Hermeneutica de la vida humana. En torno al Informe Natorp de Martin Heidegger

ÍNDICE Presentación 1. I1 EL PROYECTO DE FNA HERMENÉUTICA F ENO M ENOLO GI CA D E LA FA CTI CI [)AD i . EN LOS ALE...

Author: Carmen Segura Peraita

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ÍNDICE

Presentación 1.

I1

EL PROYECTO DE FNA HERMENÉUTICA F ENO M ENOLO GI CA D E LA FA CTI CI [)AD

i

.

EN LOS ALEDAÑOS DEL iNFORME NATORP

1.

2.

15

IntrOducCiÓn

15

2. Fundación de una hernienutica fcnorncno]cigica 3. Aristóteles en el proyecto dc destrucción .

29

INDICACIÓN DE L' SITUACIÓN HERI\1EN1]TPCÀ

39

i. Clarific.ac.iói-i de Ii situación hcrmcnéutica

39 39

1.1

19

Para una interpretación de la siwación hermenéutica . 1.1.L Intencionalidad y situación hermenéutica 1.1.2v La situación de la interpretación ConiO apropia-

43

47

c.iór) dc! pasado

1.2. La filosofía, hcrmcn&itica fenomenológica de la facticidad 2 Necesidad dc volver a Aristóteles 2.1. Las coordenadas de !a intcrprtación

2.1.1. EI puio de nira (Biickstnd) 2. L2.. L orientación de la nirathz (B1ickrícbt.ng) 2. 13 El hcirizo,zte de hz mirada (SicLitu..'citc) .

49 54 55 5

.

.

.

.

58

60

il . INTE RIRETACIONES F E.N O ME.NOLÖ G Ï C A S SOBRE ARISTÓTELES 3.

JNTFRPkETAC1áN DE LA PRUDENCIA (É77cA A N!cÓL4co.. VI)

67

Propósito, estructura y alcancc dc csta interpretación 2. Interpretación fenomenológica de alétheia y noûs

67

1.

72

9

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INDICE

73 7g

2.1. Alétheta

2.2. Noûs La prudencia, determinación antológica de] Dasein RadicaLízación ontológica de la idea de movimiento. Corisecucncias para el ser de la vida fáctica EI Sofista (1924-1925) Preeminencia de la sabiduría sobre la prudencia . 51. Nuevo análisis de la prudencia . del Dasein . i.2. La prudencia como posíbilidad auténtica 5.3. Crítica a la metafisica de la presencia .

4,

INTERPRETAcIÓN DF. LA SABIDURÍA (MrTtvIslcA 1, 1-2) 1.

3,

5.

Arraigo de la sabiduría eri la vida fáctica El SOtstci (1924/1925). Génesis de la sabidur!a 2.1. La sahiduria como virtud de La técnica. Su autonomía

PRESENTACIÓN

9

98 I 04 i (J 8

1 13

I 13

22. Carácter derivado de la rcora Crftica al concepto griego dc ser COmO presencia

:t 29

I, II, ITt; AJETAFÍSJG4

133

\rlI, VIII, IX) .

91

I 17 i 19 125

INTERPRETACLÓN [)VL Mc}vL\1LENro (Físic

I

_, A_

Explicación ontológico categoria1 dei rnoviiiiiento (Fica 1 II, III, 1-3) El sciitido directivo del ser y Las categorías (Metafísica VII,

133

VIII, IX)

i 4 (J

EI movimiento y la actividad propia de la 'ida huniana 3.1. Destrucción y reapropiación 3.2. La actividad propia de la vida humana 3.2.1. .NIovimiento y actividad 3.2.2. Prâxis y poíesís

146 1146

1 48

150 155

4nexu-. ESTADO ACTUAL DE LAS PUBLICACIONtS DE HEIIEGGE.R ANTEKIORES A 1927

i 65

Bthlíografía

171

Para la elaboración de este libro ha sido de gran ayuda el apoyo recibido de la Alexander von Humboldt-Stifrung. De febrero de 1994 a febrero de 1995 disfruté de nna beca para realizar un trabajo de investigación sobre Heidegger, junto al profesor Pöggeler en el Hegel-Archir' de Bochum Alemania. Desde julio hasta septiembre de 2000,, tarnhin gracias a la Alexander von Humboldt-Stiftung e invitada por el profesor Figal, pude dedicarme exclusivamente a la prosecución de este trabajo en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Tubinga, A!ernania. También quiero expresar mí agradecirnknto a todas aquellas personas que de un modo u otro, me han ayudado y apoyado en la realización de esta investigación. La profesora Pilar Herranz Ybarra corrigió en varias ocasiones las versiones previas al manuscrito que ahora va a ser publicado. La doctora Sara Escobar Carrío revisó e! texto del libro y me hizo sugerencias muy acertadas sobre algunos aspectos. Doña N"1aya Granero Larrosa llevó a cabo la última corrección formal y de estilo. E] profesor Arturo Leyte Coello leyó con especial cuidado el capítulo S; sus sugerencias y aliento har constituido siempre una gran ayuda. Las Roz.as, diciembre de 2001 CARNIEN SEGIJBA PERkIm

[Simultáneamente cor este vo'umen, Editorial Trotta ha publicado la edición española dei Inforne Natorp, en traducdón de Jesús Adrián Escudero, bajo el título: Infor?ne Natorp. Interpretaciones feno?nenológicas de Aristóteles. N. dei E.]

lo

11


I

EL. PROYECTO DE UNA HERMENÉUTICA FENOMENOLÓGICA DE. LA FACTICIDAD


i EN LOS ALEDAÑOS DEL INFORME NATORP

i . Introducción En 1989 el DiitheyJahrbuch pubLicó precedidas por irna breve pre sentac ió i de H a n s - G eorg Gadame r, las « I nte [pretacio ne s feu o nien o-

lógicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica»'. trata de un escrito que Heidegger redactó y presentó a finales de 1922 como documentación que acompañaba su solicitud para una plaza de filosofía en la Universidad de Marburgo. Natorp había es-

Critø antes a Husserl interesándose por su discípulo, Heidegger. Este, informado por su maestro y sin publicación reciente alguna, se consagró durante tres semanas a preparar un extracto de sus investigaciones sobre Aristóteles que acompañó de un prólogo: tina indicación de la situación hermenéutica. Tanto Paul Natorp como Nicolai Hartmann valoraron IiiUy positivamente ese trabajo. E] junio de I923 Heidegger fue invitado a ocupar su puesto corno proforextraordinario en la Universidad de N'iarburgo2. El autor dd Inforne Natorp (Natorp Bericht) se revela en él como un pensador maduro y ya independiente, capaz de realizar una crítica certera al neokantismo y a la \Veltanschauungsphilosophie: ha incorporado a su pensamiento las inquietudes de la filosofía de la vida y las ha encauzado dentro del nuevo marco fenoneno6gico, ha alcanzado su propia y crítica comprensión de la fenomeno.

Heidegger, 1989. Para la historia del manuscrito, cf. Gadamer, 1989. Cf. ainhién Sfranski, 1997, 148-149.

15


EN LOS ALEDARIOS DEL U'dFORME NATOiP

HERN1ENEUTICA DE LA VIDA HU1ANA

logia, ha proporcionado a la liermenéutic una ìnusitada profundidad constituyéndola en una nueva onto1oga. Aparece también el rererso de aquel teólogo católico que había pensado la eperieca origiiiria de la vida cristiana y que había transitado unos caminos que le llevaron desde la neoescolástica y el dogma romano a Pablo, AgustIn, Lutero y Kierkegaard. Así en el Informe Natorp se dan cita muchos de los motivos que impulsaron el preguntar heideggeriano; pero lo hacen unificados de algún modo y de algin modo asimilados. Y. alrededor de 1917 Heidegger había roto con la filosofía académica emprendiendo una búsqueda que nunca abandonaría. Supropósito primigenio fue elaborar una ciencia originaria, preteórica, de fa ,rjda El Informe Na:Éorp recoge, en buena medida, los resultados

de sus esfuerzos anteriores, Además, este manuscrito constituyc en algunos aspectos el punto de arranque de sii evolución posterior. El rnsIno Heidegger sostuvo que su experiencia filosófica decisiva tuvo lugar e.n torno a Los años 1922-1923. Por eso, el Infonne Natop puede ser considerado como un punto de ìnflexión. Se encuentra ya en él una primera versión de aquel proyecto que abandonaría tras la publicación de Ser ' tiempo3 y destaca, quizá, el elaborado bagaje conceptual del que ya dispone. Se tratas en efecto, de un momento iniportante por lo que se refiere a la acuñación definitiva de categorías filosóficas aunque, sin duda, tanihién e] curso de i 923, Ontología. Hermenéutica de la factcidad4, constituye un momento privilegiado. Entre las nociones de nuevo cuño que aparecen por vez primera en el Informe Natorp cabe destacar algunas5: - Ausgelegtheit, entendida como el estar interpretado, en el sentdo de que el Dasein fáctico se encuentra situado siempre dentro de una interpretación heredada.

Aussei, aufet:s, como el estar ocupado en algo en el sentido del estar dirigido intnciona&iiente hacia algo, que es propio dei cutdado (Sorge). 3, This versi(:)n of the Euzle;tuig is he zero-point of the specific project of Being ad Time» (Kisiel, 1993, 2.S(», Y tarrhién: is sheer rrnovtive thrust, the Lypc.sc1-ipt of October 1922, like no other of this period, deserves vo be called Heideggers hreakrlirougli to bis magnu! opus» (Ibid. , 252), 4. Cf. Heidegger '1988 GA 63. s. c. Kisicl1 1993. 249-252.. Esta cbra resulta muy útil para un estudio evolutivo del pensainieno heideggeriario y de u tcrminoLogía. Su autor incluye un apéndice en el que se reseñan las categorías y concepos fundamentales utilizados por Heidegger hasta 192.7 refiriendo cuándo surgen, su sentido y evolucìán. Por la utilidad y claridad que pucd aportar se hará referencia a estas aclaracione5 en nota a pie de página.

-

Durchsnttlichk'cit que expresa la medianla en la que, por

término general, vive el Dasein. - Das na i, el se de una existencia inauténtica vivida por la ter cera persona. Umsicht, ciramspección, característica de aquella in.tencio fldad práctica propia del cuidado que se relaciona inmediatamente con el mundo entorno en su plena significatividad y que aparece en contraste con Hinsicht, entendida corno visión, contemplación, y que es propia de la actitud teórica que considera el inundo como objetp. Ver/illenstendeiz, noción con la que Heidegger comienza a expresar ya la tendencia a la caída. - Wiederholung, repetición, que expresa la forma adecuada en que a filosofía ha de realizar la apropiación de su propia historia.

lEi lifornte Natorp es un escrito denso, críptico en ocasiones y muy conciso. Se advierte la finalidad, la intención y la urgencia COI] las que fue escrito. En la primera parte su autor expone algo ya tra-

bajado, de niodo que todas las tentativas de los años anteriores !e permiten ahora una redacción sin titubeos. Sin embargo, en a se gunda parte expone un proyecto que reclama todavía un dilatado desarrollo posterior6. A lo largo de todo el manuscrito destaca un proceder gobernado por la búsqueda del rigor, de abierta índole sistemática, que no atiende a requerimientos académicos ni hace concesiones a cuestiones de claridad expositiva o de estilo. Y es que, frente al talante de os escritos del llamado «segundo Heidegger», el «prJnero» es un pensador lógico, persuadido por la necesidad de un proceder metodológico impecable y conducido por las exigencias de la fenomerología. Aunque ésta fuera ya entendida en su específico sentido radical-existencial. La primera parte del manuscrito tiene como propósito una indicacióri de la situación hermenéutica. En ella expone Heidegger los n-iotivos que hacen necesaria la vuelta a Aristóteles. Tales razones 6. En consonancia con ID que se acaba dc decir, a lo largo dc cira investigación ha sido necesario recurrir a cursos de los años inmcdiatmiente nteriore.s y posteriorcs al manuscrito En ellos sc puede hallar aclar'ciones importantes cro ausentes por uno tì otro motivo Cfl cl lfl/LOTfl1 Natorp. En concreto hay dus cursos que scn extraordinariarnente re1evntes para los asuntos concernientes a1a ç>rimera parte del Infomie, el del \V5 de 1921-1922, Phioneno1ogisch 1nterpretztionen zu Aristote/es. Ei;/:thrung ii die T'hänomenolo-ìsth Forsch.íng (Interpretaciones fen.orneno/óri cas sobre 4risóteles. Introth.cción. a l !tu.estigación fenoenob5gica), 1985 GA 61. Para las cuestiones estudiadas eri la segtmda parte resulta imprescindible e] rccursci al \vs de i924-2.S Sophistes (El Sofista). 1992, GA 19.

17


HRM[NEUTICA DE LA VIDA HUMANA

fueron determinantes para él rnsmo, que dedicó a ese propósito buena parte de su esfierzo investigador durante los años anteriores a 1927. Testimonio de ello son los numerosos cursos y seminarios impartidos durante aquellos años. La segunda parte contiene propiamente las interpretaciones sobre textos escogidos de Aristóteles. Tal investigaci6n, guiada por la propia lógica heideggeriana viene precedida por la comprensión de lo ue él entendió por situación hern'ienéutica y por hernwnéutica fenonienológica de la facticidad. El objeto de la investigación filosófica, afirma Heidegger taxativarnehte, es elDcsein humano en cuanto que interra d6 por su ca rácter de ser. Carácter de ser que es lo que, endefin itiva, reclama unas interpretaciones como las que Heidegger lleva a cabo. En efecto; I análisis dei punto de partida, la vida fáctica, pone de manifiesto Ia necesidad inexcusable de una apropiación destructiva dei pasado. Ella ha de sacar a la luz los motivos inipilcitos contenidos en las distintas interpretaciones entregadas por la tradición. Así será posib'e descubrir las experiencias fundamentales que dieron lugar a tales interpretaciones. rr se ha apuntado quc nos encontramos frente a un manuscrito de una gran densidad, tanto en el plano de los conceptos y las concepciones, col-110 Cfl el de la exposición. Se refleja en él, además, la gran fuerza creadora e innovadora de Heidegger, y presupone en muchas ocasiones el coLlocimiento de su propia actividad intelectuai, de los intereses filosóficos del momento, de los pensadores y corrientes que influyeron en él de los principios de La fenomenología y de la transformación a Ja que Heidegger la sometió. Por eso, si no reclama, justifica al menos un acercamiento encaminado a delirnitar cuestiones, percibir su alcance y lograr una mayor clarídad.

Esta inrestigación parte de la convicción de que una ajustada aproximación al texto mismo constituye una buena manera de hacerIo niás accesible. Por eso se ha pretendido realizar una lectura inteligible, en La medida de lo posible dei manuscrito. Esto explica ei niodo de verter a]gunas nociones y categorías. Cuando ha sido posib]e se han mantenido las traducciones que ya nos resu!tan familiares en castellano; en otras ocasiones se han modificado a la búsqueda de una mayor justeza y claridad. En el caso concreto dei término Dasein, se ha prefendo prescindir de cualquier traducción, porque ya forma parte de nuestro vocabulario filosófico común y porque ninguna de las propuestas realizadas hasta el momento acaba de satisfacer plenamente. 18

EN LOS ALEDAÑOS DEL 1NFOPFME NATOU'

En todos los casos se ha querido reflejar dei mejor modo posible el resuitado de un esfuerzo de comprensión, asimilación y transmisión. A efectos prácticos y de claridad los conceptos y categorías que

no son habittiales en el léxico filosófico, o que tienen en Heidegger un particular significado, se han introducido en cursiva junto con el término alemán al que corresponden entre paréntesis. No obstante, cuando en el mismo contexto se repite frecuentemente una noción se ha renunciado a esos paréntesis que, más que aclarar, podrían dificultar la lectura. Algunas nociones, cuando su uso es tangencial, no se señalan especialmente. Otras son destacadas sólo cuando su significado ha sido ya fijado. Cuando se ha considerado necesario o al menos útil, se han introducido ac1aracones relativas a términos o expresiones. Para no hacer más farragosa la exposición se han incluido en nota a pie de página. Aunque este trabajo no pretende realizar un estudio evolutivo, no cabe duda de que esos datos contribuyen a entender el significado y el sentido dei texto.

Antes de introducirnos en el estudio pormenorizado dei Informe Nator-p puede ser conveniente realizar algunas aclaraciones que arrojen algo más de luz sobre lo que Heidegger Sostuvo en dicho escrito, tanto eri torno a la noción de sitiwción hermenéutica cuanto al sentido de las investigaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Se trata de contextualizar el Informe de modo que sea más accesible su comprensión. 2.

Fundación de una hermenéutica fenoneno1ógica

Como es sabido gracias a la publicación de los inéditos de Heidegger el desarrollo de una hermenéutica fenomenológica como ciencia originaria, mediante la caracterización de su ámbito y método co rrespondiente, tiene su origen aproximadamente en el año 1919 (aunque ya alrededor de 1917 se había producido la ruptura con la fi i o sofía a cade i ca) . I n icialme nte He i de gger p reten día u na tr ans-

formación hermenéutica de la fenomenología. Esto es, la fenomenología había de ser hermenéutica. Sin embargo, precisamente en el Informe Natûrp Heidegger invierte los términos para fundar la hermenéutica fenomenológica de la facticidad. De acuerdo con dicha modificación en su conocido curso de 1923 entenderá la ontologfa como hermenéutica de la facticidad. Lo que supone que la hermenéutica pasa a constituir lo sustantivo en lo que fue su inicial proyecto fenomenológico. 19


HLPJIENEUTICA DE LA VIDA 1UN1ANA

EN LOS ALEDAÑOS DEL NFQSME NATOP

Los tres cursos impartidos en 11919 suponen el pwno de partida de un camino que acabaría conduciendo a Ser y tiempo. En ellos tiene su origen e] análisis de] mundo entorno y la hernenéutica de la facticidad (Faktizität). De entre ellos tiene espedal relevancia el semestre de emergencia de guerra, La idea de la filosofía y ei probie rna de ¡a concepción del ,nundo7. El entonces asistente de Husserl quiere superar e! dominio de la teoría para llegar a las auténticas experiencias originarias que se dan como un todo en im contexto, en un mundo de significatividad (Bedeutsamkeit). La experiencia inflediata es la de algo en su significatividad y mundaneidad: el mundo, dice Heidegger, inundea (es weltet)S. ..-En la segundi. parte de estas cIases se encuentra la propuesta: heideggeriana de una fenomenologia corno cienca originaria- . Su fundarnentaci6n ha de tener lugar en aquella dimensión preteórica a

9

!

:

;l

que más adelante Heidegger denominará fáctica (faktisch)10., r.24? experiencia cielmuncto estípresenteese yo histórico que no es

considerado en las aprehensiones teóricas que lo deshistorizan; que llevan a cabo wia desmundanización y desvitalización, una designificación dei mundo entorno. Por eso,, Heidegger considera necesaria una investigación de la rjda que haga de la intuiciór fenomenológica intuición comprensora : intuición hermenéutica (hermeneutische intuition). Con esta nodón todavía híbrida Heidegger quiere sustituir la evidencia husserliana11. Se trata de un vivir que haga posible que los fenómenos

Se

7. Heidcgger 1987, GA 56157. EI título dei priincro de los tres cursos al que hace referencia aquí es: Díe Idee der Philosophie und das W&ranschauung.spro-

b lenin.

L Cf. Thd., 72. 9. Cf. KJs1, 1992b. io. lIiieS.S de1920, Heidegger comienza a usar el térrninof2cticidad C011O ca-

tegorla fifosÓfic. Esta refiere a la realidad primaria de la experiencia dc la vida fac-

tki, que ests siempre cargada d e su propia lógica herrncnéutica. Cf. Kisiel, l992a

4.97. Para estudiar el origen, significado e influencias del término facticidad en Heidegger se pueden consultar las siguientes investigaciones: Kisiel, 1986-I97. En este estudio eI autor analiza el origen y evolución de Îa idea de facticidad, desde 1919 a 1922. Ksiel se detienc en el posible orìgen kartiano y neokantiaao dei término y afir ma que, inicialmenre, crece de resonancia.s religiDsas (contradiciendo a otros ìnvestigdores, conio por ejemplo, Gdamer). Además, cf. Jamme, L986-1987. Este autor reciierd que los especialistas encuentran dìkrentes orígenes para el termino facticidad Pöggeler remite a DiIthe Gadamer a un componente teológico y el mismo Heidegger. n 1923, a Schejer. Cf. Ibtd. 76, nota 24. il. Cf. Rodrigtiez. 1997, 102-107.

20

puedan darse como son en sí mismos, que aparezca el sentido de lo inmediatamente vivido, más acá de toda teoría12.

En el semestre de invierno de 1919-1920, Problemas fundamentales de la fenoinenología, Heidegger continúa con los temas centrales dd semestre de emergencia de la guerra al que se acaba de aludir. En él queda claro que contincia identificando sin residuos filosofla y fenomenología. En ese sentido afirma que elproblema originario y definitiypde la fenomenología es ella misma para sí misma, y que lo que hay que hacer es conquistar de nuevo la idea de filosofía conio ciencia originaria de la vida. En cuanto tal, la fenomenología ha de buscar aquellas situaciones y experiencias fundamentales en las que se expresa la totalidad de la vida, transformándose así en fenomenología de! sí mismo y dei poseerse a sí mismo. Heidegger define la categoría de vida fáctica e intenta acercarse a ella porque entiende que el origen, el punto de partida que la filosofía ha de tener, es la vida insma. ParaHeideggerco mo ya e ha dicho, la característica fundamental de la vida es la historicidad (Geschichtlichkeit), que no se ha de entender sino como el que la vida está familiarizada consigo misma y con su desp1egue. Así que

Ja vida eshistoria significa que le pertenece una cierta forma de qv un i e nto.

Heideggeraclara, adeniásue lo que determina específicamente el objeto cicla enpm enología esel cómo se tiene la vida, el cómo se posee en adacaso . la tenencia (die Selbsthabe)yla. pérdida de sí. En relación con este objeto la pregunta que se ha de plantear es cómo puede acceder la fenonienologfa a su objeto propio. Desde luego no se puede tratar de un acceso teórico porque éste ahoga la Ii consecuencia, la fenomenología debe e.nten4erse a sí misma corno una suerte derealizacián misma de la vida13. Dada la situación de la filosofía y de su objeto, !a tarea de la fenomenologla Consiste en crear un ámbito que la filosofía sistemática tradicional ha ignorado siempre; al mismo tiempo ha de realizar una destrucción de las objetivaciones que hasta ese momento le habían quitado la vida a la vida. El punto de partida, concluye Heidegger, ha de ser radicalrnnte nuevo. En el curso de] semestre de verano de 1920, Fencinienología de la intiîició y de la expresión. Teoría de la farniación filosófica de Cf. Heidegger, 1987GAS6i57,93-iO0y 116-117. Laspáginas referidas esti!) centradas en el anu1isi de la &ztuición hermeiéutica. Cf. Hogemann, 1986.4987, SL

21


HERI1ENU1fCA 0E LA VJDA HUMAÑA

conceptos24, Heidegger comienza caracterizando la filosofía de su época, una irez más, como un rremediabk enfrentamiento entre a filosofía como ciencia rigurosa y la filosofía como concepción dei mundo (Weltanschauung). Ya en la primera parte Heidegger vuelve a descubrir la dimensión originaria de la vida fáctico-histórica15. Para hacerlo toma como punto de partida algunos ejemplos que le sirven para presentar los sentidos fundamentales de la historia. Considera que las corrientes ftindarnenta!es de la filosofía de su tiempo no pueden dar razón adecuada de la vida fáctica; es mis, que sus conceptos son contradictorios con ella. A su juicio, ni Natorp ni Diithey fueron capaces de hacerlo. En este curso Heidegger intenta precisar la noción de ser sí mis mo (Selbstsein) en re'ación con la nociones de historia e historicidad (Geschichte y Gesch ichtlich ke it) . Co ncretame nte i ntenta dete rm i ri ar qué es ese «tener historia» y en qu formas puede la vida entendida como vida fáctico-histórica eri la forma de suoriginaria ser-propio (Selbstsein) tenerla. Cabeadvertir que el Dasein, que aparece en estas lecciones vinculaa la historicidad, no tiene ya nada que ver con el sujeto de la filosofía moderna que se encuentra todavía presente en Husserl. Es cierto que Heidegger acepta la idea de Selbstheit, pero también que lo hace de forma totalmente distinta a la de la tradición. El volumen 60 de la Obra conpleta titulado Fenomenología de la vida religiosa16, reúne varios cursos dei periodo 1920-1921 y i-esutta particularmente interesante para comprender la evolución los motivos dc Heidegger. Se trata, en efecto, de un texto funda'y mental para descubrir concretamente las raíces religiosas dc buena parte de la problemática destacada por Heidegger. Como señaló Gadarner, las

cuestiones de índole teológica juegan un papel fundamental. Otro asunto diferente es decidir hasta qué punto el término facticidad conserva todavía las connotaciones religiosas primitivas 14.

Heidegger, 1993, CA 59.

Is. Cf. Hogernnn, 1986-19x7, 56-57.

16.

Heidegger, 1995, GA 60. Contiene: 1) WS 1.920/21,

Ein/eithg in de'r P/ni'omenologie der Re(ion (Introdtzción a la fenornenoogía de a religión). 2) SS

1921, Augustinus und der NeopIatonsrnus (Agustín y el NeopIaonismo). 3) Anexo: Die philosophischen Grundlagen der nitteThrterlichen /4ysik (Los fundamentos filosóficos de la mística medieval). SS es la abreviatura a!ernana indicar Semestre de Verano. WS es la correspondicrite para referirse a Se»wstre de para Invierno. Estas serán as abreviaturas que se utUizarán tmbin de aquí en ade.!ante.

22

EN 1.OS ALEDAÑOS DEL

NFO.SME NATORP

puesto que, según la comprensión heideggeriana, la b(isqueda de un último principio carece completamente de sentido'7. En la primera parte de Fenonzenologla de la vida religiosa Heidegger lleva a cabo una introducción metodológica gobernada por el rigor. Se muestra convencido de que la filosofía, a diferencia de las ciencias, no se ha de centrar en la resolución de problemas sino en el estudio de las cuestiones principiales y previas, que son precisamente las que ocupan su atención. Enconcret oel núcleo de sus reflexiones lo constituye eiproblema J lo histórico, ya quela filosofía surge de la experiencia fáctica de la vida y ésta sólo puede ser comprendida desde la historicidad. De nuevo insiste en que La vida fáctica no tiene carácter de objeto sino tan sólo de significatividad. Y una vez más, recuerda queJo relevante no es e! qué sino el cómo, que lo definitivo en la vida fáctica es la realización (Vollzug) y que lo histórico no es experimentado cuando se somete a la ciencia historiográfic sino cuando es cornprendido corno fenómeno tal corno se da en la misma vida. Sin embargo, lo histórico la historicidad genera desasosiego y eE pensamiento ha intentado siempre asegurarse frente a esta inquietud de diversas maneras; Platón y Spengler constituirían ios dos extremos frente a los cuales se ha buscado también un camino intermedio; pero a través de este se capta el sentido de lo histórico que se revela en el mismo fenómeno de la inquietud (Bekummerung). En de-

p itespreciso desvelar .cuál es la relación que eIDcsein rnant:'c... coi'. lo histórico y, por tanto, con Ia temporalidad. '1ás aún, es ipçÇ.c_i.s..p determinar a qué tipo de tiempo

nos referirno.

El cuarto capítulo de esta primera parte está dedicado a la cuestión de la fornalización y a lo que Heidegger denomina indicación fc17'n2a1 (forti al Anzeige). Allí lleva a cabo un análisis escEarecedor aunque interrumpido de manera algo brusca en contra de lo pro yectado por Heidegger. Gadamer asegura que, como el propio Heidegger relató, algunos alumnos elevaron sus quejas a Decanato por considerar que faltaba contenido religioso en aqueflas clases, por lo que Heidegger se vio obligado a modificar ei plan de su exposiciónl9. Esto podría explicar la dureza e ironía de las frases con las que termina la décima clase en la que anuncia su cambio de rumbo. Allí sostiene que la filosofía constituye una dificultad y no ofrece la :.

Cf. Gadamer, 19x6-1987, 14-26. Cf. Kisiel, 1986-1987, 108-109. Cf. Ibid., 109-110.

23


HEFkF1EN1UTLCA DE LA VIDA HUNIANA

EN LOS ALEDAÑOS DEL NFQRM

seguridad que proporcionan a los estudiantes otras disciplinas. Pero, Continúa Heidegger airado, él no puede hacer nada, ¡é] no ha inventado la filosofía! Sn embargo quiere ]iberarse de ta calamidad interrumpiendo tan abstractas consideraciones y dedicándose a uú fenómeno concreto aunque, desde luego, sabe de antemano que los alumnos entenderán mal, desde el principio hasta e] final, sus refleXIOfl es2°

Lo cierto es que, antes de su interrupci6n, Heidegger retörna la

cuestián que, por lo ya visto, ocupaba en aquellos años un lugar preferente en sus meditaciones: la relativa a la indicación formal. siguiciido la distinción husser1iana que tanto la generalización como a formalización tienen en común (aunque existan diferencias entre ellas) la generalidad. Por el contrario, la indicación

fornal no adolece de este defecto; en ella el sentido de formal

es

rnãs originario y no tiene carácter teórico. Por eso es ella la que tie-

ne sentido en la explicación fenomerolágica acerca de la cual

çs

preciso obtener claridad. Heidegger propone un ejemplo: el de lQhistico jue en un Pi1cipio es indicado formalmente y al que no se atribuye, al ca racterizarlo, un sentido último. Lo que se dice acerca de él ni constituye su máxima caracterización objetiva ni se considera su sentido más general. Así «temporal» es tomado provisionalmente en un sentido bastante indeterminado y, en la medida en que permanece indetermjnado no prejuzga. Es preciso que la filosofía, a fenon'ienología, parta de la vida fáctica y que dcsde ella se alcance & sentido, en este caso dei tiempo. En definitiva, el problema dcl tiempo se ha de captar atendiendo a la experiencia fáctica de la temporalidad, lejos de la pura conciencia y de la pura idea de tiempo. Se ha de seguir, por tanto la dfteccián contraria a la de la filosofía tradicional21.

'11 en la segunda parte de estas lecciones Heidegger proporciona una expiicaci6n fenomenológica de las cartas de Pablo a los Glatas y a los Tesalonicenses. Pero antes de surnergirse en ella realiza aún una serie de aclaraciones relativas a la comprensián y la explicación fenomenológicas. De acuerdo con su coflv!CCIÓL1 de que la filosofía ha de arrancar de la experiencia de la vida fáctica, sitúa el origen de la fenomenología de la religiosidad en el hecho de la rehgiosidad priniitiva. En consonancia con lo expuesto sobre la indicaCf. Heideger, ]995, GA 60, 65. Cf. Ibid., 62-65.

24

NATORP

cion [ornal, Heidegger quiere proporcionar tan sólo una comprenSión previa de ella, puesto que la comprensión últrna del fenómeno sólo se puede alcanzar en y desde la experiencia de la vida rehgiosa. En cualquier caso, la comprensión fenomenológica se ha de deterniinar desde la realización (V011z1.ig) de quien lleva a cabo la

explicación. Por lo tanto, se ha de preguntar por el cómo, por el sentido dei desarrollo y, además, hacer propia ha situaciÓn, en este ;aso la de Pablo. Heidegger descubre. la originaria experiencia cristiana del tiempo corno kairós: una comprensión de la temporalidad que permìte experimentar la vida fáctica en sus rasgos esenciales22. Así es como e! cristiano experimenta la vida en su facticidad. Una experiencia que comprende la vida en su historicidad puesto que el tiempo no es entendido como medida sino que, por el contrario, es vivido.

En el mismo volumen al que nos estamos refiriendo se recogen as clases del semestre de verano de 1921 «Agustín y el neoplatonismo», donde Heidegger lleva a cabo las interpretaciones fenorrieiiológicas del libro X de las Confesiones y que contiene, en la parte introductoria, una crítica de las interpretaciones de Trøeltsch, Harnack y Dilthey. De nuevo el propósito de Heidegger es alcanzar una comprensión fenomenológica de la experienda Cristiana de la vida. Pero ahora la reflexión heideggeriana gira en torno a la idea de preocupación por la propia vida: Bekuinmerimg, termino alemán con el c'ue Heidegger traduce el latino curare y que expone conio el carácter fundamental de ha vida fáctica Además 1-leidegger critica a Agustín el que haya falseado la experiencia originaria dc la vida mechante conceptos y explicaciones iieoplatónicas Ah hacerlo habría arrancado a ha vida fáctica de su inquietud originaria haciéndola extraña para sí misma. Con esta crítica Heidegger retorna un tema central y recurrente al qtie ya se había referido también en la primera parte de su fe nomenologla de la religión; concretamente al tratar el fenómeno de lo histórico y exponer lo que allí denominó «la lucha de la vida contra lo hist6rico»23. Heidegger lamenta que la experiencia originaria de ha vida cristiana se haya sometido a los moldes rígidos e insuficien tes de la filosofía griega. Este inaceptable sometinhiento es lo que, a Kisie] señaLa que m.s adelante, en el SS de 1923, Heidegger expresará e] aspecto kazrológico de Ia facticidad recurriendo al coricepw deJeweiIigkit. Cf. Kisiel, 1986-1987, 112. Acerca de jeweili y deeu.ei/igkeit, cf. la primera nota del capítulo 2 de este libro. 23

Heidegger, 1995, GA 60, 3-44

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HEPMNEUTICA DE LA VIDA HUMANA

su juicio, explica e producto en e! que devino la teología medieval. Una teología, ahora entendernos por qué, que es necesario destruir. En esta tarea Heidegger cree contar con el joven Lutero (puesto que el último vuelve a caer en las garras de la tradkión) que propone rescatar una fe pura y se aferra a Ja locura de la cruz; un Lutero que no pretende una teodicea y que no se aleja de la originaria experiencia de la inquietud y debilidad de la vida fáctica e histórica. Por último, el mismo vournen 60 de la Gesamtausgabe recoge también el curso titulado Los fundamentos fílosófjc de la mística medieval», donde Hicidegger se detiene en a mística de Meister Eckhart y de san Bernardo así como ei. las tesis acerca de la religión de Hegel y Schieiermacher. 1 en el semestre de invierno de 1921-1922 Heidegger se aden tra en la recta final que le llevará a las conclusiones recogidas en el Thforrne Natorp. El curso lleva por título Thterpretcciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Introducción a 1 investigación fenomenolégica. En él Heidegger comienza a desarrollar la noción de situación hermenéutica (hermeneutische SItuation) a la que había apuntado en 1919 con la idea de intuición hermenéutica, Kisiel ha adverddo que esta nueva noción aparecerá también en el semestre de verano de I 92224, Interpretación fenornel1ológica de textos escogidos de Aristóteles de ontología y lógica25, todavía sin publicar por último, en eI Informe Natorp. Por vez primera en e curso de 1921-1922 Heidegger se refiere explícitamente a una situación de evidencia o de experiencia fundamental que provoca Ja decisión primaria de un cuestionar apasionado. Apela en particular a la situación de comprensión (Verstehenssituation)26 que la filosofía debe incorporar para lograr la dirección adecuada en su interrogar. Porque las equivocaciones relativas a la comprensión y definición de la filosofía tienen su origen en una carnrencia Ja filosofía no ha hecho suya la situación de co?nprensión que le pertenece, pues ponerse en Cuestión a sí mismo y a la vida (en el autentico horizonte de la vida fáctica) es e fundamento de toda posibTe y verdadera aclaración. La opinión de que su definición ya está dada y la ceguera ante la propia realidad espiritual, que se aleja Cf. Kisie1 19.93, 499, Phnomeno1ogische Interpfetation ausgewàh1terAbhndlungej des Arisote. 1e zu OntoIoie und Logik, GA 62 Cf. Heidegger. 19x5, GA 61. Según Kisi& sólo en I SS de 1922 esa situ-

ciói de (a comprensión pasa a ser denominada sitiación hermenéutica. Cf. Kisie, :1993, 499.

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EN LOS ALEDAÑOS DEL.

NFORM

NATQRP

como ninguna otra de su situación de comprensión, caracterizan la manera homogeneizada de experimentar la conciencia histórica27. Por otra parte, Heidegger insiste en la necesidad de entender que la filosofía no puede aspirar a Io iticondicionado puesto que siempre se encuentra en una posesión previa de lo fáctico y por lo nto, ha de ser entendida desde la preocupación dei Dasein tal y como aparece en la étCa. De este modo, frente a la consideración tradicional dei ser conio correlato del conocer, Heidegger entiende que el sentido fundamental del ser ha de ser determinado desde la vida humana en su específico modo fáctico y en su ser histórico2. Esto reclama una preparación suficiente de la mencionada situación de comprensión, porque el conocimiento filosófico en cuanto que es un cómo (Wie) de la vida fáctica se debe a la situación en un sentido especial y ha de apropiarse de ella. La dificultad se encuentra en lograr un sentido de situación fáctico (faktisch), puesto que no es algo que esté ahí abiertamente y que se pueda aprehender con facuidad por estar informado de movimientos culturales o teorías históriCaS29. Pues bien, la herrnenéuhca fenwnenológica es aquella in vestigación desde la facticidad cuyo objeto se da en la proximidad de la auténtica relación: la de la vida. La decidida propuesta contenida en La primera parte dei In forne Natorp es que la filosofía es hermenéutica fenomenológica de la facticidad (ph.mwnenologische Herrneneutk der Faktizität). Por lo tanto, y en consecuencia,es preciso lograr un acceso originario al fenómeno de la vida fáctica. El proyecto que Heidegger esboza en la primera parte de su manuscrito sobrepasa con mucho los 1ímites por fuerza estrechos, del proyecto enviado a Marhurgo, aunque st.i autor ya poseyera al redactarlo una idea muy definida dei camino que quería seguir Por eso presenta sus investigaciones sobre Aristóteles como interpretaciones que han de servir para una histoda de la ontología y de la lógica y que están condicionadas por la propia sitación hen nenéutic Heideggerentiende que la filosofia no es más.. queel mçro despliegue de.una dinámica qu.. e forma parte esencial de .i misma vida humana; mediante ella el Dasei i formula directamente la .preguiita por .5u carácter de ser. De modo que éste es el objeto de. la filosofía. Pero, por su tendencia a la caída (Verfailenstendenz) el D.. asein fácCf Heidegger, 1985,, GA 61, 35-42. Cf. Kisiel, 1986-19S7, U4-115. Cf. Heidegger 1985, GA 61, Anexo 1, 11.

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HRN1ENUTICA DE LA VIDA HUMANA

EN LOS ALEDAÑOS DL NFOSM NITOP

ticose encuentra ya siempre en una determinada interpretación en

la que tambien (conio prolongacion suya que es) se ¡nueve la misma filôsofla. Pôr eso es preciso clarificar dìcha situación hermenéutica. En efecto, para que algo se muescre conio fenómeno no basta con la niera comparecencia dei objeto temático en ei cómo de su ser interpretado. Es preciso además, para que pueda hablar por sí mismo, ad arar su fi c i e nte men te su s it u aci ón h er ni enéu ti ca correspondiente (jeweilige). Sólo así será posible una aproximación auténtica, originana a Ia filosofía y a su objeto, a los que pertenecen intrínsecamente la situación hermenéutica y su aclaración. Esto es Io que explica Ja necesidad de volver a Aristóteles y lo que, en definitiva, justifica el trabajo acometido por Heidegger en el irforrne enviado a Paul Natorp. Dicha aclaraciónexigeel descubrí-' miento de la forma eri que el hrrioDaseins....ççmprende, se rere se nombra a sí mismo antes de cualquierconfiguración teórica o lingüística. Por eNo es necesario descubrir lo que Heidegger denomina presupuesto o presuposición (Vorhabe) y preconcepción (Vorgriff). Es preciso saber dentro de qué conceptualidad (Begrifflichkeit) heredada se ha situado. Pues bien, en la filosofía griega y p articu brrnen te e n Ari stó te les des cu b re He i degger dicha con ceptualidad. Después, a religión cristiana incorporaría las categorías propias de aquel pensamiento y configuraría definitivamente la in-

terpretación que entiende ai ser humano como animal racional,

conio naturaleza, persona, etc. Pero las categorías lógicas y ontológicas con las que cI Dasein humano se ha interpretado a sí mismo no parten de una experiencia originaria de la vida fáctica. Por el contrario, Aristóteles construyó su edificio filosófico (y cori él todo el pensamiento posterior) sobre la experiencia dei movimiento. Una experiencia no adecuada a la vida fáctica ni originada en ella, Lo cierto es que la totalidad dei pensamiento occidental tiene sus raíces en la elaboradón aristotélica. Esto explica, en opinión de Heidegger, que en toda la historia de la filosofía occidental falte por completo un acercamiento originario a la vida fáctica como fenómeno. Y, puesto que ha de hablar por sí misma, ios principios y e] proceder qe guiarán toda la investigación heideggeriana serán tos de la fenonienologfa. Por otra parte, y puesto que d objeto de la fenomenoiogía como ciencia originaria es el Dasein fáctico, só!o la hermenéutica puede acceder a él. Eri definitiva, la filosofía (ontología y lógica) no puede ser concebida sino como hernenéutjca fenomenológica de la

fac tic idad.

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tub

De todo esto nos ocuparemos porrnenorizadamente en el capIdedicado a la indicación de la situación hermenéutica.

3

Aristóteles en el proyecto de destrucción

Pögler ia recordado que en los años posteriores a la Primera Guerra Mundial la fenomenología }ìeideggeriana acabó transformándose (tendremos oportunidad de estudiarlo más detenklamente) çn una hermenéutica de la vida fáctica para cuya elaboración fue decisiva la interpretación de Aristóteles. Así, por ejemplo, el contenìdo dei semestre de invierno de 1921-1922 que debía ser una introduccion a la investigación fenomenológica deja ver claramente que Anstóteles proporcionaba la oportunidad de otorgar a la hermenéutica de la vida fáctica un sentido lógico e incluso ontológico30. El estudio qtie Heidegger realizó sobre Aristóteles fue especìamente intenso a principios de los años veinte. Tanto es así que Hu.sseri anunció en su revista (la misma er la que años después aparecería Ser y tiempo) la publicación de un extenso trabajo de su discípulo, donde se recogían las interpretaciones fenomenológicas que éste había realizado hasta ei momento sobre el Estagirita. Ai final ese libro no Hegé a editarse nunca. Heidegger encontró grandes dificultades en su elaboración y la editorial Niemayer suspendió la publicación anunciada debido a la preocupante inflación de finales de 1923. En cua'quier caso, los numerosos cursos y seminarios de los qe vamos disponiendo dan cuenta de la intensidad y tenacidad con la que Heidegger se consagró al estudio de Aristóteles. Acrualnente aigunos de los que se consideran niás relevantes han visto ya la luz, pero todavía faltan varios por publicar. Eri el anexo I de este libro se ofrece una relación que da cuenta dei estado actua' de las publicaclones de inéditos de Heidegger reiativos a Aristóteles31. Corno es sabido, el diálogo que Heidegger mantuvo con ei Estagirita se prolongó más alls de! giro (Kehre) con trabajos de gran calado y enorme interés. Sin embargo, razones de todo tipo nos fuerCf. también \òLi, 19S4, Pöggeler, 1986-1987, 4 143. Adcmás Kisiel recoge a1guns noticias y datos sobre ese libro que Heideggcr no llegó publicar nunca. Cf. Kisiel, 1993, 232, 235, 249-250, 269. Un inforrnción más completa acerca dcl estado actual de la Geamtausga. ¿e y la bibiiografia sctindaria sobre la época anterior a Ser y tiempo se puede encontrar en Segura 1999a.

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HERr1ENUTICA DE LA VIDA HUMANA

EN tOS ALEDAÑOS D

zan a limitarnos a las interpretaciones anteriores a 1927. La primera es de índole practica: este trabajo versa sobre el informe Ntorp y tiene unos límites propios. La segunda, más relevante desde el plinto de vista fijosófico, es que es preciso establecer una clara diferencia entre las interpretacirnìes anteriores a Ser y tiempo y las postenores. Así, por ejemplo, y conio ha advertido Volpi, cI segundo Heidegger se retracta con nsistenda de la COnnOtación práctica que tiene eiI DaseTn en su primera epoca -. Sea como fuere, lo cierto es que, dado el actual estado de las publicaciones, no es posible dar por concluido eI estudio de la interpretación heideggeriana de Aristóteles. En cualquier caso, el interés que guía este trabajo, que no es exegético ni tiene pretensiones de ex haustkidad, es el de lograr una aproximación adecuada a un momeiito dei pensamiento heideggeriano que se ha demostrado decisivo. Concretamente por Io que respecta a Aristóteles, de lo que se trata ante rodo es de captar la raz6n y el sentido de estas interpretaciones. Unas interpretaciones quei como es bien sabido, distaban mucho de semejarse a aquella doctrina que Heidegger había recibido durante sus años de estudiante de filosofía y teología. Acuciado por los problemas que entonces le iiiterpelaban, Aristóteles se abrió ante éi de un modo completamente distinto y se presentó no sólo como un interlocutor válido, sino quizá como aquél con e que era necesano mantener el diálogo si es que cabía la posibilidad de reconocer Ja filosofía en sus orígenes. Como ha recordado Gadarner, Heidegger no se acercó nunca a Aristóteles como a un importante objeto de estudio histórico. Quiso, por el contrario, desarrollar un stcnz.s qwaestionis desde los prob!e mas actuaies de la filosofía. En particular, desde el problema que generaba la vida y que en aquellos decenios coinenaha a dominar más y mas la filosofia aleniana, La problematica de la auto-interpretacioii de la vida, de lo que entonces Heidegger denominaba la facticidad del Dasein, constituyó e hilo conductor de un boceto que, a partir dei Estagirita, despliega las líneas fundamentales de una antropología filosófica y fenomenológica. En opinión de Gadamer el propósito de su maestro fue hacer hablar a a antropología de Aristóteles desde la coniprensión de la vida del propio presente, desde a vida fácticamente vivida ta como, ante todo, se puede hallar en la Retórica y en la Ética.

Lamentablemente todavía no disponemos de as exposiciones que Heidegger realizó sobre la Retórica aristotélica. Mejor fortuna tenemos por Io que respecta a la ética. Varios de los escritos y lecciones actualmente publicados giran, al menos en parte en torno a la Etica a Nicómaco y su lectura arroja luz para comprender los intereses y objetivos heideggerianos. En cualquier caso, la opinión de Gadarner respecto de la aprosdmación heideggeriana a Aristóteles. parece estar suficientemente contrastada: aquél no buscaba en .un modelo y mucho menos una doctrina que reproducir o quizá actualizar. Por el contrario, Heidegger confiaba en poder encontrar, in cuando hubiera de forzar la interpretación, lo c'ue él estaba

..

buscando34.

En este orden de cosas Volpi coincide sustancialmente con Gadamer ;5 . la relacion de. Heideggçr con Aristoteles no sólo imphca.la apropiación sino tarnbiéii la..críticay.1a..trans.fo.rmi .

c:ón36.

30

.

.

.

.

podría decirse que Heidegger se esÑ.a, ms

que por acercarse a Aristóteles, por acercar a Aristóteles a sí mismo. Sea como fuere, lo cierto es que la discusión con el Estagirita resu!tó determinante para la formación dei pensamiento heideggeriano37 porque en el estrecho cuerpo a cuerpo mantenido con Aristóteles, Heidegger llegó a concebir y desarroflar el proyecto de Ser y tienipo3; un proyecto en Cuyo núcleo está, aunque transformada en un sentido ontológico, la filosofía práctica de Aristóteles. De hecho, y como también ha señalado Kisiel, al leer a Aristóteles contra Aristóteles, Heidegger continúa su esfuerzo para re empiazar el sentido teórico de la filosofía por lo que se podría denominar su sentido phronétíco. Su objeto ya no son los archal necesarios y eternos sino lo que también puede ser de otro modo: la misma situación de la vida fáctica39 Por este camino la crítica acaba conduciendo a la destrucción. Puesto que la tradición (y de forma sngular la antropología teológica medieval) ha incorporado los motivos aristotélicos, Heidegger considera a necesidad de pronunciarse sobre el inherente ateísmo de la filosofía dado e] carácter provisional

'I

Cf. Volpi, 1994a, 351. Este artículo contiene gran parte de las ideas expresadas por su atitor en Vøpi, 1989. Cf. Gadarner1 199, 230.

INFORME NATQP

Gadamer, 1989, 22-23. A juicio de Volpi el valor de las nrerpretacìones heideggerianas estriba, en primer lugar1 en que cOflStituyfl Llfl diiogo vivo y fnictífero con Arist6teles en rérminos más generales, con los grìegos Cf. Vo1pi 1989 225-226. Cf. Volpi, 1994a, 37. Cf. ¡bid, 335-341. 37_ Cf. ibid. Cf. ibid., 332. Cf. Kisiel, 1993, 270.

31


HERP1ENUTICA DE LA YDA HUMANA EN LOS ALEDAÑOS DEL.

e interrogativo de su objeto, la vida fáctica. En definitiva,el proyecto (k destrucción contenido en Ser y tienpo puede ser visto como una secularización de los viejos intereses teológicos de Heidegger40. Después de haber perfilado ¡a nanirakza y la finalidad de las interpretaciones heideggerianas sobre Arist&e]es y antes de proceder a un estudio pormenorizado de las «Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles» parece oportuno ofrecer una breve visión de conjunto de su contenido y, sobre todo, del modo en que Heidegger continuó dicho trabajo a lo largo de los años posteriores41. Así estaremos en condiciones de valorar su relevancia y de realizar una crítica más certera cuando resulte necesario. AI hacerlo nos atendre¡nos, cii la medida de lo posible, al límite temporal y filosófico que establece Ser y tiempo. Las interpretacioncs fenomenológicas tienen cuatro núcleos centrales de interés. Los tres primeros conformarían la primera parte de sus trabajos sobre Aristóteles. El cuarto constituiría la segunda parte de estas mismas interpretaciones. En primer lugar, Heidegger se detiene en el Libro VI de la Etica a Nicórnaco. A continuación la interprecadón se centra en los dos primeros capítulos dei libro I de la Metafísica. En tercer lugar, eI discípulo de Husserl acomete una sucinta exposición de algunos pasajes de los tres primeros capítulos de la Fisica, así como de las cuestiones relevantes que cree descubrir en ellos. En cuarto y último lugar, Heidegger propone el estudio de otros libros y pasajes destacados de la

Metafís icc.

Ante todo hay que dejar constancia de que Heidegger insiste en que la Ffsíca aristotélica constituye el centro de su interés. Algo qtie resulta particularmente necesario porque las i nterpretacioncs llevadas a cabo en el Informe Natorp se detienen en especial en el estudio de] libro VI de la Etica a Nicómaco y, más en concreto todavía, en el anáLisis de la prudencia. Esta es una virtud que adqiiere para Heidegger una dimensión ontoTógica y que es entendida como la auté[tica forma de desvelación de la vida fáctica. De hecho, practicamente la mitad del trabajo que dedica a Aristóteles gira en torno a 40. Cf. ibid., 270. 4] . La editorial K]osrerrnann, a cuyo cargo corre la publicación de la Gesentausga&e, tiene previsto publicar a lo largo del verano de 2002 el SS Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. En el momento en que e presente libro va a ser publicado todavíi no disponemos dc este curso. Por lo tanto, no he podido contar con un materia' que, sn dudar Fiere un gran importancia para el asunto que nos ocupa.

NFOiLtv1E NATORP

ese capítulo dei tratado sobre la ética. Lo que se explica si se tiene en cuenta que el objeto último de la in\.restìgaciáu heideggeriana no es otro que ei ser de Ta vida fáctica. Nada tiene de extrafio, en consecuencia, que las ínterpretaciones más elaboradas y que mayor incidencia tuvieron en el desarroIb inmediatamente posterior def pensamiento de 1artin Heidegger fueran las que realizó sobre el libro VI de la Etica a Nicómaco. ' 9p_lpño de 1922 advierte que ]aprudencia aristptélica puede ser entendida como acjíella forma de desvelamiento que descubre la misna rjda humana en cuanto que se relaciona consigo misma. En cfecto, la prâxzs no sería sino la relación que la vida mantiene consigo misma y la alétheia praktiké habría de ser entendida, cousecuentemente, como el desvelamieflto del pleno instante de la vída fáctica. La interpretación heideggeriana de a pbránesis aristotélica y su singular reapropiaciéri es tan fuerte que conduce, en definitiva, a una ontologización de ias virtudes dianoéticas y, singularmente, de la phrónesis. Las huellas de esca transformación se advierten con nitidez en Ser y tienpo. Después, en el curso de 1924 dedicado al Sofista de Platón, Heidegger vuelve sobre la interpretaciÓn que había incoado en el Informe Natorp. La larga parte introductoria de ese curso (casi 200 páginas) consiste, en buena medida, en un nuevo y pormenorizado análisis dei libro VI de la Etica a Nícó?naco. AHI Heidegger retorna las cuestiones que había abordado de forma más sucinta en el otoño de 1922. Pero su nrerprctacit5n no es una unera repetición; en el célebre cursó de 1924 Heidegger agtdiza tanto la interpretación conio la crítica. En realidad se aprecia, todavía con mayor claridad, que su objetivo no es otro que la elaboración de una ontología fundarnental. Aquélla que tiene su más acabada expresión en Ser y tiempo.

!J9 largo.de los últimos años se ha llegado a la conclusión de que Sein z.í,d Zeit es, a menos en buena medida, una transposición ontológica de la Etica Nicómaco42. Naturalmente hay diferencias en

cuanto al modo de comprender dicha reapropiación, su alcance y envergadura; pero éste no es el 'ugar para entrar en na discusión. Basta con dejar constancia de la transcendencia que la interpretación de la filosofía práctica aristotélica flivo para el desarrollo dei pensamiento de Martin Heidegger. 42. Cf. particularmente, Volpi, 19x9. 22.7, 229 y Volpi, 1984, Cf, además, Taminiux, l99.


HERN1ENUTICA DE LA VIDA FiUI1ANA

cogidas telegráficamente algunas de las ideas que centraron siempre su intei'és y que ya eran conocidas. Se trata de las centrales categorías de dvnanis enérgeia y enteiécheic7. Nociones que aparecen entonces claramente relacionadas COfl la de ousla conio sentido directivo del çr. Quizá por el carácter genera] de este semestre no se encuentraLl en él desarrollos que amplíen lo que Heidegger había apuntado ya en su informe del otoño de 1922.

Un año después, en 1927, Heidegger realiza una nueva inter prctacóIi fenomenológica de los primeros libros de la Física que comienza a distanciarse va de las anteriores. El establece la relación entre movimiento y tiempo en las sustancias físicas y cree hallar la

doctrina aristotélica sobre el tiempo. Las nociones de dyïams y enérgela continúan resultando decisivas, algo que concuerda con su

posterior interpretación de libro IX de la Metafisica; particiilar mente durante el curso de 1931,Aristóteics: Metafísica IX. Sobre la esencia y la efectividad de la potei zcia. Al]í volviendo de nuevo sobre la cuestión de los sentìdos del ser., Heidegger hace dc dyn.an zis y enérgeia, frente a la tradicional ousla, el sentido directivo del ser. Pero esto es algo que todavía no está presente en los escritos anteriores a Ser tempo4S. Por último, y aunque quede fuera de los límites establecidos, resulta imprescindible mencionar la magnífica y detallada interpre-

tación de la Física que realiza Heidegger en un conocido trabajo posterior a la Kehre: Sobre la esencia y el concepto de Phvsis. Ans-

tóteles, Física B i», de I 939. Antes de pasar a lo que tendría que haber constituido la segunda parte de sus ìnvestigaciones, es preciso dejar coiistancia de la centralidad de la Metafísica aristotélica. Sólo los dos primeros capítulos del libro I son oheto de su interpretación directa, ' sin embargo, la comprensión aristotélica dei movimiento y singularmente de la actividad perfecta (enérgeta) coiitenidas en la A'iTetafísica constituye un punto de referencia permanente. Así, por ejemplo, a la hora de ex-

traer las (iltìmas conclusiones de su nterpretadón de la Etica a Niçór)2ac0, Heidegger ha de recurrir al célebre capítulo 6 del libro IX de la Metafísica. Adeitrándonos ya en la segunda parte que se acaba de mencionar, estas interpretaciones tienen su centro, ahora explícitamente declarado., en la Metafísica. Inicialmente Heidegger menciona su in-

EN LOS ALELAÑOS DEL NFOPM

NtITORP

terés por los libros \ll VIlT IX, pero enseguida añade también [os libros IlL l\ \T1, X (además de] De In.terprctatìone y los Analíticos). Llegado a ese momento de su interpretación lo que !e interesa a Heidegger eu particular (corno tendremos oportunidad de ver) es lograr una adecuada explicación acerca dei origen de las categorías. Una explicación que no se puede alcanzar con indepeidencia dei análisis de los distintos sentidos del ser. Pero de lo que se trata, en definiti va, es de dar cuenta cabal de cómo y en qué términos se produjo la radicalización onto1(gica de la idea de movimiento. Por eso, una vez ¡-riás, las categorías de dvna,nis y enérjeja resultan tan centrales. Pues bien, Heidegger tampoco va a abandonar la problemática que la Metafísica de Aristóteles le suscita. Es cìerto que no encontrareLnos en los afos que transcurren hasta la edición de Sery tiemPo un tratamiento sistemático de todos 1os puntos a los que se re fiere Heidegger en SL1 informe. Pero particularmente en el curso de 1925, Lógica. La pregunta por h verdad y en el ya citado de 1931, Aristóteles: Metafísica IX. Sobre la esencia la efectividad de la potencia, \ruel\re sobre esas cuestiones. Por otra parce, no podemos o]vidar el tratamiento que hace Heidegger tanto de la Física Conio de la Aletafísica aristotélicas en el curso de 1926, Conceptos fundamentales de filosofía cntigua°. Eu definitiva, hemos de concluir que la reflecíán sobre Aristóteles ocupa durante argos años el pensamiento de Heidegger y que la presencia decisiva dei Estagirita se deja flotar en el desarrollo de sus Concepciones. En este orden de cosas cabe añadir que5 tras las interpretaciones que centran la atención de este libro, Heidegger se concentraría con ahínco en la reflexión sobre la alétheia y el lágos, cuyavinculación Con los asuntos que se analizarán aquí tampoco se debe olvidar. De hecho ya en el Sofista, Heidegger se detiene en estas Cuestiones que luego desarrollará con ms detalle en el curso de 1925 que se acaba de mencionar. Hay que volver a suhrayar por tanto, que aLgunas de sus categorías centraks y de sus interpretaciones Constituyen genuinas reapropiaciones del pensamiento aristotl ico. Una empresa que tuviera coiìio objetivo abarcar en toda su amplitud estas reflexiones resultaría demasiado ambiciosa. A Io largo de este libro habremos de limitarnos a exponer las interpretaciones que Heidegger acometió en el Infor;ne Nato7p y a extraer las consecuendas que se desprenden de ellas para la hermenéutica fenomenológica de la facticidad y, en definitiva, para la elaboración de su

Cf. Pöggelcr, 19.. 92., 35.

Heidegger, 1976, GA 10, 239-3O1 Existe traducción al c.isrelIaflo.

36

¡-Lcidcgger, 1993, GA 22.

37


HERMEÑEUTIOA 0E LA VIDA HUNIANA

onto1oga fundamental. No obstante, y dada la comunidad temática e interpretativa que ya ha sido señalada, se tendrán particularmente en cuenta ios análisis que Heidegger acometió en su curso sobre el Sofista de Platón. Esto no obsta para que., cuando resulte necesario, se hagan las oportunas referencias a otras lecciones de Heidegger. Situados ya dentro de estos límites, hay que señalar que en su manuscrito de 1922 Heidegger advierte la necesidad de volver a Arístóteles para descubrir si en la filosofía dei Estagirita se encuentra todavía operativa una experiencia originaria de. la vida fáctica. Su conclusión es que tal experiencia está todavía latente. Sin embargo, la sublimación operada por Aristóteles y el riguroso proceso de elaboración de las categorías lógicas y ontológicas, que han dominado el pensamiento occidental, hacen que dicha experiencia acabe por ser ignorada e incluso deformada. En la transrnisíán operada por la tradición no queda apenas la huella de tal experiencia. Sin embargo, a juicio de Heidegger el Dasein comparece todavía en sí mismo en la medida en que el punto de partida de Aristóteles es el del ser que se relaCi()fla prácticamente, productivamenre con e] mundo entorno. Esto es, se muestra en el ser característico de la relación de produccíón, poiética, con el mundo entorno, Queda así claro que la teoría no s primaria sino derivada. Por otra parte, sin embargo, el aspecto bajo el qu Aristóteles contempla el ser dei Dasein no es d adecuado, puesto que lo aborda desde la sublimación de la idea de movimiento, consecuencia de la primacía dei aludido sentido de la producción. Ni la experiencia del movimiento entendido como k[:nesis ni la sublimación aristotélica, según la cual la idea más perfecta de movimiento, de actividad, se encuentra en la enérgeía (corno actividad que tiene el ser en sí nhisino), son adecuadas para explicar la forma de actividad específica dei Dseiz. Por eso la concepción de actividad perfecta que tiene Aristóteles no conviehe al ser dei Dasein fáctico, aunque explica que eleve la teoría a la más atta forma de vida. Aun asi, la onto]ogía y la lógica aristotéIicas elaboradas sobre una determinada idea de ser, han configurado todo el pensamiento occidental, y éste, en su despliegue, ha olvidado las experiendas originanas que justificaron una &ahoración tal. Por esta razón es necsaria la destrucción. S610 este proceder fenomenológico permitirá que comparezca ante la filosoffa su auténtico objeto: el ser del Dasein.

38

2

INDICACIÓN DE LA SITUACiÓN HERMENÉUTICA

i. Clarificación de la 1 .

i

.

situación hermenéutica1

Para una interpretación de la siti.iación her,nenéit icc

Las investigaciones que su autor prologa eri el Informe Natorp se enmarcan dentro de una historia de la ontología y de la ]ógica. Heidegger entiende que, en cuanto que interpretaciones, se encuentran bajo determinadas condiciones de intepretar y comprender AusIegen und Verstehen). Que la situación objetiz.'a (Sachgehalt), que es cF

objeto temático (Gehalt) en ei cómo (Wie) de su ser interpretado (Ausgeiegtsein), sólo logra hablar por sí misma, comparecer como fenómeno, cuando I a correspondiente (jeweilige)2 sivaci6n hernienéutica que ha de ser destacada de un modo suficientemente da1.

En 1999 publiqué cl artículo, Heidegger 1922; IndicaciÓn de la sirtiación hermenéutica (Una aprodrnación). Este trabajo (mDdificada y corregido) ha servido como base para este capítulo y para a'gunas ideas recogidas en c antcricr. 2.. El término ha de ser entendido en e sentido de. actual, de cada vez. Puede significar perrnafzeitemete, actua/ieue. adecuadamente al moneito, en el mc?fleflt(), correspondiente. Cori correspondiente. que es la traducción e1cgda, cuicr destacar el carácter dc propio, de particular y, tarnbin, dc Io que acompañasede forma permanente. CL su uso en Heidegger, 198g. GA 63, 29-33. 53, 7. EI de Kisiel de que su dimensión temporil esci vincuLada a la dei kiró griego (tiempo oportuno) puede ser acertado. Cf. Kisiel, 1983. 500-501. En el curso d de.gger re1ciona Jet'eiltkeit con Wrweilen, con Nichweg/afen (no 1923, HeiGainz apunta queJ-wei1ige y Ver-ueiten (permanecer, demorarse) estánhuir). García ernparentados también sernánticamente, y que comparten el mismo carácter temporal. Cf García Gainza 1997, 338-339.

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HRP'1ENIEUTtCA DE LA VIIDA HUMANA

ro se hace disponible. Como Heidegger había mostrado ya en el curso de i 921 -1922. Ia situación bcrmeiéutica y u aclaración pertenecen intrínsecamente a la filosofía a su objeto Por eso, toda interpretación es relativa a ella (IN i )3, Así pues, una adecuada interpretacián reclama la aclaración de la sítuación herncnéutica. Pero, a su vez la interpretación se despliega en y para ta situación. hermenéutica. Nos hallarnos, ya desde «

Frinc.ipio de La investigación heideggcriana, ante una cierta circularidad: Ia interpretación se ha de desarrollar con vistas a la aciaracíán de la situación bernîenéutica y lo hace en la misma medida que ésta; más aún se va aciarando en la medida en que io son las coor denadas de la interpretación Entonces es posible llevar a trmiiio la i nterpretaci(5n y a comprensión (Aus1eg.tigs und \rstehensvoilzug) y se hace transparente la apropiación dei objeto neignuig). La hermenéutica de la situación, dicc Heidegger, ha de

elaborar su transparencia y en cuanto hernieiiéutica llevarla al arran que de la interpretación. Dicho con otras palabras: la interpretación Ira pareja a la aclaración de la situación hen nenéutica (IN i). Lina Situación que Heidegger encuentra definida por tres coordenadas, ii torno a las que estructura su informe; ) lEi punti) de mira (B1ìckstaid), más o menos expresamente apropiado y fiiado (IN 1). En él se ha de hallar ei modo originario de darse algo. En cuanto que investigaciones fenomenológicas para una historia de la ontología y de la lógica ese punto de mírc e5 deternnado mediante la exposición del punto de partida y del probleiiia de la facticdad (IN 3 y 24). Además, desde esta prímera coorde-

NDICACIÓN DE LA SITUACIÓN HERNIENEIJTICA

rad( define lo que constituye para la prob1emtica filosófìca el ám hito de objetos que, en definitiva, se ha de cuestionar y en cl que únicamente puede ser situado el pasado (IN 2). 3) El horizonte de la ?nira:d.. a (Sichtu.'cite): se trata de la última coordenada de a interpretación y queda delimitada por el punto de nira y la orientación de la niirada (TN i). Desde estos últimos se ha de iluminar el objeto temático de la íiivestigación (IN 24) dentro de él se mueve la correspûndiente pretensión de objetividad yde la interpretacìón (IN 1). Dentro del niarco perfilado por estas tres coordenadas, la ada-

ración de la situación hermenéutica es lo que va a permitir que el objetC) de la investigación se muestre conc fenónieno. Una situación que en aqu& nionento Heidegger estructuraba todavía en torno a as nociones de presupuesto o presuposición (Vòrhabe) y preconcepció, (\7orgriff)5: 1

La investigación fi1osófìc tcne que hacer transparentes citegoria1flientc hs correspondientes iruerpretaciones concretas de la yida fáctica {...J Cn su unidad fáctica dci desrroIIo de a vida con relación a

su presuposición (cn quí senuìd fundamental de ser se sitúa a sí misma la 'ida) cori rdcrençia a su preconccpión (en qué modo dcl intrpeIar6 y dcl hablar accrca de la vid.ii se refiere a sí misma y habla consigo nìsn]a) (IN 17). r

-

nada 5e define también la actitud fi.P1.da?7zenta1 (Gri..ndhaltung) hada

la historia y la orientación de la nirda (BiicIzrkhtu ig, la segunda de las coordenadas de la interpretadón, hacia Aristóteles (IN 24). 2) La oriei ztació de la zirad.. (Biickríchttíng) : en ella se determina el cono qué (Als u.ias), en el que el objeto de la interpretación se ha de tomar preconceptualinente (i.'crgriffIích) y hacia qué (òrau/hin)4 debe ser interpretado (IN 1). Así, la orici ztcción de la mip

3. Puesto que esta inve.stigacón se centra en el Jnfrme Ntitorp se ha considrado iiiás scricillo haccr i-as L'eferencia.s a dicho texto c'i el cuerpo dc] artículo. Sc ci-

tará conio c.'; r1 habitual, según la paginación dei original cDnsignda en la edición dcl Di/they4ahrbuch y aludiendo al Informe Natorp como IN 4, 't-t en cl semestre de emergencia de guerra (KNS) de 1919 Heidegger aclara que o&jeto en un contexto intencional, rio es algo sit.íado enfrente sino algo más di-

Ilámico. En cIWS de 1920-21 Wraufs la indicaciónfrimüdecualquier objeto. Cf. Kis1, 1993, 509.

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Este es el propósito de clarificaci6n presente a lo largo de toda la investigación. Particularmente (por ser u lugar propio) en las páginas dedicadas a la orientación de la nirada (Blickrichtung) y al ho5,

En 1924 Ia situación hrninéutjc qucdar va configurada por Ja presuposicion ("rha&e), la preconccpción (%'rgrif la preisián (Vrsicht). De las tres coordenadas V)r5iCht aparece poi- rez primera en ei curso de 1923-1924 para descrhir la situación herrnc.nutica del Dasein ontológico que ve por ade1antdo. T) las estructurs pre.suposicionales propias de esa situaciÓn bereiiótític ésta es a úhima que fue cthborada. Por lo que respecta a %griffsurge ya n el KJ'S de 1919, pero r

adquiere el sentido al que Heidegger hace referencia en su manuscrito en '1.921 en coflexión con %'brhbe. Esta última sólo es tematizada en su sentido ctiial en l curso de rerqn() de L922. Cf. KiseI, 1993, 508. 6 Heidegger recurre a nspreche2 para traducir e trniiio griego katego reIn, que iiiciaIrncnce sigiiiuivaha acusr hablar en contra de aIguiefl, rcprochar. Anprethen significa, mís bien, didgir la palabra, abordar a alguien. Arriho.s significdo se acercan en u sentido de izter-pelcr. Pero kategorein ha adquirido en cl léxico filosOfico un significado hicn concreto y de to carácter tcniço. En todos os casos hay Siempre un componente di' ordenación y configtiración: las coa.s se acuerdo a las categorías. Pero además, y por el]o, la categoría define estructuran de y nornbra vate para indicar io cuc algo es.

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HRF1NUTLCA LE LA VIDA HUMANA

INWCACIÓN DE LA SITUACIÓN HERN1ENUTLCA

rizo? zte de la mirada (Sichtweite) se deja sentir la tenacidad con la que Heidegger busca descubrir las comprensiones y los conceptos previos dentro de ios que se mueve la interpretación. E.! autor de I;-

fáctica o, corno dirá Heidegger poco tiempo después a la redacción de su Informe, porque ei Dasein es él mismo hermenéutico8.

forine Natorp pretende desvelar esa interpretación en que se en cuentra la 'ida, tanto en cl presente como en cl pasado de] que ha

.l.i.1. Intencionalidad y situación hermenéutica

heredado su conceptualidad (Begrifflichkeit) (IN i 8-28). Por eso se ha de aclarar como qué ALc was) es tomado el objeto de la investigación. Sólo haciendo transparente Ja comprensión preteórica e inobjetiva que la vida tiene de sí junto con ella, as categorías con las que se expresa y refiere a sí misma, será posible la aclaración de Ja situación hermenéutica; y con ella, el desvelamiento de los moti vos frndarnenta1es, que todavía permanecen ocultos y que es preciso descubrir si se pretende lograr una adecuada apropiació t (Aneigiiung) e ìnierpretación. (Auslegung) dcl objeto de la filosofía: la vida fáctica (IN 20-i). Se trata, en síntesis, de un propósito hermenéutico. Pero no se puede olvidar eri el sentido de que la filosofía es la rea1izc:ctón (\òllzug) de di, r nìsno fundamental (Grundbewegtheit)7 de la vida

No se puede olvidar que hablarnos de una hermenéutica estricta

7.

Heideggcr cstablecc una ditini5n neta entre 13etegtheit y Bewegung. Este

segundo término es el que se uLiliza colnL'lnmcntc en a]cmmn para dccignar el movimìeito (la kines aristotélica). Por su parte, en 1 alemán no fìlo.sáfico Bewegtheit significa afecci(n, conrnodóri emoción Se puede advertir, adinís, qu e trata de I_in sustantivo abstracto, formado partir del participio de verbo he:'een Así por ejemplo, lii expresión :Jch bin beuiegt'.', quiere decir: «m he emocionado». «estoy afectadi; significa, cn defìnìtiva, que estoy cc»1-moìida; es decir, que en m se ha

producido un niovimiento no físico, sino intcror. Un movimìcnto que no se pucd identificar con cl de 10 seres de la naturaIeza pero que también íniplica cambio y una acción-pasión. Ast, lo caracrcrí.stico de la 1eu.'egheít a ii que se refiere Heidegger en los años mteriores a Ser y tienpo pucs tcndrcmos ocasión dc advcrtir que el Uso y plicacón de este térrninc cambia sustancialmente después de la Kehre, es qL1 CS propia. exclusiva de La vida humana. En sntesìs, el autor del Thforme Ntorp recurriría este término para poder nombrar algo que no está coiitenido en 1a5 categarlas de kInesis ni, naturalnientc, dc emrgeia o euelécheia; pero tampoco en la de pxi$ ni en la de poíesis. Aunque no lie hallada un término castcflano que permita una traducción 1ogrid, corls]dero que bei-&'etheit puede significar algo as como a tividad o dinámica t.it! o existncia1; es decir La dnämica entendida CornO actividd o desarrollo y, por tanto, IIO en un 5entido fisicalista que es propia y exclusiva de la vida huniana. Además, hay que tener en cuenta que lo específico suyo es que se trata de una dinamicidad práctico-'ita/ o thia/-opernìi..a. Se trata, en defìnitiva, de una dinamiciL.lad. de una forma de actividad, que tiene qu ver cori cl propio despliegue dei Dasein humano en lo que tiene de irreductible a los restantes seres de la naturaleza o a Dios. Por eso acude Heidegger a una expresión que refiere una dinámica hio-e7nocional, aunqie, desde luego, en ahoIutù pretenda reducir el despliegue humano a un sentimiento que habría que entender como algo psico1Ogico». A lo largo de este trabajo he optado por reflejar la expresión heideggeriana de un modo u

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mente fenomenológica., realizada desde y en los principios de la fenoinenologla (al menos como Heidegger la entendía). De una fenomeriología que, a su vez, es radical investigación filosófica y que no se entiende bien cuando se la reduce a una simple ciencia propedéutica ue ayude a clarificar conceptos que sirvan luego a una «auténtica filosofia» (IN 17): Q uc la hermenéutica es fenomenológica significa que su campo de objetos la vida fáctica con relación al cónio dc su ser y decir, es vista, temáticamente y en cuanto al método de la investigación, Corno fenómeno. La estructura de objeto que caracteriza a algo como fenómeno (el estar referido a, el hacia qué de la referencia en cuanto tal, el acto de referirse, el desarrollo dcl acto, la cutoda en la verdad de ese desarrollo), la plena intencionalidad, no es ninguna distinta a la dcl objeto que tiene cl cathcter d ser de la vida fíctica (iN 17).

Del texto citado se desprende la centralidad que detenta la ntiericionalidad para Ja comprensión y explicación del objeto que tiene el carícter de ser de la vida fáctica (IN 3). Pero ¿qué es lo que Heidegger está entendiendo por intencionalidad? El Infornie Natorp no ofrece aclaraciones; la intencionalidad heideggeriana se encuentra operante en todos los niveles pero no hay aquí explicaciones respecto a ella. No obstante, para comprender su informe es preci50 saber qué es lo que en aquel tiempo significaba. Por fortuna ci curso de 1921-192.2 contiene una concentrada exposición sobre este particular. Lo que el autor del lnfortne Natorp sostiene ahí no sólo facilita el acercamiento a su noción de ìntendona]idad sino que) a la vez y por lo mismo, la muestra intrínsecamente vinculada a Ja idea de situación hermenéutica y de facticidad. Hasta ta punto que las dimensiones de la intencionalidad han de ser interpretadas desde la siotro dependiendo de los contextos en Jos cjue se formule y de su sentido. He de agradecer epecialinente a la profesora Garcia-Arnilburu, la ayuda que me ha prestado con relación al auflto que acabo de formular. En esto. como en Lantas otras cosas, su colaboración y apoyo resultan insustituibles. 8. CI. Heidegger, 1988, GA 63, 14-21.

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HERMENÉUTICA IJE LA VIDA HUMANA

JNDICACÌÖN DE LA SITUACIÓN HERMENÉUTICA

tuaci&i porque ésta ha sido incorporada a aquélla. En definitiva, el curso mencionado ofrece la posibilidad de entender a transformacioti hermenéutica de la intencionalidad que Heidegger llev6 a cabot E.n dicho curso la intencionalidad es entendida conio conportniÍeitO (rhaitei z), destacando isí la diferencia con la tradicional concepción del conocimielito como posesión, propio de l teoría. Pero conporta, niento contiene también en í el sentido de referencia (Rezug) e indica, por tanto, relación (Bezieht.ng). Heidegger advierte que este último sentido de relación es el más origL1ario y ]ue ha de ser entendido Corno íîztenckmalidad objetivada (Intentionalität objetiviert). Ambos sentidos son conjuntamente, a su juicio, desplieguc, desarrollo (Zeitígung)9, existencia (Existenz)'°. Así es como se ha de entender que el filosofar es un comportaniiento1 Pues bien, ese coinportan 1iento contiene una cuádruple moduladón. En primer lugar., un respecto de qué (Bezug ZU etu.'as) que es aprehensible. por lo tanto, con relación a la referencia (aufde Bezzíg). Además es determinable corno un có-no (\c) del acontecer formal con relación al modo en que tiene lugar, a cónio es rea1íza do, al modo en que se ejerce ta referencia. Así es acto, actividad, ejercicio, realización (Vollzug) y refiere el carácter práctico vital inmediato dei comportaniiento (\'rhalten), que es siempre un tipo de actividad. Por último y ante todos ha dc ser entendido en e] sentido de su despliegue (Zeitigungssnn) Un desarrollo, im despliegue que detenta el peso decisivo, también y precisamente, en la explicación del objeto al que se refiere la filosofía. Se advierte ya ahora, y hay que destacarlo de cara al propósito de este estudio, que Heidegger atiende al modo en que el desarrollo

llega a serlo en para su situación; es decir a cómo se da en el tiemPO, a cómo se desarrolia deviene (i..t.ie es sich zeitig). Porque el despliegue del cwn.portarniento está vinculado a la temporalidad. Por ello es necesario atender de fornia específica a ese despliegue y a su sentido (Zeitigung r Zeitigungssi in) En definitiva, el acto lia de ser entendido C()t1 relación al sentido del despliegue (Zeitigung) en el tiempo. «Desde alu [anota crpticarnente el autor del Informe Na-

9. Zeitig:.ing, como aclara Kisiel, rin que 'cr con el poder productivo dei ternpo en su posibilidad generativa plem, que es conio se emplea eri Ser y tiempo. Cf. 1993. 5110. E nccesario no olvidar sre significado. No ohstant ei rérmino es de uso frecuente y camri en alemán, por eso se ha hecho un traducción que no lo conceptíüa innecesariamente. io. Cf. Hcidegger. 1985, GA 61, 52. :IL Unadefinidôn defilosofla que, asuvcz, Heideggerhaindicado. Cf.Jbid, 53. 12. Solamentc en WS Je 1921-22 y cn cl SS 1922 1 comprensivD Zeitig:.ínssinn,

(1L1e eri los cursos anteriorcs todavía no est:iba exp1ícitamnte presente, une los tres aspectos. En octubre de 1922 los términö son usados sin la apelación al entìck. pero están todaviai esquemtica y fornialmente asociados entre sí. CL Kisìel, 1993, 593. El scrtido de la realización, dcl despliegue, ¿iñ:ide Kisiel en csc mismo libro, es una suerte de cuarta dimensión que cuhiina la actualización del movimiento intencional tres veces dorado dc sentido, CL Ibid., 510. Puesto que la apelación al sentido está ausente en el manuscrito de 1922, aquí se ha prescindido dc las correspondientes aclaraciones relativas a los respectos intenciona]es que Heideggcr hacía t(:)davía en el curso de 1921-192.2.

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torp], a la facticidad, la vida fáctica y la existencia; situación, concepto previo, experiencia fundaniental»'3. Además., por Io que se refiere a la vinculación de intencionalidad y Situación

y acudiendo ya a la cuarta dirnensán de aquélla, que todavía no se ha nombrado, conviene tener en cuenta el modo en que Heidegger entiende objeto y fenómeno. E hacia qué y el res-

pecto de qué de la referenci a (Worauf und WàZz des Bezugs) es e] objetc) temático (then zatischer Gegenstand), que no es nunca contenido y, menos aún, en el sentido de contenido material. Se trata más bicii de aquello con respecto a qué es el comporta7niento ('v'rhalten); es lo que la referencia mantiene en sí; lo que es mantenido por ella y desde ella. A este respecto Heidegger sostiene lo siguiente; Cada objeto tieric

específico sentido de contenido (Gehaltssiun) qiie por su parte y en dfinitíva s6lo sc ha de interpretar desde el sentido pleno en el que es lo quc es. Pleno sentido - Fenómeno; supuesto que a la vez la objetividad sea fijada interprctarivmeate en el p!erio sentido radical existencial'4. su

Por tanto, el objeto es lo que es cuando comparece como fenómeno. Pero, para que comparezca en p'enitud, la objetividad ha de ser fijada interpretativamente en pleno sentido radical existencial; o lo que es lo mismo, ha de ser abordada hernienéuticamente. Esto es, el objeto comparece como fenómeno cuando se toma en consideracion (como tanihén rec]ainari su autor en el infornie Natorp) la correspondiente sití.tación herinenéutica. Al referirnos al carácter fenomenológico de la hermenéutica se ha citado im texto dei Informe Natorp eri el que se sostiene que «la estructura de objeto que caracteria a algo como fenómeno, la plena intencionandad, no es ninguna distinta a la de objeto qie tiene el carácter de ser de la vida fáctica» (IN 17). Lo que significa que la plena intencionalidad es la dei Dasein humano. Heidegger, 1985, GA 61, 53. Thid., 53.

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HERMENÉUTICA DE LA VIDA HUMANA

INDICACIÓN DE LA SITUACIÖN HERM1UTPCA

En primer lugar, el hecho de recurrir a las explicaciones desarrolladas eu las clases de 1921-1922 pretende aclarar la comprenSión heidegeriana de la intencionalidad para poner de relieve hasta qué punto tal intencionalidad se corresponde con la estructura que caracteriza como fenómeno a la vida fáctica. En efecto, el objeto de la investigación filosófica es el Dasein humano en cuanto que interrogado acerca de sii carácter de ser. El estar referido constituye precisamente aquello que define al Dasein; es el estar ocupado en algo (Aussein aufetwas) que Heidegger entiende corno cuidado (So rge). Este es el primer carácter fenoménico de ese dinamismo fundamental (Grundbeivegtheit) de la vida que ha de ser destacado. El hacia qué de la referencia (Woraufdes Bezugs) es el carácter de ser dei Dasein. Ei acto (Vollzi.g) es una actividad fundamental de la vida fáctica (la filosofía como realización explícita de esa tendencia fun.danentai) y la existencia como posibilidad de la facticidad15. Una actividad que es devenirs desarrollo, ya que el Dasein se ocipa de su ser en el despliegue concreto dei mismo16. En segundo lugar, las aclaraciones anteriores han destacado que la aproximación que posibilita que algo se muestre cii sí mismo es interpretativa y supone, corno requisko imprescindible y condición de posibilidad, la apropiación de la situación hermenéutica. Porque la vida fáctica tiene carácter intencional. Por tanto, no es posible una comparecencia del objeto conio fenómeno sì se intenta en el sentiIs. En su nianuscrico Hideggcr se refiere a la existencia (Existenz) que es preci50 entcnder en su sentido transitivo, corno actividad y despliegue o dcsarro1lo Y que no llega a ser c(:)mprensiblc cuaiido es contemplada cuino un objeto teórico. Cf. Jamme, 1986i987, 73-:4 La existenc;a es el modo de ser dcl ser que es accesible para sí mismo; que se percat dc que es ahí y así puede abrirse aI horizonte entero del cuidado (Sorge) y del tiempo. Cf IN 13-15. 16. Además, en el Informe Nuop, como se ha visto en ei texto anteríc>rnienre cìado, Heidegger menciona un nuevo elemento al que hasta entonces no se había refendo: la c2todia en la t.erdad del des-pliegue (die rwahrung der Zeitigung). Resulta signitictivo que. en el mismo manuscrito, al realizar sus interprctwiones fenomc.no]gicas sobre Aristte1c, entienda las virtudes dianotticas corno los modos de custodia del ser en la i.'erdad (eiist'erwahriug). Sabemos, por otra partei que las virtudes inteJectuales aristotélicas constituyen diferentes fornas de relacionarse con la rerdd. Parcc daro que Heidegger está lejo3 de entender la verdad, y los hábitos intelectuales encaminados a ella, como posesión. Prefiere, por L contrario, referirse (como lo hará después frecuentemente) a la custodia dei ser en ¡a ìerdd A mi juicio1 s posihic que la custodia en la verdad del despliegue (die Venvabrung der Zeitigung) ftera una alternativa, aunque todavía provisional, lo que Husserl y gran parre dc la filosolía d &u tiempo entendía como erifícación (ewhrung). En & capítulo II de este libro se explica el porqué de la traducción de Seiri.'erwahrung como estodia del ser

do de la filosofía teórica (incluida la del propio Husserl). En smntesis: que la hermenéutica es fenomenológica supone una comprenSión de la intencionalidad que, en sus dimensiones, ha incorporado de lleno la situación hermenéutica. 1:1.2. La situación de la interpretación corno apropiación del pasado

Una vez definidas la coordenadas de la interpretación y puesta de relieve la raigambre profundamente fenomenológica y hermenéutica de ¡as investigaciones heideggerianas, resta todavía por destacar su naturaleza histórica eri el sentido dc que son y quieren ser intirpretaciones de la historia. Puesto que aclarar la situación supone descubrir los presupuestos (Vorhabe) y las preconcepcìones ( \brgriffe) en ios jue ha sido situado el Dasein humano. Por lo ranto, exige desvelar el corno qué (Als \s) y el hacía qué (Worau/hin) ha s i do i n te rpr etado históricamente. Por eso,, Io que se ha de lograr es una apropiación de esa Fustoria que conduzca a una intcrpretación auténtica, que lo es excliisi'amente para un presente vivo, más aun teniendo en cuenta que la vida fáctica es lo que es sicmpre sólo como lo propio. Por esa razón afirma Heidegger que el pasado se abrr a tenor dcl poder-abrir de que dispone el presente. Lorelevante no es el pasado en sí, sirio su presencia en el presente, ya que ella es la que configura (aunque sea veladamente) la situación actual de la interpretación. Puesto que el pasado se encucntra operativo en e presente, la investigación hi5tórica ha de ser una apropiación auténtica de la historia. Esto es ha de entender radicalmente lo que para una investigacián fi'osófica, en y para su situación, constituyó una preocupacián fundamental. Ademas, apropiación originaria no significa para Heidegger aceptación acritica de lo pasado. Sostiene, por el contrario, que el comprender que toma en consideración un modelo, y que se pone a sí mismo en juego lo hace sometiéndolo radicalinent a la crítica en orden a un enfrentamiento fructífero. No se trata simpkniente de negar la historia, sino de someterla a examen en la medida en que todavía permanece en rigor sin llegar a ser presente apropado. Es decir, sin que se haya hecho propia la experiencia fundaLnenta]; sin que se hayan desvelado las auténticas motivaciones. Y es que & entender no se reduce a un mero constatar algo sino

que sign ifica repetir originarianzen.te ursprüng1ic h vitn7

lo

en Th erdad.

17.

46

Cf. Rodrrguez 1997, 73-75 y 84-86. Kisie! ofrece en eI apéndke de su libro

47


HERMENÉUTICA DE LA VIDA HUNIANA

INJeLCACION DE LA SITUACIÓN HERMENÉUTICA

entendido. Algo que no sucede cuando todo se reduce a un simple aceptar o renovar teoremas, frases, conceptos fundamentales y principios (IN 4). No se trata, por tanto, de realizar estudìos historio gráficos o de dar a luz movimientos «neo». Se trata de entender., en

Por el tîiorìerito, aunque siempre encaminado a la consecución de su objetivo, io que va a ocupar su atenciCn es el descubrimiento de la naturaleza de la filosofía y, sirnultánealneLlte, de su objeto.

.51 misma, la inVestigación filosófica de que se trate, sus motìvacipnes y experiencias originarias. Yi se ha señalado que lo que a Heidegger

12. L.a /1osofla, hernienéutica fenonei iológic.a de la fàcticidad

Je ìntcresa (por considerar que configura el presente) es la apropia cìón de la fiksofía aristotélica. Una apropiacìón que en consonancia con lo que se acaba de exponer, no la considera como na vahosa (24. Es, como le gusta recordar a Heidegger, dneu Iógou; esto es, no adopta la modalidad de la predi-

cación; oi t katá tinos.

En tercer lugar, y con relación a Io que se acaba de decir, Heidegger trae a colación e] texto en el que Aristóteles afirnia que «la intelección de los indivisibles tiene higar en aquellos objetos acerca de los cuaIes no cabe el error» i ç (iN 33), Por último, el aspirante a la plaza de Ìviarburgo recuerda el modo en que Aristóteles compara noûs y aísthesis insistiendo er que, dei mismo modo cjue la sensibIlidad, también el noí2s se limita a proporcionar simplemente el aspecto, el eîdcìs, de las cosas. Al hacerlo está parafraseando el conocido pasaje en e] que Aristóteles compara el intelecto a la mano diciendo que: «el alma es comparable a Ja mano, ya que la mano es instrumento de instrumentos y el intelecto Cs forma de formas así COflio el sentido es forma de las cualidades sensib!es»26 (IN 34).

del notg porque es el fenómeno que le çroporcion6 más dificultades (cf. Ibid., SS). En efecto, Io propio del noûs çs que su desvelamiento se dé sin lógos, puesto que é5te último es siempre un interpelar algo como algo y ha de ser entendido, por tanto, corno afirmación y ncgación. Pero aunque & noas como a1 no constituye una posibilidad dei Dsejr humano! 5m embargo, en la medida en que es caracterizado corno un aprehender y caprar sí se puede dar en él. Aunque se tratarí siempre de noû-s inauténtico, ya que no será nunca un ver puro sino siempre dianoemn. CL Thìd, 59.

DAnirna,1II,43O IS, 20. 2.1.

ibid., 2.3. Cf. Thjd,, 127-195.

22.

En el Sofist2 Heidegger afìrma que, en general, Aristóteles dice poco acerca

78

Ibid., 430b 27-8. Ibid., 430a 26, Ibid., 432 I-3.

79


HERN1ENEUTICA

LA VIDA F{UNIANA

Con todo ello lo que Heidegger quiere mostrar es que el carácter básico del noemn es el aprehender; que el noûs es el aprehender puro. 'Y que por lo mismo es., en términos absolutos, la condici6n de posibilidad de todo conodniento. Dicho con sus propios términos, es la condición de posibilidad de todo desvelamiento, de cualquier førn de custodia del ser eri la verdad. Un asunto que se va a revdar de gran iniportancia en su posterior interpretación de Ja phrónesis porque, a pesar de que Heidegger admite inequívocamente su carácter discursivo, seña'a sn embargo que éste es posible porque hay antes una intuición, alsihesis dirá, que es la que hace posible lo específi Co de la prudencia: la plena captación de lo más extremo, del instante. Pero cìñéndonos todavía a la interpretación de] ;wa.S, Heidegger va a precisar que es lo que hace posible el hacia qué (Vorauf) de cua'quier forma de trato, justamente porque es capaz, corno acabamos de ver,, de ser todas ls cosas. Esto hay que entenderlo en el senrido de que proporciona la posibilidad, el poder, de disponer sobre chas; del mismo modo que lo hace la luz. Heidegger recuerda, además, que el nøû es enérgeta y que., Çomü tal, Io es siempre en una de las formas concretas dei trato; es decir, en una de las diversas for mas dc desvelamiento de( ser, ya sea éste producción (técbne), accion (pbrónesis) o drterminación (epstéine)27. Y puesto que es o que posibilita la visión puede ser caracterizado tambiii como lo que ilumina el trato, siempre que se tenga en cuenta que esta iuminacián a la que se ha referido tiene el sentido de custodiar el ser en la verdad. E.n este contexto se entiende que Aristóteles afirme que e ois es, conio la mano, instrwnento de instrimentos porque, como dice Heidegger, sólo mediante el ws y en el nofls se hacen visibles los ohje tes; St51() Cfl é llegan a ser vistoS; se muestra su aspecto (IN 34).

Además el autor del Informe Natorp quiere dest1ìcar Ja imposhi]idad del error e.0 el wûs. En efecto ya hemos visto que sii objeto es lo que se da sin iógos esto es, sin composición ni divisióii; lo que no puede ser determinado de acuerdo con e1 carácter de conzo qué (Ais-t.vas Charakter); es decir, aquello que no puede ser aprehendido por su referencia a algo otro porque no es separable. Por este motivo no cabe en él Ja posbilidad de la falsedad. Una vez más hay que insistir en que es alsihesis tis; en que se limita a proporciorar el aspecto, el eldos, de un øhjeto (IN 34). Los moviminto.s descuhrìdorc fundamentales del alma idcntificdos por Aristóteles son puíei, prâxis ì' theoria. '' sus tres disposiciones corresponcJintes: cIme, phrónesis y episténe. IN 34. 27.

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INTER.PRETACION DE LA PFUDENCIA

Pero a Heidegger le interesa también, de forma muy particu1ar mostrar cómo tiene que ver ese noûs que ha caracterizado fenomenológicamente CC)fl la sabiduría y la prudencia, dado que ambas

Constituyen sus dos formas eminentes dc realización. De este modo se va abriendo paso., además, para la interpretación de estos dos últimos fenómenos. Pues hien la explicación es sencilla, aunque anhas sean discursivas (con logos), tienen que ver con lo extremo: ya se trate de los primeros principios indemostrables o de lo más partichar y contingente. Con relación a esto conviene teiler en cuenta lo que dice el Estagirita en la Etica Nicómco: El noûs tiene tanbién por objeto Io exirenw en anibas direcciones, porque tanto de los 1uiites priwros cc»n.o de los ¿ltimos ha' int.íìcián (noûs) y no razcn2niento (1ógos) L intuición Cori respecto a las demostraciones es de los Iniites inLnurahlcs y prìrneros, ' la de las cosas prácticas lo extremo, io contingente y la prenlisa menor. Eros SOI-1, Cfl etecto, los principios (archai) de la causa final, ya quc es partiendcj de lo individual como se llega a lu universal. Así pues, dchemos tener percepción sensible (aísthesis) de estos particulares, y ésta Cs la intuición

Los límites inmutables y lo extremo y contingente, que son los ar chal de la causa final (Wofür, la denomina Heidegger), constituyen los objetos de intuicíón de noûs. Los primeros, cuando se trata de Ja sabidiría; los segundos, en el caso de la prudencia. Una intuición sin la cual las dos formas de custodia dei ser en la verdad no serían posibles. En definitiva, la custodia en la verdad de los archal (Vonwoaus) es posible por el noûs. Sólo gracias a él llegan a ser disponibles en e] sentido de que llegan a ser (o pueden ser) desvelados. Algo que es

imprescindible para que un campo de objetos (el que sea en cada caso) sea verdaderamente accesible. Esta posibilidad que abre el noûs es, por tanto, su mayor contribución; como se acaba de mostrar, sus formas concretas de realización son sophía y phró? tesis (IN 34).

Con estas escuetas precisiones Heidegger concluye su interpretación de los dos fenómenos anunciados: alétheja r 7Q5, s4ás tarde, singularmente en el curso de ] .925, Logik. Die Frage nach der Xihrhet, se extenderá coni mayor detalle en la CXpDslción de su interpretación de lôgos y aiétheìa. También en e] Sofistas antes de dar por concluida la parte introductoria, dedica un extenso epígrafe a 28. Etica a Njcóyn2c:o VI, 1143 35-h 1-5. Las cursivas son mías.

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HERN1ENE!JTICA DE LA VIDA kUMANA

tratar las mismas cuestiones: la relación de lógos y noûs; la debatida diferenciación entre iógos apophantikás y logos semantikós y la crítica a la teoría dei juicio como Jugar de la verdad29. Es más, en ese curso Ja función dei noûs y su vinculación con el lógos restlta centra! para a misma exposición Ie la naturaleza de la prudencia. Pero no sólo es central con relación a este objetivo. Es que, adeniás, le sirre a. Heidegger para desterrar de una vez por todas la concepción según la cual e! lugar propio de la verdad es el juicio. Por el momento, en el Infornte Natorp todo su interés se orienta al análisis aristotélico de la prudencia. Asunto sobre el que habrernos de reflexionar a continuación. 3.

La prudencia, detcrninación ontológica dei Dasein

De entre las cinco fornas en que el alma custodia al ente en Ia verdad ¡lay dos, ha advertido Heidegger, que van a ser interpretadas por Aristóteles como las formas auténticas dc realización dei noûs, ciel aprehender píro (reines Vernehnen): sphía, el ente? zder que ve propiamente (eigentlich-sehendes 'irstehcn) y phrónesis , circunspección solícita (fsorgliches Sicliumsehen). Pues bien, la interpretación va a partir dei análisis de estas dos virtudes dianoéticas para ceiicrarse enseguida en la prudencia y extraer las consecuencias ontológicas que, a su juicio, estén implícitas en elia (IN 29). En el espacio que dedica a la phrónesis, Heidegger comienza subrayando lo que considera determinante: en la Etica a Nicó mc CO, Aristóteles distingue la sabiduría de la prudencia aduciendo que aquélla custodia en bi verdad el ente y su arché que es siempre y necesariamente. Por el contrario, la prud,iicia custodia en la verdad al ente y su arché que no es ni siempre ni necesariamente. Una caracterización que, a juicio de Heidegger y conio se ha seflalado a principio de este capítulo, acarreará unas consecuencias nefastas para la onto]oÍa y la lógica occidentales porque el Esta girita acabaría otorgando la primacía a la sabiduría de manera inCOndicona

.

Por lo que respecta a la sabiduría todo io que dice Heidegger en el Informe Natorp se resume prácticamente en el párrafo anterior. Sabemos que no le interesa & análisis fenomenológico de esta virtud por sí misma, sino tan sólo en la medida en que sirve para mostrar 29. Cf. Heidegger, 1993b. GA 19, 179-188.

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INTERPRETACIÓN DE LA

RUDEÑCIA

que la prudencia es inadecuadamente caracterizada por comparación con la sabiduría. Sìn embargo, antes de concluir la presentación conjunta de estas dos formas de custodia del ser en la verdad, Heidegger vuelve a destacar lo que ambas tienen en común: que se realizan metà iógou; es decir, mediante un pensamiento discursivo. Algo que es constitutivo de las dos puesto que, como vuelve a aclarar, forma parte de su función específica e! captar los archal, pero no como cosas en sí mísmas, sino en su más preciso y genuino sentido: conio archalfur (IN 34-35). Esto es, el para qíé (\Vofür) es custodiado conio aquello que tiene que ser determinado en el lógos. También en este caso nos en contramos frente a una clarificación relevante, puesto que Heidegger particularmente por su vinculación con el fenónieno de la alé-

theia estaba interesado, como hemos podido advertir, en la carac-

terización fenomenológica del noús y del logos. Hay que tener en cuentas además, que este asunto es relevante para el análisis de la euboul1i: que, como dice Heidegger, es la forma concreta de realización dei légein que es inmanente a la phrónesis (IN 37). Su análisis Io acomete por vez primera en el Sofista. A Heidegger le interesa subrayar de modo muy especial que lo que la prudencia custodia en la verdad es a vida humana en cuanto que se relaciona consigo misma; en cianto que su obrar es actuar sobre sí misma. Dicho con expresión heideggeriana, el eiite que custodia la prudencia es el hacia qué dei trato (Woraufdes Umgangs) de la vida humana consigo misma y el cómo (Wie) de ese trato en su propio ser. El trato al que Heidegger se refiere no es otra cosa que a prdxi como l iiismo aclara: «el actuar sobre sí mismo en el cómo de la relación no productiva sino siempre, precisamente, de la relación propia de Ia acción. Laphránesis es la clarificación dei trcto que la vida va co-realizando en su ser» (IN 35). La lectura de la Etica a Nicómaco que Heidegger realiza no Je permite entender de otro modo Ja prudenda. Aristóteles es muy explícito a este respecto: «En efecto, parece propio dei hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para sí mis»o, no en z.m setido parcial sino para vivir bien en genera!»30. Y también: «Se llama prudente al que puede examinar bien Io que se refiere a síinismo) y eso es lo que se confiará a ese hombre»31. Êticaa Nicórnaco VI, 114O 25-28. Las cursivas son itiías. Ibid., 1141a 25-6. También, ibid., 114th 30-31 y 1142a 6-7. La cursivas

son m1as.

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HERMEUTICA DE LA VIDA HUMANA

Así pues, parece que también para Aristóteles el objeto de la prudencia es la misma vida humana; es decir, no sólo la virtud niorai, no sólo la acci5n buena. O dicho de Otro modo, el objeto de la prudencia no serían las virtudes éticas (ni separada ni conjL1ntamen tc), ni tan siquiera lo sería l excelencia mora]. E] objeto sería la pro pia rìda E.n !a prudencia se haría presente el mismo Dasein humano. Algo que, como se vo]verá a m(I)Strar quizá fl1S nítidamente cuando nos refiramos a la interpretación realízada erì el Sofista, tendrá profundas consecuencias ontológicas. Porque no se trata tan sólo dc que Heidegger se limite a vincu'ar de algún modo phrónesis y facticidad; lo que busca va rns allá: pretende, ürno se ha anunciado, una on to]ogizacìón de la phrónesís. Esto es, quiere hacer de la phrówsis una determrnacìón onto]úgca y no sólo óntica del Dasein. Una vez que ha destacado netamente que la práxis puede ser caracteriz.ada corno Ja relación de la vida consigo misina% Heidegger va a dar un decisivo paso adelante en su interpretauón de la priidencia. De lo que se trata es demostrar que en la phronesis se constiti]\re el kairos (IN 35). En la Etica a Nicóniaco no hay indicios de que AristóteLes sostuviera algo asf de manera explícita. Por el contrario, las connotaciones de la idea heideggerana de kairós son fuertemente cristianas y, Como hemos podido ver, el autor del informe Natorp lo descubre en las epstoJas de Pablo. En cualquier caso., no hay duda de que se trata de un importante elemento que va a incorporar a su particu!ar iuterpretacióii de la actinidad humana y así a la analítica existenciaL Un descubrimiento que, en definitiva, va a formar parte central de su ontología fundamental. Y es que con la idea de kat rOs 5C ofrece tina comprensión de la temporalidad que riada tiene que Ver con la comprensión habituai dei tiempo físico y que resulta ade cuada para e] propósito heideggeriano de comprensión dei ser y el tiempo. E.0 último extremo se puede decir que el discípulo de Husser] cree encontrar en Aristóteles una anticipación, si bien a un nivel puramente áfltlCO., de la intuición que él eleva a una potencia onto1- ' . iogica en la ecuacion de ser-ahi y temporalidad-a-. Kisiel ha sefialado que el recurso a] kairás para indicar el peciliar desarrollo (Zeitigung) de] Dasein que no es objetivo, es decir, el despliegue de sii actualización, comparece por vez primera en e] seniestre de invierno de 1921-1922. Como ya se ha señalado al estudiar la primera parte de! Informe, el sentido del desarrollo (Zeiti..

.

32. CI. Volpi. 1994a, 381, :33.

INTERPRETACION DE LA PRUDENCIA

gunssinn) conrftuye la cuarta dimensión que completa e] triple sentido del movimiento intencional. No obstante, la idea de realización o despliegue, de desarrollo, entendida corno & poder productivo del tiempo en lu plena posibilidad generativa, sólo comparece en Ser y tienpo y en el pensamiento posterior de Heidegger. Por su parte, la temporalidad, entendida en su sentido cristiano, kairológico, surge por vez primera en octubre de 1922 deterininandö el sentido básico de lo histórico34. Es preciso tener en cuenta estas observaciones que no tienen una finalidad crudita ni encucntran en la erudición su valor. Su importancia radica en que ponen de relieve la transformación dei pensamiento heideggeriano y la nueva orientacióli que adopta. Todo parece indicar

que en el otoño de 1922 Heidegger expresa con particular agudeza la singular trascendencia que la comprensión dei kaírós tiene para la ontología fundamental. Es cierto que las ideas de tiempo, temporalidad y tenìporalización están ya presentes desde 1919; pero la novedad descubierta en el Informe Natorp estriba, conviene repetirlo una más, en que con el concepto de kairós Heidegger cree poder descubrir y establecer esa particular temporalidad del Dasein. Lo que a Heidegger le interesa en 1922 es entender la especificidad propia dei Dasein como ser que actúa, frente al yo que piensa el sujeto o la conciencia. Se ha señalado ya que los existenciarios en los que se manifiesta la escncia del Dasein tienen que ver con su actividad específica que, como veremos en el capítulo 5, es práxícopoietica. La sola centralidad dei cuidado (Sorge) lo pone suficienteniente de relieve. Pites bien, uno de los aspectos que resuftan relevantes en la interpretación de la prudencia realizada por Heidegger en el otoño de 1922 es, precisamente, el niodo en que establece la vìnculadón entre prâxis y kairós. Si es cierto que e tratamiento d& kairós no comparece en la Etica a Nicó7naco de Aristóteles, también lo es que hay numerosos pasajes que permiten una iiiterpretación dirigida en ese sentido. Para poder realizarla Heidegger se apoya en aquellos lugares en los que el Estagidta sostiene que la prudencia tiene que ver con lo particu]ar; es mas. COn 10 más extremo La prudencia, dice, «dche conocer también IC) particular, porque es práctica y la acción tiene que ver coil lo particular»35. Además, podemos recordar aquel pasaje donde Arìstóteles insiste eu que la prudencia «debe conocer también lo .

34. Cf. Ibid., 510. 35. Etica a Nic6rnaco, VI, ]141b 15-16.

Cf. Kisiel, 1993, 501.

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HERN1ENUTICA D

LA VIDA HUMANA

pardcular, porque es práctica y ia acción tiene que i'er con Io particz.i(ar'>36. Por último hay ue tener en cuenta lo siguiente: Es evidente que la prudencia no es cìencia, pues se refiere lo mós particular (éschaton), corno se ha dicho, y lo práctico es dc esta na tur1eza, Se opone, de este modo, al intelecto (noûs), pues cl inte lecto es de definiciones, de las cuales no hay razonamientos, y la prudencia se refiere al otro extremo, a Io más particular de Io que rio hay ciencia sirio percepción sensible (ísthesis)37.

A Hedegger le interesa insistir en e] carácter concreto y extremo de la acción, puesto que a partir de aquí va a mostrar su naturaleza kairológica. Así, interpretando a Aristóteles, indica que «e] actuar activo y solícito (handelnde, fürsorgliche Behandeln) es siempre concreto en el cOnio del trato diligente con el mundo» (IN 35). Y añade, además, que la phrónesis hace accesible Ja situación dei que actXía precisamente porque fija el por lo qué (oú éneka: Weswegen), determina el para qué, capta el ahora y señala e] cótno (IN 35). Es decir, la pbrónesis desvela a! Dasein en su situacán fáctica porque es capaz de ver todas las determinaciones concretas, singulares, que intervienen en cada acción. lEn definitiva, Heidegger termina caracterizando la phronesis corno un simple y puro abarcar el instante de un vistazo (IN 35); esto es, sin reflexión, sin lógos. Lo que no supone que pretenda negar absolutamente el carácter discursivo de esta forma de desvelamiento, puesto que con anterioridad ha reconoddo y destacado que es 7wtà iógou. Sin embargo, puede sostener con Aristóteles que, antes y quizá ante todo, es aísthesis. Para entender esta articulación es útil acudir al Sofista donde Heidcgger se detiene ms largamente en el papel que el nQS desempeña en la prudencia. Allí precisa que aunque es indudable que Ja prudencia se realiza metà 1ógoz, éste no lo es todo pues eri cada palabra que pronuncia habla de y para lo praktó . Es el mismo Anstótele.s quien afirma que de poco sirve saber en teoría lo que producirá a salud y aclara que hay algunos que 5m conocer la teoría son más prácticos que tos que saben. «La prudencia es práctica, de modo que se deben poseer ambos conocimientos o preferentemente el de las cosas partícula res»3. Por eso Heidegger puede conduir que Ia mid., i 141b 14-16. La cursivas SDfl mías. Ibid., 1l42.a 23-27. Las cursivas son mías. Ibid., 1141b 2-22. Las cursivas on mías.

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JNTPETACJÖN DE LA PRUDENCIA

prudencia está niás en la prâxis que en el lógos; que la prâxis es lo decisivo porque ella es para la phrónesis arché y télos. Esto establece una diferencia sustancial entre la prudencia y la sabiduría39. Heidegger achira que con re]ación a la deliberación, al juicio práctko, lo éschaton las cosas pardculares a las que se acaba de referir Aristóteles constituye el Límite más extremo. Por lo tanto, esas cosas particulares son aquéllo con lo que la deliberación (Dursprechen) llega a su fin, donde de algún modo queda detenida. ' con ello, donde queda detenido ei lógos. Lo éschczton representa aquel niomento dei ser en los entes concretos en que la reflexíón se detie ne para dar paso a la acción40. De hecho, Aristóteles denornina tanihién a los Eschata, praktá. Por eso, puesto que el lOgos se detiene, Heidegger considera necesario averiguar hasta qué punto la prudencia es también noemn. Aristáteles atiende a este fen6meno, por comparación con a sabidurla, en Etica a Nicó,naco VI, 12, 1 143a 35 ss. : como ya hemos visto, la simple aprehensión de los éschata que es propia del noûs es posible en dos direcciones: o bien se dirige a los archalpuros, a los últimos elementos de lo que es siempre, o bien se dirìge a lo más extremo en el sentido del esto y lo otro que corresponde en cada caso; es decir, a io que es siempre de otm ¡nodo41. En definftiva., toda reflexión termina en Ea aísthesis4. De dia trata también Aristcaeles en el capítulo 9 de la Etica Nicámaco y Heidegger en el apartado en el que estudia la relacì5n entre el noûs práctico y la aísthesis. Una aísthesis cuya peculiaridad es que algo se muestra simplemente; Ja cosa sale simplemente al encuentro, haha por sí' misma, ya no necesita dei predicar ni del mostrar que es proPio del lógos. Entoiices Sólc) resta la posíhilidad de] inircr hacia y así captar la cosa43. En el caso de la prudencia, hacia lo que se mira es hacia el cómo y a través de qué medios y ca sinos. Así se muestra, una "jez más, que la aísthesis de la phrónesis está referida a los praktá. De modo que es un ver último con la peculiaridad de ue es un 7nirar Circun.pec10 (unsichtiges Hinsehen); esto es, está dirigido a la euprax.ía de tal manera que los objetos que son captados en él tienen eI carácter de lo útil (syrnphéron)44. Cf. Heidegger, 1993b, GA 19, HO-140, Ci. Thid., 157-158. CLIbid., 158. Cf. Ibid., 159. Cf. Ibid., 161. Cf.Thid, 162-163.

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HERr1EN1)TCA DE LA VIDA HUr1ANA

Con estas aclaraciones podernos entender el siguiente pasa que da Heidegger en su interpretación de la prudencia en el informe Na torp. Si los ésehata constituyen el límite de la deliberación y por lo tanto el arranque de la acción; si, por Io tanto, )os éschata: soil tarnbién, como se ha dicho, praktd si en la aisthesis propia de la pru dencia la cosa comparece corno lo que ha de ser procurado, COO lo útil que conviene; si todo esto es así, entonces se entiende que lo prákton (que es lo que ha de ser desvelado por la prudencia), es algo que todavía no es determinado, dado. Es, por e contrario, algo que se ha de hacer, que se ha de procurar y que existe sólo corno el hacia qué de la actividad humana que procura (besog). Pero que no sea algo determinado y terminado no significa, naturalmente, que no sea nada. Como ()bjetO de la acción que procura es un todavía no que será cuando se realice a acción, pasando entonces dei todavía io ai ya. Ahora bien, corno precisa Heidegger, esos dos momentos temporaies [10 han de ser considerados por separado sino en su unidad (IN 35-36). He aquí, pues, como en el objeto de la phrónesis, cuando es sufìcienteniinte interpretada, comparece el instante (Augenblick), el kaìrós, Ahora se entiende mejor la conclusión dc Hcdegger: La aléth.E'ia praktìk'é Ill) es otra cosi que e p]CflO instante, desvelado en cada caso, dc la vida fáctica en el CÓmo (l7ie) de la decisiva dis-

posih:ión al trato (Llmgwig) con ella niisma y esto dnrro de una relación flictica del procurar (tthiscbeu Besorgensbeuges) cori cl mundo que sale dftectanicnte a! encuentro (IN 36).

desvela e] pleno instante de una vida que es trato consigo misma; es decir, acción. Por eso es epitdctica. La prudencia es efectivamente una ordenación a a acción. Heidegger lo dice La phró2esís

COmO se cita a continuación: r La prudencia] ofrece al ente baja el carctcr de Io que ha de ser procurado, proporciona y mantiene en ese respecto cada cleterminción deI instante, cl correspoiidiciite cómo, para qué, en quE medida y por qué. En c.unto que aclaración epitáctica OflC al t7atO (LJingang) CI] la actitud fundamental dc Ia disposición para.... del decidirse a... E.] hw.ia qué que está mencionado aquí, el ente dcl instante, se sitúa bajo ei punto de vista de la significatividad para,.., dc lo que es procurable, dc Io que ha dc ser resuelto ahora. La P/2ró?esis es lina vision katd sympher()n pros to te1os4 (J 1142b 32) (IN 3). 45.

«Conforme a Io convcniente con re1aCin a un fin».

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INTERPkETACPÖN DE LA PRUDEÑCIA

En definitiva, 'a se ha dicho Io que Heidegger quiere destacar: que la phrónesis es el modo en que el instante pleno es custodiado

en la verdad. Lo que sgnifìca que ha de custodiar también los archal, sin lo cual, corno ya ha recordado,, no se daría el desvelamiento que es propio de la prudencia. Algo que es posible gracias a ese 720û5 caracterizado ya fenomenológicamente que no es razonamiento sino intuición, captación inmediata de lo más extremo. '1 en el caso de la phrónesis, de lo individual, particular y concreto, que es precisamente la arché de la acción, el porqué del actuar, Por eso dìce Heidegger que «la arché es lo que es siempre sólo en la concreta referencìa al instante, está ahí en el ser visto y ser captado, en esto y para éstos» (IN 36). Q ue en la pJrónesis se desvele e] instante tiene profundas consecuencias para la analítica dei Dasein que Heidegger ya había emprendido entonces. Unas consecuencias que, a mi juicio, se fliauifiestan singularmente cuando se tiene en cuenta el kairós al que nos hemos estado refiriendo. Ya en Ontología. Hermenéutica de la facticid,ad dice su autor que el Dasein saie al encuentro en el cómo de

un estar preocupado, ocupado, con el mundo entorno46, y que, con-lo tal, eI Dasein tiene su telnpc)rcthdad (Zeitlichkeit). En cuanto que ocupado el Dasein está ahí como todavía na, ya para, casi, hasta ahora, por primera vez, e definitiLia. Se trata de io que Heidegger caracteriza como los momentos kairolágicos dei Dasein. Señala, además, que a partir de esa temporalidad (Zeitlichkeit) se hacen cornprensibles, por vez primera, todos los momentos fundamentales dei tiempo. Como ya se ha dicho, la temporalidad (que en modo alguno es reductible al tiempo físico) y su expUcación se extraen a partir dei kairós porque la temporalidad dei Dasein es kairológica. Esta comprensión heideggeriana de la prudencia y dei kairós tiene una serie de consecuencias que Franco Volpi ha puesto de relieve acertadamente. En primer iugar, hay que destacar el predominio del futuro porque el Dsei se vincula con su ser con una relación de tipo práctico y las actitudes prácticas deliberación y decisión tienen que v,rer con el futuro. Algo que contribuye también al rechazo de la metafísica de la presencia. En segundo 'ugar, hay que destacar que el ser es siempre el propio dei Dcsein. Se trata del concepto deJen2.e&igkeit desarrollado por Heidegger y que se apoya en la comprensión aristotélica según a cual la phrá2esis es un autó ei46.

Cf. Heidgger 1988. GA 63, 102. Además, Dieses Sorgen a]s Besorgrsein bestimmen wir als Besorgnis», Heidegger, 19S5, GA 6. 136

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HERMENEUTCA DE LA VIDA HUMANA

INTEETAClòN DE IA PRUDENCIA

dénai, un saber que se refiere a nosotros mismos. De modo que en el proyecto de la existencia yo decido mi propio ser, nunca el de los demás. En tercer lugar y en consecuencia, hay que señalar que lo que diferencia al Dasein del resto de Jos entes es su tener-queser. E.n cuarto y último lugar) lo dicho hasta ahora conduce, necesariamente, al abandono de la teoría de la autoconciencia. Porque la identidad dei Dasein se constituye según una modalidad pratica. Por ello no basta con tomar en consideración os actos intelectivos superiores, adernís se ha de atender a Jas pasiones: Stimmungen47.

en el sentido de que decide sobre su propia vida en a acción. El autor del Informe Natorp endende que esta posibilidad de ser pasó

Cuando llegamos al fina] de sus interpretacones sobre la phrónesis aristotélica venias que, en efecto, Heidegger valora muy pO5tivamente el modo en que Aristóteles descubrió todas sus determinaciones y el ente cuya custodia le pertenece. En efecto, reconoce que el Estagirita fue capaz de descubrir y de destacar el carácter de ser que era propio del ente que la phrówsis custodia en la verdad. 'Y no sólo eso, además logró una cierta comprensión del mismo carc-

Comenzaremos sintetizando brevemente en qué consiste Ja radicalización ontológica de la idea de movimiento que Heidegger critica en su manuscrito, Se recordará que, refiriéndose a Ja phránesis, el autor del In fornie Natorp ha querido dejar constancia de que en la circunspección la vida está ahi en el cóno (Wie) concreto de un con qué dei trato (Wo;iit des Unigangs). Por eso mismo reprocha a Aristóteles que ei ser de ése con qué -y esto es decìsivn- no sea caracterizado ontológicamente desde aquí, sino tari sólo formalmente, corno Jo que puede ser de otra manera lo que no es necesariamente y siempre como es (IN 37). Esto es, la caracterización ontológica del ser de la prudencia se realiza mediante una oposición negadora frente al otro y auténtico ser. Un ser que, por su parte, no se alcanza desde el ser de Ja vida humana sino que, en su estructura categoria!, brota de una radicalización onto'ógica de la idea de! ente móvil y que tiene, además, como modelo ejemplar el movimiento dei producir (Die Beu..'egung des Herstellens). De acuerdo con ese modelo, ser es estar terminado, que & movimiento hava llegado a su término (pras)4. En consecuencia, el ser de Ja vida es visto como un proceso que transciirre en ella misma pero que en realidad está en ella cuando la vida humana ha ]Ieado a su fin, por o que respecta a su más propia posibilidad de movimiento, la del percibir puro. Una actividad que se desarrolla en la sophía (TN 37-38).

ter de ser que es propio de la prudencia, puesto que la entendi6 corno uno de los modos en que el ser puede ser custodiado en la s'crdad. Por último, Aristóteles descubrió que, en cuanto que héxis, la

prudencia es lo que se realiza en la vida como su posibilidad más propia y lo que pone esa misma vida en una determinada situación. Pero todavía hay más: Heidegger añade que Aristóteks no sólo ofrece una comprensión dei ente y dei carácter de ser que es custodiado en Ja verdad por a phrónesis: la vida en el có no concreto de un con qwé dei trato (IN 37). Además, propone una primera comprensión del carácter de ser que la phrónesis tiene en 51 misma. Queda, en efec to, caracterizada como béxis, corno un cómo del disponer de (Verfügen über) la custodia del ser en la verdad. Ahora bien, en cuanto que héxis., es ginómencn tês psichés: lo que se realiza a sí mismo en la vida como su posibilidad propia y conduce a ésta a una determinada simadón. Así pues, eri Ja phrónesis aristotélica se nuestra, en opinión de Heidegger, una duplicación del respecto en el que es situado el hornbre y el ser de Ia vida que resulta decisivo para el destino histórico espiritual de la explicación categorial del sentido de ser de la factici dad.

Con esa referencia a !a posibilidad de determinar e] ser de la phrónesis nos encontramos situados de lleno nuevamente en el núcleo de los intereses ontológicos heideggerianos. La phrónesis constituye un tipo de ser y phronimós es el ser humano que actúa bien

desapercibida para Aristóteles y por ello, ya lo hemos mostrado anteriormente, no alcanzó su auténtíca dimensión ontológica. En el siguiente apartado se exponen las razones que, a juicio de Heidegger, explican esta inadvertencia por parte de Aristóteles. 4.

Radicalizacic$n ontológica de la idec de movimiento. Consecuencias para ei ser de la uida fáctica

48. Brague ha señalado que Hcidegger saca a la iuz del día cl primado d la potesis ohre la pthxi ei-i el pensamiento griego porque «la primera, al conducir a un prociucto independiente, debe satisfacer mejor qL1c la segunda a la exigencia según la cual lo que es ha de Ser rhande. La onto]ogí& griega tiene, pues, tendencia a intcrpretar e] ser sobre el trasfondo de las categorías de la producción» (Brague. 1991, 415). Brgue señali Lguno de los lugares en que se puede encontrir esa interpretación. Además dc & 24 de Ser y tiempo, en Heidegger, 19 .92, GA SS, 138, 143 ss. Y ranihin en otrO% textos pústeriors ì la Kehre.

47. Cf. VoIp, 1994a, 354-355.

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-{ERr-1ENUTrCA DE LA V(EA HIJN1ANA INTERF'RETAC!ÖN DE LA PRUDENCIA

En esta sintética explicación entran eu juego varios aspectos, a algunos de ios cuales ya se ha teiiìdo que hacer ausìón en su momento. En primer lugar, Heidegger dice que la sabiduría tiene la primacía SObre la prudencia ya que sólo aquélla proporciona al ser que es siempre y necesanaLente, En segundo lugar, achira que ese sentido directivo dei ser se obtiene por medio de una radicalizaci6n ontológica dei ente móvil. Eri tercer y último lugar, extrae la COIlsecuericia: et ser dc la vida y su actividad propia no son vistos adecuadaITentc. Cada uno de estos factores ha de ser considerado por separado con mayor detenirni ento. En primer lugar, nos vamos a ocupar dc lo relativo a la primacía de la sabiduría sobre la prudencia. Aristóteles no parece albergar ninguna duda sobre dicha prioridad. Así dice, por citar algunos ejemplos, que «la sabiduría será intelecto y ciencia, una especie de d encia capitzil de los objetos ;iiás hünora bies . Sería a bsurdo cons iderar 1c política o prudencia cotno Io nids excelente, si el hombre ro es Io mejor dei COSITmS»49. Y también: «lo sabio es siempre lo iismo pero lo prudente varía»50. Por último, «a prudencia, en cambio, se refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de deliberación»51. En síntesis, 1 Estagirita entiende qLit la sabiduría tiene por objeto lo inmutable y que esto es lo mejor dei cosmos, Io más excekrite. La prudencia (que tiene por objeto ias cosas humanas que son contingentes y particulares) no puede, dc ningún modo, aspirar a ser lo más alto En consecuencia, ei sentido dei ser por excdencia es determinado a partir de lo que en el cosmos hay de inmutable e irupe recedero y de la capacidad que tiene e alma para contemplarlo. ¡'ero es evidente que, en este caso, no hay urni experiencia originaria dei ser del Dasein. Está clara que si se considera que e sentido primordial dc ser es el que corresponde a! ente que es siempre y necesariamente, enton ces, la teoría (e! tipo de saber correspondiente a la sabiduría) adquiere la primacía. A su vez, esta c.oncipción esta viiiculacL'- e incluso, como quiere Heidegger, respaldada, por aquélla a la que nos hemos referido según la cual ser significa canto como estar terminado. Esta última observación nos lleva a admidr que la vaioración heideggeriana de la polesis (de la producción y dc ser producido), 49. ÉtiLa a Nicónaco, VI, 1141a i62O. También, Ibid., I !4lb 2-3. Las cursivas son iriía. so.

si,

I/id., 1141a 25-26. Ibid., 114th 8-9.

al menos tal y CD[flO lo encontramos en el manuscrito de 1922. y también

en el Sofista, puede inducir inicialmente a confusión. En efecto, por una parte, cuando Heidegger quiere reivindicar la mmediatez dcl ser en el mundo acude a la produccí6n para mostrar que ei Dasein se relaciona con su mundo cii ei nrndo del producir y no dei contemplar. Pero por ocra parte, considera que. la experiencia de la produccíón, con la correspondiente e inevitabie radicalizacón operada por la metafísica aristoé1ica, cierra el camino a una experíenca auttiitìcarnente originaria del Dasein. De lo que no hay lugar a dudas es de que, en concreto en el Informe Natop y en ei Sofista, Heidegger vinculó inequívocamente ser producido con conteinpla ción y, por tanto, con la primacía de ¡a teoría. Con otras palabras: entendió que se daba un inevitable deslizamiento desde la polesis hacia la teoría. Algo a lo que, por Io demás, ya se había referido en la primera parte de su Informe y qie había explicado por la tendencia

a la caída (Verfallc;rstendenz) de! Dasein fáctico, En (jfjfljj\r hay que concluir que de las tres posibilidades de custodiar ei ser en la rcrdad descubiertas por Aristóteles, polesis y thecria se alinean en una y la misma dirección y que resta, como la alternativa que en realidad no tuvo lugar, la prâxis52. Sólo si el sentido primordial dei ser es el que corresponde al ente que somos nosotros mismos, esto es, a! Dasein, entonces la práxis (y cori ella la phrónesis, como su forma propia de saber, de desvelamiento) adquiriría la primacía y el sentido d& ser quedaría determinado desde a facricidad. O, dicho de otro modo, cabría esa experiencia fundamental que siempre lia faltado en la metafísica occidental. Pero Aristóteles aplica al Dasein una idea de ser que le es conipletamente extraña. fusto lo contrario de lo que pretende Heidegger, quc quiere

superar la ontología aristotélica y haflar otra que sea ade cuada al modo de existencia dei Dasein, a su facticidad. Sólo entonces sería posible que la onto'ogía se transforinara eri una diernienéutica de la factjcidad»53. Es decir, sólo entonces sería posible Li ontología fundamental que, corno ha señalado Taminiaux impli52. &Arnbas. posìs y teoría, son entcndidas corno modos dc un comportamiento que Heidegger denornina proc.trar (&sorgen). Con eJio logra dos COSaS. Por U[Ì parte, muestra una relación unitaria entre d;spúnibiljdad ZuhncJenheit) y oljetíidad -o presencíalidad ('Vrhandeiheí), polesis y th'i:;rz, y entre estas das y Dasein; por otra, se procura a sí misnic Ja posibilidad de Lostener que la theorí nc es una forma de comportanhicnt.o originaria. sino modo derivado dc la pûlesis (Volpi, F., 19R9, 232). 51 Cf. Volpi, 1994a, 347. im


HIPMIMÍUTICA 01 LA VIDA HUMANA

INT(PETACÖN DI LA PftLJ1NCIA

ca una reapropiación específica de Ja distinción griega entre polesis

ger el sentido directivo dei ser es fruto de una radicalización onto-

y prdxisS4.

Antes de continuar es necesario apuntar, aunque sea brevemente, que en esta crítica a a supremacía de a teoría y a la prioridad de lo que es siempre y necesariamente se encuentran las raíces de la conocida triple articulación heideggeriana del ser, según la cual los entes intrarnundnos que no tienen el modo de ser dei Dasein se pueden considerar bien como Zuhande z, bien corno Vorhanden55. Por las mismas razones y en estrecha relación con lo anterìor, la critica realizada en el Infonìie Natorp habríade conducir a Heidegger a su rechazo de la metafisica de la presencia. Lo que acabaria rechazando de Aristóteles (como ha señalado Brague) es que midiera al Dasein con la vara de la Vorhndenheit y lo interpretara desde ella56. Precisamente lo Contrario de lo que pretende Heidegger para quien, como es bien sabido, la ontología ha de superar ese modelo de la Vorhande?zheit y de este modo hacerse adecuada al modo de ser de] Dasein. Por lo que respecta a presencialismo rechazado por e] autor de Sery tie7npo, tendremos ocasi5n de ver cómo comienza ya a apuntarse en sii crítica a la idea de ser como enérgeia. No obstante, nos ciicontrarnos sólo ante los comienzos de esa crítica que se hace mucho más directa en el Sofista. En e] apartado dedkado a este curso de 1924-1925 se podrá observar (aun sin haber alcanzado el grado de elaboración posterior) hasta qué plinto el rechazo de la primacía de la sabiduría se apoya en la negativa a admitir la supremacía de la concepción presencialista del scr. lEn segundo lugar y por [o que se refiere a la radica]izacián de la que nos estamos ocupando., habíamos visto que a juicio de Heideg54. Cf. Taminiux, l99c, 153. El artícu]o de Taminiaux resulta interesante y revelador pero, a mi juicio, hay en su inEcrpretcíón algunos puito.s que pueden resultar discutibles. D ello flOS ocuparemos en el último capítulo dcl libro. De la correspcndcnca exiserit entre theoría poíe.sís y Dasein, por una parte y Zu&ndeiheir y Dasein por otra, se han ocupado autores corno e] mismo Taminiaux, particuarrnente en Su crabao, de 996. Cf. además, Vòlpi, 1994a, 342-8 y

199, 230-232. SS. En el SS de 1923, Ontokgíí Hermenéuìca de 1 Fzc-ticid7d se encuentra

y

un referencia a la %brhmdenheit dentro del paragrafo 23 que csti dedicado a 1 aperErsch1ossenheit). ALU, aunque no se encuentra fijada terminológicamente 5C trata también de la Zuhadenheit. En esa exposición Heidegger establece ya lo fundarnental por Io que se refiere a la precedencia dc. lo Zthmden sobre Io Vorh2nden y por Io tanto, al carácter derivado de este último. No obstante, hsra el SS de 1925, Prolegófl77OS para una historia del tiempo, nc se encuentra un tratamiento sistemático dc estas cacegorlas ni su aplicac.iOn definitiva en la crítica deconscrucción hideggerianas. s.. Cf. Brgue, 1991, 415.

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lógica de) ente móvil. Lo que a su vez sucede porque se toma corno ejemplar e! movimiento de producir y, por Io tanto, ser pasa a significar tanto como estar acabado, listo; significa que) puesto que se ha alcanzado el fir-i de la actividad (que es poiética) ésta ha llegado a su término; se ha detenido. Aristóteles expone su concepción de Ia actividad pura, de la enér geia, en el cé'ebre capítulo 6 del libro IX de la Metifísica. Mediante su interpretación de este pasaje, Heidegger va a mostrar cómo y en qué consiste la radicalización ontológica que es objeto de su crítica. Concretamente se apoya en este conocido fragmento de Aristóteles: Puesto que de las acciones que tiene límite ninguna es fin, sirio que todas están subordinadas al fin, por ejemplo de] adelgazar el fin es la delgadez [. -j, estos procesos no son uia acciói o ai mews no ua acción perfecta (pucsro que no son un fin). Acción es aquélla en ía que se da el fil-L Por ejemplo uno ve y al mismo ticmpo ha visto, entiende y ha entendido, pero no aprende y ha aprendido ni se cura y está curado. Uno vive bien y al mismo tcmpo ha vivido bien, es feliz y ha sido feliz 1rn..]. Así, pues. d' estos procesos, unos pueden ser I1anados movimientos, y otros, actos. Pues todo movimiento es imperfecto. Así el adelgazamiento, el aprender, el caminar, la edificación [...]. En cambio, haber visto y ver al mismo tiempo es o mismo, y pensar y haber pensado. A esto último llamo acto, y a Io anterior, .

m ov i m i e nto5

Heidegger centra su atención en la diferencia que establece AnstóteJes entre os movimientos (mover y haber movido son diferentes58) y los actos (ver y haber visto, pensar y haber pensado son lo mismo"); entre movimiento y actividad entendida ahora esta actiL'idad en el sentido estricto y filosófico que le otorga Ja tradición desde Aristóteles. Recordándolo sucintamente, esta distinción consiste en lo siguiente: el movimiento (kinesis) se caracteriza por tener un Jímte y un fin fuera de sí mismo; es decir, por no ser fin y estar subordinado a un fini de modo que una vez alcanzado cesa la actividad. En efecto, todas aquellas acciones que tienen límite se acaban porque el acto no posee el fin y están subordinadas a su fin! corno por ejempk, el adelgazar. E! fin se realiza al terminar el movimiento. Es decir, hay fin cuando ya no hay movimiento, En este tipo de 57. Metaf(sica X, 1048b 1-3S. Las cursivas son mías. 5&

s9

Cf, ltid., 33.

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4EMENEJTICA Df LA VIDA HUMANA

pr[)c5os, la acción cesa cuando el fin es poseído60. Así que este movitniento es acto, pero acto imperfecto: enérgeia ate!és EI acto perfecto se caracteriza por ser fin e sí niismo naturaleza que no hay paso de ¿a potencia ai acto d modoy de tal que su activLdad propia no es ifloVimiento. Eu efecto, fa práxis perfecta a la que se refiere Aristóteles es aquella actividad que posee el fin en pasado: «se ve y se tiene lo visto, se piensa y se ha pensado, se es feliz y se ha sido fe1iz»1. Así es como Aristóteles puede hablar de una ac tívdad sin movimieiito (en.érgeía akineslas). Uia actividad que atribuye al primer motor y que explica que Dios sea acto activo62. Por la misma razón y en l mismo contexto Heidegger yrecuerda que ((SólO la nóesis, en cuanto que puro theoreî2, satisface la más alta idea de la actividad pura» (IN 39)63. Así es; & flQÛS, como puro aprehender y permanecer en la couteniplación de los archal, realiza su actividad propia porque ha aban donado toda relación productiva con el mundo. Hay además, que el aprehender es actividad precisamente que precisar, habiendo llegado a su fin no só'o no se detiene sino en cuanto que que es niovimiento puro: en-ergela (en-érgon). Un movimiento en el que ha de saparecido toda huefla de devenir o de persecución de un fin. A juicio de Heidegger, es indudable que al determinar de este modo la naturakza de la actividad pura se ha producido una radicalización ontológica de la idea de niovìmiento. Por movimiento es uii estar en camino por tanto, un una parte, todo zado todavía su hacia qué (es decir, su té/os). Pero, no haber alcaiipor otra parte, la idea de enérgeia consiste en la negación de todo encaminamiento, de toda transformación. Por estas razones Heidegger cree poder hablar de una radicalización ontológica de la idea dc moviniiento. Llegados a este momento de la reflexión heideggeriana hemos de internarnos ya en el tercer aspecto que nos restaba por abordar por lo que se refiere a la tesis de la radicalízación ontológica Como acabamos de ver, Heidegger lamenta que debido a ésta no se entienda de modo adecuado la vida humana: 6O

Cf. fbid, 19-22.

61, Ibid. Cf. Ibid., 2O-35 IX, '1O5O 15-36 y 1050b I-2. Cf. también Etica a Nicómac-o VI1E 14. 1 154b 27. Con reaciÔn ks acciones que tìenen cl fin en sí

o qe lo tienen ftiera de sí, cf. igualrnentc A'Ie/ísica IX, iOSOa 1S-36 y ()5O 1-2, donde Aristóteks vue!ve a exponer cuá' es Ia naturaleza del acto. A stc respecto cf., Ivietaf/ska XII, 1072a 19 1073a, e Ibid., 1074b 15

-

107Sa IO.

INTEPRETACN D LA RUDENCA

E entender puro no conduce precisamente) según su carácter ntenclonaI, la custodia en la verdad de la vida humana en e cómo de su ser fáctico. La sophía ro tiene riada ver con su hacía qué intencìcna, puesto que es im ente que esque precisamente porque sempre puede ser otro (IN 38)

E.s decir d intérprete de Aristóteles piensa que desde el modelo de ser propuesto por el Estagirita no es posible desvelar el ser de la vida humana ni su actividad propia. De hecho el mismo Aristóteles afirma, refiriéndose a la nóesis noéseos náesis (es decir, a Dios) que su vida consiste en eso (en ser pensamiento puro) de modo que su existencia es conio a mejor que nosotros podríamos tener aunque, en el mejor de los casos, sólo sería posible tienipo4. Hay acuerdo, por tanto, entre durance un corto ptazo de y Aristóteles. Pero únicamente respecto a que ésta no es ÍaHeidegger vida propia d& Dasein. La gran diferencia estriba en que Aristóteles parece lamentarlo y Heidegger, no. Lo que éste lamenta es que el Estagirita se empeñara en determinar el ser de los entes de acuerdo con la más alta idea de ser; E.1 carácter de ser de la JiéxLc y con ella dc I areté; esto es, la estruc.tura ontológica dcl ser hombre se hace inteligible desde Ia ontoiogía del ente en t cómo (Wie) de Una deterrninida actividad (Bewegtheit) y desde la radicalizacjóri ontológica dt la idea de esa actìvdad (Bewegtheit) (IN 39)b5,

Esa actividad no es sino la präxis perfecta. Pero no hay duda de que el Dasein humano sólo puede realizar este tipo de actividad cuando ha abandonado cualquier otra forma de trato con e mundo en el que es y cuando persevera en dicha actividad pura. Dicho de otro modo, cuando se aparta de su propia facticidad; cuando no se comporta de acuerdo con el carácter de ser qu Ic es propio. En síntesis, si lo específico de la actividad una relación consigo misma que se da siempre humana consiste en dentro de la relación fáctica del procurar, el noûs (que exige el abandono de toda forma de procurar) no puede desveiar la vida humana en su ser fáctico. 64 Cf. iIetaf1sic XII, 1O72b 15-17. 65. Ahora J-idegger apunta que Aristóteles

vida humana de acuerdo con a idea de actjvjdad entiende el dinamismo propio de a propia de «la De este modo ß)rregChjt va pasando a ser utilizada vinculadamás alta idea de ser». asirnto Inc ocupare en cl c.apítuo S de a enérgeia. l)e este este libro. Por Io derns, en este texto queda patente de forma xpres la onroogizaci6n ía cp.ie somete Hcdcggcr las dianorcas. rirrudes .

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97


HERMENLJTICA DE LA VIDA HUMANA

5. E.1 Sofista (924-1925). Preeni iencia de la sabiduría

sobre la prudencia

Antes de adentramos enlas interpretaciones del Sofista que giran en torno al libro VI de la Etica a Nicóniaco cabe señalar que con ellas finaliza Heidegger (al menos hasta donde sabemos) sus interpreta ciones fenomenológicas sobre este libro de Aristóteles. No obstante, hay que recordar que las conclusiones de tales interpretaciones y su reapropiación están singularmente presentes en Ser y tiempo, aun cuando su autor iio hiciera en esta obra ninguna referencia explíci ta al tratado aristotélico. E.n líneas generales se puede decir que Heidegger mantiene en el Sofista la misma comprensión respecto de la prudencia que la que hemos encontrado en el Infornze Natorp. En particular por !o que respecta a su objeto, el mismo Dasein. Esta es una cuestión que con tnúa siendo central para ei autor dei Informe, puesto que constituye el camino que le permite descubrir un sentido dei ser que no sea cl de lo que es siempre y necesariamente. Lo que Heidegger se propone específicamente en este curso es mostrar cómo la comprensión griega natural del Dasein y dei ser condujo a Aristóteles a otorgar a la sabiduría la prioridad sobre la prudencia en cuanto a sus posibilidades de verdad. A su juicio lo que habría interesado sobre todo a Aristóte'es habría sido descubrir cuál de esas dos formas era la málista alethezein, cuál es la que niás saca al ente del ocultamiento; en cuál se encontraba la ¡riás autér tica posibilidad de desvelar y custodiar en la verdad al ente en sí mísi-ii o6.

5.1 . Nuev'o análisis de la prudencia

Para responder a la pregunta que se acaba de mencionar (y que a Heidegger le parece determinante en el curso sobre el Sofista) Arktótele.s se habría dejado guiar, ya Io sabernos, por aquella comprensión según la cual el ser es, ante todo el que es siempre y necesariamen-

te. Quizá en este particular estribe la peculiarìdad de la orentaci6n dei So/ista con respecto al Informe Natorp En efecto, de lo que se trataba directamente en aquel manuscrito era de mostrar cuáles eran las consecuencias que se desprendían, para la comprensión de la vida fáctica, de la radicalización de la idea de movimiento IDe o que 66.

Cf Hedegger, 1993h, GA 19, 30.

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INTERPRETACIÓN DL LA PRUDNCJA

se trata en el curso sobre el Sofista es de mostrar por qué Aristóteles otorgó a la sabiduría la primacía sobre la prudencia. Al hacerlo se verá lo que se acaba de anuncian que la coniprensión aristotélica dei ser estaba mediada por la convicción de que lo más alto es lo que es siempre. Es cierto que en el Informe Nator-p una de las razones por las que Aristóteles es objeto de crítica es precisamente por haber tornado como ejemplar el ente que es siempre y necesariamente. Pero también Jo es que la totalidad de la crítica heideggeriana no se centra eu este punto. Como se ha visto en el apartado anceror, el punto neuthlgico de la crítica (aunque vinculado con ei aspecto que se acaba de mencionar) es la radicalizacii3n ontológica de la idea de Inovi miento.

Así, aunque es indudable que existen notables coincidendas en las interpretaciones de ambos trabajos, lo es también que ambas no se superpone.n sin más. Por ei contrario, en muchos aspectos resultan coniplenientarias y muestran la evolución que el pensamiento de Heidegger fue experimentando. Por una parte, el texto de] Sofista muestra rns claramente todavía la vinculación de las interpretacones heideggerianas de las virtudes dianoéticas con la analítica existendaL Por otra parte, se va haciendo cada vez más pahnaria la conviccion de que la metafísica e'aborada por el Estagirita se basaba en la convicción de que ser es ser presente. Esto supone en último terI-nino, a juicio de Heidegger, que su hUo conductor es ¡a pregunta por el tiempo. Y es que, en efecto, en la distinción aristotélica de los entes el criterio de diferencjaciór es el tiempo; los diferencia atendiendo a su ser o no ser siempre. No obstante, es evidente que existe un profundo fundamento común a ambas interpretacíones a convicción de que la nietafísica aristotélica, y con ella la totalidad de la metafísica está lastrada por una experiencia del ser que no desvela looccidentaL propio del ser dei Dasein, de forma que io que se considera conio su posibilidad de ser más auténtica no es tal. '1:t se ha dicho que en el Sofistas Heidegger Invierte el arden de sus interpretaciones porque sus objetivos son otros: le interesa analizar en primer lugar los dos primeros capítulos del libro de la Metafísica; de hecho considera que sólo después es posible abordar la interpretación de la Etica a Nicónaco. En efecto, para cuestionarse. la prioridad de la sabiduría sobre la prudencia en el tratado ético de Aristóteles, necesita haber mostrado ya que la sabiduría es autónoma. Porque lo que en último lugar va a resultar decisivo para resolver la disyuntiva es ta autonomía o falta de autonomía de ambas for-

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FIERMLNUTPCA DE LA VIDA HUMANA

mas de desvelamiento. Una autonomía que está esencialmente vjnculada al carácter temporal de ser de os entes que son objeto de sii descubrimiento. Por esto es preciso adelantar las preguntas y cuestiones con las que Heidegger cierra sus interpretaciones sobre la Ale.tafisica en el lnfornie Natorp, antes de introducirnos en ei desarroIb concreto de las interpretaciones. Una SreZ que ha mostrado que la sabiduría tiene su arraigo en el rnisn-io Dasein, se pregunta s esta forma de desvelamiento se alza como una auttntica posibilidad de] ser humano que, sin embargo, es esclavo en muchos sentidos. Se pregunta así sí la sabiduría constituye una posibilidad del Dasein en la que éste se torna a sí mismo como libre. Dicho de otro modo, lo que se pregunta es si la sophí puede ser una posesión (ktésis) dei Dasein. Una pregunta que, en realidad, repite, aunque formulada de otro modo, la que se hace Aristóteles en la EtiGa a Nicón iaco; si la sophía es una béxs posible dei Dasein Como ya hiciera en el manuscrito de 1922 Heidegger da co mienzo a sus interpretaciones sobre el libro VI de la Etica a Nicómaco recordando las cinco posibilidades del aletheúein. Tras una breve introducción (ya estudiada en el apartado 2.1. de este capírulo) en la que vuelve a analizar el significado de la alétheia y bosque ja la breve historia del concepto de verdad, Heidegger va deteniéndose en cada una de las formas de desvelamiento. Al acometer la interpretación de la prudencia comienza atendiendo ala exposición que hace Aristóteles en el capítulo 5 del libro VI de la Etica a Nicómaco. También aquí empieza rcordaiido io que Cs propio del phroniniós. Se detiene, además, en la diferenciación de la phrónesis respecto de la téchne y la epstéme, cii particular por lo que respecta ai fin. Explica por qué la prudencia no puede ser la perfección de la dôxa. Subraya, además, un asunto central sobre el que, por su iniportancia., habremos de volver en ei capítulo dedicado a la interpretación de la Metafísica . que b sabiduría es la perfección de la técnica. Por último, proporciona su discutida y discutible interpretación de la prudencia conio «conciencia inolvidahe»68. Como en el Infor?ne Natoip, lo que a Heidegger le ínteresa destacar en ei Sofista es que ei objeto de la phróness es el mismo Dasein. Se ha visto va que phronirnós es el ser humano que puede reflexionar bien sobre io que es bueno para él; aqui que es bouietikós69 con re6v.

CI. Thid., 130.

68. 69.

Cf Thid., 4-S7. Cf. Thid., 4.

ÍNTERPRETACION L"E LA PRUENCA

iacián a lo que es buena en cuanto al modo adecuado de ser de] Dasein cornc> tal en su t()talidad'°. O lo que es lo mismo, aquél para el que su reflexión fo tiene que ver ni con aspectos parciales ni con resultados extern(.)s. Es cierro que su objeto t2nlbién puede ser de otra manera, COITh) el de la técnica, pero se diferencia radica'mente de ella porque, desde eI ríncipio, se mantiene en referencia ai mismo que reflexiona. Lo que significa que e desvt]ar de la prudencia tie ne en sí mismo la dirección de la referencia ai propio Dasein desvelador71. Por lo tanto, no tiene relación con un ente que ha de ser producido; es decir, no tiene & carzcter de pará; al contrario, el ohjeto de la reflexión es la vida misma. En la polesis el fin es algo otros pero no en la práxis, puesto que el fin no es otro que la misma eupraxía. Por eso puede decir Heidegger que «en la phrónesis io pkton tiene el mismo carácter de ser que el mismo zletheúeín»72. Como se puede apreciar, d pensador de Messkirch vu&ve a suhrayar con fuerza que el objeto de la prudencia es la rnisrria vida huniana. Se trata de algo que, tanto en el manuscrito de i 922 corno en este curso, le interesa destacar porque quiere hacei- de la prâxis que le es propia la actitud descubridora que opera en las acciones que tienen eI fin en sí mismas- la constitución ontológica del Dasein73. Por eso ha subrayado que lo prákton tiene el mismo carácter de ser que el Dasein. Puesto que ya no hay un referente metafísico ni antropológico (conio se ha comentado anteriormente), esta praxis se ha de constituir sobre sí misma. En este sentido Volpi ha señalado que, ante la falta de un cuadro de referencia, !a prâxis se constituye sobre sí misma; pero que de esta manera se traflsforma en una determinación ontológica originaria, autárquica, cuyo fn reside eu sí misma, que es un (7ú eneka Quei en definitiva, a prâxis se transforma en predicado ontológico dei Dasein74. En efecto, en la interpretación d 1924-1925 el autor dei Sofista destaca la diferencia existente entre lo que depende de algo, ro que rio tiene el fin en sí mismo, y lo qe es fin eri sí mismo, lo que es por razón de sí mismo (pros ti y oú éneka respectivamente). E] télos de la phrónesis no es algo diferente d a misma acción o qe se rea'ice con vistas a algo disdnto; la razón, el porqués está en s ¡nis70. 71. 72. 73. 74.

loo

CI. Ibid., 49. Cf. Thid, 4g-49. Ibid., 49, Cf. Volpi, 1994a, 343.

Cf. Ibid. 32, Cf. tanihi&n Tarnniaux1 1989c, 119.

101


HEI1ENUTIA DE LA VIDA HIJNIANA INTERPRETACIÓN DE LA PRUDENCIA

nia (por tanto, no es un prós ti n un éneka tinos); su fin es el tobropós mismo. El fin de una acción bien hecha, recuerda Heidegger con Aristóteles, es ella misma. Por eso el télos de la pbrónesis es un fin absoluto o, dicho de otro modo, el fin de la prudencia es simplemente fin (télos apios: oû éneka)75. EI Dasein es el porqué de la phi-óness; lo que a la vez nos lleva a descubrir cuál es la arché para la reflexión de la prudencia: una vez más, el mismo Dcisein. Por eso lo importante de la acción no son los resultados siiio el cónio (Wie). En resumen: en la pbrónesis el télos y los archal del Dasein son el mismo Dasein76.

Ahora hen, puesto que la prudencia e.s una de las formas de desvelamiento, de custodia del ser en la verdad, y puesto que el objeto de la prudencia es el Dasein, se concluye que el Dasein necesita ser desvelado; que éste, corno dice Heidegger, ha de llegar a ser transparente (durchsichtig) para sí mismo. Se revela aquí una vieja aspiración de Heidegger que más tarde hubo de abandonar. En su presentación del Inforne Natorp, Gada-

mer expone los dos impulsos que, a su juicio, determinaron la re lación de su niaestro con Aristóteles: por una parte, la crítica a su concepto de ser y la concepción de lo dìvino como el ente que se mantiene constantemente en el presente de una actividad permanente. Por otra, la apelación a la autenticidad de Dasein que era menester reencontrar en la facticidad reconocida por Aristóteles. En opinión

de Gadanier hay una palabra que revela la problemática escondida en el intento heideggeriano. Esa palabra, frecuentemente utilizada, Cs hacer transparente (durchsichtigma:chen). El Dasein humano buscaría una ada ración (ErheiIuig) de su propio ser que le permitiría la apropiación de sus posibilidades propias. Pero todo parece indicar, como también señala Gadamer, que en el pensamiento tardío de Heidegger se hizo paulatinamente claro que hay algo último no transparente y que esto constituye la esencia auténtica de La historia y dei destino humano". No obstante, en el Heidegger dei Sofista la aspiración a la transparencia, a la aclaración de la propia vida, tiene todavía un papel preponderante. Es niás, esta aspiración constituye tina señal de identidad. Es indudable que también el Infon....ie Natorp se mueve dentro de esta aspiración, pero no de forma tan explícita. Ya entonces Hei-

degger encuentra en a prudencia la posibilidad, la forma de desvelarniento por tanto, de aclaración de la vida fáctica. Así lo dice en un relevante pasaje al que ya se ha hecho alusión; aquél en el que la atétheta praktiké es definida corno el pleno instante desvelado de la vida fáctica (IN 36). Sin embargo, en el Sofista, su autor sostiene explícitamente que ta tarea de la prudencia consiste en lograr situar de tal modo al Dasein humano que éste disponga de la transparencia de sí misIm:)'8. Así la phrónesis se alza como un lucha frente a la tendencìa al ocultamiento de sí mismo que se encuentra en e] Dasein. Una Jucha por el desvelamiento que estaría al servicio de la prâxis. Conio causa dei ocultaniiento de sí mismo Heidegger recuerda el placer y e] dolor de los que habla Aristóteles; «pero para ei hornbre corrompido por e] placer o el doJor, ei principio no es fiesto, y ya no ve la necesidad de elegirlo y hacerlo todo con vistas a tal fin: & vicio destruye el principio»79. Esto le sirve a Heidegger para concluir que un estado de ánìrrto puede ocultar al ser humano a sí mismo que le puede hacer depender de cosas secundarias, de modo que, en definitiva, no pueda ver. No hay que dar por supuesto, concluye Heidegger1 que el Dasein esté desvelado en la autenticidad de su ser para sí mismo; tanibién aquí ha de ser conquistada la alétheia. En a medida en que el placer y & dolor pertenecen al ser humano éste se encuentra constantemente en peligro de ocu]tarse a sí mismo. Ahora bien, Aristóteles afirma que «el placer y ei dolor no destruyen ni perturban toda clase de juicio (por ejernplo si los ángulos de un triángulo ralen o no dos rectos), sino sólo los que se refieren a la actuación. En efecto, los principios de la acción son el propósito de esta acción». Por Jo que, CornO Continúa exponiendo Heidegger, la prwlencia es una tarea que ha de ser tomada en la proaltesis (elecdón) y que se mueve en el nihito de la acción. Ciertamente la prudencia es in desvelar, pero no independiente sino al servicio de la acción; es un desvelar que hace transparente en s misma a una acdón. Y en la medida en que la transparencia de una acd6n es constitutiva para ella, la prudencia es también constitutiva para la reali¿ación de esa acción81. 71S.

75. Heidtggcr, 199Th, GA 19, 50. 76. Cf,Thid.,,50-S1 y5758. 77. Cf. Gadamer 199, 232-233.

Cf. Heidcgjer, 1993h, CA 19 50.

79. Etica Nicánaco, yj i 140b 17-20. Las cursivas SOfl mías. 80. Thid., 14-17.

SL Cf Heidegger, 1993b, GA 19, 51-53.

102 103


INÌERPRETACION D

HERMENLTICA DE LA VIDA HUMANA

Ì1anteniendo siempre al Dasein, objeto de la prudencia, en el centro de la atención, resulta pertinente recordar una última puntuaRzación de Heidegger: aquélla con la que indica que, puesto que el objeto de la phróriests es el mismo Daseí, e] error cn la prudenda es un errarse a sí mismo. En la técnica cabe la posibilidad dei tanteo y, por tanto, dei error; pero en la prudencia la única posibilidad es la dei acierto porque está ordenada al flit Esto, a su vez, signifi-

ca que en ella no existe la posibilidad de uii más o un menos; que no tiene excelencia posible. Es decir, que ella misma es aretéS2. Hasta aquí llega la primera caracterización de la prudencia realizada por Heidegger en el semestre. de invierno de i 924-1925. Pero se trata todavía de una primera presentación. A continuaciófl, en el primer captu10 de la parte introductoria, aborda el análisis de Aietafísica 1, 1-2, donde expone la génesis de la sabiduría en el marco de la comprensión ingenua dei Dasein entre los griegos. Al finalizar su trabajo se encuentra en condiciones, conio ya se ha dicho, de acometer su último objetivo: mostrar críticamente cómo Aristóteles establece la primacía de la sabiduría sobre la prudencia. Allí muestra que a phrónesis constituye la auténtica posibilidad dcl hombre, expone lo relativo a la eubouiía y vuelve a referirse a Ja vinculación de noûs y phrónesìs que es particuarL1cnt relevante por lo que se refiere a Jo éschaton y a lo que ya nos hemos referido en el apartado 3 de este capítulo. Además, realiza una crítica directa a la concepción aristotélica dei ser que le llevó a defender la sI]preLìlacía absoiuta de la presencia. La primera y la última cuestión van a ocupar nuestra atención en lo sucesivo. 5.2. L.a prudeic.ia (.0fliO posibilida:d atiténtica del Dasein

Heidegger admite que Jo que hace que sabiduría y prudencia se Constituyan como las más altas posibilidades de apertura del ser es que ambas están referidas a los arc/:af. Algo que en ambos casos y necesariamente -porque [lo puede haber logos de los crcbaí ocurre sin discurso (dnet Iógou). En efecto, particularnieLite a partir de la reflexión sobre lo ésçhaton se ha visto que la prudencia es también un desvelar no discursivo (aietheúein áneu iógou). Esto es lo que tiene eri común con la sabiduría, sólo que el puro captir de la prudencia se opone a la sabiduría corno el otro extremo del oemn83. Una vez 2. 83.

más Heidegger llama Ja atención sobre el hecho de que el criterio que

sirve para establecer la diferencia entre ambas posibilidades es el tiempo «el tiempo e momento y el ser siempre operan aquí como k) que discrimina el noei'n en la Phróncsis y en la sophía Pero ya se ha visto que, más allá de las diferencias, ambas son posibilidades de! Dasein y constituyen así su modo de ser. La sahiduna es su estar referido a lo ente del mundo plenamente. La phróneis., por el contrario, es su estar referido al correspondiente Dasein

propio. Pues bien, la pregunta por el sentido directivo dei ser se plantea sólo en torno a ellas por los dûs motivos, estrechameiite re]aCiC)fladOS, que se acaban de mencionar. Porque ambas on as forruas más altas de desvelaniento y porque constituyen sendas posibilidades de ser dei Dasein.

Según Heidegger, la phróesis reclama el derecho a ser la más alta forma de desvelamiento. Ella es lo más serio porque su objeto es el Dasei?- dei ser humano: Es posible que la pbrónesis no trate de los timiótata (cf. Etica a NiC(5777CO VI, 7 h3), de los entes más elevados, pero ese ente es aquél que no tiene ruda que 'r eon los hombres en su existencia. Lo que

importa a los hombres es e mìsmo Daseii. el akrótczton agathàn antbrópinon, la eudì;wní para la que Ja prudencia proporciona a i ndicación.

A juicio de Aristóteles, corno lo explica Heidegger, la prudencia no puede aspirar a ese rango puesto que e1 ser humano no es lo más excelente del cosnos; tanto él corno el bien que le es propio pertenecen al género de los entes que siempre pueden ser de otra mane-

rau. Eu efecto, e] Dasein de] hombre no es siempre, ael. El ser de los hombres surge yr pasa tiene un tiempo determinado, su aión, su duración. Frente a él se alza also diferente que por lo que respecta al modo de su Ser, es más auténticamente presente Anwese? -i). Ese algo Otro es lo dvirìo7. Pues bien, la sabiduría se dirige a aquel ser que tiene la precedencia absoluta porque, por lo que respecta al modo de estar presente Ç4ni.vescndsein) es Io definitivamente presente, y lo es porque está siempre y de manera perrnamente ahí. 84 5. S6. 87.

Ibid., 164. Ibid. 135,

Cf Ibid., 136.

Aquí Heidegger vuelve a insistir en que esto no dehe ser enreidido en sentido religioso sino que' en Aristóteles, tiene LW cntido pi.rarnenre fornia] ontolágico, 8. Kisiel ha indicado que la noción de Anu..'esen.fcit aparece en cl SS de 1922

Cf. Ibid., 53-57. I1id.

A PRUDENCIA

163k

104

105


HE1ENEUTICA DE LA VIDA HUMANA

INTRPI[TACÖN DE LA PRUIENCIA

Esta razón, como se verá con más detenimiento a condnuación, es suficiente para que Arktóteles termine por declarar la primacía de la . , sabiduria sobre la prudencia. Heidegger no puede aceptar la validez ni la pertinencia de nmguna de estas consideraciones. De hecho, el modo mismo en que expone las razones aristotélicas denota el rechazo que experimenta liada ellas. Pero, sin entrar por el momento en su validez, Insiste en que el hecho de que la prndencia sea el modo de ser verdadero que tiene que ver con el mismo Dasein9° habría de bastar para conduir que la phrón.esis es e.! desvelar más elevado y el más deciskro. L.a ra

zón es que para los seres humanos lo decisivo es su propio ser, su propia existencia. No obstante, Aristóteles opta por la sabiduría aduciendo que, por lo que se refiere a] aieteúein, es lo más alto. De nodo que, hay que decirlo una vez más, sería la sabiduría y no la prudencia la que, en términos absolutos, constituiría la posibilidad niás alta de desvelar. A juicio de Heidegger la razón dc esta elección estriba en que la prudencia no es estructuralmente autosuficiente ya que está referida siempre a otro comportamiento del hombre. Así es, cn los dos óltimos capíruos dei libro \TI de la Etica a Nicárnaco, Aristóteles dice: Este fin [el que sea en cada caso] no es aparente al hombre que no es bueno porque la na]dd nos perviertc y hace que nos engañemos n cuanto a los principios de la acción, II)c modo que e evidente que un hombre no puede ser prudente si no es bueno'1.

Dicho en térrnnos liedeggerianos: la posibilidad de desvelamiento de la prudencia está vinculada a que e que la actualiza sea bueno ya de antemano. Lo que efectivamente es así para Aristóteles, (todavía no publicado) donde p.rece que Heidegger cstá a punto de identificar el seiitido griego (le ser corno ousí con su propia nociáfl de presewia constmt', pero que no llega a hacerlo. En rea1ìdad parece quc sólo en 1924 -cuando estaba preparando una conferencia sobre la Etica NTicómaco llega a ¡dentifcar la ousla como m.eseid con la idea de presencia constante También, siguiendo sicmpre la informacion de Kisiel sobre el curso dc Aristóteles que wdavía no ha sido publicado, parece que ya entonces Heidcggcr rrabjó la dìfrencì entre los distintos sentidos de prsente (Gegzttart) y presencia (Anwese.beit.). Sin cmbargo, todavía en el SS de 192.5, Gegenzt'ïrtigkeit, Anwesenheit y Pnsenz tienden i ser utilizados como snOnimos.

Sólo en el WS de 1925-192.6 Logik. Die Fr2ge uich de \hrheit parece que ets categcrías alcanzan Su configuración definitiva Cf Kie1, ] ..93, 491. Cf. Hidegger 1993b, GA 19, 137. Cf. Ibid., 166-167. Etica a Nieórnacu VI, 1144a, 3437.

106

que entiende quelo agató sólo se revela a una existencia queya es buena- Ahora bien, si la prudencia depende para su realizacion de que el Dasein sea ya bueno,.no es del todo completa; no es autónoma. Este sería el motivo por el que Aristóteles habría revocado su prioridad93.

Frente a la dependencia de la prudencia la sabiduría se alza

como autosuficiente. No obstante, Ja perplejidad de Heidegger se sigue manteniendo por e! mismo motivo que defiende desde el prin cipio con tenacidad: ¿cómo es posible que la sabiduría se constituya en la forma más alta de desv&amíento si no se ocupa con el ser del Dasein? Que su tema sea lo eterno no constituye justificación alguna para su elección. Más bien al revés, porque lo eterno es «aquello que rio tiene nada que ver con la génesis, mientras que, por e] contrario, el ser del Dasein humano consiste en ser génesis, prâxis, kínesis»94. En definitiva, por tanto, hay que concluir que lo que la filosofía conteiipla no aporta nada para la existencia del ser humano. Así pues, el dilema se establece definitivamente en estos términOS: la sabiduría es completa, autónoma, pero no aporta riada a la existencia dl Dasein; la prudencia tiene que ver con ei ser mismo dei hombre, pero no es autosuficiente. Heidegger quiere suponer que Aristóteles percibió el conflicto, puesto que en la Etica a Nicómaco proporciona un criterio puramente ontológico para a decisión95. Este vendría a reafirmar la exigencia de autonomía a la que se está haciendo referencia. EJ Estagirita dice que «estos modos de ser han de ser necesariamente elegibles por sí inismos, al menos por ser cada uno de ellos hi virtud de la COrrespondiente parre del alma, aun en el caso de no producir nada nmguno de ellos96. Pero lo cierto es que ambos modos de ser sí producen algo. Y precisamente esto va a ser lo que, a jukio de Heidegger, acabará determinando la precedencia de la sabiduría. Una virtud en la que, a

pesar de todo lo dicho sobre ella hasta e momento, se puede desAlgo que sirve también para mostrar, de&de otra punto de vista, la vìnculacic5n de la prudencia con Ja prâxis. L prudencia no es nada mientras que no es realizada en la präxis. Cf. He.idgger, 1993, GA 19. 166. 0 lo que es lo mismo: no basta la orientación y l dirección que proporciona una reflexión teórica que también forma parte de la prudencia. Con ella no se ha llegado a nivel del ser que se corresponde con & sentido del 1etheein. Cf. Ibid., 167.

fbid. 17.

Cf. Thid., 168. Etica Nicónaco, t 144a 1-3. Las cursivas son rnias.

107


HEM(NLÏflCA DE t.A VIDA HUMANA

cLibrir una polesìs. Así es, la sabiduría produce un efectos pero con la comparación de Aristóteles, no como la medicina produce la salud sino corno l salud produce la salud misma. Es decir, la sabiduría «produce la felicidad con su posesión y ejercicio»97, sendLlamente porque está ahí. Algo que no ocurre con la prudencia puesto que, COITR.) acabarnos de ver, esta última depende de la acción.

Lo dicho hasta el momento basta para poner de relieve la autofornía. de la sabiduría. Pero continúa resultando insuficiente, a juicio de Heidegger, para justificar su primacía absoluta sobre la prudencia. A su juicio, para entender por qué el desvelamiento dc lo que es siempre se COflStítUye COnIO el ser auténtico del hombre hay que acu-

dir al concepto de ser de los griegos. SiMo así se aciara definitivaniente la razón de esta prioridad. A continuación nos detendremos en este asunto. 5.3

.

Crítica a ¡a metafísica de la prese?7cici Sólo a partir de aquí, a partir del predominio totalmente determinado y claro de! sentido dei ser corno el ser que es siempre, se hace comprensible la precedencia de la sophía [...]. Para Icsgriegús la considcracióî dc la existencia b.inzan está orícntada puranzenic dcscle el

mismo sentido del ser es dt'tir de.de esto: eit qué medida ei Dasein Jnn7ano jiene la posibilidad de ser siempre. Este sentido dei ser, el ser como bso1uto estar presente, lo obtuvieron los griegos a partir del Ser del mundo9S.

según La cual, como se recuerda, ser es ser producido, estar terminado. Mostrar esto constituyó el objetivo priorìtario de las interpreta dones contenidas en el l7forne Natorp. En e] Sofista, Heidegger no se detiene en sii demostración y podem(:)s inferir que lo da por supuesto (puesto que, además, constituye un paso previo). Quizá por eso s ha detenido en aquel otro aspecto que también haha subrayado en su manuscrito pero dei que no había acabado de extraer todas las consecuencìas: que ei sentido directivo del ser es e1 del ente que es siempre y necesariamente. En cualquier caso hay que reco98.

LA PUDFNCIA

nocer, como ya se ha subrayado en su momento, que ambas explicaciones se encuentran íntimamente interrelacionadas. E.n dicha relación se muestra también un desarrollo. En efecto, en e] marniscrìto de 1922 Ia crítica de Hleidegger se detieme tras negar que el sentido decisivo dei ser sea el de lo que es siempre y necesarianiente. Sin embargo, en el curso de 1924-192.5 la reflexión sobre la primacía de lo que es siempre le conduce ya a rna crítica directa de la metafísica presencìaista a la que ya se ha hecho alguna alusión. Ahora Heidegger muestra netamente la vinculación entre ser siempre y presencia. Es más, a su juicio la razón por la que Aristóteles prefiere a los entes que son siempre es porqUe son auténticaLnente presentes. Frente a ellos & hombre no es siempre sino que tiene duración. Estí determinado por La génesis, Ja kInesis y la prá.xis. No se puede someter, por tanto, a la presenda perfecta. Algo que para Heidegger no constituye una limitación que haya que siiperar como Io fue para Aristóteles, Constituye, por el contrario la determinación de su ser y así su especifidad propia, su esencia. De modo que es preciso acomneter una tarea todavía pendiente elahorar uiia ontología que dé dienta dc ese modo de ser propio del Dasein fáctico; que responda a su particular temporalidad y se adecúe a ella. Una ontología, en definitiva, que no obtenga su sentido del ser a partir del mundo sino a partir de los entes que somos nosotros I-ni s mo s.

EI pensain i e nto he i d eggeri a no conti n u ó e vo 1 u cion au do rápida-

Concretamente, se podría añadir aquí (recordando o expuesto en el Informe Natorp), los griegos obtuvieron tal sentido del ser a partir de la radicalización ontológica dc la idea de movimiento; una radicalizacián que tiene su origen en la experiencia del producir y

9?

JNTERETACION D

6.

I-Icidcggcr, 1993b, CA 1.9, 178. Las cursivas son dei editor.

108

mente a Io largo de los pocos años que transcurrieron hasta la redaccién de Ser y tiempo. No obstante, lo nuclear de su consideración de la nietafisica occidental como una metafísica de la presencia está ya contenido en el Sofista. Y lo que se dice eu este curso no es tan sólo, en términos abstractos y generales, que la concepción griega del ser condujo a una lógica y a una ontología inadecuadas. Se dice también y ante todo, que dicha concepción influyó directamente en la comprerisón dei Dasein. De hecho, Ja última parte de las interpretaciones efectuadas eLi el Sofista está encaminada a mostrar cóii-io la consideración de la existencia hunana fue relativa a aquel sentido directivo del Ser: el de lo que es siempre; y cónio, cousecuentemente, se buscó una posibilìdad de identificación o de asinilación con ese ser que es siempre. A juicio de Heidegger, Aristóteles encontró tal posibilidad en la sabiduría: Puesto que el ente al que se rferc la sopía es un ser que es siempre y la vez la sûphia es la forma más pura de! comportarse con

109


INT[IPRETACPÓN D


respecto a, del detenerse cri esos entes, por eso la sophía en cuanto que es el auténtico estar referido a ese ser, que es cl más alto es la posibílidad má elevada. La decisión sobre la precedencia dc la sophía se toma a partir dei ente mismo aI cual se refiere",

Resumiendo lo que se ha visto hasta ahora hay que concluir que la razón de la prioridad de la sabiduría sobre la prudencia es doble. En primer lugar, la sabiduría es la forma más pura de comporta miento, ya que es autosuficiente, al no depender de nada ajeno a ella misma. En segundo lugar, se dirige a los entes más elevados: los que son siempre. En definitiva, la sabiduría se erige como la única posibilidad de desvelamiento que se adecúa a las características de los entes que son siempre. O dicho de otro modo, por la sabiduría el hombre puede penetrar eu el reino de lo que es necesariamente, de io inmutable e imperecedero. Ésta sería su máxima perfección, puesto que así se asemejaría a los entes más perfectos dei universo. Para Heidegger es un hecho que Aristóteles entiende a partir de ahí al Daseitt humano, que lo constituye desde ahí. Por eso el ser humano se ha de adaprar por lo qu respecta a su ser temporal (Zeltlicbsein), a lo que es siempre en e] mundo. Así es como su ser alcanza su posibilidad más alta: EI Dasein humano llega a ser auténticrnientc cuando es siempre del

modo en que puede ser en el más elevado sentido1 cuando, por lo tanto, se mantiene en la ms afta medida, ii es posible largan entc y siempre, en la pura contemplación del ente que es sienipr11.

Sin embargo, dado que e! ser humano es mortal y necesita descanso y re.lajarse, fracasa en este intento. La pregunta que se plantea entonces es: ¿en qué medida se encuentra en la sabiduría la posibilidad de la felicidad, la eudaimonla? De lo que se trata ahora, en de finitiva, es de captar la sabidurfa en su aletheúein como un modo de ser de] homhre10. De acuerdo con lo c'ue va hemos visto, s la sabiduría es la ms alta posibilidad del ser humano entonces su autenticidad consiste er estar presente junto a lo que es siempre102 La feflddad, como dice 99. Ibìd., 171. 102.

Aristóteles, no puede ser simplemente un hábito, una posibilidad que se puede realizar o no. Por el contrarìo es una posibilidad de ser que se ha de dar en tienipo presente (Gegenwart) En efecto, en la medida en que el ser dei hombre se entiende como un estar ter,ninadcì (Fertigsein), la eudainmnía tiene que ser un modo de ser del hombre que sea en cada momento y permanentemente lo que es. Di dio con expresión clásica, la felicidad ha de ser un acto; esto es, enérgeia y, por tanto, presencia (Anuesenheit), puro e inmediato estar ahí (Vorbandensein). En definitiva, la ezdai,nonía es el estar presente (Anwesend) de lo que está actualmente terminado (Fertiganwesendsein) con referencia a su más alta posibilidad de ser'03. En Ú'timo extremo, conio ya se ha apuntado, la idea de la eudainon.ía se ohtene a partir de una concepción dd ser dei hombre que está dominada por una metafísica de tipo presencialista. Así se entiende que la más alta posibilidad de su ser se localice en el oû.s corno ese puro estar ahí. Que la autenticidad de] Dasein quede determinada de este modo trae consigo unas consecuencias de gran calado; ella es la condición ontológica de la existencia concreta y fctica del ser humano1°1. Una existencia que, desde estas condiciones, no puede comparecer de forma originaria. Si reflexionamos un momento sobre el texto de Heidegger que se acaba de citar podremos observar hasta qué punto se ha asentado su pensamiento a lo largo de los dos años que lo separan del In/orme Natorp. Ahora la noción de enérgeia se vincula de manera expilcita a la de presencia: significa, sin más, presencia. Además, tampoco hay ninguna duda de que Jo presente es lo que está plenamente terminado y se mantiene así en presente. Es decir, para Heidegger existe un sólido vínculo entre la idea de ser producido (Fcrtigseii) y la de e iérgeia; a su vez, ésta última está conectada con la de presencia (Anu.'eseizheit). De hecho, ahori ser producido es tanto corno ser presente y nantenerse así producido en la presencia: Fertiganttesendse in.

De este modo la idea primera dei Inforne Natorp, relativa a la producción, y la última dei Sofista, que entiende el ser como Anu.ìesenheit1 se unen sin solución de continuidad en torno a la idea anstotélica de enérgeia, Aquélla con la que Heidegger llega en el mannsCrito de 1922, lina y otra vez, al final de sus interpretaciones. Porque lo cierto es que, corno ya se ha mostrado y se continuará hadendo,

loo. Ibid.

loi.

LA PFUJDENCIA

Cf. Ibid. «Esto no significa nada distinto a estar presente, al .mro ser en presente fun-

to a lo que 's sietnpre» (ibid., 172. Las cursivas on del editor),

110

Cf. Ibid., 173. Cf. Ibid. 179.

111


F1ERMENJUTICA D

LA VDA HUMANA

aunque las interpretacioies heideggerianas analizan didntos pasajes de Aristóteles cuyos contenidos son bien diversos, al final todas sus reflexiones acabar desembocando en las nociones de enérgeia y de prâxi5 perfecta. Estas nociones, tau centrales en el pensamiento del Estagirita, ocupan de lleno la atención y el interés de Heidegger, que entiende bien que Ja filosofía aristotélica no tiefle su centro en el ser de las categorías. Por eso, quizá, incluso tras la Kehre, continuò ocupándose de las nociones aristotélicas de dynamis y enérgeia. Pero, por e momento, liemos de ceñirnos de nuevo al tema dei Sofista y a lo que Heidegger trabajó en estas interpretaciones. Al hacerio no se puede sino concluir que el problema que Le ocupa no es una cuestión bizantina. Que la pregunta por el porqué de la primacía de la sabiduría sobre la prudencia no es ni irrelevarte ni ineramente técnka. Es cierto que cras las interpretaciones heideggerianas lo que en definitiva se está cuestionando es la pregunta por el ser y por su sentido. junto con este cuestionamiento, se está declarando la necesidad de una destrucción como camino para la fundación de una ontología que sea hermenéutica fenomenológica de la factì ci dad.

4

INTERPRETACIÓN DE LA SABIDURÍA (Metafísica I, 1-2)

I

.

Arraigo de la sabiduría e i la vida fictica

La interpretación de los dos primeros capítulos de la Metafísica que Heidegger acOmete en el Informe Nitorp es mucho menos extensa y pormenorizada que a que acaba de finalizar sobre la Etica a Nicónaco. Pero también está gulada por una clara idea centra] que su autor se propone mostrar. Una idea sin la cual su interpretación del pensamiento aristotélico y, con él, de la metafísica occidentI no estaría firmemente asentada. Se trata de la convicción de que la tendencia a la tcora tiene su arraigo en e] Dasein, de que es una posibilidad suya propia. Dicho de otro Lnodo, ya en a relación técnica dei Dasein con el mundo se descubre esa tendencia a un saber más autónonio que es lo característico de la sabiduría. Así, guiada por su tendencia a saber ins, la vida fáctica abandonaría su interés por la relación práctica con el mundo y la tendencia al cuidado se transfornaría eri un contemplar puro y autosuficiente. De este modo, a dinámica propia de la vida serra entendida como e1 puro permanecer en la contcLÌpLación de los amh:ií. En consecuencia, el ser ser!a entendido como presencia pura. E.n consonancia COLI el propósito ilhicial de sus interpretaciones, Heidegger comienza subrayando que se mamnìeutti constantemente

orientadas al problema nuclear de la facticidad. Un enfoque que mantendrá también su centraLidad en las interpretaciones acometidas más adelante en e! Sofista. En efecto, cuando eri el curso de 192.4i92.5 Heidegger vuelve sobre los mismos capítulos de la Aletafisica a los que se había consagrado cii e] otoño de 1922, cotiser-

112

113


HEFM'JUTICA IDE LA VIDA HUtIANA INTEIrRETACIÓNJ DE LA 5AHIDLJRA ra

sus mismos intereses y ohjetkros. L.o que no obsta para que profundice en su exposición, llame la atención sobre factores que hasta ese momento no habían sido destacados o suficientemente desarro liados flj) ante todo, para que su crítica resulte más acendrada. De hecho, aunque Jo esencial di su interpretación está ya plasmado en el Thfornie Natorp el recurso al Sofista resulta imprescindible para entender la crítica en toda su radica]ídad. Un estudio comparativo de ambas interpretaciones contribuirá a arrojar luz. sobre las conclusiones de las que ya disponemos y nos permitirá entender con mayor claridad algunos de los aspectos que CÍ) el Informe Nctorp no fueron suficientemente explicados, bien

por la premura dcl tiempo o bien porque todavía no habían sido desarrollados por Heidegger. En cualquier caso, puesto que este libro gira alrededor d& informe Natoip se expondrá en primer lugar e] contenido de estas investigaciones y se intentará mostrar su cance A continuadóti, se dará cuenta de las aportaciones e innova ci.)nes contenidas en el Sofista. Por (iltimo, se intentará una valoracion de las interpretaciones heideggerianas. Este estudio no tiene una finalidad historiográfic ni busca corno objetivo último fijar porrnenorizadamcritie los pasos de una evolución intelectual. Su propósito es nostrar hasta dónde y en qué conSiste la crítica que Heidegger realiza en su interpretación de los dos pruneros capítulos de la Metafísica de Aristóteles. En consecuencia, el úkìmo epígrafe de esta parte está dedicado a la crítica heideggenana ai concepto gdego de ser. Pues bien, de acuerdo con el problema directivo de la facticidad, hay tres cuestiones que le interesa abordar de modo particular. ELi primer lugar, se impone una doble tarea: mostrar cuál es estructura fenomenológica tanto de la epistén.e cuanto dc la sophia (a la que, con Aristóteles, considera la más aLta posibilidad de realización de la misma epistéie) Acabamos de ver que en el apartado dedicado al libro VI de b Etica a Nicómaco Heidegger no había prestado particular atención a la ciencia, a la que, según su singular traducción, habla descrito como el detennjnar que contempla, predica y de nuestra (hinse bendbesprechend-aust.eisendes Besti, wnen). Ahora, cuando va a comenZar su exégesis de la Metaftsca vuelve a matizar su traducción y se refiere a ella desde otro ángulo de mira como a la relación coizteinpiativa (hinsthender Unzgang) que determina las relaciones de por qué (Wrun-Zusamme&,ange). En relación a la sabiduría, su deno rninación o su descripción es muy semejante, aunque más exhausti-

va, a la que ya conocemos por su traducción de la Etica: la sahidu-

ría es entendida como «el auténtico entender que contempla en Cuanto que custodia de los archal en la verd4d» (IN 39). Está claro que para Heidegger esa dohle tarea (mostrar la estructura fenomenológica de ambas virtudes intelectuales) es inexcusable puesto que todavía en ese momento cree que la Fisica y su objeto van a ser entendidos desde las conclusiones obtenidas en la Metafísica; esto es, desde la delimitación del objeto que impone la idea del contemplar puro y desde el método propio de la explicación categorial (IN 39). En segundo lugar, Heidegger se muestra determinado a seguir el camino que condujo a Aristóteles hasta la descripción dei fenómeno del contemplar puro. Al hacerlo va a descubrir que en el origen de la idea de contemp'ación no se encuentra nada distinto a una tendencia propia de la vida fáctica en cuanto que se relaciona prácticamente con e] mundo. La misma idea directiva guiará Ja interpretación del Sofista dus afos después. Además, el autor del manuscrito de 1922 precisa en él que tanto el fenómeno del entender puro cuanto la forma misma en que es interpretado son decisivos para la caracterización y el sentido de la filosofía1. En tercer y último lugar., Heidegger quiere poner de manifiesto el carácter de ser de la sabiduría y su aportación constitutiva para el ser de la vida humana. Un propó5ito que anuncia con brevedad pero al que están orientados los pasos anteriores porque, como ha señalado desde el principio, su interés no es otro que el de la facticidad. Estas tres cuestiones, aclara el autor dei Infamie Natorp, se relacioiian entre sí. Sin embargo, ya se ha señalado que lo que le parece totalmente decisivo es mostrar que la estructura dei contemplar puro sólo se entiende desde su arraigo en la vida fáctica y desde eJ modo en que tiene su génesis en ella. Por eso no es de extrañar que todo el peso de sus análisis recaiga sobre este asunto, n tampoco que éste Continuara a'entando su interpretación en el curso de 1924-

1925. Por el momento las preguntas que se piantea Heidegger al abordar esta cuestión son ¿cómo llega Aristóteles a Jo ue acabará caracterizando como investigación? cD6nde se encuentra inicialmente algo así Como investigación? Releyendo los textos de los dos primeros capítulos de laMetafísica, Heidegger centra su atención en la expresión que sirve a Axistóteles de hilo conductor para su caracterización del hombre sabio 1,

114

A estos asuntos se ha referido Heidegger ya en la primera parte de su informe.

115


hERN1ENUTJCA D

1A VIDA HUrIANA JN'rEPPRETACIÓNJ LE LA SABIDURÍA

y, así de la sabiduría. Se trata dcl comparativo sophótem i (más sabio), enraizado, corno subraya Heidegger, en la vida fáctica que se preocupa por alcanzar una mayor rijn, Y Io hace originariamente en medio de una mayor comprensión. relación práctica, ejecutiva., con el mundo. Por esta vía es cornosu llega a comparecer la idea el aspecto (Aussehen) del con qué dei trato (Wc»nit des Umgangs). Un trato, una relación, que no es en principio objeto de un determinar teórico sino que es el hacia qué (Wonzti/) de un originario y frictico procurar Organizcitivo (ausrkitenden Besorgen). De he-' Cb(') añade Heidegger, el aspecto (la idea) tiene el carácter de por qué y éste es originariamente prktico. Ahora bien, continúa cl discípulo de Husserl, llevada por su ten dencia a saber más (nidlion eidénai) la vida fáctica llega a abandonar cl interés por lo c'ue tiene que ver con ¡a relación práctica con el mundo y entonces el con qué del trato ejecittivo ( 'cnnìt des verticitenden TJ?igangs) se transforma en el hacia qué del contei zplar puro (W'rauf des blossen Hinsehens) (IN 41). Es decir, «la tendencia al cuidado se ha transformado en el ver en cuanto tal. Este deviene una relación autónoma Y en cuanto que tal, el hacia qué de específico» (IN 41), un procurar que ya no es de tipo n procurar teárico. Se ha de concluir, por tanto, que ]a sabiduría práctico sino constituye ei extremo de la tendencia al cuidado que está indudablemente enraizada en la vida fáctica. Así es torno la filosofia alcanza su sentido2. No se puede negar que ese trato teórico continúa siendo realizacián de la vida y que io e.s precisamente mediante cl despliegue de la dínírnica que es propia de la misma vida. Sin embargo, lo que le Caracteriza es que, a juicio de Heidegger, ya o ve la vida en la que, sin embargo, es. En efecto, cl conten]plar ha subrayado reiteradamente, la ren.uncia puro supone, corno ya se a todo cuidado. Es así el GOlfi) (Wie) en el que la vida se detiene por lo que respecta a sus tendencias fundamentales. Corno )ra se lia \risto Cfl cl capítulo anterior, el abandono de la relación práctica con el mundo (al que se acaba de hacer refetencia) Constituye para Aristóteles una liheracirn3. Además, y dado que a naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, entiende que la sabiduría es una ciencia divina. Una conclusión que es objeto de la misma interpretación crítica por parte de Heidegger I_orne Natorp corno en el Sosta. En el manuscrito tanto en el Indt 1922 su auCf. Gacianier, 1989, 2.31-232, Cf. i\fetaftsica 1, 982.b

tor admite quei en efecto, el theorem es la iîs pura actividad (en el sentido estricto de término) de la que dispone la vida. Por eso considera el Estagirita que es asgo divino, y !o que a Heidegger le interesa matizar es precisamente cónio Sc ha de entender esta afirni.a-

ClOn. Porque, frente a la interpretación CUnvenCi011al, Ia sabidLirfa no

es divina en el sentido religioso. Al contrarío: lo thelon es la expreSión última de l.a radicaliz.ación ontológica de la idea dei ente móvil. Éste es im asunto sobre el que, por razones expositivas, volvereIflos al final de este capítulo. Por el momento bastará con adelantar que el objetivo que Heidegger persigue co su interpretación de los textos dei libro I de la Metafísica no se reduce, frente a lo que iniciairnente pudiera parecer, al intento de mostrar el arraigo de la sahiduria er la facticidad y, en consecuencia., sii carácter derivado La crítica conduye tan sólo cuando Heidegger muestra la vinculación de la sabiduría con lo divino y de esto con el predominio absoluto de la presencia puesto que su actividad es, cou Aristóteles, enérgeia. 2. El Sofista (1924-1925). Génesis de la sabiduría

Heidegger dedica el segundo capítulo de la parte introductoria dei Sofista a estudio la génesis de la sophía dentro de la ingenua comprensión dei Dasein entre ios grieg.s4. En el primer epígrafe coruienza señaiando que el hilo conductor que guía la investigación aristotélica es el Dasein que se expresa a sí niisnio Por lo a su desarrollo consiste en el estudio de los cinco niveles que toca dei eidénai. Y por lo que respecta a su finalidad hay que partir de que ei objeti\rQ del Estagirita es mostrar que la sabíduría es rnálista !etheúein. En todo ello advertirnos las profundas coincidencias temáticas que este curso guarda con et informe de 1922. Pero ante.s de ccrnenzar el análisis de estas interpretaciones conviene anunciar cuáles son las convicciones de las que parte Heidegger y cuáks son los objetivos que persigue Por lo que respecta a las pnmeras hay que señalar dos cosas. En primer lugar que para él estos dos capítulos se sitúan dentro del rnkrnO horizonte en ei que se inscribe la Etìc a Nicóînaco y ello aunque en la Aietafísica no se encuentre el aìethei.ein de forma expresa. No hay que olvidar que el cie5e17r constituiría un modo de ser del Dasein en la medida en que éste se relacEona C(i)fl Cl rnuiido o consigo mismo. La segunda conCf. Heidegger, 1993h, GA 19, 65-Í31.

116

117


INTERPRETACIÓN DE LA SABIDURLA


VKCiÓn cJe Fa que parte Heidegger es que, según ei sentido griego de]

ser, el ente que es el auténtico Ser es el mundo; esto es, lo aeL Por lo que respecta a los objetivos específicos del Sofista, éstos serían los dûs siguientes. En primer lugar, y con carácter inrnediato, poner de manifiesto que la exposición aristotélica de La sopbía y de la theorla parte de la interpretación clara que el Dasein tiene de sí mismo, dei modo en que este Dasein se hace comprensib]e para sí IfliSflO5. Este interés,, que se puede rastrear en e] Informe Natoip, queda explicitado con claridad en ei Sofista. Aquí explica Heidegger que sí Aristóteles recurre a modo ordinario en que los hombres utilizati los términos sophía y sophós, es porque piensa que ei Dasein ingenuo (das natürtliche Dasein) tiene efectivamente una cierta cornprensión de sí mismo. Aunque, como en todo o cotidiano, este Daseii se mueve en los límites del más y e] menos. Algo que se revela en esa forma comparativa de habiar que es característica de Io ordinano (mâlion, máiLcta)6. En cualquier caso, este punto de partida da razón de la metodología utilizada por Aristóteles: la ordenación por niveies, e] criterio comparativo que esta guiado por b tendencia a un sabermás, niallon sofás,, y cuya culminación es la sabiduría corno fl1áiista aietheúein. E] segundo objetivo perseguido por Heidegger es comprender por qué afirma Aristóteles que la sabiduría es la virtud de la técnica7 (y de la epistéme), por qué la entiende así y cuáles son las conse cuencias que se desprenden de aquí para la comprensión griega de] ser. Como acabamos de ver, en ei manuscrito de 1922 Heidegger ha afirniado va taxativamente que la sabiduría es ei extremo de la tendencia al cuidado. Es dedr, ha sosterido con nitidez que en ei origen de la sabiduría está la técnica y, además, que la sabiduría tiene su origen en la fac.ticidad dei Dasein. Pero ahora esta mera confirmación no k satisface y aquí es donde el curso sobre el Sofista resulta particularmente c1arficador. Parafraseando al Estagirita, Heidegger recuerda que el cornprender autéitico, sophia, es La p1enftud esto es, areté, teleíosis, dei saber inanejarse, del entendérselas, que es propio de la producción. Pero k parece llamativo que Ja forma más alta de sabiduría, e! contemplar fi]os6fico (que Aristóteles considera corno la más alta forrna

s.

Cf. Ibid., 67. Cf. Ibid., 66-67. Cf. Éjca a Nicónaco Vf, 1 141a12. Cf. Heidegger, 1993b, GA 19 68-69.

118

de existenda humana) sea sirnutáneamente la virtud de la técnica. En efecto, en cuanto que la teoría es la realización de la sabiduría no se da sin el ocio. Pero éste consiste en rio hacer nada productivo por Io que en elia queda excluida cualquier forma de polesis. Hay que añadir, además, que la téchne tiene por objeto lo que puede ser de otro modo, mientras que el objeto de la sabiduría es lo que siempre es9. Por todo esto, sólo la clarificación de su génesis, tal como tiene lugar en el Dasein cotidiano de los griegos, permìtírá comprender por qué la sabiduría es la virtud de la téchne y de la episté7ne. A su vez, esto reclama entender por qué la téchne constituye un nivel previo a la sabiduría aunque su actividad sea poíesis. Pues bien, para mostrar que la sabiduría tiene su origen en la técnica Heidegger va a ir examinando cada irno de los nìvees de conocimiento con una minuciosidad que rio pudimos encontrar en el Informe Natorp. Al final se detendrá en la sabiduría y en especiai e aqaella característica que le parece determinante: la autonomía que ia diferencia de his restantes formas de desve]aInento y sobre la que su atención no se había polarizado tan decididamente hasta este curso. Es cierto que ya antes Heidegger había reparado en dicha autononiía, pero desde otro punto de vista. Lo que le había interesado destacar y criticar en el Informe Nato es que la cìencia, y particularmente la filosofía, se transforman en una relación autónoma; esto es, que se desvinculan del mundo. Lo que ahora quiere mostrar es que esa autonomía es para Aristóteies, y así para la filosofía occidental, la última causa y la condición de po5ihìlidad de la supremacía de la sophía sobre la phrónesis. L.a sabiduría conio virtud de la técnica. Su auto?tüflía

2. 1.

En el nivel más bajo de conocimiento se encuentran las sensaciones comunes que posibilitan ya una cierta orìentaci6n en ei rnundo E.! sigu.iente peldaño es ei de la experiencia por la que estamos encarrilados dentro de una ocupación determinada. El tercer nivel es el de la técnica. El cuarto, el dei arte que se caracteriza por contener una reflexión sobre el etdos, aunque SL! tarea siga siendo fundarnertahnente poíesis. En quinto y último lugar, se encuentra el teorizar puro'°. Heidegger se detiene con cierto detalle en el análisis de los primeros niveles. Pero para Io que nos interesa aquí comenzaremos por 9.

lo.

Cf. Ibid., 56..57. Cf. Thid, 67.

119


HEM!NfU'flCA Dt LA VIDA HUMANA lNTERrPETAClÓÑ DE LA SAIcURA

centrarnos en su interpretación de !a t&nica y en particular en la d ferenciación que establece respecto de la experiencia y de la ciencia. A su juicio la experiencia estaría caracterizada, al menos de algún modo, por el tiempo; porque en ella se da una estructura dei tipo en el 7-notnento que se da esto,.. entonces, esto (Sobald das d. mn). Una structiira que, en la técnica, se transformaría en otra del tipo: sì esto. . . entoizces esto (Weizn ds - da;zn das) y más tarde, en la estructura dei tipo: si. .. así ÇW?72n - so). Así pues, la repetición constante, propia de la experiencia, es la causa de que se lkgue a la con clusión de que siempre que se da esto.., entonces esto (Immer sobald das - dann cias). Es decir, la repetición es la causa de la modificación estructural a la que nos estamos refftiendo. Si atendemos a su naniraleza nos percatamos de que lo qie ahora se destaca ya no es e! tiempo sino e] qué (1X'is); es decir., el eîdos, el aspecto de Ja cosa. Hay que tener en cuenta, además, que en el si (característico en a estructura de la técnica) se contiene ya un cierto porque (%ii). En efecto, lo que en princípio no es más que el motivo para algo se va transfornando paulatinamente. en a arché de ese algo. De lo que se puede concluir que el comprender no supera a la experiencia ni en la realización ni en la ejecución., pero sí en la visiói i (Sehen). Es nias, por Io que tìene que ver con las realizaciones prácticas es posible que la exprienca \ra%pi por delante de la técnica, conio también ha quedado claro al estudiar la Etica a Nicónzaco. La razón es que la técnica se orienta a lo general, kathólou, mientras que la experiencia se dirige a cada uno, a lo écaston; por tanto, a cada caso singular11. Heidegger entiende qu lo general que comparece en la técnica (las causas) no es todavía objeto de contrnp1ación pura; es decir, que se destaca el eldos, perosin que éste se constiuya en tema de una reflexión independiente. En cualquier casa, parece claro que si Aristóteles considera que el que posee la técnica es niás sabio que el que sólo tiene experiencia es porque aqui puede ver ya el aspecto de las cosas, su eldos. Por eso, afirma que «no se considera que aqué 111)5 [loS que tienen la técnica] son más sabios por su capacidad prctica, SinO porque poseen la teoría y conocen las causas»12. Por eso puede concluir Heidegger que en la técnica, aunque nos mantenernos todavía c'entro de la relacián productiva ei légein se va haciendo cada vez más independiente. Es decir, ya eri la técnica se encuentra la tendencia a constftuirse en una eist7ne aut6noina. Heidegger apun1i_

Cf. Ï!i(L, 74-78.

12.

?Jetfísica I, 9Rlb S-6.

ta, además, que e] E.stagirita parece inclinado a caracterizar la técni ca conio ciencia; es decir, a identificar a ambas: Pcrqut Ia técime posee cl /ogos y puede proporcionar urla exp'icacioll acerca del origen dei encc se considera como nzállo epitmcn que Ea enpeiria. Así e.s c(.)mO dentro de la géneís de la sophía la téc/n7e y la epistéme Sc aproximan; aquélla es descrita prácticarnente como episténie13.

Así es C()IÌ)O se \ruere a poner de manifiesto lo que ya se ha di-

cho: que en la técnic.a se encuentra Ia tendencia a liberarse de la producción r a constituírse en ciencia autónoma. Se trata) Heidegger

quiere subrayarlo una vez más, de una tendencia que se encuentra efl el Dasein mismo. Lo quei a su juicio, st hace particularmente evdenti, cuando Aristóteles dice que un técnico que des-cubre (cntieckt) algo es admirado. Y Jo es prque el Dasein vaora en especial ei descubrír y considera que el que descubre es rnís sabio con mdcpendencia de la utilidad que tenga o no tenga su descubrimiento. Es decir, el mismo Dasein tiene la tendencia a ir más allá de sus posihilidades niás ìnmedatas14. Tras analizar los distintos nive'es de conocimiento Heidegger se detiene en la sabiduría y en particular en una de sus notas distintivas: la autonomía que, apuntada va en el Informe Natop, Juega un papel decisivo CI] el curso de 1924-1925. Todos conocemos la expJìcacin que proporciona Aristóteles acerca de cómo surgieron los conocimientos que no tienen una finalidad práctica inmediata. «A partir de este momento y listas ya [as ciencias tales, se inventaron las que no se orintaIi al placer ni a la necesidad, primeramente en aquellos lugares en que los hombres go zahan de ocio»15.

Rememorando este pasaje aristotélico, el autor dei Sofista se introduce en el análisis directo de la sabiduría. ¿Qué es la sahiduría Qué es e] mismo sabio? Heidegger vuelve a subrayar que para responder a estas preguntas el E.stagirita recurre una vez más a la cornprensión de Dasei, ingenuo, cotidiano. De acuerdo con su comprenSión e! sabio queda caracterizado del modo siguiente: es e] que lo sabe todo en general, el que tiene Ja posibilidad de conocer Jo difícil, el que conoce el fundamento por último, el que busca la sabiduna por ella misma. -

13. 14

Heidegger, 1993h, GA 19, 92. Cf. Ibid., 91-94. :!5. ML'tafSCa I, 91b 20-24.

120 121


HERNIENEUTICA DE LA VIDA HUMANA

estos cuatro momentos esenciales está presente el descubrir, la actitud descubridora. Las tres primeras características SOn estudiadas en un epígrafe relativamente breve. Después, tras un largo excu.rso sobre la esencia de las matenticas, Heidegger vuelve sobre la sabiduría. Su reflexión se centra entonces en la cuarta nota definitoria que considera decisiva. En ella se muestra la autonomía de la sabiduría (Eigensta:digkeít), tanto por lo que se refiere a su objeto, En

cuanto por lo que respecta al comportamiento dei mismo Dsein Para mostrar en qué consiste y cómo se da esta autonomía, Heidegger recuerda sintéticamente que, según Aristóteles, el mayor grado de conocimiento se alcanza cuando se conoce por qué ha de suceder esto y lo otro. Es decir, cuando se conoce el porqué de algo, su causa. Y añade que ei último porqué, en cuanto que télos, es sienipre un gathói que, además, encierra dentro de sí lo mejor, lo aris tói. Naturalmente un conocimiento tal no puede estar subordinado a ningún otro; por e] contrarìo, todos se han de supeditar a él, Ese conocimìento es la sabiduría y por eso dice Aristóteles que es siempre directiva y nunca dirigida. Así es coiìo se entiende, concluye Heidegger, que sea autónoma16; De las ciencias, aquHa que se escoge por sí misma y por amor al conocimiento es sabiduría en mayor grado que la que se escoge por sus efectos. Y que la mís dominante es sabiduría en mayor grado que la subordinada: que, desde lugo no corresponde al sabio recibir órdenes, síno darlas, ni obedecer a otro, sino a quien es menos sabio'7.

Así pues, hay una ciencia que no ha de ser buscada por sus efectos; que, por tanto, se basta a si misma, que es autónoma, autosuficiente. Pero, continúa Aristóteles, «el saber y el conocer sin otro fin que ellos mismos se dan en grado sumo en la ciencia de lo cognos cible en grado suino [...]. Ahora bien, cognoscible en grado stimo son los primeros principios y las causas»1. Y de entre ellos el pdncipal es el bien: aquello para lo cual se hace algo; e] bien de la naturaleza en su totalidad. Es decir, la sabiduría, que es la ciencia que se busca, ha de estudiar Jos primeros principios y causas y ante todo el bien, que es una de las cau.sas y quizá la principal'9. Cf. Heidegger, 1993b, GA Metafí.sic I, 982a 14-19.

SAP,ItJLJ RÍA

Heidegger llama la atención sobre el hecho de que con esta referencia a lo agathón Aristóteles se aproxime de forma significativa a Otra forma de relación con el ente: la que es propia de la prâxi, puesto que ésta se orienta al porqué (Worutnwilien) y tiene que ver CoIl lo que es bueno. Así podría parecer que la sabiduría es prâxis, lo que resultaría contradictorio puesto que aquélla es pura teoría. Pero no ha en su opinión, tal contradicción. Basta con recordar que para Aristóteles el bien también es una causa y que, además, al ser entendido conio una determinación del ser de los entes (que es determinada a la vez por el télcs)., no contiene en sí referencia alguna a la acción. Entendido de este modo, bien significa ahora escuetaniente perfeccíón2°. Por lo tanto hay que adniitìr que existe un comportamìento respecto de o agathán que es puramente teórico, De este modo la supuesta contradicción queda desactivada; Así Aristóteles puede decir que Ja sophía, en la que l ve esc theoreIn, es una phrónesis muy peculiar, una toiaúte phrónesis (982b24). No es la phróuesis conio nosotros la conocemos rcfcrida al ciuc que puede ser de otra manera, al scr dc la acción; es un phrónesis que

verdaderaiìwnte se dirige a un gathón, pero a uno tal que no cs praktón [.1. Cuando Aristóteles habki de k so;thla como phrónesis lo que quiere es indicar que ve en la sophía, como P]at5n en Li phróflesis, la más alta forma del aletbeúei, y el comportamiento fl]S elevado en absoluto, la ms alta posibilidad de cxìstcncia21.

terece la pena que nos detengamos brevemente en esta reflexiÓn de Heidegger. Cuando se refiere a la comprensión aristotélica entiende que supone una toma de postura frente a Platón, que vio en la prudencia la forma más alta de verdad. Pero se cuida d señalar que la sabiduría iio es para Aristóteles práxis en modo alguno. Esto es algo imprescindible para poder llevar a término su crítica. Se trata de una tesis que, cuando menos, resulta discutible sì recordaff105 lo que significa para el E.stagirita prâxis perfecta. Sn embargo parece qe Heidegger iio sitúa ahora la prâxis en vinculación directa y exclusiva con la acción humana que, por su misma ndo1e, tiene siempre y sólo que ver con lo que puede ser de otro niodo. Pero lo cierto es que rio parece ajustado al pensamiento aristotélìco afìrmar que la contemplación no es prâxis aunque se haya de añadir que se trata de un tipo particular de pr&is. De otro modo no se po-

19, 122.

Cf. Heidegger, 1993b, GA 19, 123. Ibid., 124. Ls cursivas son del editor.

1. Ibid., 92a 30 - b, 2 19.

INTEPRETACÓN1 DE LA

Cf. Ib/EL, 92b. S-10.

122

123


HERN1ENEL)TICA DE LA VIDA HUMANA

1NTERPRETACIÖNI DE LA SABWLÍRIA

dría entender cómo el cercicío dc la contemplación encierra el placer de manera necesaria. Es bien cierto, sin embargo, que existe. la posibilidad de un comportamiento puramente teórico respecto de Jo agcthón porque su contemplación no reclama necesariamente el paso a la acción. Lo que cabe señalar de cualquier modo es que a Heidegger le interesa trazar con rasgos inconfundibles la frontera que, en Aristáteles, separa .süphía y phrónesis porque sólo así puede llevar a cuniplimiento la crítica, Por eso no puede aceptar que haya un terreno, el propio de lo igathón, donde ios límites se desdibujen. Asunto dife-

tido dei alctheúei, z y con la misma comprensión dei Dasein. Porque el que intenta salir adelante a través de y eu la aporía muestra que va a Ja búsqueda dei desvelamiento; que está motivado por un pre-

rente es si con su tajante separación hace o no justicia al pensaniento de Aristóteles. Con estas reflexiones sobre la sabiduría y lo agathón, que es su objeto, Heidegger pretende haber mostrado el carácter autónomo de la sabiduría. Así' ha llevado a término, hasta alcanzar el último

pe1dao, la reflexióti orientada a mostrar que la sabiduría tinc su origen en la polesis. Sin embargo, entiende que la caracterización que ha realizado de aquélla liata el momento es sólo negativa y quc es preciso alcanzar irna descripción positiva. Es decir, todavía hay que mostrar qie la sabiduría está ya inscrita en el Dasein mismo de acuerdo con sus posibilidades; que, por lo tanto, ella es la configuración dc una posibilidad prímaria suya y surge desde el mismo Dasein en el que se encuentra una tendencia al theoreìn puro. Sólo entonces se podrá entender ontológicameiite tanto Ja autonorna de la sabiduría como su independencia frente a la prudencia22. Pues bien, para lograr esa caracterización positiva Heidegger vuelve a recurrir al pasaje aristotélico en el que se explica el surgi[Iliento de la sabiduría por la admiración y la perplejidad. A partir de é, cree poder advertir cómo la scìphía (junto con la polesis y vinculada a ella) constituye desde el principio una forma autónoma de ser de] Daseifl. La admiración, dice Aristóteles, conienzó respecto a lo más iiimediato; a aquello que parecía evidente. Pero er ella se encuentra ya una tendencia a la teoría: al sólo n2.irar tan sólo c077z prender (Nur-Sehei z-und-ledigIich4rsteben) En ese contexto Arìst6teles se refiere también a la apo-ía, donde el contemplar el mundo no puede proseguir, donde no se encuentra camino alguno recurriendo a las causas inmediataniente conocidas. Pues bien, Heidegger quiere dar a entender que la aporía se corresponde totalmente con e sen.

guntar inquietado que ya no da nada por supuesto23. Respecto a esta última interpretación, llama h atendón el que Heidegger se limite a comentar brevemente el fenómeno de la adiniración, insistiendo en que tiene su origen inmediato en lo que se encuentra al alcance de la mano y destacando su proximidad con cl fenómeno de Ja aporía. Le hasta con esto para deducir, una vez más, que lo que se encuentra en cl origen de la sabiduría es una relación de tipo práctico dei Dasein con su inundo entorno. Y así extrae una conclusión que va mucho más allá de las pretensiones aristotélicas puesto que tiene, también una vez niás, una dimensión ontológica: la teoría tendría su asieno en el Dasein corno un modo propio de ser; naturalmente frente a la phrónesìs. Dicho de otro modo, el camino que conduciría de la poíesis a la theorla scría inevitable. Por eso Heidegger apela a la 2. 2.

Carácter derivado de la teoría

Estas consideraciones últimas nos han situado en las inmediaciones de la reflexión aristotéhca sobre la admiración conio origcn de la sahiduría. Aunque inicialmente pudiera parecer que Heidegger se atiene a la exposición aristotélica, una lectura detallada de ambos pensa dores puede mostrar hasta qué punto aquél reinterpreta, de acuerdo a sus propios intereses, la explicación dei Estagirita.

Lo que Heidegger quiere defender es que la sabiduría es una originaria del Dasein que se realiza por el camino que 11eva inexorahieniente de la relación productiva a La contemplación. Pero no parece claro que sea esto lo que sostiene Aristóte'es. Recordemos las palabras con las que se abre e tratado; tetidericia

Todos los hombres por natL1ra1ez desean saber. Señal dc Ilo es el amor a las sensaciones Estas, en efecto, son amadas por sí mismas, incluso al margen de su urìlidad [...]. Y es que no sólo en orden a la

accióli, sino cuando no vamos a actuar, preferirnos la visión dig-

inoslo a todas las derns. La razón estriba en que ésti es, de las sensaciOfles la que niás nos hice conocer y Imcstra múltiples difcr c nc i as

2.4

Cf. IbicL, 125-12.9.

Met?/c

22. Cf. I(id., 125.

124

i, 980a 21-27.

125


HIMINEUTPCA DI LA ViDA HUMANA

En síntesis: deseamos saber por naturaleza, incluso aunque ese saber no reporte utilidad alguna y no se oriente hacia la acción. Es cierto, no obstante que, cuando Aristóteles va describiendo y distinguiendo los distintos grados del saber, vincula el conocimiento con Ja experiencia, que tiene indudablemente un carácter práctico: «el hecho es que en los hombres, la ciencia y el arte resukan de la experìencia»25. Es más, los ejemplos a. los que recurre Aristóteles para mostrar las diferencias entre las diversas formas de conocimiento son todos (couio recuerda gustosamente Heidegger) de tipo práctiCO; así se refiere a la cura de una enfermedad o al mejor modo de Construir un edificio. Por otra parte, también es cierto que Aristóteles parece no tener dudas respecto a la prioridad de la práctica sobre la teoría. No en cuanto a su valor intrínseco sino en cuanto a su necesidad. Primero es preciso atender a las necesidades vitales y sólo después es posible la contemplación: E Es verosímil que] una vez descubiertas múlrìples artes, orientadas

1s unis a hacer frente a las necesidades y Is otras a pasarlo bien,

fueran siempre considerados más sabios estos últimos [los que bus caban el saber con independencia de la ut1idadì que aquéllos. ya quc us ciencias fl() estaban orientadas a la uti!idad, A partir de este mo rncflto y listas ya todas 1s ciencias tales, se ¡nvcntaron las que nu se orientan l placer ni a la necesidad, primerimntc en aquellos lugares eri que los honibres gozaban dc ocio26.

Frente a a interpretación heideggeriana, parece que Aristóteles reconoce desde el primer monierito la tendencia a saber buscado por sí mismo Esto es, la teoría no sería una derivación última de la ejecución fruto de la tendencia a la caída (Verfallenstendenz) a la que Heidegger apela. Por el contrario, lo que parece corresponderse con el texto de Aristóteles es que los seres humanos desean saber y que, además, necesitan saber en orden a si propia supervivencia. Pero que siempre \raloraii más el saber buscado por sí mismo, con mdcpendencia de su utilidad, que el saber que se busca con algún fin práctico. De hecho Aristóteles afirma de los que primero filosofaron que «es obvio que perseguían el saber por afán de conocimiento y no por utilidad alguna»27. Esto significa que las tendencias a la ejecución y a la contemplación no sólo seríafl igualmente originarias en ibid., 1-3. Ibid., 981b 17-22. Cf. tanhìéii Heidegger, 1993d, GA 22, 178-179. Metafísica I 982E, 20-l.

12.6

IN.ITERPRErACIÓr'J DE LA SARIDURIA

e! sentido de estar enraizadas en la facticidad (algo que Heidegger sostiene sin titubeos), sino que, además, se desplegarían de forma simultánea (que. es lo que Heidegger parece querer negar) Aquí es donde, al parecer estriba la diferencia. Esto es lo que hay que matizar: la simu]tanedad en el origen de ambos fenómenos o, lo que es lo mismo, el carácter no derivado de la teoría. No se tra tana por tanto de que, como dice Heidegger y hemos citado algunas líneas atrás, Ja tendencia a la producción se transforme en la telidencia al ver puro; no se trataría de que el con. qué dei trato se transforme en im hacia qué de un conten ipiar. Es que siempre, desde el principio, habría existido o podido existir (incluso con respecto a los mismos objetos y cuestiones) un con qué dei trato práctico y un hacia qué dei trato teórico. Y ello aunque el mismo Aristóteles reconozca a las ciencias productivas una prioridad temporal: «y es que un co!locimiento tal comenzó a buscarse cuando va existían todos os conocimientos necesarios, y también los relativos al placer y a] pasarlo bìen»2. Pero en Aristóteles dicha prioridad no es en modo al gufo ontológica. Por el contrario, es bien sabido, y Heidegger lo admite y destaca, que la prioridad oLitoógica corresponde a la teoría. Esto supondría, a su vez, que la contemplación no reclama de manera necesaria e] abandono dC la accìón. Significaría sólo la posihilidad (no la necesidad) de un abandono ta]. Porque ciertamente Aristóteles entiende que una vez cubiertas las necesidades vitales es posible abandonar csa relación práctica con el mundo a la que se refiere Heidegger. Pero ci sentído de toda la interpretación y la crítica depende de que, en efecto, con y contra Aristóteles, Ja sabiduría se constituya CQ() forma derivada arraigada en la facticidad dei Dasein. Esto es lo que resulta determinante. Por eso quizá, cuando al final de sus terpretaciones sobre los dos primeros capítulos de la Metafísica anstotélica Heidegger expone Jas últimas consecuencias y conclusiones de sus análisis,, sorprende ver a donde han acabado conduciendo sus reflexiones,

Así parece, en primer lugar, que Heidegger tiende a desdibujar los niveles de conocimiento perfi'ados por Aristóteles en el sentido de que, como él mismo dice, no se trata sino de formas individuales dei orientarse que pueden ser, o no, expresamente manifiestas. Por tanto, lo fundamental de esos niveles no es que se puedan identificar y distinguir corno tales, sino que sean formas de orientarse el Da2. Ibid.,22-24.

127


EMNUTPCA DE LA VIDA HUMANA

INTERPRETACIÓN DE 1A SABIDURIA

sein en el mundo. Algo que se ha puesto de niente con la interpretación de las semejanzasmanifiesto partìculary diferencias entre téchne y epistéine. Corno ya se ha risto ambas serían, en realidad., lo mismo y só'o se delimitarían según su respectiva orientación a la ac-

mnífìestas. En la medida en que ese orienrarse es un adquirìr conocrnicntos y un reflexionar que se dirige al producir es de tipo de la téchne Pero en la medida en que ese enterìd5rse1as es un saber y se presenta cxpreSamentc como saber, ese mismo estado de cosas puede ser entendido como e.pistéme. En 1i medida en que ese orie11tar se se dirige a un praktón que se va a gescionar para c uso propio awtô, para im mismo, ese oricntarse es phrónesis en sentido ampli o, c-0mo es propio de los zóa. Quc Io descubierto en una orientación tal es la polesis de una prâxís o no, no hace al çso En l'a medida en que el oridntarse se dirige expresnneite a Io altion y se transforma siinplerncncc en un comprender verdadero, las mismas formas dei oridntarse ---téchne, epístéme, phróueìs pueden ser captadas tam-

CiÓI) O

al Conocimiento. Por lo demás, tanto la téchn.e corno la epistéine serían un entendérselas (Sich-Auskennen). De este modo lo único que establece a diferencia

entre las dos es que ese saber se presente o no como tal saber: cuando comparece como tal, entonces ¡a técnica se transforma en ciencia o, dicho de otro modo, se puede llamar ciencia

a la técnica. Pero no 56k) se trata de esto, lo que podría terer sii justificación y sentido. Se trata de que, puesto que todos los niveles Ser diferentes formas de orientación en el mundo del se reducen a Dasein, ese mismo y único orientarse puede dcnominarse técrica, prudencia o sabiduría, dependiendo exdusivarner-ite de cuál miriante. Por tanto, y a uicìo de Heidegger, sea la actitud deterhay que tener siempre presente que, por una parte, téchie., episrérne phrónesis pueden ser entendidas Corno sabiduría y que., por otra, laysabiduría y la técnica pueden ser entendidas corno prudencia. EI análisis heideggeriano es sin duda interesante y en modo aIguHC) descabellado. Pero si se acepta sui-ge inmediatamente la pregunta: si por ejemplo, la sabIduría y la técnica pueden ser entendidas como prudencia, ¿qué sentido tiene Ja crítica realizada ¿qu,é sentido tiene su labor de rernterpretacion contra Aristóteles?, de la Metafísica y de la Etica aristotélicas? Es posible que lo que pretendiera Heidegger fuera invalidar eI planteamiento y las diferenciaciones aristotélicas porque esa sería una forma de dar al traste con la supreniacía de la sabiduría pero entonces ¿por qué su empeño en reivindicar la supremacía de la prudencia? A lo que ya se ha sefalado hay qe aíiadir, adenis, que Heidegger amplía, y ÇQ tanto modifica de algún modo, la noción de práxis. Algo que resulta particularmente claro alude a esa práxis de la que hahia Aristóteles, en el momento en que que es propia de todos os z.ôc. Aunque habremos de ocuparnos de este asunto en el último capítulo, resulta pertinente tornarlo ya en consideración, Por el momento (a pesar de la extensión dei texto) se hace necesario recordar unas palabras del Sofista que resumen con nitidez los interpretación a los que se acaba de hacer referencia: aspectos de la E.] Dasein descubre su nwndo inmediato: se orienta en su mundo sin que as formas individualcs

del oricntarse se hagan expresamente

128

bién corno sophía29.

Se confirma por tanto que lo que a Heidegger le interesa subravar principalmente es que las formas del aletheúein no son sino modificaciones del Dasein que se orienta en el mundo; una vez más, que es fundarnetal llegar a darse cuenta de que la génesis de estas formas expresas de ser del Dasein es llevada a cabo por el mismo Dasein. En concreto, que a sabiduría, conio ya se ha visto, tiene su origen en er mismo, aun cuando se erija en un comportamiento plenaniente autosuficient. Porque sólo desde esta comprensiún es posible, a juicio de Heidegger, tratar el asunto quc realmente y, en definitìva, le interesa: el de la razón de la primacía de la sabiduría sobre la prudencia. 3.

Crítica al cGncepto griego de ser co?no presencia

Al finalizar el estudio de las interprctaciones de Heidegger sobre los textos escogidos de la Metafísica, podernos comprobar la estrecha relación existente entre el Informe Natorp y el Sofista. Adeinás hemos tenido la oportunidad de seguir, en una parte de su trayecto, la evoluciór del pensamiento heideggeriano. En efecto, las líneas macstras de la interpretación 5o las mismas y sin ernbargo so en e] So-

fésta hemos encontrado todos los elementos que hacen posible cl que la crítica llegue hasta sus últimas consecuencias. Se ha vìsto que lo que Heidegger quiere mostrar en ambos estudios es que Ja sabiduría tiene su origen en la técnica y que (con expresión dei Sofista) constituye una última modificación del Dasein que se orienta en el mundo. Para la consecudón de este objetivo hay 29.

Heidegger, 1993h, GA 19. Las cursivas son dei editor.

129


HPRMFNEUTICA DE LA VIDA 4UMANA

dos elementos

que entran en juego y que no pueden pasar desapercibidos dada su transcendencia. Por una parte., hay que mencionar el destacado papel que desempeña la interprctacián que hace Heidegger dei eldos, y ello tanto en el Informe Natorp como eri el So/istc. En efecto no hay producción posible sin un ejemplar que opere como modelo que se ha de realizar. Un eldos que es el prìncipo de la teoría. De este modo a inexcusable presencia del eîdos en la técnica es la razón de que ya en ella se encuentre la tendencia a liherarse de la producción y a hacers aut(nonia. El eldos :pera, por tanto, conio el elemento vincuimite esencial entre producción y contemplación. Por otra parte hay que tener cn cuenta que en su análisis de los sucesivos nj\rejes de conocimiento 1-Icidegger adopta, particularmente eri el Sofista, un criterio temporaL En efecto, el tiempo adquierc en ci Sofista un mayor protagonismo. Es cierto que nu en contramos todavía un desarrollo defínitivo de la concepción que su autor desarrollaría en Ser y ticinpo y en otros muchos escritos postenores; pero no se puede desatender el hecho de que Heideggcr torne en consideracj6n de fornia cada vez más directa y consciente, este asunto. Sobre todo no conviene gnorar que en el curso 1924-1925 se contiene ya lo esencial de aquella interpretación de la metafísica occidental, que ra rutiende corno gobernada por el enterio presencial. Por lö que respecta al tenia concreto que nos ocupa (la génesis de a sabiduría en la vida fáctica), hay que subrayar que el carácter teiìiporal dc la txperiencía pone dc relíeve que en ella el Dasein fáctico todavía no se ha siparado de su relación productiva, inmediata, cc:ui el inundo, No obstante en su misna estructura (esto es lo que Heidegger considera rdevante) se encuentran los factores necesarios para que se produzca la transformación que conduce de fa relación temporal a [a condìciona], dc ésta a la formal-eidética y por último, a la causai, condición inmediata de la conteniplacíôn y así de la preenhinenca dei presente y de b presencia corno sentido directivo d&

INTERPRE1ACIòÑ DE LA SADIDUPIA

Esto, a su vez, no deja lugar alguno para una posible primacía de la phrónesis. Es cierto por tanto que, como dice el propio Heidegger, sólo aclarando .suficienterneite la génesis de la sabiduría sea posible dar razón de la primacía de la sabiduría sobre la prudencia. Ahora y no antes es cuando alcanza SU cumbre la interpretación de Aristóteles contra AristóteÌes Esta crítica, ya se ha dicho, está incoada en e1 Infw'? ie Natop. Es más, la denuncia a la radicaUzación ontológica de la idea de movimiento (que caracteriza en lo esencial a este manuscrito) es el pas. previo y necesario que permìte a Heidegger alcanzar el nivel propio del Sofista, donde rechaza la cornprensión del ser como presencia con un aparato crítico y categorial niás elaborado. "ii en e primer apartado de este capítulo (al referir las interpretaciones de la Metafí5ica contenidas en el Informe Natorp) se ha apuntado que en 1922 el autor del Iufor?ne había visto, en lo fundamental, lo que ahora, en el Sofista, afirma más explícita y categóricamente. En efecto, allí había sostenido que lo divìno no podía ser entendido en sentido religíoso: Lo t/,eîon es ante todo la exprcsión del más elevado carácter de ser que se produce por la ridicalización onto'ógica de la idea del ente móvil. Lu tekii es nóesis oéseos t'all sólo porque un tal prehcnder con respecto a su carácter de Ser; esto cs, con respecto a su actividad, satisfacc de la forma rn1S pura la idea del scr en niovirnierito (IN 42).

Conio recuerda Gadanier en su presentación del Jnforne Natorp, el propósito que persigue Heidegger con estas interpretaciones es criticar el concepto de ser de Aristóteles y el concepto de lo divi110 cornc:) CI del ente que se mantiene siempre eu el presente de una actividad permanente, de modo que sólo lo divino sería ser. Por contraposición, Heidegger quiere apelar a lo que es propio del Dasein que, como es bien sabido, hay que encontrar en su facticidad tal con-lo aparece en Aristoteles- . Por eso concluye lo que sigue. .

A

s e r.

Así piics, que la técnica es el origen de la sabiduría significa Io que ya sabernos: que cl sentido directivo del ser es el de ser de la producción y que consecuentemente, por una inevitable radicalización ontológica, ser significa actividad actual, presente. Esto exige que el ser se entienda como Gegenu.art, Anwesenheit, presencia; y explica, en definitiva, que en una c()rnprensión dci ser obtenida medìante un criterio temporal el

presente cobre la primacía absoluta.

130

EI ente en movimiento, y la determinada explicación ontológica de ee eIlte Constituyen las fuentes de la esrrucruras onvológca fundamentales que más adelante dcterminaron decisivamente ìl ser divino [...] y con esto, el propio sentìdo de ser dei hombre mismo (IN 42).

30.

Cf. Gdamer, i9S9h, 232.

131


HEFMENEUTPCA DE LA VIDA HUMANA

Nos encontramos de nuevo frente a la explicación última que encuentra Heidegger para dar razón de la insuficiente comprensión griega del ser de la vida fáctica. Una vez más, a su juicio, ese ser no es explicitado categoralmente desde sí mismo sino desde la sub1i mación de una idea concreta de movimiento (IN 42). En definftiva, a interpretación de los pasajes de la Metafísica corrobora lo que Heidegger ya había descubierto mediante su interpretación dei libro VI de Ia Etica a Nicó maco. Una conclusión que no se tambalea ni aun en e! caso de que, corno se ha intentado mostrar, su interpretación dei origen de la sahiduría y de su misma índole sea susceptible de crítica. Porque de lo que no se puede dudar es de que Aristóteles (aI menos cii los pasajes

de la Metafísica que 1-leidegger ha trabajado) considera que la actividad humana por excelencia es la teoría; esto es, a actividad divina. Y porque tampoco se puede dudar de que, a juicio de Aristóteles, la tendencia al saber más está arraigada en la vida fáctica31. Estas dos columnas resultan suficientemente fuertes para que Heidegger construya V reafirme sobre ellas su interpretación. Y eso, hay que admitirlo, aun en el caso de que la contemplación no se en tienda corno una especie de inevitable derjuacián fruto de la ten-

denda a la caída.

INTERPRETACIÓN DEL MOVIMIENTO (Física L, II, Iii; Metafísica VII, VIII, TX)

I.

Explicación ontológico categoria! dei movinieito (Física I, II, III, l3)1 EI fenómeno del movimiento alcanza su explicaciôn ontológico categorial en la investigación quc nos ha sido transniìtida bajo titulo dc Física (IN 43). 1

Así comienza el bosquejo de las interprctacones sobre este tratado aristotélico que Heidegger anuncia en el Thforrne Natorp. En efecto, lo que hace. en este penúltimo apartado no es sino un esquerna de las líneas fundamentales de una investigación que apenas comienza a desarrollar. Algo que es menester tener en cuenta para saber renunciar sin irritación a las muchas explicaciones y aclaraciones que serían deseables y que, sin embargo, rio están presentes. De hecho los an1isis específicos y las referencias a textos de Aristóteles (que habían abundado en apartados anteriores), la discusión e interpretación de fenómenos concretos, todo eso apenas está presente. Heidegger anuncia Io que va a haccr, pero su trabajo queda tan sólo apuntado. Inevitahemente esta concisión resulta de algún modo decepcionante. Sobre todo si se tiene en cuenta que Heidegger había declarado que el fenómeno del movimiento, tal como se presenta en la Con respecto aÌ arraigo d la sabiduría eri Ii vida fáctica y la tendencia a su exaraciÔn pø parte dc Ari5tÓteles! cf. Vigo, 1994, especia'mente, 153-157. Por Io demás en este trabajo se hace una nagnífica exposición dei propósito perseg-iido por Heideer con sus interpretaciones de la Etica a Nìcómaco y de la Metafísica. 3 1.

132

i. Sc supone que cste tCxto constituye el acceso a la basc fcnoinénica y a los 11mites dc la ontología antigua en general. De hecho, Hidcggcr hh1a en ocasiones de la Física como del libro fundamental de la nietfísica occidental. En realidad la Fisica sería la metaHsica y viceversa-. Cf. Brage 1991 41-4I9.

133


HEPJIENEUTICA DE LA VIDA HUMANA

INTERPRETACIÓN DEL MOVIMIENTO

Física, constituía el centro no sólo de sus propios intereses sino de la misma ontología y lógica aristotélicas. No obstante., continúa siendo correcto eitender el In.fcnne Natorp cOrno un intento de cornprensión de este fenómeno. Porque má allá del programa concreto que Heidegger pergeña alrededor de Ja Física, el conjunto de sus análisis está impregnado de su interpretación dei movimiento y de la explicación de las consecuencias que se derivan dei tratamiento aristotélico del mismo. Hay que tener en cuenta, además, que contìnúa dedicándole su atencíón cuando en las últimas paginas dei manuscrito vuelve sobre la Metafisica. Es entonces cuando los frutos de sus investigaciones e interpretaciones acaban de madurar. No hay que olvidar, corno va se ha dicho, que e! aspirante a la plaza de lvlarhurgo redactó a toda prisa el escrito sobre el que aliora estamos trabajando. Algo que se hace particularmente notorio en este último tramo de su proyecto. Quizá la premura a la que se ha hecho alusión justifique también el estilo marcadamente persona' con el que Heidegger aborda esa última parte de SL1 presentación. Ahora (quizá más que en los apartados anteriores) los tCXtöS aristotélicos son asimilados y vertidos de acuerdo a la forma mentis heideggeriana. Pero no sólo se trata de esto. También en este último momento se adviertt COLi nitidez hasta qué punto Heidegger asimita Aristóteles a la causa de aquella fenomenología que él rnìsrno liabla radicalizado. Ciertaiìiente el fl1(I)dO de formular Jas cuestiones y de referirse al arranque de fa investigación sobre la Física delatan hasta qu pulito Heidegger traduce el quehacer aristotélico a sus propias coordenadas. En Aristóteles busca unos planteamientos, unos problemas y unas respuestas que quizá no se dieron como tales en el pensador de Estagira. Las razones por as que considera lícito y nccesario hacer algo así han sido expuestas con detalle en el capitulo dedicado a primera parte dei Informe Nato?p. Basta ahora con recordar grosso nwdo que encuentran su justificación en el carácter hermenéutico que tiene toda investigacióii liistórica más aún si ésta es de carácter

es para su valoración de La ontología aristotélic.ay, en definitiva, oc-

cidental) que surgen a partir dei análisis mencionado: las dc dynafl.is, eiérgcìa y ei ¿teiéebeia (IN 43). Pues bien, Heidegger comienza su aproximación a la Física recordando la enseñanza tradicional y las misnias declaraciones de Aristóteles, segimn las cuales esta investigación se pregu.nta por las causas, lûs arcbaí. Desde su particular comprensión de la investigación y de la alétheia, Heidegger puede decir que e! objetivo de la FIsica sería custodiar en Ja verdad los desde dónde (von Woaus archai), desde los que ha de ser visto d kinoúmenon. Archal que, a su vez, se han de extraer a partir del objeto. Porque, de acaerdo con os resultados de sas investigaciones anteriores, las causas no comparecell inmediatamente atite el Dasein va que éste se mantiene en una relación práctico-efectiva con el niundo (IN 43). Dado que la investigación de los archaíes una investigación de acceso, ha de acometer, por su misma índole, dos tareas. En primer lugar, asentar la presuposicìó i (Vorhabe); lo que quiere decir que la investigación tiene que hacer visible el ánbitu temático de objetos (Gegenstndfetd) en el cómo dei carícter fenoimjiico fundamental de su objetividad (Sachhaltigkeit) (IN 43-4), En segundo

lugar, la investigación lia de elaborar la preconcpciá (Vorgriff); esto es, los respcctus dentro de los que se tíeie que mantener la explicacián dei ánibìto de ser de que se está tratando e! ente en moyflflielito

Pero ya es hora de adentramos en Jus grandes trazos dibujados por Heidegger. Por lo que respecta a la Física la interpretacián que pretendía llevar a cabo perseguiría dos objetivos. En primer lugar habría de mostrar cuál era la experiencia fundamental operativa en Ja Física; esto es,, el modo en que se da su objeto (Gegensta,dvorg he) el kinoúi nenon. E[ segundo objetivo sería el de destacar Jas referencias bajo Jas que es situado ese objeto y las categorías (centra-

Al presentar ei trabajo de Aristóteles, Heidegger aclara gustoso que su modo de proceder es crítico. Es más, que es radcahuiente crítico. Algo que no sMo admite o valora Sino que considera esenciaJ. Porque (conio ya se ha visto en el capítulo dedicado a la prìinera parte de este informe) toda investigación se mueve siempre dentro de un determinado nivel de interpretación de la vida previamente. dado. Dicho de manera nias esCLieta, se encuentra dentro de una determinada situación hermenéutica. Por Io que respecta a la investigación acometida por Aristóte1s en la Física se habría de admitir, en consecuencia, que eri su propia facticidad estaba ya operativo eJ fl]Od(I) en que los antiguos físicos vieron, interpelaron y hablaron sobre la physis (IN 44). Nada más lógico, entiende Heidegger, que el que Arìstóteles conhjeLice su jfl\restjgaciáfl procediendo de modo hermenéutico-fenomenológico. Esto es, dirigìendo una pregunta crítica al pasado fdosófico. Pregunta que Heidegger reformula en los siguientes términos: ¿el ente que es intendido como physis es custodiado en la

134

135

fi 1 os ( fico.


HERN1ENUT!CA DE LA V!DA HUN1ANA

verdad orIginariamente? ¿Lograii los dntiguos físicos una explicación originaria de ese ente? ¿Hay que pensar, por el contrario) que la forma de acceder al objeto está t;iciada POI. teorías que no se habrIan extraído dei correspondiente ámbito de ser y que, por tanto dificultarían ese acceso? (IN 44)2, Para responder a estas cuestiones Arstóte1es parte de ue hay entes en nQ\rimeflto y que éstos se hacen accesibles en la epagogé. Por lo qui respecta a su critica ésta se dii'ige, en primer lugar, a los eléatas que, en realidad, estarían fuera del renia, puesto c'ue niegan el movrniento. Sí a pesar de esto Aristóteles los toma cii consideracíón es, achira Heidegger, porque persigue un objetivo bien defmnido: garantizar, de una vez por todas, el ánthito de mira (Blickfeld); esto es el lógos; mejor aún, precisa, el kíiwúne, c;n en cnarito que

legómeiion (IN 45)3e Pues bien, rl kiioi..'inwio,7, en cuanto que objeto dc la epistéme,

es necesariamente un objeto interpelado y de] que se habla, de! que se predica, puesto que episténie y sophía son ?netà Iógou. Lo que no significa sino que todo acercaniiento al niundc esti mediado por el lógos que es, además, dìánoia, cnrnposHán y división; que interpe la a los objetos según e] carácter de cón20 (Als-Was-Charakter). Esto supone, a su vez, que el kinoú,nenon ha de ser determinado en su estructura oiitokgica COIÌ]O Un liada qué (Wbrauf) dei interpelar y dei predicar. O lo que es io mismo, prosigue Heidegger, el ente es siempre categorialinente lo que es, pero como así y así. Lo que esto Supone, en definitiva, es que & sentido del ser es principialineilte plural. Algo que, corno ya es sabido, se desprende de manera mmediata dei sentido mismo del légein. En consecuencia, a idea de arché s('o es posibk cuando se parte de la articulación plural de] ser (IN 45). Conio se puede apreciar, el interés de Heidegger por mostrar la \,rjflculacjó!1 de lógos con los fenómenos es indiscutible. De hecho, mostrar su indiscernible autoconstitución era un objetivo fundamental de la fenomenología. Pero es que, además, esta co-implicacion resulta particularmente relevante cuando o que se persigue es descubrir cuáles son las categorías, los modos dc decir el ente, quc se desprciden de un acercamiento que, sin vacilaciones, Heidegger Ciertamcnte Heidegger nc sc detinc ahora en la pregunta por la phsis, pero resulta reve1dor que y en 1922 se interesa por una cuestión que conio es s bido ocuparía durante largos años su peilsarniento. 3.

CI. Gadamer, 1986987, 20.

136

INTRRETACIÓN DEL I1OVIMIENT0

considera fenomenológico. Lo decisivo, en una palabra, es llegar a entender, originariamente, qué sistema categorial se desprende del análisis aristotélico de un fenómeno, el movimiento, que ya está siniado dentro de una serie de supuestos y de concepciones previas. Un sistema categoria1 que se constituye como la iínica posibilidad de acercamiento al ente toda vez que el légein, por su misma esencia exige la articulación; esto es, con Aristóteles y con Heidegger, la pluralidad de sentidos dei ser. Y es que ei ser se dice; no hay otra po-

sib!e forma de acercamiento ni de aprehensión. No hay algo así como entes o ser si no son en ese légein qie, en sí ulismo, p resupone la articulación. Así pues, Heidegger coindde con Aristóteles en la afirmación de la pluralidad de los sentidos dei ser y en la necesidad de establecer un Sistema categorial. Ambas exigencias se desprenden de la misma constitución dei Dasein que sólo puede acercarse a los objetos, a los fenómenos, mediante el logos. Asunto bien diferente es que Heidegger admita sin crítica el sìstema categorial aristotélico. En la FIsica, como Se ha recordado aL principio, el movimiento alcanza su explicación ontologica y categorial. Por tanto, es allí donde se encuentran las categorías que servirán para explicarlo: dvnarnis, enérgeia y entelécheia. Precisamente éstas son las que van a constituir el objeto directo de la crítica heideggeriana. Por el momento, Heidegger se limita a seguir algunas de las 11neas maestras dei tratado aristotélico que, habiendo defendido la pluralidad de los sentidos dei ser, se ha de enfrentar a Parménides. Sin embargo, apunta el discípulo de Husserl que Aristóteles le criticara en este punto no impidió que reconociera aquello que Parménides había logrado por vez primera. E.n efecto, según lo entiende Heidegger, él fue el primero que llegó a ver el ser dd ente. Sin embarga, ontológicamente se detuvo allí y con ello, lamenta el aspirante a la plaza de Marburgo, el ver ontológico llegó a su fin. La idea de que todo lo experimentado se da en el cómo de su ser ohjcto es, a juicio de Heidegger, ajustada y real. Pero esto no justifica que Parménides identificara el ser objeto con el ser real. El percibir puro y el decir puro fueron vistos por primera vez y simultáneamente con el ser; algo que Heidegger no podía sino celebrar. Pero a la vez hubo de lamentar que Parménides no desvelara esa alétheia en su estructura fenomenológica (IN 46). Asf es como el autor dei Infornze Natorp entiende la interpretacion que Aristóteles hace de Parménides. Resulta prcticarnente innecesario subrayar que esta comprensión está reaflzada desde la sin-

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HERN1ENEUTICA DE LA VIDA HUN1ANA

INTERPRETACIÓN DEL MOVIMIENTO

guiar óptica fenomenológica de Hcidcgger. Una vez más vuelve a comparecer el interés por Ja cuestión del ser que, como se ha podido apreciar, subyace de forma permanente, incluso acuciante, en su trabajo; y singularmente quizá en su particular apropiación de Ja FI-

Por úftimo, en el 'ibro III de la Física Aristóteles se centra ya en el análisis dei fenómeno dei movimiento. Lo que a juicio de Heidegger, resulta decisivo para Aristóteles es mostrar que con la.s categorlas ontológicas que la tradición le había entregado (ser y no ser ser diferente no ser del mismo modo) no es posible aprehender el fenómeno en cuestión. Por ei contrario, es el insmO fenómeno e] que proporciona desde sí mismo las estructuras últimas y originarias. Estas son las siguientes. Dvnainis: el siempre determinado poder dìponer de. Enérgela: el hacer uso dei poder disponer. Y entelécheia4: el mintener en la custodia dicha disponibilidad (IN 48). Con esta referencia a ias estructuras úitinias dei movimiento, Heìdegger concluye la enumeración de las cuestiones dc la Física que habrían de ser objeto de sus nterpre.taciones fenomenológicas. Reconsiderándoias cori cierto detenimiento advertimos que su interés permanece inalterablemente en la experiencia fundamental de] inovimiento. Esto es io que le lleva a entender que la pregunta de la Física no es una pregunta por las causas ni por su número o naturaleza. Esta sería tan sólo la apariencia pero, como ha dicho Heidegger, tras ella se oculta la verdadera pregunta; si el movimiento es visto en sí mismo

sica y de iaA'Ietafísíca de Aristóteles. Pero La cuestión dei ser está In-

timan'ïente vinculada con la del movimiento. Por eso Heidegger se detiene todavía en este último y eri la crítica de Arist6teles los que filosofaron antes que él. Líneas atrás ha dicho que io que pretende Aristóteies en ei pri mer nivel de la crítica es asegurar ei ámbito de mira. Que lo quc le interesa es saber hasta qué punto los físicos permitieron que el fei-:iórneno dei movimiento habiara por sí mismo o hasta qué punto se dejaron llevar por teorías previas (IN 46-7). Pero, más que todo eso, Jo que le interesa resaltar es que tras la pregunta aristotélica, apareritemente formal, acerca de cithntos y cunes so Los archal se ocul ta otra que é! considera de mayor calado y transcendencia: c()rn(:) y en qué medida es visto el movimiento en sí mismo y cámo se expli ca genuinamente. Heidegger señala que Aristótelcs proporciona la explicación positiva del fenónieno, dentro dei marco de la prohiemática del lÓgos que ya ha sido señalada en e capítulo 3 deI primer libro de la Física. De cste modo los capíruios anteriores han de ser interpretados desde lo que se dice en este último. Sin embargo, el autor deL Informe Ncztorp no se detiene en esta exposición (IN 47) Tras estos breves apuntes, mediante los que declara su intención fundamental, Heidegger pasa al libro II de la Física para destacar io quei a su juicio, resulta relevante. Por una parte., que en él a probiernática de b arché es situada cii otro ángulo de mira. Lo que se cuestiona ahora es qué posibilidades respecto a la pregunta por la causa surgen desde la situación objetiva de los phvsci ónta y desde su estructura categoriai fundamental. Por otra parte, Heidegger no quiere dejar de sefalar la importancia decisiva de este libro por lo que se rcfiere ai problema de la facticidad. En éi, Aristóteles habría explicado ontol6gicamente a dinárìiica histórica de la vida fáctica; y io habría hecho al. detenerse en el estudio de lo que titula tyche y atit(')flUtOfl. A juicio de Heidegger, los an1isis que Aristóteles realizó entonces no han sido ni entendidos ni superados hasta e] día de ho A menudo,, y dada su dificultad, se habrían obviado pretextando ciie se trataba dc un siniple anexo a la que se ha considerado tradicwnaLniente la cuesti6n fundamental: la pregunta por ias causas (IN 47-8). Pero Heidegger tampoco se detiene aquí en explicaciones que pudieran iluminar os celebrados pasajes aristotélicos. 138

y

si es explicado genuinamente. Una cuestión que, tal y cO1Ì]() CS plan-

teada, recuerda uás al fenomenólogo que es Heidegger que al pensador de lEstagira. A su vez, el verdadero interés de Heidegger no se satisface con esta interpretación sino qu va mis allá. Porque, como ya se ha dicho, io que le interesa ante todo es interpretar críticamente las categorías que surgen a partir de la explicación de ese fentmeno Sohr ellas va a volver de inmediato en el contexto de su comentario a la Metafisica (e] tratado al que, a lo largo de todo el Infor7ne Natwp, ha ido reconduciendo las diferentes cuestiones). Tan es así que cabría afirmar, contraviniendo las declaraciones heideggerianas, que ei verdadero centro de su iiterés no es la Física sino la A"etafIsica de Ark-

t6tele.s. Es hen cierto que ésta presupone tenticamente a aquélla pero, hecha esta salvedad, hay que admitir que si lo que ocupa La reflexión heideggriana es la radicalizacióti de la idea de movimiento ésta se encontraría plasmada sitigularmente en La .Aietafísica Nada

tiene de extraño, por lo tanto, que las interpretaciones que ha ido desarrollando hasta el momento io sean sino la primera parte de una investigación que va a continuar, corno promete Heidegger, con una larga y exhaustiva reflexión sobre la MetafisiCa de Aristóteles. 4.

Para la definición y caracterización de la enteléchei, cf. Heidegger, i993c1

CAll. 175

:139


iNTERPRETACIÓN DEL NIOVINHENTO

HERMENÉUTICA DE LA VIDA HUNIANA

2.

Ei sentido directivo del ser y las categorías (Metafísica VII, Viii, IX

Con los escuetos, aunque reveladores apuntes que se acaban de sinterizar concluye Heidegger el bosquejo de su interpretación de la Fcica. Pero con ello no termina de dar cuenta dei conjunto de su proyecto de interpretación. Tal proyecto reclama su continuación con una nucva aproximación a la vletafLcici. Prácticamente al final de su manuscrito Heidegger anuncia, de manera casi telegráfica, cuá' será el objeto de a segunda parte de sus interprctaciones fenomenológicas que a'hora sólo puede anunciar: los ]ibros 1H, IM VI, VII, VII!, IX, X, de la Afetafísica; e] De Iterprctatione y los Analíticos. Se trata, sin lugar a dudas, de un proyecto de largo alcance que se justifica por esa COflViCciÓfl básica de que

la ontología y la lógica adstotélicas han marcado de forma decisiva el pensamiento occidental. Por eso resulta irrenunciable una interpreración fenomenológica que, como no podría ser de otro modo, está encaniiriada a la destrucción. Es cierto que el problema inmediatamente planteado por Heidegger es el que tiene que ver con el de la experiencia originaria de la vida fáctica. Lo que explica que en la primera parte de sus interpretaciones sobre Aristóteles el an1isis de la idea de movimiento haya estado encaminado a mostrar que no Imbo una tal experiencia originaria. Pero ya se lia advertido tarnbiEn en su momento que ese problema encuentra su explicación definitiva en la A1tafísica. Por otra parte, hay que tener en cuenta que, como se ha destacado siempre, la cuestión que subyace a toda la investigación heideggeriana (con la que está singular y directamente vinculado e] problema concreto de la facticidad) no es otra que la pregunta por el ser; concretarneute, por el sentido directivo dei ser5. Heidegger retorna este asunto en las últimas líneas de su trabaio con notable decisión. En ellas su empeño es insistir en que originarjaLnente el sentido directivo de ser fue e] de ser producido6 y que de este ser producido y de la relación productiva (el modo de desvelamiento, o de custodia en la verdad, propio de la poíesìs) es de donde se desprenden las restantes categorías (tanto las que consideranos categorías en sentido estricto cuanto as de dynamìs, enérgeia y entelécheia). También, por tanto, que las categorías tienen que ver 5

6.

inmediatamente con la vida fáctica y que no se pueden entender corno abstracciones o elaboraciones puramente teóricas. A su vez, que esto es así lo pone de manifiesto el modo en que Aristóteles entiende los restantes modos de ser. En este sentido Heidegger seña'a que ni ei ón hos aiethé ni el ón katà symbebekós tienen qu.e ver con los prágnîata, con las cosas que el Daselii produce y usa en su relación inmediata con el mundo. De todo esto nos ocupamos con cier-

to detenimiento sguendo Ja exposición contenida en el In forme

Natop. Heidegger comienza indìcando que la segunda parte de las interpretaciones fenomenológicas sobre Arìstóteles tendría su centro en los libros VII, VIII, IX de la Metafísica, donde Aristóteles desarrolla la problemática fundamental respecto de lo que tiene la cualidad de ser (Seinshaftigkeit) y haciendo así hincapié en la cuestión decisiva de los sentidos dei ser. Porque, en efecto, cuando Aristóteles afirma que el ser se dice de muchas maneras está sosteniendo que e

ser de las categorías, e] ón katà SV' nbebekós, el ón hs alethés as como dvnan is y enérgeia son; que de todas ellas se puede decir ei ser pc)rquc a todas ellas les pertenece; eStO CS, para decirlo con el au-

Cf. Volpi, l994a, 332-42. Cf. rambi&i Hosokar., '1987, 366-369. Cf. Tarniniaux 1989e, 1 14.

tor del manuscrito, tienen la cualidad o la capacidad de Ser. Pues bien,, Heidtgger explica que en esos libros de la MetafísIca Aristóteles desarrolla la problemática mencionada mediante una explicación concreta dei movimiento, de la actividad (kíness, píesis, praxis) y de lo que, de acuerdo con el supuesto previo, comparece a ia vez en el lógos como la idea (esto es, el aspecto: Aussehen) de lo que es movido de a'gún modo. A partir de esa problemática, continúa Heidegger, Arist6teles desarrollaría las categorías de dynamis y enérgeia que, junto cou as restantes categorías resu]tan determinantes para el ser de los entes (IN 48). Se advierte así el modo en que Heidegger riIicula el fenómeno del nioviniieiito y de su explicación ontológico categoria! con la pregunta por los sentidos del ser. ,Th se ha recordado que Heidegger se plantea reiteradamente la pregunta por eL sentido directivo del Ser; y es bien sabido que todo su esfuerzo se encaminó al rechazo de la comprensión tradicional que otorgaba tal privilegio a la ousfa. De ahí que sus niás brillantes interpretaciones posteriores se centraran en los capítulos que Anstóteles consagra al ón hos alethés y a las categorías de dynamis y enérgeia. No parece descabellado pensar que, más allá de la lectura convencional de la Metafísica, quepa una diferente que tome como hilo conductor y corno clave explicativa las mendonadas categorías. Una tentativa que comparte con Heidegger el supuesto de que la

140

141


HE1ENEUTIA DE LA VIDA HUI1ANA

INTERPRETACIÓN DEL MOVINIIENTO

Aictfísíca constituye un intento de respuesta al problema dei rìovímiento. El autor dei Inforin.e Natorp ha dicho que Aristóteles rechazó ]as categorías de ser y no ser, ser diferente, no ser dei mismo modo, porque no servían para explicar ci movimiento. Lo cierto es qu tampoco Platón pareció satisfecho con su solución. Y también es cierto qe si a Aristóteles le fue entregado i.n problema sin resolver, bien se podría pensar que éste era el del movimiento. En cualquier

dei estar ocupado en algo (Ausseiî cuf etwas), en cuanto que dirigido intencionalnente bacia algo (IN 49). Piies bien, Heidegger considera también que sßlo desde Io logrado con la intencionalidad se hacen comprensibles los últimos ni\re]es de la problemática lógica y ontológica alcanzados por e.1 Estagirita. Pero a la vez piensa que para hacerse cargo adecuadamente de ella es todavía necesario acometer la interpretación de Metafisíca III, i; VI, X, de De Thtcrp ret ticme y de los Analíticos (IN 49). Por ci momento se trata tan sólo de un anuncio. La problemática lógica y ontológica; esto es lo que, en defínìtiva, le interesa a Heidegger. Acudiendo a sus propias palabras recordamos lo que quiere hacer ver en concreto con su interpretación:

CaSO 1iJ]3. lectura de la Afctaflsíca realizada desde esta óptica resulta

positiva, coherente y fructífera. Pero no es éste exactamente el juiCi(.) de Heidegger. Más allá de SU indudable admiración poi' el pensador de Estagira, st ve eu la necesidad de rechazar justo aquellas categorías con las que Aristóteles creyó haber encontrado una respuesta al problema. Lo que Heidegger rechaza es precisamente su solución: ei sistema categorial que elabora a] ir desplegando la probkmátìca concreta y su propuesta de comprensi6n. Cuando en su proyecto de inrerpretacón de la Físic Heidegger recuerda que Aristóteles se vio obligado a rechazar las categorías ontológicas que le había entregado la tradici(m, parece estar aminciando su propiD rechazo. De] mismo modo que Aristóteles se vio obligado a superarlas, Heidegger estaría obligado a superar las que le habrían sìdo entregadas por Aristóteles dc malios de la tradición o cc i de nt ai.

Pero esto no es todo; continuando con el esbozo d su proyecto, Heidegger asegura que, además, es posible y necesario entender cuál es el carácter fundamental de] logos, puesto que éste resulta determinante para la configuración de las categorías y para el desarrollo de la lógica. Un asunto que también ha apuntado eu sus interpretacloiles de la Fisica y en e que ya nos liemos detenido al mencionarlo. Pero si Heidegger lo vuelve a traer a coladón ahora es porque, dentro dei logos, quiere otorgar a la intencionalidad el lugar que k corresponde. Se trata de un lugar privilegiado puesto que sólo e] descubrimìento de la intencionalidad, realizado por Aristóteles. permite vislumbrar ese carácter fundamental dei ser (IN 49). A juicio de Heidegger, Aristóteles la vio, la entendió, como tin COIT1C) de la dinámica vital que en su trato es iluminada noéticamente de algún modo. El supuesto previo la condición de posibilidad que permite destacar la intencionalidad de la forma en que se luce cxplícita en Aristóteles y que hace visible el carácter fundamental dei lógos es el ente bajo el aspecto fundamental de ser en niovirniento, 142

En qué medida la determinada ontología de un determinado ámbito dc scr y la lógica dc un determinado inccrpciar, siguiendo la inclinaclón a la caída propia dc la interpretación, devino una ontología y una lógica quc, como taL no sólo domina decisivaniente su propia historia sino la misna historia dcl cspíritu, csto es la historia dc la cxistcncia (IN 49).

Por tanto, de lo que se trata es de mostrar el origen de las categarlas y l modo en que, por esa inclinación a la caída, éstas se alejaron de su origen ya en Aristóteles. Pues bien, de esa ontología de un ámbito concreto de ser y de esa lógica de un interpelar deteriniiiado se ocupa explícitaiìiente Heidegger en las tres últimas páginas de sti trabajo. Al hacerlo sostiene con firmeza que, frente a lo que se acostumbra a suponer, e origen de las categorías no se encuentra de manera aislada en el lógas, aunque tampoco se pueda inferir de ahí que Jas categorías se hayan de recolectar de entre las cosas. Por el contrario, lo que hay que comprender es que son los modos fundamentales de un determinado interpelar un ámbito de objetos especifico: el de aquélk)s que comparecen en la relación práctica, no teórica, del Dcsei con las cosas (IN 49). Pues biens en cuanto que tales, las categorías constituyen las ra!ces de los ca rcteres de có;w (Aiswascharaktere) mediarte los cuales ese ámbito de objetos llega a ser interpelable. Estas categorías, junto COU as de dynaniis y enérgeia, son constitutivas para los objetos del hacer (Tms-gegenstinde7) y lo son porque han surgido de su qué (Was) y para eflos. Con Tuns-gegenstände (objetos dei hacer) vicrtc Hcidcggcr 1 cxprcsi6n gricga i:n h()S Prâgia son Las cos:'ts con las que tenemos ui rc1ción çráctica, 7.

143


HERMENEUTJCA DE LA VWA HUN1ANA

II'JTRPRETACIÖN DEL MOVIMIENTO

Por el contrario, prosigue Heidegger, el ser como lo verdadero en cuanto que carácter dei ente, en cuanto que cómo (Wie) dei ser desvelado no es constitutivo para las cosas aunque, por lo que res pecta al acceso al ente, sea lo más importante (1051b), lo decisivo, lo directivo. Y eso, precisa el autor del Infornie Natorp, tanto en e] modo dei contemplar puro como en el del determinar que explicita. Tampoco el ente por accidente es constitutivo para el ente. Por lo que hace al ser corno lo verdadero conviene dejar constaflcia de sue, tal corno aparece ya indicado en el Infornie Natorp y como luego queda explicitado en el Sofista, Heidegger lo considera ya el sentido directivo. Así, en el curso de 1924 afirma que ciertamente no es un ente sino que es más bien el ser de los ins11105 entes de los que las categorías son determinaciones de ser. Su relación y diferencia con las categorías consiste en que mientras que éstas pertenecen a los entes en cuanto que ellas mismas son entes, lo alethés es uii ser del ente en cuanto que está ahí y presente para un aprehender. Esto es, no es entidad en mQdo alguno8. Lo que no significa que se trate de un ser lógico o algo similar como lo sería, por ejemplo, la validez o invalidez de los juicios. Por & Contrario,, el Òfl lios alethés es e] mismo ente que constituye el tema de la ontología: el ente del mundo. Pero con la singularidad de que es un carácter de Ser en la medida en que sale a] encuentro. Y por lo mismo, se ha de entender que Ja verdad no tiene una dimensión

objeto ya terminado puede orientarse en muy diferentes referencias que ya no son la originaría (IN 49-SO). Con esta última reflexión nos encontrarnos de nuevo en el origen de las interpretaciones heideggerianas: el ser es relativo a Ja produccióri; o mejor aCm, al trato que ilumina dicha circunspección. Esto es: al actuar descubridor, en e] sentido dei proceder propio de la polesis. Dicho más brevemente, el sentido originario dei ser tiene su origen y asiento en la relación productiva; surge de nuestra rdacion práctica inmediata con el mundo entorno. Sin embargo, ese sentido originario de ser se pierde en el rnisnio Aristóteles bajo la presión de una ontología ya elaborada y con el desarrollo posterior de la investigación ontológica acaba decayendo en la indeterminada medianía de conceptos tales corno e] de realidad. Así, concluye Heidegger, es conio la filosofía se ve enfrentada a los problemas característicos de la teoría del conocimiento (IN Si). En resumìdas cuentas son dos cosas las que el autor del Inforne Natorp quiere dejar claras en este último tramo de su trabajo: las mismas que 1e han ocupado a lo largo de todas las interpretaciones de SI] manuscrito. La primera, que Aristóteles elabora su ontología y SII lógica mediante la radicalización de la idea de movimiento y actividad. La segunda, que el sentido originario dd ser es el de ser producido. Algo que ya ha mostrado antes, pero en lo que considera ne cesario insistir una vez más antes de finalizar su trabajo. La razón de su insistencia parece clara: si lo que originariamente proporciona el sentido directivo del ser es el producir, entonces la primacía no habría de tenerla la teoría sino el mundo que sale al encuentro en a relación práctica que el hombre mantiene de manera inmediata con él. Del mismo modo, las categorías con las que el Dasein humano dice el mundo tienen su origen en la relación productiva y encuentran su sentido dentro de ellas. Pero, por otra parte, Heidegger no ha dejado de insistir en que el inevitable origen de la teoría es la polesis. De este modo la primacía de la teoría se transforma en destino y se ha de entender como tal9.

o nti ca.

La pregunta por la verdad, tanto como Ja del ser, fue determinante en el pensamiento de Heidegger desde el principio. De ello queda también constancia, corno se acaba de vere Cfl el Informe Natarp. No obstante, aquí no constituye el objetivo central de sus reflexiones. Si se ha abordado es por la vinculación que, por constituir uno de os sentidos dd ser, guarda con las categorías. Pero Jo que le interesa mostrar al autor dei informe enviado a Marburgo es por qué los dos últimos modos de ser a los que se ha referido no aparecen en Aristóteles como constitutiVos dei ente. La razón es bien clara: porque el sentido originario dei ser era para él el de ser producido (Hergestelitsein). Un ente que sólo se da originariamente en el trato productivo y que no vuelve a darse con esa originariedad ni tan siquiera en el uso, puesto que el trato que tiene que ver con un nfl teórica; son las cosas que hacernos, de las que nos OCt1)rnOS O COn 1

ocupamos. Hedeggcr quiere destacar particularmente esta dimensión, 8. Cf. Heidegger, 1993b, GA 19. 17.

144

que flOS

Los libros de la Metafísica aristotélica a los que Heidcggcr h ido aludiendo contienen todos los elementos necesarios para la crítica la concepción dei ser corno 9.

presencia. Pero hay que sea]ar que en la estructura del Inforne Natorp doiid se encuentra ms desarrollada esa critica es en el fin1 de Jas páginas dedicadas a Ja in terpretación de la prudencia. De hccho, Heidegger apela al1 lo.s elementos que ha hecho entrar en juegc aqu1. Las categorías que acaba de destacar y Ja relación que guardan con el movimiento de! producir ya se habían introducido entonces. Fueron ellas Las que le çermitieron desplegar con cierro detenimiento la idea de «radicaliza-

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H ERFIE N EUT ICA DE LA VIDA HUI1ANA

3. El ?nOl)imieflto y la actividaci prclpia de la vida 1umana 3.i.

Destrucción y rea prcpiación.

En Ja prniera parte dei Informe Natorp Heidegger había señalado la necesidad de una reapropiacím destructiva de] pasado Por medio de elia sería posible sacar a la luz los motivos implícitos contenidos eu las interpretaciones entregadas por la tradición. A su vez, esto permítiría descubrir las experiencias fundamentales que dieron lugar a [a ontc.)!ogía )' a la Jógica occidentales. Al mismo tiempo, había aclarado que apropiación significa repetir originariamente, no escolásticarnente y que conileva, por tanto, la destrucción y reapropiacion dei pasado: apropiación originaria. De aquí se desprendía la ne cesidad de una ontología y una lc)gica nuevas. También al hacer su «Indicación de la situación hermenéutica» Heidegger había mostrado que la filosofia no puede aspirar a lo incondicionado pues sìempre se encuentra en una posesión previa de lo fáctico. Por tanto, había de ser entendida desde la prcocupación del Dasein tal como aparece en la ética. En ú'tima instancia, que el sentido fundamental de ser había de ser determinado desde la vida humana. De este modo, la elahoracin de una ontología y de una ló gica nuevas exigiría la fundación de una hermenéutica fenomenulágica de la facticidad. Su tarea consistiría, precisamente, en desvelar la interpretación dominante según sus motivos ocultos y en proceder a una destrucción que condujera a las fuentes originarias de la explicación, destacando las principales estructuras lógicas y ontológicas. Para lograrlo habría que interpretar concretamente la filosofía aristotélica desde la facticidad. Al llevar a cabo su propósito Heidegger descubre que Aristóteles construye su edificio filosófico sobre la idea de movimiento y sin una experiencia originaria de La vida fáctica. La razón última de este proceder no se encuentra en un simple error del Estagirita; se ha de atribuir, por e1 contrario, a La tendencia originaria a la caída, que es propia de la 'rjda que generalmente vive en lo inauténtico. Así es col-no se explica que el lnovirnientc) propio del producir fuera objeto de una radica]ización ontológica; que ésta diera lugar a la primacía de Ja sabiduría, con ella a la de la enérgeia y así, al final, a predoLilinio absoluto de una metafísica presencialista. ciófl ontológica d a idea dc inovinienw Además, li reflexicin pûstcrior le con dujo a 1a conclusiones que elahoró en el curso sobre e] Soflstz y de las que tambi$n se h ciado cuflta en el capítulo 3.

146

LNTRFRETACIÓN DEL N1OVINIIENTO

En e] Informe Natorp no aparece tematizada explícitamente la idea de ser conio presencia (Anwesettheit). Pero lo cierto es que el cotitenido de la crítica reflejada en esta categoría está ya presente. La primacía de la prodiccíón, a la que se acaba de aludir, habría conducido a entender que ser significara tanto cotno estar listo (Fertigsein) y haber llegado a su fin (Ende) (IN 38-9). Particularmente al final de sus '7, lo que significa, a su vez, que el desvelamiento se realiza en continua referencia a la situación del que actúa, que es un decidirse aquí y ahora1. Lo que se desvea, en definitiva, es la acción propiamente huniaLla. Una prâxis que se ha de perfilar no sólo frente, y en relación, a polesis y theoria sino también frente, y en relación, a kinesis y enér geia. De. hecho, la caracterización hedeggeriana de la actividad propía de la vida humana presupone una profunda reflexión sobre las diferentes formas de actividad y procesos a partir de øS análisis dd

unívoco, sistemático y muy diferente de esta noción en su trabajo,

Estagi rita.

que se determinan tanto el movimiento como el resposo. Este se opone ai movimiento pero no a la actividad que, por el contrario, le

En primer lugar, atenderemos al iiiodo en que Heidegger conci be la actividad propia de la vida humana en contraste con la concepci6n aristotélica de la actividad pura En segundo lugar., estudiaremos la peculiar relación que aquél parece establecer entre práxis y

polesis. Quizá todo ello nos permita, al final, comprender mejor a qué se refiere cuando apela a la especificidad de esa actividad. 3.2.1.

'tovimiento y actividad

Para comenzar, y por lo que respecta a su comprensión de lo que sea la actividad propia de la vida humana, hay que señalar que Eleidegger recurre siempre a la palabra Bewegtheit para designarla'9. Se trata de un término que utiliza, a mi parecer, muy deliberadamente. Niediante él parece querer establecer una diferencia neta entre esa Beu..:egtheit yr Beu.egung. Frente a lo que pudiera suponerse en priiicipio esa palabra no sustituye, sin más, términos tales como Tätigkeit o Handh.tng con los que se expresa lo que nosotros entendemos por actividad en sentido estrictamente filosófico. De hecho, hay que suponer que si Heidegger no recurre a las categorías consagradas en el vocabulario filosófico no es por casualidad. Parece, por el contrario, que quiere lograr una aproximación diferente a la realidad: tina aproximacón que dé cuenta de los fenómenos más cabalmente. En el Infor'ne Natorp no encontramos ninguna aclaraciór acerca dei porqué del uso de ese término. Sin enibargo hallarnos un uso Heidegger, 1993b, GA 19,139. :18. Hedeggcr insiste en muchos otros lugares en que el objeto dc la prudencia es la prx. la vidi de los hombres, cl nüsrno J)asein humano. Cf., por cemp1o, Ibid., 143. 19. Para lo que sigue a conr'rnuaciOn remito a lo dicha en La nota 7 del capítulo 2, respecto al término Bewegtheit. 17.

150

posterior a la Kehre, «Von Wesen und Begriff der Physis>:. A difere-

cia de lo que sucede en el manuscrito de 192.2 su autor identifica ahora sin residuos Bewegtheit y enérgeia. En efecto, Heidegger comienza recordando que la tradición occidental considera que algo es cuando se da en el modo de la enteiécheia. Una palabra que resumiría Io esencial dei pensamíento aristotélico y que contendría, a su iuìcío, todo el saber sobre el ser de la filosofía griega. En Física 1-3 e] pensador de Messkirch encuentra la respuesta a la pregunta por la nawraleza de esa actividad (Bewegtheit) que es precìso distinguir de] noimiento (Bewegung). Bewegtheit significaría la esencia desde la

pertenece. De este modo el reposo no significa interrupción del movimiento COmO actividad sino, como ya es sabido, posesión de dicha actividad. Para mostrar lo que se acaba de sintetizar, Heidegger recurre al pasaje aristotélico que ya ha sido citado: se ve y se tiene lo visto, se conoce y se ha conocido, se es feliz y se ha sido feliz. Dìchos movimiento5, aclara Heidegger, constituyen para Aristóteles la más alta actividad en el reposo. Un tal ver es el fin, el término. Pero no en el sentido de la detención dei movimiento sino en el de ejercicio de la actividad. Heìdegger aclara, además, que en lugar de utilizar el término que el mismo Aristóteles acuO (ente/écbeia) recurre aquí a la palabra enérgeia. Se refiere con ella al télos érgon, a la obra en el sentido del producir y de lo producido. Y recuerda también que enérgela significa en griego el tar en obra y que la obra se ha de entender como lo que está en el término. Pero lo realizado, una vez más, no se ha de entender CL1 el sentido de lo que ya se lia concluido sino en el mismo que téios. Ambos serían pensados en griego a través dei eldos, es decir, a través del modo en que algo se muestra, aparece, definitivamente. Por últinio, Heidegger precisa que el moviniiento de algo que se mueve, entendido CornO un modo de ser, ei del kinoú7etwn, se comprende y determina desde dicha actividad (Bewegthe it)2° Von Wesen und Begriff der Fbysjs» (Heidegger, 1976b, GA 9, 282-284 O, [352-3551). La breve exposición que se acaba de realizar basta para confirmar la sospccha de que n los primeros años Hekiegger no hahLa ciirendido bien el significa-

eiiérei de actividad pura en Arstótelcs. S&o esto explica que entendiera que se había producido una radicalización ontológica de la ìdea de movimiento». Sin emhargo I texto de 1939 indica que, por fin, Heidegger entendió 1 idea de do de

151


HE1ENEUTIcA DE LA VIDA HUMANA

INTERPRETACIÓN ÙEL MOVftIIEÑTQ

Lo que se acaba de exponer muestra la notable diferencia que existe entre el modo de usar el término Beuegtheit en los escritos de 1922 y de 1939. Porque está fuera de dudas que, en el primero, Bewegtheit no significa actividad pura; no al menos en el sentido priniirO y principal. Esto es Io que sucede cuando utiliza este término para referirse a la actividad específicamente humana. En efecto, Ja kctura de Informe Natorp confirma que la noción de Bewegthett no aparece niarcada por un conteiido semántico tan definido conio el que hemos visto en su estudio sobre la esencia y el

para sí misma). Sólo después se habría de clarificar la dìfcrencia entre prâxis y e; zérgeia. Por el momento, con el fin de trazar con nitidez la línea divisoria, hay que nombrar la actividad propia de la vida de tal modo que no se confunda con e! movimiento entendido como

concepto de ph>'sis. Al menos en un principio el término parece cubrir un amplio espectro de posibilidades: las que vati desde e] rnovimiento entendido simplemente como tal; es decir, como actividad imperfecta, hasta llegar a la actividad pura, la enérgeia aristotlíca. En algunas ocasiones Heidegger harca uso dei término en sentido

amplio; en otras, singuarrnente al final de sus desarrrollos, en el sentido estricto que hemos reconocido en «Siibre la esencial y e concepto de Physis». Algo que no deja de resultar sorprendente. En cualquier caso, como ya se ha indkado, el término designa antes que nada la dinámíca práxico-poiética específica dei Dasein. Fu mi opinión se puedeii encontrar dos motivos que se impikan mutuamente para explicar un modo de proceder que puede ocasionar no pocas dificultades de comprensión e interpretación. En primer lugar, se podría justificar la ambigüedad de Heideg ger aduciendo que no hace más que seguir los pasos dei mismo Anstóteles. En efecto, en el arranque del texto de la Metafísica que se ha citado recientemente se advierte que también el E.stagirita se refiere a las acciones en sentido lato. Éstas pueden ser perfectas (aquéllas que son fin en sí mismas y por tanto, enérgei) o imperfectas (las que no son fin en sí mismas; las que son movíniento en el sentido de kInesis atelés). En segundo ligar, hay que decir que el objetivo dc Heidegger es poder definir de manera específica la actividad que es propia de la vida humana. Una actividad que no puede, o no debe, reducirse simplemente al movimiento (kinesis: Bezvegung) por mucho que ambos tengan en común, ircialmente, el devenir y el tiempo. La vida bumana es actividad (Beu'egtheit) en un sentido que no podemos predicar del simple movniiento. Esto es lo primero que se ha de aclarar: la d«erencia entre kInesis y prâxis (y es que la práxis humana es fin

proceso. Porque, con independencia de la diferencia radical que existe entre las dos últimas (Heidegger dedica su manuscrito a subrayarla) de lo que no hay duda es de que Ja vida no es un simple proceso.

Que ésta es la comprensión heideggeriaria del tcrmino al que nos estamos refiriendo parece confirmarlo el modo en que lo utìliza y entiende en los años que conforman la hégira de Ser y tiempo. Un ejemplo puede confirmarlo; en e] semestre de invierno de 19211922 el discípulo de Husserl está diciendo que lo que hay que hacer es avanzar interpretativamente hacia un mot.'ftniento (Bewegung) que constituva La auténtica dinámica de la vida (Bewegtheit des Lebeiis), desde la que la vida es determinada en su sentido de un modo u Otro21. Por lo tanto, Heidegger distingue netamente entre ese fliC)vimiento y esta dinámica. Pero todavía puede rnencìonarse otro ejemplo. El de Günter Figal, quien, también con el propósito de señalar esta diferencia, ha apelado al texto de Ser y tiempo en el que su autor se Ocupa de la tendencia a la caída (parágrafo 38). Allí, explica, la palabra Bewegtheit se encuentra subrayada para indicar, precisamente, que no se está hacieudo referencia a ningún tipo de cambio en el sentido tradicional de término22. Ahora bien, si es indudable que para Heidegger la actividad de

la vida no se reduce a un proceso, también lo es que de ningún modo se puede deiitíficar con la práxis perfecta que es, según Anistóteles, lo propio de la sabiduría. Esto significa que cuando aquél la utiliz.a con relación a aquélla hay que entender la palabra actividad (Bewegtheit) en sentido amplio; es decir, no sólo como prâxis akineslas, pues, desde luego, lo que no esta queriendo sostener de nmgún modo es que nuestra actividad específica revista Jas caracteristicas que son propias de la actividad pura, de la enérgeia. Más bien,

todo lo contrario3. En síntesis, cuando Heidegger utiliza e] término Bewegtheit para rcfcrirse a la actividad propia de la vìda humana no está queriendo significar ni la actividad pura, enérgela, ni cE movimiento, kínesi5. 21.

Aristóteles. Por cso pasó a identificar, usárcloLa con un nuevo enrido, Beuiegtheit con eiérgeia.

i52

2.2. 2.3.

Cf. Heidegger, 1985,GA21, 117. Cf. Figal, 1991, 184. CI. Ibith, 185.

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HERNIENEUTCA DE LA VIDA HUMANA

No, al menos, en los años que conforman la época de Ser y tiempo. Por el contrario, de Io que se trata en ellos es de establecer neta niente las dferencias que separan a aquella primera de estas dos úl timas. Algo que, por otra parte, el autor del Informe Natorp ha querido mostrar a lo largo de todo sa manuscrito. Entiendo, por todo lo dicho, que la afirmación de Volpi, según la caal la prâxis es considerada por Heidegger como la kinesis espe cífica de la yda humana que se despliega ante el problema de cómo yiyir24 puede resultar algo problemática. Resulta acertada si kInesis no se toma en sentido estricto; es decir, como aquello que no tiene el fin en sí mismo sino que está supeditado a un fri. Porque ya hemos visto el empeño que muestra Heidegger en afianzar e! Worumwillen: e] fin de la vida liuiiuna es la misma vida humana. Por otra parte, sin embargo) esa präx.. is hamana podría ser considerada como una forma específica de kInesis porque% como ya se ha apuntado, de ella son propios el devenir y tiempo. O, mejor, la temporalidad en el caso de que la existencia humana pudiera ser incluida corno un modo de ella. De lo que no hay duda es de que as interpretaciones heideggenanas contenidas en el manuscrito de 1922 están encaminadas a destacar el carácter temporal de la acciór2-. La ohservacíón gadamenana que hemos reseñado con anterioridad es de primera inagnitiud, porque esto es lo que de ningún modo consiente la radicalización ontológica de la idea de movimiento que es la enérgeia: admitir el tiempo dentro de ella. Y esto confirma la hipótesis de que el objetivo dc Heidegger es mostrar que existe una prdxís auténticamente tal (no reductible ni a kInesis ni a enérgeia) que da cabida dentro de sí a la temporalidad. Esta sería la präxis humana. Por ello, el aspirante a la plaza de Marburgo consideró inesquivable mostrar cómo en la p/monesis se constituye el kairOs e insistió en que 3'. Y adeniás añade; «que io descubierto en una orientación ta es la poíesis de una práxis o no, no bac al caso»34. Es decir, Io determinante para que ei orientarse se constituya

como prudencia es que lo que se procura sea para el uso propio; para uno niismo. Esto es, que la finalidad no quede fuera. E.n defi nitiva, c]ue sea Wòrunu'ilien. Por eso Heidegger sostiene cori Anstóteles que existe un orientarse que es phrónesis en sentido amplio y que se pede predicar también de los animales. Pero es que, ade más, hay que subrayar lo que ei autor dei Sofista dice a continuación: no es relevante que lo descubierto en la orientación que es propia de la pbrónesis sea o no la polesis de una prâxLc. Lo definitivo es lo que se acaba de decir: que lo procurado sea para sí mismo. Q ue lo demás resulte secundario confirma que no reclama la radical 32,

Heidegger, 1993b, GA 19! 12.9. Las cursivas sûri dei editor, Ibid., 129. Ibid., 129.

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xis; que toda prâxis conlieva uti procurar y que éste es de algún inodo transitivo. Todo esto contribuye a aclarar la afirmación heideggeriana segúti la cual existe una pluralidad de forns de cumplirnentación del procurar. Por el momento las podemos dividir en dos: aquéllas en las que lo procurado es para uno mismo y aquéllas en que no lo es Esto es lo que marca la diferencia entre polesis y prâxis. No el que

se dé o no la relación dei procurar que, por cierto, es siempre una relación con el mundo puesto que el Dasein es ser en el mundo. También en la posibilidad de la existencia auténtica, Por eso degger descríhe lo prâkton, c'ue es el objeto de la phrónesís, como el hacia qué de un procurar (Worauf eines Besorge;15) (IN, 36); y afir-

ma, adeniás, como se ha recordado pocas líneas atrás, que a phrónesis «proporciona al ente en el carácter de Io que se ha de procurar» (IN 36). Todas las precisiones que se han hecho hasta ahora quieren pomier de manifiesto la particular vincuiac3n que se da en rl pensarrtiento de Martin Heidegger entre pthxi y poíeis. Hasta este momento nos hemos limitado a lo dicho en el Informe Natorp y en el Sofista. No obstante, y teniendo en cuenta que en el manuscrito de 1922 su autor no había desarrollado de modo definitivo las categorías de Sorge y Besorgen, puede resultar útil atender a otros cursos pertenecientes a los años inmediatamente posteriores. Como se verá, lo dicho en ellos no modifica de manera Sustancial la interpretación qe se ha sostenido basta ahora. En el curso de 1923, Ontologie. Hernwneutik der Faktizität, Heidegger afirma explícitamente que el modo auténtico del ser en e] mundo es ei cuidar (Sorgen) en ei sentido de producir, reahzar, tomar posesión de, irnpedir, evitar una pérdida, etc.33. De modo que ei auténtico ser en e] mundo supone una relación poiética con él. lvlás adelante, en el semestre Logik. Die Frage nwh der \3htheit, Heidegger dice que todo nanejo en general, toda forma de reJacìón cori las cosas dei m]ndo entornO es un trato que procura (besorgenden U'ngang). Y, continúa explicando, en el lenguaje cotidiano

procrar (Besorgen) significa realizar algo, terminar algo y también conseguir algo para uno mismo. Contiene, además, el sentido de preocupación. Pues bien, el sentido filosófico que el autor de Ser y Cf Heidegger. i98, GA 63, 102.

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INTERPRETACÖN rEL MOVIÑIENTO

tieinpû atribuye al procurar (Besorgen) incluiría t()dOS esos significados que están mezclados entre sí. Significados que, para lo que LIOS interesa, muestran bien a las claras su carácter.

A Heidegger le interesa llamar la atención sobre la importancia de captar la unidad de todos estos fenómenos; una unidad que de ningún modo puede asernejarse a la de un polo de todas las repre sentaciones, a un cierto vo trascendental o eogito3S. Por eso en Logik. Die Frage nach der Wahrheit su autor quiere otorgar un único

En ese flhLSfl(.) curso de 1925, ' para mostrar el sentido fundamental dei Besorgen, Heidegger acude a un ejemplo con el que quie-

re plasmar la relación práctica (en sentido amplio) dei Dasein con el mundo entorno. Se trata del profesor que utiliza la tiza para escribir Cn la pizarra y asf lograr que su explicación resulte más clara, más accesible, etc. ls cierto, aclra Heidegger, que el profesor se procura (besorgt) la tiza en el sentido más elemental de término, pero también lo es que su acción se enrnarca dentro de un contexto de comporta

miento que precede y envuelve al puro usar la tiza o hacerse con ella. En ese contexto el profesor cumple su tarea y ésta constituye una posibilidad de ser de SL! mismo y propio Dasein. Es más, esa po

sibilidad es su mismo Dasein36. Esto es, el proci.ra r una cosa dei mundo entorno se sitúa de lleno en e] ámbito dcl ser auténtico con relación al inundo. 'Y:i se ha dicho: puesto que el Dasein es en cl mundo y su ser et el inundo es tan originario como el cuida do (Sorge), a su misma es tructura le pertenece de igual modo el proctrar (Besorgen). Es decir, a la relación práxica del Da.seìn pertenece también esencialniente la relación poiética. Además, y en este mismo orden de cuestiones, Heidegger añade que el Dasein es CO1 otros de ¡nodo que a esa misma estructura de la Sorge pertenece también la soìiitud (Fñrsorgen). E.n resumidas cuentas, el modo fundamental de ser del Dasein es que cIl su ser le va su mismo ser. Un modo de ser que es concebido como Sorge y que es tan originario como el procurar (porque d Dasein es esencialmente ser en el mundo) y como la solicitud (porque ei Dasein es de forma ìgualmente originaria con otros)37. Después de todo 10 dicho hasta ahora Martin Heidegger puede

concluir que el cuidado comprende dentro de sí una pluralidad de fenómenos. Puesto que en el Dczsefr el ser en el nu.øzdo, el ser con OtrOs y el ser respecto de sí misi zo (w sich,

sich selbst) son igual-

mente constitutivos, e1 sentido de ser de esos comportamientos es tanibìén constitutivo del mismo niodo. Por tanto Sorge Besorgen y Fírsorge son igualmente originarios y constituyen entre sí, además, u.na unidad. Unidad que (recordando Críticamente la idea kantiana de yo trascendental) es un modo de ser del Dasein. 36.

37

Cf. Heidegger, 1976a GA 21, 21722O. Cf Ibid., 22.1-225.

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nombre a ese fenómeno unitario y plural que es el cuidado. Ese nonThre es, cuidado solícito que procura (Besorgend-Fürsorgei'z.de Soi--

ge). I-lay que señalar además, puesto que resulta relevante para el objetivo que nos hemos propuesto, que Heidegger insiste explícitaniente en que en ese procurar y en esa solicitud lo que está en juego es el mìsrno ser que ejerce e1 cuidado39. Algo que no deja lugar a dudas: lo que está en juego es e] mismo y propio Dasein.

Todo esto basta para mostrar la indisociable unidad existente entre prâxis y pofesis. La primera tiene que ver con la preocupadón dei Dasein por su propia existencia; la segunda, con la vinculación efectiva de ese mismo Dasein. con el mundo en el que ya es. Que la prcìxis tiene que ver con el Dasein propio es algo que (corno ya se ha rjStO fl el capítulo dedicado a sus interpretaciones de La Etica a Ncóniaco) Heidegger defiende explícitamente. Allí recordábamos que lo que la prudencia custodia en la verdad es la vida humana en cuanto que se relaciona consigo misma; en cuanto que sii obrar es actuar sobre sí misma. De este modo, lo custodiado por la prudencia es el

hacia qué dei trato de la \Tda humana consigo misma y e cómo de ese trato en su propio ser. Un trato que, como ya se ha dicho, no es sino la prâxis, «el actuar sobre sí mismo en el cói no de la relación no

productiva sino siempre, precisamente, de la relación propia de la acciór»> (IN 35).

Pero, como también se ha querido mostrar, la deciskra disposicioll de la yjda fáctica al trato consigo misma se da dentro de una fáctica del procurar COn C] inundo que sale al encuentro (IN 36). Por eso Heidegger ha dicho también que lo praktón es algo que se ha de hacer, que se ha de procurar, y que existe, únìcamente, conio cl hacia qué de Ja actvidad humana que procura (besorge) Lo que esto significa es que, aunque polests y prâxis se puedan y se deban distinguir, no se pueden encontrar disociadas eri e] Dasein que es en el inundo. En la primera parte del Informe Natop su autor había afirmado que el sentido fundamental de la dinámica de la vida fáctica es el cui3g. 39.

Cf. Ibid., 226-227. ¡bid., 225-226.

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HERMENÉUTICA D

LA VIDA HUNIANA

dado, y había especificado que se trata de «e! cuidado dei salir adelante, de la profesión, del placer, dei no-ser-molestado, dei no pereCer, dei estar-familiarizado-con, dei saber-acerca-de, dei asegurar la vida en sus intenciones últimas» (IN 6-ï). Había dicho además y a renglón seguido que «la movilidad dei procurar muestra una piuralidad de formas de la realización y del estar referido ai cori qué del trato: ei trabajar en, ei dejar listo, el producir desde, ei asegurar me diante, ei hacer uso de, e] utilizar para, [...]» (IN 6-7). Así pues, tornados en su especificidad, tanto & cuidado cuanto ei procurar muestran en todas estas manifestaciones su vinculación con la polesis; más aún, ponen de relieve que ei Dcsein fáctico es así en ei mundo. En definitiva, que el objeto de la prâxis sea el mismo Dasein no signifka que éste haya de abandonar su reiación productiva cori ei mundo entorno para habérselas consigo mismo o, dicho negativamente, para no perderse en el mundo. Esto confirma io que ya se había dicho: lo que determina la autentìcidad o inautenticidad dei Dasein es que, siempre desde esa estructura práxìco-poiética que le constìtuye, se pierda o no en el mundo; que su vida se resuelva o bien en lo impersonal o bien en la existencia como su posibilidad más propia. Algo que sucede por ia tendencia a b caída (IN 8). Una rendencia fundamental, arraigada en la misma vida, que lleva ai Dasein a abandonarse en el mundo y a desaparecer en éi, a dejarse poseer por él. Porque el cuidado se dirige intencionalmente ai mundo existe la posibiiidad de que se acabe perdiendo en él. En cualquier caso io se puede olvidar que esta tendencia es constitutiva de la facticidad; que es siguiendo su tendencia a ia caída corno la vida se hace cada vez más y más extraña a sí misma (IN 11). Ahora bien, ei movimiento contrario, que es preocupaciófl (Bekü, nmerug) por la propia vida, es e! modo en que se realiza e! ser auténtico de la vida. Ese ser pro pio que es accesibie para sí mismo en la vida fáctica es lo que Heidegger describe como existencia (IN 13). Una existencia que, con secuenternente, no se identifica con la vida fáctica. Para evitar malos entendidos Heidegger advierte que ei movimiento Contrario (Gegenbewegwng) a la tendencia a la caída no debe

ser caracterizado como huida dei mundo. Esto signficarfa que la vida no se habría tomado en su carácter existencial y que lo que se pretendería no sería otra cosa que crear un nuevo mundo de seguridades. Tampoco se puede entender que la preocupación de la vida por su existencia se realice por el camino de la reflexión soiipsista ( IN 14) o, lo que es lo mismo, por ei abandono de toda reiadón

INTERPRETACIÓN DEL MÖVINIIENIO

efective, practica en d sentido de poiética, con ei mundo. Por el con trario,, la preocupación que la vida fáctica experimenca por su existencia «sólo es tal [entendida] corno el nioviniìento contrario al de la tendencia a la caída de la vida; esto es, se da precisamente en su dinámica concreta del trato y dei procurar» (IN 14). Dicho de otro modo, la existencia auténtica ni reclama n se funda sobre un supuesto abandono de la píesis de modo que el Dasein 561E) se ocupara con la präxis por ser aquel tipo de actividad excluSivanlente específico dei Dasein. Algo que, es preciso observarlo, reconduciría la posición heideggeriana al criticado terreno de Aristáte les.

Estas últimas reflexiones se han encaminado a definir la concepción heideggeriana de la prâxis y su reiación y diferencia con la poíesis. En definitiva, con el misnio propósito con el que anteriormente se ha querido perfilar la índole específica de la actividad fundamental de la vida humana frente a enéigeia y kinesis. Pues bien, dicha actividad queda definida como una peculiar prâxis, puesto que a elia pertenece la temporaiidad, cri la que el Dasein actúa sobre sí mismo manteniendo una relación no productiva respecto de sí. No obstante, a] ser en el mundo se mantiene en la relación propia de] cuidado y del procurar con ese mundo entc)rno. Lo decisivo es que se ocupe de su misno ser de modo que logre la posibilidad que constituy la existencia para la vida fáctica. 'Ï en la primera parte del Inforine Natorp, dedicada a la indicacíón dc la situación hermenutìca, Heidegger se ha referido a Ia existencia como posibilidad de la facticidad. En la segunda, que gira entorno a las interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles, se centra en la prudencia para descubrir que ella desvela la vida en su específico carácter de ser. Esto es, para descubrir en ia prudencia la condici6n de posibilidad de la existencia auténtica. Algo que, es iicesario decirlo ahora, pone de relieve la profunda unidad de ra prohLemática planteada per Heidegger en su manuscrito de 1922. Pero, como es bien sabido, ei objetivo último de todos løS esfuerzos heideggerianos no es nunca el mismo Dasein sino el ser y su sentido. Lo que nmestra el Infor7ne Natmp es hasta qué punto la comprensión de ambos se implica mutuamente. Entre las formas de orientarse eu ei mundo de las que e] Dasein dispone, técnica, cien cia y sahidurfa no constituyen sino los diferentes grados de ia rdadán prodactiva con el mundo entorno. La prudencia, por fuerzas había de quedar desvinculada de ellas puesto que lo que establece

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HERMENEUTCA DE LA V]DA FtUtIANIA

precisamente es una relación de. tipo no productivo con el propio Dasein.

ha quedado claro que no se trata de aislarla de las restantes formas que tiene el Dasein de oreÛtarse en el mundo porque recla me su anulación. De lo que se trata es más biens de que el Dasein se ocupe de su propio ser de modo que sea posible aquella experiencia fundamental qie faltó en los çomienzos del pensamiento occidental. 1

Se. trata, en definitiva, de ]ograr una experiencia originaria de la vida fáctica. Cuando ésta falta es porque el Dasein ha sucumbido al inundo y se ha producido aquella radicalización ontoogca de la idea de movimiento de la que nos hemos ocupado.

En efecto, lo que constituye el prob'ema de la metafisica occidental no es el moviniento dei producir sino su radicalizacióLi. Dejando de lado el desvelamiento propio de la prudencia, Aristóteles encuentra en el que es característico de la sabiduría la más alta posbìlídad de hombre. Es esta radicalíiación lo que, a juicio de Heidegger, ha marcado el destino dc la filosofía occidental y lo que, como se lia apuntado al principio, reclama su destrucción y reapropiación Originarias.

Anexo ESTADO ACT(JAL DE LAS PUBLICACIONES DE HEIDEGGE.R ANTERIORE.S A 19271

Lecciones, conferencias y escritos de Heidegger publicados actuabnente

Heideggcr, M., 1J983,Aus derErfahruugdesfl enkens (Desde la experiencia dei pensar), [i9iO-1976], GA 13, Klostermann, Frankfurt :1. M., Herrniai-in Heidegger (ed.)Z.

Heidegger, M., 2000, Kedei und mdere Zeugnisse eines LeLensu'eges (Dìscursos y otros testímonios del camino dc una vida), [1910-19761, GA 12, Hcrrniann Heidegger (ed.).

Hcideggr, M., 1978 Frühe Sthrifteu (Escritos tempranos), [191219161, GA -1, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (ed.). Esta publicación conticne las tesis de doctorado y habilitación de Martin Heidegger: De Le!;Urtei im Psico1ogisnus (L.a doctrina dei iuicio en el Psicologisre mo) y Die Kategorien und Bedeutungsiehre des Duns Scoto (La doctrina

de las categorías y del signfcido en Duns Scoto). Neídcgger, NI., 1976, Wegmarkcn.3, [1919-196!], GA 9 Fricdrich-Wilhelm von Herrrnarrn (ed.). Traducción españoia Heidegger, M., 2000, Hitos. Alianza, Ì1adrid, trad. Helcna Cortés y Arturo Leyte. Heidegger, M., 1987, Zur Bestinrnung der PhilOsophie (Para la definición de filosoffa),, [i9i9. GA 56-57, Bernd HtimbücheI (ed.). Comprende: 1) Die Idee der Philosophie und das 'TcItanschuunsprob1cni» (La idea de la filosofia y ei problema de las concepciones dcl niundo), [SemesEn este Anexo e criterio crono1gico seguido es el dc 1a obras, crscs y corde1arLi Heidegger y no ci de las lechas de puh1icción. 2. La Ge;antausgabe corre a cargo de Ja cditoria Klosteimann, CLI Fraiikfurt am NLip,. De ahora en ade1anr Ja abreviatura GA servirá para indicar que se trata de unti blicacióri pertcnecieIÌre dicha e.diLión; a COIÌtiIiiación se scña1ar eJ número del volumen 'l

.

rencias d

dc que e trate. Cuando hay ut traduccLôn espafol no es precisr poncr la (raducción d1 tini3* lo entre paréntCS, corno se hace en las casos eri qte ésta no cxisLe.

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HERMENEUTICA D

LA VIDA HUNIANA

tre dc crncrgencia de guerra de 19191. 2) «Phnorncno1ogie und transzeridentale Wertphilasophie» (Fenomcnologfa y fi I osofla transceìd entai

de los valores), [SS 1919], 3) «Uber das 'esen der Uníversìthr und des akademischen Scidiums» (Acerca de la esencia de Li universidad y dc los estudios académicos), [SS 1919, Anexo].

Heidegger M., 1992, Grundprob/eme der lbmomenoiogie (Problemas fundamentales de ki fenomenología), [WS 1919-1920], GA 58, Hans Heiminh Gander (cd.). Heidegger, M., I 973, «Anmerkungen zu Karl Jaspers Pc-ycho1ogie der V«el tanschauungen>', [1919-1921], en Heidegger, 1976, pp. 1-44. También en Saner, H. (ed.), KarlJaspers in der Dískussítn, Ìvlünchen, Pìper, pp. 70-100. Traducción española: Heidegger, I., 2000, «Anotaciones a la

psicología dc las concepciones de! mundo de Karl Jaspers (i9i9 1921)», pp. 15-47. Hideggcr, M.. I 993, Phäu»nenoiogie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbilduzg (Fenomenología de la intuición y dc la cxprcsión. Teoría de la formación filosófica de los concepto), [SS 1920], GA 59, C'audius Strube (ed). Heidegger, ?vf. 19.95, PJdnomeno1cgie des religiösen L.ebezs (Fenonienoiogfa

de hi yjda religiosa), IGA 60]. Contienc: 1) «Einleitung in der Phänomcnologic der Religion» (Introducción a la fenomenología dc la rclìgión) [\X'S 1920-19211, N1attia Jung y Thomas Regeh]y (cds.). 2) «Au-

gustr1us und der Ncoplatonismus» (Agustfri y el ncoplatonisnio), [SS 1921], !attiasJung y Thomas Regebly (eds.), 3) «Die philosophischen Grundlagen der inìttcialicrlichcii vIystik» (Los fundamentos filosóficos de la mística medieval). [Texto re1aborado de una lección que no tuvo lugar], Claudius Strube (ed.). Traducción espaficda (de dos de los tres cursos): Hcidcggcr, M., I 997, Esutho sobre n(stica tnedie.ai, Sirucla, Nadrid, trad. Jacobo Muñoz. Heidegger, ÌvL, 1985. P/; iorneuologiscbe hzterpretatonen zu Aristoteles. Eftifhrung in die Phn.omenc;1ogìsche Forschung (Interpretaciones fenomenológica.s sobre Aristóteles. Introducción a la investigación fcnoinenolôgica), [WS 19214922f, GA 61, \Valrcr Bröcker y Kite BröckerÜltmarins (eds.). Heidegger, M., i 9 89, « Phnomeno1ogi.scht 1nterpretìtionen zu Aristotcics. Anzeige der 1icrnneutischen Situation» (Interpretaciones fenornenoiógicas sobre AritÔte1e. Indicación de la situación hermcntutica), [i 922] Dilihev-Jabrbz.ch, n_o 6, pp. 22S-74, Hans-Ulrich Lessing (ed.). Traducclón española: Heidegger, ÌsI., 2002, Interpretaciones fenorncnológica sobre Aristóetcs (Indicación de ¡a situación hernwiéutica) JIuforie Na-

torp], Trotta. 1adrid., trad. y ed. dc Jcsús Adrián Escudero. Traducción inglesa: Heidcggcr ÌvL, 1992, «Phenomenological Interpretations with respect to Aristotle (Tndication of the herrneneutical situation)'»: Man andVrld, n.t1 25, pp. 355-93, trad. Ìi. Baur. Traducción francesa: Heidegger, vL, 1992, «InterprétaLions phnomóno]ogiques sur Aristote», Trans-Europ-Rcpr., Paris, trad J. F. Courtine.

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ESTADO ACTUAL DE LAS PUBLICACIONES DE HELIDEGGER ANTERIORES A 1927

Heidegger, M., 19 8 8 , Ontologie. Hermeneutik der Faktizit&t, SS 192311, GA

63, Käte Bröcker-Oitrnanns (ed.). Traducción española: Heidegger, hi., 1999, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Alianza, v1adrid, trad. y glosario de Jaime Asp junza. Heidegger, M. 1994 Einführung ii the Pbänon7enoiogísche Forschung (Introducción a la investigacíón feiiomenoIógica), [WS 1923-i924] GA 17 Friedrich-Wilhelm von Herrmann (ed.). Heidegger, Ì.I., Gundbegriffe der aritotelísci,en Philosophie (Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica), [SS 1924], GA 18 Mark Michaiski (ed.). Heidegger, M., «Der Begriff der Zeit», [VIT, 1924), Tübingen, Niemeyer 1989, Hartmut Tietjen (ed.). Conferencias pronunciadas ante la Sociedad de Teólogos de Niarhurgo; todavía han sido publicadas en la GA; la edición corre a cargo dc Friedrich-Wilhelm von Herrmann y constituirá el voi. 64. Traducción española: Heidegger, ?vi., 1999, 22000, EI co7u1epto del tiempo, Trotta, Madrid, prólogo, nota sobre la edición,

trad. y notas dc Raúl Gabs y Jesús Adrián Escudero. Traducción ingiesa: Heidegger, 1vL,, 1992, «The Concept of Time», "Iass., Blackwell, Oxford / Cambridge., trad. William h'icNeill. Heidegger, M., 1993, 11atotz: Sophistes (Platón: cl Sofista), [WS 19241925], GA 19, Ingeborg Schüßier (ed.). Heideggcr, M., 1979, Pro1egorneia zur Cescbithte des Zeitsbegriffes (Proie-

gómenos para la historia del concepto de tiempo), [SS 1925, GA 40, Petrajaeger (ed.). Traducción inglesa: Heidegger, M., 1985 History of the Concept of Time: Pr1egornena Indiana University Press Bloomington, trad. Theodor Kìsiei. Heidegger, M., 1992- 1 993, «\Viiheim Diitheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kimpf um eine historische Weltanschauung» (EJ trabajo de invcstigacióri de Wilhelm Dikhey y la lucha actual por una concepción del mundo histórica), [16.1V1925 - 21.1V1925]: DiIth.v-Jahr bud,, ri.' S, pp. 143-80, F., Rodi (ed.), nota final de Waiter Bröcker. (10 conferencias pronunciadas en Kassel). Heidegger, M., I 976, Logik. Die Frag' nach der Wai,rheit (Lógica. La pregunta por hi verdad)., [WS J925-1926, GA 21, Walter Biemel (ed.). Heidegger, M., j')93, Grundbegrifle der atìken Philosophie (Conceptos furtdarnentales de filosofía antigua) [S.S I 926], GA 22, Franz-Karl BLust (cd.).

Heidegger, M. '1993, Sein u7d Zeü, [1927], Max Nieniayer Verhìg Tübingen. Desde 1977 cditado también en la GA 2, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (ed.). Traducciones españolas: Heidegger, M., 195L El Ser y ei Tienipo, Fondo de Cultura Econónica, México. trad. José Gaos; Heidegger, M, 1997, Ser y tietpo, Universitaria, Santiago de Chile, trad,, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera C. (Traducción realizada con acuerdo de la Max Niemeyer Verlag, pero con los derechos exclusivos reservados para Chile). Traducciones inglesas: Heidegger, Ìf., 1962, Being and Tirn, Harper and Row New Jork,, trad. John Macquarrie y Edward Robinson; Heidegger, M., 1996, Being and Time,

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HERN1ENUTCA DE LA YLDA HUMANA

SUNY series in contemporary continental philosophy, Albany State Univcrsity of Nev 'òrk, Ne' 'xrk Press, trad. Stambagh j. Heidegger M., 1975, Dic Gri.mdprobleme der Phäwmenoiogíe, [SS 192711, GA 24, Fricdrich-'Wilhelm von Herrmann (ed). Traducción española: Hcidcgger, M., 2000, Los problen as fundame; taies de la feiomeno1ogía, Trotta, N'ladríd, trad.. prólogo y glosario de juan José García Norro. Heidegger, ÌvL, 1 997, Phinome; iciogische 1ntepretation i'on Kanes Kritik der reinen Vernurft (Interpretación fenomenológica de la Crític de la Razón Pura de Kant), IWS 1927-192.8], GA 25, liigtraud Görland (ed). Heidegger, i., 1995, cUber das Prinzip Zu den Sachen selbst» (Accrca dcl principio A las cosas nismas), [del legado]: Heidegger Studies, n.° il, pp. 5-8, Friedrich-WilheLm von Herrmann (ed.) Heidegger, l'si., 119..96, «Die Idee der Philosophìe und das Wc1tanschauungs problemu (La idea de filosofia y ci problema de la concepción dei mutido), [extracto de las notas dc Brech], Heidegger Studies, n.° iL, pp. 914, Claudius Strube (ed.).

Lecciones seminarios

ESTAOO ACTUAL DE LAS FUBLICACION[

DE HEPDELGER ANTERIORES A 1927

Martín Heidegger, Elisabeth Blochmann, 1990, Brieft.&echsei 191S-1969, IN'farhach am Neckar, Joachim \' Stork 1varhacher Schriften, ti ( ed.). Traducción francesa (de los das volúmenes anteriores): 1996. Correspoî ¡dance avec Karl Jaspers., 1920-1 963. Suivi de Correpondance avec Elísabetl Blochmann) 1918-1969 Galliniard, Paris, trad, Grimbert., C.-N. y David, P Hannah Arendt, Ìvfartín FIeideggcr, 1998, Briefe 11925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Klostermann, Frankfurt am Main, Ursula Lutz (ed.). Traducción española: 2000, Hannah Arendt y Niartin Heidegger. Correspondencia 1925-1 975 y ofros docwnentcs de los kgados, Herder, Barcelona, trad Adan Kovacsics. .

con.ftrencìas todat.'ía zo publicados

Heidegger, !'L, «Frage und Urteil:., (Pregunta yJuicio), [10.VII.1915]. ConferencLa pronunciadii en el Seminario Rickert, C;A 8O. Heidegger, Ì'I. , Phanúmenologische Interpretation cusgetLäiJlter Äb/2andlungeu des Aristoteles zu Ontologie uzd Logik (Interpretación fenomenológica de textos escogidos de Arìst6t1e sobre ontología y lógica), [SS 1922], GA 62, Günther Ncurnann (cd.). Heidegger, hi., conferencia, «'Wahrsein und Dasein. Aristoteks, Ethica Nicornach Z» (Ser verdadero y DaseIn. Aristóteles, Etica a Nicómaco Z), [\VS 1923-1924J, conferencia pronunciida en la Saciedad Kaut de Colonia, GA 80. Kasseler'¼ìrträge (Conferencias de Kassel), [19251, GA 80. Heidegger., Heidegger, 1., c43egriff und Entvcklung der Phinomena1ogischen Fors-

churig» (Concepto y desroL10 de Li ìnvstìgación fenomenológica), [4.XII.1926], GA 80, Conferencia en la asociación científico-cultural de niujeres de Marburgo. Hcidegger, Ï'L, Geschichte der Pkiiosophie t'cn Thc;n cs von Aquin bis Kznt (Historia de la filosofía desde Tomás de Aquino hasta Kant), [WS 19261927], GA 23, Ifclmuth \'ctter (cd.). 3

.

Correspondencia

Martin Heidegger, RarI Jaspers, i992 Brief.ec/:sei. 192G-1963, Klostermann, Frankfurt atn Main Walter Bicmel y Hans Saner (cds.). E.I yfl]Iflefl iÚ de la GA reunirá una serie dc confcrcnci pronuriciads por Heidcggr. El folktû con cl p1n de Las publicaciones editado por KIosterinanr proporciona una 4.

rck;ción ni: exh.utiva que abarca el penodo de dempo comprendido entie 1915 y 1967.

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Hermeneutica de la vida humana. En torno al Informe Natorp de Martin Heidegger

¿VIDA ETERNA? Respuesta al gran interrogante de la vida humana

Experiencia de la vida y fenomenologia en las lecciones de Friburgo de Martin Heidegger (1919-1923)

En torno al casticismo

Don José, La Vida de San Martin

Don Jose- la Vida de San Martin

Martin Heidegger - Principios Metafisicos de la Logica

Tratado de la naturaleza humana

Profilaxis De La Vida

Pleamares de la vida

De La Brevedad De La Vida

La idea de lo trascendental en Heidegger

Historia De La Estupidez Humana

La sal de la vida

La Rueda de la Vida

La Fuente de la vida

En Torno A La Cuestion De La Dialectica

Teoria de la comunicacion humana

La vida de Lazarillo de Tormes

En torno a los orígenes de la revolución industrial

La vida de Lazarillo de Tormes

Psicopatologia de la vida cotidiana

La historia de tu vida

La Tragedia De Mi Vida

El olor de la vida

La vida instrucciones de uso

La Razon De Mi Vida

La Vida Serena De Pitagoras

De Toda La Vida (poesia)

La vida de Sebastian Knight

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La Razon De Mi Vida

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