. But obviously he did not. And this is true not only for his early ministry in Syria and Cilicia in which the floggings possibly happened82 but also for the later period: Ultimately Paul lost his freedom and later on also his life because of his dedication to showing his solidarity with the JewishChristian community in Jerusalem. 2. Jewish traditions and concepts of thought in Paul’s letters Furthermore, the impact of Jewish traditions and concepts of thought is obvious from numerous aspects of Paul’s letters. In the present context, I can only mention some of the most important aspects: a) As far as we can see, Paul was the first Christian author who used the genre of community letters to lead and counsel the communities he had founded. Basically, he adopts a genre which was common in the Hellenistic world. But since his letters formally hold a medium position between private letters of friendship and philosophical letters, with numerous elements of individual variation of the formal patterns, we can see that Paul deliberately created his own style of letter writing. On the other hand there was already a Jewish tradition of official letters to communities83 which Paul certainly knew from Biblical and Post-Biblical texts. This might have been a source of inspiration for his own epistolographic activity. Be that as it may, the use of the so-called oriental prescript 84 points to Palestinian Jewish patterns, and the blessing formula Cf. M. Hengel & R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 142, note 314. Cf. I. Taatz, Frühjüdische Briefe. Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religiösen Briefe des Frühjudentums (NTOA 16), Freiburg / Göttingen 1991, 111. Cf. 2 Macc 1:1–9; 2 Macc 1:10–2:18; Ep Jer; 2 Bar. 78–86; Par Jer 6:19–25; 7:24–34; see also the BarKochba-Letters from the Judean Desert 2 Makk 1,1–9; 2 Makk 1,10–2,18; Ep Jer; 2 Bar 78–86; Par Jer 6,19–25; 7,24–34; cf. also H.-J. Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament, Paderborn 1998, 181–226. 84 For the salutatio, see Dan 4:1, Theodotion; 2 Bar. 78:2 and bSanhedrin 11b. 82 83

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χ'ρις κα εFρ:νη may also be taken from those patterns or (like them-

selves) be inspired by Jewish liturgical forms.85 b) In his use of the Scriptures, Paul generally draws on the LXX. A direct use of the Hebrew text can not be demonstrated.86 But in some citations, chiefly from the books of Job and Isaiah where the LXX differs widely from the MT, there is reason to assume that Paul had a recension closer to the Hebrew text.87 Possibly he had been involved in some efforts to revise the Greek text of the Bible according to the Hebrew Scriptures.88 In his exegesis, Paul adopts numerous presuppositions and methods of contemporary Jewish exegesis.89 Even when refuting the views of fellow Jews, he does so “with the methods that he had learned in the Pharisaic school”.90 In Paul we can discern some of the exegetical rules which are known as the ‘Seven Middot’, e. g. the qal-wa-h. omer in Rom 5:9 f., 15, 17; 11:2, 24; 2 Cor 3:7, 9, 11 and the reverse argument in Rom 5:6 and 8:32, the gezera schawa in Rom 4:1–12 and the conclusion from the general to the particular (or reverse) in Rom 13:9 and Gal 5:14.91 In Rom 4 (and Gal 3:6–14) Paul uses Midrashic exegesis, in 1 Cor 10:1–13 he provides a typological interpretation of the story of the wilderness, and in Gal 4:21–31 he can even use the allegorical method. 85 On the formula see I. Taatz, Frühjüdische Briefe (see note 83), 112, and U. Heckel, Der Segen im Neuen Testament (WUNT 150), Tübingen 2002, 283. 86 Thus already O. Michel, Paulus und seine Bibel (BFCT II,18), Gütersloh 1929, 68: Even if Paul was able to read the Hebrew text, he lives and works only with his Greek Bible. 87 Thus D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums (BHTh 69), Tübingen 1986, 57–81. Cf. also F. Wilk, Die Bedeutung des Jesajabuchs (see note 69), 19; for the detailed analysis of the citations pp. 19–42. An early example of recensions is the Scroll of the Twelve Prophets from Nahal (8HevXII). . Hever . . 88 Thus M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 35 and 125 note 189. 89 Cf. the survey by D. Instone Brewer, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 CE (TSAJ 30), Tübingen 1992 and already O. Michel, Paulus und seine Bibel (see note 86), 91–102. 90 Thus M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 48. The problem is, however, that we do not have contemporary parallels of Pharisaic exegesis. So, we can only draw conclusions from later Rabbinic and from Non-Pharisaic texts (Qumran, Pseudepigrapha etc.). 91 Cf. the observations by J. Jeremias, “Paulus als Hillelit”, in E.E. Ellis & M. Wilcox (eds.), Neotestamentica et Semitica. Studies in Honour of Matthew Black, Edinburgh 1969, 88–94 (92); K. Haacker, Paulus. Der Werdegang eines Apostels (see note 65), 73, and W.D. Davies, “Paul: From the Jewish Point of View” (see note 14), 678–730 (687 f.).

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c) Remarkably Paul adopts numerous traditions and motifs paralleled in Palestinian Jewish apocalypticism. Although exegetes have often stressed the distance between Paul and the apocalyptics, the parallels lead to the conclusion that Paul’s world view was considerably influenced by Jewish apocalyptic thought and that his theology including his Christology largely drew on apocalyptic elements.92 At first, mention should be made of the idea of the Parusia as it is described in the apocalyptic scenario in 1 Thess 4:16–17 (cf. 1 Cor 15:51– 52). Even though Paul himself does not stress the cosmic details and only focuses on the idea that the “we shall be with the Lord forever”, the passage demonstrates most clearly Paul’s knowledge of apocalyptic ideas and their relevance for his eschatological argument. According to 1 Thess 3:13 Christ shall come with his holy ones (i.e. angels), and even in his latest letter, in Phil 3:21 he refers to the expectation of the savior from the Heavens (Phil 3:21). All these elements, even though mentioned only in passing, point to the fundamentally apocalyptic world view of the apostle. The expectation of the Parusia is closely connected with the notion of the day of the Lord (8μρα κυρου) or the day of Christ (1 Cor 1:8 f.; 5:5; 2 Cor 1:14; Phil 1:6, 10; 2:16; 1 Thess 5:2) which is about to appear suddenly like a thief (1 Thess 5:2). In Rom 2:5 Paul mentions the “day of wrath when the righteous judgment of God will be revealed”, and in 1 Cor 3:13 the “day” is linked with the fire of judgment. All these phrases and ideas as used in Paul’s letters point most clearly to the background of Jewish apocalyptic thought.

According to 1 Thess 4:17 and 1 Cor 15:52–53, Paul expected the Parusia of Christ and the end of the world even during his lifetime. Such a concept of time and eschatology is conceivable only within the framework of Palestinian Jewish apocalypticism: The present is end time (cf. 1 Cor 10:11), it is “compressed” (1 Cor 7:29) and full of tribulations and suffering. In Rom 8:18–30, the cosmic dimension of the present sufferings is

92 Cf. the argument by M. Hengel, “Paulus und die frühjüdische Apokalyptik”, Paulus und Jakobus. Kleine Studien III (WUNT 141), Tübingen 2002, 302–417; H.H. Schaede, Apokalyptische Christologie bei Paulus (GTA 18) Göttingen 19842; J.C. Beker, Paul’s Apocalyptic Gospel. The Triumph of God, Philadelphia 19894. On the history of research s. R.B. Matlock, Unveiling the Apocalyptic Paul. Paul’s interpreters and the rhetoric of criticism (JSNTSup 127), Sheffield 1996. According to S. Vollenweider, “Zeit und Gesetz. Erwägungen zur Bedeutung apokalyptischer Denkformen bei Paulus”, in Horizonte neutestamentlicher Christologie (WUNT 144), Tübingen 2002, 143–162 (152), the apocalyptic horizon is strongly linked with the Pharisaic theology of 2 Bar.

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expressed by means of the apocalyptic image of childbirth which conveys the notion that the present pains are a sign of the coming salvation. Other passages in Paul point to the apocalyptic pattern of the “two worlds” (cf. 4 Ezra 7:50): In “this (evil) aeon” (Gal 1:4; cf. Rom 12:2; 1 Cor 5:10) the rulers of the world (1 Cor 2:6) or even Satan as “the God of this aeon” (2 Cor 4:4) exercise their power. But this world is passing away (1 Cor 7:31) and will be substituted by the coming aeon, by the reign of God. In 1 Cor 15:23–28 Paul even adopts an apocalyptic order of events (τ'ξις) according to which the resurrection of Christ, the Parusia and the resurrection of all believers are closely linked. This passage is most clearly paralleled in apocalyptic texts such as Rev 20–21 and 4 Ezra 7:28 ff.

Generally, Paul’s view of the resurrection indicates a fundamentally apocalyptic (or Pharisaic) background: The phrase that God has raised Jesus from the dead (Rom 4:24; 10:9) is only a variation of the fundamental Jewish confession that God “raises the dead” (as Paul quotes in Rom 4:17; 2 Cor 1:9). The resurrection of Jesus is not envisaged as an individual act but only as part of the general resurrection of the dead, so that in his resurrection the general resurrection has begun and will certainly be completed (1 Cor 15:20, 23). This view clearly differs from the concepts common in Hellenistic Judaism (Wisdom, Philo) where salvation was conceived of in a more individualistic manner, and the bodily dimension of resurrection was almost irrelevant. Conversely, Paul could only understand the resurrection of Jesus and the eschatological resurrection in bodily terms,93 and in 1 Cor 15:35–49 he takes great pains to explain this to his Hellenistic addressees who had severe problems with understanding his ideas. Other items of apocalyptic thought can only be mentioned briefly: Paul adopts a variety of concepts and images of eschatological judgment in which the continuity of apocalyptic thought is most clearly visible94 even though they are focused and modified according to his soteriology. Another proof of Paul’s apocalyptic knowledge is his account of his heavenly journey in which he briefly mentions an ascent to the “third heaven” and to paradise (2 Cor 12:2–3). This brief remark, only in On these aspects, cf. M. Hengel, “Das Begräbnis Jesu bei Paulus” (see note 64). Cf. L. Mattern, Das Verständnis des Gerichtes bei Paulus (ATANT 47), Zürich 1966; E. Synofzik, Die Gerichts- und Vergeltungsaussagen bei Paulus (GTA 8), Göttingen 1977; M. Konradt, Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik in 1 Thess und 1 Kor (BZNW 117), Berlin / New York 2004. 93 94

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passing, not only gives a glimpse to Paul’s visionary piety but also shows his acquaintance with apocalyptic cosmological concepts with close parallels in the traditions of Jewish throne and merkaba mysticism.95 Other terms in Pauline usage, such as μυστ:ριον,96 or the idea of the “new creation”97 could also be mentioned. In numerous cases, Paul reshapes the apocalyptic traditions he adopts according to his view of the salvation in Christ. But this kind of reception only confirms how strongly he is influenced by traditions originating in apocalyptic circles (and possibly mediated by Pharisaism). d) The relevance of Palestinian Judaism for the theology of the apostle is also confirmed by a number of parallels from the Qumran library. Even though we cannot assume that Paul was directly influenced by the ‘Essene’ movement or that he had access to the ‘sectarian’ texts (i.e. the texts originating in the Qumran community),98 the Qumran finds have brought out a number of phrases and ideas which are clearly parallel to passages in Paul’s letters and can demonstrate the Palestinian-Jewish roots of Pauline thought or, at least, of some of its elements.99 The most significant example might be the expression “works of the law” (2ργα νμου)100 which was unparalleled before the Qumran finds. But now the exact parallel äøåúä éùòî in the Halachic work 4QMMT101 demonstrates that the Pauline usage of “works of the law” draws on a broader discussion within Palestinian Judaism on the deeds prescribed by the law.102 The Qumran finds have also unveiled the first exact linguistic parallel for the Pauline phrase “the righteousness of God” (δικαιοσIνη εο)103 in 1QS 10:25 and XI:12 (cf. 1QM 4:6), so that we Cf. A.F. Segal, Paul the Convert (see note 10) 38 f. Cf. R.E. Brown, The Semitic Background of the Term ‘Mystery’ in the New Testament, Philadelphia 1968; M.N.A. Bockmuehl, Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity (WUNT II/36), Tübingen 1990. 97 Cf. U. Mell, Neue Schöpfung: eine traditionsgeschichtliche und exegetische Studie zu einem soteriologischen Grundsatz paulinischer Theologie (BZNW 56), Berlin 1989; C. Hoegen-Rohls, Neuheit bei Paulus (WUNT), Tübingen 2008 (in prepariation). 98 This is most certainly precluded by the rules as documented in 1QS 4:5 f.; 9:16 f.; 10:24 f. and also in Josephus (B.J. II § 141). 99 Cf. the literature mentioned in n. 16 above. 100 Cf. Gal 2:16; 3:2, 5, 10; Rom 3:20, 28. 101 4QMMTe (4Q498) 14–17 ii 2 f. (= C26 f.). Cf. also the slightly different phrase “his deeds in the law” (äøåúá åéùòî) in 1QS 5:21 and 6:8. 102 Cf. J.A. Fitzmyer, “Paul and the Dead Sea Scrolls” (see note 16), 614 f.; H.W. Kuhn, “Qumran und Paulus” (see note 16), 232. 103 Rom 1:17; 3:5, 21, 22; 10:3 and 2 Cor 5:21. 95 96

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can now say that “Paul did not invent the phrase but rather derived it from a genuine Palestinian tradition.”104 Numerous other parallels could be mentioned which are more or less significant for determining the background of Paul’s thought. Most interesting—especially in view of the Qumran texts—are the dualistic expressions in the Pauline epistles. In 1 Thess 5:5 Christians are called “Sons of Light” and “Sons of the Day.” The phrases make use of the Semitic construction “sons of ” (éðá) for the designation of “Christians” as a class of human beings. Such a bifurcation of humanity is unparalleled in the Hebrew Bible but frequent in the sectarian writings of Qumran (cf. 1QS 1.9–11). Whereas earlier scholarship was inclined to explain the ‘dualistic’ elements in Paul’s theology from Hellenistic or even Gnostic sources, the Qumran texts have shown that such ideas are also conceivable within Palestinian Judaism. This is especially significant for some elements of Paul’s anthropology: When Paul uses the word σ'ρξ with the meaning “sinful flesh” (Gal 5:17; Rom 8:5–8), which is also unparalleled in the Hebrew Bible, we can now point to the closest parallels in the Qumran texts, not only in ‘sectarian’ documents105 but also from sapiential documents which originate at the time before the formation of the yah. ad.106 So the Pauline usage may be explained by the idea that he shared Palestinian Jewish wisdom traditions which might have been discussed in the circles of the sages in Palestine but have been preserved only within the library of Qumran. e) Numerous other elements of Paul’s teaching should also be taken into consideration. True, there are motifs which most clearly point to a Hellenistic background such as, e. g., the idea of Christ as εFκ=ν εο or the idea of the ‘inner Kνρωπος’ (2 Cor 4:16) which is known from Plato and well documented in Hellenistic Judaism.107 Paul crosses the borders and combines the different backgrounds he knew. But—as Martin Hengel aptly states—“by far the greater part of Pauline theology”108 J.A. Fitzmyer, “Paul and the Dead Sea Scrolls” (see note 16), 615. Cf. 1QS 11:9–10 and some passages from the Hodayot. 106 On these aspects, cf. the extensive discussion in J. Frey, “Flesh and Spirit” (see note 68). 107 Cf. T.K. Heckel, Der innere Mensch (WUNT II/53), Tübingen 1993; C. Markschies, “Innerer Mensch”, Reallexikon für Antike und Christentum, vol. 18, Stuttgart 1997, cols. 266– 312 (279–282). 108 M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 47. 104 105

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can be explained from Jewish Palestinian thought or, more precisely, from his Pharisaic background. On the other hand, there is a remarkable “difference from the typically Hellenistic-Jewish literature composed outside Palestine, mostly with a marked philosophical stamp— from Aristobulus and the Letter of Aristeas through II–IV Maccabees to the Sibylline Oracles, Philo and even Josephus”.109 V. The problem of circumcision and law Paul’s Jewish identity is also visible in the peculiar manner in which he struggles with the most important identity markers of contemporary Judaism, law and circumcision. The problems he has to solve are not unknown to (diaspora) Judaism, so one might say that he tackles Jewish problems in a Jewish way. Even in his ‘critique of the Torah’ he does not utilize pagan or ‘enlightened’ arguments. Instead, he adopts motifs of the Jewish discussion on the relevance and interpretation of the law and applies them to the situation of his Christian communities and the questions which were posed in their context. 1. Circumcision110 This is obvious regarding circumcision: Since the Babylonian exile, and most clearly since the Maccabean crisis, circumcision had become the most important “nota Iudaica”111 which was never abandoned even in strongly Hellenized diaspora circles.112 By being circumcised, male converts accepted the obligation to keep the Torah as a whole, whereas God-fearers who remained uncircumcised were only required to keep the law as far as possible, to avoid idolatry and to behave in an ethical manner. The problems arose as soon as the proclamation of Jesus as Messiah and Lord addressed not only Jews but also God-fearers and sympathizers from a gentile background: Now the question was whether M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 47. On circumcision see most extensively A. Blaschke, Beschneidung (TANZ 28), Tübingen / Basel 1998. 111 Ibid., 360. 112 Cf. Philo, Migr. § 89–94 and, regarding proselytes, Quaest. in Ex. 2:2. Disregard of circumcistion can be seen among the radical allegorists in Alexandria against whom Philo argues in Migr. § 89–94, but they seem to be a rather radical exception. Cf. A. Blaschke, Beschneidung (see note 110), 210–214. 109 110

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they should be circumcized when they came to believe in Christ or, rather, could remain in the ‘legal status’ of God-fearers even though they were now assured to have full part in salvation through Christ. Probably quite early the missionaries did without circumcising those gentile converts,113 for practical reasons rather than on the basis of theological consideration.114 It is well conceivable that this practice encouraged God-fearers to adopt the new way of salvation and increased the success of the new ‘Messianic’ mission. On the other hand, this could become the source of various conflicts: Synagogal communities became worried by the success of the new mission which was particularly active among their sympathizers and sponsors, who might be drawn away from the life of the community. But also within the earliest ‘Christian’ groups tensions could arise between Jewish members who felt obliged to keep the dietary and purity laws and gentile converts who were not required to keep the law and, therefore, could be seen as a source of impurity within the community’s life and particularly at the communal meals. The development also provided difficulties for the relations between the communities in Judea and those abroad. Due to the political developments in Palestine between 30 and 70 CE, the JewishChristian communities in Jerusalem and Judea became suspect for their fellow Jews as they had relations with obscure communities in the diaspora in which the boundaries of Israel were obviously opened and the practice of communal meals could lead to a neglect of purity laws. To solve these problems, the activity of those who criticized the practice of the mission in Antioch and elsewhere (Acts 15,1.5; Gal 2,3; cf. also Gal 5,2.11 f.; 6,12–15) aimed at circumcising all gentile converts since this would also impose on them the obligation to keep the Torah completely. In his rejection in Galatians, Paul consequently counters their argument by a thorough reflection on the relevance and function of the law. To understand Paul’s position, it is important to see first that he was circumcized himself (Phil 3:5), that he quite probably accepted and even practiced the circumcision of born Jews (cf. Acts 16:3)115 and that 113 Cf. F.W. Horn, “Der Verzicht auf die Beschneidung im frühen Christentum”, NTS 42 (1996), 479–505. 114 The need for further reflexion emerged only later, when the number of converted pagans had grown. 115 Herein he is “a Jew to the Jews” (1 Cor 9:20). On the historicity of the circumcision of Timotheus, see A. Blaschke, Beschneidung (see note 110), 460–463. The idea that he had advised Jewish Christians not to circumcise their children (thus the rumor Acts

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he also accepted the proclamation of the gospel to the Jews in a way in which the practice of circumcision and the observance of the law were maintained (cf. Gal 2:7). Paul acknowledges that circumcision is a sign of God’s care for Israel (Rom 3:2; 9:4 f.). But Israel’s historical primacy is not necessarily a soteriological profit: When it comes to salvation or judgment, being circumcized is valuable only if the person also observes the law (Rom 2:25). Doing the law is the decisive factor in judgment.116 But since all humans have actually sinned (Rom 3:9– 20), circumcision as such has no value at all. It is no undeniable sign of sharing in salvation and no reason for ‘boasting’ (Rom 2:17). In view of God’s creative action in Christ the soteriological relevance of being circumcised or not is nil (cf. Gal 5:6; 6:15), and consequently, any change of status by additional circumcision or by the restitution of the foreskin is unnecessary. Moreover, an additional circumcision of those who have come to faith in Christ would mean that they regard their faith or the work of Christ as insufficient or ineffective (Gal 5:2). In its last consequence, such a negation of Christ would even cause the loss of salvation (Gal 5:4). Therefore, Paul fights with extreme sarcasm117 against the people who propagate additional circumcision of the gentile converts. But how can Paul argue against the validity of circumcision? One first argument that should not be underestimated is the autobiographical experience in his calling (Phil 3:4 ff.). In retrospect Paul’s own perfect Jewish descent, his circumcision on the eighth day and all the other elements of distinction could appear as worthless in view of the overwhelming revelation of Christ or of God’s salvific act which happened not according to the law but in reversal of the curse uttered by the law (Gal 3:13). Moreover, Paul was converted by the vision of Christ just when he was zealously defending the elements of Jewish life. This might have influenced his reflection on the law quite strongly. But the argument is much more Jewish than the mere hint at his calling or ‘conversion’ might suggest. The ‘Judaizing’ counter-missionaries in Galatia might not have told their addressees that they were obliged to obey the whole law with all consequences if they were circum21:21; cf. Barn. 9:4) is quite improbable (see A. Blaschke, Beschneidung [see note 110], 420 f.). 116 Conversely, if the one who is not circumcised, keeps the law, he is as if he were circumcised (Rom 2:26 f.). 117 Cf. Gal 5:12.

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cised ‘additionally’. They possibly acted according to a more ‘pragmatic’ position, even if they ‘used’ circumcision to make the converts ‘true’ Jews and to cause them to keep at least some most essential laws on food and purity. But their interest was more in the integrity of Israel and the inclusion of the gentile converts into the ‘body’ of Israel, not the precise ethical and soteriological consequences circumcision would have for them. Paul, instead, follows a more rigorous interpretation of circumcision which is, however, fully in accordance with Jewish tradition. For him, being circumcised has severe consequences, and as a learned ‘theologian’ he considers them much more clearly than the missionaries who influenced the Galatians. Moreover, his position seems to be connected with a more rigorous eschatological view that in judgment it is not election or circumcision as such but only the fulfillment of God’s will that will lead to eternal salvation. In his argument, Paul draws on a number of ideas which are deeply rooted in Jewish tradition. The most important argument is that believers in Christ, regardless of their Jewish or pagan descent, are circumcised in a metaphorical way: Their circumcision is not in the flesh (ν σαρκ) but a circumcision of the heart (περιτομ; καρδας), not visible outwardly (ν τ φανερ) but inwardly (ν τ κρIπτω), not in the letter (ν γρ'μματι) but in the spirit (ν πνεIματι) and not for the praise of humans but of God (Rom 2:28–30; cf. Phil 3:3). This idea of the circumcision of the heart (Rom 2:29) draws on numerous biblical and post-biblical parallels.118 But we cannot deny that Paul uses the idea quite differently. He actually establishes a new definition of who truly is a ‘Jew’ (Rom 2:28) or a member of ‘God’s Israel’ (Gal 6:16). In this respect, the outward circumcision is not the decisive factor, it even is of no account in view of the disobedience and sin of all human beings. The soteriological invalidity of circumcision is also demonstrated on the basis of Scripture by use of the example of Abraham (Rom 4): His circumcision (Gen 17) happened only after the statement that he was considered as righteous because he had faithfully believed in God’s promise (Gen 15:6). So his circumcision is actually the “seal of righteousness of the faith which he had while he was in the state of not being circumcized” (Rom 4:11). In this interpretation, Scripture confirms the idea of justification without works (or: without being circumcized).

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Cf. Ezek 44:7, 9; Jer 9:24 f.; Philo, QE II.2; QG III.46 etc.

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It is easily conceivable that such a radical relativization of the Jewish identity marker circumcision must have offended many of Paul’s fellow Jews. But even though the consequences may even be seen as a threat to the traditional identity and integrity of Israel, Paul’s argument largely remains within the context of Jewish questions and Jewish traditions: a) Not only in his ‘Midrash’ on Abraham Paul takes his argument from Scripture using the methods of contemporary Jewish interpretation. Even the idea that “all have sinned” (Rom 3:24) which is most important for the proof of the invalidity of circumcision as such is taken from Scripture, as the catena of quotations in Rom 3:9–20 shows. b) Paul also draws on the fundamental Halachic difference between Jews and Gentiles. Only Jews (and Proselytes) are obliged to observe the Torah. Those who are not circumcised are not obliged to do so. This is presupposed in the argument in Galatians (cf. Gal 5:1 etc.).119 c) In agreement with contemporary Judaism120 Paul presupposes the connection of circumcision and Torah: Circumcision is not a complementary act that could be added without further consequences, but implies the obligation of Jews and Proselytes to observe not only parts of the Torah but the Torah as a whole.121 Paul differs from his opponents only in his more thorough or more radical view of the consequences of such an additional circumcision. The only non-Jewish argument in this context is that for those who have once come to salvation in Christ, an additional circumcision would be an act of unbelief. d) The issue of the full participation of the gentiles (or gentile converts) in the salvation in Christ draws and takes up in the Christian communities similar discussions within Diaspora Judaism. In the Jewish diaspora there was also the question how and to what extent gentiles could enter Israel. Paul does not accept the ‘God-fearers’ pattern of a reduced form of membership and obligations. Instead, in analogy to the Jewish ‘proselytes pattern’, they should be regarded as full members

119 Cf. P.J. Tomson, Paul and the Jewish Law. Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles (CRINT III,1), Assen / Maastricht / Minneapolis 1990, 261. 120 Cf. Jos. A.J. XIII,257 f.318 f.; XX,139. 121 Of course, Paul’s opponents might have known that when they wanted to make the pagan converts Jewish.

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of the community without any reservation just as they were granted full salvation in Christ. If such a full membership is possible without circumcision and without the obligation to observe the law, there is a redefinition of the requirements for the Gentiles to be included in the benefits of the promise or a ‘reconfiguration’ of basically Jewish convictions and categories.122 2. The Jewish Law The issue of circumcision is related to central problems of Paul’s view of the law which was the other essential identity marker of contemporary Judaism.123 From his Pharisaic background and education, Paul had not only a thorough knowledge of the Torah and its interpretation but also the experience of living according to the law and defending it against its opponents. From Paul’s biography we can conclude that the issue of the law and its relevance was a decisive issue for him and that this issue was undoubtedly important not only before his calling but also afterwards and in his work as an apostle. He could not do without reflecting the issue of the further relevance and practice of the law in light of his new experience of Christ, and he most plausibly started to do so as soon as he first started preaching the new message to his fellow Jews and— probably quite early—also to gentile ‘God-fearers’. The practice and preaching of the ‘Apostle to the Gentiles’ obviously caused conflicts with other Jewish or rather Jewish-Christian preachers and groups, and most of these conflicts were focused on the issue of the Law, its true interpretation and its further meaning for Jewish and Gentile Christians. To Jewish contemporaries, Paul could appear as a dubious figure who dissolved the law and jeopardized the identity of the Jews. So if it is true that Paul never abandoned his Jewish identity, we should also be able to confirm this on the basis of the intention and argument of his ‘Torah-criticism’.

122 Cf. also T.L. Donaldson, Paul and the Gentiles. Remapping the Apostle’s Convictional World, Minneapolis 1997, especially 215–248. The reasons for this reconfiguration are soteriological (the death of Jesus as a saving event), pneumatological (the experience that the spirit was given to non-circumcised people) and exegetical (priority of the promise over the law; the believers as children of Abraham). Cf. on this A. Blaschke, Beschneidung (see note 110), 395. 123 This is true, even though different Jewish groups did not agree on its interpretation and practice.

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A closer look at Paul’s statements on the Torah shows that even in his polemical passages against ‘Judaizing’ opponents Paul never adopts elements of pagan or ‘enlightened’ criticism of the Jewish law but stays within the context of inner-Jewish debates.124 He draws on fundamental aspects of the Jewish view of the Torah which he also presupposes for his addressees: Generally, Paul shares the view that the Torah is God’s gift to Israel (Rom 9:4), God’s word (Rom 3:2) and the exposition of his will (Rom 2:17 f.). It is “holy, righteous and good” (Rom 7:12), and it can even be called “spiritual”125 (Rom 7:14). In accordance with numerous Jewish traditions, Paul also relates the Torah to the pre-existent order of the world126 which is also poured out into the conscience of gentiles (Rom 1:20 and 2:14 f.). Paul also knows and utilizes the tradition127 that already in the garden Adam faced the commandment of the Torah (cf. Rom 7:7–11). In accordance with numerous Jewish traditions128 Paul regards the Torah as the decisive norm in the Last Judgment (Rom 2:6 ff., 12 f.; Gal 5:19–23). Therefore, the issue of its correct interpretation and true fulfillment is discussed in a forensic context.129 Even though this is often overlooked in contemporary research, especially within the so-called ‘New Perspective on Paul’,130 it is fundamental for the interpretation of Paul and it is an important aspect of agreement between Paul and Jewish apocalyptic thought.

124 This is correctly stated by the Jewish historian A.F. Segal, “Paul’s Jewish Presuppositions”, in J.D.G. Dunn (ed.), The Cambridge Companion to St. Paul, Cambridge 2003, 159–177 (161). 125 This is even without analogies in contemporary Judaism, cf. H. Lichtenberger, Das Ich Adams und das Ich der Menschheit (WUNT 164), Tübingen 2004, 139–142. 126 On the ‘ontology of Torah’ cf., M. Hengel, Judentum und Hellenismus (WUNT 10), Tübingen 19883, 311 ff.; on its preexistence see G. Schimanowski, Weisheit und Messias (WUNT II/17), Tübingen 1985, 69 ff. and 216 ff. 127 Cf. Targum Neofiti I and Jerushalmi I on Gen 2:15; see also Jos., A.J. I § 41–47; Philo, Legat. All I, 90 ff.; 4 Esra 3:7; 7:11. On the God’s commandments for Adam in the garden see H. Lichtenberger, Das Ich Adams (see note 125), 203–241. 128 On the Torah as criterion in the judgment cf. 4 Esra 7:37, 70–73; 2 Bar 48:27, 48–40, 46 f. According to 4QMMT C 31 the “works of the law” shall be “reckoned as righteousnes”. According to K.-W. Niebuhr, “Die paulinische Rechtfertigungslehre in der gegenwärtigen exegetischen Diskussion”, in T. Söding (ed.), Worum geht es in der Rechtfertigungslehre? (QD 180), Freiburg 1999, 106–130 (123) righteousness is continuously related to the Torah. 129 This is emphasized correctly in P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, vol. 1, Göttingen 1991, 262 f. 130 Cf. the criticism by P. Stuhlmacher, “‘Christus Jesus ist hier, der gestorben ist, ja vielmehr der auch auferweckt ist, der zur Rechten Gottes ist und uns vertritt’”, in

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Of course, there are also significant differences between the views of the apostle and the views of his fellow Jews: In accordance with his fellow Jews, Paul can say that the law was given to protect Israel’s life131 (cf. Rom 7:10), and he never denies its positive intention. However, in view of the revelation of Christ, Paul is also aware of a negative effect of the law: In fact, it has increased sin (Rom 5:20; 7:7 ff.) and finally brought about death. There is no law that could bring life (Gal 3:21). In this regard—and in comparison with the gospel—the law is weak and incapable (Rom 8:2 f.). This is a statement which goes beyond what most of Paul’s fellow Jews would have accepted. There is an even greater difference regarding the fulfillment of the law: Most Jewish views (except, e. g. the Essene position) presuppose that in spite of their weakness and sinfulness human beings are able to choose the good and to keep the law.132 As an apostle, Paul takes a different position: No one truly fulfils the law, all human beings are sinners (Rom 3:9–20, 23), and even the intention to do the good may lead into the power of sin (cf. Rom 7:14 ff.). In this ‘pessimistic’ anthropology Paul differs from most of the contemporary Jewish positions.133 But this does not mean that his position is ‘un-Jewish’ or that he merely has concluded from the solution in Christ back to the alleged problem. The observation that some texts from Qumran attest to a similar view of the sinfulness of the human nature134 leads to the conclusion that such an anthropological position could also be developed within the Jewish framework. Some authors have pointed at unresolved tensions within Paul’s statements on the law,135 but it does not seem very helpful to accuse the apostle of simply

F. Avemarie & H. Lichtenberger (eds.), Auferstehung—Resurrection (WUNT 135), Tübingen 2001, 351–361. 131 Cf. Sir 17:11; Pss. Sol. 14:2; 2 Bar 38:2. 132 Cf. Sir 15:15; Pss. Sol. 9:4–7; 4 Esra 8:56–61; m. Avot 3:7. Cf. also the Paul’s view before his calling als reported in Phil 3:6 f. (see also Rom 2:17–20). 133 This is emphasized by T. Laato, Paul and Judaism. An Anthropological Approach, Atlanta 1995. 134 Cf., e.g. 1QS 11:9 f.; 1QM 4:4; 12:12; 1QHa V 30 f. (numbering according to Hartmut Stegemann). Cf. the fundamental study by J. Becker, Das Heil Gottes (SUNT 3), Göttingen 1964; see also J. Frey, “Flesh and Spirit” (see note 68). 135 These were emphasized chiefly by H. Räisänen, Paul and the Law (WUNT 29), Tübingen 19872.

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being illogical,136 neither can the assumption of a ‘development’ in Paul’s ideas (e. g. from Galatians to Romans) solve the numerous difficulties of his theology.137 In my view, Paul’s position on the law can only be understood against the biographical background of his Pharisaic education138 and the fundamental experience of his calling.139 Furthermore, the differences regarding situation and argument of the epistles must be considered: Of course, some issues (e.g. the circumcision of Gentile converts) were raised by the ongoing mission and its conflicts, and some aspects can be interpreted only in the respective polemical context. But basically we should assume that Paul was able to reflect the relation between Christ and the Torah more fundamentally than other missionaries and that he needed to consider the matters quite soon after his Damascus experience.

The main issue is whether and in which way the Torah is still valid after the ‘fulness of time’ (Gal 4:4) and the appearance of Christ and how the relation between the law and the crucified and risen Christ can be determined. In the present context we cannot discuss the numerous problems of Paul’s position in greater detail. In view of his biography, one aspect is of fundamental relevance: From his calling experience Paul had to see that the community of those whom God regards as ‘righteous’ had been redefined by God himself, more precisely: by his eschatological act of the resurrection of 136 Cf. the criticism of Räisänen’s position by T.E. van Spanje, Inconsistency in Paul? (WUNT II/110), Tübingen 1999. 137 The view that the Pauline position on law and justification is a late development (and therefore only marginal) was already put forward by W. Wrede, Paulus (see note 6), 72 ff. The view was renewed more recently, e.g., by G. Strecker, “Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung der Rechtfertigungslehre in der Theologie des Paulus”, in J. Friedrich et al. (eds.), Rechtfertigung, FS Ernst Käsemann, Tübingen / Göttingen 1976, 479–508; H. Hübner, Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theologie (FRLANT 119), Göttingen 1978; U. Schnelle, Wandlungen im paulinischen Denken (SBS 137), Stuttgart 1989. A thorough criticism of that view can be found in F. Hahn, “Gibt es eine Entwicklung in den Aussagen über die Rechtfertigung bei Paulus?”, in Studien zum Neuen Testament, vol. 2 (WUNT 191), Tübingen 2006, 271–297; R. v. Bendemann, “‘Frühpaulinisch’ und / oder ‘spätpaulinisch’? Erwägungen zu der These einer Entwicklung der paulinischen Theologie am Beispiel des Gesetzesverständnisses”, EvT 60 (2000), 210–229. See also note 141. 138 Gal 1:14 mentions the tradition of the Fathers; cf. also Mark 7:1–13. Here we can see traces of Pharisaic thought (cf. Jos., A.J. XIII § 297 and 408 f.). 139 Cf. M. Hengel, “The Stance of the Apostle Paul Toward the Law in the Unknown Years Between Damascus and Antioch”, in D.A. Carson, P.T. O’Brien & M.A. Seifrid (eds.), Justification and variegated nomism. Vol. 2: The paradoxes of Paul (WUNT II/181), Tübingen 2004, 75–103. The relevance of the biographical aspects is most recently stressed also by U. Schnelle, “Paulus und das Gesetz”, in E.-M. Becker & P. Pilhofer (eds.), Biographie und Persönlichkeit des Paulus (WUNT 198), Tübingen 2005, 245–270.

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the crucified one. According to Paul’s new insight, God exalted and enthroned precisely the one who had been under the curse of the Law. Thus, the legitimate judgment on the crucified one appeared to be annulled, the curse was now revoked, and Paul had to adopt a completely new view of Jesus as the Lord. Moreover, Paul himself was called without any reference to his life according to the Law, he was even stopped and ‘converted’ at the precise moment when he was actively defending God’s Law against its alleged enemies. And he was commissioned despite the fact that he obviously had fought against God’s eschatological will. So he could find himself as an enemy (Rom 5:10) who was considered righteous “without the law”. Consequently, the “works according to the law” had to be considered irrelevant for salvation in the light of his Damascus experience. For the former persecutor, “the encounter with the Resurrected One near Damascus set before him the question of the law or Christ in the form of a soteriological alternative”.140 This is true, even if this alternative is phrased only in his later epistles.141 Thus, the overwhelming experience of the ‘revelation of Christ’ caused a fundamental ‘reconfiguration’ of the whole system of Paul’s religious convictions. This is the basis of Paul’s relativization of circumcision and the root of his later critical statements on the Torah. On the other hand it is important to see that there is no abrogatio legis. The Torah is still the document of God’s holy will, it has to be observed (Rom 2:13) and it will remain the norm in the Last Judgment. And even though Paul can refer to love as “the fulfillment of the law” (Rom 13:10) he would not accept the reduction of the law to merely one single principle.142 Neither does Paul introduce a critical distinction within the Law, e.g. between ethical and cultic dimensions or between Halakhot that should be observed literally and others which can only be understood allegorically. For Paul, the Law is—and remains—a whole, and it still has to be observed. But on the other hand, Paul can say that “Christ is the end of the Law so that there may be righteousness for everyone who believes” (Rom 10:4). The aporia remains: In what respect has the Law come to an end? One answer Thus M. Hengel, “The Stance of the Apostle Paul” (see note 139), 84. On the problem of the chronology of Paul’s letters and the difficulty of reconstructing a development in his thought cf. also M. Hengel and A.M. Schwemer, Paul Between Damascus and Antioch (see note 15), 11–15. 142 On this view, which has often been held by Protestant interpreters, cf. F. Hahn, Theologie des Neuen Testaments, vol. 1, Tübingen 20052, 233 f. 140 141

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may be, that it cannot serve any more as a means of separation between Jews and Gentiles, since in Christ “ther is neither Jew nor Greek (…)” (Gal 3:28). It is remarkable that Paul obviously accepts the observance of the Law (as he accepts circumcision) by Jewish Christians. This is true, even though he might have been able to disregard the Halakha in his own encounter with Gentiles.143 He only objects when the legal practice of Jewish Christians questions or even threatens the unlimited membership of Gentile Christians in the undivided community. But just as Paul in Galatians defends their full right to participate in the communal life, he also advocates the full right of Jewish Christians to maintain their way of life (by vegetarianism and observing the Sabbath) in Romans 14–15. It has often been overlooked that the Apostle to the Gentiles not only defends the rights of the Gentiles but also protects the Jewish Christians’ practice of their lifestyle without being discriminated against or condemned by other ‘stronger’ Christians.144 He does so, even though he is convinced that the observance of days and the purity of food is soteriologically irrelevant. For Paul, “the ritual law became an adiaphoron”. “He could keep it for the sake of love”,145 but he felt free from it and from the ‘boundary markers’ such as circumcision and purity in the missionary work among Gentiles. Therefore, “his prior Jewish friends and confederates in the Greek-speaking synagogues” probably “regarded him as an apostate”.146 In ‘mixed’ communities in which Jewish Christians lived together with an increasing number of Gentile Christians, Paul’s own views and his missionary practice inevitably provided a serious challenge, especially for those Jewish Christians who were still convinced that as circumcised people they had to observe the Law. When they were expected to accept the Gentile converts as equal members of the community and to set aside the restrictions which normally ruled the relations between Jews and Gentiles, they were actually challenged to consider the ritual law as an adiaphoron. For Paul, the unity of the community from Jews and Gentiles was the most essential aspect, and the legal practice of Jewish Christians, the boundaries marked by circumcision Cf. the principle ‘to the Jews a Jew and to the gentiles a gentile’ (1 Cor 9:20 f.). On the issue of the ‘strong’ and the ‘weak’ in Romans cf. most recently V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen in Korinth und Rom (WUNT II/200), Tübingen 2005. 145 Thus M. Hengel, The Stance of the Apostle Paul (see note 139), 87. 146 M. Hengel, The Stance of the Apostle Paul (see note 139), 87. 143 144

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and purities, were inferior. However, the aporia could not be resolved. Freedom from the Law for Gentile Christians on the one hand and unity with Jewish Christians in community life and meals on the other could not be maintained, although Paul had struggled for both. The Antioch incident (Gal 2:11–14) was the turning point. Since then, Paul was quite lonely in his work, and the subsequent conflicts in Galatia and elsewhere only demonstrate the increasing problems of his position with regard to the Jewish Law. VI. Concluding remarks Paul never converted from ‘Judaism’ to ‘Christianity’. If—in spite of Paul’s preference for the calling terminology—the term ‘conversion’ may be used for his Damascus experience, it may be seen as a conversion from one type of Judaism to another.147 On the other hand, by the experience and revelation of Christ, the Pharisee was led to a radical ‘reconfiguration’ of the criteria of salvation. Soteriologically the particular identity markers of Israel, law and circumcision, had become worthless. Consequently they have also lost their ‘ecclesiological’ meaning and their separating power in the new community of believers from Israel and the nations. From the Jewish perspective this was certainly a fundamental relativization of the most important aspects of Jewish identity which could not be accepted by the majority of his fellow Jews (and Jewish Christians). The aporia is aptly phrased by W.D. Davies: “To Jews and Jewish Christians he doubtless appeared as an apostate from Judaism, but he himself thought of himself as a Hebrew from the Hebrews.”148 Even though Paul relentlessly worked for the unity of Jewish and Gentile Christians, it may well be the case that he actually contributed more to the later split between the increasingly Gentile church and Jewish Christianity.

Thus A.F. Segal, Paul the Convert (see note 10). W.D. Davies, “Paul: From a Jewish Point of View”, (see note 14), 730; cf. J.M.G. Barclay, “Paul among Diaspora Jews: Anomaly or Apostate?”, JSNT 60 (1995), 89–120. 147 148

DAS APOSTELDEKRET — HALACHA FÜR HEIDENCHRISTEN ODER CHRISTLICHE RÜCKSICHTNAHME AUF JÜDISCHE TABUS?

Roland Deines Einleitung Das Fragezeichen hinter der Überschrift, das sei vorweg ausdrücklich betont, ist ernst gemeint. Was im Folgenden vorgetragen wird, ist aus den Anfragen entsprungen, die sich mir mit der die Acta-Forschung dominierenden halachischen Auslegung des sogenannten Aposteldekrets ergaben. Mit halachischer Auslegung meine ich eine Position, wie sie beispielsweise von Jürgen Wehnert formuliert und umfassend begründet wurde. Nach ihm besagen die Bestimmungen, dass für Lukas die heidenchristlichen Gemeinden trotz Beschneidungsfreiheit bleibend auf einen grundsätzlichen ,Thorarespekt‘ verpflichtet seien, „der sich auch auf zentrale reinheitsgesetzliche Forderungen erstreckt“.1 Das Aposteldekret beschreibt dabei nicht, wie etwa Conzelmann formulierte, die „Summa des Gesetzes“,2 sondern präziser „die Summe des Ritualgesetzes“ bzw. ein bestimmtes „Segment des atl. Ritualgesetzes für die Heidenchristen“, das neben die sowieso weiterhin gültigen „ethischen Thoragebote“ tritt.3 Diese Reduzierung der Reinheitstora für die Heidenchristen auf ein „Minimum“ ist s.E. Teil der umfassenden lukanischen Toratreue, wobei diese Adaption „dem Wesen der Thora“ entspräche, „nicht-jüd. Gläubigen eine geringere ‚Last‘“ auf1 J. Wehnert, Die Reinheit des ‚christlichen Gottesvolkes‘ aus Juden und Heiden. Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposteldekrets (FRLANT 173), Göttingen 1997, 72. 2 H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas (BHTh 17), Tübingen 51964, 137. Für Conzelmann garantiert diese ,Summa‘ den Israel-Charakter des neuen Gottesvolkes aus Juden und Heiden, das dadurch in einer heilsgeschichtlichen Kontinuität mit dem biblischen Israel steht. Allerdings nimmt er seine eigene Position in seinem Acta-Kommentar nicht auf, wo er das Aposteldekret lediglich im Sinne einer „Konzession der Heidenchristen“ versteht, „welche den Judenchristen das Zusammenleben mit ihnen, insbesondere die Tischgemeinschaft, ermöglichen“ sollte (H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte [HNT 7], Tübingen 21972, 92). 3 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 72 f. Anm. 76.

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zuerlegen.4 Die positive Hervorhebung des Dekrets bei Lukas basiert auf seiner Ekklesiologie, derzufolge „sich die Heidenchristen im Beachten der Enthaltungsvorschriften in besonderer Weise als Teil des von Gott erwählten λας (Apg 15,14), nämlich als Miterben der Thora, erweisen“.5 Die lk Interpretation gehört jedoch schon zur „Wirkungsgeschichte“ (ebd. 82) des Dekrets, das in seiner historischen (nach Wehnert: aramäisch und möglicherweise nur mündlich) und vorlukanischen Gestalt aus der „thoraobservante[n] Fraktion“ des Jerusalemer Christentums stamme, deren Paränese sich „in Einklang mit einer bestimmten Jesustradition (vgl. Mt 5,17–19; Lk 16,17 f.)6 wesentlich an der Thora orientiert hat“.7 Allerdings stimmen Lukas und das Aposteldekret in der Bewertung des Dekrets weitgehend überein: Es handelt sich um einen „Katalog mosaischer Bestimmungen“ (212), die aus Lev 17 f. entnommen worden sind und für alle Gläubigen verpflichtend waren, d. h. die Zusammengehörigkeit von Juden- und Heidenchristen wurde „auf eine thoragemäße Grundlage“ (268) gestellt, wobei sich die „Fremdlingschristen“ (269) dem „in der Thora für sie festgelegten und deshalb unaufgebbaren (π'ναγκες) reinheitsgesetzlichen Minimum unterwerfen“ mussten (269). Diese von Wehnert repräsentierte Position verdankt sich im Wesentlichen den Impulsen, die Jacob Jervell der Acta-Forschung seit Mitte der sechziger Jahre des letzten Jahrhunderts gegeben hat.8 Nach ihm 4 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 73 Anm. 77; eine solche Freiheit der nichtjüdischen Christen von der Tora auf Grundlage der Tora (d. h. als Ausdruck von jüdischem Toragehorsam) vertreten auch K. Müller, Tora für die Völker (SKI 15), Berlin 1994, 156; C. Kurth, ‚Die Stimmen der Propheten erfüllt‘. Jesu Geschick und ‚die‘ Juden nach der Darstellung des Lukas (BWANT 148), Stuttgart u. a. 2000, 209. 5 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 82. Im Gegensatz zu Jervell ist Wehnert weniger an einer Theologie des Lukas (bzw. der Apg), sondern an den Überzeugungen, die hinter dem Aposteldekret stehen, interessiert, vgl. ebd. 13.15 u. ö. 6 Zu Mt 5,17–19 vgl. meine davon abweichende Analyse in R. Deines, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias. Mt 5,13–20 als Schlüsseltext der matthäischen Theologie (WUNT 177), Tübingen 2004, 257–412. 7 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 213. 8 Vgl. (chronol.): J. Jervell, The Law in Luke-Acts, HThJ 64 (1971), 21–36, auch in: ders., Luke and the People of God. A New Look at Luke-Acts, Minneapolis 21979 (11972), 133–151; ders., The Church of Jews and Godfearers, in: J.B. Tyson (Hg.), LukeActs and the Jewish People. Eight Critical Perspectives, Augsburg 1988, 11–20; ders., Gottes Treue zum untreuen Volk, in: C. Bussmann, W. Radl (Hg.), Der Treue Gottes trauen. Beiträge zum Werk des Lukas, FS für G. Schneider, Freiburg u. a. 1991, 15– 27; ders., The Theology of the Acts of the Apostles. New Testament Theology, Cambridge 1996; ders., Das Aposteldekret in der lukanischen Theologie, in: T. Fornberg, D. Hellholm (Hg.), Texts and Contexts. Biblical Texts in Their Textual and Situational

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schreibt Lukas von einem jüdischen Standpunkt aus, für den ein Leben nach der Tora selbstverständlicher Ausgangspunkt auch der Jesusgeschichte ist.9 Entsprechend ist die Kirche, wie sie Lukas als Ideal darstellt, davon bestimmt, „daß die Juden in der Kirche das Gesetz in toto einhalten, die Heiden aber nur das für Nicht-Israeliten Notwendige, also das Dekret.“10 Es ersetzt dabei nicht das Gesetz, ist auch keine Reduzierung des Gesetzes auf ein Mindestmaß, es setzt keine Kritik oder Einschränkung des Gesetzes voraus, sondern ist der Teil des Gesetzes, der gemäß der inneren Verfasstheit des Gesetzes für die Heidenchristen relevant ist, so wie die Tora als ganze Gesetz für die Judenchristen ist und bleibt. Die Frage des Gesetzes ist demnach in erster Linie eine Frage der Ekklesiologie: Die Heiden kommen zu einem erneuerten Israel dazu, aus dem nur die Ungläubigen ausgeschieden werden,11 d. h. die Kirche ist die Fortsetzung des biblischen Israels und gerade nicht ein neues Gottesvolk aus Juden und Heiden:12 „Israel ist ‚ein Volk aus den Heiden‘ beigefügt (Apg 15,14). Jetzt suchen auch die Heiden den Gott Israels, nachdem das

Contexts, FS für L. Hartmann, Oslo u. a. 1995, 227–243 und zusammenfassend seinen großen Acta-Kommentar: ders., Die Apostelgeschichte (KEK III), Göttingen 1998. Zu ihm als Begründer eines „‚new look‘ in Lukan studies“ s. W.W. Gasque, A History of the Interpretation of the Acts of the Apostles, Peabody 21989, 358; M. Hengel, Der Jude Paulus und sein Volk. Zu einem neuen Acta-Kommentar, ThR 66 (2001), 338–368 (= Rez. des genannten Kommentars). 9 Das lk Gesetzesverständnis kann hier nicht im Einzelnen untersucht werden. Zu neueren Arbeiten neben Jervell s. die Bibliographie bei F. Bovon, The Law in LukeActs, in: ders., Studies in Early Christianity (WUNT 161), Tübingen 2003, 59–73, hier: 65, außerdem: H. Merkel, Das Gesetz im lukanischen Doppelwerk, in: K. Backhaus, F.G. Untergassmair (Hg.), Schrift und Tradition, FS für Josef Ernst, Paderborn 1996, 119–133; B. Jürgens, Zweierlei Anfang. Kommunikative Konstruktionen heidenchristlicher Identität in Gal 2 und Act 15 (BBB 120), Berlin / Bodenheim b. Mainz 1999, 144–155 u. ö. 10 J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 230. 11 An diesem Punkt entzündete sich u. a. die Kritik, vgl. G. Wasserberg, Aus Israels Mitte—Heil für die Welt. Eine narrativ-exegetische Studie zur Theologie des Lukas (BZNW 92), Berlin / New York 1998, 95–98; C. Kurth, „Stimmen“ (s. Anm. 4), 26 f. 12 Zur lk Ekklesiologie vgl. den Forschungsbericht bei F. Bovon, Luke the Theologian. Thirty-three years of research (1950–1983) (PTMS 12), Allison Park 1987, 290–408, zu seiner Kritik an Jervell ebd. 334–339; s. auch ders., Studies in Luke-Acts: Retrospect and Prospect, HThR 88 (1995), 175–196, auch in: ders., Studies in Early Christianity (WUNT 161), Tübingen 2003, 19–37 (28–32), außerdem K. Loening, Das Evangelium und die Kulturen: Heilsgeschichtliche und kulturelle Aspekte kirchlicher Realität in der Apostelgeschichte (ANRW II 25.3), Berlin / New York 1985, 2604–2646, der wie Jervell sehr stark von einem Neben- statt Miteinander von Juden und Heiden in der einen Kirche ausgeht (2619 u. ö.).

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roland deines Gottesvolk wiederaufgebaut ist (15,17).“13 Die Kontinuität zwischen Jesusgemeinde und dem biblischen Israel wird dabei über den Toragehorsam beider hergestellt: „Weil nun die Kirche Israel ist, kann die Thora nicht abrogiert werden, denn es (sic) ist und bleibt das Kennzeichen Israels.“14 Dementsprechend wird Lukas von Jervell und der ihm folgenden Auslegungstradition als Vertreter einer grundsätzlichen und umfassenden Gesetzestreue in Anspruch genommen, denn nur wenn „die Kirche das Gesetz erfüllt“, löst sie ihren Anspruch ein, Israel zu sein.15

Für Jervell (und mit ihm für viele andere) gilt: „Die Kirche ist vom Gesetz bestimmt, auch durch das Dekret.“ Und darum, so weiter, „sollte (man) nicht mehr bestreiten, daß das Dekret eine Gesetzesverpflichtung bedeutet“.16 Gegen ein solches Schließen der Akten wendet sich der folgende Beitrag, indem—ausgehend und angeregt von der Fragestellung des Symposiums—der Versuch unternommen werden soll, das Aposteldekret (vorläufig nur auf der Ebene der Apostelgeschichte)17 als Hinweis darauf zu lesen, was für jüdische Identität in der J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 239, vgl. 231. J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 239, vgl. auch 231 Anm. 29, wonach das Gesetz für Lukas nicht zur Soteriologie, sondern zur Ekklesiologie gehöre. Ob sich dies allerdings auseinanderhalten lässt, ist m. E. fraglich. Wie Jervell auch Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 131.133 (ausführl. Angaben fehlen), der die Dekretbestimmungen als „konstitutiver Teil einer heidenchristlichen Existenz“ verstehen will, für die sie „wenn auch nicht soterisch (sic) wirksam, so doch hinsichtlich der Zugehörigkeit zum Volk Gottes relevant“ sind. Wie aber ist eine solche Relevanz im Hinblick auf die Zugehörigkeit zum Gottesvolk vorzustellen, wenn sie soteriologisch belanglos ist? Gegen diese Trennung s. M. Bockmuehl, The Noachide Commandments and New Testament Ethics: With Special Reference to Acts 15 and Pauline Halakhah, RB 102 (1995), 72–101, zit. nach ders., Jewish Law in Gentile Churches. Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics, London / New York 2000 (= Grand Rapids, 2003), 145–173 (164 Anm. 86). Er vertritt die Position, dass das Aposteldekret von Apg 15,1 her zu verstehen ist: Es definiert, was die Heidenchristen tun müssen, um gerettet werden zu können. Das ist jedoch mit 15,11 m. E. unvereinbar. 15 J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 239, vgl. a. den Schlussabschnitt 240, der in seiner Massivität kaum zu übertreffen ist, außerdem ders., Apostelgeschichte (s. Anm. 8), 51, 100–102 u. ö.; kritisch dazu M. Hengel, Der Jude Paulus und sein Volk (s. Anm. 8), 351–362. 16 J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 232 m. Anm. 32, wo er eine lange Liste derer aufführt, die diese „richtig(e)“ Position vertreten. 17 Die historischen Fragen in Bezug auf Entstehung und Verbreitung des Aposteldekrets sind bekanntlich äußerst schwierig, weil sie verbunden sind mit der Frage nach der Historizität und Datierung des Apostelkonvents sowie dem Verhältnis von Apg 15 zu Gal 2. Hier findet sich das Material bei J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), in wünschenswerter Ausführlichkeit, für die Forschungsgeschichte wichtig sind ferner R. Hennings, Der Briefwechsel zwischen Augustinus und Hieronymus und ihr Streit um den Kanon des Alten Testaments und die Auslegung von Gal. 2,11–14 (VC.S 21), Leiden u. a. 1994, 121–130.218–291; A. Wechsler, Geschichtsbild und Apostelstreit. Eine for13 14

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Diaspora als unaufgebbar anzusehen ist—zumindest aus der Perspektive des Lukas. Der Versuch erscheint mir auch darum erlaubt, weil das Aposteldekret bisher, so weit ich sehe, für die Beschreibung der jüdischen Identität in der Diaspora nicht herangezogen wurde.18 I. Der erzählerische Rahmen des Aposteldekrets (Apg 15,19–29; 16,4; 21,25) Ich beginne mit dem erzählerischen Rahmen der Apostelgeschichte, in dem das Aposteldekret überliefert ist. Die dreifache Erwähnung und die zentrale Stellung in der Mitte des Buches zeigt die Bedeutung, die ihm der Autor der Apostelgeschichte zumisst. Sein Werk ist darum als der erste Kommentar dazu zu lesen, um zu sehen, wie er das Dekret verstanden wissen wollte.19 Es ist nach Lukas das Ergebnis eines Gesprächs zwischen der Jerusalemer Gemeindeleitung, repräsentiert durch den Herrenbruder Jakobus und einer Delegation aus Antiochia, vertreten durch Paulus und Barnabas, während Petrus eine Mittlerfunktion einnimmt. Ort des Gesprächs ist Jerusalem, Anlass dazu eine in Antiochia von außen, konkret von Jerusalem aus, hineingebrachte Unruhe in die Gemeinde im Hinblick auf den Status von Nichtjuden, die den neuen Glauben angenommen haben. Die Forderung dieser vorgeblichen Emissäre aus Jerusalem (15,1.5, vgl. V. 24: ihre Beauftragung wird in dem Schreiben ausdrücklich abgewiesen) lautete, dass es ,Rettung‘, d. h. die Teilhabe am eschatologischen Heil und Freisprechung im Endgericht, für diese gläubig gewordenen Heiden nur geben kann, wenn sie sich beschneiden lassen „nach dem Brauch des Mose“ (τ 2ει τ Μωϋσως 15,1) und „das Gesetz des Mose hielten“ (τηρεν τ ν νμον Μωϋσως 15,5). Diese schungsgeschichtliche und exegetische Studie über den antiochenischen Zwischenfall (Gal 2,11–14) (BZNW 62), Berlin / New York 1991; H. Zeigan, Aposteltreffen in Jerusalem. Eine forschungsgeschichtliche Studie zu Galater 2,1–10 und den möglichen lukanischen Parallelen (ABG 18), Leipzig 2005. 18 Gesehen habe ich nur den knappen Hinweis bei J.M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE) (Hellenistic Culture and Society 33), Edinburgh u. a. 1996, 434. 19 Dass hier Tradition vorliegt, wenngleich in lukanischer Bearbeitung, ist weitgehend Konsens, vgl. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK III), Göttingen 161977 (= 7. Aufl. der Neubearb.), 454 f. (Lk verschriftete eine „lebendige Tradition (…), die man wahrscheinlich schon damals auf die Apostel zurückgeführt hat“); G. Lüdemann, Das frühe Christentum nach den Traditionen der Apostelgeschichte. Ein Kommentar, Göttingen 1987, 176 f.; J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 63–70 u. ö.

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Maximalforderung, d. h. dass ein Heide, wenn er durch Jesus gerettet werden will, zugleich damit auch die Beschneidung und das Joch der Tora (vgl. 15,10) auf sich nehmen muss, also einen völligen Übertritt zum Judentum vollziehen muss, wird zurückgewiesen, indem allein der Glaube zum Kriterium der Rettung gemacht wird (15,9.11). 1. Die Reinigung durch den Glauben (15,9) Beachtenswert ist, dass in Apg 15,9 die Formulierungen über das Kriterium des Glaubens ausdrücklich halachisch konnotiert sind: Durch den Glauben ,reinigt‘ Gott die Herzen von Juden und Heiden,20 während das Auflegen eines ,Jochs‘ (d. h. der Tora) nach diesem Gereinigtwerden eine Versuchung Gottes darstellt (vgl. Gal 5,1). Gott ist Subjekt der Reinigung und sein Urteil gilt es anzuerkennen, denn er ist καρδιογν=στης.21 Dass κααρζειν für Lukas einen eindeutigen Bezug zu den jüdischen Reinigungsriten hat, geht aus Lk 11,39; Apg 10,14; 11,9 (vgl. a. Lk 2,22) hervor. Aber ebenso deutlich ist, dass er ihre Bedeutung relativiert: Lk 11,39.41; Apg 10,15; 11,9. Die Hauptstelle für sein Verständnis ist zweifelsfrei die Kornelius-Episode in Apg 10,1–11,18, die, wie Günter Wasserberg mit Recht bemerkt, erzählerisch „die Maßstäbe (setzt), die die

20 Vgl. dazu M. Hengel, Der Jude Paulus und sein Volk (s. Anm. 8), 362: „eine im NT einzigartige Formulierung“. Im Hintergrund könnte stehen, dass auch die Beschneidung als eine Reinigung verstanden wurde, zumindest im Hinblick auf Nichtjuden, die zum Judentum übertraten. Das damit verbundene Tauchbad verweist jedenfalls auf den Bereich der rituellen Reinigung. Auch bei Philo spec. I 5 ist die Beschneidung als (allerdings eher im hygienischen Sinn interpretierte) Reinigung verstanden, wodurch das beschnittene Volk einer Priesterschaft gleiche. Dass Unbeschnittene das Land Israel verunreinigen, lässt sich u. a. an der Wirkungsgeschichte von Gen 34,25 f. ablesen s. Jub 30; TestLev 6,3–8; Jdt 9,2–4, vgl. a. 1 Makk 2,46 u. Jos.Ant. 13,257 f.318 u. dazu O. Betz, Art. Beschneidung II: Altes Testament, Frühjudentum und Neues Testament, in: TRE 5 (1976), 716–722 (717 f.). Beschneidung und Übertritt zum Judentum kann so als eine ,Reinigung‘ verstanden werden, vgl. auch JosAs 11,9: durch das Essen von Opferfleisch empfindet sich Asenet nach ihrer Begegnung mit Josef als ,befleckt‘ (2 mal), so auch 11,16; 12,5. Als ihr auf ihr Bußgebet hin der Engelfürst erscheint und ihre Annahme bei Gott verkündet, wird sie aufgefordert, sich mit lebendigem Wasser zu waschen (14,12.15). Das bedeutet ihre Neuwerdung und Annahme durch Gott (15,5), so dass sie Josefs Ehefrau werden kann. Für die Ersetzung der Beschneidung durch die Taufe s. F. Avemarie, Die Tauferzählungen der Apostelgeschichte (WUNT 139), Tübingen 2002, 396, zu allen genannten u. vielen weiteren Stellen ausführlich A. Blaschke, Beschneidung. Zeugnisse der Bibel und verwandter Texte (TANZ 28), Tübingen / Basel 1998. 21 καρδιογν=στης sonst im NT nur noch Apg 1,24 bei der Nachwahl des Matthias.

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Interpretation von Act 15 regieren“.22 Als Petrus von den Jerusalemern angegriffen wird, dass er mit Nichtjuden in einem nichtjüdischen Haus gegessen hat,23 verteidigt er sich mit dem Hinweis auf die Vision, in der ihm kurz vorher befohlen wurde, unreine Tiere zu schlachten und zu essen (Apg 10,13–15): Αναστ'ς, Πτρε, σον κα φ'γε. A δ Πτρος ε^πεν, Μηδαμς, κIριε, Pτι οδποτε 2φαγον πOν κοιν ν κα κ'αρτον. κα φων; π'λιν κ δευτρου πρ ς ατνl r A ε ς κα'ρισεν σV μ; κονου. Nahezu wortgleich ist die

Parallele in 11,7–9. Lediglich die Aussage des Petrus (nicht jedoch die Aufforderung Gottes, die zweimal exakt übereinstimmend ‚zitiert‘ wird) wird in V. 8 leicht modifiziert: Μηδαμς, κIριε, Pτι (…) κοιν ν E κ'αρτον οδποτε εFσBλεν εFς τ στμα μου (Abweichungen unterstrichen).

Auf seine dreimalige Weigerung hin habe er dreimal den Bescheid erhalten: „Was Gott reinigte, das verunreinige (oder: erkläre für unrein)24 du nicht.“ Damit ist zumindest auf der erzählerischen Ebene 22 G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 297: Aufgrund der lukanischen „Erzählführung“ ist Apg 15 von „Act 10 f. her zu interpretieren“. Zur von Wasserberg verneinten Frage, ob die Bestimmungen des Aposteldekrets „hinter Act 10 f. zurückfallen“ s. ebd., 302 f. 23 So ausdrücklich in 11,3: ΕFσBλες πρ ς Kνδρας κροβυσταν 2χοντας κα συνφαγες ατος, doch vorausgesetzt auch in 10,28 ( μιτν στιν νδρ Ιουδαω κολλOσαι s προσρχεσαι λλοφIλω) und 10,48. Daraus, wie J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 77, abzuleiten, dass Lukas vermied, „eine Mahlgemeinschaft zwischen Petrus und Kornelius auch nur anzudeuten“, ist m. E. abwegig. Dass 10,48; 11,3 Tischgemeinschaft voraussetzt, nehmen u. a. an: H.H. Wendt, Kritisch exegetisches Handbuch über die Apostelgeschichte (KEK III), Göttingen 6 + 71888, 238 f.243 f.; O. Bauernfeind, Die Apostelgeschichte (ThHK V), Leipzig 1939, 151 (vgl. 145); A. Schlatter, Die Apostelgeschichte (Erläuterungen zum Neuen Testament 4), Stuttgart 1962 (= Ndr. 1984), 137 f.; J. Roloff, Die Apostelgeschichte (NTD 5), Göttingen 1981, 174 f.; G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 292–295 (s. auch 284–287); vgl. besonders F. Avemarie, Tauferzählungen (s. Anm. 20), 340–398, der gezeigt hat, dass schon in der vorlukanischen Tradition „die formelle Integration des Bekehrten in die christliche Gemeinde, wie sie in diesem Fall ihre unmittelbare Fortsetzung in Gastfreundschaft und Mahlgemeinschaft findet“ (395), im Vordergrund stand und dies auch in der lk Darstellung erhalten blieb. Zur Bedeutung von häuslicher Gastfreundschaft und gemeinsamen Essen in der urchristlichen Mission s. E.J. Schnabel, Urchristliche Mission, Wuppertal 2002, 699 f. (vgl. 692 f.), außerdem R.W. Gehring, Hausgemeinde und Mission. Die Bedeutung antiker Häuser und Hausgemeinschaften—von Jesus bis Paulus (BWM 9), Gießen 2000. 24 κοινον, im NT nur Mk 7,15–23 par. Mt 15,11–20; die Stelle fehlt bei Lukas, der jedoch mit der Kornelius-Perikope diese Lücke schließt und eine praktische Anwendung dessen gibt, was Mk 7,15–23 meint. Bei Lukas kommt das Verb im Evangelium nie vor, in der Apostelgeschichte nur hier (10,15 par. 11,9) und in 21,28 im Vorwurf gegen Paulus, den ,heiligen Ort‘, d. h. den Tempel, ,verunreinigt‘ zu haben. Sonst im NT nur noch einmal in Hebr 9,13. In der LXX kommt das Verb nur einmal in 4 Makk 7,6 vor, wo es für Verunreinigung durch μιαροφαγα = „das Essen von Unreinem“ (nur 4 Makk) gebraucht wird. In 4 Makk 7,6 ist die Haltung des greisen Eleazar als ein

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klar, dass für den Autor der Apostelgeschichte das gemeinsame Essen von Juden und Heiden durch Gott ausdrücklich gebilligt, ja sogar geboten wurde und dazu auch die Unterscheidung zwischen reinen und unreinen Tieren durch Gottes ,Reinigen‘ (er ist zweimal das Subjekt von κααρζειν) aufgehoben worden ist. Dass man—was aber nicht gesagt ist—annehmen kann, dass Kornelius seinen jüdischen Gästen keine kompromittierenden Speisen vorgesetzt hat, hebt den grundsätzlichen Charakter dieser Episode nicht auf. Auch die Frage der Historizität ist für die erzählerische Funktion zweitrangig: Lukas legt die Geschichte seinem Erstleser Theophilos als ein tatsächliches Geschehen vor und gibt ihm damit den Charakter eines Kommentars für das Aposteldekret. Das wird noch dadurch unterstrichen, dass die Rede, die Petrus auf dem sog. Apostelkonvent hält, sachlich eng an die KorneliusEpisode anknüpft, indem er aus dieser Begebenheit die Konsequenzen für die Entscheidung der neuen Streitfrage zieht, wobei wiederum Gott als Subjekt von κααρζειν, diesmal in Bezug auf die Nichtjuden, erscheint. Gott selbst erklärt die von Petrus als unrein erkannten Tiere für rein, weil er selbst sie gereinigt habe. Daraus soll Petrus lernen, dass es dann auch keine Unterscheidung mehr geben kann zwischen reinen und unreinen Menschen (10,28, vgl. a. Lk 15,1 f.). Umgekehrt gilt ebenfalls: Wenn die Unterscheidung von rein und unrein in Bezug auf Menschen, und d. h. in Bezug auf Juden und Heiden, aufgehoben ist durch Gottes eigene Intervention, dann kann sie in Bezug auf Tiere kaum weiter Bestand haben.25 Der Erkenntnisweg ist hier eindeutig: die Aufgabe der Unterscheidung von reinen und unreinen Tieren (d. h. Festhalten von εοσβεια κα κααρισμς gepriesen, d. h. die Reinheitsterminologie bei Lukas verweist genau auf diesen Sachverhalt. 25 Vgl. A. Schlatter, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 131; H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2), 69.71; R. Pesch, Die Apostelgeschichte (Apg 1–12) (EKK V/1), Zürich u. a. 1986, 346, vgl. 339; H. Löhr, Speisenfrage und Tora im Judentum des Zweiten Tempels und im entstehenden Christentum, ZNW 94 (2003), 17–37, hier: 31. Zur Auslegungsgeschichte in der alten Kirche s. F. Bovon, De Vocatione Gentium. Histoire de l’interprétation d’Act. 10,1–11,18 dans les six premiers siècles (BGBE 8), Tübingen 1967. Anders P.J. Tomson, Jewish Purity Laws as Viewed by the Church Fathers and by the Early Followers of Jesus, in: M.J.H.M. Poorthuis, J. Schwartz (Hg.), Purity and Holiness (Jewish and Christian Perspectives Series 2), Leiden u. a. 2000, 73–91, hier: 89: „The disputed issue, the author wishes us to understand, is that Peter entered a Gentile home and ate in it, not that he ate forbidden foods“. Die Auslegung der Kirchenväter, die darin die Aufhebung der jüdischen Speisetora sahen, ist darum s.E. eine „systematic misunderstanding“. Ich glaube aber doch, dass die Kirchenväter hier Lukas durchaus richtig verstanden haben, wenngleich ihm—darin ist Tomson Recht zu geben—nichts daran lag, dass Petrus bei Kornelius nun vorsätzlich unreine Speisen aß. Entscheidend

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letztlich die Aufgabe zumindest der diesbezüglichen Speisegebote) führt zur Aufgabe der Unterscheidung zwischen reinen und unreinen Menschen und damit zu einer neuen Gemeinschaft aus Juden und Heiden, zu der Menschen aus „allen Völkern“ gehören (10,35).26 Das „Wort“, welches „den Kindern Israels“ als Evangelium verkündet wurde, hat auch bei „den Völkern“ (τ7 2νη in 10,45 und 15,7) Glauben bewirkt (10,43 f., vgl. das Stichwort λγος in 10,35.44; 15,7),27 so dass es nicht mehr möglich ist, Unterschiede zu machen (vgl. die auffällige Verwendung von διακρνειν in 10,20; 11,2.12; 15,9, wo es immer im Sinne von scheiden, unterscheiden, (ab)sondern zu verstehen ist, vgl. a. Röm 14,23).28 Es ist das von Gott gesandte „Wort“, welches „rettet“ (11,14, vgl. 15,11). Im Lukasevangelium fehlt bekanntlich eine Parallele zu Mk 7,1–23 par. Mt 15,1–20 (s. o. Anm. 24). Aber nicht, weil ihm diese Aufhebung der Reinheitstora suspekt ist,29 sondern weil er diese Frage im Rahmen der Apostelgeschichte behandelt und zwar genau da, wo der Übergang ist für Lukas, dass die Speisegesetze nicht mehr trennend zwischen Juden und Heiden stehen. 26 So auch H. Hübner, Art. νμος, EWNT II (1981), 1158–1172, hier: 1167; S.G. Wilson, Luke and the Law (SNTS.MS 50), Cambridge 1983, 73. Anders dagegen J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 74–77, der die Vision ausschließlich in Bezug auf die Unterscheidung von reinen und unreinen Menschen sehen will (so auch E. Haenchen, Apostelgeschichte [s. Anm. 19], 348 f.; J. Jervell, Apostelgeschichte [s. Anm. 8], 305 f. 308 f.316 f.) und daraus im Gegenteil sogar die Befolgung der Reinheitstora abzuleiten versucht: „Sind die zum Glauben berufenen Heiden, die nach lukanischem Verständnis von Gott für ebenso ‚rein‘ wie die Juden erklärt worden sind, nicht geradezu verpflichtet, sich ihre erlangte Reinheit durch eine angemessene Observanz der Thora, der Quelle für die Reinheit des jüd. Gottesvolkes, zu bewahren?“ Diese Frage kann gegen Wehnert nur entschieden verneint werden! Dass zweimalige betonte „schlachte und iss!“ (10,13; 11,7) steht dem entgegen, was auch nicht hinreichend erklärt ist, wenn man es wie Wehnert der vorlukanischen Tradition zuweist. Auch dann muss erklärt werden, warum Lukas dies so pointiert in seine eigene Erzählung integrierte. Dass Apg 13,38 f. im Stellenregister von Wehnert nicht vorkommt, ist von daher kaum zufällig (er nennt die Stelle beiläufig 73 Anm. 77). 27 Vgl. F. Bovon, Law (s. Anm. 9), 66: „The word of salvation“. 28 Zur Aufhebung der Trennung s. weiter Apg 10,47: die Gabe des Heiligen Geistes haben die Völker empfangen @ς κα 8μες, er kam auf sie tσπερ κα φ JμOς 11,5 bzw. ist ihnen gegeben worden κας κα 8μν 15,8. Sie haben τ;ν Tσην δωρε'ν empfangen (11,17) und nichts unterscheidet „zwischen uns und ihnen“ (ον δικρινεν μεταξV 8μν τε κα ατν 15,9), so dass beide „auf dieselbe Weise gerettet werden“ (πιστεIομεν σωBναι κα’ uν τρπον κ κενοι 15,11). 29 So u. a. J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 81 f.: „Die Bestimmungen des Aposteldekrets hätten sich mit einer Jesustradition, die die Existenz verunreinigender Speisen grundsätzlich verneint (Mk 7,14–23), nicht vereinbaren lassen.“ So mit weiterer Lit. auch B.J. Koet, Purity and Impurity of the Body in Luke-Acts, in: M.J.H.M. Poorthuis, J. Schwartz (Hg.), Purity and Holiness (Jewish and Christian Perspectives Series 2),

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von der Juden- und Samaritanermission zur Heidenmission stattfindet. Bevor der Schritt zur Völkerwelt möglich ist, müssen die Schranken aufgehoben sein, die Israel von den Völkern der Welt trennt. Bei Mk und Mt folgt darum auf die Aufhebung der Reinheitstora die Geschichte von der Heilung der syrophönizischen Frau, die mit ihrem Glauben auch Jesus bezwungen hat (Mk 7,24–30 par. Mt 15,21–28).30 Lukas lässt diese Stücke bis auf den knappen aber wichtigen Hinweis in der Aussendungsrede σετε τ7 παρατιμενα Jμν31 aus, die zeichenhaft die Überschreitung der Grenzen hin zu den Völkern in das Leben Jesu selbst legen, weil er darüber ausführlicher berichten will. Doch ist die Reihenfolge bei ihm genau dieselbe: Aufhebung der Reinheitstora im Hinblick auf Speisen, dann die erste Bekehrung eines Heiden, womit der Weg zur Mission unter Nichtjuden frei wird (dieses zweiteilige Schema, erst Israel, dann die Völker, ist auch in Apg 11,19 f. sehr schön zu erkennen).32 Damit ist m. E. auch der Einwand von Roloff beantwortet, der die Deutung von Apg 10,13–15 auf die Aufhebung der Reinheitstora mit dem Argument zurückweist, dass der Kontext keine Begründung „für die Aufhebung der Grenze zwischen Rein und Unrein gibt“.33 Der Weg zu den Heiden konnte nicht gegangen werden ohne eine Überschreitung der fundamentalen Trennung zwischen Juden und Heiden, deren Abbild die Speisegebote sind, wie es Lev 20,24–26 im Hinblick auf das Land Israel ausdrücklich festhält (vgl. a. Dtn 14,2– Leiden u. a. 2000, 93–106 (104 f.), vgl. dagegen A. Blaschke, Beschneidung (s. Anm. 20), 454. 30 Auch das Summarium Mk 7,31–37 par. Mt 15,29–31 und die anschließende Speisung der Viertausend findet im Gebiet der Dekapolis statt und richtet sich eher an nichtjüdische Adressaten (vgl. Mt 15,31: das Lob des ,Gottes Israel‘ ist ein Bekenntnis im Munde von Nichtjuden). 31 Eine entsprechende Aussage fehlt in der mt Parallele, ebenso wie die dortige Beschränkung auf die Mission in Israel, so dass hier mit guten Gründen eine lk Ergänzung angenommen werden kann, die auf eine Aufhebung der Speisehalacha um der Mission willen hinweist, so H. Löhr, Speisenfrage (s. Anm. 25), 31 f. 32 Dass Apg 10,1–11,18; 15,1–21 mit Bezug auf Mk 7 verfasst bzw. redigiert wurde, zeigen noch weitere kleinere Hinweise: in Mk 7,1 kommen die Pharisäer und Schriftgelehrten von Jerusalem, so auch in Apg 15,1,5 (vgl. 11,1 f.). In Apg 11,8 (weniger stark 10,14) lässt Lukas Petrus sagen κοιν ν E κ'αρτον οδποτε εFσBλεν εFς τ στμα μου, was ziemlich genau Mt 15,17 entspricht (πOν τ εFσπορευμενον εFς τ στμα […], vgl. Mk 7,18: πOν τ 2ξωεν εFσπορευμενον εFς τ ν Kνρωπον […]). Dazu kommt die Betonung der καρδα als dem eigentlichen Zentrum der Verunreinigung (Mk 7,19.21 par. Mt 15,18 f., vgl. das Zitat Jes 29,13 in Mk 7,6 par. Mt 15,8). Dem entspricht die Annahme der Heiden durch den καρδιογν=στης ε ς Apg 15,8 (vgl. 10,34: οκ 2στιν προσωπολ:μπτης A ες). Vgl. dazu auch G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 282.293. 33 J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 170.

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21; Arist 139–141).34 Die Unterscheidung zwischen reinen und unreinen Tieren ist schon in der Tora selbst Ausdruck der Absonderung Israels von den Völkern, die es jedoch im Raum der Königsherrschaft Gottes nicht mehr geben soll. Es ist in erster Linie diese trennende Funktion der Tora, die aufgehoben ist, nicht ihr Charakter als besondere Gabe an Israel. Das ist die schwierige Gratwanderung, der sich Lukas gegenüber sieht, einerseits die Tora als besonderes Kennzeichen Israels nicht zu negieren, andererseits deutlich zu machen, dass im Bereich der Gemeinde die Tora nicht zu Abgrenzungen führen darf.35 Aber auch über die Kornelius-Episode hinaus setzt Lukas das Zusammenleben und Zusammenessen zwischen Juden und Nichtjuden als festen Bestandteil für das Urchristentum und die urchristliche Mission voraus:36 Schon im Vorspann zum Besuch bei Kornelius, in Apg 10,23, erzählt er, dass Petrus die Boten des Kornelius ins Haus hinein ruft und „beherbergt“. Damit ist zunächst nicht mehr gemeint, als dass er ihnen Essen und Trinken vorsetzt, und sie in dem Haus übernachten können. Aber damit ist eine Tischgemeinschaft zwischen einem Juden und Nichtjuden in einem jüdischen Haus und bei einem jüdischen Gastgeber schon einmal vorausgesetzt. Die an Jesu Vorbild orientierte Haltung im Hinblick auf rituelle Verunreinigungen setzt Lukas auch sonst bei Petrus voraus: In Apg 9,39 f. zeigt Petrus keinerlei Scheu, wie Jesus (vgl. Mk 5,41) in das Zimmer zu einer Toten (Tabita) hineinzugehen und sich damit totenunrein zu machen. Muss man annehmen, dass er sich danach dem siebentägigen Reinigungsritual mit der Asche der roten Kuh unterzog? Darüber hinaus wird immer wieder darauf verwiesen, dass Petrus bei einem Gerber wohnt (9,43; 10,6.32: die dreimalige Hervorhebung des Berufs des Gastgebers ist auffällig), d. h. einem Berufsstand, der, weil in Kontakt mit Tierkadavern, zumindest als ,verächtlich‘ galt, da der dauernde Umgang mit Kadavern ihn beständig unrein machte.37 34 Vgl. B. Ego, Reinheit und Schöpfung. Zur Begründung der Speisegebote im Buch Leviticus, ZAR 3 (1997), 131–144, hier: 137–139; H. Löhr, Speisenfrage (s. Anm. 25), 21 f. 35 Vgl. F. Bovon, Law (s. Anm. 9), 61.68–73; dazu auch M. Klinghardt, Gesetz und Volk Gottes. Das lukanische Verständnis des Gesetzes nach Herkunft, Funktion und seinem Ort in der Geschichte des Urchristentums (WUNT II/32), Tübingen 1988. 36 Vgl. u. a. Chr. W. Stenschke, Luke’s Portrait of Gentiles Prior to Their Coming to Faith (WUNT II/108), Tübingen 1999, 372–374; J.P. Heil, The Meal Scenes in LukeActs: An Audience-oriented Approach (SBL.MS 52), Atlanta 1999. 37 G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 280.304 (mit weiteren Belegen 280). Vgl. dazu auch Joach. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, Göttingen 31969, 4 f.343–345 (zu mKet 7,10; tKet 7,11 [Z. 269,27]; bQid 82a/b), der aber darauf hinweist, dass es sich

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Auch nach dem Apostelkonzil bezeugt Lukas ein solches Miteinander zwischen Juden und Heiden vielfach: So lädt Lydia (die als ,Gottesfürchtige‘ bezeichnet wird) Paulus und seine Mitarbeiter ein, bei ihr zu wohnen (Apg 16,15). Sie begründet ihre Einladung mit den Worten: „Wenn ihr zu dem Urteil gelangt seid, dass ich an den Herrn gläubig bin“, d. h. der Glaube ist gleichsam die Vorbedingung der Tischgemeinschaft. Eindrucksvoll unter diesem Aspekt ist auch Apg 16,34: von dem Kerkermeister, in dessen Gefängnis Paulus und Silas einsitzen und der durch die damit verbundenen besonderen Geschehnisse eine Art Spontanbekehrung erlebt, erzählt Lukas: „Er führte sie in sein Haus, bereitete ihnen den Tisch und freute sich mit seinem ganzen Haus, dass sie an Gott gläubig geworden waren.“38 Auch die sogenannte dritte Missionsreise, deren Abschluss die Reise nach Jerusalem bildet,39 setzt, wie überhaupt die gesamte paulinische Missionsarbeit, eine enge Form der Lebensgemeinschaft zwischen den verschiedenen Mitarbeitern des Paulus und den Christen in den einzelnen Gemeinden voraus. Diese letzte Jerusalemreise ist Teil des Wir-Berichts und enthält zahlreiche Einzelheiten, die auf eine Beteiligung des Lukas als Reisebegleiter schließen lassen. Aber Lukas ist bei weitem nicht der einzige Begleiter. In Apg 20,4 ist eine ganze Liste genannt, die mit Paulus zusammen von Makedonien aus aufbrachen (,Kollektenmitarbeiter‘): Sopater, der Sohn des Pyrrhos von Beröa,40 Aristarchus und Secundus aus Thessalonich, Gaius aus Derbe, Timotheus sowie die beiden Kleinasiaten Tychicus und Trophimus. Zu diesem kommt die ,Wir-Gruppe‘ 20,5, zu der neben Paulus wohl Lukas, Titus und möglicherweise weitere Verbei der Gerberei „nicht um einen moralischen Mangel handelt“ (344), sondern lediglich um ein verachtetes Gewerbe, das zudem unter dem „Verdacht der Unsittlichkeit“ stand, weil es häufigen Kontakt mit Frauen implizierte (345). Weitere Hinweise bei Bill. II 695. Nach mBB 2,9 sollten Gerbereien nicht innerhalb einer Stadt angesiedelt sein. J. Jervell, Apostelgeschichte (s. Anm. 8), 297 f. Anm. 111, versucht diesen Sachverhalt abzuschwächen mit der Bemerkung, dass nicht bekannt ist, „ob diese Auffassung auch zur Zeit des Lukas existierte“. 38 ναγαγ=ν τε ατοVς εFς τ ν ο^κον παρηκεν τρ'πεζαν, κα kγαλλι'σατο πανοικε πεπιστευκς τ ε. Vgl. dazu Apg 2,46: Die Jerusalemer Urgemeinde lebte ihr

gemeinsames Leben beim Brotbrechen in den Häusern und beim gemeinsamen Essen mit Lobpreis (μετελ'μβανον τροφBς ν γαλλι'σει), d. h. dieselbe Wurzel wird hier und in Apg 16,34 verwandt, was auffällt, da sowohl das Verb wie das Substantiv im NT selten sind. 39 Vgl. dazu Byung-Mo Kim, Die paulinische Kollekte (TANZ 38), Tübingen 2002. 40 Evtl. identisch mit dem in Röm 16,21 genannten Sosipatros, vgl. W.-H. Ollrog, Paulus und seine Mitarbeiter (WMANT 50), Neukirchen–Vluyn 1979, 58. In diesem Fall wäre er ein Judenchrist.

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treter der bisher noch nicht vertretenen Gemeinden von Philippi und Korinth gehörten. D. h. insgesamt besteht die Gruppe aus mindestens neun Personen einschließlich Paulus, andere gehen von wenigstens 13 Personen aus.41 Diese Gruppe besteht aus Juden- und Heidenchristen, ohne dass für alle Personen ein entsprechender Nachweis geführt werden könnte. Als sicher nichtjüdischer Herkunft ist Trophimus aus Ephesus anzusehen (vgl. Apg 21,29), außerdem Titus und wohl Lukas selbst. Unter Berücksichtigung der paulinischen Informationen handelt es sich bei dieser Reisegruppe hauptsächlich um Abgeordnete der Gemeinden, die sich an der Kollekte für Jerusalem beteiligten. Dann aber (vgl. die Befürchtungen in Röm 15,31) dürfte es sich in erster Linie um Heidenchristen gehandelt haben. Damit ist aber die Gruppe in sich schon und ihre gemeinsame Reise, die ja auch gemeinsame Mahlzeiten einschließt, ein eindrucksvolles Beispiel für das enge Zusammenleben zwischen Juden- und Heidenchristen. Nach der Ankunft in Palästina verbringen sie erst einige Tage in Caesarea bei Philippus und kommen dann in Begleitung weiterer Christen aus Caesarea nach Jerusalem, d. h. die Gruppe umfasste schlussendlich mindestens ein Dutzend, eher wohl bis zu 20 Personen. Untergebracht werden sie als Gäste im Haus des Mnason von Zypern, einem „Jünger aus der Anfangszeit“ (21,16: συνBλον δ κα τν μαητν π Καισαρεας σVν 8μν, Kγοντες παρ’ i ξενισμεν42 Μν'σων τινι Κυπρω, ρχαω μαητ!B). Dieses gemeinsame Quartier bei einem

altehrwürdigen Christen zeigt, dass Tischgemeinschaft in Jerusalem zu dieser Zeit zwischen Judenchristen und Heidenchristen möglich war— aber möglicherweise von den jüdischen Eiferern in der Stadt selbst mit Misstrauen beobachtet wurde. Ich denke, dass Mnason—ähnlich wie Simon von Kyrene—eine Art villa rustica in der unmittelbaren Umgebung von Jerusalem besaß, wo es ausreichend Platz für so eine große Gruppe gab und diese außerdem ein wenig außer Sichtweite gehalten werden konnte. Diese von Lukas in sein Erzählwerk eher en passant eingestreuten Hinweise sollten für das Verständnis seiner Ekklesiologie stärker berücksichtigt werden, als es in der Regel geschieht.43 W.-H. Ollrog, Paulus (s. Anm. 40), 57. Vor allem von Lukas in der Apg gebraucht, um das Unterkommen von Christen bei Brüdern zu beschreiben: Apg 10,6.18.32 (Petrus in Joppe im Haus Simon des Gerbers); 10,23 (Einladung des Kornelius an Petrus, bei ihm Gast zu sein); 28,7 (Publius beherbergt die gerettete Schiffsgruppe in Malta). 43 Vgl. die m. E. stark verzerrende Darstellung bei K. Loening, Evangelium (s. Anm. 12), 2619–2621, der die Tischgemeinschaft im Haus des Kornelius als einen 41 42

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Dass für Lukas die Heidenmission nicht an die Tora gebunden ist, geht schließlich auch aus Apg 13,38 f. hervor: Die Auferstehung Jesu ist Gottes Zeichen dafür, dass im Namen Jesu die Vergebung der Sünden erlangt wird (vgl. Apg 4,10–12). Wo es der Tora Moses unmöglich war, gerecht zu machen, darin wird jeder gerechtfertigt, der glaubt. Innerhalb dieser erzählerischen Vorgaben ist das Aposteldekret nach Lukas zu verstehen. Im Grunde lassen sie es von vornherein unmöglich erscheinen, darin nun doch einen Rekurs auf heilsnotwendige Toragebote zu sehen.44 Die Lösung ist nach einer anderen Seite hin zu suchen. 2. Die Position des Jakobus: Halacha unter Bezug auf Mose oder eine vom Geist autorisierte Verhaltensforderung? Nachdem also Petrus—in Übereinstimmung mit der Gesamttendenz der Apostelgeschichte—die Frage nach dem Gerettetwerden ohne Bezug auf die Tora beantwortet hatte,45 nimmt Jakobus Stellung. Er anerkennt einleitend, dass Gott „sich umgesehen hat („heimgesucht“, πισκπτεσαι), um sich aus den Völkern ein Volk zu nehmen für seinen Namen“ (V. 14: A ε ς πεσκψατο λαβεν ξ νν λα ν τ Mνματι ατο). Während im Evangelium πισκπτεσαι in Verbindung mit λας immer auf Israel bezogen ist, ist hier die lk Standardbezeichnung Israels, nämlich λας, in einzigartiger Weise46 für die Kirche

„einmalige(n), vorübergehende(n) Kontakt“ beschreibt, „für den der Himmel Dispens erteilt hat“ (2620). 44 Anders jedoch M. Klinghardt, Gesetz (s. Anm. 35), 97–114 (zu Apg 15,10 f. u. 13,38 f.): S.E. sind Juden und Heiden zwar in derselben Situation in Bezug auf die fehlende Reinheit (Apg 15,10), aber nicht in Bezug auf die Forderungen des Gesetzes, das den Juden als Ganzes auferlegt bleibt, während es den Heiden in Form des Aposteldekrets (vgl. 156–224) gilt. Über „Funktion oder Vermögen des Gesetzes“ werde in 13,38 f. nichts ausgesagt, sondern zum Ausdruck gebracht, „daß für Juden das Gesetz als Kriterium für die Zugehörigkeit zum Gottesvolk bzw. für das Heil nicht ausreicht, sofern nicht die Bekehrung dazukommt“ (114), d. h. die Auferstehung Jesu bedeutet eine heilsgeschichtliche Wende, die neue Forderungen stellt. Im Rahmen der eschatologischen Heilsgemeinde aus Juden und Heiden bleibe für beide das Gesetz, wenngleich in modifizierter Weise, gültig (vgl. 306–310). Zur Kritik an dieser Position s. H. Merkel, Gesetz (s. Anm. 9), 127. 45 F. Bovon, Law (s. Anm. 9), 65: „The road that leads to salvation does not go through the law.“ 46 Einzig in Apg 18,10 wird λας noch einmal für die korinthische Gemeinde gebraucht, wo aber nicht unterschieden wird zwischen Juden und Heiden. Von der erzählten Geschichte ist klar, dass das ,Volk‘ Gottes in Korinth aus beiden Teilen bestand. In Apg 26,17.23 berichtet Paulus von seiner Berufung zu einem Dienst an dem Volk (λας) und den Heiden.

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aus den Heiden gebraucht.47 Was Petrus, Paulus und Barnabas über die Erfahrungen des Geistes und der Krafttaten Gottes berichtet hatten, lässt Lukas durch Jakobus als Erwählungshandeln Gottes qualifizieren. Die—unbeschnittenen—Christen werden durch diese Aussage als ,Gottesvolk‘ anerkannt. Und zwar von Jakobus, der nicht nur die förmliche Anerkennung ausspricht, sondern dieses Geschehen zudem in die Verheißungsgeschichte Israels und insbesondere der Davidsverheißung stellt (Am 9,11 LXX). Nach dieser wird Gott das eingestürzte Zelt Davids wieder aufbauen, so dass auch die Übriggebliebenen unter den Menschen den Herrn suchen werden, womit im Parallelismus ,alle Völker‘ gemeint sind, über denen der Name des Herrn genannt worden ist (π'ντα τ7 2νη φ’ οvς πικκληται τ νομ' μου π’ ατοIς). Erfahrung und Schrift bezeugen so gemeinsam, dass in dem Haus, das Gott erneut dem ,David‘ baute, neben dem Rest des einen Volkes48 auch die ,Übriggebliebenen‘ der Völker Wohnung finden. Das wird durch die letzte, Jes 45,21 entlehnte Aussage, als Gottes Plan von Urzeit an bezeugt.49 Aus diesem Handeln Gottes an Israel, das als Folge davon auch die Völker unter die Herrschaft Gottes bringt, folgert Jakobus (V. 19: δι γ κρνω […], vgl. 21,25: κρναντες),50 dass denen aus den Völkern, die sich hinwenden zum Gott Israels „nichts auferlegt werden soll“ (μ; παρενοχλεν). Lukas verwendet für diese Aussage mit παρενοχλεν keinen halachischen terminus (im Unterschied zu 15,1.5), sondern einen Ausdruck, der etwas Störendes oder Beeinträchtigendes bezeichnet, das man nicht

47 Von den 48 Belegen für λας in der Apostelgeschichte beziehen sich 45 auf Israel. Zu unterscheiden ist dabei ein unspezifischer Sprachgebrauch, bei dem das Wort einfach eine größere Anzahl von Menschen bezeichnet, die zu Israel gehören (u. a. 2,47; 3,9.11 u. ö., wo trotz der Qualifizierung durch πOς klar ist, dass nur ein Teil gemeint ist, der jedoch repräsentativ für das ,ganze‘ Volk steht), von solchen Aussagen, wo durch die Ergänzung ,Israel‘ der Bezug eindeutig hergestellt wird (4,10.27 [einzige Pluralaussage mit Israel]; 13,17.24, vgl. auch 12,11: „Volk der Juden“). In Bezug auf Heidenvölker steht der Plural einmal im Parallelismus zu 2νη in einem Psalmzitat (4,25 zit. Ps 2,1 LXX), außerdem bezeichnet das Wort in 5,37 den Anhang des Judas Galiläus. 48 Vgl. Am 9,9 f. Der Heilsansage über das in Trümmern liegende Haus Davids geht die Gerichtsansage (und damit die Scheidung in Israel) voraus. 49 Jes 45,22 enthält ebenfalls eine universale Perspektive. 50 J.A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 31), New York u. a. 1998, 556 betont, dass das Verb keine formale juristische Entscheidung, sondern eine aus der Schrift abgeleitete Meinung (,opinion‘) ausdrückt. Vgl. außerdem den Gebrauch in 13,46; 16,15; 25,25; 26,8.

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zu haben wünscht.51 Bauer-Aland übersetzen dieses neutestamentliche Hapaxlegomenon mit „Schwierigkeiten machen, beunruhigen, belästigen“.52 In der LXX ist es häufiger.53 Auch in jüdischen Grabinschriften kommt es gelegentlich vor und meint hier die Störung der Ruhe der Bestatteten.54 Ein für das Verständnis hilfreicher Kontext ist der 2 Makk 11,22–33 überlieferte Briefwechsel, der die Aufstände in Judäa beschwichtigen will (V. 23). Dabei wird den Juden zugestanden, nach ihrer eigenen Lebensweise und ihren eigenen Gesetzen leben zu dürfen. In einem zweiten Schreiben an den ausführenden Beamten wird dieser Wunsch des Königs dann in eine Anordnung überführt. Darin heißt es abschließend, dass niemand in keiner Weise nachträglich ge51 παρενοχλεν: Das Doppelkompositum ist Hapaxlegomenon im NT, das Simplex Mχλεν (nur Apg 5,16) bzw. das Kompositum νοχλεν (Lk 6,18; Hebr 12,15) kommen

nur an den angegebenen Stellen vor. In den beiden Lukasstellen geht es um das Geplagtwerden von Dämonen, im Hebräerbrief ist es persönliche Bitterkeit, die als schädigend vermieden werden soll. Im Kontext dieser Parallelen geht es also nirgends um Gebote, sondern eher um etwas, das plagt und beeinträchtigt. 52 W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, 6., völlig neu bearb. Aufl., hg. v. Kurt u. Barbara Aland, Berlin / New York 1988, 1264 s. v. 53 Vgl. J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, 2 Bde., Stuttgart 1992 u. 1996, II 358, s. v.: „to trouble, to annoy“. Die 16 Stellen sind allesamt ohne halachischen Kontext: Ri 14,17; 16,16; 1 Sam 28,15; Ps 35 LXX 34,13; Hi 16,3; Mi 6,3; Jer 46 LXX 26,27; Dan 3,50 (= ZusDan 3,26 [LÜ]); 6,19.24; 1 Makk 10,35.63; 12,14; 2 Makk 11,31. Von Bedeutung ist zum einen Mi 6,3: Gott fragt das Volk (λας), womit er es belastet habe (in einer Reihe von drei Verben: „was habe ich dir getan oder womit dich betrübt oder womit dich belastet?“) und verweist dann auf die Befreiung aus Ägypten und die Bewahrung auf dem Weg ins Land. Die Opfer(gesetze) werden als mögliche Antwort des Volkes erwähnt, aber ausdrücklich zurückgewiesen (6,6 f.). Das Verb fehlt bei Philo, der aber das Substantiv παρενχλημα dreimal gebraucht: Philo Mos. I 30; Philo Flacc. 14; Philo legat. 94, vgl. außerdem νοχλω in Philo ebr. 180; Philo Mos. II 24; Philo spec. I 336 (Mχλω fehlt ganz). In Philo Mos. II 24 beschweren Essen und Trinken die Andacht beim Gottesdienst (zur Begründung des Fastens am Yom Kippur), aber die Gebote selbst beschweren gerade nicht. Generell gilt auch hier, dass nirgends ein halachischer Kontext angedeutet ist. 54 W. Ameling, Inscriptiones Judaicae Orientis II: Kleinasien (TSAJ 99), Tübingen 2004, Anm. 233 (Kilikien, 2./3. Jh.) u. 238 (Kilikien, 3. Jh.). Vgl. dazu auch G.H.R. Horsley, Minor Philological Notes 77. παρενοχλω, in: NDIEC IV, North Ryde 1988, 166 f. Vgl. auch M. Öhler, Barnabas. Die historische Person und ihre Rezeption in der Apostelgeschichte (WUNT 156), Tübingen 2003, 411 Anm. 96. Jervell geht in seinem Kommentar auf dieses Lexem überhaupt nicht ein (ebd., 396). Nach ihm wird den Christen aus den Heiden zwar keine „Last“ auferlegt, womit „Beschneidung und damit die Summe der Gebote des Gesetzes“ gemeint seien. Damit sei aber keine „Gesetzesfreiheit“ impliziert: „Es geht um das Zusammenleben von Juden und Heiden, was dann einige Gesetzesverpflichtungen für die Heiden bedeutet, aber nicht das Gesetz in toto“. Der aufgezeigte Sprachgebrauch von παρενοχλεν widerspricht dem.

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richtlich belangt werden soll (κα οδες ατν κατ’ οδνα τρπον παρενοχλεν) für das, was er früher unwissentlich tat. Die Terminologie weist zahlreiche Übereinstimmungen mit Apg 15,19–29 auf. Verneintes παρενοχλεν meint hier wie auch sonst öfters in offiziellen Schriftstücken die ausdrückliche Befreiung von einer juristischen Verpflichtung und den damit verbundenen Unannehmlichkeiten, vgl. 1 Makk 10,35.63; Jos.Ant. 14,230 (διενοχλεν); 16,170. So ist es auch in Apg 15,19 zu verstehen: es gibt keine nachträgliche Verpflichtung auf die Tora und was positiv gefordert ist, steht in einem anderen Bezugsrahmen. Gleichwohl folgt auf diese einleitende Bemerkung ein ,sondern‘, das hier jedoch im Sinne von ,vielmehr‘ keinen ,scharfen Gegensatz‘ zum Voranstehenden markiert, sondern eine damit verbundene ,innere Konsequenz‘ beschreibt:55 keine Belästigung und keine nachträgliche Rechtsforderung, stattdessen die Empfehlung des Jakobus, ein Schreiben an die Christen aus den Völkern zu senden,56 worin sie aufgefordert werden sollen, sich von viererlei zu enthalten (το πχεσαι τν λισγημ'των τν εFδ=λων κα τBς πορνεας κα το πνικτο κα το αfματος).57 Diese vier Anweisungen bleiben hier und an den bei-

55 So E. Baasland, Rhetorischer Kontext in Apg 15,13–21. Statuslehre und die Actareden, in: T. Fornberg, D. Hellholm (Hg.), Texts and Contexts. Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts, FS für L. Hartmann, Oslo u. a. 1995, 191–226, hier: 216. Zu λλ' als „Partikel des scharfen Gegensatzes“ s. E.G. Hoffmann, H. v. Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Riehen 1985, § 252,1. 56 πιστλλειν: „auftragen“ bzw. „brieflich mitteilen.“ Das Verb ist im NT immer mit der Situation des Briefeschreibens verbunden: Apg 15,20; 21,25; Hebr 13,22. Zwar fordern die jeweiligen Briefe zu einem bestimmten Verhalten auf, aber es sind keine Befehlsschreiben, vgl. C.K. Barrett, The Acts of the Apostles II (ICC), Edinburgh 1998, 730. 57 Auf das viel verhandelte textkritische Problem, ob die ‚kultische‘ Viererreihe oder die ‚moralische‘ Dreierreihe des sog. westlichen Textes die ursprüngliche Fassung ist, gehe ich nicht ein, sondern setze die Viererreihe wie die Mehrzahl der Exegeten und Textkritiker als ursprünglich voraus; als Überblick s. W.G. Kümmel, Die älteste Form des Aposteldekrets, in: A. Ernstsons (Hg.), Spiritus et Veritas, FS für K. Kundzins, San Francisco 1953, 83–98, auch in: ders., Heilsgeschehen und Geschichte. Gesammelte Aufsätze 1933–1964 (MThSt 3), Marburg 1965, 278–288; J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 25–29; P. Head, Acts and the Problem of Its Texts, in: B.W. Winter, A.D. Clarke (Hg.), The Book of Acts in Its Ancient Literary Setting (= Bd. 1 von: The Book of Acts in Its First Century Setting), Grand Rapids / Carlisle 1993, 415–444 (zum Aposteldekret 438–442); Chr. Tuckett, How early is the ‚Western‘ Text of Acts, in: T. Nicklas, M. Tilly (Hg.), The Book of Acts as Church History: Text, Textual Traditions and Ancient Interpretations—Apostelgeschichte als Kirchengeschichte. Text, Texttraditionen und antike Auslegungen (BZNW 120), Berlin / New York 2003, 69–86, hier: 84 f. Zu den Vertretern der Ursprünglichkeit der moralischen Version s. K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 141–145.

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den weiteren Stellen, wo sie mit geringen Änderungen genannt werden (15,29; 21,25), ohne genauere Ausführung, doch folgt in V. 21 (und nur hier) eine abschließende Begründung, die die Motivation für diesen Vorschlag enthält: „Denn Mose hat seit alter Zeit von Stadt zu Stadt solche, die ihn verkündigen58 in den Synagogen an jedem Sabbat, wenn / indem er vorgelesen59 wird.“ Das Verständnis der Dekretbestimmungen hängt also maßgeblich von der Auslegung dieses Verses ab, der geradezu sprichwörtlich „zu den schwierigsten des Neuen Testaments“ gehört (so M. Dibelius und seither viel zitiert), weshalb damit auch begonnen werden soll. So ist strittig, welche Aussage der voranstehenden Jakobusrede überhaupt mit ihm begründet werden soll (V. 16– 18; V. 19 oder V. 20?), zum anderen, welcher inhaltlichen Position die Begründung dient.60 Unter der von der Mehrheit geteilten Voraussetzung, dass V. 21 die Begründung für die Anweisungen in V. 20 bieten will, ist also noch einmal zu fragen, was dies für das Verständnis des Aposteldekrets bedeutet. Für Jervell ist der Zusammenhang eindeutig und einfach: „V. 21 soll V. 20 begründen, das Gesetz begründet das Dekret. Das Dekret ist notwendig, weil das Gesetz es fordert.“61 Der Verweis auf Mose gäbe damit 58 ΜωϋσBς γ7ρ κ γενεν ρχαων κατ7 πλιν τοVς κηρIσσοντας ατ ν 2χει (…) (s. nächste Anm. für die Forts.). Zum ,Predigen‘ Moses s. Gal 5,11: „die Beschneidung predigen“. 59 ν τας συναγωγας κατ7 πOν σ'ββατον ναγινωσκμενος. Vgl. Apg 13,27 (Predigt in der Synagoge von Antiochia Pisidien): κα τ7ς φων7ς τν προφητν τ7ς κατ7 πOν σ'ββατον ναγινωσκομνας (vgl. auch 18,4). Auch sonst ist ναγιν=σκειν bei Lukas mit der Synagoge verbunden: Lk 4,16; 6,3; 10,26, vgl. a. Apg 8,28–32. Zum Verlesen Moses in den Synagogen am Sabbat s. Philo spec. II 62–64; Jos.Apion. 2,175.282. Zum lk Sprachgebrauch J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 46. 60 Ein Überblick über die verschiedenen Positionen bei C.K. Barrett, Acts II (s. Anm. 56), 737 f.; M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 414 f. Ältere Literatur bei H.H. Wendt, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 341 f.; D.R. Schwartz, The Futility of Preaching Moses (Acts 15,21), Bib. 67 (1986), 276–281 (276 f.). Am naheliegendsten und natürlichsten ist der Rückbezug auf V. 20, so H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2), 94; E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 433; D.R. Schwartz, ebd.; Daneben wurde erwogen, V. 21 auf V. 19 zu beziehen. Dann ließe Lukas Jakobus sagen: es gibt genug, die Mose predigen, dem brauchen wir nichts mehr hinzuzufügen (V. 20 wird dann gelegentlich als sekundär beurteilt), vgl. die Belege bei D.R. Schwartz, ebd., 278 f. m. Anm. 17; ein dritter Vorschlag war, in V. 21 einen Verweis auf das Amoszitat in 9,16 f. zu sehen (s. Schwartz, ebd., 277 m. Anm. 5), indem das dort genannte Ausrufen des Namens Gottes über allen Völkern durch die Synagogenpredigt geschehe. Dagegen fragt Haenchen mit Recht: „Aber welcher Leser wäre auf diesen Sinn gekommen?“ (E. Haenchen, Apostelgeschichte [s. Anm. 19], 453). 61 J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 231, vgl. ders., Apostelgeschichte (s. Anm. 8), 399; ähnlich J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 211.

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den Ort an, wo diese Bestimmungen nachgelesen werden können, d. h. das Dekret ist mehr oder weniger als zusammenfassendes Zitat der Stellen aus der Tora verstanden, die die Heiden, die mit bzw. in Israel leben wollen, betreffen. Für Jervell und viele andere ist der biblische Referenztext für das Dekret Lev 17 f., weil in diesem Abschnitt über die Reinheit des Gottesvolkes auch ausdrücklich Verpflichtungen für die Beisassen genannt werden (s. u.). Erwogen wird darüber hinaus die Möglichkeit, dass die ganze Tora über den Synagogengottesdienst den Christen bekannt gemacht wird oder worden ist (wenn man vor allem mit ehemaligen Gottesfürchtigen als Adressaten rechnet), so dass hier nur noch einmal die für Heiden im besonderen geltenden Gebote eingeschärft worden wären.62 Allerdings: „Würden die Verbote des Jakobus bereits in der Tora stehen, dann müßte man keinen Brief an die Heidenchristen schreiben, sondern könnte direkt auf die Tora verweisen.“63 Schwartz, unter Aufnahme einer Interpretation von J.K.L. Gieseler aus dem frühen 19. Jh., interpretiert V. 21 im Hinblick auf die s.E. torakritische Tendenz der Apostelgeschichte als Abweisung einer wie auch immer gearteten Gesetzesforderung, da die Erfahrung zeige, dass selbst die Juden—so die Sicht des Lukas (Apg 7,53; 13,38)—die Tora nicht halten würden, obwohl sie dieselbe Woche für Woche hören: James means only that since long and widespread Jewish experience shows that Gentiles will not (by and large) accept Mosaic law, a Christian attempt to impose it upon Gentiles (whether already converted or contemplating it) would be futile. Thus, without stating that the conservatives [= die hinter 15,1.5 stehende judenchristliche Gruppe] are wrong in principle, he dismisses their demand by appealing to practical experience.64

So C.K. Barrett, Acts II (s. Anm. 56), 737. M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 415. Auch Apg 15,28 (der Heilige Geist als Inspirator dieser Lösung) passt kaum zu einer Verordnung, die schon in der Tora steht und gleichsam ‚uralt‘ ist. Genau das vertritt jedoch J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 238: „Es wird also durch Jakobus oder die Apostel nichts Neues gegeben (15,19.23; 21,25).“ 64 D.R. Schwartz, Futility (s. Anm. 60), 279, zustimmend J.A. Fitzmyer, Acts (s. Anm. 50), 558. Wichtig erscheint mir der Hinweis von Schwartz, dass an der einzigen Stelle, wo in der Apg noch von der regelmäßigen Sabbatlesung die Rede ist (13,27, s. Anm. 59), „the point is the same: despite regular reading, its message still had no effect on the audience“ (280), d. h. auch dort ist ihre Erfolglosigkeit vorausgesetzt. Dazu passt auch Lk 16,29–31, wo ,Mose und die Propheten‘ ebenfalls zwar gehört werden, aber daraus keine Umkehr erwächst, s. R. Deines, Gerechtigkeit (s. Anm. 6), 344 Anm. 695. 62 63

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Leider geht Schwartz nicht auf die inhaltliche Frage der Dekretsbestimmungen ein. Denn erklärt werden müsste doch, wieso die negative Aussage über den Toragehorsam der Heiden als Begründung dafür dienen kann, dennoch das Dekret zu beachten. Man könnte natürlich sagen: sie halten zwar die Tora nicht, aber wenigstens diese vier einfachen Bestimmungen sind ihnen zumutbar. Aber genauso könnte argumentiert werden: wenn sie die Tora nicht halten (können oder wollen), wie und warum sollte es dann bei den Dekretsbestimmungen anders sein? Darum sei hier noch einmal ein Versuch unternommen, V. 21 im Sinne einer positiven Begründung zu verstehen. Einsatzpunkt ist dabei eine Perspektive, die von denen „aus den Völkern, die sich Gott zugewandt haben“ (V. 19), ausgeht. Das sind solche, die Mose gerade nicht kennen, d. h. hier ist nicht wie bei Kornelius an solche zu denken, die schon vor ihrer Christwerdung in Kontakt zur Synagoge standen, sondern an die, die erst durch ihre Bekehrung überhaupt in Berührung mit der jüdischen Welt kamen.65 Gerade ihre weitgehende Unwissenheit in jüdischen Dingen machte sie empfänglich für die Verunsicherungen, wie sie in 15,1.5.24 zum Ausdruck kommen.66 Da ihre Verunsicherung mit der Berufung auf Mose erfolgte (15,1.5), wird nun in der Versicherung ihres Gerettetseins (vgl. 15,9–11.24 f. und das μ; παρενοχλεν in V. 19) noch einmal auf Mose verwiesen. Allerdings nicht, indem sie, die Christen, an Mose verwiesen werden, sondern indem ihnen erklärt wird, dass die vier Bestimmungen im Hinblick auf die erlassen wurden, die Mose regelmäßig hören.67 Das begründende γ'ρ ist also durchaus 65 Das könnte auch erklären (erneut: vorerst nur auf der erzählten Ebene der Apostelgeschichte), weshalb nach der Kornelius-Episode und den dabei getroffenen Entscheidungen noch einmal eine Grundsatzklärung nach der ersten Missionsreise als nötig empfunden wurde. Der Weg zu den Heiden führte über die Gottesfürchtigen und Sympathisanten schrittweise und relativ zögerlich zu denen, die bisher noch überhaupt nicht im Einzugsbereich der Synagoge standen. Vgl. F. Avemarie, Tauferzählungen (s. Anm. 20), 393, der ebenfalls darauf hinweist, dass es sich in Apg 15 um „Folgeprobleme der kirchlichen Integration der Heidenchristen“ handelt. 66 Ähnlich argumentiert M. Böhm, Abraham und die Erzväter bei Philo. Überlegungen zur Exegese und Hermeneutik im frühen Judentum, in: R. Deines, K.W. Niebuhr (Hg.), Philo und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen (WUNT 172), Tübingen 2004, 377–395 (394), in Bezug auf die Gegner des Paulus in Galatien, die ihres Erachtens die relative Unkenntnis der dortigen Christen für ihre Zwecke ausnützten. 67 So auch, wenngleich mit anderer Begründung, K. Loening, Evangelium (s. Anm. 12), 2626; M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 415 f., der ganz konkret an die Synagogen in Kleinasien denkt, zu denen die Heidenchristen keinen Zugang (mehr) hatten.

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als Rückverweis auf V. 20 zu sehen und somit der Vers als Begründung für die geforderten Bestimmungen. Es wird weiter vorausgesetzt, dass die mosaische Tora in der Diaspora bekannt und als ,Verkündigung‘ auch in normativer Geltung steht. Gemeint sein kann damit aber zunächst nur: unter den Juden und denen, die regelmäßig in die Synagoge gehen! Das aber ist die Gruppe, mit denen die neubekehrten Heidenchristen nun erstmals aufgrund ihrer Bekehrung in engeren Kontakt kamen,68 so dass es nötig wurde, für beide Seiten eine Art modus vivendi für eine historisch völlig neue Situation zu finden. Mit dem Dekret wird m. E. ein zweifaches erreicht: (1.) die hinter der Forderung der gläubigen Pharisäer stehenden Anliegen werden in gewisser Weise respektiert, weil sie ,Mose‘ jede Woche als verpflichtendes Wort hören,69 gleichwohl (2.) gilt für die Christen nicht Mose, sondern die vom Geist bestimmte und von den verantwortlichen Leitern beschlossene Ordnung. Daraus kann—in Übereinstimmung mit der ,Tendenz‘ der Apostelgeschichte, von den Christen (jüdischer wie nichtjüdischer Herkunft) Rücksicht auf genuin jüdische Belange zu nehmen (vgl. 16,3 die Beschneidung des Timotheus)70—gefolgert werden, dass V. 21 die Rück68 Ich setze voraus, dass in dieser Zeit Juden und Judenchristen in der Diaspora noch nicht getrennt waren, sondern weiterhin gemeinsam das vielfach miteinander verbundene jüdische Ethnos bildeten. Die Trennungsgeschichte zwischen Judentum und Christentum wie die zwischen Juden und Judenchristen verlief zögerlicher und wohl auch sehr viel weniger radikal als viele Darstellungen glauben machen, s. dazu die Beiträge in: A.H. Becker, A. Yoshiko Reed (Hg.), The Ways that Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (TSAJ 95), Tübingen 2003. 69 D. h. Jakobus vertritt hier durchaus eine vermittelnde Funktion, vgl. A. Schlatter, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 190; D.R. Schwartz, Futility (s. Anm. 60), 279 m. Anm. 20; J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 72 f.81 u. ö., zur irenischen Haltung des Lukas bzw. der Apostelgeschichte, die verhindern will, dass eine der christlichen Parteien bloßgestellt wird. 70 S. dazu W. Schmithals, Paulus und Jakobus (FRLANT 85), Göttingen 1963, 77–80: Die Beschneidung des Timotheus erfolgte im Interesse der Gemeinschaft von Judenund Heidenchristen einerseits und der Vermeidung von Belastungen in den Beziehungen zwischen Juden und Judenchristen andererseits, die sich aus den Beziehungen der Letztgenannten zu den Heidenchristen ergeben konnten. Er weist ferner darauf hin, dass die Beschneidung „zunächst Einfügung in den jüdischen Volksverband“ bedeutete (79), was für die Diaspora in besonderer Weise galt; vgl. auch M. Hengel, A.M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien (WUNT 108), Tübingen 1998, 302, die darin ebenfalls einen historischen Vorfall sehen, der möglich war, sofern unzweifelhaft blieb, „daß alle diese Formen der Toraobservanz jede Heilsbedeutung verloren hatten“ (303). Als individueller bzw. ethnischer Brauch seien sie dagegen—aus paulinischer Sicht—tolerabel gewesen, so auch A. Blaschke, Beschneidung (s. Anm. 20), 460–464; anders mit Nachdruck E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 461,

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sichtnahme auf jüdische und möglicherweise auch strengere judenchristliche Empfindlichkeiten begründen will. Mit anderen Worten: Weil Juden in der Diaspora die Tora kennen und sie für das jüdische Selbstverständnis normative Bedeutung hat, darum sollen die „Brüder aus den Völkern“ (vgl. 15,23 im Briefpräskript) sich der genannten Dinge enthalten, um damit das Miteinander sowohl in der christlichen Gemeinde wie innerhalb der gesamtjüdischen Gemeinschaft nicht stärker zu beeinträchtigen als unbedingt nötig.71 In Erinnerung muss dabei auf der Ebene der Apostelgeschichte bleiben, dass zuvor in V. 11 schon klar gemacht worden war, dass für das Gerettetwerden von Judenchristen wie Heidenchristen allein der Glaube zählt, und dass beide zusammen Gottes endzeitliches Volk (V. 15 f.) bilden, d. h. eine soteriologische Bedeutung für die Christen ist mit dem Dekret auf der Erzählebene nicht verbunden.72 Das Verhalten, das den Christen ohne jüdischen Hintergrund abgefordert wird, ist mit Blick auf die Verkündigung des Mose in den Synagogen doch wohl primär der Diaspora73 (denn dass Mose in Israel verkündigt wird, braucht keider die Rücksichtnahme in 16,3 Lukas zuschreibt, dies aber für völlig unvereinbar mit der paulinischen Position hält (463 f.); ihm folgen G. Schille, Die Apostelgeschichte des Lukas (ThHK 5), Berlin 1983, 333, und, wenngleich weniger schroff, J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 240. 71 Diese Position ist nicht neu, aber selten in neuerer Zeit in den Vordergrund gerückt worden, vgl. H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2), 94 (das Dekret könnte erlassen sein „infolge der Bindung der Juden[christen] an das überall bekannte Gesetz des ‚Mose‘“); ähnlich J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 233 (ebenfalls mit eher unklarer Formulierung); H. Merkel, Gesetz (s. Anm. 9), 127 f.; zu älteren Vertretern s. H.H. Wendt, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 341; D.R. Schwartz, Futility (s. Anm. 60), 278 mit Anm. 11; ausführlich begründet schon bei J. Lightfoot, Hebrew and Talmudical Exercitations upon the Acts of the Apostle, in: A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica, 4 Bde., Oxford 1859 (Ndr. Peabody 1989), 5–153 (129): „(…) that the converted Gentiles might not give offence to the Jews if they should not obstain from all these things“, vgl. 131: es wurde den Heidenchristen erlaubt „to judaize in some things for peace’ sake“, 132 f.: „These I suppose were forbidden the Gentile converts for the sake of the Jews, and by way of condescension, that they might not take offence.“ 72 S. Anm. 14. Die von Wehnert dargestellte Rezeption des Aposteldekrets in der judenchristlichen Tradition der Pseudoklementinen (J. Wehnert, Reinheit [s. Anm. 1] 145–186) ist m. E. als ein späterer Versuch zu werten, aufgrund dieser Bestimmungen zumindest einzelne Toravorschriften als soteriologisch relevant wieder einzuführen, bzw. aufgrund dieses Dekrets eine weitgehend koschere Lebensführung auch von Heidenchristen zu verlangen, d. h. die kompromissbereite mittlere Linie des Dekrets wurde später weder von der heidenchristlichen Mehrheit noch von der antipaulinischen judenchristlichen Minderheit akzeptiert. 73 Das typisch lukanische κατ7 πλιν (Lk 8,1.4; 9,6 [κατ7 τ7ς κ=μας]; 13,22 [Plural]; Apg 15,36; 20,23, vgl. a. 24,12 [auf Jerusalem bezogen] u. Tit 1,5) drückt im Evangelium

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ner gesonderten Erwähnung) formuliert, aber nicht im Hinblick auf das Gerettetwerden der Heiden. Dies geht aus den das Dekret einleitenden und ausleitenden Autorisierungen hervor, die dasselbe zwar als konkrete Verhaltensaufforderung darstellen, aber weder im Sinne einer heilsnotwendigen Bedingung (wie in Apg 15,1) noch im Stile einer durch die Tora autorisierten verbindlichen Anordnung (Halacha):74 δι γ κρνω (Jak 15,19); 2δοξεν γ7ρ τ πνεIματι τ Gγω κα 8μν (15,28, vgl. 15,25: 2δοξεν 8μν)75 und 8μες (…) κρναντες (21,25). Es wird ausschließlich von den „Aposteln und Ältesten“ erlassen (15,23), aber nicht mit der Tora legitimiert wie etwa die Entscheidung gegen die Beschneidung mit den „Worten der Propheten“ (15,15). Auch das in V. 20 (vgl. 15,29) in Bezug auf die Dekretbestimmungen gebrauchte Verb πχεσαι76 ist kein Gebotsterminus, sondern beschreibt das rechte Verhalten, das aus Einsicht erwächst. Die beste neutestamentliche Parallele zu unserer Stelle ist m. E. 1 Thess 4,1–3: Auch da geht es um eine Ermahnung „wie es nötig ist zu leben“ (πς δε περιπατεν) unter Berufung auf Jesus als den Kyrios, wobei die παραγγελαι, die Paulus der Gemeinde gegeben hat, zu befolgen sind. Dazu gehört als Entsprechung zum Heiligungswillen Gottes auch „sich zu enthalten von der porneia“ (V. 3: Τοτο γ'ρ στιν λημα το εο, A Gγιασμ ς Jμν, πχεσαι JμOς π τBς πορνεας), d. h. wie in Apg 15,20 steht die Enthaltsamkeitsforderung im Rahmen einer verbindlichen Verhaltensanweisung, deren Begründungszusammenhang jedoch eindeutig christlich ist. Auch in 1 Thess 5,22 ist die Aufforderung „von jeder Gestalt des Bösen haltet euch fern“ ( π παντ ς εTδους πονηρο πχεσε)

das ganze jüdische Land aus (in Lk 8,39 ist das Gebiet der Dekapolis gemeint, vgl. Mk 5,20), in der Apostelgeschichte das Wirkungsfeld des Paulus. Eine gewisse Einheit der jüdischen Gemeinde von Mutterland und Diaspora mag in der Wendung mitschwingen, was sowohl den historischen Gegebenheiten wie der lukanischen Perspektive entspricht. Der schroffe Gegensatz zwischen Israel und dem nichtjüdischen Land, wie er in Mt 10,5; 15,24 zum Ausdruck kommt, hat bei Lukas keine Entsprechung. 74 S. o. bei Anm. 51–54 zu παρενοχλεν. 75 Von daher ist δγματα in 16,4 zu verstehen, das eindeutig die ,Beschlüsse‘ meint, die sich dem δοκεν der in Jerusalem Versammelten verdanken, auch wenn der Begriff sonst von Lukas nur noch für kaiserliche Erlasse gebraucht wird (Lk 2,1; Apg 17,7). 76 πχεσαι „sich enthalten“, so in der Apg nur hier und der Wiederholung in V. 29; im Lk mit Ausnahme von 6,24 („empfangen“, vgl. Mt 6,2.5.16; Phil 4,18; Phlm 15) immer in der Bedeutung „entfernt sein“ im geographischen Sinn (7,6; 15,20; 24,13) gebraucht. Zum hier vertretenen Sprachgebrauch s. E. Baasland, Kontext (s. Anm. 55), 216; anders J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 45.

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Teil der Beschreibung des Heiligungswillen Gottes (vgl. 5,18.23).77 Motiviert ist die Paränese (wie in 1 Petr 2,11: παρακαλ […] πχεσαι τν σαρκικν πιυμιν) durch einen Hinweis auf die „Heiden“ bzw. die „Draußenstehenden“ (4,5.12), d. h. es geht in beiden Schreiben immer auch wesentlich um die Außenwirkung der christlichen Gemeinde. Was bei Paulus als Rücksichtnahme auf die heidnische Umwelt beschrieben werden kann, ist im Text der Apostelgeschichte durch die jüdische Mitwelt motiviert (vgl. 1 Kor 10,33, wo es Paulus ist, der im Kontext der Opferfleischdiskussion ein Verhalten fordert, das „unanstößig sei für die Juden, die Griechen und die Gemeinde Gottes“). Dem Urteil des Jakobus stimmt die Gemeindeversammlung zu (15,22), und ein Brief wird aufgesetzt an die „Brüder, die in Antiochia und Syrien und Kilikien“ sind (V. 23). Darin wird einleitend noch einmal auf die Ausgangssituation und den Anlass des Schreibens hingewiesen (V. 24), d. h. den fälschlich sich als Abgesandte Jerusalems Ausgebenden werden nun die namentlich genannten und vorgestellten Abgesandten gegenüber gestellt. Dann werden die Bestimmungen wiederholt, erneut mit einer Einleitung, die deutlich machen will, dass es sich um „keine weitere Last“ handelt, was hier verlangt wird. An Stelle der Begründung im Hinblick auf die Moselesungen der Synagogen wird den Empfängern des Schreibens abschließend eine Art Anreiz zur Selbstmotivation im Sinne des Schreibens gegeben: „Indem ihr euch selbst vor diesen (genannten Dingen) bewahrt, handelt ihr recht.“ Der gegenüber dem Vorschlag des Jakobus veränderte Wortlaut dieses Schreibens bietet nun aber einige Schwierigkeiten und scheint zunächst das Verständnis derer zu bestätigen, die darin einen Katalog halachischer Forderungen sehen, der auf der Tora als einer auch die Heidenchristen verpflichtenden Norm basiert: 2δοξεν78 γ7ρ τ πνεIματι τ Gγω κα 8μν μηδν πλον79 πιτεσαι Jμν β'ρος πλ;ν τοI77 Als Gegenargument gegen dieses positive Verständnis von πχεσαι kann auf 1 Tim 4,3 verwiesen werden, wo das Verb Teil des asketischen Bemühens der Irrlehrer ist, bestimmte Speisen zu verbieten: (…) κωλυντων γαμεν, πχεσαι βρωμ'των, r A ε ς 2κτισεν εFς μετ'λημψιν μετ7 εχαριστας τος πιστος κα πεγνωκσι τ;ν λ:ειαν. Die Abwehr der Enthaltsamkeitsforderung kann in gewisser Weise auch als kritischer Kommentar zu Apg 15,28 f. gelesen werden, indem damit—allerdings in Übereinstimmung mit Apg 10,14 f.—alle Speisen für grundsätzlich erlaubt erklärt werden. 78 Dieses ,meinen‘ spannt einen Bogen von V. 22 über 25 zu 28 und den δγματα in 16,4. 79 Die Übersetzung von μηδν πλον (…) πλ:ν mit „(…) keine weitere Last aufzuerlegen, außer (…)“ (R. Pesch, Apostelgeschichte II 71 [s. Anm. 25], vgl. auch die revidierte Luther-Übersetzung: „weiter keine Last aufzuerlegen als […]“) ist ungenau, weil sie

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των τν π'ναγκες, πχεσαι εFδωλοIτων κα αfματος κα πνικτν κα πορνεας, ξ iν διατηροντες DαυτοVς εj πρ'ξετε (Apg 15,28 f.). So

begründet Wehnert seine Annahme, dass Lukas das Aposteldekret als einen „Katalog konkreter Thoragebote“80 betrachtet habe, vor allem mit der Substituierung des Verbs πχεσαι (15,20.29) durch φυλ'σσειν in 16,4; 21,25 (hier medial, was eine Bedeutung i.S.v. „das Gesetz bewahren“ ausschließt) und die zusätzliche Einfügung von διατηρεν in 15,29. Da Lukas beide Verben für Toraobservanz gebrauche, müsse dieser Sprachgebrauch auch im Hinblick auf das Aposteldekret vorausgesetzt werden. An Stelle von παρενοχλεν steht ferner πιτεσαι β'ρος und πχεσαι ist zudem als π'ναγκες „notwendig“81 qualifiziert. Der sprachliche Befund ist jedoch nicht so eindeutig, wie dies Wehnert voraussetzt: den Eindruck erweckt, als wären die vier Bestimmungen des Dekrets sozusagen der unumgängliche Rest jener ,Last‘ (des Gesetzes), die nicht weggenommen werden dürfe (so auch C.K. Barrett, Acts II [s. Anm. 56], 744 f.). Dabei ist von Lk 3,13 (der einzigen Stelle im NT, wo ebenfalls μηδν πλον vorkommt) her wahrscheinlich, dass die Wendung ein verstärktes ,nichts‘ darstellt, vgl. E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 436. Das Adverb πλ:ν „außer(dem)“, „nur“, „jedoch“, „indes“ ist im NT als Konjunktion oder als uneigentliche Präposition mit Genitiv (nur Mk 12,32; Apg 8,1; 15,28; 27,22) gebraucht, vgl. W. Bauer-Aland, Wörterbuch (s. Anm. 52), 1345 f. s. v.; E.G. Hoffmann, H. v. Siebenthal, Grammatik (s. Anm. 55), § 252,54. Als Konjunktion drückt πλ:ν häufig einen starken Gegensatz aus, wobei der damit eingeleitete Sachverhalt nicht als eine Abschwächung des (in der Regel verneinten) Voranstehenden, sondern als etwas ganz anderes eingeführt wird, vgl. Lk 6,24.35; 10,14; 12,31; 23,28 (am besten zu übersetzen mit: „dagegen“); 10,20; 22,42. Im präpositionalen Gebrauch bieten die drei lukanischen Stellen beide Varianten: in Apg 8,1 relativiert πλ:ν die voranstehende Aussage: „alle wurden zerstreut (…) außer den Aposteln“; in 27,22 markiert πλ:ν stärker den Gegensatz: keine Seele auf dem Schiff soll zu Schaden kommen, jedoch das Schiff selbst. Sprachlich ist also beides denkbar: die Dekretbestimmungen können als ,Restlast‘ von der allgemeinen Befreiungsbestimmung ausgenommen sein (dann gebraucht wie in Apg 8,1; Jos.Bell. 2,454), es kann durch πλ:ν aber auch etwas anderes eingeführt werden im Sinne von: jenes gilt definitiv nicht, aber etwas anderes ist gleichwohl zu berücksichtigen. So ist es m. E. hier zu verstehen: ,nichts‘ wird ihnen auferlegt als Last, d. h. es gibt keine Toraverpflichtung, aber doch Notwendiges, das zu tun ist, ohne dass dies eine Unterordnung unter die Tora oder Teile davon aussagt. 80 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 211. 81 Zu den sprachlichen Besonderheiten der ganzen Wendung s. C.K. Barrett, Acts II (s. Anm. 56), 745. Das Adverb ist Hapaxlegomenon im NT (fehlt in der LXX, bei Philo und Josephus je einmal im Sinn einer religionsrechtlichen Verpflichtung: Hypoth 7,5 [das Verb ebenfalls einmal in Philo spec. II 74 in Bezug auf eine finanzielle Notlage]; Jos.Ant. 16,365). In Apg 13,46 ist das verwandte ναγκαος als heilsgeschichtliche ,Nötigung‘ zu verstehen, das Evangelium zuerst den Juden zu sagen. Aber diese ,Nötigung‘, die Barnabas und Paulus hier bezeugen (vgl. 1 Kor 9,6: ν'γκη), ist keine soteriologische, sondern eine im Heilswillen Gottes für sein Volk begründete. Im Hinblick auf eine mit Gewalt erzwungene Religionspraxis wird der Wortstamm häufig im Zusam-

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1.) Dass φυλ'σσειν das Halten der Tora bezeichnen kann, ist zweifelsfrei, wie aus Apg 7,53 (λ'βετε τν νμον εFς διαταγ7ς γγλων κα οκ

φυλξατε) und 21,24 hervorgeht ( λλ7 στοιχες κα ατ ς φυλσσων τν νμον). Dem steht aber entgegen, dass φIλασσειν ansonsten weder bei Lk noch sonst im NT terminus technicus für das Halten der Tora ist: im Lukasevangelium nur 18,21 parr. Mk 10,20; Mt 19,21 (bei Mk u. Mt die einzigen Belege für φυλ'σσειν), wo durch den Kontext klar ist, dass es sich um die Mose-Tora handelt. Ansonsten verwendet Lukas das Verb unspezifisch für das Hüten von Schafen (Lk 2,8), das Bewachen von Gefangenen (Apg 12,4; 23,35; 28,16, vgl. Lk 8,29) oder Besitz (Lk 11,21; Apg 22,20). Wo das Verb auf die Tora bezogen ist, wird diese jeweils ausdrücklich genannt (so auch Röm 2,26; Gal 6,13, den beiden einzigen ,echten‘ Paulusbelegen). Vom „Hören und Bewahren von Gottes Wort“ s. Lk 11,28, im Bezug auf ein ethisches Verhalten (sich vor Habgier bewahren) s. Lk 12,15. Das ist der einzige mediale Gebrauch bei Lk und darum die nächste Parallele zu Apg 21,25 (medial im NT nur noch 1 Joh 5,21: „sich vor den Götzen hüten“; 2 Petr 3,17 u. 2 Tim 4,15: sich vor Irrlehrern hüten).

menhang mit (Zwangs-)Beschneidungen gebraucht, vgl. Gal 2,3; 6,12; Jos.Ant. 13,318 (vgl. 257); Jos.Bell. 1,34 (Zwang zur Nichtbeschneidung, um das Judesein zu verbieten), vgl. a. Apg 26,11: Paulus zwang die Judenchristen mittels Strafmaßnahmen zu „lästern“. Von daher ist auch Gal 2,14 zu verstehen, indem das dort mit ναγκ'ζειν verbundene Fουδα[ζειν regelmäßig mit der Beschneidung(sforderung) zusammengeht: Est 8,17 (πολλο τν νν περιετμοντο κα Fουδ'ιζον δι7 τ ν φβον τν Ιουδαων: durch Beschneidung zum Judentum übertreten bzw. Jude werden); Theodotos (bei Eus. praep. 9,22,5): die Sichemiter können nur in die Jakobsippe einheiraten, wenn sie „durch Beschneidung zu Juden würden“ (περιτεμνομνους Fουδα[σαι); Jos.Bell. Jud. 2,454: der Römer Metilius wird in Jerusalem zum Judentum gezwungen, um sein Leben zu retten: μχρι περιτομBς Fουδα[ζειν; von daher liegt es nahe, auch in den in Jos.Bell. 2,463 genannten Fουδα[ζαντες Proselyten zu sehen. Angewandt auf Gal 2,14 heißt dies, dass Paulus im Verhalten des Petrus einen Weg eingeschlagen sah, der letztlich doch bei der Beschneidungsforderung (die er doch mit Jakobus zusammen zurückgewiesen hatte) enden würde, vgl. R.Y. Fung, The Epistle to the Galatians, (NICNT), Grand Rapids 1988, 111; Chr. Böttrich, Petrus und Paulus in Antiochien (Gal 2,11–21), BThZ 19 (2002), 224–239 (231 Anm. 37). Es ist aber deutlich, dass bei Lukas die heilsgeschichtliche Nötigung im Vordergrund steht (vgl. a. Lk 14,23), und er nicht an Gewalt denkt (in Apg 26,11 ist durch das den Verbinhalt ergänzende πολλ'κις τιμωρν der Gewaltcharakter betont). Die geforderten necessaria stellen also nicht unter das Joch der Tora, sondern sind nötig um der innergemeindlichen Ordnung willen. Sie repräsentieren zudem ein Verhalten, das auch unbesehen von den anstehenden Konflikten den kreatürlichen Ordnungen Gottes entspricht (s. u. III). Anders Barrett, ebd., der sie „presumably as a condition of salvation“ versteht.

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2.) Für τηρεν gilt, dass der einzige Beleg in der Apostelgeschichte (das Wort fehlt im Evangelium ganz), der mit der Tora im Zusammenhang steht, 15,5 ist (wieder unter ausdrücklicher Erwähnung von Nomos: (δε περιτμνειν ατοVς παραγγλλειν τε τηρεν τν νμον Μωϋσως). Auch bei Paulus ist es kein gesetzesspezifischer Terminus. διατηρεν kommt im ganzen NT außer in Apg 15,29 (mit Reflexivpronomen, d. h. ebenfalls medialer Sinn) nur noch in Lk 2,51 vor (das Bewahren von Worten im Herzen). „Mit der Verwendung des Wortes τηρω zeigt Lukas schon, wie er diese Forderung (gemeint ist: in 15,5) beurteilt, denn es bezeichnet bei ihm sonst ausschließlich das Gefangenhalten durch staatliche Autoritäten (…)“.82 3.) Auch πιτεσαι β'ρος besitzt eine deutliche Konnotation im Hinblick auf die Tora. In der Petrusrede war es geradezu als eine Versuchung Gottes bezeichnet, „den Jüngern ein Joch auf den Nacken zu legen, das weder unsere Väter noch wir zu tragen in der Lage waren“ (15,10: …πιεναι ζυγ ν π τ ν τρ'χηλον τν μαητν uν οwτε οL πατρες 8μν οwτε 8μες FσχIσαμεν βαστ'σαι). In Mt 23,4 sind es die Pharisäer und Schriftgelehrten, die durch ihre Gesetzesauslegung den Menschen schwere und unerträgliche Lasten auflegen. Aber Lukas formuliert so, dass klar ist: Es geht überhaupt nicht um irgendeine ,Last‘ aus der Tora, d. h. gerade keine im Sinne einer Toraverpflichtung verstandene Halacha oder Forderung wird aufgestellt,83 sondern das, was sich aus einer ,heilsgeschichtlichen Notwendigkeit‘ ergibt. 4.) Wenig beachtet ist dagegen das gleichsam letzte Wort zur Sache, nämlich die in Apg 15,29 damit verbundene abschließende Motivierung (die die Stelle des Verweises auf Mose in 15,21 einnimmt): „Indem / wenn ihr euch selbst von diesen (genannten Dingen) fern haltet, werdet ihr recht handeln“ ([…] εj πρ'ξετε). In den Kommentaren wird dieser Schlusssequenz oft nur geringe Aufmerksamkeit geschenkt und selten nach ihrer Verbindlichkeit gefragt,84 da sie häufig einfach als Teil M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), vgl. B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 130. Vgl. Schneider, Apostelgeschichte 187: es ist ein ,Befreiungs-Dekret‘, so auch K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 155 u. a. 84 In der Regel wird auf die Doppeldeutigkeit von εj πρ'σσειν verwiesen, das entweder als „so werdet ihr recht tun“ oder als „so wird es euch wohl ergehen“ verstanden werden kann, vgl. O. Bauernfeind, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 194; H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2), 95 f.; J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 234; G. Schille, Apostelgeschichte (s. Anm. 70), 324. Die entsprechenden Belege dazu finden sich bei W. Bauer-Aland, Wörterbuch (s. Anm. 52), 642 s. v. εj. 82 83

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des Briefschlusses angesehen wird.85 Eine gute Parallele bildet der schon erwähnte Brief in 2 Makk 11,22–26, wo abschließend nach dem Referat des königlichen Beschlusses die Handlungsanweisung an den Beauftragten eingeleitet wird mit: εj οjν ποι:σεις διαπεμψ'μενος πρ ς ατοVς (…) („Du wirst gut daran tun, wenn du zu ihnen schickst […]“). Christian Habicht bezeichnet diese Wendung als „die übliche Form der Höflichkeit, in der die hellenistischen Könige Anweisungen an höhere Funktionäre erteilen“.86 Das ist allerdings dahingehend zu relativieren, dass diese oder eine vergleichbare Formulierung auch in Kontexten begegnet, wo es nicht um eine höfliche Verschleierung von Direktiven geht, so etwa in 1 Makk 12,18.22 (κα νν καλς ποι:σετε bzw. καλς ποι:σετε γρ'φοντες 8μν), im Briefwechsel zwischen Juden und Spartanern im Hinblick auf ein gemeinsames Bündnis. Hier drückt die Wendung eine starke Erwartung aus, die vom Adressaten erwünscht wird. Das gilt auch für 2 Makk 2,16, jenem Schreiben, in dem die Judäer die ägyptische Diaspora dazu einladen (oder auffordern), zusammen mit ihnen das Chanukka-Fest zu feiern. Nach der langen Festätiologie heißt es im Schlussteil des Briefes: καλ=ς οjν ποι:σετε Kγοντες τ7ς 8μρας („Ihr werdet gut daran tun, wenn ihr diese [Fest-]Tage haltet“). Dahinter steht die Motivation, dass das jüdische Volk mit dem Tempel als Mittelpunkt eine Einheit bildet, d. h. das Schreiben bemüht sich um die Herstellung einer gemeinsamen Loyalität im Hinblick auf das Heiligtum. In der Weisheitsliteratur ist εj ποιεν öfters für das dem Nächsten angemessene, hilfreiche und rücksichtsvolle Verhalten gebraucht (Prov 3,27 f.; Sir 12,1 f.; 14,13, vgl. a. Hi 24,21). Auch Jak 2,8 ist hier zu erwähnen: Wer das Liebesgebot Lev 19,18 hält, „handelt recht“ (καλς ποιετε).87 Joseph Fitzmyer hat darum Recht, wenn er schreibt: The Gentile Christians are not to think that their observance of such regulations will guarantee their salvation, for God grants salvation only Zur Bedeutung „Glück haben, sich wohlbefinden“ sind aus dem jüd.-hell. Schrifttum Philo virt. 170; Philo decal. 43 und Jos.Ant. 12,156 genannt. Als Teil des Briefpräskripts wird auf 2 Makk 9,19 verwiesen; zur Bedeutung „richtig handeln“ (zu der Bauer-Aland auch Apg 15,29 zählen) sind genannt: Philo mut. 197 (in einer Gegenüberstellung von bürgerlichen Tugenden und Lastern); Jos.Ant. 4,286 (im Hinblick auf das Gewissen gebraucht), außerdem Ign.Eph. 4,2; Ign.Smyrn. 11,3; Just. 1 apol. 28,3. 85 Vgl. E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 437, anders (nämlich als „concluding exhortation“) C.K. Barrett, Acts II (s. Anm. 56), 746; R. Pesch, Apostelgeschichte II (s. Anm. 25), 83. 86 C. Habicht, 2. Makkabäerbuch (JSHRZ I/3), Gütersloh 1976, 258. 87 Jak 2,19 (καλς ποιες) ist weniger eindeutig, da es auch ironisch gemeint sein kann.

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on the merits of Jesus Christ’s death and resurrection. (…) It thus inculcates a crucial distinction, one that Christians of all ages have to recall: there are demands of Christian life that are essential, and others that, while nonessential, may preserve harmony and peace.88

Es geht also in diesem Schreiben um ein „dem Christsein angemessenes Handeln“, das für ein gedeihliches Miteinander von Juden und Christen unverzichtbar ist.89 Zusammenfassend bedeutet dies, dass im erzählerischen Kontext der Apostelgeschichte das Schreiben des Jakobus nicht als eine Verpflichtung der Heidenchristen unter Teile der Tora zu verstehen ist. Für Lukas ist das Heil an den Glauben gebunden und nicht an die Tora, deren bleibende Bedeutung für das jüdische Volk er jedoch anerkannt. Das Dekret ist also keine Mindesthalacha für Heidenchristen, sondern—ausgehend von 15,21—dem Bemühen geschuldet, einen Modus zu finden, der das neue, von Gott gestiftete und ,seit alters her‘ gewollte Beziehungsgeflecht innerhalb der christlichen Gemeinde zwischen Heiden und Juden, zwischen Unbeschnittenen und Beschnittenen, auch für die jüdische Gemeinschaft, die (noch) nicht Teil dieses neuen λας ist,90 erträglich macht. Unter Voraussetzung dieser These, dass der lukanische Bezugsrahmen des Dekrets in erster Linie die jüdischen Diasporagemeinden sind, ergibt sich, dass die vier Bestimmungen Verhaltensweisen benennen, die aus jüdischer Perspektive als unabdingbar nötig angesehen wurden, um eine engere Gemeinschaft mit Nichtjuden tolerieren zu können. In diesem Fall geben die Dekretbestimmungen einen Hinweis auf boundary markers jüdischer Identität in der Diaspora (im Hinblick auf engere soziale Kontakte).91 Um diese These zu untermauern, soll der halachischen Deutung des Aposteldekrets, die m. E. zu stark von einer Perspektive des Lebens im Land Israel ausgeht, eine am jüdischen Ethos orientierte Interpretation entgegengesetzt werden, die von den Bedingungen jüdischer Existenz in der Diaspora ausgeht. J.A. Fitzmyer, Acts (s. Anm. 50), 563. K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 151. Codex D motiviert dieses Verhalten ausdrücklich durch den Heiligen Geist. 90 Jakobus ist der herausragende Vertreter des Judenchristentums und der christlichen Mission innerhalb des jüdischen Volkes, was sein Interesse an dem Vermeiden unnötiger Konflikte ausreichend begründet (so ist auch sein Verhalten in Apg 21,18–25 zu beurteilen). 91 Wobei einschränkend zu sagen ist: zunächst nur in der Sicht des Lukas. Ob mit dem Dekret eine zutreffende und d. h. auch von jüdischer Seite anerkennbare Regelung getroffen wurde, müsste gesondert untersucht werden. 88 89

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roland deines II. Halachische oder ethnosorientierte Interpretation des Aposteldekrets?

Die weit verbreitete halachische Interpretation der vier Bestimmungen des Aposteldekrets sieht darin bekanntlich das Bemühen, die Heidenchristen durch einen Minimalkatalog gesetzlicher Forderungen in die Gemeinschaft mit Israel zu holen: Israel ist ‚ein Volk aus den Heiden‘ beigefügt (Apg 15,14). Jetzt suchen auch die Heiden den Gott Israels, nachdem das Gottesvolk wiederaufgebaut ist (15,17). Dadurch kommt ein Neues hinzu: Das Zusammenleben—nicht speziell die Tischgemeinschaft—von Juden und Heiden in der Kirche. Die Frage ist also nunmehr, wie Israel und ‚das Volk aus den Heiden‘ zusammmenleben können. Weil nun die Kirche Israel ist, kann die Thora nicht abrogiert werden, denn es (sic) ist und bleibt das Kennzeichen Israels. Und das Gesetz wird auch gehalten, von den Juden und den Heiden, für die letzteren genau das und soviel von dem Gesetz, was notwendig ist.92

Als Begründungsmodell dienen dabei nahezu ausschließlich die Torabestimmungen für die Beisassen (áùåú bzw. íëåúá øåâé­øùà øâ),93 die sich aus Lev 17 f. ableiten lassen. Die Reihenfolge der dort genannten Bestimmungen, die ausdrücklich auch für den ,Fremdling‘ gelten sollen, entsprechen der in Apg 15,29 und 21,25 (vgl. Lev 17,7 f.: Götzenopferfleisch; 17,10–12: Blutverbot; 17,13: Verbot von ,Ersticktem‘; 18,6–23: verbotene sexuelle Beziehungen).94 J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 239. In der biblischen Überlieferung bezeichnen beide Ausdrücke den im Land Israel niedergelassenen Fremden, dem aufgrund der Dauerhaftigkeit seines Wohnens im Land eine Reihe von Schutzbestimmungen und Verpflichtungen auferlegt sind, vgl. K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 73 f.; B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 161 f. Davon zu unterscheiden ist der rabbinische áùåú øâ, der vor Zeugen die sieben noachitischen Gebote auf sich genommen hat (bAZ 64b, s. K. Müller, Tora [s. Anm. 4], 72 f.). In den biblischen Texten ist áùåú und øâ bis auf Lev 25,47 (allerdings textkritisch unsicher) immer durch åàå verbunden (Gen 23,4; Lev 25,23.35.47; Num 35,15) und so als zwei Bezeichnungen zu verstehen, ohne dass die Unterschiede völlig klar sind. Beide Begriffe kommen zudem häufig einzeln vor. In Ps 39,13 stehen beide Bezeichnungen im Parallelismus. 94 Diese Position, die auch die Reihenfolge der Bestimmungen des Aposteldekrets erklärt, ist von H. Waitz, Das Problem des sogenannten Aposteldekrets, ZKG 55 (1936), 227–263, begründet und seither von vielen übernommen worden, vgl. u. a. O. Bauernfeind, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 197; H.-J. Schoeps, Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte, Tübingen 1959 (Ndr. Darmstadt 1972), 60; H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2), 93; E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 453; D.R. Catchpole, Paul, James and the Apostolic Decree, 92 93

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Daneben steht eine zweite Interpretationslinie, die das Dekret mit den sog. noachitischen Geboten verbindet. Hauptvertreter in der gegenwärtigen Diskussion ist Markus Bockmuehl.95 Er versteht darunter „what second-century rabbinic Judaism considered the halakhah to require of righteous Gentiles“: Its basis lies in the conviction that God gave certain pre-Sinaitic laws equally to all humankind, laws that may therefore form the ethical foundation of Jewish dealings with Gentiles.96

Eingeschlossen in diesem Konzept eines Universalgesetzes sind nach Bockmuehl die Stellen im Pentateuch, die die gerim betreffen, wobei er zwei Kategorien unterscheidet. Die eine dehnt Israels „social welfare rights“ auf die Beisassen aus, die andere formuliert Gebote im Hinblick auf die gerim in Israel. Letztere finden sich vor allem im Heiligkeitsgesetz Lev 17–26.97 In Apg 15 geht es s. E. darum, in der Tradition dieser ,Toragebote für Nichtjuden‘ „the halakhic status of Gentile believers“98 zu bestimmen. Das habe nichts mit einer Suche nach Kompromissen zu tun, sondern „simply spells out the halakhic consequences“ in der Gestalt, dass sie „as Gentiles“ gerettet werden, so dass es genüge „to apply to them the same ethical principles that would in any case apply to righteous Gentiles living with the people of Israel, i. e. resident aliens.“99 In seinen Konsequenzen unterscheidet sich Bockmuehl darum NTS 23 (1977), 428–444; J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 227; A. Strobel, Das Aposteldekret als Folge des antiochenischen Streites. Überlegungen zum Verhältnis von Wahrheit und Einheit im Gespräch der Kirchen, in: P.-G. Müller u. W. Stenger (Hg.), Kontinuität und Einheit. FS für Franz Mußner, Freiburg i.Br. u. a. 1981, 81–104 (91); R. Pesch, Apostelgeschichte II (s. Anm. 25), 81; J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker (UTB 2014), Tübingen 31998, 97 f.; J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 213–238, vgl. a. M. Bockmuehl, James, Israel and Antioch, in: Jewish Law in Gentile Churches (s. Anm. 14; der Aufsatz erschien auch unter dem Titel: Antioch and James the Just, in: B. Chilton u. C.A. Evans [Hg.] James the Just and Christian Origins [NT.S 98], Leiden 1999, 155–198), 49–83 (78); E.J. Schnabel, Mission (s. Anm. 23), 975 f. (mit guter Zusammenfassung und Lit.). 95 Vgl. M. Bockmuehl, Noachide Commandments (s. Anm. 14), 164–167. Eine ausführliche Darstellung der rabbinischen Traditionen bei K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 25– 136, zur Anwendung auf das Aposteldekret s. 138–199 (mit ausführlicher Forschungsgeschichte). Er selbst lehnt eine Bezugnahme auf die Noachiten-Tradition ab (so auch M. Klinghardt, Gesetz [s. Anm. 35], 177–180) und sieht den biblischen Referenztext des Dekrets ebenfalls in Lev 17 f. Erst die spätere ethische Umformulierung des Dekrets nähert es den noachitischen Geboten an (161–166.195). 96 M. Bockmuehl, Noachide Commandments (s. Anm. 14), 150. 97 M. Bockmuehl, Noachide Commandments (s. Anm. 14), 153. 98 M. Bockmuehl, Noachide Commandments (s. Anm. 14), 164. 99 M. Bockmuehl, Noachide Commandments (s. Anm. 14), 165.

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kaum von der Position, wie sie Jervell, Wehnert und die übrigen Vertreter eines halachischen Verständnisses unter Bezug auf Lev 17 f. behaupten.100 Gemeinsam ist beiden Interpretationsmodellen die Orientierung an einem Koordinatensystem, das auf den Konstanten ,Land Israel‘ und ,heiliges Volk‘ basiert, und in dem die Tora die Aufgaben zuteilt.101 Die an Jesus als Messias glaubenden Juden würden sich damit als das ,heilige Volk‘ verstehen, zu dem die Heidenchristen im Verhältnis von dazugekommenen ,Beisassen‘ stehen102 und darum den Bestimmungen des gastgebenden Volkes bzw. der Tora zu gehorchen hätten,103 wie sie insbesondere in Lev 17 f. für alle formuliert sind, die ,inmitten‘ des Volkes Gottes und des heiligen Landes leben wollen.104 Nur so sei das 100 Vgl. C. Werman, The Concept of Holiness and the Requirements of Purity in Second Temple and Tannaitic Literature, in: M.J.H.M. Poorthuis, J. Schwartz (Hg.), Purity and Holiness (Jewish and Christian Perspectives Series 2), Leiden u. a. 2000, 163–179 (173 f.): Sie sieht im Aposteldekret „an expansion of Genesis (gemeint ist Kap. 9) in light of Leviticus 17“. Ähnlich J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 227. 101 Der Titel von Bockmuehls Aufsatzsammlung Jewish Law in Gentile Churches (s. Anm. 14) zeigt, wie weit er in dieser Hinsicht geht. Sein theologisches Bemühen um die Begründung einer allgemeingültigen und verbindlichen Ethik, die sich in ,binding norms‘ ausdrückt, verleitet ihn m. E. dazu, eine allzu bruchlose frühchristliche Toraund Halacharezeption anzunehmen. 102 Hier wird dann wieder die Frage der lukanischen bzw. der von ihm überlieferten judenchristlichen Ekklesiologie virulent. Dass Jervell, Bockmuehl und andere Vertreter der halachischen Interpretation stärker von einem zweigeteilten neuen Gottesvolk ausgehen, das—trotz des Aposteldekrets, das ja nach dieser Position gerade nicht die Tischgemeinschaft regeln will—mehr neben- als miteinander lebt, ist von daher nur konsequent, vgl. M. Bockmuehl, James, Israel and Antioch (s. Anm. 94), 72: „(…) James advocates separate Jewish and Gentile Christian communities (…)“, s. a. 75 u. ders., Jewish Law (s. Anm. 94), xi. 103 Deutlich formuliert dies J. Becker, Paulus (s. Anm. 94), 100: „Nun gelten die Judenchristen innerhalb der Synagoge als qualifiziertere Christen, die Kontinuität zur Heilsgeschichte Israels ist unaufgebbar und das Gesetz hat heilskonstitutive Bedeutung, sonst müßte man nicht auf ihm insistieren. Das Christentum ist primär theologisch als innerjüdische Gruppe zu verstehen, so wie Jesus und seine Jüngerschar innerhalb des Heilsvolkes wirkten. Heidenchristen sind zwar eine geduldete Ausnahme, aber man will sie auf die Ausnahmesituation eingrenzen. Sie haben auf die Judenchristen aus Gründen, die im Gesetz liegen, Rücksicht zu nehmen, nicht diese auf sie.“ 104 R. Bauckham, James and the Jerusalem Church, in: ders. (Hg.), The Book of Acts in Its Palestinian Setting (The Book of Acts in Its First-Century Setting, Bd. 4), Grand Rapids / Carlisle 1995, 415–480, versuchte nachzuweisen, dass die Auswahl der vier Gebote durch die Präposition êåúá bestimmt ist, die in Lev 17 f. nur Lev 17,8.10.12.13; 18,26 und damit genau in Verbindung der Vorschriften vorkommt, die auch im Aposteldekret auftauchen. Ihre Auswahl basiert s. E. auf einem „exegetical link“ (460) dieser Stellen mit den eschatologischen Aussagen Jer 12,16 LXX u. Sach 2,11 LXX, die auch den Wortlaut von Am 9,11 f. in der Jakobusrede (Apg 15,16–18) beeinflusst hätten (vgl.

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gemeindliche Zusammenleben (das Tischgemeinschaft einschließt, aber darin nicht aufgeht) zwischen jesusgläubigen Juden und Heiden möglich gewesen—zumindest aus der Sicht derer, die das Aposteldekret verfassten und verbreiteten. Die Dekretbestimmungen sollten nach diesem Verständnis dem Schutz der Judenchristen vor ritueller Verunreinigung dienen. Exemplarisch für viele andere sei hier auf Ulrich Wilckens verwiesen, der in seiner „Theologie des Neuen Testaments“ schreibt: Das Argument der Jerusalemer lautete: „Wenn Heidenchristen unbeschnitten zur Gemeinde gehören dürfen, dann muß der judenchristliche Teil vor der Verunreinigung bewahrt werden, die vor allem bei der gemeinsamen Mahlfeier mit Unbeschnittenen für sie entsteht.“ Dazu dienen „die Gebote, die die Tora für Fremde im Land Israel vorschreibt“, denn „wenn ihnen (= d. Heidenchristen) wenigstens diese Gebote zur Pflicht gemacht werden, ist es vertretbar, die abgebrochene Tischgemeinschaft wieder aufzunehmen. Dann wird dem Gesetz Gottes auch in der Kirche aus Juden und Heiden zumindest elementar Genüge getan.“105

Der letztgenannte Punkt über die Tischgemeinschaft wird innerhalb dieser Auslegungstradition kontrovers beurteilt und zumeist von denen 454 f.458). In beiden Fällen sind ,Fremde‘ als Teil der eschatologischen Heilsgemeinde ,inmitten‘ des Volkes vorausgesetzt. Bauckham weist aber einschränkend darauf hin, dass êåúá außer an den genannten Stellen auch noch in Lev 16,29; Num 15,14–16.29; 19,10 im Hinblick auf Fremde ,inmitten‘ Israels vorkomme, und daneben Stellen wie Ex 20,10; Dtn 5,14; Lev 24,16–22 ebenfalls auf den Fremdling bezogen sind, wenngleich ohne êåúá. Da die erstgenannten Stellen sich jedoch auf den Tempelkult bezögen, wären sie nicht rezipiert worden, da sich die christliche Gemeinde als eschatologischen Tempel verstanden habe. Das ist aber zum einen ungenau, da das Fasten an Yom Kippur nicht direkt mit dem Tempel verbunden ist (Lev 16,29). Zudem betrifft das Reinigungsritual mit der Asche der roten Kuh (Num 19,10) die Israeliten im ganzen Land und kann kaum als Tempelritual bezeichnet werden. Auch die Nichterwähnung des Sabbatgebots Ex 20,10 par. und des Verbots der Lästerung des Gottesnamens Lev 24,16 ist m. E. durch die fehlende Nennung von êåúá nicht hinreichend einleuchtend. Schwerwiegender scheint mir jedoch zu sein, dass Bauckham zwar im Hinblick auf den Tempelkult eine eschatologische Ablösung vertritt, aber nicht im Hinblick auf das Land, das nach Lev 18,25–28 (vgl. a. 20,22 f.) der Bezugspunkt dieser Gebote ist. 105 U. Wilckens, Theologie des Neuen Testaments. Bd. 1: Geschichte der urchristlichen Theologie. Teilbd. 2: Jesu Tod und Auferstehung und die Entstehung der Kirche aus Juden und Heiden, Neukirchen–Vluyn 2003, 264, vgl. J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 227: es geht beim Dekret um ,Schutzbestimmungen‘ für Judenchristen, deren ,kultische Verunreinigung‘ durch ihre Gemeinschaft mit den Heidenchristen verhindert werden sollte. Ähnlich H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2), 92: „Das Dekret ist vielmehr als Konzession der Heidenchristen gedacht, welche den Judenchristen das Zusammenleben mit ihnen, insbesondere die Tischgemeinschaft, ermöglichen soll“ u. U. Schnelle, Muß ein Heide erst Jude werden, um Christ sein zu können? in: M. Karrer, W. Kraus, O. Merk (Hg.), Kirche und Volk Gottes, FS für J. Roloff, Neukirchen–Vluyn 2000, 93–109, hier: 102–105.

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vertreten, die im Aposteldekret den Lösungsversuch der Jerusalemer Gemeindeleitung nach dem antiochenischen Konflikt (Gal 2,11 ff.) verstehen,106 während andere m. E. mit Recht hervorheben, dass die Frage der Tischgemeinschaft gerade nicht das Problem von Apg 15 ist, sondern aus Gal 2,11 f. eingetragen wird. In Apg 15 geht es vielmehr um die Zugehörigkeit von Nichtjuden zum eschatologischen Gottesvolk und die sich daraus ergebenden Konsequenzen in der Lebensführung.107 Es gibt aber noch eine Reihe weiterer Schwierigkeiten, die m. E. von den dargestellten Positionen zu wenig gewichtet werden: 1.) Dazu gehört—neben der problematischen und auch gelegentlich thematisierten Einschränkung der Beisassen-Gebote auf die in Lev 17 f. genannten108—in erster Linie die Übertragung von ausdrücklich an das Land Israel gebundenen Geboten (hinter denen ein entsprechendes theologisches Konzept von einem heiligen Land steht)109 auf die Gemeinschaft zwischen Juden(christen) und Heiden in der Diaspora. Zur Unterstützung dieser Annahme wird unter Hinweis auf die präzisen Ortsangaben in Apg 15,23 vorgebracht, dass das Aposteldekret in erster Linie bzw. ausschließlich den dort genannten geographischen 106 Dass das Aposteldekret als Kompromißvorschlag des antiochenischen Konflikts zu verstehen ist und somit Apostelkonvent und -dekret zwei zeitlich auseinanderliegende Vorgänge waren, geht auf die Tübinger Schule zurück und wird von der Mehrheit der Exegeten vertreten, vgl. die zusammenfassende Darstellung der älteren Literatur bei E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 452, ferner die Hinweise bei K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 147–150 u. jetzt H. Zeigan, Aposteltreffen (s. Anm. 17), (s. Register s. v. Aposteldekret). Weithin akzeptiert ist in diesem Zusammenhang der Aufsatz von A. Strobel, Aposteldekret (s. Anm. 94), (s. Zeigan, ebd. 60 Anm. 136, der auch die aktuellen Vertreter dieser Position nennt). 107 Vgl. W.G. Kümmel, Die älteste Form des Aposteldekrets (s. Anm. 57), 283; M. Bockmuehl, James, Israel and Antioch (s. Anm. 94), 72 f.; ders., Noachide Commandments 164 f.; M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 413 f. 108 Ein Überblick über alle Fremdlingsgebote bietet M. Klinghardt, Gesetz (s. Anm. 35), 185 f., der auch die Eingrenzung auf Lev 17 f. kritisiert (158–180; er sieht in der ,Ausrottungsformel‘ das „Kriterium für die Kombination der Dekretsforderungen“, s. 181–200); M. Bockmuehl, Noachide Commandments (s. Anm. 14), 153 f. Gegen Lev 17 f. als Bezugstext des Aposteldekrets s. S.G. Wilson, Luke and the Law (s. Anm. 26), 74– 102; A.J.M. Wedderburn, The ‚Apostolic Decree‘: Tradition and Redaction, NTS 35 (1993), 362–389 (zur—teilweise berechtigten—Kritik daran J. Wehnert, Reinheit [s. Anm. 1], 209–213); B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 158–169. 109 Lev 18,3.24–28 begründen die Gebote mit der Reinhaltung des Landes. Einzig ihre Einhaltung ermöglicht das dauerhafte Leben im Land (vgl. a. Lev 17,5.9: die Stiftshütte als kultisches Zentrum), vgl. K. Grünwaldt, Das Heiligkeitsgesetz Leviticus 17–26. Ursprüngliche Gestalt, Tradition und Theologie (BZNW 271), Berlin u. a. 1999, 394–396; C. Werman, Concept of Holiness (s. Anm. 100), 163–168.

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Raum betrifft, weil dieser als Teil des Landes Israel in der messianischen Zeit angesehen wurde.110 Weil Syrien und Kilikien mit Antiochia als Zentrum Teil des eschatologischen Messiaslandes sind, darum gelte darin die Tora und Halacha in der Auslegung und Ausprägung für das Leben im Land Israel. Dagegen gilt es aber zunächst einmal festzuhalten, dass zumindest Lukas das Dekret nicht im Sinne einer lokal begrenzten Anordnung verstand (die universale Perspektive von Apg 15 markiert auch V. 12: ν τος 2νεσιν), sondern als grundsätzlich alle Heidenchristen betreffend. Das geht aus Apg 16,1–4 und 21,25 unzweideutig hervor111 und wird auch von der späteren Rezeption bestätigt.112 Darüber hinaus erscheint mir eine an der Heiligkeit des Landes orientierte Ekklesiologie ein Unterfangen, das die Bedeutung des Landes für das frühe Christentum, auch das Judenchristentum, weit überschätzt.113 Zudem müsste stärker bedacht werden, dass Lev 17 f. zwar das Fremd110 So u. a. O. Bauernfeind, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 186.194; G. Lüdemann, Das frühe Christentum (s. Anm. 19), 177 f.; R. Pesch, Apostelgeschichte II (s. Anm. 25), 82; H. Merkel, Gesetz (s. Anm. 9), 129, alle jedoch ohne Bezugnahme auf die eschatologischen Grenzen Israels; zur Begründung des Aposteldekrets werden diese vor allem von M. Bockmuehl, James, Israel and Antioch (s. Anm. 94), 61–70, fruchtbar gemacht: „For religious Jews concerned about the redemption of the Twelve Tribes, Antioch’s status as a large metropolis inside the biblical Promised Land might well carry special halakhic sensitivities“ (70). Zu den eschatologischen Grenzen Israels s. M. Hengel, Ιουδαα in der geographischen Liste Apg 2,9–11 und Syrien als „Grossjudäa“, RHPhR 80 (2000), 51–68 (englisch in: BBR 10 [2000], 161–180), der allerdings keinen Bezug zu Apg 15 herstellt. Zur halachischen Bedeutung Syriens s. ebd. 64 f., außerdem G. Stemberger, Die Bedeutung des „Landes Israel“ in der rabbinischen Tradition, Kairos 25 (1983), 176–199, jetzt in: ders., Studien zum rabbinischen Judentum (SBAB 10), Stuttgart 1990, 321–355. Antiochia gehört in nachexilischer Zeit zumindest nach vorherrschender rabbinischer Ansicht nicht zu den Gebieten, in denen die Halacha für das ,Land Israel‘ Anwendung findet. Die innerrabbinische Diskussion ist jedoch sehr stark von politischökonomischen Aspekten im Zusammenhang mit den beiden jüdischen Aufständen verbunden, so dass von da nicht ohne weiteres auf die Situation der christlichen Gemeinde geschlossen werden kann (331–336). 111 Das wird von M. Bockmuehl, James, Israel and Antioch (s. Anm. 94), 78 Anm. 125, auch eingeräumt, aber nirgends fruchtbar gemacht. 112 Als Überblick über die späteren Bezugnahmen auf das Dekret vgl. E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 455; H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2), 93, ausführlich J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 145–208; M. Meiser, Texttraditionen des Aposteldekrets—Textkritik und Rezeptionsgeschichte, in: T. Nicklas, M. Tilly (Hg.), The Book of Acts as Church History (s. Anm. 57), 373–398. Dass nicht alle der genannten Stellen mit dem Aposteldekret in Verbindung stehen müssen, betont mit Recht H. Löhr, Speisenfrage (s. Anm. 25), 30 f. 113 Gegen eine lukanische Landtheologie vgl. J. Jeska, Die Geschichte Israels in der Sicht des Lukas. Apg 7,2b–53 und 13,17–25 im Kontext antik-jüdischer Summarien der Geschichte Israels (FRLANT 195), Göttingen 2001, 193.

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lingsrecht in Israel, aber eben nicht das gemeinschaftliche Leben regelt, d. h. Tischgemeinschaft oder Familiengemeinschaft zwischen Israeliten und Fremden ist darin überhaupt nicht vorgesehen, sondern lediglich die Bestimmungen formuliert, unter denen Fremdlinge im Land geduldet werden.114 Ist es aber im Rahmen der lukanischen Theologie vorstellbar, dass die Bestimmungen des Aposteldekrets eine Art Duldungsstatus für nichtjüdische Gläubige innerhalb der Gemeinde Gottes definieren, die aber eine Tischgemeinschaft gerade nicht möglich machen? Weiter ist daran zu erinnern, dass auch im Land Israel für die Christen und ihr Zusammenleben die Gebote Jesu galten und nicht die Tora, als ob es Jesus nicht gegeben hätte. Wasserberg hat Recht, wenn er im Hinblick auf das lukanische Gesetzesverständnis schreibt: „Das Christusgeschehen vervollständigt aber nicht nur das Gesetz und die Propheten, sondern ist das Axiom, von dem her sich das Verhältnis zum Gesetz neu bestimmt.“ Die von Jesus praktizierte anstößige Tischgemeinschaft mit Zöllnern und Sündern ist hier doch gewiss eher Vorbild gewesen als die an halachischer Reinheit orientierten Mahlzeiten der Pharisäer (Lk 12,37–41, vgl. 5,27–32; 19,2–10).115 2.) Unabhängig von der Frage der Heilsnotwendigkeit dieser halachischen Ordnung (zum Problem s. Anm. 14) stellt sich m. E. weiter die Frage, ob es in der Diaspora nach jüdischem Verständnis überhaupt eine Verpflichtung gab, nach einer am Land Israel orientierten Halacha zu leben.116 Präzisiert werden müsste ferner, welche Texte man als normativ für dieses ,jüdische Verständnis‘ betrachtet. In der exegetischen Literatur wird in der Regel allzu selbstverständlich von den rabbinischen Positionen im Hinblick auf die Diaspora, die Bewertung des

114 Anders J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 254, der die biblischen Gebote in Lev 17 f. auf die „Interaktion der Gruppen“ bezieht, was m. E. über den biblischen Befund weit hinausgeht. 115 G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 300 Anm. 64. 116 Vgl. dazu P.J. Tomson, Paul and the Jewish Law. Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles (CRINT III/1), Assen u. a. 1990, 36–47 („Halakha in Diaspora Judaism“); E.P. Sanders, Jewish Law From Jesus to the Mishnah. Five Studies, London / Philadelphia 1990, 255–308 („Purity, Food and Offerings in the Greek-Speaking Diaspora“). Die in diesem Zusammenhang viel zitierte Regel mQid 1,9 lautet: „Jedes Gebot, das an das Land gebunden ist, gilt nur im Land; jedes aber, das nicht an das Land gebunden ist, gilt sowohl im Land als auch außerhalb des Landes“. Doch ob diese rabbinische Regel für die Diaspora im 1. Jh. in Geltung stand, ist nicht belegbar, zudem bietet sie einen großen Interpretationsrahmen (schon die Fortsetzung in der Mischna beschreibt Ausnahmen).

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nichtjüdischen Gebiets und von Nichtjuden ausgegangen,117 während neuere Arbeiten über die verschiedenen Formen jüdischer Existenz in der Diaspora kaum Berücksichtigung finden. Diese zeigen jedoch, dass es weder nur eine einzige (gesetzliche) jüdische Lebensweise gegeben hat noch die Abgrenzung zwischen Juden und Nichtjuden im Alltag als allzu problematisch erfahren wurde. Die Interaktion zwischen Juden und Nichtjuden in religiöser und kultureller Hinsicht war vielmehr nahezu beliebig variabel. Auch eine ängstliche Separation oder gar Vermeidung des Kontakts zwischen jüdischer und nichtjüdischer Welt aus Reinheitsgründen lässt sich nicht belegen.118 Jonathan Klawans macht unmissverständlich deutlich: As I have argued here and elsewhere, however, it ought not to be assumed that Jews considered Gentiles to be a source of ritual defilement. Moreover, even if Jews considered Gentiles to be ritually defiling, it would not necessarily be unlawful for Jews to associate with Gentiles, for

117 Zusammengestellt u. a. bei Bill. IV/1 353–414 („Die Stellung der alten Synagoge zur nichtjüdischen Welt“); vgl. a. S. Safrai, Relations between the Diaspora and the Land of Israel, in: Ders., (Hg.), The Jewish People in the First Century: historical geography, social, cultural and religious life and institutions (CRINT I/1), Assen 1974, 184– 215. Nicht gewichtet wird dabei, dass die Rabbinen das Wohnen im Land Israel nach den beiden Aufständen zur religiösen Pflicht zu machen versuchten, um die jüdische Präsenz im Land zu erhalten, vgl. S. Safrai, The Land of Israel in Tannaitic Halacha, in: G. Strecker (Hg.), Das Land Israel in biblischer Zeit (GTA 25), Göttigen 1983, 201– 215; K.E. Wolff, „Geh in das Land, das ich dir zeigen werde (…)“ Das Land Israel in der frühen rabbinischen Tradition und im Neuen Testament (EHS XXIII/340), Frankfurt a. Main u. a. 1989, 126–153 u. ö.; H. Lichtenberger, „Im Lande Israel zu wohnen wiegt alle Gebote der Tora auf“, in: R. Feldmeier, U. Heckel (Hg.), Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden (WUNT 70), Tübingen 1994, 92–107 (das Titelzitat aus tAZ 4,3). 118 Grundlegend J.M.G. Barclay, Mediterranean Diaspora (s. Anm. 18), 82–124.320– 335.399–444; weiterführend und teilweise kritisch dazu L.V. Rutgers, The Hidden Heritage of Diaspora Judaism, (Contributions to Biblical Exegesis & Theology 20), Leuven 1998, 15–42; E.S. Gruen, Diaspora. Jews Amidst Greeks and Romans, Cambridge / London 2002, 5 f.232–252; P. Fredriksen, What „Parting of the Ways“? Jews, Gentiles, and the Ancient Mediterranean City, in: The Ways that Never Parted (s. Anm. 68), 35–63; H.-J. Gehrke, Das sozial- und religionsgeschichtliche Umfeld der Septuaginta, in: S. Kreuzer, J.P. Lesch (Hg.), Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Studien zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel, Bd. 2 (BWANT 161), Stuttgart 2004, 44–60; S. Krauter, Bürgerrecht und Kultteilnahme. Politische und kultische Rechte und Pflichten in griechischen Poleis, Rom und antikem Judentum (BZNW 127), Berlin / New York 2004, 267–279, über die Partizipation von Juden am Leben griechischer Poleis. Trotz punktueller Konflikte gilt s. E., dass „Juden, die an ihren kulturellen Besonderheiten festhielten, problemlos in das soziale, kulturelle und politische Leben eingegliedert“ waren (279). Dieses Ergebnis wird auch in dem zweiten großen Abschnitt über die besondere Situation der Juden in Rom bestätigt (ebd. 304–325).

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roland deines it was not considered sinful to contract ritual impurity. The assumption that a notion of ritual Gentile impurity played a significant role in the dynamic of Jewish-Gentile relations in the Diaspora cannot be sustained and thus is not directly relevant to an understanding of either Galatians 2 or Acts 15.119

Die jüdische Identität wurde in erster Linie durch die Synagogen als kulturell-religiöse Zentren des jüdischen Ethnos, die Verbundenheit mit dem Mutterland durch Spenden, Wallfahrten und die freiwillige Tempelsteuer, die besonderen jüdischen Festtage, insbesondere des Sabbats, die Beschneidung, besondere Speisegebote sowie die Vermeidung aktiver Partizipation an heidnischen Kultvorgängen gesichert, wobei bei allen Punkten Unterschiede in der Intensität im Hinblick auf einzelne Personen, Familien oder Gruppen120 sowie regionale Verschiedenheiten bedacht werden müssen. Die letzten beiden Punkte haben dabei am stärksten zum Bild der Juden als soziale Außenseiter beigetragen, doch müssen auch diese Belege in ihrem jeweiligen Kontext interpretiert werden und dürfen nicht als Generalaussage pauschalisiert werden.121

119 J. Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford 2000, 151, vgl. 43– 48.134 f.; ders., Notions of Gentile Impurity in Ancient Judaism, Association for Jewish Studies Review 20 (1995), 285–312. Erst die tannaitische Halacha erklärt die Heiden und heidnisches Land als Quelle für rituelle Unreinheit, während die frühere Literatur sie in erster Linie wegen ihres Götzendiensts, als „source of moral defilement“ ansah (134). 120 Zu denken ist hier insbesondere an die verschiedenen Berufsgruppen. Vor allem die epigraphische Überlieferung bezeugt jüdische Männer und Frauen in vielfältigen Berufen, Ämtern und Positionen, die ohne enge, alltägliche und gute Kontakte mit der nichtjüdischen Umwelt gar nicht durchführbar wären. Eine Studie zu diesem Thema ist ein dringendes Desiderat. Erste Hinweise finden sich bei H.-J. Gehrke, Umfeld (s. Anm. 118), 49 f. 121 Vgl. dazu besonders P. Schäfer, Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Cambridge / London 1997: „The Greeks and Romans were mostly preoccupied with the monotheism of the Jews, their customs and rituals such as abstinence from pork, Sabbath, and circumcision, and their success: proselytism“ (9); mit Einzeldiskussion der betreffenden Stellen dann im Fortgang des Buches: „The Jewish God“ (34–65, darin besonders „One God“: 34–50), „Sabbath“ (82–92); „Circumcision“ (93–105); „Proselytism“ (106–118). Zu den besonderen Speisegebräuchen („Abstinence from Pork“) s. 66–81, wo er im Hinblick auf Porph.abst. 4,11 (= M. Stern, GLAJJ II, no. 455) schreibt: „Once more the abstinence from pork is singled out as the most characterisic and probably also most important of the Jewish laws“ (76), vgl. dazu auch H. Löhr, Speisenfrage (s. Anm. 25), 19 f.; C. Grottanelli, Avoiding Pork: Egyptians and Jews in Greek and Latin Texts, in: ders. u. Lucio Milano (Hg.), Food and Identity in the Ancient World (History of the Ancient Near East Studies 9), Padova 2004 (n. v.).

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3.) Mit Bezug auf die Vertreter, die im Aposteldekret aus Lev 17 f. abgeleitete Minimalforderungen für die Tischgemeinschaft zwischen Judenund Heidenchristen sehen, muss gefragt werden, auf welcher Basis dieselbe überhaupt problematisiert werden konnte,122 und ob das Dekret die vorausgesetzten Schwierigkeiten zumindest in der Diaspora überwinden konnte und also (wenigstens) dafür ausreichend war. Denn was wäre für die Tischgemeinschaft erreicht, in der Juden vor ritueller Verunreinigung geschützt werden sollen, wenn Heidenchristen in ihrem Alltag nach den Dekretbestimmungen leben? Würden sie dann nicht mehr als unrein gelten? Aber gelten sie überhaupt als unrein und falls ja, wodurch und für wen? Wenn man rabbinisch definierte Unreinheit als Bezugsgröße nimmt, dann ist die Nichterwähnung von Totenunreinheit, die in der einschlägigen Literatur häufig mit dem Leben außerhalb Israels verbunden ist, zumindest auffällig.123 Nicht bedacht wird ferner, dass eine solche angenommene rituell reine Mahlgemeinschaft überhaupt nur funktionieren würde, wenn ausschließlich die Judenchristen als Gastgeber gedacht sind. Andernfalls hätten auch die Heidenchristen auf den Verzicht von unreinen Speisen verpflichtet werden müssen,124 denn gerade diese Unterscheidung hatte sowohl in Israel125 wie in der Diaspora im Umgang zwischen Juden und Nichtjuden für

122 Vgl. H. Löhr, Speisefrage (s. Anm. 25), 20, der daran erinnert, dass „die Tischgemeinschaft von Heiden und Juden (…) in der Tora nicht per se verboten war“ (vgl. aber auch 21 f.). 123 Zur Unreinheit des nichtjüdischen Gebiets s. Jos 22,19; Am 7,17; (nichtrabbinischer) Hauptbeleg für die Totenunreinheit aller aus dem Ausland Kommenden ist Philo spec. 1,261; 2,205, wonach alle, die aus der Diaspora am Tempelkult teilnehmen wollen, vorher das siebentägige Reinigungsritual mit der Asche der roten Kuh zu durchlaufen haben. Auch Jub 22,16 f. unterstellt den Heiden Totenunreinheit, weshalb man mit ihnen nicht essen soll. Allerdings ist das nach der Erzählfiktion die Mahnung Abrahams an seinen Sohn Jakob, d. h. es geht um das Land Kanaan und die darin ansässigen Völker; für die Situation in der Diaspora ist das Jubiläenbuch als Zeuge nur von begrenztem Wert. Nach Klawans, Impurity (s. o. Anm. 119), 135, handelt es sich bei diesen Stellen um ,moral impurity‘; erst die Tannaiten hätten dann das Konzept der rituellen Unreinheit auf Heiden und heidnisches Land angewandt (s. S. Stern, Jewish Identity in Early Rabbinic Writings [AGJU 23], Leiden u. a. 1994, 52–56 u. ö.). M.E. ist die saubere Trennung zwischen rituell und moralisch jedoch nicht immer so eindeutig durchzuführen, wie Klawans das voraussetzt. Er weist aber zu Recht auf die notwendigen Differenzierungen hin und beschreibt eindrücklich das Ungenügen der bisherigen Position, die pauschal von heidnischer Unreinheit sprach. Vgl. dazu jetzt auch, die Ansätze Klawans weiterführend, C.E. Hayes, Gentile Impurities and Jewish Identities. Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud, Oxford 2002. 124 Zu den rabbinischen Vorschriften s. Bill. IV/1 374–376. 125 Das zeigt neben der Kornelius-Episode Mt 8,8 par. Lk 7,6, vgl. a. Joh 4,7–9.

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die jüdische Identität unterscheidende Funktion.126 Wehnert sieht dies deutlicher als die meisten anderen und zieht daraus auch die Konsequenz, wenn er annimmt, dass die vier Bestimmungen des Aposteldekrets sozusagen nur die Spitze des Eisberges waren: „realistischerweise ist anzunehmen, daß die Einweisung in das AD [= Aposteldekret] mit einer näheren Erläuterung verbunden war, die über das jüd. Reinheitsgesetz insgesamt unterrichtete“.127 Das widerspricht m. E. jedoch seiner Hauptthese, nach der Lev 17 f. den Referenzrahmen des Dekrets bildet, denn die ratio dieser Argumentation ist es ja gerade, dass es nur um die dort genannten Gebote für die Beisassen geht. Wenn jedoch das Ziel eine ,koschere‘ Tischgemeinschaft war, wie er hier vorauszusetzen scheint, dann müssten die Heidenchristen zumindest auf die Einhaltung der Unterscheidung von reinen und unreinen Tieren verpflichtet werden (Lev 11; 20,25; Dtn 14,3–20). 4.) Problematisch erscheint mir ferner, dass für die Judenchristen in der Diaspora von vornherein eine rigorose Reinheitspraxis vorausgesetzt wird,128 die zum Orientierungsrahmen der Heidenchristen gemacht wird, obwohl weder die literarischen noch die archäologischen Zeugnisse aus der Diaspora Hinweise auf besonders strenge oder auffällige jüdische Reinheitsriten erkennen lassen.129 Die für das Land Israel 126 Zur Einhaltung der Speisegebote in der Diaspora s. E.P. Sanders, Jewish Law (s. Anm. 116), 272–283; zur Funktion als Symbol für das ganze Gesetz, deren Einhaltung „save the nation“ s. T. Rajak, Dying for the Law: The Martyr’s Portrait in Jewish-Greek Literature, in: M.J. Edwards, S. Swain (Hg.), Portraits: Biographical Representation in the Greek and Latin Literature of the Roman Empire, Oxford 1997, 39–67, auch in: dies., The Jewish Dialogue with Greece and Rome. Studies in Cultural and Social Interaction (AGJU 48), Leiden u. a. 2001, 95–133 (128 f., vgl. 115 f.). 127 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 254, vgl. 253 Anm. 60. Auch M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 415 f. Anm. 121, verweist auf das Ungenügen des Aposteldekrets im Hinblick auf Tischgemeinschaft. 128 Diskussionswürdig ist ferner, aber das ist hier nicht das Thema, dass die Jerusalemer Urgemeinde in ihrer Mehrheit und mit ihren führenden Personen, insbesondere Jakobus, als so torazentriert vorausgesetzt wird, dass es offenbar nichts Wichtigeres gab als den „Schutz der elementaren rituellen Reinheit der Judenchristen“ (Wilckens, Theologie I/2 [s. Anm. 105], 262 stellvertretend für viele andere). Dass es solche Strömungen innerhalb der jüdischen Gemeinden gab, ist unbestritten. Dass sie die Mehrheit waren und dass Jakobus ihre zentrale Figur war, halte ich dagegen für falsch, vgl. M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 400, der mit Recht auf Apg 11,19 hinweist: die antiochenische Gesandtschaft wurde auf ihrem Weg nach Jerusalem „auch von den judenchristlichen Gemeinden (11,19), die sie auf der Reise besuchten, ausnahmslos (π'ντες) begrüßt (…) Antiochien nimmt in der Frage der Heidenmission keine Sonderposition ein, vielmehr sind die τνες aus Judäa eine Minderheit“. 129 Die Meidung von Schweinefleisch ist das immer wieder hervorgehobene Element

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typischen archäologischen Belege einer der rabbinischen Halacha vergleichbaren Reinheitspraxis, nämlich Steingefäße und Miqwaot, fehlen für die Diaspora bisher nahezu vollständig.130 Dass die Reinigung der Hände vor dem Gebet und wohl auch sonst Reinigungen mit Wasser üblich waren, legen u. a. die Befunde im Zusammenhang mit den Synagogen nahe. Aber nirgends gibt es einen Hinweis darauf, dass diese Reinheitsbemühungen mit dem Zusammenleben bzw. mit Kontakt zu unreinen Nichtjuden in irgendeinem Zusammenhang stehen. Im Gegenteil: die Offenheit der jüdischen Diasporagemeinden für nichtjüdische Gäste (Gottesfürchtige), ohne dass von diesen bestimmte rituelle Zutrittsbedingungen verlangt wurden,131 zeigt, wie wenig Anhalt die traditionelle Auslegung des Aposteldekrets in der Wirklichkeit der jüdischen Diaspora besitzt. Zusammenfassend bleibt darum festzuhalten: Die an Lev 17 f. und der Tora als Norm orientierten Interpretationen des Aposteldekrets setzen eine bei nichtjüdischen Autoren (s. Anm. 121), dagegen werden von keinem besondere Reinheitsriten erwähnt. Die Hinweise bei Just.dial. 47,2 beziehen sich auf Judenchristen, die offenbar den Kontakt mit Heidenchristen völlig vermieden. Sie entsprechen in ihrer Beschreibung den Jerusalemer ,Hardlinern‘ aus Apg 11,2 f.; 15,1.5. Wie wenig unterscheidbar Juden von Nichtjuden waren, zeigt Sh.J.D. Cohen, „Those Who Say They Are Jews and Are Not“: How Do You Know a Jew in Antiquity When You See One?, in: ders., E.S. Frerichs (Hg.), Diasporas in Antiquity (BJSt 288), Atlanta 1993, 1–45. 130 Steingefäße sind m. W. keine bekannt, dagegen gibt es zumindest im Bereich der meisten Synagogen Wasserinstallationen, in Delos sogar ein Miqwe, vgl. die Belege bei L.V. Rutgers, Hidden Heritage (s. Anm. 118), 105 u. Apg 16,13. Einige Synagogen sind dicht am Wasser gebaut, was ausdrücklich in einem Erlass von Halikarnassos (zit. in Jos.Ant. 14,256–258) als „väterliche Sitte“ (τ π'τριον 2ος) bezeichnet wird, vgl. dazu M. Ben Zeev Pucci, Jewish Rights in the Roman World. The Greek and Roman Documents Quoted by Josephus Flavius (TSAJ 74), Tübingen 1998, 210 f.: die jüdischen Feste werden im gleichen Dekret als κατ7 τοVς ΙουδαϊκοVς νμους bezeichnet. Bei den Synagogen von Priene und Sardes wurden größere Wasserbecken gefunden, die am ehesten für eine Reinigung der Hände (für die Diaspora als Brauch belegt in Sib 3, 591–593, Arist 304–306 par. Jos.Ant. 12,106, vgl. Just.dial 12,2) gedient haben können. Hinweise auf rituelle Bäder finden sich auch in Justins Dialog mit Tryphon, wobei allerdings offen ist, ob er dabei die Verhältnisse in Israel voraussetzt, vgl. 13,1; 14,1; 18,2; 19,2; 24,2; 46,2, s. außerdem Sib 4,165 (Erwähnung einer Art Bußtaufe), vgl. weiter dazu A. Runesson, Water and Worship: Ostia and the Ritual Bath in the Diaspora Synagogue, in: B. Olsson u. a. (Hg.), The Synagogue of Ancient Ostia and the Jews of Rome. Interdisciplinary Studies (SSIR IV/57), Stockholm 2001, 115–129. Zu den philonischen Belegen (bei denen nicht klar ist, was er als biblischen Brauch im Tempel bzw. in Israel und was als Praxis in Alexandria voraussetzt) s. E.P. Sanders, Jewish Law (s. Anm. 116), 263–271; Jutta Leonhardt, Jewish Worship in Philo of Alexandria (TSAJ 84), Tübingen 2001, 256–273. 131 Vgl. S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 210–229 („Nichtjuden im synagogalen Gottesdienst“).

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(rabbinisch-)halachische Bestimmtheit, oder, um es im Rahmen dieses Symposiums zu formulieren, eine an der (rabbinischen) Halacha für das Leben im Land Israel orientierte Identität auch des Diasporajudentums (und des frühen Christentums) voraus, die sich aus den vorliegenden Quellen nicht nachweisen lässt. Darum soll, mit aller gebotenen Zurückhaltung, ein neuer Versuch zum Verständnis des Aposteldekrets skizziert werden. 1. Die Bewahrung des jüdischen Ethnos132 durch das jüdische Ethos133 in der Diaspora Als Arbeitshypothese sei formuliert, die auch für die Interpretation des Aposteldekrets leitend sein soll, dass im Hinblick auf die Verantwortlichkeit bzw. Loyalität Israels gegenüber Gott kategorial unterschieden werden muss zwischen den Einwohnern des Landes Israel und denen, die in der Diaspora leben: – Im Land Israel ist der Gehorsam gegenüber Gott als dem Besitzer und gleichsam Verpächter des Landes die Bedingung der Ermöglichung eines gesegneten andauernden Lebens im Land. Das ist das Erbe der deuteronomistischen Geschichtsdeutung: Gehorsam erhält das Land und das Leben im Land, Ungehorsam zerstört es und führt zum Verlust des Landes. Dass die Zeloten134 im ersten Aufstand gegen Rom Miqwaot anlegten, Synagogen in ihren Festungen bauten und sich um Zehntabgaben kümmerten, zeigt beispielhaft, dass für sie ,Zions Freiheit‘ (so eine der Münzlegenden der Aufstandsprägungen)135 nicht ohne oder gar gegen die Tora gewonnen werden konnte. Seit der Makkabäerzeit bis hin zum Bar 132 Terminologisch orientiere ich mich am Sprachgebrauch von S. Stern, Jewish Identity (s. Anm. 123), xv Anm. 2. Das bedeutet, dass ,Ethnos‘ und ,ethnisch‘ nicht im Sinne einer ausschließlich biologisch bedingten Einheit definiert sind, sondern auf der Basis einer gemeinsamen Kultur und einem daraus resultierenden Zusammengehörigkeitsbewusstsein. Die gemeinsame Herkunft im biologischen Sinn spielt dabei eine wichtige Rolle, aber nicht in einem exklusiven Sinn. 133 ,Ethos‘ ist zu verstehen als „eine sozial gebundene Moral, wie sie für eine Gruppe, einen Beruf, einen Stand oder eine ganze Gesellschaft charakteristisch ist. Gemeint ist nicht, dass dieses Ethos in der jeweiligen Gemeinschaft immer praktiziert wird. Aber es wird in ihr anerkannt“ (G. Theißen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh 22001, 101). 134 Vgl. R. Deines, Art. Zeloten, TRE 36 (2004), 626–630. 135 Zu den Aufstandsprägungen s. Y. Meshorer, Ancient Jewish Coinage, Bd. 2: Herod the Great through Bar Cochba, Dix Hills 1982, 96–131; Das Heilige Land. Antike Münzen und Siegel aus einem Jahrtausend jüdischer Geschichte, hg. v. Staat-

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Kochba-Aufstand gehört der Toragehorsam zu den wirksamsten jüdischen Waffen.136 Entsprechend heißt es in 4 Makk 18,4: „Und um ihretwillen (d. h. der Märtyrer für die Tora) erlangte das Volk Frieden, und weil man sich im Vaterland wieder neu an das Gesetz hielt, wurden die Feinde in die Flucht geschlagen“ (Κα δι’ ατοVς εFρ:νευσεν τ 2νος, κα τ;ν ενομαν τ;ν π τBς πατρδος

νανεωσ'μενοι κπεπρηκαν τοVς πολεμους). Tora-Gehorsam ist

aber ohne halachische Interpretationen, Weiterführungen und Festlegungen nicht zu haben. D. h. die Halacha als integraler Bestandteil der Gesetzestreue ist soteriologisch nötig, wobei festzuhalten ist, dass der Inhalt des ,Heils‘ im jüdischen Kontext anders zu bestimmen ist als etwa im christlichen. Die Halacha definiert das Tun des Gebotenen und das Verbotene aus Gehorsam gegenüber Gott und aus Verpflichtung dem anvertrauten Land gegenüber. – So selbstverständlich also die ganze Tora unter den aktuellen Bedingungen des Landes Israel zu den unaufgebbaren Forderungen jüdischer Existenz gehören, so wenig selbstverständlich gehört dies zum jüdischen Leben in der Diaspora. Die zentrale Aufgabe der Diaspora ist es dagegen, am biblischen Monotheismus137 und an der Identität als Volk festzuhalten138 sowie auf die Erlösung liche Münzsammlung München in Zus.arb. m. The Israel Museum Jerusalem, München 1993, 104–115. 136 Vgl. R. Deines, Reinheit als Waffe im Kampf gegen Rom. Zum religiösen Hintergrund der jüdischen Aufstandsbewegung, in: H.-P. Kuhnen (Hg.), Mit Thora und Todesmut. Judäa im Widerstand gegen die Römer von Herodes bis Bar-Kochba (= Württembergisches Landesmuseum Stuttgart. Archäologische Sammlungen: Führer und Bestandskataloge III), Stuttgart 1994 (21995), 70–87; für Bar Kochba s. A. Oppenheimer, Bar Kokhba and the Observance of Mitzvot, in: ders., Between Rome and Babylon (TSAJ 108), Tübingen 2005, 283–291 (urspr. hebr. in: ders., U. Rappaport [Hg.] The Bar-Kokhba Revolt: A New Approach, Jerusalem 1984, 140–146); ders., Sabbatheiligung im Bar-Kochba-Aufstand, ebd. 292–302 (urspr. hebr. in: I. Gafni u. a. [Hg.], Jews and Judaism in the Second Temple, Mishna and Talmud Period, FS für S. Safrai, Jerusalem 1993, 226–234). 137 Typisch dafür die Epistula Jeremiae = Baruch 6. Vgl. a. Philo praem. 162: die Strafen, die er in 127–161 in breiter Ausführlichkeit schildert, gelten denen, die „die Gerechtigkeit und Frömmigkeit der heiligen Gesetze“ missachten und sich vom Polytheismus haben wegreissen lassen (τας πολυοις δξαις Jπαχντας), d. h. an der Spitze der Gebotspyramide steht für Philo, und das ist m. E. ein Kennzeichen der Diasporaperspektive, das Bekenntnis zu dem einen Gott Israels. 138 Das ist beispielhaft erkennbar an der Mischehenproblematik, vgl. z. B. ZusEst 4,17u (LÜ: Stücke zu Esther 3,11); TestLev 9,9 f.; 15,6; TestJud 13,3–8; 14,6; TestDan 5,5; JosAs 8,5 f.; Philo spec. 3,29; Jos.Ant. 4,129–155; 8,190–196; 12,187, ausführlich dazu und zu weiteren Stellen E. Hayes, Gentile Impurities (s. Anm. 123), 68–91 u. ö. Zu

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zu hoffen, die als Heimkehr aus der Diaspora verstanden wird.139 Dass sich diese Identitätssicherung ebenfalls an der Tora orientiert, steht außer Frage. Aber der Kontext ist ein völlig anderer, indem eine die Identität sichernde Auswahl getroffen werden muss bei gleichzeitiger Außerachtlassung vieler an die Existenz im Land gebundenen Einzelgebote.140 Die inhaltlichen Übereinstimmungen zwischen Halacha und Diaspora-Ethos dürfen nicht darüber hinwegtäuschen, dass sie religionssoziologisch verschiedene Funktionen haben. Entscheidend ist, auch die Diasporafrömmigkeit als eine Form des Gehorsams bzw. der Loyalität gegenüber Gott und seinem Bund mit Israel zu verstehen, der Bezugspunkt aber nicht die Ermöglichung des Lebens im Land, sondern die Bewahrung der ethnischen Identität des Volkes ist.141 – Zusammenfassend heißt dies: Im Land bewährt sich Israel durch das Halten der Gebote als Gottes Bundespartner (= halachische Orirabbinischen Belegen s. außerdem Bill. IV/1 378–383; S. Stern, Jewish Identity (s. Anm. 123), 159–170. Epigraphisch lassen sich (s. den Beitrag von Walter Ameling in diesem Band) offenbar keine Mischehen nachweisen (was auch Tacitus, Ann V 2, nahelegt). 139 Vgl. u. a. Tob 13,5–18; 14,5: um das Ziel der Rückführung zu erleben, muss sich das Volk und jeder Einzelne in der Diaspora bewähren; Philo praem. 115–117: die Rückführung aus der Diaspora ist das Vorbild für „die Rückkehr aus der Zerstreuung der Seele“. Gleichwohl löst sich die Rückkehrhoffnung in dieser psychologisierenden Deutung nicht auf, vgl. Philo praem. 164–172. Die philonische expositio legis endet mit dem Ausblick auf das Ende des Exils! Dann werden die Völker erkennen, dass sie gegen ein Geschlecht edler Herkunft (εFς επατρδας) gefrevelt haben; vgl. dazu N. Umemoto, Juden, „Heiden“ und das Menschengeschlecht in der Sicht Philons von Alexandria, in: Die Heiden (s. Anm. 117), 22–51, hier: 47 f.; I. Gafni, Land, Center and Diaspora. Jewish Constructs in Late Antiquity (JSPE.S 21), Sheffield 1997, 35–40 („Dispersion as a Universal Mission“). 140 Ein Hinweis auf die unterschiedlichen Bedürfnisse kann auch die Reihenfolge sein, in der die Bücher des Pentateuch ins Griechische übersetzt wurden. Nach C.G. den Hertog, Erwägungen zur relativen Chronologie der Bücher Levitikus und Deuteronomium innerhalb der Pentateuchübersetzung, in: S. Kreuzer, J.P. Lesch (Hg.), Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Studien zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel, Bd. 2 (BWANT 161), Stuttgart 2004, 216–228 wurde dabei nicht die kanonische Reihenfolge eingehalten, sondern zuerst Genesis und Deuteronomium übersetzt. Von der Dtn-Übersetzung abhängig sind dann die späteren von Levitikus und Numeri. Als Grund gibt er u. a. an: „Die Bücher Levitikus und Numeri enthalten in der Hauptsache Kultverordnungen, die für einen Diasporajuden wohl nur begrenzte Bedeutung hatten, zumal die Liste der reinen und unreinen Tiere in Dt 14 in leicht verkürzter Form wiederholt wird“ (217). 141 Vgl. dazu M. Hengel, A.M. Schwemer, Paulus (s. Anm. 70), 119–125; K.-W. Niebuhr, Hellenistisch-jüdisches Ethos im Spannungsfeld von Weisheit und Tora, in: M. Konradt, Ulrike Steinert (Hg.), Ethos und Identität. Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit, Paderborn 2002, 27–50.

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entierung). In der Diaspora dagegen bewährt sich Israel durch das Israelbleiben als Gottes Bundespartner. An die Stelle der Halacha tritt das—jedoch wie diese auf der Tora basierende—jüdische 2ος bzw. ]ος.142 Lukas knüpft in seiner Darstellung an diese Form jüdischer Existenzweise an, die ihm möglicherweise durch seine eigene Biographie vertraut war.143

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Zum Verhältnis der beiden stammverwandten Wörter s. H.H. Esser, K. Haacker, Art. 2ος, in: TBLNT2 I, Wuppertal / Neukirchen–Vluyn 1997, 618–620 (618). Im NT kommt ]ος nur in 1 Kor 15,33 im Kontext des Sprichworts „schlechter Umgang verdirbt gute Sitten“ (φερουσιν ?η χρηστ7 Aμιλαι κακα) vor, das aus Menanders Komödie Thais stammt (Fr. 218): zu weiteren möglichen Herleitungen s. W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther (1 Kor 15,1–16,24) (EKK VII/4), Düsseldorf, Neukirchen–Vluyn 2001, 247 Anm. 1201. In ähnlicher Weise ist 2ος in Hebr 10,25 gebraucht. Außerdem wird in Apg 16,21 und 26,3 2ος in einigen Handschriften durch ]ος ersetzt (s. Art. 2ος, EWNT II, Stuttgart u. a. 1981, 283; kein Hinweis darauf in den Apparaten von UBS3 oder NA27). Als Übersetzungswort kommt ]ος mit Ausnahme von Sir 20,26 (in der Bedeutung „Verhalten“; ein Teil der Handschriften liest jedoch 2ος) in der LXX nicht vor, die einzigen Belege außer dem Genannten sind SirProlog 35 und fünf Stellen in 4 Makk (1,29; 2,7.21; 5,24; 13,27). Bezeichnend ist SirProlog 35, der letzte Satz des Prologs und zugleich seine Zusammenfassung: die Übersetzung des Enkels dient dazu, dass auch die, die in der Fremde wohnen, ihre Gewohnheiten/Sitten im Sinne des Gesetzes leben können (τος ν τ!B παροικNα βουλομνοις φιλομαεν προκατασκευαζομνους τ7 ?η ννμως βιοτεIειν). Prominent ist die Wortgruppe dann bei Philo: allein ]ος ist 105mal bezeugt, dazu etliche Komposita und 21mal das Adjektiv kκος; von den 105 Belegen entstammen 23 dem Traktat Philo spec., 2ος kommt 195-mal vor (allerdings sehr oft unspezifisch). Wenn Philo vom jüdischen Ethos handelt, dann oft so, dass sich aus Erziehung und Tora eine entsprechende Haltung formt (vgl. Philo spec. 4,149 f.), die durch Übung zu einem natürlichen Habitus wird (vgl. Philo decal. 137; Philo spec. 4,218). Der „heimatliche Brauch“ (τ π'τριον 2ος, Philo spec. 2,148, vgl. 2η π'τρια in Philo spec. 4,150) kann bei Philo der Tora oder den Kγραφοι νμοι (Philo spec. 4,149) entstammen, ohne dass er darin einen Widerspruch sieht. Denn die ,ungeschriebenen Gesetze‘ sind als Naturrecht (zu dieser umstrittenen Interpretation s. unten Anm. 156) keine anderen als die in der Tora explizit gemachten, vgl. dazu auch K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese. Katechismusartige Weisungsreihen in der frühjüdischen Literatur (WUNT II/28), Tübingen 1987, 53–55, außerdem: H.G. Kippenberg, Die jüdischen Überlieferungen als π'τριοι νμοι, in: R. Faber, R. Schlesier (Hg.), Die Restauration der Götter. Antike Religion und NeoPaganismus, Würzburg 1986, 45–60; B. Schröder, Die ‚väterlichen Gesetze‘. Flavius Josephus als Vermittler von Halachah an Griechen und Römer (TSAJ 53), Tübingen 1996 (enthält neben Josephus auch einen ausführlichen Abschnitt über die weitere griechisch-hellenistische Literatur). 143 Man muss nicht so weit gehen wie Jervell, der in Lukas einen Judenchristen sieht (Apostelgeschichte 84 u. ö.), aber dass ihm jüdische Überlieferungen und Anschauungen vertraut sind und er sie mit Sachkenntnis und Respekt beschreibt, ist offenkundig, vgl. M. Hengel, Der Jude Paulus und sein Volk (s. Anm. 8), 346 f., der in ihm einen „Gottesfürchtigen“ (ebd. 364) sieht.

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roland deines 2. Das jüdische Ethos im lukanischen Doppelwerk

Auf diese Unterscheidungen hin ist nun auch noch einmal das lukanische Doppelwerk zu befragen, das schon statistisch ein besonderes Interesse an dieser Terminologie bezeugt: Im Neuen Testament kommt das Substantiv 2ος zwölfmal vor, davon entfallen zehn Belege auf das lukanische Doppelwerk (Lk 1,9; 2,42; 22,39; Apg 6,14; 15,1; 16,21; 21,21; 25,16; 26,3; 28,17; daneben Joh 19,40 und Hebr 10,25). Das ist auffällig und erklärt sich am besten aus der Diasporaperspektive des Lukas. Besonders deutlich wird dies in Apg 6,14 und 21,21, wo in beiden Fällen Juden aus der Diaspora (vgl. 6,9; 21,27 f.) Stephanus bzw. Paulus in Jerusalem vorwerfen, die ,Sitten‘ zu ändern, die Mose (vgl. Apg 15,21) geboten hat. Darin sehen sie einen Angriff gegen ,das Volk‘ (21,28, gerahmt von dem Oppositionspaar Ισραηλται und 5Ελληνας), dessen Identität nach diesen Texten bestimmt ist vom Tempel in Jerusalem als dem ,heiligen Ort‘ und vom Gesetz des Mose (verstanden als identitätsstiftende Ganzheit und nicht bezogen auf bestimmte Einzelgebote). Dass in beiden Fällen die Anklage von Vertretern der jüdischen Diaspora ausgeht, erklärt sich damit, dass ihnen „die Gefahr des Traditionsverlustes und der Assimilation an die heidnische Umwelt bes. bewußt war (vgl. Apg 6,9; 21,27 f.). Sie bekämpfen die Jesusbewegung als einen Modernismus, der das Festhalten an spezifisch jüdische Lebensweise und die Geschlossenheit der jüd. Gemeinschaft bedroht.“144 In Apg 15,1 sind es Judenchristen aus Jerusalem, die in Antiochia die Beschneidung gemäß τ 2ει τ Μωϋσως fordern. Einzig an dieser Stelle in der Apostelgeschichte gebraucht Lukas den Singular, während er da, wo er die Perspektive der Diaspora voraussetzt, den Plural verwendet, vgl. 6,14; 16,21; 21,21; 26,3 (im Kontext der paulinischen Apologie vor Agrippa II. und Berenike; hier 144 H.H. Esser, K. Haacker, 2ος (s. Anm. 142), 619. Vgl. Philo legat. 184.194: die Bedrohung des Tempels durch Caligula ist eine Gefahr für die gesamte jüdische Nation, s. S. Pearce, Jerusalem as ‚Mother-City‘ in the Writings of Philo of Alexandria, in: J.M.G. Barclay (Hg.), Negotiating Diaspora. Jewish Strategies in the Roman Empire (Library of Second Temple Studies [früher: JSPE.S] 45), London / New York 2004, 19– 36 (32); sie verweist außerdem (35) auf Jos.Bell. Jud. 4,258: die Verteidigung der Metropolis Jerusalem ist die höchste Verpflichtung auch für die Idumäer; aus Philo Flacc. 45 wird ebenfalls deutlich, dass zwar Jerusalem die μητρπολις, der jeweilige Wohnsitz aber das „Vaterland“ (8 πατρς) ist. Zur Bedeutung Jerusalems für die Diaspora vgl. a. H. Lichtenberger, „Im Lande Israel …“ (s. Anm. 117), 92 f.; H.-J. Gehrke, Umfeld (s. Anm. 118), 54. Von „bleibend zwei Loyalitätsbeziehungen“ schreibt S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 412 in Bezug auf Philo Flacc. 45 f. u. Philo legat. 281, die sich aber gegenseitig nicht ausschließen. Entscheidend für die „religiöse Identität aller Juden“ war jedoch „die Beziehung zu Jerusalem, der Stadt des Tempels“ (415).

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ist die Diaspora-Perspektive am wenigstens ausgeprägt, obwohl auch Agrippa eher dem Blick von außen zuzurechnen ist) und 28,17. Der Singular in 15,1 nähert sich der Bedeutung von ,Gebot‘ bzw. νμος an, so auch in Lk 1,9 und 2,42 (beide ebenfalls im Singular, dazu kommt das im NT singuläre ζειν in Lk 2,27 in Verbindung mit νμος: κατ7 τ εFισμνον το νομο). Lk 22,39 bezeichnet der Singular dagegen eine persönliche Gewohnheit Jesu (so auch das von 2ειν etw. zu tun pflegen gebildete Verbaladjekiv εTωος in Mk 10,1, das in Lk 4,16; Apg 17,2 die Regelmäßigkeit des Synagogenbesuchs von Jesus bzw. Paulus kennzeichnet). Apg 25,16 bezieht sich auf römische Art und Sitte (so auch Mt 27,15: εF=ει A 8γεμ=ν).

Die lukanische Vorliebe für den Stamm - ist unverkennbar, ebenso, dass die damit verbundenen Verhaltensweisen Ausdruck jüdischer Frömmigkeitspraxis sind, deren primärer Referenzrahmen jedoch nicht das Gesetz (obwohl natürlich viele Sitten direkt auf das Gesetz zurückgehen), sondern das jüdische Ethnos ist. An den jüdischen Sitten wird die Zugehörigkeit zum jüdischen Volk erkennbar und darauf kommt es Lukas an. Er ist in seiner heilsgeschichtlichen Theologie an Israel interessiert und nur insofern auch an der Tora, aber nicht umgekehrt. Das ist richtig gesehen bei Günter Wasserberg, wenn er über die lukanische Theologie schreibt: „Das Gesetz ist für Lukas Ethos, nicht mehr notwendige Heilsnorm. Aber als Ethos ist es durchaus von Rang (…)“.145 Dass sich darin eine Diaspora-Perspektive erkennen lässt, zeigt die Verwendung von 2ος in der LXX und der davon abhängigen Literatur: das Wort gehört nicht zum Übersetzungsvokabular und begegnet in der LXX überhaupt nur sechsmal, erstmals in 1 Makk 10,89 zur Beschreibung einer nichtjüdischen Sitte ohne religiösen Bezug. Im Sinne von Gewohnheit oder lokalem Brauch auch in DanTh Bel 15; 2 Makk 13,4. In Weish 14,15 f. wird der Heroenkult ätiologisch damit begründet, dass die Hinterbliebenen ein Bild des Verstorbenen anfertigten, dem dann kultische Verehrung entgegen gebracht wurde. Mit der Zeit wurde „die gottlose Sitte beachtet wie ein Gesetz“ (τ σεβς 2ος @ς νμος φυλ'χη).146 In dieser Wendung ist der Bedeutungsun145 G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 300 Anm. 64, vgl. K. Loening, Evangelium (s. Anm. 12), 2623 Anm. 44; H. Merkel, Gesetz (s. Anm. 9), 129–133. 146 Auch die dazu gehörigen Verben sind selten: 2ειν in Num 24,1; Sir 37,14; Dan 13,13; 4 Makk 1,12; ζειν nur in 2 Makk 14,30 (zweimal); συνεζειν nur in Sir 23,9.13.15 (immer als Ermahnung, den Mund nicht an böses Reden ,zu gewöhnen‘); das Nomen ισμς ist immerhin 6-mal vertreten: Gen 31,35; 1 Kön 18,28; Jud 13,10; 2 Makk 4,11; 12,38; Sir 23,14. Zur Bezeichnung des an die Tora gebundenen jüdischen Brauchs nur in 2 Makk 12,38: Das makkabäische Heer „reinigte sich gemäß der Sitte“ um den Sabbat zu begehen (κατ7 τ ν ισμ ν Gγνισντες ατι τ σ'ββατον

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terschied deutlich markiert: 2ος ist nicht νμος, kann aber wie νμος zu einer festen Verpflichtung werden. Dass das jüdische Ethnos sich durch besondere uralte ,Sitten‘ auszeichnet, die es zu respektieren gilt, belegt eindrucksvoll auch der Brief des Antiochus V. an seinen Erzieher Lysias, der in 2 Makk 11,22– 26 überliefert ist. Er bezeugt eine Außenperspektive und nichtjüdischen Sprachgebrauch. Der Absender anerkennt darin, dass die Juden nicht die griechischen Sitten (τ7 WΕλληνικ') übernehmen wollten, sondern ihre eigenen νμιμα vorzogen. Dieses sei ihnen zuzugestehen und „damit auch dieses Volk ohne Unruhe sei, urteilen wir, dass ihnen der Tempel wiederhergestellt werden soll und sie ihre Lebensweise gemäß den von ihren Vorfahren (übernommenen) Sitten gestalten können“ (τοτο τ 2νος κτ ς ταραχBς ε^ναι κρνομεν τ τε Lερ ν ποκατασταBναι ατος κα πολιτεIεσαι κατ7 τ7 π τν προγνων ατν 2η). Das jüdische Ethnos147 ist bestimmt vom Tempel und den jüdischen Sitten, die auf der Tora basieren. Im parallel dazu verfassten Schreiben (11, 27–33), das direkt an die „Gerousia der Juden (Judäer) und die übrigen Juden“ (τ!B γερουσNα τν Ιουδαων κα τος Kλλοις Ιουδαοις) gerichtet ist (vom Verfasser des 2 Makk eingeleitet als πρ ς δ τ 2νος), heißt es entsprechend: „ … gemäß ihren eigenen Mitteln (für den Tempelkult [s. 2 Makk 3,3]) und Gesetzen“ (τος Dαυτν δαπαν:μασιν κα νμοις). 3. ος bzw. ος im 4. Makkabäerbuch Exemplarisch kann für eine Ethos-orientierte Diasporaperspektive auch auf das vierte Makkabäerbuch verwiesen werden, in dem die Wortgruppe 2ος bzw. ]ος auffällig häufig vertreten ist und dessen mögliche Herkunft aus Antiochia148 zudem einen gewissen Bezug zu Apg 15 herzustellen vermag. In diesem Werk blickt die Diaspora nach Jerusalem und stärkt ihre eigene Identität durch die dort—stellvertretend— δι:γαγον). In 2 Makk 4,11 stehen sich dagegen die auf der Tora basierenden Ordnungen (νμιμοι πολιτεαι) und die „gesetzwidrigen Sitten“ (παρ'νομοι ισμο) gegenüber. 147 Im Schreiben des Antiochus V. könnte das ,jüdisch‘ im Sinne von ,judäisch‘ verstanden werden, doch für den Verfasser des 2 Makk, der dieses Schreiben in sein Werk aufnimmt, ist es eine Aussage, die für das ganze jüdische Ethnos wichtig ist, denn er richtet sein Schreiben ja direkt an die Juden in Ägypten (1,1). 148 Vgl. H.-J. Klauck, Hellenistische Rhetorik im Diasporajudentum. Das Exordium des vierten Makkabäerbuchs (4 Makk 1,1–12), NTS 35 (1989), 451–465, jetzt in: ders., Alte Welt und neuer Glaube (NTOA 29), Freiburg, CH / Göttingen 1994, 99–113 (100 mit weiterer Lit.); ders., 4. Makkabäerbuch (JSHRZ III/6), Gütersloh 1989, 667; M. Hengel, A.M. Schwemer, Paulus (s. Anm. 70), 293 f.

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vollbrachten Martyrien. Ähnlich wie bei Philo ist die Tora die bestimmende Bezugsgröße, aber entscheidend ist das Festhalten an ihr als väterlicher Ordnung, ohne die die eigene Identität nicht bewahrt werden kann. In 1,31–2,6 nennt der unbekannte Verfasser je ein Beispiel für eine seelische und eine leibliche Begierde, die die Vernunft mittels der Tora zu beherrschen vermag: die seelische Begierde ist die nach den verbotenen Speisen, während die leibliche Versuchung mit der sexuellen Verführbarkeit gleichgestellt wird, d. h. wie im Aposteldekret sind Essen und Sexualität aufs engste verbunden.149 Auch die weiteren Beispiele, die in der Einleitung aus der Tora gegeben werden (2,7–3,20), betonen den sozialen und ethischen (und damit idealen) Charakter der mosaischen Gesetzgebung, wie er für die Diasporaperspektive typisch ist. Diese Auswahl ist bezeichnend, zumal im Fortgang dann alles Gewicht auf unreinen Speisen (in der eigentlichen Erzählung geht es dann—trotz 5,2, wo noch von κρεν Jεων κα εFδωλοIτων150 die Rede war—nur noch um Schweinefleisch)151 liegt.152 ]ος kommt fünfmal vor (1,29; 2,7.21; 5,24; 13,27), darunter zweimal das Paar ?η κα π'η (1,29; 2,21), womit die menschlichen ,Gewohnheiten und Nei-

gungen‘, d. h. die den Menschen von außen und innen bestimmenden und von Gott geschaffenen Impulse gemeint sind, über welche die Vernunft im Verein mit dem Gesetz Gottes ihre Herrschaft auszuüben vermag (vgl. 2,7; 5,24). Das Kompositum συν:εια bezeugt die LXX ebenfalls nur in 4 Makk 149 Vgl. a. Philo virt. 182: Philo beklagt, dass die, die von den heiligen Gesetzen abfallen, ihre Freiheit für leibliche Genüsse des Bauches und der Teile darunter gebrauchten. Weitere Beispiele bei M. Klinghardt, Gesetz (s. Anm. 35), 160 (zur christlichen Rezeptionsgeschichte s. 160–166). 150 4 Makk 5,2 ist der einzige LXX-Beleg für εFδωλυτον. Von den beiden hier genannten Kategorien verbotener Speise bleibt die zweite auch für Lukas bzw. das Aposteldekret verboten, die erste wird nicht einmal erwähnt. 151 4 Makk 5,6; 6,15, vgl. 5,14.16–38; 6,1–21 (V. 19 betont den Vorbildcharakter dieses Verhaltens); 7,6–9; 8,2.14.29; 92 u. ö. Eine Vielzahl von allgemeinen Ausdrücken wird dafür gebraucht, am häufigsten ist μιαροφαγα (5,27; 6,19; 7,6; 11,25) bzw. das dazugehörende Verb μιαροφαγεν (5,3.19.25; 8,2.12.29; 11,16; 13,2). Da das zu Grunde liegende Adjektiv μιαρς (nicht NT) auch „blutbefleckt“ heißen kann, ist hier u. U. auch der Gedanke an Blutgenuss bzw. des schuldhaften Blutvergießens enthalten, vgl. 4,26; 9,15.17.32; 10,10 und 2 Makk 4,19; 5,16; 7,34; 9,13; 15,32. Das Adjektiv wird häufig im Superlativ mit den Verfolgern des gesetzestreuen Volkes verbunden. Das Thema Götzendienst bleibt dagegen gänzlich unberührt. 152 Das Thema Beschneidung wird dagegen eher verschwiegen: die Frauen, die mit ihren Kindern zu Tode kommen wegen der Beschneidung, werden zwar erwähnt (4,25), aber erhalten keine ausführliche Darstellung. Auch die Keuschheit des Josef (2,1–6) wird nicht mit der Beschneidung in Verbindung gebracht, obwohl diese auch als Gleichnis für die Beherrschung der sexuellen Begierden gilt (Philo spec. 1,9).

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2,13; 6,13; 13,22.27. Dazu kommt 2ος in 18,5 und εTωα in 1,12. Für die Frage nach dem jüdischen Ethos sind nur die Stellen 13.22.27 aussagekräftig. Darin wird die gemeinsame Erziehung und charakterliche Formung der sieben Brüder im Haus ihrer Eltern mit den Stichworten συντροφα, συν:εια, παιδεα und Kσκησις ν νμω εο beschrieben (V. 22), so dass ihre brüderliche Verbundenheit auf τBς φIσεως κα τBς συνηεας κα τν τBς ρετBς kν beruhte. Die Erziehung im „Gesetz und den Propheten“ (18,10)153 führt nach diesem pädagogischen Lehrstück zu einer entsprechenden moralischen („vernünftigen“) und charakterlichen Haltung, die der heidnischen, vertreten durch den blutrünstigen und überheblichen Antiochus, in jeder Hinsicht überlegen ist. Diese wird abschließend in 18,5 als Festhalten „an den väterlichen Sitten“154 gewürdigt, wobei die abgrenzenden Verben λλοφυλεν und κδιαιτεν den ,nationalen‘ bzw. ethnischen Charakter dieses väterlichen Ethos markieren (vgl. 4,19, die Zusammenfassung des Versuchs von Antiochus IV. Epiphanes: „Er zwang dem Volk eine neue Lebensweise auf und veränderte die Verfassung hin zu jeder Form von Gesetzlosigkeit“ [κα ξεδι!:τησεν τ 2νος κα ξεπολτευσεν π πOσαν παρανομαν]). Das Festhalten an den Speisegeboten und der Beschneidung (das sind die Punkte, für die das Martyrium erlitten wird und die für ein nichtjüdisches Publikum erklärungsbedürftig sind) ist darum unumgänglich, weil nur so der Bestand der jüdischen Identität als Volk (M π'τριος νμος erscheint erstmals unmittelbar davor in 4,23) möglich ist, wie in 4,26 deutlich wird: „Er zwang jeden Einzelnen des Volkes durch Folterqualen, unreine Speisen zu verzehren und dem Judentum (= seiner jüdischen Identität) abzuschwören“ (δι7 βασ'νων bνα bκαστον το 2νους kν'γκαζεν μιαρν πογευομνους τροφν ξμνυσαι τ ν Ιουδαϊσμν). Dieser Vers leitet von der Einleitung über zur Martyriumsschilderung des Eleazar (Kap. 5 f.), den der Autor in Kap. 7 mit einer Eulogie preist, wobei auch hier der Schutz der jüdischen Identität (ausgedrückt durch φιλοσοφα in 7,9.21 und ενομα in 7,9) im Mittelpunkt steht. Die väterlichen Gebote, insbesondere die Speisegebote, zu halten bedeutet also nichts weniger als das Volk zu retten (16,16; 17,9 f.).155

Interessant wäre es, auch Philo auf diese Fragestellung hin zu untersuchen, der eine ausgesprochene Vorliebe für das Wort 2ος besitzt. Inwieweit der philonische Sprachgebrauch von der halachischen Ent153 Das Gesetz, insgesamt 38-mal und ausschließlich im Singular bezeugt und auf die Tora bezogen, ist das Medium der Erziehung schlechthin, vgl. M. Hengel, A.M. Schwemer, Paulus (s. Anm. 70), 294 f. Die Tora ermöglicht ein vernünftiges Leben, das zugleich alle anderen Tugenden in sich schließt (1,17; 2,23), weshalb man für sie auch zu sterben hat, wenn es erforderlich ist. 154 κα A τIραννος Αντοχος (…) οδν οδαμς Tσχυσεν ναγκ'σαι τοVς Ιεροσολυμτας

λλοφυλBσαι κα τν πατρων ν κδιαιτηBναι, wobei τν πατρων ν textkritisch unsicher ist, s. den Apparat bei A. Rahlfs (Septuaginta. Editio minor, Stuttgart [1935] 1979) z. St., außerdem M. Hengel, A.M. Schwemer, Paulus (s. Anm. 70), 295 Anm. 1216. „Nach dem väterlichen Gesetz leben“ (τ πατρω πολιτευμενοι νμω) taucht erstmals in 4,23 im Erlass des Antiochius auf. Wer dies tut, solle sterben. 155 Vgl. T. Rajak, Dying for the Law (s. Anm. 126), 115 f.129.

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wicklung im Mutterland beeinflusst ist, wird kontrovers diskutiert, so dass hier nicht einfach auf ein Ergebnis verwiesen werden kann.156 Unbestreitbar scheint mir jedoch zu sein, dass die von Philo vertretene Haltung nicht zu vergleichen ist mit den ,Eiferern für das Gesetz‘, von denen die Apostelgeschichte berichtet. Die Teilnahme am öffentlichen und kulturellen Leben in Alexandria einschließlich des Durchlaufens einer gymnasialen Ausbildung und des immerhin wahrscheinlichen Besuchs von Agonen und Theateraufführungen sind Indizien für ein hohes Maß an Assimilation,157 ohne dabei jedoch die Besonderheit und ,Mission‘ des jüdischen Volkes in irgendeiner Weise preiszugeben. Die Tora ermöglicht das besondere Ethos des jüdischen Ethnos,158 der gerade in der Diaspora eine Aufgabe für alle Völker hat.159 In seiner Apologie Contra Apionem verweist Josephus ebenfalls auf die einigende Funktion des Gesetzes. Weil alle Juden, große und kleine, Frauen 156 Zur halachischen Orientierung von Philo vgl. besonders N.G. Cohen, The Jewish Dimension of Philo’s Judaism: An Elucidation of de Spec. Leg. IV 132–150, JJS 38 (1987), 165–187; dies., Agrippa I and De Specialibus Legibus IV 151–159, The Studia Philonica Annual 2 (1990), 72–85; dies., Philo Judaeus: His Universe of Discourse (BEATAJ 24), Frankfurt u. a. 1995. Zur älteren Diskussion s. den Überblick bei P.J. Tomson, Jewish Law (s. Anm. 116), 20–24. Dagegen vertritt John W. Martens, dass 2η nicht auf die mündliche Tora zu beziehen ist, sondern auf die das jüdische Ethos charakterisierenden bindenden Traditionen, die mit dem Naturrecht übereinstimmen, vgl. J.W. Martens, Unwritten Law in Philo: A Response to Naomi G. Cohen, JJS 43 (1992), 38–46 (s. dazu Cohens Replik: A Response to John W. Martens, JJS 44 [1993], 114 f.); ders., One God, One Law: Philo of Alexandria on the Mosaic and Greco-Roman Law (Studies in Philo of Alexandria and Mediterranean Antiquity 2), Boston 2003, 175–185. S. dazu auch die Hinweise bei Bockmuehl, Natural Law 107–109; S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 403 f. 157 Vgl. Philo congr. 74.76; Philo spec. 2,230 (vgl. a. 246) u. dazu M. Niehoff, Philo on Jewish Identity and Culture (TSAJ 86), Tübingen 2001, 181–184 (daneben setzte Philo eine jüdische Erziehung voraus, s. ebd. 177 f.); J.M.G. Barclay, Mediterranean Diaspora (s. Anm. 18), 113 f.158–180; S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 267–269; G.E. Sterling, The Place of Philo of Alexandria in the Study of Christian Origins, in: Philo und das Neue Testament (s. o. Anm. 66), 21–52 (27 f.). Griechische paideia bildete in seinen Augen keinen Gegensatz zu den jüdischen Werten, da für ihn „the best of Greek philosophy is nothing but an imitation of the Torah“ (Niehoff, ebd. 182, vgl. 137–158). 158 Zur philonischen Vorliebe für 2νος (im Unterschied zu λας) vgl. N. Umemoto, Juden, „Heiden“ und das Menschengeschlecht (s. Anm. 139), 23–25. Vgl. auch M. Niehoff, Jewish Identity (s. Anm. 157), 94 Anm. 81, wo sie „Philo’s ethics as an ethnic boundary“ bezeichnet. Auch im 4 Makk stehen 17 Belege für 2νος einem einzigen für λας gegenüber. 159 N. Umemoto, Juden, „Heiden“ und das Menschengeschlecht (s. Anm. 139), 39 f. 42–50; P. Borgen, „There Shall Come Forth a Man“. Reflections on Messianic Ideas in Philo, in: J.H. Charlesworth (Hg.), The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity, Minneapolis 1992, 341–361; S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 406 f.

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und Männer, Freie und Unfreie, es kennen, darum besteht eine solche „bewundernswerte Harmonie“ (τ;ν αυμαστ;ν Aμνοιαν) innerhalb des Volkes (2,179, vgl. 178.181), denn: „Das Festhalten an ein und derselben Anschauung (δξαν) in Bezug auf Gott und sich in nichts unterscheiden in Bezug auf Lebensweise und Gebräuche (τ βι δ κα τος 2εσι), führt zu einer vollkommenen Symphonie (καλλστην συμφωναν) in den Sitten der Menschen (ν ?εσιν νρ=πων)“ (2,179). Die Gefährdung dieser Harmonie fängt jedoch da an, wo Einzelne aus dem Volk aus diesem Konsens ausscheren. Trotz der erkennbaren Offenheit gibt es darum Grenzen, die nicht ungestraft verletzt werden dürfen: So kann Philo einerseits die radikalen Allegoristen, die den Sabbat, die jüdischen Feste und die Beschneidung aufgrund ihrer Exegese nicht mehr im wörtlichen Sinne hielten (Philo migr. 83–93), zwar kritisieren, aber sie bleiben für ihn Teil des jüdischen Ethnos (vgl. a. Philo Mos. 2,211). Dagegen reagiert Philo mit äußerster Schärfe, wo er eine ostentative Verletzung des Sabbats sieht (Philo spec. 2,249–251; Philo Mos. 2,217 f.). Auch verteidigt er die Todesstrafe gegen den ,ungehorsamen Sohn‘ (Dtn 21,18–21, vgl. Philo spec. 2,232), doch wohl, weil hier schon in der Familie das väterliche Gebot nicht befolgt wurde (vgl. Philo praem. 162), ebenso ausdrücklich wie spontane Hinrichtungen offenkundiger Gesetzesübertreter (Philo virt. 182).160 Auch der ,Verfolger‘ Paulus (Apg 9,2; 22,19; 26,11) und nach seiner Wende der von jüdischer Seite angefeindete und mit der synagogalen Prügelstrafe belegte Apostel Paulus (vgl. 2 Kor 11,24) können hier genannt werden. Meine Vermutung ist, dass der Grund für die unterschiedlichen Reaktionen aus der daraus abgeleiteten Verbundenheit mit dem Volk und seinen Sitten herrührt: Wo in der Gebotsübertretung eine grundsätzliche Absage an das Ethnos gesehen (oder befürchtet) wurde,161 da hörte die Toleranz auf, während auch eine sehr freie Sabbatheiligung immer noch als eine solche akzeptiert werden konnte. 160 Vgl. T. Seland, Establishment Violence in Philo and Luke. A Study of NonConformity to the Torah and Jewish Vigilante Reactions (Biblical Interpretation Series 15), Leiden u. a. 1995, 103–181; M. Niehoff, Jewish Identity (s. Anm. 157), 176 f.; weniger schroff beurteilt S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 385 f., Philos Haltung, vgl. ebd. 380–386 über die Möglichkeit von synagogalen Maßregelungen in der Diaspora. Vgl. dazu auch J.M.G. Barclay, Who Was Considered an Apostate in the Jewish Diaspora?, in: G.N. Stanton, G.G. Stroumsa (Hg.), Tolerance and Intolerance in Early Judaism and Christianity, Cambridge 1998, 80–98. 161 Das wird für Philo deutlich in seiner Auslegung von Lev 24,10–16 in Philo Mos. 2,193–203. Der Sohn einer jüdischen Mutter und eines ägyptischen Vaters steht sozu-

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4. Das jüdische νος als Bezugsrahmen für das Aposteldekret Der erzählerische Kontext des Aposteldekrets in der Apostelgeschichte lässt es m. E. geraten erscheinen, das Dekret im Rahmen dieses Diaspora-Kontextes zu verstehen, d. h. in einem Bezugsrahmen, wo es um die Identität Israels als Volk geht. Meine These ist, dass die eigentliche Intention dieses Dekrets keine halachische ist, die den Heidenchristen einen ,halbkoscheren‘ Charakter zwischen Gottesfürchtigen und Proselyten verleiht und sie zumindest auf Teile der Tora verpflichtet (was, wie Paulus betont, nicht ohne Folgen bleibt, da die Tora idealerweise ein Ganzes darstellt), sondern dass es darin um die Rücksichtnahme auf die ethnische Loyalität der jüdischen Gemeindeglieder geht. Dann wäre das Aposteldekret in der Intention des Lukas also nicht in erster Linie im Hinblick auf das Verhältnis zwischen Judenchristen und Heidenchristen zu verstehen, sondern hinsichtlich des Verhältnisses der örtlichen Christengemeinden (bestehend aus Juden- und Heidenchristen) zu den jeweiligen jüdischen Synagogengemeinden vor Ort.162 Dass er Jakobus als treibende Kraft hinter diesem Dekret darstellt, hängt m. E. damit zusammen, dass Jakobus—im Unterschied zu Petrus—diejenige christliche Führungsperson war, die am stärksten die Anliegen und Interessen des judenchristlichen Teils innerhalb der christlichen Gemeinschaft vertrat und darum bemüht war, auch die innerjüdische Gemeinschaft zwischen jesusgläubigen Juden und ihrem Volk so weit als möglich zu wahren. Eine Reduktion des Konflikts auf Judenchristen und Heidenchristen wird dagegen den mehrfachen Loyalitäten und Sozialbezügen der beteiligsagen schon auf der Grenze, aber indem er „die väterlichen Sitten“ (τ7 π'τρια 2η) der Mutter verlässt und sich ägyptischer Sitte und deren Göttern zuneigt (was die biblische Vorlage nicht hergibt, sondern Philos Auslegung ist), so dass er dem Gott Israels flucht, wird er zum Feind und selbst zum fluchwürdigsten Menschen schlechthin (2,196), so dass die Steinigung für ihn die angemessene Strafe ist, weil sich daran das ganze Volk beteiligen kann. Zu Paulus als Verfolger und den damit verbundenen Motiven s. M. Hengel (unter Mitarb. von R. Deines), Der vorchristliche Paulus, in: M. Hengel, Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III (WUNT 141), Tübingen 2002, 68–192, hier: 161–182. 162 So z. B. (wenngleich mit unklarer Begründung) G. Schille, Apostelgeschichte (s. Anm. 70), 322; auch J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 233, kann so verstanden werden; vgl. a. C.K. Barrett, Acts II (s. Anm. 56), 737. Am deutlichsten in diesem Sinn K. Loening, Evangelium (s. Anm. 12), 2626 f.; Chr. Böttrich, Petrus und Paulus (s. Anm. 81), 234–239: das Aposteldekret will s.E. betonen, dass „die Gemeinschaft mit Israel (…) nicht aufgekündigt werden (darf)“ (238, vgl. 234: „Petrus tritt für die Einheit des Gottesvolkes Israel ein, von der sich auch die Judenchristen nicht ablösen dürfen“).

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ten Aktanten nicht gerecht. So leben die jüdischen Gemeinden in der Diaspora als eine soziale Entität in einer heidnischen Umgebung. Daraus entsteht die Verpflichtung zu innergemeindlicher Solidarität, deren Motivation auf dem gemeinsamen Ethnos163 und dem es begründenden Ethos beruht. Die ethnische Bestimmtheit verweist darüber hinaus auf die Zugehörigkeit zum Gesamtethnos, dessen Zentrum Jerusalem und das Land Israel sind. Die Ethos-Bestimmtheit verbindet dagegen mit der Tora als dem Grunddokument jüdischer Existenz. Das Verhalten der jüdischen Minderheit in der Diaspora ist darum bestimmt, durch ein bestimmtes Ethos die Zugehörigkeit zum eigenen Ethnos zu sichern, was bedeutet, dass das Ethos eine die Identität schützende und damit (auch) ausgrenzende Funktion hat.164 Eine völlige Integration von Nichtjuden in diese Gemeinschaft ist nur durch eine Übernahme des jüdischen Ethos möglich, während die vorsätzliche Missachtung des π'τριον 2ος (Philo spec. 2,148) zum Verlust der Zugehörigkeit führt. Christen jüdischer Herkunft sind zur Zeit der Apostelgeschichte nach wie vor Teil der jüdischen Gemeinschaft eines Ortes und damit den dort geltenden Regeln der Zugehörigkeit unterworfen, so dass sie durch die engen und persönlichen Kontakte mit Heiden(christen) in einen Loyalitätskonflikt mit ihrem primären Sozialverband geraten konnten.165 Andererseits gilt auch für die Heidenchristen in einem bestimmten Ort, dass sie in ihrer Loyalität gespalten sind, da ihre ,neue‘ christliche Lebensbindung die familiären, wirtschaftlichen, sozialen und politischen Bindungen zu ihrem paganen Herkunftsmilieu nicht einfach aufheben, d. h. auch sie sind durch Ethos und Ethnos bzw. durch Ethos und Polis gebunden. Dazu kommt die missionarische Dynamik der christlichen Gemeinden, die auf Integration angelegt war, d. h. 163 Zur jüdischen Solidarität in der Diaspora s. E.S. Gruen, Diaspora (s. Anm. 118), 248–250. 164 Dass dies nur ein Teilaspekt ist, sei ausdrücklich angemerkt. Es ist aber ein Aspekt, der von Nichtjuden sehr deutlich wahrgenommen wurde, vgl. die Urteile der griechischen oder römischen Autoren über die Verweigerung sozialer Kontakte seitens der Juden. 165 Hier mag es regional durchaus Unterschiede gegeben haben, d. h. was in Alexandria als tolerabel galt, konnte möglicherweise in Kleinasien schon ein Überschreiten der Grenze bedeuten. Allerdings ist die Quellenbasis viel zu zufällig, um hier sichere Aussagen machen zu können, vgl. jedoch die Hinweise bei G.E. Sterling, Place of Philo (s. Anm. 157), 27 f. Die vorhandenen Texte müssten daraufhin untersucht werden, welche gesellschaftlichen und privaten Kontakte zwischen ethnosloyalen Juden und Nichtjuden möglich waren.

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die Eintrittsschwellen waren—zumindest im Vergleich zur jüdischen Gemeinde—wohl eher niedrig.166 Für eine christliche Gemeinde, die aus jüdischen und nichtjüdischen Mitgliedern bestand, was für das erste Jahrhundert vielfach der Normalfall war, bestand darum die Aufgabe, neben der innergemeindlichen auch noch die jeweils verschiedenen außergemeindlichen Loyalitäten im Umgang miteinander auszugleichen. Die Aufforderung zu einem bestimmten Verhalten der Heidenchristen durch das Aposteldekret ist dann in einer Situation, als die christliche Gemeinde noch intensiv innerhalb Israels ,missionierte‘, so zu verstehen, dass der Umgang mit diesen die Judenchristen innerhalb der Synagogengemeinde nicht kompromittieren sollte, d. h. die Interaktion zwischen Judenchristen und jüdischem Ethnos sollte so wenig wie möglich blockiert werden durch deren Gemeinschaft mit Heiden(christen).167 Vorausgesetzt ist dabei, dass die Judenchristen nach wie vor in engem Kontakt zur jüdischen Gemeinde standen und sich auch als Christen nach wie vor der jüdischen Bevölkerung eines Ortes in ethnischer Hinsicht zugehörig wussten, ganz abgesehen von den vorauszusetzenden familiären, sozialen und wirtschaftlichen Verflechtungen, die innerhalb einer jüdischen Auslandsgemeinde bestanden und weder so einfach überwunden werden konnten noch es nach dem Verständnis des Lukas sollten.168

Vgl. jedoch den Einwand dagegen bei S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 424 f. An diesem Punkt muss dann auch auf die zeitgenössischen Spannungen zwischen Juden und Nichtjuden hingewiesen werden, die seit dem Pogrom in Alexandrien im Jahr 38 (vgl. Philo Flacc.; Philo legat.) auch in Antiochien (vgl. M. Hengel, A.M. Schwemer, Paulus [s. Anm. 70], 281–286.305) und in Judäa (Caligulas Erlass, seine Statue im Tempel aufzustellen, vgl. Jos.Bell. Jud. 2,184–203) ausbrachen und bis zum Ausbruch des jüdischen Aufstandes 66 n.Chr. nicht mehr abrissen. 168 Vgl. Apg 18,26: Priscilla und Aquila lernen Apollos in der Synagoge von Ephesus kennen, zu der sie also noch immer gehören. Vgl. a. G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), vgl. 303: „Daß Lukas mit dieser Haltung eine moderate Position einnimmt, die weder die Radikalität der paulinischen Freiheit vom Gesetz (Gal 3 ff.) teilt noch die markinische Aufhebung aller Reinheitsgebote (Mk 7,19b) durchhält, eine Position, die eben nicht (mehr) Völkerchristen in ihrer Freiheit von der Tora bestärken muß, mag darauf verweisen, daß Lukas in anderer Situation schreibt als vor ihm Paulus und Markus“ (303). Letzteres ist sicher richtig und für die Unterschiede zwischen Paulus und Lukas in Betracht zu ziehen; gleichwohl ist zu beachten, dass es bei Paulus und Markus (bzw. Jesus) um soteriologische Aussagen geht, nicht um Rücksichtnahmen; soteriologisch ist auch für Lukas, was Wasserberg selbst hervorhebt, die Tora an ihr Ende gekommen. 166 167

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roland deines III. Die vier Bestimmungen des Dekrets als Indizien jüdischer Identität in der Diaspora

Die im Aposteldekret genannten Punkte betreffen nach dieser Auslegung identitätsstiftende kulturelle Tabus, die das jüdische Ethnos innerhalb der paganen Umwelt der Diaspora absondern und stabilisieren, damit aber zugleich und darin intendiert den Umgang zwischen Juden und Nichtjuden kontrollieren.169 Das Dekret kann damit versuchsweise als Quelle für die Frage nach der jüdischen Identität in der Diaspora gewertet werden und müsste mit den entsprechenden jüdischen Quellen verglichen werden, was hier nicht geleistet werden kann. Einige Hinweise müssen darum genügen. 1. Die verschiedenen Fassungen des Aposteldekrets Lukas überliefert das Dekret insgesamt dreimal in seinem Werk mit jeweils kleinen Unterschieden. Die erste Nennung stellt die mündlich in die Verhandlung eingebrachte Vorschlagsfassung des Jakobus dar: (…) πιστελαι ατος το πχεσαι (a) τν λισγημ'των τν εFδ=λων (b) κα τBς πορνεας (c) κα το πνικτο (d) κα το αfματος (15,20), gefolgt von der ,offiziellen‘ Fassung im Brief an die Gemeinden (…)

πχεσαι (a) εFδωλοIτων (d) κα αfματος (c) κα πνικτν (b) κα πορνεας (15,29), an die Jakobus in 21,25 Paulus noch einmal in mündlicher Form erinnert: (…) φυλ'σσεσαι ατοVς (a) τ τε εFδωλυτον (d) κα αHμα (c) κα πνικτ ν (b) κα πορνεαν. Zwischen dem Vorschlag und der ,offiziellen‘ Version haben sich demnach zwei kleinere Modifikationen ergeben: Die Änderung des schwer verständlichen λισγημ'των τν εFδ=λων in das gebräuchlichere τ εFδωλυτον und die Vertauschung der Positionen der zweiten bis vierten Bestimmung, indem πορνεα an die letzte Stelle (Achtergewicht?) rückt, während Blut und Ersticktes in umgekehrter Reihenfolge als in der Vorschlagsfassung in die Mitte rücken. 169 Zur soziokulturellen Funktion von Tabuvorschriften, die besonders solche „Phänomene in einer Sozialordnung oder einem Wertesystem (…) markieren“, die sich „mit Hilfe der überkommenen, kulturell geformten Wahrnehmungs- und Verhaltensmuster nicht eindeutig bestimmen lassen“ s. A. Schmidt, Art. Tabu, Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Bd. 5, Stuttgart 2001, 160–162, hier: 161. Sexualität und Speisen (bzw. Körperausscheidungen) gehören zu den Bereichen, die am stärksten mit Tabus belegt werden. Für eine Diaspora-Identität, bei der die traditionellen Mechanismen der Sozialordnung nur noch eingeschränkt funktionieren, sind solche Meidungsgebote zur Errichtung von Schranken besonders wichtig.

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In Bezug auf die λισγ:ματα (τν εFδ=λων) ist zunächst zu fragen, ob das seltene NT-Hapaxlegomenon τ λσγημα (rituelle) Befleckung als Oberbegriff über alle vier Dekretbestimmungen zu verstehen ist, oder nur (wie es die veränderten Fassungen 15,28; 21,25 nahelegen) auf das Phänomen des heidnischen Opferkults bzw. noch konkreter, auf das im Rahmen dieser paganen Kulte geschlachtete Fleisch zu beziehen ist. LXX, Philo und Josephus verwenden das Substantiv nicht, das Verb

λισγεν kommt 5-mal in der LXX vor,170 fehlt aber im NT, bei Philo und Josephus. Unter den wenigen jüdisch-hellenistischen Belegen ist vor allem ParJer (= 4Bar) 7,37 zu nennen. Hier ermahnt der Prophet Jeremia die Exulanten in Babylon πχεσαι κ τν λισγημ'των τν νν τBς Βαβυλνος, womit in erster Linie die Verehrung der fremden Götter sowie die Heirat nichtjüdischer Ehepartner gemeint ist (vgl. 7,29 f.; 8,2–8). Denn nur wer von Babylon abgesondert bleibt, d. h. seinem eigenen Ethnos treu bleibt, darf auf Rettung hoffen, was im Kontext dieser Schrift die Heimkehr nach Jerusalem bedeutet (vgl. 6,17.24 f.). Vom Sprachgebrauch her ist es also durchaus denkbar, in den λισγ:ματα einen Oberbegriff für alle nachfolgenden Bereiche zu verstehen. Eine weitergehende, auch gelegentlich beschrittene Möglichkeit ist, alle einzelnen Dekretbestimmungen von dem als Sammelbegriff verstandenen λισγ:ματα τν εFδ=λων her auf Elemente des heidnischen Kultes zu beziehen (nämlich Opferfleisch, Blut und Ersticktes als Hinweis auf besondere pagane Opferformen sowie Kultprostitution).171 Dann wäre das Aposteldekret eine spezifizierte Anweisung, sich vom Götzendienst in seinen verschiedenen Aspekten zu enthalten. Denkbar ist auch, dass Lukas mit dieser mehrdeutigen (weil traditionsgeschichtlich nicht festgelegten) Formulierung den Aspekt des religiös-moralischen Tabus intendieren wollte, bei dem sich rituelle und moralische ,Befleckung‘ (als Folge des Tabubruchs) nicht voneinander 170 Mal 1,7bis.12; Dan 1,8 (Theod 2-mal); Sir 40,29. Bei den Mal-Stellen handelt es sich um untaugliche (fehlerhafte) Opfergaben, die die Israeliten darbringen (vgl. 1,8.13.15), während die beiden übrigen Belege pagane Speisen als Bezugswort haben. In Dan 1,8 ersetzt die LXX das zweite λισγεν von Theodotion durch συμμολIνεσαι sich selbst verunreinigen, das zwar ebenfalls Hapaxlegomenon in der LXX ist, doch ist die Grundform μολIνειν samt verschiedenen Ableitungen recht häufig. Im NT in 1 Kor 8,7 in Bezug auf εFδωλυτον verwandt (sonst nur noch Apk 3,4; 14,4 in Bezug auf ,Befleckungen‘ durch sexuelle Übertretungen). Weitere Belege bei J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 45. 171 So u. a. K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 160, J. Jervell, Apostelgeschichte (s. Anm. 8), 396 f., vgl. a. M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 412 Anm. 101.

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trennen lassen. Die Kategorie einer ,moral impurity‘, wie sie Jonathan Klawans und Christine Hayes in die Diskussion eingeführt haben, kann hier weiterhelfen, indem sie deutlich macht, dass es bei Unreinheit nicht notwendig um Ritual, Kult oder die Tora gehen muss (obwohl sich auch die ,moral impurity‘ deren ,Grammatik‘ bedient). Unter Einbeziehung dessen, was über die alltägliche Interaktion zwischen Juden und Nichtjuden sowie die Partizipation der jüdischen Bevölkerung an ihrer paganen Mitwelt in der Diaspora vorauszusetzen ist, beschreibt das Aposteldekret Bereiche, in denen Juden cum grano salis das Verhalten der Nichtjuden als verwerflich empfinden. Dabei liegt das Verwerfliche nicht in einer Übertretung von Geboten der Tora, sondern in der Missachtung fundamentaler Signaturen, die Gott durch die Schöpfung gesetzt hat und die darum allen Menschen zugänglich sind. Wo diese übertreten und missachtet werden, kann es keine Gemeinschaft geben.172 Dem lukanischen Sprachgebrauch am nächsten steht m. E. die Wendung von den „Gräueln der Völker“, wenngleich sie damit nicht dekkungsgleich ist. Mit τ7 βδελIγματα τν νν übersetzt die LXX den Ausdruck íéÇbä ú&á#òÇú"k173 in Dtn 18,9 (vgl. 20,18); 1 Kön 14,24; 2 Kön 16,3; 21,2; 2 Chr 28,3; 33,2 und 36,14, dazu ohne hebräische Vorlage 3 Esr 7,13 (vgl. ferner Esr 9,1.11.14). Gemeint sind an den biblischen Stellen götzendienerische Praktiken, die primär mit dem Molochkult (d. h. mit Menschen- und Totenopfern) bzw. mit Kultprostitution verbunden sind (1 Kön 14,24), womit die früheren Besitzer des Landes Kanaan das Land verunreinigt haben, so dass sie daraus vertrieben wurden. Indem Israel diese Praktiken übernahm, ereilte es dasselbe Schicksal. Entscheidend ist an diesen Stellen, dass der Maßstab für das Gericht über die Völker nicht die Tora ist, sondern ein von ihnen indirekt erwartetes Verständnis von Rechttun in einem umfassenden Sinn.174 Das aber 172 Es kann aber sehr wohl ein geordnetes und friedfertiges Nebeneinanderleben geben, d. h. die Konsequenz ist nicht das Leben im Ghetto. Ganz ähnlich argumentiert auch Paulus in 1 Kor 5,10–12: es gibt einen äußeren Kreis, mit dem man Kontakt hat, aber nicht in enger Gemeinschaft lebt. Dort gelten andere Regeln als in dem Raum der Gemeinde. Das entspricht m. E. dem Diaspora-Ethos: eine ,weiche‘ Partizipation auch an den als anstößig empfundenen Lebensvollzügen der nichtjüdischen Gesellschaft sind unumgänglich und werden darum auch nicht problematisiert. Die Grenze ist da erreicht, wo das Anstößige in den Raum der eigenen, die Identität bestimmenden Gemeinschaft, dauerhaft eindringt und zu legitimieren versucht wird. 173 Vgl. H.-D. Preuß, Art. äáòåú, ThWAT 8, Stuttgart u. a. 1995, 580–591. 174 Dazu passt das auffällige Phänomen, dass äáòåú sehr häufig in der Weisheitsliteratur vorkommt.

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ist gestört, wo die fundamentalen Ordnungen des Lebens so gestört sind, dass nicht einfach nur Götzendienst betrieben wird, sondern dieser dazu führt, dass Väter ihre Kinder töten.175 Im Hinblick auf sexuelle ,Gräuel‘ sind nach Lev 18,22–30;176 20,13–21; Dtn 23,18 f.; 1 Kön 14,24 (vgl. a. Dtn 22,5) ebenfalls an solche Praktiken zu denken, die die schöpfungsgemäße Zuordnung von Mann und Frau aufzuheben versuchen.177 Das hebräische äáòåú ist nach Preuß Kennzeichnung für etwas „als Denken und Handeln zu Verabscheuendes“, und zwar weil es „zu JHWH nicht paßt“, „seinem Charakter und seinem daraus abzuleitenden Willen widerspricht“. Der Begriff beschreibt als „negatives Tabu (…), was innerhalb des kosmischen und sozialen Ordnungsgefüges als etwas Abzutrennendes, Ungeordnetes und daher Bedrohendes“ unbedingt zu meiden ist.178 Übertragen auf das Aposteldekret bedeutet dies, dass es nicht um eine „Flucht aus der Welt“ geht (vgl. 1 Kor 5,10), sondern um das Vermeiden dessen, was nach jüdischer Auffassung von allen Menschen verlangt werden kann.

175 Vgl. Ps 106,34–40: Israel wird für Gott zum ,Gräuel‘, weil es den Molochkult von den Völkern des Landes übernahm, so dass sie ihre Söhne und Töchter opferten. Dass der Molochdienst in Gottes Augen ein Vergehen ist, das weit über die übliche Verdammung des Götzendienstes hinausgeht, zeigt Dtn 12,31 und Lev 20,2–5: Auch der Fremdling muss sterben, wenn er dem Moloch opfert, d. h. auch für den Heiden ist dies eine nicht tragbare Grenzüberschreitung (V. 2 f.). Inwieweit die biblische Vorstellung vom Molochkult der Wirklichkeit entsprach, ist für die vorliegende Fragestellung irrelevant. Denn die biblischen Autoren und ihre Rezipienten verstanden die Vorgänge als reale Gräuel. 176 Es ist zu beachten, dass äáòåú in Lev 18 erstmals in 18,22 vorkommt, d. h. die innerfamiliären Sexualverbote gehören nicht dazu (anders TestRub 3,12; TestJud 12,8); Lev 18,21 erwähnt den Molochkult und damit den heidnischen Gräuel schlechthin, und ab V. 22 sind dann mit Homosexualität und Sodomie die weiteren Tabubereiche genannt, die nicht nur für Israel, sondern auch für die Heiden gelten (und darum auch für den Fremdling in Israel verbindlich sein sollen). Das sind die Vergehen, die den Landverlust nach sich ziehen und die Ausrottungsstrafe. In der ähnlichen Liste in Lev 20,10–21 ist lediglich Homosexualität als äáòåú bezeichnet (V. 13), doch auch die übrigen Vergehen (Ehebruch, Inzest, Sodomie) werden mit der Todesstrafe belegt. Das Ezechiel-Buch setzt diese Linien fort, vgl. H.-D. Preuß, äáòåú (s. Anm. 173), 586 f. 177 Auch TestJud 23,2 gehört hierher, wo beklagt wird, dass judäische Mädchen Tänzerinnen und Prostituierte werden und sich der Stamm so „mit den Gräueln der Völker vermischt“. In TestDan sind die βδελIγματα νν ebenfalls sexuell konnotiert. 178 H.-D. Preuß, äáòåú (s. Anm. 173), 590. In der rabbinischen Literatur wird diese Wendung zwar einerseits wie in der Bibel auf besondere sexuelle Vergehen angewandt, aber darüber hinaus auf eine Vielzahl von ausländischen Sitten und Gebräuchen, vgl. S. Stern, Jewish Identity (s. Anm. 123), 181–191.

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roland deines 2. Götzendienst und das Essen von Götzenopferfleisch

Die voranstehende Definition ist für den Götzendienst am wenigsten präzise. Denn es ist offenkundig, dass aus jüdischer Perspektive die heidnische Umwelt in erster Linie durch die Verehrung von NichtGöttern als Götter (= Götzen) gekennzeichnet ist. Götzendienst ist der entscheidende Teil der heidnischen Identität, wie sie aus jüdischer Perspektive konstruiert wurde.179 Gleichwohl gilt besonders für die Diaspora (aber nicht nur), dass ein Tolerieren der nichtjüdischen Religionspraxis bis hin zu einer passiven Partizipation (in der Art einer nichtintendierten Anwesenheit) bei paganen Kulthandlungen für Juden offenbar unproblematisch war. Was das Aposteldekret fordert, ist zunächst einmal keine vorsätzliche oder ostentative Teilnahme an Praktiken des Götzendienstes, wozu als sichtbarstes Zeichen offenbar der Konsum von (erkennbarem) Opferfleisch gehört. Dass es darum in erster Linie ging, zeigt die Ersetzung von λισγ:ματα τν εFδ=λων durch εFδωλυτον, womit, wie Gäckle noch einmal betont hat, in erster Linie Opferfleisch gemeint ist, das durch einen kultischen Schlachtvorgang in einem Tempel auf dem normalen Fleischmarkt verfügbar wurde.180 Bezieht man den Ausdruck mit Gäckle auf religiös kontaminiertes Fleisch, das außerhalb des Tempels, insbesondere auf dem Makellum, verkauft wurde,181 dann ist der Hinweis wichtig, dass—entgegen verbreiteter Ansicht182—Fleisch aus Profanschlachtungen (Hausschlachtungen waren in der Antike üblich) ebenfalls angeboten wurde und wohl sogar das Normale war.183 179 Vgl. u. a. Philos Auslegung des ersten und zweiten Gebots Philo decal. 52–81; Philo contempl. 3–9, außerdem Weish 11,15; 12,4–6; 1 Petr 4,3 (über τ βοIλημα τν νν); zu rabbinischen Belegen s. Bill. III 47–62; S. Stern, Identity (s. Anm. 123), 4.27– 29; K.K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 94–103; zum paulinischen Bild von Götzendienst „als Kennzeichen der Heiden“ s. U. Heckel, Das Bild der Heiden und die Identität der Christen bei Paulus, in: Die Heiden (s. o. Anm. 117), 269–296 (283 f.). 180 V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen in Korinth und in Rom (WUNT II/ 200), Tübingen 2005, 115–118. Gegen diese Erklärung haben sich G. Fee und B. Witherington gewandt, die den Begriff „ausschließlich auf Fleisch, das im Kontext von entsprechenden Opfermählern im Tempel verzehrt wurde“ einschränken wollen (s. V. Gäckle, ebd. 117 m. Bibliographie). 181 V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen (s. Anm. 180), 176–180. 182 V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen (s. Anm. 180), 178 Anm. 356 f. 183 Vgl. dazu die wichtige Untersuchung von M. MacKinnon, Production and Consumption of Animals in Roman Italy: Integrating the Zooarchaeological and Textual Evidence (Journal of Roman Archaeology Supplementary Series 54), Portsmouth 2004, 181–184. Dass in diesem Band (etwa in dem Kapitel: „Animal butchery, meat preservation and cooking“ [161–187]) die Opferschlachtung so gut wie gar keine Erwähnung

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Die Grenzlinie liegt für Paulus da, wo eine aktive Teilnahme an solchen Opferveranstaltungen stattfindet, denn da entsteht eine κοινωνα mit den Dämonen (1 Kor 10,20), indem der Opfernde bzw. der daran Beteiligte sich aktiv und direkt an die im Kult verehrte Gottheit wendet.184 Das aber könnte auch gemeint sein, wenn Lukas λισγ:ματα τν εFδ=λων durch εFδωλυτον präzisiert. Da, wo das Fleisch eindeutig im Zusammenhang mit paganen Gottheiten steht, muss die Trennung erfolgen, denn da erfolgt die rituelle communio zwischen dem, was nicht Gott ist, und dem Menschen (vgl. Apg 7,41). Dann wäre in der Tat zu überlegen, ob nicht zumindest in der Apostelgeschichte εFδωλυτον auf Fleisch zu beziehen ist, „das im Kontext von entsprechenden Opfermählern im Tempel verzehrt wurde“,185 oder, wie Jürgens formuliert, das „den Aspekt der Loyalitätserklärung gegenüber einer fremden Gottheit“ beinhaltet.186 3. Porneia Auch die zweite Enthaltsamkeit ist zunächst einmal ein Allerweltswort und in gewisser Weise eine Selbstverständlichkeit, sowohl für Juden wie für Christen (und für viele Heiden!). Entscheidend für die Aufnahme in diese Reihe scheint mir die jüdische Konstruktion des Nichtjuden als einem ‚Sexaholic‘, der weder vor seiner eigenen Familie, noch vor Angehörigen des eigenen Geschlechts noch vor Tieren zurückschreckt.187 Auch der in den Texten bezeugte Zusammenhang zwischen Götzendienst und sexueller Ausschweifung gehört in dieses jüdische Konstrukt der Heiden hinein.188 Was dagegen im Aposteldekret posifindet (s. 173), lässt immerhin vermuten, dass die Gewichte in der neutestamentlichen Exegese in dieser Hinsicht aufgrund von 1 Kor 8; 10,14–22 zu einseitig auf Opferfleisch liegen, dem im normalen Alltag nur begrenzt Bedeutung zukam und dem man ohne großen Umstand entgehen konnte. 184 Vgl. V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen (s. Anm. 180), 272–275.279. 185 V. Gäckle, ebd. 117, der diese Meinung jedoch ablehnt (s. Anm. 180). 186 B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 178, zu vergleichen ist seine ausführliche Darstellung der Begriffs- und frühchristlichen Rezeptionsgeschichte von εFδωλυτον ebd. 170–180. 187 Vgl. S. Stern, Jewish Identity (s. Anm. 123), 23–26; K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 110–116 (jeweils nur rabbinische Belege), außerdem U. Heckel, Bild der Heiden (s. Anm. 179), 284–289 über ,Unzucht‘ als heidnisches ,Kardinallaster‘. 188 Besonders wichtig ist die Wirkungsgeschichte von Gen 6,1–4 (die Vermischung von etwas, das nicht vermischt werden darf) und die Pinchas-Erzählung, bei der Verführung zum Götzendienst von ,fremden‘ Frauen, der Rat dazu aber von Bileam ausging, der entsprechend in Apk 2,14 als Verführer zum Essen von Opferfleisch und Hurerei ebenso genannt wird wie in Apk 2,30 die heidnische Königin Isebel (Hurerei und

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tiv erwartet wird, ist eine Sexualmoral, die in Übereinstimmung mit den biblischen Geboten steht, wobei diese biblische Norm in der Regel naturrechtlich begründet bzw. in Übereinstimmung mit der Natur gesehen wird.189 Die biblischen Vorgaben schließen zudem alle Formen kultischer Prostitution in das Verbot mit ein. Als Beispiel sei auf Philos Gesetzeszusammenfassung verwiesen, wie sie in Eusebs Praeparatio evangelica (VIII 7,1–20 = Hypothetika) überliefert ist. Sie beginnt (zumindest nach dem, was erhalten ist), mit der Verteidigung der Todesstrafe bei sexuellen Vergehen (Päderastie, Ehebruch, Vergewaltigung, Prostitution), ehe er weitere todeswürdige Vergehen im Schadensrecht nennt. Diese Strenge wird von Philo ausdrücklich hervorgehoben und gegen die Laxheit der heidnischen Strafen in dieser Hinsicht gestellt (7,1). Parallele Sammlungen von Gesetzen in weitgehend gleicher Reihenfolge sind bei Josephus (Jos.Apion. 2,190–219) und Pseudo-Phokylides erhalten.190 Philos Auslegung des sechsten Gebots in De specialibus legis 3,1–50 (die Abschnitte 51–82 enthalten keine Hinweise auf ,heidnische‘ Praktiken)191 kann zu großen Teilen als eine Art Kompendium jüdischen Abscheus heidnischer Sexualität gelesen werden.192 So ist „die persische Sitte“ (τ Περσκκον 2ος) innerfamiliärer Heiraten ο μις (3,12 f.), was Colson mit „forbidden by the moral law“ übersetzt.193 Philo gebraucht dafür zweimal den Ausdruck νοσιοIργημα Frevel (3,13.14) und zwar in superlativischer Steigerung: μγιστον bzw. δυσOpferfleisch in umgekehrter Reihenfolge). Allgemein zum Zusammenhang von Porneia und Götzendienst s. M. Klinghardt, Gesetz (s. Anm. 35), 166–169; K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese (s. Anm. 142), 92 f. u. ö.; Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 182–185. 189 Vgl. H. Burkhardt, Der Naturrechtsgedanke im hellenistischen Judentum und im Neuen Testament, in: ders. (Hg.), Begründung ethischer Normen, Wuppertal u. a. 1988, 81–97, hier: 81–90; Bockmuehl, Natural Law 107–110. In Bezug auf Sexualität und Fortpflanzung s. Philo Abr. 135–137.248 f.; Philo spec. 2,170; 3,32 f.37–42.46–48.112 f.; Philo praem. 108 f., vgl. außerdem Philo virt. 131–133. 190 Vgl. G.E. Sterling, Place of Philo (s. Anm. 157), 36–39; zur Sexualethik s. PseudPhok 3.177–190 u. dazu K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese (s. Anm. 142), 26–31. 191 Anders in Philo decal. 121–131: Hier beschränkt er sich auf den Ehebruch und dessen die Familien zerrüttenden Folgen. 192 Lev 18 und 20 spielen darin eine große Rolle, was zeigt, dass der Rekurs auf Lev 17 f. nicht völlig aus der Luft gegriffen ist. Nur ist die Funktion dieses Textes für das Diaspora-Judentum die entscheidende Vergleichsgröße, nicht dagegen seine Funktion als ,Landrecht‘. Zur Bedeutung von Lev 18–20 (und Dtn 22) als „basic source for ethical instruction in the Diaspora“ s. G.E. Sterling, Place of Philo (s. Anm. 157), 38 f., außerdem K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese (s. Anm. 142), 30 f.35–38.59–66 mit weiterer Literatur. 193 F.H. Colson, Philo VII (LCL 320), Cambridge / London 1937 (zahlreiche Nachdrucke), 481.

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σστερον νοσιοIργημα (vgl. a. 3,19). Solche Verbindungen zerrütten

die Eintracht zwischen den Menschen und sind die Ursache von Krieg und Gewalt (3,15–19, vgl. a. Arist 152).194 Dass diese innerfamiliären Eheverbindungen für Philo eine Verletzung grundlegender Normen darstellen, wird deutlich an dem Vokabular, das er gebraucht, um seine Abscheu darüber auszudrücken: es ist eine „unmenschliche (unnatürliche) Verbindung“ (κοινωνα κοιν=νητος) und eine „unharmonische Harmonie“ (Gρμονα ν'ρμοστος Philo spec. 3,23, vgl. 3,28: die Heirat von zwei Schwestern zerstört die „natürliche Harmonie“ [κατ7 φIσιν Gρμονα] zwischen ihnen), die es zu verabscheuen gilt (μυσ'ττεσαι bzw. κμυσ'σσεσαι: Philo spec. 3,13.24.50), und von der man sich nur abwenden kann ( ποστρφειν Philo spec. 3,13.50.66). Man müsste einmal dieses semantische Feld, womit Tabus als solche gekennzeichnet werden, im Detail untersuchen. Für die Frage des Aposteldekrets wichtig ist zudem Philos Bemerkung in 3,19, wonach nicht nur die eigentlichen Täter freveln ( σεβεν), „sondern auch alle, die ihre Tat aus freien Stücken mit unterschreiben (συνεπιγρ'φονται)“. Die überaus harsche Kritik des Paulus am Verhalten der Korinther im Hinblick auf eine solche sexuelle Tabuverletzung (1 Kor 5,1–13) wird verständlich, wenn man sie vor diesem Hintergrund versteht. Es ging dabei auch für Paulus nicht um eine Sünde unter anderen (vgl. 1 Kor 5,10), sondern um eine Tabuverletzung, die selbst „unter den Heiden“ nicht toleriert wird. Josephus leitet in Contra Apionem den Abschnitt über die Ehegebote (γ'μων νμοι) mit der Aussage ein, dass das Gesetz nur eine Weise des Verkehrs zwischen Mann und Frau kennt, nämlich den „gemäß der Natur“ (κατ7 φIσιν) und dem Ziel von Nachkommenschaft (2,199). Ausdrücklich abgelehnt werden Sodomie, außerdem Eheschließungen auf unethischer Grundlage (wegen der Mitgift, durch Vergewaltigung, Raub oder Betrug) sowie innerhalb enger Verwandtschaftsgrade (vgl. Lev 18,6 ff.). Außerdem gilt jede Form sexuellen Verkehrs außerhalb der Ehe als untersagt, was Josephus ausdrücklich für Mann und Frau benennt (2,201). Auch Abtreibungen (vgl. PseudPhok 184 f.; Hypoth VIII 7,7) sind verboten, eine Frau, die dies tut, gilt als „Kindsmörderin“ (τεκνοκτννος), weil sie „eine Seele vernichtet und das Volk verringert“ (ψυχ;ν φανζουσα κα τ γνος λαττοσα Jos.Apion. 2,202). Eine ver194 M. Klinghardt, Gesetz (s. Anm. 35), 201, meint dagegen, dass für die Nennung von πορνεα „keine sozialen, sondern kultische Motive bestimmend waren“. Das ist die Folge der Reduktion des Dekrets auf Forderungen, die „judenchristlichen Ansprüchen auf Reinheit genügen“ sollten.

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gleichbare Liste von sexuellen Tabus bietet Josephus auch in seiner systematisierenden Wiedergabe der mosaischen Gebote in Jos.Ant. 3,274 f. Das Übertreten dieser Ordnungen wird von ihm als ξυβρζειν freveln, sich überheben bezeichnet. Die genannten Beispiele lassen sich nahezu beliebig vermehren.195 Entscheidend ist jedoch, dass es im Rahmen der Sexualität für jüdisches Empfinden Grenzen gibt (und zwar für alle!), die gegen die der Schöpfung inhärente Ordnung und damit gegen den Schöpfer selbst verstoßen (vgl. Röm 1,19.24–27). D. h. es geht, bei aller Problematik dieser Terminologie, um eine als ,natürlich‘ verstandene Sexualität, die auf Fortpflanzung im Rahmen einer ehelichen Gemeinschaft aus ist. Das hebt das Aposteldekret hervor, ohne dass es zu erkennen gibt, inwieweit etwa die verbotenen Verwandtschaftsbeziehungen hier mitgemeint sind (m. E. ja). Entscheidend erscheint mir die Einschärfung eines in dieser Hinsicht untadeligen Lebenswandels, um—wie im Hinblick auf den Götzendienst—alle Verdachtsmomente, die angesichts des engen Zusammenlebens von Juden und Heiden in der christlichen Gemeinde entstehen konnten, von vornherein zu entkräften. Ulrich Heckel fasst im Hinblick auf 1 Kor 5,10 f.; 9,6 f. die paulinische Haltung bezüglich der heidnischen Laster, allen voran Götzendienst und Unzucht, so zusammen, dass „die Gemeindeglieder in Korinth sich wenigstens nicht schlimmer aufführen dürfen, als es aus den Topoi der [jüdischen, R.D.] Heidenpolemik geläufig ist“.196 Die Verfasser des Aposteldekrets hätten sich damit wohl nicht zufrieden geben können, denn ein solcher Umgang würde auch die guten Sitten in der jüdischen Gemeinde gefährden (vgl. 1 Kor 15,33). 4. Das Erstickte Die Vermeidung von Ersticktem (τ πνικτν)197 gilt der halachischen Interpretation als Hauptargument, da man meint, hier ein Gebot vor sich haben, das in besonderer Weise auf das jüdische (rabbinische) Ritualgesetz Bezug nimmt und das sich in keiner Weise ethisch erklären 195 Vgl. K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese (s. Anm. 142), Register s. v. Blutschande, Homosexualität, Sicherung der Nachkommenschaft (Abtreibung, Empfängnisverhütung, Kastration, Kindesaussetzung), Sodomie, Unzucht (Prostitution, Vergewaltigung). Reichhaltiges Material bietet die sibyllinische Literatur sowie die pseudophilonischen Predigten De Jona und De Sampsone, vgl. die Belege bei Chr. W. Stenschke, Luke’s Portrait (s. Anm. 36), 75 f. 196 U. Heckel, Bild der Heiden (s. Anm. 179), 289 (hrvg. von Heckel). 197 Partizipialbildung von πνγειν erwürgen, ersticken (Mt 13,7: die Dornen „er-

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lasse. Die Schwierigkeit der Auslegung liegt darin, dass das Wort in der LXX fehlt und im NT nur in Apg 15,20.29; 21,25 erscheint. Die übliche Auslegung ist, dass damit Fleisch von ,nicht geschächteten Tieren‘ gemeint ist, das, so Bauer-Aland, „den Juden zu essen verboten war“. Da hier wie auch in der schriftlichen Tora alle Details in Bezug auf das korrekte Schlachten resp. Schächten fehlen, werden diese zumeist unter Verweis auf die reiche Materialsammlung bei Billerbeck nachgetragen.198 Damit wäre dann die Forderung an die Heidenchristen erhoben, nur noch nach rabbinischen Vorschriften geschächtetes Fleisch zu essen. Hinter dieser gängigen Auslegung steht jedoch eine Reihe von offenen Fragen, die in der Regel nicht gesehen werden. M.E. meint die Enthaltung von ,Ersticktem‘ zunächst nur den Verzicht auf den Genuss von Fleisch, das sozusagen ohne Blutvergießen bzw. ohne menschliche Intention verfügbar wurde, womit von den alttestamentlichen Stellen her konkret das von selbst eingegangene Tier (nevela) oder das durch ein anderes Tier Getötete (trefa) gemeint ist (Lev 17,13.15 f.). Die Veränderung der Reihenfolge in den beiden Versionen des Aposteldekrets ist dann so zu verstehen, das in der Beschlussfassung ,Blut und Ersticktes‘ zusammengestellt wurde und zwar so, dass zuerst das Verbot des Blutes ausgedrückt wird und dann, als damit verbunden, auch noch das ,Erstickte‘, wodurch diese Bestimmung am ehesten als eine Präzisierung des Blutverbotes anzusehen ist. Gerade im Hinblick auf die intendierten nichtjüdischen Rezipienten des Dekrets erschien dieser Hinweis offenbar als besonders wichtig, was wiederum Rückschlüsse auf das jüdische Verhalten in der Diaspora zulässt. Leider fehlen dafür aber wirklich eindeutige Belege. Alles durch einen normalen Schlachtvorgang verfügbare Fleisch wäre damit erlaubt.

sticken“ den Samen; 18,28: der Knecht „würgt“ seinen Mitknecht; Mk 5,13: die Schweine „ersticken“, d. h. ersaufen im Wasser; in der LXX nur 1 Sam 16,14 f.: die Dämonen „würgen“ Saul) und darum ,das Erstickte‘. Dass hier jüdischer Sprachgebrauch im Hintergrund steht und nicht griechischer (wo πνικτν etwas auf bestimmte Weise „Gekochtes“ oder „Gedämpftes“ bezeichnen kann, vgl. M. Klinghardt, Gesetz [s. Anm. 35], 202 f.), ist durch den Kontext evident, so dass sich Überlegungen um besonders gekochte Speisen m. E. erübrigen; anders M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 412 f. Ein guter Überblick über die Schwierigkeiten, den Ausdruck angemessen zu verstehen bei B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 186–188. 198 Bill. II 703.730–734, vgl. auch die detaillierte Beschreibung der Targumtradition im Kontext der rabbinischen Vorschriften bei J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 221– 232.

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Philo geht im Rahmen der Auslegung des Gebotes „Du sollst nicht begehren“ auch auf das Verbot von Trefa und Nevela ein (Philo spec. 4,119–123). Dazu erklärt er einleitend: Er (= Mose) verbietet auch gefallene und zerrissene Tiere zu geniessen (μ:τε νησιμαον μ:τε ηρι'λωτον προσεσαι), diese, weil der Mensch keine Tischgemeinschaft mit wilden Tieren haben und nicht so zu sagen an deren Fleischfrass teilnehmen soll, jene, weil (ihr Genuss) leicht zu Schädigungen und Krankheit führt, da das Blutwasser zugleich mit dem Blute erstorben ist (ναποτενηκτος199 το Fχρος200 μετ7 το αfματος); vielleicht auch deshalb, weil es angemessen erscheint, das vorzeitig verendete Tier unberührt zu lassen und so die Naturnotwendigkeit zu ehren, die es hinwegraffte.201

Es ist auffällig, worauf Heinemann in einer Anmerkung seiner Übersetzung auch aufmerksam macht, dass Philo in seiner Auslegung der LXX folgt,202 die rabbinische Tradition dagegen eine völlig andere Deutung vertritt. Nach der Tora sind die von selbst verendeten Tiere (Dtn 14,21: äìáð, LXX: νησιμαον) dem Israeliten zum Genuss verboten (Dtn 14,8), doch dem „Fremdling, der in deinen Toren ist“ (øâ), dürfen die Kadaver verkauft werden, und dieser darf es essen oder weiterverkaufen. Für den Israeliten gilt weiter, dass er das Aas von unreinen Tieren meiden soll (Lev 11,8.11.24 f.27 f.35–40, vgl. 5,2), dagegen darf das Fett von reinen Tieren, die verendet sind (wie das von äôøè), als Werkstoff (nicht als Nahrungsmittel) gebraucht werden (Lev 7,24). Für die Priester werden diese Vorschriften noch einmal gesondert benannt (Lev 22,8; Ez 4,14; 44,31). Lev 7,24; 17,15; 22,8; Ez 4,14; 44,31 sind die einzigen AT-Stellen, an denen äìáð und äôøè (LXX: ηρι'λωτος) als Paar vorkommen.203 Als Einzelbestimmung zu äôøè kommt nur Ex 22,30 199 ναπο!:σκειν in etwas sterben, bei Philo noch Philo Mos. 1,100 (vom Sterben der Fische in dem zu Blut gewordenen Wasser während der ägyptischen Plagen); Philo decal. 71 (im Elend sterben) und Aet. 65 (an den Wehen bei der Geburt sterben); in der LXX nur 1 Sam 25,37 (Nabals Herz erstarb in ihm), außerdem 4 Makk 6,30; 11,1 (vom Sterben der Märtyrer unter der Folter). 200 A Fχ=ρ Blutwasser, die wässrigen Anteile im Blut; Hapaxlegomenon bei Philo, fehlt im NT (zur Sache s. Joh 19,34), in der LXX Hiob 2,8; 7,5, außerdem 4 Makk 9,20. 201 Philo spec. 4,119 (Übers. I. Heinemann, in: Philo von Alexandria. Die Werke in deutscher Übersetzung, hg. v. L. Cohn u. a., Bd. 2, Berlin 21962, 281). 202 νησιμαον und ηρι'λωτος fehlen in A.-M. Denis, Concordance Grecque de Pseudépigraphes d’Ancien Testament, Louvain-la-Neuve 1987, und bei Josephus, der auf dieses Gebot nur ganz knapp in Jos.Ant. 3,260 Bezug nimmt. 203 äôøè bzw. ηρι'λωτος kommen insgesamt nur 9-mal vor. Außer in den genannten Stellen noch in Gen 31,39: Jakob erwähnt vor Laban, dass er ,Zerrissenes‘ aus den

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vor: Fleisch auf dem Feld, das äôøè ist, darf nicht gegessen werden, sondern soll den Hunden vorgeworfen werden. Zur Gewichtung dieser Vorschriften ist Lev 17,15 aufschlussreich: nach der Ermahnung, auf keinen Fall Tierblut zu essen (17,10–14), auch nicht von Jagdbeute, folgt in V. 15 f. der Hinweis, dass wer äìáð oder äôøè isst, er sei Einheimischer oder Fremdling, unrein wird bis zum Abend, weshalb er sich und seine Kleider waschen soll (V. 15). Wer es nicht tut, der muss seine Schuld tragen (V. 16). Während für Blutgenuss die Ausrottungsstrafe angedroht wird, ist die Verunreinigung durch Verzehr von äìáð oder äôøè offenbar sehr schwach, sie geht nicht über die Vorschriften nach dem (legitimen) Geschlechtsverkehr hinaus (vgl. Lev 15,18). In Jer 16,18 begegnet äìáð im Kontext von götzendienerischen Gräueln, mit denen Israel das Land verunreinigte, indem es die ,Gräuel der Völker‘ übernahm. Das ist eine Grenzüberschreitung mit radikalen Folgen.204 Rabbinisch werden Trefa und Nevela dagegen völlig anders gedeutet: Trefa sind Tiere mit lebensgefährlichen Verletzungen oder Missbildungen (mHul 3,1–5, vgl. 2,4), während Nevela nicht vorschriftsmäßig geschlachtete Tiere sind, d. h. solche, bei denen Luft- und Speiseröhre sowie die beiden Schlagadern nicht mit einem Schnitt durchtrennt worden sind (mHul 2,4).205 Bei Philo ist von diesen Differenzierungen nichts erkennbar, vielmehr gehören für ihn beide Kategorien noch eng zusammen und für beide gibt er eine naturrechtliche Begründung: Der Mensch soll nicht vom Tisch der Tiere essen, d. h. die Sonderstellung des Menschen in der Schöpfung soll nicht aufgehoben werden (vgl. Her 83 f.), während er im Fall von Aas Scheu haben soll (αFδεσαι) vor den Naturnotwendigkeiten (τ7ς φIσεως ν'γκας, vgl. Apg 15,28: π'ναγκες), die zum Tod des Tieres führten. Dazu kommt auch bei Philo in diesem Kontext die Vorstellung des im Leib eingeschlossenen und darin gestorbeHerden diesem ersetzen musste (dazu gehört Lev 22,13: der Hirte muss ,Zerrissenes‘ dem Besitzer nachweisen, damit er nicht schadensersatzpflichtig wird); in Nah 2,13 ist es der Löwe, der in seine Höhle ,Zerrissenes‘ schleppt. Häufiger sind dagegen äìáð bzw. νησιμαον, da sie auch für menschliche Leichname gebraucht werden. 204 Mit íäéúåáòåúå íäéöå÷ù úìáðá (LXX: βεβ:λωσαν τ;ν γBν μου ν τος νησιμαοις τν βδελυγμ'των ατν κα ν τας νομαις ατν) füllen sie Gottes Erbteil (äìçð), d. h. ‚Aas‘ (äìáð) ist, wo eigentlich Gottes äìçð sein soll, vgl. H.-D. Preuß, äáòåú (s. Anm. 173), 585. 205 Die Bestimmungen zum Schlachten sind in der Mischna weitgehend anonym, die im Zusammenhang genannten Rabbinen gehören zumeist der 2. und 3. tannaitischen Generation an (d. h. erste Hälfte des 2. Jh.), nur einmal ist eine Meinungsverschiedenheit zwischen den Schulen Hillels und Schammais erwähnt (mHul 1,2).

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nen Bluts. Das Blut als die eigentliche Lebenskraft begegnet auch sonst bei Philo.206 Josephus fasst den gesamten Sachverhalt äußerst knapp in Jos.Ant. 3,260 zusammen: Mose habe alles Blut zum Genuss verboten, weil er es „für Seele und Geist ansieht“ (ψυχ;ν ατ κα πνεμα νομζων). Dann folgt ohne jede Begründung: „und zur Nahrung verbot er das Fleisch eines von selbst gestorbenen Tieres (κα κρως το τενηκτος ατομ'τως ζ=ου τ;ν βρσιν διεκ=λυσεν)“. Auch bei Josephus ist also nicht der kleinste Hinweis auf die rabbinischen Vorstellungen und das Schächten in diesem Kontext (und seinem übrigen Werk) erkennbar. Im Fortgang der Erklärung verweist Philo weiter auf bei der Jagd erlegte Tiere, wobei er besonders die Hatz mit Hunden kritisiert, die von „vielen der griechischen und barbarischen Gesetzgeber“ (οL πολλο τν παρ’ WΕλλησι κα βαρβ'ροις νομοετν) gepriesen wird (4, 120). Der Grund ist auch hier, dass Menschen und Tiere nicht dieselbe Nahrung teilen sollen, und darum Aas und von Raubtieren oder Hunden gerissene Tiere verboten sein sollen. Aus der Fortsetzung in 4,121 könnte man folgern, dass Philo den Verzehr von Jagdbeute grundsätzlich ablehnt, dann wäre allerdings die Liste essbarer Wildtiere in 4,105 ohne praktische Bedeutung. Auch die Tora kennt kein Verbot von auf der Jagd erlegtem Wild (vgl. Gen 27,3; Lev 17,13, vgl. auch Jos.Ant. 1,267). Denkbar ist darum, dass 4,121 speziell auf die Jagd mit Hunden zielt (Jagdhunde in jüdischem Besitz setzt Josephus in Jos.Ant. 4,206 voraus). Nebenbei ist zu bedenken, dass die Möglichkeit des Verzehrs von Jagdbeute von vornherein ein rabbinisches Schächten ausschließt, will man nicht annehmen, dass die Tiere grundsätzlich zunächst nur gefangen, aber nicht getötet werden durften. Als Übergang zum Verbot des Blutgenusses erwähnt Philo eine besondere Speise- oder Opfersitte, bei der die Tiere erstickt wurden, so dass das Blut nicht herausfließen konnte, sondern im Körper begraben wurde (4,122): Dabei „erwürgen und ersticken sie die Substanz der Seele, welche man frei und unberührbar lassen sollte“ (Kγχοντες κα

ποπνγοντες, κα τ;ν ουσαν τBς ψυχBς, sν λεIερον κα Kφετον χρBν Oν, τυμβεIοντες τ σ=ματι τ αHμα).207 Der Horror und die Abscheu 206 Philo praem. 144, vgl. Philo spec. 1,216.218: Nahrung wird in Blut verwandelt (was auf die Bedeutung der rechten Speisen zurückweist!); Det 79–84.91 f. (zu Gen 4,10; Lev 17,11): Das Blut ist für die körperliche Existenz, was das göttliche Pneuma für die immaterielle Existenz ist. Das Verbot mancher Tiere begründet Philo damit, dass diese Blut fressen (Philo spec. 4,116), vgl. auch Arist. 146: die zum Genuss verbotenen Vögel sind fleisch- und aasfressend. 207 Zu diesem Text s. J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 228–230, dessen Analyse

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vor solchen Praktiken lässt sich auch an einem Text erkennen, der in den Umkreis der jüdischen Alexanderlegenden gehört und als ,Einschließung der unreinen Völker‘ bekannt ist. Alexander stieß auf diese Völker „an den Grenzen des Nordens“ und schloss sie „wegen ihrer Unreinheit“ (δι7 τ;ν κααρσαν) mit eisernen Toren ein, damit sie nicht von dort die zivilisierte Welt verderben konnten.208 Einen ersten Hinweis auf diese Erzählung bietet Josephus in Jos.Bell. Jud. 7,244 ff., wo er von einem grausamen skythischen Volksstamm berichtet,209 der einen Raubzug durch Medien plante. Dazu mussten sie einen Pass überqueren, „den der König Alexander mit eisernen Toren verschließbar gemacht hatte“ (245). Da Josephus in Jos.Ant. 1,126 das Volk von Magog (die Liste der unreinen Völker im Alexanderroman beginnt mit Gog und Magog) ausdrücklich mit den Skythen gleichsetzt, ist hier ein erster Bezug auf die Einschließung zumindest von Magog durch Alexander erhalten, die dann in den Alexanderromanen weiter ausgestaltet wird. Über diese Völker wird erzählt, dass sie „abscheuliches und verdorbenes Fleisch“ (κρη μυσαρ'210 τε κα κβδηλα) unreiner Tiere wie Hunde, Mäuse und Schlangen aßen, dazu Fehlgeburten, Frühgeburten, Aas sowie Embryonen von Tieren und Menschen. „Gleicherweise aßen sie auch ihre Toten“. Hier wird—wahrscheinlich doch aus jüdischer Perspektive—die äußerste Verworfenheit gewisser heidnischer Essenspraktiken beschrieben. Es sind immerhin 22 Völker des Nordens, denen diese Gräuel zugetraut werden.

jedoch nicht überzeugt. Evtl. ist auch JosAs 8,5 (Kρτος γχνης) in diesem Sinn zu verstehen, vgl. M. Klinghardt, Gesetz (s. Anm. 35), 203 Anm. 44. 208 Diese Episode ist nur in den Rezensionen γ und ε (dazu in HS K, die zur Rezension β zählt) des Alexanderromans enthalten, vgl.: Der griechische Alexanderroman Rezension Γ Buch III, hg. v. F. Parthe (BKP 33), Meisenheim am Glan 1969, Kap. 26a; Anonymi Byzantini, Vita Alexandri Regis Macedonum, erstmals hg. v. Jürgen Trumpf (BSGRT), Stuttgart, 1974, 145–148 (= Vita Alexandri 39 [Rezension ε]); dazu kommt die Überlieferung im Rahmen der Apokalypse des Pseudo-Methodius, vgl. dazu den Anhang III in: Leben und Taten Alexanders von Makedonien. Der griechische Alexanderroman nach der Handschrift L, hg. u. übers. v. Helmut van Thiel (TzF 13), Darmstadt 1974, 248–252. Die Zitate im Text folgen der Ausgabe von Trumpf. 209 Zu den Skythen als Repräsentanten besonderer Grausamkeiten vgl. 4 Makk 10,7; Jos.Apion. 2,269. Die Nennung in Kol 3,11 ist wohl so zu verstehen, dass selbst Skythen, d. h. Angehörige des Volkes, das einen äußerst schlechten Ruf hatte, zur Gemeinde gehören können, vgl. E. Schweizer, Der Brief an die Kolosser (EKK XII), Neukirchen– Vluyn u. a. 1976, 150. 210 Das Adjektiv ist aus demselben Stamm gebildet wie die Verben μυσ'ττεσαι bzw. κμυσ'σσεσαι in Philo spec. 3,13.24.50 (s. o. bei Porneia).

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Für das hier vorgeschlagene Verständnis des Aposteldekrets scheint es mir wichtig, dass von jüdischer Seite aus die nichtjüdische Welt (bzw. Teile davon) mit solchen ,unnatürlichen‘ Verhaltensweisen verbunden werden konnte, von denen man sich nur aufs Entschiedenste abwenden konnte. Sich von ,Ersticktem‘ zu enthalten ist dann der Hinweis auf das Vermeiden von Fleisch, das nicht durch einen ,normalen‘ Schlachtvorgang verfügbar wurde, bei dem das Blut des Tieres ausfließen konnte.211 Daraus eine Forderung nach halachisch-korrekt geschächtetetem Fleisch abzuleiten, gibt der Text und alles, was wir sonst vom jüdischen Leben in der Diaspora wissen, nicht her.212 5. Blut Eng verbunden mit dem ,Ersticktem‘ ist das Meiden von ,Blut‘, d. h. jede Form von Blutgenuss wird verboten.213 Auch dies ist tief in der biblischen und frühjüdischen Tradition verwurzelt, aber im Kontext des Aposteldekrets ebenfalls wie die übrigen Bestimmungen schöpfungs211 Zum üblichen Schlachtvorgang in der Antike, bei dem man das Blut auslaufen ließ, vgl. M. MacKinnon, Production (s. Anm. 183), 178. Der einzige Hinweis in nichtjüdischen Quellen auf jüdische Praxis stammt aus einem Brief von Kaiser Julian (361–363), der das jüdische Festhalten an ihren Traditionen hervorhebt: Sie würden lieber vor Hunger sterben, als Schweinefleisch zu essen oder Fleisch, das nicht sofort ,ausgedrückt‘ worden wäre (μηδ κρως το μ; παραχρBμα πολιβντος), worunter das Ausdrücken des Blutes verstanden wird (= M. Stern, GLAJJ II, no. 483). Aber auch diese Stelle belegt keine Schächtpraxis, sondern lediglich ein möglichst vollständiges Ausbluten des Tieres. 212 So auch K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 158 f. Nimmt man den Befund der nichtjüdischen Quellen zu dieser Frage, dann ist deutlich, dass die meisten Beobachter zwar wissen, dass Juden kein Schweinefleisch essen, aber es wird nirgends im Zusammenhang damit (oder sonstwo) gesagt, dass Juden überhaupt kein Fleisch essen. Weil es aber auch keinen Hinweis auf eigene Versorgungseinrichtungen und besondere Schlachtmethoden gibt (s. obige Anm.), ist es m. E. wenig hilfreich, von koscheren jüdischen Metzgereien (denn diese setzt das geläufige Bild ja voraus) zur Zeit des Lukas auszugehen, auch wenn Margaret Williams einen ersten epigraphischen Nachweis dafür meint gefunden zu haben: Alexander, bubularus de macello: Humble Sausage-seller or Europe’s First Identifiable Purveyor of Kosher Beef ?, Latomus 61 (2002), 122–133. Die Inschrift gehört allerdings erst ins 3. oder 4. Jh., ihre Belege auf die Anfänge des Schächtens gehen über die rabbinischen Hinweise nicht hinaus. 213 In der ethischen Deutung des Aposteldekrets steht ,Blut‘ für Blutvergießen und Mord, aber eine solche Ermahnung ergibt zumindest im literarischen Kontext der Apostelgeschichte keinen Sinn und steht darum wohl kaum im Vordergrund, vgl. aber C.K. Barrett, Acts II (s. Anm. 56), 733, der das Aposteldekret mit den drei Kardinalsünden (Götzendienst, Blutvergießen und Inzest) verbinden will (734 f.; ausführlich dazu K. Müller, Tora [s. Anm. 4], 51–59.166–194); M. Meiser, Texttraditionen (s. Anm. 112), 374 f., macht deutlich, dass in der Rezeptionsgeschichte keine klare Trennung von ethi-

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theologisch statt ritualgesetzlich zu verstehen.214 Die Reaktionen auf Jesu paradoxe Forderung, sein Blut zu trinken (Joh 6,53–55), belegen ebenfalls, dass dieses Verhalten nicht in erster Linie als Gebotsübertretung empfunden wurde, sondern als das Berühren einer Grenze, die selbst im engsten Jüngerkreis Ablehnung in Form von Abwendung hervorrief (6,60–67). Das Verbot von Blut ist in Gen 9,3 f. ein Menschheitsgebot, und auch in Lev 3,17; 7,26 f.; Dtn 12,16.23–25 ist deutlich: überall wo Israel wohnt, soll kein Blut eines Tieres in irgendeiner Weise konsumiert werden, und dies gilt dann nach Lev 17,10–14 auch für den Fremdling in Israel. Das Blut ist Träger der Seele und damit der Lebenskraft, über die Gott dem Menschen keine Verfügungsgewalt (außer im Hinblick auf den Opferkult, vgl. Lev 17,11) gegeben hat. Aus Lk 11,50 f.; 13,1; Apg 5,28; 18,6; 20,26.28; 22,20 wird erkennbar, dass auch für Lukas „das Gewicht auf der lebenstragenden Eigenschaft des Blutes gegenüber dem nur physischen Charakter“215 liegt, wenngleich es an den genannten Stellen immer um Menschen geht. Die zahlreichen Bezugnahmen auf dieses Thema bei Philo (s. o. Anm. 206) und darüber hinaus,216 lassen den Schluss zu, dass dieses Gebot für die jüdische Identität in der Diaspora eine hohe Bedeutung besaß, wenngleich die nichtjüdischen Quellen darüber schweigen. 6. Zusammenfassung Die vier Einzelbestimmungen des Aposteldekrets formulieren nach dem hier vorgelegten Versuch vier Felder, in denen den Heidenchristen ein Verhalten angemahnt wird, das jüdischem Empfinden im Hinblick auf elementare Vollzüge menschlicher Existenz Rechnung trägt: Götzendienst in jeder Form widerspricht dem Bekenntnis zu dem einen Gott und Schöpfer. Ebenso widerspricht jede Form von ,unnatürlicher‘ Sexualität dem Schöpfungswillen Gottes, der den Menschen im Zueinander von Mann und Frau und im Hinblick auf die Möglichkeit der scher und ritueller Interpretation vorliegt, auch nicht dergestalt, dass die dreigliedrige Form in jedem Fall ethisch verstanden wäre. Hinzuweisen ist in diesem Zusammenhang auf Ez 33,24–26, wo der Prophet die Sünden benennt, die das Land verunreinigt und darum zum Exil geführt haben: Blutgenuss, Götzendienst, Blutvergießen und Ehebruch. Die Wirkungsgeschichte auch dieses Textes müsste einmal untersucht werden, vgl. fürs erste C. Werman, Concept of Holiness (s. Anm. 100), 167–169. 214 Zu den rabbinischen Vorschriften s. Bill. II 734–739. 215 B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 188. 216 Jub 6,7.12–14.18; 7,28–33; 21,6.17 f., vgl. weiter die Belege bei H. Löhr, Speisenfrage (s. Anm. 25), 18 Anm. 8.

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Fortpflanzung geschaffen hat. Auch der Verzehr von Blut und damit verbunden von Fleisch, bei dem das Blut im Leib erstickt ist (Aas), widerspricht der von Gott dem Menschen gebotenen Ordnung, indem das Blut die unverfügbare Materie des Lebendigen ist, die sich Gottes schöpferischem Geist verdankt. Die jüdischen Texte lassen erkennen, dass auch von Heiden ein Verhalten erwartet wird, welches diese Grenzen respektiert.217 Wo dies nicht der Fall ist, ist keine Gemeinschaft in irgendeiner Weise möglich, sondern nur Abwehr und Distanz. Mit anderen Worten: diese Bestimmungen definieren Grenzen, die um der Wahrung der eigenen Identität willen und im Hinblick auf die Gott gegenüber geforderte Loyalität als sein Volk zu leben nicht überschritten werden dürfen. Umgekehrt gilt dann auch: wo diese Grenzen eingehalten werden, ist ein Miteinander möglich. Von rituellen oder kultischen Geboten sollte dagegen nicht gesprochen werden, weil dies nicht der eigentliche Bezugsrahmen ist. Darum sind die Dekretbestimmungen auch keine Reinheitsvorschriften. Am ehesten sind sie unter der Kategorie der ,moral impurity‘ zu fassen, treffender wäre m. E. eine Kennzeichnung als (moralische) Deprivation, die mit dem Verlust der Erkenntnis des Schöpfers einhergeht. Zurecht wird darum Götzendienst als dominierendes Element des Dekrets angesehen, nur dass Götzendienst bereits die Folge dieses ursächlichen Verlusts der Gottesbeziehung darstellt.218 Wenn das Dekret die Heidenchristen auf ein Leben gemäß der Schöpfungsordnung Gottes verpflichtet (vgl. als Hinweise auf eine lukanische Schöpfungstheologie Apg 14,15–17; 17,24–27), bedeutet dies keine Unterordnung unter die Tora (obwohl es zwischen der Schöpfungsordnung und der Tora für Lukas, ähnlich wie für Philo, keinen Widerspruch gibt), sondern ist Ausdruck ihres Glaubens und ihrer Verbindung zum Gott Israels, der sie in Jesus zu seinem Volk berufen hat. Insofern sind die Dekretbestimmungen weder eine ,Halacha für Heidenchristen‘, noch erschöpft sich ihre Bedeutung in der ,Rücksicht217 Insoweit sind die Beobachtungen, die den Text mit den noachitischen Geboten in einen Zusammenhang bringen, richtig, indem der gemeinsame Vergleichspunkt der universale Anspruch ist. Auch der Hinweis auf die Fremdlingsgebote (in Lev 17 f. und darüber hinaus) behält in den hier gezogenen Grenzen seine Gültigkeit, indem sie für die Traditionsentwicklung des Judentums im Umgang mit Nichtjuden eine wichtige Rolle gespielt haben. 218 Meiser zeigt, dass die Rezeption des Aposteldekrets häufig im Rahmen der Distanzierung zum Heidentum geschieht (Texttraditionen [s. Anm. 112] 384.396). Es wurde also christlicherseits in ähnlicher Weise gebraucht, wie es im Hinblick auf den ursprünglichen Kontext gedacht war.

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nahme auf jüdische Tabus‘, obwohl dies gruppensoziologisch ihre primäre Funktion ist. Ihre naturrechtliche Komponente verweist darüber hinaus auf den Gehorsam, zu dem die Christen aus den Völkern mit ihrem Bekenntnis zu Jesus ebenso verpflichtet sind wie das jüdische Volk, das diese Ordnungen durch die Tora kennt und lebt.219

219 Zur Bedeutung der Paraklese der Heidenchristen als Thema bei Lukas s. Chr. W. Stenschke, Luke’s Portrait (s. Anm. 36), 347–377: „The pagan life, so natural and deeply entrenched, is not a praeparatio evangelica but determined by notions and values that need to be eradicated. The fact that even Gentile Christians, following their salvation and endowment with the Spirit, need continuos correction, instruction, exhortation and encouragement and still will sin, has negative implications for the capacities of Gentiles prior to faith. The impact of paganism in spiritual, intellectual and moral issues and consequently Luke’s strong emphasis on correction including all the meas|ures to ensure its continuity and effectiveness, implies the need of God’s saving intervention. The capacities of a pagan mind-set so deep and thoroughly in need of correction should not be overestimated in the appropriation of salvation“ (375 f.).

INDEXES (compiled by Stephanie Gripentrog)

INDEX OF MODERN AUTHORS Abramov, S.Z. 8 Aland, K. 338 Albertz, R. 214 f., 218 Alexander, P.S. 161, 169, 173, 175, 180, 194, 199 Alexander, T.J. 133 Alföldy, G. 240 f. Alston, R. 34 Ameling, W. 221, 254, 262, 272, 275, 338, 366 Amir, Y. 39, 40, 42 f. Applebaum, S. 269 Arav, R. 237 Arnaldez, R. 30, 156 Ascough, R.S. 171 Aus, R.D. 303 Ausbüttel, F. 178 Avemarie, F. 56, 58, 317, 328, 329, 342 Avi-Yonah, M. 273 Avshalom-Gorni, D. 213 Baasland, E. 339, 345 Baeck, L. 286 Bakhoum, S. 151 Baltrusch, E. 215 Barag, D. 224 Barclay, J.M.G. 34, 113 f., 126, 130 f., 133, 273, 294, 321, 327, 359, 373, 374 Bardtke, H. 162–165, 170, 173–176, 186–195, 197–199 Barguet, P. 150 Barraclough, R. 133 Barrett, A. 242, 292 Barrett, C.K. 339–341, 347, 350, 375, 392 Barth, M. 288 Barton, S.C. 187 Bauckham, R. 354 f. Bauer, W. 338, 347, 349, 387 Bauernfeind, O. 329, 349, 352, 357

Baumann, U. 209, 220 Baumgarten, A. 165 Baumgarten, J.M. 180, 191, 197, 199–201, 203 Baur, F.C. 286, 293 Beaujeu, J. 209 Becker, A.H. 343 Becker, J. 289, 295, 317, 353 f. Beker, J.C. 306 Belkin, S. 31 Ben-Chorin, S. 286 Bendlin, A. 55 Berger, K. 295 Bergmeier, R. 165 Berlin, A.M. 213, 219, 225 f., 233 Bernett, M. 61, 69 f., 215, 217, 224, 226, 237, 238, 241 Bethelot, K. 126 Betz, O. 328 Bickermann, E. 60, 165 Bilde, P. 22, 132, 165, 241, 242 Birnbaum, E. 34, 35, 149 Blaschke, A. 310–312, 315, 328, 332, 343 Boak, A.E.R. 175 Boccacini, G. 33 Bockmuehl, M. 326, 353 f., 356 f., 373, 384 Böcher, O. 42 Böhlig, H. 286, 294 Böhm, M. 342 Böhm, R. 125 Böttrich, Chr. 348, 375 Boffo, L. 236, 240 Bohak, G. 113 Bond, H.K. 240 Bonneau, D. 138 f., 150–152, 154 Borgen, P. 36, 39, 373 Bousquet, J. 183, 296 Bousset, W. 286 Bovon, F. 325, 330 f., 333, 336 Boyarin, D. 91, 286, 288 f.

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index of modern authors

Brown, R.E. 308 Buber, M. 286 Büchler, A. 38 Bultmann, R. 287, 292 Burchfield, R.W. 7 Burkert, W. 275 Burkhardt, H. 39, 384 Burnett, A. 205 Byung-Mo, K. 334

Dickson, J.P. 302 Dittenberger, W. 205 Dittmann-Schöne, I. 168, 181 Dombrowski, B.W. 162, 169, 170 Donaldson, T.L. 315 Donner, H. 170 Dunand, F. 152 Dunn, J.D.G. 290 Dupont-Sommer, A. 170

Cagnat, R. 205 Cancik, H. 61 Capper, B.J. 187 Carson, D.A. 56, 297 Chaniotis, A. 62, 273, 275 Charles, R.H. 172 Charlesworth, J.H. 179 f., 194 f., 200 Catchpole, D.R. 352 Chilton, B. 288 Clauss, M. 208 Claußen, C. 182 Clementz, H. 4, 72 f. Cohen, N.G. 31, 44, 373 Cohen, S.J.D. 3, 9–14, 16 f., 24, 26, 48 f., 68, 77, 89, 95, 98, 100, 109, 132, 247, 363 Colson, F.H. 142, 384 Colvin, S. 277 Conzelmann, H. 323, 330, 340, 344, 349, 352, 355, 357 Cross, F.M. 170 Crowfoot, J.W. 224 Cumont, F. 188

Eck, W. 263, 269, 270 Ego, B. 333 Elbogen, I. 83 Elsas, C. 31, 206, 213 Erichsen, W. 171, 197 Esser, H.H. 367, 368 Etienne, S. 128 Evans, K.G. 123 Even-Shoshan, A. 93 Eynikel, E. 338

Danker, F.W. 6, 9, 15, 25, 97 Davies, W.D. 287, 305, 321 Dawson, D. 144 De Cenival, F. 173 f., 177, 182, 189, 190, 194, 196–198, 272 Deines, R. 289, 291, 293, 295–297, 304 f., 309 f., 324, 341, 364, 365 Delassus, D. 35 Delia, D. 116 Den Hertog, C.G. 366 De Ricci, P. 174 Dessau, H. 11 Diana, D. 125

Fabry, H.J. 203 Faßbeck, G. 209 Fears, J.R. 209, 210 Fee, G. 382 Feldman, L.H. 4 f., 36, 72, 97, 99, 103, 237, 302 Fisch, S. 123 Fischer, U. 298 Fitzmyer, J.A. 172, 288, 308 f., 337, 350, 351 Flusser, D. 286, 288 Fraser, P.M. 117, 151 Fredriksen, P. 359 Frey, J. 6, 168, 288, 299, 302 f., 309, 317 Frick, P. 132 Friedrich, J. 295 Fuglseth, K. 36 Fung, R.Y. 348 Fustel de Coulanges, N.D. 55 Gäckle, V. 320, 382 f. Gafni, I. 366 Gasque, W.W. 325 Gaster, T.H. 170 Gehring, R.W. 329

index of modern authors Gehrke, H.-J. 218, 359 f., 368 Getzov, N. 213 Goldschmidt, L. 228, 229 Goldsmith Montefiore, C. 286 Goodblatt, D. 3, 8, 20 Goodenough, E.R. 133 Goodman, M. 109, 165, 210, 213, 247, 267, 278 f., 302 Goshen-Gottstein, A. 78 Goudrian, K. 34 Goyon, J.-C. 152 Graeshholt, G. 31, 33 f., 39 Gräßer, E. 292 Graetz, H. 14, 20 f., 31, 286 Grindheim, S. 290 Grottanelli, C. 360 Gruehn, E.S. 133, 359, 376 Grünwaldt, K. 356 Guthrie, W.K.C. 45 Haacker, K. 298 f., 305 Haas, C. 112 Habicht, C. 261, 350 Hadas-Lebel, M. 62, 99 Haenchen, E. 26, 292, 327, 331, 340, 343, 347, 350, 352, 356 f. Hahn, F. 318 f. Hahn, J. 111 Halpern, A. 249 f. Harder, G. 301 Harl, M. 142 Harris, W.V. 260 Hartog, F. 138 Harvey, G. 3, 20 Hauptmann, J. 87 Hauspie, K. 338 Hayes, C.E. 3, 86, 361, 365, 380 Head, P. 339 Hecht, R.D. 39 Heckel, U. 288, 305, 309, 382 f., 386 Heen, E.M. 247, 248 Heil, J.P. 333 Heinemann, I. 31, 39, 41, 48, 388 Heitmüller, W. 286, 296 Hemelrijk, E.A. 121 Hempel, C. 161, 180, 191, 201 Hengel, M. 70, 112 f., 130 f., 162–165,

401

169 f., 174, 185, 187, 207, 219, 237, 287–289, 291–296, 298 f., 304– 307, 309 f., 316, 318–320, 325 f., 328, 343, 357, 366 f., 370, 372, 375, 377 Hennings, R. 326 Hermann, J. 168, 175 Herz, P. 209 Hilhorst, A. 36 Hirsch, S. 286 Hitzl, K. 61 Hoegen-Rohls, C. 308 Höghammar, K. 236 Hoehner, H.W. 234, 236 Hoffmann, E.G. 339, 347 Hoffman, L. 89, 123 Holum, K. 225, 240 Horbury, W. 46, 131 Horn, F.W. 311 Horsley, G.H.R. 187, 247, 338 Hübner, H. 318, 331 Hüttenmeister, G. 112 Huddlestun, J.R. 153 Hurtado, L.W. 294, 302 Instone Brewer, D. 305 Jacobson, D.M. 207, 209, 222, 223, 237 Jacoby, F. 205 Japp, S. 208, 224 Jeremias, J. 305, 333 Jervell, J. 58, 292, 324–326, 331, 334, 338, 340 f., 352, 354, 367, 379 Jeska, J. 357 Jones, A.H.M. 207, 223, 232 Jones, H.S. 25 Jost, I.M. 23 Jossa, G. 24 Judeich, W. 266, 274 Jürgens, B. 325 f., 349, 352, 356, 383 f., 387, 393 Juster, J. 209 Käsemann, E. 292 Kahn, L.C. 225 Keel, O. 215, 217

402

index of modern authors

Kerkeslager, A. 32 Kienast, D. 222–224 Kippenberg, H.G. 367 Kirk, G.S. 155 f. Klauck, H.-J. 43, 186 f., 304, 370 Klausner, J. 286 Klawans, J. 359–361, 380 Klein, S. 71 Klijn, A.F.J. 285 Klinghardt, M. 164, 166 f., 170, 173 f., 176–178, 182, 186 f., 194–197, 333, 336, 353, 356, 371, 384 f., 387, 391 Knibb, M.A, 164, 200 Koch, D.-A. 305 Koet, B.J. 331 Koffmahn, E. 162, 169 Kohler, K. 286 Kokkinos, N. 220, 234 Kolb, F. 257 Konradt, M. 3, 307 Kornemann, E. 170 Kraemer, R.S. 263 Kraft, R.A. 133 Kraus Reggiani, C. 34, 116 Krauter, S. 57, 60, 69, 74, 244, 359, 363, 368, 373 f., 377 Krentz, E. 217 Krieger, K.-S. 240, 244 f., 247 Kroll, J.H. 255 Kümmel, W.G. 339, 356 Kuhn, H.-W. 237, 288 Kurt, D. 150 Kurth, C. 324 Laato, T. 317 Labahn, M. 6 Lämmer, M. 205–207, 225 Lange, A. 161 Lapide, P. 286 Lehmann, C.M. 240 Lémonon, J.-P. 240 Leonhardt, J. 30, 35 f., 39, 47–49, 52, 363 Leschhorn, W. 223, 235 Levine, Y. 91, 130, 182 Levinskaya, I. 273 Lichtenberger, A. 207 f., 222, 224

Lichtenberger, H. 161, 298, 316 f., 359, 368 Liddell, H.G. 25 Lieberman, S. 95 Liebeschuetz, J.H.W.G. 278 Lightfoot, J. 344 Lim, T. 288 Livingstone, N. 145, 154 Lloyd, A. 138 Löhr, H. 330, 332 f., 357, 360 f., 393 Loening, K. 325, 335, 342, 369, 375 Lüdemann, G. 285 f., 292, 327, 357 Lüderitz, G. 269 Lust, J. 338 Maccoby, H. 287 MacKinnon, M. 382, 392 MacMullen, R. 255 f. Magie, D. 223 Maier, J. 169, 285 Mann, J. 45, 46 Mantzoulinou-Richards, E. 236 Ma#oz, Z.U. 226 Markschies, C. 309 Martens, J.W. 373 Martin, M.J. 43, 44 Mason, S. 3–5, 7, 14, 20, 24–26, 104, 121, 297 Matlock, R.B. 306 Mattern, L. 307 Mauersberger, A. 25 McGing, B. 115 McKay, H.A. 46, 47 Meiser, M. 357, 392 Meißner, S. 285–287 Mélèze-Modrzejewski, J. 46, 112, 122, 125 Mell, U. 288, 308 Mendels, D. 250 Mendelson, A. 31 f., 156 Merkel, H. 325, 336, 344, 357, 369 Meshorer, Y. 205, 218, 238 f., 240, 364 Metso, S. 161 Meyer, E.A. 255 Meyer, R. 138 Michel, A. 33

index of modern authors Michel, O. 305 Migliario, E. 23 Milik, J.T. 183, 203 Mitchell, S. 256 Mocsy, A. 257 Möller, C. 31 Momigliano, A. 61, 209 Motzo, R.B. 16 Müller, K. 324, 339, 349, 351–353, 356, 379, 382 f., 392 Müller, U.B. 288 Nanos, M. 288 Naveh, J. 198 Neher, A. 34 Netzer, E. 224, 226 Neusner, J. 83 Niebuhr, K.-W. 288–291, 295, 316, 366, 367, 384, 386 Niehoff, M. 32 f., 39, 41 f., 53, 122, 133, 137 f., 140, 373, 374 Nock, A.D. 177, 192, 197 Nodet, E. 4, 72 Noethlichs, K.L. 268 North, J. 278 Noy, D. 46, 263 O’Brien, P.T. 56, 297 Oegema, G.S. 57 Öhler, M. 338, 340–342, 349, 356, 362, 379, 387 Ollrog, W.-H. 334 f. Omerzu, H. 293 Oppenheimer, A. 365 Orlinsky, H.M. 212, 249, 250 Ostmeyer, K.-H. 301 Otto, W. 206–208, 211, 220, 222, 234 f. Overman, J.A. 213, 226, 233 Paltiel, E. 243 Parfenov, V.N. 223 Parthe, F. 391 Paschen, W. 169 Patai, R. 42, 48, 49 Patrich, J. 225 Pearce, S. 114, 368

403

Pelletier, A. 23 Peppel, M. 63 Pesch, R. 330, 346, 350, 353, 357 Peskowitz, M. 87 Pleket, H.W. 35 Poland, F. 165, 168, 170–172, 175, 181, 183, 185, 187, 190, 199, 201, 272 Porton, G.G. 113 Postl, B. 138, 15 Prause, G. 209 Preisigke, F. 123 Preuß, H.-D. 380 f., 389 Price, S.R.F. 61, 208, 209 Pucci Ben Zeev, M. 119, 122, 206, 210, 242, 261, 363 Qimron, E. 69, 180, 194, 195, 200 Rabello, A.M. 210 Rabin, C. 190, 194 Räisänen, H. 317 f. Rahlfs, A. 372 Rajak, T. 22, 253, 265, 270, 274, 362, 372 Rappaport, U. 239 Raubitschek, A.E. 193 Raven, J.E. 155 Rebillard, E. 263 Rehm, A. 138 Reisner, G.A. 224 Reinink, G.J. 285 Rengstorf, K.H. 72, 103 Richardson, P. 165, 208, 236 Riesner, R. 302 f. Rissi, M. 6 Rivkin, E. 287 Robert, L. 262 Roberts, C. 177 Röllig, W. 170 Roller, D. 208 Roloff, J. 329, 332, 344, 349, 353– 355, 375 Romer, R. 223 Rosenthal, E.I.J. 285 Rosso Ubigli, L. 34 Rost, L. 175

404

index of modern authors

Roth, C. 244 Rubenstein, R. 286 Runesson, A. 363 Runia, D. 143, 146, 149 Rutgers, L.V. 253, 359, 363 Safrai, S. 56, 359 Salzmann, J.C. 46 Samellas, A. 266 San Nicolò, M. 168, 173, 175, 181, 185, 187, 192, 194–196, 199, 202, 272 Sanders, E.P. 288, 296, 358, 362 f. Sandmel, S. 31, 39, 286 Sandnes, K.O. 300 Satlow, M. 87 Schaede, H.H. 306 Schäfer, P. 120, 122, 220, 297, 360 Schalit, A. 4, 206, 208, 209, 222 Schaper, J. 217 Schiffman, L.H. 3, 88, 161, 163, 176 Schille, G. 344, 349, 375 Schimanowski, G. 117, 119, 127 f., 135, 316 Schlatter, A. 329 f., 343 Schmeller, T. 186 Schmidt, A. 378 Schmidt, K.L. 43 Schmithals, W. 343 Schnabel, E.J. 329, 353 Schneider, G. 349 Schnelle, U. 299, 318, 355 Schönfeld, H.-G. 36 Schoeps, H.-J. 286, 294 f., 352 Schörner, G. 267 Schofield, M. 155 Scholtissek, K. 6 Schrage, W. 367 Schreckenberg, H. 23 Schroeder, B. 46, 367 Schürer, E. 16, 22, 26, 56, 62, 67, 96, 97, 105, 170, 206, 209, 218, 220, 234, 273, 294 Schwartz, J. 123 Schwartz, D.R. 3, 17–19, 21, 42 f., 56, 67, 71, 98, 101, 104, 106 f., 127, 133, 242, 244, 249, 340–344

Schwartz, S. 239 Schweizer, E. 391 Schwemer, A.M. 111, 287, 292, 294, 319, 377 Schwier, H. 70 Scott, J.M. 302 f. Scott, R. 25 Segal, A.F. 207, 286, 288 f., 308, 316, 321 Seidl, E. 162, 173 f., 189, 191 f., 195, 197 f. Seifried, M.A. 56, 297 Seland, T. 374 Siegert, F. 23, 58, 112 f., 127, 134 Sievers, J. 131 Sievert, R. 285 Sills, D.R. 31 Sirat, C. 280 Skarsten, R. 36 Skeat, T.C. 177 Sly, D. 91, 137 Smallwood, E.M. 20, 61 f., 165, 207, 222, 236, 241 f. Smelik, K.A.D. 121, 126 Sokolowski, F. 272 Spicq, C. 97 Spilsbury, P. 133 Stählin, W. 119 Stanley, F.H.jr. 225 Stegemann, H. 161, 163 f., 171, 185, 186 Steinert, U. 3 Stemberger, G. 357 Stendahl, K. 288 Stenschke, Chr. W. 333, 386, 395 Sterling, G. 99, 373, 376, 384 Stern, M. 19, 33, 36, 68, 105, 130, 205, 360 Stern, S. 3, 15, 79, 80, 361, 364 f., 381, 383 Steudel, A. 250 Strecker, G. 289, 291, 295, 318 Strobel, A. 353, 356 Strotmann, A. 6 Stuhlamcher, P. 316 Synofzik, E. 307 Syon, D. 239

index of modern authors Taatz, I. 304, 305 Tcherikover, V. 135, 205 Terian, A. 128 Thackeray, H.St.J. 11, 16 f., 24 f., 72, 97, 105 Theißen, G. 364 Tomson, P. 288, 314, 330, 358, 373 Trebilco, P. 294 Treitel, L. 40 Troinani, L. 261 Trummer, R. 206 f. Tuckett, Chr. 339 Tyloch, W. 162 Umemoto, N. 35, 366, 373 Urbach, E.E. 171, 191 Van der Plas, D. 150 Van Henten, J.W. 217 Van Nijf, O.M. 168 Van Spanje, T.E. 318 Van Thiel, H. 391 Vermes, G. 96, 161, 165, 169, 173, 175, 180, 194, 199, 288 Vielhauer, Ph. 292 Vogel, M. 23, 128, 131, 207, 246, 247 Vollenweider, S. 306 Von Bendemann, R. 318 Von Wahlde, U.C. 6 Waitz, H. 352 Walker-Ramisch, S. 163, 167, 183, 185, 186, 190 Walter, N. 31 Waltzing, J.-P. 178 Wasserberg, G. 325, 329, 332 f., 358, 369, 377 Weatherly, J.A. 6 Weber, M. 205, 211 Wechsler, A. 326

405

Wedderburn, A.J.M. 356 Wehnert, J. 323 f., 326 f., 329, 331, 339 f., 343–345, 347, 353 f., 356– 358, 362, 379, 387, 390 Weinfeld, M. 162–164, 166 f., 169 f., 172–177, 181–183, 185–199, 201, 203 Wendt, H.H. 329, 340, 344 Wenning, R. 219 Werman, C. 354, 356, 393 Westerholm, S. 287 Whiston, W. 23 Whitaker, G.H. 142 Wilckens, U. 355 Wild, R. 152 Wilk, F. 300, 305 Williams, M.H. 12, 392 Wilson, S.G. 331, 356 Winterling, A. 242 Wischmeyer, O. 285 Witherington, B. 382 Wörrle, M. 256, 270 Wolfson, H.A. 31 f. Woolf, G. 255, 257, 281 Wolff, K.E. 359 Woyke, J. 302 Wrede, W. 286, 318 Wyner Mark, E. 89 Yadin, Y. 171 f. Yoshiko Reed, A. 343 Youtie, H.C. 188 Yoyotte, J. 150 Zeigan, H. 327, 356 Zeitlin, S. 21 Zettler, A. 259 Ziebarth, E. 165, 188, 272 Zimmermann, C. 168, 181 Zivie-Coche, C. 152

INDEX OF SCRIPTURAL AND OTHER ANCIENT PASSAGES

1. Hebrew Bible Gen 2:6 2:15 4:10 6:1–4 9:3 f. 10 15:6 15:18 17 23:4 27:3 31:35 31:39 32:7 34:25 f. 41:43

144 316 390 383 393 302 313 141 313 352 390 369 388 93 328 123

Exod 3:11 4:22 5:2 7:15 12:48 14:4 15:7 16:7 16:10 19:5 f. 19:6 20:10 22:27 22:30 23:17 24:16 30:12 32:4 34:16

146 290 144 143 94 290 290 290 290 250 103 355 229 388 90 290 65 149 101

40:34 f. Lev 1:5 3:17 5:2 7:24 7:26 f. 11 11:8 11:11 11:24 f. 11:27 f. 11:35–40 15:18 16:29 17 f. 17–26 17:5 17:7 f. 17:8 17:9 17:10 17:10–12 17:10–14 17:11 17:12 17:13 17:15 f. 18 18–20 18:3 18:6 ff. 18:6–23 18:21 18:22

290 66 393 388 388 393 362 388 388 388 388 388 389 355 324, 341, 352–354, 356 f., 361–363, 384, 394 353 356 352 354 356 354 352 389, 393 390, 393 354 352, 354, 387, 390 387–389 381, 384 384 356 385 352 381 381

408 18:22–30 18:24 18:25–28 18:26 19:18 20:2–5 20:10–21 20:13–21 20:22 20:24–26 20:25 22:8 22:10–16 22:13 23:40 24:10 24:10–23 24:11 24:16–22 24:46 25:23 25:35 25:47 27 27:34

index of scriptural and other ancient passages 381 356 355 f. 354 350 381 381 381 355 332 362 388 66 388 48 147, 374 139 147 355 216 352 352 352 48 216

Num 14:9 15:14–16 15:29 19:10 24:1 35:15 36:13

113 355 355 355 369 352 216

Deut 5:6 5:14 7:3 f. 10:12 f. 10:12–22 10:20 11:24 12:16 12:23–25 12:31 14

140 355 101 38 38 38 250 393 393 381 366

14:2–21 14:3–20 14:8 14:21 17 17:8–13 17:14–20 17:15 17:19 f. 19 21:5 21:18–21 22 22:5 23:2 23:18 f. 27:26 30:3–5 32:8 33:5

332 362 388 388 216 216 214 229 214 216 216 374 384 381 58 381 127 250 302 169

Josh 22:16 22:19

113 113

Judg 14:17 16:16

338 338

1 Sam 10:1 13:19 28:15

217 249 338

2 Sam 2:4 5:1–3 22:26 f.

217 217 93

1 Kgs 8:41–43 11 11:18 14:7 14:24 18:28 20:35

49 101 101 217 380 f. 369 164

index of scriptural and other ancient passages 2 Kgs 5:2 5:4 6:23

249 249 249

1 Chr 1:1–2:2 11:1–3 12:18 22 28:4–10 29

302 218 169 218 218 218

2 Chr 31:3

64

Ezra 6:8–10 7:15–17 7:20–22 7:23 9 9:1 9:11 9:14 10

64 64 64 64 102 102, 380 102, 380 380 102

Neh 10:32 f.

65

Esth 5:1 8:17

129 96, 348

Job 16:3 24:21

338 350

Ps 18:26 f. 34:13 39:13 45:4 106:34–40

93 338 352 42 381

Prov 3:27 f.

350

Eccl 6:23

229

Isa 2:2–5 5:25 ff. 8:5–10 10:20–12:6 26:19 f. 29:13 40:17 40–66 43:6 45:21 45:22 49:1 49:6 52:7 52:15 54:1 62:2 f. 65:1 66:19 f.

229 215 215 215 298 332 80 300 290 337 337 300 300 301 300 300 215 300 303

Jer 1:5 9:24 f. 16:18 22:11–30 22:24 27 28 35

300 313 389 215 215 215 215 164

Ezek 4:14 5:5 21:7 f. 24:21 25:3 25:6 27:9 33:24–26 38:12 44:7 44:9 44:22

388 302 249 229 249 249 123 392 302 313 313 105

409

410 44:31 45:16 f. 47:13

index of scriptural and other ancient passages 388 64 f. 249

9:9 9:11 f.

337 354

Mic 6:3 6:6 f.

338 338

Nah 2:13

388

Hag 2:4 2:21–23

215 215 250 215 215 250 379

Dan 1:8 3:50 4:1 6:19 6:24 7–12 12:2 f. 13:13

379 338 304 338 338 250 298 369

Hos 11:1

290

Joel 1:14

129

Zech 2:16 4 6:9–14 13:2–4

Amos 7:17

361

Mal 1:7–12 2. Septuagint

Lev 1:5 Deut 18:9 20:18 1 Kgdms 16:14 f. 25:37 3 Kgdms 14:24 4 Kgdms 16:3 21:2 2 Chr 28:3 33:2

66 380 380 387 388 380 380 380 380 380

36:14

380

Ps 2:1 34:13

337 338

Job 2:8 7:5

388 388

Amos 9:11

337

Jer 26:27 12:16

338 354

Dan 1:8

379

index of scriptural and other ancient passages 1 Esd 8:67 8:70

103 103

Jdt 9:2–4

328

Sir 12:1 f. 14:13 23:9 23:13 23:14 23:15 37:14 40:29

350 350 369 369 369 369 369 379

Tob 1:4 13:5–18 14:5

249 366 249, 366

Wis 11:15 12:4–6 14:15 f.

382 382 369

1 Macc 1:14 1:25 1:28 1:29 2:19–22 2:26 2:45–48 2:46 2:50–68 7:33 9:23 9:24 f. 10:35 10:39 f. 10:63 10:89 12:11 12:14 12:18

165 250 250 249 218 218 249 f. 328 218 60 249 f. 250 338 f. 64 338 f. 369 60 338 350

12:22 14:27–45 14:25–49

350 218 217

2 Macc 1:1–9 1:7 1:10–2:18 1:29 2:1 2:16 2:17 2:21 3 3:1 3:2 3:3 3:32 f. 3:35 4:9 4:11 4:12 4:12a 4:13 4:19 5:16 7 7:34 8:1 9:13 9:16 9:17 9:19 11:22–26 11:22–33 11:31 12:38 13:4 13:23 14:30 14:38 15:32

304 250 304 250 249 350 250 13 f., 94 60 250 58 64 60 67 165 369 f. 165 165 94 371 371 249 371 13 f., 94 371 64 13, 94, 98 350 350, 370 338 338 369 369 67 369 13 f., 94 371

3 Macc 1:3 1:9 7:10–14

131 66 f. 131

411

412 4 Macc 1:1–12 1:12 1:13 1:17 f. 1:33 1:27 1:29 1:31–2:6 2:7 2:7–3:20 2:13 2:21 2:23 4:19 4:23 4:26 5 f. 5:2 5:3 5:6 5:14 5:16–38 5:19 5:24 5:25 5:27 6:13

index of scriptural and other ancient passages 370 369, 371 372 44, 372 372 372 367, 371 371 367, 371 371 371 367, 371 44, 372 372 372 371 f. 372 371 371 371 371 371 371 367, 371 371 371 371

6:15 6:19 6:30 7 7:6 7:6–9 7:9 7:21 8:2 8:12 8:14 8:29 9:15 9:17 9:20 9:32 10:10 10:7 11:1 11:16 11:25 13:2 13:22 13:27 16:16 17:9 f. 18:5 18:10

371 371 388 372 329, 371 371 372 372 371 371 371 371 371 371 388 371 371 391 388 371 371 371 371 367, 371 372 372 371 f. 372

3. Pseudepigrapha 2 Bar. 1:2–5 1:10–14 4:1–2 13:8–10 38:2 48:27 78:6 78–86

230 60 230 230 317 316 230 304

1 En. 22 26 :1 85–90

298 302 250

4 Ezra 3:7 3:25–27 7:11 7:28 ff. 7:37 7:50 7:70–73 8:56–61

316 230 316 307 316 307 316 317

Jub. 6:7 6:12–14 7:28–33 8:19

393 393 393 302

index of scriptural and other ancient passages 21:6 21:17 f. 30 30:7–14

393 393 328 101

Let. Aris. 33 37 40 42 45 320

58 115 58 58, 64 60 58

Par. Jer. 6.19–25 7.24–34 7.37

304 304 379

Pss. Sol. 2:2 f. 2:26 f. 3:8 8:28 9:4–7 10:4

57 57 301 250 317 250

11:6 14:2 15:12 17,13

250 317 250 250

Sib. Or. 3:591–593 4:165 4:1–23

363 363 250

T. Levi 6:3–8 9:9 f. 15:6

328 365 365

T. Jud 13:3–8 14:6

365 365

T. Dan 5:5

365

Vit. Proph. 3,6 f.

250

4. Qumran Literature Damascus Document (CD) I,9–11 184 VI,20–VI,1 199 VII,6 171 IX,11 171 IX,18–22 180 X,4–7 180 X,18 193 XII,21 180 XIII,1 180 XIII,4 171 XIII,5 171 XIII,7 171 XIII,7–13 180 XIII,11 179 f. XIII,12 186 XIII,13 186 XIII,15 f. 180

XIII,22 XIV,3–6 XIV,4 XIV,4–6 XIV,6 XIV,6–8 XIV,7 f. XIV,8–13 XIV,10b–12a XIV,12–16 XIV,18b–22 XIV,20–22 XV,5 f. XV,7–15 XX,2–8

180 179 186 176 178 180 186 180 193 190, 199 191 197 189 180 200

War Rule (1 QM) II,1–3 183

413

414 VII,1 XIII,1

index of scriptural and other ancient passages 171 171

Rule of the Community (1QS) I,1 169, 180 I,12 170 I,16 169 II,19 174, 179 II,20 179 II,21 179 II,22 170 II,23 176 II,24 f. 170 II,26 170 III,2 169 III,6 170 III,7 f. 170 III,13 f. 180 V,1 169 V,2 f. 175 V,3 169, 175 V,7 169 V,16 169 V,20 f. 185 V,20–22 175 V,23 176, 186 f. V,24 174 VI,1 f. 171 VI,2 ff. 166, 176 VI,2–5 176 VI,2–13 176 VI,3 169 VI,3 f. 171 VI,4 176 VI,4 f. 179 VI,5 178 171 VI,6–8 VI,8 f. 175 f., 179, 194 VI,10 169 VI,10 f. 178 VI,10–13 193 VI,11 178 VI,11 f. 179, 183 VI,13 169, 178 VI,13 f. 185 VI,12 f. 178 VI,14 169, 185

VI,14b VI,14 f. VI,15 VI,15 f. VI,16 VI,17 VI,18 VI,18 f. VI,18–20 VI,19 VI,19 f. VI,19–22 VI,20 VI,20–22 VI,21 VI,21 f. VI,23 VI,23–VII,25 VI,24 VI,24 f. VI,24–VII,25 VI,26 f. VI,27 VI,27–VII,2 VII,2 VII,2 f. VII,4 f. VII,5–8 VII,6 VII,6–8 VII,9 f. VII,9–15 VII,10 f. VII,11 f. VII,13 VII,14–16 VII,15 f. VII,16 VII,16 f. VII,17 VII,17 f. VII,18 VII,18–20 VII,19 VII,19–21 VII,20 f. VII,21

180 179 169 175, 185 169, 175, 180 190 169 175 186 170 180, 183 f., 190 190 186 186 169 175 169 176, 191 199 197 193 195 200 191, 201 169 195, 200 195, 200 198 169 176, 186, 199 193, 200 193 194 194 194 200 196, 200 200 191, 201 169 191, 201 169 192 200 192 187 175, 186

index of scriptural and other ancient passages VII,22 VII,22–24 VII,22–24 VII,23 VII,24 VIII,1 VIII,1 f. VIII,5 VIII,10 VIII,11 VIII,12 VIII,15–IX,11 VIII,16 VIII,17 VIII,19 VIII,22 VIII,22–24 IX,6 IX,7 IX,10 IX,12 IX,19 IX,21 X,10–23

169 191 f. 201 169 169 169 180, 183 169 169 169 169 201 169 169 169, 186 169 191, 201 169 169 169 180 169 180 193

Rule of the Congregation (1QSa) I,29–2,1 178 II,11–17 176, 178 II,14 f. 178 II,17–21 176, 178 4QPsa IV, 7–9 68 4QOrd a Fr 2–4,3–6 183 4QpJesd Fr. I,4–7 183 4QpPs 37 III,15 f. 184 4QSb XI,6 f. 4QSb IX,1 4QSd I,1 4QSd III,2 f. 4QSd V,1

179 180 180 179 191

191 4QSe I,3–9 4QSe I,11 f. 194 4QSe II,4–15 191 4QSe II,7 169 4QSg III,2–4 191 4QSg IV,1–6 191 4QSg Va–c,1–9 191 4QSg VIa–e,1 f. 200 4QSg VIa–e,1–5 191 4QDa 5 i,14 180 4QDa 7 ii,10 180 4QDa 7 iii,2 180 4QDa 7 i,13–15 180 4QDa 10 i,11 ff. 191 4QDa 10, i,14 f. 197 4QDa 10, ii,12 f. 200 f. 4QDa 11,1.8 180 4QDb 8,4 180 4QDd 9 vi 201 4QDd 11 i,1–8 191 4QDd 11 i,4 f. 197 4QDd 11 i,4–8 200 4QDd 11 ii,1 f. 191, 200 4QDe 7 i,1–14 200 4QDe 7 i,8 f. 200 4QDe 7 i,11–15 191, 201 4QDe 7 i,13–15 180, 184 4QDe 7 i,16 180 4QMMT B,3–5 B,8 f. 4Q265 4i,2–ii,2

68 68, 70 191

415

416

index of scriptural and other ancient passages

Temple Scroll (11QT) XXXIX,7–11 65

IIL,10 f. LVII,11–13

250 183

5. Hellenistic Jewish Authors and Texts Josephus A.J. 1–4 1.39 1.41–47 1.122 1.126 1.267 2.103 3–4 3.107 3.122 3.260 3.274 f. 3.276 3.277 3.279 3.317 3.318 f. 3.226 f. 4.11–58 4.129–155 4.131–149 4.206 4.244 ff. 4.286 5.58 5.318–337 5.322 5.419 6.333 6.340 6.359 6.387 7.288 7.319 8.11 8.93 8.190–196 8.191–193 8.204

4 f. 144 316 298 391 390 26 104 103 390 388 386 104 f., 134 104 103 72 70, 72 f. 66 104 365 101 390 104 350 129 99 99 108 103 121 103 121 249 249 103 103 365 101 249

8.286 9.136 9.223 9.254 9.279 11.61 11.87 11.139–153 11.140 11.173 11.231 11.285 11.336 12.10 12.41 12.50 12.55 12.140 12.156 12.160–236 12.187 12.241 12.269–271 12.271 12.280 12.286 12.290 f. 12.303 f. 12.316–318 13.46 13.55 13.74–79 13.173 13.198–200 13.242 f. 13.257 13.257 f. 13.258 13.292 13.297 13.301

249 249 103 249 249 249 57 103 103 17 249 96 66 f. 117 64 64 58 64 350 127 365 99 97 97, 218 218 218 218 218 218 103 64 117 11 218 67 95, 99 314, 328 98, 99 105 318 218

index of scriptural and other ancient passages 13.318 13.318–319 13.357 13.372 13.408 14 14.71–73 14.110 14.188 14.230 14.256–258 14.482–486 14.488 14.490 15.20–22 15.48–50 15.53–55 15.60 f. 15.161–178 15.214 f. 15.254 15.266 15.266 f. 15.267 15.268–298 15.268–291 15.268–291 15.281 15.288 15.292 f. 15.292–298 15.293 15.296–298 15.298 15.299 15.299–316 15.328 f. 15.330 15.331–341 15.363–364 15.365 15.368 15.368–371 15.375 15.382–387 15.390 15.403

328, 348 95, 99, 314 235 105 318 122 57 57 119, 261 339 363 228 57 103 220 220 220 220 220 220 95 233 199 f., 245 233 230 220 230 231 f. 232 230 224 230 230 61 231 228 248 231 225 225, 231 228, 231 230 61 231 228 103 103

16 16.11 16.13–16 16.14 16.27–61 16.45 16.58 ff. 16.64 16.158 16.182 16.187 16.188 16.225 16.365 17.41 f. 17.150 f. 17.150–155 17.152–154 17.155 17.158 17.168 17.170 17.327 17.340 18–20 18.14 18.15 18.22 18.31 18.55–59 18.82 18.100 18.109 18.122 18.141 18.159 f. 18.196 18.257 18.259 18.261 18.264 18.266–268 18.269 18.271 18.271–272 18.274 18.277

122 99 235 67 228 228 15 228 229 231 104 231 95 347 61 231 229 232 231 232 231 231 26 234 4 298 296 173 118 240 96 129 99 67 129 124 10, 25 f. 14 124 241 241, 246 246 241 246 241 241 246

417

418

index of scriptural and other ancient passages

18.280 18.281 f. 18.297 18.301 18.345 19.277 f. 19.280–285 19.281 f. 19.284 19.284 f. 19.285 19.287–291 19.288 19.288–290 19.304 19.305 19.306 19.310 19.334 20.10–16 20.17–96 20.34 20.38 20.66 20.71 20.100 20.139 20.143 20.145 20.147 20.170 20.173–178 20.183–184 20.212 20.218 20.222 20.248 20.257 20.258 22.16 22.19 B.J. 1.3 1.34 1.70 1.87 1.98

246 246 241 241 102 124 242 242 97 242 242 242 242 242 242 242 242 242 120 243 14 97 14 230 296 124, 130 95, 314 99 95 123 18 243 243 238, 245 230 243 220 246 11 113 113 104 348 218 235 295

1.152 f. 1.148 1.354–357 1.357 1.403 1.404 1.408–414 1.414 1.416 1.417 1.418 1.648–650 1.648–651 1.653 1.657 2 2.7 2.48 2.123 2.132 2.138 2.139–142 2.141 2.143 2.146 2.147 2.152 f. 2.160 f. 2.163 2.167 2.169–174 2.174 2.184 2.185 2.195 2.197 2.266–270 2.284 2.340 2.341 2.385 2.409 2.409–410 2.409–416 2.409–417 2.412–417 2.414

57 97 228 57 224 61 225 61 235 228 228 231 f. 229 232 231 18 231 67 175 178 185 186 308 172 173 194 246 172 298 118 240 246 230 241 249 61 f., 209 15 f. 15 f. 121 57, 66 115 244 209 61 57, 62, 69 f. 209 244, 249

index of scriptural and other ancient passages 2.424 2.425 2.454 2.466–468 2.487 2.489 2.497 2.499 2.539 3.351–354 3.352 3.361–382 4.134 4.144 4.146 4.150 4.155 4.163 4.182 4.201 4.242 4.262 4.275 4.318–325 4.321 4.324 4.339 4.346 4.351 4.355 4.404–406 4.622–629 5.10 5.15–18 5.17 f. 5.18–20 5.102–103 5.204 f. 5.205 5.335 5.402 5.412 5.412 f. 5.419 5.562 6.109–110 6.122

57 244 347 132 119 119 126 116; 126 230 230 104 246 230 230 230 230 230 230 230 230 230 57, 230 57 230 57 57 230 230 230 230 225 230 230 68, 70 57 230 230 124 124 121 230 251 230 22 57 230 230

6.126 6.127 6.250 6.299 6.333 6.347 6.427 6.559 7 7.34 7.45 7.244 7.253–274 7.329–336 7.451 C. Ap. 1.7 1.30 1.30 f. 1.35 1.43 1.54 1.177 f. 2.13 ff. 2.35 2.41 2.42 2.48 2.64 2.73–77 2.76 f. 2.77 2.186 2.197 2.201 2.218 f. 2.282 2.232 f. Vita 1–6 15 16 25 27 31 48 55

230 251 230 251 121 230 57 230 128 121 98 391 230 230 121 128 129 105 105, 134 246 105 10 114 115 129 115 66 123 62 61 62 f., 209 129 128 99 246 46 246 104 132 11 24 11, 24 24 132 24

419

420 65 72 74 81 97 104 113 115 123 132 155 185 190 203 208 f. 254 301 309 341 346–349 382 393 414 414–415 425 426 427 Philo Abr. 135–137 248 Aet. 62 Cher. 98–106 Conf. 30 78 29–36 Contempl. 3–9 Congr. 74 76

index of scriptural and other ancient passages 170 170 24 24 24 24 14, 99 24 24 24 24 238 170 24 132 170 132 170 170 13 11 170 27, 134 22, 108 132 27, 108 11, 18, 22–27, 105, 108

384 384 138 46 143 41 143 382 373 373

Decal. 43 52–81 71 121–131 137 158 Ebr. 18 95 144 180 Flacc. 14 39 41 f. 43 45 45–48 46 48 49 f. 55 105 152 Fug. 90 140 147 f. 177–179 180 Her. 169 316 Hypoth. 7.1 7.5 7.11–14 11.1 11.2 11.5 11.10 Leg. 1.90 ff. Legat. 23 36–91

350 382 388 384 367 36 144 149 37 338 338 117 47 117 117, 368 47 49 47, 209 47 115 133 117 149 146 146 144 144 f. 150 142 384 347 46 170 190, 199 165 175, 183 316 209 47

index of scriptural and other ancient passages 40 42 88–91 94 120 121 121–124 132 f. 133 137 139 143–161 145 153 156 157 163 186–206 188 198 199–202 203–207 207 207–253 208 216 220 232 233 238 252 260 265 267 f. 276–329 278 278–329 281 291 292 294–297 295–297 296 f. 297 306 312 f. 317

209 47 47 f. 338 118 48 48 47, 111, 115 209 118 149 47 46 133 51 57, 61–63, 67, 209 148 49 241 241 249 241 241 50 241 51 241 209 241 241 117 241 241 50 51 50 50 368 235 241 235 57 67 66 241 51 61–63, 67, 209

317–321 319 333 346 356 357 Migr. 89–93 89–94 132 Mos. 1.5 f. 1.21 1.23 1.30 1.34–36 1.95 1.96 1.98 1.100 f. 1.114–117 1.147 1.148 f. 1.149 1.198 1.202 1.240 2.24 2.161 f. 2.169 2.192–202 2.193 ff. 2.193–203 2.194 2.195 2.196 2.211 2.215 f. 2.216 2.270–273 Mut. 197 Opif. 1–20 72 Post. 1–4

63 57, 67 241 241 60, 209 61 40, 374 310 38 137 137 137 338 137 155 155 139, 155 139, 388 138 147 137 52 147 139 137 338 157 157 139 148 374 148 149 150 374 44 f. 45 157 350 39 128 148

421

422 Praem. 90 108 f. 115–117 127–161 144 162 164–172 Prob. 75–91 85 f. Prov. 1–2 2.65 QE 1.10 2.2 QG 3.5 3.16 3.46 Sacr. 69 130 Somn. 1.240 2.255 2.256 2.258 2.259 f. 2.278 2.302 Spec. 1.5 1.9 1.21 f. 1.66 ff. 1.67 1.68 1.69 1.70 1.97

index of scriptural and other ancient passages 138 384 366 365 390 365, 374 366 171 165 129 138 65 310, 313 142 142 313 141 149 141 142 142 142 142 142 141 328 371 150 42 42, 48 42 42 42 49

1.198 f. 1.216 1.218 1.300 1.336 2.1 2.61–63 2.62 2.62–64 2.74 2.145 2.148 2.167 2.170 2.217 f. 2.232 2.246–254 2.249–251 2.258 3.1–50 3.13 3.23 3.24 3.28 3.29 3.32 f. 3.37–42 3.46–48 3.50 3.66 3.112 f. 4.116 4.119 4.119–123 4.149 4.150 4.218 Virt. 131–133 170 182

65 390 390 38 338 150 44 46 340 347 65 367, 376 36 384 374 374 42 374 150 384 385, 391 385 385, 391 385 101, 365 384 384 384 385, 391 385 384 390 388 388 367 367 367 384 350 371, 374

index of scriptural and other ancient passages 6. Rabbinic Literature Babylonian Talmud b. B. Bat. 3b/4a 228 f. b. Ber 31b 66 b. Git. 55b–56a 244 b. Menah. 73b 66 b. Menah. 43b 83 b. Qidd. 34a 81 b. Qidd. 82a/b 333 b. Sanh. 11b 304 ˇ b. Sabb. 31a 89 ˇ b. Sabb. 119b 230 ˇ b. Sebu. 32a–b 66 b. Yoma 9b 230 b. Yoma 56a 244 Jerusalem Talmud y. Qidd. 1:8 81 y. Qidd. 1:61c 81 ˇ y. Sabb. 2:4 82 ˇ y. Sabb. 2:5b 82 Mishna m. #Abod. Zar. 2:1 m. "Abot 2:5 m. B. Bat. 2:9 m. B. Qam. 8:4 m. Hag. . 1:1 m. Hul. . 1:2 m. Hul. . 2:4 m. Hul. . 3:1–5 m. Kelim 1:8 m. Ketub. 7:10 m. Ned. 3:11 m. Parah 5:4 m. Parah 12:10 m. Pesah. 8:7

87 80 334 84 90 389 389 389 66 333 91 89 90 84

m. Pesah. 8:8 95 m. Qidd. 1:1 84 m. Qidd. 1:2 f. 84 m. Qidd. 1:7 80 m. Qidd. 1:8 81 m. Qidd. 1:9 358 m. Qidd. 4:12 87 m. Roˇs Haˇs. 1:8 91 m. Roˇs Haˇs. 2:8–9 107 ˇ m. Sabb. 2:6 81 ˇ m. Sabb. 2:7 81 ˇ m. Seqal. 1:5 60 ˇ m. Sebu. 3:1 66 m. Sukkah 2:8 84 m. Tehar. 7:6 86 m. Tehar. 18:7 86 m. Yebam. 6:5 105 m. Zabim 2:1 86 m. Zebah. 3:1 86 Tosefta t. Ber. 3:3 t. Ketub. 7:11 t. Meg. 2:7 t. Pe’ah 4:4 t. Pesah. 7:14 t. Qidd. 5:9 ˇ t. Sabb. 15:15 t. Sanh. 1:1 t. Sanh. 2:2 t. Sanh. 5:2 ˇ t. Sebu. 2:5 t. Ter. 1:11 t. Tehar. 6:11

80 333 85 83 95 88 88 91 92 91 85 83 86

Other Rabbinic Works Gen. Rab. 13:9 144

423

424

index of scriptural and other ancient passages 7. New Testament

387 345 333 332 332 332 318 331 329, 331 332 377 332 332 369 348 298 347

2:1 2:8 2:22 2:27 2:42 2:51 2:29–32 3:13 4:16 5:27–32 6:3 6:18 6:24 6:35 7:6 8:1 8:4 8:29 8:39 10:14 10:20 10:26 11:21 11:28 11:39 11:41 11:50 f. 12:15 12:31 12:37–41 13:1 14:23 15:1 f. 16:17 f. 16:29–31 18:12 18:21 19:2–10 22:39 22:42 23:28

345 348 328 369 368 f. 349 290 347 340, 369 358 340 338 345, 347 347 361 344 344 348 345 347 347 340 348 348 328 328 393 348 347 358 393 348 330 324 341 301 348 358 368 347 347

368 f. 59

John 4:7–9 4:22

361 290

Matt 2:21 5:13–20 5:17–19 6:2 6:5 6:16 8:8 10:5 13:7 15:1–20 15:8 15:11–20 15:17 15:18 15:21–28 15:24 15:29–31 19:21 23:4 23:13 23:15

249 324 324 345 345 345 361 345 386 331 332 329 332 332 332 345 332 348 349 297 295

Mark 5:13 5:20 5:41 7 7:1 7:6 7:1–13 7:1–23 7:15–23 7:19 7:19b 7:24–30 7:31–37 10:1 10:20 12:18–27 12:32 Luke 1:9 1:10

index of scriptural and other ancient passages 5:21 6:53–55 6:60–67 12:20 19:34

348 393 393 58 388

Acts 2:11 4 4:5 4:10 4:10–12 4:12 4:25 4:27 5:16 5:18 5:23 5:28 5:34 5:37 6:2 6:5 6:9 6:14 7:6 7:41 7:53 8 8:1 8:27 8:28–32 9:2 9:4 9:11 9:17 9:22 9:30 9:39 f. 9:43 10:1–11 10:6 10:13 10:13–15 10:14 10:15 10:18

26 293 346 337 336 346 337 337 338 346 346 393 293 337 172 172 294, 368 368 345 383 341, 348 59 347 58 340 374 293 292 f. 293 301 292 333 333 328, 332 333, 335 331 329, 332 328 328 f. 328, 332, 335

10:20 10:23 10:28 10:32 10:34 10:35 10:43 10:44 10:45 10:47 11:1 11:2 f. 11:3 11:7 11:7–9 11:8 11:9 11:12 11:14 11:17 11:19 f. 11:25 12:4 12:11 13:15 ff. 13:17 13:24 13:27 13:38 f. 13:46 14:1 14:15–17 15 15:1 15:1–21 15:5 15:7 15:8 15:9 15:10 15:11 15:12 15:13–21

425

331 333, 335 329 f. 333, 335 332 331 331 331 331 331 332 331, 363 329 331 329 332 328 f. 331 331 331 332, 362 292 348 337 301 337 337 340 331, 336, 341 301, 337, 347 301 394 342, 356, 360, 370 311, 326 f., 332, 337, 342, 345, 363, 368 f. 332 311, 327, 332, 337, 342, 348 f., 363 331 332 328, 331, 342 328, 336, 342 326, 328, 331, 342, 344 357 339

426 15:14 15:15 f. 15:16–18 15:17 15:19 15:19–29 15:20 15:21 15:22 15:23 15:24 f. 15:25 15:28 f. 15:29 15:30 15:36 16:1 16:1–4 16:3 16:4 16:13 16:15 16:21 16:34 17:1 17:2 17:7 17:10 f. 17:24–27 18:4 18:6 18:10 18:26 19:4 19.9 20:4 20:5 20:23 20:26 20:28 21 21:18–25 21:21 21:24

index of scriptural and other ancient passages 324 f. 344 f. 340, 354 326, 352 340–342 327, 339 339 f., 345, 347, 378, 387 340, 342 f., 349, 351, 368 346 341, 344, 346, 356 327, 342, 346 345 345–347, 379, 389 340, 345, 347, 349, 352, 378, 387 172 344 259 357 259, 311, 343 f. 327, 345, 347 301, 363 334, 337 367, 368 334 301 369 345 301 394 301, 340 393 336 377 301 172 334 334 344 393 393 59 351 311, 368 348

21:25 21:27 f. 21:28 21:29 21:38 21:39 22:3 22:7 22:13 22:19 22:20 23:6 23:6–8 23:35 24:12 24:13 25:16 25:25 26:3 26:4 f. 26:5 26:8 26:11 26:12 26:17 26:23 27:22 28:7 28:16 28:17 84

327, 339–341, 345, 347 f., 352, 357, 378 f., 387 368 58, 329, 368 335 18 292 292 f. 293 293 374 348, 393 295 298 348 344 345 368 f. 337 367 f. 293 298 337 348, 374 293 336 336 347 335 348 368 367

Rom 1:10 1:16 1:17 1:18 1:19 1:20 1:24–27 1:25 2:6 ff. 2:12 f. 2:9–10 2:13

301 300 f. 308 300 386 316 386 301 316 316 300 319

index of scriptural and other ancient passages 2:14 f. 2:17 f. 2:17–20 2:25 2:26 2:28–30 2:29 3:1 3:2 3:5 3:9–20 3:20 3:21 f. 3:23 3:24 3:28 3:29 4 4:1–12 4:11 4:17 4:24 5:6 5:9 5:10 5:15 5:17 5:20 7:7 ff. 7:7–11 7:10 7:14 ff. 8:2 f. 8:5–8 8:11 8:18–30 8:32 9:2 9:3–5 9:4 9:5 9:6–13 9:24 10:1 10:3 10:4 10:9

316 312, 316 317 312 312, 348 313 313 301 312, 316 308 312, 314, 317 308 308 317 314 308 300 290, 305, 313 305 313 299, 307 299, 307 305 305 319 305 305 317 317 316 317 316 f. 317 309 299 306 305 290 290 f. 312, 316 301 290 300 290 308 319 307

10:12 10:15 11:2 11:5 11:13 11:24 11:25–32 11:26 f. 11:29 12:2 13:9 13:10 14 14:23 15 15:16 15:19 15:19b 15:21 15:23 15:26 15:28 15:30–31 15:31

300 301 305 291 299 305 290 303 290 307 305 319 301, 320 331 301, 320 303 302 f. 293 300 302 293 302 293 303, 335

1 Cor 1:4 1:8 1:22 ff. 2:6 3:13 5:1–13 5:5 5:10 5:10–12 6:1 ff. 6:13–20 7:29 7:31 8 8:4 8:7 9:6 f. 9:20 f. 10:1–13 10:11 10:14–22

301 306 300 307 306 385 306 307, 381, 385 f. 380 192, 272 299 306 307 382 302 379 347, 386 300, 311, 320 305 306 383

427

428

index of scriptural and other ancient passages

10:20 10:21 10:32 10:33 12:13 14:16 15:1–16:24 15:3–8 15:20 15:23–28 15:33 15:35–49 15:51–53 16:8

383 302 300 346 300 301 367 303 298, 307 307 367, 386 299, 307 306 301

2 Cor 1:9 1:14 3:7 3:9 3:11 4:4 4:16 5:21 6:5 11:22 11:23 11:24 12:2 f.

307 306 305 305 305 307 309 308 301 289, 291 301 304, 374 307

Gal 1:4 1:5 1:13 ff. 1:14 1:16 1:17 1:21 1:22 2 2:1–10 2:3 2:7 2:11 ff. 2:11–14 2:14 2:15

307 301 289–291 318 300 298, 301 292, 298 296, 301 325 f., 360 327 311, 348 299 f., 312 356 321, 326 348 300

2:16 3 ff. 3:2 3:5 3:6–14 3:10 3:13 3:28 4:4 4:21–31 4:27 5:1 5:2 5:4 5:6 5:11 5:12 5:14 5:17 5:19–23 6:12–15 6:13 6:15 6:16

308 377 308 308 305 308 312 300, 320 318 305 300 314, 328 311 f. 312 312 311, 340 312 305 309 316 311 348 312 313

Eph 5:21–24

100

Phil 1:4 1:6 1:10 2:16 3:3 3:3–6 3:4 ff. 3:5 3:6 f. 3:7 3:21 4:18

301 306 306 306 313 291 312 298, 311 317 289 f. 306 345

Col 3:11

391

1 Thess 1:2

301

index of scriptural and other ancient passages 10:25 12:15 13:22

368 338 339

Jas 2:8 2:19 15:19

350 350 345

1 Pet 2:11 4:3

346 382

348

2 Pet 3:17

348

Phlm 2:6–11 4 15

247 f. 301 345

Heb 9:13

329

Rev 2:14 2:30 3:4 14:4 20–21

383 383 379 379 307

1:9 f. 2:14–16 3:13 4:1–3 4:16 f. 5:2 5:5 5:22

294, 302 6 306 345 306 306 309 345

1 Tim 4:3

346

2 Tim 4:15

8. Early Christian Authors and Texts Eusebius Hist. eccl. IV 29,5 III 9,2 Praep. ev. III 3,6 VIII 7,1–20 Ign. Magn. 10.3 Phld. 6.1 Irenäus Haer. III 15.1

285 272 152 384

291 291

285

John Chrysostom Jud. gent. 1.4 271

Justin Dial. 13.1 18.2 19.2 24.2 46.2 47.2

363 363 363 363 363 363

Origen Cels. 5,38 5,65 Hom. Jer. 20.1–7

285

Tertullian Apol. 26

67

152, 154 285

429

430

index of scriptural and other ancient passages 9. Graeco-Roman Literature and Texts

Appian Syr. 52

215

Aristotle Cael. B13.294a28 156 Metaph. A3.983b6 156 Cassius Dio 51,21.5

222

Cicero Nat. d. 3.21–22 Tusc. 1.31

260

Dio of Prusa 12.60

48

Diod Lib. His. 1,10.1–3 1,12.6 1,31.6 17,52.6 18.43 40.3 40.3–8

152 152 115 115 215 216 216

Homer Il. XIV.200,244 Juvenal 6.544 f.

152

155 111

Plato Apol. 23b 37 Leg. 628e–629c 45

633a–635e 45 771d 41 966c–968b 41 Orosius 7,3.4 f.

235

Pliny the Younger Ep. 6.10,5 262 10.5–7 125 Plutarch Is. Os. 364d 364 f. 376 f. 377e–f

155 152 f. 154 154

Polybius 2.17 3.78,6 4.7

25 123 25

Porphyry Abst. IV.9.5

154

Propertius Elegies II.1.31–32 153 III.11.42,51 153 Seneca Nat. IV a 2,2 IV a 2,7

153 153

Sextus Empiricus Math. IX,18 150 Phys. I,18,39 154

index of scriptural and other ancient passages Strabo Geogr. 1.1,12 1.3,17 16.2,5 Suetonius Aug. 93 Jul. 76.3 Vit. 15.1 Tacitus Ann. 15.28 Hist. 1,11,1

116 116 115 f.

67, 235 125

1,2,1 f. 2.79 5,9,2

114 11 241

Theocritus Id. 15.45

115

Tibullus I,7,26

153

Virgil Aen. VIII,698–711 153

11

125

Vitruvius 185

129

152

10. Inscriptions and Papyri Inscriptiones Judaicae Orientis II,8 f. 254 II,14 265, 273 II,15 271 II,17 271 II,19 268 II,31 268 II,32 f. 265, 271 II,33 264 II,37 271 II,38 271 II,43 263 f. II,44 264 II,55 270 II,57–59 270 II,60–145 255 II,105–109 277 II,148 264 II,149 268 II,150 f. 264 II,156 260, 264 II,160 f. 264 II,164 276 II,171 270, 274

II,173 II,178 II,184 II,188–209 II,189 II,193 II,196 II,200 II,205 II,209 II,212 II,215 II,216 II,218 II,222 II,223 II,226 II,233 II,235 II,236 II,237 II,239 II,243 II,248

262 f. 262 264 265 f. 277 266 274, 279 266 270 276 266 268 276 268 279 267 264 264 276 264 264 264 264 264

431

432 II,254–256

index of scriptural and other ancient passages 264

Papyri P.Berlin 3115,2 f. P.Berlin 3115,5 f. P.Berlin 3115,11 f. P.Berlin A 1,4 P.Cairo 30605,13–15 P.Cairo 30605,15–17 P.Cairo 30605,19 f. P.Cairo 30605,20–22 P.Cairo 30606,14 P.Cairo 30606,15–17 P.Cairo 30606,17 P.Cairo 30606,19–21 P.Cairo 30606,21 f. P.Cairo 30606,22 f. P.Cairo 30619,7 P.Cairo 30619,7–9 P.Cairo 30619,10 P.Cairo 30619,11 P.Cairo 31179,15 f. P.Cairo 31179,18 f. P.Cairo 31179,20 f. P.Cairo 31179,21 f. P.Cairo 31179,24 P.Lille 29,9 f. P.Lille 29,10 P.Lille 29,11 P.Lille 29,13 f.

189, 192 198 196 177 198 198 197 196, 198 198 198 197 f. 196 198 198 198 198 196 192 197 f. 198 197 197 f. 196 198 197 177, 194 196

P.Lille 29,15 P.Lille 29,15–17 P.Lille 29,17 f. P.Lille 29,18 f. P.Lille 29,19 f. P.Lille 29,20 f. P.Lille 29,21 P.Lille 29,22 P.Lille 29,26–28 P.London VII,2193,11 P.London VII,2193,13 f. P.London VII,2193,15 f. P.London VII,2193,16 f. P.London VII,2193,18 f. P.Merton 56,12 f. P.Mich 243,3 P.Mich 243,6 P.Mich 243,8 f. P.Mich 243,11 P.Mich 243–245 P.Mich 244,7–9 P.Mich 244,9 f. P.Mich 244,16 P.Prag 14,14–16 P.Prag 17 P.Prag 20 P.Prag 25 P.Prag 26

198 198 198 198 198 198 198 192 192 194 192 177, 196 192, 197 177 177 173, 177, 194 198 199 198 175 172, 194 199 199 196 192 198 198 198

INDEX OF HEBREW, GREEK AND LATIN WORDS AND PHRASES

1. Hebrew íãà, 81, 88 åðåëúá Öéà, 176 åðåëúë Öéà, 176 ø÷áîä Öéà, 179 ñåëøôà, 123 ìøåâ, 175, 185, øâ, 352, 388

úåììë, íéøùë,

ø÷áî, 179 f., 180, äøåúä éùòî, 308 ìéë×î, 180

187

_øñ,

86

äøåáç,

192

äôøè,

388 f.

íéúåë,

163, 172

áøò, 123 úåéøò, 87 ìøò, 95

ãçé, 162 f., 169–171, 174, ìà ãçéá, 170 ãçéä _øñ, 163, 169 f. äòø úåáøúì àöé,

182

äìáð, 388 f. äãð, 81

ìãáåäå, 199 Öðòðå, 199 íéøæ,

81 89

78

88

182, 203

íéìåñô, 85 ãé÷ô, 179 f., ïééð÷, íéáø,

182

84 172 f., 193 f.

äáòåú,

380 f.

2. Greek

γαπOν, 38

γορανμος, 188 Kεος, 144 αfμα, 347, 378, 390

κροβυστα, 299 ΑλεξανδρεIς, 116

λσγημα, 379, 382 f. Kνρωπος, 309

ντμιμος, 144 f.

ρατος ες, 63

πχεσαι, 345–347 Gρμονα, 385

ρχ:, 152, 155 f.

ρχιερεIς, 217 Kρχων τν Ιουδαων, 131 ατονομα, 251 β'ρβαρος, 16, 390

434

index of hebrew, greek and latin words and phrases

βδελIγματα νν, 380 f. βουλευτ:ς, 269 βωμς, 262 γνεσις, 152, 155 f. γραμματεIς, 181 f. δικαιοσIνη εο, 308 διακρνειν, 331 WΕβραος, 280 2νος, 251, 300, 331, 336 f., 375–377 2ος, 118, 127, 249, 327, 363, 367–

374

εFδωλυτος, 347, 371, 378, 382 f. εFκ=ν εο, 309 εFρ:νη, 305 μμνειν, 127 Dορτ:, 36 2παρχος, 123 πιμελητ:ς, 183 πισκπτεσαι, 336 πιφανστατος τπος, 273 2ργα νμου, 308 Dταιραι, 165 εαγγελζεσαι, 301 εαγγλιον, 301 εσβεια κτλ., 42, 47, 118, 187, 211,

230–232 εχ:, 36 f., 48, 51, 267 8γεμ=ν, 217, 369 ]ος, 185, 367–374 8μρα κυρου, 308 8ρον, 262

εραπεα, 36 ασος, 165 ρησκεα, 57, 118 υσα, 36 f., 42, 48, 51, 62, 244 Iειν, 66 Lερατικς, 103 LερεIς, 181, 183 Lλασμς, 59 Ιουδαα, 23 f. Fουδα[ζειν, 95, 348

Ιουδαος, 13, 118, 121, 249, 265, 269,

280, 300, 370

-Ιουδαος τ γνος, 17, 23 f., 131 -βεβαως Ιουδαος, 14 Ιουδαϊσμς, 291 Ισρα:λ, 249 -γB Ισρα:λ, 249 -ρος Ισρα:λ, 249 κακολογ:σειν, 196 κατοικω, 23 f. κοινν, 162, 171, 202, 272 κοινωνα, 285 κτστης, 185 λας, 324, 336 f. λατρεα, 36 f λατρεIειν, 38 μημρια, 262 μ:τηρ, 181 f. μυστ:ριον, 308 νομζω, 72, 118, 390 νμος, 249, 327, 363, 367 νσον, 120 Mργ:, 121 ορανς, 144 f. παιδεα, 116 πατ:ρ, 181 f. π'τριοι νμοι, 210, 262 περιρραντηρα, 36 περιτομ:, 95, 313, 348 πλBτος, 172, 272 πνεμα, 313, 345, 390 πνικτς, 347, 378, 386 f. πλεμος, 119, 121, 244 πλις Ιουδαων, 13 πορνεα, 347, 378 πρατης, 121 πρνοια, 134 προσευχ:, 48, 111 προσκυνεν, 57 Σαρδιανς, 269

index of hebrew, greek and latin words and phrases σ'ρξ, 309, 313 σβειν, 57, 97 σιγητικς, 188 σρος, 262 σπερα, 72 συναγωγ:, 112, 182, 272, 340 σIνοδος, 272 στ'σις, 119 στρατηγς, 217 σχσματα, 192 σωτηρα, 267 τ'μιας, 175, 181–183 τ'ξις, 172, 178, 181, 193, 307 ταραχ:, 119

τηρεν, 327, 348 τρπος, 146, 331 Zψιστος ες, 63 Jποδιεφερειν, 230, 233 χ'ρις, 306 φιλανρωπα, 121, 190, 199 φιλσοφος, 63 φοβεσαι, 38 ψBφος, 187 φυλ'σσειν, 347 f., 369 ψυχ:, 130, 390

3. Latin adiutor, 151 amicitia, 262 augustus, 211 clementia, 121 collegia, 178 damnatio ad bestias, 223 dies augusti, 118 domus Augusta, 236 equites Romani, 130 eranos, 187 fides, 262 leges sacrae, 262 minister bello dato, 125 monumentum, 260

necessaria, 348 opus reticulatum, 226 pax Augusta, 226 pius, 211 praefectus, 125 pro salute Caesaris, 209, 223 questor, 183 salus imperii, 226 sinus Arabicus, 235 summa honoraria, 181 tria nomina, 125 venationes, 223

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