ВЕРШИНЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ МЫСЛИ
А.Ф. ЛОСЕВ •
ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ РАННИЙ ЭЛЛИНИЗМ
ФОЛИО Москва 2000
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ББК 87.8 Л 79
Серия «Вершины человеческой мысли» основана в 2000 году
Текст печатается по изданию: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: Искусство, 1979
Художник-оформитель Б. Ф. Бублик
Лосев А.Ф. Л 79 История античной эстетики. Ранний эллинизм / Худож.офор. Б.Ф. Бублик. — Харьков: Фолио; М.: ООО «Издатель ство ACT», 2000. — 960 с. — (Вершины человеческой мысли). ISBN 966-03-0874-4 (Фолио) ISBN 5-17-002587-4 (ООО «Издательство ACT») Данный том посвящен эстетике раннего эллинизма. Здесь впервые в систематическом виде исследуется эстетика эпикурейцев, стоиков, скепти ков и стоического платонизма. Значительное место уделяется также эстети ке слова, стиля, музыки, изобразительных искусств, намечается переход к эстетике позднего эллинизма, то есть к неоплатонизму конца античности. Л
030108 0 0 0 2 0 0 0°
-
155
Без.объяал.
ISBN 966-03-0874-4 (Фолио) ISBN 5-17-002587-4 (ООО «Изд-во ACT»)
ББК 87.8 © Б. Ф. Бублик, художественное оформ ление, 2000 © Издательство «Фолио», марка серии, 2000
ЧАСТЬ ПЕРЬАЯ Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
Предлагаемое сочинение1 посвящено критическому обзору античной эстетики эллинистически-римского периода. Этот огром ный период, охватывающий чуть ли не тысячу лет, изучен несрав ненно меньше, чем период греческой классики. Многие авторы из этого огромного периода и многие трактаты еще до сих пор оста ются для науки нетронутой целиной. Многие такие авторы и мно гие такие трактаты анализируются в нашей работе впервые. Одна ко претендовать на исчерпывающий анализ или хотя бы даже на более или менее подробное изложение всех эллинистически-рим ских материалов могут только те, кто вообще мало знаком с этим предметом. Поэтому от многого пришлось временно отказаться и многое изложить только кратко или конспективно. Нельзя считать окончательно установленным даже самое понятие эллинизма. В таких случаях не удивительно, что многие исследователи, и даже достаточно крупные, характеризуют эллинизм односторон не, выдвигая на первый план одно и отодвигая на последнее место другое, для эллинизма столь же существенное. Уже накопилась масса всякого рода предрассудков; одни исследователи хотят сте реть всякую существенную разницу между классическим эллинством кончая IV в. до н. э. и последующим эллинизмом, другие, наоборот, видят в эллинизме неимоверный прогресс, вполне тож дественный с капитализмом нового времени, третьи вздыхают о цельности и героическом устроении греческого полиса периода классики и никак не могут найти достаточно ярких слов для ха рактеристики падения, разложения, развала классической Греции в период эллинизма, выдвигая на первый план черты упадка, ра зочарования и духовного измельчания века эллинизма. Наш насто ящий труд будет построен на учете в первую очередь всего ори1 Настоящая книга является 5-м томом общего труда А. Ф. Лосева «История античной эстетики» (Харьков: Фолио; Москва: ACT, 2000). В ссылках он обозна чен — ИАЭ с обозначением тома римской цифрой и страницы тома — арабской цифрой. — Ред.
6
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
гинального, яркого, специфического, далеко ушедшего от просто ты и наивности классического греческого полиса. Этот полис не знал всех глубин индивидуализма, субъективизма и вообще пси хологизма. Он для этого был слишком сдержан, слишком суров и аскетичен. Для развязывания этих глубин индивидуальной жизни были необходимы совершенно новые социально-исторические условия, которые отнюдь не поддаются легкой и простой характе ристике и в науке часто отличаются слишком отвлеченной и че ресчур обобщенной исторической структурой. Но мы не будем забывать и того, что вся эта новизна и специфика эллинистическиримской эстетики и культуры вообще обязательно развивалась только в пределах все той же общеантичной рабовладельческой фор мации. Такая точка зрения является весьма характерной как раз для советской историографии эллинизма, в отличие от подавляющего большинства зарубежных исследований. По этому поводу А. Б. Ранович пишет следующее: «Изучить эллинизм как историческую эпоху и понять его во всем его своеобразии нельзя без учета того основного факта, что эллинизм — этап в истории античного ра бовладельческого общества, что он, следовательно, не представля ет какого-то неисповедимого сцепления случайностей, а был ис торически необходимым результатом всего предшествующего развития античной Греции с ее специфическими закономерностями рабовладельческого строя жизни. Конечно, многое эллинизм со хранил от классического периода. Эллинизм же в целом представ лял хотя общественный переворот, но не революцию, так как оста вил в неприкосновенности основную структуру общества, и изучать его следует в связи с историей рабовладельческого общества в це лом»1. «Отрицание социально-экономических формаций — основ ной порок буржуазной историографии. Тщательность исследования при эмпирическом рассмотрении деталей сменяется полной беспо мощностью, когда дело доходит до широких исторических обобще ний; здесь детали заслоняют целое, которое оказывается бесцвет ным, лишенным исторического своеобразия; история превращается в сумму отдельных событий, не связанных какими-либо истори ческими закономерностями. Это все равно, как если бы сводить сложные машины различной конструкции к сумме колес, рычагов и т. д.»2. 1 Р а н о в и ч А. Б. Эллинизм и его историческая роль. М.—Л., 1950, с. 16. Здесь же можно кратко ознакомиться и с огромным разнобоем, царящим в совре менной науке относительно понимания сущности эллинизма (с. 10—16). 2 Там же, с. 15.
7
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
Таким образом, эллинистически-римский период эстетики принес с собою в мир всякого рода небывалые новости, резко от личающие его от предыдущего периода греческой классики. С другой стороны, однако, все эти небывалые новости элли нистически-римской эстетики мы будем рассматривать как ори гинальный этап все того же общеантичного рабовладения, став шего теперь на новые и раньше неизведанные пути экономического развития. Сначала, однако, необходимо отмежеваться хотя бы от некоторых, наиболее назойливых предрассудков в понимании эл линизма, все еще бытующих не только среди широкого круга чи тателей, но иной раз даже и среди самостоятельных исследовате лей эллинизма. § 1. ОБЩИЙ ОЧЕРК ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИ-РИМСКОЙ ЭСТЕТИКИ
I.Вопрос
об упадочном
характере
эпохи
эллиниз
ма. Наступающий в IV в. период эллинизма, в отличие от пре дыдущего периода эллинства, характеризуется очень часто как век упадка классической строгости греческой культуры, век полити ческого и общественного разложения, зависевший, как тоже обычно говорится, в значительной мере от краха эфемерной монархии Александра Македонского. Едва ли, однако, с современной точки зрения может что-нибудь объяснить такой термин, как «упадок», так как ведь он сам требует для себя своего объяснения и обосно вания. Этот термин во многих отношениях не выдерживает ровно никакой критики. Начнем с того, что самый смысл этого термина не научнообъективный, а оценочный. Дескать: там вот было очень хорошо жить, а вот тут очень плохо. Другими словами, предполагается, что у вас есть свой вкус к одним фактам и свое отвращение к другим фактам. Едва ли, однако, это есть научная история. Общеизвест но, что для историка-философа все эпохи совершенно одинаково ценны, одинаково «вкусны». Все они суть логическая и истори ческая необходимость, и задача историка философии заключается только в установлении этой необходимости, и больше ничего, и только уже после этого можно и нужно ставить вопрос об оценках тех или иных эпох. Далее, период эллинизма, если угодно, даже ближе к европейской действительности, поскольку современный новоевропейский человек все-таки вырос в индивидуалистической культуре. Эллинизм интерпретирует для нас предыдущую эпоху классического эллинства, и без него, пожалуй, Гераклит, Демокрит, Платон и Аристотель были бы еще дальше от нас и еще непонят-
8
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
нее. Эллинизм субъективирует эллинские духовные ценности, пси хологизирует их, насколько, конечно, античность была к этому способна. И нам меньше всего удобно считать эллинизм «упадком» эллинства. Если угодно, уже Сократ есть упадок эллинства. Одна ко если на эллинство ушло каких-нибудь один-два века, то на этот «декаданс», по крайней мере, веков девять, так как он характери зует собою решительно всю последующую античную философию, вплоть до ее последнего завершения. Поэтому, вообще говоря, едва ли удобен термин «упадок» в отношении столь огромного периода философии. А период этот длился почти тысячу лет, начиная от завоеваний Греции Александром Македонским и кончая падени ем Западной Римской империи. 2. Дифференцированный индивидуализм. Гораздо важ нее охарактеризовать этот период по существу. Мы уже видели в конце изложения эстетики Аристотеля, к чему пришло классичес кое эллинство. В силу своей собственной исторической диалекти ки оно пришло к дифференциации Ума как космического прин ципа, пришло к индивидууму (с его становящейся душой); и в этом смысле надо интерпретировать теперь все основные принципы об щегреческой философии. Необходимо указать и на то, что эта ис торическая диалектика не могла совершиться только в одной фи лософии. Это, разумеется, общая диалектика всей эпохи. Однако надо уметь диалектически связывать с этим первопринципом эпо хи и все остальные, более частные ее особенности. ' Индивидуализм — основная черта эллинистической культуры — сказывается в политико-социальной области очень осязательны ми, очень чувствительными моментами. Прежде всего, республи канская, олигархическая, совершенно разъединенная Греция объ единилась под властью одного лица, одной личности] наступила эпоха монархии. Уже после Пелопоннесской войны стало ясно, что идее гегемонии одного греческого государства над другими при шел серьезный конец, что Греция больше не в силах жить этим сепаратизмом, этой семьей то дружественных, то враждебных от дельных мелких государств-городов. Когда пала гегемония Афин после Пелопоннесской войны, то Спарта мало выиграла от этого. Тут же поднимаются Коринф и Фивы, которые вступают в союз с разбитыми Афинами, и в результате чего Фивы и получают пере вес, что опять сближает Афины и Спарту, и т. д. Стало ясно, что централизующее единство, с одной стороны, являлось исторической необходимостью, вместо обычного партикуляризма и обособлен ности отдельных греческих полисов, а с другой стороны, это един ство уже не могло зародиться в самой Греции. И вот оно пришло из Македонии в последней четверти IV в. до н. э.
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
9
Не является решающим обстоятельством то, что монархия Македонского просуществовала всего несколько лет. Пусть она распалась на три самостоятельные монархии. Дух эллинистическо го монархизма, однако, не распался, а в дальнейшем только прог сировал. Греция уже получила в эту эпоху опыт единоначалия, и с тех пор он утвердился в Европе по крайней мере на два тысяче летия. Поскольку наша настоящая работа не является работой чисто историографической, мы не можем здесь входить в изложение и тем более в анализ всей той невероятной путаницы, которую ис торики наблюдают решительно во всей истории раннего эллиниз ма после смерти Александра Македонского. Здесь появилась мас са претендентов на монархическую власть в завоеванной империи, которые бесконечно боролись один с другим, бесконечно делили управляемые ими территории, вели всякие войны, большие и ма лые, и обладали самой разнообразной властью в своих землях, начиная от крайнего абсолютизма и кончая более или менее вы раженной демократией. Например, греческие полисы еще, по мысли Александра, очень долго обладали местным самоуправле нием и подчинялись македонскому завоевателю почти только в общеполитическом смысле. Были такие союзы городов, как Этолийский, которые вообще никого не признавали и жили вполне самостоятельно, сами организуя свои собственные дела и не ис пытывая никакой ни необходимости, ни охоты кому-нибудь под чиняться, от кого-то зависеть и признавать над собой какого-ни будь абсолютного монарха. Если читателю недосуг читать большие труды по истории эллинизма, то пусть он прочитает хотя бы пер1 вые две главы из труда В. Тарна «Эллинистическая цивилизация» . Уже при ознакомлении с этими небольшими материалами начи нает кружиться голова от бесконечного нагромождения событий, связанных в эту эпоху раннего эллинизма с монархическим прин ципом. Однако заниматься всеми этими материалами должны толь ко историки. Что же касается нас, то для нас важно здесь только одно, а именно тот самый общественно-политический и вообще тот са мый исторический принцип, который явился для самостоятельных и разъединенных греческих полисов периода классики небывалой новостью, как, впрочем, и для всех негреческих племен. Это был межплеменной принцип военно-монархической организации. Никак детали фактического осуществления этого принципа нисколько не могут нас здесь интересовать. Но самый принцип этот для Греции 1 Т а р н В. Эллинистическая цивилизация. Пер. С. А. Лясковского, с предисл. С. И. Ковалева. М., 1949.
10
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
периода классики, повторяем, — небывалая новость. И как имен но принцип, он требует от нас самого глубокого внимания и изу чения, если только мы всерьез хотим понять эЛлинизм в его соци ально-исторической специфике. Если дифференцированный индивидуализм вообще был в те времена требованием эпохи, то он коснулся прежде всего системы общественно-политического управления; возникла неожиданная потребность в огромных завоеваниях, которые можно было осуществлять только при по мощи талантливых полководцев, необычно широко ориентирован ных и исторически, и географически, а также необходимо было управлять огромными завоеванными территориями и их органи зовать, чего можно было в те времена достигнуть только на путях абсолютизаций завоевателя и большого индивидуального развития небывалого по размерам государственного чиновничества и тор гово-промышленного аппарата. С этим политическим «индивидуализмом» весьма гармониро вало и соответствующее экономическое развитие. Историки указы вают на необычное расширение в это время единоличных торго вых предприятий. Растут большие города — Александрия в Египте, Антиохия в Сирии, Пергам в Малой Азии, Сиракузы в Сицилии. Увеличивается класс зажиточных предпринимателей, причем про исходил процесс, общеизвестный для подобных условий: рабы становились все дороже и дороже по мере развития торгово-про мышленной конкуренции, а свободный труд становился все дешев ле и дешевле ввиду роста городов и населения. Такой процесс все гда налицо в эпоху развивающегося индивидуализма. Прежняя обособленная, наивная хозяйственная единица, которую воспевал еще Ксенофонт, уже миновала. Взамен старой патриархальности тут возникли небывалые горизонты в связи с восточными завоева ниями Александра Македонского. Индивидуализм диалектически связан с космополитизмом, ибо для отъединенной личности всегда открываются большие просто ры, если она действительно отошла от своих непосредственных корней и стала самостоятельно и свободно мыслить. Достаточно указать хотя бы на то, что не только денежное хозяйство водвори лось в эллинистическую эпоху во всей своей силе, но мы находим здесь даже большое развитие банковских операций. Так, в Алек сандрии существовал центральный банк для всего Египта. Малопомалу капиталы стали концентрироваться в немногих руках, а народная масса — беднеть; появился и постоянный спутник ак тивного предпринимательства, следующий за ним как тень и рас- ' тущий по мере его собственного роста. Это — бесправный трудо-
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
и
вой люд, доставлявший много хлопот эллинистически-римским правительствам. Тот же самый индивидуализм вызвал к жизни и утонченную куль турную интеллигенцию. Возникают государственные научноисследовательские институты, библиотеки, музеи. Сначала Алек сандрия, а со II в. до н. э. Пергам, потом Антиохия были крупнейшими культурными центрами, где давалось утонченное образование и развивалась очень субтильная культура. Развивает ся знаменитая александрийская любовная поэзия, реалистическая новелла и роман, иллюзионистическая живопись, страсть к архи тектурным эффектам и грандиозности. Комедии Менандра, буко лическая поэзия Феокрита, бытовые картины Геронда, «характе ристики» Феофраста, эта смесь утонченного субъективизма, реализма, космополитизма и эстетизма, — получают отсюда свое мировое значение. Но в начале этого огромного культурного пе риода (это пока еще только конец V в. до н. э.) мы находим инди видуализм Еврипида, этот продукт разложения классической де мократии, из недр которой, минуя провалы софистики и анархизма, выросла новая структура мысли и жизни, уже регламентирован ная на основах изолированного самоощущения отдельной лич ности. Поэтому говорить об «упадке» культуры в век эллинизма — это значило бы пользоваться очень условным и неясным языком. Тут просто перед нами совершенно новый тип античной культуры; и что более упадочно, эллинство или эллинизм, судить трудно. Эл линизм, несомненно, ближе Европе, чем эллинство. Недаром в возрожденческой культуре если что и «возрождалось», то почти исключительно эллинистически-римские формы. Классическую Грецию V в. до н. э. едва-едва стали понимать в XVIII—XIX вв., а такое явление VII—VI вв. до н. э., как религию Диониса, открыл только Фр. Ницше в начале 70-х гг. XIX в. Эллинистически-римская мысль гораздо мельче, миниатюрнее, чем эллинская. Субъект, действующий тут в философии, в жизни, в искусстве, гораздо более человеческий субъект, чем это было раньше. В чувстве он гораздо интимнее, теплее, сердечнее, в воле он гораздо насущнее, понятнее, гораздо обычнее того старого стро гого и сурового эллинского субъекта. Его мораль, и в своей строго сти и в своей мягкости, — общедоступнее, она — что-то более житейское, более бытовое, более деловое; она ближе к повседнев ным потребностям человека. Если в классической эллинской эпо хе мы тоже видели какой-то относительный индивидуализм (в сравнении с общинно-родовой формацией), так ярко противосто ящий догомеровской архаике, то эллинистический период не есть
12
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
просто эпоха индивидуализма. Ее внутренний принцип не индиви дуум, но индивидуальность. Индивидуум — это для эллинизма тоже есть нечто слишком общее и абстрактное. Это принадлежность эллинства, а не эллинизма. Эллинизм же опирается на конкрет ную и единичную индивидуальность. Отсюда и идея монархии; от сюда стремление прежде всего и во что бы то ни стало утвердить и спасти личность человека, а потом уже все прочие заботы. Часто поэтому эллинизм в своей интимности доходит до сентиментализма и в своем самоуглублении до дряблости. А с другой стороны, он несомненно доходит до романтизма, учености и ощутимо-данно го космологизма. Философские школы эллинистического перио да — стоицизм, эпикурейство и скептицизм — всегда были пред метом любви и культа в такие же, более субъективистские и более интимно-означенные эпохи, в то время как платонизм и аристотелизм, несомненно, всегда были достоянием более мужественных, крепких, более энергичных, более суровых и строгих эпох или их отдельных проявлений. В период эллинизма философия теряет свои строгие контуры платонизма и аристотелизма, и занимается глав ным образом вопросами устроения личности, и уже только в зави симости от этого разрабатывает вопросы логики, физики, космо логии и этики, — всегда заимствуя для этого уже имевшиеся решения в старой натурфилософии.
3. Условность
вопроса
о разочаровании.
Эпоху эту,
если угодно, можно назвать периодом разочарования, когда вся цель философии виделась только в ограждении личности от зла, миро вого и социального. Однако нельзя ограничиться только такой упрощенной характеристикой. Дело тут не просто в разочарова нии как таковом, но в отказе от некоторых объективистических установок ради внутренне-личного самосознания. Платон и Ари стотель — объективисты. Человеческую личность они трактуют как эманацию общего бытия, как истечение космического Сознания. Личность находит у них свое последнее удовлетворение, когда она отказывается от всего личного и когда находит себя просто как эту самую эманацию. Поэтому «блаженство», проповедуемое Аристо телем, мистически-интеллектуалистично, как и платоновское уче ние о видении, о созерцании запредельных идей. Не этого хочет эллинистически-римская философия. Она сознательно отказыва ется от этого. Она берет человеческую личность в ее практическом обыденном состоянии, наполняет ее таким содержанием, которое бы обеспечило ей осмысленное и притом самодовлеющее существо вание, и уже в зависимости от этого, а главное, для обоснования этого, строит соответствующую космологию. Пожалуй, известный
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
13
налет «разочарования» характерен для этой философии. Но мы должны учитывать всю условность подобной терминологии. А. Выводы для эстетики. Эти выводы из намеченной выше характеристики социально-исторической сущности эллиниз ма напрашиваются сами собой. В дальнейшем мы будем иметь до статочно времени и места для того, чтобы охарактеризовать эту эл линистическую эстетику в деталях. Сейчас нам важны не детали, но пока самая общая установка. В самом деле, какая тут могла бы возникнуть новость в общегреческом эстетическом сознании? До наступления века эллинизма Греция никогда не знала тако го дифференцированно-индивидуального развития. Полисный грек освободился от общинно-родовых авторитетов, и в этом смысле его личность была свободна. Но эта свобода социально-исторически была чрезвычайно ограниченна. Этот освобожденный индивиду ум не мог просуществовать на основах только своей узколичной индивидуальности. Он должен был объединяться с другими, таки ми же, как он, инициаторами, и объединяться в полис, который в своей авторитетности нисколько не уступал прежней родовой об щине. Освобожденная от родовой общины личность по необходи мости оказалась связанной со своим полисом и общественно-по литически, и экономически, и морально, и эстетически. Только эллинизм впервые дал возможность этой личности развернуть свое внутреннее самочувствие, углубиться в свою собственную личность и сделать для себя второстепенными все вопросы объективного миропорядка. И на первых порах важно было сохранить именно эту внутреннюю специфику личности, именно ее независимость от всего объективного, именно ее внутренний покой, именно ее внутреннюю красоту. Ниже мы будем еще много раз встречаться с тем, как три ос новные философские школы раннего эллинизма, а именно сто ицизм, эпикурейство и скептицизм, каждая на свой манер, стре мится охранить внутренний покой и безмятежность человеческой личности. а) Стоики создали теорию мудреца, совершенно не подвержен ного никаким треволнениям жизни. Он всегда безмятежен, бес страстен и нечувствителен ни к чему происходящему. Красота для него — это прежде всего внутренний покой души и независимость от треволнений жизни. Однако эпикурейцы в этом пункте мало чем отличаются от сто иков. Как мы увидим ниже, внутренний покой души для них тоже есть самое главное и самое вожделенное. То, что они называли удовольствием, считая его основным принципом человеческого поведения, тоже требовало огромной аскезы, тоже требовало воз-
14
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
держиваться от всего беспокойного. Согласно эпикурейцам, не нужно было заниматься ни науками, ни искусствами, потому что подобного рода занятия вносят заботы, неудачи и всякого рода треволнения в жизнь души, мечтающей только уйти в себя и за быть все остальное. И уж тем более нельзя было заниматься обще ственными делами, а нужно было уйти в глубину эпикурейского Сада, в котором, однако, уже не занимались разными общественнополезными делами, как это было в Академии или в Лицее, а зани мались только безмолвным эстетическим самонаслаждением в тени густых деревьев на берегу красивой реки и в условиях отказа даже от всякой излишней пищи, вместо чего древнему эпикурейцу до статочно было только хлеба и воды. И уж боже вас упаси жениться или выйти замуж. Ведь брак тоже несет с собой большей частью только разные заботы, разные невзгоды и никому не нужные треволнения. Нет, лучше уж так: лежу я под развесистым кустом, в тени, прохладе и безмолвии, а вы там — как хотите. Нечего и спрашивать, что для такого эпикурейца прекраснее всего. Прекрас нее всего и наивысшая красота для него — это внутренний покой равномерно самонаслаждающейся личности. Удивительным образом даже и скептицизм, столь отличный от указанных двух школ раннего эллинизма, тоже проповедует в ка честве единственной цели жизни безмятежное и безмолвное внут реннее состояние, не подверженное никаким воздействиям извне. Скептики в своей теории потому и учили о невозможности гово рить «да» или «нет», что всякое такое утверждение или отрицание всегда человека к чему-то обязывает, с чем-то связывает, чем-то ограничивает. Скажи по поводу какого-нибудь явления «да», а оно, того гляди, вдруг изменится во что-нибудь другое, и сказавший «да» не только окажется в дураках, но еще должен будет чем-то отве чать за свое неосмотрительное согласие. Вы говорите, что вам хо чется есть. Не смейте так говорить, а говорите: «Кажется, что мне хочется есть». Вы говорите, что вам хочется жениться. Врете. На деле вы совершенно не знаете, действительно ли вам хочется же ниться, или вам это только так кажется. Нет, уж лучше говорить: «Кажется, что мне хочется жениться». По крайней мере, ни за что отвечать не будете. Если вы женились и брак оказался неудачный, вы совершенно ни в чем не виноваты, потому что вы же и не го ворили, что вам хочется жениться, а вам только казалось так. Но мало ли что кому кажется? И если из всяких таких фантазий мы будем тут же делать какие-нибудь жизненно ответственные выво ды, то в этом случае лучше уж не иметь никаких фантазий и не делать никаких ни утверждений, ни отрицаний. По крайней мере, будет обеспечен покой души. Конечно, такого рода внутренний
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
15
и безмятежный покой души и является для скептика наивысшей красотой, не хуже, чем для стоика или эпикурейца. Мужествен ная, героическая, проповедуемая всеми досократиками, всем Пла тоном и всем Аристотелем опора личности на объективные и аб солютные устои жизни, и вся такая эстетика периода классики, тоже мужественная, тоже героическая, тоже строгая и даже суровая, воспитанная в строгих тонах объективно-полисной морали, конеч но, могла только презирать всю эту индивидуалистическую эсте тику, могла считать только ничтожеством это ежемгновенное хва тание за изолированную психологию, за внутреннее смакование личностью самой себя, за этот никогда не бывший в античности отказ от красоты объективного миропорядка. Вот что значит вы ставленный у нас эллинистический принцип дифференцированной личности, и вот что значит эта эстетика эмансипированного и са модовлеющего индивидуума. Однако историк эстетики не может сразу тут же ставить крес ты над этими тремя начальными школами раннего эллинизма. В этих школах было и нечто другое, так как иначе они вовсе не были бы школами именно античной эстетики. Об этом другом необходимо уже сейчас сказать несколько слов. б) Все античные философы так или иначе всегда проповедова ли абсолютное существование объективного мира. Материалисты понимали под этим больший примат материи над идеей, а идеа листы — больший примат идеи над материей. Но и те и другие, за самым ничтожным исключением, всегда исходили из существова ния объективного мира. Могли ли в таком случае указанные нами три школы раннеэллинистической эстетики оставаться только на почве своих субъективных углублений и не признавать ровно ни чего объективного и ничего реально существующего вне и незави симо от человеческого субъекта? В античности так не могло быть. Уже самый беглый просмотр соответствующих первоисточников обнаруживает, что обрисованная у нас выше теория внутреннего покоя личности, ее безмятежности, ее свободы ото всего объек тивного есть только первый пункт всей этой раннеэллинистичес кой эстетики. Конечно, ничто не мешало отдельным философам так и оставаться в пределах этой изначальной теории безмятежно го покоя души. Однако подавляющее большинство этих философов шло гораздо дальше и старалось строить также и теорию объек тивного бытия, но, разумеется, такого бытия, которое бы ничем не мешало изначальной теории субъективного покоя, а, наоборот, подтверждало бы эту теорию и даже ее обосновывало бы. Скептики меньше всего были заинтересованы в таком объек тивном бытии. Они проповедовали непознаваемость этого бытия
16
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
и распадение нашего знания на вопиющие и недопустимые про тиворечия, возникающие у нас уже при первых попытках как-ни будь судить об этом объективном бытии. Но интереснее всего то, что даже и скептики исходили в античности из определенной кар тины объективного бытия, а именно из картины гераклитовской текучести бытия, доведенной до полного иррационализма. Сам Гераклит, гениально проповедовавший всеобщую текучесть, отнюдь не делал из нее никаких иррациональных выводов, а, наоборот, старался уловить в ней ту или иную логическую раздельность, что и заставило его трактовать свой первоогонь как логос. В противо положность этому стоики оказались на путях именно чистейшего иррационализма, заключая, что если все течет и переходит одно в другое, то, значит, и вообще ничего нельзя сказать ни о чем и ни в каком смысле. Все объективистские учения о бытии они отрица ли, но не отрицали этой всеобщей иррациональной текучести, которая только и делала допустимой их теорию невозможности знания. Поэтому даже и у скептиков эстетика отнюдь не своди лась на проповедь безмятежного покоя ни о чем не думающей и никаких умозаключений не построяющей человеческой души. За этой углубленной в себя и внутренне безразличной ко всему лич ностью расстилалось бесконечное, непрерывное и решительно ничем не оструктуренное становление. Красота — это внутренняя безмятежность моей души на фоне весьма выразительных, объек тивно весьма значимых и сумбурно нагроможденных становлений жизни, которые для меня, однако, совершенно безразличны, ров но ничем не удивительны и ровно никак не способны нарушать глубинную бесстрастность моей души. Назвать такую эстетику чисто субъективистской, очевидно, невозможно. Эпикурейцы шли на этих путях объективистской эстетики го раздо дальше. Мы сказали выше, что ради сохранения покоя души эпикурейцы запрещали заниматься даже науками и искусствами, которые всегда несут с собою разные треволнения, неудачи и во обще никому не нужное усилие, способны только омрачить не возмутимую безоблачность эстетического самонаслаждения. Однако здесь необходимо сказать то, чего мы не сказали выше, поскольку выше шла речь только об эпикурейских принципах. Именно, пе реходя от принципа устранения науки и искусств к его реальному осуществлению, эпикурейцы тут же констатировали, что у чело века существует одна такая беспокойная и вечно волнующая об ласть, которую можно устранить как раз только при помощи на уки. Эта беспокойная и волнующая область есть религия. Ведь религиозные люди слишком глубоко чувствуют ответственность за всю свою прожитую жизнь. Это заставляет их бояться, как бы чего
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
17
худого не вышло за пределами этой жизни. Религия проповедует посмертные награды за хорошую жизнь и тяжелейшие наказания за дурную жизнь. При таких религиозных верованиях, конечно, ни когда не может быть настоящего спокойствия для души. За малей ший шаг своей жизни я должен почему-то отвечать; а я часто даже и не знаю, хорошо ли я поступил или плохо. Не лучше ли приду мать такой миропорядок, чтобы уж не было никакого ни блажен ства, ни страдания за гробом? Не лучше ли построить такую на уку, которая освобождала бы нас от всех этих посмертных ужасов, от всех этих туманных, но весьма болезненных ожиданий, от всей этой ответственности за то, чего и мы сами толком не знаем? И вот Эпикур разрешает заниматься только одной наукой, а именно только такой, которая построила бы для нас вполне объек тивное, но совершенно безопасное для внутреннего покоя души бытие. Такую науку и такую философию Эпикур нашел у атомис тов. Все бытие состоит из атомов. Но каждый атом вполне безду шен и лишен сознания. Правда, из определенного сочетания ато мов создается и душа и сознание. Но зато сочетание такое всегда временное и всегда условное. Пока я жив, атомы моей души коор динированы так, что душа существует, испытывает всякие радос ти и горести, здоровые и болезненные состояния, надежды и без надежность. Но когда я умру, все атомы моей души рассыплются и разлетятся по сторонам и от меня ничего не останется. И если я буду думать так атомистически, то ни смерть, ни мое загробное существование нисколько не будут меня беспокоить. Смерть — это только распадение и разлетание атомов по сторонам, а загробной жизни и вообще нет никакой. Следовательно, я имею полное пра во предаваться своему безмятежному эстетическому самонаслаж дению в глубине своего тенистого и прохладного эпикурейского Сада. И ничего мн'е не страшно, и ни за что я не отвечаю. Таким образом, также и эпикурейцы нисколько не отрицали объектив ного бытия в своей эстетике, а, наоборот, весьма интенсивно его признавали, правда, в таком виде, чтоб оно не мешало безмолвно му душевному самонаслаждению, а, наоборот, его оправдывало бы. Впрочем, любопытнее всего одна деталь, на которую мало обра щают внимания популярные излагатели античного эпикурейства. Дело в том, что, борясь с религией в смысле культа и в смысле веры в загробное существование человеческой души, эпикурейцы удивительным образом считали необходимым признавать существо вание богов. Это были, конечно, не старые мифологические боги, а только определенного рода натурфилософские обобщения. При рода и мир, а также и вся человеческая жизнь разделялись на те или иные виды и типы бытия и на разные этапы всей действи-
18
А Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
тельности в целом. Каждая такая частичная область жизни и бы тия, конечно, обладает своей собственной закономерностью, час то несводимой ни на какую другую закономерность и ни на какие другие области или стороны бытия. Вот каждая такая закономер ность, каждая такая натурфилософская обобщенность и считалась у эпикурейцев божеством. Эти божества как раз ввиду своей обоб щенности были и идеальными существами, пребывающими гдето в междумириях и блаженными как раз ввиду своей незатрону тое™ ничем частичным и ничем временным и, наконец, никак не воздействующими на материальный мир именно в силу своей пре дельной идеальности. Римский последователь Эпикура Лукреций даже утверждал, что в религиозном отношении было бы нечести во приписывать богам какую-нибудь способность воздействовать на материальный мир и тем самым разрушать их идеальность и снижать их божественное достоинство. Получался такой удивитель ный оборот мысли у Лукреция, непонятный даже многим нашим современным исследователям, — самая интенсивная, самая озлоб ленная борьба против культа и самая искренняя, самая благочести вая убежденность в реальном существовании богов. По-видимому, боги в таком понимании являются не просто натурфилософскими обобщениями, но также вечными идеалами, которые осмыслива ют собою всю человеческую жизнь. Боги Эпикура и Лукреция — это тоже эпикурейцы, тоже углубленные в самих себя, тоже невоз мутимые и ничем не волнуемые, тоже пребывающие в состоянии непоколебимого удовольствия, наслаждения самими собой и веч ного блаженства. Разница только в том, что человек существо временное и слабое и способное достигать своего блаженства только в результате больших усилий воли. Боги же существа бессмертные, вечные; а их блаженство дается им не в результате их усилий, но по самой их природе, сразу и раз навсегда. Следовательно, мы по ступили бы весьма неосмотрительно, если бы в своем изображе нии эпикурейского принципа удовольствия ограничились только соответствующими субъективными состояниями философа. Нет, эпикурейское эстетическое самонаслаждение тоже рассматривается самими эпикурейцами на фоне бесконечных нагромождений и треволнений как жизни, так и бытия вообще; и, кроме того, в глу бине этого фона для эпикурейцев залегают предельные онтологи ческие обобщенности такого безмолвного самонаслаждения именно в виде натурфилософских, но вечных и блаженных богов, этих эпикурейцев в пределе. Наконец, еще дальше на пути создания объективистской философии, несмотря на исходный субъективный принцип, пошли стоики. Эти философы гораздо больше своих сотоварищей по
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
19
раннему эллинизму учитывали те беспокойные и тягостные про цессы в душе, которые происходят у человека, захотевшего жить по идеальным принципам. Эти психические процессы велики, глубоки, постоянно бурлят и клокочут, постоянно вздымаются и нагромождаются, постоянно стремятся и редко находят для себя удовлетворительное и успокоительное разрешение. Однако, с точ ки зрения стоиков, все они отнюдь не бессмысленны, все они пронизаны смыслом, хотя и не совершенным, и все они стремятся к такому осмыслению, которое было бы уже совершенным. Отсю да у стоиков прежде всего учение о мудрости, с точки зрения ко торой почти все фактически существующие люди являются лишен ными разума и как бы неуравновешенными психически. Мудрецов немного, но стремящихся к мудрости много. И мудрости нельзя достигнуть только путем усилий; вернее же, она появляется хотя и в результате усилий, но по существу своему далека от этих усилий, являясь полным бесстрастием и невозвутимостью. Этим опреде ляется то, что стоики оказались глубокими психологами, педаго гами и моралистами, а с другой стороны, необычайно интенсив ными работниками в области логики и языкознания. Платоно-аристотелевская логика и диалектика казалась им слишком академической, слишком теоретической и абстрактной, слишком топорной. Они предпочитали говорить не об идеях и понятиях, но о словах, поскольку всякое живое слово по своему смысловому содержанию гораздо богаче всякого абстрактного по нятия. Всякое живое человеческое слово, обозначая физические предметы, не сводится просто к обозначению физического пред мета, но является тем или иным его пониманием, его смысловой конструкцией или, как стали говорить в Новое и Новейшее вре мя, особого рода внутренней формой. Этот понимаемый в слове предмет или, вообще говоря, эта словесная предметность не есть ни словесные звуки, которые являются пока еще только орудиями словесного обозначения, а не самой обозначенной предметностью в слове, ни просто физическая вещь, поскольку эта последняя, взятая в своей самостоятельности, есть нечто слепое и не осознанное, а словесная предметность есть нечто смысловое и уже осознанное. Так возникала уже в древнем стоицизме необходимость находить в человеческом субъекте идеальную и уже не субъектив ную предметность, без нее оказались бы бессмысленными все уси лия человека достигнуть полного бесстрастия, и в человеческой душе была бы невозможна борьба малоосмысленных страстей и бесстрастно-смыслового покоя души. Однако подобная картина психического, морального и логичес ки-словесного человеческого субъекта требовала у стоиков и со-
20
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ответствующего обоснования в объективном мире. Этот необхо димый для них объективный мир должен был тоже состоять из бесчисленных материальных нагромождений, однако таких, кото рые не мешают осуществлению мирового смысла, а, наоборот, являются его порождениями и истечениями. В основе всего бы тия, — а бытие для стоиков, как и для всех античных мыслителей, было чувственным космосом, — у них лежал огонь, или первоогонь, не хуже, чем у старого Гераклита. Но уже у старого Гераклита этот первоогонь был тождествен с логосом, то есть с мировой и вполне смысловой закономерностью. Вот это старое гераклитовское уче ние об огне как логосе и о логосе как огне как раз и легло в основу стоической эстетики. Но эллинизм дал себя знать даже и в этой старинной теории. Движимые интуицией дифференцированного индивидуума, они уже с самого начала стали называть свой огонь не просто огнем, а художественно-творческим огнем (руг technicon). Этот художествен но-творческий первоогонь, понимаемый теперь, как видим, по аналогии с человеческим субъектом, как раз и обеспечивал для стоиков всю осмысленную стихию их морали и их логики. Худо жественно-творческий первоогонь изливался у них по всей вселен ной, становясь из «логоса внутреннего» «логосом произнесенным», эманировал из себя всю природу, так что и природа трактовалась творчески-художественно и получала у стоиков постоянный эпи тет «художница», доходила в своих излияниях до человека, в кото ром тоже отражался изначальный логос, а также и огонь, почему и под душой стоики понимали не что иное, как теплое дыхание. Этот огромный интерес стоиков к пантеистической вселенной, к худо жественно-творящей природе, к человеческой логике теперь в виде уже самостоятельной дисциплины и к человеческой морали, к этой стихии осмысленного приближения ко вселенскому смыслу-лого су, все это должно нами учитываться в первую очередь, если мы хотим составить себе правильное представление об эстетике стои ков. Можно ли после этого говорить, что стоическая эстетика ограничилась только теорией душевного бесстрастия и что она, кроме того, еще не была картиной божественно-смыслового на полнения материально-творящего космоса? Но и еще одна проблема была необычайным достижением древ него стоицизма. Если дифференцированная личность возводилась на ступень первоначальных истоков космической жизни, то тут же возникал вопрос и о том, не становился ли космически оправдан ным и тот новый человеческий коллектив, в котором мыслил себя эллинистический субъект? Да, космос не только был личностной категорией. Космос стал у стоиков также и мировым государством,
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
21
и это уже с самого первого основателя Стой Зенона Китионского. Стоики сами называли себя «гражданами космоса», и самый тер мин «космополит» только от них и пошел гулять по всему свету. Правда, не кто иной, как именно стоики, требовали всемерного участия в общественных и государственных делах и неукоснитель ного исполнения своих гражданских обязанностей. Однако все это было для них только малым и ничтожным приближением к идеа лу, а идеалом было для них мировое и уже сверхплеменное госу дарство. Понятно, почему позднейшая римская государственная идеология оказалась в основе своей стоической. Итак, космологи ческий фон эстетики стоиков нужно принимать во внимание с первых же пор, чтобы стоическое учение о внутреннем бесстрастии не оказалось субъективистски-бесплодной эстетикой. Здесь перед нами эстетика субъективного бесстрастия на фоне величественных судеб мироздания. в) В заключение необходимо будет еще и еще раз подчеркнуть ту специфику эллинистической эстетики, которая обычно никог да не учитывается в должной мере даже в тех немногих случаях, когда вообще эту раннеэллинистическую эстетику излагают. В са мом деле, это ведь так легко при изложении скептиков сбиться на иррациональный гераклитизм, при изложении эпикурейцев — на атомизм Левкиппа и Демокрита и при изложении стоиков — на теорию огненного логоса у Гераклита. Действительно, почти во всех изложениях раннего эллинизма господствует именно такая ис торически нивелирующая точка зрения. Фактически же, если точ но придерживаться текстов, дело обстоит совсем иначе. Скептики, конечно, исходили из теории иррациональной те кучести у Гераклита. Но она была у них отнюдь не исходной по зицией, которая заключалась совсем в другом, а именно в их ни гилистической и в смысле логики чрезвычайно настойчиво про водимой гносеологии, но позицией завершительной, когда сам собой возникал вопрос относительно объективного бытия и когда вопрос этот нужно было решать обязательно в направлении ис ходного гносеологического нигилизма. То же самое необходимо сказать и об эпикурейцах и о стоиках. И те и другие тоже исходили из примата субъективного интереса над объективной онтологией. И когда у них заходила речь относи тельно этой объективной онтологии, то они рисовали ее в том смысле, чтобы в утверждаемом ими объективном бытии было толь ко то, что понятно человеческому субъекту, и не просто субъекту (этим занимается и вообще всякая философия, и в том числе ан тичная), но субъекту, данному только в определенном виде, то ли
22
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
в виде эстетического самонаслаждения, как у эпикурейцев, то ли в виде логической и моралистической дрессировки, как у стоиков. Для характеристики всей этой особенности эллинистической эстетики мы считаем уместным употребить один термин, который нисколько не лишает эллинистическую эстетику ее объективист ской установки, но который как раз весьма удачно ограничивает эту последнюю именно первенствующими задачами культуры субъек тивного устроения. Этот термин — «имманентизм» (от латинского глагола immaneo, обозначающего «остаюсь в чем-нибудь», то есть, в данном случае, в человеческом субъекте). Объективное бытие не устраняется, а, наоборот, весьма интенсивно утверждается. Но для этих эллинистических школ оно интересно не само по себе, а только с той своей стороны, которой оно является человеческому субъек ту, и именно на путях его индивидуально-дифференцированного самоутверждения. Поэтому атомы Левкиппа и Демокрита интерес ны Эпикуру не сами по себе, хотя сами по себе, согласно тому же Эпикуру, они сколько угодно существуют вне и независимо от человеческого субъекта. Для эпикурейской эстетики эти атомы интересны как интуитивная картина, субъективно-глубоко проду манная и глубоко прочувствованная и потому нагляднейшим об разом и во всей красоте своих бесконечных структурных сочета ний явленная самоуспокоенному человеческому субъекту. Относительно логоса стоиков даже крупнейшие исследователи не замечают той имманентистской подоплеки, которая заставила стоиков обратиться именно к этому учению древнейшей натурфи лософии. Это возникает потому, что здесь игнорируется огромная работа стоиков в области логики и языкознания, поразительным образом свидетельствующая о примате у стоиков именно этой ло гической школы ума и именно этой педагогически-детализированной моралистики. Естественно, что, когда такой стоик переводил свой взгляд со своих субъективных глубин на бытие объективное, он и здесь продолжал видеть тот же субъективный логос и тот же субъективный этос, которые на фоне объективного гераклитовского бытия выступали теперь уже гораздо ярче, гораздо специфичнее и гораздо структурнее, чем у Гераклита, у которого первоогонь и логос вообще ничем существенно не отличались друг от друга. Итак, раннеэллинистическая эстетика есть имманентистски транскрибированная досократовская натурфилософия, как того и следует ожидать от эпохи внутренне дифференцированной инди видуальности, выдвинутой как социально-историческая необходи мость, как исторический императив. Здесь, в этом кратком введении в историю всей эллинистичес ки-римской эстетики, указанные нами три школы раннего злли-
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
23
низма, конечно, являются пока только предварительным приме ром и не подвергаются тому систематическому анализу, которым мы будем заниматься ниже, в своем месте. Точно так же мы сей час ничего не говорим и о дальнейшей истории этого раннеэллинистического имманентизма. Если угодно, мы можем уже и сей час сказать, что эта имманентистская эстетика раннего эллинизма в дальнейшем только прогрессировала вплоть до самых последних столетий античной эстетики, где она захватывает собою не только все натурфилософские основы античной философии, но даже и весь ее мифологический субстрат. Эта поздняя неоплатоническая эсте тика станет не чем иным, как диалектикой самой мифологии, где все непознаваемое и превысшее человеческого субъекта будет во влечено в железную цепь диалектически-точного взаимоотношения всех основных категорий, которыми только пользуется человече ское мышление. Это, конечно, является наивысшей формой им манентизма, которая только была свойственна эллинистическиримской эстетике. Поэтому если с имманентизма началась ранняя эллинистическая эстетика, то этим же имманентизмом кончилась и последняя эпоха позднего эллинизма. Но, повторяем, это дело нашего дальнейшего исследования, и подробно говорить об этом в настоящем пункте нашего изложения вовсе не обязательно. Таковы наши первые выводы относительно эллинистической эстетики, покамест еще слишком абстрактные и не обоснованные на первоисточниках. Для превращения этой слишком общей эсте тической картины в более конкретную потребуются от нас весьма значительные усилия. Сначала мы коснемся некоторых деталей того эллинистического социально-исторического процесса, который мы кратко наметили выше. § 2. НЕКОТОРЫЕ СУЩЕСТВЕННЫЕ ДЕТАЛИ
1. Социально-историческое происхождение элли нистически-римской эстетики. Мы хотели бы дать бо лее точную характеристику того, как греческий классический по лис в силу неумолимой исторической причинности переходит на пути эллинистических военно-монархических организаций и как тут не было никакого произвола, никакой случайности, а новая социальная историческая эпоха возникала стихийно и сама собой, независимо от воли отдельных исторических деятелей. Греческий полис неизменно рос, то есть росло его население, росли его производительные силы, росли его потребности. Удов летворять эти жизненные потребности растущего и постепенно
24
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
становящегося весьма прихотливым населения маленького поли са уже в V в. становилось весьма трудным делом для полиса, огра ниченного только своими собственными ресурсами. Если бы гре ческому гению было свойственно машинно-техническое мышление, то все эти жизненные потребности растущего полиса могли бы удовлетворяться средствами машинного производства. Но такого машинного производства, которое имело бы существенное эконо мическое значение, никак не могло быть в пределах рабовладель ческой формации. Если основным производителем был раб, то есть живой организм с минимальной затратой умственных способно стей, а организаторами рабского труда являлись рабовладельцы, у которых тоже рациональное мышление было только примитивным, то ясно, что техника не могла иметь здесь существенного значе ния. Единственным выходом из положения было только не престанное увеличение количества рабов. Однако это обстоятель ство вело к очень большим новшествам. Именно: необходимо было вести войны с соседями для полу чения пленников и для превращения этих пленников в рабов. Но эти завоевательные предприятия для миниатюрного греческого полиса были делом весьма тяжелым, а иной раз даже совсем невы полнимым. Кроме того, приобретать одних рабов было мало. Для того чтобы труд этих рабов был достаточно эффективен, нужны были также и новые средства производства, то есть новые матери алы, новое сырье, без которого новым рабам было нечего делать. Приобретение же нового сырья требовало выступления на новых рынках, где можно было бы продавать продукты собственного производства и приобретать то, чего не хватало самому полису. Ясно, что такое непомерное разбухание классического полиса могло привести его только к гибели. Его наивный и мелкопомест ный государственный аппарат вовсе не был приспособлен ни к большому, а тем более крупному рабовладению, ни к такому тор гово-промышленному развитию, которое обеспечивало бы для полиса его целесообразную практику на больших иноземных рын ках. Македонское завоевание именно поэтому оказалось столь быстрым и столь эффективным, что прежний классический полис погибал от своего разбухания и материально уже не мог содержать самого себя. В середине IV в. до н. э., несмотря на активное сопротивление некоторых сторонников старой и независимой Гре ции, без македонского завоевания уже нельзя было обойтись. Гре ции пришлось выйти не только за пределы своего мелкопоместнополисного устройства, но и за пределы греческих племен вообще, за пределы вообще греческого народа. Но эта назревшая по требность межплеменных объединений требовала самой сильной
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
25
центральной власти, которая могла бы организовать все эти пле мена и народы как нечто целое и охранять единство всей этой разношерстной массы свободного населения и особенно возрос ших в те времена рабских масс. Вот почему обширные военно-мо нархические организации заступили теперь место прежних уютных и старомодных, мелкопоместных и раздробленных полисов. 2. Момент опосредствованности рабовладения. Существует очень много научных работников, которые во что бы то ни стало требуют связывать античную культуру с рабовладени ем. Это правильно. При изложении истории эллинизма также все требуют базироваться на рабовладении. И тем не менее получить ответ на вопрос, что такое античное рабовладение и чем именно отличается эллинистическое рабовладение от общеантичного, очень трудно. Тут, казалось бы, историки должны были забросать нас множеством очевиднейших фактов из истории эллинистического, и в частности раннеэллинистического, рабовладения. Но этого множества фактов мы не находим, и потому нам приходится во многом просто теоретизировать. Ведь ясно же, что уютное, пря мое и непосредственное рабовладение периода классики, когда основным производителем был даже и не раб, а мелкий свобод ный собственник, который имел рабов (и очень немногих) только в виде домашней или полевой прислуги, это уютное и мелкопоме стное рабовладение, конечно же, должно было распасться в пери од нарождения огромных империй эллинистического периода. Отсюда ясно и то, что такое эллинистическое рабовладение и не могло не быть крупным. Ведь греческий полис периода классики только и распался от этого своего рабовладельческого разбухания. Но раз возникло крупное рабовладение, значит, возник и обшир ный государственный аппарат для управления этими рабскими массами, а для этого должна была появиться уже гораздо более тонкая и гораздо более глубокая личность рабовладельца, а вместе с тем и все другие глубокие потребности личности, неизвестные периоду классики. В этом понятии крупного рабовладения кроется еще одна чер та, о которой тоже историки почти не говорят, но она является прямым следствием нового типа рабовладения. Она заключается в том, что раб теперь зачастую уже перестает быть работником не посредственного типа. Он не просто доставляет продукт и жизнен ные средства своему господину. Наступали такие времена, что раб должен был обслуживать своего господина и в более глубоком смысле слова/Читайте новоаттическую комедию Менандра или раннюю римскую комедию Плавта и Теренция, и вы увидите, что раб — это не какое-нибудь забитое и механически послушное до-
26
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
машнее животное. Он доставляет своему господину его возлюблен ных, он воспитывает его детей, он является представителем своего господина в разных сделках. И вообще раб здесь — это весьма проворный, весьма разбитной и необычайно предприимчивый делец, который гораздо умнее и гораздо глубже своего господина и который очень часто не сам зависит от своего господина, но его господин зависит от него. Такой тип рабства мы называем опо средствованным типом в отличие от прямого, наивного и вполне непосредственного рабовладения периода классики. С другой стороны, крупное рабовладение приводило еще и к другим небывалым особенностям античного рабовладения, тоже связанным с этим опосредствованным моментом. С некоторого времени стало совсем невыгодным и нерентабельным помыкать рабом как домашней скотиной. Иной раз становилось гораздо выгоднее дать этому рабу кусок земли в его полное владение, за ставить его работать на этой земле уже по собственной инициати ве, а не по прямому приказу господина и связать его только тем или другим процентом, который он должен был доставлять свое му господину, или, может быть, теми или другими натуральными повинностями. Словом, постепенно наступали времена хотя бы некоторого и пока еще только частичного освобождения раба в виде сдачи ему в полурабскую аренду участков земли, где он мог бы применять уже личную инициативу и с обязательством обслужи вать своего господина уже по личной договоренности с ним. В соб ственном смысле слова, это уже переставало быть рабовладением в прежнем его понимании, а становилось феодализмом, и раб пре вращался в крепостного. Однако прошло много веков раннего и позднего эллинизма, когда это полукрепостничество только еще развивалось, потому что о западноевропейском феодализме в соб ственном смысле слова можно говорить не раньше V—VI вв. н. э. Такого рода мировое явление, как полукрепостническая аренда последних веков рабовладения, конечно, не могла остаться вне всякого влияния на культурную жизнь того времени. Создавалась также и культурная жизнь совершенно нового типа. М. И. Ростовцев занимался исключительно экономической историей эллинизма, отрицая за этим последним всякую культур но-историческую новизну. Это совершенно неверно, как и проти воположное учение о полном растворении классического эллинства в восточных культурах эллинизма. Гораздо правильнее рассуждает В. Шубарт1, которого А. Б. Ранович излагает так: «...эл линский дух» творил на восточной основе, не сливаясь с ней. Эл^ c h u b a r t W. Die religiöse Haltung des frühen Hellenismus. Leipzig, 1937.
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
27
линизм, по Шубарту, означает выход эллинских сил на широкую арену. Эллинизм — это развертывание эллинства, его превраще ние в мировое явление, он — спонтанное завершение (gewollte Vollendung) эллинского духа»1. Однако, по-нашему, является только чисто терминологическим вопрос о том, говорить ли о «спонтан ном завершении эллинского духа» на просторе восточных терри торий или говорить о слиянии в эллинизме в одно целое западной Греции и многочисленных восточных государств. Если нас будет интересовать история только самого эллинства, то те его новые осо бенности, которые возникли в эпоху эллинизма, вполне можно считать только греческими и в этом смысле вполне спонтанными. Если же мы будем говорить о самих восточных государствах, в со прикосновение с которыми вошла классическая греческая куль тура, то здесь, конечно, придется говорить уже о каком-то синтезе Востока и Запада в том общем явлении, которое мы теперь и назы ваем эллинизмом. Поскольку данная наша работа посвящена ис тории античной эстетики, то для нас, конечно, будет естествен ным ставить проблемы развития именно греческой и римской духовной жизни в эпоху эллинизма и рассматривать то новое, что она получила в силу своего эллинистического пространственного расширения. 3. Специфика эллинистически-римского рабовла дения. Об этой специфике говорят не очень много; а если и гово рят, то говорят недостаточно. Если мы всерьез захотим понять всю эллинистически-римскую идеологию, и в том числе эстетику, в их полной и существенной связи с общим социально-историческим развитием, мы должны сказать следующее. Во-первых, как сказано, здесь перед нами крупное рабовладе ние. Во-вторых, здесь, как сказано, огромное рыночное хозяйство и большое денежное обращение. В-третьих, — и об этом мы тоже сейчас сказали, — здесь возникали огромные военно-монархичес кие организации для обеспечения и крупного рабовладения, и межплеменного рыночно-денежного хозяйства, и обширного ап парата военно-монархической государственности. Ко всему этому необходимо прибавить еще один момент, и только тогда мы впер вые получим возможность заговорить вплотную об эллинистичес ки-римской эстетике, выраставшей на всех этих социально-исто рических основаниях. Именно, в-четвертых, в эллинистически-римскую эпоху, как мы выше сказали, оказалось рентабельным не только расширение рабо владения, но и частичное отпущение рабов на волю. Во многих отно• Р а н о в и ч А. Б. Указ. соч., с. 13—14, примеч. 1.
28
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
шениях оказывалось выгодным не следить за рабом шаг за шагом и не погонять его как вьючный скот, но предоставить ему некото рую свободу, чтобы он действовал не просто как механическое орудие в руках рабовладельца, но и как, в некоторых отношениях, освобожденная личность, со своей собственной инициативой, со своим собственным трудом и даже землей, при условии доставле ния господину определенного процента своей вполне свободной выработки. Эта полусвободная аренда земли бывшими рабами тоже отвечала растущим потребностям человеческой личности. И в даль нейшем это полусвободное состояние подчиненных господину людей будет расширяться все больше и больше и особенно в Риме, где оно проявится в самых разнообразных формах, начиная от близкого к рабству закабаления и кончая полной свободой воль ноотпущенников, даже не обязательно состоящих в экономичес кой зависимости от своих господ. Эти элементы крепостничества и феодализации вообще, как мы увидим ниже в своем месте, ха рактерны для последних веков Римской империи и являются уже прямой подготовкой средневекового феодализма. Нам представляется, что указанные четыре особенности рабовладения для первого приближения достаточно рисуют спе цифику эллинистически-римской эпохи. Эти особенности если и не исчерпывают всей эллинистически-римской специфики, то, во всяком случае, являются для нас необходимыми и первичными. К сожалению, историки эллинизма, даже такие, которые по стулируют необходимость широкого привлечения истории рабо владения для понимания тогдашней культуры, очень редко дают связную картину эллинистического рабовладения и очень скупо знакомят нас с такими первоисточниками, которые делали бы для нас совершенно очевидной огромную роль рабовладения в те вре мена. Поскольку наша работа отнюдь не претендует на то, чтобы быть историографической, мы должны следовать за такими круп ными историками, для которых эллинистическое рабовладение действительно является огромным фактором. Здесь мы привели бы известного историка М. И. Ростовцева1. Этот историк, хотя и ра ботавший в среде буржуазных ученых, интересен для нас тем, что он резко не сочувствует тем ученым, которые, в противовес марксиз му, не придают большого значения рабовладению и почти избега ют учитывать его огромную роль в истории античной культуры. В своей картине эллинистического рабовладения М. И. Ростовцев учитывает всю сложность проблемы рабовладения в ту эпоху, го1 R o s t o v t z e f f M. The social and economic history of the hellenistic world, 2. Oxford, 1941, p. 1258-1265.
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
29
ворит о его непостоянстве и разной интенсивности в тех или иных странах и в те или иные периоды эллинизма, а также и самый ха рактер рабовладения в эту эпоху представляется историку весьма разнообразным. Однако детали этого вопроса для нашей работы не важны. Изложим кратко и в самой общей форме то, что мы находим у М. И. Ростовцева для периода эллинистически-римского рабовладения. В противоположность современным буржуазным критикам марксистского учения о рабовладении, преуменьшающим роль рабов в древности, Ростовцев, как сказано, занимает более трез вую позицию, рисуя ряд важных фактов в этой области, а также в области специально-эллинистического рабовладения. Сама антич ность, по мнению М. И. Ростовцева, единодушно признавала боль шую роль многочисленных рабов в античных греческих полисах, хотя, как замечает М. И. Ростовцев, эти дошедшие до нас сведе ния, вероятно, преувеличены. М. И. Ростовцев рассматривает воп рос о рабах в эллинистическую эпоху прежде всего в плоскости тогдашних торговых отношений. Он отмечает особенно важную роль, которую играла торговля рабами как между эллинистичес кими царствами, так и за их пределами. Эллинистические госу дарства (и полисы и царства) унаследовали большое количество рабов от прошлого. И их число не уменьшается в раннеэллинистический период. Война и пиратство, хотя последнее стало гуман нее, продолжали поставлять рабов, и торговля рабами с Севером продолжалась так же интенсивно, как и раньше. Быть может, число продаваемых рабов несколько сократилось в период равновесия власти, когда войны велись с такой же относи тельной гуманностью, как и во времена диад охов. При этом и пиратство было в значительной мере ограничено Птолемеями и на Родосе. Но с конца III в. войны стали снова столь же ожесточенными и бесправными, когда вошло в практику продавать население це лых городов и областей в рабство, и пиратство стало опять про цветать, как никогда, и тогда, вследствие этого, появилось очень много рабов на рынках. В раннеэллинистическое время, продолжает М. И. Ростовцев, рабы на рынках поглощались преимущественно греческими поли сами и новыми царствами. С вмешательством Рима в восточные дела появился новый покупатель в восточной части Средиземно морья. Рим во второй половине II в. и в I в. до н. э. реорганизовал свою экономическую жизнь. Возник большой спрос на квалифи цированный и неквалифицированный труд. Поэтому спрос на рабов на Западе сильно увеличился. Часть рабов была прямо с Запада,
30
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
но самые квалифицированные рабы переправлялись в Италию с Востока. Эти условия естественно вели к стремительному росту спроса и предложения рабов во II и особенно в I в. до н. э. Покупатель ная способность самой Греции падала (хотя в особенности круп ные торговые города продолжали нуждаться в рабах). Малая Азия и особенно Пергамское царство поглощали большое количество рабов, и плюс к этому все больше возрастал спрос с Запада. Это обстоятельство способствовало возникновению рынков рабов и сделало торговлю рабами одной из главных черт междуна родной торговли позднего эллинистического мира. Торговля ра бами была, по М. И. Ростовцеву, выдающимся элементом элли нистический экономики во все периоды ее развития, несмотря на разнообразные вариации по отдельным местам и периодам. В греческих городах рабы были важным фактором во всех обла стях экономической жизни — общественные слуги разных типов, рабочие на шахтах и на стройках. Существовала практика найма рабов и для обслуживания храмов. Рабы выполняли домашние работы во всех более или менее зажиточных домах. Даже ремес ленники и лавочники, а также землевладельцы использовали ра бов, если имели средства их приобрести. Так же обстояло дело и в эллинистических царствах, особенно в среде греческого населения. Однако здесь существовали разли чия в связи с характером отдельных государств. Например, Птоле меи никогда не покровительствовали рабству, что и выразилось в налогах на рабовладельцев и в ограничении ввоза рабов. Своеоб разная организация сельского хозяйства и промышленности в Птолемеевом Египте почти исключала использование рабского труда. С другой стороны, однако, в Империи Селевкидов дело обстояло совсем иначе, но и там рабский труд не мог соперничать с трудом местных крестьян (хотя греческое население использова ло и здесь рабов). Намного большую роль рабский труд играл в Малой Азии и особенно в Пергамском царстве. На Западе — и в Карфагенском царстве и в Италии — тоже всегда использовался рабский труд. Рабы поставлялись на рынки из разных источников. Воспитан ные при доме рабы составляли большую часть рабского населения в греческих городах и в монархиях. Оно пополнялось также за счет подкидывания детей. Но наиболее обильным источником являлись война, пиратство и разбой, а также регулярное снабжение рабами, организованное профессиональными торговцами. Вероятно, боль шинство продаваемых рабов первоначально были крепостными, которых их господа (на Севере и на Востоке) продавали работор-
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
31
говцам более или менее легально. (Птолемеи и здесь ограничива ли возможность пополнения рабской силы за счет свободных.) Безусловно, вся эта картина эллинистического рабовладения звучит для нас слишком общо; и, конечно, нам очень хотелось бы иметь некоторые моменты этой картины, но в гораздо более де тальном и документированном виде. Однако все это является за дачей для историков и отнюдь не для филологов или эстетиков; от историков и нужно ждать более детализированной картины. Для нас достаточно и этого. А. Две порочные тонки зрения, настоятельно требующие своего исключения еще до всякого кон кретного исторического исследования. Во всех такого рода современных попытках связать общественные формы созна ния с общественным бытием до сих пор еще не изжиты две недав ние позиции, хотя их порочность в настоящее время уже всем хо рошо известна и погрешности в данной области возникают только при рассмотрении исторических материалов в их деталях как бес сознательный предрассудок и механическая привычка. Еще в недавнем прошлом находилось много таких исследова телей, которые видели единство исторической эпохи в непосред ственном определении отдельных слоев исторического процесса только одними социально-историческими и, особенно, экономи ческими основаниями, на которых вырастает данная эпоха. Дру гие, наоборот, находили определяющий принцип в явлениях со знания и думали, что исторический процесс направляется именно этими идеальными факторами. Обе эти позиции являются печаль ным продуктом эпох абстрактной метафизики, формально-логи ческого рассечения цельного организма жизни и наивной веры во всемогущую значимость подобного рода абстрактных односторонностей. Порочность обеих позиций представляется нам в настоя щее время настолько ясной, что ее обнаружением и ее дока зательством мы не считаем нужным заниматься и указанные две односторонности должны быть отброшены у нас в самом же на чале. Другое дело — это проблема того общего, в чем встречаются обе эти сферы, материальная и идеальная, и что впервые только и дает возможность говорить об эпохе как о некоего рода неруши мой цельности. Очевидно, это общее не есть ни материальным образом данная социальная действительность, ни идеальным образом данное общественное сознание, связанное с первым началом, материаль ным и социально-историческим. Теоретически рассуждая, если под материей понимать принцип реального существования вне и не-
32
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
зависимо от человеческого сознания, то все идеальное, конечно, будет только отражением материального, поскольку слепая мате риальность в нем осмысливается и мыслится в виде закономерно сти. Но все идеальное, будучи отражением материального, по мере всего развития получает уже собственную структуру, свою собствен ную закономерность, свою собственную специфику. Например, если наши первичные математические представления совершенно правильно связаны с самой действительностью и отражают царя щие в ней, но нами пока не опознанные отношения, то нам при решении математических уравнений вовсе уже не нужно каждый раз обращаться к чувственному опыту. Математик должен решать свои уравнения только при соблюдении тех логических и число вых закономерностей, которые имманентны соответствующему мышлению. И в этом случае математик вправе надеяться, что теоре тически решенные им уравнения найдут свое реальное и вполне материальное применение при объяснении того, как движется солнечная система вплоть до последних секунд этого движения и даже до малых долей этих секунд. Таким образом, математическое мышление, если оно ощутило и определило свою исходную спе цифику, тем самым уже является отражением реальной действи тельности, хотя сам математик при решении своих уравнений не обращал никакого внимания на реальную действительность, фак тически лежащую в основе его вычислений, а действовал только так, как требовала имманентная логика его числовых и величин ных представлений. Итак, для того чтобы уловить целостный характер эпохи, мы должны найти в ее идеальных представлениях такую правильно отраженную материальную стихию, которая была бы уже достаточно специфична и которая обеспечила бы для нас свое имманентнозакономерное развитие без всякой нашей боязни оторвать идеаль ное от материального и стараться объяснять одну из этих областей грубым и механическим воздействием другой области. 5. Современное понимание античных классов. Сей час нам придется задержаться на самое краткое время, чтобы уточ нить употребляемую нами социально-историческую терминологию. И в этой и в других наших работах мы часто употребляем термин «класс» в отношении античного общества, и, в частности, мы и раньше говорили и сейчас говорим о рабовладельческой форма ции. По этому поводу необходимо заметить, что понятие класса, со гласно ленинскому определению1, является прежде всего катего рией исторической, а вовсе не данной раз навсегда в неподвиж1
Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 39, с. 15.
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
33
ном и абстрактном виде. Поэтому понятие класса меняется в свя зи с историческим процессом; и прежде всего оно везде разное в том, что обычно называется общественно-экономическими фор мациями. В одном месте наших работ мы однажды уже постарались развенчать это понятие как абстрактно-метафизическую неподвиж ность, разоблачить все буржуазные преувеличения в этой области и связать античные классы с общенародной жизнью античности1. В 1970 г. С. Л. Утченко и И. М. Дьяконов2 подтвердили это новое и более точное понимание античных классов уже как историки с приведением большого материала из чисто исторической области. Именно: эти авторы подчеркивают центральное значение антич ного рабовладения не только с точки зрения чисто классовой, но и с точки зрения сословно-правовой. Критическое понимание ан тичного рабовладения, и особенно его весьма узкой и слабо выра женной социально-исторической структуры, мы находим в даль нейшем у Ф. X. Кессиди3. Наконец, если вообще иметь в виду литературу, вышедшую до нашего настоящего тома4, то мы бы ука зали еще на одну статью А. Ф. Лосева5, в которой применение прин ципа рабовладения к анализу различных слоев исторического про цесса дано уже в систематическом виде. В этой статье мы тоже постулируем невозможность взаимоизолированного представления базиса и надстроек, необходимость ограничения этого принципа и внутри самого способа производства, и в его соотношении с другими слоями исторического процесса, и с историческими эпо хами в целом; и, в конце концов, мы постулируем здесь необходи мость общенародного характера той или другой экономической жизни, то есть необходимость признания, что подлинным твор цом истории является сам народ, а не какие-нибудь отдельные, да к тому же изолированно взятые области его жизни. Поэтому в настоящий момент пусть никто не говорит о необходимости понимания античного рабовладения в строго-огра ниченном и антично-специфическом смысле слова. Об этом мы 1 Л о с е в А. Ф. История античной эстетики [т. I] (Ранняя классика). М., 1963, с. 75-86. 2 У т ч е н к о С. Л . , Д ь я к о н о в И. М. Социальная стратификация древнего общества. М., 1970 (из материалов XIII Международного конгресса исторических наук в Москве в том же году). 3 К е с с и д и Ф. X. От мифа к логосу. (Становление греческой философии). М., 1972, с. 6-24. 4 Речь идет о первом издании «Истории античной эстетики» (Москва, 1979). — Ред. 5 Л о с е в А. Ф. Социально-исторический принцип изучения античной фило софии. — В кн.: Проблемы методологии историко-философского исследования. Вып. 1, М., 1974, С. 4 - 4 5 .
34
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
уже сами сказали, и притом гораздо раньше, в своих предыдущих работах, и сказали в категорической и систематической форме. После этого вернемся к той оригинальной области, которая уже не является рабовладением, хотя только им она и вызвана была к жизни, но не является также и никакой специальной надстройкой и, в данном случае, не является и самой эстетикой, хотя эту послед нюю в ее эллинистически-римской форме только и можно объяс нить этой промежуточной культурно-исторической областью. 6. Дифференцированная личность. Выше мы пришли к выводу, что и общие социально-исторические и, в частности, экономические пути развития эллинистически-римской эстетики привели к необходимости выдвигать на первый план человечес кий индивидуум, но не тот простой и внутренне мало диффе ренцированный, с которым мы имели дело в период греческой классики, но внутренне чрезвычайно дифференцированный и ча сто дифференцированный острейшим образом. Возникшие в виде исторической необходимости обширные иноплеменные завоева ния требовали от организаторов и направителей этих завоеваний чрезвычайно большого обострения умственных способностей, уме ния быстро ориентироваться в сложной обстановке, недюжинных организаторских способностей в чуждой среде, тончайшей дипло матии среди мало известных географических и этнографических стихий, всякого рода предусмотрительности, дальновидности и планирования организации управленческого аппарата, а от чинов ников всякого рода быстрой сообразительности для согласования местных интересов с центральной властью, понимания того, где можно действовать силой, где законами, а где опорой на мораль ные традиции. Та же самая обостренно чувствующая себя личность с необходимым комплексом внешней выучки, внешней сообрази тельности и внешней способности к организации была необходи ма также и для успешных действий в торгово-промышленной об ласти. Но без этого не могло обходиться также и управление огромными рабскими массами, их организация и их эксплуатация с огромным количеством промежуточных звеньев между господа ми и рабами. Мы считаем, что такого рода внутренне-дифференцированный индивидуум и такого рода острейшие чувства лично сти и в отношении себя самой и в отношении своей ориентации в окружающем были необходимейшим требованием социально-ис торических основ эллинистически-римской эпохи и повелитель ным заданием даже самых элементарных особенностей соответству ющего экономического развития. Тут, однако, мы должны сделать еще один логический или, вернее сказать, диалектический шаг для того, чтобы искомое нами
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
35
единство и социально-историческая цельность эллинистическиримской эпохи стали для нас окончательно ясными и отчетливей шим образом формулированными. Именно: историки очень часто забывают то простое обстоятельство, что такая острейшим обра зом дифференцированная личность не может проявляться только в какой-нибудь одной области и не проявляться в другой. Раз уж история пришла к необходимости такой острейше дифференци рованной личности, то она это сделала не только для того одного, чтобы эта личность играла роль в завоеваниях, в приобретении рабов и в их эксплуатации, в торгово-промышленной области и в финансах. Раз такая личность была вызвана из небытия к бытию в результате непреодолимых законов истории, то она начинает дей ствовать столь же дифференцированно и столь же остро также и в искусстве, в поэзии, в религии, в науке, в философии и вообще во всех областях человеческого сознания. Интереснее всего то, что появившийся в такую эпоху, напри мер, поэт с весьма тонкими и острыми переживаниями может принципиальнейшим образом ненавидеть все эти завоевания, всю эту торговлю, все эти финансы и юриспруденцию, все это чинов ничество, да заодно и весь государственный аппарат, который, как он часто искренне думает, является только помехой для его по этического творчества. Он не понимает того, что его личность со всем ее поэтическим творчеством возможна была только в ту эпо ху, когда история вообще выдвинула эту дифференцированную личность на первый план. Он ненавидит чиновников, солдат, юри стов и финансистов, так как они для него слишком деловые люди, занятые только внешней практикой и не понимающие его интим ного творчества, его уединенных настроений и вдохновений. Де ловые люди тоже относятся к такого рода поэтам с нескрываемым пренебрежением, если не прямо с открытой ненавистью. Поэты презирают общественно-государственных деятелей, промышлен ников, купцов, солдат, юристов и финансистов; а все эти деловые люди презирают их и открыто издеваются над их интимным вдох новением. Деловые люди даже часто прямо преследуют такого рода поэтов, а такого рода поэты часто склонны к открытой оппози ции, часто готовой вылиться в политическое противодействие. Да, действительно, это — две совершенно* разные области, социально-экономическая, или общественно-политическая, и внут ренне-личностная, психологическая, углубленно-субъективистская. И тем не менее в основе того и другого лежит абсолютно одно и то же, а именно дифференцированная личность в самом общем смысле этого слова. Она-то и есть то отражение социально-исто рической действительности, которая тем не менее получила свою
36
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
собственную специфику, уже непохожую на породившую ее поч ву, а часто даже и пребывающую в полном антагонизме с нею. Удивительным образом в период огромного экономического раз вития в истории появляются иной раз чрезвычайно тонко чувству ющие художники и поэты, острейше мыслящие философы и глу бочайше настроенные деятели религии. Иной раз бывает так, что чем больше растет денежное обращение, тем больше появляется углубленных лириков, презирающих это денежное обращение. В период империализма XIX—XX вв. появляется неимоверное ко личество всякого рода углубленных и уединенных субъективистов, символистов, импрессионистов, декадентов, даже прямых фанта стов и даже весьма ярких мистиков. Казалось бы, что общего меж ду тем и другим? Ведь всякий деловой империалист презирает всю эту совершенно ему ненужную интеллигенцию; а вся эта изощрен ная интеллигенция проклинает не только империалистическую практику капитализма, но и самый капитализм, даже всякую бур жуазию, крупную и мелкую, весь этот урбанизм, машинизм и не угомонную погоню за техникой и цивилизацией. Однако в глазах непредубежденно мыслящего историка хотя и не может идти речи о взаимном влиянии этих двух областей (это было бы невообрази мым вульгаризмом), все же в глубинных основах того и другого лежит огромная социально-экономическая роль до чрезвычайно сти обостренного настроения личности, только личность эта про являет себя в слишком ярко антагонистических областях. Итак, не будем удивляться тому, что небывалая экспансия ино земных завоеваний и небывалый рост рабовладения с непреодо лимой исторической необходимостью приводят к культу изолиро ванной человеческой личности, углубленной в свои собственные переживания и только с большим трудом выходившей из своих глубин на встречу с объективной реальностью мира и жизни.
7. Философско-идеологическая
и
эстетическая
сущность рабовладения. До сих пор мы говорили о тех про цессах, которые совершались внутри античного рабовладения, но мы еще ничего не сказали о рабовладении в целом. Чтобы достиг нуть последней ясности, мы и здесь должны стать на путь самой беспощадной логики и сделать все выводы, на которые далеко не все историки решаются, но без которых установление античного рабовладения как основы для всей античной культуры останется только пустым словом и ничего не говорящим заигрыванием с фундаментальными социально-историческими категориями. Здесь тоже нужно применить метод, который мы сейчас применили для распознания идеологических особенностей эллинистически-рим ской эстетики. Другими словами, здесь тоже необходимо найти
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
37
такое идеальное смысловое отражение рабовладения, которое по своему содержанию и в буквальном отношении уж не имело бы ничего общего с экономической практикой рабовладения и могло бы послужить исходным пунктом для всех, теперь уж имманент ных философско-идеологических и эстетических построений. Отвлечемся от экономического содержания самого способа производства в период рабовладения. Снимем с него только его самую общую структуру, оставляя в стороне его экономическое содержание. В этих условиях мы наталкиваемся на понимание человека как чисто физической силы, создающей производствен ный эффект в меру своих природных данных. Раб — это ведь и есть по своей идее одушевленное, но не применяющее своих соб ственных умственных способностей и своей трудовой инициати вы орудие, которым пользуется другой человек, рабовладелец, тоже ограниченный в своих требованиях физическими и природными свойствами непосредственного производителя, раба. Техника, пред полагающая известную умственную инициативу и у производи теля и у организатора производства, не может иметь никакой су щественной роли в пределах только чисто рабского способа про изводства. Маркс пишет: «...правило рабовладельческого хозяйства тех стран, в которые ввозятся рабы, таково: самая действительная эко номия заключается в том, чтобы выжать из человеческого скота (human cattle) возможно большую массу труда в возможно мень ший промежуток времени»1. Если Маркс говорит здесь о «скоте», то, следовательно, под рабом он понимает живого человека, ни как не используемого с точки зрения принадлежащих ему умствен ных способностей, но, в основном, используемого покамест толь ко в виде живого и одушевленного организма, который действует только в меру своих естественных физических возможностей и создает максимальный трудовой эффект в минимальное время. Раб — это живой организм, физическое тело, ограниченное при родными данными, но создающее максимальный производствен ный эффект. Но, повторяем, отвлечемся от экономического содержания раб ского способа производства. Мы получаем живое существо, толь ко физическое и только телесное, направляемое посторонней во лей, причем воля эта тоже не может выходить за пределы природной ограниченности этого живого существа. Перенесем эту получен ную нами структуру на человека в целом. Всякий человек в таких условиях будет мыслиться живым физическим существом, управ1
М а р к с К., Э н г е л ь с Ф. Соч., т. 17, с. 293.
38
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ляемым и направляемым чужой волей и чужим умом, уже непо нятным такому живому существу. То же самое мы найдем и в при роде. То же самое мы найдем и в космосе. Что такое античный космос? Это прежде всего живое, одушевленное и притом чисто физическое существо, отличное от человека только своими огром ными размерами и ровно ничем другим. Античный космос — это чувственно-воспринимаемое нами, вполне видимое, а в известных случаях даже и осязаемое небо, или, точнее сказать, небесный свод с правильно движущимися небесными телами над неподвижной землей. А где же тут управляющая воля, где тут направитель, или направители, всех этих небесных движений и всего того, что свер шается внутри космоса? А это обязательно боги, демоны или ге рои, которые так же необходимы для эффективной жизни космо са, как рабовладелец необходим для эффективной деятельности раба. Аристотель так и говорил, что в мире решительно все подчи няется одно другому и в этом смысле является рабом в одном от ношении и рабовладельцем в другом отношении. Видовое поня тие в отношении родового есть его раб, а родовое понятие в отношении видового есть его рабовладелец. Душа в отношении тела есть господин, а тело должно подчиняться душе, как раб подчи няется господину. Но сама душа есть раб в отношении ума как максимального духовного средоточия, а ум есть господин души. Таким образом, весь космос, согласно учению Аристотеля, пред ставляет собою иерархию рабовладения. Но мало и этого. Ведь можно спросить: а являются ли боги, демоны и герои самой высшей и самой последней инстанцией в этой космической стихии рабовладения? Нет, это еще не послед няя инстанция. Обязательно имеется та сила, которая управляет уже и всеми богами и всеми людьми. И поскольку она — послед няя и окончательная, то уже нельзя спрашивать об ее намерениях и планах, о способах ее воздействия на богов и людей и об ее внут ренней логике. Как раб считается живым и одушевленным телом, но лишенным ума, а что такое ум, ему непонятно и даже нечего об этом с ним и говорить, так и весь космос со всеми богами и людь ми подчинен судьбе, которая навсегда остается принципиально непонятной богам и людям и о логике которой, о намерениях и планах которой нечего и спрашивать ни богам, ни людям. Кроме того, ведь всякий рабовладелец может получить от раба только то, на что способна физическая природа этого последнего. Рабовладе лец не может сократить производительность раба, так как это ему невыгодно. Но он не может также и увеличить ее, так как этому противоречит физическая и телесная ограниченность раба. Поэтому рабовладелец только и может так или иначе организовывать про-
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
39
изводительность раба, не будучи в состоянии ни ее сократить, ни ее увеличить. Поэтому и античная судьба тоже не может выйти за пределы телесной ограниченности космоса со всеми его богами и людьми. Она есть, в конце концов, только естественная необходи мость космоса, понимаемого как живое и одушевленное, но обя зательно чувственное, обязательно материальное, обязательно про странственным и временным образом ограниченное тело. Это сразу же накладывает печать весьма существенной огра ниченности на того нового индивидуума, который выступил в эллинистически-римскую эпоху. Да, это была глубокая личность, глубочайшая личность, весьма капризная и своенравная, мечтав шая быть самостоятельной и свободной. Однако, будучи вызвана к жизни телесным мироощущением, — а это последнее было выз вано к жизни рабовладельческим "способом производства, — она никогда не могла стать такой личностью, которая мыслила бы себя уже совершенно независимой ни от какой физической области и которая в этом виде была бы уже личностью абсолютной. История знает две великие эпохи, развивавшиеся именно под эгидой такой абсолютной личности, для чего, конечно, были свои собственные социально-исторические предпосылки, которых мы здесь не касаемся. Во-первых, это была средневековая культура, связанная с абсолютно-личностным монотеизмом и с мощным отрицанием наличия какой бы то ни было самостоятельной судь бы или какого бы то ни было рока. Абсолютная надмирная лич ность была в те времена и разумна, и обладала всякими совершен ствами, и была любовью. Поэтому ни о какой непостижимой судьбе здесь не могло быть и речи. Другая великая эпоха, идущая теперь уже к катастрофе, это эпоха новой и новейшей буржуазно-капита листической культуры. Она тоже базируется на абсолютной лич ности, как того требовали частно-предпринимательские основы этой культуры, но личность эта была уже не надмирная, а чисто человеческая. Именно на человека переносились здесь все боже ственные свойства, так что устами Фихте в самом конце XVIII в. уже было прямо объявлено, что человеческое «я» творит из своих глубин решительно все: и природу, и мир, и само божество. Вот этой абсолютизации личности надмирной или человечес кой мы и не находим в эллинистически-римский период. Как бы человеческая личность ни была здесь глубока и самостоятельна, ей все же неоткуда было получить опыт той или другой абсолют ной персонализации. В античности для этого не было ровно ни каких социально-исторических оснований. Где-то в глубине этого свободного самочувствия эллинистически-римской личности все же лежала рабовладельческая ограниченность, которую по этому
40
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
самому уже нельзя привлекать в виде какой-то непосредственной базы без разъяснения того, какой же своеобразный эффект давала эта база, но можно привлекать только как принцип вполне дело вой и научно-исследовательский и притом обеспечивающий для этой эллинистически-римской личности ее полную свободу и неза висимость от непосредственного содержания всего античного спо соба производства. Итак, как бы ограниченно мы ни понимали античное рабовла дение и каким бы сложнейшим, отнюдь не прямым и отнюдь не непосредственным ни было соотношение его с другими слоями исторического процесса, оно все же наложило свою руку реши тельно на всю идеологию периода классики и периода эллинизма. Правда, если брать античность в целом, то рабовладение, возник шее в Греции вместе с классическим полисом, в течение почти всех полутора тысяч лет, когда существовала античность, весьма замет ным образом переплеталось с весьма заметными остатками общин но-родовой формации. Обе эти формации наложили неизглади мый отпечаток на всю античную идеологию. Если у Платона эйдос рассматривался как отец, материя как мать, а реальная качествен но-определенная и материальная вещь — как их детище, то игно рировать элементы общинно-родовой формации даже в таком от влеченном учении, как теория идей у Платона, ни в каком случае не приходится. И если у Аристотеля все низшее подчинено выс шему, а все высшее еще более высокому, и это подчинение Арис тотель называет рабским, то, очевидно, рабовладельческим нале том отличается и вся космология Аристотеля, а в том числе и вся его эстетика, начиная от низших материальных форм, переходя через человеческие душу и ум и кончая всем надкосмическим Умом. В этом смысле никакая эллинистическая эстетика не могла при нести с собой ничего нового. Однако на общем фоне этой общин но-родовой и рабовладельческой эстетики эллинистическая эсте тика отличалась рассмотренным у нас выше принципом развитой и углубленной индивидуальности. Боги, демоны, герои и управляющая ими судьба были в период общинно-родовой формации категориями вполне мифологически ми. Но уже в период классики, то есть в период зачаточных форм рабовладения, все эти категории перестали быть чисто мифологи ческими и стали категориями натурфилософскими. Что же каса ется дифференцированно индивидуалистического периода эстетики эллинизма, то все эти категории были пережиты внутренне, глу боко интимно и сердечно, и когда они проецировались на объек тивное бытие, то и это объективное бытие представало в виде чрез вычайно интимных и глубоко продуманных и прочувствованных
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
41
категорий. Стоический логос сначала был у стоиков предметом логики и грамматики и, проецированный на объективное бытие, таким же интимным и остался, в противоположность Гераклиту и прочим досократикам. Между богами и людьми продолжали оста ваться те же самые общинно-родовые и рабовладельческие отно шения; только они стали здесь гораздо более ощутимыми, гораздо более чувствительными, гораздо более сердечными и интимными. Судьба, по крайней мере у стоиков, тоже продолжала играть свою основную роль, только тут она стала уже философской категорией (как это мы увидим в своем месте). В области общинно-родовой формации судьба была понятием мифологическим. В период ранней классики, то есть нарожда ющегося рабовладения, она стала понятием натурфилософским, в период же эллинизма она стала категорией логики. Это и значит, что вся древняя мифология и вся классическая натурфилософия приобрела в век эллинизма характер небывало чувствительно пе реживаемой предметности. А это, с другой стороны, вело к тому, что объективное бытие, конструированное здесь по модели углуб ленно-субъективного переживания, уже не могло утверждаться в своем непосредственном и дорефлективном виде. Оно было рефлективно продумано и прочувствовано и уже по одному этому не могло исчерпать всего бытия, и его слишком имманентный для человеческого сознания характер логически требовал судьбы как последней и окончательной инстанции. В сравнении с этой судь бой все имманентно переживаемое бытие, со всем его логосом и материей, из полноценного мифологического или натурфилософ ского символа превращалось в глазах самих же этих философов в некоторого рода онтологическую аллегорию. Все это стоическое, эпикурейское или скептическое бытие было только аллегорией той непознаваемой бездны судьбы, которая и признавалась теперь логически необходимым оплотом всякого объективного бытия вообще. Уже сейчас же, при характеристике основных периодов разви тия эллинистически-римской эстетики, мы увидим, что античные люди не могли очень долго оставаться с этой раннеэллинистической эстетикой стоиков, эпикурейцев и скептиков. Античная эсте тика, как это мы увидим в следующем параграфе, проходила мно го других ступеней развития. Но этот субъективный имманентизм и эта как общинно-родовая, так и рабовладельческая ограничен ность учением о богах, демонах, героях и стоящей над всеми ними судьбе так и осталась всегда в античной эстетике и менялась толь ко в своих отдельных идеологических моментах. В период элли низма весь этот прежний мифологический и натурфилософский
42
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
аппарат стал только небывало более ощутимым и чувствительным, так что стоики, например, даже проповедовали свою знаменитую любовь к року (amor fati). Более точно мы формулируем это в § 3 настоящего введения, а детально это будет раскрыто в своем мес те, чтобы раз навсегда разделаться с периодом классического эллинства и стать твердыми ногами на путь исследования эллини стической эстетики. Сейчас мы еще раз сформулируем все фун даментальное различие эллинизма и эллинства, чтобы во всеору жии противостать традиционным изложениям античной филосо фии и эстетики, где находят различия между этими двумя велики ми периодами в чем-то несущественном, либо совсем не находят никакого различия вообще. 8. Эллинизм и эллинство. Во всей этой характеристике эллинистически-римского периода античной эстетики как в его це лом, так и в его разветвлениях можно проследить разную степень логической точности и разную степень социально-исторической вы разительности смотря по намерениям и целям исследования. Со ответственно с этим возможна и различная терминология и раз личное использование одних и тех же терминов в целях той или иной характеристики. Прежде всего и ярче всего бросается в глаза антитеза объекти визма и субъективизма. Едва ли кто-нибудь станет оспаривать существенность этой антитезы для всего периода эллинизма. Сто ит только сравнить стоицизм с Гераклитом, Эпикура с Демокри том, Посидония с Платоном, скептиков с софистами, чтобы убе диться, насколько субъект переживается в эллинизме напряженнее, жизненнее и насущнее. Однако не следует вкладывать в эту анти тезу не свойственного ей содержания. Если мы скажем, что элли низм есть субъективизм, а в эллинстве ничего субъективного не было, то это, как нам уже хорошо известно, будет только недора зумением. И софисты, и Сократ, и Платон, и Аристотель, и даже еще Демокрит признают значительную роль субъекта, и вовсе не в полном исключении всего субъективного их роль и основная осо бенность. Их особенность — фиксация объективного сознания, сознания как вне-человеческой и до-человеческой данности, фик сация космического Ума и Сознания. Трактуя о субъекте, эти мыс лители, в конце концов, выставляют именно космическое проис хождение его ума, а не индивидуальное, почему эту эпоху надо называть эпохой абстрактной всеобщности, а эллинизм — эпохой абстрактной единичности, а не просто объективизмом и субъекти визмом. Однако нужно рассуждать не просто в том смысле, что и в эл линстве и в эллинизме был как объективизм, так и субъективизм
Общее введение в историю эллинистически-римской з'лт.тики
43
и что в эллинстве был только примат интереса к объекту над субъек тивными интересами, а в эллинизме был только примат субъектив ных интересов над объективными установками. В истории антич ной эстетики, а именно в самом ее конце, был целый многовековый период, когда ни объект не имел примата над субъектом, ни субъект над объектом. Неоплатоническая эстетика вообще не понимает никакого принципиального различия между субъектом и объектом. Но ведь субъект, понимаемый как объект, и объект, понимаемый как субъект, является не чем иным, как личностью, которая сразу и одновременно есть и субъект и объект. Но философская эстети ка требовала не просто учения о личности, но о личности в макси мально обобщенном виде. И такими максимально обобщенными личностями были для античности только боги, демоны и герои. И вот неоплатоническая эстетика как раз и является учением о бо гах, демонах и героях, но уже не в наивно-мифологическом и в рационально натурфилософском смысле, а также и не в смысле раннеэллинистической аллегорической эстетики. За богами, демо нами и героями было оставлено теперь уже не аллегорическое, но самое настоящее объективное бытие, хотя и подверженное теперь уже логическому рассмотрению и логической систематизации. Возьмем и эту антитезу всеобщего и единичного. Классическое эллинство живет йнтуициями неприступной всеобщности. Оттого этот классический идеал и обладает таким целомудрием, доходя щим часто до холодности. Правда, легко видеть, как не стоит на месте эта холодная всеобщность, как она неизменно стремится к дифференциации, к единичному, если взять хотя бы творчество трех великих трагиков. Но дело не в этом. Все всегда меняется и нахо дится в процессе становления, и это не должно вести к уничтоже нию того, что именно становится. Было бы то, что становится, а за становлением недостатка не будет. И вот, становится в эпоху эллинского классического идеала — всеобщее, а в эпоху эллиниз ма — частное, или единичное. Там красота есть общая закономер ность сущего, а здесь красота — единичная закономерность отдель ного изолированного субъекта. Но, разумеется, и то и другое мы должны считать абстракцией, ибо последняя конкретность бытия мешает ему пребывать только в сфере всеобщего и мешает ему пребывать только в сфере еди ничного. Последняя конкретность — в слиянии того и другого. Но это не дано было ни эллинству, ни раннему эллинизму. То и дру гое выделяло из бытия какую-нибудь одну (правда, существенную) сторону и не умело видеть и фиксировать другие стороны. Оттого ранний эллинизм и не есть последняя стадия античной эстетики.
44
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Ему еще неведома последняя конкретность античного художествен ного мировоззрения. «Прекрасная индивидуальность» (термин Гегеля), которая была зафиксирована в период греческой классики, не была человечес кой индивидуальностью во всей ее глубине. Она была индивиду альностью постольку, поскольку в ней отражался всеобщий идеал гармонии духовного и телесного, внутреннего и внешнего, пси хологического и космологического. Но в этом смысле греческая скульптура периода классики, конечно, была также и чем-то абстракт ным. Ей совершенно были неведомы глубины субъективного са мочувствия человека. Материальное и единичное было дано здесь не в своей полной свободе, не в своем разгуле, не в своем бездон ном хаосе человеческих переживаний, но только в таком своем оформлении, которого требовало от нее идеальное начало. Но это последнее тоже не было дано в ней во всей своей свободе и во всем своем личностном разгуле, но только в таком виде, который дик товался необходимостью для него быть материально оформленным. Абстрактно-всеобщая идея и абстрактно-единичное материальное оформление вступали здесь на путь взаимной гармонии, заранее отказываясь от всякого своего изолированного утверждения в аб солютном виде. Вот эта «прекрасная индивидуальность» и оказы валась здесь символом пока еще только абстрактной всеобщности, как были абстрактны и всеобщи составляющие ее принципы иде ального и материального. И вот эта абстрактная всеобщность как раз и рушится в эстети ке раннего эллинизма. Субъективное и идеальное под воздействи ем указанных у нас социально-исторических причин вдруг начи нает брать верх над объективным и материальным и если допускает это последнее, то только в меру его субъективно-человеческой имманентности. Нечего и говорить о том, что такая абстрактноединичная ступень ранней эллинистической эстетики не могла быть ни окончательной, ни даже особенно долговременной. Здесь тоже наступал такой период эстетики, когда уже не противополагали абстрактно-всеобщее и абстрактно-единичное, но допускали только конкретность, а не абстрактность, и притом только такую конк ретность, где уже нельзя было различать всеобщее и единичное, где всеобщее стало онтологическим символом единичного, а все единичное стало осуществлением максимально всеобщего. Можно привлечь для сравнительной характеристики эллинской и эллинистической эстетики также антитезу интуиции и рефлек сии. Тут, как и везде, тоже требуется аккуратное и деликатное об ращение с терминами. Во всякой интуитивной эпохе мы най дем черты рефлексии, равно как и всякая рефлексия не может не
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
45
содержать в себе более или менее развитых моментов интуиции. Однако эта антитеза, в общем, чрезвычайно характерна для срав нительного анализа обеих эпох. Именно: под рефлексией давайте условимся здесь понимать приведение бытия к сознательной ясно сти для человеческого субъекта, формулировку действительности средствами человеческой логики и психологии; и мы увидим, что эллинизм на самом деле есть ступень рефлексии в сравнении с интуитивностью классического эллинского идеала красоты. В пос леднем тоже, конечно, была рефлексия; ее вообще не может не быть там, где есть философия. Но классическое эллинство придает зна чение рефлексии только лишь в меру отражения ею интуитивноданного космического целого и устами Платона презирает все это человеческое кропательство, претендующее на какую-нибудь самостоятельность. Вспомним, как Платон бранит человеческие науки, не возведенные к созерцанию объективно-космических идей. Аристотель — это уже начало спуска с вершины эллинского идеа ла, и у него рефлексия несравненно сильнее. Однако только сто ицизм, эпикурейство и скептицизм, только александрийская уче ность и римский практицизм учат нас, что есть настоящая античная рефлексия. И из того, что космос стоиков так же интуитивен, как космос Гераклита, ровно ничего не следует в смысле негодности этой общей антитезы. Дело в том, что именно больше акцентиро вано, интуиция или рефлексия, и что построено по типу чего; и то и другое всегда и везде будут существовать вместе, и их невозмож но представить в абсолютном разъединении. В эллинстве тоже можно наблюдать различие интуитивной и рефлективной эстетики. Мы знаем (ИАЭ III, с. 7), что древней шая натурфилософия до софистов была по преимуществу интуи тивна, поскольку базировалась она на созерцании материальных стихий и на их взаимопревращении внутри тоже зрительно-данного и потому тоже интуитивного космоса. В сравнении с этим софисты, несомненно, стали на путь чистейшей рефлексии и вы двигали субъективное человеческое сознание в качестве критерия для всего объективного. Но этот ничтожный по своей длительно сти период софистической рефлексии был уничтожен целой ог ромной лавиной философии GoKpaTa, Платона и Аристотеля. Они уже вернулись к прежнему интуитивно эллинскому космосу, но зато стали его конструировать при помощи своих абстрактно всеобщих категорий. Для этого нужно было только одно: в самой рефлек сии, в самом сознании и в самом мышлении, как бы это после днее ни было абстрактно, увидеть тоже нечто интуитивное. Настала эпоха видеть сущность вещей не в соотношении чисто материаль ных и интуитивно данных чувственных элементов, но в самом же
46
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
уме, однако интуитивно представленном. Возникло учение об эйдосе, который, по мысли Платона и Аристотеля, во-первых, являл собою сущность вещей, а во-вторых, был вполне нагляден и ин туитивен. Такое резко отличное от чувственности мышление было сразу и чисто смысловым и чисто интуитивным. И поэтому эсте тику и Платона и Аристотеля нужно именовать уже не просто интуитивной и не просто рефлективной, но эйдологической, или спекулятивной, поскольку спекулятивность, уже по самой этимо логии соответствующего латинского слова, сразу указывает и на мысль и на наглядную интуицию. Ясно в таком случае, что вся эллинская эстетика по преимуществу интуитивна, то ли в чувствен ном, то ли в спекулятивном смысле слова. Тут — примат интуи ции над рефлексией. Совсем другое дело в ранней эллинистической эстетике. Даже и приведенных у нас выше материалов (а они пока еще только элементарные) совершенно достаточно для того, чтобы в этой ран ней эллинистической эстетике увидеть, наоборот, примат рефлек сии над интуицией. Поскольку, однако, эти приматы не исключа ли дуализка интуиции и рефлексии, постольку для нас естественно ожидать, что в античной эстетике наступит такой период, где и интуиция и рефлексия получат одинаковое право для своего су ществования. Это будет, конечно, спекулятивная эстетика неопла тонизма конца античного мира. Но об этом целесообразней будет говорить в своем месте. Мы бы выдвинули еще одну антитезу, представляющую только видоизменение уже указанных антитез, но все же подчеркиваю щую чрезвычайно важный и, может быть, самый существенный момент в противостоянии обеих эпох. Это антитеза мысли и ощу щения, или логики и этики (в античном понимании этики, то есть как науки об «этосе», об индивидуально-психическом укладе че ловека). Не надо смущаться тем, что «мысль» здесь совпадает с «интуицией», а «ощущение» с «рефлексией». Все будет очень ясно, если мы будем понимать эти термины не как попало, а только строго в указанном смысле. Действительно, интуитивно-всеобщая объективность бытия, в условиях несамоценности философствую щего субъекта, могла быть дана главным образом только в аспекте строгого и сурового мышления, так как ощущение слишком бы выдвинуло на первый план значение субъекта и принизило бы объективную недоступность этого гордого и целомудренного иде ала. Это нисколько не преуменьшало примата ощущения над мыш лением в период классики. Это только делало соответствующий эстетический идеал более холодным, мало выразительным внут ренне человечески и тем холодноватым абстрактно-всеобщим
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
47
характером, явившим себя здесь «прекрасной индивидуальностью», о котором мы говорили выше. В противоположность этому, ран няя эллинистическая эстетика прямо выдвигает на первый план примат чувственной данности над мышлением, а в мышлении примат субъективной логической разработки, под которой тоже лежала углубленная субъективная самоощутимость над его объек тивно отраженными элементами. Ощутимость, перевод на язык внутреннего человеческого самоощущения, — вот в чем сущность стоицизма и эпикурейства. И это уже не та чувственная ощути мость, которую мы находим в эллинстве, где она является прима том не в смысле изолированно самоуглубленных переживаний, но в смысле принципиальной данности всего абстрактно всеобщего обязательно в чувственном и материальном виде. И тут, пожалуй, эпикурейство, как максимально субъективистическая эстетика и философия, играло необычайную роль в будущем великом синте зе, как оно ни далеко от него в своем вольнодумстве и психоло гизме. Сделать все ощутимым — вот задача эллинистически-рим ской эстетики. И стоит только сравнить однородные памятники той и другой эпохи, чтобы понять, как сильна была потребность в этой ощутимо-данной картине мира. Паллада Фидия — это пока еще само целомудрие. Афродита Праксителя (IV в.) уже значительно «женственнее», чем полагалось бы богине. Но Венера Медицейская — это почти уже гетера, а не просто женщина. Разве не этой субъективной ощутимостью продиктовано то, что в эллинистичес кой архитектуре мы находим царский дворец и даже дом вельмо жи и вообще зажиточного человека с гостиными, столовыми и пр., или эротические детали в статуях, доходящие до извращенности, или весь этот идиллический жанр эллинистического искусства, таящий в себе столько прелести, интимной теплоты и милой вы разительности? Да, это есть развитие все той же еврипидовской субтильности, которая могущественно возрастала еще на целомуд ренном древе классического идеала. И с этим гармонировали алек сандрийская наука и критика, с этим совпадала и вся эстетика раннего эллинизма. Также можно было бы различными терминами характеризовать и школы внутри раннего эллинизма. В заключение этого сравнительного обзора эллинской и эл линистической эстетики мы должны сказать, что, собственно го воря, здесь невольным образом у нас уже наметилось и само раз деление эллинистической эстетики. Рассматривая эллинистическую эстетику в виде антитезы эстетики эллинской, мы волей-неволей должны были намекать и на ту окончательную и наиболее синте тическую эстетику, в которой констатированная нами антитеза эллинства и раннего эллинизма приходила к своему диалектиче-
48
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
скому снятию, то есть новому, ранее того еще небывалому каче ству. Но возникающие здесь основные периоды развития, конеч но, требуют сейчас от нас специальной формулировки. § 3. ОБЩЕЕ РАЗДЕЛЕНИЕ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИ-РИМСКОЙ ЭСТЕТИКИ
Этот огромный тысячелетний период античной эстетики мы будем разделять весьма тщательно, чтобы не запутаться в беско нечных закоулках и второстепенных явлениях данного периода. Что касается настоящего разделения, то сейчас мы дадим его пока все еще только в самом общем виде, а дальнейшее разделение будет возникать у нас по мере надобности. Многое из этого нам уже известно и сейчас требует только краткой формулировки. 1. Ранний и поздний эллинизм. Самое общее деление истории эллинистической эстетики, или, как можно было бы ска зать более точно, эллинистически-римской эстетики, фиксирует в первую очередь ранний эллинизм и поздний эллинизм. ν 2. Ранний эллинизм, или эллинизм в узком смысле слова, мы фиксируем с конца IV в. до н. э. и кончая II—I вв. до н. э. В социально-историческом смысле этот период характеризуется становлением обширной империи, сменившей собою партикуляр ный, раздробленный и мелкий рабовладельческий полис периода греческой классики и закончившийся образованием мировой Рим ской империи в I в. до н. э. во главе с императором Октавианом Августом (31 г. до н. э.). Мы уже хорошо знаем, что весь этот период характеризуется огромным ростом рабовладения и необходимыми для этого завоева ниями огромной Римской империи от Испании до Индии. Мел кое рабовладение, характерное для периода классики, здесь уже давно изжило себя. Для растущего свободного населения понадо билось и неизменно растущее рабовладение, то есть неизменно растущее завоевание. Философия и эстетика этого времени ока зывается мало приспособленной к огромным просторам, полити ческим, социальным и даже просто географическим, которые здесь возникли. Личность покамест прячется от этого огромного соци ально-политического и географического колосса. Как мы говори ли выше, она хочет теперь уйти вообще от всякой общественно сти, уйти в себя, в свое уединение, а философия и эстетика ставят своей единственной целью доставить этой личности внутренний покой, самоудовлетворенность и независимость ни от чего внеш него.
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
49
Такого рода самоуглубление личности вызывалось прямыми потребностями этой новой ступени рабовладения, ставшего теперь крупным рабовладением. Одно дело было управлять хозяину сво ими рабами, когда этих рабов было несколько человек, когда он знал их всех в лицо и когда они были на положении скорее до машней и полевой прислуги. Однако совсем другое дело оказалось тогда, когда этих рабов стало сотни, тысячи и десятки тысяч, ког да этих рабов даже нельзя было знать непосредственно, когда между рабовладельцами и рабами должна была возникать целая иерар хия чиновников и всякого рода посредников и когда сама личность рабовладельца должна была изыскивать самые утонченные спосо бы владеть рабами и их эксплуатировать. Это уже не была та про стая и непосредственно чувствующая себя и все окружающее лич ность рабовладельца, характерная для периода греческой классики, суровая и строгая, но в то же самое время благодушная и наивная. Теперь уже самый аппарат Римской империи требовал утончен ных, весьма много знающих и изысканных чиновников и дипло матов, из которых и состояло теперь государственное управление. Вместе с тем росла также и вообще культура общественнополитических деятелей, а тем самым также и необходимость по лучения образования и широкие умственные горизонты, следовав шие за горизонтами географическими и требовавшие от отдельного человека не только идей универсализма, но также и идей изыскан ного индивидуализма. Первые три философско-эстетические школы раннего эллиниз ма как раз этим и отличаются. Они прежде всего охраняют эстети ческий и этический покой отдельной личности. Однако этого им мало. Эллинистический человек, как это мы уже хорошо знаем, все же оставался как-никак античным человеком. А античный че ловек никак не мог расстаться с тем своим предельным состояни ем ощущения и мышления, которое обязательно требовало цризнания чувственного космоса, огромного и вечного, но все же данного простому человеческому ощущению, то есть всем тем пяти внешним чувствам, опора на которые только и делала античного человека именно античным. Поэтому, именно для того чтобы охра нить свой внутренний покой, стоики и эпикурейцы создавали для себя соответствующий космос. Стоики учили о первоогне, не хуже всякого Гераклита, но этот первоогонь ощущался ими прямо непосредственно, прямо в виде теплого дыхания. Душа, по стоикам, и была не чем иным, как этим теплым дыханием. А иначе личность стоика не была бы покойна. Отбрасывание всяких космологических проблем должно было бы приводить его только к фиксации какой-то непознаваемой бездны.
50
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Это никак не соответствовало бы искомому им покою. Точно так же и эпикурейцы не просто валялись в своих благоухающих садах и уходили от общественности. Они должны были оградить свой покой также и со стороны космоса. И они, как мы знаем, схвати лись за свои атомы не хуже Демокрита. И почему? А потому, что эти бездушные, безличные и безгласные атомы гарантировали для них спокойствие перед религиозными вымыслами о разных обя занностях в этой жизни и о разных наказаниях в загробной жиз ни. Скептики еще и на третий манер охраняли свою атараксию. Они встали на точку зрения гераклитовской текучести, но только в ее исключительно иррациональном истолковании. Это тоже ог раждало покой их души от всяких волнений. Мы, так сказать, ничего не знаем и ничего не хотим знать. А это значит, что мы ни за что и не отвечаем. Пусть жизнь идет, как хочет. И мы тоже вместе с нею. Как иррационально и вообще все на свете, так же ирраци онально и все у нас в душе. Мы ни в чем не заинтересованы, и потому в душе у нас постоянное спокойствие. Это и есть наша красота. Как у стоиков их внутренний покой в зависимости от действующего в них первоогня есть красота и как у эпикурейцев их внутренний покой души, состоящей из бездумных атомов, есть красота, так и у скептиков красота сводилась к иррациональному чувству душевного покоя, возникавшего на основе душевной без ответственности. Очень трудно судить о том, чего тут было боль ше — отказа от мысли или утонченной рефлексии. Такова вообще вся эта эпоха раннего эллинизма. Усталостью и тонким разочарованием веет от этой философии. Кругом ширится и высится хаотическая нагроможденность жиз ни, а стоический мудрец — тих и беспечален, эпикуреец сосредо точенно покоится в глубине своего утонченного сада и скептик ни к кому и ни к чему не испытывает потребности сказать «да» или «нет». Есть что-то загубленное, что-то долженствовавшее быть, но не перешедшее в бытие — здесь, в этих наивных, но углубленных и даже величавых учениях о «мудреце». Какая-то великая душа перестала стремиться и надеяться, что-то случилось непоправимое, окончательное, чего-то большого и сильного, чего-то прекрасно го и величественного уже нельзя было вернуть, да и вспоминатьто уже не было сил. Эллинизм этого периода как бы махнул рукой на все, на прошлое, на будущее, а в настоящем он только хотел бы забыться и уйти в себя. Печать непоправимости, безвозвратности, примиренности с неудачей всего бытия в целом лежит на этих красивых, но бесплодных философских школах раннего эллиниз ма. Им не хватает энергии, целеустремленности, движения. Все три школы удивительно пассивны, духовно-пассивны; они только ре-
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
57
агируют на бытие, но не устрояют его, и даже не хочется им и познавать это самое бытие. Пусть оно живет и развивается как ему угодно, а я буду вкушать сладость бесстрастия вдали от его шума, от его истории, от его беспокойства. Кто представляет себе античную эстетику в целом, тот, конечно, скажет, что подобного рода индивидуалистически-беспомощные черты раннего эллинизма ни в каком случае не могли быть слиш ком продолжительными. Как отдельная тенденция, такого рода черты, конечно, никогда не умирали в античности. Но если иметь их в виду как характеристику целой эпохи, то они характерны именно для ран него эллинизма, а точнее сказать, только для самого раннего элли^ низма. Ведь в те времена нарастала огромная империя, мощная и неотвратимая, которая не могла обходиться без соответствующей идеологии. Пессимизм, разочарование и антиобщественный харак тер раннеэллинистической эстетики должен был так или иначе, и притом очень быстро, переделываться. Когда утвердится мировая империя Рима, то, конечно, ее идеологией явится в конце концов платонизм или платонический аристотелизм. Но в IV, III и II вв. до н. э. мировая империя только еще строилась, только еще перемежа лась в своих то сильных, то слабых проявлениях и пока еще не за хватывала всей человеческой личности в целом, оставляя ее на пу тях с таким большим трудом достигнутой секуляризации. Как мы в дальнейшем увидим, мировая империя Рима повелительно потребу ет от человеческой личности выхода из своих интимных глубин на встречу огромному социально-историческому, общественно-полити ческому и культурному строительству. Другими словами, между этой эпохой раннего эллинизма с ее тремя эстетическими школами и пе риодом римской цезарианской эстетики неоплатонизма должно было пройти еще некоторое время, и не столько время, сколько воз можность активного строительства в области покамест еще только науки, искусствознания и переработки первоначальных, слишком пассивных и слишком секуляризационных форм раннеэллинисти ческой эстетики. 3. Средний эллинизм. Именно: есть еще и другой аспект этой же эллинистической мысли. Если в этих трех школах стави лись вопросы цельной личности (о ее поведении, жизни и всей судьбе), то индивидуализм ведь исчерпывается не только такой все сторонне-жизненной позицией. Когда наступает эпоха всесторонне развитого индивидуализма, то обычно она характеризуется еще и освобождением отдельных функций человеческой личности. Не только сама по себе личность хочет быть самодовлеющей, но и каждый ее отдельный момент тоже хочет быть самодовлеющ в трех главнейших философских школах раннего эллинизма про-
52
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
явилась тенденция к выдвижению на первый план разных сторон личности, поскольку стоицизм возникает на примате ума, а эпи курейство на примате наслаждения. Но здесь то и другое очень связано с теорией самой личности, с учением о ее целостно-жиз ненном направлении. Можно, однако, отделить те или иные функ ции субъекта от этих целостно-жизненных задач и базироваться на них как на таковых. Это тоже, конечно, возможно только в ин дивидуалистическую эпоху, так как дифференцированное ис пользование тех или других изолированных функций уже предпо лагает, что имеется опыт отдельного субъекта. В Новой Европе это поведет к необычайному развитию науки, к колоссальным ра ционалистическим потребностям. В Греции не могло быть самостоятельного и интенсивного роста науки, но тем не менее как раз эллинизм, александринизм характеризуется необычайным развитием положительного знания. В прежних формациях рацио нальная наука всегда есть плод субъективистической культуры, расцвет положительных знаний всегда характеризовал там эпоху индивидуализма. Так, по крайней мере, было до наступления со циалистической формации, происхождение и функционирование наук в которой имеет свой особый смысл, заслуживающий особо го рассмотрения. Но что касается античности, то развитие науки совершалось здесь по преимуществу в века субъективизма. Доста точно указать хотя бы только на астрономию и математику. Кроме Платона, Аристотеля и Архита в IV в. до н. э. действует Эвдокс со своей школой (370—340) и Эвклид (ок. 300), а в III в. — Аристарх (ок. 280) и Архимед (ок. 200). Трудами этих ученых и было вы работано то, что мы называем античной астрономией и матема тикой. Что касается эстетики, то сюда относятся весьма многочислен ные деятели искусства и науки о нем, которые исследовали фор мально-техническую сторону искусства. Правда, этим формализмом и этим техницизмом отличается, как мы знаем, и вообще вся ан тичная эстетика. Но в другие периоды этот формализм имеет фи лософское значение (как, например, прежде всего у Платона и Аристотеля), здесь же он предстает в самом чистом и непосредствен ном виде, создавая многочисленные искусствоведческие, а не фи лософские концепции. Таковы знаменитые александрийские кри тики и филологи; таковы учения риторов, вроде Деметрия Псевдо-Фалерейского, Диона Хризостома или Квинтилиана; та ковы теория Горация о поэзии и архитектурная энциклопедия Витрувия. Рационализм — в данном случае формально-техноло гическая точка зрения на искусство — есть, повторяем, самый
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
53
естественный продукт культуры индивидуализма, выступающего в своих чисто рассудочных функциях. Наконец, эллинистически-римский период (который мы про должаем до появления в III в. н. э. неоплатонизма, резко начина ющего новую эпоху) вмещает в себе еще длинный ряд учений, которые не подходят ни под ту, ни под другую из указанных руб рик, но пытаются более или менее совершенно их примирить. К со жалению, этот интересный процесс объединения старых школ, с привлечением в дальнейшем даже платонизма, пифагорейства и аристотелизма, не может быть прослежен в эстетической области с надлежащей точностью ввиду плохого состояния источников из этого периода античной философии и эстетики. Этот период уда ется весьма обстоятельно проследить скорее на общефилософских учениях, носящих обычно малоговорящую кличку эклектизма, чем специально на эстетике. Мало-помалу этот эклектизм, становясь все более и более строгим и принципиальным, подготавливает неоплатонизм и растворяется в нем. Одно из первых объединений в этом смысле мы находим у Панеция (ок. 185—ПО до н. э.) и Посидония (ок. 135—55 до н.э.), создавших из стоицизма платони ческое учение, некоторый синтез стоического платонизма. В даль нейшем разгорается большая борьба за преодоление стоического натурализма в этике, космологии и логике и за дальнейшую эволю цию платонизма. Когда будет окончательно изгнан из философии натурализм и будет заменен диалектикой, то эллинистически-рим ская философия субъективной самоощутимости превратится пря мо в неоплатонизм. На это ушли века (I в. до н. э. — II в. н. э.). Как сказано, имеются довольно большие трудности для того, чтобы проследить развитие именно эстетической мысли в данную эпоху. Однако некоторые определенные черты античной эстетики мы все же здесь ощутительно находим. Из ранних «эклектиков» мы укажем, например, на Цицерона (106—43 до н. э.) и Плутарха (45—125 н. э.), из которых последний уже достаточно синтетичен, его нельзя считать ни просто платоником или аристотеликом, ни просто пифагорейцем или стоиком. Из более поздних (I—II вв. н. э.) можно указать Христодора, Каллистрата, Старшего и Младшего Филострата, Апулея, Нумения, Аммония Саккаса, отчасти коре нящихся еще в предыдущей эпохе, и других. Все это есть весьма пестрый «эклектизм», под которым, однако, лежит вполне опре деленная тенденция дать синтез эллинистического субъективизма ео старым платоно-пифагорейским и аристотелевским объекти визмом, хотя это пока и делается более или менее односторонне, путем смешивания тех или других эллинистических точек зрения. Сейчас здесь мы указали только некоторые случайные имена из
54
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
этой огромной и хаотически представленной для нас эпохи трех векового античного «эклектизма». Но, как мы увидим в своем месте, некоторого рода скрытая система исторического развития была свойственна и этой сумеречно представленной для нас эллинис тически-римской эстетике. О такой системе мы скажем в своем месте, здесь же пока мы ограничимся простым указанием на са мый факт ее существования. Неоплатонизм (III—VI вв. н. э.) поло жит конец этим шатаниям и даст синтез, который завершит и исчер пает собою уже и все живые античные философские возможности. В заключение этого среднего, или промежуточного, периода эл линистически-римской эстетики необходимо сказать, что самые термины эти «средний» и «промежуточный» периоды являются для нас вполне условными, хотя все основные явления этого периода эстетики можно поместить в течение веков II до н. э. — II н. э., разделение это, вообще говоря, скорее систематическое, чем хро нологическое. Положение этой промежуточной эстетики опреде ляется тем, что она уже отошла от цельной эстетической картины раннеэллинистического субъективизма, но еще не пришла к тому последнему синтезу, когда раннеэллинистический имманентизм превратится в универсальный имманентизм неоплатонической эстетики. Здесь ровно нет никакого момента сакрализации, но и раннеэллинистическая секуляризация представлена только весьма узко, а именно по преимуществу в виде огромного количества искусствоведческих трактатов. На почве углубленного развития субъективных способностей возникла небывалая потребность в изучении искусства, что дало в области литературы массу всякого рода риторических произведений. Такой слишком дифференци рованный подход к умственным способностям человека, конечно, был чужд периоду греческой классики. Однако Аристотель, этот гениальный представитель поздней классики, уже перешел к бес конечным позитивным наблюдениям как в области построения самого искусства, так й в области его происхождения и его обще ственно-личного функционирования. Но эстетика Аристотеля в своей основе все-таки была объективно онтологической. По зитивные интересы его научного рационализма ни в коем случае не заглушали в нем постоянного интереса к онтологии. Совсем другую картину представляет собой эллинистическое искусство знание. Здесь рационально-позитивная методология была настоль ко сильно обоснована умственным развитием самодовлеющего и дифференцированного субъекта, что она получила уже вполне са мостоятельное значение. И если обычно говорят, что античная философия не дошла до эстетики в виде самостоятельной дисцип лины, то античность уж во всяком случае дошла до вполне само-
Общее введение в историю эллинистически-римской эстетики
55
стоятельной риторики, очень подробной и детализированной, до ходящей до мельчайших технических подробностей словесных произведений, до неимоверного количества теоретико-литератур ных категорий, которые сейчас нам кажутся даже чересчур схола стичными. Эту огромную эстетическую область, конечно, необ ходимо выделить в некоторого рода самостоятельную целостность; теоретически рассуждая, она, конечно, есть нечто среднее между тем, что мы назвали ранним эллинизмом, и тем, что сейчас будем называть поздним эллинизмом. Но к этому промежуточному периоду, пожалуй, еще с гораздо большим правом нужно отнести то, что историки античной фило софии обычно именуют слишком формальным и слишком поверх ностным термином «эклектизм». Как мы уже сказали выше, это есть принципиальное искание новых путей и какая-то очень глу бокая жажда новых и небывалых синтезов. В этом синтезе действи тельно участвовало большинство тогдашних философских школ, и прежде всего платонизм, аристотелизм, стоицизм, пифагореизм и даже скептицизм. Сейчас мы увидим, как все это «эклектичес кое» течение привело в III в. н. э. к неоплатонизму. Что весь этот период является действительно промежуточным, то это едва ли будут оспаривать даже максимально традиционные излагатели античной философии. 4. Второй период эллинизма, или поздний элли низм, занимает века приблизительно III—VI н. э. Мировая импе рия здесь уже утвердилась. Бесчисленные толпы рабов империя уже научилась держать в порядке. Пожалуй, она и появилась для того, чтобы эти бесчисленные толпы рабов держать в порядке. Однако вместе с этим исчезает и тот просветительский характер филосо фии и эстетики, который в значительной мере был свойствен пер вым трем эстетическим школам раннего эллинизма. Ведь ранние стоики, эпикурейцы и скептики еще могли совладать с обществен ностью и старались избегать государственных дел. Отсюда у них и весьма значительное свободомыслие, освобождавшее их от обще ственных и государственных дел ради внутреннего покоя личности. Однако мировая империя не могла оставить стоиков, эпикурей цев и скептиков в стороне со всем их просветительским свободо мыслием. Мировая империя мыслила себя государственным абсо лютом, а стоявший у нее во главе император не хуже египетских фараонов или китайских императоров мыслил себя сыном богов. Император Август всерьез считал себя принадлежащим к роду Юлиев, а род Юлиев происходил от греческой богини Афродиты и от Анхиза, двоюродного брата троянского царя Приама. Это была, конечно, самая настоящая теократия. Не только сам император име-
56
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
новал себя «величайшим жрецом», но в честь его повсюду строи лись часовни; и в этих часовнях требовалось воздавать императору религиозные почести не меньше, чем обыкновенным богам. Для философии и эстетики это означало, что здесь должен был совершаться постепенный переход от секуляризации раннего элли низма к сакрализации позднего эллинизма. Философия и эстетика постепенно становились сакральными. Абстрактно-всеобщие ка тегории досократовской натурфилософии постепенно начинали переживаться чересчур интимно, внутренне, сердечно, что необ ходимо происходило в результате деятельности философов ранне го эллинизма с их учением об интимном покое души и об имманентистском космологизме. Но и эти философы раннего эллинизма были теперь уже недостаточны ввиду своей слишком большой незаинтересованности во внешних делах и ввиду просветительства. Эта человеческая единичность, о внутреннем покое которой так заботились стоики, а также эпикурейцы и скептики раннего элли низма, начинала теперь казаться тоже слишком абстрактной. Рань ше досократовская натурфилософия казалась слишком объективист ской и далекой от субъекта, а потому и абстрактной. Теперь же личность и единичность со всем этим внутренним покоем души и независимостью ни от чего общего тоже стала казаться слишком субъективистской, то есть тоже слишком односторонней, то есть тоже слишком абстрактной. В конкретном, подлинном и окончательном смысле способом философствования стало теперь существенное и глубочайшее сли яние объективного и субъективного мира, всеобщих категорий и единичных переживаний, полного разгула безудержной интуиции и такого же безудержного разгула рефлексии. Так и возник нео платонизм, и возник не сразу, только еще в III в. н. э. Но, как мы недавно видели, ему предшествовал как значительный промежу ток времени конца раннего эллинизма, так и два века позднего эллинизма, которые обычно трактуются в учебных руководствах в качестве периода эклектизма, но которые на самом деле при всей своей эклектичности имели одну и неизменную тенденцию — это постепенный переход от просветительского материализма раннеэллинистической эпохи к теократическому идеализму неоплато нической, почти четырехвековой философской и эстетической школы. Этим исчерпывалось все философско-эстетическое содержание огромной рабовладельческой формации. Ничего другого она уже не могла дать. Наступали уже другие формации, которые за полторы тысячи лет сумели давать уже новые ответы на вечные вопросы филосо фии и эстетики, и ответов этих оказалось тоже безбрежное море.
ЧАСТЬ ЬТОРАЯ Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
Выше (с. 42—48) у нас уже было формулировано как отличие общеэллинистической эстетики от эстетики периода классики, так и отличие раннеэллинистической эстетики от позднеэллинистической. Раннеэллинистическая эстетика, являясь противополож ностью классике, базируется на человеческой субъективности; и все объективное, что она признает, она рассматривает в свете субъ ективного переживания. Для эстетики периода классики красотой был прежде всего видимый и слышимый и вообще чувственно осязаемый космос с землей в центре мира и с небом в виде купола над этой землей. Эстетика классики была воодушевлена красотой небесного свода, правильностью его движений, а также и принци пами этого космического движения, которые то ли понимались в виде древних богов и демонов в их символическом истолковании, то ли в виде идей, составлявших в своей совокупности общую сферу смысловых закономерностей космоса, представлявшихся или в виде особого рода небесных и занебесных субстанций, или в виде им манентно присущих каждой вещи идей-форм. Вся эта объективистская эстетика периода классики рушится уже в период раннего эллинизма, и первой красотой теперь начийает считаться человеческий субъект, человеческая личность и внутренняя моральная упорядоченность человеческого существа. Но как и в период классики человеческий субъект вовсе не игно рировался, а только трактовался как результат и следствие общего миропорядка, так и в период раннего эллинизма объективная дей ствительность вовсе не отрицалась, а только получала свою харак теристику на основании субъективных человеческих переживаний и полной зависимости от них. Стоицизм, эпикуреизм и скептицизм являются основными школами раннеэллинистической эстетики. Стоицизм больше базируется на разумной стороне человечес кого субъекта, на его словесной способности и на подчинении всего внутреннего мира человека именно этим проблемам разума. По-
60
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
тому и объективный миропорядок тоже характеризуется в стоичес кой эстетике как Разум, как Слово, и поскольку огонь все еще здесь продолжал считаться самым главным материальным элементом, то и как огненное Слово. Красотой стал мудрец, подчинивший все свои переживания разуму и недоступный никаким воздействиям извне, или, в объективном плане, космическое огненное Слово. Эпикуреизм тоже оставался на почве принципиальной субъ ективности и тоже трактовал космос в свете человеческих пережи ваний. Но вместо разума и слова здесь выступала другая сторона человеческого субъекта, а именно удовольствие, или наслаждение. Эпикурейский мудрец тоже отказывался решительно от всего объек тивного и единственной целью своей жизни ставил выработку нерушимого наслаждения. Но для этого он характеризовал и свой объективный мир тоже такими чертами, которые обеспечили бы ему такую внутреннюю эстетическую самопогруженность и изба вили бы его от разных страхов, мешающих ровному и нерушимо му наслаждению. Для этого оказалась пригодной атомистика Левкиппа и Демокрита. Однако ради новых и ранее небывалых философско-эстетических целей эту атомистику эпикурейцы во многом переработали и обновили. Наконец, скептицизм этой ранней поры эллинистической фи лософии тоже гонится в первую очередь за внутренним покоем и за полной безмятежностью внутренних состояний человека. Но он пытается достигать этого совсем на других путях. Наблюдая все общую, сплошную и непрерывную текучесть всех вещей, скепти ки были убеждены, что ни о какой вещи вообще ничего нельзя ни сказать, ни помыслить. Всякая вещь в тот момент, когда мы ее фиксируем, в этот же самый момент и исчезает, так что ровно ничего нельзя ни утверждать, ни отрицать. Кроме îoro, всякое «да» и всякое «нет» всегда к чему-нибудь обязывает людей. А брать на себя какие-нибудь обязательства — это значит рисковать внутрен ним покоем души. Поэтому лучше ни о чем не говорить ни «да», ни «нет». Красотой здесь, так же как у стоиков и эпикурейцев, является в основном только внутренний покой и безмятежность души. Что же касается объективного миропорядка, то, согласно своему основному принципу, скептики по поводу него тоже воздержива лись от всяких утверждений и отрицаний, а признавали только неразличимую текучесть всей действительности. Такая эстетика скептиков в значительной мере восходила к Гераклиту. Только Гераклита здесь брали исключительно в иррациональном понима нии.
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
61
Указанные три школы раннего эллинизма просуществовали много столетий и далеко вышли за пределы только одного ранне го эллинизма. Однако имеет смысл в данной второй части нашего тома коснуться этих направлений и в целом, особенно если иметь в виду слабое развитие этих концепций за пределами раннего эл линизма. Что касается стоиков, то в виду огромного количества дошедших до нас материалов мы в этой части, действительно, ог раничимся изложением только ранних стоиков, то есть стоиков периода III—II вв. до н. э. Средний стоицизм II—I вв. до н. э. бу дет излагаться нами в своем месте (ниже, с. 783—859). Но стоицизм поздний I—II вв. н. э. будет излагаться нами в другом томе. Что же касается эпикурейцев, то, имея в виду их некоторого рода эволю цию, а именно включая Филодема и Лукреция, деятелей I в. до н. э., мы изложим их здесь вместе с ранними эпикурейцами. Скеп тицизм же вообще не был особенно продуктивным течением в античной философии. Поэтому в этой нашей второй части имеет смысл изложить весь античный скептицизм целиком. Более по здние его периоды, а именно I в. до н. э. — II в. н. э., не стоит выделять, потому что они мало чем отличаются от раннего и сред него скептицизма III—I вв. до н. э.
I НЕОБХОДИМОСТЬ ТЩАТЕЛЬНОГО ПЕРЕСМОТРА ЭСТЕТИКИ ДАННОГО ПЕРИОДА В СВЯЗИ С НЕДОСТАТКАМИ ПРЕДЫДУЩИХ ИССЛЕДОВАНИЙ
§ 1. ОТСУТСТВИЕ АНАЛИЗА РАННЕЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЙ ЭСТЕТИКИ - ПОЧТИ ТРАДИЦИЯ
Изложение и анализ раннеэллинистической эстетики, собствен но говоря, даже и не нуждается в пересмотре. Такое изложение и такой анализ как традиция просто отсутствуют и в общих изложе ниях этого периода и даже в изложениях специально античной эстетики. Самое большее, что можно найти в этой области, зак лючается по преимуществу в констатации факта субъективного направления этой философии и эстетики в отличие от того объек тивного, которое усматривается в предыдущей философии, то есть философии периода греческой классики. Но и эта правильная уста новка далеко не всегда осуществляется на деле. А уж об эстетике этого периода почти и вообще не заговаривают. Здесь положение дела таково, что весь этот период раннеэллинистической эстетики приходится в настоящее время совершенно заново пересматривать, а правильнее сказать, совершенно заново устанавливать по перво источникам и самые эти школы, особенно их эстетические момен ты, часто конструировать тоже совершенно заново. § 2. ИЗ РУССКИХ ДОСОВЕТСКИХ РАБОТ ПО ДАННОМУ ПЕРИОДУ
Эти работы весьма поучительны и часто даже талантливы, но по разным причинам, а особенно в связи с породившей их соци ально-исторической основой, они не смогли сделать все выводы, необходимые для специфики раннего эллинизма и особенно для понимания эстетических достижений данной эпохи. 1. О р. Но в и цк и й. Этот автор, написавший больше ста лет на зад замечательное исследование по истории античной философии и несправедливейшим образом забытый, вполне отдает себе отчет в субъективизме этой эпохи. Вот его характеристика этой эпохи, не только удовлетворительная, но, можно сказать, даже блестящая. «Субъективность теперешней философии, — говорит Ор. Но вицкий, — была, конечно, отвлеченная и односторонняя, но иною
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
63
и быть не могла, потому что понимала себя не с той стороны, с которой она находится в живой связи с миром и другими людьми, с которой воспринимает в себя внешние впечатления вещей и обратно действует на внешний мир; отвлекшись от предметности, она противопоставила себя природе и человеческому обществу, как нечто безусловно высшее, и ограничившись сама собою, признала себя вполне свободною и удовлетворенною, признала высшим бла гом и последнею для себя целью беззаботность и тишину самосоз нания в себе покоящегося»1. Удивительная вещь: Ор. Новицкий, такой глубокий ценитель и тонкий аналитик античной философии, к тому же совершенно правильно увидавший специфику раннего эллинизма в теории абстрактной субъективности, в своем фактическом изложении этого периода совершенно забывает о такой своей вполне правильной установке. Он подробно и весьма красочно рисует пантеистичес кий космос стоиков, забывая, что такой космос, вообще говоря, вгйлне т|)адйцйонен для древних, или же практическую этику сто иков, не учитывая того, что специфика стоической этики опреде ляется спецификой их логического учения. Логики же стоиков он вообще не касается ни одной строкой, хотя его общая установка в этой области2 не вызывает у нас в настоящее время никаких со мнений. Об эстетике стоиков, конечно, ни слова. 2. 77. Г. Редким. Этот автор, получивший большую славу сво им семитомным изложением античной философии и тоже не справедливо у нас забытый, в своей характеристике всей раннеэллинистической философии не только рассуждает правильно, но даже употребляет и тот термин, который в настоящее время бли же всего характеризует основную установку раннеэллинистической мысли. У этого автора читаем: «Стоическая философия, как и вся поаристотелева философия, отличалась от предшествующих ей фи лософских систем абстрактным субъективизмом, а от прочей поаристотелевой философии она отличается преобладающим в ней практическим направлением»3. Здесь совершенно неправильно, что стоицизм отличается от эпикурейства и скептицизма своей более практической направленностью. Но то, что стоическая философия есть абстрактный субъективизм, это сказано великолепно. Тут можно добавить только то, что этим абстрактным субъективизмом Н о в и ц к и й О р. Постепенное развитие древних философских учений в свя зи с развитием языческих верований. Ч. 3. Киев, 1860, с. 159. 2 Там же, с. 168. ' 3 Ρ е д к и н П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. 7. Спб., 1891, с. 84.
64
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
не меньше стоиков отличалась также и эпикурейская и скептиче ская философия. Самое же важное то, что из конкретного изложе ния у П. Г. Редкина этих трех раннеэллинистических школ совер шенно не видно, в чем же, собственно говоря, проявился их абстрактный субъективизм. Все изложение этого периода излиш ним образом загромождено у П. Г. Редкина бесконечными мора листическими рассуждениями. И нет ни одного конкретного сло ва ни о логике стоиков или эпикурейцев, ни об их эстетике. Досадно также и то, что, выставивши в самом начале тезис об абстрактном субъективизме, этот исследователь ни разу не догадывается по ставить вопрос о том, как же, собственно говоря, объединяется в этих раннеэллинистических школах их абстрактный субъективизм и их очень яркая и притом вполне объективистская космология. Писавший в те же годы Е. В. Амфитеатров1 совсем выбрасы вает всякий эллинизм вообще. 3. Л. М. Лопатин. В своих лекциях 1900—1901 гг.2 Л. М. Ло патин рассматривает весь эллинизм как эпоху безнадежного разложения и упадка греческой жизни, а эпикурейство и вообще расценивает как весьма мелочное учение. Характеристика стоициз ма содержит здесь ряд противоречий. То это упадок, а то это было попыткой преодолеть платоно-аристотелевский дуализм. Ни о логике стоиков, ни об их эстетике ни слова. Онтологическая про блема стоиков преподносится в виде общеантичного пантеизма, хотя, впрочем, употребляется термин «материалистический пан теизм». Весь стоицизм сводится здесь в конце концов на этику и на теорию мудреца. Но в чем специфика этического учения сто иков и, в частности, в чем специфика теории мудреца, об этом ничего не говорится. Эпикурейцы и скептики, с точки зрения этого автора, еще менее оригинальны и теоретически еще более слабы. До некоторой сте пени можно согласиться с автором этих лекций, что для всех трех основных школ раннего эллинизма характерен материализм. Но материалистична в значительной мере и вообще вся античная философия. А в чем специфика этого раннеэллинистического ма териализма, об этом тоже ни слова. 4. С. Я. Трубецкой. В своем обстоятельном и весьма талант ливом исследовании истории учения о логосе3 С. Н. Трубецкой а м ф и т е а т р о в Е. В. Исторический очерк учений о красоте и искусстве. Харьков, 1890. 2 Л о п а т и н Л. М. История древней философии. (Лекции читались в Им ператорском Московском Университете в 1900—1901 гг.), с. 388—407. 3 Т р у б е ц к о й С. Н. Учение о логосе в его истории. Философско-историческое исследование. М., 1906, с. 40—62 (также были^ издания этой книги в 1900 и 1901 гг.).
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
65
высказывает много совершенно правильных мыслей о стоиках. Пра вильно то, что стоики хотели устранить платоно-аристотелевский дуализм идеи и материи, что то и другое сливалось для стоиков в одной огненной пневме, которую они и трактовали как логос. С. Н. Трубецкой, но это более или менее случайно, договари вается даже до стоического имманентизма, который он, однако, не разъясняет при помощи принципа абстрактного субъективизма стоиков, выставленного, как мы видели выше, уже у Ор. Новиц кого и П. Г. Редкина. С. Н. Трубецкой пишет: «Их особенность состояла в том, что они глубже других сознали этот логос имма нентным миру и человеку и связали свою этику с этим представ лением»1. Удивительным образом С. Н. Трубецкой, вопреки тра диции, даже не выставляет этики у стоиков на первый план; но и логики стоиков, которая могла бы обнаружить подлинное место у них этики, С. Н. Трубецкой не касается ни одним словом, хотя она-то у стоиков как раз и была первоначальным учением о лого се, а не теорией той материальной и огненной пневмы, которую С. Н. Трубецкой и рисует к тому же традиционно пантеистически. Стоит указать еще и на стоический аллегоризм2. Но он в пред ставлении С. Н. Трубецкого объясняется не столько принципом абстрактного субъективизма стоиков, сколько их возвышенным пониманием божества, якобы и заставлявшим стоиков трактовать богов народной религии именно аллегорически. Итак, исследование С. Н. Трубецкого во многом представляет собою большой шаг вперед. Но наши современные эллинистиче ские проблемы в общем ему чужды. Гораздо шире ставит С. Н. Трубецкой вопрос о стоицизме (ку да он присоединяет на этот раз и две другие эллинистические школы) в своем курсе лекций по истории античной философии3. Опора стоиков на этику и на практические задачи жизни выдвига ется на первый план, хотя некоторые последующие выражения С. Н. Трубецкого согласуются с этим не вполне. Кажется, впервые в сравнении с предыдущими изложениями стоицизма дается из ложение логики стоиков. Но эту логику стоиков С. Н. Трубецкой понимает как противоречивую сенсуалистическую гносеологию в чрезвычайно наивном и примитивном виде. Самая же главная часть стоической логики, а именно формальное учение о мышлении, хотя и постулируется С. Н. Трубецким, но не излагается им ни в одной фразе. А это опять-таки мешает С. Н. Трубецкому распознать аб1
Т р у б е ц к о й С. Н. Указ. соч., с. 46—47. Там же, с. 56—57. Т р у б е ц к о й С. Н. Курс истории древней философии. — Собр. соч. С.Н.Трубецкого, т. 5-6. М., 1912, с. 113-141. 2 3
66
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
страктно-субъективистскую специфику стоиков, что и превраща ет его изложение стоицизма в нечто общеантичное. Логический, а следовательно, и эстетический принцип абстрактного субъективиз ма игнорируется также и для эпикурейцев и для скептиков. Необ ходимо только сказать, что старая историко-философская позиция, лишенная современной нам проблематики, изложена у С. Н. Тру бецкого, пожалуй, гораздо лучше, чем у других излагателей ранне го эллинизма. 5. А. М. Миронов. Не высказывая ровно никаких суждений об эллинистической эстетике вообще, А. М. Миронов ограничи вается изложением эстетики стоиков, да и тем посвящает всего около шести страниц1. В стоической эстетике А. М. Миронов вы двигает в качестве основного учения теорию природы, в чем якобы стоики совпадают с Аристотелем. «Они указывают на природу, как на единственную силу, которая сама, естественными побуждения ми, заложенными ею в человеческом существе, заставляет таким образом человека подражать ей в творчестве и воссоздавать ее вто рично в произведениях искусства»2. Однако что же, собственно, понимали стоики под природой, А. М. Миронов не разъясняет. И уж тем более ему чуждо понимание этой категории в связи с ос новами стоического абстрактного субъективизма. Точно так же яв ляется непонятным и маломотивированным утверждение А. М. Ми ронова, что к эстетике стоиков примешивается их учение о морали, то есть о добродетели. Но сущность этой стоической морали опять не выясняется. Наоборот, тут же почему-то выставляется общее эстетическое (вовсе не только античное и вовсе не только стоичес кое) учение о гармонии, симметрии, пропорции на основе опятьтаки чересчур в общей форме вводимой внутренней идейности. «Наблюдение различных предметов природы, которые вообще принято называть предметами прекрасными, убеждало стоиче ских философов в том, что, по-видимому, все такие предметы сво им непременным условием имеют столько же порядок, про порциональность, гармонию и симметрию своих внешних частей, сколько ту особенность, что внешние формы предмета находятся в полном прямом соответствии с внутренней идеей, внутренней сущностью вещи и ее природным назначением»3. Выставляя по добного рода тезис, А. М. Миронов не отдает себе никакого отче та в том, что этот тезис не является ни специально историческим, ни даже специально античным. ' М и р о н о в А. М. История эстетических учений. Казань, 1913, с. 105—111. Там же, с. 105-106. 3 Там же, с. 107-108. 2
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
67
6. Друг ие авторы. Н. В. Самсонов, отдавший дань некрити ческой традиции падения эстетики и философии после Аристоте ля, тоже из всего раннего эллинизма останавливается только на стоиках, но удивительным образом изложение стоической эстети ки у Н. В. Самсонова представляет собою почти буквальное вос произведение указанных выше лекций А. М. Миронова1. Тут тоже некритический термин «природа», тоже о смешении эстетики с эти кой, тоже о совпадении формальной стороны искусства с его идей ной стороной и все другое, о чем говорил А. М. Миронов. Наконец, ряд ценных изложений античной философии в дореволюционное время просто не доходит до эллинизма, что объясняется или фактическими причинами, или принципиальны ми основаниями. А. Д. Гуляев1 просто не успел издать целиком свои лекции по античной философии и первую их часть закончил Со кратом. Но этого никак нельзя сказать о двух других курсах ис тории древней философии, которые отличаются как известной глубиной, так и обстоятельностью изложения, но которые прин ципиально заканчивают все изложение Аристотелем, считая, что все дальнейшее представляет собой только упадок античной мыс ли, не содержит ничего нового и основано только на повторении предыдущего периода. Это курсы М. И. Карийского3 и А. И. Введен ского*. А это очень жаль. Оба философа известны своими логичес кими исследованиями. И если бы они всерьез подвергли логичес кому анализу век эллинизма, то, несомненно, результат их исследования отличался бы гораздо большей глубиной, чем у тех авторов, которые специально не занимались логикой как са мостоятельной дисциплиной. 7. Общий вывод. Таким образом, отдавая некоторую дань тра диционному игнорированию эллинизма, русские исследователи прежнего времени все же установили некоторые специфические особенности эллинизма, хотя по условиям тогдашнего времени и не входили в более глубокий анализ этой специфики. Во всяком случае, то, что ранний эллинизм (а следовательно, и раннеэллинистическая эстетика) вырастал на почве абстрактного субъекти визма, это было достаточно ясно формулировано и у Ор. Новиц1
С а м с о н о в Н. В. История эстетических учений. Ч. 1, б. м., б. г., с. 143— 147 (это литографированный курс лекций, читанных на Высших Женских курсах в 1914/15 учеб. г. в Москве). 2 Г у л я е в А. Д. Лекции по истории древней философии. Казань, 1915. 3 К а р и н с к и й М. И. Лекции по истории древней философии. Спб., 1889 (литографированное издание для студентов). 4 В в е д е н с к и й А. И. Лекции по древней философии. Спб., 1911 —1912 (ли тографированное издание для студентов).
68
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
кого и у П. Г. Редкина. Другую особенность эллинистическиримской эстетики талантливо формулировали и Ор. Новицкий и С. Н. Трубецкой в плоскости традиционного античного онтоло гизма и материализма. Наконец, и некоторые специальные черты эллинистически-римской эстетики удалось сформулировать Ми ронову и Самсонову. К этому необходимо прибавить, что и запад ные исследователи ко времени первой мировой войны тоже сде лали весьма немного. Очевидно, сама наука истории эстетики и сама наука классической филологии в те времена еще недостаточно созрела, чтобы исследовать и формулировать такую трудную и глу бокую область античной мысли, как эллинистически-римская эс тетика. § 3. ИЗ СОВЕТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Что касается советского периода истории философии, то тут мы имеем и общие труды по античной философии и труды по отдель ным ее представителям. 1. Общие историко-философские изложения.В«№стории философии» 1941 г.1 изложение эллинизма начинается с ука зания на его упадочный характер, хотя в дальнейшем указывается много разного рода прогрессивных теорий, а точным наукам даже приписывается расцвет. Говорится о начале гибели рабовладения; но то, что эта гибель продолжалась в античности около тысячи лет, об этом ничего не говорится. Эпикурейцы и стоики изложены до вольно подробно и большей частью правильно. Но никакого специального интереса к логике и эстетике раннего эллинизма не проявлено. Скажем несколько подробнее о другом аналогичном рассмотрении истории философии. В «Истории философии» 1957 г.2 при изложении эллинисти ческой философии тоже выдвигается на первый план рабовладе ние. Но в чем заключается существенная роль этого рабовладения в истории эллинистической культуры, об этом здесь вопроса не ставится. Вместе с тем оказывается невыясненным также и общий вопрос об отличии эллинистической философии от классической. Из всех трех основных эллинистических школ выдвигается на пер вый план эпикурейство. Но в чем существенное отличие эпику рейской натурфилософии от атомистической, вопроса об этом тоже 1
История философии под ред. Г. Ф. Александрова, Б. Э. Быховского, М. Б. Ми тина, П. Ф. Юдина, т. 1. М., 1941, с. 249—306. 2 История философии под ред. М. А. Дынника, М. Т. Иовчука, В. М. Кедрова, М. Б. Митина, О. В. Трахтенберга, т. 1, М., 1957, с. 129—140.
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
69
не ставится. Правда, подчеркивается та новость, что эпикурей ские атомы обладают способностью к спонтанному отклонению от своего общего движения в зависимости от их тяжести. Но элли нистическая сущность этой эпикурейской космологической ново сти не рассматривается. Эпикур и здесь объявляется атеистом, хотя общеизвестное учение Эпикура о богах не отрицается. Материа лизм Эпикура выдвинут на первый план, и это правильно. Но в чем специфика эпикурейского материализма, об этом тоже ни слова. Кроме того, логическое учение вообще не затрагивается не только в отношении эпикурейства, но даже и в отношении сто иков и скептиков. Борьба эпикурейского материализма с платоно-аристотелевским идеализмом тоже трактуется достаточно пра вильно, но тоже без указания какой-нибудь яркой специфики этой борьбы. Если говорить о более кратких изложениях истории филосо фии, то одни из авторов совсем не касаются эллинизма1, другие же излагают его в традиционных тонах и совсем не делают ника ких эстетических выводов2. Гораздо ближе к формулировке стоической философии подо шел А. Ф. Лосев, но и он в связи с необходимостью давать только самую общую картину античного стоицизма для целей «Философ ской Энциклопедии» не мог изложить всех эстетических выводов из логики стоиков. А. Ф. Лосев правильно выдвинул в логике сто иков на первый план учение о словесной предметности (lecton), отличной как от звуков, этих орудий высказывания, так и от фи зических предметов, которые обозначаются в слове. В связи с этим выдвинута и система смысловых отношений, характерная и для лектон и для физических предметов. Для эстетики стоиков такая ло гическая и словесная теория, как мы увидим ниже, играет решаю щую роль3. Необходимо сказать, что о стоическом учении о лектон и о системе смысловых отношений как о наиболее зрелой позна вательной картине действительности А. Ф. Лосев заговорил в со ветской литературе на основании прямого изучения древнегречес1 Д ы н н и к М. А. Очерк истории философии классической Греции. М , 1936; Асмус В. Ф. История античной философии. М., 1965, 1975. 2 Краткий очерк истории философии, под ред. А. В. Щеглова. М., 1940, с. 36— 42; Ал е к с а н д ρ о в Г. Ф. История западноевропейской философии, М.—Л., 19462, с. 89—94; С о к о л о в В. В., О в с я н н и к о в Μ. Φ. История домарксистской за рубежной философии. М., 1959, с. 41—47; Краткий очерк истории философии, под ред. М. Т. Иовчука, Т. И. Ойзермана, И. Я. Щипанова. М., 19712, с. 73—81. 3 Л о с е в А. Ф. Статьи по истории античной философии для 4—5 томов «Фи лософской Энциклопедии». М., 1965, с. 38—39. В самой «Философской Энци клопедии» (т. 5. М., 1970, с. 137—138) эти стоические учения о лектон и о системе отношений почти целиком сокращены и оставлены малоговорящие намеки на всю эту проблематику.
70
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ких текстов и без всякого влияния со стороны представителей математической логики, в которой данный автор даже и разбира ется недостаточно ясно. Но неожиданное подтверждение такого понимания стоицизма мы находим у математических логиков, которые возводят начало своей дисциплины именно к стоикам и с этой стороны дают им соответственное освещение. Действитель но, то, что математические логики находят в античном стоициз ме, это поразительно оригинально и заставляет оценивать все пре дыдущие изложения стоицизма как чрезвычайно наивные и убогие. Нас, конечно, будет интересовать не математическая логика, а эстетика. Но указать на эту изощренную логику стоиков необхо димо уже сейчас, а изложим мы ее ниже в своем месте1. 2. Специальные историко-эстетические изложе ния, а) Л. Я. Зивельчинская посвящает эллинистически-римской эстетике довольно много страниц из своей общей истории эстети ки. Общая оценка у нее эллинистически-римской эстетики унич тожающая. Она прямо пишет: «В области эстетических проблем стоики ничего не внесли, не сделали культурного вклада»2. И в другом месте: «Эпикурейцы, как и стоики, были бесплодны в об ласти эстетики»3. Этому, однако, противоречит как большое ко личество сведений, даваемых в книге Л. Я. Зивельчинской об эл линистически-римской эстетике, так и признание новизны за этой эстетикой. Правда, в стоицизме, по традиции, выдвигается на пер вый план его практическая сторона и его этика. Тем не менее здесь мы читаем: «В этическом учении стоиков надо еще отметить тен денцию индивидуализма»4. Правда, остается неизвестным, как автор объединяет этот стоический индивидуализм с космополитизмом, о котором у этого автора сказано, что он является «единственным новшеством в принципах стоицизма»5. Далее весьма странное впечатление производит в книге Л. Я. Зи вельчинской распределение эллинистически-римских материалов. Во-первых, все они почему-то помещены в главе под названием «Эстетика Западно-Европейского феодализма». Во-вторых, после изложения феодализма в книге вдруг опять происходит возвраще1 Для первого ознакомления с «математической» логикой стоиков, которую в дальнейшем мы используем для реконструкции стоической эстетики, можно ука зать на работы Н. И. Стяжкина ( С т я ж к и н Н. И. Формирование математической логики. М., 1967, с. 76—86; П о п о в П. С , Стяжкин Н. И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974, с. 94—101). 2 З и в е л ь ч и н с к а я Л. Я. Опыт марксистского анализа истории эстетики. М., 1928, с. 47. 3 Там же, с. 48. 4 Там же, с. 47. 3 Там же.
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма *
71
ние к Псевдо-Лонгину и Плотину. И, в-третьих, совершенно не возможно уловить самого принципа распределения эллинистиче ски-римских материалов. Если вначале даются сведения о стоиках, эпикурейцах и скептиках, то это понятно хотя бы уже только хро нологически. Но почему дальше идет Плотин (III в. н. э.), а потом предшествующие Плотину на один, на два или даже на три века римские стоики, это уже совсем непонятно. В соответствии со своим общим взглядом на эллинизм Л. Я. Зивельчинская никакой эстетики не находит ни у стоиков, ни у эпи курейцев. Вместо эстетики у стоиков фигурирует этика, и притом в максимально ригористическом виде. Теоретическое же учение стоиков, согласно этому автору, сводится к «механическому соеди нению» Гераклита, Анаксагора, Платона и Аристотеля. В таком же эклектическом виде изображены здесь и другие пред ставители эллинистически-римской эстетики, хотя кое-что изло жено здесь и довольно подробно, вроде Псевдо-Лонгина или Пло тина. б) В советской литературе был еще один курс истории эстетиче ских учений, именно, принадлежащий И. Л. Маца. И. Л. Маца1 все-таки тоже находит нужным, при всех ничтожных размерах, от водимых им для эллинистически-римской эстетики, сказать о про грессе индивидуализма у эпикурейцев и стоиков (что само по себе, конечно, мало понятно и требует разъяснений); Плотин же у дан ного автора характеризуется всего только тремя строками, да и в этих строках выражена неправильная мысль, что «искусство у него получает трактовку «божественного откровения». Вместе с тем у И. Л. Маца правильно указано на дальнейшее развитие некоторых материалистических тенденций у стоиков и эпикурейцев, хотя в чем заключается этот материализм, не говорится. А то, что эстети ка отрывается у стоиков от конкретного содержания бытия обще ственного человека, это и совсем неправильно. в) М. Ф. Овсянников и 3. В. Смирнова2 подчеркивают падение философии в век эллинизма, эволюцию здесь материализма, а также «индивидуалистических тенденций». Что касается материализма и индивидуализма, то с этими авторами, конечно, можно только согласиться. Но едва ли здесь «постановка эстетических проблем осуществляется по большей части на более низком уровне, чем это было в греческой классике»3. Этому противоречит и огромное ко личество и огромная качественная пестрота эстетических теорий 1
М а ц а И. Л. История эстетических учений. М., 1962, с. 10—13. О в с я н н и к о в М. Ф., С м и р н о в а 3. В. Очерки истории эстетических учений. М., 1963, с. 31—37. 3 Там же, с. 32. 2
72
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
в эпоху эллинизма. Правильно, что стоики имели своим главным интересом формалистическую сторону искусства, хотя авторы и не выясняют логического происхождения этого формализма у стоиков. Об эпикурейцах и скептиках тоже сказано чересчур мало. О Гора ции, Плутархе, Лукиане и Псевдо-Лонгине2тоже чересчур кратко1. Плотин дан в обычных мистических тонах . г) Еще в одном советском труде, посвященном специально истории эстетики и вышедшем под редакцией М, С. Кагана3, гово рится о «колоссальном распространении рабского труда» в эпоху эллинизма. Определенно не говорится, что это вызвало к жизни огромную внутреннюю дифференциацию отдельного индивидуу ма. Однако в основу характеристики эллинистически-римской эстетики в данном издании положен именно этот принцип внутренне-дифференцированного индивидуума, что, конечно, являет ся совершенно правильным. Достаточно определенно указывается на светский и просветительский характер раннеэллинистической 4 эстетики . Волевой характер стоической эстетики тоже указан пра вильно5, но эту тему хотелось бы видеть более разработанной. Впол не в соответствии с источниками трактуется в этом издании нега тивная сущность эпикурейской эстетики, поскольку явления красоты и искусства эпикурейцы расценивали как обстоятельство, нарушающее внутренний покой их личности. Для разрушения вся ких иллюзий относительно конструктивных сторон эпикурейской эстетики весьма отрезвляющим является указание на эпикурейца I в. до н. э. Филодема, находившего в музыке не больше удоволь ствия, чем в кулинарии6. К сожалению, о субъективизме раннеэл линистической эстетики говорится мало. Но зато вполне целесо образно дается указание на эстетику Витрувия и на7положенный в ее основание принцип субъективного переживания . Реалистичес кая с научной точки зрения общая установка относительно элли нистически-римской эстетики позволила авторам данного издания, вопреки господствующим предрассудкам, установить, что только в неоплатонизме была выдвинута на первый план не познаватель ная, не воспитательная и не «очищающая», но чисто эстетическая сила красоты и искусства8. Тот же самый принцип внутренне-дифференцированной личности (это наша формулировка, выраженная в данном издании не с полной точностью и определенностью) • О в с я н н и к о в М. Ф., С м и р н о в а 3. В. Указ. соч., с. 34—35. Там же, с. 35-37. 3 Лекции по истории эстетики, под ред. М. С. Кагана. Кн. 1. Л., 1973, с. 53—64. 4 Там же, с. 54. 5 Там же, с. 55. 6 Там же, с. 54. 7 Там же, с. 56. 8 Там же, с. 57. 2
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
73
позволил авторам «Лекций» глубоко оценить эстетическую значи мость и колоссальную распространенность эллинистически-рим ской риторики, поэтики, а также вообще искусствознания. Наме чена интенсивная борьба разных эстетических подходов к этим теоретическим и техническим областям мысли в те времена. Авто рам удалось уловить эстетическую специфику «классицизма» Го рация, политического и художественного красноречия у Цицеро на, академизма Квинтилиана и выдвижения восторженных красот поэзии у Псевдо-Лонгина. Таким образом, указанная история эстетики обладает целым ря дом весьма положительных и глубоких черт, хотя и требует во многом значительного дополнения и расширения. § 4. ИЗ ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Вступительные замечания. Иностранная литература по вопросам и раннего и позднего эллинизма представляет собой без брежное море, обозреть которое нет никакой возможности, да и нет никакой надобности. Прежде всего нас должны интересовать те ра боты, которые специально посвящены истории античной эстетики, хотя и в общих изложениях истории философии часто содержатся некоторые более или менее ценные историко-эстетические наблю дения. Любопытно отметить, что некоторые даже специальные из ложения античной эстетики начисто исключают ранний эллинизм из своего обзора. Повсеместно присутствует только неоплатонизм, да и то исключительно Плотин, хотя неоплатонизм развивался 1в течение четырех столетий. Такие обзоры, как Юлиуса Вальтера , Эмиля Утица2, В. Перпета3 или Дж. Г. Уэрри4, целиком исключают ранний эллинизм и после Аристотеля без всяких оговорок или на меков прямо переходят к Плотину. Это особенно удивительно в от ношении Ю. Вальтера, у которого античной эстетике посвящен ог ромный том и который часто дает весьма тщательный анализ (во многом теперь уже устаревший) даже разного рода греческих терми нов, иной раз весьма дифференцированных. Другие, более старые излагатели античной эстетики5 кое-что говорят об ее эллинистически-римском периоде, но зато усилен' W a l t e r J. Die Geschichte der Ästhetik im Altertum ihrer begrifflichen Entwicklung nach. Leipzig, 1893 (имеется позднейшая перепечатка — Hildesheim, 1967). 2 U t i t z Ε. Geschichte der Ästhetik. Berlin, 1932. 3 P e r p e e t W. Antike Ästhetik. Freiburg — München, 1961. 4 W a r r y J. G. Greek aesthetic theory. London, 1962. 5 Таковы: M ü l l e r Ed. Geschichte der Theorie der Kunst bei den Alten, II. Breslau, 1837, S. 176; Ζ i m m e г m a n R. Aesthetik. Geschichte der Aesthetik als philosophischer Wissenschaft. Wien, 1858, S. 117—121 (от Аристотеля до Плотина, и далее — Пло тин).
74
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ным образом подчеркивают неоригинальность этой эстетики, так что оригинальными оказываются только досократики, Платон и Аристотель, а Плотин если и выставляется здесь в качестве ориги нального эстетика, то только с подчеркиванием его зависимости от Платона. Неоплатонизм в лице Плотина излагается, можно сказать, везде. Но позитивистски настроенные излагатели антич ной эстетики большею частью выдвигают в Плотине только мис тические стороны и не понимают теоретических и, в частности, диалектических достижений эстетики Плотина. В маленьком об зоре иностранной литературы, который мы сейчас предпримем, нам удастся коснуться только весьма малого количества работ. 2. Эд. Мюллер. Самый давний и самый далекий от нас излагатель античной эстетики, а именно Эдуард Мюллер1, дал изложе ние если не всего эллинизма, то, во всяком случае, стоиков в очень подробном и доказательном виде. Излагая эстетические воззрения послеаристотелевских философов, Мюллер останавливается на Теофрасте и Аристоксене2, а затем переходит к стоикам. Теория искусства у стоиков (Зенона, Клеанфа, Хрисиппа и других поздней ших) являлась частью диалектики, которую стоики рассматривали как основу для философии вообще. Диалектика, по стоикам, име ет дело не только с понятиями, суждениями и умозаключениями, но также и с обозначениями мысли через звуки и слова. Но сто ики не ценили так изящные искусства, как Аристотель и его уче ники, искусство вообще не имело для них столь большого значе ния3. Посидоний определял понятие поэтического произведения (poiëma) и противопоставлял ему понятие поэзии (poiësis) (Diog. L. VII 60). Согласно Сенеке (Epist. 88), Посидоний различал четы ре вида искусств: vulgares et sordidae (technai banaysoi), ludicrae (mataiotechnia и pseydotechnia), pueriles и liberales, то есть обыкно венные и неблагородные, играющие, энкиклические и просвети тельные и свободные. К первым относятся ремесленные искусст ва, ко вторым театральные, поражающие только глаза и уши, затем идут искусство и науки, необходимые для воспитания свобод норожденного, и, наконец, искусство, которое единственно толь ко и направлено на заботы о добродетели, то есть философия, причем преимущественно практическая. Важно не многознание, а добродетель, подлинной мудрости можно достичь и без наук4. •Müller тина). 2 Там же, 3 Там же, 4 Там же,
Ed. Op. cit., S. 182—224 (история от ранних перипатетиков до Пло с. 182-186. с. 186-187. с. 187-188.
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
75
Для стоиков интересен не поэт как таковой, но поэт, подража ющий философу или заимствующий у него философскую истину. В связи с этим у стоиков развивается искусство толкования, и Хрисипп особенно прославился в толковании Орфея, Мусея, Го мера и Гесиода. Зенон, Клеанф, Диоген Вавилонский и другие стремились отыскать скрытый в мифах смысл и хотели понять всю мифологию как систему физических и моральных учений (Cic. De nat. deor. I 15, III 24)1. По стоикам, продолжает изложение Мюллер, сущность добро детели состоит в гармонии, которая правит человеком. Но, с дру гой стороны, на согласованности частей и целого покоятся также и произведения природы и подражательные искусства, почему мы и восхищаемся в них порядком, гармонией и симметрией. По Хрисиппу, телесная красота состоит в соразмерности членов, а здоровье — в симметрическом соотношении элементов тела (Diog. L. VII 100; Plut. De Stoic, repugn.). Стоики признавали глубокое родство между чувством по отношению к чувственно прекрасному и знанием по отношению к нравственной красоте. Наиболее дос тойным рассмотрения является красота в природе, которую сто ики считали искуснейшей художницей, она — «состояние, подвиж ное само от себя согласно семенным логосам» (Diog. L. VII 148; Cic. De nat. deor. II 58, De off. I 4, De fin. III 6). Но идет ли речь о природе или об искусстве, все же между чувственно прекрасным и нравственно прекрасным стоики утверждают прочную границу: чувственно прекрасное относится к вещам, оно связано с внутрен ним чувством, которое есть род инстинкта. Доброе же, нравствен но прекрасное принадлежит к области разума, и разум говорит нам, что нравственно прекрасно (особенно Cic. De fin. III 6, 21; De off. I 4)2. Общее наше заключение об Эд. Мюллере, очевидно, должно сводиться к тому, что этот историк эстетики, не давая себе полно го отчета в субъективистском принципе эллинистической эстети ки, все же сумел высказать несколько важных тезисов и как раз — о наименее изученном раннем периоде эллинизма. Эд. Мюллер, во всяком случае, умеет или стремится объединять этику и эстети ку у стоиков. Стоическая красота, по Эд. Мюллеру, заключается не только в симметрии или гармонии, но и в структуре морально го сознания человека. Имеется тенденция у Эд. Мюллера пони мать стоическую красоту и как некоторого рода самодовлеющую область, хотя существенных доказательств для этого у Эд. Мюлле ра не приводится. 1 2
M ü l f e r Ed. Op. cit., S. 189. Там же, с. 189-192.
76
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
3. M. Ill а ел ер. В своей истории эстетики Макс Шаслер посвя щает стоикам лишь несколько кратких замечаний1. Стоики, по Шаслеру, искали критерий истины в мысли, рассматривая истину как согласование предмета с сознанием, и потому особенно много занимались формальной логикой, диалектикой. Эта их диалекти ка, по Шаслеру, изучала, однако, не формальные категории мыш ления, но содержание последнего, и потому она была не только общим методом философских наук, но и самой сущностью фило софской науки. В этой связи у стоиков не только эстетика вообще понимается как метафизика прекрасного, но даже ее конкретные части, как, например, учение о видах поэзии и пения, рассматри ваются тоже как отделы диалектики. В их риторике было развито учение о звучащем слове как выражении идеального содержания. Однако в сравнении с Аристотелем эстетические вопросы у сто иков кажутся Шаслеру поверхностными. Случайным и внешним называет он определение поэзии и классификацию искусств Посидония. Эту последнюю Шаслер излагает по Эд. Мюллеру. Огра ниченность стоических воззрений на искусство Шаслер выводит из той же причины, что и ложное (как он думает) понимание пре красного у Платона2. Подобно Платону, стоики частично подчиня ли прекрасное благу, частью же путали его с благом; и у Платона и у стоиков по-настоящему прекрасно то, что служит добродете ли. Стоики отождествляют принцип порядка и закономерности, заключающийся в моральной последовательности, с природной закономерностью мира и приходят к внешне остроумному, однако по своему существу нефилософскому выводу о том, что «природа есть художник, производящий из простейших начал закономерным образом совершеннейшее и величайшее, то есть прекраснейшее; ибо что природа стремится не только к полезному, как казалось Аристотелю, показывает, например, великолепный хвост павлина, совершенно ему не нужный» (Cic. De fin. HI 6, 18 и Plut. De Stoic, repugn. 21). У стоиков Шаслер находит3 лишь одно случайное определение красоты (это определение приводил также и Эд. Мюллер)4, имею щее философский характер: это «приятное по природе, всегда желанное само по себе и никогда не притупляющееся вследствие пресыщения» (Zonaras с. Phot. ed. Tittman, t. II, 1159). Помимо этой природной красоты они знали лишь нравственно-прекрасное; од нако их синтез и высшая форма прекрасного вообще, художествен1 2 3 4
Schasler M. Kritische Geschichte der Aesthetik. 1. Abt, Berlin, 1872. S. 207—209. Там же, с. 208. Там же, с. 209. M ü l l e r Ed. Op. cit., S. 191.
Три основные философско-эстетические Школы раннего эллинизма
77
но-прекрасное, совершенно ими отвергались. «Впрочем, как и Платон, стоики отмежевывались от эстетического в узком смысле; поэтому их объяснения и восклицания в области нравственнопрекрасного не имеют с эстетической точки зрения никакого фи лософского интереса»1. Оценка стоической эстетики у Шаслера производит двойствен ное впечатление. Его суждения об отношении стоиков к Платону и Аристотелю вполне устарели. Его понимание стоической эсте тики как обычной метафизики и онтологии прекрасного не учи тывает специфики стоиков и приравнивает их к античным фило софам вообще. А пренебрежительный дух Шаслера в оценке стоицизма с точки зрения современной науки вообще является чисто вкусовым предприятием и плохо мирится с принципиаль ным объективизмом историко-эстетического исследователя. С другой стороны, однако, от взгляда Шаслера на стоиков не укрылось кое-что такое, что им самим ценится не очень высоко или даже вовсе не считается ни философией, ни эстетикой, но что для нас в настоящее время как раз является очень ценным, осо бенно его последняя цитата из Зонары. Эд. Мюллер, тоже приво дивший эту цитату, одинаковым образом не делает из нее прин ципиальных выводов для стоической эстетики. Тончайшей специфики стоической логики и диалектики Шаслер тоже не по нимает и связывать стоическую эстетику с логикой, диалектикой и риторикой стоиков он тоже не умеет. Само собой разумеется, работа Шаслера уже имеет за собой столетнюю давность, и пото му наличие в ней слабой и очень пестрой методики никого сейчас не может удивить. 4. Б. Бозанкет. Еще в 1892 г. Б. Бозанкет издал «Историю эстетики», которая в дальнейшем не раз переиздавалась2. Здесь отводится довольно много места эллинистически-римской эстетике, но позиция автора при изложении этого предмета не только не от личается какой-либо ясностью, но даже сам автор заявляет о не возможности дать в словах такую точную характеристику этого пе риода, которая соответствовала бы тому, что мы в ней реально чувствуем. Такая позиция историка является в настоящее время уж чересчур осторожной и мало что дает для конкретного исследова ния. Б. Бозанкет так и пишет: «Определить направление этого периода по сравнению, например, с направлениями века Перикла в Афинах — это задача,3 которая смущает нас вследствие недостат ка абстрактного языка» . В частности, этот автор не находит воз1
S c h a s l e r M. Op. cit., S. 209. B o s a n q u e t B. A History of Aesthetics. London, 1892. Мы цитируем по вто рому изданию 1904 г. (имеются еще и последующие издания). 3 Там же, с. 79-80. 2
78
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
можным противополагать классику и эллинизм как теорию объекта и теорию субъекта, как теорию общественности и теорию индиви дуальности, поскольку члены этих противопоставлений существен но перемешиваются между собою. Точно так же классика отнюдь не была более аскетична, чем эллинистическая эстетика, а эта последняя — не более романтична, чем эстетика классическая. «Культура «упадка» была одновременно и более «объективной» и более «субъективной», индивидуалистической и одновременно бо лее восприимчивой к идее гуманности в целом, более аскетичес кой и вместе с тем более романтической, чем культура предыду щей эпохи»1. Тем более странным является у Б. Бозанкета заголовок перед изложением стоицизма и эпикурейства. Этот заголовок гласит: «Рефлективная эстетика». Почему автор заговорил здесь о рефлек сии, определить очень трудно. Это не только противоречит его же собственным словам о невозможности дать общую характеристи ку эллинизму, но также ничем не подтверждается и в характерис тике стоической и эпикурейской эстетики. Та характеристика, которую этот автор дает, например, стоической эстетике, напол нена разными терминами уже вполне положительного, а не про сто скептического типа, который им только что выдвигался в ка честве основного. «Механический взгляд на воображение, не гативный или интеллектуалистский взгляд на чувства, полное под чинение «теоретического» интереса «практическому», характерное для эпохи, когда практика становится преимущественно предме том теории, все эти влияния удерживали стоиков от того, чтобы сформировать собственную точку зрения на место человека в при роде при помощи адекватной теории эстетического выражения»2. Здесь мы имеем целый ряд весьма ярких черт стоической эстети ки, вполне противоречащих объявленному в самом начале скеп тицизму автора. Кроме того, откуда автор почерпнул эти черты, остается неизвестным. В отношении эпикурейской эстетики у Б. Бозанкета также высказан интересный и причем отнюдь не скептический, но в то же самое время ничем не доказанный взгляд. А именно — этот автор из утверждаемого эпикурейцами факта необходимости чувствен ного восприятия делает вывод, что в условиях атомизма это впол не равносильно формализму, поскольку чувственное восприятие и, следовательно, связанная с ним эстетика базируются исключи тельно на геометрической форме атомов. Этот правильный взгляд, 1 2
B o s a n q u e t В. Op. cit., p. 80. Там же, с. 100.
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
79
как мы увидим ниже, будет развивать в 60-х гг. французский иссле дователь Р. Байе. Несколько страниц Б. Бозанкет посвящает обзору искусство ведческих теорий эпохи эллинизма. Однако для чего он это, соб ственно говоря, делает — не очень ясно, потому что для эстети ческой значимости искусствоведческой теории необходима та или иная теория красоты, но «теория красоты может быть плодотвор ной только для мысли, которая схватывает жизнь в целом»1, а как раз ничего этого Б. Бозанкет в эллинизме не находит. Все фило софские теории в период эллинизма для Б. Бозанкета являются только «полусистемами» и потому не приспособлены быть подлин ными теориями красоты и искусства. Нам думается, что скептицизм в истории эстетики — метод весьма полезный. Но в том своем виде, как он представлен у Б. Бо занкета, он является мало плодотворным. 5. Б. Кроне. У Б. Кроче читаем, что «хотя стоики связывали язык с сознанием, а не с фантазией, они, по-видимому, чувство вали нелогическую природу языка и поместили между мыслью и звуком некое нечто, называемое по-гречески lecton, a по-латински effatum или dicibile»2. Однако, по Кроче, мы не знаем в точности, что они по-настоящему имели здесь в виду, — желали ли они с помощью этого расплывчатого термина отличить лингвистическое представление от абстрактного понятия (что приблизило бы их к современным учениям), или они, скорее, хотели вообще отличить значение от звука3. К какому из четырех теоретико-эстетических отклонений в античности — гедонизм, морализм, педагогизм и ритористическое отрицание — должен быть отнесен у Кроче стоицизм, неясно, так как прямых указаний на это у автора нет. От чересчур краткого изложения античной эстетики на протя жении каких-нибудь двадцати пяти страниц нечего и ожидать ана лиза стоической эстетики, да еще в ее специфическом отличии от прочих построений эстетики в античности. Но очень важно, что Кроче обратил серьезное внимание именно на то, чем язык отли чается у стоиков от мышления, и что выставлялось у стоиков как именно словесная предметность. Правда, в этом замечательном стоическом учении о лектон Кроче не разобрался ни терминоло гически, ни понятийно. Однако для времени написания «Эстети ки» Кроче (начало XX в.), вероятно, было еще рано ставить и ре' B o s a n q u e t В. Op. cit., p. 99. С г о с е В. Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale. Bari, 1928. Parte 2. Storia, p. 190. 3 Там же, с. 171. 2
80
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
шать столь огромную проблему для всего стоицизма. Важно уже и то одно, что на этот термин было обращено внимание в первые же годы XX века. 6. К. Гилберт и Г. Кун. В 1939 году появилась весьма цен ная работа К. Гилберт и Г. Куна1. Эта работа не блещет своей ло гической расчлененностью; и не видно, чтобы авторы заботились о точной характеристике эллинистически-римской эстетики. Од нако не может не вызывать приятного удивления то обстоятель ство, что эллинистически-римской эстетике отведено здесь доста точное место и что, несмотря на эссеистский тон изложения, многие приводимые здесь факты весьма интересны и остаются не без пользы также и для общего анализа всего этого огромного пе риода эстетики от Аристотеля до Плотина. Похвально прежде всего уже то одно, что эти авторы считают заброшенную и почти забытую в истории эстетики эпоху от Ари стотеля до Плотина явлением весьма значительным в истории куль туры «как по количеству созданных произведений искусства, так и по интересу к ним»2. В отношении всей эллинистически-рим ской эстетики говорится: «О более серьезном подходе к изучению вопросов искусства свидетельствует большой перечень ученых тру дов, изданий произведений Гомера, теоретических трактатов, ис торических исследований, грамматик, каталогов и книг критичес кого содержания»3. В связи с таким весьма важным взглядом разбираемых авторов на эллинистически-римскую эстетику необ ходимо сказать, что искусствознание этой эпохи обычно либо це ликом пропускается в историях эстетики либо рассматривается только искусствоведчески, но не специально эстетически. Для понимания всей этой огромной искусствоведческой литера туры периода эллинизма рассматриваемые нами авторы выдвига ют и соответствующую принципиальную позицию, которую ни как не мог наметить, например, тот же Б. Бозанкет. У них мы читаем: «Вместе с творчеством в области искусства и его изучени ем появилось новое понимание красоты, рассматривающее худо жественные ценности как таковые независимо от вызываемых ими моральных или интеллектуальных ассоциаций»4. Это чрезвычайно важный принцип, весьма талантливо подхваченный в эллинизме данными авторами. Заметим от себя, что, несмотря на все тради ционные вопли об упадке эллинизма, в этом пункте эллинизм 1
Имеется русский перевод: Г и л б е р т К., К у н Г. История эстетики, перев. В. В. Кузнецова и И. С. Тихомирова, ред. и послесл. М. Ф. Овсянникова. М., 1960. 2 Там же, с. 104. 3 Там же, с. 105. 4 Там же, с. 105.
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
81
явился совершенно новой ступенью античной эстетики. Так, Пла тон и Аристотель весьма глубоко чувствовали стихию красоты. Но красота для них была слишком онтологична, слишком неотдели ма от самого бытия, хотя она и была только одним из моментов этого последнего. Но красота как самостоятельный феномен, как самодовлеющая предметность, как вполне бескорыстная созерца тельность, такая красота впервые стала формулироваться именно только в период эллинизма. К. Гилберт и Г. Кун при этом не очень понимают абстрактно-субъективистское происхождение этой эс тетической автономии. Но можно их поблагодарить и за то одно что от них все же не ускользнула подлинная новость эллинисти чески-римской эстетики или, по крайней мере, один из существен нейших моментов этой новизны. Несомненно положительной является также и та осторожность, с которой авторы говорят здесь об этой новизне. Они вполне от четливо понимают то, что эллинистические авторы, перегружен ные огромными художественными материалами, не имели возмож ности создать привычку к постоянным исследованиям явлений красоты, причем тут имеется ссылка на Б. Бозанкета, рассуждаю щего на этот раз исторически правильно1. И при всем том, что ка сается самого понимания красоты, то «одновременно получила признание и красота художественной формы как таковой и красо та природы»2. В этом отношении, с точки зрения авторов, период эллинистически-римской эстетики обладает невиданным разнооб разием. Здесь мы находим и глубокого знатока и ценителя искус ства с тонким вкусом. Здесь и болтун, панегирист. Здесь и «ульт раутонченный, доверяющий лишь своим чувствам, эстет». Здесь и собиратели коллекций, включая и императоров, часто тоже быв ших знатоками и меценатами. Наконец, в эту эпоху не было недо статка и в страсти к показному и в вульгарной алчности к разным произведениям искусства. В области критики искусства здесь была тоже целая гамма пони мания и учености, начиная от чувств, близких к философии, и кончая технической работой над восстановлением памятников3. Все это в известной мере вело эстетику к некоторого рода измельчанию, однако весьма полезному в смысле прогресса в ана лизе деталей. Ученики Аристотеля, Феофраст и Аристоксен, не столь принципиальны, как сам Аристотель. Но эстетические идеи того времени развивались «в сторону более тонкого анализа мас1 2 3
Г и л б е р т К., К у н Г. Указ. соч., с. 107. Там же. Там же, с. 109.
82
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
терства художника, к конкретному образу вместо отвлеченной идеи, к отказу от преклонения перед метафизикой»1. К сожалению, приходится тем не менее отметить, что такие важ ные принципы, установленные двумя излагаемыми у нас автора ми для всей эллинистически-римской эпохи (от Аристотеля до Плотина), совершенно не проведены ими с необходимой отчетли востью в отношении многих отдельных областей этой эстетики. В своем месте мы укажем стоические тексты, которые как раз и говорят о чистой и бескорыстной оценке явлений красоты и ис кусства у стоиков. Но в анализируемой нами книге о стоиках го ворится мало и не очень вразумительно. Говорится об их большом техническом прогрессе в области грамматики и риторики, но о самой эстетике стоиков не сказано ни слова. Поэтому становится непонятным то заключение, которое делается об эстетике стоиков и эпикурейцев в целом: «Таким образом, знакомясь с выска зываниями стоиков и эпикурейцев, мы убеждаемся, что теорети ческие исследования в области эстетики в послеаристотелевский период становятся более выдержанными, более тщательными, бо лее научно-обоснованными и реалистичными»2. Почему это именно так, у приводимых нами авторов никаких доказательств не имеет ся. И вообще характеристика стоической и эпикурейской эстети ки у излагаемых нами авторов, можно сказать, совсем не удалась. Зато общая характеристика эллинистически-римской эстетики развита у этих авторов с достаточной глубиной и даже, мы бы ска зали, нарядно. Жаль только, что проводимый авторами эссеистский метод делает изложение эллинистически-римской эстетики несколько беспорядочным и не сведенным воедино. На самом же деле, как нам кажется, здесь есть и свой внутренний план и своя система, которые нам, однако, приходится обнаруживать, конеч но, с некоторым риском и не везде с достаточной достоверностью. В этом плане бросаются в глаза прежде всего две основные линии эллинистически-римской эстетики: теоретически-эстетическая и практически-искусствоведческая. Обе эти линии у К. Гилберт и Г. Куна обрисованы ярко. Что касается теоретической линии, то вопреки всяким тра диционным оговоркам и оговоркам у самих же анализируемых нами сейчас авторов, она, даже без стоиков, эпикурейцев и скептиков, оказывается весьма развитой в эту эпоху эллинизма. Характеризу ются и уточняются отдельные эстетические модификации. У Плу тарха мы находим глубокий эстетический анализ такой, например, Г и л б е р т К., К у н Г. Указ. соч., с. 112. Там же, с. 114.
2
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
83
категории, как уродство1, у Псевдо-Лонгина такой категории, как возвышенное2, и такой огромной эстетической области, как твор ческое символическое воображение, — у Диона Хрисостома и Филострата (в «Жизнеописании Аполлония Тианского»)3. Цице рон, вообще говоря, был сторонником проведения чистой худо жественной формы и горячим поборником использования этой формы в ораторских речах. Однако никто другой, как именно он, дал замечательные образцы чисто жизненного преломления про стых риторических форм и методов, когда его речи потрясали ауди торию и приводили ее в восторг. И это было у Цицерона не толь ко практикой, но и теорией4. В эллинистически-римской эстетике намечаются вполне ес тественные для нее две тенденции, одна — изощренно-искусствен ная и другая — зовущая к простоте и наивности. Первая блестяще представлена у Атенея (начало III в. н. э.), который изображает пир ученых людей, по каждому пустяку изливающих свои тончай шие и изысканнейшие эстетические суждения5. Вторая тенденция представлена весьма частыми в эллинизме порывами к простой сельской жизни, к природе и свидетельствами о красоте растений и животных, превышающей всякую красоту в искусстве6. Все эти вполне теоретические искания в области эстетики завершаются Плотином, который дал теорию чистого художественного удоволь ствия, не базированного на подражательных процессах, но бази рованного на внутренней гармонии духа с «признанием и иссле дованием роли душевной энергии в экстазе и воображении и признанием красоты отдельных эстетических элементов»7. И во обще в анализируемой нами сейчас книге, несмотря на ее крат кость и частую разбросанность изложения, мы находим довольно полную характеристику не только эстетики Плотина как макси мально синтетической для всей античности, но и характеристику подготовивших ее культурно-исторических явлений, то есть так же и исторического происхождения всей неоплатонической эсте тики8. Что касается искусствоведческой линии эллинистически-римс кой эстетики, то у К. Гилберт и Г. Куна она тоже представлена, можно сказать, богато. Основным здесь является неизменно 1
Г и л б е р т К., К у н Г. Указ. соч., с. 122. Там же, с. 122—124. 3 Там же, с. 126—127. 4 Там же, с. 119—121. 5 Там же, с. 127—129. 6 Там же, с. 124—126. 7 Там же, с. 108. 8 Там же, с. 108-109, 129-136.
2
84
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
прогрессирующее развитие в сравнении с Аристотелем, который тоже начинал глубоко интересоваться деталями искусства, несмотря на все его спекулятивные интересы в этой области. Не только Феофраст прославился своим углубленным психологическим анали зом человеческих типов (черта, тоже характерная для времен диф ференцированной индивидуальности), и не только Аристоксен своей теорией чистой музыкальной слышимости — уже тут мы на блюдаем прогрессирующую детализацию аристотелевского эмпи ризма, — но наследие великого философа поздней классики часто приводило к возникновению на основах аристотелизма целых от дельных эстетических дисциплин. «Темы поэтического искусства, учение о музыкальных строях, методы создания характеров в драматическом произведении и история развития литературных ти пов — все это было составными частями первоначальной эстети ческой теории»1. Теперь уже стали говорить не просто о художе ственных стилях, но обычным занятием у литературных критиков и риторов стало методическое сравнение одних стилей с другими. Тут необходимо целиком присоединиться к излагаемым у нас сей час авторам, потому что сравнение стилей — это действительно одна из главнейших задач тогдашнего литературоведения, правда, уко рененного все в том же Аристотеле. Мы только приведем то место излагаемой нами книги, где передается одно рассуждение Квинтилиана (XI, 76—80): «Квинтилиан говорит о стиле и лаконично сти языка Демосфена и его энергичном стиле, о более многослов ном и менее энергичном стиле Эсхина; о том, что речь Лисия скорее напоминает журчание ручейка, чем гул мощной реки, а тонкая и изысканная манера Исократа вести полемику больше подходит для фехтовальной школы, чем для поля битвы»2. Такого рода эстетическая и художественная детализация прояви лась в эпоху эллинизма еще и в виде весьма настойчивого историче ского интереса. Представитель поздней классики Аристотель и здесь оказался прямым предшественником эллинизма. Но его замеча ния по истории драмы в «Поэтике» или по истории предшество вавшей ему философии в «Метафизике» все же носили споради ческий и вполне случайный характер. Но совсем другое дело в эллинистически-римской эстетике. Уже в Александрии составля лись списки поэтов и давнего и недавнего прошлого (Аристофан Византийский), а в дальнейшем эти списки стали обрастать раз нообразными историческими сведениями, в Александрии же заро дились и методы изучения прежних писателей не только с точки ι 1
2
Г и л б е р т К., Кун Г. Указ. соч., с. 117. Там же, с. 115—116.
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
85
зрения их общественного окружения (Аристарх Самофракийский). И этот историзм уже не умирал в течение всей эллинистическиримской эстетики1. Наконец, — и это тоже вполне понятно; ввиду необычайного роста и эстетической и искусствоведческой областей, — эллинис тически-римская эпоха богата еще и учебной литературой, без ко торой теперь уже невозможно было охватить столь широкую и столь разросшуюся эстетику. В литературе здесь можно упомянуть име на Неоптолема Парионского и Филодема Гадарского, которые были источниками и учителями для Горация, также самого Горация, «Поэтика» которого была не чем иным, как руководством для на чинающих поэтов, далее Витрувия с его архитектурным руковод ством или Квинтилиана с его ораторскими наставлениями. В заключение критического обзора суждений К. Гилберт и Г. Куна об эллинистически-римской эстетике мы должны выдви нуть два обстоятельства, которые из предыдущего, как кажется, вы текают сами собой. То, что авторы не обладают никакой социаль но-исторической методологией, это безусловно мешает им как объяснять появление тех или других эстетических теорий, так и давать их критику2. С другой стороны, однако, обилие приводи мых ими ценнейших фактов из истории эстетики, частая свежесть их интерпретации и их постоянное стремление уйти от поверхно стного обзора к разного рода глубинным наблюдениям, все это де лает у них эллинистически-римскую часть весьма оригинальной и серьезной. Поэтому даже разбросанность и логическая неточность исторической планировки не в силах заглушить у них новизну ана лиза и живость изложения. Можно с полным правом сказать, что после появления труда К. Гилберт и Г. Куна уже стыдно истори кам эстетики игнорировать эллинистически-римскую эстетику или излагать ее в небрежных и эскизных тонах. 7. Р. Бай е.В 1961 г. появилась работа Р. Байе «История эсте тики»3, в которой эллинистическая эстетика излагается несколько подробнее, чем это мы находим в обычных историях эстетики. Правда, этот автор не счел нужным давать общей характеристики эллинистической эстетики. Зато он начинает с эпикурейцев, а не со стоиков и эпикурейскую эстетику тоже излагает несколько живее, чем это делается обычно. 1
Г и л б е р т К., К у н Г. Указ. соч., с. 114—116. На анализе этого коренного недостатка труда данных авторов подробно ос танавливается М. Овсянников в своем послесловии к переводу книги К. Гилберт и Г Куна (с. 624-655). 3 B a y e r R. Histoire de l'Esthétique. Paris, 1961, p. 50—60: 2
86
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
После общих указаний на принцип удовольствия и внутренней безмятежности у эпикурейцев данный автор рассуждает так: этот идеал покоя означает для эпикурейцев некоторое безразличие по отношению к большинству деятельных аспектов эстетического опыта. По Диогену Лаэрцию, только мудрец способен правильно толковать о музыке и поэзии, и притом сам не писать стихов. Учение эпикурейцев противоположно стоической вере в про видение и в определенную связь, существующую между человеком и природой. Так, эпикурейцы не верят в объективную ценность искусства как выражения разумного удовлетворения. «Музыка, — говорит Филодем, — иррациональна, не может воздействовать на душу и чувства, и как искусство она не более выразительна, чем кулинария». Каков же основной характер эстетического учения эпикурей цев? Это прежде всего аскетический сенсуализм. По Эпикуру, сен суализм состоит в ощущаемом удовольствии, соединенном с во ображением и теми воображаемыми удовольствиями, которые ему сопутствуют вследствие возбуждения и феноменальных впечатле ний. Эпикурейская симметрия есть, в сущности, вычисление: коль скоро это так, мы допускаем возможность научного определения того, что может служить для нашего счастья. Итак, идея вычисле ния, расчета лучше всего характеризует это учение: это квазинауч ный сенсуализм. Итак, в этот сенсуализм вводится рассудочный элемент: для подавления плоти Эпикур обращается к мысли. Но в этом нет никакой непоследовательности, если учесть, какое вид ное место занимают в эпикурейском учении антиципация и пред варительное знание. Это мышление дологическое. Можно пожалеть, что Р. Байе рассуждает здесь слишком крат ко. На самом же деле относительно эстетики Эпикура здесь вы двигается весьма редкое, но в то же время весьма основательное суждение. Ведь никто не говорит о рассудочных элементах в фи лософии Эпикура и тем более в его эстетике. Однако иначе и во обще было бы трудно говорить о своеобразии эпикурейской эсте тики: она действительно базируется на принципе удовольствия и безмятежного покоя, а также на атомистической картине мира; но где находится та граница, на которой встречается иррациональное удовольствие и сугубо рациональный атомизм, об этом обычно не говорится ни слова. Р. Байе бесстрашно формулирует эту область как рассудочную, хотя и находит в ней некоторые элементы фан тастики. Это никак не обосновано у Р. Байе текстами, но, как мы увидим в своем месте, в отношении эпикурейской эстетики дело обстоит именно так.
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
87
Р. Байе идет даже еще дальше. Именно, согласно этому автору, влияние Платона на эпикурейскую философию не подлежит со мнению. Апокрифический диалог «Аксиох» (III в. до н. э.) пред ставляет собой смешение учений Эпикура и Платона. Ибо, дей ствительно, в учении Эпикура можно обнаружить некоторые идеалистические черты, что и позволило сблизить воображаемый мир Эпикура с идеальным миром Платона. Но, конечно, есть су щественная разница между идеями Платона и игрой воображения в учении Эпикура. Вместе с тем сам утилитаризм Эпикура, в сущ ности, в некотором смысле есть идеализм. Идеалистичен и глу бинный оптимизм Эпикура, который полностью доверяется все благой природе. По этому поводу необходимо сказать, что указание Р. Байе на псевдоплатоновского «Аксиоха» весьма уместно, а для истории эллинистической эстетики даже обязательно. Но сам Р. Байе едва ли разобрался в подлинном соотношении Эпикура и Платона, так что его утверждение о влиянии платонизма на эпи курейство звучит для нас чудовищно. Сама этика Эпикура атомистична: ее цель в достижении недели мого счастья. Поэтому она сужает удовольствие и поле деятель ности мудреца. Слишком много действовать значит страдать. Истинное удовольствие неподвижно и лишено временной протя женности. Порождение удовольствия состоит в поступательном и непрерывном исключении страдания. При этом Эпикур считает, что время как протяженность не имеет значения. Если страдание слишком велико, оно расторгает временную протяженность, так как приводит к смерти. Длительность жизни не соотносима с ко личеством полученного удовольствия. Даже один только раз пере житое истинное удовольствие способно озарить целую жизнь. Итак, философия Эпикура есть философия конечного и прерывного, слу чайного происхождения и моментального возникновения, то есть философия мгновения: вот что значит введение в учение понятия спонтанного отклонения атомов, «clinamen». И здесь также мы находим у Р. Байе весьма оригинальную черту. Ведь никто и ни когда не объединяет эпикурейское учение об удовольствии с уче нием тех же эпикурейцев о спонтанном отклонении атомов. А эта связь у Р. Байе хотя и чересчур кратко, но все-таки намечена. Несколько менее оригинально изложена у Р. Байе эстетика стои ков. Начинает он ее с пантеистического очерка. Но от него не ускользнула оригинальность стоического учения о материи, кото рая была у них движущим принципом. Не ускользнула от автора также историческая связь добродетели и красоты, что звучит даже и оригинально, поскольку стоиков обычно рисуют уж чересчур мрачными ригористами. По Р. Байе, среди надлежащих действий
88
А, Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
человек обнаруживает чудесный порядок и согласие, и он прихо дит к тому, что начинает предпочитать этот порядок самим надле жащим действиям. С этого момента цель уже не просто в том, чтобы исполнять надлежащее, но в том, чтобы в результате исполнения надлежащего устанавливался порядок. Порядок же этот есть не что иное, как красота. Итак, стоическая мораль эстетична. Тенденция эта уже намечалась в греческой этике, однако стоики первые вы двинули ее как концепцию. Конечно, Аристотель покушался оп ределить to calon и to agathon, но красота слишком быстро была сведена Аристотелем к истине, так что эстетическое направление не успело выявиться и было заменено направлением логическим. Мало того, стоики вкладывают точный смысл в понятие нрав ственной красоты и часто сравнивают ее с красотой телесной, как, например, Хрисипп и Эпиктет. Хрисипп в своем сочинении «О прекрасном» считает, что бла го субстанциально эквивалентно прекрасному. Для Сенеки «благо проистекает от honestum («достойное», «благородное»), но honestum существует независимо». Но кроме общих формулировок мы об наружим у стоиков следствия, выведенные из эстетической кон цепции нравственности. Поскольку нравственность состоит не в достижении естественной цели, а в действовании сообразно с тем, чтобы ее достигнуть, значение внешней цели сводится к нулю, и таким образом надлежащие действия не обладают самостоятель ной нравственной ценностью, а лишь предоставляют нам возмож ность выявить нашу нравственность в процессе их достижения. Нравственная цель даже не является действием, но красотой в ее совершенстве. «Наша цель, — пишет Плутарх, — не есть получе ние природных благ, а, наоборот, стремление к этому благу есть цель получения». Средства сами по себе составляют нравственную цель. Естественные цели заданы изначально, затем в дело вмеши вается разум4 и перерабатывает их подобно тому, как художник перерабатывает исходный материал. Таким образом, моральная жизнь сравнивается с искусством, но именно с таким, где резуль тат искусства и само искусство составляют одно целое, как это бывает в игре актера или в движениях танцора. В этом пункте изложение Р. Байе становится прямо-таки ориги нальным. Вместо обычного резкого противопоставления морали и красоты для случая стоиков Р. Байе, отнюдь не отрицая такого про тивопоставления, в то же время указывает, и притом в совершен но ясной форме, как же именно нужно понимать это совпадение морального и прекрасного у стоиков. Р. Байе употребляет здесь термин, который до нас почти никто не употреблял в отношении эллинистической эстетики, а именно — этот автор говорит о все-
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
89
общей взаимной имманентности, то есть об имманентности как бога и мира, так и бога и человека. А отсюда сама собой вытекает также и имманентность морали и красоты. Моральное не есть толь ко прекрасное, и прекрасное не есть только моральное. Но мораль стоики берут в ее действенных проявлениях и в ее борьбе ради до стижения красоты. А это значит, что и сама моральная область всегда содержит в себе ту или другую упорядоченность, то есть красоту. Сами принципы их системы заставляют стоиков сводить цель к средствам. Эпиктет писал, что жизнь подобна игре в мяч. И здесь и там попадаются плохие игроки. Но разница между ними определяется не тем, хорош или плох сам мяч, но тем, как его бросают и ловят. Моральная ценность приписывается только добродетели, ко торая тождественна ловкости, а ловкость черпает свою ценность непосредственно из прекрасного. Ловкость есть добродетель. Лов кость есть совершенная деятельность. Добродетель не имеет гра даций. Нет различных добродетелей. Тот, кто обладает одной, об ладает всеми. Добродетель есть искусство жить. Подводя общий итог интересному анализу стоической эстети ки у Р. Байе, мы должны здесь выставить несколько идей, кото рые в отношении стоиков обычно не выдвигаются. Р. Байе пре красно почувствовал то, что он называет артистическим характером эстетики стоиков, то есть красоту самой борьбы аффектов внутри человека, когда он стремится к добродетели. Этот автор, далее, не забывает сказать и о том, что стоики называли бытием нейтраль ным (adiaphoron). Так, сначала для стоиков norme было средство, а сохранение жизни было целью. Затем волевое расположение стало целью, а сохранение жизни стало «hylê», то есть безразличной ма терией. Это и называется adiaphora, или перестановка ценностей, которая порождает коренной дуализм добродетели и естественных наклонностей. Не понимая этой перестановки, Плутарх писал: «Они превращают лекарства в цель здоровья». К сожалению, Р. Байе не делает отсюда всех выводов, например вывода о бескорыстии эс тетического предмета. Но уже самый факт введения принципа нейтральности в эстетику чрезвычайно важен. Далее, Р. Байе глубоко понимает историческую неудачу и лож ность основной позиции у стоиков. Их артистическая добродетель, основанная на гармонии стремлений или аффектов или на их раз нообразном тоносе, не является полным и решающим ответом на вопрос о судьбе общемирового блага или зла внутри человека. Благо, которое вскрывает логос, стремящийся к логосу универсальному, не тождественно счастью, которое остается подчиненным тоносу стремлений и их эмпирическому разнообразию. Благо свободно от
90
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
стремлений, чисто и лишено материи. Счастье усмиряет стрем ление, но оно есть область эмпирического и, следовательно, со ставляет alogon. Итак, благо трактуется слишком высоко и недо стижимо для человека, почему стоикам здесь и приходится возвращаться к эстетике Аристотеля, построенной на откровенных интеллектуалистических принципах. Так, крайняя и основная апо рия стоической морали от эстетической концепции блага снова пришла к концепции метафизической. Как и для Сократа и Ари стотеля, благо у стоиков есть развитие сущности, а эта сущность мыслится исключительно интеллектуально. Понимать для стоиков, как и для Аристотеля, является верховным благом. Отсюда они выводят теорию свободы: свобода состоит в том, чтобы подчиниться порядку мира, поняв его. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Итак, приведенное нами делает изложение стоической эстети ки у Р. Байе явлением чрезвычайно важным, а для общих руко водств по истории эстетики даже и редчайшим. 8. Э. Грае с и. Удивительнее всего то, что еще в начале 60-х го дов нашего столетия находились такие историки античной эсте тики, которые ухитрялись совершенно пройти мимо стоической специфики и излагать эстетику стоиков в стиле традиционного ан тичного пантеизма, который без труда можно находить во всей ан тичной литературе от Гомера до поздних неоплатоников. Именно Э. Грасси1 вначале говорит несколько слов о божественной гармо нии космоса, а потом сразу же переходит к такому позднему сто ику, как Сенека (I в. н. э.), из которого опять приводит мысли только весьма абстрактного и общеантичного характера. Говорит ся, например, о совершенстве человеческого разума, которым че ловек только и отличается от животных, по которому он живет и по которому расценивается. Всякое искусство, по стоикам, есть подражание природе, как будто бы Э. Грасси не знает всей длин ной истории категорий, относящихся к подражанию, и как будто бы стоики в этом учении о подражании чем-нибудь отличаются от других античных теоретиков. Высказывается рискованное сужде ние, и притом без всякого анализа, что человек при помощи сво его искусства создает свой собственный мир подобно тому, как Бог тоже создает свой мир. Хотя об этом и говорит Сенека (Epist. 65, 3), но это требует строгого исторического анализа, который у Э. Грасси полностью отсутствует. Далее, у Сенеки идея существует в Боге, то есть тоже до художественного произведения, а эйдос в самом художественном произведении, и значит, прежде всего в сознании художника (там же, 58, 21), — тезис тоже у Грасси никак 1
G r a s si Ε. Die Theorie des Schönen in der Antike. Köln, 1962, S. 152.
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
91
не обоснованный. Ригористическое отношение стоиков к мораль ным функциям искусства имело бы для нас смысл только в том случае, если бы Э. Грасси сопоставил этот ригористический мора лизм стоиков с Платоном, а иначе опять всякая специфика сто ической эстетики для нас пропадает. Все это нужно сказать и о прочих вопросах стоической эстетики, которым Э. Грасси нахо дит нужным уделить внимание1. Изучение книги Э. Грасси показывает нам, насколько мы дол жны быть бдительными при изложении и анализе стоической и вообще раннеэллинистической эстетики. И если мы в ней не най дем никакой специфики, то нечего и вообще излагать ее как от дельную главу в истории эстетики2. § 5. ВЫВОДЫ ИЗ ПРЕДЫДУЩЕГО И ВОЗНИКАЮЩИЕ НОВЫЕ ЗАДАЧИ
Предложенный выше критический обзор бывших до настоящего времени изложений эллинистически-римской и по преимуществу раннеэллинистической эстетики является для нас весьма поучи тельным и обязывающим. Первое впечатление от всей этой лите ратуры способно только удивить каждого читателя. А именно боль шинство историко-эстетических исследователей или совсем не излагают раннего эллинизма, хотя от Аристотеля до Плотина прощло не менее пятисот лет, либо излагают до чрезвычайности скудно, упрощенно и кратко. Большинство исследователей находятся под впрдатлением катастрофы классического полиса, а из этой ката строфы тут же делается вывод об упадке и даже ничтожестве всего эллинизма. Но мы уже указывали выше, что здесь можно говорить об упадке только классического идеала ясности, простоты и наив ной гармонии. В этом отношении, действительно, был упадок. Однако тут же началась совершенно новая эпоха, огромная и по Своей длительности, и по количеству памятников искусства, и по количеству эстетических материалов. Трудно считать упадком по степенное назревание эллинистических военно-монархических организаций, которые закончились образованием мировой Римс кой империи со своим собственным искусством и со своей соб ственной эстетикой. Поэтому первый урок, который мы извлека; ν ^VGrassi Ε. Die Theorie des Schönen in der Antike. Köln, 1962, S. 152—157. Щ гакже все, что относится к людской бренности, суетности, ребяч ливости». г
.'
1
Л о с е в А. Ф. Гомер. М., I960, с. 334-338.
386
Α Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Заметим, что у Гомера даже и самые боги отнюдь не так уж мирно настроены. Всем, читавшим Гомера, известно, что олим пийские боги ссорятся между собою, обманывают друг друга и даже друг с другом дерутся. У Гомера читаем (И. V 380—384 Верес): Нынче уже и с богами бессмертными бьются данайцы Ей [Афродите] отвечала на это Диона, в богинях богиня: «Милая дочь, потерпи и сдержись, как ни горестно сердцу! Многим из нас, на Олимпе живущим, терпеть приходилось От земнородных людей из-за распрей взаимных друг с другом. Таким образом, у Гомера одинаково страдают и боги и люди. О людях мы еще привели бы сейчас цитату в более расширенном виде, чем это приводил Диоген Лаэрций для характеристики гре ческого скепсиса (И. VI 146—149 Верес): Сходны судьбой поколенья людей с поколеньями листьев: Листья — одни по земле рассеваются ветром, другие Зеленью снова леса одевают с пришедшей весною. Так же и люди: одни нарождаются, гибнут другие. Богам приходится обманывать людей, а людям приходится обма нывать богов. Все у Гомера в становлении, все меняется, все нена дежно. А люди охраняют себя с такой же беспомощностью и ничто жеством, как это делают для себя насекомые. Один из троянских героев, Асий, так обращается к Зевсу (И. XII 164—166 Верес): Зевс, наш родитель, и ты оказался обманщиком полным. Я и подумать не мог, чтоб герои ахейцы способны Выдержать были еще нашу силу и мощные руки! Вот картина борьбы людей за существование (там же, 167—170 Верес): Так же, как быстрые осы с подвижным брюшком или пчелы, Гнезда свои заложивши близ самой дороги кремнистой, Полых жилищ не желают покинуть никак, но увидев Хищных мужей-медоломов, потомство свое защищают, — Так и они не хотят от ворот, хоть и двое всего их, С места податься, пока не осилят иль сами не лягут! Поэтому в такой беспокойной и вечно тревожной жизни, где нет ничего достоверного, понятными делаются слова Гомера, взываю щие к тишине и благословляющие эту тишину и бесстрастность* подобно тому как позже официальные скептики тоже взывали к духовному безмолвию, к бесстрастности и тишине, к атараксии. С большим удовлетворением читатель Гомера узнает, как Афина
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
387
укротила бурю, бушевавшую вокруг Одиссея (Od. V 383—384 Ве рес): Загородила богиня дороги ветрам бушевавшим, Всем приказала им дуть перестать, спокойно улечься. Или с приближением Одисрея к Острову Сирен говорится (Od. XII 168-169 Верес): Тут неожиданно ветер утих, неподвижною гладью Море простерлось вокруг: божество успокоило волны. Однако мысль о беспокойствах и тревогах жизни, вносящих в душу человека вечную смуту и неуверенность, мы находим повсю ду в греческой литературе. В приведенном выше месте из Диогена Лаэрция мы уже нашли указание на Архилоха (68 D.), которое мы уже встречали у Гомера (Od. XVIII 136—137) и которое мы сейчас приведем несколько подробнее: Настроения у смертных — друг мой Главк, ;.]v 1
'
Лептинов сын,
Таковы, какие в душу в этот день вселит им Зевс. И, как сложатся уеловья, таковы и мысли их.
Или тот же Архилох сравнивает войну с морской бурей (56 Верес): Главк, смотри: уж будоражат волны море глубоко, И вокруг вершин Гирейских круто стали облака, — Признак бури. Ужас душу неожиданно берет. 2. Архилох. Еврипид. Если брать Архилоха в целом, то, ка ется, едва ли можно найти поэта более скептического во всей гре ческой литературе. Он и поэт, и философ, и воин (кстати, весьма нШадежный), женолюб и большой любитель вина, и вообще — Ьайая настоящая богема. Он не радуется никаким радостям жиз ни, потому что за ними все равно последует страдание. Правда, он не^верит и страданиям, потому что за ними могут последовать и радостные события. Он рекомендует разве только наблюдать этот йещшй ритм1 человеческой жизни — от радостей к страданию и от щадания к радостям (67 а Верес): Ж*Шкжно замечание известного лингвиста Э. Бенвениста о ритме как «форме» ЩЙвеческого характера или «настроении» у Архилоха ( Б е н в е н и с т Э. Понятие «ритм» в его языковом выражении. — Общая лингвистика. М., 1974, с. 380).
388
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Сердце, сердце! Грозным строем встали беды пред тобой. Ободрись и встреть их грудью, и ударим на врагов! Пусть везде кругом засады, — твердо стой, не трепещи. Победишь, — своей победы напоказ не выставляй, Победят, — не огорчайся, запершись в дому, не плачь. В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй. Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт. Вопли о ничтожестве земных дел, о вечном человеческом беспо койстве, о сомнениях во всем, начиная с обыденной жизни и кон чая богами, никогда не прекращались в греческой литературе, по крайней мере в ее классический период, от Гомера и до Еврипида. При этом весь этот общечеловеческий скепис удивительным об разом уживался здесь с учением о судьбе, о мироправителе Зевсе и о железной необходимости жизни и бытия. О мотивах слабости и ничтожества человеческой природы у Еврипида можно было бы написать целую диссертацию. При этом совмещение человеческих слез и роковой необходимости понималось как угодно широко и как угодно узко, и в своих объективных истоках, и в своей субъек тивной человеческой обусловленности. Так, у Еврипида мы чита ем (Тго. 884-888. Шервинск.): О ты, всего основа, царь земли, Кто б ни был ты, непостижимый — Зевс, Необходимость или смертных ум, — Тебя молю, — движеньем неприметным Ты правильно ведешь судьбу людей... Можно сказать, что слезные страдания относительно ничтоже ства и сомнительности человеческого существования от Гомера до Еврипида только нарастают. Однако оставим поэтов и коснемся теперь кратко только фи лософов. § 3. СКЕПТИЦИЗМ И ФИЛОСОФИЯ ПЕРИОДА КЛАССИКИ
Упомянем прежде всего древнюю натурфилософию и софис тов, хотя об этом отчасти уже было сказано раньше. Все досокрз?, товские философы — это стихийный материализм и, значит, в не*,;
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
389
котором смысле абсолютизм, а вовсе не скептицизм. И тем не менее уже одна эта всеобщая текучесть стихий, о которой учили досократики, не могла не вносить решительных черт скептицизма во все это в основе своей вовсе не скептическое мировоззрение. 1 Досократики.д) Гераклит до того доводил свое учение о всеобщем становлении, что его можно было бы прямо назвать не только скептиком, но и иррационалистом. От этого иррациона лизма Гераклит спасался только своим учением об Едином, кото рое выше всяких становлений (22 В 50.32 D9), и учением о судьбе, которая у него равна и божеству, и всеобщему разуму (логосу), и закону (А 5.8; В 114 ср. А 14 а), так что самый этот хаос жизни и всего космоса оказывался у него картиной ничего иного, как имен но самого же космического разума. Впрочем, от абсолютиста Гераклита до тех его учеников, кото рые уже всерьез делали из него иррациональные выводы, можно сказать, рукой подать. Таков, например, Кратил, который из все общей текучести делал безусловно агностические выводы. •А Что касается отдельных суждений Гераклита и других филосо фов, то мы их приводили в предыдущей главе и по преимуществу со слов Диогена Лаэрция и Секста Эмпирика. Однако интересно не оставаться столь прикованными к первоисточникам, но выска зать свои более общие суждения. Что касается этих более общих суждений о греческих натурфилософах, то скептические элемен ты ^натурфилософии Гераклита и безо всякой ссылки на их оценку в позднейших источниках, действительно, совершенно очевидны. В отношении Гераклита особенно интересно то, что он, Максимально глубоко понимавший текучесть явлений, избавлялся от^релятивизма и субъективизма только тем, что самый этот теку щий хаос явлений объявлял вселенским разумом. Многие иссле дователи бились по поводу того, что же, в конце концов, является Для Гераклита основным: его огонь, точнее сказать, первоогонь (йШкольку у Гераклита из этого первоогня путем его сгущения появляются все вещи) или мировой Логос, то есть тот космичес кий разум, который и управляет всем, что творится в мире, й В этом смысле кое-кто из отцов церкви пробовал даже считать рение Гераклита о Логосе каким-то пророчеством христианского Йогмата о монотеизме. На самом же деле у Гераклита нет совер шенно никакого различия между Логосом и космическим первоёшем. Логос Гераклита указывает только на узаконенность и абШиотизацию вечно текучей хаотичности всей действительности. Вээ^ому самый скептицизм Гераклита, самая его скептическая и вечно хаотическая картина мира узаконивалась как единственная Цйумная целесообразность, как Логос. Поэтому, рассуждая совер-
390
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
шенно точно в историко-философском плане, необходимо сказать, что объективизм Гераклита вовсе не исключает скептицизма, а наоборот, его абсолютизирует и превращает в какую-то неизбеж ность, которую он и сам не знает, как назвать. То ли это у него бог, то ли это отсутствие всяких богов; то ли это железная необхо димость, то ли это абсолютная свобода для всего индивидуально го; то ли это всеобщий закон, то ли это всеобщее беззаконие; то ли это мудрость, то ли это вечность, которая является не больше как бессмысленно играющим ребенком. Опора скептиков на Ге раклита в глазах внимательного историка философии отнюдь не является такой уж большой глупостью. Тут есть что-то очень глу бокое, хотя, быть может, и не совсем то, что хотели видеть у Герак лита скептики. Особенно прославились своими скептическими выводами из Гераклита его последователи. Аристотель пишет (65 frg. 4 D9): «Далее видя, что вся эта природа находится в движении и что нельзя выска зывать ничего истинного о том, что изменяется, [они думали], что нельзя высказывать истины о том, что повсюду всячески изменя ется. И вот из этого предположения выросло самое крайнее из вышеупомянутых мнение, [а именно] мнение тех, которые назы вали себя последователями Гераклита, мнение, которого держался Кратил, который в конце концов думал, что не следует [даже] го ворить ничего, но только двигал пальцем и ставил в упрек Герак литу его слова (22 В 91), что нельзя дважды войти в ту же самую реку. А именно сам он думал, что [этого нельзя сделать] даже один раз». Интересно сообщение того же Аристотеля (65 frg. 2): «И как [сообщает] о Кратиле Эсхин [сократик], он бил в ладоши со сви стом. И действительно, [это] убедительно, так как то, что знают, делают символами того, чего не знают». Релятивистское учение Кратила было настолько внушительно и распространенно, что в древности говорили, будто оно захватило даже молодого Платона (65 frg. 3). б) Пожалуй, не меньше следует сказать и обо всей элейской школе. Хотя об этом мы уже выше говорили, в настоящем пункте нашего изложения об этом нужно сказать вполне принципиально и непререкаемо. Ведь как-никак, но на основании абсолютной и непрерывной текучести чувственных ощущений и невозможности поэтому строить на них науку, элейцы в своей натурфилософии были, конечно, самыми настоящими скептиками. Правда, элейцы учили о каком-то настоящем и подлинном бытии, уже не подчйг ненном этому иррациональному становлению. Но это бытие воп^реки исходному намерению элейцев обосновать науку, несмотря
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
391
на всеобщую чувственную текучесть, было у них лишено, напри мер, всякой подвижности. Всяческими аргументами доказывалось, что это бытие не подчинено движению, да и само движение у элейцев, собственно говоря, невозможно и немыслимо. Весьма энер гично и на разные лады элейцы также доказывали, что их бытие лишено и множественности, уж не говоря об отсутствии в нем каких бы то ни было отдельных качеств. Конечно, такого рода понима ние бытия вовсе не было характерно для всей античной философии, а было лишь результатом первого увлечения раскрытием разницы между ощущением и мышлением. В дальнейшем это бытие, или, как еще его называли, единое, получит свою структуру и вообще свою разработку, войдет в платонизм, где оно подвергнется более детальному анализу. Тем не менее на стадии первичной школы элейцев этот принцип непознаваемого и нерасчлененного бытия, или единства, весьма мало спасал элеатскую натурфилософию от скептицизма. Ведь периодические мировые пожары Гераклита (А 1 = Diog. L. IX 8. 5, В 28 ср. 63.65.), Эмпедокла (А 41.32) и других натурфило софов тоже трактовались отнюдь не скептически, но как бытие вполне объективное и абсолютное. Однако при такой картине мира каждый момент подвижной действительности, а значит, и каждый человек чувствовал себя весьма ненадежно, так как мировой по жар мог наступить когда угодно, и в нем, действительно, погибало все до последнего основания. в) Что касается, далее, Демокрита и греческих атомистов во обще, то в наших обычных изложениях этого раздела античной философии мы постоянно опираемся больше на объективистскую основу античного атомизма и почти игнорируем содержащиеся у атомистов черты скептицизма, которые здесь тем не менее весьма сильны. Демокрит, конечно, прежде всего безусловный сторонник объективистской натурфилософии, поскольку атомы и пустота, в которой движутся атомы, являются для него основой всего бытия. Но мы очень часто забываем, что чувственному восприятию Де мокрит отводит совершенно третьестепенное место, что основан ное на нем знание он считает темным и неопределенным, что для него окончательным и светлым знанием была бы наука о самих атомах, но что эти атомы ни с какой стороны не постигаемы при покощи чувственного восприятия, а являются у Демокрита толь ко бытием умопостигаемым (Sext. Emp. Adv. math. VII 138—139 = 68 В 11 D.). Если мы возьмем те первоисточники, из которых черпается наше знание о Демокрите, то они поразят нас своим выдвижением на
392
А Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
первый план атомистического релятивизма. Излагающий Демок рита Секст Эмпирик прямо заявляет, что только познание атомов и пустоты было бы истинным, а всякое чувственное, по Демокри ту, весьма далеко от истины (VII 135 = В 9). Сладкое, горькое, теплое, холодное, цветное существуют, по Демокриту, только в нашем субъективном ощущении; объективно же нет ничего, кро ме атомов и пустоты (там же; ср.: Diog. L. IX 72). Секст Эмпирик (VII 136 = В 9—10) продолжает о Демокрите: «В «Подтверждениях» же он хотя и обещал предоставить ощу щениям силу достоверности, тем не менее, оказывается, все же их осуждает. Именно он говорит: «В действительности мы ничего достоверно не постигаем, но — [лишь] меняющееся в зависимос ти от установки нашего тела и от того, что в него входит и ему сопротивляется». И опять говорит он: «Было во многих местах показано, что мы не постигаем, какова есть в действительности каждая вещь или какова она не есть». Далее читаем (VII137—138 = В 6—8): «В сочинении же «Об иде ях» Демокрит говорит: «Человек должен познавать на основании того правила, что он далек от действительности». И опять: «Также это рассуждение, очевидно, показывает, что в действительности мы ничего ни о чем не знаем, но у каждого мнение есть результат протекающих атомных образов». И еще: «Все-таки должно быть ясно, что затруднительно в действительности узнать, какова каж дая вещь». Из этих слов ясно, что Демокрит колеблет почти всякое постижение, даже если он имеет дело по преимуществу с чувствен ными восприятиями. Для подтверждения своего учения о досто верности чувственного знания Демокрит сам ослепил себя (68 А 23), а в дальнейшем даже прибег к самоубийству (А 29). Если отнестись к делу с полной справедливостью, то всякий исследователь Демокрита обязан признать чрезвычайно сильные черты скептицизма в его, вообще говоря, вполне объективистской натурфилософии. Поэтому всякий непредубежденный историк философии, при всех оговорках и исключениях, все же обязан считать Демокрита прямым предшественником скептицизма. При бавим к этому также и то, что и в этической области Демокрит проповедует равновесие духа, душевное спокойствие, исключение всяких тревог и волнений, то есть то, что в этом отношении по добным же образом проповедовали и позднейшие скептики (68 А 166—169). При этом у Демокрита встречается даже и позднейшая этическая терминология (А 167 eythymia, eyestö, harmonia, symmetria, ataraxia).
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
393
Нечего и говорить о том, что ученики Демокрита полностью продолжили скептическую тенденцию своего учителя. Метродор Хиосский (70 В 1—2) пишет: «Я утверждаю, что мы не знаем, зна ем ли мы что-нибудь или ничего не знаем; и вообще [мы не зна ем], существует ли что-нибудь или нет ничего». Далее данный фрагмент у Дильса прямо гласит: «Это начало послужило дурной точкой отправления для жившего после него Пиррона. Несколько же дальше он [Метродор] говорит: «Что бы кто ни помыслил, все это [для него] и есть таково». Об Анаксархе из Абдер мы читаем, что он был одним из последо вателей Метродора Хиосского, который учил, что «он не знает даже того, что ничего не знает» (72 А 1). «А об Анаксархе и Мониме [сообщают], что они сравнивали сущее с театральной декорацией и считали сущее подобным тому, что происходит во время снови дений или сумасшествия» (А 16). Демокритовский мотив звучит и в уже указанном у нас выше фрагменте (Al): «За отсутствие стра стей и за умеренный образ жизни он [Анаксарх] был прозван «Сча стливым». Наконец, не отсутствуют и сообщения древности, ко торые прямо рассматривают Анаксарха в контексте скептических авторов (А 15): «Скептиками [были] элеат Зенон, абдеритянин Анаксарх и Пиррон, который, как признано [всеми], весьма тща тельно разработал искусство сомневаться». Как мы уже знаем, демркритовец Метродор тоже считался учителем того же знамени того скептика Пиррона. Таким образом, скептическая тенденция не то чтобы намеча лась в досократовской натурфилософии кое-где и еле-еле, но это — весьма сильная струя, пронизывающая всю древнейшую натурфиЯоЬофию несмотря на весь ее принципиальный и для нас вполне несомненный объективизм. 2. Софисты. Еще дальше в отношении скепсиса пошли, как известно, софисты. Опираясь на общую и неразличимую текучесть, они устанавливали свою вполне релятивистскую позицию, и при том не только в отношении богов, но и в отношении всего суще ствующего, и прежде всего в отношении человека. ^Коснемся несколько подробнее отдельных софистов. Прежде ècefo необходимо выдвинуть на первый план учение софистов о Человеке как о мере всех вещей (80 А 1 В 16). Получалось так: что кому кажется, то и есть на самом деле, так что оказывалось, что йуществует только одно истинное, а ничего ложного вообще не 8|ществует (Протагор 80 В 1). С другой стороны, однако, поскольку Жт ничего устойчивого, а все переходит в иное, некоторые софи сты приходили к выводу, что все существующее ложно (Ксениад, Щ единств, frg.). Поэтому неудивительно, что, по Горгию (82 А
394
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
25), все одинаково достойно и похвалы и порицания, не говоря уж о том, что и вообще у него все одинаково существует и не суще ствует (В 1). Очевидно, и всеобщая истинность и всеобщая ложность были продиктованы у софистов только одним скептическим отношени ем к реальному человеческому познанию вообще. О том, что о богах неизвестно, существуют ли они или не существуют, гласят прежде всего с безусловной уверенностью материалы из Протагора (80 А 1.3. 12; В 4). Здесь приходят на память такие же скептические суждения Еврипида (80 С 4). Имеется свидетельство и о том, что свое скептическое отношение к богам Протагор выражал вполне благопристойно (А 12). Продик (84 В 5) тоже был близок к отри цанию божества, понимая под ним вообще все полезное. Что же касается Крития (88 В 25), то этот софист прямо и безо всяких сомнений вообще отрицал существование богов, приписывая вы думку о них древним законодателям, стремившимся запугать на род наказаниями за дурные поступки. Если же Фрасимах и при знавал каких-нибудь богов (85 В 8), то они выходили у него отнюдь не всевидящими и всемогущими, поскольку они не могут ни уви деть зла, ни справиться с ним. Не может быть никакого сомнения в том, что свою гносеоло гическую относительность и свой субъективизм софисты тоже ба зировали на гераклитовском учении о всеобщем потоке вещей (80 А 14). Об относительности у Гераклита можно читать во многих местах. Об этом гласит, например, фрагмент 22 В 61, который лег ко сравнить с суждениями самого Протагора (80 А 22). Ясно, что, согласно софистам, невозможно даже само противоречие, против чего одинаково возражали и Демокрит и Платон (80 А 15.19). Что касается доказательства, то и доказывать, согласно софистам, можно что угодно — и прямой тезис и вполне обратный ему. Горгий это прекрасно демонстрировал в своей защитительной речи в пользу Елены (82 В 11). В конце концов, по Горгию, получалось так, что нельзя было не быть, поскольку бытие не доходит до кажимости, ни казаться, поскольку кажимость не доходит до бытия (В 26). Это заставляло некоторых софистов (Ликофрон 83 frg. 2) вообще отка зываться от понимания слова «есть». После этого вопрос о досто верности знания, конечно, отпадал сам собой (Гиппий 86 В 3). Софисты много, кажется, говорили о человеческой справедли вости. На этом основании они в самой резкой форме выдвигали, разницу между естественным состоянием человека или природой, где вообще все справедливо, и законом, который выдвинут людь ми на основании договора и является тираном в отношении чело-
Три основные философско-эстетические школы раннего эллинизма
395
веческой свободы (Гиппий 86 С 1, софист Антифонт 87 В 44, frg. 4). Поскольку нужда у всех людей от природы одна и та же (87 В 44, frg. В), то для софистов являлось справедливым, в конце кон цов, только право сильнейшего человека, право кулака (Фрасимах 85 А 9). И вообще в своем субъективизме, иной раз принимавшем прямо-таки злобные формы, софисты часто не знали никакого удержу. То мы читаем у софистов, что вообще не существует ни чего единичного (соф. Антифонт 87 В 1, ср.: Критий 88 В 40). То мы читаем прямо-таки плачущие строки о слабости, ненадежно сти и тленности всей жизни в целом (87 В 51). Критий (88 А 23) так напрямик и тыкал в глаза, что душа есть не что иное, как кровь. * Лучше всех, может быть, формулировал софистическое учение Горгий (82 В 3): «Одно [положение] — именно первое — [гласит], что ничто не существует; второе — что если [что-либо] и суще ствует, то оно непознаваемо для человека, третье — что если оно и познаваемо, то все же, по крайней мере, оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего». По этому поводу Секст Эмпирик (Adv. math, VII 65—87) рассуждает весьма много и подробно (приведено $ предыдущем фрагменте Горгия у Дильса). Мы видим, что софисты иной раз доходили в своих выводах до слишком уж больших крайностей. Ведь у Ксениада (81 единств, frg.) мы так и читаем, что «все ложно» и что «всякое воображение и мнение обманывают», что «все, что возникает, возникает из не бытия», и все, что «уничтожается, исчезает в небытие». В таком случае совершенно неудивительно не только то, что Протагор, по Платону, развращал юношей в течение сорока лет (80 А 8), но и сообщение о том, что известный софист Фрасимах «покончил са моубийством, повесившись» (85 А 7). Можно сказать, что у мно гих крайних софистов и было с чего повеситься. 3. Платон. Платон и Аристотель, не будучи скептиками, а наоборот, опровергая всякий скептицизм, тем не менее удивитель ным образом совмещали свое учение об абсолютных идеях или об ^йе-перводвигателе с допущением самых последних крайностей фШштивизма. И это происходило потому, что платоно-аристотехпёвская материя в основе своей трактовалась как не-сущее, как ^Шйко возможность сущего, как «восприемница идей» (Tim. 49 а, Ш а): В результате этого получалось, что всякая реальная вещь, хотя mm l/i обоснована своей абсолютной идеей или своей нерушимой ;ф••
2
750
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
изображением самим по себе стал совершенно явственным, и он должен рассматриваться как основа всех художественных воззре ний раннеимператорского периода»1. То же «одуховление» классических греческих форм Кашнитц фон Вайнберг подмечает и в римском скульптурном портрете, по сравнению с греческим2. «История римского искусства в первые столетия эпохи цезарей, — завершает свою книгу фон Вайнберг, — почти полностью исчерпывается темой одухотворения греческих форм Особенность этого интересного периода заключа ется в отходе от природного прообраза В портрете это прояв ляется не в том, что перестает цениться верное натуре изображе ние модели, а более в том обстоятельстве, что из наблюдения природы, которое ограничивается лишь определенными частями человеческого существа, а именно физиогномией, теперь уже не возникают формы новой художественной структуры, как это про исходило ранее в греческом искусстве, которое всегда восходит от чувственного переживания художественной формы. Изменение ху дожественной структуры исходит поэтому более не из какого-то нового восприятия природы и не из дальнейшего развития грече ских форм в греческом смысле, а проявляется как постепенное деформирование греческих форм под влиянием нового идейного содержания или как сохранение по крайней мере их внешних черт, которые теперь, однако, весьма несовершенно начинают скрывать изменение внутреннего содержания»3. Соответствующему анализу Кашнитц фон Вайнберг подверга ет и ряд других памятников императорской эпохи Рима4. Анализ римской архитектуры у Кашнитца фон Вайнберга мы считаем не только глубоким и основательным и не только макси мально для нас современным, но весьма ценным как раз для исто рии античной эстетики. В заключение нам хотелось бы указать только на два обстоятельства, которые несколько снижают значе ние этого анализа и заставляют считать его все-таки незакончен ным. Во-первых, Кашнитц фон Вайнберг нигде не дает достаточно отчетливой социально-исторической характеристики изучаемого им предмета. Правда, многое здесь уясняется на основании его мно гочисленных указаний на существо Римской республики и Рим ской империи. Однако систематически эта характеристика нигде у него не проведена; в этом отношении анализ Н. И. Брунова имеет 1
K a s c h n i t z v o n W e i n b e r g G. Op. cit., S. 103. Там же, с. 105-132. 3 Там же, с. 133-134. 4 Там же, с. 22-62. 2
Эллинистическое искусствознание
751
большое преимущество, поскольку в этом анализе мы находим на стойчивую попытку связать римскую архитектуру с рабовладени ем и с зарождающимся феодализмом. Во-вторых, анализ Кашнитца фон Вайнберга и в своей искус ствоведческой, а значит, и в своей эстетической области все же не может считаться законченным ввиду слабой дифференциации та лантливо выдвинутого им римского принципа овладения простран ством. Это пространственное овладение в Риме относится по пре имуществу к внешним сторонам архитектуры, так сказать, к самой оболочке архитектурного произведения. Это пространственное овладение оставляет нетронутым внутреннее пространство произве дения. Н. И. Врунов пишет: «Так, до самого IV века, когда про цесс феодализации уже настолько продвинулся вперед, что рабо владельческий Рим превратился в Рим феодальный, во всех огромных сводчатых зданиях Рима, как бы ни было колоссально внутреннее пространство, над ним все-таки всегда доминирует массивная оболочка и расчленение ее поверхности. Телесная обо лочка и расчленена, и тектонична, и очеловечена, а пространствен ное ядро подавляет своей неоформленностью и стихийностью, своей несоразмерностью с человеком. Это наблюдается даже там, где оболочка оформлена очень продуманно, цельно и гармонич но, как, например, в Пантеоне и базилике Максенция»1. По этому поводу необходимо заметить, что если читатель по мнит нашу общую характеристику эллинистически-римской эсте тики (выше, с. 39), то он поймет также и то, почему в римском искусстве и в римской эстетике не могло произойти окончатель ного овладения пространством. Дело в том, что но причинам сво его социально-исторического развития античный мир не мог дой ти до исчерпывающей характеристики человеческой личности. Слияние субъекта и объекта в таком виде, что именно субъект возглавлял бы подобного рода слияние, а античности отсутствова ло. Оно по необходимости даже в самых совершенных формах римского искусства было неполным и внешним. Такое полное пространственное овладение субъективными глубинами человечес кой личности могло осуществиться в Европе только в эпоху Ре нессанса, после длительного исторического развития искусства и эстетики на путях византийского и готического мышления2. На этом нашу характеристику античной архитектурной эстетики мы можем считать законченной. в р у н о в Н. И. Указ. соч., с. 422. Там же, с. 421.
2
ν ПОЗДНЕЙШИЕ ОПИСАТЕЛЬНЫЕ МЕТОДЫ ИСКУССТВОЗНАНИЯ
Первые века нашей эры в истории античной эстетики отличают ся, наряду со всем прочим, чисто описательным подходом к произ ведениям искусства, который был тоже необходим ввиду огромного идейного богатства эстетики всего позднего эллинизма. Формали стически-технический анализ искусства, доходивший, как это мы видели на примере музыки, до чисто числовых и табличных мето дов, нисколько не исключал, а, скорее, даже и требовал более непо средственной оценки искусства, тяготевшей иной раз даже к самой простой фактографии. Такого рода описательные и фактографиче ские методы уже не входили в анализ формы художественного про изведения, а претендовали только на простое описательство. Но описательство это обладало самыми разнообразными степенями эс тетической оценки. Одни авторы ограничивались простым каталож ным перечислением особенностей тех или других произведений ис кусства. Другие авторы начинали выражать при этом и свое настроение. А некоторые понимали произведение искусства особенно оживленно и проникновенно, выбирая для этого наиболее густые краски и жизненно-выразительные свойства художественного про изведения. Начнем с более элементарного описательства1. § 1. ИСТОРИЯ И АРХЕОЛОГИЯ ИСКУССТВА
Отношение античности к истории и археологии искусства стано вится вполне ясным, если вспомнить то, что нами было высказа но раньше в различных характеристиках, и прежде всего в общей 1 Кое-какие, и притом с трудом извлекаемые эстетические суждения древних о скульпторах содержатся в собрании: O v e r b e c k J. Die antiken Schriftquellen zur Geschichte der Bildender Kultur bei den Griechen. Leipzig, 1868, 1959. Эти материа лы Овербека использованы в дис: Н ю б е р г С. Н. Антологичные скульптуры в отзывах греческих и римских писателей. М., 1943. Ссылаясь на военное время, этот диссертант практически совершенно отказался от приведения и комменти рования каких-либо текстов, кроме Овербека. Но извлекать какие-либо аргумен ты из биографических и технических текстов Овербека очень трудно и на каждом шагу потребовало бы много всяких произвольных допущений и домыслов.
Эллинистическое искусствознание
753
методологии нашей работы ИАЭ I, с, 72. То, что сейчас мы конк ретно скажем об единственном крупном историке искусства Пли нии Старшем и о единственном крупном археологе Павсании, только подтверждает данные там общие установки. 1. Дур и с С амосе кий. Прежде чем говорить о Плинии, необ ходимо упомянуть о Дурисе Самосском, историке IV в. до н. э., работавшем в духе александрийской школы. Он был известен сво ими искусствоведческими работами. Диоген Лаэрций (I 38) упо минает его сочинение «О живописцах». По-видимому, это был один из родоначальников той описательной эстетической литературы, о которой мы можем до некоторой степени судить по Плинию. Это было популярное отношение широкой публики, любящей анек доты, различные истории, биографические факты и прочие вещи, вместо специального художественно-технического анализа. 2. Плиний Старший, а) Плиний Старший (23—79 н. э.) в своей энциклопедической «Естественной истории» касается самых разнообразных вещей, в том числе и искусства. Но ни о какой фило софской или эстетической точке зрения у Плиния не может быть и речи. Это — до некоторой степени история искусства, да и то чисто случайного происхождения. Так, 34-ю книгу своей энциклопедии Плиний посвящает меди. Но, заговаривая о произведениях из меди, он считает нужным да вать сведения о статуях. В 35-й книге речь идет о красках. По это му поводу целое рассуждение о живописи. Так и возникли в этом огромном труде довольно значительные части историко-художественного характера следующего содержания: 1) торевтика (чеканка по металлам) — XXXIII154—156; 2) литье статуй из меди — XXXIV 33-93, 140-141; 3) живопись - XXXV 2-150; 4) работа из гли ны - XXXV 151—158 (также о посуде 160—161, 164-165, о рос кошной утвари 162—163; XXXVI книга посвящена камням, где, между прочим, в § 8 перечень художников, работавших по мрамо ру); 5) ваяние из мрамора — XXXVI 9—44 (в этой книге о резьбе на драгоценных камнях и о геммах). Весь этот порядочный по размерам материал является, однако, довольно наивным перечнем имен, фактов и анекдотов, не имею щих никакого эстетического, но зато имеющих огромное истори ческое значение. Можно сказать, что без Плиния мы были бы со вершенно не в состоянии писать историю античного искусства, так как разнообразный вещественный материал, дошедший до нас, остался бы вполне в хаотическом виде. * б) Плиний с наивной добросовестностью и сухим музейным эклектизмом описывает художественные памятники, употребляя тот же самый тон, что и при описании породы какой-нибудь рыбы или
754
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
камня. Более обосновано написаны параграфы об Апеллесе (XXXV 79—97), которые стоит привести более подробно, так как они имеют значение и для характеристики общего отношения античности к живописи. Время наибольшего успеха Апеллеса Плиний относит к 112 Олимпиаде (332—329 до н. э.). Ему он приписывает «несколь ко томов сочинения, излагавшего теорию живописи». Апеллес хва лил многих живописцев, но утверждал, что у них нет того изяще ства, которое греки зовут «charts». Восхищаясь картиной Протогена, стоившей ему громадного труда, он заметил, что «Прогоген во всем ему равен, но в одном он превосходит Протогена, а именно в уме нии вовремя прекратить работу над картиной». «Тем самым он дал достопамятный урок, что часто чрезмерная тщательность бывает во вред» (79-80). «Известно, что произошло между ним и Протогеном, который жил в Родосе. Туда приплыл Апеллес, жаждая познакомиться с его картинами, известными ему только по рассказам. И он прямо на правился в мастерскую Протогена; того не было дома, и одна ста руха караулила картину большого объема, поставленную на моль берт. Она заявила, что Протогена нет дома, и спросила, как ей сказать, кто его спрашивал. «Вот кто», — сказал Апеллес и, схва тив кисть, провел цветную линию чрезвычайной тонкости. Когда Протоген вернулся, старуха рассказала ему, что было. Передают, что художник, увидев такую тонкую линию, заявил, что это при ходил Апеллес, потому что такая совершенная работа никому дру гому не подходит, и сам по той же самой линии провел другую, еще более тонкую, только другого цвета. Уходя, Протоген наказал старухе показать, в случае возвращения приезжего, эту линию и прибавить, что это тот, кого он спрашивает. Так оно и случилось. А именно: Апеллес вернулся и, стыдясь грозившего ему поражения, пересек обе линии третьей опять нового цвета, не оставляя более уже никакой возможности провести еще более тонкую линию. Протоген признал себя побежденным, немедленно устремился в гавань, и было решено, чтобы эта картина в таком виде была со хранена для потомства, всем, и особенно художникам, на удивле ние. Как слышно, она сгорела во время первого пожара при Авгу сте (4 г. н. э ) , когда на Палатине сгорел императорский дворец. Видевщие ее раньше передают, что эта обширная картина ничего не содержала, кроме линий, едва приметных для глаза, и среди пре красных произведений многих художников была похожа на пус тую, и как раз этим самым она привлекала к себе внимание и была знаменитее всякого другого произведения». Апеллес не проводил ни одного дня без рисования, так что от него и пошла поговорка «ни один день без линии». Так как свои
Эллинистическое искусствознание
755
картины он выставлял на балконе для обозрения публики, то од нажды проходивший сапожник заметил ему, что на сандалиях он сделал внизу на одну привязку для ремня меньше. Апеллес испра вил это. Когда же сапожник возомнил себя после этого знатоком искусства, то стал делать замечания и относительно голени. Тогда Апеллес с негодованием заявил, чтобы он судил «не выше обуви». Отсюда тоже пошла известная поговорка (84—85). Рассказывает Плиний и о личных отношениях Апеллеса и Алек сандра Македонского. Царь высоко ценил этого художника и запре тил кому бы то ни было, кроме Апеллеса, писать с него портреты. Когда же он в его мастерской много рассуждал без достаточного знания дела, Апеллес «ласково посоветовал ему молчать, говоря, что над ним смеются мальчишки, растиравшие краски». Однажды Александр велел ему написать портрет с Панкасты, самой люби мой своей наложницы. Но заметивши, что Апеллес сам влюблен в нее, он подарил ее ему, — настолько он высоко ценил Апеллеса. Этой Панкастой Апеллес пользовался как моделью, когда писал Афродиту, выходившую из моря (85—87). Интересно сообщение Плиния: «Портреты Апеллес писал с таким сходством, что их нельзя было отличить от подлинников; и грамматик Анион сохранил в своем сочинении невероятное све дение, что один прорицатель из числа тех, которых зовут metôposcopos, то есть гадатель по лицу, по портретам Апеллеса угады вал, сколько лет изображенным им лицам остается до смерти или сколько ими прожито (88). Один раз, желая указать человека, не известного ему по имени, он «выхватил из печки потухший уголь и на стене набросал портрет», так что этот человек и был узнан (89). «Есть или был конь, нарисованный Апеллесом на состязании, причем суд он предоставил не людям, а неким четвероногим, и, чувствуя, что его соперники сильнее его из-за происков, предло жил, чтобы были введены лошади и им были показаны картины отдельных мастеров. Кони заржали только перед картинной Апел леса, и постоянно происходило впоследствии так, что в этом про являлось испытание искусства» (95). «Написал он также и то, что, собственно/нельзя нарисовать: гром, зарницу, молнии» (96). Нельзя не отметить этой важной черты в отношении как Пли ния, так, по-видимому, и Апеллеса, а лучше сказать и всей антич ности, к живописи. В нем ценится то, что она не отличима от ре альных вещей и красок, отношение, которое можно ^назвать иллюзионизмом и которое иные называют, — пожалуй более удач но, — веризмом (от «verus», «истинный»). Телесность античного духа сказалась тут как нельзя лучше.
756
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
в) В науке существует интересный, но трудный и, в сущности говоря, неразрешимый вопрос об источниках Плиния. Неразрешим он потому, что у нас нет ничего от предшественников Плиния, кроме некоторых имен. Сам Плиний перечисляет использованные им источники в I книге «Истории», где он дает обзор содержания отдельных книг. Для XXXIII книги он указывает Варрона, Помпония, Аттика, Корнелия Непота, Муциана, у греков — Праксителя, Антигона, Менехма, Дуриса, Ксенократа, Менандра и Гелиодора. Тут же Плиний приводит и основное содержание их трудов. Для XXXIV и XXXV книг к предыдущим прибавлены Фабий Весталис и Мелантий. Оба они писали о живописи. Для XXXVI кни ги прибавлен Феофраст, царь Юба, Геродот и другие1. 3. Павсаний. Нельзя не упомянуть Павсания (II в. н. э.), оста вившего нам свое известное «Описание Греции», хотя у него и мало тех оживленных моментов, которые можно находить у Плиния. а) Павсаний дает описание греческих достопримечательностей по всем отдельным областям, подробнейшим образом перечисляя статуи, картины, храмы, гробницы, могилы и пр. Это в полном смысле путеводитель по греческой древности, дающий трудно обозримое множество топографических фактов, являющихся ба зой нашего теперешнего художественно-теоретического представ ления о Древней Греции. Анекдоты и разные истории, рассказы ваемые у Павсания по поводу тех или других топографических фактов, обладают характером историческим и не имеют никакого отношения ни к суждениям об искусстве, ни к эстетическим оцен кам. Это почти только художественно-археологический каталог. Основной метод здесь — просто описание непосредственного со держания художественных памятников, решительно без всякого эс тетического или хотя бы только формального подхода. Наиболее обширные описания даны у Павсания 1) для статуи и трона Зевса в Олимпии (V 11, 2), для трона Аполлона в Амиклах (Спарта) (III 18, 10—16), 3) для гробницы Кипсела в Олимпии (V 17, 5—19, 10), 4) для картин Полигнота в Дельфах (X 25—31). Это длиннейшее и подробнейшее описание (особенно длинно последнее) касается ис ключительно сюжетной стороны живописи. б) Для примера приведем V 11 (Кондратьев) — описание ста туи и трона Олимпийского Зевса. «Бог сидит на троне; его фигура сделана из золота и слоновой кости; на его голове венок как будто бы из ветки маслины. В пра вой руке он держит Победу, тоже сделанную из золота и слоновой 1 Современное понимание вопроса об источниках искусствоведческих частей Плиния см. в предисл. к пер.: В а р н е к е Б. В. Плиний. Об искусстве. Одесса, 1918.
Эллинистическое искусствознание
757
кости; на ней повязка и венок на голове. В левой руке бога ски петр, изящно расцвеченный различными металлами, а птица, си дящая на скипетре, — это орел. Из золота же у бога его обувь и его плащ; на этом плаще изображены животные, а из цветов — поле вые лилии. Трон украшен золотом, драгоценными камнями, чер ным деревом и слоновой костью. На нем сделаны изображения животных, и в виде рисунка и в виде рельефных изображений. У каждой ножки трона изображены четыре «Победы» в виде танцу ющих фигур и две другие внизу у каждой из ножек. У каждой из передних ножек лежат фиванские дети, похищенные сфинксами, а под сфинксами Аполлон и Артемида поражают стрелами детей Ниобы. Между ножками трона проходят четыре бруска, каждый из них проходит из одной ножки в другую. На той перекладине, которая обращена прямо к входу, семь изображений; восьмое из них неизвестно каким путем исчезло. Это все — изображения древ них состязаний; во времена Фидия еще не были введены состяза ния мальчиков; тот, кто повязывает себе голову лентой, говорят, похож лицом на Пантарка; этот Пантарк был подросток из Элей и любимец Фидия. В состязании мальчиков Пантарк одержал побе ду в борьбе во время 86-й Олимпиады. На остальных переклади нах изображен отряд Геракла, сражающийся с амазонками. Число людей и с той и с другой стороны доходит до 29; в числе сражаю щихся вместе с Гераклом изображен и Тесей. Этот трон поддер живают не только ножки, но и равное число колонок, стоящих между ножками. Подойти под трон, подобно тому как мы входим в Амиклах во внутреннюю часть этого трона, в Олимпии нельзя; здесь народ не может приблизиться из-за барьеров, сделанных в виде стенок. Из этих барьеров тот, который находится против две рей, окрашен только темно-голубой краской, на остальных же на ходятся картины Панена. На них изображен Атлант, поддержива ющий землю и небо; рядом с ним стоит Геракл, желая принять на себя эту тяготу Атланта; затем Тесей и Перифой, Эллада и Саламин, держащие в руках украшения корабельных носов; из подви гов Геракла его борьба с немейским львом, а также беззаконный поступок Аякса по отношению к Кассандре; Гипподамия, дочь Эномая, с матерью и Прометей, еще закованный в цепи. К нему поднимается Геракл; одно из преданий о Геракле рассказывает, что он убил орла, который на Кавказе терзал Прометея, и самого Про метея спас от цепей. Наконец, последняя картина изображает Пентесилею, испускающую дух, и Ахиллеса, держащего ее на сво их руках; тут же две Геспериды, несущие на руках яблоки, сторо жить которые, говорят, они были приставлены. Этот Панен был
758
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
братом Фидия, и в Афинах в «Картинной галерее» им написана картина Марафонского сражения. На самой вершине трона над головой статуи Фидий изобразил с одной стороны Харит, с дру гой — Гор, по три с каждой стороны. В поэмах и они названы до черьми Зевса. Гомер в Илиаде (V 750) передает, что Горам было вверено небо, как будто неким стражам царского дворца. Скамья, или, как ее называют жители Аттики, франион, под ногами Зевса стоит на золотых львах и имеет рельефное изображение битвы Тесея с амазонками — первый подвиг афинян против иноплеменников. На пьедестале постамента, на котором стоит трон и который под держивает другие украшения статуи Зевса, на этом пьедестале сле дующие золотые изображения: Гелиос, садящийся на свою колес ницу, Зевс и Гера [Гефест] и около него Харита; рядом с ней Гермес, а за ним Гестия; за Гестией Эрот принимает выходящую из моря Афродиту, а Пейто (богиня убеждения) венчает ее венком. Выче канены здесь и Аполлон с Артемидой, Афина и Геракл, и на са мом краю пьедестала — Амфитрита, Посейдон и Луна (Селена), едущая, как мне кажется, верхом. У некоторых есть рассказ, будто богиня едет не на коне, а на муле, и при этом прибавляют глупый рассказ об этом муле. Я знаю цифры измерения статуи Зевса в Олимпии и в вышину и в ширину; но восхвалять измерявших я не,буду, так как указан ные у них размеры совершенно не соответствуют тому впечатле нию, которое статуя эта производит на зрителя. Свидетелем вели кого искусства Фидия, говорят, явился сам бог; когда статуя была окончена, то Фидий обратился к богу с молитвой — дать знаме-4, ние, угодно ли ему его произведение, и тотчас же, говорят, бог бросил свою молнию в то самое место пола, где и до моего време ни стояла на земле медная чаша. Пол перед статуей выстлан не белым, а черным мрамором. Это черное пространство окаймляет несколько приподнятая полоса из паросского мрамора, чтобы задерживать сливающееся сюда мас ло. Масло очень полезно для статуи в Олимпии: это масло служит средством предохранить слоновую кость от той порчи, которую может принести болотистый воздух Альтиса. На афинском же Ак рополе для статуи Афины, так называемой Партенос (Девы), полезно не масло, а вода: вследствие высокого расположения Ак рополя воздух там сухой и статуя, сделанная из слоновой кости, требует воды и испарений от воды. В Эпидавре же на мой вопрос, почему на статую Асклепия не льют ни воды, ни масла, служители храма сказали мне, что статуя бога, его трощ сооружены над ко лодцем».
Эллинистическое искусствознание
759
б) Этот текст из Павсания, который сейчас нами приведен, является блестящим примером всей методологии этого автора. Несмотря на то, что вся эта методология использует по преиму ществу описательный подход к сюжетному содержанию художе ственного произведения, все-таки было бы несправедливо сводить этот метод на чистейшее описательство и вполне безыдейную, толь ко фактографическую археологию. То, что историческое описание и археология здесь на первом плане, это нельзя подвергать ника кому сомнению. И все же для истории античной эстетики подоб ного рода сюжетное описание все-таки не является каким-то тре тьесортным материалом, на который историк эстетики как будто бы не должен и обращать внимание. Из этого описания Зевса Олимпийского у Павсания с точки зрения истории эстетики мы бы сделали следующие три вывода. Во-первых, это описание, с внешней стороны как будто бы исключительно поверхностное и каталожное, на самом деле вы зывает у читателя весьма отчетливую оценку данного художествен ного произведения с очень определенной направленностью. А именно читатель Павсания несомненно испытывает здесь не которого рода возвышенное чувство и даже чувство величественно го. Но возвышенное, как известно, есть не что иное, как одна из модификаций эстетического вообще. Правда, это возвышенное от носится здесь, скорее, к тому предмету, который изображается Павсанием, и меньше всего зависит от метода самого этого описания. Все же, однако, чувство возвышенного здесь как-никак возника ет. И, значит, метод Павсания здесь не так уж бессодержателен, и его не так уж просто свести только к каталожному перечислению отдельных элементов изображаемого здесь произведения. Во-вторых, описание художественного произведения, даваемое здесь у Павсания, поражает своим огромным разнообразием, сво ей многопредметностью и своей многоликостью, доходящей до самой настоящей пестроты. Но что касается пестроты, то мы уже много раз убеждались, что это тоже является одной из эстетиче ских категорий эллинистически-римского периода. Вот классика, например, совсем лишена этой пестроты, которая была бы диссо нансом на фоне простого и наивного рисунка классической об разности. Совсем другое — эллинистически-римский период. Здесь бросается в глаза прежде всего именно пестрота изображения, именно его многообразие, именно его многоликость. И этЕо вовсе не его недостаток, а просто своя специфика, мало известная клас сическому миру. У Гомера очень много пестрых картин. Но вся эта гомеровская пестрота как бы тонет в общем эпическом миро-
760
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ощущении. От нее не рябит в глазах, и она оставляет читателя и слушателя Гомера все же в состоянии эпически-умиротворенного мироощущения и эпически-спокойной эстетики. Совсем другое у Павсания, у которого вся направленность его изображения как раз имеет своей целью подчеркнуть эту пестроту, выдвинуть ее на первый план, поразить читателя роскошью и изысканностью это го Зевса Олимпийского. Такого рода пестрота в эпоху классики, конечно, тоже имела место, и притом довольно большое место. Но, повторяем, эта пестрота и у Гомера и в период развитой классики еще не подвергалась ни художественной, ни научной, ни даже вообще описательной рефлексии. В период классики эта пестрота была наивна, проста, непосредственна, какое бы пестрое содер жание здесь ни мыслилось. Но у Павсания эта художественная пестрота уже прошла стадию рефлексии, уже продумана, уже от четливо излагается; и тут уже нельзя говорить о простом и эле ментарном описательстве. В-третьих, наконец, если сам Зевс и его изображения были в свое время полноценным предметом религиозного почитания, то картина Зевса и его окружения, которая обрисована у Павсания, уже далеко вышла за рамки наивного богопочитания. Здесь перед нами развертывается чисто художественный предмет, то есть пред мет самостоятельного, самодовлеющего созерцания. Описание у Павсания преследует эти, уже чисто художественные или историко-художественные цели. Это не просто фактографическая архео логия. Это, несомненно, предмет эстетического любования, весь ма интересный, весьма разнообразный и даже увлекательный. Таким образом, историко-археологический подход к памятни кам искусства у Павсания при всем своем формализме и техни цизме, несомненно, обладает определенного рода эстетической подоплекой, которая, между прочим, бесконечно характерна для всего века позднего эллинизма. Но этот эстетизм давал в течение первых веков нашей эры и еще более зрелые и увлекательные плоды. Мы имеем ряд авторов, которые тоже не строили никаких художественных теорий и кото рые тоже ограничивались рамками чистого описания. Но их опи сательный метод, в противоположность Павсанию, уже намерен но выдвигает наиболее зрелые и наиболее насыщенные элементы в тех произведениях искусства, которые они подвергают своему описанию. Здесь перед нами такие насыщенные и как бы набух шие формы искусства, что можно говорить уже о прямом предше ствии их в отношении последнего периода античной эстетики, а именно в отношении неоплатонизма.
Эллинистическое искусствознание
761
§ 2. ХУДОЖЕСТВЕННО-КРИТИЧЕСКИЙ ИМПРЕССИОНИЗМ
1. Φ ил о с траты. С именем Флавия Филострата (II—III вв. н.э.) до нас дошло несколько крупных произведений, из которых главнейшими являются «Образы», или «Картины» («Eicönes»), мо жет быть, «Жизнь Аполлония Тианского». Две книги «Картин» при надлежат, видимо, Филострату Старшему, деду, одна книга — Филострату Младшему, внуку1. В этом собрании мы находим опи сание памятников живописи. Филостраты как будто бы идут по музею, останавливаются перед каждой картиной и дают ее описа ние. Эти описания полны риторики, всяких искусственных при емов и даже вычурности изложения. Уже давно было высказано мнение, что Филостраты не имели перед собою никаких картин, а все, что ими написано по этому поводу, есть чистая фантазия. Едва ли, однако, такой крайний взгляд выдержит критику до конца. Для того чтобы быть простым орудием для риторических упражнений, эти описания слишком детальны и деловиты, и невозможно себе представить, чтобы все это было от начала до конца сочинено. Тем не менее риторический характер этих «Картин» слишком бросается в глаза, чтобы не считать его самой основной особенностью эсте тики Филостратов. Риторика — это то, что в данном случае явля ется внешностью. Что же касается внутреннего содержания этих описаний, их принципиально-эстетической позиции, то это мож но наилучше охарактеризовать как своеобразный дилетантизм, как очень восторженное отношение к эстетической стороне произве дений живописи вне их специального технического анализа. а) Очень показательно для эпохи Филостратов и интересно само по себе уже то, что они пишут о живописи вообще во введении к своим «Картинам». «Кто не любит всем сердцем, всею душою жи вопись, тот грешит перед чувством правдивой наглядности, грешит и перед научным знанием, поскольку оно также не чуждо поэтам; ведь оба они, и поэт и художник, в одинаковой мере стремятся передать нам дела и образы славных героев; такой человек не на ходит тогда удовольствия и в строгой последовательности и гар монии, а на ней ведь зиждется также искусство художника слова Если кто хочет точнее узнать, откуда возникло искусство, пусть он знает, что подражание служит его началом, таким является оно 1 Вопрос об авторстве Филостратов основательно запутан, и сведения лек сикографа Суды берутся под сомнение. Авторами «Картин» считаются или Фла вий Филострат II и его внук по материнской линии Филострат IV (Kleine Pauly, 1970), или Филострат III (племянник или зять Флавия Филострата) и его внук Филострат IV (Oxford classical dictionary, 1973). Существует также предположение, что Филострату Старшему принадлежат не две, а четыре книги «Картин».
762
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
с самых древних времен, и оно наиболее соответствует природе. Мудрые люди отвергли этот закон и одной части такого искусства дали название живописи, а другую назвали пластикой... Живопись, правда, зависит только от красоты, но дело ее не только в этом... Она умело создает много больше, чем какое-либо другое искусст во, хотя бы оно обладало еще многими другими средствами выра жения. Она может изобразить и тень, умеет выразить взгляд чело века, когда он находится в яростном гневе, в горе или же в радости. Ваятель ведь меньше всего может изобразить, какими бывают лучи огненных глаз, а художник по краскам знает, как передать блестя щий взгляд светлых очей, синих или же темных; в его силах изоб разить белокурые волосы, огненно-рыжие и как солнце блестящие, передать он может цвет одежд, и оружия; он изображает нам ком наты и дома, рощи и горы, источники и самый тот воздух, кото рый окружает все это». (Здесь и далее пер. Кондратьева). Никогда грек классической поры не станет в такой мере превоз носить живопись. Для него риторика, искусство слова, оказывает ся выше всего. Учение о перворазрядное™ искусства глаза или руки могло появиться как зрелый продукт эллинистической эпохи, что проистекает из основных предпосылок эллинистически-римского мироощущения вообще. Важно и то, что Филострат понимает живопись исключительно как искусство света, цвета и их отт ков. Он выставляет тезис: светом и цветом живопись достигает точно того же самого, что и поэзия, если не больше, и даже тех зультатов, которые обычно именуются истиной и мудростью. Живопись как акт мудрости — вот то, к чему пришло эллинисти чески-римское искусствоведение. Такая эстетическая позиция уже далеко выходила за пределы не только искусствоведческой дисцип лины как таковой, но, собственно говоря, даже за пределы элли нистического мироощущения вообще, — по крайней мере в бес сознательной и слепой, чисто интуитивной форме. б) Итак, живопись есть акт мудрости. Чего же достигает эта жи вописная мудрость? В картине «Эроты» (I 6) изображаются Эро ты, вьющиеся около яблонь: «На концах же веток висят яблоки — и золотистые, и румяные, и те, что как солнечный свет отливают; они привлекают к себе целым роем Эротов, налетевших их соби рать. Золотыми гвоздями украшены колчаны у этих Эротов, золо тые в них также и стрелы, но вся их толпа одежды свой, раз ноцветные, пестрые, разостлала по траве, и отливают они у них тысячью разных цветов Крылья их темно-синие или пурпур ные, а у некоторых почти совсем золотые; бьют они ими по возду ху, будто бы нежная музыка. Ах, какие корзиночки, куда они скла-
Эллинистическое искусствознание
763
дывают яблоки! Как много в них вделано сердоликов, смарагдов и настоящих жемчужин» Есть картина, изображающая рождение Афины из головы Зев са в полном вооружении (II 27). Доспехи сделаны из материала, которого, пожалуй, никто и не встретит, потому что он отливает всеми цветами радуги. А в море, которое, хотя и является «по при роде» белым, отражается золото, и вода пронизана сиянием и даже смешана с ним. Волны сверкают лазурью, а Посейдон делает их пурпурными (I 8). Менойкей, один из фиванских героев, изобра жен не бледным, не «изнеженным» (oyd'ec tryphës), но «золотис то-медвяного цвета» (I 4). Кентавриды разъезжают на белых и ры жих лошадях; белые кентавриды на черных кобылицах. Кожа их блестит, как у хорошо откормленных коней. Самые противополож ные цвета объединяются здесь в прекрасное сочетание (II 3). В «Родогуне» (II 5) изображается «черная лошадь на белых ногах, с бе лой грудью. Она дышит из белых ноздрей, а на лбу у нее круглое пятно». Амазонка «сияет одеждой шафранного цвета», и обувь с «вытканными на ней картинами». Ее глаза — смесь черноты и блеска, любви и веселого задора. Ее уста нежны и наполнены любовной зрелостью, губы — цветущие и вот-вот заговорят погречески. В «Саламандре» — цвет огня «не желтый и не обычный по виду, но золотистый и солнцу подобный» (I 1). Кони на охоте за дикими свиньями — нисколько не похожи один на другого — «белый и рыжий, черный и караковый, с уздечками из серебра, с пестрым Золотым убором». Мальчик едет на белой лошади с чер ной головой и с белым кругом на лбу. У лошади золотые бляхи, а уздечка, как «лидийский шафран», цвет этот «гармонирует с золо том так же, как и огненно-красные камни рубинов». Одежда же у наездника — плащ цвета морского пурпура, который несколько мрачен в тени и блещет на солнце (I 28). И т. д. Эта замечательная чуткость к цветам и свету, небывалая во всей античности, нигде, однако, не объединяется у Филострата с каки ми-нибудь эстетическими категориями. Филострат ограничивается простым описанием картин, выдвигая в них цветовую сторону; и мы совсем не знаем, какую сознательную эстетически-теоретичес кую цель он преследует этими описаниями. Тем^е менее импрес сионистическая яркость описания здесь налицо. в) Необходимо отметить и еще некоторые черты, особенно выдвигаемые Филостратом в описываемых им картинах. К числу таких же ярких, но чисто описательных «категорий» относятся частые термины — «нежность», «нежное», «мягкость», «нега». Де теныши, вылезающие из Нила, «нежные (hapala) и улыбающиеся» (I 5). Мальчик Ахилл «нежный (hapalos), но уже гордый и легкий»,
764
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
с «прекрасными волосами», которые «шаловливо растрепал Зефир», лицо же его смягчено «нежным смехом» (II 2). Комос, демон че ловеческих празднеств и ликований, — «молод» и «нежен»; и его венок из роз нужно хвалить за внешний вид, потому что подра жать желтыми и темно-синими красками образам цветов не боль шой труд, но хвалить необходимо «гибкость и нежность венка» (I 2). «Нежное одеяние» у Пелопса (I 30). Белую, как слоновая кость, Афродиту «в нежных миртовых рощах» воспевают «нежные девуш ки» (II 1). После игры на флейте спит «нежный (habros) сатир на нежных цветках», а Зефир тихо колышет его волосы (I 20). Речной бог Мелет «лежит среди крокусов и лотоса и наслаждается гиацин том», имея вид «нежный» (eidos habron), мальчишеский, но не наивный (II 8). Филострат любит живописно-классические контрасты. Их мы уже встречали выше, например в образе амазонки Родогуны. Сюда можно было бы прибавить (II 5) еще изображение ее мягких во лос, смягчающих ее дикость, и их полный беспорядок, подчерки вающий ее вакхичность. Кентавры-женщины похожи то на наяд, то на амазонок, если их лошадиный круп превращает женскую «нежность» в мужскую силу (II 3). Жрицы в Додоне имеют вид «угрюмый» и «священный» (II 33). Сатиры приятны, когда пля шут, скоморошничают, улыбаются. Но они — «твердые», с черес чур длинными ушами, дикие, жесткие и шершавые демоны (I 22). «Страшным» изображен Аякс в сравнении с «кротким» Менелаем и божественным духом Агамемноном (II 7). Уже и приведенных наблюдений достаточно для того, чтобы судить о своеобразии писателя и о необычности его рассуждений. Действительно, это, кажется, единственный во всей античной лите ратуре памятник яркого цветового опыта и вкуса к живым, выпук лым, трепетно-жизненным изображениям в искусстве. Собствен но говоря, это трудно назвать эстетикой* если под последней понимать систематику понятий. Тут нет, конечно, в строгом смысле и искусствоведческой точки зрения, если искусствоведение есть анализ художественных форм. Это, конечно, всецело импрессио низм в положительном смысле этого слова. Импрессионизм, не опе рирующий никакими специальными и научными категориями, а только лишь умеющий передавать непосредственное впечатление от картины, уже сознательное и уже рефлективное. В этом плане «Картины» Филострата есть нечто непревзойденное и в античной литературе, кажется, уникальное. г) Существенным содержанием филостратовского взгляда на искусство является острое чувство духовно-жизненной насыщеннос ти художественной формы. Филострат особенно любит всматри-
Эллинистическое искусствознание
765
ваться в эту мягкую глубину искусства, всматриваться во внутрен ний пульс искусства. Его интересует главным образом пышная пол нота художественной формы, ради чего он забывает и внешнюю сторону самой формы. Его постоянный предмет удивления и люб ви — это нежность шеи, пышность тела, легкость походки и дви жений, любовная переполненность глаз, щек, губ, рта, груди и всего тела. Надо прочитать описание идущей на смерть, но спокойной, прекрасной, преисполненной неги и любви Пантеи (II9) или опи сание эффектной, сильной, дикой, но в то же время женственно мягкой и изнеженной амазонки Родогуны (II 5), и сразу станет понятно, что для Филострата слишком скучны и бессодержательны художественные формы в их отвлеченной структурности. Для него важнее в искусстве все то, что он сам называет «милым», «прелест ным», «ласкающе-женским», «сладким», «веселящим», «любовновозбужденным». Это есть художественно-рефлектированное, чувст венное ощущение, то есть импрессионизм. Приведем в заключение еще несколько примеров из текстов Филострата Старшего. Картина, прозаически названная «Болото» (I 9), изображает «чудесный водоем» с «самой красивой водой» из горного источника. Посередине бассейна «растут амаранты с не жными колосками», в окружении эротов, восседающих на лебе дях, «птицах священных с уздой золотою». Вокруг берега стоят «более музыкальные из лебедей и в такт подпевают воинственный марш», сопровождающий состязание эротов на водной глади бас сейна. Юный ветер Зефир обучил этой песне лебедей. «Нарисован он нежным и ласковым — и поэтому ты угадаешь его дуновенье: и крылья у лебедей распущены, чтобы, ветер ловя, могли они ими бить по воздуху». А вот картина «Рыбаки» (113). «На голубой поверхности моря» снуют рыбы. «Черными кажутся те, которые плывут верхом; ме нее темными те, которые идут за ними; те же, что движутся сле дом за этими, совсем незаметны для взора; сначала их можно ви деть, как тень, а потом они с цветом воды совершенно сливаются: и взор, обращенный сверху на воду, теряет способность что-либо в ней различать». Тут же и толпа рыбаков. Все они загорелые. «Их кожа, как светлая бронза». Один из них закрепляет весла, другой гребет, «сильно вздулись у него мускулы рук». «Третий покрики вает на соседа, подбодряя его, а четвертый бьет того, кто не хочет грести». Богатый улов радует рыбаков, и они не знают, что делать с таким количеством рыбы. Тогда они приоткрывают сетыи часть рыбы ускользает в море. Филострат сентенциозно замечает: «Так богатый улов делает их щедрыми». Здесь, как мы видим, настоя щая бытовая сцена с очень жизненными подробностями.
766
А, Ф. Лосев, ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Картина «Семела» (I 14) посвящена появлению Зевса с громом и молниями у фиванской царевны. «Из глаз [молнии] исходит ослепляющий блеск». «Огненная туча» разражается над домом Кадма: Семела гибнет. Но из этого огня рождается Дионис, в то время как Семелу, вознесенную на небо, принимают музы, славя песнями. «И меркнет перед ним весь этот огонь, так как сияет он сам, как звезда, что кидает свой яркий свет». На заднем плане картины сквозь огонь неясно виднеется грот, приготовленный для Диониса. «Вокруг этого грота цветут виноградные лозы: свисают грозди плюща и уже созревшие виноградные кисти, а деревья для тирсов поднимаются из земли, которая их охотно дает в таком виде, будто иные из них в огне». Картина «Мидас» (I 22) изображает фригийского царя, которо го автор характеризует такими терминами, как «пышный», «изне женный», «ухаживающий за своей прической». В его «полусонных глазах» выражено «чувство удовольствия, которое переходит в том ность». б) Филострат Младший. Остается сказать несколько слов относительно Филострата Младшего, который тоже написал со чинение под названием «Картины» в подражание и дополнение к «Картинам» своего деда. В предисловии Филострат пишет: «Прекрасно и важно дело художника; кто хочет стать действительно крупным художником в своем искусстве, должен уметь внимательно наблюдать природные свойства людей, быть способным подметить черты их характера даже тогда, когда они молчат, заметить, какое выражение появля ется на их лицах, как смена душевных чувств отражается в глазах, что выражается тем или другим очертанием бровей ~ одним сло вом, все, что должно относиться к духовной жизни людей». Толь ко овладев этой способностью, художник сможет передать душев ное состояние человека и создать образ, который хочет отобразить в каждом отдельном случае. Художник должен «подойти к вещам несуществующим так, как будто бы они существуют в действительности, дать себя ими ув лечь так, чтобы считать их действительно как бы живыми, в этом ведь нет никакого вреда, а разве этого недостаточно, чтобы охва тить восхищением душу, не вызывая против себя никаких нарека ний?» Здесь мы сталкиваемся с хорошо знакомымиv-нэм-'-'Идеями.. Вопервых, автор говорит о наблюдательности и верности природе. Вовторых, он выдвигает требование выявления внутренней жизни духа через адекватные внешние выражения. Обе черты глубочайше свя заны с основами позднеэллинистического мировоззрения. К это-
Эллинистическое искусствознание
767
му, в-третьих, присоединяется общеантичный принцип строгой упорядоченности и соразмерности, о чем читаем в том же предис ловии следующее. «Мне кажется, что древние ученые много уже писали о сим метрии в живописи, установив своего рода законы пропорциональ ности отдельных частей тела; ведь невозможно, чтобы кто-либо мог хорошо выразить душевное движение, если оно не будет гармони ровать с внешними проявлениями, установленными самой приро дой. Ведь неестественное и лишенное соразмерности тело не мо жет передать нам такого движения, так как природа творит все в строгом порядке». Наконец, в-четвертых, Филострат Младший с большой четко стью и прямотой формулирует задачу живописи, которая стано вится все более свойственной для духа его времени. Он пишет: «...это искусство имеет в известном смысле родство с искусством поэзии»; «...общей для обеих [для живописи и поэзии] является способность невидимое делать видимым; ведь поэты выводят на сцену перед нами воочию и богов и все то, в чем есть важность, достоинство и чарование; так же и живопись передает нам в ри сунке то, что поэты выражают в словах». Здесь выставлен общий принцип искусства, который назрева ет и детализируется в течение всего эллинизма. Что же касается самих описаний Филострата Младшего, то им свойственна тоже общая филостратовская манера. Здесь и девуш ки (1) «красоты удивительной», проявляя «цветущую женскую прелесть», они «нежно» смотрят «огромными» глазами, щеки их «цветут румянцем» (1). Здесь и деревья слушают Орфея (7). «Со сна с кипарисом, ольха и все остальные деревья, соединив свои ветви, как руки, стоят вокруг Орфея». Сам Орфей сидит здесь. У не го пробивается «мягкий юный пушок бороды», на голове у него «высокая златотканая тиара»; его взгляд одновременно «мягкий, решительный и воодушевленный». «Брови его указывают на вы сокий смысл его пения. Одежда его отливает различными цвета ми, изменяясь при всяком его движении». Кони, изображаемые Филостратом Младшим (10), «мечут огонь из своих темно-синих, как море, глаз», шеи у них «лазоревые». Они несутся в стремительной скачке. «Ноздри у них раздуваются», «шея высоко поднята», взгляд их «горящий», дыхание «бурное», тела исхлестаны «до крови», а пыль и пот, покрывшие их, не да?ют даже рассмотреть масть этих скакунов (10). Итак, если александрийцы пристрастились к сухой форме искус ства, вопреки его властной и напряженной духовно-трепетной
768
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
насыщенности, то Филострат упивается этой последней, презирая ученые и схематические подходы и толкования1. 2. Каллистрат. И рассмотренные у нас выше Филостраты, и этот названный сейчас нами автор с точки зрения эстетики ин тересны еще в одном отношении. Ведь они действовали в те два века, которые являются предшествием неоплатонической эстети ки. Нельзя ли также и у них находить более или менее отчетливые черты этого неоплатонического кануна, которые в таком обилии мы будем находить в теоретической философии этого периода? Не сомненно, эти черты имеются, особенно у Каллистрата. Каллистрат, маленькое сочинение которого «Описания» (Ecphraseis) обычно печатается вместе с Филостратами, относит ся, вероятно, к их же времени. Это описание статуи, аналогичное филостратовским описаниям картин, но только с еще большей аффектацией. Сочинение это неудобно тем, что никакого учения получить отсюда нельзя. Это свободное описание с риторически ми приемами, и больше ничего. а) Из 14 «Описаний» Каллистрата приведем целиком второе — описание женской статуи вакханки. Эта вакханка изображается тут на фоне некоторого — правда, примитивного — рассуждения. Язык отличается риторичностью и даже некоторой искусственностью приемов. Каллистрат пишет (пер. С. П. Кондратьева): «Не только творе нья поэтов или ораторов бывают обвеяны священным наитием, нисходящим на их уста по воле богов, но и руки художников бы вают охвачены еще большим художественным вдохновением, и в экстазе они творят чудесные вещи, полные неземной красоты. Вот и Скопас, осененный каким-то наитием, сумел передать статуе ниспосланное ему от богов вдохновение. Почему бы не начать мне рассказа вам с самого начала об этом вдохновенном творении ис кусства? Скопасом была создана статуя вакханки из паросского мрамо ра, она могла показаться живою: камень, сам по себе оставаясь все тем же камнем, казалось, нарушил законы, которые связаны с его мертвой природой. То, что стояло перед нашими взорами, было собственно только статуей, искусство же в своем подражаньи ее сделало как будто обладающей жизнью. Ты мог бы увидеть, как этот твердый по своей природе камень, подражая женской нежно сти, сам стал как будто легким, и передает нам женский образ, когда его женская природа исполнена резких движений. Лишенный от 1 В разделе о Филостратах нами использована работа А. А. Тахо-Годи «Клас сическое и эллинистическое представление о красоте в действительности и ис кусстве» (в кн.: Эстетика и искусство. М., 1966> с. 38—46).
Эллинистическое искусствознание
769
природы способности двигаться, он под руками художника узнал, что значит носиться в вакхическом танце и быть отзвуком бога, низошедшего в тело вакханки. Созерцая это лицо, безмолвно сто яли мы, как будто лишившись дара речи, — так ярко во всякой детали написано было проявление чувств там, где, казалось, не было места для чувства. Так ясно выражен был на лице вакханки безум ный экстаз, хотя ведь камню не свойственно проявление экстаза; и все то, что охватывает душу, уязвленную жалом безумия, все эти признаки тяжких душевных страданий были ясно представлены здесь творческим даром художника в таинственном сочетании. Волосы как бы отданы были на волю зефира, чтобы ими играл он, и камень как будто бы сам превращался в мельчайшие пряди пыш ных волос. Это было выше всякого понимания, выше всего, что можно представить себе, будучи камнем. Этот мраморный образ сумел передать всю тонкость волос; послушный искусству худож ника, он представил кольца свободно вьющихся кудрей; безжиз ненный камень, казалось, обладал какой-то жизненной силой. Можно было бы сказать, что искусство само себя превзошло, на столько невероятным было то, что мы видели, но все же мы его видели собственными глазами. И руку художник изобразил в дви жении; она не потрясла вакхическим тирсом, а несла на руках жертвенное животное, как бывает уже при криках «эвоэ», что слу жит признаком более сильного экстаза. Это было изображение козы с кожей бледного цвета, даже состояние смерти камень сумел пе редать нам по воле художника. Один и тот же материал послужил художнику для изображения жизни и смерти; вакханку он пред ставил перед нами живою, когда она стремится к Киферону, а эту козу уже умершей. Вакханка в своем неистовстве ее умертвила, и завяла у ней сила жизненных чувств. Таким образом, Скопас, со здавая образы даже этих лишенных жизни существ, был художни ком, полным правдивости; в телах он смог выразить чудо душев ных чувств, как Демосфен, который, создавая в своих речах чеканные образы, показал нам в отвлеченных твореньях своей мысли и ума почти что живой образ самого слова, силою волшеб ных чар искусства. И тотчас поймете вы, проникнетесь мыслью, что эта статуя — творенье Скопаса, — стоящая здесь для всеобще го созерцания, сама не лишена способности движения вовне, ко торое дано ей природой, но что она его подавляет, и во всем своем облике в типичных чертах сохраняет присущее ей, ее породившее вдохновение [собственного породителя]». *• Конечно, все это можно было бы выразить гораздо проще. Вместо «породителя» можно было бы сказать «творца» или «худож ника»; вместо «пиром божественных вдохновений» можно было бы
770
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
просто сказать «красотой» и т. д. Однако для нас это не просто риторика, как склонны думать многие. Риторика бывает не толь ко внешняя и безвкусная. Она часто вызывается большим подъе мом чувств, который не вмещается в рамки обыденной речи. Мы склонны думать, что и в риторике Каллистрата отнюдь не только внешние словесные упражнения. Стоит только представить себе неоплатонизм с его настроени ем и терминологией, чтобы сразу заметить тут существенное сход ство. Отождествление являемого с являющимся, возведение при помощи искусства к «истинно-сущему», все эти упоминания о «вакханствующем пророчестве», о демиургах истины, о «чудесах души» и даже такой термин, как «символ» (symbolon), имеющий только в неоплатонизме значение именно символа, — все это с полной убедительностью показывает, что здесь мы несомненно находимся на путях к неоплатонической эстетике и что риторика эта хранит под собой назревающую интуицию синтетического универсализма. В остальных отношениях Каллистрат приближается к Филостратам. Он тоже любит пышные, дышащие жизнью формы; он любитель «душевного», живого, животрепещущего; можно сказать, после предыдущего нашего анализа, что он тоже синтезирует «ум» и «душу» вещей с их «телом», получая напряженные, густые и соч ные формы жизни. Это у него же часто применяется при помощи резких контрастов (ср. выше неиствующая вакханка с мертвым животным в руках). В описании статуи Сатира (1 гл.) читаем: «Ты мог бы заметить, как жилы его напряглись, как будто наполнив шись воздухом, и Сатир, как будто желая из флейты извлечь зву ки, выпускает из груди дыхание, статуя оживает, и камень как будто усилие делает двигаться. Он как бы хочет нам показать, что ему от природы дан дар дыхания и что он сам изнутри, из своей груди извлекает нужную силу дыхания, пусть даже для этого он не имеет путей. В теле его не было места для выражения нежности; огру бевшие члены его отняли всю прелесть цветущей юности; грубою стала вся его внешность (idean), что соответствовало всем его чле нам, окрепшим и возмужавшим. Как у прекрасной девушки кожа бывает мягка, что вполне отвечает ее красоте, так у Сатира вид грязный и дикий, как у горного бога, что скачет и прыгает в честь Диониса». Интересен и образ самого Диониса. Приведем из 8 опи сания: «Была священная роща, и в ней Дионис стоял в образе зре лого юноши, столь нежного, что медь, казалось, сама превраща лась в нежное тело, настолько оно было мягко и пышно, что казалось созданным из другой какой-нибудь материи, не из меди; и хотя это была лишь медь, она покрывалась юным румянцем;
Эллинистическое искусствознание
777
будучи безжизненной, она хотела дать представленье о жизни; если ты к ней прикасался кончиком пальцев, она как будто сама усту пала давлению. На самом деле, являясь массивной, медь искусст вом художника становится мягкой, уподобляясь нежному телу, но избегает, чтобы ее осязали рукою. Был Дионис цветущим, испол ненным нежности, страсть от него истекала, таким нам предста вил его Еврипид в своих «Вакханках», рисуя нам его образ». Нереиды у Каллистрата тоже «нежные», «цветущие», с «вожде лением» в глазах (14 опис). Эрос Праксителя — «разнеженная медь, которая без принуждения роскошествует в качестве прекрасного тела» (3 опис). Одеяние на статуе Нарцисса так «нежно» и так со вершенно воспроизводит настоящее платье, что «просвечивает цвет тела», причем «белизна способствует исхождению сияния в чле нах [тела] в окружении» (5 опис). Кайрос — прекраснейшее про изведение Лисиппа, «цветущий юноша, с головы до ног демон стрирующий расцвет юности» (6 опис). Подобные эпитеты у Каллистрата постоянны. Нарцисса характеризует «изнеженность» (trypherotës) и «гибкость»; в глазах Эрота «вожделение» (himerödes), и сам он наполнен «прелестью» (chads). б) Прочитаем еще одно цельное описание — статуи юноши (11 опис): «Видел ли ты на акрополе статую юноши, которую там поставил Пракситель, или своим рассказом я должен поставить перед твоими глазами это творение искусства? Это был мальчик юный и нежный; искусство сумело сделать самую медь настолько мягкой, чтобы передать его нежность и юность. Исполнен он был красотой и желанием, являя собою расцвет юного возраста. Все можно было тут видеть в соответствии с мудрым замыслом худож ника: он был нежен, хотя медь не имеет мягкой упругости; во всем этом медь нарушала пределы, природою ей предназначенные, пе ревоплощаясь в истинный облик юноши. Не обладая дыханием, она проявляла способность дышать, то, чем не владела материя и что не было свойственно ей, — возможность того дало ей искусст во. Оно сообщило румянец щекам, хотя невозможным казалось, чтобы медью мог быть создан румянец. Цветом юности блистал его образ, и кудри волос спускались на брови его. Но, увенчавши повязкой главную массу волос и с глаз удалив их диадемою, ху дожник оставил свободным лоб от кудрей. Когда мы по частям разбирали это творение художника и то искусство, которое в нем заключается, мы, восхищенные, стояли перед ним, совершенно лишившись дара слова. Медь давала возможность нам видеть роскошное тело, полное блеска, сумела она примениться к изоб ражению волос, частью завившись кольцами частых кудрей, час тью же, когда волосам хотелось широко рассыпаться по его спине,
772
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ложилась широкой волною, и если статуе этой надо было явиться изогнутой, медь позволяла передать и этот изгиб; когда же нужно было представить части тела в большом напряжении, она вместе с ними являлась нам напряженной. Глаза его были исполнены стра стью, но вместе с тем казались скромно-стыдливыми, хотя и пол ными любовной ласки. Медь нам умела передать все чары этой любви. Когда же эта статуя юноши хотела казаться более вольной, являя образ распущенности, медь выполняла послушно и эту волю художника, и хоть был неподвижен наш юноша, он мог показать ся тебе, что движется и готовится к пляске». Не требует особого доказательства тот факт, что все подобные тексты обнаруживают вполне назревшую интуитивную потребность синтезировать «ум» и «душу» вещи, через ее «тело», в одном жи вом и трепетном мифе. Каллистрат — это уже та эстетическая ат мосфера, где чувствуется приближение неоплатонической осени античной философии вообще. Ъ.Христодор. Это довольно плодовитый эпический поэт, ин тересный для нас тем, что от него дошло описание в 416 стихах восьмидесяти статуй, тоже под названием «Описания». Эта экфрасис-литература вообще была любимым жанром начиная со II в. н. э. Неудобство для нас этого писателя заключается в том, что он хронологически есть не предшествие неоплатонизма, а один из его слабых остатков, так как писатель это очень поздний, уже визан тийский, живший при императоре Анастасии I (491—518), то есть в самом конце античного неоплатонизма. Тем не менее его «Опи сания» вполне аналогичны с филостратовскими и каллистратовскими, но с большим приближением к неоплатонизму, чем это мы могли бы найти у Филостратов. «Описания» Христодора даны в стихах, но его художественное ощущение гораздо суше и бледнее, чем у Каллистрата и Филостратов. Ф. Баумгартен вообще ничего не находит у Христодора, кроме тривиальностей и поверхностной передачи старого александрийского материала1. Что касается нас, то мы вполне могли бы его не выделять из общей массы эпиграм матистов, вошедших в Палатинскую Антологию (Христодор зани мает там 2-ю книгу2), и отмеченных у нас выше, если бы не одно обстоятельство. Заключается оно в том, что у Христодора промель кивают аналогии со светом — факт, особенно частый у неоплато ников. В своем месте мы увидим, как у неоплатоников на каждом шагу встречаются эти световые интуиции, разрастающиеся в кон1
См. в специальной статье: P a u l y - W i s s o w a
Realenzyklopedie, III, 2451—
2452. 2
Anthologia Graeca. Ed H. Beckby, Bd I. München, 1957.
Эллинистическое искусствознание
773
це концов в целую мистику света. Некоторые — мелкие, правда,— черты этого мы и находим у Христодора. О статуе Аполлона читаем: «Это — солнечный повелитель Феб; он несет чистое, издали видное сияние (aigle)» (76—77). «Вблизи сияла Киприда. Она проливала от блистающей меди лучи сияния (aglaiës rhatamiggas)» (78—79). «Я изумляюсь Клиниаду, видя, как он сверкает вокруг своим сиянием: в медь он вплел блеск красоты (calleos aygën)» (82—83). «Дальше увидел я Афродиту, благородноотчую, золотую, нагую, целиком — сияющую (pamphanyösan)» (99— 100). Гермафродит, происходя от «прекрасногрудой» Киприды и Гермеса и совмещая в себе оба пола, «являет смешанные знаки общего сияния» (107). «Я удивлялся прелестному образу Елены, так как и этой меди он дал всевожделенное украшение, ибо блеск дышал теплым эросом, хотя и на бездушном искусстве» (168—170). В этих и подобных выражениях нельзя не чувствовать близо сти неоплатонизма. Такие «световые» характеристики, конечно, вполне свободно совмещаются и с тем, что можно было бы отдельно назвать натурализмом. Деифоб, например, тут — «могучий герой» (7), Аякс — молодой, обнаженный, являет «могучую фигуру» (213); Кианохет — нагой, «широкогрудый» (65), и т. д. Это, однако, вопервых, не есть натурализм в обычном смысле, так как у Христо дора здесь употребляются почти исключительно гомеровские вы ражения, так что это не натурализм, а просто античность. Во-вторых же, какой бы интенсивный «световой» опыт ни имелся в неопла тонизме, античность навсегда оставалась сама собой, даже в самом густом мистицизме. Нужно только уметь не терять античного сти ля в античных идеалистических и мистических учениях и не сби ваться христианскими и западноевропейскими аналогиями. Теперь наконец мы можем покинуть все эти подготовительные этапы к эстетике неоплатонизма и войти в эту насыщенную и гу стую атмосферу последнего великого синтеза всей античной фи лософий. Однако сделать это будет удобнее после рассмотрения целого ряда чисто философских направлений и теорий, которые были прямым кануном неоплатонизма уже в самом настоящем философско-эстетическом смысле слова. § 3. ИТОГ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИ-РИМСКОГО ИСКУССТВОЗНАНИЯ
Могло показаться странным то обстоятельство, что о Филостратах мы заговорили отдельно, а не рассматривали в отделе о по этах и критиках, где были же, например, такие параграфы, как греческая эпиграмма, — несомненно, родственная по духу с изоб-
774
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ражением картин у Филостратов. И тем не менее существует дос таточное основание для выделения Филостратов в особую рубри ку, хотя понять это можно только на фоне общих итогов эллини стически-римского искусствознания. Мы расположили материал по видам искусства и литературы, к которым принадлежат авторы этих искусствоведческих выска зываний. Однако сейчас, в заключение, весьма полезно привести разделение рассмотренного нами материала по внутренним точкам зрения на искусство. Это и будет значить подвести итоги всему этому большому периоду.
1. Общее разделение
эллинистически-римского
искусствознания. Эллинистически-римское искусствознание, как мы знаем, возникло в результате перехода философского вни мания с субстанциальных форм самоутверждения личности к фор мам смысловым. Стоицизм, эпикуреизм и скептицизм, это была та позиция абстрактного индивидуализма, когда он не только со знательно противопоставлял себя всякой абстрактной всеобщно сти, но еще в своей абстрактной единичности утверждал именно самую эту единичность, отвлекаясь от возможных ее смысловых отражений. Стоицизм, эпикурейство и скептицизм были слишком кровно заинтересованы в охране этой самой абстрактной единич ности, то есть человеческой личности, и всякая другая забота была им совершенно чужда. Эллинистически-римское искусствознание восполнило этот пробел и создало большое количество смысло вых построений, отвлекаясь от непосредственных и щепетильных потребностей человеческой личности, взятой в ее субстанциальной основе. Это тоже, конечно, индивидуализм, но это — индивидуа лизм, перенесенный в область смысла. А смысловая сфера, разра ботанная средствами индивидуально-изолированной абстрактной единичности, есть наука или наукообразное, более или менее абстрактное построение. Припоминая это диалектическое место эллинистически-рим ского искусствознания в целом, мы начинаем замечать, что и в этом последнем должны были проявиться те же самые различия, те же самые противоположности, что и в породившем его абстрактноиндивидуалистическом лоне стоически-эпикурейско-скептической философии. Это — та всегдашняя, универсальная, неизбывная антитеза общего и частного, идеального и реального, абстрактно го и конкретного. Ее мы видим в разделении всей античной фило софии вообще, ее нетрудно проследить в доплатоновской и в послеаристотелевской философии. Ее мы четко осязаем и в этой области эллинистически-римского искусствознания. Интуитивная, рефлективная и спекулятивная стадии мысли если не целиком, то
Эллинистическое искусствознание
775
в весьма заметных частичных формах, вполне определенно наблю даются и в этой области, дифференцируя собою общую чисто-смыс ловую позицию абстрактного индивидуализма анализируемой фи лософской стадии. а) С одной стороны, мы отчетливо видим, что эллинистичес ки-римское искусствознание с большим энтузиазмом обратилось к абстрактно-научным методам. Александрийская филология дает нам в этом отношении первые и очень определенные образцы. На ее плечах стоит все научное искусствознание эпохи. Та системати ка, которая есть, например, у Деметрия или у Витрувия, представ ляет собою результат именно александрийской научной тенденции, которая сама стала возможна только как порождение изолирован но-рассудочной способности духа на позициях общей изоляции этого духа. б) С другой стороны, мы находим полную противоположность этой абстрактной научности, это — импрессионизм, который напол няет абстрактные формы систематиков живейшим жизненным содержанием, так что вместо сухих и чисто структурных они ста новятся «пышными», «нежными», «мягкими» и как бы набухши ми от своей живой напряженности. Если предыдущая позиция давала нечто общее и абстрактное, то эта позиция, несомненно, дает нечто частное и конкретное. Если там был абстрактный иде ализм, то тут — конкретный реализм. Однако совсем необязатель но употреблять эти многозначные термины, а важно учитывать существенное диалектическое место такой новой позиции. Существенное же значение ее заключается в том, что здесь мы находим, несомненно, углубление общей индивидуалистической по зиции художественного сознания. На стадии Александрийской на учной филологии объективная действительность переводилась в сознание в виде абстрактно-смыслового оформления. Мир был имманентен абстрактным формам сознания, и искусство оказыва лось осознанным со стороны своей только формальной и струк турной сущности, со стороны абстрактных форм, лишенных «пси хологического» содержания. Когда же искусствознание перешло в стадию импрессионизма, действительность, а также и искусство предстали в своей имманентности не рассудку, а очень-напряжен ному и насыщенному чувству жизни. Искусство и красота оказа лись переведенными в сферу пышно-жизненной чувствительности субъекта. Это привело к тому, что и самые формы искусства пере стали быть абстрактными и холодными, пустыми, но заполнились внутренним содержанием, которое даже стало из них выпирать и переливаться, как цветы из набухших почек. Это указывало на необычайное углубление основной позиции субъективизма, на
776
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
большую интенсификацию этого субъекта, на расширение его мощи и богатства, на увеличение его способности переводить действи тельность в свое сознание и делать ее соизмеримой с собою. В им прессионизме Филостратов — крайнее напряжение абстрактного индивидуализма в эстетике, на которое только была способна ан тичность. в) Наконец, с третьей стороны, мы не раз имели случай заме тить, что эллинистически-римское искусствознание содержало в себе и нечто среднее между двумя указанными точками зрения. Мы не раз могли заметить, что художественная мысль пыталась как бы установить равновесие между абстрактным формализмом алексан дрийцев и конкретно-живой эстетической ощутимостью импресси онизма. Такая средняя, равновесная позиция чувствуется нами у Дионисия Галикарнасского. Такую же согласованность внешнего чувства формы и ощупывания ее внутренней, интеллигентной сущ ности мы ощущаем у Горация и Квинтилиана. Если Евклидовское «Введение» можно понять только как результат чистой и абстрак тной, научной мысли в области музыкознания, а рассуждения Атенея в его «Софистах за столом» — как результат музыкального им прессионизма, то сочинение Аристида Квинтилиана «О музыке», несомненно, содержит черты той и другой позиции, а кроме того, старается переработать их в некую самостоятельную позицию. Если у Деметрия выступает в риторике больше формализм, то у Диона Хрисостома — импрессионизм. Квинтилиан же богат и формали стической систематикой и импрессионистскими интуициями жи вотрепещущих художественных форм риторики. Так или иначе (можно спорить о деталях), но эти три аспекта есть реальное достижение эллинистически-римского искусствоз нания и в них необходимо видеть общий итог этого, как видим, весьма плодотворного периода философско-эстетической мысли.
2. Черты двупланово-символинеской эстетики у Филостратов, Каллистрата и Христодора.Ноужелитературная деятельность Филостратов заставляет нас смотреть на эллинистически-римское искусствознание значительно шире. Их импрессионизм, сам по себе уже достаточно яркий, чтобы выде лить его в особую рубрику, обладает чертами, заставляющими еще более повелительно рассматривать его именно отдельно от других авторов периода. Филостраты — это не только интересный обра зец античного художественного импрессионизма, но это еще и свидетельство того, как тесны были рамки эллинистически-римско го искусствознания и как постепенно в них накоплялась эстетиче ская энергия, долженствовавшая прорвать их условно-ограничен ную форму и привести к совершенно новой, небывалой раньше
Эллинистическое искусствознание
777
философии искусства вообще. В Филостратах мы отчетливо видим не только высшее достижение искусствознания всей этой эпохи, но и кризис этого искусствознания. Мы видим тут, как эстетиче ский опыт уже перерастает те логические и конструктивные фор мы, которые с самого начала были призваны для его осознания и оформления. Филостраты — это есть требование каких-то новых философских методов, не вмещающихся ни в стоические, ни в эпикурейские, ни в скептические формы философско-эстетической мысли. И действительно: Филостраты так воспринимают искусство, что изнутри художественной формы как бы изливается наружу какойто смысловой поток, и она оказывается двуплановой; — где же по добная логическая концепция находится в пределах эллинистиче ски-римской философии? Возьмем стоицизм. В этом отношении он, может быть, ближе всего подходит к такому восприятию дейст вительности. Однако и стоицизм вполне беспомощен дать насто ящую формулировку этому восприятию. Стоицизм — это учение об огненной пневме, об огненном разуме и слове, разливающемся по всему бытию. Разумеется, тут есть что-то объединяющее сти хию бытия, или факта, со стихией смысла. Но это меньше всего можно назвать двуплановым бытием. В Филостратах мы видим кое напряжение двух планов как в их самостоятельной противо положности, так и в их взаимопронизанности, что такую эстети ческую позицию в другом месте мы назвали бы символической. Но нет ровно ничего символического в огненном Логосе стоиков. Противоположность бытия и сознания содержится в этом логосе, но содержится не для него самого, а для кого-то другого, например для нас, анализирующих это учение. На другом примере это будет понятнее. Когда примитивный человек поклоняется солнцу, луне и звездам, то, разумеется, он видит в них высшие силы и божественные существа, хотя непо средственное зрение дает ему только сумму чисто физических ощу щений. Признает ли он действительность в виде символической двуплановости? Да, он ее признает, ибо если солнце, луна и звез ды были бы для него только чисто физическими данностями, то он и не стал бы им поклоняться. Однако признает ли он что-ни будь вообще, кроме видимого и слышимого, то есть непосредствен но-физического? Ровно ничего. Даже душа представляется ему то огнем, то дыханием, то облачком, — чисто физически. В чем же тогда дело? Дело в том, что его действительности свойственна сим волическая двуплановость, но она не положена для него, не полож на в его сознании, не рефлектирована. Диалектическое взаимоотно шение сущности и явления дано ему на стадии темной слитности
778
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
чувственного ощущения, а не на стадии разумного противопо ставления и объединения. Оно дано здесь в себе, а не для себя. И вот стоический Логос есть двуплановая символическая действительность (то есть слияние бытия и сознания), данная толь ко в себе, то есть для иного, а не для себя. В Филостратах же эта действительность дана так, что один план ее, внутренний, проры вает другой ее план, внешний, то есть оба плана, во-первых, раз личены и разделены, а во-вторых, целесообразно объединены и син тезированы. Таков эстетический опыт Филострата. Явно, что логические формы стоицизма, выработанные для символизма в себе, для той стадии мысли, где антитеза бытия и сознания хотя и присутствует, но еще в сознании, эти формулы, конечно, оказы ваются негодными для осознания эстетики Филостратов. Для тех, кто помнит Гераклита и наше сопоставление стоиков с Геракли том, заметим, — во избежание путаницы, — что, утверждая это «в себе» для стоиков, мы отнюдь не отождествляем их с Гераклитом, у которого Логос тоже есть некое «в себе», поскольку здесь нет положений антитезы сущности и явления, то есть нет рефлексии над соответствующими сторонами действительности. И гераклитовское и стоическое огненное Слово, действительно, тая в себе антитезу бытия и сознания, содержит ее пока только в себе, а не для себя. Но гераклитовское Слово, переходя к этой сознательной двуплановости, дает антиномию (и синтез) бытия и объективного сознания (Платон и Аристотель), стоическое же Слово при таком диалектическом переходе дает антиномию и синтез бытия и чело веческого самосознания. До сих пор мы еще не знаем такой фило софии в пределах эллинизма, которая бы совершила этот переход; и, следовательно, эстетический опыт Филостратов остается на наивной стадии смутного ощущения, без всяких логических фор мулировок и осознания. Как легко себе представить, еще меньше таких возможностей содержится в эпикурействе и скептицизме. Эстетический опыт, подобный Филостратам, свидетельствует и еще о многом, чего не хватает в рассмотренной нами эллини стической философии. Однако, быть может, самая яркая сторона здесь — это то, что оба плана не только противопоставляются или пронизывают друг друга, но и еще оказываются чем-то безусловноединым, нераздельным, наглядно и фигурно-предстоящим, наподобие самого обыкновенного живого предмета действительности. Оба плана настолько пронизывают друг друга, что о них как бы уже пропада ет и всякая память. Мы видим какую-нибудь роскошную Родогуну или игры летающих по яблоне Эротов, и — это такая роскош ная, пышная, нежно-дышащая действительность, что забываются
Эллинистическое искусствознание
779
и всякие «планы», а есть только она сама, и больше ничего. Как это возможно? Что у стоиков огонь и разум — одно и то же, это вполне понятно: там ведь это и не противопоставлялось. Но тутто это противопоставлено до последней крайности. И вот вопрос: как же возможно это соединение, этот синтез, такое взаимопронизывание, что не остается уже и никакой памяти о самом проти вопоставлении? Подобный вопрос бессильна разрешить старая эллинистическая философия. Как досократовская мысль бессильна была разрешить вопросы об единстве и множестве и мало-помалу переходила к софистике, чтобы после воскреснуть в синтетизме Платона, так стоики и эпикурейцы не в состоянии разрешить проблему бытия и самосознания, и мало-помалу развивался скептицизм, уничто жавший возможность разрешения этой проблемы, и возникала потребность в иных, более могучих философских построениях. Разрешение могло прийти только на почве признания той или другой реальности за идеальным, за чисто смысловым. Тут основные элли нистические школы, в отличие от Платона и Аристотеля, начисто отрицали все идеальное, признавая в крайнем случае действитель ность только тела. Но этот материализм, как мы знаем, имел от нюдь не цели ординарного механистического материализма и даже не материализма вообще. Он имел цели освобождения человече ской личности, цели изолирования человеческого субъекта в са мостоятельную абстрактную единичность. А ставши на такую по зицию, античная мысль не могла не двигаться дальше. Завоевавши позицию изолированного субъекта, античная мысль должна была ее углублять и расширять. Сначала она видела в этом только фи зическую, материальную необходимость. Но скоро наступило вре мя, когда это стало казаться и логической, идеальной смысловой не обходимостью. Это стало потом и необходимостью самосознания. Следовательно, первоначальный материализм должен был эволю ционировать. И мы достаточно осязательно слышим, как Филостраты вопиют об этой эволюции. Кроме того, у Филостратов дана уже крайняя степень, а меньшую степень нетрудно заметить по чти у каждого эллинистически-римского автора, у которого про биваются живые струи импрессионизма. Итак, общий итог и общий результат многовекового эллинисти чески-римского искусствознания сводится к тому, что наиболее развитые его формы уже перестали вмещаться и в рамки как абст рактно-всеобщих закономерностей, которые были констатирова ны у древнейших натурфилософов, Платона и Аристотеля, так и в рамки конкретно-единичного индивидуализма, которыми блеснула эстетика раннего эллинизма« На рубеже двух эр летосчисления уже
780
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
шла борьба за новое понимание и всеобщности и индивидуализ ма. Все предыдущие формы объединения объекта и субъекта в одной нераздельной концепции оказались изжитыми и преодолен ными. Теперь уже нельзя было ни субъект рассматривать в свете объекта, как это было у Гераклита или Демокрита, ни объектив ную действительность рассматривать в свете субъективного пере живания, как это было у стоиков, эпикурейцев и скептиков. Все эти насыщенные и жизненно переполненные формы красоты, наблюдениями над которыми так богаты трактаты Филостратов, Каллистрата и Христодора, уже взывали к какому-то еще небыва лому синтезу объективного рисунка бытия и субъективного че ловеческого его переживания, когда самая эта антитеза, оставаясь весьма глубокой и требовательной, в то же самое время снималась до последнего конца и переходила в некое новое бытие, которое уже нельзя было назвать ни просто объективным, ни просто субъек тивным. Но, повторяем, эту окончательную античную эстетику мы формулируем только после анализа весьма трудных столетий ан тичной философии, долго и мучительно направлявшихся от ин дивидуализма раннеэллинистическои эстетики к завершающему универсализму эстетики неоплатонической.
ЧАСТЬ ЧЕТЬЕРТАЯ От индивидуализма к универсализму
I СТОИЧЕСКИЙ ПЛАТОНИЗМ
Все предыдущее изложение истории эллинистической эстети ки приводит нас к необходимости констатировать целый ряд ог ромных усилий античной мысли выйти за пределы строгого субъек тивизма, которым началась эстетика раннего эллинизма. Начиная уже со II в. до н. э. мы находим в античной эстетике огромные усилия на путях создания вместо начального индивидуализма та ких концепции, которые установили бы более гармоническое со отношение субъекта и объекта. Нам сейчас предстоит познакомить ся с одной из самых сильных систем эстетики эллинизма, а именно с системой стоического платонизма. Этот стоический платонизм отнюдь еще не был решением той универсальной проблемы, ко торая смогла бы установить искомое равновесие между субъектом и объектом. Тем не менее это огромное философско-эстетическое течение захватило собою все же несколько столетий, и следы его ощущаются еще во II в. н. э. Основателями этого стоического пла тонизма были Панеций и Посидоний. § 1. ПАНЕЦИЙ
1. Исторические сведения о Панеций. Панеций Родосский (ок. 185—110/109 гг. до н. э.)1 был учителем главы пергамской школы грамматиков Кратета (frg. 5) и позднейшего сто ического платоника Посидония (frg. 6). Панеций жил долгое вре мя в Риме (frg. 1), где своим благородством и серьезностью заслужил 1 Имеется изд. фрагментов: Panaetii Rhodii fragmenta. Collegit tertioque edidit M. van Straaten. Leiden, 1946, 1952, 1962. Мы пользуемся третьим изданием. Там, где нами приводятся фрагменты по Ван Страатену, мы пишем только нймер фраг мента. Там, где мы приводим свой источник, отсутствующий у Ван Страатена, мы приводим этот источник. А там, где источники из других наших трудов, написан ных до получения нами Ван Страатена, совпадают с его фрагментами, в этих слу чаях приводится и наш фрагмент и фрагмент Ван Страатена.
784
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
дружбу Сципиона Африканского Младшего и известного государ ственного деятеля, оратора и писателя (о нем много говорил Ци церон) Г. Лелия (frg. 10). Панеций известен как предначинатель римского стоицизма. В Риме он был не только другом Сципиона Младшего и Лелия, но и учителем Цицерона, и притом особенно в этике и государственной философии (Cic. De rep. 129. 35.45.54.69). Перечисляются следующие сочинения Панеция: «О провиде нии» (frg. 33); «О долге» (frg. 34); «О хорошем устроении духа» (frg. 45); письмо «О перенесении страдания», или, возможно, не пись мо, а трактат, посвященный определенному лицу (К. Туберону, юристу, оратору и историку времени Цицерона (frg. 46); письмо К. Туберону, в котором Панеций разбирает какое-то поэтическое произведение Аппия Слепого (frg. 47). Обращает на себя внима ние малое количество его произведений в сравнении с обычной писательской нормой у античных мыслителей. 2. Личность и общее мировоззрение. Панеций — ре форматор стоицизма в античной философии в смысле смягчения его первоначального ригоризма. После представителей Древней Стой, бывших уроженцами глухой провинции, а иной раз и едва ли настоящими греками, Панеций выступил как подлинный грек, аристократ, высокообразованный человек, астроном, географ, ис торик, историк философии и религии, много путешествовавший, сразу же отбросивший из стоицизма киническое опрощенство, возобновивший прерванную первыми стоиками духовную связь с Аттикой, с ее Сократом, Платоном и Аристотелем, с ее ясным и простым, умным и мягкочеловечным взглядом на жизнь. Аттику Панеций особенно любил, доказывая, что климат ее весьма благо приятен для духовно одаренных людей (Procl. In Plat. Tim. I 162, 11 — 15, Diehl), и учил он также в Афинах. Ему нравился простой и небольшой классический полис (Procl. In Hes. Erg. 705 Vollbehr), так что прелести абстрактного стоического космополитизма, повидимому, мало его привлекали. Он пытался связать себя не толь ко с Платоном, но и с его учеником — Ксенократом, и не только с Аристотелем, но и с его учениками Феофрастом и Дикеархом (Cic. De tin.IV 28, 79). Его мало интересовали стоическая космология и логика. Как сообщает Цицерон, Панеций избегал мрачного и сурового образа мысли стоиков и не был ни едким в своих высказываниях, ни колким в спорах, но в своих суждениях он был скромен, а в спорах блестящ, причем в своих сочинениях постоянно ссылался на Платона, Аристотеля, Ксенократа, Феофраста, Дикеарха (frg. 55). Цицерон не может себе представить, чтобы Панеций расходился с Платоном, которого Панеций именует то божественным, то муд-
От 'индивидуализма к универсализму
785
рейшим, то святейшим, то «Гомером философов» (frg. 56). Согласно одному безымянному источнику, Панеций был ischyrös philoplatön cai philaristotelës, то есть самым явным образом следовал Платону и Аристотелю; а также перенял нечто от зеноновских стоических положений (frg. 57). Прокл Диадох называет Панеция в числе «про чих платоников» (frg. 59). Уже эти сведения о Панеций свидетель ствуют о его коренном отходе от старого классического стоицизма, которому, конечно, были чужды и Платон, и Аристотель, и их уче ники. Это вполне подтверждается и дальнейшими сведениями о Панеций. Как истого грека, Панеция интересовала целесообразность в природе, и не только красота звездного неба, но и красота всей природы, животных и растений, красота человеческого тела и духа, когда зрение и слух являются не просто техническим орудием для познания, но когда они проникают в глубь вещей и начинают видеть в них космическое провидение, наглядно видимое, краси во действующее и создающее красоту жизни (Cic. De nat. deor. II 29,73; 153; A. Шмекель1 правильно относит эти тексты не к пред полагаемому здесь Посидонию, но к Панецию). 0 том, как Панеций любил красоту природы, тут же делая вы воды и для красоты души, имеются весьма выразительные тексты (Cic. De off. I 4, 14; De fin. Ill 22, 75; Epist. 115, 3.4; De nat. deor. II 45, 115). Панеций с глубоким чувством наблюдал, как солнечный жар смягчается в результате разнообразных атмосферных явлений (Achill Tat. Isag. in Arat Phain. p. 96). В противоположность старым стоикам его интересуют теперь все явления физической природы в их красоте и блеске и весь человек в полноте его самопроявле ния. При этом, хотя древние стоики и считали все на свете мате рией, тем не менее вся их философия проникнута духом борьбы души с телом. Для Панеция, наоборот, человек является единым и прекрасным, вполне гармоничным организмом, и если он умирает, то фактически он все равно продолжает жить в своем потомстве благодаря всегдашнему действию мирового разума (Cic. De off. I 4, И). Прекрасную картину вечного возрождения человечества, не смотря ни на какие катастрофы природы и общества, благодаря вечной закономерности всего существующего, рисует по Панецию известный историк Полйбий (VI 5, 5). Даже и судьба, которую Панеций теоретически должен был признавать, не мешала ему проповедовать самостоятельность и самоопределяемость человечес кой личности; и, главное, Панеций вовсе не склонен связывать 1 S c h m e k e l A. Die Philosophie der mittleren Stoa. Berlin, 1892. Hildesheim, 1974, S. 187, Anm, 2.
786
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
подобное воззрение нерушимым образом с учением об «обязанно стях» (Cic. De off. I 4, 11). 3. Боги и люди. Согласно Филону, Боэт, Сидоний и Панеций, «мужи, крепкие в стоических учениях», «являясь боговдохновенными», отвергли идею периодического воспламенения кос моса и перевоплощения душ и перешли к более «благочестивому» учению о неуничтожимости космоса (frg. 65). Диоген Лаэрций под тверждает, что Панеций считал мир неуничтожимым (frg. 68). Веч ность мира казалась Панецию более правдоподобной, чем превра щение вселенной в огонь (frg. 69). Епифаний сообщает, в несколько неясном смысле (De fide 9, 45), что Панеций Родосский считал космос бессмертным и нестареющим, на мантику не обращал ни малейшего внимания и отвергал то, что говорится о богах: бого словие он считал болтовней (frg. 68). Неясность этого сообщения Епифания заключается в том, что отрицание богов для Панеция, считать ли его стоиком, или плато ником, или стоическим платоником, совершенно невероятно. Ведь этих богов не отвергали даже эпикурейцы. По-видимому, у Епи фания идет речь о традиционном стоическом аллегоризме. Веро ятно, Панеций отрицал традиционных богов и то, что о них гово рили в традиционном богословии. Но богов в натурфилософском смысле он едва ли отрицал. По Цицерону, Панеций — «едва ли не первый по учености из всех стоиков»; и Панеций сомневается в том, что все, кроме него, стоики считают несомненнейшим, а именно в истинности гада ний, предсказаний, оракулов, снов и пророчеств (frg. 70). Также и согласно Диогену Лаэрцию, Панеций называл мантику нереаль ной (frg. 73). Единственным из всех стоиков Панеций отвергал и астрологию. Признавая прочие достижения астрологов, он отвер гал способность астрологов предсказывать будущее, поскольку пы таться разглядеть крайне ошибочным органом зрения то, что сле довало бы рассматривать разумом и духовной способностью, по его мнению, невероятное безумие (frg. 74). Наблюдая действительность, Панеций говорил, что географическое местоположение больше влияет на врожденные свойства человека, чем положение луны (frg. 74). Панеций и «некоторые другие платоники» считали, что в оп ределенные «благорастворенные» времена года в Аттике рождает ся больше разумных мужей (frg. 76), так что астрология здесь ни при чем. Возможно, к Панецию восходит рассуждение Цицерона о том, что существуют мнения о двух родах разумных существ, а именно божественном и человеческом. Благочестие и святость умиротво ряет богов; но люди, находясь ближе друг к другу и действуя со-
От индивидуализма к универсализму
787
гласно богам, могут быть более полезны другим людям, чем боги. Однако если боги не могут вредить людям, то безбожные люди — очень даже могут (frg. 78). Однако Панеций все же шел гораздо дальше древних стоиков в своей трактовке религии. Как мы сказали, он отвергал мантику, а также астрологию, или, во всяком случае, в них сомневался (Cic. De div. I 3, 6; об этом гораздо решительнее — Diog. L. VII 149 = frg. 73). А в своем делении религии на философскую, государствен ную и поэтическую (деление это было, по-видимому, вообще в Стое, ср. Doxogr. Graec. 295, 8-14 Diels3) он очень резко нападал на поэтов как бесплодных фантазеров и обманщиков, в филосо фии же признавал только аллегоризм с безусловным исключением мифологии в чистом виде. Но и философская религия, согласно Панецию, не имеет особой ценности, которую он признавал толь ко за государственной религией, необходимой для воспитания граж дан, для организации их общественной жизни. Об этом подроб ное рассуждение у Августина (De civ. dei IV 27, VI 5). Собственно говоря, Панеция нельзя назвать даже аллегористом. Единственный бог для него — это мировой логос, и тут нет для него никакой алле гории, а проявление этого логоса в виде красот природы и обще ства он тоже конкретно наблюдает своими живыми глазами. Зна чит, и тут нет никакого аллегоризма. Возвышенная, но мягкая эстетика Панеция (ср. Cic. De fin. IV 28, 79 = frg. 55) сказалась у него в гораздо менее строгом учении о бесстрастности мудреца, привлечении удовольствия как живого принципа моральной жизни наряду с долгом и обязанностями. Панеций отвергал и даже презирал «безболезненность» и «бесстра стие» (frg. 111). Согласно Панецию, если судья должен ориенти роваться на истину, то для адвоката достаточно опираться на про стую вероятность, которая во многом не хуже истины (Cic. De off. II 14, 51 = frg. 95). 4. Логос. Вместе с тем в толковании естественных потребно стей как необходимых для достижения высшего |5лага (Clem. Alex. Strom. II 21, 129 St-Frücht = frg. 96) стоический/йогос везде у Па неция на первом месте (ср. Cic. De off. I 30, 107; De leg. I 7, 21 ел.). Наравне с логосом Панеций признает, может быть, только звезд ных богов, в то время как все прочие боги являются для него толь ко поэтическими выдумками1. Однако этот бог-логос не действует у него, как у древних стоиков, извне и свыше; но он постепенно вырастает в человеке в результате гармонизации и естественных аффектов (о «постоянстве» и «порядке», — constantiam, ordinem, — 1
S c h m e k e l A. Ùp, cit., S, 190,
788
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
читаем у Cic. De off. I 4, 14; 33, 120; III 8, 35) и постепенного при ближения к идеалу-логосу, кроме которого прежние стоики вооб ще ничего не хотели признавать. Оставляя жуткую «выпрямленность» (orthotës) для мудрецов, каковыми он не считает ни самого себя, ни своих собеседников, Панеций старается заботиться о про стых смертных, которые еще далеки от «мудрости», но хотят стре миться к ней, и предписывает им вместо абсолютной морали пока еще долгое и терпеливое исполнение «обязанностей» (там же, III 3, 13 = frg. 101; Sen. Epist. 116, 5 = frg. 114). 5. Человек, природа и к о см о с. В своем учении о государ стве он признавал и разные формы власти, синтезируя по-аристоте левски демократию, монархию и аристократию (Diog. L. VII 131) вместо абсолютного монархизма древних стоиков. Индивидуаль ного бессмертия души он, как мы увидим, не признавал, потому что под душой на манер прежних стоиков он тоже понимал теп лое дыхание, уходящее в небо (Cic. Tusc. I 18, 42 = frg. 82); почему и критиковал Гомера и Платона за их учения о бессмертии души, исходя из смертности всего существующего (там же, I 32, 79 = frg. 83). Зато под человеческой личностью он понимал совокупность всех природных данных как самого человека, так и влияющей на него внешней среды. В антропологии Панеция животные лишены разума; разумом обладает, с одной стороны, божественный род, а с другой сторо ны, человеческий род (frg. 79). Свойством живого существа явля ется то, что оно отклоняет вредное для своей телесной жизни и стремится ко всему, что этой жизни способствует. Общей для всех живых существ является и тяга к соединению ради целей воспроиз ведения, а также забота о своих детях. Наибольшее различие меж ду человеком и зверем в том, что животное стремится к тому, что чувственно-налично и дано, лишь в очень малой мере ощущая прошлое или будущее. Напротив, человек, будучи причастен разу му, с помощью которого распознает последствия, видит причины, знает, что было раньше и в какой последовательности шло, сопо ставляет подобное, связывает настоящее с будущим, легко обозре вает весь ход жизни и оказывается в состоянии подготовить вов ремя все необходимое (frg. 80). Животные ощущают лишь чувственное влечение и стремятся к его предмету со всей своей энергией, и только человеческий ум питается поучением и разду мьем, всегда стремясь к чему-либо и действуя, ведомый наслажде нием от видения и слышания (frg. 81). Если во вселенной все со стоит из четырех элементов, то душа должна состоять из огненной стихии, чем и объясняется ее стремление вверх (frg. 82). Панеций считал, что, поскольку дух неразрывно связан с телом, он рожда-
От индивидуализма к универсализму
789
ется и гибнет вместе с ним. Поскольку же в платоновским «Федоне» говорится явно противоположное, Панеций называл этот ди алог неподлинным (frg. 83; 84). Согласно Немезию, Панеций считал самопроизвольную действующую способность и движущуюся способность двоякой: с одной стороны, она «звучащая» (phôneticê) и является частью души, а с другой — «семенная» (spermaticë), являющаяся частью не души, а природы (frg. 86). К способностям души относятся, с одной сто роны, начала движения, а с другой стороны — ощущение. При этом начал движения, зависящих от человеческой воли, три: обеспечи вающее движение всего тела, «звучащее» и дыхательное. Кроме того, существуют функции природные и животные, действующие неза висимо от воли человека (frg. 86 а). Все эти фрагменты говорят, с одной стороны, о большой зависи мости Панеция от прежнего стоицизма, а с другой стороны, они говорят также и о некоторых новостях. То, что мир состоит из традиционных греческих элементов и что огонь из всех элементов самый легкий и самый высокий, — это, несомненно, старое сто ическое учение, как равно и толкование души в качестве происхо дящей из этого огня. Однако антропология и психология Панеция выступает у него в гораздо более развитом и терминированном виде. Важно отметить также и признание самой субстанции души не как постоянной, самостоятельной и вечной, но как уходящей в кос мический первоогонь. И за индивидуальной душой остаются только ее второстепенные и более поверхностные свойства. В данном пункте прежнее стоическое учение, как мы сказали, только укреп ляется, и о бессмертии индивидуальной души у Панеция не может идти и речи. Панеций поражен богатством индивидуальностей, возника ющих от природы (Cic. De off. I 30, 107), и в случае естественных недостатков он предлагает бороться с ними хирургическими или воспитательными мерами, вродетого, как Демосфен избавился от своей картавости (Cic. De div. II 46, 96 = frg. 74). 6. Эллинизация начального cm о ицизма. В итоге необ ходимо сказать, что, сохраняя учение и о логосе, и о провидении, и о телесности бытия, и о разуме, и о долге, Панеций впервые показал, как можно эллинизировать эти ужасные неэллинские учения об апатии, о камнеподобном мудреце, о признании боль шинства людей сумасшедшими, о презрении к естественным по требностям жизни, о самоубийстве и как можно, оставаясь?на сто ической почве, и в теологии, и в космологии, и в психологии, и в обществоведении давать чисто эллинскую философию о радостях жизни, а не только о «любви к року», и веру в силу человеческой
790
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
солидарности и всемогущую надежду на лучшее будущее. Даже эллинское, но только слишком уж давнишнее досократовское уче ние о мировых пожарах, по-видимому, казалось ему слишком ужасным, почему он в нем и сомневался, признавая мир вечным. Историки философии отмечают у Панеция его большую роль в насаждении гуманности, в мягком отношении к своим философ ским противникам и в перенесении на римскую почву как раз тех форм стоицизма, которые для Рима были приемлемы, а иной раз даже и необходимы. Необходимо также помнить, как это блестя ще доказал М. Поленц1, что Панеций есть не что иное, как элли низация Стой, переполненной до него совсем не эллинскими уче ниями. Что при этом речь шла не о полном разрыве с Древней Стоей, а только о некотором ее смягчении, об этом можно судить по многим текстам, где тоже у Панеция проповедуются вполне сто ические строгости (ср., напр., Cic. De off. II 14, 51; 17, 60 = frg, 95, 122). По-видимому, и здесь у Панеция не обошлось без влияния Платона, который при всей суровости своих этических взглядов вполне признавал реальную борьбу за осуществление прямых пу тей божества (Plat. Legg. IV 716 а), как и в логике, кроме абсолют ного разума, он признавал и просто «правильное рассуждение», и притом в самых ответственных пунктах своей системы (например, Phaed. 72 е, 94 Ь). Т. Эстетические выводы, г) Мораль и польза для Пане ция совершенно одно и то же, и быть в противоречии между со бой они могут только при неправильном их понимании (Cic. De off. Ill 7, 34 = frg. 10), что каждый раз требует особого рассужде ния (там же, III 2, 7) и, конечно, с опорой на разум (там же, I 29, 90 = frg. 12). Свой стоический антропоцентризм Панеций развивал в духе конкретно-жизненного и художественного творчества, когда чело век сам, своими руками, создает красоту и в себе и вокруг себя. Панеций называл целью человека жизнь согласно данным нам от природы началам (frg. 96). Мы не должны противодействовать вселенской природе, но, соблюдая ее, мы должны следовать и на шей собственной природе. Если же подражать природе других лю дей и оставить свою собственную, то невозможно соблюсти и гар монию всеобщей вселенской жизни (frg. 97). В первую очередь человеку должно быть свойственно вопрошание и исследование истины (frg. 98). Поэтому, когда человек освобождается от обычных нужд и забот, он старается увидеть, 1 P o h l e n z M. Antikes Führertum, Cicero De officiis und das, Lebensideal des Panaitias. Leipzig, 1934.
От индивидуализма к универсализму
791
услышать и изучить то, что, давая ему познание как скрытых, так и явных вещей, необходимо для блаженной (beata) жизни. Этому желанию видеть истину сопутствует в человеке стремление к не которому первенству, потому что ум, верно сообразующийся с природой, не хочет никому следовать, кроме как наставнику, учи телю или справедливому и законному повелителю, действующему ради всеобщей пользы. Так возникает благородство души и пре зрение к человеческим обыденным делам. Только человек, благо даря своей природе и разумной способности, понимает, в чем за ключается порядок, что благопристойно; и никакое другое животное не ощущает красоту, прелесть и гармонию частей в видимых пред метах. От их созерцания подобие этой внешней красоты передается человеческой душе, и она начинает еще более блюсти красоту, постоянство и порядок в своих суждениях и деяниях, остерегаясь поступать неблагопристойным, безобразным и слабодушным об разом. Так возникает прекрасное в поведении (honestum, как часто переводили по-латыни греческое calon) (frg. 98). Не являются благими мужами те, кто опускается до сравнения нравственно-прекрасного с полезным. Наиболее же низменны те, кто не только ценит полезное выше прекрасного, но при этом еще и увязает в сравнении полезных вещей между собой (frg. 100). Благо лишь то, что прекрасно и сообразно природе (то есть добродетель но); и когда полезное кажется большим благом, чем прекрасное, то, согласно Панецию, это не подлинно полезное, а только кажуще еся таковым (frg. 102). Панеций учил, что когда полезное связано с чем-то постыдно-безобразным, в нем нет и ничего по-настоя щему полезного, но нужно уметь понимать, что там, где представ ляется нечто безобразное, не может быть никакой пользы (frg. 102). б) Все нравственно-прекрасное, по Панецию, бывает четырех видов: 1) познание истины и искусство; 2) справедливость и госу дарственная добродетель; 3) возвышенная твердость души; 4) по рядочность, скромность и умеренность всего поведения человека. Все эти четыре вида нравственно-прекрасного связаны и перепле тены между собой, однако каждый из них предполагает нравствен ный долг особого рода. Причем исследование истины дается лишь первой добродетели, а именно мудрости и благоразумию. Эта же первая добродетель и всего более отвечает человеческой природе. Недаром все люди движимы стремлением к познанию и науке, в чем мы видим высшую красоту (excellere pulchrum putamus), а ошибку, заблуждение, незнание, обман (labi, errare, nescire, decipi) мы считаем и злом и безобразием (et malum et turpe, frg. 103—104).
792
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
в) Первым трем видам нравственно-прекрасного, как можно ду мать, соответствуют у Панеция две разновидности великолепия (splendor), которое проявляется в презрении ко всему внешнему и культивировании только прекрасного и благопристойного (honesturn decorumque), с одной стороны, и в мужественной суровой жизни ради всеобщей пользы — с другой (frg. 106). Это соответ ствует двум видам добродетели — «теоретической» и «практиче ской» (frg. 108). Четвертый вид нравственной красоты (honestum) сопровождается скромностью (verecundia) и как бы некой краси востью жизни (ornatus vitae), причем не скрытой красивостью, о которой можно только косвенно догадаться, но явной и зримой. Поэтому только рассуждение (cogitatio) позволяет отделить от врож денной телесной красоты и прелести (venustas et pulchritudo) то сли вающееся с ней благообразие (decorum), которое дается доброде телью (frg. 107). Подобно тому как телесная красота благодаря соразмерному складу членов трогает взор и услаждает тем, что все части благолепно гармонируют друг с другом, так красота (honestum) добродетелей, сияющих в жизни (elucet in vita) чинностью (ordine), постоянством (constantia), умеренностью (moderatione) речей и поступков, вызывает одобрение всех окружающих (frg. 107). Лю бовь в виде душевного смятения, слабости, невладения собой Панеций считал низменной страстью; и он советовал воздерживать ся от всего, что с приятностью увлекает человека, — от вина, созерцания внешней красоты (forma), фанатической привязанно сти (frg. 114).
8. Основная
эстетическая
проблема.
Здесь перед
нами весьма продуманная и оригинальная эстетика, которой Панеций весьма глубоко отличается от классического стоицизма. Выше мы находили у него как некоторые стоические черты, так и некоторые отклонения от стоицизма. Но в эстетике у него полу чилось уже не просто отклонение от стоицизма, а прямая ему про тивоположность. Мы видим, что у Панеция исчезают решительно все черты внешнего стоического ригоризма. Красота, как и у всех античных авторов, конечно, мыслится здесь вместе с нравствен но-возвышенным. Красота нравственно-безобразного здесь никак не мыслится и является чем-то невообразимым. Тем не менее кра сота ни в каком случае не сводится на нравственно-возвышенное и не имеет ничего общего с жизненно-полезным. Правда, красота расценивается как наивысшая жизненная польза, потому что она помогает жить и общаться людям между собою. Но полезное, взя тое само по себе, то есть без всякой красоты, вовсе даже и не есть полезное. Красота практична, и это относится к самой ее сущности. Но практицизм вовсе не есть красота и может ей только мешать.
От индивидуализма к универсализму
793
Интереснее всего то, что Панеций здесь выражает одно из глубо чайших воззрений античности на красоту, а именно красивое для него является всегда полезным и жизненно-практичным, но в то же самое время оно есть нечто вполне самодовлеющее, и на него можно любоваться так, как будто бы оно не относилось ни к ка ким обыденным человеческим потребностям. Кое-где в старом стоицизме такой момент тоже давал нам чувствовать себя, и это мы в свое время отмечали. Но у Панеция эта жизненно-практи ческая красота овеяна совсем не стоической мягкостью и воспри нимается какими-то нашими чрезвычайно искренними и даже интимными чувствами. А этого, конечно, не было в старом сто ицизме, который все же являет собою некую чрезвычайно суро вую и ригористическую картину. Самодовление красоты и наше любование на нее нисколько не делало старый стоицизм чем-то мягким и ни в какой мере не лишало его глубочайшей и безого ворочной суровости. С другой стороны, однако, не нужно понимать эстетику Пане ция в виде какой-то разнеженной и расслабленной структуры. Признаваемая Панецием красота, несмотря на свою изысканность, все же продолжает быть и мудрой, и строгой, и весьма мужествен ной. Больше того, в источниках имеются материалы, которые ри суют красоту у Панеция в очень суровых, принципиальных и вполне неподатливых чертах. Излагая Панеция, Авл Геллий передает его рассуждения о том, что благоразумный человек, деятельный и желающий быть полезным себе и ближним, должен быть подобен атлету-панкратиасту. «В самом деле, они [такие атлеты], будучи вызваны для боя, выступают, высоко приподняв руку и выставив кулаки, как бы стеною обороняют свою голову и лицо, причем все их члены еще до начала боя либо насторожены с целью избежания ударов, либо готовы к нанесению их. Точно так же душа и ум муд рого человека должны быть всегда и везде упреждающе насторо женными против насилия и разгула враждебных сил, бодрыми, возвышенными, неприступно огражденными, добрыми и дея тельными среди тревог, никогда не смыкающими глаз, никогда не отклоняющими своего взора, простирающими свои рассуждения и соображения против бичей фортуны и против злоумышлении преступных людей, подобно рукам и кулакам, чтобы ни в чем про тивное и внезапное нападение не застигло нас неподготовленны ми и незащищенными» (frg. 116). В связи с такой антропологией и этикой Панецию уже йе нуж но было так напряженно связывать бесстрастие человеческой лич ности с общими космическими законами, а также понимать этику только в смысле учения о непреклонной практической разумности.
794
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Его не страшат ни болезни, ни страсти, так как он умеет находить в них разумную сторону, равно как и то, с чем необходимо бороться (Aul. Gell. 12, 5 = frg. 111). А при всех страданиях и неприятностях жизни Панеций предлагает подражать Анаксагору, который при известии о смерти сына сказал, что смертность его сына была ему давно хорошо известна (Plut. De coh. ira. 16 = frg. 115). Вслед за Аристотелем Панеций ввел различие теоретических и практических добродетелей (Diog. L. VII 92), однако снабдил его учением о воспитании естественных аффектов и о доведении их до таких добродетелей. Панеций также учит о следовании приро де (Aul. Gell. XII 5); но как стоик он, конечно, различает естествен ные и противоестественные удовольствия (Sext. Emp. Adv. math. IX 73 = frg. 112), признавая за благо кроме самодовлеющей добро детели также и здоровье, силу, способности и достаток (Diog. L. VII 128 = frg. ПО), а единой целью всех добродетелей признавая счастье, к которому каждая добродетель идет по-своему (Stob. II р. 63, 26 Wachsm.-Hense = frg. 109). Таким образом, эстетическая позиция Панеция весьма ориги нальна: там, где долг требует от нас трудных и тяжелых подвигов, мы должны забыть о самодовлеющем любовании на красоту; но там, где жизненные условия позволяют нам иметь дело с прекрас ными предметами, мы должны их самодовлеюще созерцать, хотя они в то же самое время и остаются полезными для нас в житей ском смысле. Можно сказать еще и так. Отступая от раннестоического риго ризма, Панеций хочет приблизить красоту к обыкновенным чело веческим переживаниям как можно более реалистически. Поэто му красотой является для него не только космос с его огненной иерархией и не только космический логос, но и самая обыкновен ная субъективная жизнь человека в тех случаях, когда она полна разного рода страстями, чувствами и мыслями и в то же самое время полна стремлениями к высшей разумности. Для Панеция прекрасна уже эта реальная борьба внутри человека, если только имеется то высшее и разумное, ради чего стоит бороться. Намеки на такого рода субъективно понимаемую эстетику мы могли находить и в раннем стоицизме. Однако после приведенных у нас материалов всякий должен согласиться с тем, что у Панеция, пожалуй, впер вые эстетически расценивается самый процесс борьбы внутри чело веческого субъекта ради достижения тех или других целей. Здесь мы находим небывалое смягчение древне-стоического ригоризма, признававшего в основном за последнюю человеческую красоту только бесстрастие мудреца.
От индивидуализма к универсализму
795
Наконец, выясняя специфику стоической эстетики у Панеция, мы должны вспомнить тот основной принцип стоической логики, который определял собою как всю стоическую этику, так и всю стоическую космологию. Древние стоики, впервые ставшие на путь чистой субъективности и разыскивая в этой последней наиболее характерный ее результат, выдвинули теорию лектон, которое, хотя и возникало в результате словесного обозначения предмета, но не было ни этим обозначением предмета, ни самим предметом, но тем, что обозначалось в предмете и было, таким образом, подлин ной словесной предметностью. Это лектон не было ни физическим предметом, ни психическим предметом, ни психологическим пе реживанием, ни чем-то обязательно истинным или ложным, ни даже чем-нибудь вообще существующим или несуществующим. Эту древнюю стоическую теорию мы подробно проанализировали выше (с. 115—202). Желая формулировать специфику той новой фило софской ступени, на которой оказались стоики, а именно ступени субъективности, они всячески отличали это лектон решительно от всего того, о чем трактовала предшествовавшая объективистская философия. Лектон предмета — это было то, что можно было на звать смыслом предмета или идеей предмета, но никакого плато низма или аристотелизма здесь никак не существовало. И вот это строгое и ни с чем не сравнимое лектон как раз и заставило пре жних стоиков учить об их суровой морали и добродетельности только малого числа философов, противостоящих всему человече ству, которое стоики считали недобродетельным и даже сумасшед шим. Новость Панеция заключалась в том, что он впервые дал более мягкое учение о добродетели, и если бы он занимался логикой и грамматикой, то дал бы и более мягкое учение об этом лектон. Не теряя своей строгости и суровости, оно оказалось погруженным во все глубины и хаос человеческих страстей и во все процессы целенаправленной воли. Оно везде и всюду своим присутствием определяло степень красоты и разумности всего, что происходило в человеческой душе, но нисколько не мешало человеческим стра стям и человеческой воле. Благодаря этому только и стало возмож ным понимать всю моральную жизнь человека как нечто эстети ческое, как нечто вечно стремящееся к разумности и красоте. У Панеция нет никакой теории лектон, поскольку логикой и языкознанием он не занимался. И тем не менее, разыскивая спе цифику эстетических взглядов Панеция, мы только и можем фор мулировать ее как теорию смягченного, уже морально-жизненно го, уже психологически-напряженного, а не просто от всего удаленного и ни с чем не совпадающего раннестоического лектон.
796
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Впрочем, эту эстетическую специфику Панеция мы выше форму лировали и без всякого указания на ее соотношение с раннестоическим лектон. Здесь мы вспомнили о раннестоическом лектон только ради характеристики того огромного эстетического рассто яния, которое должна была пройти греческая мысль между ран ними стоиками и Панецием. 9. Один конкретный пример морально-эстети ческой концепции Панеция. Учение Панеция о дружбе и любви Ф. А. Штейнметц1 излагает в основном по материалам ци цероновского трактата «Ледий о дружбе» (Laelius De amicitia), где, не прибегая к ссылкам на источник, чтобы не отяжелить изложе ние, Цицерон широко пользуется сочинениями Панеция. Конечно, почти все учения Панеция, пересказываемые Цице роном, не представляют ничего необыкновенного по сравнению с обычными древнегреческими воззрениями на дружбу и любовь. Но такая традиционность представляет как раз главную черту этого платонизирующего стоика. Каковы же главные моменты этиче ского учения о любви, как их излагает цицероновский Лелий, за которым стоит Панеций? Прежде всего, мы узнаем здесь, что друж ба возможна лишь среди достойных и добрых людей. Эта мысль почти в тех же выражениях имеется уже у Платона (Lys. 214 d). Аристотель, опираясь на Платона (который в свою очередь разме жевывается с Эмпедоклом), вводит свои дистинкции и говорят от дельно о трех видах дружбы — ради добродетели, ради пользы и ради удовольствия (Ethic. Nis. VIII 3, 1236 а 32), из которых толь ко первая свойственна одним лишь достойным. Уже отсюда ясно, что Лелий и, следовательно, Панеций, опирается здесь не на Ари стотеля, а на Платона; и это вполне понятно, потому что у Диоге на Лаэрция (VII 124) мы читаем, что именно стоики возвратились в учение о дружбе к платоновским воззрениям. Дружба между доб родетельными составляет при этом только часть, только как бы обостренное выражение той всеобъемлющей «общительности», которая скрепляет весь человеческий род и которая свойственна самой человеческой природе. Природа «приобщает» (oiceiösis) че ловекам человеку, и это их влечение друг к другу в своем высшем развитии связывает в конечном счете все общество в единое це лое. Дружба естественным образом возникает между людьми, связан ными кровным родством. Но такая дружба и не единственная и не самая сильная. Подлинная дружба опирается на доброжелательство ' S t e i n m e t z F.-Α. Die Freundschaftslehre des Panaitios. Nach einer Analyse von Ciceros «Laelius de Amicitia». Wiesbaden, 1967.
От индивидуализма к универсализму
797
(benevolentia) и участие (Caritas). И это доброжелательство оказыва ется у Панеция главной чертой дружбы между достойными (Lael. 19). Оно входит в определение дружбы: «Дружба (amicitia) есть согласие (consensio) во всех божественных и человеческих вещах, с доброжелательством и участием» (там же, 20). «Согласие» здесь передает у Цицерона греческий термин homonoia, который можно было бы перевести как «единомыслие» или «единодушие». Друж ба и есть в последнем счете это «единодушие». А единодушие воз никает на основе мудрости, которая составляет высшее и единствен ное благо души, в отличие от «безразличных» благ достатка и здоровья и от прямого зла сластолюбия и других пороков. Добро детель, в первую очередь мудрость, «и рождает и поддерживает дружбу» (там же). И для иллюстрации этого положения Цицерон, явно отступая здесь от Панеция, заставляет своего Лелия перечис лить целый ряд римских национальных героев, отличавшихся бле стящей добродетелью (21). Отсюда Лелий переходит к описанию преимуществ, которые дает дружба. «Что может быть сладостнее, — риторически спра шивает он, — чем иметь, с кем можно было бы решиться говорить так же, как с самим собой» (22). И это еще далеко не исчерпывает всех благодеяний, какие можно получить от друга и в счастье, и в несчастье. В истинном друге человек видит свое отражение, что пробуждает в нем самом мужество и уверенность в себе (23). Од нако подлинная высокая дружба бывает крайне редко; и за все века едва лишь три или четыре дружеские пары упоминаются как об разцовые (15). Вместе с тем не преимущества, даваемые дружбой, понуждают людей дружить; поводом для дружбы служит не только бессилие и бедность частного человека, заставляющие его искать друга, а дру гие, более положительные природные причины (26). Эти причи ны «древнее» и «прекраснее», чем простая польза. Основание друж бы не польза или выгода, а природа — вот твердое убеждение Панеция. Не являются основанием дружбы и поиски удовольствия и наслаждения. Здесь Панеций (26 слл.) выступает против Эпику ра, в защиту природного, незаинтересованного понимания друж бы. Всевозможные временные интересы тускнеют по сравнению с вечным и неизменным законом природы, сближающим людей. Это справедливо как в отношении отдельных друзей, так и в отноше нии скрепляемого общей дружбой общества. Последнее склады вается в первую очередь не с целью компенсировать немощь от дельных людей, а благодаря природному стремлению душ к соеди нению (27).
798
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Благожелательство и согласие, определяющие дружбу, начина ются с любви (26). Это соотношение — именно, что любовь, эрос, порождает дружбу — сформулировал из ранних стоиков Зенон (SVF I 263). Критерием подлинной дружбы для Панеция и является, в отличие от лицемерной ее имитации, опирающаяся на природу любовь. Природа понимается при этом не просто как физическая природа, а в первую очередь как разумная, интеллектуальная при рода. Таким образом, и здесь все зависит от той сферы, из кото рой вырастают и добродетель и нравственная красота (honestum). Лелий прямо говорит: «Нет ничего более любезного (amabilis), чем добродетели, и ничто в большей мере не склоняет к любви» (28); и «мы некоторым образом готовы любить за добродетель и досто инство даже тех, кого мы никогда не видели» (там же). Когда вследствие притягательности добродетели и нравствен ной красоты возникают любовь и влечение, начинается упрочение дружеского чувства, причем любящий, оценив доблесть любимо го, добрыми делами, стараниями и доверительным обращением пробуждает в нем доброжелательность; и благодаря привычке доб рожелательность превращается в подлинную дружбу. И видя, что любимый равен ему достоинством, любящий настолько распрост раняет свою доброжелательность к нему, что начинает любить его ничуть не меньше, чем самого себя (27—29). Обрисовав свою концепцию дружбы как склонность разумной природы, Панеций подробнее переходит к критике эпикурейско го учения о дружбе, которое видит начало дружбы в пользе и удо вольствии. Панеций выдвигает парадоксальное положение: чем более человек достигает добродетели и мудрости, и следователь но, чем более самодовлеющим и независимым он становятся (ut nullo egeat), тем более он склонен заключать и культивировать дру жеские союзы (30). В полную противоположность этому у Эпику ра достигший самодовления человек не нуждается и в дружбе, а дружба всего более процветает среди слабых и зависимых. Но здесь вместо того, чтобы разобраться логически в проблемах самодовле ния и пользы, как это, по-видимому, делал Панеций, Лелий — Цицерон снова обращается к конкретному примеру и указывает на то, сколь нелепым было бы предположение, что его знаменитый друг Сципион Африканский дружит с ним, Лелием, потому, что нуждается в нем. Эпикуровское же понимание дружбы как обмена услугами он отбрасывает, называя такую дружбу торговлей. Конечно, незаинтересованная дружба также приносит великую пользу, но она возникает не в надежде на эту пользу. Польза — это нечто постороннее, случайное. Весь подлинный плод дружбы — в самой этой дружбе, подобно тому как великодушны и щедры мы
От индивидуализма к универсализму
799
не по какой-либо иной причине, а только по влечению собствен ной природы. Такое сравнение между дружбой и великодушием Ф.-А. Штейнметц считает особенно типичным для Панеция1. Но самая мысль о незаинтересованной великодушной дружбе недоступна для тех, кто все сводит к выгоде и удовольствию, не будучи в силах подняться к более возвышенному образу мысли (32). А между тем, когда дружба укрепляется благодаря привычке, уже благородное соревнование между друзьями приносит им обоим неоценимую пользу; и таким путем природная дружба достигает прочности и подлинности, немыслимой у своекорыстных друзей. Когда друзей связала взаимная польза, изменившиеся обстоятель ства могут вновь развязать их; но природа неизменна, и так же не изменна природная дружба (там же). Природу, подчеркивает автор, правильно понимать здесь как вечный закон разумного и совершенного мирового духа2. Неизменность природы — это еще одна важная новость учения Панеция, который не придерживался официальной стоической догмы периодических воспламенений и говорил о нерушимости космоса (frg. 66 ν. Str.). Обсудив несколько более частных вопросов, связанных с друж бой, Лелий у Цицерона — Панеция приступает к превратностям дружбы, могущим даже превратить вечную привязанность в веч ную ненависть. Но во всей этой части речи Лелия Ф.-А. Штейн метц усматривает уже влияние не Панеция, а Феофраста с его уче нием о всемогущем случае, тем более что те ситуации, в которых возможны расхождения между друзьями, у Лелия определены преж де всего случаем. Однако одной из важнейших причин расхождения между дру зьями может оказаться и ситуация, когда из дружбы нужно посту пать против справедливости (Lael. 61). И здесь возникает тради ционный для греческой, а позднее и римской философии вопрос, до какой степени должна заходить дружба. Известно, что, соглас но Периклу, дружба должна храниться только «до богов», то есть до тех пор, пока она не переходит в неблагочестие (I 3, 20). Цице рон в первую очередь и более всего обращает в своем «Лелии» внимание на случаи расхождения между требованиями дружбы и требованиями верности своему государству. Конечно, в случае дружбы между совершенными мудрецами, или философами, та кого расхождения возникнуть не может. Однако Лелий говорит о дружбе, «известной в повседневной жизни», а здесь возможно вся кое (Lael. 38). Здесь опять Ф.-А. Штейнметц узнает влияние Па1 2
S t e i n m e e t z F.-A. Op. cit., S. 56. Там же, с. 59.
800
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
неция с его тезисом о невозможности совершенного мудреца. Ре шение в данном случае выносится однозначное. Никакой сговор злоумышленников не может быть оправдан дружбой между ними, и преступления против отечества должны наказываться независимо от того, совершены ли они по собственному побуждению или из верности другу (42). Несомненно, Панеций служит источником для Цицерона, когда его Лелий выступает против «обеспеченности», securitas мудреца, как по-латински Цицерон переводит греческие понятия «безболез ненности» и «бесстрастия». При «обеспеченности» была бы невоз можна никакая дружба; и, наоборот, только забота (sollicitudo), то есть прямая противоположность «обеспеченности», связывается у Лелия с нравственной красотой (honestum) (47). «Если отнять дви жение души, то какая разница будет между человеком и брев ном или камнем?» (48). Добродетель вообще сопряжена с трудом и скорбью; и непонятно, почему ради собственной добродетели человек должен быть готов к этому, а ради друга — нет. Те тяготы, которые могут быть связаны с дружбой, не являются причиной для того, чтобы избегать дружбы вообще (там же). Те, кто не хочет никаких трудностей и предается роскошной и обеспеченной жиз ни, вообще не знают дружбы. А добродетель, проявленная в друж бе двух людей, имеет свойство постепенно распространяться на многих, особенно если пример добродетельной дружбы показывают государь и правитель (50, 52). При выборе друга нужно сдерживать первый наплыв дружелюб ных чувств, подобно тому как сдерживают стремящихся сорваться с места коней, испытав сначала характер друга, подобно тому как испытывается норов коней (63). Надо знать, не легкомыслен ли он — особенно в отношении богатства и почестей, потому что лишь редко удается встретить людей, которые готовы поставить дружбу выше почетного общественного положения, власти и влиятельно сти. Крайне редка истинная дружба, в которой друг проявляет себя неизменно серьезным, постоянным и стойким. Но человек с по добными качествами принадлежит уже почти к божественному роду людей (62). Для того чтобы можно было сказать такое о друге, должно пройти долгое время и «съедено много соли» (67). Среди дальнейших, иногда мало связанных одно с другим предписаний Лелия мы читаем, что в дружбе весьма важно при держиваться равенства и не вести себя заносчиво со слабейшим или нижестоящим другом; о том, как ведут себя друзья при крат ком расставании и при расставании на всю жизнь, причем ника кая мудрость не избавляет от беспокойства и страдания, о том, что идеальная дружба культивируется ради самой себя и является по-
От индивидуализма к универсализму
801
этому «прекраснейшей» (pulcherrima 80). Незаинтересованная друж ба возможна так же, как возможна любовь человека к самому себе; ведь никто не любит себя самого для того, чтобы получить от себя же за эту любовь вознаграждение (там же). И так же, как в чистой любви к себе человек старается быть разумным, так идеальные друзья постараются прежде всего возобладать над стремлением к удовольствиям, которым обычно служат люди. Настоящие друзья будут поэтому наставлять, увещевать, критиковать друг друга, из бегая, однако, при этом оскорблений (88). Дружеской строгости противоположна лесть; однако цицероновский Лелий знает, как отличить льстивого друга от истинного (95). Интересно, что для этого он в качестве наиболее наглядного примера привлекает де магога, бесчестного и ненадежного в государственных делах поли тика. Однако против льстеца совершенно беззащитен человек, который сам любит лесть (97). Впрочем, Лелий тут же спохватывается, удивляясь, почему от дружбы совершенных людей его речь перешла к легкомысленной дружбе несовершенных; и решает, что льстивая дружба вообще не может называться дружбой (98—100). Он завершает свою речь еще одним указанием на свою возвышенную дружбу со Сципионом Африканским и предлагает ее в качестве образца для всех. Все это предполагаемое учение Панеция о дружбе и любви обла дает всеми чертами того философского направления, которое возглавил Панеций, то есть стоического платонизма. Это учение прежде всего чрезвычайно возвышенно. Однако это возвышенное отнюдь не трактуется у Панеция так, чтобы оно было доступно только очень малому числу мудрецов. Всякий человек, если захо чет, может быть и мудрым и любящим. Идеал здесь трудно дости жим. Однако приближение к этому идеалу возможно для всякого смертного, если он об этом постарается. Панецию чуждо и древнестоическое учение о суровом и почти не достижимом долге, но ему также чужды и эпикурейские банальности в вопросе о дружбе и любви. Друзей мы должны иметь меньше всего для выгоды и меньше всего для удовольствия. Любовь довлеет сама себе и ни в чем постороннем не нуждается. Но это нисколько не мешает тому, чтобы подлинная любовь была и выгодна в том или другом отно шении и доставляла удовольствие. Была бы любовь сама по себе, разумная, самоотверженная и самодовлеющая. Все остальные блага возникнут из этой любви сами собой. В такой концепции любви и дружбы у Панеция нельзя не находить того смягчения cfaporo и сурового стоицизма, которое вообще характерно для Панеция. Не нарушая высоких и суровых моральных идеалов, Панеций и здесь сумел очеловечить и смягчить эти идеалы, трактовать их как до-
802
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ступные для всех и утешить любящего друга в тех его трудных коллизиях, которые жизнь всегда может для него создать. Это — самый настоящий стоический платонизм, в котором стоицизм и платонизм слились в одну жизненную и чрезвычайно человеческую концепцию. Эстетики здесь не меньше, чем морали. Но если вду маться, то, пожалуй, даже и больше. Нравственное и прекрасное здесь неразличимы. 10. Платонизм Панеция. В заключение нашего анализа эстетики Панеция будет не лишним отметить у Панеция такие суждения, которые прямо и непосредственно восходят к самому Платону. Правда, и без этих специальных сопоставлений общая концепция стоического платонизма у Панеция выясняется доста точно определенно. Поскольку, однако, в современной науке име ется специальное исследование платонизма Панеция, мы не хоте ли бы упустить случай познакомить читателя с этой работой, которая хотя и не везде касается эстетики, но которая во всех сво их выводах имеет прямое отношение к эстетике. Именно Э. де Плас, исходя из представления о Панеции как о «в сильной мере люби теле Платона» (ischyrös philoplatön, frg. 57 ν. Str.), выставляет це лый ряд текстовых сопоставлений Панеция с Платоном, мимо ко торых никак нельзя пройти без внимания1. Во-первых, в сочинении Цицерона «Об обязанностях» исполь зуются обширные тексты из одноименного трактата Панеция; и в этих текстах имеются цитаты из Платона. Правда, Цицерон не переводил буквально Панеция, и поэтому цитаты из Платона у него также даны в сжатом пересказе. Кроме того, де Плас предполага ет, что у самого Панеция манера изложения в целом более богата и пестра, чем у его латинского подражателя. Прозаизации и упро щению соответственно подверглись у Цицерона и имеющиеся у Панеция платоновские цитаты. У Цицерона в упомянутом трактате (I 5, 15) идет речь о подраз делении кардинальных добродетелей, и вначале говорится о том, что форма и как бы лик нравственно-прекрасного (honesti), буду чи рассмотрена очами, вызывает чудесную любовь к мудрости. Де Плас видит здесь несомненное заимствование из платоновского «Федра» (250 d), но, однако, с тем различием, что у Платона лю бовь вызывается не самою по себе этой «формой» нравственнопрекрасного, а мудростью (phronêsis). Несколько ниже в том же трактате Цицерона (I 7, 22) букваль но и точно переведена фраза из IX письма Платона (358 а): «Кажх P l a c e s Ë. d e s . Le platonisme de Panétius. — «Mélanges d'archéologie et d'histoire», t. 66. Paris, 1956, p. 83-93.
От индивидуализма к универсализму
803
дый из нас не сам собою возник, но некая часть нашего рождения принадлежит отечеству». Там же (I 9, 27) фраза «Quod (philosophi) in veri investigatione versentur quodque ea... putent, propterea iustos esse» («поскольку фило софы занимаются исследованием истины, постольку они справед ливы») напоминает «Федона» (64 d ел.) и «Государство» (V 475 I be). Там же (1 19, 65) Цицерон вслед за Панецием говорит о прису щем греку и перенятом римлянами желании первенствовать. Нужно только, продолжает он, чтобы это желание подчинялось общему благу и духу гражданского согласия, избегая неуважения к госу дарству и придерживаясь золотой середины между демагогическим плебейством и аристократизмом. В параллель к этому де Плас ука зывает целый ряд мест из Платона: R. Р. I 342 с, IV 420 b — с, 421 b;Alcib. I 126c;Legg. IV 715 b. Особенно много прямых цитат из Платона де Плас находит у Цицерона в его рассуждении о великодушии. Начинающийся в I 27, 93 разбор благолепия (decorum) и четвертой кардинальной доб родетели, целомудрия (söphrosyne), не столь богат платоновскими цитатами, однако и здесь часто можно находить платоновские мотивы. Такие платоновские мотивы де Плас обнаруживает в конце рассуждения о decorum, благолепии, у Цицерона (этот термин — перевод греческого ргероп). Это decorum, благолепие, представля ет в нравственно-прекрасном (calon) собственно эстетический момент. Здесь, в благолепии, — смирение (verecundia) и как бы «украшенность» жизни (Cic. De off. I 27, 93 = frg. 107). Причем эта жизненная красота присуща лишь человеку; никакое другое жи вое существо «не ощущает» красоты и прелести (I 4, 14 = frg. 98). Здесь «украшенность жизни», ornatus vitae, соответствует «космо су» пифагорейцев и Платона, гармонии души и мира, как она оп ределяется в «Горгии» Платона (506 с — 508 а). И о той же красоте как природном стремлении человека Платон говорит в «Государ стве» (II 372 а — е), в «Политике» (272 а — Ь, 27 b — с), в «Тймее» (22 d), в «Критии» (109 d — ПО а), в «Законах» (III 676 а — 682 е; IV 713 с - 7 1 4 а). После того как Цицерон, излагающий Панеция, доказал не раздельность нравственно-прекрасного (honestum) и благолепия (decorum), он распространяет благолепие на три других момента нравственно-прекрасного: благоразумие, справедливость^ и вели кодушие. Honestum, нравственная красота, нуждается для своего проявления в искусстве, и это искусство есть искусство жизни, в котором, в согласии с платоновским идеалом, сплетаются доброе, прекрасное и истинное. Как и везде у Панеция, рассуждение стре-
804
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
мится к конкретности: в De off. I 96 проводится различие между двумя видами decorum (благолепия), причем первый его вид при сущ всем добродетелям вместе, а второй — каждой из них; затем, радом с описанием человеческой природы вообще дается и харак теристика человеческого индивида. Тем самым Панеций вносит эллинистическую ноту в этику, унаследованную от Платона через древних стоиков: недаром ведь, замечает де Плас, эпоха Панеция в Александрии была эпохой жанровой литературы и портрета1. Об индивидуальности говорится в двух аспектах, как о совпадающей с человеческой природой вообще и как о некой «персоне», как бы драматической роли, исполняемой человеком в жизни. Интерес к психологии личности, подчеркивает де Плас, отли чает Панеция от первых стоиков и заставляет его отдавать пред почтение дарованиям и талантам отдельного человека, а не его общим чертам и свойствам. Ведь в противном случае, то есть если бы человек не развивал своего таланта, он оказался бы ниже даже «лицедеев», которые так хорошо умеют исполнять свою роль (De off. I 31, 114). Ниже (I 31, 115) Цицерон — Панеций вводят даже еще два рода масок-«личностей», которые носит человек: одну его заставляют надевать обстоятельства, а другую он сам находит нуж ным носить. В общем и целом, все это входит в идеал нравствен ного добра и счастья у Панеция, которое заключается в том, что бы жить в соответствии с глубинными инстинктами (aphormai), которые у человека имеются от природы (trg.96). «Отказываться видеть в этих тонких наблюдениях платонизм, — пишет де Плас, — значит забыть множество текстов о философском смысле, разбросанных в «Государстве», «Теэтете», «Политике», «Зако нах», «Послезаконии»2. Де Плас предполагает даже, что «бесстрас тие» и «безболезненность» Панеций отвергал (об этом — frg. Ill) тоже под влиянием Платона, или, по крайней мере, под влиянием плато новского «Филеба». Как и Платон, Панеций требует от инстинкта лишь послушания разуму (frg. 107). Радость жизни, eythymia, о кото рой Панеций написал специальный трактат и которая проистекает от поведения, согласного с дарованиями и темпераментом человека, составляет предмет II книги «Законов» (II 653 а — 654 а). В частно сти, Платон пишет здесь, что потребность в движении, свойствен ная всем живым существам, у человека имеет ту особенность, что выражается в сопровождении ритма и гармонии, недоступных для детенышей животных. Не является ли этот текст, спрашивает де Плас, одним из источников для Панеция — Цицерона в уже приведенном отрывке I 4, 14 (frg. 98)?3 1 2 3
P l a c e s Ë. des. Op. cit., p. 90. Там же, с. 91. Там же, с. 92.
От индивидуализма к универсализму
805
«Лет 25 назад, — завершает свою статью де Плас, — у П. Филиппсон1 были отмечены четыре главных момента Панеция в об ласти нравственности: 1) Совершенный мудрец неосуществим, у доброго человека есть свои достоинства; 2) Обладание некоторы ми внешними благами необходимо для счастья; 3) Следует учиты вать человеческую личность; 4) «Страсти» осуждаются, лишь ког да они чрезмерны, «апатия» не предполагает бесчувственности. Можно спорить о том, насколько правомерно приписывать Панецию какую бы то ни было форму апатии. Но если, вместе с авто рами, прибавить к этому списку prepon (decorum, благолепие), связанное с нетеоретическими добродетелями, то нельзя ли утвер ждать, что в большей части этих моментов, если не во всех их, дело идет не столько о новшествах, сколько о возврате к платонизму?»2 Нам представляется, что приведенные нами текстовые сопо ставления Панеция с Платоном по де Пласу весьма ярко рисуют зависимость Панеция от Платона, причем выясняется, что зави симость эта доходит до степени текстуальных выражений. Кроме того, все эти сопоставления относятся как раз к той области, ко торую мы должны назвать именно эстетической. То, что у Плато на прекрасное мыслится всегда вместе с нравственным, — это всем достаточно хорошо известно. И если Панеций говорит нам о том, что является нравственно прекрасным и даже дает теорию этого нравственно прекрасного, то это вполне рисует его как платони ка, который при помощи такого платонизма смягчает слишком суровые идеалы старого стоицизма. 11. Пер вход к По с ид о ни ю. Оставался только еще один шаг. А именно — для принципиальной критики первоначального сто ицизма нужно было укрепить его учение о материальном первоогне и усилить в нем момент Нуса-Ума, понявши этот последний более мягко и не столь вещественно-сурово, как это было у пер вых стоиков. Но это значило вступить на путь уже систематически продуманного стоического платонизма. На этот путь и встал Посидоний. § 2. ПОСИДОНИЙ
1. Вступительное замечание. Посидоний (Poseidonios) из Апамеи в Сирии (ок. 135—51 до н. э.) — в античной философии реформатор стоицизма в направлении от первоначального Ътоичес1
Ρ h i 1 i ρ ρ s ο η Р. Das Sittlichschone bei Panaitios. — «Philologus», LXXXV, 1930, S. 357-413. 2 P l a c e s Ë. des. Le platonisme de Panetius, p. 92—93.
806
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
кого просветительства к сакрализованному мировоззрению при помощи Платона, или, точнее, платоно-пифагорейской традиции, почему и все это направление именуется в науке стоическим пла тонизмом. Посидоний относится к так называемой Средней Стое, которая отличалась весьма пестрым составом, поскольку к ней же относят и такого стоика-просветителя, как Панеций, действовав шего, как мы знаем, на несколько десятилетий раньше Посидо ния. Посидоний до 70-х гг. прошлого века оставался для классиче ской филологии едва заметной величиной, аналогичной десяткам и сотням других незначительных или мало известных греческих писателей. Серьезное внимание на него впервые обратили П. Корссен и К. Мюлленгоф в 70-х гг. Хотя таких фрагментов, которые бы прямо были связаны с име нем Посидония, не такое большое количество, которое давало бы возможность реконструировать его философскую систему целиком, тем не менее сразу же выяснилось, что по всей греческой и рим ской литературе эпохи Посидония и после него рассыпана масса разных реминисценций из Посидония и разного рода суждений, вытекающих из его недостаточно дошедших фрагментов. И с 80-х гг. начинается то, что можно было бы назвать победным шествием Посидония в науке о классической древности. За несколько деся тилетий работы над Посидонием мировая филологическая наука выяснила во всех подробностях огромное значение Посидония для всего эллинизма и даже для последующего времени, так что зна чение это, в конце концов, стало трактоваться не меньше Платона и Аристотеля. К Платону он был приравнен по колоссальному значению его философии для всей истории мировоззрения; к Ари стотелю же он был приравнен разнообразием своих научных ин тересов и своим энциклопедизмом, причем в отношении внутрен него синтеза самых разнообразных наук он ставился даже выше Аристотеля. Недаром уже Страбон (XVI2, 10) называл Посидония «ученейшим философом нашего времени». Исследователи в ука занный период настолько увлекались новооткрытой фигурой По сидония, что во многом допускали даже весьма далеко идущие выводы, принадлежность которых Посидонию часто оказывалась спорной. В 1918 году появилась даже статья, оценивавшая тогдаш ние исследования о Посидоний как некоторого рода миф, кото рый, конечно, должен разрушиться под влиянием более строгой и более здравой филологии1. Это не остановило энтузиазма иссле дователей новооткрытого Посидония, который получал, после со1
D o b so n J. F. The Posidonius Myth. — «Classical Quarterly», 1918 p. 179 if.
От индивидуализма к универсализму
807
поставления с многочисленными позднейшими текстами, все боль шее и большее значение, так что, собственно говоря, не остава лось ни одного автора, который не испытал бы на себе влияния Посидония, причем сюда присоединялись уже и многие поэты и даже многие раннехристианские авторы. Нужно, однако, сказать, что в настоящее время филологи от носятся к Посидонию гораздо спокойнее и объективнее; и это не только потому, что в первой четверти XX в. в основном уже за кончилась филологическая разработка обширных материалов, от носящихся к Посидонию, но и потому, что превознесение Поси дония в указанное пятидесятилетие, несомненно, имело характер увлечения и было какой-то своеобразной филологической модой. Но именно потому, что мода на Посидония в мировой науке про шла, только теперь можно по всей справедливости оценить значе ние Посидония, которое, по миновании всяких увлечений и мод, все же остается огромным. Как мы сейчас увидим, значение Посидония, вообще говоря, сводится к синтезированию классического наследия греческой мысли с философскими достижениями века эллинизма, что и определило собою колоссальное влияние Посидония на весь по здний эллинистически-римский мир. В науке довольно точно ус тановлено влияние Посидония прежде всего на римских писате лей I в. до н. э. и I—II вв. н. э. Это и понятно ввиду римских связей Посидония, о которых мы сейчас скажем. В первую голову здесь надо отметить Цицерона, Варрона, Цезаря, Саллюстия, Тита Ли вия, Тацита, Витрувия, Сенеку, Плиния Старшего и Апулея («О бо жестве Сократа») из прозаиков, а из поэтов Лукреция, Вергилия, Овидия, Лукана, Манилия, Силия Италика и автора «Этны». Под прямым влиянием Посидония находятся географ Страбон, исто рики Николай Дамасский, Диодор Сицилийский, Дионисий Галикарнасский, Тимаген, Аппиан и Иосиф Флавий, естественники Клеомед, Клавдий Птолемей и Гемин, Псевдо-Аристотелев трак тат «О мире», философы Филон Александрийский, поздние пери патетики Гален и Анатолий, скептик Секст Эмпирик, мифолог Корнут, Ахилл Татий (комментарий на Арата), представители вто рой софистики Дион Хризостом, Максим Тирский, Полемон и Элий Аристид, Элиан и автор трактата «О возвышенном», а также Дионисий Периэгет. Посидониево толкование «Тимея» Платона находим у Халкидия, известного комментатора Платона, а через Халкидия влияние Посидония можно проследить на христианских толкователях книги Бытия, в толковании Бытия у Оригена и Ип полита, в Шестодневе Василия Великого и у Григория Назианзина; влияние того же комментария Посидония прослеживается
808
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
также у Филона, Варрона, Феона Смирнского, Анатолия и Макробия. Однако особенно велико влияние Посидония на последу ющую философскую литературу, и прежде всего на позднюю Стою, то есть на Сенеку, Музония, Эпиктета и Марка Аврелия, затем на весь неопифагореизм, Плутарха, герметическую литературу и, на конец, на неоплатонизм. Указывалось влияние Посидония даже на Библию (на кн. Премудрости и на IV кн. Маккавеев) и даже на Псевдо-клементины. И еще больше того было, по-видимому, общее историко-куль турное значение Посидония, как объединителя философской клас сики с поздним эллинизмом; и в этом отношении его роль выхо дит далеко за пределы даже античного мира. Стоит только указать хотя бы на тот огромной важности факт, что все Средневековье и Возрождение понимают Платона прежде всего как пифагорейца и космолога и как богослова, то есть в свете «Тимея». А это, несом ненно, есть результат деятельности Посидония. Точно так же ми ровое значение принадлежит посидониевой популяризации идеи о философии как утешительнице в жизни, что нашло себе наибо лее ранний отклик в Тускуланах Цицерона. Большим событием в классической филологии оказалось изда ние фрагментов Посидония под редакцией Л. Эдельштейна и И. Кидда в 1972 г.1 Как2 об этом подробно говорится в предисло вии к данному изданию , редакторы поставили себе очень строгую задачу, а именно приводить только те фрагменты, которые непо средственно связаны с именем Посидония. Это предприятие нуж но считать настолько огромным и систематическим, насколько же и необходимым и прямо-таки неизбежным с точки зрения фило логии как точной науки. Это сразу же делает понятной ту пеструю и разнообразную картину, которую исследователи, энтузиасты По сидония, создавали в своих кропотливейших сопоставлениях за свидетельствованного Посидония с незасвидетельствованным его использованием у огромного количества позднейших философов и нефилософов. При наличии такого строго подобранного текста фрагментов Посидония, конечно, становится безусловно легче анализировать и оценивать работу большого количества филоло гических и философских энтузиастов Посидония. С другой стороны, однако, такой формализм Л. Эдельштейна и И. Кидда едва ли может быть принят без всяких оговорок. Мно гие построения у последующих греко-римских авторов сами со бой напрашиваются в качестве ближайшего пояснения взглядов ' P o s i d o n i u s I. The fragments, ed. by L. Edelstein and I. G. Kidd. Cambridge, 1972. 2 Там же, с. XV-XIX.
От индивидуализма к универсализму
809
самого Посидония или в качестве вполне прозрачных и непосред ственно очевидных выводов из Посидония. При этом необходимо сказать, что сами редакторы этого новейшего и единственного современного собрания фрагментов Посидония весьма далеки от того, чтобы проводить такую формалистическую точку зрения. Изучая эти фрагменты, мы наталкиваемся на такие тексты, кото рые формально вовсе не засвидетельствованы как принадлежащие Посидонию; и это делается вплоть до того, что самим редакторам приходится засвидетельствованные тексты приводить в кавычках в тех случаях, когда к этим текстам примыкает другой текст, хотя прямо и не засвидетельствованный под именем Посидония, но представляющий собою прямое его продолжение или объяснение. Что касается нашего изложения философии и эстетики Поси дония, то мы, базируясь во многом на издании Эдельштейна и Кидда, будем допускать и многие незасвидетельствованные тексты, которые в результате многочисленных исследований представля ются нам подлинно принадлежащими Посидонию. Так как наше изложение Посидония на много лет предшествует изданию фраг ментов у Л. Эдельштейна и И. Кидда1, то мы сохраняем наши ссыл ки на первоисточники, а в тех случаях, когда они имеются в изда нии фрагментов, мы, кроме того, еще делаем ссылки и на соответствующие номера фрагментов. В тех же случаях, где при водимый нами источник не содержится во фрагментах Эдельштейна и Кидда или приводимый фрагмент из этого собрания не содер жится в наших предыдущих работах, в этих случаях мы цитируем то и другое раздельно, то есть наши собственные источники мы цитируем с их научным обозначением, а фрагменты Эдельштейна и Кидда цитируем только в соответствии с их собственной ну мерацией (в которой свидетельства о Посидонии содержатся в отделе Testimonia, y нас просто Т., а номера самих фрагментов Посидония обозначаются через frg.). 2. Жизнь и сочинения По с идони я. а) Посидонии родил ся в Апамее (Сирия), но впоследствии был принят в число граж дан острова Родос (Strab. XIV 2, 12 = Т. 2 b), где и занимал долж ность притана (там же, VII 5, 9 = Т. 27) и откуда вместе с Молоном ездил посланником в Рим для переговоров с Марием. В Афинах Посидонии слушал последнего крупного представителя древней Стой Панеция, но учеником его не остался, поскольку ему хоте1 Посидонии излагался нами в кн.: История греческой литературй, т. Ill, M., I960, сч 374—37? (Йзд-во АН СССР, Институт мировой литературы им. М, Горь кого)* ДаЛбе — ß Статьях По истории античной философии для IV—V Т, «ФйлосЧ ЗнЦйКл*, М., 1965 и, кроме Того, в Самой «ФиЛое, Знцикл.», т, IV. М.* 1967, с. 324— 326.
810
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
лось в корне реформировать весь древний стоицизм. Для этой пос ледней цели он основал свою собственную философскую школу на Родосе, которую посещали многие образованные люди того времени, в том числе и римляне, и среди них такие знаменитые, как Цицерон в 78 г. и Помпеи в 66-м и 63-м. Известно, что Поси доний много путешествовал с научными целями, в результате чего он объездил весь Запад, не исключая Испании, Галлии и Египта, производя разного рода географические, астрономические и этно графические наблюдения. Известен рассказ о том, что, страдая подагрой, Посидоний, как настоящий стоик, продолжал учить, что болезнь не есть зло и что он с подобным шуточным наставлением обращался и к своей собственной подагре. О политических взгля дах Посидония свидетельствуют его симпатии к Помпею и сенату (Strab. XI 1,6 = Т. 35). Суда сообщает, что Посидоний Апамейский, или Родосский, по прозванию «Атлет», «имевший школу в Родосе» и являвшийся преемником и учеником Панеция, «приезжал и в Рим при Марке Марцелле» (Т. 1 а). О его пребывании в Риме можно косвенно заключить и из многочисленных упоминаний о нем у Цицерона. Цицерон упоминает Посидония в длинном перечне «славнейших философов», умерших не у себя на родине. Посидоний выступает здесь в одном ряду с Ксенократом, Аристотелем, Феофрастом, Зеноном, Клеанфом, Хрисиппом, Карнеадом, Панецием и други ми (Т. 3). В другом месте, говоря о себе, что он не «вдруг» начал философствовать и не малое время провел за этим занятием начи ная с самой юности, Цицерон упоминает также о «близости с уче нейшими людьми, которыми всегда блистал наш дом, из коих первыми являются Диодот, Филон, Антиох и Посидоний, наши наставники» (Т. 31). И еще в целом ряде мест Цицерон называет Посидония «своим другом» и даже «домочадцем» (familiaris. T. 32 b — d), a также «нашим» (Т. 38). Относительно того, до какого времени Посидоний находился в Риме или наезжал туда, мы можем строить лишь догадки. В «Тускуланских беседах» Цицерон вновь говорит о Посидоний, и имен но, с одной стороны, как о своем личном знакомом, а с другой стороны, повествуя о нем со слов видевшего его Помпея. Отсюда можно предположить, что после встречи с Посидонием Помпея Цицерон уже не видел философа лично. Когда же Помпеи встре чался с Посидонием? Помпеи заехал в Родос на пути из Сирии, которую он покорял, как известно, в 64 г. до н. э. Он застал Поси дония уже тяжело больным: философ мучительно страдал от боли в суставах (в другом месте Цицерон сообщает, что Посидоний болел подагрой, Т. 33). В это время Посидонию, — если считать, как это
От индивидуализма к универсализму
811
принято, что он родился в 135 г. до н. э., — был уже 71 год. Трудно предположить, чтобы больной старик, не вставший даже перед Помпеем с постели и страдавший так, что временами это выдава ло выражение его лица, несмотря на все стоическое терпение в борьбе с болезнью (Т. 38), отправился на склоне лет еще раз в Рим. Но если даже Посидоний жил в Риме лишь недолгое время, его «История» свидетельствует о стойкой и серьезной симпатии к рим скому государству. Здесь у Посидония было такое же отношение к Риму, как и у Полибия. Он возвеличивает «патриотическое муже ство» древних римлям, их удивительное благочестие, праведность (frg. 266). Римляне у него оказываются с точки зрения «полити ческой добродетели» справедливее греков (frg. 257). Известно, что помимо общей греческой истории Посидоний писал историю Помпея, к которому весьма дружелюбно относился (frg. 79, Т. 38. 39), а также историю Марцелла (frg. 257). Об отношении Посидония к известным философским школам засвидетельствовано следующее. В учении о страстях Гален считает Посидония противником стоика Хрисиппа, единомышленником Клеанфа и последователем Платона (Т. 91) и Аристотеля (Т. 95). По свидетельству того же Галена, Посидоний усматривал в учении о страстях единство воз зрения Пифагора и Платона: Платон, по его мнению, лишь «раз работал и в более завершенном виде» представил то же учение о страстях, что и Пифагор (Т. 95). Впрочем, Галену, по всей види мости, важно привлечь на свою сторону такого знаменитейшего авторитета, как Посидоний, и, кроме того, показать непрерывность той философоской традиции, к которой он сам, Гален, себя при числяет. Недаром Посидоний у него «во всем следует слову древ них» (Т. 102). Несомненно, однако, что Посидоний «восхищался» Платоном и называл его «божественным» (Т. 97 Ш. 98). Страбон говорит, что у Посидония много «этнологического» (то есть много причинных объяснений) и «аристотелизирующего», такого, что «наши (современники) отклоняют ввиду неявности причин» (Т. 85). Сохранилось, между прочим, и определение по нятия «причина» у Посидония: причиной вещи является то, по средством чего вещь возникла, или первое создающее начало вещи, или первоначало ее создания. При этом причина является сущим и телом, а то, чего она является причиной, и не сущее и не тело, но нечто акцидентальное, «категорема» (frg. 95). Симплиций в комментарии на аристотелевский трактат «О небе» говорит, что Посидоний «взял» учение Аристотеля, изложенное в сочинении «О возникновений и уничтожении» II 8, а также учение Феофраста, написавшего трактат «О возникновении элементов», что По-
812
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
сидоний якобы «повсюду ими пользуется» (Т. 100): А в коммен тарии к «Физике» Аристотеля Симплиций говорит, что метеоро логия Посидония «опирается на Аристотеля» (18). Однако если не считать сказанного расхождения с Хрисиппом, Посидоний во всех упоминаниях о нем и именуется стоиком и перечисляется в ряду известнейших стоических философов; а у Галена он именуется «ученейшим из стоиков» (32). Правда, тот же Гален всячески подчеркивает отход Посидония от учения Зенона и Хрисиппа в вопросе о природе страстей и делает при этом Посидонию комплимент, замечая, что если стоики готовы «продать отечество» (то есть отказаться от классического философского наследия древних), лишь бы сохранить верность своим «догмам», то Посидоний ценит истину выше, чем верность стоической шко ле (frg. 35). Так или иначе, по фактическому содержанию своих учений Посидоний, несомненно, следует общей линии стоической шко лы. Подобно Хрисиппу и Клеанфу, Посидоний считал, что добро детели можно научиться (frg. 2). Вместе с Зеноном, Хрисиппом и Аполлодором Посидоний считает, что мир один (frg. 4). С Зено ном, Клеанфом, Хрисиппом и Архедемом Посидоний разделял воззрение, что существуют два мировых начала, действующее и страдающее, которые оба не возникают и не уничтожаются, тогда как элементы уничтожаются в «мировом воспламенении»; причем оба мировых начала бестелесны и бесформенны, тогда как элементы находятся в определенной форме (frg. 5). Опять-таки, подобно Зенону, Хрисиппу, Афинодору, Посидоний выводил из существо вания промысла возможность мантического искусства (frg. 7), по скольку все совершается согласно судьбе (frg. 25). Подобно Хрисиппу и Зенону, Посидоний считает сущностью бога «целый мир и целое небо» (frg. 20); а космос — одушевлен ным живым существом (frg. 23). Наоборот, по отношению к не-стоическим учениям Посидо ний настроен порой резко критически, притом следуя, по-види мому, общим положениям стоической доктрины. Так, согласно Цицерону, Посидоний считал эпикуровское учение о человекопо добных богах, которые никому ничего не даруют, ни о чем не за ботятся и ничего не делают, порождением «отвратительной зави сти» (frg. 22 а). У Эпикура боги оставлены «только на словах», на деле же никаких богов у него нет, поскольку Эпикур не наделил их никаким движением и никакими функциями (frg. 22 b). Подводя итог месту Посидония в истории античной мысли, мы должны признать, что это — философ первой величины, озна меновавший собою переход от раннего эллинизма к позднему, от
От индивидуализма к универсализму
813
секуляризации к сакрализации и от раннего стоицизма через сто ический платонизм к неоплатонизму. б) Что касается сочинений Посидония, то их у него было очень много. Ни одно из них до нас не дошло, дошли лишь некоторые их названия. Даже и фрагментов Посидония сохранилось не столь значительное количество. И тем не менее благодаря микроскопи ческой виртуозности филологов содержание многих сочинений Посидония удалось в значительной мере реконструировать на осно вании более известных нам писателей, находившихся под его влиянием или имевших его своим источником. Ввиду исключи тельной дробности и кропотливости всех относящихся сюда фи лологических аргументов нет никакой возможности касаться их в настоящем изложении. Поэтому мы ограничимся здесь лишь при ведением названий главнейших сочинений Посидония, а его фи лософию придется изложить лишь в общем виде. Чисто философским темам был посвящен 1) трактат «Увеща ние» («Протрептик») с проповедью о главенстве философского ума в человеке и — чисто гносеологическим темам, 2) «О критерии». К религиозной области относились трактаты 3) «О богах», 4) «О ге роях и демонах», 5) «О судьбе», 6) «О мантике». Доказательства бытия богов из трактата Посидония «О богах» черпали Цицерон в трактате «О природе богов», Варрон в «Божественных древностях» и Секст Эмпирик в трактате «Против физиков». Философско-космологические взгляды Посидония были представлены в его 7) ком ментарии на платоновского «Тимея». К этико-психологической области относятся трактаты Посидония 8) «Этическое учение», 9) «О душе», 10) «О добродетелях», 11) «О страстях», 12) «О гне ве», 13) «О долге». Огромное внимание, как сказано, уделял Посидоний вопросам естественнонаучным, а именно географически-астрономическим. Сюда относятся: 14) «Физическое учение», 15) «О космосе», 16) «Об океане» (излагается у Strab. II 2, 1 с указанием, между прочим, на учение Посидония о шарообразности земли и всего мира), 17) «О ве личине солнца», 18) «О метеорах» (последний трактат лежит в основе известного полунаучного, полумистического трактата Псев до-Аристотеля «О мире», появившегося не раньше I в. до н. э.) и, по-видимому, также трактат «Метеорологика». Чтобы убедиться в разнообразии географических и астрономических изысканий По сидония, стоит читать Страбона (хотя бы, например, II 3/6—9, где Страбон полемизирует с ним по ряду вопросов и, между прочим, критикует учения Гомера и Посидония об окружении земли рекой Океаном).
814
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Огромным историческим и этнографическим трудом Посидония были 19) «Истории» в 52 книгах, что было продолжением тру да Полибия и охватывало период времени 144—86 до н. э. Этот труд был наполнен этнографическими, географическими и быто выми наблюдениями и моралистикой, каковые особенности мы и находим у историков, бывших под влиянием Посидония, и преж де всего у Саллюстия, Тацита и Плутарха. Риторике посвящены трактаты 20) «Введение о словесном выражении» и спорный 21) трактат против ритора Гермагора «Об исследовании целого». Весьма характерно название еще одного трактата Посидония — 22) «Срав нение Гомера и Арата», свидетельствующее о тенденции рестав рировать древние мифы научно и, в частности, астрономически. Насколько можно судить, Посидоний писал и 23) по матема тике (против нападавшего на нее эпикурейца Зенона) и 24) по логике («О связках»). Наконец, Посидоний писал и о военной науке, тактике — 25) «Искусство тактики». 3. Стиль. Хотя о сочинениях Посидония мы можем знать только по реконструкции их содержания из позднейших писате лей, ему подражавших, тем не менее о стиле этих сочинений мож но сказать немало. Сохранились также античные характеристики писательского стиля Посидония. Так, Страбон указывает, что Посидоний в трак тате о минералах, их достоинствах и «добродетелях» не отступает от своей обычной риторики, но говорит с восторженными преуве личениями, в «красивой форме, как бы много заимствуя от метал ла в своей речи» (Т. 103). Согласно Галену Посидоний перемежает свои рассуждения о страстях «поэтическими речениями» и исто риями прошлых деяний, которые должны в качестве свидетельства подтверждать говоримое им (Т. 104). Посидоний иронизирует по поводу сообщения Полибия о том, что Тиберий Гракх разрушил триста городов: как это принято в триумфальных процессиях, го ворит Посидоний, Гракху говорят приятное, называя городами простые башни (Т. 105). С Помпеем, по свидетельству последне го, Посидоний беседовал «серьезно и пространно» (Т. 38). Сенека упрекает Посидония в том, что, увлеченный потоком «сладостной речи», он отклонился от истины. Говоря об изобретении первыми философами всевозможных искусств, он красноречиво описывает быт первых людей, сельских жителей, и чуть ли не готов при этом утверждать, что сапожное искусство тоже изобретено мудрецами (Т. 106; frg. 284). Цицерон говорит, что Посидонием было собрано множество случаев отвратительного, неприличного, самоубийствен ного поведения людей в обществах людей, которые всего более
От индивидуализма к универсализму
815
близки к природе (frg. 177). Для внедрения добродетели Посидоний считает необходимым не только наставление, но и убеждение, и утешение, и увещание (frg. 176). Итак, исходя из спекулятивных и мистических элементов философии Посидония, многие указывали прежде всего на высо кий гимнический стиль его сочинений. Это, конечно, совершен но правильно, стоит только пробежать находящийся под влияни ем Посидония трактат Псевдо-Аристотеля «О мире» или вспомнить приподнятый тон многих мест из Филона или неоплатоников. Однако было бы заблуждением сводить стиль Посидония только на это. Посидоний поражает удивительным разнообразием своей те матики, чисто эмпирическим и позитивным отношением к изоб ражаемой им природе и истории, а также огромной наблюдатель ностью и интересом к бесконечной пестроте жизни. Эта вполне эмпирическая, вполне позитивная точка зрения на мир сквозит у него почти в каждой строке из дошедших до нас материалов о нем, несмотря ни на какой его спекулятивный образ мыслей и несмот ря ни на какую его мистику. Он трактовал о размерах земли, о материках, о климатических поясах, о почве, о реках и горах, о ветрах, о приливах и отливах, о движении Океана, о землетрясе ниях, о глубине Сардинского моря, об италийских рудниках, об иберийских городах, о ливийских реках, о кипрской меди, о пере шейке между Понтом и Каспием, об извержении Этны, Q разли вах Нила, о минералах, о нефти, о глине, о разных народах — фини кийцах, ликийцах, лигурийцах, галлах, римлянах, кельтах, евреях, египтянах, которых Посидоний изображал не хуже, чем Геродот своих скифов или Тацит германцев. Все это невероятное разнообразие тематики, конечно, не мог ло не вести и к столь же пестрому, наблюдательно-живописному стилю. В своих сочинениях он рассказывал о том, что он видел в своих многочисленных путешествиях, и эти рассказы были весьма забавны. В Лигурии он видел женщину, с которой случились роды во время ее тяжелой работы и которой эти роды не помешали продолжать работу (Strab. Ill 4, 17 = frg. 269). По его словам, на одной равнине в Сирии видели «мертвую змею длиной почти в сто футов и такой ширины, что два всадника, стоя по обеим сторонам змеи, не видели друг друга; пасть у нее была так велика, что могла вместить в себе всадника с конем, а каждый листок чешуи был боль ше щита» (там же, XVI 2, 17 = frg. 244). При описании галльских нравов Посидоний обращает внимание на такие обычаи, как обез главливание врагов и привешивание их голов на стенах своих сеней (там же, IV 4, 5 = frg. 274). Страбон (XVII 3,4 = frg. 245) так
816
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
передает нам то, что он прочитал у Посидония о виденных им мавританских обезьянах. «Когда на пути из Гадейр в Италию ко рабль его был прибит к Ливийскому побережью, то он видел в лесу, простиравшемся до моря, много обезьян, из которых одни были на деревьях, другие на земле, третьи носили с собой детенышей и кормили их грудью; Посидоний смеялся при виде обезьян с пол ной грудью, одних лысых, других страдающих грыжей, третьих одержимых другими недостатками». Мифология, которой Поси доний следовал при всем своем позитивизме, только еще увели чивала пестроту и живописность его изображений. Он совершен но серьезно относится к мифическим Геракловым Столбам (Strab. Ill 5, 5—6 = frg. 246), Гомеровскому Океану (см. выше), к Плато новской Атлантиде (Strab. II 3, 6); атомистическое учение, по его мнению, принес в Грецию сириец сидонец Мох, и притом еще до Троянской войны (там же, XVI 2, 24 = frg. 285). Далее, этот пестрый описательный стиль Посидония, несом ненно, становился углубленно психологическим, как только он переходил к изображению отдельных исторических личностей. Так, изображая Мария, Посидоний говорит «об его ночных страхах и зловещих снах, причем ему все казалось, что он слышит чьи-то слова: «грозно ведь даже и ложе далекого льва-душегуба». «Но так как он более всего боялся бессонницы, то он отдался бражниче ству, опьяняя себя несвоевременно и в несвойственной его возра сту мере, стараясь всячески приворожить к себе сон, точно целеб ное средство от забот. И вот, наконец, когда к нему пришел вестник от моря, его обуяла новая тревога, отчасти из страха перед пред стоящим ему, отчасти же и из досады и пресыщения настоящим. Прибавился незначительный повод — и он впал в тяжелую болезнь» (frg. 255 Зелинский). В это время как раз посетил его Посидоний в качестве посланника с Родоса. Наконец, если иметь в виду стиль таких зависимых от Посидония сочинений, как Сенеки «Естествен нонаучные вопросы» или Цицерона так называемое «Сновидение Сципиона» (VI кн. трактата «О государстве»), то, очевидно, Посидонию был свойствен также и стиль высокой философской лири ки, стиль глубокого и спокойного повествования о разного рода мудрых вещах. Таким образом, есть возможность нащупать у Посидония по крайней мере четыре совершенно не похожих друг на друга сти ля — высокий и приподнятый гимнический, живописно-пестрый описательный, углубленно-наблюдательный психологический и стиль высокого и мудрого философского рассуждения на манер «Федра» Платона и «Гермеса» Эратосфена (предполагаемые — наряду с Посидонием — источники цицероновского «Сновидения
От индивидуализма к универсализму
817
Сципиона»). Этими своими стилями Посидоний, несомненно, резко отличался от сухого, делового и подчеркнуто прозаического стиля прежнего стоицизма. А, Историческое место По с идо ния. Историческое ме сто Посидония определяется, как мы уже сказали, тем, что он пытался синтезировать классические и эллинистические методы мысли. Конкретнее говоря, это означало, что Посидоний, будучи ревностным сторонником одной из раннеэллинистических школ, а именно стоицизма, был реформатором этого последнего в на правлении Платона, то есть он пропагандировал так называемый стоический платонизм, которым и отличалась возглавляемая им Средняя Стоя в сравнении с Древней Стоей. Это, однако, далеко еще не все. Выше мы уже видели, как социальная жизнь того вре мени неминуемо вела философские умы в сторону всякого рода мистики, и прежде всего к демонологии и мантике. Поэтому По сидоний был стоическим платоником не просто теоретически, но он использовал этот стоический платонизм для обоснования мис тики, и прежде всего демонологии и мантики. Можно сказать, что Стоя была вообще последней школой в античности, где точная наука Демокрита, Платона, Аристотеля еще имела более или менее важное значение. Она особенно велика у Посидония, хотя, как мы увидим ниже, мистические ощущения уже начинают у него снижать значимость науки. Необходимо сказать, что уже в этом чрезвычайно разнообраз ном философском стиле Посидония сказывается его определен ного рода эстетическая направленность. Подробнее об этом мы будем говорить в следующем разделе, однако уже здесь заметна тенденция мысли Посидония, увлекавшая его в самые разнообраз ные стороны человеческого знания, начиная от точных наук и кончая изысканными религиозными проблемами. Мы уже хоро шо знаем это отличие эллинизма от греческой классики, которое прежде всего говорит нам о неимоверной пестроте эллинистичес кого мышления, или, как мы выше говорили, о дифференциро ванной субъективности и о чрезвычайно дифференцированной индивидуальности в эпоху эллинизма. Эллинистически-римская эстетика находила для себя огромную радость в этом постоянном перебегании от одного предмета к другому и в фиксации жизнен ной пестроты как чего-то максимально реального. Обычно эту эллинистическую пестроту так и оставляют в ее непосредственном виде, перечисляя бесконечно разнообразные ее проявления и не находя во всем этом одной ОСНОВНОЙ эстетической склонности эллинизма и не умея объяснить ее и даже назвать её. Сейчас мы подробнее поговорим об зтой внешней цестроте мыслей и нйстро-
818
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ений у Посидония, после чего нам будет удобнее дать также и ее эстетическое обоснование. 5. Внешняя пестрота научной проблематики.Посидоний восторгался актуально-космическим значением земли (Cleom. Cycl. theor. I 11), несмотря на ее малые размеры (Cic. Tusc. I 17, 50; Sext. Emp. Adv. math. Ill 119 ел.), воды (Sen. Quaes, nat. V 5, 2), океана (Strab. I 3, 9 = frg. 221), воздуха (Cic. De nat. deor. II 33, 83; Sen. Quaest. nat. II 6, 1; Diog. L. VII 154 = frg. 12), радуги (Diog. L. VII 152 = frg. 15, 134), солнца (Cleom. Cycl. theor. II 1, 68 = frg. 114. II 2, 2; III 5, 8), огня (Phil. De alt. mundi 18) и кругово ротом элементов как в данном космическом периоде, так и при переходе от одного периода к другому (Cic. De nat. deor. II 46, 118; Diog. L. VII 142 = frg. 13; frg. 99 a). Посидоний изучал влияние звезд на земные события (frg. Ill — 112), приметы (frg. 113), состав Солнца (Солнце — «несмешанный огонь», frg. 17), размер Солнца и расстояния до него (frg. 114—116), форму Солнца (frg. 117), путь и «питание» Солнца, оно питается влагой мирового океана (frg. 118), явление восхода и заката (frg. 119), расстояние от Земли до Луны (frg. 120), явление «ложного Солнца» (frg. 121), затмения Солнца и Луны (frg. 122—126), звезды (frg. 127-128), Млечный Путь (frg. 129-130), кометы (frg. 131 а, b — 132), явление светящегося круга около Солнца (frg. 133), гро зу и молнию (frg. 135), град (frg. 136), ветры (frg. 137 а, Ь), влияние Луны на ветры и приливы (frg. 138). Можно сказать, Посидоний прямо упивается разными свойствами стихий и симметрической комбинацией этих стихий (Macrob. in Somn. Scip. I 6, 24 елл; Max Туг. IX 3, p. 102 ел. Hobein; Nemes. 151 слл.) с подчеркиванием гераклитовского «пути вверх» и «пути вниз» (Nemes. 154, 10 ел.). Воздух для него, кроме того, еще полон демонов (Cic. De divin. I 30, 64 = frg. 108). 6. Всеобщая цельность, Зевс и су дь б а. а) Однако же стоко ошибается тот исследователь, который подумает, что у Посидония здесь сумбур и верхоглядство. Посидоний вполне от четливо делил все науки на три раздела — о мировом целом, об элементах и о причинах, да еще и эти разделы он представлял себе в виде разных подразделов (Diog. L. VII 132 ел.). Логико-онтоло гические основоположения философии Посидония вполне систе матичны. Даже сохранившиеся фрагменты позволяют с уверенно стью сказать, что его «физика» была обширной и упорядоченной системой, охватывавшей все, начиная от логики бытия и кончая теорией ветра, приливов и отливов. О становлении он говорил не просто, но тоже отчетливо делил его на целых четыре подвида. Именно — он учил о четырех видах возникновения и уничтоже-
От индивидуализма к универсализму
819
ния. При этом он признавал только возникновение и уничтожение из сущего в сущее, считая нереальным возникновение и унич тожение из не-сущего в не-сущее (следует, правда, заметить, что существующие фрагменты оставляют нас здесь в некоторой не определенности, потому что в ряде источников говорится о «воз никновении и уничтожении из не-сущего в сущее», что трудно понять). Итак, превращения в сущем совершаются у Посидония либо «согласно разделению», либо «согласно изменению», либо «согласно слиянию», либо «согласно разрешению (анализу)». При чем превращение «согласно изменению» затрагивает сущность, остальные же три превращения касаются лишь окачествованных акциденций сущности. Дело в том, что сущность, согласно Посидонию, при прибавлении или отъятии от нее не увеличивалась и не уменьшалась, а лишь изменялась, как это имеет место в числе и мере (Stob. I р. 177, 21 = frg. 96). б) Пространство за пределами космоса Посидоний считал не бесконечным, но таким, «сколько достаточно для распадения» (оче видно, для распадения космоса, когда он распадется) (frg. 97 а, Ь). Согласно Посидонию, существуют бесконечные величины в отношении целого, как, например, все совокупное время; и суще ствуют бесконечные величины относительно чего-либо, как, на пример, прошедшее и будущее время. И прошедшее и будущее бесконечны потому, что они ограничены лишь с одной стороны, со стороны настоящего времени, а с другой стороны они прости раются безгранично. В свое определение времени Посидоний, повидимому, включает, вслед за Аристотелем, и мыслящую душу. Это трудное определение звучит по-гречески следующим образом: время есть diastema cineseös ê metron tachoys te cai bradytêtos, hopôs echei to epinooymenon — «расстояние движения или мера быстроты и медленности, [в зависимости от того], в каком состоянии находится мысленно воспринимающий [это расстояние или движение]». В ас пекте «когда», то есть в том своем аспекте, когда в отношении его может быть задан вопрос «когда», время может быть прошедшим, будущим и настоящим. Прошедшее отделяется от будущего насто ящим; настоящее же не мыслится расчлененным, оно есть наимень шее по отношению к чувственному восприятию время, возни кающее благодаря различению будущего и прошедшего времени (frg. 98). В тех сообщениях, которые мы имеем относительно учения Посидония о времени, само собой разумеется, можно йаходить много неясного, поскольку цельного учения Посидония об этом предмете до нас не дошло. Однако, вероятно, это та же самая не ясность, которой отличается также и учение Аристотеля об этом
820
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
предмете1. Основное учение Аристотеля сводится к тому, что име ется некое «теперь», в котором содержится настоящее, прошедшее и будущее, но в виде какого-то как бы атома. Из слияния этих «теперь» в одно неразличимое целое получается время, а в даль нейшем также и вечность. Нечто вроде этого, по-видимому, со держится и у Посидония. в) Посидонию казалось совершенно несомненным, что место пребыванием божества являются эти самые окружающие нас сти хии земли, воды, воздуха; в самом деле, спрашивал он, есть ли какое-то другое «седалище» у бога? «Бог есть умный дух, прони зывающий всякую сущность», то есть землю, воду, воздух, небо (frg. 100). Посидоний самое слово «Зевс» понимает этимологически как «пронизывающий все и распоряжающийся всем как своим до мом», — возводя имя Зевса Dia (правда, взятое в аккузативе) к dioiceö (frg. 102). Сущность и материя всего бескачественны, хотя они всегда пребывают в той или иной форме и качестве (frg. 92). И хотя псевдо-аристотелевский трактат I в. до н. э. «О мире» и не имеет прямого отношения к Посидонию, но то, что говорится здесь в такой выразительной форме о целостности мироздания (гл. 1—4), звучит так, как будто бы это были слова самого Посидония. Во всяком случае, хаотичность и неразбериха действительности, составлявшая предмет такого любовного созерцания для Посидо ния, вся подчинена для него всеобщей причинности. У него «Пер вое — Зевс, второе — природа и третье — судьба», то есть закон природы (Aet. I 28, 5= frg. 103) (причем мир есть только видоизме нение всего того же единого божества (Stob. I, р. 133, 18; Diog. L. VII 148 = frg. 20). г) Согласно этой судьбе все и возникает (frg. 104). Но кажется, что Посидоний не считал человека беспомощной вещью, вынуж денной во всем подчиняться судьбе. Во всяком случае, Сенека в своих письмах (113, 28 = frg. 105) передает по-латыни якобы под линные слова Посидония: «Неверно, будто ты можешь когда бы то ни было полагать, что ты защищен оружием фортуны: борись своим собственным. Фортуна не вооружает против самой себя: поэтому тот, кто обеспечен против врагов, против нее безоружен» (frg. 105). Непонятно было бы также, зачем Посидонию мантическое искусство, реальность которого он выводил из существования промысла, если бы человек не мог этим искусством воспользовать ся, будучи слепой игрушкой судьбы (frg. 105). Мантическое искус ство, однако, — это не простое гадание, a vis divinandi ratioque repetenda — «способность к ведовству и разыскивание основания» 1
Учение Аристотеля о времени излагается в ИАЭ IV, с. 318—337.
821
От индивидуализма к универсализму
(frg. 107), обеспеченные богом, судьбою и природой, а именно «симпатической» связью всего в природе (frg. 106).
7. Стоический
платонизм
как основной
принцип.
Теперь мы в состоянии определить тот главенствующий принцип, который пронизывает всю огромную пестроту научно-философских и магических интересов Посидония, сопровождающуюся такой же пестротой и его философско-художественного стиля. А именно Посидоний был, как сказано, стоическим платоником. а) Этот платонизм сказался у Посидония прежде всего в том, что Посидоний учит не просто о божественно-огненной и пнев матической целесообразности мира (Clem. Alex. Strom. II 129, 4 = frg. 186; Stob. I, p. 34, 26 слл.; ср. Cic. De nat. deor. II 2, 4 слл. Sext. Emp. Adv. math. IX 60 слл.), но и прямо о мировом уме, который является и всезнающим (Sext. Emp. Adv. math. VII 93 = frg. 85) и приводящим все в движение божеством (Cic. De nat. deor. II 11, 31; 9, 23; 16, 43; Sext. Emp. Adv. math. IX 76), и миром логоса (Sext. Emp. Adv. math. VII 93 = frg. 85, 194), и огненной пневмой одно временно, из которой истекают и расходятся по всему миру от дельные огненные зародыши всех вещей, определяющие всякую вещь и по ее материи и по ее смыслу (frg. 100. 101; Diog. L. VII 138. 142. 149 = frg. 7. 13. 14. 21. 25. 27). Это — так называемые «се менные смыслы», logoi spermaticoi стоиков. Интересно отметить, однако, что цитируемое нами издание фрагментов Посидония, которое гоняется за обязательным указанием фрагментов с име нем Посидония, совершенно нигде не содержит этого типическистоического понятия и термина «семенные смыслы». В данном случае это надо считать одним из провалов капитальной работы Л. Эделыитейна и И. Кидда над фрагментами Посидония и невоз можностью для этих фрагментов охватить столь фундаментальную стоическую концепцию. «Божество есть мыслящее, огненное дыхание (pneyma noeron cai pyrödes), которое не имеет никакого образа (morphë), (конеч но, в относительном смысле; ср. также, Stob. I, р. 133, 8 слл. = frg. 92), но может превращаться во что оно хочет и все делать себе по добным» (Aet. I 6, 1; Doxogr. Cr. Diels3). Помимо этого приведен ного у Посидония имеются и другие подобные рассуждения о тво рящей и организующей деятельности этого огненного ума (Sen. Queast. nat. II 1). В этом смысле первичная божественная и разум ная пневма как бы расчленяется в мире на действующую сущность и пассивную материю (Diog. L. VII 134 = frg. 5). Мировой Ум у Посидония, судя по тому же Цицерону (De nat. deor. II 33 ел.), есть как бы необходимый предел всех возможных вещественных изменений и колебаний. Это видно уже из одного того, что мир
822
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
у Посидония мыслился здесь шаровидным (Diog. L. VII 140 = frg. 6. 8; Stob. I, p. 206, 19 слл.), а силы природы трактовались как конечные в том смысле, что они есть максимум, который нельзя превзойти (Cleom. Cycl. theor. I 1). Весьма красноречиво об этом Мировом Уме рассуждает Сенека (Epist. 92,3 слл.; ср. Cic. Hortens, frg. 97), который, как это и требовалось в эллинистически-рим скую эпоху, связывает эту концепцию Ума с внутренними по требностями реального человека, чрезвычайно одухотворенными и в то же время чрезвычайно интимными. Характерно и то, что «настоящих» богов и демонов Цицерон во II книге своего трактата «О природе богов» резко отличает от тех, которые возникли в со знании людей благодаря обожествлению того или другого важ ного человека и вообще от всякого суеверия. Но множество подлинных и неподлинных богов не мешает тому, чтобы платони чески-пифагорейские идеи и числа давались здесь, как мы сказа ли, в виде стоической огненной пневмы (ср. Cic. De nat. deor. 9, 24), то есть пока чисто натуралистически, а мировой огонь сто иков завершался здесь платоническим царством идей и чисел, то есть натурализм переходил здесь в теорию абсолютизированных понятий. б) До некоторой степени справедливо видели в такой концеп ции стоического платонизма нечто эклектическое. Однако уже самая попытка объединить теорию идей и чисел с натурализмом мирового огня указывает на весьма знаменательную тенденцию; и в дальнейшем развитии античной философии эта тенденция будет неизменно крепчать и углубляться, пока не достигнет своего за вершения в неоплатонизме. Она заключается в том, что платонов ские идеи перестают быть чем-то запредельным и занебесным, но они начинают конкретно и интимно ощущаться, поскольку исте кающая из них огненная пневма есть не что иное, как теплое ды хание, то есть человек (да и вся природа) как бы дышит этими идеями. Секст Эмпирик (Adv. math. VII 119; ср. VII 93 = frg. 85. 194), излагая теорию Платона, развитую впоследствии Посидонием, прямо так и говорит, что для восприятия света необходимо, чтобы глаз становился световидным, как для слуха необходимо, чтобы он уподоблялся звуку, и то же самое соответственно для чувства запаха и вкуса, точно так же и для души, воспринимающей нетелесные формы, необходимо, чтобы и она сама тоже станови лась нетелесной. И для Посидония ничего не стоит в то же самое время утверждать, что душа есть тонкое и огненное дыхание, спо собное рассеиваться в атмосфере (Sext. Emp. Adv. math. IX 71 слл.), а демоны — это «эфирные субстанции», то есть в конце концов тоже тела (Macrob. Sat. 123 - frg. 24). Можно сказать, что на путях
От индивидуализма к универсализму
823
разрушения платоновского дуализма стоики сыграли огромную роль своей концепцией пневматических истечений (будущих эманации неоплатонизма) и, что то же самое, сперматических логосов (бу дущих энергийных эйдосов того же неоплатонизма), и наиболь шая роль в этом принадлежит Посидонию. в) Наконец, при обсуждении небесного и огненного разума, у Посидония необходимо иметь в виду также и общестоическую теорию фатализма, целиком перешедшую к Посидонию. Так как и у него все пронизывается всем, и он тоже учит о мировой «сим патии» (Cic. De nat. deor. II 7, 19; De divin. II 14, 33—35 = frg. 106; Sext. Emp. Adv. math. IX 78—85), то есть о полной связанности малейшей части космоса со всем космосом (Cic. De nat. deor. II 45, 115), то идея судьбы вытекает отсюда сама собой (Cic. De divin. I 55, 125 = frg. 107; De fato 3; Diog. L. VI 149; Stob. I, p. 78, 15 слл.). A то, что это является в то же самое время и провидением, — это весьма характерно для эллинизма, — также у Посидония не явля ется для нас новостью (Cic. De nat. deor. II 22, 58; 65, 162 слл.; Diog. L. 7, 138 = frg. 21). Это же самое является и законом природы, оно же воплощается и в человеке как его воля (Sen. Epist. 87, 31; 113, 28 = frg. 105, 170). Последний фрагмент, в котором говорится о том, что, обеспеченный фортуной против ее и своих врагов, муд рец вынужден бороться против нее своим собственным оружием, у нас уже приводился выше (с. 820). Странным и причудливым образом, но в то же время диа лектически совершенно понятно то, что эта сила воли в человеке, его «господствующее» или «ведущее» — есть залог его полной сво боды (Cic. De divin. I 55, 126; De nat. deor. II12, 32; Sext. Emp. Adv. math. IX 76). Из указанных фрагментов вытекает, что если всякое действие предполагает причину, а эта причина еще другую причи ну и т. д., то в конце концов возникает необходимость признания такой причины, которая уже ни от чего не зависит, а является причиной самой себя (во избежание нашего ухода в дурную бес конечность при исчислении причин, то есть во избежание отказа от объяснения первого действия). Но тогда получается, что «гос подствующее» в человеке, то есть залог его свободы, является не чем иным, как одним из результатов причины-в-себе. Свобода основана на разуме, то есть добродетель вполне изучима (Diog. L. VII 91); а судьба хотя и всемогуща, но не обладает никаким ору дием, орудие же против судьбы принадлежит знающему и до бродетельному мудрецу (Sen. Epist. 133, 22). Правда, для этого тре буется весьма длительное и тщательное воспитание (кроме указанного текста Sen. Epist. 113, 28 — также 95, 65).
824
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Пожалуй, некоторого рода отличие судьбы Посидония от общестоической судьбы все-таки имеется. В связи с влиянием платонизма, по которому все определяется не судьбой, но разум ными идеями, судьба у Посидония тоже не отличается слишком уж ригористическим характером. В теории судьба у него, действи тельно, определяет собою решительно все на свете, судьба во фраг ментах Посидония дважды употребляется в виде греческого тер мина heimarmenë: все совершается согласно ей (frg. 25), но она — всего только третья от Зевса; а именно первым выставляется Зевс, второй — природа и только на третьем месте — судьба (frg. 103). По Сенеке, Посидоний проповедовал безусловное подчинение судьбе; философ должен, согласно этому учению, принимать от крытой грудью стрелы фортуны, не укрываясь и не обращаясь в бегство (Т. 81). Тем не менее Цицерон приводит рассуждение Посидония, утверждающее, что нет смысла во всем обвинять рок, если и без всякого рока мы подвержены всевозможным природ ным случайностям (frg. 104). Родившимся под созвездием Козеро га, казалось бы, должна сопутствовать некая «фатальная сила», однако, пишет Цицерон, в отношении некоторых людей это не так (там же). Цицерон, по-видимому, и вообще излагает Посидония вовсе не в контексте фатализма, поскольку он приписывает Посидонию учение, по которому способность гадания определяется сначала богом, потом фатумом и, наконец — природой (frg. 107). Неполная уверенность Посидония в значении судьбы заставила Августина прямо вызывать Посидония на доказательство действи тельно «фатального» влияния звезд (frg. 111). Наконец, под гре ческим термином tychê Посидоний в своем историческом повество вании однажды понимает указание на простую случайность или на парадоксальный случай (frg. 253, 38). Все эти фрагменты (а мы их сейчас привели в исчерпывающем виде) отнюдь не свидетель ствуют о безусловной вере Посидония в судьбу. Здесь были у него разного рода философские соображения, смягчавшие исконный ригоризм стоиков в данном вопросе. г) Другим элементом платонизма философии Посидония явля ется использование платоновского «Тимея». Как известно, Платон, исходя из категорий тождества и различия, которые он представ лял в виде двух взаимно пересекающихся кругов, строил в «Тимее» космос в виде девяти сфер, из которых внешняя была сферой не подвижных звезд, то есть сферой самого чистого и тонкого огня,
максимально выражающей природу идеального мира, — это и есть кругтождества,а следующие m этим кругом внутренние семь сфер были сферами семи известных тогда планет (включая Солнце и Луну), что и представляло собою разбившийся на семь частей круг
От индивидуализма к универсализму
825
различия; а в центре этого космоса находилась Земля и окружа ющая ее сфера, которая по счету оказывалась девятой. Круг тож дества, то есть мир неподвижных звезд, и был царством бытия, все гда тождественного себе, вечного и неизменного, и неподвижные звезды были божественными существами, от которых исходило управление и поддержание всего мира. Семь внутренних сфер были сферами тоже определенного божественно-демонического поряд ка, определявшими собою не то, что в мире было всегда тожде ственно себе, но то, что всегда отличалось тем или другим измен чивым характером. Наибольшей текучестью обладала земная сфера, то есть вся подлунная, что особенно подчеркивается у Посидония. Кроме того, все небесные сферы распределяются по особого рода числовой схеме и настроены в определенном музыкальном тоне, так что весь космос представляет собою как бы огромный музы кальный инструмент и живое существо одновременно. Вот эту-то пифагорейско-платоническую космологию Посидоний и объединяет с огненным пневматизмом стоиков, так что здесь мы получаем не просто стихийный гераклитовскии круговорот огненного вещества, проходящего все степени уплотнения, начи ная от тончайшего небесного огня и кончая плотной и тяжелой землей, но круговорот, становящийся гармонией сфер, то есть целесообразно устроенный при помощи чисел, музыкальных то нов и, кроме того, еще определенного рода геометрических тел (которым в «Тимее» тоже уделено большое место). Правда, источники по этому вопросу не вполне ясны. Однако использование «Тимея» у Посидония не подлежит никакому со мнению. Различные материалы на эту тему можно найти в соот ветствующей литературе последних десятилетий1. Самое же глав ное — это то, что Посидоний со своим комментарием к «Тимею» безусловно стоит во главе всех последующих комментаторов этого диалога Платона и тем самым залегает в основе всего неоплато низма. Эту пифагорейско-платоническую космологию Посидоний и объединяет с огненным пневматизмом стоиков, как об этом мы уже говорили выше. д) Третьим важным платоническим (и, точнее говоря, плато нически-пифагорейским) пунктом философии Посидония является учение о переселении и перевоплощении душ, совершающих круго ворот рождений вместе с периодическим воспламенением вселен ной. Согласно этому учению душа, после оставления ею тела, по ступает в подлунный мир, где она проходит очищение от* земной 1 Об этих (П. Корссен, Г. Альтман, В. Буссе, фон Клотц, Р. Гардер, Ф. Мер лан, Дж.-Р. Мэттингли) и других авторах см. ниже (с. 929).
826
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
скверны; после этого она поступает в высшие сферы, где в соот ветствии со всей природой она проводит время в созерцании идей и вкушает блаженство, покамест не наступит период воспламене ния всего мира и покамест воспламененный мир вновь не разде лится на те или иные сферы и она вновь не найдет в них свое очередное тело. Мотивы из Филолая и платоновского «Федона» переплетаются здесь с огненной пневматологией древних стоиков и с конструкциями платоновского «Тимея». Посидоний заостряет стоический платонизм Панеция и сверху и снизу. Сверху общестоический первоогонь — пневма — бог — судьба — провидение начинает трактоваться как платоновский мир идей, и потому для стоического мудреца оказываются еще более трудными задачи и обязанности, чем в древней Стое. Снизу же земная жизнь и человек трактуются у Посидония в виде весьма темной и жалкой области, подобной платоновской пещере. С пер вого взгляда этим как будто бы нарушается тот гладкий монизм, который мы находим у Панеция. Однако — это тоже своего рода монизм, так как Панеций не оставляет человека и всю низшую сферу его существования навеки в одном и том же виде. Он ис пользует здесь платоновскую теорию душепереселения и кругово рота душ, что и спасает его от абсолютного дуализма, приобщая к общеантичной, а в том числе и платоновской теории вечного кру говорота и вещей и душ, а тем самым приобщая и стоического мудреца к более живой и перспективной жизни вместо каменного и нечеловеческого бесстрастия. Человек у Посидония есть един ство души и тела (Phil. De opif. mundi 46; Nemes. 38 слл., 63), и дух есть бог, гостящий в человеке (Sen. Epist. 31,11 слл.). Но тело есть тоже истечение божественной пневмы, хотя и более грубое, из ко торого душа хочет вырваться. Будучи пламенем, душа, хотя она и бессмертная субстанция, все время движется (Sen. Epist. 39, 3); а уходя на небо, она пребывает среди света, здесь она свободна от тела, и Посидоний определенно учит о бестелесном предсуществовании душ (тексты и научная дискуссия на эту тему — у немецко го исследователя А. Шмекеля1. Таким образом, если можно гово рить здесь о каком-нибудь дуализме, то скорее об этическом, чем об онтологическом. е) Таким образом, если стоицизм Посидония заключается в учении о первоогне и его превращениях, то платонизм Посидо ния выражается в доведении первоогня до степени Нуса как мира идей и чисел, в музыкально-геометрически-числовой теории кос моса и в учении о мировом круговороте душ. Ближайшим источ1
S c h m e k e l A. Die Philosophie der mittleren Stoa. Berlin, 1892. 1974, S. 249.
От индивидуализма к универсализму
827
ником для изучения космологии и космической психологии Посидония является знаменитое «Сновидение Сципиона», содержа щееся в конце трактата Цицерона «О государстве»1. 8. Общий очерк стоически-платонической эс тетики Посидония. После изучения всех приведенных у нас выше материалов по Посидонию, кажется, можно сделать доволь но уверенный вывод о существе эстетики Посидония. Покамест мы будем говорить только о самом существе эстетики Посидония, некоторые же детали ее мы формулируем ниже. Во-первых, существо эстетики Посидония определяется тем, что здесь мы имеем дело с особым и весьма оригинальным образом античного мышления, именно со стоическим платонизмом. Уже основатели стоицизма, как представители субъективно-имманен тной ступени античной эстетики, удивляют нас своим чрезвычай но интимным отношением к старинным греческим элементам, и прежде всего к огню или, лучше сказать, первоогню, поскольку так называемый художественно-творческий огонь (руг technicon) яв ляется у стоиков первоначалом всякого бытия и всякое бытие есть только то или иное истечение из этого первоогня. В человеке этот первоогонь представлен, согласно основному учению стоиков, в виде теплого дыхания. Все это целиком перешло к Посидонию. Но если бы это было только так, то у Посидония мы ровно ничего не находили бы оригинального, его можно было бы просто при писать к стоической школе без всяких оговорок. Однако все дело как раз и заключается в том, что этот стоиче ский первоогонь Посидоний понимает как платоновский Нус, как тот Ум или как тот Разум, который до некоторой степени кое-как, правда, намечался уже у первых стоиков, но который у Посидо ния был развит в виде систематической теории. У Посидония по лучалось, таким образом, что мы в полном смысле слова вдыхаем этот Нус, причем здесь вовсе не мыслилась какая-нибудь метафо ра или аллегория; а так и нужно было понимать буквально и ве щественно, что мы дышим этим огненным Умом и что в этом ог ненно-разумном дыхании как раз и заключается вся сущность человека и вся деятельность его души. Это замечательная концеп ция античной эстетики, и она требует от нас глубокой вдумчиво сти и чрезвычайной конкретности мышления, едва ли доступной новоевропейским философам. Если всякая эстетика так или ина че есть наука о выражении, или о выразительности, то здесь ясно, что выражаемым является космический Ум, а выражающем явля ется огонь, причем выражающее и выражаемое здесь, конечно, 1
Русский перевод указан ниже, с. 930.
828
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
тождественны; а кроме того, они даны до чрезвычайности понят но, убедительно и просто, вплоть до человеческой физиологии, вплоть до восприятия этого огня и этого разума при помощи са мых обыкновенных процессов дыхания. Эта конкретизация вне шних и объективно-материальных стихий, эта их физиологическая и ежемгновенная данность в человеческом организме превосходит все то, что мы находили в досократовской эстетике, и все то, что мы находили у Платона и Аристотеля. Да и первые стоики тоже еще не дошли до такой субъективно-имманентной гносеологии и до такой потрясающе физиологической эстетики. Метафизическим материалистам и метафизическим спиритуалистам нужно в корне переделать все свое философское, да и вообще жизненное, созна ние для того, чтобы понять всю эту трепетность эстетического ощущения у Посидония. Нужно буквально сойти с новоевропей ского ума и стать в этом смысле с-ума-сшедшими, чтобы прибли зиться к эстетике Посидония хотя бы отдаленно. Во-вторых, эстетика Посидония отнюдь не останавливается на этих дыхательно-смысловых процессах. Однажды ощутивши это огненно-смысловое и дыхательное тождество, Посидоний тут же стал переходить к построениям не только субъективно-человече ского, но и космологического характера. Если мы вспомним то, что выше (с. 805 слл.) было сказано у нас о Панеции, то уже Панеций сделал здесь многое такое, что заставляет расценивать его как пря мого предшественника Посидония. Правда, Панеций, как мы зна ем, реформировал старый стоицизм, скорее, в области этики, ос таваясь более равнодушным к вопросам космологии. Но его чисто человеческая общительность, откровенность, искренность и в то же самое время универсальность не могла уже совсем оставить космологию в стороне. И здесь Посидоний превзошел всякого Панеция. У него мы находим конструкцию прямо платоновского типа, если иметь в виду диалог Платона «Тимей». Огненная пневма перестала быть у Посидония только теоретическим принципом, приложимым ко всякой космологии вообще. Она получила здесь и свою вполне специфическую структуру, а именно структуру пифагорейско-платонического космоса, сконструированного по тем идеям и числам, которые бесформенно залегали в старой стоичес кой огненной пневме. А это значит, что не только человеческая душа с ее теплым дыханием, но и весь космос тоже рассматривал ся у Посидония при помощи субъективно-имманентной эстетики стоического платонизма. Огненная пневма у Посидония — не толь ко принцип, но и структура по образу платоновского учения о гар монии сфер в «Тимее».
От индивидуализма к универсализму
829
В-третьих, наконец, эстетика Посидония поражает своей пес тротой и разнообразием (выше, с. 814 слл.), своей чувственной и чувствительной погоней за красотой и уютом решительно во всем, в любом беспорядке и в любой глобальной и хаотической данно сти. Мы уже имели случай (выше, с. 818) перечислить все те бес конечно разнообразные проблемы, которыми интересовался Посидоний. И сейчас, подводя первые итоги стоически-платонической эстетики Посидония, мы не можем не зафиксировать этой удиви тельной черты эстетики Посидония — все разыскивать, все изу чать, все созерцать и на все любоваться. Его стоический платонизм не нужно понимать как только просто теорию и как только про сто какой-то отвлеченный принцип. Ведь уже учитель Посидония, Панеций, приучил этих неповоротливых и слишком сосре доточенных в себе стоиков интересоваться жизнью и пересматри вать, перебирать и любовно созерцать все детали человеческой жизни, которые, при слишком большом теоретизме, могут трак товаться в виде каких-то незначащих пустяков. Эстетика Панеция и Посидония раз навсегда отбила у их соотечественников всякую охоту ограничиваться только теоретическими принципами. Любовь к бесконечной пестроте жизни — это тоже основное, что мы нахо дим сначала у Панеция, а потом и у Посидония. После их дея тельности всякая теория, всякая принципиальность и всякая идей ность стала подаваться в античной философии уже в условиях полноты жизненных ощущений и при обязательном переводе вся кой отвлеченности на язык самой прямой, самой непосредствен ной и самой чувствительной оценки. Но этим еще не кончается эстетика Посидония. Есть еще не которые материалы, которые нам придется здесь рассмотреть. 9. Демонология, мантика, астрология и мировая симпатия. Выше было сказано, что стоический платонизм не имеет у Посидония чисто теоретического значения, но призван к тому, чтобы обосновать демонологию и мантику, которые появи лись при нем как непреклонное требование времени. Здесь также необходимо сделать несколько замечаний. а) Демонология и мантика были исконным достоянием грече ской религии, и для них не требовалось ни Посидония, ни фило софии вообще. В чем же тогда заключается новость привлечения всей этой сферы у Посидония и в чем заключается смысл этого привлечения? Здесь необходимо вспомнить то, что выше было ска зано об имманентизме эллинистической философии вообще. Эта философия имела своей целью, особенно в поздний период, вос крешать архаические верования; но это всегда делалась здесь не ради буквального восстановления старины, а, как мы уже говори-
830
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ли выше, всегда с ее переводом на язык субъективных мыслей и чувств. Поэтому новость привлекаемых у Посидония демонологии и мантики заключается именно в том, что они становятся у него предметом философского рассуждения, определения и классифика ции, а равно и предметом технически тренированной и целесооб разно направленной воли. Прежде всего Посидоний, со своей точки зрения, весьма удач но лривлек для обоснования демонологии и мантики именно сто ический платонизм. Никакая другая система тогдашнего времени, ни эпикурейство, ни скептицизм, ни Академия, ни Ликей, не могла в такой конкретной форме рисовать демонов и общение с ними, как именно стоический платонизм. Ведь стоики, учившие о своем огне, базировались, как им казалось, на чисто чувственных вос приятиях, поскольку они придавали большое значение как связи жизни с теплотой, так и тепловой деятельности Солнца. Стоило только понять тепловые спермы всех вещей как некоего рода идеи, и уже получалась нужная теория того, что такое демон. В этой демонологии, таким образом, объединились телеологический пневматизм огня и платоническая теория вечных идей и бессмертных душ; но это объединение происходит здесь так, что в результате мы действительно получаем демона как некое огненное или эфир ное тело (что вполне соответствовало старинной мифологии) со всей той максимальной чувственной конкретностью, которая требо валась для демона, и с необходимым для него внутренне-смысло вым содержанием. Демон получал здесь поэтому вполне конкрет ное для себя объяснение; и этому объяснению нельзя отказать в философской обоснованности, если иметь в виду популярные тогда философские школы. К этому необходимо прибавить еще два обстоятельства, кото рые тоже очень близко связаны с философией стоиков. б) А именно — из своей теории вездесущего и всепроникаю щего мирового огня стоики делали свой знаменитый вывод о так называемой уже упоминавшейся нами мировой симпатии, то есть о проникновении единого начала во все мельчайшие вещи и явле ния в мире и о возникающем отсюда наличии всего во всем. Это обстоятельство также прекрасно обосновывало для Посидония его теорию мантики, поскольку здесь оказывалось возможным по от дельным частным явлениям судить обо всем в целом и потому о любых других частных явлениях. Все небесные явления, полет птиц, сновидения и т. д. и т. д. — все это, являясь носителем более об щих явлений, при такой теории свободно могло рассматриваться в качестве достаточного основания для любой мантики.
От индивидуализма к универсализму
831
в) Другое обстоятельство не менее важно. Оно заключается в том, что Посидоний использовал и выдвинул на первый план тоже одно из старых стоических учений, именно о всеобщем законе и судьбе. Если иметь в виду интересы его философии, то необходи мо сказать, что это обстоятельство тоже весьма способствовало обоснованию теории мантики. Получалось (как и в теории симпа тии), что все явления природы и общества охвачены одним непре ложным законом и что, следовательно, пользуясь этим законом, опять-таки можно предсказывать любые явления в будущем. Здесь мы тоже являемся свидетелями того, как старинные мифологичес кие представления получают у Посидония вполне научный (с его точки зрения) характер и как они допускаются у него только пос ле своего строго философского (с его точки зрения) обоснования. На подобных учениях о мировой симпатии и роке у него получила свое обоснование ни больше ни меньше как астрология, которая уже по одному этому была совершенно чужда классической мыс ли Греции и которая явилась одним из самых ярких продуктов именно эллинистического мышления, ибо наблюдение небесных светил, необходимое для составления гороскопа, возможно было только в период весьма развитой цивилизации. Здесь, как и везде у Посидония, самая архаическая мифология объединялась с новей шими достижениями тогдашней самой цивилизованной мысли. г) У Посидония нашли свое обоснование не только самые об щие представления о богах и демонах и о мантике, но весь этот материал подвергся у него и подробной классификации. Так, соот ветственно платоновским девяти сферам космоса разделяет Поси доний и всех своих демонов, так что разделение это в его глазах получает вполне научное обоснование. Посидоний внимательней шим образом создает классификацию богов и демонов, точно ква лифицируя их разряды (Clem. Alex. Protr. II 26), не говоря уже о четко проводимой иерархии в природе (Cic. De nat. deor. II 12, 33; 60, 152). Здесь каждый тип демона получал свое логическое опре деление и свое физическое место в системе космоса; и это тоже было той новостью, которую принесла с собой имманентная точ ка зрения на демонов, стремившаяся понять их вполне рационально и определить их смысл, то есть подойти к ним как раз с той сторо ны, которая была вполне чужда старинной, вполне буквальной и непосредственной демонологии. То же самое нужно сказать и о мантике. Стоит только ознакомиться с I кн. трактата Цицерона «О ведовстве», где использованы как раз материалы из ^Посидо ния, чтобы убедиться, насколько подробно разъяснялись и квалифицировались у Посидония все относящиеся к мантике ма териалы. Интересно, что вся эта классификация проводится на фоне
832
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
монистически понимаемой огненной пневматологии. Весьма лю бопытно здесь то, что Посидоний, исходя из своей иерархийной пневматологии, говорит именно о точных «законах природы», ко торые дают возможность во всех явлениях жизни предсказывать будущее так же, как это делают астрономы, предсказывающие то или иное небесное явление, поскольку все существующее есть толь ко развертывание того, что в свернутом виде дано в мировом разу ме, подобно растению, произрастающему из зерна (Cic. De divin. I 55, 125 слл.; ср. 30, 63 ел.; 49, 110; II 15, 35). д) В заключение этих немногих замечаний о жизненной фило софии и теологии Посидония можно сказать, что мы, кажется, обладаем одной возможностью представить себе конкретно этот жизненный идеал умирающего раннего и зарождающегося позднего эллинизма. Именно в литературе о Посидоний не раз указывалось на то, что таким жизненным идеалом являлся знаменитый герой Энеиды Вергилия, именно Эней. Этот Эней — действительно, преж де всего очень строгий стоик. Однако ни в римской, ни в грече ской литературе мы не находим образа героя, в котором с такой же напряженностью была бы представлена зависимость от рока, воздействие богов на человека, какая-то страсть к разного рода жер твоприношениям, гаданиям, пророчествам и вообще сверхъесте ственным явлениям. В то время как у Гомера все эти вещи облада ют каким-то естественным и спокойным характером и случаются как бы сами собой, Вергилий весьма интенсивно и с большой воз бужденностью постоянно подчеркивает набожность своего героя, выдвигает фатализм в его деятельности и прославляет бесконеч ные чудеса и знамения, происходящие с его героем. В этой субъек тивно-напряженной религиозности, вероятно, и заключалась одна из существенных особенностей мировоззрения Посидония. И, ве роятно, в этом же плане Посидоний реформировал теорию подра жания Аристотеля, если судить по сообщению Диогена Лаэрция (VII 60): «Поэзия есть полное выразительности произведение, со держащее в себе подражание божественному и человеческому». 10. Частные науки. До сих пор мы излагали основные прин ципы и проблемы философии Посидония. Еще остается из Поси дония некоторый материал по отдельным областям философии и эстетики и по специальным наукам. Из этого материала в настоя щем кратком изложении необходимо привести следующее. В своей физике, биологии, психологии и этике Посидоний стоит на той же самой иерархической позиции, что и в своей теологии. Подобно тому как между человеком и божеством он устанавлива ет при помощи демонологии целую систему мельчайших перехо дов, такие же переходы он мыслит и между камнем и человеком
От индивидуализма к универсализму
833
(через растения и животных). Последняя мысль была не чужда уже перипатетикам, и общий иерархизм бытия уже был заложен в сто ической пневматологии. Однако в обработке Посидония этот иерар хизм принимал последовательную и завершенную форму, в кото рую было вовлечено все бытие целиком, начиная от неорганической природы и кончая божеством, так что все пестрое разнообразие мира получало здесь строгое и систематическое упорядочение. а) Частью античной физики было учение о душе. Посидоний определял душу, по Диогену Лаэрцию, как «согретый в себе дух» (frg. 139), а по Макробию, как «идею» (frg. 140). Критику концеп ции души у Посидония дает Плутарх в сочинении, посвященном сотворению души в «Тимее» Платона. По мнению Плутарха, По сидоний недостаточно отдалил душу от материи, представив душу в виде смешения «сущности определенного», то есть телесно-расчлененного, с одной стороны, и умопостигаемого начала — с дру гой, и определив ее как «идею» того, что повсюду разрознен но, составленную согласно числу, заключающую в себе гармонию». Посидоний обосновывал такое определение души тем, что, посколь ку математические предметы находятся между умственными нача лами и чувственным миром, и душа, в которой есть как вечность умного бытия, так и страдательность чувственного бытия, должна быть некой срединной сущностью. Плутарх же считает, что душа, будучи одновременно и вечноподвижной и неподвижной, и несме шанной с чувственным и сопряженной с телом, не может быть иде ей; кроме того, говорит он, бог пользовался идеей как парадигмой для подражания, а душу он сотворил как некое конечное заверше ние; и, наконец, он указывает, что у Платона сущность души не является числом, а лишь тем, что упорядочено числом (frg. 141 а). В этом своем весьма ценном рассуждении о душе, по Посидонию, Плутарх несколько ошибается. Дело в том, что сам Плутарх является более последовательным платоником, чем Посидоний, и поэтому душа для него только еще предполагает идею, но сама еще не является идеей. Чтобы стать душой, идея, по Платону и Плу тарху, должна перейти в некое становление и стать оформляющим и, в частности, движущим принципом этого становления. Поси доний, однако, весьма далек от такого чистого платонизма. Для него вообще не существует никаких чистых идей, которые не были бы мировым огнем или его эманацией. Но благодаря изложению теории души у Посидония Плутарх по этому самому как раз и сде лал свою критику Посидония весьма полезной для нас ß истори ко-философском и историко-эстетическом плане. Да, действитель но, душа у Посидония отнюдь не есть чистая идея; и это потому, что Посидоний не просто платоник, но стоический платоник, и ни-
834
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
каких чисто платоновских идей у него действительно нет, а есть только огнедышащие эманации первоогня, одинаково материаль ного и идеального. Далее, учение Посидония о трех способностях души — вожде лении, воле и разуме — засвидетельствовано целым рядом фраг ментов (frg 142. 143. 157 и др.). Способности эти являются не «эйдосами», или частями души, а ее «силами» (dynameis, frg. 145). «Силы» эти коренятся в «сердце» (frg. 146). Правда, Тертуллиан, перечисляя различные существовавшие в античной философии системы членения душевных способностей, или частей души, го ворит, что Посидоний сперва делит душу на две «части», ведущую (hêgemonicon) и разумную (logicon), a затем еще на семнадцать ча стей. Но кажется, что Тертуллиан заинтерсован здесь в первую очередь в том, чтобы показать огромный разнобой в языческих концепциях души в сравнении с христианским учением (frg. 147). Посидоний упрекал эпикурейцев (в связи с вопросом о том, яв ляются ли звезды живыми существами) в незнании того обстоятель ства, что не тело содержит в себе душу, а душа содержит в себе тело, «подобно тому как клей схватывает и сам себя, и то, что вне его» (frg. 149). б) Мы уже знаем, что разрешения многих, если не всех, эти ческих проблем Посидоний ожидал от усмотрения природы и при чины страстей. Это было, по-видимому, его стойкое и глубокое убеждение (frg. 150 а, 150 Ь). Посидоний считал страсти и не суж дениями разумной части души, и не тем, что следует за этими суж дениями, а движениями неразумных способностей души, то есть вожделения и воли (frg. 152), на которые конкретным образом влияет устройство каждого отдельного «телесного смешения» (frg. 153). Благодаря Плутарху же сохранилась и самая общая классифи кация страстей по Посидонию. Именно страсти могут быть у него: душевными, проявляющимися в суждениях и мнениях, как, напри мер, влечения, страхи, ненависть; телесными, как, например, ли хорадка, простуда, судороги, расслабление; телесными, вызыва ющими изменения в душе, как, например, летаргия, меланхолия, уязвления, неудержимость фантазии; и, наконец, душевными, вызывающими телесные изменения, как, например, дрожь от нерв ного возбуждения, побледнение и изменение облика под действи ем страха или скорби (frg. 154). По поводу этого разделения человеческих страстей у Посидо ния необходимо заметить, что оно является — и, кажется, впер вые в античной философии — первой попыткой понимать челове ческие аффекты без их обязательного интеллектуалистического
От индивидуализма к универсализму
835
объяснения. Очень важно, что Посидоний хочет отметить именно иррациональный момент в человеческих аффектах, в то время как вся античность, и особенно включая Сократа, Платона и Аристо теля, заметным образом интеллектуализирует человеческие аффек ты, то есть слишком приближает их к рассудку или к модифика циям рассудка. Может быть, это происходит у Посидония тоже не без влияния со стороны стоического платонизма. Раз душа пере стала у него быть только одной идеей, то естественно, чтобы такая душа характеризовалась не только одними идеальными момента ми, но также и моментами неидеальными, то есть иррациональ ными. Конечно, при очень внимательном штудировании текстов Платона и Аристотеля эта иррациональность душевных аффектов тоже дает о себе знать. Но ясно, что огненная пневма гораздо ярче выражала эту иррациональность души у Посидония, чем учение об идеях у Платона и Аристотеля. И здесь тоже отдаленный намек на неоплатоническое учение о рациональном и иррациональном, или, как тогда говорили, о логическом и алогическом. Нечего и говорить, какое огромное значение будет иметь такого рода кон цепция в дальнейшем развитии античной эстетики. в) Как это естественно для представителя стоической школы, у Посидония мы находим большое, даже несоразмерно большое, по сравнению с его космологией и логикой, количество этических фрагментов. У самого Посидония мы только что нашли объясне ние того, что эти фрагменты в основном посвящены проблеме страстей. Посидоний оправдывал это тем, что, по его мнению, рас смотрение блага, зла, цели, добродетели зависит от правильного рассмотрения страстей (frg. 30). Этика Посидония дошла до нас не в малой мере благодаря Галену, который в своем трактате «О мне ниях Гиппократа и Платона» широко пользуется его сочинения ми, нигде не забывая противопоставлять Посидония Хрисиппу, в похвалу первому и в упрек второму, и с целью подчеркнуть едино душие Посидония с Платоном. Согласно Галену, первая книга сочинения Посидония «О стра стях» вся целиком представляет собой сводку (epitome) платонов ских воззрений по этому вопросу (frg. 31). Оказывается, что Посидоний особенно одобрял соображения Платона о необходимости таким образом воспитывать страстную часть души, чтобы к зрелому возрасту, а именно к четырнадцати годам, эта душа была максимально подготовлена к восприятию разумного, «логического» начала. Здесь мы видим, откуда берется у стоиков их учение о четырнадцатилетнем возрасте как возрасте приобщения к логической стихии мира: оно идет непосредствен но от Платона. В этом возрасте человек становится как бы наезд-
836
Α Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ником и возницей своих собственных страстей, которые должны быть к этому возрасту воспитаны таким образом, чтобы не быть ни слишком сильными и не слишком слабыми, не слишком кос ными и не слишком опрометчивыми, не слишком непослушны ми, дикими и гневными, но во всем готовыми следовать и дове рять логическому, разумному началу (frg. 31). Отзвуки платоновского «Послезакония» слышатся и в убежде нии Посидония, что добродетель безусловно воспитуема (frg. 2), и притом «согласно геометрии» (frg. 32). Структура человеческой души, как мы видели, у Посидония складывается из трех сил, или способностей: вожделения, воли и разума (frg. 32). Причем растения, камни и подобное обладают лишь вожделением, животные, кроме того, — также и волей, и лишь человек обладает всеми тремя способностями вместе (frg. 33). Как мы уже говорили, явно отступая от стоического рациона лизма в этике, Посидоний не соглашается ни с Хрисиппом, кото рый считал страсти «суждениями» души, ни с Зеноном, который считал страсти некими неразумными сжатиями, распусканиями, подъемами и рассыпаниями души, следующими за «суждениями». По мнению Посидония, страсти не являются ни суждениями са мими по себе, ни тем, что следует за такими суждениями, а это суть некие результаты действия вожделения и воли. В трактате «О страстях» Посидоний задается вопросом, откуда в душе возникает неумеренность. Логос, разум, по его мнению, не может вызвать этой неумеренности, потому что не может выйти за пределы своей меры. Ясно поэтому, что существует какая-то другая, неразумная сила, которая и является причиной неумерен ности стремления, его выхождения за разумные пределы логоса, — в точности так же, как, например, причиной того, что человек на бегу проносится мимо того места, до которого он решил добежать, является не его разумное решение, а неразумная причина, а имен но тяжесть его собственного тела (frg. 34). Исследование добродетели и порока в связи со страстями Посидоний называл этологией (frg. 176). Этический рационализм стоиков останавливается в затруднении перед следующей антино мией. Если сила удовольствия влечет нас энергичнее, чем разум, ведущий нас к добродетели, то, по-видимому, на свете не было бы ни одного добродетельного человека. Если же, наоборот, сила ра зума перевешивает силу удовольствия, то что могло побудить уже древних людей отклониться с пути добродетели и впасть в дурные страсти? Считая, что в человеке нет никакого зла, а все зло входит в него извне, Хрисипп не мог удовлетворительно разрешить эту дилемму. Посидоний, напротив, считал, что в самом человеке
От индивидуализма к универсализму
837
имеются корни как добра, так и зла; и все дело в том, какие из этих корней достигнут наибольшего роста. Отсюда положение Посидония о том, что мы должны не столько избегать дурных людей, сколько искать общения с теми, которые могут очистить нас и предотвратить в нас возрастание зла. Это необходимо пото му, что все зло входит в нас не извне, как об этом учат стоики хрисипповского толка, но преобладающая часть зла взрастает в самих дурных людях, извне же привходит лишь небольшая доля его (frg. 35). Причину «греха», то есть лжи и ошибки, Посидоний видит не в разумной способности самой по себе, а в ослаблении ее под дей ствием страстного влечения; и причину человеческого действия он лишь иногда усматривает в суждении логической части души, чаще же всего эта причина в движении страстной части души (frg. 169). А эти страстные движения находятся в некоторой зависимости от телесного устройства (там же). Причина преобладания страстей, то есть противоречия и злосчастной жизни — в недостаточном следовании живущему в самих нас демону, который сроден тому, кто пронизывает весь космос и устрояет его (то есть Зевсу) и имеет одну с ним природу при склонности к худшему и звериному. Счастье же и согласие — в том, чтобы ни в чем не руководствоваться неразумной, злосча стной и безбожной частью души (frg. 187) и созерцать истину все го (frg. 186). г) Далее, богатство, здоровье и подобное, согласно Посидонию, — не блага, потому что не дают ни величия души, ни под линности, ни достоверности существования (frg. 170). Впрочем, в других фрагментах Посидоний как будто говорит, что высшими человеческими благами являются богатство и здоро вье (frg. 171—172). Посидоний не считал также одну голую добро детель достаточным основанием для эвдемонии; для этого нужны также здоровье, достаток и сила (frg. 173). Вместе с тем он гово рил, что «один день ученых людей более убедителен, чем длин нейший век неопытного» (frg. 179). Таким образрм, преодоление этического рационализма стоиче ской школы — тема почти всего, что нам известно через Галена, об этике Посидония. Посидоний придерживается фактов повсед невной жизни (frg. 156), наблюдает детей, животных, зачастую ци тирует Гомера и других поэтов, из которых предпочитает, по-ви димому, Еврипида (frg. 164). Он много говорит о постепенном воспитании человека, его закалке против смущающего действия страстей, о том, что с течением времени страсти «успокаиваются» и над порывами душевных сил берет верх разум (frg. 165).
838
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
д) Итак, мы видим, что тот же иерархизм, или, если угодно, эволюционизм, что и в демонологии и в мантике, Посидоний про водил и в своей психологии. Вместо того чтобы по примеру Пла тона и стоиков развенчивать человеческие влечения и трактовать их лишь как ошибку и падение ума, он вместе с Аристотелем и перипатетиками считает их вполне естественным достоянием' че ловеческой и животной души; и если он их подчиняет уму, то это делается у него лишь в порядке его общей иерархической теории. Интеллект также трактуется у него как естественное достояние человеческой души, так что весь мир, и органический и неорга нический, и одушевленный, и разумный, и человеческий, и демо нический, и божественный, являясь разными степенями уплот нения огня, оказывается в то же время и разными степенями интеллектуальности и сознания. И, в частности, органическая природа оказывается здесь объясненной не из понятий, как у Пла тона, и не из метафизической субстанции, как у стоиков, но из того, что можно назвать силами, ибо огненная сперма в организме и есть его жизненная сила, благодаря которой он существует. По сидоний является поэтому активным сторонником, а может быть, и прямо создателем виталистической теории в биологии и психо логии. В этике Посидоний также расстается с интеллектуалистеческим ригоризмом стоиков, и в его понятии добродетели находят себе место, кроме интеллекта, также и иррациональные аффекты, создающие в соединении с интеллектом все высшие формы зна ния и вдохновения.
11. Дальнейшее углубление стоически-платони ческой этики Посидония. Выше (с. 827 слл.) мы уже формулировали общий очерк этой эстетики. Но те материалы, которые мы рассмотрели после этого очерка, повелительно застав ляют нас во многом углубить общие эстетические контуры фило софии Посидония, о чем мы и скажем сейчас несколько слов. Во-первых, огненно-смысловая основа всего бытия и всей жизни у Посидония, являющая в столь разительной форме своеобразие данной эстетики, оказывается, получает у Посидония особого рода структуру, в которой Посидоний пытается слить в^эдно нераздель ное целое все раздельные точки бытия с подчеркнуто иррациональ ным становлением этого бытия. Прерывность и непрерывность довольно глубоко умели совмещать при помощи своей диалекти ки и Платон и Аристотель. Но у них не было такого субъективноимманентного подхода к бытию, чтобы это бытие можно было, при всей его идеальности, вдыхать в свой организм наподобие воздуха. Раз душа есть теплое дыхание, то и все живое, вся природа есть только теплое дыхание. А это значит, что и красота тоже есть теп-
От индивидуализма к универсализму
839
лое дыхание. Но теперь, оказывается, мало и этого. Эта теплота, расходящаяся по всему миру из первоогня, есть к тому же обяза тельно и нечто иррациональное, которое Посидоний никогда не забывает указывать наряду со всей рациональной раздельностью космоса. Об этом слиянии прерывного и непрерывного у Посидония мы еще скажем ниже. Но уже сейчас необходимо выставить один фундаментальный тезис, который до Посидония, насколько можно судить, никем в античности не переживался с такой большой интенсивностью. Этот тезис гласит: красота есть такая единораздельная структура, кото рая вся пронизана иррациональным становлением, которая вся пульсирует внутри себя непрерывными потоками и которая даже и вокруг себя овеяна этими тающими радостями вечно живых и подвижных и вечно нерасчленимых становлений. Такого рода красоту, конечно, проповедовал уже Гераклит, но он не имел такого понятийного аппарата, чтобы объяснить эту красоту при помощи мысленного усилия. Такого рода прерывнонепрерывную красоту, конечно, знали Платон и Аристотель. Но они обладали слишком сильным аппаратом мысли, и потому та кая красота также и у них ускользала от точных формул. Посидо ний, стоящий в самом начале того историко-эстетического про цесса, который в дальнейшем привел к неоплатонизму, тоже не мог выбраться из этой антитезы древней натурфилософии и платоно-аристотелевской эйдологии. Но он поднялся на ту ступень эстетического сознания, которая до него не была доступна ни для кого. Это — ступень рационально-иррациональной красоты, раз литой по всему миру и воспринимаемой нами через дыхание. Это субъективно-имманентное тождество рационального и иррацио нального в эстетике найдет для себя адекватный и систематиче ский понятийный аппарат только в самом неоплатонизме. Во-вторых, это рационально-иррациональное эстетическое тож дество Посидоний пытается провести решительно во всех облас тях человеческой жизни и мысли. И прежде всего оно проявляет ся у него в виде учения о мировой симпатии к в вытекающем отсюда учении о мантике, о ведовстве. Раз в космосе все сплошно и не прерывно, то ничто не мешает по одной точке мирового процесса узнать и о других его точках. Это, далее, выражается у Посидония и при помощи понятия о человеческих страстях. Никто до него не понимал человеческой страсти так иррационально, как это выходило у него. А это зна чит, что и эстетическое чувство у него оказывалось прежде всего одной из разновидностей иррационального вообще.
840
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Такая иррациональная эстетика охватывала у него и вообще все науки, так что и они, при всей своей раздельности, тоже перехо дили одна в другую сплошно и непрерывно. Наконец, этот монизм доходил у Посидония до того, что даже добро и зло, а следовательно, прекрасное и безобразное, тоже исхо дили у него из одного и того же источника. Зло оказывалось у него только лишь недостаточно выраженным добром. Следовательно, и все безобразное, в конце концов, тоже было у него прекрасным, но только выраженным недостаточно. Об этом небывалом монизме Посидония мы еще будем гово рить ниже. 12. Философия истории. Особенно интересна у Посидо ния его философия истории. В связи с синтетическим характером своей философии Посидоний пытается глубоко объединить две философско-исторические концепции, имевшие хождение у гре ков в предыдущее время. Одна концепция, восходившая еще к Гесиоду (Орр. 109—201), выражала собою идеологию побежденных сословий и классов, учила о золотом веке первобытного человече ства и об его постепенном вырождении. Другая концепция, выра жавшая собою настроения прогрессирующих элементов общества, была формулирована Демокритом (В 5, 1 = Маков. 305; В 5, 3 = Маков. 308), Эпикуром (Diog. Oenoand. frg. 10 Chilt.) и Лукрецием (V 925—1027; 1241—1457) и говорила о прогрессе человечества от полуживотного состояния через научные, технические и художе ственные открытия и изобретения до высших форм культуры. Посидоний удивительным образом, хотя в то же время и очень ясно и понятно, объединяет обе эти концепции в том смысле, что вна чале он признает полуживотное состояние человека, но в то же время трактует это состояние как невинное и наиболее близкое к божественному огню, то есть как золотой век, который к тому же является и царством философов. Люди здесь живут в пещерах, в расщелинах земли и в дуплах деревьев, но они не знают преступ лений и потому не нуждаются ни в каких законах. В дальнейшем начинается развитие наук, ремесел и искусств, — и тут Посидо ний повторяет то, что нам известно из демокрито-эпикурейской традиции, — но одновременно с этим происходит и падение нра вов, так что роль философов делается существенно иной, поскольку они теперь должны воспитывать людей при помощи законов, ста раясь пробудить в каждом человеке потемневшего и огрубевшего в нем демона. Объединительной тенденции Посидония также нужно припи сать еще и то, что он, стоя на точке зрения Гиппократа относи тельно зависимости человека в его истории от климата и почвы
От индивидуализма к универсализму
841
и, кроме того, присоединяя к этому методу Полибия, трактовав шего человеческий индивидуум как определяемый исторической средой, отнюдь не доводит своей философии истории до полного детерминизма, но он одновременно с этим воскрешает здесь дру гое старинное учение, именно о «следовании своему собственно му демону», учение, которое мы находим у Платона и даже еще у Гераклита (22 В 119). Эта философия истории только с внешней стороны имеет та кой наивный и безобидный вид. Античные писатели, говорящие о социально-политических теориях, вообще не любят распростра няться о перспективах исторического развития, и этого не нужно требовать также и от Посидония. Однако достаточно уже беглого взгляда на философию истории Посидония, чтобы сразу понять всю ее безвыходность и бесперспективность. Конечно, всякому захочется спросить у Посидония, чем же кончится, по его мнению, этот непрерывный научно-технический прогресс и моральный регресс. Но едва ли Посидоний занимался таким вопросом, а если и занимался, то его космология еще до всякой философии исто рии давала на это свой безрадостный и безгорестный ответ о пе риодических мировых пожарах, в которых погибают и все возмож ные миры и все возможные в них живые существа со всей их историей. Такой ответ вполне достоин этого философа, если твер до усвоить его исходные позиции. В одном отношении, впрочем, Посидоний является теорети ком и несомненным защитником исторического прогресса, это — в области наук, ремесел и искусств. Сенека в своих письмах (осо бенно в 90-м), равным образом он же в трактате «Quaestiones naturales» (особенно VII 24, где высказывается мысль о наличии множества неисследованных вопросов и о том удивлении, кото рое будут испытывать наши потомки в отношении нашей тепереш ней неосведомленности)1, наконец, также и Цицерон в Тускуланах (V 7—11,162), — эти авторы используют как раз Посидония, — заставляют нас предполагать, что Посидоний всерьез учил о по стоянном научно-техническом прогрессе; и здесь он, несомненно, весьма близок к указанной выше демокритовской традиции. Но, конечно, эту теорию прогресса надо брать в связи с его общей философией истории, и тогда получается здесь не демокритовская, но и не гесиодовская традиция, а своя собственная, коренящаяся еще у Платона и находящая себе завершение у Сенеки. В заключение нашего анализа философии истории i Посидо ния, пожалуй, имеет смысл сказать, как по этому поводу рассуж1
Ср. выше, ч. 2, III, § 10.
842
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
дает Φ. Φ. Зелинский, тем более что эти рассуждения как раз подчеркивают в философии истории у Посидония ее эстетический момент. Φ. Φ. Зелинский обращает наше внимание на то, что исторический трактат Посидония является продолжением «Исто рии» Полибия. Полибий кончил свой трактат картиной покоре ния римлянами Карфагена и Греции, а Посидоний довел эту ис торию до диктатуры Суллы в 82 г. до н. э., чему предшествовало взятие им Рима у марианцев в 83 г. до н. э. и пожар Капитолия. «Пожар Капитолия! Надо вчувствоваться в римскую душу, чтобы оценить значение этого события, в котором тогда видели первый удар, направленный против наследника древней Трои, предвест ника грядущей его гибели. Пожар Карфагена и Коринфа там, от ветный пожар Капитолия здесь — таковы были обе багровые зари, освещавшие начало и конец «истории» Посидония»1. Φ. Φ. Зелинский не утверждает того, что историческое повествование Полибия является демонстрацией какой-то исклю чительно только мировой трагедии. Все же, однако, свободную индивидуальность, руководимую фортуной, на что опирается По либий, Посидоний наделил идеей рока, в результате этого полу чилось то, что Φ. Φ. Зелинский совершенно правильно формули рует так: «История под пером Посидония стала динамической философией умирающего эллинизма»2. Таков эстетический аспект философии истории у Посидония. 13. Общефилософский эстетический метод. Не обходимо отметить также и общую философско-эстетическую идею Посидония, с которой мы частично уже встречались, но которую здесь необходимо формулировать в специальном виде. Это есть то, что можно было бы назвать эволюционно-иерархическим монизмом или непрерывным универсализмом. Очень удачно используя гераклитостоическую теорию всеобщей текучести, Посидоний путем внедре ния в нее платоновской космической структуры делает ее еще бо лее яркой и эффективной, поскольку эта непрерывная мировая текучесть продолжает у него определять собою весь мир, несмотря на четко ограниченные друг от друга области мира. У Посидония нет непроходимой пропасти между человеком и божеством, меж ду свободной волей и судьбой, между человеком и животным, между органическим и неорганическим миром, между душой и телом, между самоопределением человека и предопределением его гео графически-исторической средой, между мужчиной и женщиной, между греками и варварами, между свободными и рабами, между космополитизмом и национализмом, между философом и нефи лософом, между мышлением и ощущением, между спекулятивной 1 2
З е л и н с к и й Φ. Φ. Религия эллинизма. Пг., 1922, с. 124. Там же, с. 125.
От индивидуализма к универсализму
843
теорией и научно-эмпирическим позитивизмом, между философско-аллегорической религией и наивным суеверием. Достаточно прочитать у Немесия (De nat. hom, 11—13), рассу ждающего здесь по Посидонию, как совмещается в одном и том же существе чувствительность и нечувствительность, а в челове ке — мышление и ощущение, и как эти составные элементы неза метно переходят один в другой, как равно и в случае перехода от хаотических звуков к артикулированной речи человека, чтобы убе диться в этой прерывной непрерывности у Посидония. Максим Тирский (8, 8, р. 96) свидетельствует о непрерывности перехода от человеческого к божественному через демонический мир; а види мые и невидимые боги, согласно тому же источнику (100, 11; 11, 12, р. 145), тоже переходят друг в друга непрерывно, оставаясь индивидуально различными. Дион Хризостом (XII 27 слл. Budé), подражающий философии Посидония, дает яркую картину огром ной пестроты и разнообразия, даже хаотичности, царящей в при роде и в обществе, и притом с глубоким и даже художественным сознанием буйного разума, творящего всю эту космическую бес порядочность. Всем управляет мудрость, несмотря на постоянные катастрофы в мире (Euseb. Praep. evang. VIII 14, 43 слл. Dind.). Божественная пневма проникает все живое вплоть до его костей (Eustath. II. р. 910, 40 Stallb.), a природа снабжает все живое бес сознательным, но весьма действенным инстинктом самосохране ния (Sen. Epist. 121, 5—24 Hense). Под влиянием Посидония Диодор Сицилийский (11, II51 Vogel-Fischer) тоже ставил своей задачей обозреть множество стран и эпох как в зависимости от природы, так и в зависимости от единого принципа, главенствующего в ис тории. В сочинениях известного врача II в. н. э. Галена можно найти немало текстов (см. фрагменты Посидония), написанных также под влиянием Посидония, об иррациональности человеческих аффек тов (против приравнения их к суждениям, как то делали древние стоики), о борьбе этих аффектов между собою, а в соотношениях с умственной способностью и об эффективной борьбе одного че ловека с другим. Всю эту хаотичность жизни Посидоний неустан но трактовал как проявление единого абсолютно целостного ми рового разума (Cic. De nat. deor. II 45, 115; Sext. Emp. Adv. math. IX 119 слл.) и возводил к небу, в котором, по его мнению, царят порядок, истина, разум и постоянство (Cic. De nat. deor. II 21, 56), так что в мире царит только одна красота (там же, 22, 58). Такая система всеобщей прерывной непрерывности/хотя и за легала еще в досократике, но там она не была выявлена во всех подробностях; и, кроме того, дуалистические элементы Платона и Аристотеля сделали эту непрерывность еще более абстрактной.
844
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Только у Посидония мы встречаем полное и бесстрашное прове дение принципа мировой непрерывности, ибо она у него прово дится совместно с теорией прерывных областей и явлений в кос мосе и проникает всех их насквозь, несмотря ни на какую их прерывность. Эта непрерывная, хотя в то же время и ступенчатая универсальность посидониева космоса тем самым резко отличает ся от всех встречаемых нами до Посидония античных типов уни версализма. Это не есть ни универсализм внутренне разъединенных и вза имонепроницаемых атомов у Демокрита, ни энциклопедическая полиматия Демокрита и Аристотеля. Все индивидуальные атомы внутренне проникнуты тут единой космической силой и перели ваются один в другой без остатка, а все отдельные науки призваны здесь демонстрировать все ту же единую мировую и непрерывную универсальность. Сама философия является для него не только живым организмом, но и цельным живым существом, где мясо и кровь соответствуют физике, кости и сухожилия — логике и душа — этике (Sext. Emp. Adv. math. VII 19; почти то же самое, но без упо минания имени Посидония Diog. L. VII40; Sen. Epist. 88, 17—18 = frg. 88. 91). Посидоний тут, несомненно, синтетичнее Аристотеля. Он не только философ, мистик, астроном, географ, этнограф, био лог, психолог и историк, но он давал также и такого рода рецеп ты, как, например, по борьбе с вредителями растений (Strab. VII 5, 8 = frg. 235). Между прочим, эту пронизывающую сверху донизу космическую непрерывность, вплоть до мельчайших частиц мате рии 1вместе с прерывными областями, хорошо характеризует Рейнгард . Понимая философию как учение «о причинах божествен ных и человеческих дел» (Sen. Epist. 89, 5), Посидоний нисколько не боялся разногласия философов и считал, что иначе нужно было бы отказаться не только от философии, но и от самой жизни (Diog. L. VII 129 = frg 1.- 39), поскольку философия есть не только тео рия, но и жизненное дело человека (Sen. Epist. 95, 65 = frg. 176). У Цицерона (Tusc. V. 2, 5) по этому поводу мы читаем целые гим ны, под влиянием Посидония, по адресу философии. Разнообра зие мнений только отражало для него бесконечное «свойство са мого бытия, и под влиянием Посидония Сенека в том же самом 90-м письме после рассуждения о пестроте развития человека в ис тории восхваляет единство и глубину философии, единственно только и способной понять причины божественных и человеческих деяний. Подлинными философами являются не те, которые пу таются в мелочах жизни (Cic. Tusc. II 4, 11—12), но те, которые созерцают вечное движение неба и познают вечные законы жиз1
R e i n h a r d t К. Pauly-Wissowa, RealencycL, 43. Halbbd. col. 624—630.
От индивидуализма к универсализму
845
ни, несмотря на ее пестроту (там же, V 24, 67—70). Промелькива ют даже мотивы древнего стоического учения о мудреце (Diog. L.VII 124 = frg. 40; Cic. Tusc. I 30, 70). Более последовательный монизм в эллинистически-римской эстетике трудно себе и представить. 14. Терминологические наблюдения. Для того чтобы философско-эстетическая картина, почерпаемая нами у Посидония, стала окончательно ясной также и в филологическом от ношении, нужно было бы дать подробный анализ и отдельных терминов, которыми пользуется Посидоний. Изучение этой тер минологии Посидония вызывает у нас, однако, некоторый отте нок разочарования, поскольку отдельные термины не оказывают ся у него достаточно разработанными и определенными. Может быть, только терминология космоса представлена у него в более или менее ярком виде, что и понятно ввиду общестоического при страстия к рассуждениям о природе как о всеобщей художнице. Некоторый интерес представляет собою у Посидония узкоэстети ческая область, где мы находим не только попытки определения искусства и художественного творчества, но даже и целую клас сификацию искусств. Последняя, впрочем, как мы увидим ниже, трактуется Сенекой до крайности моралистично, а для этой посидониевой классификации искусств Сенека является единственным источником. Кроме того, в своем кратком обзоре терминологии Посидония мы будем базироваться только на фрагментах Эдельштейна и Кидда, потому что привлечение многочисленных рас суждений у разных греко-римских авторов, которые не фиксиру ют имени Посидония, было бы в данном случае предприятием довольно рискованным. Может быть, этим и объясняется меньший интерес этой терминологии Посидония в сравнении с его общей философско-эстетической картиной. Начнем обзор терминологии Посидония с более общих терми нов и постепенно будем переходить к терминологии более узкой, а) Пересмотрим сначала такие термины, как noys («ум»), logos (труд но-переводимый термин, по преимуществу «разум»), idea («идея»), eidos («идея», «форма», «вид», «эйдос»). Космос упорядочен нусом и промыслом. Нус проникает во все части космоса, подобно тому как душа достигает всех частей тела, причем одних больше,* других меньше, и в одних — преобразуясь в их имманентное состояние, как, например, в костях и* мышцах, а в других существуя именно как нус, как, например, в ведущей части души (frg. 21). Из этих фрагментов видно, что понятие нуса Посидоний, собственно говоря, нигде не определяет. Зато ярко под-
846
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
черкивается пронизанность всех вещей этим нусом, его иерархийное строение, а также его всеобщая упорядочивающая сила. Что касается термина «логос», то в двух текстах логос очень резко противопоставляется материи как оформляющее и осмысляющее активное начало — началу пассивному. Божественный логос есть действующее начало всего, в противоположность материи (frg. 5). В толковании на «Тимея» Платона Посидоний говорит, что как свет воспринимается световидным зрением, а звук — воздуховидным слухом, так же и вселенская природа воспринимается сродным ей логосом (frg. 85). Много фрагментов у Посидония имеется с этическим, умствен ным, педагогическим и вообще субъективно-человеческим значе нием. Разумным существам естественно «правильно жить в соот ветствии с логосом» (frg. 185). У малых детей нет логоса (frg. 169, 5). Следует воспитывать аффективную часть души с тем, чтобы она была более «соразмерна» поведениям и установлениям логоса (frg. 31, 13), когда логос становится более властным (frg. 165, 120; frg. 169, 25). Логос борется против аффектов и берет верх над ними (frg. 165, 139; frg. 165, 164). Сам по себе логос не может стать не умеренным, не может выйти из своей сущности и размеренности (frg. 34, 15). «Правильный логос» является критерием, как сооб щает Посидоний о «древних стоиках» (frg. 42). Иррациональные части души с необходимостью приходят и к иррациональным доб родетелям, у разумной же части души и добродетель разумная, а именно — наука (epistëmê) о природе сущего (frg. 31). Несколько раз термин «логос» употребляется во фрагментах Посидония не в специально-философском смысле. Когда Поси доний говорит, что логос философии тройственный, а именно — он является физикой, этикой и логикой (frg. 87), то «логос фило софии» нужно понимать здесь просто как «часть философии (как ее «отдел», «раздел», «вид», «разновидность»), или как содержание» философии. Равным образом, когда в своем рассуждении о тяже лых и влажных элементах, в отличие от легких и сухих, эти после дние Посидоний считает активными, а первые пассивными, то он говорит, что здесь «тяжелое и влажное имеет смысл (logon) мате рии» (frg. 93 а, 25). В последнем тексте «логос» едва ли имеет ка кое-либо другое значение как «смысл». Такое же значение термина встречается не раз (frg. 93 а «сводка содержания» или «учения», frg. 182 «древнее учение»). Наконец, какое отношение логоса и нуса, во фрагментах нет отчетливого суждения. Термин «идея» однажды встречается в чисто платонов ском смысле: душа есть идея того, что повсюду разрозненно (frg. 141 а). По Платону, действительно и идея и душа есть то, благода-
От индивидуализма к универсализму
847
ря чему разрозненное и дискретное превращается в единую и цель ную сущность. Но у Посидония не отсутствует и исконное грече ское понимание этого термина как указующего на физический предмет, достаточно отчетливо видимый глазу: статуя Брута и сам Брут обладают известной «идеей», то есть образом или наглядно данным видом (frg. 256). Термин «эйдос» Посидоний употреблял, по-видимому, так же разнообразно, как и Платон. Здесь имеется в виду и чувственное значение эйдоса, когда эйдос трактуется в виде «объемлющего» для «объемлемого» (frg. 93 а). Здесь эйдос является просто той грани цей предмета, которая делает его оформленным и способным за нимать то или другое место/Такого рода эйдос иной раз обладает активно оформляющей силой, как, например, более легкие эле менты оформляют собою более тяжелые элементы (frg. 93 а). Это му чувственному и внешнему значению эйдоса противостоит у Посидония внутреннее значение, когда три части души он назы вает эйдосами души (frg. 160). Как и у Платона, эйдос понимается у Посидония иной раз во внутренне-внешнем смысле, когда, на пример, говорится о том, что эйдос человека меняется от страха (frg. 154). Наконец, у Посидония не отсутствует и формально-ло гическое значение эйдоса, когда он, как видовое понятие, проти вопоставляется родовому понятию (frg. 196). Таким образом, термин «эйдос» во фрагментах Посидония нигде не употребляется в виде указания на идеальную субстанцию в смыс ле Платона. б) Гораздо более богато во фрагментах Посидония представле ны термины «космос», «небо», «природа» и «огонь». Космос у Посидония не только един (frg. 4.8), имеет границу (frg. 8), сферичен (frg. 8; 49, 7; 117), не только возникает и уничто жается (frg. 13) (так что «пустота есть разрушенность мира», frg. 84 97), но и «весь космос и небо есть сущность (oysia) бога» (frg. 20). Здесь мы привели бы один текст из Аэция, который относится вообще к стоикам и не содержит упоминания имени Посидония, почему он и не попал в собрание фрагментов Эдельштейна и Кидда. Та мысль, которая развивается здесь о космосе и его красоте, весьма напоминает собою стоические дедукции позднего времени и потому с большой вероятностью может быть отнесена к Посидонию. Этот текст гласит (Aet. 16, 2—3; Doxogr. Cr. Diels3): «[сто ики] имели понятие об этом, прежде всего делая заключение от красоты внешней выраженности (tön emphainomenön). Ведь ничто из прекрасных предметов не возникает понапрасну и случайно, но — в результате некого демиургического искусства. Поэтому космос и прекрасен. Это ясно из фигуры, окрашенности, величины и из
848
А Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
разнообразия звезд в космосе. Ведь космос шаровиден, что пер венствует среди всех фигур. Потому что только эта [фигура] оди наково [направлена] в своих собственных частях: будучи округлой, она и все части свои имеет тоже округлыми». Дальнейшие приво димые у нас тексты уточняют это учение о шаровидном космосе как об определенной системе, возникающей в результате творче ства первоогня и являющего собою наиболее совершенное про изведение искусства, которое является самим богом и всей приро дой и материально-чувственной данностью. Космос есть «система», состоящая из неба, земли и находящихся в них «природ», либо из богов, людей и того, что существует ради них (frg. 14). Космос устрояется в соответствии с умом и промыс лом (frg. 21). Космос — разумное (logison), одушевленное и «ум ное» (поегоп) «мыслительное», «мыслящее» «живое» существо. Живое существо есть одушевленная чувственная сущность. Живое существо лучше неживого; но нет ничего лучше космоса; следова тельно, космос — живое существо. То, что он одушевленный, яв ствует из того, что наша душа является его «отрывком» (frg. 99 а). Интуицией в мантическом искусстве руководит некая чувствую щая божественная сила, разлитая во всем космосе (frg. 106). Де мон человека сроден демону мира (frg. 202). Движение солнца со ответственно обращению космоса (frg. 208). Не отсутствует у Посидония и чисто украшательное значение термина cosmeö («укра шаю»), поскольку у него говорится об «украшении» (strömnais) пись менами, статуями и серебром (frg. 253, 52; ср. frg. 240 а, 28). «Небо» — это прежде всего ведущая часть космоса (frg. 23). Дело «астрологии», в отличие от физики, показывать «порядок небесных предметов, поистине обнаруживая, что небо есть космос. Дело же физики — сущность неба (frg. 18,8). Небесные тела удерживаются испарениями мирового океана (frg. 214). «Огонь». Посидоний этимологически возводил слово «зрение» к слову «касание», «соединение», считая, что все то из «подлежа щего», что производит свет и озаряет, подобно огню, есть касание (frg. 193). Огонь трактуется у Посидония прежде всего как элемент (frg. 93). Посидоний заимствует то аристотелевское воззрение, что вышележащее охватывает нижележащее, и таким образом огонь охватывает воздух (frg. 93 а). Солнце является чистым, несмешан ным огнем (frg. 17). Луна смешана из огня и воздуха (frg. 122). Солнце — чистый огонь высшей силы, который поэтому сразу же разрушает и уничтожает пары, поднимающиеся от земли и от моря. Огонь же луны менее чистый и более слабый и бессильный, и поэтому он неспособен поглотить все восходящие пары, так что луна лишь приводит влагу своим слабым огнем в некое движение,
От индивидуализма к универсализму
849
не уменьшая количество влаги. Поэтому от солнца вода в море как бы уравнивается, будучи прижигаема огнем, а от луны она вздыма ется, расширяется, и этим Посидоний объясняет происхождение приливов от луны, не от солнца (frg. 219). Галактика есть некий огненный состав (frg. 129). Молнии являются воспламенениями вследствие столкновения и трения потоков воздуха (rfg. 132). В соб ственном смысле слова светилами называются солнце и луна; звезда же отличается от светила: всякая звезда необходимо называется и светилом, но не наоборот (frg. 127). Посидоний называл бога ум ным и огневидным духом, не имеющим формы, однако изменяю щимся, во что хочет, и уподобляющимся всему (frg. 101). Посидо ний называет светилом божественное тело, состоящее из эфира, светлое и огненное, никогда не останавливающееся, но всегда вра щающееся по кругу (frg. 127). Из всех этих фрагментов делается ясным, что огонь как элемент понимается Посидонием не вполне вещественно. Он тоньше всякого другого элемента. Из него состоит небо, и он-то является в собственном смысле богом, он даже «ум ный», или «умопостигаемый», вернее же «мыслящий», или «мыс лительный» (поегоп), и он приводит все в движение, хотя Посидо ний не перестает его именовать «телом». Тут мы имеем одну из самых точных формул эстетики стоического платонизма: тончай ший огонь, или эфир, разумное существо, чувственный космос и божество — одно и то же. «Природа», которой мы уже отчасти касались в предыдущих фрагментах, мало чем отличается от «физики», то есть от натур философии, и является целой иерархией исходного первоогня. Но термин «природа» понимается у Посидония также и в этическом и психологическом смысле. Посидоний считает, что в природе есть некие знаки будущих вещей (frg. ПО). Мир есть система, составленная из неба, земли и находящихся в них природ (frg. 14). Образованность и добродетель разумной способности души — это наука о природе сущего (frg. 31). Жизнь в согласии с разумом соразмерна природе (frg. 185). Посидоний говорит о жизни «согласно природе» (frg. 187). По природе в нашей душе есть силы, которые стремятся, соответствен но, к наслаждению, к власти и победе (frg. 158). Даже воспитанни ки лучших учителей подвержены извращению ввиду наущения толпы, с одной стороны, а с другой стороны, ввиду самой приро ды дела (frg. 169). Подобно тому как природа одним животным дала свирепый нрав, другим плутоватый, а третьим робкий, таксам она дала славный и возвышенный дух, заставляющий нас искать не безопасности, а чести, словом, природа создала нас великодушными (Т. 81). Некоторые качества присущи людям по природе, другие
850
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
же объясняются их нравом и упражнением. Так, афиняне являют ся «филологами» не по природе, и не по природе лакедемоняне не любят филологию (frg. 49). Человек начал изготовлять хлеб, под ражая природе вещей (frg. 284). День и ночь, согласно Посидонию, обладают природой чета и нечета (frg. 291). Посидоний уподоблял философию живому существу, причем физика составляет его кровь и плоть, кости и мышцы — логику, а душа — этику (frg. 88). Обу чение философии Посидоний, как и Панеций, начинал с физики (frg. 91). В передаче Симплиция сохранилось пространное рассуж дение Посидония об отличии «физики» (то есть философии) от частных наук. Цель (физического созерцания, согласно Посидо нию, рассматривать сущность неба, звезд, их силы и качества, возникновения и уничтожения и быть в состоянии говорить об их величине, форме и порядке. Напротив, астрология не говорит ни о чем из этого, занимаясь точными расстояниями, формами, зат мениями, количеством и качеством движения. «Физик» часто вы нужден касаться причин вещей, рассматривая действующую силу, астролог же, исследуя внешнее и акцидентальное, недостаточно понимает причины, иногда минуя их, иногда же говоря о них, как, например, в случае затмения (frg. 18). Примерно то же самое пе редает об отношении «физика» к математику, со слов Посидония, и Сенека (frg. 90). Разумная способность души естественно стре мится к соединению с прекрасным (frg. 169). Общее определение антиципации у стоиков: природная мысль об общем (frg. 42). в) Далее, следуют термины «прекрасное», «доброе» и «мудрое». Относительно этих терминов необходимо сказать, что у Посидо ния они дифференцируются довольно слабо. Будучи стоическим платоником, он еще не дошел до платоновского, предельно обоб щенного понимания добра. Он все еще плохо различает «прекрас ное» и «доброе», или «благое», как это мы находим в подавляю щем числе случаев употребления этих терминов в греческой литературе. Хотя Платон и дал в яснейшей форме принцип отли чия добра от красоты, Посидоний пока не стал на этот путь. Но этот путь, как показывает история античной эстетики, был для греческого ума очень трудным, и свое окончательное завершение он нашел только в неоплатонизме. С другой стороны, все эти тер мины очень часто понимаются у Посидония моралистически, что необходимо считать у него остатком еще начальных форм стоициз ма. Впрочем, оценка здоровья и богатства, вопреки древним сто икам, трактуется у Посидония наряду с высшим благом. Особенно интересно то, что «мудрость» он все еще продолжает толковать психологически и моралистически, будучи пока еще весьма дале ким от того онтологического значения этого термина, который
От индивидуализма к универсализму
851
у неоплатоников будет трактоваться как подлинное основание всей эстетики. Душа, по Посидонию, посвящается единственному занятию, непреходящей науке о добре и зле (frg. 90). Лучшая наша часть, то есть разум, стремится к слиянию с прекрасным, которое есть од новременно и добро (frg. 160). Мудрость и все доброе и прекрас ное составляют предмет стремления разумной и божественной способности души (frg. 161). Мудрец, опасаясь величайшего зла или предвидя высочайшее благо, не впадает оттого в страстную одер жимость (frg. 165, 19; frg. 164, 13). Так, Посидоний одобряет Пиррона, который приводил в пример невозмутимости во время бури свинью (frg. 287). Прекрасное есть, конечно, и доброе (frg. 160), и дети с возрас том приобретают влечение к прекрасному (frg. 169, 20). К прекрас ному стремится вообще разумная способность души (frg. 160). Мудрецы считают все прекрасное (в нравственном смысле, — calon) высшими и непревзойденными благами и стремятся к ним, не будучи, однако, одержимы страстью (frg. 164). Лежа в постели, Посидоний говорил посетившему его Помпею о том, что благом является лишь прекрасное (в нравственном смысле, — honestum). Когда же боль одолевала его настолько, что черты лица его стра дальчески искажались, он повторял: «Ты ничего не добьешься, боль! Сколь ты ни досаждаешь мне, я никогда не признаю тебя злом» (Т. 38). Посидоний считал, что вопрос о добре и зле зависит от вопроса о страстях (frg. 30). Победа над страстями, то есть хаоти ческой и несчастной жизнью, над злом, достигается путем против ления неразумному и безбожному началу в душе (frg. 187). Соглас но Аполлодору, Хрисиппу и Гекатону, не есть добро то, чем можно пользоваться как во благо, так и во зло; но богатством и здоровьем можно пользоваться как во благо, так и во зло; следовательно, богатство и здоровье не есть добро. Однако Посидоний говорил, что и это тоже добро (frg. 171). Посидоний утверждал, что высшее добро у людей — это богатство и здоровье (frg. 172), полагая, что мудрец должен молиться, прося добра от богов (frg. 40). Все приведенные тексты из Посидония отличаются слишком общим характером и не вскрывают самого понятия прекрасного, или того, что можно было бы назвать сущностью прекрасного, или спецификой прекрасного. Однако уже в древнейших формах сто ицизма мы находили не только намеки на формулировку этой специфики, но и некоторого рода достаточно отчетливые попыт ки формулировать прекрасное в его специфике. То, что такого рода формулы прекрасного мы находим у Посидония только с большим трудом, это нужно считать вполне естественным, поскольку до нас
852
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
не дошло ни одного цельного трактата Посидония, а остались толь ко случайные фрагменты, да и те, из-за отсутствия достаточного для них контекста, отнюдь не всегда оказываются вполне ясными. Но, кажется, мы в состоянии привести хотя бы один такой фраг мент, который содержит в себе вполне определенную и для исто рика эстетики очень ценную попытку схватить прекрасное в его сущности. Этот текст (frg. 160) гласит следующее. Душевные спо собности человека имеют отвечающие им конечные состояния, «усвоение» (oiceiosis) которых составляет важное понятие стоичес кой философии. По свидетельству Галена, Эпикур говорил лишь о нашем «усвоении» самого низшего, то есть удовольствия, дей ствием способности вожделения. Хрисипп говорил лишь об усво ении высшего, а именно прекрасного (calon), которое есть одно временно и добро (agathon). Посидоний же предусматривал «усво ение» трех целей, соответственно трем способностям души, — удовольствия действием вожделеющей способности; победы, тор жества или власти действием волевой способности; и прекрасно го-добра действием разумной способности. Таким образом, прекрасное, как его понимает Посидоний, отличается и от чувственно прекрасного, вызывающего в человеке только аффективные стремления, или вожделения, и от волевого акта, который, если он прекрасен, стремится к добру. Подлинное прекрасное ни просто чувственно, ни просто морально. Оно есть добро, но не в чистом виде добра, а как предмет «разумной спо собности». «Разумное» в данном случае есть просто смысловое. Если предмет является благим, то есть он добротно и хорошо сделан, то его мы можем понимать и как смысловую конструкцию, в резуль тате чего он становится не только благим, но и прекрасным. Нам кажется, что при всей неточности даваемого здесь рассуждения Посидоний здесь довольно близко подошел к подлинному поня тию прекрасного, так что Посидония здесь нетрудно сопоставить и с Платоном, и с Аристотелем, и с древними стоиками, и с эпи курейцами, и с неоплатонизмом. г) Рассмотрим теперь ряд терминов, относящихся к сфере искус ства. Это — само «искусство», и далее, — «гармония», «симмет рия», «схема», «poiema», «poiesis». Что касается термина «искусство», то материалы на эту тему могут только разочаровать новоевропейских знатоков. Дело в том, что под этим термином греки понимали также и то, что мы теперь называем наукой, а также и то, что мы теперь называем ремеслом. Получается, что и математика — искусство, и геометрия — искус ство. Это уже в значительной мере стирает специфику искусства, как мы его понимаем теперь. Далее, под искусством понимается
От индивидуализма к универсализму
853
у Посидония также и образ жизни, то есть прежде всего мораль и все добродетели. Это тоже не способствует выяснению самой ка тегории искусства. Наконец, под искусством понимаются у Поси дония, как и у всех греков, такие, например, области, как военное искусство или искусство предсказания. Пожалуй, самым важным искусством, по Посидонию, является «демиургическое искусство» (выше, с. 845), а произведением этого искусства является космос. Но Посидоний не чужд понимать этот термин и в смысле челове ческого творчества. Однако здесь Посидоний оказывается непри ступным моралистом. Часто для характеристики взглядов Поси дония на искусство приводится 88-е письмо Сенеки. Правда, классификация искусства дается здесь с прямым упоминанием По сидония, о чем ниже. Но все это письмо Сенеки наполнено на столько суровой моралистикой, что авторство Посидония в таких взглядах кажется нам сомнительным. Оказывается, что математик, прежде чем делать свои вычисления, должен быть морально высо ким человеком. Грамматика тоже не учит морали, и потому грам матика как искусство подозрительна. Астроном умеет наблюдать небо и правильные движения светил. А сам он правильно пони мает движение своей души и достаточно ли хорошо ими управля ет? Нам кажется, что исследователи слишком спешат считать Поси дония источником решительно всех утверждений Сенеки в этом 88-м письме. Это скорее похоже на самого Сенеку, чем на свобо домыслящего Посидония. Другое дело — классификация искусст ва, которая, как сказано, прямо снабжена у Сенеки ссылкой на Посидония как на источник. Но эту классификацию мы ниже и приведем от имени Посидония. А сейчас просмотрим вообще все тексты Посидония, которые трактуют об искусстве и которые отли чаются указанным у нас слишком широким пониманием искусст ва и зачастую слишком моралистическим. Возможно мантическое искусство (frg. 7). Посидоний написал трактат о тактическом искусстве (frg. 81). Он говорил о пользе наук и знания как для изучения природы, так и для приобретения ис кусства жизни и счастья (Т. 75). Разумные познания, суждения и вообще все науки и искусства не становятся как бы закоренелы ми, подобно привычкам, возникающим вследствие страстей, и не изменяются или прекращаются, подобно скорби и другим страс тям. В самом деле, разве с исполнением времени кто-либо отсту пит или отпадет от той истины, что дважды два — четыре? И кто с течением времени разуверится, что все линии, проведенные от центра круга к окружности, равны? (Frg. 166). Посидоний по мере возможности пытается проникнуть своим мантическим искусст вом даже в те крайне сложные природные символы, какими явля-
854
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ются состояния сонного или возбужденного сознания (frg. 110). Сенека рассуждает о различии между философией и мудростью, с одной стороны, и частными искусствами — с другой, опираясь, по всей видимости, на Посидония. Он говорит, что мудрец, то есть философ, исследует и познает причины природных явлений, в числе же и мере их изучает геометр. Мудрец знает, почему сущест вуют небесные тела, в чем их сила и в чем природа; а их течение, восхождение, нисхождение наблюдает математик. Мудрец должен знать, по какой причине в зеркале отражаются образы; но геометр может сказать, насколько отличается образ от тела, и какая форма зеркала воспроизводит какие образы. Философ докажет, что сол нце велико, математик же, опираясь на повседневное наблюдение и упражнение, скажет, сколь оно велико. Но для того чтобы мате матик мог продвигаться в своем частном искусстве, он должен усвоить некоторые принципы; само по себе искусство таким осно ванием быть не может, потому что его основания шатки. Поэтому философия ничего не требует извне, она все свое дело производит из самой себя; математическое же, если можно так выразиться, поверхностно. Математические науки строят на чужом основании, первоначала они заимствуют, уже благодаря им переходя к более сложному. Единственной вещью занят дух, непреходящей наукой о благе и зле; никакое же другое искусство не задается ни в малой мере вопросом о добре и зле (frg. 90). Первое искусство человека есть добродетель (frg. 184). В золотой век, согласно Посидонию, правили лишь мудрецы. Философы изобрели тогда искусства, по лезные в повседневной жизни (frg. 284). При похоронах гетеры Пифионики, говорит Посидоний в XXII книге «Истории», был приглашен великий хор славнейших искусников, и тело провожа ли в гробницу со всевозможными орудиями и «симфониями» (frg. 66). Тот, кто начинает жить правильно, согласно логосу, ста новится «искусником порыва», то есть как художник овладевает силой своих страстей (frg. 185). Теперь мы приведем упомянутую выше классификацию искус ства, которая у Сенеки прямо отнесена к Посидонию (frg. 90). «Посидоний различает четыре рода искусств: народные (vulgares) и низкие (sordidae) (может быть, ремесла? — А. Л.), зрелищные (ludicrae), образовательные (pueriles) и свободные (liberales). Народ ные искусства есть достояние мастеров (opificum) с применением ручного труда. А цель такого искусства заключается в доставлении тех жизненных удобств, в которых не имеется в виду красота (decoris) или подражание (imitatio) высокому (honesti). Зрелищные искусства доставляют наслаждение нашим глазам и ушам. К этому разряду искусств следует отнести искусство механиков, изобрета-
От индивидуализма к универсализму
855
ющих сами собою поднимающиеся подмостки и декорации, бес шумно поднимающиеся вверх, и различные другие приспособле ния в театрах, с помощью которых неожиданно распадается то, что, казалось, было прочно соединено, или, напротив, соединяются предметы, находившиеся на расстоянии, или понемногу опуска ются предметы, торчавшие вверх. Так как все это происходит нео жиданно перед глазами невежественной толпы, то зрители, не зная скрытых причин всего этого, дивятся. Образовательные искусства имеют уже нечто общее со свободными искусствами; это те искус ства, которые греки называют энциклопедическими, а мы называ ем свободными. Однако только те искусства являются свободны ми или, как вернее сказать, вольными (liberae), которые ставят своей целью добродетель (virtus)». Эта классификация искусств у Посидония свидетельствует о том, что, несмотря на общеантичное отождествление искусства, науки и ремесла, Посидоний все-таки формулирует в области ис кусства некоторого рода иерархию. Самое элементарное искусст во у него — это и есть ремесло, которое создает удобство жизни только руками соответствующих работников. То искусство, кото рое необходимо для театрального зрелища, стоит у Посидония уже выше, так как здесь имеется в виду удовольствие для зрения и слуха. Еще выше стоят искусства и науки в их более специфическом зна чении. Из искусств у Посидония, вероятно, относится сюда по эзия, музыка, живопись, скульптура, архитектура; а из наук здесь — математика, геометрия, астрономия. Однако самое высокое искус ство — это только добродетель. Мы видим, что мораль господствует у Посидония даже в вопросе о классификации искусств. Тогда, может быть, и не так не правы те исследователи, которые для все го 88-го письма Сенеки принимают в качестве единственного ис точника именно Посидония? Но тогда нельзя не находить неко торого противоречия между пониманием высшего искусства как морали и между пониманием высшего искусства как умозритель ной деятельности, а высшего произведения искусства — как кос моса. В передаче Плутарха, душа у Посидония понимается как идея того, что повсюду разрознено, как составленная согласно числу и обладающая гармонией (frg. 141 а). Посидоний был, по-видимому, вполне согласен с Платоном, что вялую, косную душу нужно пи тать энергичными ритмами и сильно потрясающими душу гармо ниями (frg. 168). Симметричное употребляется Посидонием в значении умерен ное, среднее (frg. 164, 41). Согласно Клименту Александрийскому, если Панеций объявил целью человека жизнь в соответствии с дан-
856
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ными нам от природы порывами или стремлениями, то Посидо ний считал целью жизни созерцание истины всего и порядка все ленной и соустроение души в соответствии с этим, в меру возмож ности, ни в чем не подчиняясь безрассудной части души (frg. 186). Согласно Проклу, если Евклид называл «схемой» схематизи рованное и нечто материализованное, соприсущее количеству и охватывающее его, то Посидоний называет схемой замыкающий край, отделяя «логос» схемы от количества и полагая схему при чиной определения, и ограничения, и схватывания. Замыкающее, говорит он, не то же самое, что замыкаемое, и предел, край — не то же самое, что определенное и ограниченное, и можно рассмат ривать, с одной стороны, внешнюю охватывающую границу, а с другой стороны — все «подлежащее» в целом, так что один назо вет круг схемой по всей поверхности и по внешней границе, а другой — только по периферии (frg. 196). Указанные у нас сейчас три термина эстетики Посидония, несомненно, носят ярко выра женный платонический характер. При этом то, что Посидоний называл «схемой» («schema»), является оформляющим началом и, в частности, границей предмета, как, например, окружность круга является «схемой» круга. Но Посидоний понимает также и диалектическую природу каждой границы, поскольку она совер шенно одинаково относится и к ограничивающему и к ограничен ному. Заметим только, что Посидоний, хотя и определяет диалек тику в качестве «науки об истинном, ложном и нейтральном» (frg. 188), он нигде не пользуется диалектическим методом терминоло гически. Но все его основные учения, вроде учения о тождестве мирового нуса и огня или о тождестве космоса и живого существа, а в данном случае о тождестве ограничивающего и ограниченного в границе, пронизано диалектикой в качестве учения о совпаде нии противоположностей, но не доходит до осознания в термино логическом смысле. У Посидония попадаются термины poiema и poiêsis, но нет пол ной уверенности, как их нужно переводить. «Poiema есть метри ческая или ритмическая речь, намеренно отклоняющаяся от про заического склада... Poiêsis есть poiêma, заключающая в себе содержательный смысл (semanticon), состоящий из подражания божественным и человеческим предметам» (frg. 44). Если иметь в виду, как это утверждает автор, метрико-симметрическую струк туру того, что у него называется poiêma, то эту poiêma, очевидно, надо переводить как «стихотворение» или, по крайней мере, как «стих». Но в таком случае poiêsis, которое в греческом языке ука зывает на процесс в сравнении с poiêma, указывающим на резуль тат процесса, будет уже нельзя понимать метрико-ритмически, по-
От индивидуализма к универсализму
857
скольку оно мыслится у Посидония вместе с его смысловым со держанием метрико-ритмической структуры. Ведь едва ли результат процесса никакого содержания в себе не имеет, а самый процесс имеет такое содержание. С точки зрения греческого языка poiëma можно понимать и не как только стихотворение, а вообще как художественное произведение и даже просто как «произведение» или «сочинение». Но тогда было бы странно в художественном произведении находить только одну метрику и ритмику, а содержа тельный смысл находить только в процессе творчества. Другими словами, этот текст Посидония просто не очень понятен. Понят но только то, что метрико-ритмическое строение художественно го произведения, как бы ни понимать это последнее, выдвигается у Посидония на первый план, как важно и то, что Посидоний находит нужным говорить отдельно о метрико-ритмическом стро ении и отдельно о содержательной стороне произведения. Все остальное не очень ясно. д) Остается указать еще на два термина, относительно которых ожидалось бы существенное суждение Посидония, но такового суждения во фрагментах найти невозможно. Поэтому они и вооб ще едва ли относятся к эстетике. Первый термин — это «миф». В передаче Клеомеда, по поводу того наблюдения, что через влажный и плотный воздух солнце кажется нам крупнее и дальше отстоящим, через чистый же меньшим и находящимся ближе, Посидоний, по-видимому, в порядке иронии вспоминает о мифо логическом Линкее, говоря, что если бы возможно нам было смот реть через плотные стены и другие тела, то солнце показалось бы нам намного крупнее и намного более далеким (frg. 114). В «По хвале металлам» Посидоний, как передает Страбон, не оставляет своей «обычной риторики» и говорит, что верит существующему мифу о происхождении металлов и минералов (frg. 239). Если иметь в виду нараставшие в те времена положительные толкования древ ней мифологии, то оба эти текста Посидония имеют только весь ма слабое значение. Также разочаровывает у Посидония и употребление термина «аналогия», то есть пропорция. Об аналогии Посидоний говорит лишь один раз, опровергая теорию Селевка о «несоразмерности» наблюдаемого движения Луны в некоторых частях Земли (frg. 218). Согласно Диогену Л&эрцию, Посидоний считал Солнце шарообразным «аналогично космосу» (frg. 117). Никакой и тени платонического учения о пропорциях здесь не имеется.
858
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Чисто логические фрагменты Посидония также незначитель ны и тоже не имеют отношения к эстетике. Из крайне скудных логических фрагментов мы узнаем, что Посидоний различал два логических «статуса», или два основных вида окачественности: в слове и на деле (или в вещи). «В слове» задается вопрос о значении, чтойности, количестве и способе это го значения; «в вещи», или «наделе», насколько можно судить по очень краткому и неясному изложению у Квинтилиана, предмет исследуется сам по себе, с одной стороны, путем чувственного постижения, а с другой стороны, путем умственного постижения, и притом не непосредственно, а в порядке предположений, «конъ ектур». Первый «статус» поддается письменной фиксации, второй невозможно «записать» (frg. 188). Прочие фрагменты касаются та ких частных вопросов, как относительные силлогизмы или эти мология (frg. 191. 192. 193). е) В заключение наших наблюдений над терминологией Поси дония необходимо сказать, что если иметь в виду чисто философ скую эстетику, то у Посидония можно находить весьма яркие фраг менты в духе свойственного ему стоического платонизма. Еще древнестоическое учение о тождестве первоогня и Нуса Посидо ний развивает с большим воодушевлением и красноречием. В об ласти учения специально о прекрасном большой четкости у По сидония не наблюдается. Что же касается искусства, то Посидоний, несомненно, проводит существенное отличие его и от простого ремесла и от ремесленных работ, необходимых для зрелищных впечатлений, и от добра. Поскольку, однако, добродетель тракту ется у него все же как наивысшее искусство, то в эстетике Поси дония моралистический принцип имеет безусловно наибольшее значение. И, наконец, отличив красоту от ремесла и от добродетели, он все еще не отличает искусства от науки. 15. Заключение. В заключение необходимо поставить воп рос о том, в каких же, собственно говоря, отношениях Посидоний является предшественником неоплатонизма и в каких отношениях он таковым не является. Наибольшей разработке подверглись у Посидония проблемы космоса, материи и круговорота вещества и душ. Это и понятно, потому что для философии, в которой неоплатонизм только еще отдаленно зарождался, еще не очень опытной в сложных логичес ких проблемах, было вполне естественно обратить внимание сна чала на то, что представлялось более материальным и веществен ным и что составляло наиболее доступную сторону бытия вообще. При этом даже и в такой области Посидоний еще очень далек от диалектических тонкостей и остается главным образом в пределах
От индивидуализма к универсализму
859
орфико-пифагорейского платонизма в космологии и психологии. Тут, например, совсем отсутствует то весьма утонченное логиче ское учение о чистой материи, которое мы находим в неоплатониз ме; и Посидоний здесь ограничивается главным образом орфиче ски-платоническим ее принижением. Гораздо слабее разработаны у него проблемы Души и Ума, в которых он ограничивается толь ко интерпретацией стоического первоогня как мира идей и сперматических логосов, но эта интерпретация является, скорее, толь ко некоторого рода постулатом, и она не показана в более или менее углубленном логическом раскрытии. Ум получает здесь на манер стоиков натуралистическое истолкование, чем весьма выгодно корректируется платоновский дуализм идеи и материи, но здесь совсем еще не расчленены права идеи и материи, что и заставляло обычно историков философии не без основания заносить Посидония в число эклектиков. Наконец, у Посидония никак не поставлена та проблема, ко торая у неоплатоников является самой первой, а именно пробле ма Единого. Наивысшее единство Посидоний понимает только как Нус, а это с неоплатонической точки зрения есть только единство раздельности, но не то абсолютное единство, которое охватывает все разделенное в одной неделимой точке и потому выше всякой раздельности и выше всякого познания. Такая трансцендентность Единого совершенно чужда Посидонию, и тут он не является пред шественником неоплатоников. Тем не менее, подводя итог, необходимо сказать, что Посидо ний твердой ногой стал на путь синтезирования главнейших дос тижений греческой мысли, то есть мифологии, досократики, Пла тона, Аристотеля, пифагореизма и стоицизма, что, в соответствии с историческим императивом той эпохи, необходимо означало сакрализацию раннеэллинистического просветительства; и то, чего не успел сделать Посидоний на этом пути, с успехом доделали платоники последующих двух столетий, пока весь этот синтетизм и сакрализация не достигли своего завершения в системе неопла тоников.
и ДРУГИЕ ФОРМЫ СБЛИЖЕНИЯ ФИЛОСОФСКО-ЭСТЕТИЧЕСКИХ ШКОЛ ВО II—I ВВ. ДО Н. Э.
§ 1. ЭВОЛЮЦИЯ ПЛАТОНИЗМА
Последние два века до н. э. богаты многими философскими име нами, которые отчасти весьма плохо представлены дошедшими до нас фрагментами, отчасти же не имеют прямого отношения к ис тории эстетики. Тем не менее весь этот период, равно как и пер вые два века н. э., непосредственно предшествующие неоплато низму, очень важен для нас именно в смысле подготовки того последнего и окончательного универсального философско-эстетического синтеза, осуществить который выпало на долю неоплато ников. Поэтому хотя бы кратчайшим образом, но мы все-таки скажем об этих именах, а то, что имеет более близкое отношение к эстетике, это изложим подробнее. 1. Филон из Л а р иссы. Этого Филона обычно называют гла вой Четвертой Платоновской Академии (110/09—88?). Имеется в виду, что Древняя Академия, возглавляемая прямыми учениками Платона — Спевсиппом (348/7—339/8), Ксенократом (339/8—315/4), Полемоном и Кратетом, была Первой Академией, Аркесилай (315/4— 241/40) в дальнейшем возглавлял Вторую Академию, Карнеад (214/12— 129/28) — Третью Академию. О Филоне известно, что в 88 г. его слушал в Риме Цицерон. Значение деятельности этого академика огромно. Если Панеций и Посидоний реформировали стоицизм в направлении платонизма, то Филон из Лариссы реформировал Платоновскую Академию, наоборот, в направлении стоицизма и, может быть, даже аристотелизма. Как мы знаем, Вторая и Третья Академии, или, как тоже обычно говорят, Средняя и Новая Ака демии, перешли на путь скептицизма, базируясь на том, что боль шинство диалогов Платона не приходит к той или другой оконча тельной истине, а ограничивается только сократическим исканием ее в виде бесконечно возникающих вопросов и ответов. Филон после двухвекового академического скептицизма впер вые встал на путь положительных утверждений. Он не перешел прямо к учению стоиков о каталептическом представлении, то есть о таком представлении, которое является либо истинным, либо
От индивидуализма к универсализму
861
ложным, и потому является критерием познания. Филон просто возобновил платоническое учение о том, что вещи познаваемы и что они не просто вероятны, как это выходило у академических скептиков, но, сами по себе взятые, очевидны, а эта очевидность вещей уже выводила философию далеко за пределы Средней и Но вой Академии. Секст Эмпирик (Pyrrh. I 235) пишет: «Приверженцы же Фило на говорят, что, поскольку дело касается стоического критерия, то есть постигающего представления, — вещи непостигаемы; посколь ку же дело касается природы вещей, они постигаемы» (ср.: Cic. Acad, рг. II 11, 34; Acad. post. 14, 13). В этом заключается основное нововведение Филона. В дальней шем материалы (главным образом цицероновские) гласят, что скеп тицизм академиков ничем существенным не отличается от самого Платона, что была и есть только одна и единственная платоновская Академия, и если представители Средней и Новой Академий не выставляли на первый план положительное учение Платона, то это не значит, что оно там не признавалось; это значит только то, что оно сохранялось там эсотерически. Так думал Филон. Стоит указать также и на то, что Филон все же старался теорети чески обосновать человеческую практику и сравнивал деятельность философа с деятельностью врача. Врач стремится сделать больно го здоровым, а философ стремится сделать человека счастливым, или блаженным (Stob. II р. 39, 24 Wachsm.). 2. Антиох из Аскалона (Палестина). Еще большее значе ние имел в смысле сближения философских школ глава Пятой платоновской Академии, Антиох из Аскалона (умер, вероятно, около 68 г. до н. э.). В 79/78 гг. его тоже слушал Цицерон в Афи нах. Цицерон (Brut. 91, 315) пишет о себе: «По прибытии в Афи ны я шесть месяцев слушал Антиоха, славнейшего и разумнейше го философа Старой Академии, и под руководством этого великого ученого и наставника опять возобновил занятия философией, ко торыми увлекался с ранней юности». По-видимому, Антиох уже совсем порвал со скептицизмом Средней и Новой Академий и пошел в этом смысле гораздо дальше своего учителя Филона. У того же Секста Эмпирика (Pyrrh. 1235) читаем: «Но и Антиох ввел Стою в Академию, так что о нем говорили, что он философствует как стоик; в самом деле, он доказывал, что у Платона находятся сто ические учения. Отсюда вполне ясно различие скептического об раза мыслей от так называемых Четвертой и Пятой Академий». Учение академиков о вероятности Антиох отвергает уже по одному тому, что само понятие вероятности предполагает, что
862
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
имеется также понятие и истины. Если мы говорим, что нечто вероятно, то для нас это значит только то, что данный предмет истинен, но не совсем, не вполне, что он может получить и со всем другое значение. И если мы имеем обманы чувств, то это вовсе не значит, что чувства нам не говорят ни о чем объективном и что мы, базируясь на ощущениях, всегда только ошибаемся и о пред метах наших ощущений вообще не можем иметь правильного пред ставления. Мы всегда знаем, что идет от предмета и что идет от нашего представления, то есть всегда можем прекрасно понимать, что происходит в связи с изменениями в наших представлениях в сравнении с объектом и каковы сами объекты. У Секста Эмпирика (Adv. math. VII162) мы читаем: «Например, когда мы на что-нибудь посмотрим, говорит Антиох, мы находимся в определенном состоянии в смысле зрения, и мы имеем его со стояние не так, [как] имели до смотрения. Поэтому в соответствии с таким изменением мы пользуемся двумя [обстоятельствами]: одним — это самим изменением, то есть представлением, а дру гим — это тем, что вызвало данное изменение. То есть видимым. Подобное этому и в других восприятиях. Именно подобно тому, как свет показывает и себя самого и все, что в нем, так же и пред ставление, будучи водителем знания для живого существа, при способлено для выявления и себя самого наподобие света и стано вится показательным для создавшего его очевидного [предмета]. Однако, поскольку оно дает показания не всегда согласно с исти ной и часто вводит в обман и разногласит с вещами, которые его посылают, наподобие негодных вестников, то по необходимости получился вывод о том, что не всякое представление может ос таваться критерием истины, но только одно — если вообще тако вое есть, — которое является истинным представлением». Здесь Секст излагает гносеологию Антиоха, которая сводится к следующему. Свет освещает предметы и делает их видимыми. Но свет может быть и очень слабым, так что освещаемые таким све том предметы предстанут в искаженном виде. Но это нисколько не значит, что не существует никакого достаточно сильного осве щения, чтобы обнаружить для нас вещь в ее подлинном и неиска женном виде. Поэтому и наши представления о вещах могут быть как истинными, так и ложными. Ложное представление о вещах, конечно, рисует нам эти вещи в искаженном виде. Однако уже самый факт наличия искаженных представлений о вещах требует от нас признать, что существует и истинное представление, кото рое рисует нам данную вещь в ее подлинном и неискаженном виде. Эта аргументация Антиоха — вполне платоническая, но для скеп тицизма тогдашних академиков она убийственна. Как же представ-
От индивидуализма к универсализму
863
ление может быть вероятно-истинным, спрашивает Антиох, если неизвестно, что же такое само-то истинное представление? Судя по Цицерону, это один из главнейших аргументов Антиоха. Кро ме того, не имея никаких истинных представлений, мы, по Антиоху, не можем и поступать правильно. Никакая целесообразная практика, по Антиоху, совершенно немыслима без тех или иных ее принципов, а для них необходимы и знания, и опыт, и опреде ленного рода мышление. Этих суждений Антиоха у Цицерона в том же трактате «Академика» — достаточное количество. Практика и вообще у Антиоха на первом месте, поскольку без нее невозможна никакая мудрость, а мудрость всегда направляется какими-нибудь теоретическими задачами. Но и чисто теоретически, если нет ни какой разницы между истинными и ложными представлениями, то это значит, что вообще невозможно никакое доказательство, а в том числе невозможны те доказательства скепсиса, которыми пользуются скептики платоновской Академии. Аргументы Антиоха против академических скептиков были настолько сильны, что после него платоновская Академия никог да не могла вернуться на путь скептицизма Средней и Новой Ака демий. Антиох убежден, что те истины, которые доказывал Пла тон, остаются таковыми же и для академиков всех периодов, и не только для них, но и вообще для всех философов. При всех внеш них различиях каждой философской школы в глубине каждой из них имеется одна и та же постоянная и неопровержимая истина, достижение которой Антиох и ставил своей целью. Эту истину преследовал не только Платон, но и основатель стоической шко лы Зенон и основатель перипатетической школы Аристотель. Раз ница между этими школами заключается не в сущности дела, а только в употребляемых ими словах и выражениях. Об отношении платоника Антиоха к стоикам см. выше (с. 865). Подобного рода стоический платонизм можно находить в его разделении всех элементов на действующие и страдательные. К действующим Антиох относит огонь и воздух, а к страдатель ным воду и землю. Из соединения активного и пассивного начал образуются все качества и тела. Материя же мыслится только в виде потенциального начала, которое является субстратом вещей в их вечных изменениях и взаимных превращениях. Стоический Нус тоже у Антиоха не отрицается, но тоже признается и одушевлен ным, и божеством, и провидением, и судьбой, или случаем. Сто г ицизм здесь выступает сам собой. Историки философии часто находят в подобных суждениях Антиоха только механическое сплетение различных тогдашних философских построений, называя подобного рода сплетения уни-
864
Α Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
зительным термином «эклектизм». На самом деле источники го ворят совсем о другом. Если одни физические элементы тракту ются как активно действующая идея, а другие элементы — как пассивная материя, и если каждая вещь, по Антиоху, есть тожде ство идеи и материи, то, во-первых, это чистейший платонизм или аристотелизм, а никак не эклектизм. Во-вторых же, примечатель но то, что как идеальное, так и материальное начала понимаются у Антиоха чисто физически и вещественно. А это уже стоицизм, но никак не эклектизм. И, кстати сказать, такое тождество иде ального и материального, в какой бы форме его ни выставлять, является доказательством того, что тут мы имеем дело не с чем иным, как с эстетикой: идея есть внутреннее, материя есть внеш нее, а необходимое для эстетики тождество того и другого есть реальная вещь. Другими словами, вся натурфилософия, как это мы почти всегда встречали в античности, завершается у Антиоха имен но эстетической конструкцией. В третьих, нужно уметь отличать Антиоха от начального стоицизма. Это особенно ясно видно на его этике. Древнестоическая этика, весьма суровая и ригористическая, признавала только разумную добродетель в качестве высшего бла га, полагая, что именно такая добродетель есть подлинное выяв ление человеческой природы, стремящейся к самосохранению именно при помощи добродетели и именно при помощи разума. Но на Панеции и Посидонии мы уже видели (выше, 792, 817), на сколько смягчилась эта суровость древнего стоицизма во II—I вв. до н. э. Это моральное смягчение у Антиоха только прогрессиру ет. Он учил, что природное происхождение имеет не только чисто разумная добродетель, но таким же естественным характером об ладают и все телесные блага, куда Антиох относил не только здо ровье, богатство и т. д., но и красоту. Получалось, следовательно, что красота относится только к телу, и потому она и является по рождением самой природы человека, потому она естественна и потому она разумна. Это не значит, что Антиох все добродетели считал одинаковыми. Чисто духовная, то есть чисто разумная, доб родетель для него все-таки выше, чем добротность тела. Тем не менее отличие и от древнего стоицизма и от платоно-аристотелевского идеализма у Антиоха здесь не подлежит никакому сомнению. А отсюда можно сделать вывод, что и в своих теориях эстетиче ской тождественности идеального и материального он придавал ма териальному началу отнюдь не самое последнее значение, а наобо рот, всю красоту он относил именно к этой области. В результате необходимо сказать, что «эклектизм» Антиоха не является просто внешним смешением разных философских пози-
От индивидуализма к универсализму
865
ций, но, наоборот, делает заметный шаг вперед в смысле суще ственного объединения тогдашних школ. Философско-эстетическая позиция древнего стоицизма у Антиоха продолжает смягчаться не меньше, чем у Панеция и Посидония, а может быть, и еще больше. У него не только ничего не остается от академического скепсиса, но сам, будучи платоником и даже главой Пятой плато новской Академии, Антиох начинает платонически трактовать так же и всю телесную область, тем самым создавая основу для буду щих, еще более радикальных синтезов. § 2. ЦИЦЕРОН
1. Основная направленность. Этот знаменитый римский оратор (106—43 до н. э.) уже рассматривался нами выше как бле стящий представитель античной риторики и риторической эсте тики. Сейчас необходимо сказать о нем несколько слов в плане теоретической философии, поскольку в истории слияния плато низма и стоицизма он тоже играет некоторую роль, будучи непо средственным учеником многих философов разных направлений, но, самое главное, учеником Посидония и Антиоха. Не нужно преувеличивать его философскую значимость, поскольку и сам он претендовал не столько на самостоятельную философскую систе му, сколько преследовал цели изложения греческой философии на латинском языке и соответствующую этому римскую интерпрета цию. Такую свою роль он сам выставляет в подробных и красно речивых рассуждениях. Здесь мы указали бы на тексты о большой значимости для Цицерона вообще латинских переводов и интер претаций греческих авторов не только в философии, но и в по эзии (Cic. De fin. I 2, 4). «Так как из всех занятий, которые относятся к правильному образу жизни, систематическое изучение состоит в занятии муд ростью, которая называется философией, то я счел для себя необ ходимым изъяснить ее на латинском языке не потому, что она не может быть выяснена греческими сочинениями и учеными, но мое мнение всегда было таково, что наши или придумали сами все лучше, чем греки, или заимствованное от них усовершенствовали, что по крайней мере считали достойным, чтобы заниматься» (Tusc. I 1). Та же мысль проводится и в начале другого трактата Цицеро на (De off. 11,1). Этот последний текст, однако, имеет более глубокое зкачение. Здесь Цицерон не только сознательно утверждает свою зависимость от греческих философов, причем разных направлений, но еще и весьма глубоко и убедительно говорит о необходимости именно рим-
866
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ской интерпретации греческой философии. Прежде всего Цицеро объявляет себя здесь приверженцем перипатетиков. Но он тут же заявляет, что и он и перипатетики хотят быть учениками Сократа и Платона. Это — во-первых. Во-вторых же, Цицерон полагает, что греки были либо хорошими философами, либо хорошими ора торами, но совместить эти две области они не могли. Это выпало только на долю римлян; и Цицерон объявляет, что именно к тако му синтезу он всегда и стремится. «По моему мнению, если бы Платон захотел обратиться к роду изложения, пригодному для форума, он мог бы говорить и основательно и обильно. И Демос фен, если бы он удержал то, чему он научился у Платона, и захо тел бы произнести, мог бы исполнить изящно и блистательно. Таким же образом сужу об Аристотеле и Исократе, из которых тот и другой, находя наслаждение в своем занятии, пренебрег другим». Это рассуждение Цицерона важно для истории эстетики пото му, что здесь оратор в наивной и наглядной форме говорит о под линной новизне римской стихии в общем развитии античного духа. Римляне, думает Цицерон, — и в этом он совершенно прав, — не просто повторяли уже пройденную греческую ступень мысли, но подвергали ее глубокой, сильной, монументальной и красивой интерпретации. Такое мнение Цицерона будет в дальнейшем во многом служить для нас в проблеме происхождения такой универ сальной античной философской и эстетической школы, как нео платонизм. Этот последний весьма часто излагается как явление чисто греческое (его мнимый восточный синкретизм уже давно отвергнут в науке), и в нем ровно ничего не находят римского. Однако, не говоря уже о том, что первая ступень неоплатонизма (Плотин и его ученики) даже территориально связаны с Римом, весь этот огромный размах неоплатонической мысли и ее не превзойденный во всей античности универсализм только и могли зародиться в Римской империи с ее немыслимыми для греческой классики географическими просторами и с ее небывало развитым военно-чиновничьим аппаратом и философией, поражавшей тог дашних людей глубиной мысли и красотой выражения. Цицерон не мог формулировать этой римской специфики в ее научно-историческом оформлении. Но уже и у него была эта глу бокая интуиция своеобразия римского мира, которое он как оратор понимал пока еще как синтез греческого глубокомыслия и пуб личного римского красноречия. Поэтому, как ни оценивать твор чество Цицерона, для истории античной эстетики он является символом одного из колоссальных обобщений, без которых труд но мыслить античную эстетику в целом. 2. Детали. В сравнении с этим те детали цицероновского мировоззрения, о которых мы здесь могли бы сказать, являются
От индивидуализма к универсализму
867
уже чертами гораздо менее значительными, а на иной вкус, может быть, и вообще окажутся незначительными. Тут мы тоже не будем употреблять жалкого и вполне устаревшего термина «эклектизм», с которым не расставались старые историки античной философии при изложении последних двух веков до нашей эры и первых двух веков после ее начала. Это нисколько не эклектизм, а принципи альное и весьма упорное искание обосновать раннеэллинистическую ступень субъективности в таком виде, чтобы эта ступень ста ла необходимой и для любого объективизма. Мы только что видели, что Цицерон считает для себя близкими Сократа, Платона и Ари стотеля. В другом месте признаваемую Цицероном формулу чест ного и полезного, ведущую к обоснованию морального долга, он считает близкой к стоикам (De off. Ill 4, 20), хотя тут же говорит о скепсисе Новой Академии, которая вопреки прежним академикам и перипатетикам хорошо в этом случае пользовалась принципом вероятности, и говорит он об Академии не без кокетства следующее (De legg. 113, 39, Горенштейн): «Новую же Академию, основанную Аркесилаем и Карнеадом и создающую путаницу во всех этих воп росах, мы будем умолять о молчании. Ведь если она нападет на эти положения, представляющиеся нам установленными и раз работанными достаточно ясно, то она причинит очень сильные разрушения. Ее я желаю умилостивить, не смею отстранять». Един ственно кого Цицерон ставит ни во что — это эпикурейцы. Их он критикует уничтожающим образом. Все же остальные греческие школы вполне близки Цицерону, хотя и не во всем, и он совсем не худо умеет находить в них некоторые общие и правильные чер ты. Поэтому не нужно поддаваться первому впечатлению от фи лософских трактатов Цицерона, которое внушает нам оценку ве ликого оратора как бы некого философского дилетанта. Правда, анализ философских систем он часто заменяет их простым изло жением, а их историческое и логическое сравнение — речами их представителей, иной раз не дающими никакого определенного вывода. Это — не дилетантизм, но всегдашнее стремление дать греческим философским школам свою римскую интерпретацию. Так, если взять учение академиков-скептиков о вероятности, то сразу же бросается в глаза весьма яркое отличие Цицерона от Карнеада. Академики доказывали невозможность познания объек тивного мира и только ради уступки общечеловеческому взгляду допускали ту или иную вероятность познания вещей, так^что этой вероятностью у них и кончалась вся их гносеология. Совсем дру гое у Цицерона. Полагая вместе с академиками, что наше знание не абсолютное, а только вероятное, он тут же начинал развивать это учение о вероятности гораздо дальше академиков и находил
868
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
в ней элементы и полного знания. О том, что чувственные вещи вполне познаваемы, в этом у Цицерона и вообще не было никогда сомнений. Но интересно, что Цицерон признавал также и внут ренний опыт человека, тоже вполне убедительный и вполне несом ненный, а этот внутренний опыт повелевал Цицерону признавать и бытие божие и бессмертие души. Наконец, нельзя пройти мимо и того огромного морального па фоса, которым пронизаны философские трактаты Цицерона. Чело веческая практика была и вообще для многих античных скептиков незыблемым основанием для всякого разумного построения. Но Цицерон, кажется, превзошел всех античных стоиков и скептиков именно своим пафосом морального сознания, которое и само по себе обладало для него своим незыблемым характером и было источни ком, а также и оправданием для многих теоретических идеи. Эти идеи, взятые сами по себе, может быть, оказывались для Цицерона более или менее вероятными и не вполне очевидными, но в своем един стве с моралью становились и очевидными, и необходимыми, и уже превосходящими всякие самые вероятные суждения. Моральные концепции Цицерона излагались и продолжают излагаться очень часто, и им принадлежит мировая популярность во всех странах и во все эпохи европейского развития. Поэтому излагать нам эти учения было бы занятием вполне излишним. Скажем только, что для нас это не просто мораль, но одна из по пыток перевести платоно-аристотелевскую классику с ее объекти вистской эстетикой на язык эллинистической субъективности и потому тоже большой шаг вперед на путях универсализации аб страктно всеобщих принципов греческой классики. 3. Космологическая эстетика. Среди сочинений Ци церона имеется одно замечательное место, о котором мы хотели бы сказать несколько подробнее не только в целях изучения цице роновской эстетики, но, может быть, гораздо больше того, для целей понимания всей античной эстетики в ее главнейших поворотных пунктах. Сочинение Цицерона «О государстве» кончается тем, что ав тор, выше всего ставящий государственную жизнь и ее справедли вых правителей, рисует нам загробные места, где эти правители будут вкушать вечное блаженство. В литературном отношении эта концепция Цицерона представлена как рассказ Сципиона Афри канского Старшего, знаменитого римского вождя и полководца, своему внуку Сципиону Африканскому Младшему о загробном мире, куда внук попал временно в период своего сонного состоя ния и откуда вернулся, чтобы в нормальном состоянии повество вать своим друзьям о всем виденном и слышанном в своем косми-
От индивидуализма к универсализму
869
ческом путешествии. Этим рассказом и заканчивается трактат «О государстве» (VI 9, 9—26, 29). Оказывается (этого «сновидения Сципиона» с точки зрения риторики мы уже касались выше), весь космос состоит из девяти сфер, из которых Земля является центральной сферой, земную сферу окружают сферы Меркурия и Венеры, сфера Солнца явля ется центральной, а выше и больше — сферы Марса, Юпитера и Сатурна, самая же большая и объемлющая все прочие сферы — это девятая сфера, состоящая из чистого огня (VI 17, 17). С перво го взгляда тут как будто бы мы не имеем ничего нового в сравне нии с древними пифагорейско-платоническими космологиями. Однако более пристальный взгляд обнаруживает здесь и некото рые существенные новости. Прежде всего девятая огненная, или, точнее сказать, эфирная, сфера (поскольку огонь тоньше и легче всех элементов, а эфир — предельное утончение и разряжение даже самого огня) является и божеством, и высшим разумом, и перводвигателем. Эту концеп цию, правда, мы встречали уже у Аристотеля. Но и в сравнении с Аристотелем здесь опять-таки имеются некоторые новости. Именно здесь не просто платонизм или аристотелизм, но и самый определенный стоицизм. Все эти 9 небесных сфер мыслят ся в плане натурфилософии как результат взаимопревращения элементов, что является несомненным признаком стоических тео рий Цицерона. Кто хочет конкретно представить себе этот натурфи лософский стоицизм Цицерона, должен читать его трактат «О при роде богов», где мы находим ряд текстов (И 45, 115—46, 119). На основе этого стоического платонизма Цицерон дает роскош ную картину мироздания, которая по своей эстетической вырази тельности может поспорить с лучшими страницами античной кос мологической эстетики. Так, мы читаем о бесконечном разнообразии природы, ее всеобщей согласованности и гармонии, об ее разум ной иерархии и о прославлении ума, в первую очередь человече ского, но восходящего также к своему предельному завершению, к уму божественному (Tusc. V 13, 27—39, Федоров): «Так с чего же мы можем начать вернее всего, если не с природы, нашей общей матери? Все, что она породила, не только живые существа, но и растения, опирающиеся на свои корни, она пожелала сделать со вершенным в своем роде. Поэтому и деревья, и лозы, и то, что растет еще ниже и не может подняться от земли, остаются одни вечнозелеными, другие, обнажаясь зимой, вновь покрываются листвой, согретые весенним теплом, и нет среди них ни одного, которое бы силой какого-то внутреннего движения и присущих каждому собственных семян росло бы, не принося цветов, или
870
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
плодов, или ягод, и так, чтобы все в них, что только им присуще, не было бы совершенным, если не встречает себе никакого сопро тивления. Но еще легче увидеть силу самой природы на живот ных, так как они от природы наделены чувством. Ведь одних она заставила жить и плавать в воде, других сделала крылатыми, что бы они свободно летали в небе, третьих сделала ползающими по земле, четвертых — шагающими по ней, одних — живущими в одиночку, других — стаями, одних — дикими, кого-то ручными, а некоторых даже живущими под землей. И каждое из этих живых существ, следуя своему предназначению, так как не может перей ти в другой вид, остается под властью закона природы. И как животным каждому от природы даны свои особенности, которые оно сохраняет и не отрекается от них, так и человеку дано нечто, что намного превосходит все это, хотя, впрочем, «преврсходящим» следует называть то, что можно с чем-то сравнить, а человеческий ум, извлеченный из божественного духа, нельзя сравнить ни с чем, кроме самого бога, если только это допустимо. И если этот ум культивирован, если взор его столь проницателен, что его не мо гут ослепить никакие заблуждения, он становится совершенным духом, то есть абсолютным разумом, а это и есть добродетель (virtus). И если всякое блаженство есть отсутствие недостатка в чем бы то ни было, и блаженное есть то, что в своем роде является полным и завершенным, и это есть собственное свойство добродетели, то все, обладающие добродетелью, несомненно блаженны». Между прочим, в этом рассуждении выясняется то подлинное понятие добродетели, которое обычно не учитывается при изложении ан тичных моралистов и в том числе Цицерона. Добродетель здесь — это не просто нравственная область и моральное совершенство, но это есть также и совершенная структура благородно функционир ющего ума, которая субъективно представлена как блаженное со стояние человека. Очень ошибается тот, кто увидит здесь только одну моралистику. Это не просто мораль, но, скорее, эстетичес кое состояние, или, вернее, та взаимопронизанность красоты и добра, которую в разных видах мы уже много раз встречали при изложении античных эстетических взглядов. Продолжим еще приведение замечательных цицероновских страниц, дающих картину самой настоящей античной эстетики в ее космологическом плане, и притом все на тех же основаниях стоического платонизма. В трактате «О природе богов» (II 12, 32, Федоров) мы читаем: «Ведь как не существует ни одной части наше го тела, которая не имела бы меньше значения, чем мы сами, так и вселенная неизбежно значительнее, чем любая часть вселенной. А если это так, то вселенная обязательно должна обладать мудро-
От индивидуализма к универсализму
871
стью потому, что если бы это было иначе, то человек, который есть часть вселенной, обладая разумом, был бы значительнее всей все ленной. И если мы захотим от самых первых несовершенных на чинаний природы дойти до самых последних и совершенных, мы неизбежно придем к природе богов. Ведь сначала мы замечаем, что природа оберегает все, что рождает земля, но растениям она не даровала ничего, кроме питания и способности роста. Животным же она дала ощущение и способность к движению и какое-то ин стинктивное стремление к полезному, и стремление избежать опас ности; но человек превосходит их тем, что природа дала ему еще и разум, чтобы управлять стремлениями души, то давая им свободу, то сдерживая...» «И если все части мироздания таковы, что не может быть ни чего лучшего и ничего более прекрасного, посмотрим, случайно ли это или это совершенство было бы возможно без участия боже ственной мысли и провидения. Если, следовательно, лучше то, что является совершенным по природе, чем то, что достигло совершен ства благодаря искусству, и если искусство не создает ничего без участия разума, то, конечно, следует признать, что и природа об ладает разумом. Как же можно, созерцая статую или картину, знать, что здесь потребовалось искусство, глядя издалека на движущий ся корабль, не сомневаться, что он движется благодаря расчету и искусству, рассматривая солнечные или водяные часы, понимать, что они показывают время не случайно, а благодаря искусству, а вселенную, которая охватывает и эти искусства, и их мастеров, и все остальное, считать лишенной мысли и разума» (II 34, 87). «Божественное провидение приложило немало стараний, что бы мир был вечно украшен, чтобы всегда были в нем и все виды животных и деревьев и всего, что растет на земле» (II 51, 127). 4. Понятие мудрости. В приведенных сейчас рассужде ниях Цицерона фигурирует одно понятие, которое имело значе ние и в предыдущей античной эстетике, но которому суждено сыграть максимальную роль при построении последующей антич ной эстетики, а именно в эстетике неоплатонизма. Это — понятие мудрости. Здесь имеется в виду вовсе не человеческая мудрость, хотя и эта последняя ставится весьма высоко, и это даже вовсе не просто мудрость богов (хотя такого рода мудрость и будет тракто ваться как предел всякой мудрости). Это — мудрость самого кос моса, который изобилует богатством своих проявлений и^ оказыва ется живой, нераздельной и вечной целостностью, определяющей собою все частичное, что есть в космосе, причем все это частич ное отражает на себе совершенство, красоту и цельность всего космоса, взятого в завершенном виде. Исторически эти рассужде-
872
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ния Цицерона о мудрости, то есть о будущем софийном бытии (латинская sapientia есть греческая sophia), безусловно являются пророчеством целой великой эпохи античной эстетики, причем не только в плане простой интуиции, но во многих пунктах также и рефлективно-философских. Чтобы не удлинять изложения, мы не будем приводить здесь других рассуждений Цицерона на ту же тему. Однако нельзя не отметить (хотя бы формально) еще одного выдающегося места из Цицерона (Tusc. I 28, 68—70), где тоже дается величественная кар тина мироздания с красотой ночного неба, моря, с картинами рас цветающей земли и с необходимостью идеи творца мироздания, возникающей в уме человека при созерцании космических красот. 5. И m о г. а) Таким образом, то, что мы говорили выше о «Снови дении Сципиона», не есть ни просто платонизм, ни просто аристотелизм, но совершенно особая космологическая концепция, в которой можно найти элементы разных философских систем, но отнюдь не являющихся, как это обычно думают, простым эклек тизмом. Это — вполне специфическая эстетика, не сводимая ни на какую другую античную эстетическую систему. Но если вернуть ся к оставленному нами «Сновидению Сципиона», то можно ска зать еще и больше того. б) Во-первых, если мы уже много раз говорили о субъективном имманентизме эллинистически-римской эстетики, то в «Сновиде нии Сципиона» он выражен особенно ярко. Не только божество объявлено здесь пределом всякого разума и разумной деятельности, но и сам человек, эта разумная ступень в общекосмической иерар хии, тоже оказывается божественным, и притом не только божествен ным, но и прямо богом; «...дерзай и запомни: не ты смертен, а твое тело. Ибо ты не то, что передает твой образ. Нет, разум каждого — это и есть человек, а не тот внешний вид, на который возможно указать пальцем. Знай же, ты — бог, коль скоро бог — тот, кто жи вет, кто чувствует, кто помнит, кто предвидит, кто повелевает, уп равляет и движет телом, которое ему дано, так же, как этим вот миром движет высшее божество. И подобно тому как миром, в некотором смысле смертным, движет само высшее божество, так бренным те лом движет извечный дух» (VI 24, 26). Красочно говорится у Цице рона и о том, что повеление Аполлона: «Познай самого себя» — относится вовсе не к телу и фигуре человека, а к его душе, посколь ку тело есть только «сосуд или какое-то вместилище души» (Tusc. I 22, 52). Имманентизм стоического платонизма ярко выражен у Ци церона в таких словах: «Итак, душа, по моему мнению, божествен на, или, по мнению Еврипида, — бог: и если бог есть дух или огонь, то душа человека то же самое» (I 26, 65).
От индивидуализма к универсализму
873
Получается интересное достижение эллинистически-римского субъективного имманентизма: бог превыше всего, но я со своим разумом тоже превыше всего, следовательно, я тоже бог. Это не значит, что человек не несет никаких обязанностей. Наоборот, именно его космическая божественность как раз и налагает на него неотъемлемые обязанности. Людям «дана душа из тех вечных ог ней, которые вы называете светилами и звездами», наделенными «душами и божественным умом». Поэтому все люди, верные сво ему долгу, «должны держать душу в тюрьме своего тела», и им нельзя уйти из человеческой жизни, «дабы не уклониться от обя занности человека, возложенной божеством» (VI 15, 15). в) Во-вторых, Цицерон приводит в «Сновидении» весьма отчетливую платоно-аристотелевскую аргументацию о необходи мости признавать такое начало, которое над собой уже не имеет никакого другого начала: всякая вещь зависит от другой вещи, другая — от третьей и т. д.; но если мы действительно хотим объяс нить движение вещи, то это значит, что где-то имеется такая вещь, которая движет себя, уже самой же собой (VI 25, 27). г) Наконец, из богатого содержания цицероновского «Снови дения Сципиона» мы привели бы еще одну идею, которая хотя и была заложена еще в прежнем стоицизме, но нигде, как у Цице рона, не нашла такой глубокой и такой любовной разработки. Именно — Цицерон до того является истым римлянином, что проблемы государства и проблемы юриспруденции для него, не смотря на все его разнообразные симпатии, все-таки оказывались на первом плане. Весь космос для него это не что иное, как уни версальное государство, и потому вся космологическая эстетика для него есть эстетика государственная. Такие категории, как закон, государственное устройство, правители, гражданин, подданство, исполнение государственных обязанностей, суд или судья, — все это является для Цицерона категориями одинаково и юридическими, и космологическими, и эстетическими. Из сочинений Цицерона на эту тему можно привести огромный материал. Но мы здесь огра ничимся приведением только нескольких фраз из «Сновидения Сципиона». «Ничто так не угодно высшему божеству, правящему всем ми ром , как собрания и объединения людей, связанные правом и называемые государствами». «Всем тем, кто сохранил отечество, помог ему, расширил его пределы, назначено определенное место на небе, чтобы они жили там вечно, испытывая блаженство» (VI 13,13). «Самые благородные помышления — о благе отечества; ими побуждаемый и ими испытанный дух быстрее перенесется в эту [небесную] обитель и в свое жилище» (VI 26, 28).
874
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Здесь у Цицерона две великие идеи. Одна идея доводит эстети ку до государственных масштабов. Другая же идея доводит государственную жизнь до космических размеров, так что и сам космос оказывается не чем иным, как универсальным государством. В историческом смысле обе эти идеи колоссальны по своей зна чимости. д) Здесь, однако, необходимо внести одно весьма существен ное уточнение, которое рисует нам заново не только всю эстетику Цицерона, но и всю его жизнь, и притом с ее весьма трагической стороны. Дело в том, что все эти огромные юридически-космоло гические и эстетически-космологические идеи были результатом искания новых путей для той человеческой индивидуальности, которая в начале эллинизма почувствовала себя свободной и са мостоятельной, с весьма острыми тенденциями к изолированному субъективизму. Как мы- видели, этот путь в античной эстетике не мог быть очень продолжительным. Он скоро же сменился интен сивными стремлениями выйти на более универсальный путь и расторгнуть узы узкосубъективистических методов. В результате деятельности стоических платоников создалась эстетика уже но вого типа, а именно такое эстетическое мировоззрение, которое уже пыталось вернуть космологии ее бывшее царственное поло жение, но теперь уже с очень развитыми субъективистическими интерпретациями. Цицерон как раз и вошел в историю эстетики (если не говорить сейчас об его других великих культурно-истори ческих заслугах) именно как создатель этой универсалистской эс тетики, в которой прежде изолированная личность пыталась заво евать для себя свое абсолютное положение в космологии периода классики. Но, что является здесь самым главным, Цицерон в сво ем универсализме не пошел дальше традиционных республикан ских форм истории Древнего Рима. Цицерону не довелось знать, что римскому обществу предстоит быть зрителем еще более колос сальной картины мироздания, именно той картины, которую при несла с собой императорская история Рима. Цицерон погиб как честный и непримиримый борец за идеалы республиканского Рима. Надвигавшийся к концу его жизни принципат казался ему кон цом всей римской истории, и потому он погиб за прежние рес публиканские идеалы. Это было глубочайшей трагедией потому, что тут перед нами не просто личная трагедия самого Цицерона и не просто недостаточно обобщенная универсальность его обще ственно-исторической эстетики. Это была трагедия всего респуб ликанского Рима, а вместе с тем и трагедия всего раннего элли низма, который с появлением знаменитых и общеизвестных римских вождей I в. до н. э. уже свидетельствовал об окончании
От индивидуализма к универсализму
875
его исторической миссии и о ближайшем наступлении еще более колоссального универсализма, занявшего собою всю остальную историю Рима, то есть почти целую половину тысячелетия. Цице рон еще не знал тех просторов эстетической мысли, которые при несли с собой принципат и вообще цезарианская империя. Но это нисколько не снижает величественной роли, которую сыграл Ци церон не только в истории римской республики, но и всего Рима, и не только в истории философии вообще, но как раз именно и в истории эстетики. е) Наконец, необходимо помнить еще одно обстоятельство, без которого историческое место эстетики Цицерона все-таки еще остается ^формулированным. Ведь и Цицерон и различные фи лософские школы II—I вв. до н. э., о сближении которых мы гово рили выше, должны рассматриваться нами на путях перехода от индивидуализма и субъективизма раннеэллинистической эстети ки к универсализму эстетики позднеэллинистической. Можно ли сказать, что эта последняя (для античности) ступень универсализ ма здесь уже достигнута? Несмотря на весь синтетический харак тер эстетики Цицерона, этого сказать никак нельзя. Начальная раннеэллинистическая эстетика, исходя из примата субъективности, рисовала объективную действительность тоже в свете чисто субъективных построений и переживаний, среди ко торых умственная деятельность играла первейшую роль. В ре зультате переноса этой субъективной мыслительной деятельности человека на объективную действительность последняя характери зовалась как совокупность материальных стихий, возникающих (как еще у Гераклита) из первоогня, но уже понимавшихся по типу че ловеческого слова и его смысловой предметности, то есть пони мавшихся как Логос, как огненное Слово. Но все такого рода пе ренесения субъективных состояний и достижений человеческого индивидуализма на объективную действительность все же не пре одолевали основного разрыва субъекта и объекта, с чего и начался весь эллинистический период эстетики. Что касается рассмотренных нами более поздних философов — Панеция, Посидония, Филона из Лариссы, Антиоха из Аскалона и Цицерона, — то в результате их деятельности субъект, которого раннеэллинистическая эстетика противопоставила объективной действительности, стал переносить себя на эту последнюю уже в более богатом виде, так что природа и мир оказались грациозной поэтической картиной, которой не знала в таком самостоятельном и дифференцированном виде ни классика, ни раннеэллинистичес кая эстетика. Если в раннем эллинизме мы находили перенос только отдельных внутренних способностей субъекта на природу и мир,
876
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
то рассмотренные нами философы и эстетики, начиная с Посидония, пытаются перенести на природу и мир уже целую совокупность внутренних способностей человеческого субъекта. Но можно ли сказать, что этим уже окончательно заполнялась та пропасть меж ду субъектом и объектом, с утверждения которой началась раннеэллинистическая эстетика? Нет, сказать этого в окончательном виде никак нельзя. Объективный мир действительно приблизился здесь к субъек тивным переживаниям настолько, что уже можно было говорить прямо об имманентном присутствии его в человеческом субъекте. Но присутствовать в какой-нибудь области еще не значит быть тождественным с этой областью. А без этого отождествления субъекта и объекта далеко еще нельзя было покончить с разрывом субъекта и объекта, происшедшим в период раннего эллинизма. В конце концов, все эти грандиозные картины природы, которые мы находим у Цицерона, являются не больше чем картинами чи сто поэтическими. А поэтическая образность, какая бы яркая и глу бокая она ни была и как бы она ни была реалистична, всегда есть некоторого рода метафора, то есть всегда есть некоторого рода условность. Чтобы все эти насыщенные человеческим пережива нием картины природы и мира перестали быть только метафорой, а стали полной реальностью, для этого космология платоновского «Тимея», имевшая в стоическом платонизме такое большое зна чение, все же была результатом пока еще некоторого рода абстракт ного человеческого построения. Для достижения окончательного для античности универсализма нужно было целиком расстаться с этим разрывом субъекта и объекта и понять этот субъект и этот объект как нечто субстанциально целое и нераздельное, даже не как простое единое, но как абсолютную единичность. В изучаемом нами конце раннего эллинизма человеческий субъект оказался достаточ но свободным и сильным, чтобы представить себе всю объектив ную действительность как грандиозную поэтическую картину. Однако в то же самое время он все еще не стал настолько силь ным, чтобы представить себе нарисованную им поэтическую кар тину мироздания вполне субстанциально, поскольку поэтический образ, понимаемый субстанциально, есть уже не поэтический об раз, но миф. Однако мифологией богатейшая картина мироздания конца раннего эллинизма пока еще не могла быть потому, что сама объективная действительность понималась здесь все еще в свете субъективного человеческого творчества, которое создавало рису нок природы, но окончательную причинность природы все еще продолжало приписывать судьбе. Чтобы расстаться с таким все могуществом судьбы, нужно было не просто переносить субъек-
От индивидуализма к универсализму
877
тивные состояния на объект, но понять субъект и объект как абсо лютное тождество, и только тогда не оставалось бы уже никаких других сил в мироздании, то есть не оставалось бы и самой судь бы. Но этого мы не можем найти у рассмотренных нами филосо фов, воспитанных на стоическом платонизме. А потому остались еще новые пути для достижения этого универсализма. Некоторые из них мы сейчас и рассмотрим. § 3. ПСЕВДО-АРИСТОТЕЛЬ. «О МИРЕ»
1. Предварительные сведения. Этот трактат уже в древ ности подвергался сомнениям относительно его авторства. В на стоящее время мы на основании анализа философско-эстетических взглядов, выраженных в этом трактате, и, может быть, больше того, на основании анализа стиля этого трактата и его языковых особенностей, можем гораздо точнее, чем это могли делать древ ние, формулировать как время происхождения этого трактата, так и его философско-эстетическую специфику. Правда, в истории нашей науки не отсутствовали попытки приписывать авторство этого трактата или одному из первых стоиков, Хрисиппу, или бо лее позднему стоику, Посидонию, или даже позднему платонику II в. н. э., Апулею1. Все эти гипотезы были основаны на больших филологических натяжках и в настоящее время не выдерживают критики. Большинство исследователей относят этот трактат к I в. до н. э., да и читатель на основании нашего изложения и анализа этого трактата сам согласится, что время появления подобного трактата могло быть временем только Посидония, Антиоха, Ци церона и такого рода философов, старавшихся сближать тогдаш ние главнейшие школы и строить на этом новое мировоззрение. Автор трактата, которого будем называть Псевдо-Аристотелем, прежде всего, несомненно, близок к Аристотелю. Отчетливый аристотелизм, как мы сейчас увидим, ясно дает о себе знать в тех местах трактата, где над четырьмя общеизвестными материальными элементами возвышается эфир, по своей разумной пронизанности являющийся Нусом, который не сравним ни с какими частно стями внутри космоса, который является перводвигателем и прежде всего образует мир как универсальное целое, как единую и неде лимую Вселенную, благоустроенную и вечно движущуюся по точ ным законам, знакомым всякому по движению неба. Это — не сомненный аристотелизм. Но внимательный читатель заметит, что здесь не отсутствуют черты ярко выраженного стоицизма. Нус, который по-аристотелевски трактуется как нечто надкосмическое, 1
R e g e n F. Apuleius philosophais platonicus. Berlin, 1971.
878
Α Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
в то же время рассматривается в трактате и как пронизывающее собою весь космос и как приводящее в движение решительно все заключенные в нем вещи и существа. С первого взгляда это пред ставляется каким-то противоречием. Но в анализе трактата мы увидим, что противоречие для его автора является самой реальной движущей силой, причем здесь не отсутствуют даже ссылки на Ге раклита. Самое же главное в этом трактате — многое такое, что харак терно только для эллинистически-римской эстетики. Уже по Ци церону мы знаем, как эти философы I в. до н. э. умели созерцать космос во всей его бесконечной дробности, как эта живая и оду шевленная пестрота мироздания и была для них наивысшей кра сотой и как в этом бесконечном хаосе острейших противоречий жизни и мыслилась подлинная гармония космоса. Автор трактата прямо-таки упивается изображением различных метеорологических явлений и не устает их перечислять, их нагромождать и ими лю боваться. Иной раз кажется, что весь этот трактат только и ста вит себе одну цель, а именно описание и перечисление бесконеч но разнообразных физических явлений в атмосфере. Но последние главы трактата как раз этот атмосферный хаос и объявляют под линной гармонией, которой автор никак не налюбуется. Это уже не греческая классика, которая строит свои эстетические концеп ции только на абстрактном принципе всеобщих принципов при роды и всего бытия. Здесь не абстрактные принципы, но —живые картины мироздания. И здесь не просто всеобщее бытие, но та кое, которое пронизывает собою все единичные явления и рассчи тано на субъективный энтузиазм человека, на его настроение, на его восторги, на его максимально внутреннее самоотдание всем этим вселенским красотам. Этот эстетический пафос уже не удов летворяется стройными и логически продуманными натурфилософ скими схемами Платона и Аристотеля. Характерная для эллинис тически-римской эстетики субъективная ступень занимает здесь первое место. Здесь нет даже строгих контуров древнестоической эстетики, так как и она здесь — уже пройденный этап. Эстетичес кая иррелевантность, зародившаяся у Аристотеля и процветавшая у ранних стоиков, получает здесь как бы свою собственную суб станциальность и в этом смысле уже перестает быть только иррелевантностью. Это — совершенно новый эстетический этап, кото рого не знали классика и даже ранний эллинизм и который смело движется по пути к неоплатонизму, как об этом принужден зая вить даже абстрактно-метафизический исследователь Целлер1, все гда в этих случаях видящий беспринципный эклектизм. 1
Z e l l e r Ed. Die Philosophie der Griechen, III 1/ Leipzig, 19235> S. 664.
От индивидуализма к универсализму
879
Попробуем теперь вникнуть в содержание трактата ПсевдоАристотеля «О мире». 2. Содержание трактата, ъ) Философия, как заявляет автор трактата, часто казалась ему чем-то по-настоящему чудес ным и божественным, поскольку она одна поднялась к созерца нию Всего и попыталась отыскать в нем сокровенную истину. Тогда как другие науки отчаялись перед величием и трудностью задачи, философия не убоялась этого предприятия. Больше того, филосо фия считает, что исследование этих сфер отвечает ее собственной сущности. Конечно, философия не могла покинуть землю и в телесном облике взлететь в небесные поля. Поэтому душа взяла, думает ав тор, в качестве своего водителя ум (поуп) и смогла отыскать тропу, на которой путник не знает усталости. Она схватила разумом как единое целое то, что на целые миры отдалено друг от друга. Она познала то, что родственно ее природе, божественным оком уви дела божественное и вдохновенно возвестила о нем людям. Поэтому, говорит автор, можно только пожалеть людей, кото рые, страдая узостью воззрения, описывают какую-нибудь мест ность, город, большую реку или прекрасную гору, находя в этом что-то удивительное. Причина в том, что подобные люди не име ют представления о более возвышенных вещах, о вселенной и о самом важном в ней. Если бы они имели обо всем этом действи тельное знание, они вообще не восхищались бы ничем иным; и больше того, все другое по сравнению с огромным великолепием (hyperochën) вселенной показалось бы им ничтожным и крохотным. И автор трактата обещает говорить обо всем мире в целом (peri toyton sympantön), о природе, о положении и движении каждой части це лого, одновременно по мере возможности указывая на действие божества во всем этом. Философии, замечает он, не пристало за ниматься более мелкими задачами (1, 391 а 1 — b 8). Далее автор переходит к более конкретным вопросам. б) Итак, начинает автор трактата, мировое целое (systêma) со стоит из неба, земли и сущностей (physeön), которые в них заклю чены. Тут же он приводит и другой смысл слова «мир», — как по рядок (taxis) и устроение Всего (diacosmësis), удерживаемый от бога и через бога. Неподвижную устойчивую середину мира занимает дарительница жизни земля, очаг и мать всех существ. Простран ство над землей со всех сторон ограничено. Крайняя ч^сть этого пространства, жилище богов, называется небом. Наполненное бо жественными телами, которые мы обычно называем звездами, охва ченное вечным движением, небо вечно танцует в неустанном хо роводе вместе со всеми звездами, носясь по кругу.
880
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Но, поскольку небо, как и мир вообще, имеет форму шара и непрестанно движется, два его пункта, лежащие друг против дру га, должны быть изъяты из движения. Они неподвижны и держат на себе вращающийся шар мира. Вокруг этих точек, называемых полюсами, вращается вся масса мировых тел. Линия, проведенная между ними, составляет диаметр шара. В середине диаметра и рас положена земля. Северный полюс называется «арктическим», южный — «антарктическим» (2, 391 b 9—392 а 5). Таким образом, мир для автора трактата является прежде всего самым обыкновенным видимым миром, то есть прежде всего не бом и землей, но который, однако, является воплощением своей особой сущности» (по-гречески «природы»). Эта сущность боль ше всего выражена в эфире, находящемся на небе и способном приводить в порядок весь космос. Следовательно, эфир, небо и прин цип порядка — это и есть, согласно автору, космос в первоначаль ном смысле слова. То, что подобного рода мысли навеяны стоициз мом, это ясно. Однако полного пантеизма здесь не получается ввиду чрезвычайно глубокого отличия эфира от всех прочих элементов, из которых состоит космос. В дальнейшем автор переходит к описанию астрономической, метеорологической и географической картины мира, которая иному читателю, может быть, и покажется скучной. Но, как мы увидим ниже, вся эта атмосферная картина как раз и является для автора трактата тем хаосом, который есть подлинная гармония. в) Вещество, из которого состоят небо и звезды, люди называ ют эфиром — но не потому, что он рассеивает искры ввиду своего огненного состава. Думать так — значит жестоко ошибаться отно сительно качества эфира, которое коренным образом отличается от качества огня. Эфир (aithër) называется так потому, что он веч но вращается по кругу. В отличие от четырех известных на земле элементов, эфир вечен и божествен. Неподвижные звезды в соста ве неба движутся вместе с ним, никогда не покидая своих мест. Между ними наискось пролегает так называемый «зодиак», разде ленный на двенадцать частей, названных именами разных живот ных. Напротив, планеты, согласно природному устроению, дви жутся не с той же скоростью, с какой движутся устойчивые звезды, но они ходят разными кругами, причем одни из семи планет ближе к Земле, другие дальше от нее. Число же звезд установить невоз можно. В трактате кратко перечисляются и названия планетных орбит — «светящаяся» орбита Кроноса, «лучистая» Зевса, «огнен ная» Геракла и Ареса, «сияющая» Гермеса, «светоносная» Геры или Афродиты, затем орбита Солнца и, наконец, орбита Луны (а 5— 31).
От индивидуализма к универсализму
881
К божественному эфиру, который именуется царством поряд ка, неизменным и невредимым, примыкает область, которая во всех отношениях подвержена изменению, преходящая и уничтожающа яся. Верхний слой этой области составляет огневидный туман, рас каляемый быстродвижущимся эфиром. В этой огненной хаотиче ской области проносятся метеоры, образуются кометы, мчащиеся огни, а затем снова гаснут (а 31 — b 5). Под этой областью разлит воздух, который по своей природе темен и ледовит, однако осветляется и согревается огненным сло ем. В воздухе, который тоже подвержен уничтожению и претерпе вает всевозможные изменения, собираются облака, изливаются ливни, возникает снег, град и изморозь, веют ветры и смерчи, гре мит гром и блещут молнии: это сходятся потоки воздуха и сталки ваются темные массы облаков (Ь 5—13). В область воздуха выпирают снизу море и земля, которая в изо билии производит растения и животных, изводит из себя ключи и источники, из которых одни, многообразно извиваясь, текут че рез сушу, а другие непосредственно вливаются в море. Пестро укра шенная земля красуется тысячами красок, высокими горами и дремучими лесами, городами, которые основало мудрое существо, человек, и омываемыми морем островами и материками. Обитаемую землю делят обычно на острова и материки, не пони мая, что вся в целом она есть остров, обтекаемый так называемым Атлантическим морем. Но, возможно, за далью этого океана расположены другие материки. Так же как острова нашего моря относятся к морю, так же наш материк относится к Атлантическо му океану, а все другие подобные материки — ко всему мировому океану. Вся водная масса, которая покрывает земной шар, примыкает к области воздуха. За водами в глубочайших основаниях, в глубин ном средоточии земли располагается вся масса земли. Плотно сби тая и тесно сплоченная, она стоит неподвижно и непоколебимо (3, 392 b 14-34). Такова, по мнению автора трактата, середина вселенной (to pan), именуемая «низом». Пять элементов (stoicheia), образуя пять сло ев, вложены друг в друга, причем более легкий элемент охватыва ет более тяжелый. Вся верхняя сфера занята жилищем богов, вся нижняя — населена эфемерными существами (Ь 35—393 а 8). Среди островов многие имеют значительную величину, равную величине целых материков. Менее крупные острова расположены во Внутреннем (Средиземном) море: это Сицилия, Сардиния, Корсика, Крит, Эвбея, Кипр и Лесбос. Атлантическое море, или, что то же, Океан, впадает на западе во Внутреннее море через пролив у так называемых Геркулесовых
882
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
столбов. Если проникнуть из Океана во Внутреннее море, то пу тешественнику сначала предстанут две бухты, а затем бухт уже больше нет, а есть три моря: Сардинское, так называемое Галльс кое, и Адриатическое; к ним примыкает под косым углом Сици лийское море, за ним следуют Критское, Египетское, Памфилийское и Сирийское, а с другой стороны — Эгейское и Миртойское. С восточной стороны Океан вторгается в наш материк в виде Индийского и Персидского заливов, откуда явствует, что Красное море является его продолжением. С другой стороны Океан про стирается узким длинным каналом, расширяясь в Каспии и Гиркании. Затем Океан облекает Скифию и землю Кельтов. В Океа не, сообщает автор трактата, залегают два огромных острова, которые называются Британскими. Меньшего размера Тапробан у побережья Индии, а также Фебол в Арабском заливе (до сих пор неизвестно, что имелось в виду под островом «Фебол»). Лучшие географы говорят, что широта омываемой Океаном земли, а именно Европы, Азии и Ливии вместе взятых, — 40 тысяч стадий, а ее долгота — 70 тысяч стадий. Под Европой Псевдо-Аристотель понимает всю область от Ге ракловых столбов до самых глубоких бухт Понта и Гирканского моря. Другие исследователи, говорит он, указывают в качестве восточного предела Европы Танаис (а 8—394 а 6). После этого автор собирается перейти к «удивительным про цессам», происходящим в глубине земли и в находящейся над ней сфере, однако обещает обозначить здесь лишь самые основные моменты. От земли в воздух над нами поднимаются два вида испарений. Они состоят из мелких частиц и совершенно невидимы, если не считать тех, которые при восходе солнца поднимаются от рек и источников. Испарение, поднимающееся от земли, сухо и грубо; другое, исходящее от влажной стихии, сыро и парообразно. Из влажного испарения возникают туманы, облака, дожди, град; а из сухого испарения — ветры и разного рода движения воздуха, а также гром, молния и другие сходные явления. Туманом Псевдо-Аристотель называет парообразный состав, из которого не возникает вода, который плотнее воздуха и «тоньше» облаков. «Ясность» противоположна туману и есть не что иное, как воздух, свободный от туч и тумана. Роса есть влага, которая опус кается из чистого воздуха, лед — вода, которая в уплотненном состоянии замерзла вследствие «ясности», иней — это замерзшая роса, а изморозь — полузамерзшая роса (4, 394 а 7—26). Далее, облако есть парообразная, тесно сплоченная масса, из которой возникает вода. Проливной дождь возникает вследствие
От индивидуализма к универсализму
883
выжимания сильно уплотненных облаков; он состоит из круглых капель, которые падают тесно друг за другом. Снег возникает от разрушения замерзших облаков, которые разбиваются до своего превращения в воду. Удар порождает пенообразную белую окрас ку, а замерзание содержащейся в таких облаках влаги, которая еще не излилась и не истончилась, вызывает холод снега. Когда снег падает плотно, то мы говорим о снежной буре. Град образуется, когда снежные хлопья сворачиваются в шарики и благодаря уплот нению начинают падать быстрее (а 26—b 6). Затем автор переходит к описанию последствий «сухого» испа рения, исходящего от суши, и подробнейшим образом перечисляет возникающие вследствие его ветры, а в связи с ветрами — о громе с его могучим грохотом и о молний, которая возникает вследствие воспламенения и освещения воздушного потока при разрыве обла ков. И мы видим молнию раньше, чем слышим гром, объясняет автор, хотя молния возникает вслед за громом, потому что свет по своей природе опережает звук; недаром видимое воспринимается и изда ли, тогда как слышимое лишьтогда,когда оно с близкого расстоя ния достигает слуха. При этом для каждого вида молнии автор знает особое название — змеевидная «витая» молния; прямая «сияющая»; обугливающая то, во что она попадает, «коптящая»; молния без пла мени называется «Îйфоном», и т. д. (Ь 7—395 а 28). Среди воздушных явлений Псевдо-Аристотель с еще большей под робностью и обилием терминологии описывает «кажущиеся обра зы», то есть радугу, «полосы» на небе и подобные явления, а затем явления, имеющие «действительный состав», а именно северное сияние, падающие звезды, кометы и подобное (а 28 — b 17). Что касается земли, то она в своих глубоких жилах скрывает как воду, так и многие источники воздуха и огня. Многие из них скрыты под поверхностью, другие же имеют выходы для того, чтобы «дышать». Одним из таких выходов является Этна. Внутри земли имеются потоки, которые иногда выбрасываются наружу в виде пышущей жаром массы. Иногда рядом с внутренними источника ми огня протекают водные жилы, и тогда они проступают наружу в виде тепловатых источников, кипящих источников или источ ников среднегорячих (Ь 18—26). Подобно подземным водам, во многих местах из глубины зем ли прорываются и воздушные массы. У некоторых имеются свой ства вызывать у приближающихся к ним людей восторг, другие вызывают чахотку; вбдизи от третьих люди начинают пророчество вать, как, например, рядом с воздушными источниками в Дельфах. Наконец, четвертые вызывают смерть, как, например, исте чение газов во Фригии (Ь 26—30).
884
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Сжатые массы воздуха, внедрившись во внутренние щели земли, сотрясают ее. И здесь автор знает и называет по имени разные виды землетрясения — «разрывающие», «толкающие», «качающие», «склоняющие», «кипящие». Но подобное же происходит и на море, с таким же разнообразием форм и видов. Впрочем, говорит ПсевдоАристотель, поскольку элементы перемешаны друг с другом, то, ес тественно, в земле, воздухе и на море происходят сходные явления. Отдельное в них гибнет и рождается, но целое (to sympan) они со храняют невозникающим и неуничтожающимся (Ь 30—396 а 31). г) Как же можно было бы формулировать основной философско-эстетический принцип всей этой богатейшей и прямо-таки ликующей картины мироздания, которую автор трактата нам вся чески хочет внушить? Этот принцип есть не что иное, как старый гераклитовский принцип гармонии, возникающий из противоречий. Можно удивляться, каким образом мир, состоящий из противо положных начал, каковы сухость и влага, горячее и влажное, про должает существовать, а не погиб уже давно, Столь же удивитель но сохранение государства, хотя оно состоит из противоположных частей населения, например, богатых и бедных, юных и старых, слабых и сильных, добрых и злых (5, 396 а 32 — Ь 4). Однако природа как раз любит противоположности, и именно из них составляет гармонию. Так, она сводит мужской род с жен ским, а не каждый род с подобным себе. Подражая природе, то же осуществляет и художник. Он смешивает вещества белой и черной, красной и желтой расцветки и так достигает согласия со своим образцом. Таким же способом и музыкант смешивает высокие и низкие, долгие и короткие тоны и так достигает в различных голосах еди ной гармонии; равно как и искусство построения языка, в сущно сти, покоится на смешении гласных и безгласных звуков. Подобной мысли дает выражение темный Гераклит (22 В 10): «Неразрывные сочетания образуют целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, созвучие и разногласие, из всего одно и из одного все образуется» (Ь 4-22). Так одна единая гармония (mia haîmonia) пронизывает устрое ние целого неба, земли и всей вселенной, упорядочивая смешение противоположных принципов. Землю и море, Солнце и Луну и эфир содержит всеобщая «сила» (dynamis), которая устроила миро вое целое из воздуха и земли, огня и воды, окружив все это еди ной шарообразной оболочкой (Ь 23—31). Эта сила понудила самые враждебные вещи к согласию друг с другом и таким образом нашла средства и пути для сохранения це лого. Согласие же элементов опирается на их пропорциональное сме шение. Ибо тяжелое и легкое, теплое и холодное уравновешивают
От индивидуализма к универсализму
885
друг друга: и природа показывает равенству путь к согласию, а согла сию — путь ко всепорождающему, безмерно великолепному кос мосу. Где царство, восклицает неизвестный автор трактата, кото рое было бы совершеннее космоса! Что бы ни назвал человек — это только часть космоса. И красота и порядок заимствуют у кос моса свое название. А Солнце, Луна и звезды? Они в совершенной равномерности ходят по своим путям из вечности в вечность. И где еще существует столь непреложная закономерность, как та, кото рую заключают в себе великолепные, пробуждающие все к жизни Оры, которые в продуманном порядке выводят дни и ночи, лета и зимы, чтобы округлялись месяцы и годы! (Ь 32—397 а 14). Поистине, космос превосходит все своим величием, он все перегоняет в своем движении, его ясное сияние, его сила вечны и непреходящи. Он разделил виды живых существ на земле, в возду хе и в море, благодаря своему движению он задал жизни меру и цель. От него все живое получает дыхание и душу. Даже странные новшества в нем достигают созвучной с общим миропорядком цели, будь то небывалые ветры, молнии с неба или чрезвычайные бури. И земля, одетая в пестрое украшение лесов и лугов, омываемая источниками и ручьями, населяемая всевозможными животными, производит все в должное время, дает всем питание и кров, про изводит бесчисленные порождения и разновидности, и вместе с тем сохраняет себя в вечной юности, хотя ее сотрясают землетря сения, затопляют морские волны, а свирепый огонь сжигает це лые страны. Напротив, она черпает во всех этих явлениях силу для своего вечного существования, потому что этим она очищается (а 15 - Ь 8 ) . д) Затем автор переходит к первосиле, которая все соединяет, если говорить о главном и основном. Здесь автор трактата дает целое учение о божестве, имеющее только с виду характер монотеизма. К этой видимости, однако, необходимо относиться критически. Мы сначала изложим это учение в том виде, как оно дано в самом трактате, а затем докажем, что перед нами здесь все еще античное язычество, хотя уже постепенно переходящее в законченную фи лософскую систему. Именно — у всех людей, говорит автор, имеется предание о том, что все в мире возникло от бога и благодаря ему и что никакое существо не довлеет себе, но нуждается в божественной охране. Это знание побудило и некоторых старых мыслителей сказать, что все воспринимаемое нашими чувствами, весь зримый и слыши мый мир наполнен богами. Они нашли и достойное выражение для божественного всемогущества — «творец» и «хранитель» — но не нашли подходящего имени для божественной сущности (6, 397 b 9-24).
886
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Бог, по словам поэта, восседает на высочайшей вершине всего небосвода (Нот. II. IV 166). Всего более божественную силу ощу щают те вещи, которые находятся вблизи бога, затем более от даленные, вплоть до областей, которые населяем мы, люди. По тому-то земные вещи кажутся такими несовершенными, нерав номерными и смятенными. В связи с этим более правильно то воз зрение, согласно которому божественная мощь царит на облаках, а не рассеяна среди земных вещей, хотя и может действовать на них в разной степени. Это происходит так же, как случается и с выдающимися земными людьми, полководцами и властителями, которые иной раз исполняют работу гораздо более простую, чем это им положено (Ь 25—398 а 11). Бог подобен царю. И автор подробно описывает царский дво рец, беспрекословно повинующихся царю служителей, каждому из которых поручено особое дело, и его гонцов, распространяющих царскую власть на огромные пространства; а затем предлагает срав нить с царской властью неизмеримо более великую власть правя щего миром божества. Если для исполнения царских повелений необходимы многочисленные посредники, то бог «простым дви жением» мгновенно вызывает к жизни все мыслимые явления. Вследствие простого вращения небесного свода все небесные тела движутся по своим различным орбитам, одни быстрее, другие мед леннее. Все светила и звезды поют и вращаются в своем хороводе; и так как причина их вращения едина, то едина и гармония, произ водимая ими (а 11—399 а 14). Как в хоре руководитель начинает пение и затем все множество мужчин, а иногда также и женщин подпевают ему, создавая единую гармонию своими разными, вы сокими и низкими голосами — так же и в отношении всеобъем лющего божества. По одному его знаку свыше вращаются звезды и весь небосвод, ходит своим путем солнце, во благовремении льется дождь, дует ветер и падает роса, текут реки, растут деревья, созревают фрукты, и всякое создание движется на своих путях и в своих границах. Можно было бы сравнить это с тем, что происхо дит в армии, когда раздается сигнал тревоги: каждый спешит, один берет щит в руки, другой надевает кирасу, третий пояс, четвер тый — шлем; тот вскакивает на коня, этот взлезает на колесницу, сотник встает перед своей сотней, — однако все исполняют волю одного повелителя. То же происходит и в мировом целом. Правда, повелитель здесь не виден; но ведь невидима и душа, благодаря которой мы живем; она познается лишь в своих действиях (а 14 — b 15). Могущественнейший, прекраснейший, великолепнейший, бес конечный в своей жизни, совершенный в своем благе бог, остава ясь невидим всякому своему творению, тоже познается по своим
От индивидуализма к универсализму
887
деяниям. Ибо все происходящее в воздухе, на земле и на море суть деяния всемогущего бога. «Как говорит естествоиспытатель Эмпедокл (31 В 21), через него «образуется все, что было, есть или ког да-либо будет». И вот еще одно сравнение, показывающее гармо ническую сплоченность мира. Скульптор Фидий, создавая Афину на Акрополе, на середине ее щита изобразил свое собственное лицо и так связал это изображение тайными искусными связями с ос тальным произведением, что всякий, кто пожелал бы его убрать, необходимо должен был бы уничтожить и целое. В мире такое же значение имеет божество, с тем лишь различием, что оно распо ложено не в середине мира, не в темной земной сфере, а наверху, в чистой высоте, которую мы называем небом, потому что оно об разует предел высших сфер, а также Олимпом. И недаром мы, люди, во время молитвы простираем руки к небу. И то же возвышенное место занимают достойнейшие мировые вещи, такие, как звезды, солнце и луна (Ь 15—400 а 21). И вообще, божество значит для мира то же самое, что рулевой — для корабля, возничий — для колесницы, руководитель — для хора, закон — для государства, военачальник — для войска. Божество есть для нас закон, все удерживающий в равновесии, так что внутри организма неба и земли все живое, в соответствии со своим семе нем, разделяется на роды и виды. И все рождается, растет и уми рает сообразно постановлению бога, «ибо, как говорит Гераклит, всякое пресмыкающееся бичом [бога] гонится к корму» (22 В 11, другое чтение: «кормится землей») (а 22—401 а 11). Бог един, а разные имена даются ему по причине изменений, которые он сам же и производит. Мы называем его дарителем жизни и началом всего, потому что благодаря ему живем. Его называют сыном Кроноса, то есть времени, потому что он простирается от безначальной вечности прошлого в бесконечную вечность будущего. Его называют господином молнии и грома, света и эфира. И его называют плодоносящим за даруемые им плоды, защитником го родов, хранителем рода, дома и родственной связи, господином победы, богом мести, истинным спасителем и освободителем, — словом, мы называем бога неба и земли по каждому его проявле нию. Как справедливо говорится у орфиков (frg. 21 a Kern), «Зевс был в начале и Зевс будет в конце, Зевс глава и середина, Зевс создатель всего» (7, 401 а 12— b 7). Мне представляется, заключает Псевдо-Аристотель, что и не обходимостью именуется не кто иной, как опять-таки бог. Таким же образом бог тождествен тайне, потому что в нем таятся все вещи; он тождествен и определению, потому что все определяет и не оставляет нигде никакой неопределенности; он тождествен Мой ре, пределу, неизбежности, вечности.
888
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
История, рассказываемая о богинях судьбы, повествует, что одна из них называется «Необратимой», потому что уже сплетенная ею пряжа принимала раз навсегда завершенный вид; другая называ ется «Наделяющая», потому что то, что ею производится, относится еще к будущему, а третья называется «Прядущая», потому что ее часть пряжи в данный момент подхвачена вращением и оформля ется. Псевдо-Аристотель истолковывает этот миф, относя его не к кому иному, как опять-таки к богу, причем он ссылается на Пла тона, который говорит (Legg. IV 716 а): «Бог, согласно древнему сказанию, держит начало, конец и середину всего сущего. Прямым путем приводит он все в исполнение, вечно вращаясь при этом, согласно природе. За ним всегда следует правосудие, мстящее тем, кто отступает от божественного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться этого закона и следовать ему смиренно и в стро гом порядке» (Ь 8—29). 3. Общая характ ери с m ика. Чтобы дать краткий истори ческий комментарий этого учения о первосиле, завершающем изу чаемый нами трактат «О мире», необходимо отметить несколько мыслей. а) Во-первых, несмотря на то, что автор трактата цитирует и поэтов и Эмпедокла, а еще раньше, как мы помним, он цитировал еще и Гераклита, в самом же конце своего трактата он приводит с большой похвалой импозантную цитату из Платона, эстетику дан ного трактата трудно связывать с какой-нибудь одной из предыду щих греческих философских школ. Основная установка, конечно, навеяна здесь учением Аристотеля о Нусе, то есть о таком Перводвигателе, который находится вне мира и над ним и который об ладает возможностью в одно мгновение устраивать порядок во всем мироздании. Однако такое совпадение с Аристотелем возникает перед нами только при очень общем и очень абстрактном сопо ставлении данного трактата с Аристотелем. Надо не иметь ника кого чувства историко-философского стиля, чтобы прямо назвать это аристотелизмом. Перед нами здесь развертывается роскошная и ликующая картина мироздания, которое вечно бурлит и клоко чет своей бесконечно возникающей пестротой, но которое эсте тически созерцается, несмотря на весь свой хаос, как единое худо жественное целое. Такое единое художественное мировоззрение, конечно, можно предполагать в античности решительно везде — и у досократиков, и у Платона, и у Аристотеля, и у ранних стоиков. Однако филосо фы далеко не всегда доносят до своих читателей и слушателей в рефлективной и систематической форме то, что они чувствуют в глубине своего сознания. Эта абсолютно согласованная и в то же время бесконечно разнообразная хаотическая пестрота космоса
От индивидуализма к универсализму
889
достигает степени своей философской рефлексии, вероятно, не раньше Посидония. Для той эстетики, которую мы находим в трак тате «О мире», Аристотель слишком прозаичен, Платон слишком диалектически систематичен, а досократики слишком наивны и дорефлективны. Такой звучный и гармонически данный пантеизм, конечно, ощущается уже у ранних стоиков. Но и они тоже слиш ком прозаичны, слишком моралистичны и слишком настроены педантски, чтобы создавать такого рода вольные и привольные, такого рода восторженные и в то же время рефлективно обосно ванные картины мироздания и, наконец, такое художественное существо космоса и сурово-повелительное и одновременно ликующехаотическое, как это мы находим в изучаемом нами сейчас тракта те «О мире». б) В связи с этим, во-вторых, необходимо не сбиться с толку при оценке выдвигаемой здесь теории божества. Если читатель не привык отдавать себе отчет в глубочайшем различии языческого пантеизма и многочисленных монотеистических концепций (иуда изм, христианство, ислам со всеми своими бесконечными развет влениями), то пусть он лучше несколько повременит со своей монотеистической оценкой нашего трактата. Здесь мы находим самое настоящее ликование буйной языческой плоти и ровно ни чего трансцендентного, ровно никакой абсолютной духовности, ровно никакой единой и неповторимой надкосмической личнос ти. Ведь должна же окружающая нас бесконечная пестрота жизни иметь свой единый закон. Вот этот закон и именуется здесь боже ством, а ни о каком божестве со своим собственным именем, со своей специфической историей и проблематикой здесь не может идти и речи. Ведь должно же то, что совершается вокруг нас, быть какой-то самостоятельной природой? Да, должно, но это и есть то, что в данном трактате именуется божеством. Даже в приводи мой в конце трактата цитате из Платона категория природы стоит на первом месте. Итак, эстетика данного трактата, можно сказать, религиозная или философско-религиозная, но она не имеет ниче го общего ни с какой монотеистической религией. в) Наконец, — и это звучит почти как курьез, — космологиче ская эстетика трактата умилительнейшим образом раскрывает все свои социально-исторические карты. Если задать вопрос о соци ально-исторической значимости эстетики трактата, то без всякого марксизма и без всякого материализма сам трактат громогласно заявляет, что вся проповедуемая здесь красота космоса есть не что иное, как результат некого космического рабовладения. Греческие философы не очень любят говорить о социально-историческом происхождении своих теорий. Кажется, только один Аристотель бесстрашно выразил ту мысль, что все в мире подчиняется одно
890
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
другому или вытекает одно из другого, что в каждом явлении и даже в каждом понятии можно рассмотреть повелевающего гос подина и повинующегося раба. И вот теперь наш трактат «О мире» тоже проводит вполне безбоязненно эту рабовладельческую трак товку космического целого. Вероятно, Аристотель в своей «Поли тике», Псевдо-Аристотель в трактате «О мире» и еще в самом кон це античности Либаний в своей специальной речи «О рабстве», — только эти мыслители и выразили в сознательной форме рабовла дельческую природу античного гения. Заявление нашего трактата, во всяком случае, не вызывает в нас в этом отношении ровно ни каких сомнений. Так можно было бы приблизительно формулировать эстетику этого чрезвычайно богатого по своим мыслям трактата ПсевдоАристотеля «О мире». Мы видим, что его подлинное историческое место именно в контексте Цицерона и Антиоха, а в конце концов, и в контексте Посидония. Это — бурный перелом от раннего эл линизма к позднему эллинизму, который удобнее называть уже скорее эллинистически-римским периодом, а не просто эллиниз мом вообще. г) Есть, однако, еще одна черта этого трактата «О мире», кото рую необходимо отметить для ясности и полноты исторической оценки этого трактата. Выше мы заметили, что вся эта линия стоического пантеизма очень много сделала для преодоления на чально-эллинистического дуализма субъекта и объекта. Если пред ставители раннего эллинизма уже пытаются сгладить свой дуализм тем, что приписывают объективной действительности те или дру гие отдельные черты человеческой субъективности, то стоический платонизм и близко подходящие к нему системы платонизма и аристотелизма того времени уже рисуют объективную действитель ность не только в свете отдельных способностей человеческого субъекта, но и в свете его целостно-жизненного самочувствия. Возникающую на этой почве небывалую по своему размаху поэти ческую картину природы мы отмечали и у Цицерона (выше, с. 858) и теперь ярко ощущаем в трактате Псевдо-Аристотеля «О мире». Но мы также успели отметить и то, что такая эстетическая полно та в характеристиках природы еще не может считаться окончатель ным решением вопроса о слиянии субъекта и объекта, дуализм ко торых так отчетливо ощущается нами в раннем эллинизме. Дает ли в этом смысле что-нибудь нового этот трактат «О мире»? Две особенности этого трактата обращают на себя внимание в наших поисках найти материалы в конце раннего эллинизма для окончательного преодоления раннеэллинистического дуализма. Во-первых, изучаемый нами трактат удивляет нас необычайно разработанной систематикой различных мировых явлений, претенду-
От индивидуализма к универсализму
891
ющей, очевидно, открыть человеческому субъекту бесконечные дали мироздания и тем самым как бы побудить его дуалистиче ский разрыв с объективной действительностью. Можно прямо ска зать, что вся эта необычайная по своей систематике картина ми роздания, и географическая, и метеорологическая, и астрономиче ская, действительно превосходит все такого рода античные карти ны действительности своим обилием, яркостью, пестротой и сис тематикой. Но нигде не видно, чтобы в такой картине субъект и объект отождествлялись в чем-то одном и нераздельном. Челове ческий субъект существует здесь сам по себе, а ликующая, роскош ная и неисчерпаемая объективная природа — тоже сама по себе. Она способна своей красотой и глубиной заполнить все внутрен нее содержание человеческого субъекта. Но всем этим он еще не перестает быть самим собою. Он все же остается как субстанция сам по себе, а заполняющий его объект остается по своей субстан ции тоже сам по себе. Прогресс в единении субъекта и объекта в данном случае огромен и для античной эстетики небывалый. Тем не менее полного тождества субъекта и объекта здесь пока еще никак не происходит, если иметь в виду то и другое как раздель ные субстанции. Во-вторых, трактат очень много и выразительно рассуждает о божестве, которое всем движет и все наполняет и которое настолько оригинально и самостоятельно, что мыслится даже вне мира и над миром. То, что тут нет никакого монотеизма, об этом мы сейчас говорили достаточно. Но дело не в этом. Дело заключается в очень важной проблеме: считать ли этот перводвигатель по крайней мере хотя бы некоторым подходом к утверждению тождества субъекта и объекта в этом перводвигателе? Если мы припомним учение Аристотеля о Нусе (ИАЭIV, с. 41— 77), то в этом перводвигателе Аристотель находит и субъект мышле ния, и объект мышления, и их тождество. Можно ли считать такое решение вопроса у Аристотеля окончательным и в связи с этим можно ли считать окончательно решенной проблему тождества субъекта и объекта в трактате «О мире»? Здесь, однако, мы долж ны проявлять большую осторожность и не ограничиваться только буквальными заявлениями Аристотеля. Дело в том, что полное и окончательное слияние субъекта и объекта, то есть их полное тож дество, возможно только с привлечением категории личности. Ведь это только личность является одновременно самочувствием, само сознанием, самомышлением, с одной стороны, и, с другой сторо ны, объектом и реально существующей субстанцией, реально су ществующим носителем всего этого сознания и мышления. Дошел ли Аристотель до такого понятия личности? Безусловно, не дошел. Он дошел до абстрактного признания необходимости сливать
892
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
субъект и объект в одно целое. Но это целое является для него покамест еще только абстрактной теорией. Недаром мы выше не раз говорили, что вся классика базируется на конструировании абстрактно-всеобщих категорий. Но вот перед нами трактат «О мире». Это уже не классика, и даже не поздняя классика, но уже эллинизм, и даже самый конец раннего эллинизма. Как будто бы казалось, что эллинизм, порож денный стихией субъективистического примата, должен был бы внести в аристотелевское тождество субъекта и объекта что-нибудь уже не столь абстрактное, а уже нечто конкретное, и не только абстрактную всеобщность его и конкретную единичность. Други ми словами, ожидалось бы, что эта псевдо-аристотелевская «первосила» как раз и должна была бы трактоваться как именно лич ность. Однако и в этом трактате все еще нет никакого учения о личности, и проблема отождествления субъекта и объекта все еще остается нерешенной. Псевдо-Аристотель весьма подробно и весьма красноречиво рассуждает о деятельных силах этого надкосмического первоначала. Все им держится, все им организуется, все им охраняется, так что он и есть последняя красота природы и мира. И при всем этом о первоначале, как и личности — в трактате ни слова. Таким образом, если весь этот период истории эстетики, начи ная с Посидония, развивается на путях перехода от индивидуализма к универсализму и если здесь мы находим огромное достижение античной эстетики, уже вполне разнящее субъект с объектом, то все же и на стадии псевдо-аристотелевского трактата «О мире» I в. до н. э, мы никак не находим таких философско-эстетических проблем и таких методов их решения, которые обеспечивали бы для историка эстетики возможность наглядно убедиться в оконча тельном свершении раннеэллинистической мысли, то есть в такой миссии, которая привела бы от разрыва субъекта и объекта к их подлинному тождеству. Этим и объясняется то, что понадобилось еще два столетия, чтобы античность могла найти и формулировать теперь уже в сознательном виде это когда-то бывшее и с началом эллинизма потерянное тождество субъекта и объекта. Античной мысли пришлось пройти полосу так называемого неопифагореиз ма, очень пеструю, даже хаотическую, весьма мучительную и для самих представителей античного неопифагореизма и для тепереш них исследователей этой ступени античного сознания, у которых прямо-таки кружится голова от разнобоя относящихся сюда ан тичных первоисточников. К этому неопифагореизму нам в дальнейшем предстоит обра титься, так же как и je Филону Александрийскому, тоже сыграв шему огромную роль в развитии неоплатонизма.
ЧАСТЬ ПЯТАЯ Общий результат эстетики раннего эллинизма
Выше (с. 48—55) у нас было установлено основное деление всей эллинистической эстетики на ранний и поздний период. Напом ним еще раз, чтобы не было путаницы в терминологии, что под ранним эллинизмом мы понимаем века IV—I до н. э. и под по здним эллинизмом века I—VI н. э. Первый период мы характери зовали как небывалое раньше в античности проявление самостоя тельной функции человеческой субъективности, что особенно было видно на стоицизме, эпикуреизме и скептицизме. В дальнейшем, и притом очень скоро, начинается вновь поворот к объективист ским позициям периода классики, но уже с признанием всех прав субъективной личности, на которое только была способна антич ность. Наш раздел «От индивидуализма к универсализму» пытал ся обрисовать эту борьбу античного гения за такое объективное бытие, которое удовлетворяло бы всем нуждам самостоятельного самочувствия человеческого субъекта. И сделано было здесь немало. Рассмотренные у нас материалы во всем этом разделе «От ин дивидуализма к универсализму» цоражают даже всякого опытного наблюдателя своей неимоверной пестротой, разнобоем и прямы ми противоречиями. Тем не менее хотя бы некоторые ведущие линии, пусть с тем или иным риском, нам все же необходимо про водить, чтобы окончательно не запутаться в этом темном лесу позднейших первоисточников. Наиболее понятной линией является здесь, конечно, многове ковой переход от индивидуализма (не всякого, но античного) к универсализму (тоже не вообще, но пока только к античному же). Индивидуальный субъект, противопоставивший себя универсаль ной объективной действительности в раннеэллинистическую эпо ху, постепенно старается сгладить этот разрыв. И в рассмотрен ных нами философско-эстетических системах последующего эллинизма здесь были получены большие достижения, так что, в конце концов, субъективная жизнь человека уже стала представ ляться, по крайней мере в возможности, огромным богатством
896
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
бесконечной объективной действительности. Но и эта ступень философско-эстетического развития не могла уничтожить субстан циального разрыва субъекта и объекта и единственно могла толь ко либо наполнять субъект объектным содержанием, либо объек тивную действительность глубинами человеческих переживаний. Ясно: оставалось не просто содержательностное взаимное запол нение субъекта и объекта, но их субстанциальное тождество. § 1. ТРИ ОСНОВНЫЕ ИПОСТАСИ
1. Единое, или Благо. На путях этих последних веков сво его существования античная философия и эстетика столкнулись с чуждым им библейским миром, который сразу же давал решение этой проблемы тождества, так долго искомого и мучительно дос тигаемого, но в виде библейского учения об абсолютной личности Иеговы. Античные люди не могли понять Библии и не могли по нять, что такое иудаистический Иегова. Стать на этот путь для греческих философов означало просто выйти за пределы языче ства и стать монотеистами. Античный мир, попросту говоря, орга нически не был способен к монотеизму. Однако оставался еще один неиспользованный путь для достижения искомого субъектно-объектного тождества, пока еще чисто античный, пока еще вполне языческий и пока еще беско нечно далекий от персоналистического монотеизма. Это всеобщее тождество субъекта и объекта можно было представить и без вся кого личностного его заполнения. Ведь кроме личностного совпа дения противоположностей, античность обладала давнишним и вполне надежным способом представления этого тождества, именно способом математическим. Ведь единица, собственно говоря, су ществует абсолютно везде и абсолютно все охватывает. Любая дробь, полученная отделения единицы на какое-нибудь число, тоже ведь есть нечто, то есть нечто определенное, то есть нечто единичное. Единица, собственно говоря, совершенно никак не делима. По этому и абсолютное тождество субъекта и объекта тоже вовсе не обязательно было представлять в виде личности, хотя всякая лич ность как раз есть сразу и одновременно как субъект, так и объект. Это субъектно-объектное тождество, в котором совпадали все противоположности, было сразу и везде и нигде, не было делимо ни при каком ухищрении ума и тем самым было выше всяких про тивоположностей и не состояло из них* Вот это субъектно-объек тное тождество и могло трактоваться без всякого привлечения библейского Иеговы. Оно вполне могло трактоваться внеличнос-
Общий результат эстетики раннего эллинизма
897
тно, а это и значит в античном виде. Античные философы через Филона Александрийского научились весьма высоко ценить субъектно-объектное тождество, ставя его выше всяких противополож ностей и выше всего раздельного. Но они не стали ни иудеями, ни христианами. Они остались язычниками; и в неоплатоническом учении об Едином они в конце концов и достигали преодоления субъектно-объектной противоположности, которая характерна была для всего раннего и в некоторой степени — даже и для известных сторон позднего эллинизма. 2. Ум. Противоположность идеи и материи, как равно и разные формы их объединения, были давно известны античным филосо фам, даже еще со времен греческой классики. В эпоху эллинизма эту идею стали понимать субъективистически, а эту материю — как слепую и глухую телесную материю, лишенную всякой идеи, то есть всякого смысла и оформления. Чтобы заполнить эту без дну, стали этот субъективный человеческий ум, то есть совокуп ность идей, то есть всю разумно-словесную человеческую область, приписывать материи и тем самым проповедовать учение о миро вом Логосе, но этот Логос, имевший своей моделью человеческий мыслительно-словесный разум, тем самым еще не мог быть чемто абсолютным и самодовлеющим. Для конечного объяснения всего происходящего приходилось, кроме этого Логоса, признавать еще древнюю судьбу. И спрашивается: как же можно было преодолеть эту онтологическую противоположность Логоса и судьбы? После бесчисленных попыток трактовать онтологический Логос в том или ином смысле античные философы опять-таки натолкнулись на Филона Александрийского, по которому все идеи оказывались не только объективно существующимидно ввиду монотеизма еще и существующими в уме личного Бога. Но ведь никакого единого и абсолютного личного Бога античность никогда не понимала, так что и существование идей в уме такого Бога тоже представлялось ей каким-то невероятным суеверием. Однако и здесь Филон Александрийский, вовсе не ставший каким-нибудь учителем для античных философов, натолкнул их на такой метод учения об идеях, который и давал возможность представлять их как нечто целое и в то же время не как мысли в уме абсолютной личности и уж совсем без всякого противопостав ления какой-нибудь слепой судьбе. Нужно было только понять этот Ум, то есть совокупность всех бесконечных идей, как тоже некого рода специфическую субстанцию, уже не нуждавшуюся для своей субстанциальности в том, чтобы быть свойствами какой-то еще другой субстанции, и притом субстанции личного божества. Нео платоники как раз и использовали этот последний путь, о кото-
898
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ром пророчествовала вся античность — и у Парменида, и у Анак сагора, и у Платона, и у Аристотеля, и у стоиков, и у пифагорейцев, и у многих других ярких представителей философии. Другими словами, этот надкосмический Ум стал толковаться не личностно, как у Филона Александрийского, но все же субстанциально, как это было ярче всего у Аристотеля, хотя пока еще без окончатель ного субстанциального заострения. Кроме того, аристотелевский Ум тоже состоял из трех момен тов — мыслящего, мыслимого и тождества того и другого в одной точке. Это тоже было одним из видов полного отождествления субъекта и объекта, но опять-таки не личностным, а всего только числовым и материальным путем. И если неоплатоническое Еди ное обеспечивало для эстетической предметности ее нераздельную единичность, то неоплатонический Ум, разработанный на осно вах аристотелевского умозрения, обеспечивал для эстетической предметности ее структурно-смысловую оформленность без ухода в область ущербного бытия материи и без всякой случайной зави симости от какой-нибудь силы судьбы вне Ума. В неоплатониче ском Уме был свой субъект и свой объект, и была та природа, ко торая объединяла их в нераздельное целое и которую неоплатоники называли мудростью (sophia), так что софийный принцип красоты и стал у неоплатоников последней опорой их учения о единораздельной красоте, одинаково и структурной и содержательно-на полненной. Никакие неопифагорейцы не могли создать такого рода эстетической конструкции, не владея самим принципом субъек тивно-объективного тождества. О некоторых намеках на этот счет в раннем эллинизме мы сейчас не говорим. 3. Душа. Как известно, уже древние стоики, различавшие по общеантичному образцу идею и материю, в то же самое время вво дили понятие эманации, то есть учили об истечении идеи в мате рию и о восхождении, о сосредоточении растекающейся материи в неподвижной идее. Эта эманация в течение веков была весьма полезным и острым орудием для преодоления часто возникавших соблазнов той или другой формы дуализма. Однако к концу раннего эллинизма, то есть в эпоху неопифа горейства, достаточно ясно была обнаружена невозможность огра ничиться только эманационным пониманием соотношения идеи и материи. В те времена человеческий субъект чувствовал себя уже настолько глубоким и развитым, что стать на путь такой всеобщей текучести для него было уже невозможно. Как бы он ни раство рялся в окружающей текучей действительности, пусть даже самой высокой, он все же никак не мог забыть своей специфики, забыть своей индивидуальности и отвергнуть свою неповторимость. Во всех
Общий результат эстетики раннего эллинизма
899
этих эманациях, происходивших из самых высоких начал, челове ческий субъект все-таки хотел оставаться самим собою. И здесь библейское учение Филона Александрийского тоже было великим соблазном, на который, однако, античная философия не пошла. Она научилась у Филона* то есть у Библии, понимать челове ческую личность как нечто специфическое и неповторимое. Но эта специфичность и неповторимость человеческой личности требо вали запрета выводить этот субъект из каких-то еще предшество вавших причин, которые уже самим своим наличием все-таки на рушали неповторимую оригинальность субъекта, объясняя то одну, то другую, то третью его сторону и тем самым производя в нем дробление, противоречащее его неделимой оригинальности. Биб лейское решение этого вопроса было очень простым и понятным. Бог творит человека, во-первых, из ничего, — а это значит, что нет и никаких предварительных причин, которые объясняли бы появление человеческого субъекта, а во-вторых, творение это про исходит мгновенно и притом раз навсегда, так что и с этой сторо ны неповторимость, неделимость и вечность человеческого субъекта оставались нетронутыми и даже не требующими для себя никаких объяснений. Но вот в чем дело: античные философы никак не могли стать на точку зрения креационизма. Им безусловно хотелось со хранить оригинальность человеческого субъекта, но только не пу тем признания создания человека из ничего, и притом еще надмирной абсолютной личностью. Поэтому, научившись у Филона Александрийского очень многому, неоплатоники пошли своим старым, языческим путем. Они не стали заменять исконно-антич ную теорию эманации иудаистически-христианским учением о творении. Но они приписали человеческой душе вечную подвиж ность и даже самодвижность. А подвижность и самодвижность всего космоса тоже были приписаны не сознательному действию абсо лютной личности, но особого рода мировой Душе. А это учение о всеобщем одушевлении греческие философы устанавливали еще в самом начале своего философствования, и поэтому неоплатони ческое учение о мировой Душе было только предельным обобще нием старых концепций, затемненных дуализмом эллинистическисубъективистских исканий. Филон, повторяем, научил здесь грече ских философов очень многому. Но не хватавшую им концепцию субъектно-объектного тождества, нарушенную эллинистическим дуализмом, они оформили своим собственным, то есть чистр языче ским, путем. Представители позднейших культур всегда считали недостаточ ной античную характеристику человеческого субъекта, человечес кого «я» или души как нечто только самодвижного. Этой самодвиж-
900
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
ности казалось очень мало для вскрытия подлинных основ чело веческой души. Однако исследователю приходится здесь, как и везде, все же не выходить за пределы очевидных фактов. А эти факты действительно говорят, что никакой другой оригинально сти в человеческом субъекте античные люди и вообще не находи ли. Действительно, с иной точки зрения такая оригинальность человеческого субъекта была совершенно недостаточной, и эта самодвижность души весьма мало характеризовала неповторимость и несводимость души ни на что другое. Но такова была уже огра ниченность всего античного мировоззрения, выросшего на почве либо общинно-родовой, либо рабовладельческой формации, отли чавшихся как раз по преимуществу внеличностным пониманием человеческой личности. Ведь даже и боги были в античности не чем иным, как обожествлением сил природы или материальных сил общественного развития. Для нас сейчас важно только то, что в античной эстетике, даже включая неопифагорейство, все еще оставался неиспользованным, а если и использованным, то совер шенно неразвитым путь понимания движущей силы человека и всего космоса как именно души. Отсюда и возникла историческая необходимость неоплатонизма, который как раз максимально ис пользовал это чисто языческое представление о мировой Душе, не впадая ни в какой монотеизм и даже ведя с ним отчаянную борьбу.
4. Неизбежность
указанных
трех
ипостасей.Толъ-
ко теперь мы можем указать на тот твердый субъектно-объектный источник, которого так не хватало в изложенных у нас системах, начиная со стоического платонизма. Такие философско-эстетические явления последних этапов развития раннего эллинизма, как Цицерон или как трактат Псевдо-Аристотеля «О мире», давали такую картину объективной действительности, которая оказыва лась в субъективном смысле весьма яркой и насыщенной. И всетаки мы утверждали, что подлинного отождествления субъекта и объекта здесь не было. Это же самое еще находили и в неопифаго реизме. Теперь, с использованием филоновского субъектно-объектного тождества, но в то же время с исключением из него всякого монотеизма, мы наконец получили то чистое субъектно-объектное тождество, которое хотя и может связываться с разными ми фологическими представлениями, тем не менее само по себе оно философско-теоретически и эстетически остается чем-то без условно самостоятельным и дающим возможность также и весь космос и все, что находится внутри него, тоже трактовать нераз рушимо-единично и в этом смысле неповторимо-оригинально. Таково это первое начало всякого бытия, именуемое в неоплато низме первой ипостасью. Учение об этом первоначале, мелькав-
Общий результат эстетики раннего эллинизма
901
шее раньше, более или менее случайно и необоснованно и став шее теперь разработанной доктриной, было самым естественным концом философско-эстетического мышления древних, в конце концов сумевших формулировать свой собственный абсолют вне всякого монотеистического абсолюта и даже в борьбе с ним. Что касается второй ипостаси — Ума, то и она постоянно мель кала перед нашими глазами при изучении многовековой античной эстетики. Теперь же, накануне неоплатонизма, выяснилась пол ная необходимость использования этих старых теорий космического Ума, но использования такого, чтобы это не противоречило пер вой ипостаси и чтобы вторая ипостась была только единораздельным проявлением того, что выше всякого разделения и потому выше всякого мышления и всякой сущности. Красота была для античной философской эстетики, конечно, чем-то единым, нераз дельным, всегда оригинальным, всегда неповторимым и всегда ни с чем не сравнимым. Но оставаться на такой позиции античные философы никак не могли, так как это заставило бы их впадать в агностицизм, то есть в теорию, максимально далекую от античной эстетики и всей античной философии. Наконец, кто же может сказать, что та красота, которую про поведовали древние, внутренне лишена одушевления, не дышит жизнью, лишена всякой живой пульсации и не содержит внутри себя неистощимого источника бесконечных радостей и созерцаний. Таким образом, обзор всех предыдущих философско-эстетических теорий с полной неизбежностью приводит нас к тем трем ос новным ипостасям Единого, Ума и Души, которые и составили собою основное и центральное учение всей неоплатонической философской эстетики. § 2. МАТЕРИЯ И КОСМОС
Античная эстетика, в основе своей стихийно-материалистичес кая, не могла закончить своего существования без тонко разрабо танной теории материи и возникающего из ее недр космического целого. 1. Ma m ер и я. Недостаточность, а в конце концов даже и са мая настоящая ошибочность, всех философско-эстетических си стем, возникавших в эпоху эллинизма на путях от индивидуализ ма к универсализму, объясняется в первую очередь тем, что здесь нигде не появлялось достаточно разработанной и в античном смыс ле завершительной теории материи. Если говорилось, что материя есть ничто, а все вещи возникают только из реализации идей в ма-
902
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
терии, то подобного рода тезис без специальных и тонких разъяс нений оставался только нелепостью. Ведь если материя есть действительно ничто, то как же в этом ничто может реализоваться идея и для чего нужно такое ничто? Говорили, что материя есть возможность бытия. Но тогда тоже оставалось непонятным, для чего нужна эта возможность бытия, когда идея уже сама по себе есть полная и окончательная реаль ность бытия? Для чего нужна возможность того, что существует уже и само, без всяких своих возможностей? Говорили, что мате рия есть хаотическое существование вещества и что идея или кос мический Ум, космическая Душа приводят этот хаос в упорядо ченное состояние, в космос. Подобного рода объяснения тоже не были вполне вразумительными. Ведь каждая из тех вещей, кото рые находятся в хаотическом смешении со всеми другими веща ми, была ли вообще чем-нибудь или была ничем? Если она — ничто, то как же все эти «ничто» могут существовать в хаотическом сме шении? Если же каждая вещь, входящая в хаос, есть нечто, то уже по одному этому она содержит в себе и какую-то свою идею. Подоб ного рода теорий материи в античной эстетике было очень много, и все они были недостаточны, потому что они мыслили материю в слишком большом разрыве с идеей. Стоики хорошо учили о том, что в результате всеобщей эманации идея постепенно переходила в материю, а материя постепенно переходила в идею. И в смысле онтологического монизма это безусловно было шагом вперед. Но тут же, однако, возникал вопрос: какое же все-таки отличие суще ствует идеи от материи и материи от идеи? Был единственный путь выйти из этого тупика — это создать систему, так сказать, количе ственного идеализма. Если применять стоический термин «тонос» («напряжение»), то идея и материя окажутся только разными сте пенями напряжения одного и того же единосущного бытия. Макси мальная концентрация этого последнего есть идея (и еще выше — Единое), а максимальное рассеяние и ослабление бытия есть ма терия или даже пространство. Этот путь количественного идеализма (а можно было бы сказать, также и «количественного материализ ма») как раз и есть тот путь, на который стал неоплатонизм, обоб щивший и синтезировавший все наиболее выразительные формы прежних учений о материи. Этот небывалый монизм сразу возникает при критическом рассмотрении материалов, например, хотя бы того же неопифаго реизма. Находясь во власти острейшей монистической потребно сти, но еще не доходя до теории субъектно-объектного тождества, неопифагореизм оказывается бессильной теорией, когда начинает разрабатывать или только теоретическую сторону этико-эстетической проблемы, или только ее практическую сторону. В первом
Общий результат эстетики раннего эллинизма
903
случае, как, например, в «Золотых стихах», эстетика страдает не обычайно суровым априоризмом, так что не указывается уже и ни каких путей для реального осуществления всей этой неприступ ной этико-эстетической конституции. Во втором случае, как это мы находим, например, у Аполлония Тианского, изображается герой как носитель всего самого духовного, самого возвышенного и максимально прекрасного. И тем не менее герой этот все же находится в узких рамках дуалистической эстетики. Он берет на себя самые необыкновенные функции волшебства, чародейства, всякого рода магии, пророчеств, доходящих почти до приключен чества, почти до авантюризма. Это потому, что материальный мир, в котором он вращается, недостаточно идеален, так что идеально сти этой приходится достигать только какими-то сверхъестествен ными средствами. Ясно, возникает при этом потребность такой эстетики, красота в которой понималась бы как явление природ ное, естественное, само собою разумеющееся. Такого рода эстети ческую позицию и занял неоплатонизм. 2. Тел о. На путях формулированного здесь нами количествен ного идеализма (или материализма) возникала еще одна катего рия, тоже недостаточно разработанная, в эпоху эллинизма и тоже требовавшая своего безусловного признания хотя бы уже в силу тех необходимых требований, которыми отличалась античная эс тетика вообще. Выше мы уже много раз говорили о том, что ан тичного человека интересует не столько отвлеченная, то есть пре дельная, идеальность, и не столько отвлеченная, то есть предельная, или слепая и глухая вещественность. Античный человек всегда любовался именно на тело, то есть только на известную степень идеальности и только на известную степень материальности. При этом подобного рода степень отнюдь не расценивалась в антично сти как-нибудь случайно, или как попало, или неизвестно поче му. Постоянной моделью здесь было не что иное, как именно че ловеческое тело. Оно, взятое как в совершенной форме выраженная жизнь, и было моделью всякой красоты. И прежде всего человеческое сильное, живое, одушевленное, разумное и целесообразно действующее тело было моделью кос моса, который отличался именно всеми этими человеческими свой ствами, но только данными в своем предельном состоянии. Кос мос как идеально организованная мировая жизнь — это старинная и всегдашняя эстетическая теория древних. Но теперь, цри пере ходе от раннего эллинизма к позднему, это космическое целое стало особенно остро переживаться, и теперь уже оказались необходи мыми те или другие теории восхождения от реальной человече ской личности и природы к этому всеобъемлющему космосу.
904
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Эта теория и внутреннего и внешнего восхождения и нисхожд ния сама собой напрашивается при изучении всех этих синкрети ческих материалов, начиная с Панеция и Посидония. Такого рода теории тоже весьма облегчили бы внешнюю и слишком суровую картину монизма, которая тоже сама собой напрашивалась в ре зультате критики неопифагорейства. Ведь раз субъектно-объектное тождество царствует всегда и повсюду, пусть хотя бы и в раз ной степени, становится необходимой обрисовка и тех путей, которыми и человеческая личность и вся природа могли бы вос ходить от своего ограниченного существования к тем духовным ценностям, которые возникали в связи с теорией трех основных ипостасей. И вот этого-то мы как раз и не находим в синкретичес ких теориях на рубеже раннего и позднего эллинизма, и вот этото как раз и стало центральной задачей неоплатонической эстетики. В результате всего этого неоплатоническая эстетика и оказа лась единственным выходом, обеспечивающим преодоление раннеэллинистического индивидуализма и переход его на пути того последнего универсализма, дальше которого уже кончалась миро вая миссия античной эстетики и наступали другие времена, дру гие культуры, уже со своим собственным, и прежде всего не столь телесным миропониманием, и со своей не столь монистической эстетикой. § 3. ДИАЛЕКТИКА И МИФОЛОГИЯ
У нас остаются нерассмотренными еще две колоссальной важ ности философско-эстетические области, без которых невозмож но подвести итог всей раннеэллинистической эстетики. Это — область диалектики и область мифологии. 1. Диалектика. То, что диалектика является исконным достоянием греческой мысли, это мы знаем хорошо, и этого не раз касались мы достаточно подробно. С другой стороны, раннеэллинистическая эстетика, хотя она и была полна разного рода проти воречий и обладала глубочайшей потребностью преодолеть этого рода противоречия в каком-нибудь единстве, стоящем выше этих противоречий, как раз не дала нам ни разу таких ярких результа тов, которые могли бы свидетельствовать об исчерпании диалек тического метода до его логического конца. Достаточно указать хотя бы неопифагорейское, если не просто пифагорейское, учение о монаде и диаде, которые сливаются вместе в одно неделимое це лое в триаде. Но подобного рода учение обладало чересчур число вым характером и как бы сознательно отказывалось от всякой ка чественней диалектики, а это уж никак не могло служить целям
Общий результат эстетики раннего эллинизма
905
окончательной разработки диалектики в античной философии. И здесь опять Филон Александрийский сыграл огромную роль в истории развития античной мысли, хотя она и не стала на путь иудейского умозрения. Дело в том, что Филон Александрийский — убежденнейший монотеист. Для него не существует никакого бога и никаких бо гов, которые не были личностями, и он не знает никакого обще ния человека с богом, кроме как учения чисто личностного, глу бочайше интимного и творчески восходящего от греховного состояния к окончательному спасению. Такого рода интимности в своем общении с абсолютом греки никогда не чувствовали. Для них на первом плане — чувственный космос, а философия, и в особенности философская эстетика, в конце концов есть просто астрономия. Эта древнегреческая астрономия и возвышенна, и глубока, и прекрасна, и она захватывает, или должна захватывать, философское сознание до его последней глубины. Однако во всех этих языческих теориях нет одного, а именно здесь нет чувства личного прикосновения к абсолюту. Изучая Филона, греки не ста ли на путь монотеизма, и их общение с абсолютом не стало лич ной задачей жизни каждого человека. Астрономическая бессубъектность осталась характерной для античной эстетики с начала ее существования и до ее последнего конца. Но вот чему научились греческие языческие философы у Фи лона. Они научились понимать свое Первоединое, которое мель кало еще в произведениях Платона, как нечто жизненно очень важ ное, как нечто бесконечно интимное, как нечто близкое и родное. Теоретически рассуждая, учение Филона об интимном общении человеческой личности с Первоединым было более естественно, чем у язычников-греков, поскольку филоновское Первоединое было ведь не чем иным, как личностью, пусть универсальной и трудно достижимой, но зато всеохватной и могущей явиться всякому че ловеку, который этого хотел и который к этому стремился. Гре ческое языческое Первоединое не было личностью и внутреннее прикосновение к нему человеческой личности не могло быть лич ностным до конца. Антиисторический астрономизм античности и здесь сказывался весьма ощутительно. И тем не менее только пос ле Филона старинное платоновское Первоединое перестало быть абстрактной конструкцией, а стало чем-то живым и общепонят ным. Этого мы не находили в рассмотренных у нас многочислен ных концепциях раннего эллинизма. Но после Филона ^то стало живейшей проблемой философии и самым интимным источником всякой красоты, и прежде всего космической. Но тут-то и возни кала с небывалой остротой почти забытая в период раннего элли низма старинная, еще сократо-платоновская диалектика.
906
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Ведь эта диалектика, несмотря на всю свою абстрактность, а может быть благодаря ей, была необходимым орудием мысли, ко торая чем становилась богаче, тем более становилась противоре чивой. Надо было ввести в философию и в эстетику такой момент, который бы уже не боялся никакой противоречивости и в мысли и в бытии и который отвечал бы потребностям этого всеобщего закона единства и борьбы противоречий. Чем ближе подходила эллинистическая мысль к общегреческому Первоединому, тем более настоятельно возникала потребность разработать достойно глубо кую теорию этого Первоединого. Не ставши учениками Филона в учении об абсолютной личности, греческие эллинистические фи лософы и эстетики все же бесконечно ближе и интимнее стали переживать эту давнишнюю платоновскую теорию. Мало того. У Филона пришлось поучиться еще и тому, как можно и нужно восходить к этому Первоединому. У Филона была разработана целая теория внутреннего наития и внутреннего экстаза. И этой теории не хватало в раннем эллинизме, но она стала одной из главней ших проблем позднего эллинизма. Греки, любившие во всем порядок и меру, и прежде всего в кос мосе, конечно, заговорили об Едином очень давно, еще устами элеатов и прежде всего Парменида. Платон глубочайшим образом развивал отношения этого Единого ко всему иному, или другому. Аристотель формально критиковал Платона за такое Первоединое, которое выше всякой множественности, и признавал Единое только как оформление самой же множественности. Как мы показали в своем месте, Аристотель далеко не везде оставался на этой пози ции и часто заговаривал о таком Едином, которое, как у Платона, было уже выше множественности. Но так или иначе, а вся диалек тика периода классики рассматривала Единое в его абстрактной всеобщности и совсем не касалась вопросов субъективного восхож дения к этому Единому. Что касается, далее, эллинизма, ставшего на позицию не абстрактного Единого, но конкретно ощущаемого Единого, и не всеобщего, но единичного, то подобного рода кон кретная единичность стояла уже далеко от платоновского Первоеди ного, причем разрыв этот стал чувствоваться очень рано, уже в раннем эллинизме, и философы старались всеми силами как-ни будь его заполнить. Заполняли по преимуществу методами припи сывания субъективных принципов покинутым законам объектив ной действительности. Тут и стал играть главную роль стоический Логос или в крайнем случае неопифагорейская Монада. Но пол ного слияния объекта и субъекта здесь все же не получалось. Нуж но было не приписывать субъективные принципы объективной картине мира, но попросту отождествить субъект и объект; с пусть хотя бы снабдившей это учение концепцией иерархической эма-
Общий результат эстетики раннего эллинизма
907
нации. Вероятно, к этому учению о Первоедином, которое долж но было даваться теперь не абстрактно-всеобщим способом, но и вместе с учением о конкретно-единичном восхождении к нему, языческие философы пришли бы и сами. Но тут появилось такое огромное историко-философское явление, как Филон Александ рийский, который как раз давал и учение о Первоедином абсолюте и теорию интимно-личностного восхождения к нему. Библейское учение о Первоедином абсолюте как о личности греки отбросили с самого начала. Но конкретно-личностное восхождение к нему, а равно и подробнейшую разработку его в духе классических, абст рактно-всеобщих теорий греки конца раннего эллинизма усвоили весьма глубоко, и под влиянием филоновского монотеизма язы ческий политеизм сразу стал на твердый путь разносторонней и окончательной диалектики, уже не только абстрактно-всеобщей, как в период классики, и не только конкретно-единичной, как в раннем эллинизме, но внутренне отождествившей оба эти исто рически теперь уже отжившие методы мысли. Таково интимно-жизненное происхождение неоплатонической диалектики, и только здесь этот богатейший метод всей античной мысли доходил до своего конца, до своего предела, за которым уже погибала всякая античная диалектика вообще, и наступали уже совсем другие времена для диалектики, уже окончательно порвав шие связь с античностью вообще. 2. Мифология. Еще одна колоссальной важности область ан тичной мысли совершенно необходима для понимания того, ка ков был результат всего периода раннего эллинизма и какую небывалую задачу поставил себе поздний эллинизм вообще и позднеэллинистическая эстетика в особенности. а) В своем обзоре философско-эстетических направлений ран него эллинизма мы всегда констатировали факт необычайного отрыва человеческой субъективности от проблем объективной дей ствительности. Мы всегда говорили, что ранний эллинизм все время пытался объединить субъективное и объективное, но что это ни когда ему не удавалось целиком. Самое большее, что мы здесь находили, — это приписывание тех или иных черт субъективных переживаний человека находящейся вне человека объективной действительности. Эта субъективная интерпретация объективной действительности, конечно, оказывалась всегда более или менее условной. Но и эта условность имела в раннем эллинизме свою историю. ç Наиболее внешней интерпретацией отличался стоицизм. Объ ективная действительность для него — это первоогонь и его пре вращение в другие элементы, а так как времена изолированного объективизма досократовской философии ушли в прошлое раз на-
908
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
всегда, то этот первоогонь пришлось характеризовать так, как это для человеческого субъекта было наиболее понятно. И поскольку самым конкретным проявлением человеческой мысли является слово, то это слово стоики и приписали общегреческому первоогню. Получилось учение о Логосе, то есть об огненном Слове, ко торое и лежало теперь в основе всякого бытия. Но ведь ясно же, что человеческое слово может быть приписа но объективному бытию все-таки более или менее условно. По этому Логос у стоиков стал в конце концов не более чем аллегори ей бытия. Это тоже было некоторого рода попыткой преодолеть дуализм субъекта и объекта, но, конечно, такого рода попытка была с античной точки зрения весьма далекой от окончательного пре одоления стоического дуализма, возникшего на почве примата человеческой субъективности над всем прочим бытием. б) Однако уже в пределах раннего эллинизма мы находили та кие философско-эстетические концепции, которые нельзя было сводить просто на элементарный и басенный аллегоризм. При последовательном изучении раннего эллинизма мы наталкивались на такие картины природы и мироздания, которые не просто ука зывали собою на что-то иное и на какую-то абстрактную мысль, приписанную этим картинам. У Цицерона, в трактате Псевдо-Аристотеля «О мире» и в худо жественной литературе мы начинали здесь находить такие карти ны природы, которые имеют уже самостоятельное значение и все свое идейное богатство не почерпают откуда-нибудь извне, но из самих же себя, из своего внутреннего содержания. Это картины не просто художественные, но такие художественные, которые явля ются в то же самое время и философскими. Эта философско-художественная действительность уже далеко выходит за рамки и абстрактно всеобщего единства и конкретноединичного единства. Мы бы назвали это уже не аллегорией, но символом, понимая под последним указание не на какое-нибудь постороннее и внешнее для него бытие, но указание данной кар тины на самое же себя. Другими словами, такая картина мирозда ния имеет уже самодовлеющее значение, и тут уже нет ровно ни чего аллегорического. Однако можно и нужно было пойти еще и дальше. Во всяком художественном произведении субъективная и объективная жизнь, конечно, уже так или иначе сливаются в нечто единое. Созерцае мая нами картина не есть просто вещевое собрание красок, форм и фигур, но выражает также и свою, определенного рода, внутрен нюю жизнь: картина производит на нас впечатление то веселое и живое, то грустное и тоскливое, то значительное и торжественное, а то нечто мелкое, забытое, бесперспективное или даже ничтож-
Общий результат эстетики раннего эллинизма
909
ное. При этом картина все же остается для нас вполне веществен ным предметом, а наше созерцание выраженной в ней внутрен ней жизни является обязательно условным и в крайнем случае только выражением или отражением этой внутренней жизни. Но теоретически вполне мыслимо и полное снятие этой условности. Можно себе весьма легко представить, что изображенные на кар тине вещи или живые личности вовсе не являются только отраже нием условной действительности, а самой же этой действительно стью. В порядке художественной образности поэт мог совершенно серьезно сравнивать раннюю весеннюю грозу с тем «громокипя щим кубком», который «ветреная Геба» со смехом пролила на землю во время кормления зевсова орла. Но древний грек и действитель но представлял себе грозу как результат действия высших боже ственных сил. И тогда этот кубок, эта Геба, этот орел, это проли вание напитка на землю и этот смех Гебы придется понимать уже не условно, не переносно, не метафорически, не аллегорически и даже не символически, но совершенно буквально и объективнореально. Другими словами, здесь будет уже не аллегория и не сим вол, но миф. И где же мы находим более глубокое слияние субъекта и объекта в одно целое? В аллегории, в символе или в мифе? Ясно, что толь ко в мифе. Ведь первобытная мифология и представляет собою не что иное, как картину всеобщего одушевления. Поэтому в аллего рии и символе, как бы реалистически они ни понимались, в срав нении с буквальным мифом все же имеется определенного рода условность и переносное значение. И мы должны сказать, что только после всех этих наших разъяс нений станет понятной мысль о мифе как об абсолютном тожде стве субъекта и объекта. Уже всякая личность есть такой субъект, который существует объективно, субстанциально, и одновремен но такой объект, который выражает свою внутреннюю жизнь тоже не переносно и не условно, а на самом деле и вполне буквально, но всякий миф (Зевс, Геба, орел на Олимпе у Зевса и пр.), конеч но, есть одновременно и нечто объективное и нечто субъективное. Но в первобытном мышлении это субъектно-объектное тожде ство дано стихийно, нерасчлененно, без всякой рефлексии и без всякого анализа со стороны человеческого сознания. Поэтому воз раставшее человеческое сознание, стремившееся подвергать ана лизу все существующее (а все существующее было мифологией), естественно, стало анализировать и эту мифологию, стало ртделять богов или демонов от тех вещей, которыми они управляли и в слиянии с которыми они и оказывались мифическими образами. Понятно поэтому, что период греческой классики был основан уже на учении о материальных стихиях, которые изучались самостоя-
910
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
тельно и в их собственном взаимоотношении. Мифология здесь, естественно, отступала на второй план и в своем прямом и непос редственном смысле стала трактоваться как явление устаревшее и слишком малокультурное. Новые мифы могли создаваться. Но в своем идейном смысле они были насыщены теперь проблемами тогдашней полисной жизни, а не проблемами ушедшей далеко в историю общинно-родовой формации. Еще дальше от мифа ушел, конечно, и ранний эллинизм, для которого вся древняя и народ ная мифология стала не больше как простой аллегорией, правда, иной раз с переходом от аллегоризма к символизму. Но, не найдя здесь полного слияния субъекта и объекта, которое было нарушено абстрактно-всеобщими методами классики и конкретно-единичны ми методами начального эллинизма, греческая философская эстети ка вновь обратилась к древней мифологии, где, уж во всяком слу чае, была полная, прямая и непосредственная картина тождества абстрактно-всеобщих и конкретно-единичных методов мысли. В эти времена, на рубеже старой и новой эры летосчисления, первобытная мифология стала определенным образом реставриро ваться и эстетическая мысль вполне определенным образом пере ходить от секуляризации раннего эллинизма к сакрализации позднего эллинизма. в) Тут, однако, для историй эстетики очень важно понимать, почему языческая философия тогдашних греков стала реставриро вать свою первобытную мифологию и оказалась неспособной вос принять библейский монотеизм. Ведь библейский монотеизм тоже учил об абсолютной и надмирной личности. Но не в такой лично сти нуждалась древнегреческая эстетика. Когда она стала перехо дить к учению о полном тождестве субъекта и объекта, она вполне могла обойтись и своей собственной, исконной и народной ми фологией. Ведь древние боги тоже были личностями. Однако здесь не было надмирной и абсолютной личности, а личностные боги были только отражением природы и общества, то есть обожествле нием природных сил и материальных сил общественного развития. Филоновский монотеизм научил греков относиться серьезно, то есть и философски и эстетически, к своим богам, демонам и героям. Но он не мог научить их монотеизму, поскольку грече ская эстетика — и мы об этом уже говорили не раз — органически была не способна ни к какому монотеизму и с начала до конца оставалась политеизмом. Только вначале это был наивный, сти хийный и дорефлективный политеизм, а в конце он стал серьез ной философской доктриной, очень ученой и весьма далекой от всякой наивности и стихийности, стал диалектикой мифологии. Боги, демоны и герои, попросту говоря, превратились в систему философско-эстетических категорий.
Общий результат эстетики раннего эллинизма
911
Так с неизбежной исторической необходимостью возник нео платонизм как диалектика мифологии и тем самым как последнее слово античной эстетики. 3. Лектон, аллегория, символ и миф. Чтобы понять позднеэллинистическую реставрацию мифологии, и логически и исторически, необходимо припомнить то, что мы говорили выше и говорили уже очень давно, а именно в характеристике еще древ не-стоической эстетики. Там мы нашли, что выступившая на пер вый план человеческая субъективность исходила в период раннего эллинизма из того, что было яснее всего и проще всего для субъек тивного мышления и для его логики. Проще всего и естественнее всего это логическое мышление усматривалось у стоиков в языко вой деятельности, в той чисто словесной предметности, которую имеет в виду каждое произносимое нами слово и которое не есть ни физический, ни психический, но вообще какой бы то ни было субстанциальный феномен. Это было просто значением слова, его смыслом, могущим иметь для себя применение и в объективной и в субъективной области и потому пребывающим по своему суще ству вне обязательно физической, обязательно психической или какой бы то ни было вообще субстанции. Эту словесную предмет ность ранние стоики называли «лектон», и это было максималь ным удалением от всякого примата объективного бытия, характер ного для всей предыдущей философии и эстетики. То, что стоики считали объективной действительностью, получало свою характе ристику в связи именно с этим лектон, так что все объективное бытие характеризовалось у них как Логос. Само собой разумеется, что этот Логос, приписанный челове ческим субъектом объективной действительности, не был настолько силен, чтобы дать окончательное объяснение всему существующему. Это окончательное объяснение все-таки все еще продолжало тре бовать учения о судьбе. Наоборот, как мы видели выше, учение о судьбе впервые только у стоиков получило для себя философское обоснование и стало необходимой уже чисто логической концеп цией. Отсюда ясно и то, что в свете такого Логоса все существую щее превращалось в некоторого рода аллегорию: важна была логи ческая структура объективного бытия, а само это последнее могло быть каким угодно, то есть как угодно зависимым от судьбы. Но ясно также и то, что греческая мысль, по существу своему всегда объективистская и всегда реалистическая, не могла особен но долго останавливаться на этом аллегоризме. Уже у древних сто иков этот аллегоризм становился иной раз не просто басенным примером, а указывал на такое бытие, которое является не просто примером для абстрактной мысли и не просто иллюстрацией того или другого логического построения, но является чем-то вполне
912
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
самостоятельным. Полной самостоятельности субъектно-объектного бытия, однако, здесь не могло быть, поскольку все оконча тельные причины относились к судьбе, а это значит, что объек тивный логос, имея субъективное человеческое происхождение, еще не был настолько силен, чтобы уничтожить аллегоричность всей тогдашней картины мироздания. Мы только что говорили о необходимости диалектического перехода от аллегоризма к символизму и от символизма к мифо логии. Это должно быть нам теперь ясным, и повторять свою ар гументацию мы здесь не будем. Но что очень важно сказать в под ведение итогов раннего эллинизма, это то, что в течение раннего эллинизма постепенно развивалась диалектика стоического лектон и связанного с ним аллегоризма, стоического платонизма и связанного с ним символизма и, наконец, реставрационной ми фологии позднего эллинизма, монотеистически данной у Филона Александрийского и политеистически разработанной в языческом неоплатонизме. Лектон перерастал в аллегорию, аллегория пере растала в символ, и символ перерастал в миф. И это было как окон чательным субъектно-объектным овладением действительности, так и предельным для античности субъектно-объектным развитием человеческой личности. Предельно развитая человеческая личность вернулась здесь к тому, что было ей свойственно искони и что было основой всего ее тысячелетнего существования. Возвращение это было, однако, не стихийное, не первобытное, но рефлективное, диалектическое. Окончательная античная эстетика оказалась не чем иным, как реставрационной диалектикой первобытной античной мифологии. 4. Социально-историческая необходимость нео платонизма. Идеологическая необходимость неоплатонизма для своего времени показана сейчас нами предварительно, в качестве общего результата раннеэллинистического развития. В окончатель ном виде необходимость неоплатонической эстетики последних четырех веков римской рабовладельческой империи станет ясной только после достаточно вразумительной обрисовки этого перио да также и в социально-политическом отношении. Однако зани маться этими социально-историческими причинами возникнове ния неоплатонизма в настоящем пункте нашей работы является совершенно нецелесообразным, поскольку здесь мы пока резюми руем общие результаты раннеэллинистического развития. Всю эту социально-историческую проблематику неоплатонической эстети ки целесообразно анализировать только в исследовании самой же неоплатонической эстетики, чем мы и должны заняться в конце нашего многотомного труда по истории античной эстетики вообще.
БИБЛИОГРАФИЯ
I. ОБЩИЕ ТРУДЫ ПО ЭЛЛИНИЗМУ Ввиду слабой разработанности эллинистически-римской эстетики до сих пор не существует ни одной общей сводки эллинистически-римской эстетики. Этих вопросов более или менее касаются общие труды по истории эстетики, да и то весьма мало и слабо. Некоторые работы из этой области указаны у нас выше. Ра зумеется, очень много дают для истории эстетики этого периода как труды по ан тичной истории вообще, так, в частности, труды по истории культуры. 1. ИСТОРИЯ ЭЛЛИНИЗМА С.А. Же бел ев, Древняя Греция, ч. И. Эллинизм, Пг., 1922 (компактный и часто весьма оригинальный очерк). М. В е б е р , Аграрная история древнего мира. Пер. под ред. Д. М. Петрушевского, М., 1925 (стр. 221—391 — социально-экономическая история эллинизма в связи с развитием личности). А. Б. Р а н о в и ч , Эллинизм и его социально-экономические основы. — «Воп росы истории», 1945, № 2 , стр. 99—116. А. Б. Р а н о в и ч , Основные проблемы истории эллинизма. — «Вестник Древ ней истории», 1949, № 1, стр. 11—28. А. Б. Р а н о в и ч , Эллинизм и его историческая роль, М.—Л., 1950. О. О. К р ю г е р , Эллинизм. Социально-экономический очерк. — «Проблемы истории докапиталистических обществ», 1934, № 11—12, стр. 181—201. К. К. 3 е л ь и н, О построении истории эллинизма в «Истории древнего мира» АН СССР. — «Вестник Древней истории», 1938, № 3, стр. 338—344. К. К. 3 е л ь и н, Основные черты эллинизма (Социально-экономические от ношения и политическое развитие рабовладельческих обществ восточного Среди земноморья в период эллинизма). — «Вестник Древней истории», 1953, № 4, стр. 145-146. Всемирная история в десяти томах, т.^2, М., 1956 (гл. 8 и 9). Статья «Элли низм» в БСЭ, изд. 2-е, т. 48, 1957. С. Л. У т ч е н к о , Идейно-политическая борьба в Риме накануне падения республики. (Из истории политических идей I в. до н. э.). М., 1952. С. Л. У т ч е н к о , Кризис и падение Римской республики, М., 1965. С. Л. У т ч е н к о , Политические учения древнего Рима, III—I вв. до н. э., М., 1977. Ε. Μ. ΠΙ τ а е ρ м а н, Кризис рабовладельческого строя в западных провинци ях Римской империи, М., 1957. Ε. Μ. Ш т а е р м а н , Мораль и религия угнетенных классов Римской импе рии, М., 1961. Е. М. Ш т а е р м а н , Расцвет рабовладельческих отношений в Римской рес публике. М., 1964.
914
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Ε. Μ. Ш т а е р м а н , Рабовладельческие отношения в Ранней Римской импе рии. М , 1971. М. R o s t o v t z e f f , The social and economic history of the Hellenistic world, I— III, Oxford, 1941. 2. ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА Φ. Б а у м г а р т е н , Ф. П о л а н д , Р. В а г н е ρ, Эллинистическо-римская куль тура. Пер. Э. Ф. Малер, под ред. М. И. Ростовцева, Спб., 1914. Ф. З е л и н с к и й , История античной культуры, ч. II, М., 1915. В. Т а р н , Эллинистическая цивилизация, Пер. С. А. Лясковского. Предисл. С. И. Ковалева, М., 1949. А. Б о н н а р. Греческая цивилизация, т. III. От Еврипида до Александрии. Пер. Е. Н. Елеонской. Ред. и предисл. Л. 3. Поляковой, М., 1962. Что касается отдельных разделов истории культуры эллинизма, представлен ных в зарубежной науке, то мы считаем здесь нецелесообразным приводить лите ратуру из этой неисчерпаемой области. Однако мы рекомендовали бы читателю познакомиться со следующей работой: С. Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, I—II, München, 1969. Здесь дана обширная библиография по всем, большим и ма лым, вопросам эллинистической культуры. Здесь, например, мы находим такие важные разделы (в конце II тома): эллинизм в целом, элементы эллинизма в пе риод до наступления самого эллинизма, культура вне Греции, общее основание эллинистической культуры, эллинистический человек, образ женщины, язык, новые города, юношество и воспитание, новое отношение к природе (989—996): куль турно-исторические обзоры по отдельным территориям эллинистического мира (996—1043); обыденная жизнь — жилище, одежда, косметика, украшения, еда и питье, виды труда, досуг и праздники, спорт, игры, путешествия, смерть, книж ное дело, сцена, поэзия (1043—1060); отдельные науки и искусства: право, фило софия, религия (1060—1106). Весь этот весьма ценный библиографический мате риал заканчивается у К. Шнейдера указаниями на литературу по отдельным фазам развития эллинистической культуры (1106). Из работ по истории античной культуры на русском языке, интересных и для истории эстетики, мы бы указали еще следующие: К. М а р т а , Философы и поэты-моралисты во времена Римской империи. Пер. М. Корсак, М., 1879. Ж. Ρ е в и л ь, Религия в Риме при Северах. Пер. под ред. В. Н. Линда М., 1898. Г. Б у а с с ь е , Римская религия от времен Августа до Антонинов. Пер. Н. Н. Спиридонова, М., 1914. Г. Г о м п е р ц . Жизнепонимание греческих философов и идеал внутренней свободы. Пер. И. Давыдова и С. Салитан, Спб., 1912. Φ. Φ. З е л и н с к и й , Религия эллинизма, Пг., 1922. И. И. Т о л с т о й , Миф в александрийской поэзии. — И. И. Толстой, Статьи о фольклоре, М.—Л., 1966, стр. 168—175. А. Ф. Л о с е в , Хтоническая ритмика аффективных структур в «Энеиде» Вер гилия. — Сб. «Ритм, пространство и время в литературе и искусстве». Л., 1974, стр. 143—160 (об эллинистическом хтонизме Вергилия). А. А. Т а х о - Г о д и , Хтоническая мифология в эпоху эллинизма и ее стили стическая функция. — Сб. «Проблемы античной культуры», Тбилиси, 1975, стр. 455-469. Ε. Μ. Ш т а е р м а н . Статья «Римская религия» в БСЭ, изд. 1-е, т. 48, 1941, стб. 799-800. Г. Д и л ь с , Античная техника. Пер. и прим. М. Е. Сергеенко и П. П. Забаринского, под ред. и с предисл. С. И. Ковалева, М.—Л., 1934. «Эллинистическая техника». Сб. статей под ред. И. И. Толстого, М.—Л., 1948.
915
Библиография 3. ИССЛЕДОВАНИЯ И ТЕКСТЫ
Как было указано выше, для эллинистической эстетики все еще приходится пользоваться общими трудами по истории античной эстетики. Эти труды у нас ранее указывались (см.: ИАЭ, т. I, стр. 592—595). К этому списку можно было бы добавить следующие работы: О. K ü l p e , Anfange der psychologischen Aesthetik bei den Griechen. — «Philosophische Abhandlungen, M. Heinze gewidmet», 1906, S. 101—127. B. S c h w e i z e r , Die bildende Kunst, Mimesis und Phantasia und der Begriff des Künstlerischen in der Antike. — «Neue Heidelberger Jaurbücher», 1925, 7, S. 28—132. Fr. W e h r l y , Die antike Kunsttheorie und das Schöpferische. — «Museum Helveticum», Bd 14, 1957, S. 39-49.. G. E. Müller, Wie lebt man sinnvoll in einer sinnlosen Welt? Der Begriff der Verzweiflung in der hellenistisch-römischen Ethik, Basel, 1962. J. Krueger, Aesthetik der Antike, Berlin — Weimar, 1964. В. Т а т а р к е в и ч , Античная эстетика. Пер. Л. П. Ермилова, М., 1977 (элли низм — стр. 161—310). Что касается, наконец, собрания эстетических текстов эпохи эллинизма, то одно такое собрание в науке имеется, и при этом, несмотря на ряд больших упу щений, собрание весьма ценное: W. T a t a r k i e w i c z , Historiaestetyki. 1. Estetykastarozytna, Wroclaw— Warszawa— Krakow, 1962, s. 201-400. До сих пор еще приходится пользоваться также и общими собраниями тек стов из области эллинистической философии. Из них можно указать на следую щие три издания: Н. R i t t e r et L. Preller, Historiaphilosophiae Graecae et Romanae exfontium locis contexta. Locos collegerunt, disposuerunt, notis auxerunt H. Ritter et L. Preller, Hamburg, 1838; Gothae, 1934'°. Fragmenta philosophorum Graecorum, ed. E. W. Mullach, vol. III (Platonicos et Peripateticos continens), Parisiis, 1881. W. N e s t l e , Die Sokratiker, Bd I—II, Jena, 1923. С J. de Vogel, Greek Philosophy. A collection of texts with notes and explanations, III, The Hellenistic Roman period, Leiden, 1959.
II СТОИЦИЗМ 1. ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИЙ Stoicorum veterum fragmenta coll. J. v. Arnim, I—IV, Lipsiae, 1921—1923; Leiden, 1964. I frammenti degli stoici antichi, ordinati, tradotti e annotati da N. Festa, R. Anastasi, I—III, Bari - Padova, 1932-1962; Hildesheim, 1971 (v. I—II). Les Stoïciens. Textes choisis par J. Brun, Paris, 1957. II pensiero stoico ed epicureo. Antologia di testi, a cura di D. Pesce, Firenze, 1958. Les Stoïciens. Textes trad, par È. Bréhier, Paris, 1962. Cornuti theologiae Graecae compendium гее. Lang, Lipsiae, 1881 (единственный общий сборник I в. н. э. стоических аллегорических толкований мифологии). 2. ЛИТЕРАТУРА НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ
?
О р. Н о в и ц к и й , Постепенное развитие древних философских учений, ч. III, Киев, I860 (о стоицизме стр. 175—234). С. Н. Т р у б е ц к о й , Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование, М., 1905 (о стоицизме стр. 40—59).
916
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
И. М. Т р о й с к и й , Основы стоической грамматики. — «Романо-германская филология. Сб. статей в честь В. Ф. Шишмарева», Л., 1957, стр. 299—310. В, В. К а р а к у л а к о в, К вопросу о соотнесенности частей речи стоиков с их логическими категориями. — «Studii Ciasice», VI, 1964, p. 83—86 (Editura Academiei Republicii Populäre Romine). Α. Φ. Л о с е в , Учение о словесной предметности (лектон) в языкознании античных стоиков. — В кн.: Вопросы семантики русского языка, М., 1976. 3. ИНОСТРАННАЯ ЛИТЕРАТУРА ОБЩИЕ ТРУДЫ Р. B a r t h , Die Stoa, Stuttgart, 1908. 6. Aufl., neu bearb. von A. Goedeckemeyer, Stuttgart, 1946. F. A. F e r r a r i , Idealismo implicito nel Logos degli Stoici. — «Bilychnis», 30 (1927), p. 91-104. È. B r é h i e r , La théorie des incorporels dans l'ancien stoïcisme, 2. ed., Paris, 1928; 1970. A. F a g g i, Il «somatismo» о «corporalismo» degli Stoici. — «Atti Acad, scienze Torino. Classe di scienze morali», 67, 1931—1932, p. 59-70. M. P o h l e n z , Zenon und Chrysippus. — Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Götingen», 2, 1938, S. 173—210. J. M o r e au, L'Âme du monde de Platon aux stoïciens, Paris, 1939. G. Ve rb e ke, L'évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à Saint-Augustin, Louvain — Paris, 1945. E. H o f f m a n n , Leben und Tod in der stoischen Philosophie, Heidelberg, 1946. O. L u s c h n a t , Das Problem der ethischen Fortschritts in der alten Stoa. — «Philologus», Bd 102, 1958. J. B r u n , Le Stoïcisme, Paris, 1958. M. P o h l e n z , Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen, 19592; 1964. M. M ü h 1, Der logos endiathetos und prophoricos von der älteren Stoa bis zur Synode von Sirmium. — «Archiv fur Begriffsgeschichte», 1962, 7, S. 7—56. M. E. R e e s o r , Fate and possibility in early stoic philosophy. — «Phoenix», 19, 1965. L. E d e l s t e i n , The meaning of Stoicism, Cambridge, 1968. J. M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge, 1969. J. B. G o u l d , The philosophy of Chrysippus, Leiden, 1970. A. G r a e s e r , Plotinus and the stoics, Leiden, 1972. НАТУРФИЛОСОФИЯ G.-L. D u p r a t , La doctrine stoïcienne du monde, du destin et de la providence d'après Chrysippe. — «Archiv fur Geschichte der Philosophie», 23, 1910, p. 472—511. J. B i d e z , La cité du monde et la cite du soleil chez les stoïciens. — «Bulletin (Académie R. de Belgique). Classe des lettres et des sciences morales et politiques», 18, 1932?p. 244-294. E. B r é h i e r , Logos stoïcien, Verbe chrétien, Raison cartésienne. — «Algeeen Nederlands Tijdschrift voor Wysbegeerte in Psychologie», 333, 1940, p. 117—127. M. S i m o n , Der Naturbegriff in der Physik und Logik der alten Stoa. Diss., Humboldt-Univ., 1951. V. G o l d s c h m i d t , Le système stoïcien et l'idée de temps, Paris, 1953. S. S a m b u r s k y , The dynamic notion in the cosmos of the Stoics. — «Actes VII. Congr. Int. Hist. Sciences, Jerusalem, 1953», Paris, 1954, p. 537—541. S. S a m b u r s k y , The physics of the Stoics, London, 1959; 1965. H. S i m o n , M. S i m o n , Die alte Stoa und ihr Naturbegriff. Ein Beitrag zur Philosophiegeschichte des Hellenismus, Berlin, 1956. H. G r u m a c h , Physis und agathon in der alten Stoa, 1966.
917
Библиография ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И ЯЗЫКОЗНАНИЕ
Μ. Ρ о h 1 е η ζ, Die Begründung der abendländischen Sprachlehre durch die Stoa. — «Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Phil.-hist. Klasse I», N. R. 3, 6, Göttingen, 1939, S. 151-198. Η. Ε. M ü l l e r , Die Prinzipien der stoischen Grammatik. Diss., Rostock, 1943. È. В ré hi er, Sur une théorie des valeurs dans la philosophie antique (celle de I'Aestimatio» dans le Stoïcisme). — «Actes du IIIe Congrès de Louvain», 1947, p. 229— 232. K. B a r w i c k , Probleme der stoischen Sprachlehre und Rhetorik, Berlin, 1957. F. A d o r n o , Sul signiflcato del termine hyparchon in Zenone stoico. — «Parola del Passato», 1957, 12, p. 362-374. ЛОГИКА A. V i r i e u x - R e y m o n d , Le «sunemménon» stoïcien et la notion de loi scientifique. — «Annuaire de la Société Suisse de Philosophie», 1949, 9, p. 162— 169. B. M a t e s , Stoic Logic, Berkeley, 1953; 1973. M. E. R e e s o r , The stoic concept of quality. — «American Journal of Philology», 75, 1954, p. 40-58. J. M au, Stoische Logik. — «Hermes», 85, 1957, S. 147—158. M. M i g n u c c i , Il signifïcato délia logica stoica, Bologna, 1965. W. K n e a l e , M. K n e a l , The development of Logic, Oxford, 1971. M. F r i e d l , Die stoische Logik, Göttingen, 1974. ПСИХОЛОГИЯ F. A d o r n o , Sul signifïcato del termine hëgemonicon in Zenone stoico. — «Parola del Passato», 14, 1959, p. 26-41. D. В ab ut, Les stoïciens et l'amour. — «Revue des études grecques», 1963, 76. A.-J. V o e l k e , L'Unité de l'âme humaine dans l'ancien stoïcisme. — «Studia philosophica», 22, 1964. A.-J. V o e l k e , L'Idée de volonté dans le stoïcisme, Paris, 1973. ЭСТЕТИКА В УЗКОМ СМЫСЛЕ СЛОВА P. de Lacy, Stoic views of poetry. — «American Journal of philology», 69, 1948, p. 241-271. P. C o s t i l , L'Esthétique stoïcienne. — «Actes I. Congr. Federal. Intern, des Assoc. d'Etudes classiques», Paris, 1951, p. 360—361.
III ЭПИКУРЕИЗМ 1. ЭПИКУР И РАННЕЕ ЭПИКУРЕЙСТВО ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИЙ Epicurea, ed. H. Usener1, Lipsiae, 1887; 1966. Ε ρ i с u г о, Opère, frammenti, testimonianze sulla sua vita, tradotti con introduzione e commento, ed. Bignone. Bari, 1920. : * 1 В нашей работе эпикурейские фрагменты цитируются в основном по Узенеру. Более известные и более распространенные античные источники (вроде Дио гена Лаэрция или Плутарха) цитируются независимо от Узенера и других изда телей фрагментов. Арригетги и другие издатели цитируются только тогда, когда соответствующие источники у Узенера отсутствуют.
918
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
E p i c u r u s , The extant remainz with short critical apparatus, transi, and notes by С Bailey, Oxford, 1926. Epi с u r o , Opère. Introduzione, testo critico, traduzione e note di G. Arrighetti, Torino, 1960. Э п и к у р , Письмо к Геродоту (Usener. Epicurea, p. 4—32). Пер. с греч. А. Г. Баммеля. — В кн.: А. М. Д е б о р и н , Книга чтения по истории филосо фии, т. 1, М., 1924, стр. 102-118. Э п и к у р . 1. Письмо к Геродоту «О природе», 2. Из главных изречений, 3. Письмо к Пифоклу «О небесных явлениях», 4. Письмо к Меноикею «О нрав ственности». Пер. И. Боричевского. — В кн.: И. Б о р и ч е в с к и й , Древняя и со временная философия науки, ч. 1, М.—Л., 1925, стр. 36—49, 60—74. (Перевод 1, 2 и 4 был также помещен в кн. «Античная философия. (Фрагменты и свидетель ства)». Под ред. Г. Ф. Александрова, М., 1940, стр. 179—194). Э п и к у р , I. Письмо к Геродоту, П. Письмо к Пифоклу, III. Письмо к Менекею, IV. Главные мысли, V. Отрывки из сочинений Эпикура: А — Ватиканское собрание изречений (Обращение Эпикура). В — Отрывки из известных сочине ний (О выборе и избегании. Недоуменные вопросы. Малое сокращение. Против Феофраста. Пир. О цели жизни. О природе). Отрывки из неизвестных сочинений: С — Отрывки из писем. Д — Отрывки из неизвестных источников. — В кн.: Лук реций, О природе вещей, т. И, М.—Л., 1947, стр. 519—662 (греч. текст и пер. с прим. С. И. Соболевского). Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. Общ. ред. и вступ. статья М. А. Дынника, М. 1955. ЛИТЕРАТУРА НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ Ор. Н о в и ц к и й , Постепенное развитие древних философских учений, ч. III, Киев, 1860 (стр. 234—279 об эпикуреизме). A. М и р о н о в , Высшее благо по учению Эпикура. — «Вера и Разум», 1887, № 1, стр. 228-242. О. Ф . Б а з и н е р , Эпикуреизм и его отношение к новейшим теориям есте ственных и философских наук. Две публичные лекции. Одесса, 1889. Ю. А. Кул а ко в с к и й , Философ Эпикур и вновь открытые его изречения, Киев, 1889. B. И. М о д е с т о в , Эпикуреизм и современный интерес к нему. — «Русская Мысль», 1890, № 3, стр. 41-57. М. Г ю й о , Мораль Эпикура и ее связь с современными учениями. Пер. Н. Южина. — М. Гюйо, Собрание сочинений, т. И, Спб., 1899. Ф. Л а н г е , История материализма, Спб., 1899 (стр. 62—84 об Эпикуре). C. Н. Тр у б е ц к о й, кн. Эпикур. — «Энциклопедический словарь Брокгауз — Эфрон», т. 61, 1901, стлб. 906-912. В. П а р а д н е в , Философ Эпикур и его проблема освобождения людей от богов, Казань, 1911. Г. Г о м п е р ц , Жизнепонимание греческих философов и идеал внутренней свободы, Спб., 1912 (стр. 228—253 об Эпикуре). И. Б о р и ч е в с к и й , Истинное лицо древнего Сада Эпикура. К оценке двад цать восьмой книги Эпикура. — «Записки Научного общества марксистов», М. — Л., 1922, № 4, стр. 125-133. И . Б о р и ч е в с к и й , У древнейших истоков идеалистической легенды об Эпи куре. -«ПК. р. рев.», 1922, № 7(19), стр. 8—12. Г. Б а м м е л ь , Эпикур и эпикурейцы. Эпикуреец Филодем и демокритовец Навзифан. — «Под знаменем марксизма», 1923, NQ 8—9, стр. 123—138.
П. С. Π ο π о в, Учение Эпикура об абсолютном пороге. — «Научные извес тия», вып. И, 1923, стр. 47—58.
919
Библиография
Д и д р о , Эпикуреизм. Статья из «Энциклопедии». Пер. 3. Никольской. — В кн.: И. Б о р и ч е в с к и й , Древняя и современная философия науки, ч. 1, М.—Л., 1925, стр. 105-123. О. М. Т а н х и л е в и ч , Эпикур и эпикуреизм, М., 1926. И. М. Б о р и ч е в с к и й , Логика Эпикура. Опыт восстановления «Кано ники». — «Известия Ленингр. гос. университета», т. II, Л., 1930, стр. 238— 261. А. С. Ах м ан о в, Эпикур. — В кн.: Л у к р е ц и й . О природе вещей, т. И, М— Л., 1947, стр. 493-516. Я. М. Б о р о в с к и й , Образ Эпикура у Лукреция. — Там же, стр. 181—197. С. Я. Лурье, Демокрит, Эпикур, Лукреций. — Там же, стр. 121— 145. А. С. Ш а к и р - З а д е , Материализм Эпикура. (Учение о бытии и познании), Баку, 1950, Автореф. дисс. А. С. Ш а к и р - З а д е , Эпикур — великий материалист и атеист античности. *— «Труды Института истории и философии АН Азерб. ССР», т. II, Баку, 1952, стр. 23—44. Д. И. К а р д а ш е в, Философские воззрения Эпикура, М., 1953, Автореф. дисс. А. С. Ш а к и р - З а д е , Учение Эпикура о бытии. — «Труды Института исто рии и философии АН Азерб. ССР», т. VI, Баку, 1955, стр. 155—208. A. С. Ш а к и р - З а д е , Учение Эпикура о познании. — «Труды Института ис тории и философии АН Азерб. ССР», т. VII, Баку, 1955, стр. 158—189. Л. С. Ш а к и р - З а д е , Эпикур, М., 1963. B. П. З у б о в , Развитие атомистических представлений до начала 19 в., М., 1965. Я. Я. Π о в а р к о в, Четыре проблемы Эпикура. — «Вопросы философии». 1966, №8. Б. Г. К у з н е ц о в , Эйнштейн и Эпикур. — В кн.: Б. Г. К у з н е ц о в , Разум и Бытие. Этюды о классическом рационализме и неклассической науке.М., 1972, стр. 40—73. ИНОСТРАННАЯ ЛИТЕРАТУРА ОБЩИЕ ТРУДЫ ОБ ЭПИКУРЕ G. Me Hi, La filosofia greca da Epicuro ai Neoplatonici, Firenze, 1923. E. R e i t z e n s t e i n , Theophrast bei Epikur und Lukrez, Heidelberg, 1924. J. Mewaldt, Die geistige Einheit Epikurs, Halle, 1927. M. Renault, Epicure, Lucrèce, Paris, 1903; 1932. G. N e b e l , Epikur. — In: G. N e b e l , Griechischer Ursprung, Wuppertal, 1948. G. C a p o n e Brag a, Studi su Epicuro, Milano, 1951. R. Ame ri o, L'epicureismo, Torino, 1953. J. M au, Zum Problem des Infinitesimalen bei den antiken Atomisten. — «Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Inst, für hell.-römische Philosophie», Veröffentlichung, 1954, № 4. C. Brescia, Ricerche sulla lingua e sullo stilo di Epicuro, 1956; 1962. P. Merlan, Studies in Epicurus, Wiesbaden, 1960. C. W. C h i l t o n , The Epicurean theory of the origin of language. — «American Journal of Philology», 83, 1962. J. M. Rist, Epicurus. An Introduction, Cambridge, 1972. НАТУРФИЛОСОФИЯ
t
A. Brieger, Epikurs Lehre vom Raum. — «Philologus», Bd. 60 Neue Folge 14, 1901. L. R о b i n, Sur la conception épicurienne du progrès. — «Revue de métaphysique et de morale», 23, 1916, p. 697-719.
920
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
С. Bailey, The Greek Atomists and Epicurus. A study, Oxford, 1928. W. S c h m i d , Epikurs Kritik der platonischen Elementenlehre, Leipzig, 1936. С. J. K e y s er, Role of infinity in the cosmology of Epicurus. — «Scripta mathematica», 4, 1937, p. 221—240. E. В i g η ο η e, La dottrina epicurea del «clinomen». Sua formazione e sua chronologia, in rapporto con la polemica con le scuole awersarie. Nouve luci sulla storia del atomismo greco. — «Atene e Roma», 42, 1940, p. 159—208. L. R o b i n , La pensée hellénique des origines a Epicure, Paris, 1942. 1947. F. S о 1 m s e n, Epicurus on the growth and decline of the cosmos. — «American Journal of Philology», 74, 1953, p. 34-51. B. F a r r i n g t on, Epicureanism and science. — «Scientia», 1954, 48, p. 69—72. C. K e l l e r , Quid Epicurei et Stoici de interitu mundi docuerint. Quaestiones selectae, Bonn, 1954. A. B a r i g a z z i , Cinetica degli eidôla nel peri physeös di Epicuro. — «La Parola del Passato», 13, 1958, p. 249-276. K. Kleve, Die Urbewegung der epikureischen Atome und die Ewigkeit der Götter. — «Symbolae Osloenses», 35, 1959, S. 55—62. G. M ü l l e r , Die Darstellung der Kinetik bei Lukrez, Berlin, 1959. G. N e c k , Die Probleme der Zeit im Epikureismus, 1964. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ R. P h i l i p p s ο η, Neues über Epikurus und seine Schule. — «Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philol.-Hist. Klasse», 1929, S. 127—149; 1930, S. 1-32. H. O p p e r m a n n , Epikurs Erkenntnistheorie. — «Gymnasium», 1930, 41, S. 193— 200. G. C a p o n e Brag a, Il semisoggettirismo di Democrito e il realismo di Epicuro. — «Archives de philosophie», 11, 4, 1933, p. 45—72. N. W. De W i t t , Epicurus. All sensations are true. — «Proceedings of the American Philological Association», 1943, p. 19—32. G. A r r i g h e t t i , Sul valore di epilogidzomai, epilogismos, epilosis nel sistema Epicureo. — «La Parole del Passato», 7, 1952, p. 119—144. F. S о l m s e n , Aisthesis in Aristotelian and Epicurean thought, Amsterdam, 1961. УЧЕНИЕ ОБ УДОВОЛЬСТВИИ И ДРУГИЕ МОРАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ А. Keim, L'Epicureisme Z'ascètism et la morale utilitaire, Paris, 1924. R. P h i l i p p son, Akademische Verhandlungen über die Lustlehre — «Hermes», 60, 1925, S. 444-481. E. S c h m i d t , Epikurs Philosophie der Lebensfreude, Leipzig, 1927. O. T e s c a r i , La physiologia fondamento dell'etica nella dotrina di Epicuro. — «Convivium», 3, 1931, p. 262—273. H. D. S e d g w i c k , The art of happiness or teachings of Epicurusi Indianopolis, 1933. E. В i g η ο η e, La formazione dell'etica epicurea attraverso la polemica con il primo Aristotele e la scuola platonico-aristotelica. — «Atene e Roma» 1934 2, p. 217—311; 3, 1935, p. 3-52. E. В i g η ο η e, La polemica di Epicuro in difesa delTedonismo contro le opère perdute di Aristotele e la scuola platonico-peripatetica. — «Atene e Roma», 2, 1934, p. 3—61, 129-161. A. J. F e s t u g i è r e , Là doctrine du plaisir des premiers sages à Epicure. — «Revue des sciences philosophique et theôlogique», 1936, 25, p. 233—268.
921
Библиография
J. В. S t e a r n s , Epicurus and Lucretius on love. — «Classical Journal» 31, 1936. M. N. P a c k e r , Cicero's presentation of Epicurean ethics, New-York, 1938. C. D i a η о, La psicologia di Epicuro e la teoria delle passioni. — «Giornale critico della filosofia italiana», 1939, p. 105-145; 1940, p. 151-165; 1941, ρ 5-34; 1942, p. 5 49, 121-150. Η. Η e r t e r, De physiologia Epicurea. — «Rheinisches Museum fur Philologie», N. F. 89, 1940. G. С ар o n e B r a g a, Aspetti pessimistici della dottrina di Epicuro. — «Sophia», 11, 1943, p. 42-57, 273-281; 12-14, 1944-1946, p. 21-43. E. H o f f m a n n , Epicurs Lebensfreude. — «Beiträge zur Kultur und Rechtsphilosophie. Festschrift für G. Radbruch», Heidelberg, 1948, S. 7—20. R. M a s s o l o , Il problema della félicita in Epicuro, Palermo, 1951. J. F a l l o t , Le plaisir et la mort dans la philosophie d'Epicure, Paris, 1952. E. H e i n t e 1, Epicurus und die Angst vor dem Tode. — «Wiener Zeitschrift für Philosophie, Psychologie, Pädagogik», 4, 1952, S. 9—39. R. F l a c e l i è r e , Les Epicuriens et l'amour. — «Revue des études Grecques» 1954, 67, p. 68-81. С. B r e s c i a , La philia in Epicuro. — «Giornale italiano di fllologia», 8, 1955, p. 314-332. M. P a k e ins к a, De Epicuro in ethicis Democritum secuto. — «Eos», 50, 1959— 1960, p. 53-59. H. S t e с к e 1, Epikurs Prinzip der Einheit von Schmerzlosigkeit und Lust, Göttingen, 1960, Diss. К. K l e v e , Wie kann man das Nicht-Existierende denken? Ein Problem der epikureischen Psychologie. — «Symbolae Osloenses», 37, 1961, S. 41—57. G. D i a n o , Epicure: la philosophie du plaisir et la société des amis. — «Les Études Philosophique», 22, 1967, p. 173-184. E. E s c o u b a s , Ascétisme stoïcien et ascétisme épicurien. — «Les Études Philosophiques», 22, 1967, p. 163—172. O. G ig on, Epikur. Von der Überwindung der Furcrit, Zürich, 19682. ЭПИКУРЕИЗМ И РЕЛИГИЯ G. F. S с h o e m a n n , Schediasma de Epicuri theologia, Greifswald, 1864. W S с о 11, The physical constitution of the Epicurean gods. — «Journal of Philology», 12, 1883, p. 212-247. A. K r o k i e w i c z , De dis Epicuri. — «Eos», 32, 1929, p. 91—120. E. В i g η ο η e, L'aeiphyes nella teologia epicurea. — «Rivista difilologiae d'instruzione classica», 1933, 11, p. 433—444. P. M e r l a n , Zwei Fragen der epikureischen Theologie. — «Hermes», 1933, 68, S. 196-217. R. P h i l i p p s o n , Die Götterlehre der Epikureer. — «Rheinisches Museum fur Philologie», N. F. 83, 1934, S. 171-175. A. H . A r m s t r o n g , The Gods in Plato, Plotinus, Epicurus. — «Classical Quarterly», 1938, 32, p. 190-196. F. M a r t i n a z z o l i , Epicuro teologo. — «La Parola del Passato», 1947, 2, p. 278— 299. N. W. De W i t t , The Gods of Epicurius and the Canon. — «Transactipns Soc. of Canada», 1942, 36, p. 33—49. G. R o d e n w a l d t , Theoi rheia dzöontes. — «Sitzungsberichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Philos.-hist. Klasse», № 13, 1943. N. W. De W i t t , The new Piety of Epicurus. — «Transactions Soc. of Canada», Ser. Ill, Sect. 2, 28, 1944, p. 79-88.
922
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
A. J. Fe slugi ère, Epicure et ses Dieux, Paris, 1946 (Engl, tr.: Oxford, 1955). Ε. Ρ ara tore, Il fondamento religioso délia metafisica epicurea. — «Annali délia Scuola normale superiore di Pisa». Classe di lettere, 1947, 16, p. 125—148. F. M a r t i n a z z o l i , Epicuro teologo. — «La Parola del Passato», 1947, 2, p. 278— 299. С Vi col, Considerazioni sulla dottrina teologica di Epicuro. — «Giornale italiano di filologia», 1949, 2, p. 193-205. W. H. F i t z g e r a l d , Pietas Epicurea. — «Classical Journal», 1951, 46, p. 195— 199. W. S c h m i d , Götter und Menschen in der Theologie Epikurs. — «Rheinisches Museum für Phüologie», N. F. 94, 1951, S. 97-156. R. Amerio, L'epicureismo e la morte. — «Filosofia», 1952, 3, p. 541—576. R. Amerio, L'epicureismo e gli dei. — «Filosofia», 1953, 4, p. 97—137. G. F r e y m u t h, Zur Lehre von den Götterbildern in der epikureischen Philosophie, Berlin, 1953. G. Arrighietti, Sul problema dei tipi divine nell 'Epicureismo. — «La Parola del Passato», 1955, 44, p. 404-415. A. Barigazzi, Uomini e dei in Epicuro. — «Acme», 1955, 8, p. 37—55. G; Frey mut h, Methodisches zur epikureischen Götterlehre. — «Philologus», 1955, 99, S. 234-244. R. Ρ. Ρ f 1 i g e r s d о r f f e r, Cicerüber Epicurs Lehre von Wesen der Götter (De nat. deor.I 49). - «Wiener-Studien», 1957, 70, S. 235-253. K. K l e v e , Die Unvergänglichkeit der Götter im Epikureismus. — «Symbolae Ösloenses», 1960, 36, p. 116-126. G. Luck, Epikurus und seine Götter. — «Gymnasium», 1960, 67, S. 308—315. G. M o r e s c h i n i , Due fonti nella teologia Epicurea. — «La Parola del Passato», 1961, 16, p. 342-372. W. S с h m i d, Textprobleme ines epikureischen Fragmentes über Göttesverehrung. — «Rheinisches Museum», 1962. К. Kleve, Gnosis Theon. — «Symbolae Ösloenses», Fase. supp. 19, 1963, Oslo. P. F r a s s i n e t t i , Recenti contributi süllagnosis theön in Epicuro. — «Athenaeum», 1964, 42, ρ/ 214-222. M. S wob о da, Epicureae doctrinae de deorum natura beatitudine aetemitate que apud Ciceronem (De nat. deor. I 19, 49 sq.) interpretatio. — «Eos», 1966, 56, p. 273— 280. ' B. F a r r i n g t o n , The faith of Epicurus, London, 1966. J. Μ ο re au, Epicure et le physique des Dieux. — «Revue des Études anciennes», 1968, 70, p. 286-294. D. L e m к e, Die Theologie Epikurs. Versuch einer Rekonstruktion, München, 1973. ЭСТЕТИКА В СПЕЦИАЛЬНОМ СМЫСЛЕ Α. Ρ о ne о ni, Appunti di estetica epicurea. — «Miscell. di Studi aless.», 1963, p. 7 слл. 2. ФИЛОДЕМ ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ, КОММЕНТАРИЙ P h il о d e m u s. Über die Gedichte. 5. Buch. Griechischer Text mit Übersetzung und Erläut. von Chr. Jensen. Berlin, 1923. Philodemi volumina Rhetorica, ed. S. Sudhaus, 1—II, Lipsiae, 1892—1896. Suppl.: Pen rhetoricës hypomnematön libri II, 1895. P h i 1 о d e m, Über Induktionsschlüsse, herausgegeb. von Th. Gomperz, Leipzig, 1865. Philodemi de musica libri, ed. Kemke, Lipsiae, 1884.
923
Библиография
P h i l o d e m u s , The Rhetorica, transi, andcomm. by H. M. Hubbell. — «Transaction of the Connecticut Acad, of Arts and sciences», 1920, 23, New Haven, p. 243-T-382. Philodemus on the methods of Inference. A study in ancient empirism, ed. with transi, and comm. by P. H. and E. A. De Lacy, Philadelphia, 1941. Ф и л о д е м , О стихах. Пер. М. Гаспарова. Некоторые эпиграммы Филодема переведены Л. Блуменау в изд.: «Греческая эпиграмма». Под ред. Ф. А. Петровского, М., 1960, стр. 168—172. ЛИТЕРАТУРА О ФИЛОДЕМЕ А. Ф. Л о с е в , Античная музыкальная эстетика, М., I960—=1961,. стр. 57—62. А. А. Т а х о - Г о д и , Эпикуреец Филодем и стоическая критика поэзии. — «Вопросы филологии», М., 1969, стр. 407—412. 3. А. П о к р о в с к а я , Филодем и его взгляды на поэтику. — В сб. «Древне греческая литературная критика», М., 1975, стр. 235—253. 3. А. П о к р о в с к а я , Единство поэтической теории и практики Филодема. — «1ноземна фшолопя», 40. Питания класичжн фшологи», 13, Льв1В, 1975, стр. 12— 17. R. Ρ h i 1 i ρ ρ s ο η, De Philodemi libro qui est péri sêmeiôn cai sëmeiôseôn et Epicureorum doctrina logica, Berlin, 1881, Diss. Th. G o m p e r z , Philodemos und die aristotelische Poetik. — «Wiener Eranos zu 50. Versammlung der deutschen Philologen und Schulmeister», Wien, 1909. A. Rostagni, Filodemocontrol'esteticaclassica. — «Rivistadifilologiad'instruzione classica», 1924, 52, p. 1—28; Scritti minori, v. I, Torino, 1955. C. B e n v e n g a , Per la critica e l'estetica di Filodemo. — «Rendiconti della Acad. di Archeologia, Lettere e Belle Arti di Napoli», 1951, 26, p. 192—252. M. P a o l u c c i , Studi sulTepicureismo romano. 1. Note hai Peri toy cath'Homeron agathoy basileos di Philodemo. — «Rendiconti delTInst. Lombardo. Classe di Lettere», 1955, 88, p. 483-511. N. A. G r e e n b e r g , The poetic theory of Philodemus, — «Harward Studies in classical philology», 1957, p. 146—148. N. A. Greenberg, The use of Poiema and Poiesis. — «Harward Studies in classical philology», 1961, 65, p. 263-289. F. S b o r d o n e , Un nuovo libro della «Poetica» di Filodemo. — «Atti deir Accad. Pontaniana», N. S. 9, 1960, p. 231—258. F. Sbordone, Filodemo e la teoria delTeufonia. — «Rendiconti Acad. Archeologia, Lettere e Belle Arti di Napoli», 1955, 30, p. 25—51. W. Knögel, Der Peripatetiker Ariston von Keos bei Philodemos, Leipzig, 1933. H. Abert, Die Lehre vom Ethos in der griechischen Musik, Leipzig, 1889, S. 32— 37. Chr. Jensen, Herakleides von Pontos bei Philodem und Horaz. — «Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften», Berlin, 1936, S. 292—326. L. P. W i l k i n s o n , Philodemus on Ethos in Music. — «Classical Quarterly», 1938, 32, p. 174-181. D. A. van K r e v e l e n , Philodemus «De Muziek», Hilversum, 1939. A. J. N e u b e c k e r , Die Bewertung der Musik bei Stoikern und Erikureern. Eine Analyse von Philodems Schrift De Musica, Berlin, 1956, Diss. A. Plèbe, Filodemo e la musica. — «Filosofia», 1957, 8, p. 585—602; Torino, 1957 (отдельное издание). . * О. L u s c h n a t , Die atomistische Eidola-Poroi-Theorie in Philodems Schrift De morte. — «Prolegomena», 1953, 2, S. 21—41. M. G i g a η t e, Filodemo e l'autore del'etica Comparetti. — «Epicurea in memoriam H. Bignone», Genova, 1959, p. 101—128.
924
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
P. Giuffrida, L'Epicureismo nella letteratura latina del 1. secolo a. C , vol. 1, Filodemo, Torino, 1940. J. J. M. Tait, Philodemus' Influence on the Latin Poets, Bryn Mawr., 1941. G. M. A. Grube, Philodemus. On poetry. Rhetoric. — In: G. M. A. G rub e, The Greek and Roman critics, London, 1965, p. 193—206. 3. ЛУКРЕЦИЙ ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИЙ Т. Л у к р е ц и й Кар, О природе вещей. Пер. И. Рачинского, М., 1904; 19132. Л у к р е ц и й , О природе вещей, т. 1. Ред. и пер. Ф. А. Петровского, М.," 1945; т. II. Статьи, комментарий, фрагменты Эпикура и Эмпедокла. Сост. Ф. А. Пе тровский, М., 1947 (главнейшие из предыдущих изданий указаны здесь на стр. 286— 288). ЛИТЕРАТУРА НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ B. И. М а р к о в н и к о в , Идея культурно-исторического развития в поэме Лукреция. — «Научное Слово», 1903, 10. П. Н. Черняев, Анализ поэмы Лукреция De rerum natura, I — III книги. — «Варшавские Университетские известия», 1910, № 1—3; отдельная брошюра—Вар шава, 1911. И. П. Майгур, Поэзия Лукреция. — В кн: Отчет о состоянии Московской XI гимназии за 1912/13 год. М., 1914. C. И. Вавилов, Лукреций и современность. — «Известия Академии Наук СССР», т. III, № 1, 1946, стр. 3-16. И. И. Т о л с т о й , Лукреций как поэт. — В кн: «Общее собрание Академии Наук СССР 15-19 января 1946», М.-Л., 1946, стр. 166-174. Я. М. Б о р о в с к и й , Образ Эпикура у Лукреция. — В кн.: Лукреций, О при роде вещей, т. II, стр. 181—197. Я. М . Б о р о в с к и й , Поэтика доказательства у Лукреция. —Там же, стр. 198— 219. Я. М. Б о р о в с к и й , Лукреций и Фукидид. — Там же, стр. 220—235. С. И. Вавилов, Физика Лукреция. — Там же, стр. 9—39. С. Я. Лурье, Демокрит, Эпикур и Лукреций, — Там же, стр. 121—145. Н. А. Машкин, Время Лукреция. —Там же, стр. 236—274. Ф. А. П е т р о в с к и й , Мифологические образы у Лукреция. — Там же, стр. 163-180. В. И. Светлов, Мировоззрение Лукреция. — Там же, стр. 87—120. И. И. Т о л с т о й , Лукреций как поэт. — Там же, стр. 146—162. Н. Ф. Д е р а т а н и , Lucretiana (Проблемы изучения Лукреция). — «Вестник Древней истории», 1950, № 1, стр. 217—220. Η. Φ. Д е р а т а н и , К вопросу об исторической концепции в поэме Лукре ция. - Там же, 1951, № 3, стр. 191-197. В. И. Светлов, Мировоззрение Лукреция, М., 1952, Автореф. дис. Я.М. Б о р о в с к и й , О термине natura у Лукреция. — «Ученые записки ЛГУ. Серия фил. наук», вып. 18. «Вопросы грамматического и словарного состава язы ка», 1952, № 2, стр. 223-238. 3. А. П о к р о в с к а я , Поэтическое творчество Лукреция, М., 1953, Автореф. дис. Я. М. Б о р о в с к и й , Обозначение вещества и пространства в лексике Лукре ция. — Сб. ст. «Классическая филология», Л., 1959, стр. 117—140. 3. А. П о к р о в с к а я , Первоначальная пустота и вселенная у Лукреция, — «Вестник Древней истории», i960; Ml 4, стр, 83—101.
925
Библиография
Я. M. Б о р о в с к и й , Вопросы общественного развития в поэме Лукреция. — «Древний мир. Сборник статей. Академику В. В. Струве», М., 1962, стр. 475—483. 3. А. П о к р о в с к а я , Основные понятия этики у Лукреция и Эпикура. — «Вестник Древней истории», 1966, № 4, стр. 157—166. 3. А. П о к р о в с к а я , Философская терминология Лукреция и Эпикура. — «Acta antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae», XV, 1967, стр. 63—83. 3. А. П о к р о в с к а я , Эстетические взгляды Лукреция (идеал женской кра соты). — «Acta antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae», XVII, № 1—2 1969, стр. 183-198. Т. В. В а с и л ь е в а , Философия и поэзия Лукреция как выражение единого мироощущения. — «Филологические науки», 1969, № 4, стр. 21—31. Т. В. В а с и л ь е в а , Концепция природы у Лукреция. — «Вопросы филосо фии», 1969, № 7, стр. 131—141. Т. В. В а с и л ь е в а , Эстетические принципы творчества Лукреция. М., 1969. Автореф. дис. 3. А. П о к р о в с к а я , Обозначение света и цвета у Лукреция. — «Acta antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae», XXI, 1973, стр. 205—214. Т. В. В а с и л ь е в а , О жанре поэмы Лукреция. — Сб. «Проблемы античной культуры», Тбилиси, 1975, стр. 155—163. 3. А. П о к р о в с к а я , Лукреций о поэтической культуре. — Сб. «Проблемы античной культуры», Тбилиси, 1975, стр. 163—175. 3. А. П о к р о в с к а я , Лукреций о поэтическом искусстве. — Сб. «Древне греческая литературная критика», М., 1975, стр. 254—267. Е. G. S c h m i d t , Philosophie und poetische Elemente bei Lukrez. — Сб. «Про блемы античной культуры», Тбилиси, 1975, стр. 175—201. ИНОСТРАННАЯ ЛИТЕРАТУРА ОБЩИЕ ТРУДЫ Е. Е. Sykes, Lucretius Poet and Philosopher, Cambridge, 1936. S. D. Η ο s 1 e 11, Lucretius, his genius and his moral philosophy, Kansas City, 1939. С B a i l e y , The Mind of Lucretius. — «American Journal of philology», 1940, 61, p. 278-291. J. В ay et, Études lucrétiennes. 1. L'originalité de Lucrèce dans l'épicurisme. 2. Lucrèce et le monde organique. — «La profondeur et la rythme», Grenoble, 1948. J. M a r t i n , Lukrez und Cicero. — «Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft», 1949-1950, 4, S. 1-52, 309-329. P. M e r l a n , Lucretius primitivist or progressivist? — «Journal of the history of ideas», 1950, p. 364-368. A. G e r l o , Lukrez, Wegbereiter des wissenchaftlichen Rationalismus. — «Das Altertum», 1959, 5, S. 35-42. НАТУРФИЛОСОФИЯ Ε. G ö e t h a l s , Le sentiment de la nature chez Lucrèce. — «Mélanges P. Thomas», Bruges, 1930. E. O. v o n L i p p m a n n , Die Lehren der Atomistik bei Lukrez. — «Mélanges J. Bidez», Bruxelles, 1934, Bd H, S. 585-601. R. Ε. D e u t s c h , The ancient and modern Atom. — «Classical Journal», 1945— 1946, 41, p. 97-103. * P. M e s n a r d , Antifinalisme et finalité chez Lucrèce. — «Revue des sciences humaines», 1947, 46, p. 97-115. M. T a y l o r , ' Progress and primitivism in Lucrecius. — «American Journal of philology», 68, 1947, p. 180-194.
926
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
С. A. D i s a η d г о, Natura у De rerum natura en Lucrecius. — «Revista de estudios clàsicos», 1948, 3, p. 227-244. А. С. Keller, Lucrecius and the idea of progress. — «Classical Journal», 1951, 46, p. 185-188. F. G i a n o t t i , La cosmicità di Lucrecio. — «Atti della Academia Pontaniana», N. S. 4, 1952, p. 3-11. ПСИХОЛОГИЯ И ЭТИКА Α. Μ. G u i l l e m i n , Le Pessimisme de Lucrèce. — «Cahiers de Neuilly», 1941, 11, p. 15-29. C. D i a η ο, Dissentio-diaisthanomai e il problema della memoria. — «Rendiconti della classe di scienze morali, storiche efilologiche.Accademia nazionale dei Lincei (1939 fï. Accademia dTtalia)», 1942-1943, 4, p. 265-270. W. S с h m i d, Lukrez über die Mächtigen und ihre Ängste. — «Symbola Coloniensia J. Kroll oblata», Köln, 1949, S. 101-109. A. di G i r o l a m o , Male fisico ed ottimismo nel De rerum natura. — «Giornale italiano di filologia», 1953, 6, p. 51—58. A. D e s m o u l i e z , Cupidité, ambition et crainte de la mort chez Lucrèce.— «Latomus», 1958, 17, p. 317-323. РЕЛИГИЯ R. P h i l i p p s o n , Die Götterlehre der Epikureer. — «Rheinisches Museum», N. F. 83, 1934, S. 171-175. J. Mewaldt, Der Kampf des Dichters Lukrez gegen die Religion, Wien, 1935. K. K e r é n y i , Die Göttin Natur. — «Eranos Jahrbuch», 14, 1946, S. 39—96. A. Wiebel, Tod und ratio. Untersuchungen zu Lukrez, Freiburg, 1950, Diss. R. Martini, La religione di Lucrezo. — «Giornale italiano di filologia», 1954, 7, p. 142-158. N. Hepp, Lucrèce ou le monde vide de Dieu. — «Revue des sciences religieuses», 29, 1955, p. 313-332. H. M. Howe, The Religio of Lucretius. — «Classical Journal», 52, 1957, p. 329— 333. ЭСТЕТИКА В СПЕЦИАЛЬНОМ СМЫСЛЕ F. C u m o n t , Lucrèce et le symbolisme puthagoricien des enfers. — «Revue de philologie», 1920, 44, p. 229-240. L. Ferrero, Poetica nuova in Lucrezio, Firenze, 1949.
IV СКЕПТИЦИЗМ ОБЩИЕ ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИЙ К. D e i c h g r ä b e r , Die griechische Empirikerschule. Sammlung der Fragmente und Darstellung der Lehre, Berlin, 1930. Р. Рихтер, Скептицизм в философии, т. 1. Пер. В. Базарова и Б. Столпнера, Спб., 1910.
927
Библиография ЛИТЕРАТУРА О СКЕПТИЦИЗМЕ
V. B r o c h a r d , Les sceptiques grecs, Paris, 1887; 19592. Ε. C r e d a r o , Lo Scetticismo degli Accademici, vol. I, 2. Roma, 1889—1893. A. G o e d e c k e m e y e r , Die Geschichte des griechischen Skeptizismus, Leipzig, 1905; 1968. M. M. P a t r i c k , The greek Sceptics, New-York, 1929. S. E. R o d h e , Zweifel und Erkenntnis. Über das Problem des Skeptizismus und den Begriff des Absoluten, Lund, 1946. A. Levi, И problema dell'errore nello scetticismo antico. — «Rivista di filosofia», 1949, 40, p. 273-287. M. D a l Pra, Lo scetticismo greco, Milano, 1950. M. M i n d â n M o m e r o , El fundamento de la conducta en el scepticismo griego. — «Revista di filosofia», 1956, 15, Madrid, p. 227-242. W. B r o c k e r , Die Tropen der Skeptiker. — «Hermes», 1958, 86, S. 497—499. P. E. D e L a c y , Ëy mallon and the antecedents of ancient scepticism. — «Phronesis», 1958, 3, № 1, p. 59—71. С h. L. S t о u g h, Greek skepticism. A study in epistemology, Berkeley. Los Angeles, 1969. 2. ПИРРОН M. R a p h a e l , Die pyrrhonesische Skepsis. — «Philosophische Hefte» 1931, 3, S. 41-70. L. R o b i n , Pyrrhon et le scepticisme grec, Paris, 1944. M. H o s s e n f e l d e r , Ungewissheit und Seelenruhe. Die Funktion der Skepsis im Pyrrhonismus, Giessen, 1964, Diss. СРЕДНЯЯ И НОВАЯ АКАДЕМИЯ Р. С о u i s s i η, L'Origine et l'évolution de l'epochê. — «Revue des études Grecques», 1929, 42, p. 373-397. P. С о u i s s i n, Le Stoïcisme de la nouvelle Académie. — «Revue d'histoire de la philosophie», 1929, 3, p. 241-276. A. С Lloyd, Multiplication of the Universal in the Middle Academy. — «Phronesis», 1955-1956, I, p. 59-64. КАРНЕАД E. P i s t e Hi, Rittratto di Carneade. — «Pegaso», 1929, I, p. 3—13. P. С ou is sin, Carnéade. — «Revue des études Grecques», 1941, 43, et suiv. Ed. L. M i η ар, The positive beliefs of the skeptic Carneades. — «Classical Weekly», 1949, 43, p. 67-7J. A. R a v a , Carneade, fllosofo del diritto. — «Annali Serminario giuridico dell'Universita di Catania», 1950—1951, p. 37—63. ЭНЕСИДЕМ # H. K r ü g e r , Zur Philosophie des Ainesidemos von Knossos. Ein strukturpsychologischer Versuch. — «Archiv fur die gesamte Psychologie», 1924, 48, S. 147—173. G. C a p o n e Braga, L'Eraclitismo di Enesidemo. — «Rivista di filosofia», 1931, 22, p., 33-47.
928
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ 3. СЕКСТ ЭМПИРИК ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ
Opera, гее. Н. Mutschmann; III, ed. J. Mau; I—III, IV Indices adiec. K. Janacek, Lipsiae, 1912-1954; 1961-1962. Opera, I—IV, ed. with an engl, transi, by Pr. G. Bury., London, 1933—1949. С е к с т Э м п и р и к , Три книги Пирроновых положений. Пер., предисл. и примеч. Н. В. Брюлловой-Шаскольской. Под ред. А. И. Малеина, Спб., 1913. Секст Э м п и р и к , Сочинения в двух томах, т. 1—2. Общая ред., вступит, ст. и пер. А. Ф. Лосева, М., 1975—1976. ЛИТЕРАТУРА О СЕКСТЕ ЭМПИРИКЕ Е. В. Fritz, Bemerkungen zum Zeitproblem in der antiken Philosophie (bei Sextus Empiricus). — «Mitteilungen des Vereins klassischer Philologen in Wien», 1926, 2, S. 83— 88. Р. С о u i s s i n, La critique du réalisme des concepts chez Sextus Empiricus. — «Revue d'histoire de la philosophie», 1924, I, p. 377—405. A. K r o k i e w i c z , Sextus. — «Bulletin de l'Académie Polonaise», 1930, p. 177— 182. E. Loew, Das heraklitisch-protagoreische System nach der Darstellung des Sextus Empiricus. — «Philologische Wochenschrift», 1931, 51, S. 557—559. A. P. M c M a h o n , Sextus Empiricus and the arts. — «Harvard Studies in classical philology», 1931, 42, p. 79-137. W. H e i n t z , Studien zu Sextus Empiricus, Halle, 1932. R. P h i l i p p s on, Zu Sextus Empiricus. — «Philologische Wochenschrift», 1938, 58, S. 106-110. J. C h e v a l i e r , Le relatif selon l'être chez quelques témoins de la Renaissence hellénistique. — «Divus Thomas», 1938, 16, p. 106—110. R. С h i 1 s h о 1 m, Sextus Empiricus and modem Empiricism. — «Philosophy of Science», 1941, 8, p. 371-384. F. M a r t i n a z z o l i , La teologia negativa ed una «Sentenza di Sesto». — «Religio», 1943, 16, p. 94-103. K. Janacek, Prolegomena to Sextus Empiricus, Olomouc, 1947. B. Mates, Stoic Logic and tlie text of Sextus Empiricus. — «American Journal of philology», 1949, 70, p. 290-298. К. Janacek, On the term «ochlema». — «Archiv Orientalni», 1950, 18, p. 307— 311. K. Janaôek, Sextus Empiricus an der Arbeit. — «Philologus», 1956, 100, S. 100— 107. J. Grenier, L'Exigence d'intelligibilité du sceptique grec. Considerations à propos dé Sextus Empiricus. — «Revue philosophique», 1957, 147, p. 357—365. A. M. F г e η k i a n, Sextus Empiricus and Indian Logic. — «Philosophical Quarterly», 1957-1958, 30, p. 115-126. К. Janacek, Diogenes Laertius and Sextus Empiricus. — «Eunomia», 1959, 2, p. 50-58. H. Chadwick, The Sentences of Sextus. A contribution to the history of early Christian ethics, London, 1959. E. M. Krentz, Sextus Empiricus on language and literature. Washington, 1960. Diss. K. J a η a δ e k, Poiein, ein Modewort in Sextus' Schriften. — «Zbornik filozofickej fakulty univerzity Komenskëho», R. 4, Bratislava, 1973, S. 35—38.
929
Библиография
V СТОИЧЕСКИЙ ПЛАТОНИЗМ И ДРУГИЕ ФОРМЫ СБЛИЖЕНИЯ ФИЛОСОФСКО-ЭСТЕТИЧЕСКИХ ШКОЛ ОБЩИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ПО СРЕДНЕЙ СТОЕ A. S c h m e k e l , Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhange, Berlin, 1892; Hildesheim, 1974, E. V. Arnold, Roman stoicism, Cambridge, 1911; London, 1958. J. Mayr, Die Lehre der mittleren Stoa über die Entstehung des Staates und die Entwicklung der Staatsverfassungen, Burghausen, a. S. [1920], Diss. P. Finger, Die drei kosmologischen Systeme in 2. Buch von Ciceros Buch, Über das Wesen der Götter. - «Rheinisches Museum», Bd 80, 1931, S. 151—200, 310-320. M. S с h ä f e r, Ein frühmittelstoisches System der Ethik bei Cicero, München, 1934, Diss. 1. ПАНЕЦИЙ ТЕКСТ Panaetii Rhodii fragmenta, coll. M. v. Straaten, Leiden, 1946; 1962. ЛИТЕРАТУРА U. von W i l a m o w i t z - M o e l l e n d o r f f , Pänaitios. — «Vorträge und Aufsätze», Berlin, Bd 2, 19264, S. 190-215. L. M e y 1 a n, Panaétius et la pénétration du stoïcisme à Rome au dernier siècle de la république. — «Revue de théologie et philosophie», 1929, 12—41, 172— 201. R. P h i l i p p son, Panaetiana. — «Rheinisches Museum», N. F. 78, 1929, S. 337— 360, 406-410. R. P h i l i p p s ο η, Das Sittlichschöne bei Panaetius. — «Philologus», 1930, 85, S. 357-413. E. K o r n e m a n n ; Staatsrecht des Polybios. — «Philologus», 1931, 86, S. 169— 184. B. N. Tatakis, Panétius de Rhodes, le fondateur du moyen stoïcisme, sa vie et son oeuvre, Paris, 1931. G. Ibscher, Der Begriff des Sittlichen in der Pflichtenlehre des Pänaitios, 1934, Diss. M. P o h l e n z , Antikes Führertum. Cicero De officiis und das Lebensideal des Panaitias, Lepzig, 1934. L. L a b o w s k y , Die Ethik des Pänaitios. Untersuchungen zur Geschichte des Decorum bei Cicero und Horaz, Leipzig, 1934. K. S c h i n d l e r , Die stoische Lehre von den Seelenteilen und Seelenvermögen, insbesondere des Pänaitios und Poseidonios und ihre Verwendung bei Cicero, 1934, Diss. К. R e i c h , Kant and Greek Ethics. II. Kant and Pänaitios. — «Mind», 1939, 48. p. 446-463. G. Picht, Die Grundlagen der Ethik des Pänaitios, Freiburg, 1943. Diss. M. van Straaten, Panétius. Sa vie, ses écrits et sa doctrine avec une édition des fragments, Amsterdam, 1946, Diss. A. G r i 11 i, La vita contemplativa nel mondo greco-romano, Milano — Roma, 1953, p. 110-164. ' M. S c h a e f e r , Pänaitios bei Cicero und Gellius. — «Gymnasium», 1955, 62, S. 334-353. E. des Places, Le platonisme de Panétius. — «Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'Ecole Française de Rome», 1956, 68, p. 83—93.
930
Λ. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
M. S с h a e fer, Des Panaitios anër archicos bei Cicero. — «Gymnasium», 1960, 67, S. 500-517. 2. ПОСИДОНИЙ ТЕКСТ P o s i d o n i u s , v. I. The fragments, ed. J. G. Kidd, L. Edelstein. Leiden, 1972. ЛИТЕРАТУРА Обширная (и почти вся главнейшая) литература по Посидонию приведена у А. Ф. Лосева в сб.: Статьи по истории античной философии для IV—V томов Фи лософской Энциклопедии, М., 1965, стр. 48—49 (В сокращенном виде — Фило софская Энциклопедия, т. 4, М., 1967, стр. 325—326 в статье «Посидоний»). По эстетике Посидония в специальном смысле слова можно указать: J. М о г г , Poseidonios über Dichtung und Redekunst. Wien, 1926—1927. См. также: G. P f l i g e r s d o r f f e r , Studien zu Poseidonios, Wien, 1959. 3. АНТИОХ ИЗ АСКАЛОНА К. R e i n h a r d t , Poseidonius, München, 1921 (Антиох против Посидония.) H. S t r a c h e , Der Eklektizismus des Antiochos von Askalon, Berlin, 1921. A. L u e d e r , Die philosophische Persönlichkeit des Antiochos von Askalon, Göttingen, 1940, Diss. G. Luck, Der Akademiker Antiochus, Bern, 1953. 4. ЦИЦЕРОН ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИЙ М. Т. Ciceronis Scripta quae manserunt omnia, Г—XV, Lipsiae, 1914—1934. Ц и ц е р о н , Тускуланские беседы, I—V, пер. со словами и примеч., Киев, 1888— 1889. Ц и ц е р о н , О дружбе, пер. В. Алексеева. Воронеж, 1891. Ц и ц е р о н , О природе богов, пер. С. Б. — «Гимназия», № 2—3, 1892; № 1, 1893; № 5 - 6 , 10, 1894; № 2, 1895-1896; № 2 - 3 , 1899. Ц и ц е р о н , Философские трактаты о старости и дружбе, пер. И. Семенов, М., 1893. Ц и ц е р о н , Речь «О дивинации», Киев, 1896. Ц и ц е р о н , Полное собрание речей в русском переводе В. А. Алексеева и Φ. Φ. Зелинского, I, Спб., 1901. Ц и ц е р о н , Речь за поэта Архия, пер. С. П. Кондратьева. — В кн.: С. П. Кон д р а т ь е в , Римская литература в избранных переводах. М., 1939, стр. 125—132. Ц и ц е р о н , Письма Марка Туллия Цицерона к Аттику, к близким, к брату Квинту, М. Бруту, пер. и коммент. В. О. Горенштейна, т. 1, 1949; т. II, 1950; т. III, 1951, М.-Л., Изд. АН СССР. Ц и ц е р о н , Речи, т. I—II, пер. В. О. Горенштейна, М., 1962. Ц и ц е р о н , Диалоги «О государстве», «О законах», пер. В. О. Горенштейна, М., 1966. Ц и ц е р о н , Три трактата об ораторском искусстве, пер. Ф. А. Петровского, И. П. Стрельниковой, М. Л. Гаспарова (трактаты «Об ораторе», «Брут», «Оратор»), М., 1972. Ц и ц е р о н , «О старости», «О дружбе», «Об обязанностях», пер. В. О. Горен штейна, М., 1974.
Библиография
931
Ц и ц е р о н , Избранные сочинения, сост. и ред. М. Гаспарова, С. Ошерова, В. Смирина, М., 1975 (кроме некоторых речей, здесь помещены переводы трактатов «Тускуланские беседы», «О старости», «О дружбе»). ЛИТЕРАТУРА О ЦИЦЕРОНЕ П. Р е д к и й , Из лекции по истории философии права, т. VII, Спб., 1891 (о Ци цероне стр. 184—304). Φ. Φ. З е л и н с к и й , Цицерон в истории европейской культуры. — «Вестник Европы», 1896, февраль (перепечатано в кн.: Ф. Ф. 3 ел и н с к и и, Из жизни идеи, т. IV. Возрождение, вып. 1, Пг., 1922, стр. 20—57). П. Н. Ч е р н я е в , Философские воззрения Цицерона по «De divinatione». — «Варшавские университетские известия», 1911, № 2, стр. 1—32. Е. Г. К а г а р о в , Источники и композиция диалога Цицерона «De natura deorum». — «Гермес», 1912, № 11—12, стр. 309—312; 1913, № 7, стр. 186—188. Цицерон. Сборник статей, М., Изд-во АН СССР, 1958. Цицерон. 2000 лет со времени смерти. Сборник статей, ред. Η. Φ. Дератани, М., 1959. И. M. H а х о в , Цицерон и греческая культура. — В сб. «Цицерон. 2000 лет со времени смерти», М., 1959, стр. 72—104. Ф. А. П е т р о в с к и й , Ingenium — ars. (Возникновение проблемы о природ ном даровании и мастерстве в античном литературоведении). — «Eirene» 1964, 2. С. Л. У т ч е н к о , Цицерон и его время, М., 1972. Г. К н а б е, Цицерон, культура и слово. — Вступит, статья в кн.: Ц и ц е р о н , Избранные сочинения. М., 1975. М. v a n d e n B r u w a e n e , La théologie de Ciceron, Louvain, 1937. P. R. C o l e m a n n - N o r t o n , Cicero and the music of the spheres. — «Classical Journal», 45, 1950, p. 327-341. P. D e f о u r n y, Les fondements de la religion d'après Ciceron. — «Études classiques», 22, 1954, p. 241-253, 363-378. P. F r a s i n e t t i , Cicero e gli dei di Epicuro. — «Rivista di filologia e d'istruzione classica», 32, 1954, p. 113-132. A. F о u с h e r, Ciceron et la nature. — «Bulletin de l'Association G. Budé» 4, 1955, p. 32-49. A. R o s t a g n i , Risonanze dell'estetica di Filodemo in Cicerone. — In: A. Rostagni, Scritti minori, v. I, Torino, 1955. G. Ρ f 1 i g e r s d о r f f e r, Cicero über Epikurs Lehre vom Wesen der Götter (De nat. deor. I, 49). - «Wiener Studien», 70, 1957, S. 235-253. U. K n o c h e , Cicero. Ein Mittler griechischen Geisteskultur. — «Heimes», 1959, Bd 87, S. 57-74. M. R u c h , Ciceron et l'orphisme. — «Revue des études Augustiniennes», 1960, 6, p. 1-10. K. S v o b o d a , Les idées esthétiques de Ciceron. — «Acta sessionis Ciceronianae, 1957», Warszawa, 1960, p. 109-120. Р. В о y a η с é, Les preuves stoïciennes de l'existence des dieux d'après Ciceron (De natura deorum 2). — «Hermes», 1962, Bd 90, S. 45—71. 5. ПСЕВДО-АРИСТОТЕЛЬ «О МИРЕ» Pseudo-Arisfotelis De mimdo, rec, praef., comment., crit. et indic, inistr. W. L. Lorimer, Romae, 1951. W. L. L о r i m e r, The text tradition of Pseudo-Aristotle «De Mundo», Oxford, 1924. W. L. L о r i m e r, Some notes on the text of Pseudo-Aristotle «De mundo» Oxford, 1925.
932
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
W. C a p e l i e , Die Schrift von der Welt. Ein Beitrag zur Geschichte der Popularphilosophie. — «Neue Jahrbuch fur Philosophie», 1905, 15, S. 529—568. H. S t r o h m , Studien zur Schrift von der Welt. — «Museum Helveticum», 1952, 9, S. 137-175.
VI РИТОРИКА И ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА В ПЕРИОД ЭЛЛИНИЗМА 1. ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИЙ Rhetores graeci, ed. Chr. Walz, I—IX, Stuttgart, Tübingen, 1832—1836. Rhetores graeci, rec. L. Spengel, I—III, Lipsiae, 1853—1856. Rhetores graeci, ed. Spengel — Hammer, I, Lipsiae, 1894; V, ed Schmid, 1926; VI, ed. Rabe, 1913; X, ed. Rabe, 1926; XI, ed. Feiten, 1913; XIII, ed. Camphausen, 1922; XV, ed. Rabe, 1928; XVI, ed. Rabe, 1892-1893. Rhetores latini minores, ed. С Halm, I—II, Lipsiae, 1863. Theophrasti peri lexeös liber. Fragmenta, ed. Mayer, Lipsiae, 1910. Senecae (rhet.) oratorum et rhetorum sententiae, divisiones, colores, ed. Kiessling, Lipsiae, 1872; 1922; 1935. Античные теории языка и стиля. Под общ. ред. О. М. Фрейденберг, М. — Л., 1936. С е к с т Э м п и р и к , Против риторов. — В кн.: Секст Эмпирик, Сочинения в двух томах. Вступит, статья, пер. и ред. А. Ф. Лосева, т. И, М., 1976, стр. 122—143. Античные риторики. Сб. Вступ. статья А. Ф. Лосева, ред. текстов, статьи и ком ментарий А. А. Тахо-Годи, М., 1978. ЛИТЕРАТУРА НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ С. Ш е в ы р е в , Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов, Спб., 1887, 2-е изд. Р. Ф о л ь к м а н , Риторика греков и римлян, пер. с нем., Ревель, 1891. Φ. Φ. З е л и н с к и й , Художественная проза и ее судьба. — В кн.: Φ. Φ. З е л и н с к и й , Из жизни идей, т. 2, Спб., 19113. С. М е л и к о в а - Т о л с т а я , Античная теория художественной речи. — В кн.: «Античные теории языка и стиля», М. — Л., 1936. Очерки истории римской литературной критики, М., 1963. Ф. А. П е т р о в с к и й , Литературная критика в античном мире. — В кн: «Очер ки истории римской литературной критики», М., 1963, стр. 3—6. Л. А. Ф р е й б е р г , Очерк развития литературной критики в древней Греции. — Там же, стр. 7—39. Древнегреческая литературная критика, М., 1975. Л. А. Ф р е й б е р г , Ранний период греческой литературной критики. — В кн.: «Древнегреческая литературная критика», М., 1975, стр. 10—24. Т. Α. Μ и л л е р, К истории литературной критики в классической Греции V— IV вв. до н. э. — Там же, стр. 25—156. Л. А. Ф р е й б е р г , Литературная критика в перипатетической школе. — Там же, стр. 157—184. Л. А. Ф р е й б е р г , Литературная критика в стоической школе. — Там же, стр. 217-230. Л. А. Ф р е й б е р г , Литературная критика в эпоху александрийской образо ванности. — Там же, стр. 185—216. 3. А. П о к р о в с к а я , Эпикурейцы и литературная критика. — Там же, стр. 231-271.
933
Библиография
И. В. Ш τ а л ь, Логический предел софистического метода литературной кри тики (Зоил из Амфиполя). — Там же, стр. 335—360. И. В. Ш т а л ь , Гомеровский эпос в литературной критике Страбона. — Там ж е, стр. 361—381. ИНОСТРАННАЯ ЛИТЕРАТУРА ОБЩИЕ ТРУДЫ F. B l a s s , Die attische Beredsamkeit, I—IV, Leipzig, 1868—1888. R. V o l k m a n n , Die Rhetorik der Griechen und Römer, Leipzig, 1885; 1963. E. Egg er, Essai sur l'histoire de la critique chez les grecs, Paris, 1886. Fr. Blass, Geschichte der attischen Beredsamkeit, Berlin, 1892. J. B r u n s , Das literarische Porträt der Griechen im 5. und 4. Jahrhunderten v. Christ, Berlin, 1896. E. N o r d e n , Die antike Kunstprosa, vom VI Jahrhundert vor Christ bis in die Zeit der Renaissance, I—II, Leipzig, 1898; 1958. Ch. C o l l i n s , Studies in poetry, and criticism, London, 1905. W. P. J o h n s t o n , Greek literary criticism, Oxford, 1907. G. S a i n t s b u r y , A history of criticism, London, 1908. W. Süss, Ethos, Studien zur älteren griechischen Rhetorik, Leipzig, 1910. E. D г е г up, Rhetorische Quellenschriften der Griechen und Römer, München, 1910. Th. H e r r l e , Quaestiones rhetoricae ad elocutionem pertinentes, Lipsiae, 1912. U. v. W i l a m o w i t z - M o e l l e n d o r f f , Die griechische Literatur des Altertums. — «Die Kultur der Gegenwart, ihre Entwicklung und ihre Ziele», hrsg. v. P. Hinneberg, Teil L, Abt. VIII «Die griechische und lateinische Literatur und Sprache», Leipzig — Berlin, 1912, 3. Aufl., S. 3-318. Ch. S. B a l d w i n , Ancient Rhetoric and Poetik, New-York, 1924. J. D. D e n n i s t o n , Greek literary criticism, London, 1924. W. R h y s R o b e r t s , Greek rhetoric and literary criticism, New-York, 1928. 1963. Fr. S о l m s e n , The aristotelian tradition in ancient Rhetoric, Berlin, 1929. Fr. S o l m s e n , Rhetorika..., 1929. 1968 (см. ниже). Fr. S o l m s e n , Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik, Berlin, 1929. E. S i k e s , The greek view of poetry, London, 1931. 1969. J. W. H. A t k i n s , Literary criticism in antiquity, I—II, Cambridge, 1934; London, 1952. 1961. T. B. L. W e b s t e r , Greek theories of art and literature down to 400 b. С — «Classical Quarterly», 1939, p. 166-179. L. M ad yd a, De concinnitate formae et argumenti quid antiqui artis iudices tradiderint, Cracoviae, 1947. F. Au l a r d , L'Éloquence et les déclamations sous les premiers Césars, Montpellier, 1879. A. B e r g e r , Histoire de l'éloquence latine depuis l'origine de Rome jusqu'à Cicéron, I - I I , Paris, 1892. V. C u c h e v a l , Histoire de l'éloquence romaine depuis la mort de Cicéron jusqu'à l'avènement de l'empereur Hadrien, I—II, Paris, 1893. Fr. B l a s s , Die Rythmen der asiatischen und römischen Kunstprosa. Leipzig, 1905. J. W i g h t Duff, A literary history of Rome, London, 1909. A. B e s a n c o n , Les adversaires de l'hellénisme à Rome pendant la période républicaine, Lausanne, 1910, Diss. M. H o l m b e r g , Studien zur Terminologie und Technik der rhetorischen Beweisführung bei den lateinischen Schriftsteller, Uppsala, 1913, Diss. J. F. D ' A l t o n , Roman literary theory and criticism: a study in tendencies, London, 1931; New York, 1962,
934
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
S. F. B o n n e r , Roman declamations in the late Republic and early Empire, Liverpool, 1949. L. R a d e r m a c h e r , Artium scriptores, Viena, 1951. R. M a r a c h e , La critique littéraire de langue latine et le développement du goût archaïsant au II. siècle de notre ère, Rennes, 1952. H. D a h l m a n n , Varros Schrift «De poematis» und die hellenistisch-romische Poetik. — «Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur», 3, 1953. A. A r d i z z i , Poiëma. Richerche sulla teoria del linguaccio poetico nell'antichita, Bari, 1953. R. B o l g a r , The classical heritage and its beneficiaries, Cambridge, 1954. D. D a i c h e s , Critical approaches to literature, London, 1956. D. L. C l a r k , Rhetoric in Greco-roman education, Oxford, 1957. H. L a u s b e r g , Handbuch der literarischen Rhetorik; eine Grundlegung der Literaturwissenschaft, I—II, München, 1960. A. P l è b e , Brève storia della retorica antica, Milano, 1961; 1964. G. W a t s o n , The literary critics, London, 1962. V. H a l l , A short history of literary criticism, New-York, 1963. G. A. K e n n e d y , The art of persuasion in Greece, Princeton, 1963. G. M. G r u b e , The greek and roman critcs, London, 1965. G. M. G r u b e , How did the Greeks look at literature, University of Cincinnati, 1967. Rhetorika. Schriften zur aristotelischen und hellenistischen Rhetorik, hrsg, v. R. Stark, Hildesheim, 1968 (перепечатка статей: Α. Di hie, Analogie und Atticismus, S. 402— 437; U. v. W i l a m o w i t z - M o e l l e n d o r f f , Asianismus und Atticismus, S. 350—401; F г. S o l m s e n , The aristotelian tradition in ancient rhetoric, S. 312—349. R. H a r r i o t t , Poetry and criticism before Plato, London, 1969. СПЕЦИАЛЬНЫЕ ТРУДЫ La R o c h e , Die Homerische Textkritik im Altertum, Leipzig, 1833. K. L e h r s , De Aristarchi studiis Homericis, Regimonti, 1833. J. R i c h t e r , De Aeschyli, Sophoclis, Euripidis interpretibusgraecis, Berolini, 1839. H. D u e n t z e r , De Zenodoti Studiis Homericis, Göttingae, 1848. K. W a c h s m u t h , De Cratete Maliota, Lipsiae, 1860, Diss. H. L i e r s, Zur Geschichte der Stilarten. — «Jahrbuch fur klassische Philologie», 1887, 33, S. 681-717. U. F r i e d l a e n d e r , De Zoilo aliisque Homeri obtrectatoribus, Regimonti, 1895, Diss. F. H a h n e , Die Lehre von den Stilarten, Braunschweig, 1896. A. R о e m e r, Zur Kritik und Exegese von Homer, Euripides, Aristophanes und den alten Erklärern derselben, München, 1904. A. R o e mer, Aristarch's Athetesen in der Homerkritik, Leipzig, 1912. N. W e c k l e i n , Über Zenodot und Aristarch. — «Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaft», 1919. A. R o e mer, Die Homerexegese Aristarchs in ihren Grundzügen, Paderborn, 1924. T. W. A l l e n , Homer: the origin and the transmission, Oxford, 1924. A. S e v e r y n s , Le cycle épique dans l'école d'Aristarque, Liège, 1928. St. W e i n s t o c k , Die Platonische Homerkritik und ihre Nachwirkung. — «Philologus», 1927, Bd 82, S. 121-153. H. A p f e l , Homeric criticism in Fourth century b. С. — «Transactions of the American Philological Association», 1938, vol. 69, p. 245—358. A. D. Ski a das, Homer im griechischen Epigramm, Athen, 1965.
Библиография
935
W. S с h m i d, Der Attizismus in seinen Hauptvertretern von Dionysios von Halikamass bis auf den zweiten Philostratus, 1—4, Stuttgart, 1887—1896; Hildesheim, 1964. U. v. W i l a m o w i t z - M o e l l e n d o r f , Asianismus und Atticismus, — «Hermes», 1900, 35, S. 1-52. «Rhetorika», 1968 (см. выше). M. C o n s b r u c h , De veterumperipoiematosdoctrina. — «Breslauerphilologischen Abhandlungen», 1890, vol. 3. G. L. H e n d r i c k s o n , The Peripathetic mean of style and the tree stylistic characters. — «American Journal of Philology», 1904, vol. 25. G. L. H e n d r i c k s o n , The origin and meaning of the ancient characters of style. — «American Journal of Philology», 1905, 26, p. 248—290. J. St roux, De Theophrasti virtutibus dicendi, Leipzig, 1912. A. Ph. M с M a g ο η, On second of Aristotle's Poetics and the source of Theophrastus' definition of tragedy. — «Harvard Studies in Classical Philology», 1917, vol. 28, p. 1—46. G. M. S t r a t t o n , Theophrastus and the Greek physiological psychology before Aristotle, London, 1917, 1964. G. P a s q u a l i , Sui «Caratteri» di Teofrasto. — «Rassegna italiana di linque e letterature classiche», 1918, p. 73—79, 143—150; II, p. 1—21. С Η ο ff m a η η, Das Zweckproblem der theophrastischen Charaktere, Breslau, 1920, Diss. Ε. R e i t z e n s t e i n , Theophrast bei Epikur und Lukrez, Heidelberg, 1924. O. R e g e n b o g e n , Eine Polemik Theophrasts gegen Aristoteles. — «Hermes», 1937, Bd 72, S. 469—475 (перепечатано у того же автора: Kleine Schriften, München, 1961, S. 276-285). J. M. В о с h e n s к у, La logique de Théophraste, Fribourg, 1947. G. M. A. G r u b e , Theophrastus as a literary critic. — «Transact, and Proceed, of American Philological Association», 1952, 83, p. 172—183. A. K r o c k i e w i c z , De Theophrasti praeceptis orationis solutae pertinentibus. — «Meander», 1956, vol. 11. С A u g u s t y n i a k , De tribus et quattor dicendi generibus quid elocuerunt antiqui, Warszawa, 1957. R. S t a r k , La definizione teofrastea della retorica. — «Maia», 1958, 10, p. 101— 106. P. S t e i n m e t z , Der Zweck der Charaktere Theophrasts. — «Annales Universitatis Saraviensis», 1959, 8, p. 209-246. J. S c h n a y d e r , Soziologisches in den Werken des Theophrast. — «Eos», 1962, 52. P. S t e i n m e t z , Die Physik des Theophrastos von Eresos, Wiesbaden, 1964. С N. J a c k s o n , Molle atque facetum. — «Harvard Studies in Classical Philology», 1914, vol. XXV, p. 117-137. W. S с h m i d, Die sogennante Aristeides Rhetorik. — «Rheinisches Museum», 1917, 72. R. J. B o n n e r , Wit and humor in Athenian courts. — «Classical Philology», 1922, p. 97-103. M. A. G r a n t , The ancient rhetorical theories of the laughable, Madison, 1924. B. S c h w e i t z e r , Der bildende Künstler. Mimesis und Phantasia und der Begriff des Künstlerischen in der Antike. — «Neue Heidelberger Jahrbücher» N. F., 7, 1925, S. 28-132. Fr. S о Im s en, Drei Rekonstruktionen zur antiken Rhetorik urçd Poetik. — «Hermes», 1932, 67, S. 133—154; перепечатано в издании: Rhetorika, Schriften zur aristotelischen und hellenistischen Rhetorik, hrsg. v. R Stark Hildesheim, 1968, S. 184— 205. W. Ρ1 ö b s t, Die Auxesis. Studien zu ihrer Entwicklung und Anwendung, München, 1911, Diss.
936
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
G. v o n W a r t e n s l e b e n , Begriff der griechischen chreia und Beiträge zur Geschichte ihrer Form, Heidelberg, 1901. С W e i n s t o c k , Das sêmeion in der aristotelischen, stoischen, epicureischen und skeptischen Philosophie, Bonn, 1910, Diss. Μ. Ρ ο h 1 e η ζ, To prepon. Sein Beitrag zur Geschichte des griechischen Geistes. — «Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen», 1933. L. Voit, Deinotês. Ein antiken Stilbegriff, Leipzig, 1934. F. W e h r 1 i, Der erhabene und der schlichte Stil in der poetisch-rhetorischen Theorie der Antike. — «Phyllobolia fur P. v. der Mühll», Basel, 1946. Ph. De Lacy, Stoic views of poetry. — «American Journal of Philology», 1948, 69, p. 241-271. J. L ü c k e , Beiträge zur Entwicklung der genera dicendi und genera comparationis, Hamburg, 1952, Diss. H. J. M e t t e , Parateresis, Untersuchungen zur Sprachtheorie des Krates von Pergamum, Halle, 1952. F. Z u c k e r , Anëthopoiêtos, Eine semasiologische Untersuchung aus der antiken Rhetorik und Ethik, Berlin, 1953. Fr. S t r i 11 er, De stoicorum studiis rhetoricis, Breslau, 1886, Diss. R. H. Tu key, The stoic use of lexis and phrasis. — «Classical Philology», 1911, 6, p. 444 ff. К. B a r w i c k , Probleme der sfoischen Sprachlehre und Rhetorik, Berlin, 1957. S. K o s t er, Antike Epostheorien, Wiesbaden, 1970. 2. ЭПИГРАММА ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИЙ Anthologia Graeca epigrammatum Palatina cum Planudea, ed. H. Stadtmüller. I — HI, Lipsiae, 1894-1906. Anthologie grecque, ed. P. Waltz, J. Guillon, I—VII, Paris, 1928—1957. Anthologia graeca, griechisch und deutsch, ed. H. Beckby, I—IV, München, 1957— 1958. The Greek Anthology. Hellenistic epigrams, ed. by A. Gow and D. Page, I—II, Cambridge, 1965. Греческие эпиграммы, пер. Л. В. Блуменау, М. — Л., Academia, 1935. Алтичные поэты об искусстве. Сост. С. П. Кондратьев, Ф. А. Петровский, М., 1938. Греческая эпиграмма, пер. под ред. Ф. А. Петровского, М., 1960. Александрийская поэзия. Сост. М. Грабарь-Пассек, М., 1972. ЛИТЕРАТУРА НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ История греческой литературы, т. III. Литература эллинистического и рим ского периодов, М., Изд-во АН СССР, 1960. Н. А. Ч и с т я к о в а , Новое в изучении художественной литературы эллиниз ма. — «Вестник Древней истории», 1960, 3, стр. 214—226. Н. А. Ч и с τ я к о в а, Из истории изучения древнегреческой эпиграммы в Рос сии. — Сб. «Античность и современность», М., 1972, стр. 471—477. Н. А. Ч и с т я к о в а , К. вопросу о становлении эллинистической эпи граммы. — «Acta antiqua Academiae scientiarum Hungaricae», т. XVIII, fasc. 3—4, 1971, p. 263-277. H. А. Ч и с т я к о в а , Греческая эпиграмматическая поэзия VIII—III вв. до н. э. Опыт анализа происхождения и основных этапов развития. Л., 1974. Автореферат докторск. дис. В. Д. Б л а в а т с к и й , О памятниках искусства в античной поэзии. — Сб. «Античные поэты об искусстве», М., 1938, стр. 97—109.
937
Библиография
H. А. Ч и с т я к о в а , Греческая поэтесса Эринна. — «Вопросы античной ли тературы и классической филологии», М., 1966, стр. 223—230. Н. А. Ч и с т я к о в а , Из истории эллинистической эпиграммы (поэзия Асклепиада Самосского). — III Всесоюзная конференция по вопросам классической филологии. Тезисы докладов, Киев, 1966, стр. 79—81. Н. А. Ч и с т я к о в а , Ранняя эллинистическая эпиграмма (поэзия Аниты Тегейской). — «Вестник Древней истории», 1970, 3, стр. 159—167. И. M. H а х о в , К характеристике Леонида Тарентского. — Сб. «Проблемы античной культуры», Тбилиси, 1975, стр. 93—104. Т. Г. М а л ь ч у к о в а , Литературная критика в эпиграмме. — «Древнегречес кая литературная критика», М., 1975, стр. 314—319. ИНОСТРАННАЯ ЛИТЕРАТУРА ОБЩИЕ ТРУДЫ Ed. M ü l l e r , Geschichte der Theorie der Kunst bei den Alten, II, Breslau, 1834. A. C o u a t , La poésie alexandrine sous les trois premiers Ptolémées, Paris, 1882. F. S u s e m i h 1, Geschichte der griechischen Literatur in der Alexandrinerzeit, I— II, Leipzig, 1891-1892. R. R e i t z e n s t e i n , Epigramm und Skolion. Ein Beitrag zur Geschichte der alexandrinischen Dichtung, Giessen, 1893. U. v. W i l l a m o w i t z - M o e l l e n d o r f f , Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos, I—II, Berlin, 1924. F. A. W r i g h t , A History of later greek literature from the death of Alexander in 323 b. С to the death of Justinian in 565 a. D., London, 1932. 1951. T. Sin ko, Literatura grecka. II. Literatura hellenistyczna, czçsc I (III—II przed Ch. R.), Krakow, 1947. A. K o r t e , P. H a n d e l , Die hellenistische Dichtung, Stuttgart, 1960. J. D u c h e m i n , La houlette et la lyre. Recherche sur les origines pastorales de la poésie, I, Paris, I960. G. S ö r b о m, Mimesis and art. Studies in the origin and early development of aesthetic vocabulary, Stockholm, 1966. СПЕЦИАЛЬНЫЕ ТРУДЫ P. V i t r y , Étude sur les epigrammes de l'anthologie palatine, qui contiennent la description d'une oeuvre d'art. — «Revue archéologique», 1894, 24, p. 315—367 (при ложен каталог эпиграмм, относящихся к памятникам искусства). M. J. В a a l e , Studia in Anytes poetriae vitam et carminum reliquias, Amsterdam, 1903, Diss. S. C o l a n g e l o , Anito de Tegea. Origine, sviluppo e diffusione dell'epigramma dorico. — «Studi Italiani di filologia classics», 1915, 21, p. 280—337. Ο. Κ η a u e r, Die Epigramme des Asclepiades von Samos, Würzburg — Tübingen, 1935, Diss. S. M alz о w, De Erinnae Lesbiae vita et reliquiis, Petropolis, 1836, Diss. Р. С о 11 a r t, La poétesse Erinna. — «Comptes Rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres», Paris, 1944. M. G a b a t h u l e r , Hellenistische Epigramme auf Dichter, Leipzig, 1937. 3. ГОРАЦИЙ ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ, КОММЕНТАРИЙ Q. H o r a t i u s F l a c c u s , rec. atque interpret. I. G. Orellius, v. I—II, Berolini, 1886-1892.
938
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Horati carmina, ed. Fr. Vollmer, Lipsiae, 1912 (editio moior). Horati carmina, ed. Fr. Vollmer, 1931 (editio minor). Q. Horati Flacci opera, ed. F. Klingner, 1970, 5 ed. К. Гораций Флакк в переводе и с объяснениями А. А. Фета. М., 1883. К. Г о р а ц и й Ф л а к к , Полное собрание сочинений, пер. под ред. и с при меч. Ф. А. Петровского. Вступит, статья В. Я. Каплинского, М.—Л., 1936. К. Г о р а ц и й Ф л а к к , Оды, эподы, сатиры, послания, пер. под ред. и со вступит, ст. М. Гаспарова, М., 1970. ЛИТЕРАТУРА НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ П. Ц в е т к о в , Мысли Горация о поэзии и условиях совершенства поэтических произведений в «Посланиях к Пизонам» (речь), М., 1885. И. Не ту ш и л , Тема и план Горациевой «Ars poetica». — «Журнал Министер ства Народного Просвещения», 1901, № 7—8, стр. 40—76. И. Н е т у ш и л , Критико-экзегетические замечания к «Поэтике» Горация. — «Журнал Министерства народного просвещения», 1903, № 2—4, стр. 85—142,145— 187. B. Я. К а п л и н с к и й , «Поэтика» Горация. Спорные вопросы интерпретации, формы и содержания, Саратов, 1920. М. Л. Г а с π ар о в, Композиция «Поэтики» Горация. — «Очерки истории римской литературной критики», М., 1963, стр. 97—151 (здесь дан критический обзор большого числа теорий композиции «Поэтики»). Μ. Η. М а л я р е н к о , Следы Платонова «Федра» в произведениях Горация. — «Serta Borysthenica. Сборник в честь Ю. А. Кулаковского», Киев, 1911 (рецензия в ЖМНП, 1911, октябрь; ответ Μ. Η. Маляренко — там же, 1912, февраль). СПЕЦИАЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА К ПОЭТИКЕ ГОРАЦИЯ «НАУКА ПОЭЗИИ». КОМПОЗИЦИЯ О. W e i s s e n f e i s , Aesthetisch-kritische Analyse des Epistola ad Pisones von Horatius. — «Neues Lausitzischen Magazin», 1880, 56, S. 118—200, O. R i b b e c k , Geschichte der römischen Dichtung, Bd II. Augusteisches Zeitalter, Stuttgart, 1889, S. 107-176. Ed. N o r d e n , Die Composition und die Litteraturgattung der Horazischen Epistula ad Pisones. — «Hermes», 1905, 40, S. 481-528. Р. С a u e r, Zur Abgränzung und Verbindung der Theile in Horazens Ars poetica. — «Rheinisches Museum», 1906, 61, S. 232—243. К. В a rw i с k, Die Gliederung der rhetorischen technë und die Horazische Epistula ad Pisones. — «Hermes», 1922, 57, S. 1—62. K. W i t t e , Horaz, Bd II. Sermonendichtung, Erlangen, 1931. H. L. T r a c y , Horace's Ars poetica — a systematical argument. — «Greece and Rome», 1948, 17, p. 104-115. C. О. B r i n k , Horace on poetry, Cambridge, 1963. Horace. Ars Poetica. The letter to Augustus. — G. M. G r u b e , The Greek and Roman critics, London, 1965, p. 231—255.
ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО «НАУКИ ПОЭЗИИ» Α. M i c h a e l i s , Die horazischen Pisonen. — «Commentationes philologicae in honorem Th. Mommseni scripserunt amici», Berolini, 1877, p. 420—432. E. Chr. Adam, Ciceros Redner und Horaz'Kunst des Dichtens nach ihrer inneren Verwandschaft vergliechen, Urach, 1882, Programm.
939
Библиография
M. A. G га η t, G. С. F i s к e, Cicero's Orator and Horace's Ars poetica. — «Harward Studies in Classical Philology», 1924, 35, p. 1—74. G. C. F i s k e , M. A. G r a n t , Cicero's De oratore and Horace's Ars poetica, Madison, 1929. G. B o i s s i e r , L'art poétique d'Horace et la tragédie romaine. — «Revue de philologie, de littérature et d'histoire ancienne», N 5, т. XXII, 1898, p. 1—17. C. O. B r i n k , Horace and Varro. — «Varron. Entretiens Hardt», IX, Genève, 1962, p. 175-206. W. К г о 11, Die historische Stellung von Horazens Ars poetica. — «Socrates», 6, 1918, S. 81-98. О. I m m i s с h, Horazens Episteln über die Dichtkunst. — «Philologus», Suppl. 24, 3, 1932. C h r . J e n s e n , Neoptolemos und Horaz. — «Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse», Jahrgang 18, № 14, Berlin, 1918. C h r . J e n s e n , Herakleidos von Pontos bei Philodem und Horaz. — «Sit zungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften», 1936, S. 292—320. Arte poetica di Orazio commentata di A. Rostagni, Torino, 1930. F. Boy an ce, A propos de L'Art poétique d'Horace. — «Revue de philologie», 10, 1936, p. 20-36. W. S t e i d l e , Studien zu Ars poetica des Horaz, Würzburg, 1939. С. В е к к е г , Das Spätwerk des Horaz, Göttingen, 1963. P. M o n t e i l , Beau et laid en latin. Étude de vocabulaire, Paris, 1964. (см. терми ны: forma, pulcher, concinnus, lepidus, inconcinnus, inlepide, crasse, inurba nus, pravus, turpis, foedus). 4. ДИОНИСИЙ ГАЛИКАРНАССКИЙ ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ, КОММЕНТАРИЙ Dionysii Halicamassensis opera omnia, ed. 1. Reiske, V. Lipsiae, 1883. Dionysii Halicamassensis quae exstant. Opuscula critica et rhetorica, ed. UsenerRadermacher, VI— VI2, Lipsiae, 1899—1929. Dionysii Halicamassensis scriptorum rhetoricorum fragmenta, coll. С. Th. Roessler, Lipsiae, 1873. Aelii Dionysii Halicarnasensis reliquias, coil. С. Th. Schwartz, Traiecti ad Rhenum, 1887. Dionysii Halicamassensis librorum de imitatione reliquiae epistulaeque criticae duae, éd. H. Usener, Bonnae, 1889. Dionysii Halicamasei quae fertur ars rhetorica, rec. H. Usener, Lipsiae, 1895. Dionysius of Halicamassus, The three literary letters. The greek text ed. with english transi, by W. Rhys Roberts, Cambridge, 1901. Дионисия Галикарнасского суждения о Платоне, Геродоте, Фукидиде, Ксенофонте, Филисте и Феопомпе, пер. с греч. — «Журнал Министерства народного просвещения», 1838, ч. 19, стр. 586—614. Д и о н и с и й Г а л и к а р н а с с к и й , О соединении слов, пер. М. Л. Гаспарова. — В кн.: Античные риторики. Под ред. А. А. Тахо-Годи, М., 1978. Д и о н и с и й Г а л и к а р н а с с к и й , Письмо к Помпею, пер. О. В. Смыки — там же. ЛИТЕРАТУРА A. G г e i 1 i с h, Dionysius Halicamassensis quibus potissimum vocabulis ex artibus metaphoricae ductes in scriptis rhetoricis usus sit, Breslau, 1886, Diss. M. Egg er, Denys d'Halicarnasse, Paris, 1902.
940
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
Ε. К г е m е г, Über das rhetorische System des Dionysius von Halikarnass, Strassburg, 1907, Diss. P. G e i g i e n m ül 1 e r, Quaestiones Dionysianae de vocabulis artis criticae, Leipzig, 1908, Diss. F. N a s s a 1, Ästhetisch-rhetorische Beziehungen zwischen Dionysius von Halikarnass und Cicero, Tübingen, 1910, Diss. H. M. H u b b e l l , The influence of Isocrates on Cicero, Dionysius and Aristides, New Haven, 1913. G. M. A. G r u b e , Thrasymachus, Theophrastus and Dionysius of Halicarnassus. — «American Journal of Philology», 1952, 73, p. 251—267. G. M. A. G r u b e , Dionysius of Halicarnassus on Thucydides. — «Phoenix», 1950, 4, p. 95-110. S. F. B o n n e r , The literary treatises of Dionysius of Halicarnassus, Cambridge, 1939. G. M. A. G r u b e , Dionysius of Halicarnassus. — G. M. A. G r u b e , The Greek and Roman critics, London, 1965. p. 207—230. 5. ДЕМЕТРИЙ ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИЙ Demetrii Phalerei qui dicitur de elocutione libellus, ed. L. Radermacher, Leipzig, 1901. D e m e t r i u s de Ρ h al ère, De 1'elocution, trad, du grec en français avec notes, remarques et table analytique par E. Durassier, Paris, 1875. E. O r t h, Demetrius vom Stil, Saarbrücken, 1923. A r i s t o t l e , The Poetics. «Longinus». On the sublime. Demetrius on style. Greek text and transi, by W. Hamilton Fyfe; W. Rhys Roberts, London, 1960 (Loeb classical library). Д е м е т р и й , О стиле, пер. Н. А. Старостиной. —В кн.: Античные риторики (см. выше, стр. 788). ЛИТЕРАТУРА R. A l t s c h u l , De Demetrii rhetoris aetate, Leipzig, 1889. A. H. B e h e i m - S c h w a r z b a c h , «Libellus peri hermeneias» Demetrii quo tempore compositus est, Kieliae, 1890. K. D a h l , Demetrius «peri hermëneias», Zweibrücken, 1894—1895. G. Am m on, Zu Demetrius «peri hermeneias». — «Blätter für das Bayrische Gynmasialschulwesen», München, 1898, 34, S. 729—736. H. R i c h a r d s , Notes on Demetrius peri hermeneias. — «Classical Review», 1906, XX, p. 393. Α. B r i n k m a n n , Zu Dionysius' Brief an Pompeius und Demetrios peri herme neias. — «Rheinisches Museum», 1914, LXIX, S. 255—266. F . Boll, Zu Demetrios de Elocutione. — «Rheinisches Museum», 1917— 1918, LXX11, S. 25-33. Fr. S о 1 m s e η, Demetrios peri hermëneias und sein peripatetisches Quellenmaterial. — «Hermes», 1931, 66, S. 241—267 (перепечатка в сб. «Rhetorika», Hildesheim, 1968). W. R h y s R o b e r t s , Demetrius On style. Introduction. — «Aristotle, The poetics. «Longinus». On the sublime. Demetrius on style», text with engl, transi., London, 1960. G. M. A. G r u b e , A greek critic, Demetrius on style, Toronto, 1961. G. M. A. G r u b e , The dare of Demetrius On style. — «Phoenix», 1964, p. 294— 302. J. M. Rist, Demetrius the stylist and Artemon the compilar. — «Phoenix», 1964, 18, p. 2 - 8 . D. M. S c h e n k e v e l d , Studies in Demetrius On style, Amsterdam, 1964.
941
Библиография
G. M. A. G r u b e , Demetrius On style. — G. M. A. G ru b e, The greek and roman critics, London, 1965, p. 110—121. 6. ЛОНГИН ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ, КОММЕНТАРИЙ Dionysii Longini De Sublimitate. — «Rhetores graeci, ed. Spenngel-Hammer», I, Lipsiae, 1894. Libellus de sublimitate Dionysii Longini fere adscriptus, rec. А. О. Prickard, Oxonii, 1906. De sublimitate libellus, ed. O. lahn, I. Vahlen, Bonnae, 1877; Lipsiae, 1910. Aristotle. The Poetics. Longinus. On the sublime. Demetrius on style, Greek text and transi, by W. Hamilton Fyfe, W. Rhys Roberts, London, 1960 (Loeb classical library). L o n g i n u s , On the sublime, ed. with introduction and comm. by D. A. Russell, Oxford, 1964. Th. B u r c k h a r d t , Caecilii rhetoris fragmenta, Basiliae, 1863. Diss. Caecilii Calactini fragmenta, ed. E. Ofenloch, Leipzig, 1907. Longinus on the sublime, transi, by Α. Ο. Prickard, with introduction, appendix and index, Oxford, 1906. Longinus on elevation of style, transi, by T. G. Tucker, Melbourn — Oxford, 1935. Д и о н и с и й Л о н г и H, О высоком, пер. И. Мартынова, Спб., 1826. Д и о н и с и й Л о н г и н , О возвышенном, перевод, статья и примечания Н. А. Чистяковой, М. — Л., 1966. ЛИТЕРАТУРА С И. С о б о л е в с к и й , Псевдо-Лонгин. «История греческой литературы», т. Ill, M., 1960, стр. 167-168. И. M. H а х о в , Выдающийся памятник античной эстетики. Трактат «О возышенном». — «Из истории эстетической мысли древности и средневековья», М., 1961, стр. 139-182. Н. А. Ч и с т я к о в а , Трактат «О возвышенном», его автор, время и содержа ние. В кн.: Дионисий Лонгин, О возвышенном, М. — Л., 1966, стр. 85—117. G. K a i b e l , Cassius Longinus und die Schrift Pen hypsoys. — «Hermes», 1899, 34, S. 107-132. W. S с hm id, Zur antiken Stillehre von Proklos Chrestomathie. — «Rheinisches Museum», 1894, N. F. 94, Hfl. 1, S. 133-161. В. С ob le η tz, De libelli peri hypsoys auctore, Strassburg, 1888, Diss. P. O t t o , Quaestiones selectae ad libellum qui est peri hypsoys spectantes, Fuldae, 1906, Diss. H. T. M ü l l e r , Analyse der Schrift peri hypsoys, Blankenburg d. H., 1911, Programm. H. M u t s c h m a n n , Tendenz, Aufbau und Quellen der Schrift vom Erhabenen, Berlin, 1913. A. R о s t a g η i, Il sublime nella storia dell'estetica antica. — «Scritti minori», Torino, 1915. О. I m m i s с h, Bemerkungen zur Schrift vom Erhabenen. — «Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaft», 1924—1925. W. R. R o b e r t s , Longinus on the sublime, some historical and literary problems. — «Philological Quarterly», 1928, VII, N 3, p. 209-219. R. W e b e r , Die Begriffe megethos und hypsos in der Schrift vomŒrhabenen, Marburg, 1935, Diss. H. S. S с H u i t ζ, Der Aufbau der Schrift peri hypsoys, Berlin, 1936, Diss. Ed. N o r d e n , Das Genesiszitat in der Schrift vom Erhabenen, Berlin, 1955. F. W e h r l i , Die antike Kunsttheorie und das Schöpferische. — «Museum Helveticum», 1957, XIV, S. 39-49.
942
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
I. Brody, Boileau and Longinus, Genève, 1958. R. B r a n d t , Pseudo-Longin der hohe Stil. — «Altertum», 1963, IX, 3, S. 136— 142. W. Bühl er, Untersuchungen zur Schrift von Erhabenen, Göttingen, 1963. W. Bühl er, Beiträge zur Erklärung der Schrift von Erhabenen, Göttingen, 1964. W. R h y s R o b e r t s , Caecilius of Calacte. — «American Journal of Philology», 1897, 18, p. 302-312. 7. ЦИЦЕРОН ЛИТЕРАТУРА1 Г. А. И в а н о в , Взгляд Цицерона на современное ему изучение красноречия в Риме. М., 1878. Ф. А. П е т р о в с к и й , Литературно-эстетические воззрения Цицерона. — Сб. «Цицерон» М., 1958, стр. 42—56. М. Н. Ч е р н я в с к и й , Теория сметного в трактате Цицерона «Об ораторе». — Сб. «Цицерон. 2000 лет со времени смерти», М., 1959, стр. 105—144. И. M. H а х о в , Цицерон и греческая культура. — Там же, стр. 72—104. И. П. С т р е л ь н и к о в а , Цицерон как критик римской поэзии. — Очерки истории римской литературной критики», М., 1963, стр. 56—96. М. Л. Г а с п а р о в , Цицерон и античная риторика. — В кн.: М. Т. Цицерон, Три трактата об ораторском искусстве, М., 1972, стр. 7—74. W. G o e h l i n g , De Cicerone artis aestimatore, Halle, 1877. C. C a u s e r e t , Étude sur la langue de la rhétorique et de la critique littéraire dans Ciceron, Paris, 1886. G. C u r c i o , Il opère retoriche di Cicerone, Acireale, 1900. W. K r o l l , Studien über Ciceros Schrift de oratore. — «Rheinisches Museum», 1903, Bd 58, S. 552-597. W. К г о 11, Cicero und die Rhetorik. — «Neue Jahrbücher für das klassische Altertum», 1903, Bd 11, S. 681-689. L. L a u r a n d , De M. Tulii Ciceronis studiis rhetoricis, Parisiis, 1907. M. Wie g a n d , De metaphorarum usu quodam Ciceroniano, Rostock, 1910, Diss. H. M. H u b b e l l , The influence of Isocrates on Cicero, Dionysius and Aristides, New Haven, 1913. Th. Z i e l i n s k i , Der konstruktive Rythmus in Cicero's Reden. Der oratorischen Rythmik, Il-er Teil, Leipzig, 1914. R. W e i d n e r, Ciceros Verhältnis zur griechischen und römischen Schulrhetorik seiner Zeit, Erlangen, 1923. M. A. G r a n t , G. С. F i s k e , Cicero's De oratore and Horace's Ars poetica, Madison, 1929. A. P. M c K i n g l y , Cicero's concept of literary art. — «Classical Journal», 1925— 1926, 21, p. 244-259. F г. S о 1 m s e η, Aristotle and Cicero on the orator's playing upon the feelings. — «Classical Philology», 1938, 33, p. 390-404. P. M c K e n d r i c k , Cicero's ideal orator. Truth and propaganda.— «Classical Journal», 1948, 43, p. 339-347. W. L. G r a n t , Cicero and the Tractatus Coislinianus. — «American Journal of Philology», 1948, 49, p. 80-86. A D e s m o u l i e z , Sur la polémique de Cicéron et des atticistes. — «Revue des études latines», 1952, 30, p. 168—185. E. G i l s o n , Éloquence et sagesse selon Cicéro. — «Phoenix», 1953, 7, p. 1—19. 1 Тексты, переводы и комментарий, относящиеся к Цицерону, см. выше, на стр. 930.
943
Библиография
A. H au r y, L'ironie et l'humour chez Cicéron, Leiden, 1955. A. E. D о u g 1 a s, A Ciceronian contribution to rhetorical theory. — «Eranos», 1957, 55, p. 18-26. A. M i c h e l , Rhétorique et philosophie chez Cicéron. Essai sur les fondements philosophiques de l'art de persuader, Paris, 1960. A. M i с h e 1, Le Dialogue des orateurs de Tacite et la philosophie de Cicéron, Paris, 1962. K. B a r w i c k , Das rednerische Bildungsideal Ciceros, Berlin, 1963. G. M. A. G r u b e , Cicero: the education of the orator. — G. M. A. Grube, The Greek and Roman Critics, London, 1965, p. 168—192. 8. ГЕРМОГЕН ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ, КОММЕНТАРИЙ H e r m o g e n e s. — «Rhetores Graeci», ed. Spengel- Hammer, VI ed. Rabe, Lipsiae, 1913. Syrianus in Hermogenem commentaria. — «Rhetores Graeci» ed. Spengel-Hammer, XVI, ed. Rabe, Lipsiae, 1892-1893. Г е р м о г е н , Об идеях, пер. Т. В. Васильевой (в печати). ЛИТЕРАТУРА G. J a e n e k e , De statuum doctrina ab Hermogene tradita ab rhetoricae historia symbolae, Leipzig, 1904, Diss. W. M a d y d a, Die Voraussetzungen der hermogenischen Stillehre. — «Schriften der Sentention fur Altertumswissenschaften», Berlin, 1959. D. H a g e d o r n , Zur Ideenlehre des Hermogenes, Göttingen, 1964. G. M. A. G r u b e , Hermogenes. — G. M. A. Grube, The Greek and Roman Critics, London, 1965, p. 338—339. R. S t a r k , Theophrasts Definition der Rhetorik. — «Rhetorika...», Hildesheim, 1968, S. 206-211. 9. КВИНТИЛИАН ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ, КОММЕНТАРИЙ Quintiliani institutio, ed. L. Radermacher, I—II, Lipsiae, 1907—1935. Quintiliani institutio liber X, ed. Halm, Lipsiae, 1929. M. F. Quintiliani institutiones oratoriae libri XII, ed. L. Radermacher, V. Buchheit, I—II, Leipzig, 1971. The Institutio oratoria of Quintilian, with an english transi, by H. E. Butler, I—IV, London, 1959—1963 (Loeb classical library). Μ. Φ. Квинтилиана двенадцать книг риторических наставлений, пер. А. Ни кольским, I—II, Спб., 1834. Μ. Φ. К в и н т и л и а н , Правила ораторского искусства. Книга десятая. Пер. В. Алексеева, Спб., 1896. ЛИТЕРАТУРА X. Я. Л е к е р , Квинтилиан как критик римской литературы, М., ^1952, Автореф. дис. Т. И. К у з н е ц о в а , Литературная критика Квинтилиана. — «Очерки исто рии римской литературной критики», М., 1963, стр. 152—190. A. et M. C r o i s e t, Rythmes et metres selon Quintilien. — «Annales de la Faculté des lettres de Bordeaux», I, 1879.
944
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
С. R i t t e r , Die quintilianischen Declamationen. Untersuchung über Art und Herkunft derselben, Freiburg i. Br., Tübingen, 1881. Ch. N. Cole, Quintilian's quotations from the latin poets. — «Classical Review», 1906. A. H e t t e g e r , Quaratione M. Fabius Quintilianusin institutione oratoria laudaverit scriptores, Salzburg, 1908, Progr. X. Gabier, De elocutione M. Fabii Quintiliani, Eriangen, 1910, Diss. B. Appel, Das Bildungs-und Erziehungsideal Quintilians nach der Institutio oratoria, München, 1914, Diss. R. D i e η e 1, Quintilian und der Rednerdialog des Tacitus. — «Wiener Studien», 1915, 37, S. 239-271. О. P o h l m a n n , Das stilistische Verhältnis Quintilians zu Cicero, Erlangen, 1925, Diss. G. Ass fahl, Vergleich und Metaphor bei Quintilian. — «Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft», 1932, XV, Stuttgart. J. C o u s i n , Etudes sur Quintilien, I, Paris, 1935. J. Cousin, Études sur Quintilien, II. Vocabulaire grec de la terminologie rhétorique dans l'institution oratoire, Paris, 1936 (перепечатка в одной книге обоих томов, Amsterdam, 1967). G. A. K e n n e d y , An estimate of Quintilian. — «American Journal of Philology», 1962, 83, p. 130-146. G. M. A. Grube, Quintilian. — G. M. A. Grube, The Greek and Roman Critics, London, 1965, p. 284-307. P. S t e i n m e t z , Gattungen und Epochen der griechischen Literatur in der Sicht Quintilians. — «Rhetorika...», 1968, S. 451—463. 10. ТАЦИТ ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ, КОММЕНТАРИЙ Taciti dialogus de oratoribus, ed. Gudeman, 2. Aufl. Lipsiae, 1914. Taciti libri qui supersunt, ed. Halm-Andresen-Köstermann, IL Historia, Germania, Agricola, Dialogus, ed. Halm, Andresen, 1916. T a c i t e , Dialogue des orateurs, texte et traduction par H. Bornecque, H. Goelzer, Paris, 1947. Cornelii Taciti libri qui supersunt, éd. E. Koestermann, II 2, Germania, Agricola, Dialogus de oratoribus. Leipzig, 1970. К о р н е л и й Тацит, Сочинения в двух томах, т. 1. Анналы. Малые произ ведения. Пер. А. С. Бобовича под ред. М. Е. Сергеенко. М.—Л., 1969 («Диалог об ораторе», стр. 373—402). ЛИТЕРАТУРА И. М. Грев с, Тацит. Жизнь и творчество, М. — Л., 1946. И . М . С и д о р о в а , Язык «Анналов Тацита» (лексические особенности), Харь ков, 1954, Автореф. дис. И. М. Т р о й с к и й , Корнелий Тацит. — В кн.: К о р н е л и й Тацит, Сочи нения в двух томах, т. 2, М.—Л., 1969. Г. С. К н а б е , Понимание культуры в древнем Риме и ранний Тацит. — Ис тория философии и вопросы культуры, М., 1975, стр. 62—130. L. S i m i o l l i , L'Ironia in Tacito.— «Atene e Roma», 1913, p. 20—31. P. Kegler, Ironie und Sarkasmus bei Tacitus, Erlangen — Leipzig, 1914, Diss. R. К1 a i b e r, Die Beziehungen des Rednerdialogs von Tacitus zu Ciceros rhetorischen Schriften, Bamberg, 1914, Progr.
945
Библиография
R. D i е η е 1, Quintilian und der Rednerdialog des Tacitus. — «Wiener Studien», 1915, 37, S. 239-271. K. von Fritz, Aufbau und Absicht des Dialogus de Oratoribus. — «Rheinisches Museum», 1932, 81, S. 275-300. E. L o e f s t e d t , On the style of Tacitus. — «Journal of Roman Studies», 1948, 38, p. 1-8. J. C o u s i n , Rhétorique et psychologie chez Tacite: un aspect de la «deinotës», — «Revue des études latines», 1951, 29, p. 228—247. R. H. Martin, Variatio and the development of Tacitus'style. — «Eranos», 1953, 51, p. 89-96. K. Barwick, Der Dialogus de Oratoribus des Tacitus: Motive und Zeit seiner Entstehung, Berlin, 1954. J. Perret, La formation du style de Tacite. — «Revue des études anciennes», 1954, 56, p. 90-120. W. H a rt к e, Der retrospektive Stil des Tacitus als dialektisches Ausdrucksmittel. — «Klio», 1959, 37, S. 179-195. G. D a i t z, Tacitus technique of character portray. — «American Journal of Philology», 1960, 181, p. 30-56. Α. Μ i с h e 1, Le Dialogue des orateurs de Tacite et la philosophie de Cicéron, Paris, 1962. K. Bergen, Charakterbilder bei Tacitus und Plutarch, Köln, 1962, Diss. G. M. A. Grube, Tacitus. — G. M. A. Grube, The Greek and Roman Critics, London, 1965, p. 275-283. P. Robin, L'Ironie chez Tacite, Lille, 1973.
VII МУЗЫКА 1. ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИЙ Antiquae musicae auctores septem graece et latine Marc. Meibomius restituit ас notis explicavit, I—II, Amstelodami, 1652 (сюда вошли: в 1-й том — Аристоксен, ПсевдоЭвклид, Никомах, Алипий, Гауденций, Бакхий; во 2-й том — Аристид Квинтилиан, Марциан Капелла (IX книга о музыке из его сочинения «De nuptiis Philologiae et Mercurii»). J. Wallis, Opera mathematica. III. Oxoniae, 1699 (здесь комментарий Порфирия на «Гармонику» Птолемея и др. анонимный комментарий). Porphyries, Kommentar zur Harmonienlehre des Ptolemaios, hrsgb. von I. During, Göteborg, 1932. Anonymi Scriptio de musica. Bacchii senioris introductio artis musicae, ed. Fr. Bellermann, Berolini, 1841. Anonyma de musica scripta Bellermaniana, ed. D. Najock, Leipzig, 1975. Trois traités grecs relatifs à la musique. In: A. J. V i n c e n t , Notices sur trois manuscripts grecs relatifs à la musique, avec une traduction française et de commentaires. — «Notices et extraits des manuscripts de la Bibliothèque du roi», tome XVI, 2, Paris, 1847 (здесь — Георгий Пахимер). Scriptores metrici graeci, éd. R. Westphal, vol I. Hephaestionis de metris enchiridion et de poemate libellus cum scholiis et Trichae epitomis etc., Leipzig, 1866. Musici scriptores graeci, éd. С Jan, Lipsiae, 1895 (отрывки из «Проблем» Псев до-Аристотеля, «Разделение канона» Эвклида, Никомах, Бакхий, Гауденций, Али пий с нотными приложениями). Claudii Ptolemaei Harmonica, ed.'J. Wallis, Oxonii, 1682. M a r t i a n u s Ca p e l l a, De nuptiis Philologiae et Mercurii, ed* F. Eyssenhardt, Lipsiae, 1866 (имеется позднейшее издание — A, Dick, Lipsiae, 1925).
946
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
B o e t h i u s , De institutione musica libri quinque, éd. G. Friedlein, Lipsiae, 1867. Die harmonischen Fragmente des Aristoxenus, griechisch und deutsch, hrsg. von P. Marquard, Berlin, 1868. Théonis Smyrnaei philosophi platonici expositio rerum mathematicarum ad legendum Platonem utilium, ed. E. Hiller, Lipsiae, 1878. Théon de Smyrne philosophe platonicien exposition des connaissance mathématiques utiles pour la lecture de Platon, trad, du grec par J. Dupuis, Paris, 1892 (греческий текст с французским переводом). Die Eisagoge des Bacchius. Text, kritisch. Apparat und deutsch. Übersetz, von K. von Jan, Strassburg, 1890, Progr. A r i s t i d i s Q u i n t i l i a n i , De musica libri III, ed. A. Jahn, Berolini, 1882. A r i s t i d e s Q u i n t i l i a n u s , De musica, ed. R. P. Winnington-Ingram, Lipsiae, 1963. A r i s t o x e n u s v o n T a r e n t , Melik und Rhythmik des klassischen Hellenthums, Übersetz, und erläut. von R. Westphal, Bd I, Leipzig, 1883; Bd II. Berichtigter Originaltext nebst prolegomena von R. Westphal, hrsg. von F. Saran, Leipzig, 1893; Hildesheim, 1965. A r i s t o x e n u s , Elementa rhytmica, rec. et ital. trad. R. Da Rios, Roma, 1954. A r i s t o x e n u s , Elementa harmonica, ed. R. Da Rios, Romae, 1954. Philodemi De musica librorum quae extant, ed. T. Kemke, Lipsiae, 1884. M a c r o b i u s , ed. Fr. Eyssenhardt, Lipsiae, 1893. Macrobi opera, I—II, ed J. Willis, Lipsiae, 1963 (здесь — комментарий на «Сно видение Сципиона» у Цицерона). Eycleidoy Eisagôgë harmonice. Ε recensione et cum versione latina M. Meibomii. Accedunt aliorum rei musicae scriptorum loci selecta, Mosquae, 1894. Collection des auteurs grecs relatifs a la musique, traduit par E. Ruelle, I—VI, Paris, 1871-1898. P l u t a r q u e , De la musique (péri moysicês), ed. critique et expl. par H. Weil et Th. Reinach, Paris, 1900. Ρ1 u t a г q u e, De la musique. Texte et commentaire par F. Lasserre, Lausanne, 1954. Г. И в а н о в , Гармоническое введение анонима, греческий текст с русским переводом и объяснительными примечаниями. — «Филологическое обозрение», VII, кн. 1-2. М., 1894. П л у т а р х , О музыке, пер. Н. Томасова, с примеч. и вступит, статьей Ε. Μ. Браудо, с приложением библиографии к Плутарху А. И. Малеина, Пб., 1922. Античная музыкальная эстетика, вступ. очерк и собрание текстов А. Ф. Ло сева, М., 1960-1961 (тексты, стр. 117-298). Музична естетика античного свпу, вст. нар. i 3i6p. т е к с т О. Ф. Лосева, KHÏB, 1974 (перевод русского издания). С е к с т Э м п и р и к , Против музыкантов. — С е к с т Э м п и р и к , Сочине ния в двух томах. Пер. и ред. А. Ф. Лосева, т. II, М., 1976, стр. 192—204. 2. ЛИТЕРАТУРА НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ С. К. Б у л и ч , Новая теория музыкальной ритмики. Изложение Аристоксена, усвоенное Вестфалем. — «Русский филологический вестник», 1884, № 2. Е. В е τ н е к, Значение музыки в древнегреческом воспитании. — «Гимназия», 1892, № 8, стр. 643-.662. С. К. Б у л и ч , К вопросу о новонайденных памятниках древнегреческой му зыки. — «Журнал Министерства народного просвещения», 1894, май. С. К. Б у л и ч , Дельфийские музыкальные находки. — «Журнал Министер ства народного просвещения», 1895, январь. Л. А . С а к к е т т и , 0 музыкальной художественности древних греков. — «Жур нал Министерства народного просвещения», 1894, август; перепечатано в сб. ста тей того же автора — «Из области эстетики и музыки», Спб., 1896.
947
Библиография
В. И. П е т р . Элементы античной гармонии. — «Русская музыкальная газе та», 1896, № 10. В. И. П е т р , О составе, строе и ладах в древнегреческой музыке, Киев, 1901. И г о р ь Г л е б о в (Б. А с а ф ь е в ) , Греческая музыка. — БСЭ, изд. 1-е, т. XIX, стр. 196—204 (во 2-м и 3-м изданиях БСЭ статьи на эту тему гораздо менее обсто ятельны). Музыкальная культура Древнего мира. Под ред. и со вступит, ст. Р. И. Гру бера, Л., 1937. Р. И. Г р у б е р , Музыкальная культура Древнего мира. — сб. «Музыкальная культура Древнего мира», стр. 7—43. Г. А б е р т , История древнегреческой музыки. — Там же, стр. 110— 132. К. З а к с , Музыкально-теоретические воззрения и инструменты древних гре ков. — Там же, стр. 133—154. Ж. Ко м б а р н , Музыка в античном театре. — Там же, стр. 155—191. Г. А б е р т , Музыкальная культура Рима. — Там же, стр. 194—226. Памятники античной музыки (расшифровка некоторых дошедших до наших дней античных нот). — Там же, стр. 227—242. Р. И. Г р у б е р , История музыкальной культуры, т. I, ч. 1, М.—Л., 1941. A. Ф. Л о с е в , Вступительный очерк в кн. «Античная музыкальная эстетика», М., 1960-1961, стр. 11-116. Н. П е р е в е р з е в , Проблемы музыкального интонирования, М., 1966. E. В. Г е р ц м а н , Динамизм тонально-ладовых структур музыкального мыш ления античности, Дис. Краткое изложение своей диссертации сделано Е. В. Герцманом в статье «Основные исторические этапы эволюции античного ладового мышления» в сб. «Научно-методические записки Владивостокского педагогич. инта искусств», 1975, стр. 3—13; ср. статью того же автора — «Восприятие разновысотных звуковых областей в античном музыкальном мышлении». — «Вестник Древней истории», 1971, № 4, стр. 181—194. B. П. Ш е с т а к о в , От этоса к аффекту. История музыкальной эстетики от античности до XVIII века, М., 1975 (об античности стр. 11—68). Д. З о л т а и , Этос и аффект. История философской музыкальной эстетики от Возрождения до Гегеля. Пер. Т. Длугач, И. Науменко, М., 1977. 3. ИНОСТРАННАЯ ЛИТЕРАТУРА ОБЩИЕ ТРУДЫ F. A. G e v a e r t, Histoire et théorie de la musique de l'antiquité, I—II Gand, 1875— 1881. R. W e s t p h a l , Die Musik des griechischen Altertums, Leipzig, 1883. R. W e s t p h a l , A. R o s s b a c h , H . G l e d i t s c h , Theorie der musikalischen Künste der Hellenen, 1-3, Leipzig, 1885-1889. O. Wal d a p fei, Über das Idealschöne in der Musik, Dresden, 1890. H. A b e r t , Die lehre vom Ethos in der griechischen Musik, Leipzig, 18991. 1 В работе Аберта собраны важнейшие тексты по отдельным категориям антич ной музыкальной эстетики. Однако эта работа страдает большой неполнотой, не точностью цитирования и использованием слишком старых изданий. Но посколь ку наше собрание текстов в разделе «Музыка» не преследует целей академической полноты, а стремится дать только общее представление об античной музыкальной эстетике, мы воспользовались текстами Аберта, а также некоторыми его пояснени ями с присоединением наших собственных материалов и с использованием более новых изданий античных текстов. Некоторые комментарии Аберта настолько необ ходимы и неустранимы, что в разделе «Музыка» мы иной раз излагаем их букваль но. Тем не менее наша методология не имеет ничего общего с Абертом.
948
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ
G . P a r i b e n i , La storia e la teoria dell'antica musica greca, Milano, 1912. R. G i a n i , Gli spiriti délia musica nella tragedia graeca, Milano, 1924. R. S c h a f к e, Geschichte der Musikästhetik, Berlin, 1934. M. W e g n e r , Das Musikleben der Griechen, Berlin, 1949. D. N. A. F e r g u s o n , A History of Musical Thought, Appleton, 1948. Η. Ρ fog η er, Musik — Geschichte ihrer Deutung, Freiburg — München, 1954. P. B e h n , Musikleben im Altertum und frühen Mittelalter, Stuttgart, 1954. A. J. N e u b e c k e r , Die Bewertung der Musik bei Stoikern und Epikureern. Eine Analyse von Philodemos Schrift «De Musica» ^ Berlin, 1956. L. G a m b e r i n i , Modernita della musica greca nella tragedia, Genova, 1957 (му зыка у Эсхила, Софокла и Еврипида — стр. 15—46; сопоставление с новоевропей ской музыкой — стр. 47—122; в приложении — очерк греческой музыкальной те ории, стр. 123—154). L. G a m b e r i n i , La parola e la musica neU'antichità, P'irenze, 1962. H. K o l l e r , Musik und Dichtung im alten Griechenland, Bern-München, 1963. E. W. L i ρ ρ m a n, Musical thought in ancient Greece, New York — London, 1964. W. H. A n d e r s o n , Ethos and education in greek music. Evidence of poetry and philosophy, Cambridge (Mass.), 1966. D. Ζ ο It ai, Ethos und Affekt. Geschichte der philosophischen Musikästhetik von den Anfängen bis zu Hegel, Berlin — Budapest, 1970 (античная музыка — стр. 7—64). Русск. пер. см. выше (стр. 947). J. L o h m a n n , Musik und Logos, Aufsätze zur griechischen Philosophie lind Musiktheorie, Stuttgart, 1970. МУЗЫКАЛЬНЫЕ ТЕОРИИ В СПЕЦИАЛЬНОМ СМЫСЛЕ О. P a u l , Boëtius und die griechische Harmonik, Leipzig, 1842. F. B e l l e r m a n n , Die Tonleitern und Musiknoten der Griechen, Berlin, 1847. С F o r t l a g e , Das musikalische System der Griechen in seiner Urgestalt. Aus den Tonleitern Alypius zum ersten Male entwickelt, Leipzig, 1847. 1964. O. P a u l , Die absolute Harmonik der Griechen, Leipzig, 1867. С ν. J a n , Die Harmonik des Aristoxenianers Kleonides, Landsberg a. W., 1870, Progr. (русский перевод — «Филологическое обозрение», M., 1895). J. C ä s a r , Die Grundzüge der griechischen Rhytmik in Anschluss zu Aristid, Marburg, 1882. K. v. J a n , Die Eisagoge des Bacchius. Erklärung, Strassburg, 1891. P. T a n n e r i e , Sur les intervalles de la musique grecque. — «Revue des études grecques», 1902, 15, p. 336. L. L a i о y, Aristoxene de Tarent, disciple d'Aristote et la musique de l'antiquité, Paris, 1904. G. S e y d e 1, Symbolae ad doctrinae Graecorum harmonicae historiam, Lipsiae, 1907, Diss. R. P. W i n n i n g t o n - I n g r a m , Mode in Ancient Greek Music, Cambridge, 1936. 1967. О. J. G о m b о s i, Tonarten und Stimmungen der antiken Musik, Kopenhagen, 1939; 1956. L.van d e r W a e r d e n , Die Harmonienlehre der Pythagoreer. — «Hermes», 1943, Bd 78, S. 163-199. M. E m m a n u e l , Histoire de la langue musicale, I—II, Paris, 1951. E. M o u t s o p o u l o s , La philosophie de la musique chez Eschyle. — «Revue des etudes grecques», 1959, LXXII, N 339—343, p. 18—56 (любопытный очерк понима ния музыки у Эсхила как принципа «религиозного, взывающего, магического, кол дующего, иррационального, рационального, трагического, воинствующего, пате тического, животного, материального, космического», стр. 55).
949
Библиография
M. Vogel, Die Enharmonik der Griechen, 1—2, Düsseldorf, 1963. Ε. Κ. Β ο r t h w i с к, Some problems in musical terminology. — «Classical Quarterly», 1967, 17, p. 145. ГРЕЧЕСКИЕ ИНСТРУМЕНТЫ M. E m m a n u e l , Essai sur l'orchestre grecque, Paris, 1895. H. H u c h z e r m e y e r , Aulos und Kithara in der griechischen Musik bis zum Ausgang der klassischen Zeit, München, 1931. K. S c h l e s i n g e r , The Greek Aulos. A Study of its mechanism and of its relation to tlie modal system of ancient greek music, London, 1939. B. Aign, Die Geschichte der Musikinstrumente des ägäischen Raumes bis um 700 von Christus, Frankfurt am Main, 1963.
VIII ИЗОБРАЗИТЕЛЬНЫЕ ИСКУССТВА, ВКЛЮЧАЯ АРХИТЕКТУРУ ЛИТЕРАТУРНЫЕ ИСТОЧНИКИ 1 J. O v e r b e c k , Die antiken Schriftquellen zur Geschichte der bildenden Künste bei den Griechen, Leipzig, 1868. S. R e i η а с h, Textes grecs et latins relatifs à l'histoire de la peinture ancienne, Paris, 1921 (Recueil Mühet). Plini Naturalis Historiae libri XXXVII, éd. Jan-Mayhoff, 1-V, Lipsiae, 1892-1933. П л и н и й , Об искусстве. Перевод с введением и примечаниями Б. В. Варнеке, Одесса, 1918. Pausaniae Graeciae descriptio, ed. F. Spiro, 1—III, Lipsiae, 1903. П а в с а н и й , Описание Эллады. Перевод и вводная статья С. П. Кондратье ва, 1-Й, М.-Л., 1938-1940. Vitruvii de architectura libri X, ed. F. Krohn, Lipsiae, 1912 (имеются поздней шие издания с параллельными французскими, английскими и немецкими перево дами). В и т р у в и й , Десять книг об архитектуре. Перевод Ф. А. Петровского, т. I. М., 1936 (второй том не вышел). М а р к В и т р у в и й П о л л и о н , Об архитектуре 10 книг. Ред. и введение А. В. Мишулина, Л., 1936. КРИТИКА ЛИТЕРАТУРНЫХ ИСТОЧНИКОВ H.-L. U r l i c h s , Über griechischen Kunstschriftsteller, Würzburg, 1887, Diss. В. S c h w e i z e r , Die bildende Künstler. Mimesis und Phantasia und der Begriff des Künstlerischen in der Antike. — «Neue Heidelberger Jahrbücher», 7, 1925, S. 28—132. С Η. Н ю б е р г , Античные скульптуры в отзывах греческих и римских писа телей, М., 1943, Дис. (по Овербеку). 1 Само собою разумеется, что главнейшим источником для эстетики изоб разительных искусств являются произведения самого изобразительной} искусства. Но история эллинистического искусства не может входить в задачу нашей рабо ты. Желающих найти библиографию по всем большим и малым разделам изобра зительного искусства эпохи эллинизма можно отослать к работе: С. S c h n e i d e r , Kulturgeschichte des Hellenismus, II, München, 1969, S. 1085—1096.
950
Α. Φ. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ ПАВСАНИЙ
С. А. Ж е б е л е в , К вопросу о композиции «Описания Эллады» Павсания. — «Журнал Министерства народного просвещения», 1909, окт., отд. V, стр 395—440. W. G u r l i t t , Über Pausanias (Untersuchungen, Graz, 1890. R. H e b e r d e y , Die Reisen des Pausanias in Griechenland, Wien, 1894. C. R o b e r t , Pausanias als Schriftsteller, Berlin, 1909. E. P e t e r s e n , Pausanias als Perieget. — «Rheinisches Museum», 1909, S. 481—538. G. P a s q u a l i , Die schriftstellerische Form des Pausanias. — «Hermes», 1913, S. 161-223. ПЛИНИЙ СТАРШИЙ О. J a h n , Über die Kunsturtheile des Plinius. — «Berichte der Gesellschaft der Wissenschaften in Leipzig. Philol.-Hist. Klasse», 1850, Bd 2, S. 105—142. H. B r u n n , Cornelius Nepos und die Kunsturtheile bei Plinius. — «Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Philol.-Hist. Klasse», 1875, Bd I, S. 311— 327 (перепечатка: Η. B r u n n , Kleine Schriften, III, S. 201-210). Th. S c h r e i b e r , Plinius und die römischen Kunstkataloge. — «Rheinisches Museum», 1876, Bd 31, S. 219-233. A. F u r t w ä n g l e r , Plinius und seine Quellen über die bildenden Künste, Leipzig, 1877 (перепечатка: Α. Furtwängler, Kleine Schriften, 1913, S. I ff.). H. K o e b e r t , Kunstverständnis bei Plinius. — «Abhandlungen aus dem Gebiet der klassischen Altertumswissenschaft. U. v. Christ zum 60. Geburtstag», München, 1891, S. 134-146. F. M ü n t z e r , Zur Kunstgeschichte des Plinius. — «Hermes», 1895, Bd 30, S. 499— 547. A. K a l k m a n n , Die Quellen der Kunstgeschichte des Plinius. Berlin, 1898. D. D e t l e f s e n , Die eigenen Leistungen des Plinius für die Geschichte der Künstler. — «Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts», 1901, Bd XVI, S. 75— 106. W. K r o l l , Die Kosmologie des Plinius, Breslau, 1930. S. F e r r i , Plinio il Vecchio. Storia delle arti antiche, Roma, 1946. ВИТРУВИЙ Г. П. П о л я к о в , К истории витрувианства на Западе и у нас. — «Вестник Древней истории», 1938, № 2, стр. 138—144. Г. П. П о л я к о в , Витрувий и Август (К проблеме Витрувия как историчес кого источника). — Там же, 1938, № 4, стр. 146—160. А. В. М и ш у л и н , Источники трактата Витрувия «Об архитектуре». — Там же, 1946, № 4, стр. 76—91. А. В. М и ш у л и н , Витрувий и источники его трактата. — Там же, 1947, № 1, стр. 60-77. G. O e m i c h e n , Griechischer Theaterbau. Nach Vitruv und den Überresten, Berlin, 1886. W. D о e r ρ f e 1 d, Das griechische Theater Vitruvs. — «Mittheilungen des deutschen archäologischen Instituts», 1897, Bd 22, S. 439-462; 1898, Bd 23, S. 326-356. E. B e t h e , Das griechische Theater Vitruvs. — «Hermes», 1898, Bd 33, S. 313— 323 (против Дерпфельда). J. L. U s s i n g , Observations on Vitruvius, London, 1898. V. Μ ο r t e t, Recherches critiques sur Vitruve et son oeuvre. — «Revue archéologique», 1902, II, p. 39-81; 1904, I, p. 222-233; 265-266, 382-393; 1906, II, p. 268-283; 1907, I, p. 75-83, II, p. 277-280; 1909, I, p. 46-78. G. D i e t r i c h , Quaestionum Vitruvianarum specimen. Leipzig, 1907» Diss.
951
Библиография
J. A. J o l i e s , Vitruvs Aesthetik, Freiburg i. Br., 1907. L. S o n t h e i m e r , Vitruvius und seine Zeit, Tübingen, 1908. С. W a t z i n g e r , Vitruvstudien. — «Rheinisches Museum», 1909, Bd 64, S. 202— 223.
IX П О З Д Н Е Й Ш И Е О П И С А Т Е Л Ь Н Ы Е МЕТОДЫ ИСКУССТВОЗНАНИЯ ФИЛОСТРАТЫ И КАЛЛИСТРАТ ТЕКСТЫ И ПЕРЕВОДЫ Flavii Philostrati opera auctiora, ed. С. L. Kayser. Accedunt Apollonii Epistolae, Eusebius adversus Hièroclem, Philostrati iunioris Imagines, Callistrati Descriptiones, I— II, Lipsiae, 1870-1871. 1964. Philostrati maioris imagines, éd. Benndorf—Schenkl, Lipsiae, 1893. Philostrati minoores imadines et Callistrati descriptiones, гее. С Schenkl, Aem. Reisch, Lipsiae, 1902. Ф и л о с т р а т ( С т а р ш и й и М л а д ш и й ) , Картины, К а л л и с т р а т , Ста туи. Пер., введ., прим. С. П. Кондратьева, М., 1936. ЛИТЕРАТУРА Е. B e r t r a n d , De pictura et sculptura apud veteres rhetores, Paris, 1882. E. B e r t r a n d , Un critique d'art dans l'antiquité. Philostrate et son école, Paris, 1882. H. G s t a d e r , Stil und Technik der Gemäldebeschreibung der beiden Philostraten, Innsbruck, 1940^ Diss. А. А. Т а х о - Г о д и, Классическое и эллинистическое представление о кра соте в действительности и искусстве. В сб.: Эстетика и искусство, М., 1966, с. 15— 46. ИЗ ОБЩИХ РАБОТ, ПОЛЕЗНЫХ ДЛЯ ИСТОРИИ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЙ ЭСТЕТИКИ Н. И. Б р у н о в, Очерки по истории архитектуры, И. Греция — Рим — Ви зантия. М. — Л., 1935 (яркая философско-эстетическая характеристика всего эл линизма и особенно римской специфики). G. K a s c h n i t z v o n W e i n b e r g , Das Schöpferische in der römischen Kunst, Hamburg, 1961. G. K a s c h n i t z v o n W e i n b e r g , Zwischen Republik und Kaiserreich. Römische Kunst II, Hamburg, 1961. O. P e l i k a n , Vom antiken Realismus zur spätantiken Expressivität, Praha, 1965.
СОДЕРЖАНИЕ
Часть первая ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИ-РИМСКОЙ ЭСТЕТИКИ § 1. Общий очерк эллинистически-римской эстетики 1. Вопрос об упадочном характере эпохи эллинизма 2. Дифференцированный индивидуализм 3. Условность вопроса о разочаровании 4. Выводы для эстетики § 2. Некоторые существенные детали 1. Социально-историческое происхождение эллинистически-римской эстетики 2. Момент опосредствованности рабовладения 3. Специфика эллинистически-римского рабовладения 4. Две порочные точки зрения, настоятельно требующие своего исключения еще до всякого конкретного исторического исследования 5. Современное понимание античных классов 6. Дифференцированная личность 7. Философско-идеологическая и эстетическая сущность рабовладения 8. Эллинизм и эллинство § 3. Общее разделение эллинистически-римской эстетики 1. Ранний и поздний эллинизм 2. Ранний эллинизм 3. Средний эллинизм 4. Второй период эллинизма, или поздний эллинизм
....7 7 8 12 13 23 23 25 27 31 32 34 36 42 48 48 48 51 55
Часть вторая ТРИ ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКО-ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ РАННЕГО ЭЛЛИНИЗМА I НЕОБХОДИМОСТЬ ТЩАТЕЛЬНОГО ПЕРЕСМОТРА ЭСТЕТИКИ ДАННОГО ПЕРИОДА В СВЯЗИ С НЕДОСТАТКАМИ ПРЕДЫДУЩИХ ИССЛЕДОВАНИЙ
§ 1. Отсутствие анализа раннеэллинистической эстетики — почти традиция ... 62 § 2. Из русских досоветских работ по данному периоду 62 1. Ор. Новицкий , 62 2. П. Г. Редкий 63 3. Л. М. Лопатин 64 4. С. Н. Трубецкой 64 5. А. М. Миронов 66 6. Другие авторы 67 7. Общий вывод 67 § 3. Из советской литературы 68 1. Общие историко-философские изложения ..68 2. Специальные историко-эстетические изложения 70
953 § 4. Из иностранной литературы 1. Вступительные замечания , 2. Эд. Мюллер 3. М. Шаслер 4. Б. Бозанкет 5. Б. Кроче 6. К. Гилберт и Г. Кун 7. Р. Байе 8. Э. Грасси § 5. Выводы из предыдущего и возникающие новые задачи 1. Абстрактный субъективизм 2. Специфика абстрактного субъективизма 3. Объективистские выводы 4. Дифференцированность эстетического сознания 5. Ограниченность эстетики раннего эллинизма
73 73 74 76 77 79 80 85 90 91 92 93 94 95 95
II СТОИЦИЗМ
§ 1. Главные представители стоицизма и их сочинения, относящиеся к эстетике , 1. Главнейшие имена и общее положение эстетики как науки о выражении 2. Стоические сочинения, имеющие отношение к эстетике § 2. Основной принцип античного стоицизма 1. Отграничения основного принципа стоицизма от традиционной его трактовки 2. Предварительное понятие стоического лектон 3. Всеобъемлющее значение иррелевантного лектон в стоицизме § 3. Некоторые предыдущие излагатели учения о лектон 1. К. Прантль 2. Эд. Целлер 3. Г. Штейнталь § 4. Смысловая сущность стоического лектон 1. Стоическое лектон и платоническая идея 2. Основная специфика словесной предметности у стоиков 3. Краткая сводка предыдущего и переход к последующему 4. Лектон и система смысловых отношений 5. Лектон и онтологическая проблема 6. Некоторые терминологические наблюдения 7. Недостаточность некоторых современных стоических исследований, избегающих понятия «лектон» 8. Эстетика в собственном смысле слова (общий очерк) 9. Чисто эстетическая предметность у стоиков не колеблет их материализма 10. Эстетические формы преодоления дуализма иррелевантного лектон и субстанциального телесного бытия у стоиков.... 11. Антропоцентрическая последовательность исходного эстетического космологизма .-. 12. Учение стоиков об искусстве 13. Аллегорическая эстетика стоиков 14. Общая характеристика стоической эстетики
97 97 99 101 101 102 105 106 106 108 113 115 115 117 123 125 134 142 148 163 171 175 180 185 194 202
III ЭПИКУРЕИЗМ
§ 1. Введение 1. Вступительные замечания ..: 2. Эпикуреизм и эстетика 3. Внешняя история эпикуреизма
f
211 211 213 214
954 § 2. Эпикур и ранний эпикуреизм (общий очерк) 217 1. Отрицание искусства 217 2. Эстетическое сознание в чувственной области 219 3. Эстетическое сознание в душевной и духовной области 226 4. Иррелевантно-структурный момент в материалистической эстетике эпикурейцев 229 5. Возникающая на этой основе первоначальная формула эстетического.. 236 § 3. Онтологические основы 241 1. Физика Эпикура . 241 2. Спонтанное отклонение атомов 242 3. Выводы для эстетики 244 § 4. Учение о богах как завершение эпикурейской эстетики 245 1. Блаженные и прекрасные боги как эстетический предмет 245 2. Необходимейшие детали иррелевантно-антропоморфной эстетики Эпикура 248 3. Одно из важнейших исследований вопроса об эпикурейских богах 255 4. Маркс об эпикурейских богах 260 § 5. Логическая методика эпикуреизма ,.... 261 1. Эпикуреизм не есть элементарный сенсуализм и не есть ползучий эмпиризм 261 2. Подлинная действительность и абсолютное бытие всегда есть только чувственная текучесть 262 3. Атомы у Эпикура вовсе не единственная действительность, а только более абстрактная сторона действительности..... 263 4. Теоретический недостаток эпикурейской логики 266 5. Предельный характер минимума в атомистике Эпикура 267 6. Пять форм эпикурейского минимума 270 7. Возможный эпикуровский минимум в связи с критикой атомизма у Аристотеля 272 8. Значение академической физики для атомистики Эпикура 274 9. Эпикур, элеатский атомизм, физика у древних академиков и эллинистическая логика 279 10. Значение теории пределов для эпикурейской эстетики 280 § 6. Псевдоплатоновский диалог «Аксиох» 284 § 7. Филодем : 289 1. Фактические данные 289 2. «О поэтических произведениях» Филодема 290 3. Эстетика Филодема в трактате «О поэтических произведениях» 305 4. «Риторика» Филодема 307 5. «О музыке» Филодема 309 6. «О знаках и обозначениях» 313 7. Филодем-поэт 314 § 8. Атомистика и эстетика Лукреция 317 1. Атомы, их образы и терминологические методы Лукреция 318 2. Категории, образующие основу эстетики 321 § 9. Эстетическая сущность мифологии и художественного стиля Лукреция.. 328 1. Натурфилософская мифология и ее трагический характер в связи с теологией 328 2. Художественный стиль Лукреция как материал для его эстетики 333 3. Завершение эстетики Лукреция 340 § 10. Эстетика прогресса у Лукреция 344 1. Вопрос о теории прогресса и ее историко-эстетической значимости 344 2. Недостатки обычного изложения теории прогресса у Лукреция 344 3. Трагическая сущность прогресса у Лукреция 350 §11. Общая характеристика античного эпикурейства 356 1. Социально-историческая основа 356 2. Общая картина эпикурейской эстетики 357 3. Эпикурейская и стоическая эстетика 367 4. Эпикурейская эстетика и Демокрит 369 5. Эпикурейская эстетика и рабовладение 373
IV СКЕПТИЦИЗМ
§ 1. Что такое античный скептицизм? 1. Скептицизм и античная философия...; 2. Скептицизм и античная эстетика 3. Античное мнение о скептицизме § 2. Скептицизм и художественная литература 1. Гомер 2. Архилох. Еврипид § 3. Скептицизм и философия периода классики 1. Досркратики 2. Софисты 3. Платон 4. Аристотель 5. Заключение § 4. Скептицизм до Секста Эмпирика 1. Обзор периодов развития 2. Пиррон и его школа 3. Скептицизм Платоновской Академии 4. Энесидем. Агриппа 5. Результаты скептицизма до Секста Эмпирика § 5. Секст Эмпирик 1. Жизнь и сочинения 2. Общий характер скептицизма Секста Эмпирика 3. Систематика и схематизм 4. Апофеоз формально-логического закона противоречия 5. Непрерывная текучесть феноменального мира 6. Исторический и жизненный смысл скептицизма 7. Некоторые эстетические прасимволы скептицизма 8. Позитивные элементы античного скептицизма 9. Трактат «Против риторов» 10. Трактат «Против музыкантов» § 6. Заключительная характеристика 1. Иррелевантность в связи с учением о неразличимой текучести 2. Молчание 3. Приятие жизни в ее непосредственной данности 4. Трагический характер эстетики скептиков 5. Вырождение скептицизма и переход античной эстетики на новую ступень
376 376 378 381 384 384 387 388 389 393 395 397 401 403 403 404 410 415 419 419 419 423 430 433 436 438 441 443 443 449 453 453 454 456 457 461
Часть третья ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЕ ИСКУССТВОЗНАНИЕ I ЛИТЕРАТУРА
§ 1. Александрийская критика 1. Смысловое происхождение эллинистического интереса к искусству как таковому 2. Главнейшие деятели александрийской литературной критики § 2. Эллинистическая эпиграмма : 1. Общие сведения 2. Проблема правдоподобия ? 3. Момент настроения 4. Метод описания 5. Момент оценки 6. Веризм 7. Итог
467 467 468 472 472 473 475 477 478 479 481
956 § 3. Гораций 482 1. Содержание и композиция «Послания к Пизонам» 482 2. Новейшая попытка формулировать композицию «Поэтики» Горация ... 491 3. Историческое место Горация 494 4. Некоторые эстетические категории в поэзии Горация в связи с особенностями его творчества 500 5. Общая характеристика Горация 504 II РИТОРИКА
§ 1. Введение 1. Необходимые исторические замечания 2. Азианство и аттицизм ( § 2. Дионисий Галикарнасский 1. Эстетические моменты в сочетании слов 2. Прекрасное и приятное 3. Подобающее 4. Три художественных стиля 5. Эстетика звуков и ритмов 6. Критическое отношение к стилю Платона 7. Широта эстетической позиции § 3. Деметрий 1. Четыре стиля Деметрия 2. Возвышенный стиль 3. Изящный стиль 4. Простой, или скудный, стиль 5. Мощный стиль 6. Прикладной характер эстетики Деметрия § 4. Псевдо-Лонгин 1. Общие сведения 2. Основная тенденция трактата и его структура 3. Определение возвышенного 4. Источники возвышенного 5. Подражание и фантазия как источник возвышенного 6. Итог предыдущего 7. Формально-технические источники возвышенного 8. Литературно-критические размышления 9. Учение о словосочетании 10. Причины гибели красноречия 11. Источники трактата § 5. Гермоген из Тарса 1. Качества речи 2. Эстетическая окрашенность качеств речи 3. Гермоген и греческая классика § 6. Цицерон 1. Красота в природе и космосе 2. Красота в других областях 3. Ораторское искусство 4. Эстетическая специфика категории «прекрасного» 5. Некоторые основные эстетические категории 6. «Мысленный образ» 7. Целесообразность и красота § 7. Квинтилиан 1. Предварительные сведения 2. Необходимость обучения риторике и ее определение 3. Истоки и разделение риторики 4. Внутреннее содержание риторики 5. Техническая сторона риторики 6. Советы ораторам
...г
513 513 514 515 516 518 520 521 523 524 525 525 527 528 530 532 532 533 535 535 536 537 538 542 543 546 547 548 549 550 554 555 559 562 564 564 567 569 572 573 575 580 582 582 583 585 587 588 589
957 7. Литературная критика 8. Подражание 9. Творческая практика 10. Художественные стили 11. Музыка в ораторском искусстве 12. Заключение § 8. Тацит 1. Вводные замечания 2. Проблема упадка красноречия 3. Эстетика ораторской речи 4. Предпосылки для процветания ораторского искусства § 9. Эстетическое значение античной риторики
590 591 593 594 596 596 597 597 598 598 599 600
III МУЗЫКА
§ 1. Обзор источников 607 1. Предварительные замечания 607 2. Основные имена и трактаты 608 3. Метод предлагаемого изложения античной музыкальной теории 612 § 2. Необходимые предпосылки для понимания эллинистической музыкальной теории 615 1. Философская основа 616 2. Эстетические принципы античных музыкальных теорий в специальном смысле 616 3. Необходимые эстетические элементы музыкальной теории, взятые в целом 617 4. Принцип тоновой структуры 618 5. Своеобразие музыкально-теоретической терминологии 621 6. Эстетическое значение огромной дробности тональных представлений 621 7. Интуитивные основания в анализе пяти тетрахордов в целом 622 § 3. Систематическое введение в гармонику с обзором ее первоначальных категорий 624 1. Положение гармоники в системе общей музыкальной теории 624 2. Звуки, интервалы и роды 626 3. Системы 631 4. Перевод античной терминологии на современный музыкальный язык.. 636 5. Некоторые дополнения к общей теории систем 637 6. Этико-эстетическое значение родов 640 § 4. Учение о ладах 645 1. Разделение ладов 645 2. Момент ладовой подвижности 647 3. История терминов и темперация Нового времени 648 4. «Этическое» значение ладов 650 5. Характеристика отдельных ладов 653 § 5. Учение о модуляции и об ее «этосе» 661 1. Общее понятие о модуляции 661 2. Типы модуляций 663 § 6. Построение мелодии 668 1. Мелодические обороты 668 2. Регистры и их «этическое» значение 668 § 7. Мелодия и ритм 670 1. Аристид Квинтилиан о ритмике 670 2. Преобладающее значение ритмики $> 673 3. Выражение ритмики при помощи долготы и краткости слогов 675 § 8. «Этос» отдельных ритмических форм 679 1. Ритмы «равные», или двухдольные ритмы 679 2. Трехдольные ритмы 684 3. Пятидольные ритмы 690
958 4. Логаэды 5. Ритмическая модуляция '. § 9. Общее заключение о музыкальной теории древних 1. Вокальная и инструментальная музыка 2. Три основных этоса 3. Музыка и стихия движения 4. Аристид Квинтилиан о музыке и о душе
692 694 697 697 698 699 699
IV ИЗОБРАЗИТЕЛЬНЫЕ ИСКУССТВА
§ 1. Греческие художники 1. Эвфранор и Никий 2. Лисипп , 3. Эвпомп 4. Архитекторы и искусствоведы у Витрувия § 2. Витрувий и содержание его трактата § 3. Сущность архитектуры, ее категории и общее разделение 1. Сущность архитектуры 2. Архитектурные категории 3. Разделение архитектурной науки § 4. Другие эстетические суждения у Витрувия 1. Значение пропорций человеческого тела 2. Теория трех основных художественных стилей 3. Суждения Витрувия о живописи 4. Социально-исторические взгляды Витрувия 5. Заключительные замечания о Витрувий § 5. Эстетика греческой классической архитектуры 1. Периптер 2. Античная и восточная архитектура 3. Периптер и живое тело 4. Периптер и его духовная и социальная выразительность § 6. Эстетика специфически римской архитектуры
702 702 702 703 704 705 709 709 711 718 718 718 720 723 724 725 727 727 728 730 732 734
V ПОЗДНЕЙШИЕ ОПИСАТЕЛЬНЫЕ МЕТОДЫ ИСКУССТВОЗНАНИЯ § 1. История и археология искусства 1. Дурис Самосский 2. Плиний Старший 3. Павсаний § 2. Художественно-критический импрессионизм 1. Филостраты \ 2. Каллистрат 3. Христодор § 3. Итог эллинистически-римского искусствознания 1. Общее разделение эллинистически-римского искусствознания 2. Черты двупланово-символической эстетики у Филостратов, Каллистрата и Христодора
752 753 753 756 761 761 768 772 773 774 776
Часть четвертая ОТ ИНДИВИДУАЛИЗМА К УНИВЕРСАЛИЗМУ I СТОИЧЕСКИЙ ПЛАТОНИЗМ
§ 1. Панеций 1. Исторические сведения о Панеций 2. Личность и общее мировоззрение 3. Боги и люди
783 783 784 786
959 4. Логос 5. Человек, природа и космос 6. Эллинизация начального стоицизма 7. Эстетические выводы 8. Основная эстетическая проблема 9. Один конкретный пример морально-эстетической концепции Панеция 10. Платонизм Панеция 11. Переход к Посидонию § 2. Посидоний 1. Вступительное замечание 2. Жизнь и сочинения Посидония 3. Стиль 4. Историческое место Посидония 5. Внешняя пестрота научной проблематики 6. Всеобщая цельность, Зевс и судьба 7. Стоический платонизм как основной принцип 8. Общий очерк стоически-платонической эстетики Посидония 9. Демонология, мантика, астрология и мировая симпатия 10. Частные науки 11. Дальнейшее углубление стоически-платонической этики Посидония.. 12. Философия истории 13. Общефилософский эстетический метод 14. Терминологические наблюдения 15. Заключение
787 788 789 790 792 796 802 805 805 805 809 814 817 818 818 821 827 829 832 838 840 842 845 858
II ДРУГИЕ ФОРМЫ СБЛИЖЕНИЯ ФИЛОСОФСКО-ЭСТЕТИЧЕСКИХ ЩКОЛ во II—I вв. до н. э. § 1. Эволюция платонизма 1. Филон из Лариссы 2. Антиох из Аскалона § 2. Цицерон 1. Основная направленность 2. Детали 3. Космологическая эстетика 4. Понятие мудрости 5. Итог § 3. Псевдо-Аристотель. «О мире» 1. Предварительные сведения 2. Содержание трактата 3. Общая характеристика
860 860 861 865 865 866 868 871 872 877 877 879 888
Часть пятая ОБЩИЙ РЕЗУЛЬТАТ ЭСТЕТИКИ РАННЕГО ЭЛЛИНИЗМА § 1. Три основные ипостаси 1. Единое, или Благо 2. Ум 3. Душа 4. Неизбежность указанных трех ипостасей § 2. Материя и космос 1. Материя 2. Тело § 3. Диалектика и мифология 1. Диалектика 2. Мифология 3. Лектон, аллегория, символ и миф 4. Социально-историческая необходимость неоплатонизма Библиография
s?
896 896 897 898 900 901 901 903 904 904 907 911 912 913
По вопросам оптовой покупки книг "Издательской группы ACT" обращаться по адресу:
Звездный бульвар, дом 21, 7-й этаж Тел. 215-43-38,215-01-01, 215-55-13 Книги "Издательской группы ACT" можно заказать по адресу:
107140, Москва, а/я 140у ACT-"Книги по почте"
ЛОСЕВ Алексей Федорович
ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ Ранний эллинизм
Главный редактор В. И. Галий Ответственный за выпуск Т. Б. Улищенко Художественный редактор Б. Ф. Бублик Технический редактор Е. В. Триско Корректор М. В. Весновская Компьютерная верстка Е. Н. Гадиева
Подписано в печать с готовых диапозитивов 20.07.00 г. Формат 60х 90 1 /16. Гарнитура Тип. Тайме. Усл. печ. л. 60,0. Усл. кр.-отг. 60,1. Уч.-изд. л. 66,68. Тираж 5000 экз. Заказ № 113. «Фолио» 61002, Харьков, ул. Артема, 8 Налоговая льгота — общероссийский классификатор продукции ОК-00-93, том 2; 953000 — книги, брошюры ООО «Издательство ACT» Лицензия ИД № 00017 от 16 августа 1999 г. 366720, Республика Ингушетия, г. Назрань, ул. Кирова, д. 13 Наши электронные адреса: WWW.AST.RU E-mail:
[email protected] ОАО «Санкт-Петербургская типография № 6». 193144, Санкт-Петербург, ул. Моисеенко, д. 10. Телефон отдела маркетинга 271-35-42.