Handworterbuch Philosophie

UTB 1830

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Handwo ¨ rterbuch Philosophie Herausgegeben von Wulff D. Rehfus

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbiografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet Ýber Nhttp://dnb.ddb.deO abrufbar. ISBN 3 8252 8208 2 (UTB) ISBN 3 525 03323 0 (Vandenhoeck & Ruprecht)
2003, Vandenhoeck & Ruprecht in GÚttingen. Internet: www.vandenhoeck ruprecht.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschÝtzt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen FÈllen bedarf der vorherigen schrift lichen Einwilligung des Verlages. Hinweis zu § 52a UrhG: Weder das Werk noch seine Teile dÝrfen ohne vorherige schriftliche Einwilligung des Verlages Úffentlich zugÈnglich gemacht werden. Dies gilt auch bei einer entsprechenden Nutzung fÝr Lehr und Unterrichtszwecke. Printed in Germany. Umschlaggestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart Gesamtherstellung: Hubert & Co., GÚttingen ISBN 3 8252 8208 2 (UTB)

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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A Epochen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Altertum / Mittelalter / Renaissance – Humanismus / Neuzeit – AufklÈrung / Deutscher Idealismus / Neunzehntes Jahrhundert / Gegenwart – Zwanzigstes Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

B Denker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Alphabetisches Philosophenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. Themen und Positionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Adorno – Anaximander – Aristoteles – Augustinus – Bacon – Bergson Berkeley – Carnap – Cassirer – Cicero – Derrida – Descartes – Dewey Dilthey – Fichte – Frege – Gadamer – Goodman – Habermas – Hegel Heidegger – Heraklit – Hobbes – Hume – Husserl – James – Kant Kierkegaard – Leibniz – L¹vinas – Locke – Marx – Mill – Nietzsche Nikolaus von Kues – Parmenides – Pascal – Peirce – Platon – Plotin Popper – Putnam – Pythagoras – Quine – Rawls – Sartre – Schelling Schopenhauer – Seneca – Sokrates – Spinoza – Thales – Thomas von Aquin Voltaire – Wittgenstein

– – – – – – – –

C Denkformen und Grundbegriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Anhang Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

695

Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Verzeichnis der Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort

Die Menschheit steht vor großen Herausforderungen. Das Ende der Nachkriegszeit, das Ende des »Ostblocks« und die weltweite Bedrohung durch Gewalt verlangen eine neue politische Weltordnung. Die technischen, biologischen und medizinischen MÚglichkeiten verlangen eine neue, weltweite Ethik. Die Úkologischen Gefahren verlangen neue Handlungskonzepte. Das VerstÈndnis des Menschen von sich und der Welt ist ins Wanken geraten. Das Àberkommene hat seine Geltung eingebÝßt, das SelbstverstÈndliche versteht sich nicht mehr von selbst. Unsere geistige Àberlieferung ist in Frage gestellt und damit die Grundlage unseres Denkens und Handelns. Tatendrang und Handlungseifer kÚnnen unter diesen UmstÈnden nur schaden. Nicht Aktionismus ist das Gebot der Stunde, sondern Besinnung. Denn bevor man beherzt in die Zukunft schreitet, muss man wissen, wo man sich befindet. Man muss wissen, was man will; man muss wissen, was man kann; man muss wissen, was man darf und man muss wissen, woher man kommt. Um ein neues Selbst- und WeltverstÈndnis zu finden, um neue oberste Prinzipien des Denkens und Handelns zu finden, muss man sich seiner selbst und seiner Welt vergewissern. Wer nach vorn schaut, der darf den Blick zurÝck nicht vergessen, will er nicht vom Weg abkommen. Nur Nachdenklichkeit kann gesicherte Grundlagen fÝr morgen schaffen. Wenn aber die Gedanken und das Denken auf dem Spiel stehen, dann ist die Philosophie gefordert – wie in der klassischen Antike, so in der europÈischen Neuzeit: und heute erneut. In den Zeiten der Gedankennot bedarf es der Orientierung im Denken. Die große Philosophie war solchen Grundlagen immer verpflichtet. Im Geist

der HumanitÈt, der Vernunft und AufklÈrung dachte sie die obersten Prinzipien des Seins, des Denkens und Handelns. Dies ist das VermÈchtnis der Philosophie. Das HandwÚrterbuch Philosophie hat nicht den Anspruch, die philosophische universitÈre Forschung durch neue Erkenntnisse zu bereichern, vielmehr wendet es sich an alle, die einen Àberblick Ýber die Philosophie gewinnen wollen und Freude am Denken haben. Dabei wird unter Philosophie ein Denken verstanden, wie es sich in Europa in der griechischen Antike entwickelt hat und als wissenschaftliche Disziplin an den UniversitÈten etablieren konnte – als die Èlteste wissenschaftliche Disziplin Ýberhaupt. Das HandwÚrterbuch Philosophie ist eine Kombination aus philosophiegeschichtlichem Grundriss, Kurzdarstellung der großen Denker, systematischer Aufbereitung philosophischen Denkens und WÚrterbuch philosophischer Grundbegriffe. Es stellt die Philosophie in ihrer Vergangenheit und Gegenwart dar und gibt einen Àberblick ihrer Ýberkommenen und gegenwÈrtigen Positionen, Problemstellungen und ProblemlÚsungen. Damit ist es zum einen historisch orientiert, zum anderen jedoch zugleich systematisch. Es bietet die VorzÝge einer historischen EinfÝhrung in die Philosophie und eines systematischen Durchgangs durch das philosophische Denken; es bietet themenorientierte Kurzmonographien ebenso wie ein funktionales Nachschlagewerk. Es stellt Wissen vor und regt an zum eigenen Denken. Das HandwÚrterbuch Philosophie ist aufgeteilt in drei große Abschnitte: Ein Àberblick Ýber die Geschichte der Philosophie von den Vorsokratikern bis zur Postmoderne (A Epochen) zeigt die großen Entwicklungslinien des philosophischen

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Vorwort

Denkens auf. Dann folgt (B Denker) ein Alphabetisches Philosophenverzeichnis mit den wichtigsten Philosophen und ihren Lebensdaten. Hier sind auch Philosophen aufgenommen, die nicht aus dem europÈischen Kulturraum stammen, sofern sie, unabhÈngig von ihrer kulturellen Herkunft, die europÈische Philosophie bereichert haben. Dies unterstreicht den universalistischen Anspruch der Philosophie. Eine knappe Darstellung von Themen und Positionen der besonders hervorragenden Philosophen beschließt den Teil B. Der dritte Abschnitt (C Denkformen und Grundbegriffe) stellt in systematischer Absicht und alphabetischer Reihenfolge die wichtigsten philosophischen Methoden vor, die Hauptgebiete, Schulen und Disziplinen der Philosophie sowie die wichtigsten philosophischen Fachbegriffe, die zu ihrem VerstÈndnis nÚtig sind. Dabei wurde darauf geachtet, dass Tradition wie Gegenwart angemessen vertreten sind und dass

die Terminologien einzelner Schulen und Richtungen gleichmÈßig zu Wort kommen. Wer sich intensiver mit dem jeweiligen Problem beschÈftigen will, der findet entsprechende Querverweise auf andere Artikel sowie Hinweise auf weiterfÝhrende Literatur. Das Personen- und Sachregister im Anhang erleichtert den Zugriff auf spezielle Themen, Probleme und Philosophen. Dass insgesamt keine VollstÈndigkeit angestrebt werden konnte, versteht sich von selbst. Die Artikel sind von ausgewiesenen Spezialisten geschrieben (Verzeichnis der Autoren) und in sich voraussetzungslos verstÈndlich. So eignet sich das HandwÚrterbuch Philosophie zum einen als rasches Nachschlagewerk. Es lÈsst sich zum anderen aber auch insgesamt als eine EinfÝhrung in die Geschichte und Systematik der Philosophie lesen. Langenfeld, im Juli 2002

Wulff Rehfus

A Epochen

Altertum Der Begriff ›Philosophie‹ stammt aus der griechischen Antike, jenem Zeitabschnitt also, mit dem man gewÚhnlich die europÈische Kulturgeschichte beginnen lÈsst. Zuerst wurde er wohl von %Pythagoras (6. Jh. v. Chr.) verwendet, um die geistige Disposition zu bezeichnen, der es um Wissen (%sophia) im umfassenden Sinne zu tun ist. Die Liebe (philia) zu diesem Wissen wollte sich nicht mehr mit bloßen ErzÈhlungen (%Mythos) zufrieden geben, welche nicht ohne innere WidersprÝche auskamen, denn die alles beherrschenden GrundkrÈfte und MÈchte waren zutiefst ambivalent. Sie wollte vielmehr von der wuchernden Vielfalt der mythischen Vorstellungen Ýber die Entstehung der %Welt, die GÚtter, die NaturkrÈfte und die Gewalten, die das Leben der %Menschen schicksalhaft bestimmen sollten, zu einem einheitlichen %Prinzip (arche) gelangen, das die Vielheit widerspruchsfrei erklÈrbar macht, ohne auf ein der menschlichen %Erfahrung gÈnzlich fremdes und deshalb unberechenbares hÚchstes Wesen zurÝckgreifen zu mÝssen. Dieses Interesse, zu erforschen was das wahrhaft Seiende (%Sein) objektiv sei, hat die antike Philosophie bis zu ihrem Ende beherrscht, auch noch zu der Zeit, als sie sich mit Pyrrhon von Elis (um 365–275) und spÈteren Vertretern der %Skepsis zuwandte. Deren Verzicht auf die Erforschung dessen, was ist und die BeschrÈnkung auf das, was dem betrachtenden %Subjekt erscheint, bestÈtigt in der Polemik die Vorherrschaft der ›dogmatischen‹ Richtungen. Gemeinsam ist indessen den antiken Philosophenschulen vom Vorsokratiker Demokrit bis zu den Stoikern %Seneca und Marc Aurel, die Absicht, die Menschen durch die rationale ErklÈrung Èußerer

und innerer Natur zum glÝckseligen Leben zu befÈhigen. 1. In diesem Sinne ist die Philosophie schon in der vorsokratischen Periode ihrer Entwicklung in der europÈischen Welt dadurch charakterisiert, die Menschen durch sicheres Wissen von Angst zu befreien. Die %Natur ist nicht mehr das Aktionsfeld vieler GÚtter und Geister, die in den Gestirnen, dem Meer, den Bergen und BÈchen gegenwÈrtig sind; vielmehr wird Natur in der Interpretation der Vorsokratiker zum Reich rein materieller Prozesse, die gegenÝber den Absichten von GÚttern, Geistern und Menschen gleichgÝltig sind und eben deshalb nach unbeeinflussbaren %Gesetzen sich vollziehen. Die Philosophie vor %Sokrates, also in der Zeit von um 600–450 v. Chr., hat die immanente NaturerklÈrung gefÚrdert und zugleich durch die Frage nach dem ersten Prinzip alles Seienden ergÈnzt. Die zunÈchst einfach erscheinenden Antworten auf diese Frage sind indessen nicht Ausdruck einer noch unentwickelten %Kultur, vielmehr Èußert sich hier das Bewusstsein, dass die ErgrÝndung der Prinzipien des Seienden das Privileg derjenigen ist, die die FrÝchte einer zu ihrer Zeit hoch entwickelten Zivilisation genießen. Die Lehren der Vorsokratiker sind nur in Fragmenten, zumeist als Zitate bei anderen Autoren, Ýberliefert. In der ionischen Stadt Milet, einer reichen griechischen Kolonie in Kleinasien, lehrten um 550 v. Chr. %Thales, %Anaximander und Anaximenes. Sie bestimmten nacheinander das Wasser, das schlechthin Unbegrenzte (apeiron) und die Luft als Urstoff aller Dinge. Die wenigen Ýberlieferten Argumente fÝr diese %Prinzipien laufen darauf hinaus, die Vielheit der Natur-

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Altertum

erscheínungen auf den einen Ursprung zu reduzieren, sodass das Viele als Spielart des Einen erscheint. Diesem ›materialistischen‹ Anfang der europÈischen Philosophiegeschichte steht in Pythagoras und seiner Schule gleichsam eine ›idealistische‹ ErgÈnzung gegenÝber, denn dieser Bewegung zufolge ist die Zahl das Urprinzip aller Dinge. Die Operationen mit den Zahlen gestatten die sicherste Erkenntnis, mit der sich nicht nur die Natur, sondern auch die menschlichen VerhÈltnisse bestimmen lassen. Die pythagoreische Richtung hat die %Wissenschaft nachhaltig geprÈgt, wovon in der Geometrie der Satz des Pythagoras und in der musikalischen Akustik das pythagoreische Komma deutliche Belege sind. Die auf Pythagoras folgende Generation von Philosophen nimmt auf die Natur und die VerhÈltnisse ihrer Momente schon nicht mehr so unmittelbar Bezug wie die FrÝheren. Xenophanes (um 570–480) begrÝndet die berÝhmte eleatische Schule, der nach ihm vor allem %Parmenides (um 540–480) und Zenon (um 490–440) angehÚren. Xenophanes ist der frÝheste Vertreter einer aufklÈrerischen Religionskritik, indem er die vielen GÚtter der griechischen und außergriechischen Kultur als entrÝckte Abbilder menschlicher Personen und Charaktere entlarvt. In diesen vielfÈltigen AusprÈgungen des GÚttlichen mÝsse indessen ein einheitliches Prinzip gemeint sein. Wie die vorsokratische Philosophie den Àbergang vom Mythos zum %Logos Ýberhaupt vollzieht, so wendet sich Xenophanes vom antiken %Polytheismus gedanklich zu einer Lehre von einem Prinzip, das auch den %Monotheismus denkbar macht. In dem berÝhmten Lehrgedicht des Parmenides wird dieser Gedanke weitaus konsequenter und systematischer gefasst: Nur das homogene, ungewordene und unvergÈngliche Sein ist, das Nichtsein ist nicht. Alles was nicht schlechthin ist, also alle rÈumlich und zeitlich endlichen Dinge, alle Bewegung und VerÈnderung, kann nur Schein (doxa) sein. Das Denken, das dies erkennt, ist selbst ein Seiendes und muss daher mit dem Sein identisch sein. Mit dieser Lehre wendete sich Parmenides scharf gegen die eines Èlteren Zeitgenossen. %Heraklit (um 550–480 v. Chr.) sucht das Prinzip alles Seienden nicht in einem Festen und UnverÈnderlichen, sondern im Werden. »Alles ist

im Fluss« lautet eines der von ihm Ýberlieferten Fragmente. Sinnbild dieses alles umfassenden Prozesses ist ihm das Feuer, das er geradezu als Urstoff annimmt, welcher freilich zugleich den Geist (logos) umfasst. Mit seiner Lehre stellt sich Heraklit nicht außerhalb der Thematik der Vorsokratiker, denen es um das erste Prinzip ging. Denn das Seiende, dessen Grund gesucht wurde, war stets die Natur (physis). Auch Empedokles (um 495–435), der die Lehre von vier an sich unverÈnderlichen Elementen vertritt, welche sich fortwÈhrend mischen und entmischen, lÈsst hiervon nicht ab. Ihm und den Atomisten Leukipp (*um 480 v. Chr.) und Demokrit (460–371) kommt es vielmehr darauf an, die fÝr die %Eleaten unerklÈrliche Bewegung der materiellen Natur mit deren These zusammenzubringen, dass das Seiende unverÈnderlich und unteilbar sei. Das monolithische Sein des Parmenides wird so gleichsam in viele StÝcke zerlegt, deren Verbindungen die sichtbaren und vergÈnglichen Dinge ausmachen. 2. Die klassische Periode der griechischen Philosophie wird durch die radikal aufklÈrerische StrÚmung der %Sophisten eingeleitet, die durch %Platon und %Aristoteles freilich nachhaltig in Verruf kam. In den Sophisten fanden diese bedeutendsten Autoren der antiken Philosophie ihre wichtigsten Gegner. Indem sie einige von deren bestechenden, aber im Kern oft falschen Argumentationen widerlegten, kamen sie zu ihrer eigenen Position. ZunÈchst sind die Sophisten indessen Vertreter jener geschichtlichen Epoche, in der Athen zur politischen und kulturellen Metropole wurde. Die Demokratisierung der athenischen Polis mit ihrem komplizierter werdenden Geflecht gesellschaftlicher Beziehungen der Menschen begÝnstigte die Rhetorik, die von den Sophisten vielfach auch zum Gelderwerb genutzt wurde. Dabei waren es einige Grundthesen, die die Reaktion des Sokrates und seines SchÝlers Platon hervorriefen. So lehrte Protagoras (um 485–410), der Mensch sei das Maß aller Dinge, also die RelativitÈt aller Erkenntnis, Hippias unterschied zwischen den Naturgesetzen und den jederzeit verÈnderbaren menschlichen Satzungen. Die rechtlichen und moralischen Normen rÝckten derart in den Mittelpunkt des Interesses, dass traditionelle gesellschaftliche Bedingungen in Frage gestellt wurden, so die Adelsvorrechte und sogar die Sklave-

Altertum

rei. Darin liegt das aufklÈrerische Verdienst der Sophisten. Sokrates (ca. 470–399) vertrat die Position, dass von der Natur nichts zu lernen sei und die Philosophie in der Selbsterkenntnis des Menschen ihre Aufgabe habe. Platon (um 427–347) beginnt deshalb mit ethischen Fragen. Seine Dialoge, die fast stets die stilisierte Figur des Sokrates beherrscht, suchen freilich die antidogmatische Gesamttendenz der Sophisten ad absurdum zu fÝhren und zu eindeutiger Begriffsbildung und zu beweisbaren SÈtzen zu gelangen. Um eine Antwort auf die Frage zu finden, ob es entgegen den sophistischen Thesen nicht doch ein nicht relativierbares Objektives, ein Gutes und Wahres an sich gebe, an dem Wahrheit und Tugend im AlltÈglichen zu messen wÈren, knÝpft Platon an die Problematik der frÝheren Denker an und unterscheidet wahres Sein von trÝgerischem Schein. Wie bei den konsequentesten Vorsokratikern stellt sich das bloß sinnlich Gewisse als unsicher heraus, wÈhrend das im Denken durch Beweis Gesicherte dem wirklich Seienden entspricht. Das Sinnliche ist nicht wirklich seiend, da es nur flÝchtiger Eindruck ist, den der konstante Begriff erst benennbar macht. Aus diesem Sachverhalt entwickelt Platon seine Ideenlehre. Die %Ideen sind das Bleibende im Fluss der Erscheinungen. Sie sind das wahre Sein, denn sie stellen die bei jeder bewussten Wahrnehmung und bei jedem Denkakt immer schon vorausgesetzte Ordnung dar, in der die Dinge erst bestimmt sind als das, was sie sind. Zugleich bilden sie die unabÈnderliche Rangordnung der Tugenden, die in der obersten Idee, dem Guten, grÝndet. Erkenntnis ist deshalb Wiedererinnerung der %Seele an die ihr eingeborenen Ideen (%ideae innatae). Aus dieser scharfen Scheidung der Sinnenwelt von der Ideenwelt ergibt sich das Problem, wie beide zusammenhÈngen. Den radikalen Bruch (chorismos) zwischen Sinnendingen (aistheta) und Gedankendingen (noeta) hat Platon in seiner Theorie der Teilhabe (methexis) zu Ýberwinden versucht. Danach sind die Ideen die %Urbilder, die von den Sinnendingen nur unvollkommen nachgeahmt werden. Der spÈte Platon hat die WidersprÝche, die auch hierin liegen, selbstkritisch gesehen und in einer systematischen Konstruktion zu lÚsen versucht, nach

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der Einheit und Vielheit dialektisch aufeinander bezogen sind. BerÝhmtheit hat Platons Theorie des idealen Staates erlangt. GrÝndend in der Idee der %Gerechtigkeit, ist ein vollkommenes Gemeinwesen nach StÈnden gegliedert, die den HauptvermÚgen der menschlichen Seele entsprechen. Dem Stande der ErnÈhrer stehen die Soldaten und WÈchter und diesen allen die eigentlich Regierenden, die PhilosophenkÚnige vor. Die beiden oberen StÈnde sind strikt auf das Gemeinwohl hin erzogen und leben deshalb ohne Privateigentum und Familie. Platon hat mit seiner Akademie 387 v. Chr. eine Ýberaus einflussreiche Schule gegrÝndet. Die Akademie wurde erst 529 n. Chr. geschlossen. WÈhrend der nahezu tausend Jahre ihres Bestehens hat sie freilich die Lehre ihres GrÝnders vielfÈltig abgeÈndert und geradezu in ihr Gegenteil verkehrt. So wurde sie am Ende von einem %Skeptizismus beherrscht, den noch %Augustinus (354–430) bekÈmpft. Die wichtigste mit dem Platonismus konkurrierende Schule war zunÈchst die peripatetische, die von Platons SchÝler Aristoteles begrÝndet wurde. In ihm erreicht die klassische Periode der griechischen Philosophie ihren HÚhepunkt. Die UniversalitÈt, mit der Aristoteles die Philosophie als enzyklopÈdische Wissenschaft entfaltete, ist in der Antike nicht mehr erreicht worden. Der Hauptdifferenzpunkt zwischen Platon und Aristoteles war der Dualismus von Ideen und sinnlicher Welt. Sind wahrhaft seiend nur die unverÈnderlichen Ideen, dann kommt dem einzelnen sinnlichen Ding als solchem kein Sein zu, wenngleich es durch Teilhabe an der Idee zu dem bestimmt wird, was es ist und, Spekulationen des spÈten Platon zufolge, aus der obersten Idee, dem Guten, geradezu abbildhaft hervorgegangen ist. Aristoteles stellt die RealitÈt der platonischen Ideen nicht in Frage, aber er kehrt die Richtung der begrifflichen Analyse um. Nicht ist auszugehen von den unter Abstraktion vom Sinnenschein gewonnenen Ideen, sondern von dem einzelnen Seienden, das daraufhin untersucht wird, was es denknotwendig zu einem solchen macht. Die Wissenschaft, die so verfÈhrt, ist allen anderen vorgeordnet. Von den unmittelbaren Nachfolgern des Aristoteles %Metaphysik genannt, gelangt sie durch fortschreitende rekursive Analyse zu den Weisen, in denen

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Altertum

das Sein ausgesagt wird, den %Kategorien, zum %Wesen, den %Akzidentien und schließlich den GrÝnden, durch die Seiendes ist. Da die Ideen nur das Allgemeine, Wesenhafte an den Dingen reprÈsentieren, aber dem individuellen Ding Existenz zukommt, muss dieses aus komplementÈren Momenten zusammengesetzt sein. FÝr Aristoteles sind dies die bestimmende %Form und die von ihr bestimmte Materie, die im konkreten Ding vereinigt sind, sodass die selbststÈndige platonische Idee in die Dinge verlegt wird. Das Entstehen und Vergehen der einzelnen Dinge geschieht durch den Wechsel in der Zusammensetzung von %Materie und Formen. Hierbei bleiben die Gattungen und Arten der belebten und unbelebten Natur unverÈndert erhalten, wÈhrend die Individuen zeitlich beschrÈnkt sind. Dieser Prozess ohne Anfang und Ende hat freilich eine innere, kontinuierlich wirksame ZweckmÈßigkeit (%Teleologie) und ein bewegendes Prinzip, das selbst unbewegt ist. Derselbe Gedanke der Teleologie bestimmt auch die %Ethik, die von Aristoteles zuerst in systematischer Gestalt entwickelt und als ein Teil der Politik verstanden wird. Die einzelnen Tugenden der Einzelpersonen und der StÈnde haben danach ihren Zweck im guten, d. h. gesitteten Leben der Polis. Von nachhaltiger Bedeutung waren in der von Aristoteles begrÝndeten Schule von Peripatos die naturwissenschaftlichen Studien, besonders aber die Logik, die Aristoteles als Erster zur selbststÈndigen Wissenschaft erhob. Die peripatetische Schule hat bis in das erste nachchristliche Jh. bestanden, um dann mit dem Neuplatonismus zu verschmelzen. 3. Alexander der Große hatte durch seine Eroberungen die griechische Kultur mit vielen anderen in Kontakt gebracht, sodass sich viele orientalische EinflÝsse auf die europÈische Kultur geltend machten, die auch in der Philosophie zu bemerken sind, aber zu durchaus eigenstÈndigen Gestaltungen des Denkens fÝhrten. Der Niedergang der Polis fÝhrte teils zu einem RÝckzug ins Private oder zu skeptischer Resignation, teils zu einer die Grenzen der VÚlker Ýberschreitenden geistigen Haltung, welche zum ersten Mal in der Geschichte einen Begriff der Menschheit als Ganzer bildet. Diese so genannte hellenistische Epoche dauerte von Alexander (356–323) bis etwa 30 v. Chr., als die rÚmische Weltherr-

schaft etabliert war. Epikur (341-ca.270) und seine bis in die %Neuzeit wirksame Schule sind fÝr ihre materialistische Lehre von der Welt aus Atomen und mehr noch fÝr ihre Ethik berÝhmt geworden. Das GlÝck des Menschen besteht hiernach in individueller Lust, einem GemÝtszustand, der die Extreme des Schmerzes und des Rausches vermeidet und in der ZurÝckgezogenheit privater Freundeskreise gepflegt werden soll. Bis tief in die christliche •ra reicht der Einfluss der %Stoa. BegrÝndet von Zenon aus Kition (ca.336–262), weist die Schule Ýber die fÝnfhundert Jahre ihres Bestehens viele heute kaum bekannte Vertreter auf. Ihre weithin materialistische Naturlehre, ihre Logik und Grammatiktheorie sowie ihre Lehre von der Weltvernunft sind gleichsam aufklÈrerisch geprÈgt, wÈhrend die Lehre vom Weltbrand, dem periodisch die Wiederkehr des Gleichen folgt, alte mythische Vorstellungen wieder belebt. Das Ideal der UnerschÝtterlichkeit, das die stoische Ethik bestimmt, zielt auf die Autonomie des Einzelnen, der sich in seinem Handeln von seiner Vernunftnatur, nicht von seinen Affekten leiten lassen soll. Die Weltvernunft, an der jeder Mensch ohne Ansehen seiner sozialen Stellung teilhat, begrÝndet zugleich die stoische Àberzeugung von der Kosmopolitie, der politischen Einheit der gesamten Menschheit. Diese Idee, von den Stoikern an prÈgend fÝr die europÈische Zivilisation, trug geistig auch das rÚmische Weltreich, das die verschiedensten Kulturen in sich vereinigte. Zu den bedeutendsten Vertretern der Stoa gehÚren in dieser Zeit Seneca (um 4 v. Chr. – 65 n. Chr.), der unter Kaiser Nero Verwalter des Reiches war, der freigelassene Sklave Epiktet (um 55–135) und der Kaiser Marc Aurel (121–180). Die letzte philosophische Schule der Antike, der Neuplatonismus, leitet bereits zum %Mittelalter Ýber. Seine Lehre vom Ureinen, das sich durch %Emanation in den Geist und die Seele sowie in die Gattungen und Arten der Natur spezifiziert, wurde zuerst von %Plotin (ca. 205–270) schriftlich fixiert und von Proklos (412–485) in die christliche •ra hineingetragen. In dieser Schule sollte nicht einfach die Philosophie Platons wiederbelebt werden, vielmehr wurde eine Synthese mit Lehren des Aristoteles angestrebt.

Mittelalter

K. S. Guthrie, A History of Greek Philosophy, 6 Bde., Cambridge 1965 1990 F. Ueberweg, Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd.1: Die Philosophie des Altertums, hg. v. K. Praech ter, 12. Aufl. Berlin 1926 E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer ge schichtlichen Entwicklung, 3 Teile, 6. Aufl. Leipzig 1919 [Nachdruck Hildesheim 1963] G. M.

Mittelalter Verlegenheitsbegriff, mit dem die Humanisten die Periode zwischen dem Ende der Antike und ihrer eigenen Epoche bezeichnen wollten, welche sich als Wiedergeburt (Renaissance) der griechischen und rÚmischen %Kultur verstand. Das Ýber etwa tausend Jahre, vom Untergang des westrÚmischen Reiches (476) bis zur Reformation (1517), sich erstreckende Zeitalter gilt fÝr gewÚhnlich als die Epoche, in der das Christentum alle kulturellen und politischen Bereiche Europas beherrschte, in der jedenfalls von der Religion unabhÈngige Wissenschaft und Philosophie nicht existierte. Dieser bis heute verbreiteten Meinung ist entgegenzuhalten, dass die christliche Theologie von der Zeit der KirchenvÈter bis zur frÝhen Neuzeit auf philosophischen Grundpositionen beruhte. Sie ist geradezu selbst die fÝr die Epoche charakteristische Gestalt der Philosophie. Dies gilt nicht allein deshalb, weil die wichtigsten Traditionen der Antike im Mittelalter fortwirkten, sondern ebenso, weil im Mittelalter zu fast allen modernen Positionen die Grundlagen gelegt wurden. Die Philosophie, die in der SpÈtantike im Zeichen des Christentums sich artikulierte, hat von Anbeginn in einem eigentÝmlichen Sinne Tradition gebildet und diese durch die Konzentration des hÚchsten Lehramtes in der rÚmischen Kirche zum Kriterium von %Wahrheit gemacht. Dadurch wurde einerseits die geistige AbhÈngigkeit von den AutoritÈten der Vergangenheit zur Norm erhoben, andererseits aber ebenso jene systematische Disziplin des Denkens gefÚrdert, die das Vergangene in den Dienst des GegenwÈrtigen stellt. Dieses VerhÈltnis wandelt sich von der ehrfÝrchtigen Paraphrase kanonischer Texte im frÝhen Mittelalter zu deren scharfer logischer Analyse und immanenter Kritik in den hochmittelalterlichen Kommentaren und fÝhrt schließlich gegen Ende des 13. und zu Beginn des 14.

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Jhs. zur Entdeckung eines eigenstÈndigen philosophischen %Selbstbewusstseins. Die geistigen Voraussetzungen der eigentlich mittelalterlichen Philosophie wurden in der Zeit der KirchenvÈter, also in der SpÈtantike geschaffen. Von den apostolischen VÈtern um 100 bis zu Gregor dem Großen (540–604) kennt die Patrologie weit mehr als hundert Autoren. So bemÝhten sich der MÈrtyrer Justinus, Tertullian, Origenes, Clemens von Alexandria und andere um die Verteidigung (Apologie) des noch nicht als Staatsreligion etablierten Christentums gegen die EinwÈnde der zeitgenÚssischen heidnischen Philosophie. Hierbei sieht sich die neue Lehre freilich genÚtigt, selbst philosophisch zu argumentieren. Auf diese Weise haben sich viele stoische Elemente, vor allem aber der %Neuplatonismus mit dem Christentum zu der ihm eigentÝmlichen Theologie verbunden. Nach dem Konzil von NicÈa (325), auf dem das Dogma von der WesensidentitÈt des Gottessohnes mit dem Vater beschlossen wurde, beschÈftigte sich eine große Zahl von Autoren mit der theoretischen Ausbildung einer Ýber die bildhaften biblischen Berichte hinausgehenden Theologie. Der philosophisch wichtigste dieser KirchenvÈter ist %Augustinus, dessen Lehre wÈhrend des gesamten Mittelalters in hohem Ansehen stand, wenn sie auch zuweilen kontrovers interpretiert wurde. Seine spekulative Darstellung der TrinitÈtslehre und sein VerstÈndnis der gÚttlichen Gnade haben Ýber die hochscholastischen Theorien des Intellekts und des Willens hinaus bis in die Neuzeit Wirkung ausgeÝbt. Vor allem aber hat Augustinus die Geschichte als ein neues Motiv der Philosophie entdeckt. Die Einmaligkeit der Geschichte, die auf das Heil der Menschheit als Ganzer hin geordnet ist, weist Ýber den Rahmen des antiken Denkens hinaus und bildet ein Leitmotiv aller spÈteren Epochen, besonders aber des Mittelalters. Der augustinische Dualismus des irdischen Reiches und des Gottesstaates hat den fortwÈhrenden und vielfÈltig sich Èußernden Antagonismus zwischen weltlicher Herrschaft und Kirche wÈhrend des gesamten Mittelalters bestimmt und die SÈkularisierung gefÚrdert, obwohl er die Menschheit aus der ProfanitÈt befreien und in der civitas Dei vereinigen wollte. Die neuplatonische Philosophie und deren nicht christliche Vertreter in der SpÈtantike,

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Mittelalter

%Plotin und Proklos Diadochos, kamen dem christlichen Bestreben entgegen, seine Botschaft den philosophisch gebildeten Griechen und RÚmern begreifbar zu machen. Dabei kam es darauf an, die mythologischen Elemente des Christentums (SchÚpfung, Inkarnation, TrinitÈt, Auferstehung und ErlÚsung) als Vernunftlehren zu demonstrieren. Die SchÚpfung war in diesem Sinne neuplatonisch als %Emanation zu verstehen, als abbildhafter Hervorgang des Geschaffenen aus dem Ureinen, welches die christlichen Autoren mit dem persÚnlichen %Gott identifizieren. Die Dogmen der Inkarnation und der TrinitÈt finden ihre StÝtze in den Theorien der Selbstobjektivation der %Vernunft, die sich in einem aus ihr stammenden Anderen gegenstÈndlich wird, wÈhrend Auferstehung und ErlÚsung philosophisch die RÝckkehr des aus dem Einen Erzeugten in seinen Ursprung darstellen. Einige dieser Motive sind bereits bei Augustinus prÈsent, aber erst von Boethius konsequent philosophisch vereinigt worden. Boethius verdankt die mittelalterliche Philosophie die Kenntnis einiger logischer Schriften des Aristoteles und die weitgehende Latinisierung der philosophischen Terminologie sowie die Ausbildung der dialektischen, d. h. formallogischen %Methode. Sie ermÚglichte es dem philosophischen Denken, sich aus der AbhÈngigkeit von der AutoritÈt zu befreien und nur das gelten zu lassen, was nach dem Maßstab der Vernunft bewiesen werden kann. Diese Spannung zwischen Ýberkommener AutoritÈt und autonomer Vernunft bestimmt bereits das Denken des frÝhen Mittelalters und fÝhrt im 11. und 12. Jh. zum Streit um die dialektische Methode in der Theologie, d. h. um die AblÚsung der allegorischen und paraphrasierenden Auslegung der christlichen Lehren durch diskursive %Wissenschaft. Nach dem Zusammenbruch des rÚmischen Reiches war die bis zuBoethius und Cassiodor (um 427–562) relativ kontinuierliche Àbermittlung der klassischen Bildung fast ganz unterbrochen. Nur in einigen KlÚstern wurden alte Handschriften aufbewahrt, abgeschrieben und kommentiert. Vieles ging verloren, so unter anderem fast alle Werke von %Platon und Aristoteles. Karl der Große wollte mit seiner ReichsgrÝndung das rÚmische Imperium erneuern. Dieser Anspruch war politisch und religiÚs bestimmt, insofern das Reich den augustinischen Gottes-

staat vorbereiten sollte. Zugleich aber musste die Vielfalt der einander feindlichen StÈmme in einer politischen Einheit aufgehoben werden. Als konkretes Modell hierzu bot sich das antike Weltreich und sein geistiges Fundament an. Deshalb haben die Karolinger außer der Missionierung und Unterwerfung heidnischer StÈmme geradezu eine gewisse Renaissance antiker Bildung betrieben. So wurden von Alkuin (um 730–804) und Hrabanus Maurus (784–856) die Klosterschulen von Tours und Fulda gegrÝndet, die fÝr die Zivilisierung der mitteleuropÈischen VÚlker SchlÝsselfunktion hatten. An der Hofschule Karls des Kahlen lehrte Johannes Scotus Eriugena (um 810 – nach 877), der erste systematische Denker des Mittelalters. Hier gelangt die neuplatonische Lehre von der Welt als Theophanie, d. h. als Erscheinung Gottes, zur konsequenten Darstellung. Im Anschluss an PseudoDionysius Areopagita (um 500), der die Hierarchie der neuplatonischen Wesenheiten auf die SchÚpfung, die himmlischen Heerscharen und die Kirche Ýbertragen hatte, entwickelt Scotus Eriugena die Einteilung der Natur als einen von der gÚttlichen Spitze aus erfolgenden Prozess, der vom unbestimmten Einen zum gÚttlichen Wort, von dort zu den allgemeinsten Erstursachen, den Ideen, fortschreitet, um aus ihnen die sichtbare Welt hervorzubringen, welche sich im Menschen reflexiv auf ihren Ursprung zurÝckwendet. In dieser Position, die in der anschließenden frÝhscholastischen Periode bis ins 12. Jh. in verschiedenen Varianten vertreten wurde, kommt ein extremer Universalienrealismus zum Ausdruck. Das bedeutet, dass, wie bei Platon, nur dem Allgemeinen, in den universalen Wesensbegriffen der Gattungen, Arten und Unterschiede Bestimmbaren, RealitÈt zukommen sollte. Das einzelne Seiende (%Sein), das ein Wesen hat, ist als solches eine zufÈllige Vereinigung von %akzidenziellen, d. h. unwesentlichen Momenten. Der ungebrochene Universalienrealismus des frÝhen Mittelalters, der von neuzeitlichen Interpreten oft als naiv bezeichnet wird, entspricht einer geschichtlichen Epoche, in der weder die IndividualitÈt der außermenschlichen Dinge von theoretischem Interesse war, noch die Besonderheit der einzelmenschlichen Personen die entscheidende praktische Bedeutung hatte, die ihr in der Neuzeit zugemessen wird. In der

Mittelalter

vorwiegend stÈndisch und agrarisch organisierten Gesellschaft des frÝhen Mittelalters kam dem Einzelnen als solchem keine %Substanz zu, denn von ihm und seinem bewussten %Willen hing weder das irdische Wohl des Ganzen noch sein eigenes entscheidend ab. Im Gegenteil, die Entsagung vom Irdischen galt als Bedingung fÝr die Gnade der ErlÚsung. Im Hochmittelalter verlagert sich das theoretische und praktische Interesse so, dass nicht mehr allein das Substanziell-Allgemeine, das vermeintlich hÚhere Sein der Wesenheiten, der Beachtung wert ist, sondern vielmehr das einzelne Ding und die individuelle Person geradezu entdeckt werden. Der Aufschwung der StÈdte mit ihrer handwerklichen Kultur und ihrem Handels- und Geldverkehr bringt eine charakteristische SÈkularisierung des Geistes mit sich. Die konkrete Struktur des einzelnen Dinges und der einzelne Mensch werden zu neuen und zentralen GegenstÈnden des Bewusstseins, welches sich in einem großen philosophischen Umbruch niederschlÈgt. Die philosophisch bestimmte Naturwissenschaft bildet schon im 12. Jh. ein neues, produktives VerhÈltnis zu ihren GegenstÈnden aus, und in den gesellschaftlichen Beziehungen werden VertragsverhÈltnisse zwischen einzelnen Personen mit freiem Willen wichtig. Im Zuge dieser VerÈnderung wird offenkundig, dass der traditionelle Universalienrealismus in sich widersprÝchlich ist. Wenn nÈmlich dem Einzelding Sein zukommt und es zugleich TrÈger seiner allgemeinen Wesensbestimmungen ist, dann wÈre es Einheit von Entgegengesetztem und lÚste sich auf. Aus diesem zunÈchst unlÚsbar erscheinenden Widerspruch erÚffnet sich ein Ausweg, wenn die Begriffe und die aus ihnen gebildeten SÈtze nicht als getreues Abbild der Dinge angesehen werden, sondern als %Aussagen, die von einem denkenden %Subjekt formuliert werden. Die neue Theorie, dass der menschliche %Verstand nicht die wesenhaft allgemeinen Dinge kontemplativ abbildet, sondern durch von ihm gesetzte Zeichen die gegebene Mannigfaltigkeit operativ beherrscht, gelangt im %Nominalismus zur Entfaltung. Hier werden wichtige Elemente des modernen %Bewusstseins konzipiert. Roscelin (um 1050–1120) ist der erste bekannte Vertreter der These, dass nur die einzelnen Dinge real seien, die Vorstellungen von ei-

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nem Ganzen sowie die Gattungs- und Artbegriffe demgegenÝber willkÝrliche Worte (flatus vocis) seien. Die nominalistische Provokation erfuhr heftigen Widerspruch von Anselm von Canterbury (1034–1109), dessen berÝhmter so genannter ontologischer Gottesbeweis aus dem Begriff des grÚßten denkbaren Wesens auf dessen Existenz schließt. Anselms große spekulative Anstrengung, die christlichen Lehren allein aus VernunftgrÝnden zu demonstrieren, ist als Versuch zu verstehen, gegen den %Nominalismus die ontologische RealitÈt der obersten theologischen Begriffe darzutun, um so die MÚglichkeit eines schon damals zweifelhaft gewordenen Glaubens zu retten. Mit Abaelard (1079–1142)erhÈlt der frÝhe Nominalismus seine erste reflektierte Gestalt. In seinen logisch-erkenntnistheoretischen Schriften nimmt er die kritische Position seines Lehrers Roscelin auf, um sie nochmals kritisch zu wenden. Die %Logik, die auch er als Wortwissenschaft und nicht als eine Realwissenschaft begreift, ergÈnzt er durch eine Bedeutungslehre, die den Worten als Setzungen des menschlichen Verstandes eine Entsprechung in den Dingen selbst verschaffen soll, ohne dass die grundsÈtzliche Einsicht in die subjektive Vermittlung allen Redens Ýber die Dinge aufgegeben wÝrde. In seinen erkenntniskritischen EntwÝrfen nimmt Abaelard kantische Motive vorweg, ebenso in seiner %Ethik. In dieser ersten konsequenten Individualmoral wird nicht das faktische Handeln ethisch beurteilt, sondern dessen innere BeweggrÝnde sind Beurteilungsgegenstand. Die mittelalterliche Philosophie orientiert sich im 12. und mehr noch im 13. Jh. grundsÈtzlich um. Der frÝhe nominalistische Impuls setzt sich verwandelt in einem neuen Bewusstsein fort, das sich immer mehr weltlicher Wissenschaft zuwendet, ohne deshalb deren theologische BegrÝndung zu vernachlÈssigen. Vermittelt durch die KreuzzÝge und den zunehmenden Handelsverkehr mit den islamischen LÈndern, kommt die mitteleuropÈische %Kultur in nachhaltigen Kontakt mit der arabischen, die sich in vielem als weit Ýberlegen erweist. Die naturwissenschaftlichen und medizinischen Kenntnisse ermÚglichen in ihrer praktischen und technischen Umsetzung ein hÚheres zivilisatorisches Niveau, als es im Bereich des Christentums gegeben war. Dessen mÚnchische

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Weltverachtung lÚste sich in den bahnbrechenden geistigen StrÚmungen des 13. Jhs. weithin auf. In dieser Periode erreichte die mittelalterliche Philosophie ihren HÚhepunkt. Dies war durch einige Epoche machende Neuerungen bedingt. Die vielfach durch jÝdische Gelehrte vermittelte Aufnahme der arabischen Wissenschaft vermittelte auch die Bekanntschaft mit deren theoretischer Grundlage. So wurden die Schriften des Aristoteles erst jetzt in vollem Umfang ins Lateinische Ýbersetzt und von den christlichen Gelehrten rezipiert – ein Ýber Jahrzehnte sich erstreckender Prozess, der wiederholte Konflikte mit der Kirche und der von ihr approbierten augustinischneuplatonischen Lehrmeinung mit sich brachte. In engem Zusammenhang mit der Aristotelesrezeption steht die GrÝndung der ersten UniversitÈten. Hier erhielt die Hochscholastik ihre Gestalt. Die bedeutendsten Denker dieses Jahrhunderts haben ihre wichtigsten Werke als LehrbÝcher verfasst. Die meisten von ihnen gehÚrten zudem einem der Bettelorden (Franziskaner, Dominikaner, Augustinereremiten) an, deren Aufgabe es war, in den StÈdten den christlichen Glauben intellektuell gegen die ketzerischen Bewegungen der Waldenser und Katharer zu verteidigen. In diesem Umkreis entstanden die riesigen Œuvres des Albertus Magnus (um 1200–1280) und seines SchÝlers %Thomas von Aquin, beide Dominikaner. Sie versuchten, die christlichen Glaubenslehren mit aristotelischen Mitteln systematisch als vernunftgemÈße Wissenschaft darzulegen. Hierbei leistet Albert die paraphrasierende Aneignung, wÈhrend Thomas aus dem analytischen Geist dieser Philosophie nicht nur das GebÈude der Theologie rekonstruiert, sondern auch das sÈkulare Denken selbst fÚrdert. %Glauben und Wissen sind in der Vernunft eines. Die %Welt, insgesamt eine nach unverÈnderlicher gÚttlicher Vernunftordnung zweckmÈßig bestimmte SchÚpfung, ist mit dem VermÚgen des diskursiven menschlichen Verstandes so erkennbar, dass sich ihr gÚttlicher Ursprung erschließt und die Menschen in ihr die materiellen und gesellschaftlichen Bedingungen ihrer Existenz fortschreitend verbessern kÚnnen. Die augustinische Heilsidee verbindet sich mit einer neuen innerweltlichen Fortschrittsperspektive. Diese wurde zur selben Zeit auch von den

so genannten lateinischen Averroisten um Siger von Brabant (um 1240–1284) und Botius de Dacia verfochten. Diese Gruppe, die mit Thomas von Aquin und Albertus Magnus wegen ihrer Lehre von der Einheit des Intellekts und der Ewigkeit der Welt im Disput stand, lÚste ihre streng aristotelische Philosophie ganz von der Theologie ab, wofÝr die gesamte Richtung auch 1277 kirchlich verurteilt wurde. Die Verdammung, in die auch einige Lehren des Thomas von Aquin einbezogen wurden, war stark beeinflusst von der rivalisierenden Franziskanerschule. BegrÝndet von Bonaventura (wohl 1221–1274), folgte sie entgegen der zeitgenÚssischen Tendenz zur SÈkularisierung traditionell augustinischen Denkmodellen, ohne freilich die Kommentierung des Aristoteles zu unterlassen. Trotz ihres ursprÝnglichen Konservatismus trug die Schule zur Entwicklung des modernen Denkens entscheidend bei. Die starke Betonung der gÚttlichen und menschlichen Willensfreiheit nahm der Weltordnung ihre wesenhafte UnverÈnderlichkeit. Diese Wendung, in der sich das Zerbrechen des mittelalterlichen Kosmos ankÝndigt, wird von dem Franziskaner Johannes Duns Scotus (um 1265–1308) in seinem umfangreichen Œuvre so subtil reflektiert, dass die %RationalitÈt der Welt noch einmal durch deren Subjektivierung gerettet wird. Dieselbe Erfahrung leitet die Divina Commedia von Dante (1265–1321), die die mittelalterliche Weltordnung nur mehr dichterisch beschwÚren kann. Ist die Verfassung der Welt zufÈllig, dann kann sie auch der menschliche Verstand mit seinen Allgemeinbegriffen (Universalien) nicht adÈquat erkennen. %Begriffe, %Urteile und %SchlÝsse sind %Zeichen und Zeichensysteme fÝr eine aus bloßen Einzeldingen bestehende Welt. Diesen radikalen Nominalismus vertrat Wilhelm von Ockham und leitete damit das SpÈtmittelalter ein. Der Nominalismus stand im 14. und 15. Jh. noch im Kampf mit Schulen, die einen restaurierten Neuplatonismus lehrten, gewann aber in der frÝhen Neuzeit die Oberhand. In derselben Zeit bildet sich auch die %Mystik Meister Eckharts (um 1260–1328), Seuses und Taulers heraus. Alle drei waren Dominikaner, wendeten sich aber von der durch Thomas geprÈgten Ordenstheologie ab, um unter Aufnahme neuplatonischer Motive die fÝr die Richtung eigentÝmliche Beziehung des kontemplativen

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Subjekts auf sich selbst zu vollziehen, in dem die »Gottesgeburt« (Eckhart) geschehen soll. Charakteristisch ist, dass sich die Mystiker in der Volkssprache an das ›einfache Volk‹ richten wollen. K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustinus zu Machiavelli, Stuttgart 1986 G. Mensching, Das Allgemeine und das Besondere. Der Ursprung des modernen Denkens im Mittelalter, Stuttgart 1992 F. Ueberweg, Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd. 2: Die patristische und scholastische Philoso phie, bearb. von B. Geyer, Berlin 1928 G. M.

Renaissance – Humanismus Die Renaissance ist die Epoche zwischen dem Ende des %Mittelalters und dem Beginn der %Neuzeit, sie umfasst, mit Ausfransungen und Àberschneidungen an den RÈndern, ungefÈhr die drei Jahrhunderte von 1350 bis 1650, in der Geschichte der Philosophie die Zeit von Petrarca bis zu %Descartes. Sie ist fÝr die Geschichte der Philosophie und %Wissenschaft eine Epoche des Àbergangs, in der Altes und Neues sich vermischen: %Hegel spricht von »GÈrung«, von »großer OriginalitÈt« und »Energie des Geistes« bei gleichzeitiger »Verworrenheit«; %Cassirer bedauert, dass sie sich nicht »auf den Begriff« bringen lasse. Aber gerade diese ›SchwÈche‹ der Renaissance-Philosophie ist zugleich auch ihre StÈrke: In ihr ist noch nichts entschieden, sondern alles in Bewegung; in ihr gibt es keine klassischen Autoren, sondern nur klassische Probleme, LÚsungsansÈtze, Diskussionen; in ihr ist die Welt noch nicht geordnet, sondern wird nach den Grundlagen fÝr mÚgliche neue Ordnungen gesucht; in ihr gibt es keine VorlÈufer, die schon wissen, wohin die Reise geht, sondern Kundschafter, die neue Wege des Denkens und Handelns zu bahnen versuchen, deren einige dann von der Philosophie der Neuzeit eingeschlagen werden; in ihr findet der moderne Leser daher nicht nur, wie Hans Blumenbergs berÝhmtes Buch verspricht, die LegitimitÈt der Neuzeit, sondern auch einen unerschÚpflichen Vorrat aufgegebener, ungenutzter, vergessener AnsÈtze, deren theoretisches Potential darauf wartet, wieder

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entdeckt und neu gestaltet zu werden, er begegnet den historischen Grundlagen und Bedingungen fÝr die Genese der neuzeitlichen Philosophie und Wissenschaft ebenso wie dem Preis, der dafÝr zu entrichten war und der sich in den theoretischen und praktischen ›Folgelasten‹ bemerkbar machen wird. Die Bezeichnung ›Renaissance‹, die eine Erfindung des 19. Jhs. ist, betont nur einen Aspekt der Epoche, die neue Wendung zur heidnischen Antike, die – vollstÈndige – Wiedergewinnung des antiken Erbes einschließlich der gesamten Philosophie und Wissenschaften. Rezipiert wird nicht nur, wie in der %Scholastik, die aristotelische Tradition, sondern auch %Platon und der %Neuplatonismus, die skeptische Tradition, die %Stoa, Epikur und die kleineren philosophischen Schulen, auch der Mathematiker Archimedes, auch der Mediziner Galen. Der Name ›Renaissance‹ betont also die neuen Horizonte, die neuen MÚglichkeiten, an den Standard der Antike anzuknÝpfen und auf ihm aufbauend Ýber ihn hinauszugehen. Er betont den Aspekt der DiskontinuitÈt mit dem vorhergehenden Zeitalter, der Emanzipation aus der Enge des ›dunklen‹ Mittelalters und der religiÚsen Bevormundung in die Helle der %Vernunft und der %Autonomie des %Subjektes. Durch die einseitige Betonung der DiskontinuitÈt und der ›Emanzipation‹ vernachlÈssigt der Name ›Renaissance‹ aber den Aspekt der KontinuitÈt, der Verwurzelung in der vorhergehenden Scholastik, aus der die Epoche entsteht und auf der sie als ihrem Fundament ruht. Er verschweigt den Aspekt, unter dem die Renaissance nicht die Negation, sondern die Konsequenz des Mittelalters ist und unter dem die viel gepriesene Emanzipation keine heroische Befreiung, sondern eine aufgezwungene Àberlebensstrategie ist. Dieser Aspekt ist erst seit der Mitte des 20. Jhs. in den Blick gekommen, und er ist fÝr die Philosophie besonders fruchtbar. Er geht aus von der – von Heinrich Rombach diagnostizierten – »Selbstdestruktion der scholastischen Philosophie« und von der – von Gordon Leff beobachteten – dissolution of the medieval outlook am Ende des Mittelalters und fÝhrt zum – von Blumenberg beschriebenen – Kampf um die »Selbstbehauptung« des Menschen als Legitimation fÝr die neuzeitliche SÈkularisierung.

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Beide Aspekte, der Aspekt der KontinuitÈt, welcher die Voraussetzung und die Bedingung fÝr die neue Wendung zur Antike darstellt, und der Aspekt der DiskontinuitÈt, unter dem die neuen zukunftsweisenden Entwicklungen erkennbar werden, kÚnnen nun, im 21. Jh., zusammengenommen werden, um ein begrÝndeteres VerstÈndnis des Ursprungs der neuzeitlichen Philosophie und Wissenschaft zu gewinnen. Der ›radikale Aristotelismus‹, der im 13. Jh. in Paris gelehrt wurde, setzte in Àbereinstimmung mit dem aristotelischen Wissenschaftsbegriff eine strenge Korrespondenz zwischen %Denken und %Sein voraus und forderte daher absolute Notwendigkeit nicht nur fÝr die logische Struktur des Denkens, sondern auch fÝr die ontologische Struktur des Seins. Gegen dieses Notwendigkeitsdenken, das ebenso wie in den natÝrlichen Prozessen auch im menschlichen Handeln einen strengen Determinismus annahm, vertrat im Àbergang vom 13. zum 14. Jh. der Franziskaner Johannes Duns Scotus in seinem so genannten %Voluntarismus die Hypothese, dass die Struktur des Seienden und des Handelns nicht notwendig und determiniert, sondern vielmehr kontingent und frei ist und leugnete eine Generation spÈter sein Ordensbruder Wilhelm von Ockham in seinem so genannten %Nominalismus die MÚglichkeit der realen Existenz von Universalem, wie z. B. des Menschen als solchem; er sprach allein den Einzeldingen, wie z. B. den Individuen Sokrates oder Platon, reale Existenz zu. Damit war die Àbereinstimmung, die Korrespondenz zwischen dem Denken, das den Kriterien der AllgemeingÝltigkeit und Notwendigkeit unterworfen ist, und dem Sein, das keiner notwendigen GesetzmÈßigkeit mehr unterliegt und aus einer unermesslichen Vielheit einzelner Dinge besteht, prinzipiell aufgehoben. Das Modell des erkannten Seins, das eine hierarchische Struktur universaler Begriffe darstellte, und das reale Sein, das aus gleichrangigen einzelnen Dingen bestand, waren auseinandergebrochen und der Anspruch von Philosophie und Wissenschaft, die %Wahrheit Ýber das Sein erkennen zu kÚnnen, war uneinlÚsbar geworden. So scheiterte die spÈtscholastische Philosophie an ihrem eigenen aristotelisch-scholastischen Wissenschaftsbegriff und hinterließ der auf sie folgenden Renaissance als Erbe die Aufgabe, einen

neuen Ansatz in Philosophie und Wissenschaft zu finden. Ein solcher Neuansatz wird in der ersten Phase des Àbergangs der Philosophie vom Mittelalters zur Neuzeit seit etwa der Mitte des 14. Jhs. von den BegrÝndern des Humanismus, allen voran Petrarca, gemacht. Man kann diese Phase daher auch die des Humanismus nennen und mit ihr die eigentliche Renaissance beginnen lassen. Die Humanisten verstehen die mangelnde Korrespondenz zwischen den universalen %Begriffen und der aus Einzeldingen bestehenden %RealitÈt nicht als Ende der Philosophie, sondern als ihren Anfang, als die Aufforderung, nach der %Erfahrung zu fragen, die den Begriffen zugrunde liegt und in der der Mensch den real existierenden einzelnen Dingen begegnet. Auf diese Weise werden die unmittelbare, eigene Erfahrung, experientia, und die mittelbare, in Texten Ýberlieferte fremde Erfahrung, historia, – die beide als Lehrmeisterin der Dinge, als magistra rerum, verstanden werden – zur primÈren Erkenntnisquelle aufgewertet. Dies fÝhrt kurzfristig zu einem ungezÝgelten Interesse an jeder Art von Einzelinformationen und zu jener wahllosen Rezeption der gesamten antiken Àberlieferung, die der Epoche den Namen der Renaissance gibt. Langfristig aber mÝndet es in der Ersetzung der metaphysischen WissensbegrÝndung, wie sie fÝr die Scholastik charakteristisch war, durch die %empirische WissenschaftsbegrÝndung, welche die Neuzeit auszeichnet. Das andere von der SpÈtscholastik ererbte Wissenschaftshindernis aber, die mangelnde Notwendigkeit der RealitÈt, begreifen die Humanisten als Chance fÝr den %Menschen, selbst schÚpferisch tÈtig zu werden und seine %Geschichte wie seine %Welt selbst frei zu gestalten. Sie betonen die %Geschichtlichkeit des Menschen, der stets im %Werden begriffen ist, und definieren ihn als Ebenbild des SchÚpfergottes – als imago et similitudo dei Creatoris – bzw. als homo faber, der, selbst ein Einzelding, ein Individuum, in einer Welt von Einzeldingen in allen Belangen selbst Verantwortung fÝr sich Ýbernehmen kann, aber auch muss: selbst denken, selbst handeln, selbst in ›persÚnlicher FrÚmmigkeit‹ sein VerhÈltnis zu %Gott regeln, selbst die Vielfalt von einzelnen Informationen zu einer Welt ordnen.

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Die Humanisten entwickeln dazu eine Methode des Lesens, welche zunÈchst die geschriebenen BÝcher, hernach auch das Buch der %Natur, zu exzerpieren und in Einzelinformationen aufzulÚsen lehrt, die dem Leser anschließend zur Produktion eigener neuer Texte und Strukturen zur VerfÝgung stehen. In dem Maße, in dem die Humanisten in den folgenden Jahrhunderten die Elementarbildung in Europa Ýbernehmen und diese Methode verbreiten, werden sie den Grundstein fÝr die AuflÚsung des Ýberlieferten Weltbildes legen und eine Neuordnung der RealitÈt ermÚglichen und notwendig machen. FÝr eine solche Neuordnung der RealitÈt nach ihrer AuflÚsung in eine unermessliche Vielzahl von Einzeldingen und Einzelinformationen bedarf es neuer Ordnungskriterien – und je grÚßer die Zahl der Informationen wird, umso dringlicher wird der Bedarf an solchen Kriterien, wenn man nicht unter der Masse der Informationen ersticken will. Die Humanisten, die die RealitÈt als Raum des menschlichen Handelns verstanden, hatten versucht, die neue %Ordnung der Dinge am Handeln zu orientieren und den Stellenwert der einzelnen Informationen nach ihrem Nutzen fÝr mÚgliche Handlungsziele zu bemessen. Noch vor der Mitte des 15. Jhs. wird nun angesichts der Vielzahl mÚglicher Handlungsziele von dem in Florenz weilenden Griechen Georgios Gemistos Plethon die Frage nach einem einheitlichen, fÝr alle verbindlichen Ziel des menschlichen Handelns gestellt und der Versuch, diese Frage zu beantworten, wird zum Anlass der zweiten Phase der RenaissancePhilosophie, die von der planmÈßigen und umfassenden Rezeption Platons und der gesamten Tradition des %Neuplatonismus begleitet wird. Ausgangspunkt ist zunÈchst der – durchaus nicht neue – Ansatz, das Ziel des Menschen aus seiner Natur und diese wiederum aus der Natur des gesamten %Kosmos zu bestimmen. Neu ist jedoch der Versuch, die Natur des Kosmos selbst nicht auf der Grundlage einer begrifflich entwickelten %Ontologie, sondern auf der Grundlage einer geschichtsphilosophischen Konstruktion zu bestimmen – nÈmlich durch RÝckgriff auf die Èlteste, dem Ursprung der Welt am nÈchsten gelegene Lehre, deren Quelle wiederum eine allen Philosophien und Religionen gemeinsame Uroffenbarung sei.

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Plethon hatte diese Èlteste Lehre in der Tradition der mythischen Gestalt des Persers Zoroasther gesehen. Die Florentiner aber glaubten, sie in den Schriften, die unter dem Namen des •gypters Hermes Trismegistos Ýberliefert sind, wiedergefunden zu haben, und konstruierten eine lÝckenlose Filiation von Hermes bis zu Platon und %Plotin und in die eigene Gegenwart. Folglich bemÝhten sie sich nicht nur – vor allem durch die unermÝdliche ÀbersetzertÈtigkeit des Florentiners Marsilio Ficino in der 2. HÈlfte des 15. Jhs. –, um die Aneignung der neuplatonischhermetischen Lehre, sondern verstanden auch deren %Kosmologie mit ihrer Dynamik des Abstiegs vom Einen zum Vielen und der RÝckkehr vom Vielen zum Einen als exemplarisches Strukturmodell der Welt des menschlichen Handelns. Das primÈre Ziel des Menschen ist danach die RÝckkehr zum ursprÝnglichen Einen und die Vereinigung mit ihm, die entweder, wie bei Leone Ebreo, als Akt allumfassender Erkenntnis oder, wie bei Giovanni Pico della Mirandola, als beseligende Selbstaufgabe des Individuums im Akt liebender Vereinigung mit dem gÚttlichen Einen beschrieben wird. Das sekundÈre Ziel des Menschen aber ist die Selbsterhaltung in diesem Leben. Dazu handelt er in der Natur, indem er sich der Analogien und •hnlichkeiten zwischen den Stufen des Kosmos bedient, um sich durch magische Praktiken der natÝrlichen Prinzipien und ÝbernatÝrlichen KrÈfte zu bemÈchtigen. Das Aufleben der okkulten Wissenschaften in der Renaissance, wie z. B. bei Agrippa von Nettesheim, hat hier seinen philosophischen Ursprung. In der Philosophiegeschichtsschreibung des %deutschen Idealismus werden die Vertreter des Florentiner Neuplatonismus als dessen VorlÈufer angesehen. Als dritte philosophische Hauptbewegung der Renaissance, die im 16. Jh. die dritte Phase der Renaissance-Philosophie bestimmte, kann die aristotelische Tradition betrachtet werden. Wie im Mittelalter war sie auch in der Renaissance die beherrschende Kraft in UniversitÈten und hohen Schulen und trug, da jeder Philosoph hier seine Grundausbildung erhielt, fÝr die KontinuitÈt der philosophischen Grundanschauungen und ihrer Terminologie Sorge. Anders als bis vor etwa 50 Jahren gelehrt wurde und seine

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zeitgenÚssischen Gegner gern polemisch behauptet hatten, war dieser Aristotelismus nicht dogmatisch, blutlos, steril und vergreist, sondern er wusste durchaus auf die neue Situation in der Philosophie zu reagieren und die neuen Anregungen aus Humanismus und Neuplatonismus aufzunehmen und theoretisch zu verarbeiten. Das zeigt sich rein Èußerlich darin, dass er am Àbergang vom 15. zum 16. Jh., als Humanismus und Neuplatonismus in der Kraft ihrer BlÝte standen, nicht in den Hintergrund gedrÈngt wurde, sondern trotz aller Polemik seine Rolle in den UniversitÈten als Grundlage der gesamten Philosophie verteidigte und sogar zu neuer StÈrke heranwuchs: WÈhrend es bis zum Ende des 16. Jhs. in ganz Europa nur eine stÈndige und zwei zeitlich befristete Professuren fÝr platonische Philosophie gab, bildete sich innerhalb der aristotelischen Philosophie eine Vielzahl neuer Lehrmeinungen heraus, sodass man heute nicht mehr von dem Aristotelismus, sondern von den Aristotelismen der Renaissance spricht. Zugleich nahm die Zahl der Kommentare zu Werken des Aristoteles, die zwischen 1500 und 1650 entstanden, so gewaltig zu, dass sie grÚßer ist als die Zahl aller Aristoteles-Kommentare aus den Jahrhunderten vor dieser Zeit. Eine der Ursachen fÝr dieses Erstarken der aristotelischen Tradition war zweifellos ihre Offenheit gegenÝber der humanistischen Methode des exzerpierenden Lesens. Seit den zwanziger Jahren des 16. Jhs. begann der Logik-Unterricht in den UniversitÈten Europas mehr und mehr auf die Lesegewohnheiten seiner humanistisch vorgebildeten Studenten RÝcksicht zu nehmen und sich – wie z. B. in den Dialektiken des HollÈnders Rudolph Agricola und des Franzosen Petrus Ramus – mit den dadurch aufgeworfenen methodologischen Problemen auseinander zu setzen. Als eine andere, nicht weniger fruchtbare Ursache erwies sich die Bereitschaft der aristotelischen Tradition, sich nicht nur mit den spÈtantiken griechischen Aristoteles-Kommentaren auseinander zu setzen, die im Zuge der Rezeption des Neuplatonismus wiederentdeckt und Ýbersetzt wurden, sondern auch die Herausforderung der neuplatonisch inspirierten okkulten Wissenschaften anzunehmen und auf sie durch eigene theoretische Anstrengungen zu antworten. Wie schon vor 50 Jahren beobachtet und

durch die neuere Forschung bestÈtigt worden ist, hat die aristotelische Tradition der Renaissance sich im Gefolge der Auseinandersetzung mit dem Neuplatonismus seit dem Beginn des 16. Jhs. in zwei sich gegenseitig befehdende Aristotelismen gespalten, in einen nach dem arabischen Kommentator Averros benannten Averroismus, der – wie z. B. bei Augustinus Niphus – in großer NÈhe zum griechischen Aristoteles-Kommentator Simplicius die spirituellen Momente des Neuplatonismus so weit wie mÚglich integrierte und eine der Magie und den okkulten Wissenschaften nahe stehende, spekulative Naturphilosophie betrieb, und in einen sogenannten Alexandrismus, der – wie z. B. bei Petrus Pomponatius und seinen SchÝlern – inspiriert von dem spÈtantiken griechischen Kommentator Alexander von Aphrodisias, dessen naturalistische Ausrichtung weiterentwickelte. Er machte es sich zur Aufgabe, die angeblich magischen und okkulten Erscheinungen aufgrund natÝrlicher, auf sinnlicher Wahrnehmung beruhender %Prinzipien zu erklÈren und schlug den von den Humanisten vorbereiteten Weg zu einer empirischen Naturwissenschaft ein. Innerhalb beider Schulen wie zwischen ihnen findet eine intensive Methodendiskussion statt, die das Problem der Wissenschaftlichkeit von empirisch fundiertem Wissen nicht nur im Bereich der Natur-, sondern auch in dem der Geisteswissenschaften zu lÚsen versucht. Im Verlaufe dieser Diskussion wird eine Vielzahl methodischer Verfahren zur Gewinnung, Sicherung und Ordnung neuer Einsichten entwickelt: die philologisch-historischen Methoden ebenso wie die Hermeneutik, die mathematisch-empirischen Forschungsverfahren ebenso wie jene der systematischen Ordnungen. In ihrem Gefolge wird die vom Mittelalters als einheitliche Universalwissenschaft Ýberkommene Philosophie in die Vielzahl der methodologisch bestimmten modernen Einzelwissenschaften, der Naturwissenschaften wie Physik, Chemie, Mechanik nicht anders als der Geisteswissenschaften wie Anthropologie und Psychologie, historische und philologische Wissenschaften, Literaturwissenschaft und Kunsttheorie ausdifferenziert. H. Blumenberg, Die LegitimitÈt der Neuzeit, Frank furt/M. 1966 Ch. B. Schmitt, Aristotle and the Renaissance, Cam bridge/Mass. 1983

Neuzeit

Ch. B. Schmitt / Qu. Skinner / E. Kessler / J. Kraye (Hg.), The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge 1988 E. K.

Neuzeit – Aufkla ¨ rung Der Begriff Neuzeit bezieht sich auf die historische Periodisierung mit der bekannten Zeiteinteilung der Geschichte in %Altertum, %Mittelalter und Neuzeit. Der Beginn der Neuzeit wird Ýblicherweise um 1400 angenommen, wobei die ersten 300 Jahre hÈufig als FrÝhe Neuzeit bezeichnet werden (%A Renaissance – Humanismus) und die spÈtere Neuzeit des 17. Jhs. in die Epoche der AufklÈrung des 18. Jhs. einmÝndet. WÈhrend der Begriff Neuzeit eine bloß chronologische Funktion erfÝllt, hat der Begriff AufklÈrung einen bestimmten Inhalt: Er bedeutet sowohl die historische Epoche der AufklÈrung als auch ein systematisches Programm, das bis in die Gegenwart aktuell geblieben ist und auch heute noch kontroverse Diskussionen auslÚst. Dem deutschen Wort ›AufklÈrung‹ entsprechen das englische enlightenment, das franzÚsische les lumires sowie das spanische las luces und das italienische illuminismo. Diese Begriffe sind bereits im 18. Jh. nachweisbar und belegen ein in ganz Europa verbreitetes SelbstverstÈndnis. In der alle Sprachen durchziehenden Lichtmetapher drÝckt sich die gemeinsame Leitidee aus, nach dem ›finsteren‹ Mittelalter nun das ›Licht der %Vernunft‹ leuchten zu lassen. Neben der gÚttlichen Offenbarung soll diesem zweiten Weg der Vernunfterkenntnis Geltung verschafft werden, indem die Menschen sich auf ihre eigenen FÈhigkeiten besinnen. Bezog sich diese Art AufklÈrung zunÈchst auf die theoretische Erkenntnis insbesondere in den Naturwissenschaften, so wurde sie zunehmend auf die Gebiete der sozialen Praxis Ýbertragen wie auf %Politik, %Moral und %Geschichte. So markiert AufklÈrung eine doppelte Bewegung: Zum einen war fÝr sie die %Kritik an einer Tradition typisch, die als dogmatisch und unfrei empfunden wurde; exemplarisch ist hier Bayles Kritisches und historisches WÚrterbuch zu nennen. Zum andern unternahmen die AufklÈrer den Versuch, ein neues und eigenes GedankengebÈude zu errichten. % Kant hat in seiner Schrift Was ist AufklÈrung? von 1784 diesen

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Prozess im RÝckblick als den »Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten UnmÝndigkeit« charakterisiert. In diesem Sinn kann die AufklÈrung auch als Projekt der Moderne verstanden werden: Sie ist in wesentlichen ZÝgen profan, indem sie allein irdische Fakten und Ursachen gelten lÈsst; sie ist reflexiv, weil sie das neue Wissen letztlich im eigenen VermÚgen der Menschen zu begrÝnden versucht; und sie ist ihrem Anspruch nach tolerant, weil der Verlust alter Gewissheiten zu der Konsequenz fÝhrt, sich mit prinzipiell widerlegbaren und unterschiedlichen Auffassungen auseinander zu setzen. Die Grundlage der neuzeitlichen Philosophie des 17. Jhs. bildete die zu dieser Zeit entstandene Naturwissenschaft, namentlich die Physik von Galileo Galilei und Isaac Newton. Auch wenn aus heutiger Sicht erwiesen ist, dass diese Wissenschaft keineswegs nur mit der Vergangenheit gebrochen hat, sondern der spÈtmittelalterlichen Tradition mehr gedankliche Vorarbeiten verdankte, als sie selber zuzugeben bereit war, so wurde sie von den zeitgenÚssischen Philosophen als der entscheidende wissenschaftliche Durchbruch interpretiert, erÚffnete sie doch fÝr die philosophische Reflexion sowohl ein neues Weltbild als auch eine neue Methode wissenschaftlichen Arbeitens. Nur vordergrÝndig wurde zunÈchst um ein heliozentrisches Weltbild gestritten, im Kern ging es bereits um die Vorstellung eines unendlichen Universums, das allein von natÝrlichen %Ursachen bestimmt wird. Und wÈhrend sich Galilei noch auf die Beschreibung mechanischer Bewegungen beschrÈnkte, kamen spÈtestens mit Newton physikalische KrÈfte ins Spiel, sodass die Welt der materiellen KÚrper als ein sich selbst bewegendes %System vorstellbar wurde. %Descartes hatte sich in seinem metaphysischen Entwurf noch an Galilei orientiert, aber seit dem niederlÈndischen Philosophen %Spinoza, seit %Leibniz und Christian Wolff sowie seit %Voltaire setzte man – bei allen Unterschieden – ein eigendynamisches Planetensystem voraus. Die Welt schien sich wie eine Uhr nach ewigen, gleichfÚrmigen und zugleich harmonischen Gesetzen zu bewegen, ohne dass es eines gÚttlichen Eingriffs bedurfte. Die letzte theologische Konsequenz war der %Deismus, demzufolge Gott die Welt einmal erschaffen haben mag, ihr

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jedoch nach dem SchÚpfungsakt Èußerlich bleibt. Nicht minder bedeutsam waren methodische Reflexionen, die sich am experimentellen Verfahren und an der Mathematisierung der Naturwissenschaften orientierten. ZunÈchst faszinierten die neuen AnwendungsmÚglichkeiten der Mathematik, deren exakte Regeln Descartes seinem Diskurs Ýber die Methode zu Grunde legte. Er entwarf darin die Methode der Analyse und Synthese, der zufolge ein Gegenstand in seine einfachsten Elemente zu zerlegen und dann wieder schrittweise zusammenzusetzen sei, um seinen inneren Aufbau und seine Funktionsweise zu erkennen. Descartes glaubte dabei, die physikalische Welt letztlich aus mathematischen Axiomen deduzieren zu kÚnnen. DemgegenÝber entstand vorwiegend in England die Alternative der induktiven Methode, die vorschreibt, von den Èußeren Wahrnehmungen auszugehen und allein durch Erfahrung auf verborgene Ursachen zu schließen. Zu Beginn des 17. Jhs. propagierte F. %Bacon in seinem Neuen Organon das naturwissenschaftliche Experiment und forderte eine neue Methode technischer Erfindungen, damit die Menschen ihr Wissen auch praktisch nutzen kÚnnen. Gleichzeitig mit Newton begrÝndete %Locke eine Theorie der Erfahrung, die in England von %Berkeley und %Hume sowie in Frankreich von Condillac fortgefÝhrt wurde. Der seitdem eingebÝrgerte Gegensatz zwischen %Rationalismus und %Empirismus darf aus heutiger Sicht jedoch nicht Ýberbewertet werden, da die genannten Philosophen einschließlich Kant mit seiner Kritik der reinen Vernunft in dem Grundsatz Ýbereinstimmten, dass der Mensch das Material der Erkenntnis durch die Èußeren Sinne empfÈngt, durch %Erfahrung zu gewissen RegelmÈßigkeiten gelangt und schließlich durch den Verstand allgemeine GesetzmÈßigkeiten zu formulieren imstande ist. Mit dieser %Methode glaubten Descartes und spÈtere Philosophen Ýber ein universelles Mittel zu verfÝgen, das sich auch auf andere Gegenstandsbereiche anwenden ließ. ZunÈchst war es der menschliche KÚrper, der sich analog zur Èußeren Natur als Mechanismus deuten ließ. Aus dieser Art %Anthropologie entstand eine erklÈrende Theorie der menschlichen Affekte, die wiederum die Grundlage fÝr die neuzeitliche Ethik und politische Philosophie bildete. Spinoza

entwarf eine rationale Ethik nach geometrischer Methode dargestellt, und %Hobbes begrÝndete im Leviathan eine am Vorbild der Naturwissenschaften orientierte Theorie des Staates. Ausgehend von den Erfahrungen des englischen BÝrgerkriegs setzte Hobbes als Elemente des »politischen KÚrpers« Individuen voraus, die primÈr nach Selbsterhaltung streben und infolge des Mangels an GÝtern zwangslÈufig in einen Konflikt geraten. Aus diesem Dilemma des so genannten Naturzustandes sollte ein Vertrag herausfÝhren, in dem die Menschen ihre Rechte an eine Staatsgewalt abtreten. Locke betonte spÈter den parlamentarischen Charakter des modernen Staates und fÝhrte den Aspekt der Gewaltenteilung ein, wÈhrend Rousseau am Vorabend der FranzÚsischen Revolution den demokratischen Aspekt radikalisierte. Gleichwohl blieb die Theorie des %Gesellschaftsvertrags das Grundmodell der politischen Philosophie der AufklÈrung; an die Stelle des Herrschers von Gottes Gnaden trat ein allein von den Menschen geschaffener und legitimierter %Staat. Vor diesem Hintergrund ist zu fragen, welche neuen Erkenntnisse im 18. Jh., dem Zeitalter der AufklÈrung im engeren Sinn, Ýberhaupt noch hinzugekommen sind. Sicherlich trifft es zu, dass viele der erwÈhnten TheorieansÈtze nur fortgeschrieben oder lediglich modifiziert wurden. Aber die AufklÈrung beschrÈnkte sich keineswegs auf die bloße Verbreitung oder gar Popularisierung des einmal erreichten Wissensstandes. DarÝber hinaus sind im 18. Jh. vÚllig neue wissenschaftliche und philosophische Disziplinen hinzugekommen, die der europÈischen Bewegung der AufklÈrung eine Ýberraschende und interessante Wendung gaben. Im Bereich der %Erkenntnistheorie entdecken die AufklÈrer die besondere Rolle der %Sprache und Schrift. Sie wurde nicht mehr bloß als Ausdruck bereits fertiger Vorstellungen und Gedanken betrachtet, vielmehr kam seit Locke und insbesondere bei Condillac die konstitutive Funktion sprachlicher Zeichen fÝr Wahrnehmung und Denken ins Spiel. Diese These wurde in zahlreichen Untersuchungen zur Sprachentstehung etwa von Herder und bei Alexander von Humboldt untermauert. Auf sozialwissenschaftlichem Feld wurde zum ersten Mal der spezifische Bereich der %Gesellschaft entdeckt. Montesquieu hat in Vom Geist

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der Gesetze die Regierungsformen, Lebensgewohnheiten und Wertvorstellungen der VÚlker mit den natÝrlichen Lebensbedingungen wie Klima und Bodenbeschaffenheit in Beziehung gesetzt und ist dadurch zu einem BegrÝnder der modernen Soziologie geworden. Diese Entwicklung wurde durch die Entstehung der politischen ³konomie entscheidend vorangetrieben. Die Entdeckung gesellschaftlicher Arbeitsteilung und Úkonomischer GesetzmÈßigkeiten fÝhrten zu der sozialphilosophisch bedeutsamen Konsequenz, dass der Gesellschaft – unabhÈngig von der Politik – eine spezifische Form des Zusammenlebens, der sozialen KausalitÈt und Dynamik zuerkannt wurde. Auf dem Gebiet der Naturwissenschaften sind die neuen Disziplinen Geologie und Biologie entstanden, die ansatzweise eine Historisierung der %Natur zu Folge hatten. Indem untereinanderliegende Erdschichten freigelegt wurden, trat zutage, dass dieser Planet und mÚglicherweise das gesamte Planetensystem eine Geschichte hat, wie schließlich Kant in Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels darlegte. Die genauere Analyse von Wachstumsprozessen fÝhrte im 18. Jh. zu vielfÈltigen Spekulationen Ýber die Entwicklung der Lebewesen. Dynamisierung der Gesellschaft und Historisierung der Natur bildeten schließlich die Voraussetzungen fÝr eine Philosophie der %Geschichte, die ziemlich genau um die Mitte des 18. Jhs. entstand und erstmals Anspruch auf Wissenschaftlichkeit erhob. Im Kern versicherte man sich darin der bisher geleisteten Fortschritte auf wissenschaftlichem, technischem und wirtschaftlichem Gebiet. FÝr die Zukunft erwartete man nicht nur eine Fortsetzung, sondern auch eine Erweiterung der Fortschritte in Richtung soziale %Gerechtigkeit, Moral und Politik. Man darf sich diese Zukunftserwartung jedoch nicht ganz so optimistisch vorstellen, wie den AufklÈrern hÈufig nachgesagt wird. Am Anfang stand eher die Angst vor einem erneuten Niedergang, der von der alten Zyklentheorie suggeriert wurde. Herder kritisierte bereits die Idee des Fortschritts, und Kant hat sich zu den Aussichten auf eine stete Verbesserung der menschlichen LebensverhÈltnisse eher skeptisch geÈußert. Eine solche Skizze der Grundlinien der AufklÈrung darf nicht darÝber hinwegtÈuschen,

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dass diese Bewegung nicht als monolithischer Block missverstanden werden sollte. Bei allen Gemeinsamkeiten werden in neuen Forschungen zur europÈischen AufklÈrung die regionalen Unterschiede geltend gemacht. Frankreich hat sicherlich eine Vorreiterrolle gespielt, wie Voltaires beißende Kritik am Absolutismus und an der katholischen Kirche belegt, die ihn wiederum zur Zielscheibe der Gegenkritik machte. Die englische bzw. schottische AufklÈrung war politisch gemÈßigter, wie auch die deutschen AufklÈrer sich mehr um eine VersÚhnung von Philosophie und Religion bemÝhten. In Italien und Spanien hatten die AufklÈrer noch mit grÚßeren WiderstÈnden zu kÈmpfen. Außerdem sollte nicht Ýbersehen werden, dass sich nicht alle Philosophen des 18. Jhs. als AufklÈrer verstanden haben, sondern dass sich nicht wenige Autoren dieser Bewegung widersetzt haben. Nicht selten hat diese Gegenkritik wiederum zu wichtigen Modifizierungen und Differenzierungen Anlass gegeben, sodass die starren Fronten zwischen AufklÈrung und GegenaufklÈrung teilweise fließend waren. Auf jeden Fall hat sich durch derartige Debatten der aufklÈrerische Denkstil insgesamt verbreitet. Dazu haben nicht zuletzt die neu gegrÝndeten Akademien, die literarisch-philosophischen Salons, ein sprunghaft expandierender Buchmarkt und zahlreiche Zeitschriften beigetragen. Das herausragende Beispiel ist die von D’Alembert und Diderot herausgegebene EnzyklopÈdie, in der das gesamte Wissen und KÚnnen der Zeit, von den neuen Wissenschaften bis zur reich illustrierten Dokumentation zeitgenÚssischer Handwerke, gesammelt und in hoher Auflage verbreitet wurde. Praktisch geworden ist die AufklÈrung nicht zuletzt auf dem Feld der Erziehung, wie zahlreiche Reformversuche und begleitende Traktate belegen. Dabei stellte sich die Erziehung von MÈdchen als ein unerwartetes Problem heraus. WÈhrend im 17. Jh. Poullain de la Barre von dem cartesischen Grundsatz ausging: »Der Verstand hat kein Geschlecht« und fÝr eine gleiche Erziehung der Geschlechter eintrat, setzte sich um die Mitte des 18. Jhs. die von Rousseau in seinem Erziehungsroman Emile propagierte Auffassung durch, dass MÈdchen weniger intellektuelle FÈhigkeiten hÈtten und fÝr ihre spezifisch sozialen Aufgaben durch eine andere Art Erziehung vorzubereiten seien.

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Wie ist die AufklÈrung aus heutiger Sicht zu beurteilen? ZunÈchst ist an den hÈufig Ýbersehenen Umstand zu erinnern, dass die AufklÈrung schon seit ihrer Entstehung umstritten war, sich gegenÝber ihren Gegnern immer schon zu rechtfertigen hatte und vor allem auch zur Kritik an ihren eigenen Prinzipien fÈhig war. Der prominenteste Vertreter dafÝr dÝrfte Rousseau sein, der ja durchaus vom aufklÈrerischen Prinzip der PerfektibilitÈt des Menschen ausging, aber den bisherigen Geschichtsverlauf als einen Irrweg brandmarkte, der zu Ungerechtigkeit und Entfremdung gefÝhrt habe, und einen alternativen Weg zur Wiedergewinnung der sozialen Gleichheit vorschlug. Herder machte gegen den Fortschrittsgedanken die Besonderheit der Kulturen geltend, so wie Kant, der von Rousseau tief beeindruckt war, den Fortschritt weniger als ein empirisches Faktum als eine regulative Idee betrachtete, die zum moralischen Handeln verpflichtet. In solchen selbstkritischen AnsÈtzen manifestierte sich die MÚglichkeit einer AufklÈrung Ýber die AufklÈrung. Im 19. und 20. Jh. radikalisierte sich die Kritik an der AufklÈrung. Mit %Nietzsche, %Marx und Freud kamen die unbewussten TriebkrÈfte menschlichen Handelns sowie die gesellschaftlichen Interessen zum Vorschein, die sich ›hinter dem RÝcken‹ der Menschen durchsetzen. Bis in die Gegenwart einflussreich ist die Dialektik der AufklÈrung von Horkheimer und %Adorno, welche die These vertraten, dass »die vollends aufgeklÈrte Erde . . . im Zeichen triumphalen Unheils« strahle. Nach den Erfahrungen totalitÈrer Herrschaft, nach zwei Weltkriegen, Hiroshima und Auschwitz glaubten sie im identifizierenden Denken und in der daraus resultierenden Naturbeherrschung seit den AnfÈngen der abendlÈndischen Kultur den Keim fÝr den modernen Totalitarismus gefunden zu haben. Was bleibt heute von der AufklÈrung Ýbrig? Problematisch dÝrfte es sein, in ungeschichtlicher Manier die AufklÈrung fÝr alle negativen Kehrseiten der gegenwÈrtigen wissenschaftlichtechnischen Zivilisation verantwortlich machen zu wollen. Das ist nicht nur historisch falsch, sondern verkennt auch die Leistungen der AufklÈrung. Auch wenn einige Vorstellungen unerfÝllt geblieben sind und wenn manche Traditionen zerstÚrt wurden, weil sie als Ballast eines universalen Fortschritts erschienen, so haben

doch viele Postulate ihre Bedeutung bewahrt wie politische %Freiheit, rechtliche Gleichheit, soziale Gerechtigkeit, %Toleranz, Meinungsfreiheit, autonome Verantwortung und Demokratie. Angesichts der aktuellen Debatten Ýber %Menschenrechte ist daran zu erinnern, dass es sich dabei um ein Erbe der AufklÈrung handelt. So ist die AufklÈrung als historische Konstellation nicht von Dauer gewesen, Ýbt jedoch bis heute eine dauerhafte Wirkung aus. E. Cassirer, Philosophie der AufklÈrung, TÝbingen 1932 J. Kopper, EinfÝhrung in die Philosophie der AufklÈ rung, Darmstadt 1979 P. Kondylis, Die AufklÈrung im Rahmen des neuzeit lichen Rationalismus, Stuttgart 1981 W. Schneiders, Das Zeitalter der AufklÈrung, MÝnchen 1997 : Lexikon der AufklÈrung, MÝnchen 2000 J. R.

Deutscher Idealismus Die Jahreszahlen 1781 und 1831 begrenzen Èußerlich jenen Zeitraum, den man deutschen %Idealismus nennt. 1781 ist %Kants Kritik der reinen Vernunft in erster Auflage erschienen. 1831, fÝnfzig Jahre spÈter, ist %Hegel in Berlin plÚtzlich und unerwartet als Opfer einer vorbeiziehenden Cholera-Epidemie gestorben. Die Jahre zwischen 1781 und 1831 gelten zu Recht als eine der außergewÚhnlichsten Epochen in der gesamten uns bekannten Philosophiegeschichte. In hohem Maße erstaunlich ist jedenfalls die FÝlle der sich abwechselnden Autoren und SystementwÝrfe, die IntensitÈt der philosophischen GedankenbemÝhung und der hohe Anspruch, auf einer metaphysischen Grundlage, die dem SelbstverstÈndnis der modernen Welt soll standhalten kÚnnen, denkend auf den Begriff zu bringen, was die Welt im Innersten zusammenhÈlt. Dass Kant mit seinem Werk einen der wichtigsten Einschnitte in der modernen Philosophieund Geistesgeschichte darstellt, stand seiner eigenen Zeit und auch ihm selbst deutlich vor Augen. Kant wollte die gesamte bisherige Philosophie durch eine neue kritische Methode auf eine bislang unbekannte sichere Grundlage stellen. Dabei hatte er kritisch vor allem die einander widerstreitenden metaphysischen Systeme des %Rationalismus und der Schulphilosophie des

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18. Jhs., der Schule von Wolff und Baumgarten, vor Augen. Gegen die ausufernden und offenkundig unhaltbaren AnsprÝche der dogmatischen %Metaphysik wollte Kant eine SelbstprÝfung der menschlichen Vernunft in Gang setzen, die Ýber Ausmaß und Grenze der menschenmÚglichen Erkenntnis sicheren Aufschluss geben kÚnnen sollte. Genau dies versucht die Kritik der reinen Vernunft (1781, 2. Aufl. 1787). Auf der Grundlage der Vernunftkritik sollte Kant zufolge die Metaphysik erneut, diesmal aber wissenschaftlich haltbar und abgesichert systematisch aufgebaut werden. Niemand nach Kant konnte daher in dem Versuch, Philosophie oder Metaphysik zu betreiben, in die als unhaltbar erwiesenen Behauptungen der Zeit vor Kant zurÝckfallen. Gerade dies macht das kritische Unternehmen des »Alleszermalmers« Kant, wie ihn Moses Mendelssohn genannt hat, zu einem Einschnitt. Kants kritische Philosophie zeigt, dass alle Erkenntnis, die objektiv gÝltig genannt werden kann, bestimmten subjektiven Erkenntnisbedingungen unterliegt. Die GegenstÈnde unserer Welt sind ihrem ontologischen Status nach wirklich und existieren unabhÈngig von uns; sie sind aber zugleich ihrer Erkennbarkeit nach ideell, also bewusstseinsabhÈngig, insofern wir sie nur nach den formalen Bedingungen unserer ErkenntnisfÈhigkeit Ýberhaupt erkennen kÚnnen. Dies ist der Inhalt von Kants berÝhmter kopernikanischer Wende in der %Erkenntnistheorie, fÝr die er auch den Namen »transzendentaler Idealismus« gewÈhlt hat. Der folgenreiche Kern dieses erkenntnistheoretischen Idealismus ist die Einsicht, dass wir die GegenstÈnde unabhÈngig von unseren subjektiven Bedingungen, also so, wie sie hypothetischer Weise »an sich selbst betrachtet« sein mÚgen, gar nicht erkennen kÚnnen. Stattdessen richten sich die GegenstÈnde unserer Erfahrung nach genau denjenigen GesetzmÈßigkeiten, unter denen wir allein Erfahrung haben kÚnnen. Kant folgert daraus, dass der %Verstand der %Natur die Gesetze vorschreibt. Deshalb kann sie sicherer Erkenntnisgegenstand der Naturwissenschaft sein. In der Kritik der reinen Vernunft spricht Kant den %Ideen der %Vernunft einen nicht legitimen konstitutiven Charakter fÝr die %Erkenntnis ab und ordnet ihnen einen legitimen regulativen Charakter zu. Das heißt: Durch die Ideen

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der Vernunft erkennen wir nichts, weil ihnen kein Gegenstand der Erfahrung entspricht; die Ideen vermehren nicht die Welt unserer Erfahrung. Dennoch nutzt die Vernunft ihre Ideen, um die Ansammlung der %empirischen Einzelerkenntnisse in einer Gesamtperspektive zu ordnen. So bezeichnet etwa die Vernunftidee vom Weltganzen aller erfahrbaren GegenstÈnde selbst keinen anschaubaren Gegenstand; sie stellt aber einen perspektivischen Einheitsrahmen dar, damit unsere Erkenntnis in der Unendlichkeit der faktischen Einzelerkenntnisse nicht den Verstand zu verlieren braucht. Die dogmatische Metaphysik aber hatte Kant zufolge die Ideen mit erfahrungsunabhÈngigen GegenstÈnden identifiziert. Die dogmatisch-metaphysische Rede von %Gott, %Welt, %Freiheit und %Seele ist aber sinnlos, weil sie von etwas handelt, das nie Gegenstand unserer Erkenntnis werden kann, das also fÝr uns im strengen Sinne keine Existenz hat. Damit erreicht Kant die gesuchte kritische Grenzziehung. Die erkenntniskritischen Àberlegungen Kants machen demnach die dem %Menschen zugÈngliche ObjektivitÈt von den Bedingungen der SubjektivitÈt abhÈngig. Damit wird aber auch das Problem prominent, was unter %Subjekt und SubjektivitÈt Ýberhaupt zu verstehen ist. In der transzendentalen %Deduktion der %Kategorien hat Kant die objektive GÝltigkeit der Erkenntnisurteile auf eine so genannte »transzendentale Apperzeption« zurÝckgefÝhrt. Damit ist eine grundlegende %Handlung des Subjekts gemeint, die darin besteht, sich aller ihm prÈsenten Bewusstseinsinhalte prinzipiell als seiner eigenen ausdrÝcklich bewusst zu werden. Kant hat diese Handlung sogar den »hÚchsten Punkt« der %Transzendentalphilosophie genannt. Die nachfolgenden Idealisten haben darin eine der tiefsten, aber auch dunkelsten AuskÝnfte Kants gesehen und genau an diesem Punkt mit ihren alternativen SystementwÝrfen begonnen. Das Problem der SubjektivitÈt und die Frage, wie Subjekte von sich selbst %Bewusstsein haben kÚnnen, sind auf diese Weise in das Zentrum der Philosophie um 1800 gerÝckt. In der praktischen Philosophie untersucht Kant die BestimmungsgrÝnde vernÝnftigen Handelns und die MÚglichkeit der Freiheit des Menschen. Hier wird Kant, im Gegensatz zu seiner theoretischen Philosophie, schließlich zum Meta-

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physiker. Die Freiheit des Menschen besteht Kant zufolge in der Selbstgesetzgebung des Menschen durch seine eigentliche Natur, die Vernunftnatur. Dass Freiheit wirklich ist, kann allerdings nicht nach den MaßstÈben kritischer Erfahrungserkenntnis erkannt werden. Freiheit gehÚrt zur Ýberempirischen Vernunftwelt, nicht zur naturgesetzlich bestimmten Erfahrungswelt, deshalb betrifft sie den intelligiblen Charakter des Menschen und nicht seinen empirischen. Reine Vernunft gibt sich im Praktischen selbst nach ihren eigenen MaßstÈben das Gesetz; sie ist in diesem Sinne autonom. Das Gesetz vernÝnftigen Handelns drÝckt Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) und in der Kritik der praktischen Vernunft (1788) mit dem berÝhmten kategorischen Imperativ aus. Es ist ihm zufolge kategorisch geboten derart zu handeln, dass die Prinzipien des Handelns verallgemeinerungsfÈhig zu Handlungsprinzipien aller vernÝnftigen Subjekte gemacht werden kÚnnen. Dieses Gesetz drÈngt sich Kant zufolge jedem vernÝnftigen Subjekt unmittelbar auf; dass wir uns durch dieses Gesetz genÚtigt und in die Pflicht genommen fÝhlen, ist fÝr ihn eine unbezweifelbare Tatsache, ein »Faktum der Vernunft«. Im Gegensatz zur Kritik der reinen Vernunft gilt in Kants Moralphilosophie daher die Wirklichkeit der Freiheit als bewiesen. Neben der Freiheit kommen auch die Ideen von der Unsterblichkeit der Seele und der Existenz Gottes in der Kritik der praktischen Vernunft wieder vor. Sie haben hier den Status von Postulaten; sie gelten also, auf dem metaphysischen Standpunkt reiner praktischer Vernunft, als notwendige Voraussetzungen. FÝr die praktische Philosophie des Idealismus ist diese Postulatenlehre besonders wichtig geworden. In den Schriften zur politischen Theorie und zur Rechtsphilosophie hat Kant dann auch versucht, auf der Grundlage des Moralprinzips Rechtsprinzipien vernÝnftiger Subjekte in staatlichen Gemeinschaften zu entwickeln. In den geschichtsphilosophischen AufsÈtzen versucht Kant schließlich, die Entwicklung der neueren Geschichte der Staaten und Verfassungen als Fortschritt der Menschheit im Sinne einer schrittweisen Verwirklichung von Vernunft und Freiheit zu lesen. In Kants Philosophie steht die empirische Welt der Natur und ihrer Erkenntnis nahezu unverbunden neben der Ýbersinnlichen Welt des

Moralischen und der Freiheit. Dass darin die Gefahr eines Dualismus der Prinzipien liegt, an dem das Gesamtprojekt zu scheitern droht, stand Kant selbst klar vor Augen, denn sein drittes kritisches Hauptwerk, die Kritik der Urteilskraft (1790), versucht in einer Art theoretischem BrÝckenschlag die Verbindung von Natur und Freiheit. Das Buch hat die %•sthetik und die organische Naturphilosophie zum Gegenstand. In beiden FÈllen ist das Subjekt weder erkennend noch handelnd. Es reflektiert vielmehr Ýber das subjektiv mÚgliche Erkennen und Handeln in Bezug auf die Welt selbst. In der Èsthetischen Erfahrung erscheinen Erkenntnis und Welt in einem harmonischen VerhÈltnis; die schÚnen Dinge zeigen Kant zufolge an, dass wir als Subjekte in die Welt passen. DarÝber hinaus erfahren wir das SchÚne derart, als hÈtte eine vernÝnftige Natur diese Dinge zweckmÈßig so und nicht anders eingerichtet, auch wenn sich dieser Plan unserer Erkenntnis im strengen Sinne entziehen muss. Das SchÚne erscheint demnach, als ob es die Wirklichkeit freier Vernunft wÈre; es ist, wie Kant in einer berÝhmten Formulierung sagt, das Symbol des Sittlich-Guten. In der reflektierenden %Naturphilosophie erscheint ganz parallel die organische Natur, als ob sie auf einen vernÝnftigen Endzweck hin angelegt wÈre. Mit dieser Als-ob-Konstruktion des reflektierenden Subjekts versucht Kant die VersÚhnung zwischen Natur und Freiheit. Genau dadurch ist Kants dritte Kritik von außerordentlicher Bedeutung fÝr den deutschen Idealismus gewesen. An dem Stellenwert, den die •sthetik in der nachkantischen Philosophie von Schiller an einnimmt, ist dies ebenso abzulesen wie an der spekulativen Naturphilosophie %Schellings und Hegels. Die Art und Weise, in der der so genannte deutsche Idealismus an Kant angeschlossen hat, wird durch eine Bemerkung Schellings in einem Brief an Hegel vom 6. Januar 1795 sehr deutlich: »Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gegeben: die PrÈmissen fehlen noch. Und wer kann Resultate verstehen ohne PrÈmissen?« Nicht also ein Generalverdacht gegen das System Kants hat die idealistische Philosophie in Gang gebracht, sondern der Gedanke, dass eine insgesamt durchaus zutreffende philosophische Position die konstruktive Hauptaufgabe, nÈmlich die Grundlegung der Philoso-

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phie in ihren Prinzipien, noch offen gelassen habe. Vor allem drei Motive der kantischen Philosophie sind es, die den deutschen Idealismus in Gang gesetzt haben: 1. die Suche nach einer angemessenen Theorie der SubjektivitÈt; 2. die Ausarbeitung einer adÈquaten Systemform der Philosophie mit einem widerspruchsfreien Konzept des Absoluten; 3. die Verbindung der Prinzipien der theoretischen und der praktischen Philosophie. In den vielfÈltigen Versuchen einer prinzipientheoretischen Grundlegung hat sich der Idealismus dann vom Anliegen und der Gestalt der Philosophie Kants weit entfernt. Dabei ist es wichtig zu sehen, dass der deutsche Idealismus nicht lediglich ein PhÈnomen weniger hochrangiger Autoren nach Kant, von %Fichte und Schelling zu Hegel, gewesen ist. An der Gedankenentwicklung haben eine Vielzahl von Autoren teilgehabt, die auf den engeren Bereich der akademischen Philosophie auch gar nicht beschrÈnkt gewesen sind und die sich dem heutigen Betrachter in einer Vielfalt zum Teil komplexer personeller und geographischer Konstellationen darstellen. Die frÝhe Diskussion der Philosophie Kants ist im Kreis der Berliner AufklÈrung um Moses Mendelssohn zunÈchst mit einem Streit um ihre mÚglichen atheistischen Konsequenzen verbunden gewesen. Daran ist der von DÝsseldorf aus wirkende Literat und Denker Friedrich Heinrich Jacobi als einer der großen gedanklichen Anreger der Epoche wesentlich beteiligt gewesen. Dabei ist weniger seine eigene originelle Position maßgeblich gewesen als vielmehr sein Hinweis auf die Ethik %Spinozas, in der er das beispielhafte und konsequenteste Modell aller Philosophie verwirklicht sah: das Modell eines mechanisch durchorganisierten Ableitungszusammenhangs allen verfÝgbaren Wissens aus obersten Vernunftprinzipien nach dem Vorbild der geometrischen Methode des Euklid. Jacobis Nachwirkung ist vor allem darin begrÝndet, dass viele Idealisten nach ihm ganz gegen seine eigene Absicht der Auffassung waren, dass die prinzipientheoretische Grundlegung von Kants Philosophie nach genau diesem Modell zu verfahren habe. Diese Auffassung und damit ein wesentlicher Teil der Entwicklung der idealistischen Philosophie ist in besonderer Weise mit der UniversitÈt Jena verbunden. Dort hat lÈngere Zeit Karl Leon-

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hard Reinhold als offizieller Vertreter der kantischen Philosophie gelehrt. Reinhold hat zum einen mit Blick auf das mit Spinoza verbundene System-Modell einen obersten Grundsatz der Philosophie gefordert, aus der sie ihre gesamten weiteren SÈtze abzuleiten habe, um als gesichert gelten zu kÚnnen. Zum anderen war er der Auffassung, dass das eigentliche grundlegende Prinzip der Kritik der reinen Vernunft der nirgends geklÈrte Begriff der Vorstellung, also des Bewusstseinsinhaltes im allgemeinsten Sinne, sei. Daraus hat Reinhold in immer neuen AnlÈufen versucht, eine Grundsatzphilosophie zu entwickeln, deren oberster Satz der so genannte Satz des Bewusstseins ist. Fichte, der 1794 Reinholds Lehrstuhl in Jena Ýbernommen hat, ist Reinhold in der Forderung nach einer Philosophie aus GrundsÈtzen gefolgt, nicht aber in deren Ausgestaltung. Den deduktiven Systemzusammenhang nach dem Vorbild von Euklid und Spinoza hat Fichte fÝr eine wissenschaftliche Philosophie, die die Grundlage aller weiteren Einzelwissenschaften bilden soll, ausdrÝcklich gefordert. Fichte hat diesen Zusammenhang in seiner Wissenschaftslehre aufzustellen versucht, die er zuerst 1794/95 vorgetragen hat und von der es mehrere zum Teil radikale Neufassungen gibt. Hier ist zum ersten Mal in der nachkantischen Philosophie mit aller Konsequenz und Strenge der Versuch verwirklicht, alle GegenstÈnde der (kantischen) Philosophie in einem einzigen strengen Systemzusammenhang aus den bislang noch unentdeckten Prinzipien Schritt fÝr Schritt herzuleiten und damit eine vernÝnftige Beschreibung der Welt insgesamt zu liefern. Fichtes Ansatzpunkte, diese Systemaufgabe zu lÚsen, sind vor allem zwei offen gelassene Probleme der kantischen Philosophie: die Theorie der SubjektivitÈt und der Dualismus von Natur und Freiheit (oder von theoretischer und praktischer Philosophie). An die Spitze des Systems stellt Fichte demzufolge vor alle weiteren GrundsÈtze einen obersten Grundsatz, der beides berÝcksichtigt: »Das Ich setzt ursprÝnglich schlechthin sein eigenes Sein.« Dieser Grundsatz betrifft zum einen die SubjektivitÈt und handelt vom %Ich, und er drÝckt zum anderen eine Handlung dieses Ichs aus, die allem theoretischen Weltverhalten noch vorgeordnet ist. Fichte erhebt den Anspruch, damit das »Absolu-

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te« angemessen ausgedrÝckt zu haben, also dasjenige, das jenseits und losgelÚst von den Subjekt-Objekt-Beziehungen unserer Erfahrungswelt besteht und aus dem alle praktischen und theoretischen VerhÈltnisse abgeleitet werden kÚnnen. Die zahlreichen Korrekturen, die Fichte dann in den folgenden Jahren an seiner Wissenschaftslehre vorgenommen hat, betreffen vor allem die Frage, wie SubjektivitÈt und %Selbstbewusstsein, auf denen das System der Wissenschaftslehre ja aufbaut, widerspruchsfrei konzipiert werden kÚnnen. In der praktischen Philosophie hat Fichte vor allem eine politische Philosophie auf der Grundlage der SubjektivitÈtstheorie der Wissenschaftslehre entwickelt. Das Theorem der wechselseitigen Anerkennung vernÝnftiger Subjekte, das die Grundlage des RechtsverhÈltnisses bilden soll, hat Ýber Hegel und %Marx bis in die gegenwÈrtige Sozialphilosophie gewirkt. In Gestalt einer aufgeklÈrten Theologie erreichte die Philosophie Kants in den neunziger Jahren des 18. Jhs. eine ganze Generation von Theologiestudenten, zu denen im sÝddeutschen Raum Hegel, Schelling und HÚlderlin gehÚrten, die im TÝbinger Stift gemeinsam studiert haben. Alle drei sind Leitfiguren je eigener Versionen der idealistischen Philosophie geworden. Zwischen TÝbingen und Jena lassen sich auch deutliche Spuren einer prinzipiellen Kritik der streng systematischen Grundsatzphilosophie Reinholds und Fichtes aufweisen, die dem Idealismus eine andere Wendung gegeben haben. In die TÝbinger Konstellation gehÚrt ein programmatisches Textfragment in Hegels Handschrift, dessen Autor nicht mit letzter Sicherheit feststeht und das als •ltestes Systemprogramm des deutschen Idealismus erst 1917 verÚffentlicht worden ist. Hier wird das Programm einer neuen Ethik und Naturphilosophie entworfen, die die kantische Grundlage zwar noch erkennen lÈsst, diese aber vor allem in die Perspektive von •sthetik und Geschichtsphilosophie stellt und mit der berÝhmt gewordenen Forderung nach einer neuen Mythologie der Vernunft verbindet. Das Programm einer neuen Mythologie, unter RÝckgriff auf die Motive aus der griechischen Antike, ist wohl am konsequentesten im dichterischen Werk HÚlderlins (1770–1843) verwirklicht worden. HÚlderlins eigene theoretischen und poetischen Reflexionen kreisen um

den Zusammenhang von Philosophie, Dichtung und Sprache. Aus der TÝbinger Konstellation ist als Erster Schelling eigenstÈndig hervorgetreten. In seinen frÝhen Schriften folgt er der Anregung Fichtes, das Prinzip der Philosophie als absolute SubjektivitÈt zu denken und zum Ausgangspunkt eines formal an Spinoza orientierten Systems zu machen (Vom Ich als Prinzip der Philosophie, 1795). Sehr bald profiliert sich Schelling jedoch mit einer originellen Naturphilosophie, die vom organischen Naturbegriff in Kants Kritik der Urteilskraft ausgeht und den Gedanken formuliert, dass die Natur selbst vernÝnftig aufgefasst werden muss (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1799). Diese Naturphilosophie ergÈnzt die abstrakte Ich-Reflexion Fichtes insofern, als sie die RealitÈt der objektiven Welt ihrerseits als philosophische Herausforderung begreift. Schelling entwickelt dabei die fortgeschrittensten Ergebnisse der zeitgenÚssischen Naturforschung unorthodox und spekulativ weiter. Die Natur gilt Schelling nicht als das schlechthin Andere des vernÝnftigen Subjekts, sondern als Objektivation eben dieser Vernunft. Daher vermag sich das Ich in der Natur wiederzuerkennen und die Philosophie zu einer denkenden Reflexion der Welt vorzudringen. Schelling entwickelt damit die fÝr die idealistische Systemkonstruktion entscheidende Theorie des objektiven Geistes. Er verbindet sie mit dem Theorem einer Geschichte des zu sich selbst kommenden Selbstbewusstseins, das sich in den verschiedenen Stadien der Èußeren Welt schrittweise findet. Umgekehrt operiert Schelling im System des transzendentalen Idealismus (1800) mit Fichte wiederum aus der Perspektive der SubjektivitÈt. Sie hat hier die Gestalt einer fortschreitenden Selbstobjektivierung des Ichs, das sich schrittweise aus sich selbst heraus zur Welt entwickelt. Diese beiden entgegengesetzten, aber eng zueinander gehÚrenden Hinsichten der Bewusstwerdung der Natur und der Naturwerdung des Ichs finden sich im System des transzendentalen Idealismus von 1800 dann vor allem in der menschlichen Kunstproduktion vereint. Die Kunst erhÈlt hier erstmals eine herausragende und systematisch zentrale Funktion. Schelling hat diese •sthetik in den Vorlesungen zur Philosophie der Kunst (1802 ff.) ausgearbeitet. In den Jahren nach 1800 hat Schelling dann die

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Theorie des Absoluten in seiner so genannten IdentitÈtsphilosophie neu gefasst. Deren zentraler Gedankengang besagt, dass das Absolute jenseits der Doppelperspektive von Subjektivierung und Objektivierung gedacht werden muss, also so, dass der endliche Gegensatz von Subjekten und Objekten im Absoluten zur Ununterscheidbarkeit, zur Indifferenz oder IdentitÈt, aufgehoben ist. Die Vielfalt der Welt soll gegenÝber dem indifferenten Absoluten dann mit einer Stufenordnung verschiedener Potenzen des Geistigen und Materiellen erklÈrt werden. Diese komplexe Potenzenlehre behandelt je verschiedene Zusammensetzungen von subjektiven und objektiven Faktoren in den einzelnen Bereichen der objektiven Welt. Einen neuen Weg schlÈgt Schelling dann 1809 mit den Philosophischen Untersuchungen Ýber das Problem der menschlichen Freiheit ein, die das alte theologisch-philosophische Problem der Rechtfertigung Gottes angesichts des BÚsen in der Welt zum Anlass einer spekulativen Neukonzeption der inneren Struktur des Absoluten nehmen, die wichtige Konsequenzen fÝr den Àbergang zum SpÈtwerk Schellings und fÝr die dort einschlÈgige Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie hat. Im ›klassischen‹ Weimar waren Goethe und Schiller als zentrale Figuren des literarischen und politischen Lebens aufmerksame Teilnehmer auch der philosophischen Debatten. Insbesondere Friedrich Schiller (1759–1805), der in Jena %Universalgeschichte lehrte, hat in seinen Èsthetischen Schriften zentrale Probleme der kantischen Philosophie fortgefÝhrt. Im Mittelpunkt von Schillers Werk steht der Versuch, einen Freiheitsbegriff zu entwickeln, der den strengen Dualismus von Natur und Freiheit bei Kant Ýberwindet. Als vermittelnde Instanz setzt Schiller, der Anregung Kants folgend, das %SchÚne an, das er als Freiheit in der Weise der %Erscheinung deutet. Auch die Kategorie des Erhabenen, die eine wichtige Rolle in Kants Kritik der Urteilskraft gespielt hatte, ist fÝr Schillers theoretische Reflexionen und vor allem fÝr deren Umsetzung in seinen Dramen von großer Bedeutung. In seinen Briefen Àber die Èsthetische Erziehung des Menschen (1795) verbindet Schiller die vermittelnde Funktion der •sthetik mit einer Theorie des Spiels, das programmatisch in die politische und moralische Bildung des Menschen integriert werden soll.

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Mit den Namen Friedrich von Schlegel (1772–1829) und Novalis (eigentlich: Friedrich Freiherr von Hardenberg, 1772–1801) ist jene frÝhromantische Konstellation verbunden, die sich in den spÈten neunziger Jahren zunÈchst in Leipzig und Jena, spÈter in Berlin entwickelte. Schlegel und Novalis haben als LÚsung fÝr die Probleme der nachkantischen Philosophie, insbesondere der Wissenschaftslehre Fichtes, eine Theorie der prinzipiellen IdentitÈt von Philosophie und Poesie vorgeschlagen. Der leitende Gedanke dabei ist, dass die Philosophie, vor allem in der Theorie der SubjektivitÈt und der Konzeption des Absoluten, in Schwierigkeiten gerÈt, die sie mit ihren eigenen Mitteln nicht lÚsen kann. Die Poesie hingegen vermag aus eigener Kraft in einer besonderen Art des Redens und Schreibens die Intention und den Gegenstand der Philosophie zu bewahren. Umgekehrt verliert die Kunst die klassische Unschuld naiver SchÚnheit und wird zu einer philosophischen Reflexionskunst. Schlegel und Novalis haben vor allem die in sich gebrochenen und dialektischen Kunstformen des Fragments, der Ironie und der Allegorie, auch der Kunstkritik, beschrieben und selbst praktiziert. Die frÝhromantische •sthetik ist eine Theorie spezifisch moderner Kunst, die insbesondere fÝr die Avantgarde und Kunstphilosophie im 20. Jh. von großem Einfluss gewesen ist. – In diesen Kontext gehÚrt auch der Theologe Schleiermacher, der aus der Reflexion der romantischen GesprÈchskonstellation heraus (Theorie des geselligen Betragens, 1799) zu einem eminenten Vertreter der protestantischen Theologie in Deutschland geworden ist (Reden Ýber die Religion an die Gebildeten unter ihren VerÈchtern, 1799), der nebenbei die umfangreiche Àbersetzung der Dialoge %Platons ins Deutsche geleistet hat und spÈter neben Hegel zu einer der großen Figuren der Berliner UniversitÈt geworden ist. Ein erster wirklicher Einschnitt der Epoche war erreicht, als Hegel in Jena mit seiner PhÈnomenologie des Geistes (1806/07) zum ersten Mal nicht nur einen weiteren Systementwurf unter all den vielen anderen prÈsentieren wollte, sondern zugleich damit den Anspruch erhob, die FÝlle der BÝcher und Systeme auch seiner eigenen Zeit begrifflich erfasst und Ýberwunden zu haben. In diese spÈtere, sich selbst historisch reflektierende Phase des deutschen Idealismus

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fÈllt die Entwicklung von Hegels eigenem System. Seit 1816 hat er es als weithin berÝhmter Professor in preußischen Diensten dann an der Berliner Humboldt-UniversitÈt einem großen internationalen Publikum vorgetragen. Bis zu seinem Tode 1831 hat Hegel auf diese Weise die offizielle Gestalt der idealistischen Bewegung verkÚrpert. Zu den sich abwechselnden und einander Ýberbietenden SystementwÝrfen insbesondere seiner eigenen VorgÈnger hat Hegel bereits ein genuin historisches VerhÈltnis. Dies ist die Grunderfahrung, mit der Hegels PhÈnomenologie des Geistes von 1806/07 einsetzt: Wenn Fichte, Schelling und die anderen jene konkurrierenden Systemkonstruktionen errichten, die allesamt den Anspruch erheben, das Absolute und die Wahrheit endgÝltig und einzig angemessen darzustellen, dann hat letztendlich keine dieser Positionen Recht. Hegels Diagnose zufolge hat jedes neue idealistische %System einfach nur behauptet, es sei im Gegensatz zu seinen VorgÈngern das wahre System; kein einziges dieser Systeme hat diese Behauptung aber in Auseinandersetzung mit seinen VorgÈngern wirklich gezeigt. Hegel geht historisch reflektierter vor, indem er sich auf die Positionen seiner VorgÈnger ausfÝhrlich einlÈsst und diese mit ihren jeweiligen eigenen Mitteln derart in WidersprÝche verwickelt, dass sie schließlich nach ihren eigenen MaßstÈben unhaltbar werden. Die PhÈnomenologie fÝhrt diese Auseinandersetzung, indem sie die historischen Gestalten der Philosophie auf eine ideale Abfolge von Typen des %Wissens bezieht. Diese typologischen Theorieformen geben in Hegels Deutung jeweils unterschiedliche Auskunft darÝber, was gesichertes Wissen sein soll, worin seine Absicherung besteht und was im Rahmen dieser jeweiligen Auffassung von Wissen dann %Wahrheit heißt. Keine dieser »Gestalten des erscheinenden Wissens«, die die PhÈnomenologie Kapitel fÝr Kapitel auffÝhrt, kann aber als widerspruchsfrei gelten, weil sich dasjenige, was jeweils ›Wahrheit‹ heißen soll, in keinem Fall mit demjenigen deckt, was das Wissen dem eigenen Anspruch nach jeweils leisten kann. Hegels ganz beispielloses phÈnomenologisches Vorgehen besteht darin, diese Theorien nicht abstrakt an einem Èußerlichen Begriff von ›dem Absoluten‹ zu messen, sondern stets intern zu prÝfen, ob eine je-

weilige Theorie dasjenige, was ihr als das Absolute gilt, auch hinreichend erfassen kann. Die Philosophie selbst erzielt aber im Aufarbeiten dieser WidersprÝche immer grÚßere Fortschritte fÝr die Ausarbeitung ihrer eigenen Gestalt. Denn die Wissenstypen werden im Laufe der PhÈnomenologie immer weniger widerspruchsvoll; dasjenige, was sie unter dem Begriff ›das Absolute‹ als Wahrheit konzipieren, wird dem jeweiligen Theorietyp und seinem WissensverstÈndnis immer zugÈnglicher. Am Ende, in der letzten Wissensgestalt der PhÈnomenologie, sind Wissen und Wahrheit in den einzigen nicht mehr widerspruchsvollen Theorietyp eingegangen: in das wahre Wissen, das Hegel »absolutes Wissen« nennt. Der historisch reflektierte Gang durch die typisierten Positionen der Philosophiegeschichte ist fÝr Hegels eigene Philosophie notwendig gewesen; jetzt erst kann es eine nicht naive, Ýber sich aufgeklÈrte Kategorienlehre des Denkens geben, der nicht mehr zum Vorwurf gemacht werden kann, sie befinde sich in widerspruchsvoller Distanz zum Absoluten. Diese Lehre vom absoluten Wissen hat Hegel in der Wissenschaft der Logik (1812–16) ausfÝhrlich dargestellt. Ihr Gegenstand ist das reine Denken des Absoluten selbst, das schrittweise seine eigenen Denkbestimmungen entfaltet. Aber ganz Èhnlich der PhÈnomenologie liefert auch diese Darstellung das Absolute nicht unvermittelt und mit einem Male; das angemessene Denken des Absoluten, die so genannte »absolute Idee«, steht erst am Ende der Wissenschaft der Logik. Wiederum ist der Fortschritt innerhalb dieser Kategorienlehre methodisch angeleitet: Jede Kategorie, die fÝr sich in Anspruch nimmt, das Absolute angemessen zu denken, erweist sich bei grÝndlicher Betrachtung dazu als ungeeignet; indem das Denken dieses UngenÝgen benennt und reflektiert, ist es in eine neue Kategorie Ýbergegangen. Am Ende der Wissenschaft der Logik hat Hegel dieses eigentÝmliche Vorgehen auch eigens als Methode ausgezeichnet: Es ist die berÝhmte dialektische Methode. Mit jeder weiteren Kategorie gelangt das Denken dialektisch immer mehr zu dem, was es sein will: Denken des Absoluten. Das Absolute hat sich erst nach langer begrifflicher Arbeit als Resultat seiner eigenen Bewegung zu sich selbst ergeben. Es muss daher Hegel zufolge seinerseits als Subjekt verstanden

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werden, also als etwas, das erst selbsttÈtig und in stÈndiger Auseinandersetzung zu sich selbst kommt. In der Tat beansprucht Hegels Theorie des Absoluten auch, eine angemessene Theorie der SubjektivitÈt zu sein und auch auf diese Weise die von Kant gestellten Probleme zu einem Ende gebracht zu haben. Die Wissenschaft der Logik ist die Grundlage und der Ausgangspunkt fÝr Hegels System, so wie es in der mehrfach bearbeiteten EnzyklopÈdie der philosophischen Wissenschaften (1817, weitere Auflagen 1827 und 1830) schließlich Gestalt angenommen hat. Denn das Denken, das sich selbst in der absoluten Idee als wahres Wissen vom Absoluten durchsichtig gemacht hat, geht nach Hegels Konzeption in die Philosophie der wirklichen Welt Ýber. Im Zentrum dieser Konzeption steht der Begriff eines Absoluten, das zur %Wirklichkeit gerade nicht in einem VerhÈltnis ursprÝnglicher Trennung steht. Seit seinen frÝhesten Schriften hat Hegel zeitdiagnostisch die Moderne als Zeitalter der Entzweiung beschrieben: Abstrakte philosophische Ideen stehen unvermittelt und unversÚhnlich der Wirklichkeit gegenÝber. Die PhÈnomenologie hatte am Beispiel der FranzÚsischen Revolution und der anschließenden Schreckensherrschaft das beherrschende politische Ereignis der Epoche als einen Àbergang abstrakter Ideen von Freiheit und Gleichheit in eine damit unvermittelbare RealitÈt interpretiert. Mit dem Programm einer VersÚhnung der entzweiten GegensÈtze von Vernunft und Welt, von Absolutem und Wirklichkeit, tritt Hegel gegen die Philosophie der modernen Welt um 1800 und gegen den bisherigen deutschen Idealismus an. Die Idee soll der Wirklichkeit nicht abstrakt entgegengesetzt, sondern mit ihr wesentlich verbunden sein. Das heißt zweierlei: Einerseits steht das Absolute unter dem Zwang, in der wirklichen Welt Ausdruck und Gestaltung zu finden; andererseits muss die Wirklichkeit in einer angemessenen philosophischen Betrachtung ihrerseits vernÝnftig angesehen werden. In dem Maße, in dem Vernunft sich manifestieren muss, muss die Welt selbst auch als vernÝnftig begriffen werden. Terminologisch nennt Hegel diese Figur eines mit der Wirklichkeit vermittelten Absoluten ›Geist‹. In der Vorrede seiner Grundlinien der Philosophie des Rechts ist der Sinn dieser Rede vom Geist klar benannt: Was vernÝnf-

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tig ist, so Hegel, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist vernÝnftig. Die denkende Betrachtung der uns zugÈnglichen RealitÈtsbereiche auf der Grundlage dieser Geistkonzeption macht den Inhalt des hegelschen Systems aus. Dabei operiert Hegel mit einer idealtypischen historischen Stufenfolge von verschiedenen Formen des Geistes. Eine Reihe von Disziplinen der Philosophie wie auch der Geisteswissenschaften insgesamt haben hier eine originelle Gestalt gefunden. In seinen Vorlesungen Ýber die •sthetik interpretiert Hegel das Kunstwerk als sinnliches Erscheinen des Absoluten und entwirft daraus eine materialreiche, historisch und kulturell weit ausgreifende •sthetik. Seine Kunstauffassung hat klassizistische ZÝge und ist eher von einer Abwertung moderner Kunst geprÈgt. Dabei ist Hegels Methode, die Kunst in historischer Entwicklung aufzufassen, zum Vorbild der spÈteren Kunstgeschichte geworden. Die Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) entwickeln auf der Grundlage einer Kritik der kantischen Moralund Staatsphilosophie eine Lehre von der Sittlichkeit politischer Gemeinschaft in Familie, bÝrgerlicher Gesellschaft und Staat. Hegel beansprucht dabei, die FreiheitsansprÝche des modernen Subjekts in einer Theorie der Institutionen des modernen Verfassungsstaates zu ihrem eigentlichen und positiven Ziel gefÝhrt zu haben. In den Vorlesungen Ýber die Philosophie der Geschichte interpretiert Hegel dann auch den gesamten Gang der Weltgeschichte als Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit. Hegels Rechtsphilosophie ist, zumal in ihrer Orientierung an antiken Staatsvorstellungen, einer der wenigen GegenentwÝrfe zur spezifisch neuzeitlichen Konzeption politischer Philosophie, zur naturrechtlichen %Vertragstheorie von %Hobbes bis zu Rousseau und Kant geblieben. Nur die spÈte Philosophie Schellings hat dann noch den Versuch unternommen, auf einer idealistischen Grundlage gegen den Absolutheitsanspruch des hegelschen Systems eine andere, weniger abgeschlossene Form der Philosophie zu entwickeln. Im Mittelpunkt von Schellings SpÈtphilosophie steht die Unterscheidung einer negativen, durch Kritik und Dialektik gekennzeichneten Philosophie von einer positiven Philosophie, die den Umstand akzeptiert, dass das Sein des Absoluten sich jedem verfÝgbaren Wis-

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sen entzieht und nur als absolute Transzendenz Gottes konzipiert werden kann. Hier widersetzt sich Schelling grundsÈtzlich der Forderung des hegelschen Idealismus, das Absolute mÝsse im System des Begriffs rational darstellbar sein. Die Entwicklung der positiven Philosophie fÝhrt Schelling zurÝck zu den alten Àberlieferungsformen des Mythos (Philosophie der Mythologie) und zur Figur der Offenbarung (Philosophie der Offenbarung). Schelling ist 1841 unter großer Aufmerksamkeit der intellektuellen Welt auf Hegels Professur in Berlin berufen worden; unter seinen HÚrern waren so unterschiedliche PersÚnlichkeiten wie Engels und %Kierkegaard. Schellings Wirkung leitet bereits Ýber in die Philosophie des spÈteren, nachidealistischen 19. Jhs. E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 4 Bde., 1906 1957, Darmstadt 1973 f. [mehrere Nachdrucke] G. Gamm, Der deutsche Idealismus. Eine EinfÝhrung in die Philosophie von Fichte, Hegel und Schelling, Stuttgart 1997 R. P. Horstmann, Die Grenzen der Vernunft. Eine Un tersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus, Frankfurt/M. 1991 W. Stegmaier / H. Frank, Hauptwerke der Philosophie von Kant bis Nietzsche. Interpretationen, Stuttgart 1997 G. K.

Neunzehntes Jahrhundert Die Philosophie des 19. Jhs. ist in jedem Sinne nachidealistisch. Sie bildet sich als Kritik des %deutschen Idealismus, vor allem des hegelschen Systems, ab den zwanziger Jahren heraus. In nahezu allen kulturellen, politischen und gesellschaftlichen Bereichen ist das 19. Jh. von VerÈnderungen und UmbrÝchen gekennzeichnet, die fÝr eine spekulativ-idealistische Philosophie nicht mehr gÝnstig sind. Das Zeitalter der Industrialisierung und ein enormer Erfolg der technisch angewandten Naturwissenschaften gehÚren zu den Tendenzen der Epoche ebenso wie ein tiefgreifender Úkonomisch-sozialer Wandel und die politische Durchsetzung des BÝrgertums im Zeitalter der %Revolutionen. Von einer Ýbergreifenden und zeitlosen %Vernunft und einem einheitlichen %System der Philosophie ist nicht mehr die Rede. Die Vernunft wird vielmehr in historische und gesellschaftliche Kontexte eingeordnet und

beginnt, sich in unterschiedliche Vernunftarten aufzuspalten. Dadurch erobert sich die Philosophie zahlreiche neue Themengebiete: Sie wird Religions- und Politik-Kritik und historisch-kritische Theorie von Gesellschaft und Wirtschaft mit politischer Intention (Linkshegelianismus, %Marx), Philosophie der Existenz und des individuellen Lebens (%Kierkegaard, %Schopenhauer, %Nietzsche), Philosophie der historischen Welt und ideenrekonstruierende Geschichtsschreibung (Historismus, %Dilthey), %Erkenntnistheorie und mathematischer Logik (%Positivismus, %Frege, Neukantianismus). Eine Einheit dieser unterschiedlichen Gebiete ist nicht mehr abzusehen. Damit wendet sich das 19. Jh. auflÚsend gegen das metaphysische Erbe des %Idealismus und bereitet die Themen vor, die noch das 20. Jh. und die Gegenwart beherrschen. Die Auseinandersetzung um die Philosophie %Hegels ist seit den dreißiger Jahren des 19. Jhs. vor allem in religionsphilosophischen und politischen Fragen gefÝhrt worden; der Kern von Hegels Philosophie, die spekulative %Logik, stand dabei weniger im Mittelpunkt. Die folgenreiche Aufspaltung in eine althegelianische oder ›rechte‹ Hegelschule einerseits, in eine junghegelianische oder ›linke‹ Hegelschule andererseits ist im Anschluss an die Diskussion des Leben Jesu (1835–36) von David Friedrich Strauß vollzogen worden. Im Mittelpunkt dieser heute nur schwer zugÈnglichen Debatte standen die Frage nach der personalen oder pantheistischen Interpretation der Idee %Gottes und das Problem einer historischen und anthropologischen Neudeutung des Christentums und der Evangelien. Eine gegenÝber der theologischen Orthodoxie destruktive Religionskritik ist das Ergebnis gewesen. Von besonderer Wirkung sind in diesem Zusammenhang die Schriften Feuerbachs gewesen. In Das Wesen des Christentums (1841) fÝhrt er Theologie und Religion auf ihre anthropologischen Grundlagen zurÝck. Dabei verfÈhrt seine %Kritik so, dass die Inhalte der Religion als Projektionen des Menschen in seiner natÝrlichen und historischen Umgebung gelesen werden. Dieses Verfahren hat deutliche Spuren in der Ideologiekritik des Marxismus oder in der Religions- und Kulturkritik Siegmund Freuds hinterlassen. FÝr die Religionskritik hat Feuerbach damit exemplarisch geleistet, was weite Teile der

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nachhegelschen Philosophie insgesamt kennzeichnet: die RÝckfÝhrung der idealistisch-spekulativen Kategorien wie etwa Vernunft, %Idee oder Gott auf eine materialistische Grundlage, in der sinnlich-physiologische, anthropologische und kontingente historische Faktoren die bestimmende Rolle spielen. Diese Versinnlichung und Verendlichung der idealistischen Vernunftkonzeption ist das Kennzeichen aller nachidealistischen oder »nachmetaphysischen« Philosophie geworden. Zu den Althegelianern ist vor allem jene Gruppe von SchÝlern zu zÈhlen, die in den dreißiger Jahren die erste Gesamtausgabe der Werke Hegels herausgegeben hat (Werke. VollstÈndige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten, 1832–1845). Eine Reihe von Vorlesungen Hegels sind hier anhand von Nachschriften zum ersten Mal verÚffentlicht worden. Als erster Biograph Hegels ist Rosenkranz hervorgetreten. Er hat in neuerer Zeit durch seine •sthetik des HÈßlichen (1853) wieder Beachtung gefunden, die sich um eine Èsthetische Wertung moderner %Kunst bemÝht, in der Bewahrung des hegelschen Klassizismus letztlich aber nur zur Abwertung der Moderne fÝhrt. Die Tendenz der Althegelianer, Hegels Philosophie zu konservieren und in historischen Spezialforschungen zu vertiefen, wird daran sichtbar. Die umfangreichste Kunstphilosophie nach dem Vorbild von Hegels •sthetik-Vorlesungen hat dann Vischer in seiner dreibÈndigen •sthetik oder Wissenschaft des SchÚnen (1846–57) vorgelegt. Die erste kritischhistorische Hegeldarstellung hat Rudolf Haym geliefert (Hegel und seine Zeit, 1857), der die Verteidigung der hegelschen Philosophie weitgehend durch deren historische ErklÈrung ersetzt. Die historische Tendenz hat dann ihre deutlichste Konsequenz in den hegelianisch orientierten großen Philosophiegeschichten des 19. Jhs. gefunden. Am bekanntesten ist die umfangreiche achtbÈndige Geschichte der neueren Philosophie (1852–93) von Kuno Fischer geworden, die von F. %Bacon bis Schopenhauer reicht. Hier ist der Hegelianismus schließlich in der Absicht, Hegel zu konservieren, zur Historisierung der Philosophie Ýbergegangen, die auf ein eigenes systematisches Fundament verzichtet. Philosophiegeschichtlich folgenreicher ist die unterschiedliche politische Philosophie der beiden Hegelschulen gewesen. Die Linkshegelianer

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waren der Àberzeugung, dass Hegels Staatsphilosophie insgesamt noch in die Wirklichkeit ÝberfÝhrt werden mÝsse und nicht bereits im zeitgenÚssischen Staat ihre ErfÝllung gefunden habe. Eine Tendenz zu radikaler Neuerung ist die Folge davon gewesen, die ihre prominenteste und historisch wirkungsvollste Gestalt schließlich im Marxismus gefunden hat. Im Mittelpunkt der nachhegelschen Philosophie steht insbesondere Marx. Eine Reihe seiner Schriften sind im franzÚsischen und englischen Exil in einer Arbeitsgemeinschaft mit Engels geschrieben. Marx gehÚrte wÈhrend seines Studiums in Berlin zur linkshegelianischen Gruppe. Er hat jedoch bald eine grundlegende Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie formuliert, die entscheidend von der Religionskritik Feuerbachs beeinflusst ist. RechtsverhÈltnisse und Staatsformen sollen demnach nicht als abstrakte Formationen des objektiven Geistes gedeutet werden kÚnnen, sie mÝssen vielmehr auf der Grundlage der materiellen, sozialen und Úkonomischen LebensverhÈltnisse erklÈrt werden. Marx behÈlt Hegels dialektische Methode weitgehend bei, entfaltet sie jedoch auf materialistischer Grundlage neu. Zum endgÝltigen Bruch mit dem Linkshegelianismus ist es dann in der mit Engels geschriebenen Deutschen Ideologie und in der Heiligen Familie oder die Kritik der kritischen Kritik (1844) gekommen. Der Grund dafÝr liegt im Problem des Àbergangs von Theorie in Praxis. Dabei wurde die Àberlegung bestimmend, dass die (hegelsche) Philosophie nicht lediglich durch theoretische und ideologiekritische Reflexion aufgelÚst werden kann, sondern vielmehr praktisch durch politikkritisches Handeln Ýberwunden werden muss. Die von Marx geforderte Ausweitung der Kritik auf die reale Politik drÝckt sich prÈgnant in der berÝhmt gewordenen letzten der Elf Thesen Ýber Feuerbach (1845) aus: »Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kÚmmt aber darauf an, sie zu verÈndern.« Das materialistische Fundament seiner Sozialphilosophie hat Marx in einer politischen ³konomie gelegt, die ihn zusammen mit umfangreichen wirtschafts- und sozialhistorischen Studien von seinen frÝhen Pariser ³konomisch-Philosophischen Manuskripten (1844, publiziert 1932) an beschÈftigt hat. Im Mittelpunkt der frÝhen Schriften steht der Begriff der Entfremdung. Er

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meint im Kern den Umstand, dass dem Arbeiter Produktionsmittel und Produkt seiner Arbeit als fremde und selbststÈndige GrÚßen gegenÝber treten. Im Kontext der Industrialisierung tritt dann die eigentliche Úkonomische Entfremdung als Folge der Lohnarbeit zutage. Die entwickelte politische ³konomie hat Marx in seinem Hauptwerk Das Kapital (erster Band 1867) dargelegt. In dessen Zentrum steht eine Theorie des Wertes der von Menschen produzierten Waren, wobei Marx zufolge die Arbeitskraft im Falle der modernen Lohnarbeit selbst zur Ware geworden ist. Marx analysiert die sozialen und Úkonomischen VerhÈltnisse mit den Kategorien von Mehrwert, KapitalanhÈufung und Ausbeutung; dabei bedeutet ›Kapital‹ insgesamt das gesellschaftliche VerhÈltnis der Menschen im industrialisierten 19. Jh. Die geschichtsphilosophische Anwendung des %Materialismus fÝhrt Marx zur Theorie eines gesetzmÈßigen Geschichtsprozesses, der sich als %Dialektik von so genannten ProduktivkrÈften und ProduktionsverhÈltnissen darstellt. Der Widerspruch beider VerhÈltnisse treibt die Geschichte in Gestalt von sozialen Revolutionen voran. Der Klassengegensatz von Bourgeoisie und Proletariat, der den Kapitalismus beherrscht, soll sich in der sozialistischen Revolution in einen neuen gesellschaftlichen Zustand auflÚsen, in dem mit der Aufhebung des Privateigentums auch die Úkonomische Entfremdung aufgehoben wÈre; seine Staatsform soll die klassenlose proletarische Diktatur sein. UrsprÝnglich ebenfalls in das linkshegelianische Umfeld gehÚrt der dÈnische protestantische Theologe Kierkegaard. Er hatte als Student den spÈten %Schelling in Berlin gehÚrt. Der Gedanke eines ›positiven‹ %Seins, das Schelling gegen Hegels Versuch gewendet hatte, Sein und %Wirklichkeit als vernÝnftigen %Begriff aufzufassen, findet in Kierkegaard seine Fortsetzung in der Reflexion konkreten menschlichen Daseins, der Existenz und der Innerlichkeit des %Individuums. Kierkegaard ist als Hegel-Kritiker zugleich der erste Vertreter der dann im 20. Jh. einflussreichen %Existenzphilosophie. Dabei hat sich Kierkegaards eigenes Werk in der Auseinandersetzung mit der frÝhromantischen Philosophie ausgebildet, deren SubjektivitÈtstheorie er mit den Mitteln philosophisch-Èsthetischer Reflexion und Ironie fortsetzt. In seinem frÝhen Hauptwerk Entweder-Oder (1843)

konfrontiert Kierkegaard eine subjektiv-Èsthetische mit einer am Allgemeinen orientierten ethischen Lebenshaltung. Als zentrales Thema tritt damit das Problem eines freien SelbstverhÈltnisses in Verbindung mit einer authentischen LebensfÝhrung hervor. Es wird von Kierkegaard zunehmend auf die Erfahrung von existenziellen Ausnahmesituationen zugespitzt, die das Individuum zu sich selbst fÝhren, indem sie die Bedeutung des gesellschaftlich Allgemeinen außer Kraft setzen. FÝr diese so genannte »teleologische Suspension des Ethischen« liefert die religiÚse Glaubensbeziehung in Furcht und Zittern (1843) das Beispiel. Eine wesentliche Rolle in Kierkegaards Theorie der Existenz spielen die Extremsituation von Angst und Verzweiflung (Der Begriff Angst, 1844; Krankheit zum Tode, 1849). Auf der Grenze zwischen idealistischer %Metaphysik und nachmetaphysischer Lebensphilosophie steht das Werk von Schopenhauer. In seinem Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung (1819, weitere Auflagen 1844 und 1859) operiert Schopenhauer mit einer strengen Zweiteilung von Welten. Die menschliche Erfahrungswelt ist den %Prinzipien von %Grund und %Ursache unterworfen; sie ist nach dem Vorbild %Kants von den subjektiven Bedingungen der %Erkenntnis abhÈngig und insofern die »Welt als Vorstellung«. Dagegen stellt Schopenhauer die metaphysische Welt der Dinge an sich, in der das Prinzip des %Willens herrscht. Diese »Welt als Wille« ist die Grundlage und das innere Wesen der Erfahrungswelt. Im metaphysischen Mittelpunkt der Welt steht fÝr Schopenhauer demnach kein Vernunftprinzip, sondern ein irrationales Grundgeschehen, das in seinem endlosen VorwÈrtsstreben eine zwanghafte und selbstzerstÚrerische Eigendynamik entwickelt. Das ist der Hintergrund fÝr die zentrale These: Alles Lebendige leidet. Demzufolge ist die objektive Welt, in der die Menschen leben, eine Welt des Leidens. Diese pessimistische Weltsicht ist der Kern von Schopenhauers Philosophie. Eine besondere Rolle spielt die %Kunst in dieser Konzeption. In ihr ist innerhalb der Erfahrungswelt eine Erkenntnis der metaphysischen Willenswelt mÚglich, weil sie die Darstellung der Ideen, der Objektivationen des Willens, ist. Zudem sind Schopenhauer zufolge in der Èsthetischen Erfahrung wenigstens momentweise

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ErlÚsungszustÈnde wirklich, in denen Leben und Leiden aufgehoben sind. Eine ebenfalls zentrale Rolle spielt eine %Ethik des Mitleids, in dem die Menschen durch wechselseitige Erkenntnis und Anerkennung ihres Leidens die Erscheinungswelt wenigstens zum Teil zu Ýberwinden vermÚgen. Schopenhauer hat schließlich nach dem Vorbild der buddhistischen Lehre gefolgert, nur konsequente kontemplative Askese, die im Idealfall zum bewusstseinslosen Nichts fÝhren soll, kÚnne eine dauerhafte Entlastung vom Leiden in der Welt sein. Die Ýberhaupt menschenmÚgliche %Freiheit besteht fÝr Schopenhauer in der konsequenten Resignation. Diese pessimistischen Elemente seiner Willensmetaphysik haben im spÈteren 19. und frÝhen 20. Jh. zu einer intensiven Rezeption Schopenhauers insbesondere in Kunst, Musik und Literatur gefÝhrt. Einer der in der Kritik idealistischer Vernunftpositionen wirkungsvollsten Philosophen im 19. Jh. ist Nietzsche gewesen. Er stand zunÈchst lange Zeit erkennbar unter dem Einfluss von Schopenhauers pessimistisch-resignativer Willensphilosophie. Nietzsches frÝhe Schrift Die Geburt der TragÚdie (1872) folgt Schopenhauer darin, der Kunst die bestimmende Rolle zuzuweisen, indem sie als die »eigentlich metaphysische TÈtigkeit« gilt. Sie tritt dem Leben einerseits als Heilmittel gegenÝber und fÝhrt andererseits zu einer Èsthetischen »Rechtfertigung« der Welt; nur in der Kunst, nicht im Leben, ist Nietzsche zufolge ein sinnvolles Ganzes kohÈrent gestaltet. Nietzsche stellt der klassischen griechischen TragÚdie vor allem das moderne Musiktheater Richard Wagners zur Seite, dem er lange Zeit persÚnlich und Èsthetisch sehr nahe stand. Nietzsche folgert dann in seinen spÈteren Schriften umgekehrt, dass der Mensch sein eigenes Leben nach dem Vorbild der sinnerfÝllten Kunst selbststÈndig und eigengesetzlich zu gestalten habe. Dieser Gedanke setzt eine umfassende Kritik der traditionellen Moralphilosophie und Wertsetzungen insgesamt in Gang. Diese Kritik ist fÝr die nachidealistische Philosophie vor allem methodisch als Alternative zur spekulativen Vernunftmetaphysik von exemplarischer Bedeutung geworden. Nietzsche rekonstruiert die %Moral aus ihrer historischen Entwicklung und erklÈrt sie im Rahmen einer ›Genealogie‹ (Jenseits von Gut und BÚse, 1886; Zur Genealogie der Moral, 1887). Dadurch verlieren die Prinzi-

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pien etwa der christlichen Ethik oder der kantischen Moralphilosophie ihren letztverbindlichen und Ýberzeitlichen Charakter und werden im Lichte historischer und politischer Machtund Interesse-Konstellationen neu verstÈndlich. In einer psychologisch-kritischen Perspektive erscheinen Moral und Religion als Ausdruck einer unselbststÈndigen Lebenshaltung, die ihre eigene SchwÈche durch Rationalisierung zu Ýberdecken sucht. Das positive Resultat dieser Kritik ist die Idee einer LebensfÝhrung aus autonomer Selbstgestaltung, die jenseits der traditionellen Moral steht und sich die Werte des Handelns nicht vorgeben lÈsst, sondern eigenstÈndig setzt. Nietzsche hat diese Idee unter dem missverstÈndlichen Namen eines neuen Menschen, des so genannten Àbermenschen, entwickelt und ihr vor allem in Also sprach Zarathustra (1883–85) eine stilprÈgende literarische Gestalt gegeben. Das Ineinanderfließen von Dichtung und philosophischer Reflexion hat zu einer enormen Wirkung Nietzsches auch in Kunst und Literatur gefÝhrt; die tendenziÚse Umdeutung seiner vernunftkritischen Philosophie, etwa im Nationalsozialismus, hat lange Zeit dazu beigetragen, ihn zu einem der umstrittensten philosophischen Autoren zu machen. Eine der wirkungsvollsten Absetzbewegungen gegen den philosophischen Idealismus hat sich von der Mitte des 19. Jhs. bis heute im Namen der %Geschichte etabliert. Die Durchsetzung des historischen Denkens ist auf allen kulturellen Gebieten zu beobachten und fÝhrt zur Ersetzung der idealistischen Geistphilosophie durch historische Disziplinen. Bereits zu Hegels Lebzeiten war der Streit um die so genannte historische Rechtsschule, vor allem mit Friedrich Carl von Savigny (1779–1861), gefÝhrt worden, die zur Disziplin der Rechtsgeschichte gefÝhrt hat. Hinzu treten Kunstgeschichte, Religionsgeschichte und nicht zuletzt auch Philosophiegeschichte. Besonders deutlich ist diese Tendenz in der Entwicklung der Geschichtswissenschaft in der ›historischen Schule‹. Sie hat die Deutung historischer Ereignisse auf die Untersuchung des je spezifischen historischen Kontextes mit seinen je eigenen RegularitÈten und Besonderheiten zurÝckgefÝhrt. Das ist gegen ein idealistisches GeschichtsverstÈndnis gerichtet, das einzelne Ereignisse tendenziell in die Perspektive gesetzmÈßig fortschreitender Universalgeschich-

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te stellt. Das Ziel eines methodisch angeleiteten Verstehens der historischen VorgÈnge ist fÝr die historische Schule durch das wissenschaftlich abgesicherte Studium der historischen Einzelheiten zu erreichen. Die Entwicklung der methodischen Quellensicherung und Quellenkritik, die erstmals Barthold Georg Niebuhr (1776–1831) in seiner RÚmischen Geschichte (1812–32) angewandt hatte, ist davon die Folge. Dass die Geschichte als erfahrungswissenschaftliche Disziplin anzulegen sei, hat der Historiker Leopold von Ranke (1795–1886) in dem berÝhmten und programmatischen Anspruch ausgedrÝckt, sie habe zu zeigen, »wie es eigentlich gewesen«. Johann Gustav Droysen (1808–1884) hat mit seinem Grundriß der Historik (1858) den ersten umfassenden methodischen Kanon der Geschichtswissenschaft geliefert. Ein wichtiges spÈteres Dokument des geschichtswissenschaftlichen Historismus sind die Vorlesungen, die der Basler Kunsthistoriker Jacob Burckhardt (1818–1897) Ýber das Studium der Geschichte gehalten hat (aus dem Nachlass 1905 als Weltgeschichtliche Betrachtungen verÚffentlicht). Von herausragender Bedeutung fÝr die Entwicklung des Historismus als eigenstÈndige philosophische Position ist Dilthey gewesen. Im Mittelpunkt seiner Schriften steht die BemÝhung um eine historische und systematische Grundlegung der Geisteswissenschaften, die vor allem in der Einleitung in die Geisteswissenschaften (1. Band 1883) und im SpÈtwerk Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910) ihren Niederschlag findet. Im Zentrum von Diltheys Konzeption steht die %Hermeneutik des Zusammenhangs von Erleben, Ausdruck und %Verstehen, der auf der umfassenden Grundlage des %Lebens insgesamt beschrieben wird. Das Resultat ist bei Dilthey eine so genannte Kritik der historischen Vernunft, die in den Vernunftbegriff die zeitlichen und handlungsabhÈngigen Bedingungen der VerÈnderlichkeit und %Endlichkeit des menschlichen Erkennens aufnimmt. Vernunft kann nie in einer absoluten Geistphilosophie zeitlos gÝltig zum Thema der Philosophie werden, sie muss vielmehr historisch situiert in ihren jeweiligen Kontexten beschrieben werden. Absolute GeltungsansprÝche werden zurÝckgewiesen, weil alle kulturellen PhÈnomene historisch bedingt, also von kontingenten ZeitumstÈnden abhÈngig

und daher variabel sind. Das ist der Kern von Diltheys philosophischem Historismus, der fÝr die Entwicklung der Hermeneutik im 20. Jh. (%Heidegger, %Gadamer, Blumenberg) bestimmend gewesen ist. Das 19. Jh. ist von den fortschreitenden Erfolgen in Naturwissenschaft und Technik in besonderer Weise geprÈgt. Einer der frÝhesten und zugleich radikalsten Versuche, die Philosophie dem Erkenntnisideal der Naturwissenschaft anzupassen, ist der so genannte Positivismus gewesen, der auf Comte zurÝckgeht. Comte hat in seinem Systme de politique positive (1825) das berÝhmte Drei-Stadien-Gesetz formuliert. Demzufolge verlÈuft die intellektuelle und soziale Entwicklung der Menschheit in den drei Stadien von Theologie, Metaphysik und Wissenschaft. Das Stadium der Wissenschaft ist das intellektuell eigentlich reife Stadium. Auf der Grundlage von empirischer Forschung und logischem Denken sollte das Wissen metaphysikfrei reorganisiert werden und das allgemeine Wohl der Menschheit herbeifÝhren. Comte hat die naturwissenschaftliche Methode insbesondere auf die Theorie der Gesellschaft angewandt, die er als soziale Physik entwickelt. Darin ist ihm im spÈten 19. Jh. der GrÝndungsvater der modernen Soziologie, Emile Durkheim (1858–1917), mit der Lehre von den sozialen Tatsachen gefolgt, die den intersubjektiven Bereich der Gesellschaft durch empirisch messbare Fakten kausal und ohne Zuhilfenahme innerer oder psychologischer Handlungsmotive erklÈren will. Eine besonders konsequente Àbernahme des Positivismus liegt im umfangreichen Werk von Hippolyte Taine (1828–1893) vor, der den Versuch unternommen hat, auch die GegenstÈnde der (spÈter so bezeichneten) Geistes- und Kulturwissenschaften, also etwa Geschichte, Kunst und Literatur, auf streng naturwissenschaftlich-kausaler Grundlage zu erklÈren. Eine Verbindung des klassischen englischen Empirismus mit der positivistischen Philosophie Comtes hat %Mill versucht (A System of Logic, 1843). Auf der anderen Seite sind die Schriften der exakten Wissenschaftler selbst zunehmend Teil der philosophischen Erkenntnistheorie geworden. Charles Darwin (1809–1882) hat mit der Theorie der Evolution die biologischen Wissenschaften revolutioniert (On the Origin of Species by Means of Natural Selection, 1859) und eine

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breite Rezeption in Gang gesetzt. Unter den Physikern mit philosophischer Wirkung sind Hermann Helmholtz (1821–1894; Die Tatsachen in der Wahrnehmung: ZÈhlen und Messen, erkenntnistheoretisch betrachtet, 1879) und Heinrich Hertz (1857–1894; Prinzipien der Mechanik, 1894) zu nennen, die selbst erkenntnistheoretische Schriften verÚffentlicht haben. Hinzu kommt die rasche Entwicklung der Mathematik im 19. Jh., die fÝr die Philosophie ebenfalls von erkenntnistheoretischer Relevanz gewesen ist. Hervorzuheben sind vor allem Georg Cantor (1845–1918) mit der Entwicklung der Mengenlehre, Richard Dedekind (1831–1916) als BegrÝnder der modernen Algebra und David Hilbert (1862–1943) mit seinen Forschungen Ýber die axiomatischen Grundlagen der Geometrie und der reellen Zahlen. Von Grundlagenproblemen der Mathematik war ursprÝnglich auch Frege ausgegangen. Probleme der Zahlentheorie und der groß angelegte Versuch, die gesamte Arithmetik aus der Logik abzuleiten, fÝhrten Frege zu einer radikalen Neukonstruktion der Logik auf mathematischer Grundlage (Grundlagen der Arithmetik, 1884; Grundgesetze der Arithmetik, 1893–1903). Sie gilt als der eigentliche Bruch mit der bis dahin vorherrschenden klassisch-aristotelischen Logik. Von Freges logischer Grundlagenforschung geht die gesamte neuere Logik aus. Frege ist auch der Erste, der ein umfassendes formales Zeichensystem fÝr die Logik und die Entwicklung logischer KalkÝle entworfen hat (Begriffsschrift, 1879). Von hÚchster Bedeutung sind die Folgerungen, die Freges logische Untersuchungen fÝr die Philosophie der Sprache und die Theorie der Bedeutung sprachlicher AusdrÝcke enthalten. Die berÝhmte Unterscheidung von Sinn und Bedeutung gehÚrt dazu ebenso wie die grundsÈtzliche KlÈrung dessen, wie zum Beispiel Namen, Begriffe, SÈtze und Urteile aufzufassen sind. Freges Àberlegungen zur Sprache, die in wenigen, zumeist knappen AufsÈtzen zusammengefasst sind, sind zum Ursprung der sprachanalytischen Philosophie geworden und haben damit eine der einflussreichsten Richtungen der Philosophie des 20. Jhs. in Gang gesetzt. Bezeichnend fÝr die Wissenschaftsbezogenheit der Epoche ist die breite StrÚmung des so genannten %Neukantianismus gewesen, der das gesamte spÈtere 19. Jh. thematisch und wissen-

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schaftspolitisch beherrscht hat und der erst mit dem ersten Weltkrieg erkennbar an Einfluss verloren hat. Otto Liebmann (1840–1912) hatte der Bewegung 1865 in seinem Buch Kant und die Epigonen eine sinnfÈllige Parole gegeben, indem er am Ende jedes einzelnen Kapitels refrainartig den Satz wiederholte: »Es muss auf Kant zurÝckgegangen werden!« Dahinter stand der Gedanke, dass die philosophische Reflexion angesichts des wissenschaftlich-technischen Fortschritts einer brauchbaren Erkenntnistheorie bedarf, die man in der kantischen Philosophie (in Abgrenzung zum Idealismus) gefunden zu haben glaubte. Ein Zentrum des Neukantianismus war Marburg. Mit Cohen und Natorp ist der Name der %Marburger Schule verbunden. Cohen hat Kants theoretische Philosophie als eine Theorie der wissenschaftlichen Erfahrung gelesen (Kants Theorie der Erfahrung, 1871, weitere Auflagen 1885 und 1918). Die von Cohen entwickelte transzendentale Methode untersucht am ›Faktum der Wissenschaft‹ die formalen Bedingungen wissenschaftlicher Erfahrung durch eine Reflexion auf die Geltungsbedingungen wissenschaftlicher SÈtze. Diese Untersuchung hat in Bezug auf die Wissenschaft eine beschreibendexplikative Funktion, ohne sie im strengen Sinn begrÝnden zu wollen. Das Resultat ist eine transzendentale Kategorienlehre, die sich im entscheidenden Unterschied zu Kant als historisch wandelbar begreift, insofern auch die Naturwissenschaft selbst stÈndigem Fortschritt unterliegt (Logik der reinen Erkenntnis, 1902, weitere Auflagen 1914 und 1922). Natorp hat die Erkenntnistheorie Cohens fortgefÝhrt (Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, 1910) und hat neben bedeutenden philosophiehistorischen (Platos Ideenlehre, 1903) und pÈdagogischen Schriften dann vor allem mit seiner Allgemeinen Psychologie (1912) die Grundlagen einer transzendental-logischen Bewusstseinslehre geliefert. Parallel zur Theorie naturwissenschaftlicher Erkenntnis haben Cohen und Natorp auch eine allgemeine Kulturtheorie auf moralphilosophischer Grundlage geliefert. Sie ÝbertrÈgt die transzendentale Methode auf Ethik, •sthetik, Geschichts- und Religionsphilosophie. In der so genannten sÝddeutschen Schule des Neukantianismus, mit Zentren in Freiburg und

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Heidelberg, ist das Problem der methodologischen Unterscheidung von Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften bestimmend gewesen, die Windelband erstmals formuliert hat. Rickert hat sie in seinem wissenschaftstheoretischen Hauptwerk Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (1896/1902, viele weitere Auflagen) ausgebaut. Einflussreich ist Rickerts Konzeption eines Systems von Werten gewesen, das den Bereich praktischer Orientierung begrifflich erfassen soll und damit die Grundlage der Kulturphilosophie bildet. WÈhrend die Naturwissenschaften empirische PhÈnomene durch die Unterordnung unter Naturgesetze zu erklÈren suchen (nomothetische, d. h. auf das Gesetz bezogene Methode), beziehen die Geisteswissenschaften das historisch einzelne Vorkommnis auf die Kulturwerte und geben ihm damit innerhalb der Vielfalt der Ereignisse den Charakter eines Gegenstandes der Kultur (idiographische, d. h. auf das Einzelne bezogene Methode). Das Resultat ist bei Rickert eine umgreifende Kulturphilosophie in der Form einer Theorie verschiedener Wert- und GeltungssphÈren. Der bedeutendste Vermittler des Neukantianismus in die Philosophie des 20. Jhs. ist %Cassirer, Marburger SchÝler von Cohen und Natorp, gewesen. Cassirer ist zunÈchst mit systematischen Untersuchungen zur Begriffsbildung in Mathematik und Naturwissenschaften (Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910) und mit einer umfangreichen Problemgeschichte der neuzeitlichen Philosophie hervorgetreten (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906–1957). Seine eigenstÈndige Position hat sich dann als so genannte Symbolphilosophie in der dreibÈndigen Philosophie der symbolischen Formen (1923–29) artikuliert. Cassirer interpretiert hier die Vielfalt intersubjektiv geteilter Erfahrungswelten auf der Grundlage je eigener ›symbolisch‹, d. h. im weitesten Sinne sprachlich verfasster Weisen des Weltverstehens, wie sie etwa in Kunst, Mythos, Religion, Alltagssprache, aber auch in der Wissenschaft vorliegen. Cassirers kulturphilosophische BemÝhung, die Vielfalt der modernen Erfahrungswelten durch die systematische Einheit der symbolischen Formen auf den Begriff zu bringen, hat als einer der bedeutenden philosophischen EntwÝrfe des 20. Jhs. neuerdings wieder Beachtung gefunden.

W. Hogrebe, Deutsche Philosophie im 19. Jh. Kritik der idealistischen Vernunft, MÝnchen 1987 K. Ch. KÚhnke, Entstehung und Aufstieg des Neukantia nismus. Die deutsche UniversitÈtsphilosophie zwi schen Idealismus und Positivismus, Frankfurt/M. 1986 K. LÚwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionÈre Bruch im Denken des 19. Jhs., (1941) Hamburg 1995 H. SchnÈdelbach, Philosophie in Deutschland 1831 1933, Frankfurt/M. 1983 G. K.

Gegenwart – Zwanzigstes Jahrhundert Die Philosophie der Gegenwart ist von Entwicklungen und Traditionen geprÈgt, die das soeben zu Ende gegangene Jahrhundert bestimmt haben. Das 20. Jh. gilt allgemein als eine Epoche der Krisen und Totalitarismen. Politisch markiert der Ausbruch des Ersten Weltkriegs den Beginn eines neuen Zeitalters; doch manifestiert sich in diesem Ereignis die allgemeine kulturelle Krisensituation, die schon im 19. Jh. einerseits durch die von %Marx, %Kierkegaard und %Nietzsche verbreiteten geistigen TraditionsbrÝche, andererseits durch die Fortschritte in Wissenschaft, Wirtschaft und Technik heraufbeschworen wurde. Die BemÝhungen zu Beginn des 20. Jhs., diese Herausforderungen zu bewÈltigen, fÝhrten zu Entstehung neuer philosophischer Traditionen besonders in Deutschland. In der %PhÈnomenologie erfolgte der letzte groß angelegte Versuch einer LetztbegrÝndung der Philosophie sowie eine ZurÝckweisung der naturalistischen AnsprÝche des %Positivismus, der die Philosophie als ein durch Naturwissenschaft und Gesellschaftstheorie Ýberwundenes Zwischenstadium abqualifizierte. UnterstÝtzung fanden die Angriffe der PhÈnomenologie gegen den Positivismus durch die neue %Hermeneutik mit ihren lebensphilosophischen Antithesen und durch den %Neukantianismus, dessen Transzendentalismus nicht nur die Grundlagen und Grenzen der Wissenschaften problematisierte, sondern zugleich fast alle bedeutenden Philosophen der ersten JahrhunderthÈlfte beeinflusste. In %Heideggers Sein und Zeit (1927) wurden die genannten Traditionen gebÝndelt und in einer neuen Sichtweise Ýberstiegen. Heidegger fragte nach dem Sinn von PhÈnomenalitÈt, nach dem Subjekt der TranszendentalitÈt und nach

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der daseinsanalytischen Fundierung des Verstehens. %Verstehen wurde zur Seinsart des %Daseins. An die Stelle der Bewusstseinsanalysen traten Daseinsanalysen, das transzendentale Ich %Husserls wich dem endlichen Dasein in der Zeit und die ewig gleichen Wesenheiten lÚsten sich im Wirbel der %Geschichtlichkeit auf. Heideggers »Kehre«, die Anfang der dreißiger Jahre vollzogen wurde, ließ alle Aspekte der SubjektivitÈt hinter sich und erhob die Erfahrung des UnverfÝgbaren zur zentralen Thematik. In seiner Metaphysikkritik propagierte Heidegger eine vÚllig neue, der Endlichkeit und Zeitlichkeit verpflichtete Denkweise, die jede LetztbegrÝndung ad absurdum fÝhrte und der darin zum Ausdruck kommenden philosophischen SelbstermÈchtigung ein seinsbezogenes Ereignis an die Seite stellt. Heidegger diagnostizierte den totalitÈren Charakter der gesamten abendlÈndischen Kultur als schicksalhafte Folge des seinsvergessenen Denkens. Seine Kulturkritik gab den zahlreichen wissenschafts- und technikfeindlichen Tendenzen der zweiten JahrhunderthÈlfte ein philosophisches Fundament. Parallel zu diesen neuen, in der seinsgeschichtlichen Metaphysikkritik gipfelnden Traditionen auf dem Kontinent entstand im angelsÈchsischen Sprachbereich die so genannte %analytische Philosophie, die zunÈchst mit Hilfe von %Logik und Sprachanalyse die Grundlagenkrisen in Mathematik und Physik zu Ýberwinden versuchte, dann aber ihre stark an Naturwissenschaft und common sense orientierte Methode auch fÝr die gesamte Philosophie fruchtbar machte. Hier wurde also der entgegengesetzte Weg eingeschlagen, indem man %Wissenschaft und %Leben philosophisch zu versÚhnen suchte. Die Bedrohungen in einer verwissenschaftlichten Welt wurden nicht als ›Seinsgeschick‹, sondern als Herausforderung aufgefasst, die der Analyse und aktiven Gegensteuerung bedurfte. Man entwickelte ein neues VerhÈltnis zur %Sprache und erkannte die MÈngel des alten Positivismus. Besonders im %Neupositivismus des %Wiener Kreises (Schlick, Neurath, %Carnap) und in der durch die deutschen Emigranten der dreißiger Jahre befruchteten amerikanischen Philosophie (%Quine) trat der %Empirismus mit einem neuen Selbstbewusstsein auf, indem er Logik und Sprachanalyse fÝr seine Zwecke einsetzte.

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Doch %Wittgenstein, der schon im Tractatus die SelbstwidersprÝchlichkeit des nur auf Logik und Naturwissenschaft beschrÈnkten Denkens erkannt hatte, ging in seiner SpÈtphilosophie Ýber alle analytischen Schulbildungen hinaus. Er postulierte Sprache als kommunikativ fundierte Grundkategorie der gesamten Wirklichkeit und entwickelte daraus eine in Lebensformen verankerte %Sprachspiel-Konzeption, die es ermÚglichte, philosophische Fragen durch KlÈrung von sprachlichen Verirrungen zum Verschwinden zu bringen. In der »Kehre« Heideggers und in der »sprachlichen Wende« Wittgensteins trat die ursprÝngliche, kritische Grundtendenz modernen Philosophierens wieder zutage, die eine Zeit lang hinter der BeschÈftigung mit Einzelanalysen in hermeneutischem beziehungsweise analytischem Geiste verborgen geblieben war. In der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg vollzogen sich eine Reihe weiterer kritischer Modifikationen und Wenden, die Èhnliche AuflÚsungserscheinungen signalisierten und die Existenzberechtigung der Philosophie als solche in Frage stellten. Nach den Katastrophen der nationalsozialistischen und stalinistischen Totalitarismen stellte sich die Frage nach den geistigen und gesellschaftlichen Voraussetzungen, die ein solches Unheil ermÚglicht hatten. Die Philosophie entdeckte die %Gesellschaft als Fundamentalkategorie und die Gesellschaftstheorie Ýbernahm die Rolle einer ›ersten Philosophie‹. In der kritischen Theorie der Frankfurter Schule, die nach dem gewachsenen Einfluss marxistischer Gedanken schon in den dreißiger Jahren die treibenden KrÈfte innerhalb ›der kapitalistischen Gesellschaft‹ analysiert hatte, erfolgte eine Wende von der Philosophie zur Soziologie. In ihr verstÈrkte sich die Kritik an der bÝrgerlichen Kultur, wie sie auf vÚllig andere Weise schon in Spenglers Untergang des Abendlandes (1918) ihren ersten Ausdruck gefunden hatte. In der so genannten negativen Dialektik (%Adorno) wurden die sich widersprechenden Elemente der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) illusionslos aufgedeckt und insbesondere die Tendenz der aufgeklÈrten Vernunft zu Gewalt und UnterdrÝckung an den Pranger gestellt. %Habermas und Apel transformierten diese resignative %Dialektik in eine Theorie des kommunikativen Handelns und des vernÝnftigen GesprÈchs.

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Eine besonders intensive Reaktion auf die geistigen Verwerfungen fÝhrte zur totalen Abwendung von der Vernunft durch die Verbreitung existenzphilosophischer EntwÝrfe. In der %Existenzphilosophie, die sich nach dem Ersten Weltkrieg in Deutschland und spÈter vor allem in Frankreich ausbreitete, finden sich Analysen zur Grundstimmung des modernen Menschen. Die Suche nach Kompromissen in bedrohlichen Àberlebenssituationen bewirkte in der ›pragmatischen Wende‹ schließlich eine Selbstbescheidung der Philosophie. Nach der Dialektik der AufklÈrung, nach der VerflÝchtigung des LetztbegrÝndungs-Gedankens in das Postulat der idealen Kommunikationsgemeinschaft und nach der Sprachlosigkeit der existenziellen Denker blieb als einzige MÚglichkeit der »Abschied vom Prinzipiellen« (Marquard). Unter RÝckgriff auf den amerikanischen Pragmatismus und durch die Einbeziehung analytischer und konstruktivistischer Anregungen etablierten sich praktische und medizinische %Ethiken, Philosophien der ³konomie und Formen der %Technikphilosophie. Die Suche nach Leitlinien des Handelns zur aktuellen DaseinsbewÈltigung im weitesten anthropologischen und sozialen Sinne trat an die Stelle der Systematisierung objektiver Wahrheiten in einer philosophia perennis. Am Ende des 20. Jhs. stehen wir vor einer ÀberfÝlle von Themen, Einzeluntersuchungen und Disziplinen, die sich als philosophische BeitrÈge prÈsentieren. Neben umfangreichen Untersuchungen zur Philosophiegeschichte und zur Interpretation klassischer Texte lassen sich zwei weitere Tendenzen aufzeigen: zum einen die postmodernen BemÝhungen, die PluralitÈt positiv und als Chance fÝr eine neue philosophische Konzeption zu deuten, zum anderen die naturalistischen Betrachtungsweisen, die durch die Verwissenschaftlichung unserer Existenz rigoros vorangetrieben wurden. Die BeschÈftigung mit der Philosophiegeschichte hat in Deutschland, Italien und Frankreich eine lange Tradition und wurde neuerdings in %Gadamers These von der Philosophie als Horizontverschmelzung des SelbstverstÈndnisses mit dem VorverstÈndnis philosophischer Klassiker neu artikuliert. Philosophie beginnt danach weder beim Nullpunkt selbstevidenter SubjektivitÈt noch durch wissenschaftliche Kontrolle reflexiver Prozesse, sondern reali-

siert sich im immer wieder neu gefÝhrten GesprÈch mit den klassischen Denkern und damit durch die Einordnung in den großen Traditionszusammenhang. Zahlreiche Impulse zur Analyse der geschichtlichen Entwicklungslinien hin zur Gegenwart gingen von Ritter und seinen SchÝlern aus. Unter Betonung der Bedeutsamkeit der Geschichtlichkeit stellt sich Ritter gegen die mystifizierende Eigentlichkeit existenzphilosophischer Entscheidungen und verweist auf die Bedeutung der Institutionen des Rechts und der Sitten fÝr die Konkretion menschlichen Daseins. Der Mensch braucht objektive ZusammenhÈnge als Bedingung fÝr ein verantwortungsvolles Leben in der Gesellschaft. Dazu liefert die praktische Philosophie des Aristoteles zahlreiches Material. Aber dieser RÝckgriff wird fÝr Ritter nur dann fruchtbar, wenn er durch das hegelsche Freiheitsprinzip ergÈnzt wird. In diesem erhebt der Mensch die %Freiheit seines Denkens, seines Handelns und seiner Religion zur autonomen Instanz seiner SubjektivitÈt. So verbinden sich in dieser Auffassung die historische Forschung mit dem systematischen Entwurf und die Tradition mit der AufklÈrung. Bei LÝbbe richtet sich das Geschichtsdenken gegen Zivilisationskritik, Wissenschaftsfeindlichkeit und Untergangsprophetien, aber auch gegen Utopien, wie sie im Marxismus und in der Idee vom voll emanzipierten Diskursobjekt (Habermas) vorzufinden sind. Seine BemÝhungen zielen auf die Erhaltung des BewÈhrten in Politik und Gesellschaft, wozu er LiberalitÈt, %Menschenrechte, freie Marktwirtschaft und die Institutionen der Demokratie zÈhlt. Philosophie ist nicht dazu da, die Wirklichkeit zu beschreiben, was die Wissenschaften besser kÚnnen, oder gar das GlÝck der Menschen zu verwirklichen, sondern ihre Aufgabe besteht in der LÚsung von Orientierungskrisen. Spaemann relativiert die Geschichtsinterpretation insofern, als er aus den Werken der Großen – das sind fÝr ihn vor allem %Platon, Aristoteles, Augustinus und %Thomas von Aquin – zeitlose Antworten herausliest, die auch fÝr die ethischen Herausforderungen unserer Tage von Bedeutung sind. Der Idee einer metaphysikfreien Ethik (Patzig) stellt er die These entgegen, dass es keine Ethik ohne %Metaphysik geben kann, die ihrerseits die Quellen in einem transzendierenden %Unbedingten hat. Davon zeugen nach Spaemann die %Teleologie al-

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les Seienden, die durch %Kommunikation bedingte Struktur des ethischen Subjekts und dessen unabdingbare WÝrde. Aber auch andere Denker versuchen, durch historische Untersuchungen einiges vom Erfahrungsschatz der vergangenen zwei Jahrtausende zu heben und durch Neuinterpretation mit der %Lebenswelt der Moderne in Einklang zu bringen. Blumenberg beispielsweise widmet viele Analysen den EpochenumbrÝchen und hier besonders ausfÝhrlich dem Àbergang zur Neuzeit. Unter Verwendung zahlreicher Metaphern, die unsere Existenz prÈgen, beschreibt er das Denken der Neuzeit als ateleologischen Selbsterhaltungsprozess. Der neuzeitliche Mensch fragt nicht mehr demÝtig nach der vorgegebenen Seinsordnung, sondern bemÝht sich selbstbewusst um die ›Herstellbarkeit der PhÈnomene‹, das heißt um dasjenige, was er zu konstruieren und als Norm zu entwerfen vermag. Blumenberg stellt zahlreiche gÈngige Thesen Ýber die Neuzeit in Frage, wie beispielsweise deren Interpretation als Ergebnis einer SÈkularisierung christlicher BestÈnde oder die Deutung des Fortschritts als Folge eschatologischen Denkens. Zusammenfassend lÈsst sich sagen, dass die Versuche, aus der geschichtlichen Entwicklung und aus den GedankengebÈuden der »großen Philosophen« (Jaspers) bedeutsame Hinweise zum VerstÈndnis menschlicher DaseinsverhÈltnisse zu gewinnen, in vielen FÈllen nicht nur zu Skepsis und kritischer Distanz fÝhrten. Sie sind in ihren Ergebnissen so vielfÈltig und kontrovers, dass man von einer »neuen UnÝbersichtlichkeit« (Habermas) sprechen kann. Da die InkommensurabilitÈt der Anschauungen durch die Aufwertung der Geschichtlichkeit und die damit verbundenen Relativierungen unÝbersehbar ist, versuchte die philosophische Postmoderne die PluralitÈt der Konzeptionen als Fortschritt zu deuten. Dabei ist zu beachten, dass die Vielzahl der Artikulationen nicht nur die verschiedenen Richtungen und Standpunkte innerhalb der klassischen Themen der Philosophie betrifft, sondern auch vÚllig neue BetÈtigungsfelder erschlossen wurden. Neben der Problematisierung der eigenen %Kultur finden wir Theorien Ýber multikulturelle Denkweisen, zur neu entstandenen feministischen Philosophie tritt eine Kinderphilosophie, durch die enormen AusbreitungsmÚglichkeiten der modernen Kommunikationsmittel etabliert sich eine Medienphi-

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losophie und in philosophischen Praxen Ýbernimmt die Philosophie allgemeinbildende und therapeutische Funktionen fÝr Manager, sozial Engagierte und Hilfesuchende. Die %Postmoderne als philosophisches Konzept bezieht sich im Allgemeinen auf die eigene philosophische Tradition, die bisher von den Klassikern beherrscht wurde. Obwohl das Wort Postmoderne die Bedeutung ›nach der Moderne‹ enthÈlt, werden dort durchaus auch WesenszÝge der Moderne bewahrt, sodass Welsch von »unserer postmodernen Moderne« sprechen kann. Die Postmoderne hÈlt an der autonomen Emanzipation der Menschen in das Reich der Freiheit und an der BeschrÈnkung auf das endliche %Sein fest. Als Ýberwunden dagegen gelten die Harmonisierungen und Fortschrittsideen in Wissenschaft und Gesellschaft, die seit Auschwitz und Hiroshima jeden Sinn verloren haben. Der Kampf richtet sich vor allem gegen die »Meisterdenker« (Glucksmann), deren Gedanken als geistige Totalitarismen gedeutet werden, welche den politischen Gewaltherrschaften den Weg geebnet haben. Die Philosophie der %Prinzipien und LetztbegrÝndungen, der %Systeme und ›großen Geschichten‹, wie wir sie in AufklÈrung, %Idealismus, PhÈnomenologie, neomarxistischer Dialektik und in modernen Kommunikations- und %Systemtheorien vorfinden, wird in eine Philosophie der ›kleinen Geschichten‹ oder in eine »narrative Philosophie« (Rorty) verwandelt. An die Stelle der philosophischen Architektonik der %Vernunft treten kurzlebige Skizzen zur Realisierung des glÝcklichen Lebens, in denen sich die Konfrontationen der Prinzipien auflÚsen. Freiheit, OriginalitÈt, VitalitÈt und AuffÈlligkeit sind die Kriterien, die trotz PluralitÈt, DiskontinuitÈt, Widerstreit und Ambivalenz eine neue Lebensform ermÚglichen sollen. Da jede Lebensform einen Rahmen fester Àberzeugungen voraussetzt, scheint sich hinter der neuen Konzeption nur eine Variante des aufgeklÈrten %Skeptizismus zu verbergen, der ohne Festlegungen existieren zu kÚnnen glaubt. Kein Wunder, dass sich in diesem Umfeld die AuflÚsung der Philosophie verstÈrkte. Kulturkritiker, Publizisten, Journalisten, Kunstkritiker, KÝnstler, Regisseure und Talkmaster fÝhlen sich kompetent, auf Fragen Antworten zu geben, um die sich einst Philosophen bemÝhten. Eben diese Entwicklung bedingte in Frankreich, der Hoch-

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burg der Postmoderne (%Derrida, Lyotard, Lacan, Barthes, Baudrillard), einen Gesinnungswandel. Die Szene wird nicht mehr von pauschalen VerdÈchtigungen beherrscht, in denen ein falsches, von der Vernunft verfÝhrtes totalitÈres Bewusstsein entlarvt wird, sondern man bemÝht sich in konkreten Analysen der menschlichen Verhaltensweisen um eine Neuorientierung, welche die Klassiker wieder ernst nimmt und dem Diskurs um ein Ende der Philosophie entgegenwirkt. Eine gewichtige Stimme gegen Skeptizismus, Relativismus und pluralistische Unbestimmtheit ganz anderer Provenienz erheben zahlreiche Denker, die von der fundamentalen Bedeutung der modernen Naturwissenschaften Ýberzeugt sind und jene Fragen im Sinne eines philosophischen Naturalismus zu beantworten suchen. Die Geschichte der Philosophie zeigt, dass sich immer mehr Teilgebiete zu wissenschaftlichen Einzeldisziplinen verselbststÈndigt haben, sodass Russell die Philosophie geradezu als Restbestand der von den Wissenschaften noch nicht bearbeiteten Bereiche betrachtete. Sogar die innerhalb der analytischen Philosophie verbreitete Interpretation der Philosophie als wissenschaftstheoretische Metatheorie verlor nach der Emanzipation der %Logik, Grundlagenmathematik, %Semantik und neuerdings der physikalischen %Kosmologie ihren Gegenstand. So verbreitete sich im Laufe der Zeit die naturalistische Denkweise, in der die philosophischen Probleme innerhalb des naturwissenschaftlichen Naturkonzepts behandelt werden. Dabei verwischen sich die Grenzen zwischen Philosophie und Wissenschaft (Quine), und die philosophische Kompetenz wird nicht mehr ausschließlich der Physik, sondern vor allem der Biologie und Informationswissenschaft Ýbertragen. Eine herausragende Rolle in dieser Entwicklung kommt der Philosophy of Mind zu, in der man die geistigen PhÈnomene wie %IntentionalitÈt, %Bewusstsein, Willensfreiheit u. È. zunÈchst sprachanalytisch zu klÈren versuchte (Chisholm, Nagel, Davidson, Dennett, Sellars), um zu verstehen, welche Fragestellungen Ýberhaupt sinnvoll sind. Inzwischen ist in vielen FÈllen an die Stelle der begrifflichen und logischen Fragen der Versuch getreten, eben jene PhÈnomene auf der Grundlage der physikalischen und

neurobiologischen Wissenschaften als Teile des Naturgeschehens zu erklÈren. Dabei wird aus erkenntnistheoretischen GrÝnden eine physikalische einheitliche TrÈgersubstanz postuliert, andererseits aber auf Grund der Ergebnisse der %Chaostheorie PluralitÈt in den emergenten AusprÈgungen verschiedener Seinsschichten zugestanden. Der zugrunde liegende holistische Naturbegriff erinnert durch die Annahme von emergenten und selbstorganisatorischen Prozessen zwar an organismische Naturkonzepte (%Schelling, V. von WeizsÈcker), wird in der Praxis aber meistens einem rigiden %Materialismus und %Reduktionismus unterworfen. Die naturgesetzlichen Prozesse kÚnnen danach zwar nicht mehr durchgÈngig vorausberechnet werden, bleiben aber dennoch determiniert. Freiheit, moralisches und partnerschaftliches Verhalten der Menschen, seine EmotionalitÈt und Leiblichkeit, ja der Umgang mit der Natur selbst scheinen einer naturbedingten Eigendynamik unterworfen zu sein. Diese durch GrenzÝberschreitungen heraufbeschworene naturalistische Radikalisierung der VerfÝgungsgewalt Ýber die Natur erfÈhrt in der Gegenwart ihre absolute KrÚnung, indem sich die Menschheit anschickt, sich mit Hilfe von GenverÈnderungen selbst zu konstruieren. So steht die Gegenwartsphilosophie vor der Aufgabe, diesen eindeutigen und durch relativierende Betrachtungsweisen nicht wegzuinterpretierenden Herausforderungen zu begegnen. Ob ihr die BewÈltigung durch pragmatische Kompromisse oder doch nur durch den RÝckgriff auf bestimmte Elemente der ›großen ErzÈhlungen‹ – sei es humaner, Úkologischer oder gar transzendenter Art – gelingt, ist eine offene Frage. A. HÝgli / P. LÝbcke (Hg.), Philosophie im 20. Jh., 2 Bde., Reinbek 1992 E. Nordhofen (Hg.), Physiognomien. Philosophen des 20. Jhs. in PortrÈts, KÚnigstein 1980 H. SchnÈdelbach, Philosophie in Deutschland 1831 1933, Frankfurt/M. 1983 W. StegmÝller, HauptstrÚmungen der Gegenwartsphi losophie, 4 Bde., Stuttgart 1960 ff. K. Wuchterl, Bausteine zu einer Geschichte der Philoso phie des 20. Jahrhunderts, Basel / Stuttgart / Wien 1995 K. W.

B Denker

1. Alphabetisches Philosophenverzeichnis Abaelard (1079–1142): FranzÚsischer FrÝhscholastiker.

Albert, Karl (*1921): Deutscher Philosoph, Denker im Umkreis des Existenzialismus.

Abendroth, Wolfgang (1906–1985): Deutscher Sozialwissenschaftler marxistischer PrÈgung.

Albertus Magnus (um 1200–1280): Albert der Große, deutscher Dominikaner der Hochscholastik.

Acham, Karl (*1939): Deutscher Philosoph und Soziologe. Adamantius Origenes Adelhard von Bath FrÝhscholastiker. Adler, Max xist.

%D’Alembert, Jean le Rond

%Origenes

(1090–1160): Englischer

(1873–1937): ³sterreichischer Mar-

Adorno, Theodor W. (1903–1969): Deutscher Sozialphilosoph der Frankfurter Schule, %B, 2. Aenesidemus (um 1. Jh. v. Chr.): Griechischer, spÈtantiker Philosoph der skeptischen Schule des Hellenismus. Agrippa von Nettesheim (1486–1535): Deutscher Philosoph, Arzt und Schriftsteller, der Neuplatonismus, Okkultismus, Alchemie und Astrologie miteinander verband. Albert der Große

Alembert

%Albertus Magnus

Alexander von Aphrodisias (um 200 n. Chr.): Bedeutender griechischer Kommentator der Werke des Aristoteles. Alfarabi (um 870–950): Auch al-Farabi, arabisch-islamischer Philosoph aus Turkestan, bedeutender Kommentator der platonischen und aristotelischen Philosophie. Alkmaion (um 520 v. Chr.): Griechischer Philosoph der Èlteren pythagoreischen Schule. Alkuin (um 730–804): Englischer FrÝhscholastiker, Lehrer und Freund Karls des Großen. Althus(ius), Johannes (1557–1638): Deutscher Rechts- und Staatsphilosoph der Renaissance.

Albert von Sachsen (1316–1390): Deutscher spÈtscholastischer Denker des Nominalismus.

Althusser, Louis (1918–1990): FranzÚsischer Denker des Strukturalismus, Neumarxist.

Albert, Hans (*1921): Deutscher Philosoph des kritischen Rationalismus.

` ne († 1206): FranzÚsischer Amalrich von Be Mystiker und FrÝhscholastiker.

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Ambrosius von Mailand

Ambrosius von Mailand (340–397): Deutscher christlicher Ethiker, einer der KirchenvÈter.

Apollonius von Tyana (um das Ende des 1. Jh. n. Chr.): Griechischer Philosoph, vertrat einen Kosmopolitismus.

Ammonios Sakkas (um 175–242): Neuplatonischer griechischer Philosoph und GrÝnder der spÈtantiken hellenistischen Neueren Akademie, einer Schule des Neuplatonismus.

Archytas von Tarent (um 400–365): Griechischer Philosoph der jÝngeren pythagoreischen Schule.

Anaxagoras (um 500–428): Vorsokratischer griechischer Philosoph. Anaxarch (um 380–323): Vorsokratischer griechischer Philosoph, Lehrer des Pyrrhon von Elis. Anaximander von Milet (um 611–545): Vorsokratischer griechischer Philosoph der ionischen Naturphilosophie, %B, 2. Anaximenes von Milet (um 580–525): Vorsokratischer griechischer Philosoph der ionischen Naturphilosophie. Anders, Gu ¨ nther (1902–1992): Deutscher Denker der Kulturkritik. Andronikos (-us) von Rhodos (1. Jh. v. Chr.): Griechischer Philosoph, erstellte eine Gesamtausgabe der Werke des Aristoteles (Corpus Aristotelicum).

Arendt, Hannah (1906–1975): Deutsche Sozialphilosophin und Denkerin der Politik. Aristarchos von Samos (um 250 v. Chr.): Griechischer spÈtantiker Philosoph des jÝngeren Peripatos, einer aristotelischen Schule des Hellenismus. Aristipp(os) (um 435–355): Griechischer Philosoph der Kyrenaiker oder Hedoniker, einer sokratischen Schule. Ariston von Chios (Lebensdaten unbekannt): Griechischer Philosoph der alten Stoa, SchÝler des Zenon. Aristoteles (384–322): Griechischer Philosoph, markiert gemeinsam mit Platon der HÚhepunkt der klassischen griechischen Philosophie, %B, 2.

Angelus Silesius (1624–1677): Johann Scheffler, deutscher Mystiker und Dichter.

Aristoxenos von Tarent (um 350 v. Chr.): Griechischer Philosoph des Èlteren Peripatos, einer aristotelischen Schule des Hellenismus.

Anselm von Canterbury (1034–1109): Italienischer FrÝhscholastiker, im Nominalismusstreit auf der Seite der Realisten.

Arkesilaos (315–241): Griechischer Philosoph der spÈtantiken jÝngeren Akademie, einer platonischen Schule des Hellenismus.

Antiochos von Askalon (um 80 v. Chr.): Griechischer neuplatonischer Philosoph der spÈtantiken Neueren Akademie, einer platonischen Schule des Hellenismus.

Arnauld, Antoine (1612–1694): FranzÚsischer Theologe von Port-Royal, AnhÈnger von Descartes und Pascal.

Antiphon (480–411): Griechischer Denker der jÝngeren Sophistik.

Arnold, Gottfried (1666–1714): Deutscher evangelischer Theologe, kritisierte den Abfall der Kirche vom Urchristentum.

Antisthenes (um 444–368): Griechischer Philosoph und GrÝnder der Kyniker, einer sokratischen Philosophenschule im Hellenismus.

Arouet, Franc¸ois Marie

Apel, Karl Otto (*1922): Deutscher Philosoph einer transzendentalen Sprachpragmatik.

%Voltaire

Ast, Georg Anton Friedrich (1776–1841): Deutscher Philosoph und Philologe, beschÈftigte sich mit Platon, •sthetik und Hermeneutik.

Bentham, Jeremy

45

Athenagoras (2. HÈlfte 2. Jh. n. Chr.): Griechischer Philosoph der christlich-platonischen Schule, einer der Apologetischen VÈter.

Bakunin, Michail Alexandrowitsch (1814– 1876): Russischer Denker der sozialen Revolution und des Anarchismus.

Augustin(us) (354–430): RÚmischer hellenistischer Philosoph und Theologe, einer der wichtigsten KirchenvÈter, %B, 2.

Barth, Karl (886–1968): Schweizer evangelischer Theologe.

Aurelius Augustinus

%Augustinus

Austin, John L. (1911–1960): Englischer Philosoph der analytischen und Sprachphilosophie, entwickelte die Sprechakttheorie. Averroe ¨ s (1126–1198): Mohammed Ibn Ruschd, spanischer Philosoph des Hellenismus, in der aristotelischen Tradition stehend. Avicenna (980–1037): Abu Ali al-Hussain Ibn Sina, persischer Philosoph des Hellenismus, in der aristotelischen Tradition stehend. Ayer, Alfred Jules (*1910): Englischer Philosoph der analytischen Philosophie und Logiker. Baader, Franz Xaver von (1765–1841): Vielseitiger deutscher Philosoph, der Ýber soziale, Úkonomische und politische Probleme nachdachte. Babeuf, Franc¸ois Noe ¨l (1760–1797): FranzÚsischer Denker der AufklÈrung, der Gesellschaft und der politischen Revolution. Bachofen, Johann Jakob (1815–1887): Schweizer Rechts- und Religionshistoriker. Bacon, Francis (1561–1626): Englischer Philosoph des Empirismus, der eine Verbindung von Wissenschaft und politisch-gesellschaftlichem Handeln suchte, %B, 2. Bacon, Roger (1214–1294): Englischer Denker der Scholastik. Baeumler, Alfred (1887–1968): Deutscher Philosoph, arbeitete an einem symbolischen Realismus und an einer Grundlegung des nationalsozialistischen Denkens.

Barthes, Roland (1915–1980): FranzÚsischer Denker des Strukturalismus. Bataille, Georges (1897–1962): FranzÚsischer Denker zwischen Existenzialismus und Strukturalismus. Baudrillard, Jean (*1929): FranzÚsischer Philosoph der Postmoderne. Bauer, Bruno (1809–1882): Deutscher Philosoph, Junghegelianer und Religionskritiker. Baumgarten, Alexander Gottlieb (1714– 1762): Deutscher Philosoph und BegrÝnder der modernen •sthetik. Baumgartner, Hans-Michael (1933–1999): Deutscher Philosoph, versuchte eine Erneuerung der Transzendentalphilosophie. Bayle, Pierre (1647–1706): FranzÚsischer Philosoph der AufklÈrung. Beauvoir, Simone de (1908–1986): FranzÚsische philosophische Schriftstellerin im Umkreis des Existenzialimus und Feminismus. Becher, Erich (1882–1929): Deutscher Philosoph des kritischen Realismus. Beda Venerabilis (674–735): Englischer Philosoph, der das antike Denken auf die britische Insel brachte. Benjamin, Walter zialphilosoph.

(1892–1940): Deutscher So-

Bense, Max (1910–1990): Deutscher Philosoph der Technik und der InformationsÈsthetik. Bentham, Jeremy (1748–1832): Englischer Moralphilosoph und Hauptvertreter des Utilitarismus.

46

Bergson, Henri Louis

Bergson, Henri Louis (1859–1941): FranzÚsischer Philosoph der Lebensphilosophie und der Zeit, %B, 2.

Bollnow, Otto Friedrich (1903–1953): Deutscher Philosoph der Anthropologie, Ethik und Erziehung.

Berkeley, George (1685–1753): Englischer Philosoph des Empirismus, der die Außenwelt als abhÈngig von der Wahrnehmung und dem Denken interpretierte, %B, 2.

Bolzano, Bernhard (1781–1848): BÚhmischer Logiker und Mathematiker.

Bernhard von Clairveaux zÚsischer Mystiker.

Bonaventura (wohl 1221–1274): Giovanni di Fidenza, italienischer FrÝhscholastiker.

(1090–1153): Fran-

Berti, Enrico (*1935): Bedeutender italienischer Philosophiehistoriker, beschÈftigt sich mit dem philosophischen Diskurs. Birnbacher, Dieter (*1946): Deutscher Philosoph, beschÈftigt sich hauptsÈchlich mit Fragen der Ethik, wie Naturethik, Gentechnik und Reproduktionsmedizin, auch mit Grundsatzfragen der Anthropologie. Bloch, Ernst (1885–1977): Deutscher Sozialphilosoph des Neumarxismus. Blondel, Maurice (1861–1949): FranzÚsischer Philosoph im Umkreis von Bergson. Blumenberg, Hans (1920–1996): Deutscher Philosoph der Historiographie und Kulturphilosophie.

Bombast von Hohenheim

%Paracelsus

´ nigne (1627–1743): Bossuet, Jacques Be FranzÚsischer Theologe und Schriftsteller. Boole, George (1815–1864): Englischer Mathematiker und Logiker. Boyle, Robert (1627–1691): Englischer Chemiker und Logiker. Bradley, Francis Herbert (1846–1924): Englischer Philosoph im Anschluss an Hegel. Brentano, Franz (1838–1917): Deutscher Philosoph der deskriptiven Psychologie. Er wurde zum BegrÝnder einer streng wissenschaftlichen PhÈnomenologie, die Bewusstseinsakte rein beschreibend behandelt. Brouwer, Luitzen Egbertus Jan (1881–1966): NiederlÈndischer Mathematiker und Logiker.

Boccaccio, Giovanni (1313–1378): Italienischer Dichter der Renaissance und des Humanismus.

Bruno, Giordano (1548–1600): Italienischer Naturphilosoph der Renaissance.

Bodin(us), Jean (1530–1596): FranzÚsischer Rechts- und Staatsphilosoph der Renaissance.

´ on (1869–1944): FranzÚsiBrunschvicg, Le scher Philosoph, der das idealistische Denken als Kritik an den Methoden der Einzelwissenschaften betonte.

Boethius (um 480–524): Anicius Manlius Torquatos Severinus, rÚmischer, neuplatonischer Philosoph der spÈtantiken neueren Akademie, einer platonische Schule des Hellenismus.

Buber, Martin (1878–1965): ³sterreichischer Denker und Religionsphilosoph.

Boe ¨ tius de Dacia (um 1230–1284): Schwedischer, averroÓstischer Philosoph. Bo ¨ hme, Jakob (1575–1624): Deutscher Mystiker.

Bubner, Ru ¨ diger scher Philosoph.

(*1941): Deutscher dialekti-

Bu ¨ hler, Karl (1879–1963): Deutsch-amerikanischer Psychologe, behavioristische Forschungen zur Gestalt- und Sprachpsychologie.

Condorcet, Marie Jean Antoine Nicolas

Bultmann, Rudolf Karl (1884–1976): Deutscher evangelischer Theologe der Entmythologisierung des Christentums. Buonarroti, Michelangelo (1475–1564): Italienischer KÝnstler der Renaissance und des Humanismus. Buridan, Johannes (Anfang 14. Jh. – kurz nach 1358): FranzÚsischer spÈtscholastischer Denker des Nominalismus. Burke, Edmund (1729–1797): Englischer Denker einer psychologischen •sthetik und Kritiker der franzÚsischen Revolution. Butler, Joseph (1692–1752): Englischer Theologe und Moralphilosoph. Campanella, Tommaso (1568–1639): Italienischer Philosoph der Renaissance, entwickelte eine Staatsutopie. Camus, Albert (1913–1960): FranzÚsischer Philosoph des Existenzialismus, entwickelte eine Theorie des Absurden. Cantoni, Carlo (1840–1906): Italienischer Philosoph, der Kants Denken in Italien verbreitete. Capra, Fritjof (*1939): ³sterreichisch-amerikanischer Schriftsteller eines ganzheitlichen Denkens, beschÈftigt sich mit den Naturwissenschaften und ihren Konsequenzen. Cardano, Jeronimo (1501–1576): Italienischer Naturwissenschaftler der Renaissance. Carlyle, Thomas (1795–1881): Englischer Historiker und Philosoph. Carnap, Rudolf (1891–1970): ³sterreichischer Philosoph des logischen Empirismus (Wiener Schule), %B, 2. Carus, Carl Gustav (1789–1869): Deutscher Arzt und Naturforscher. Cassirer, Ernst (1874–1945) Deutscher Philosoph, der im Sinne der kantischen Transzendentalphilosophie die Bedingungen der MÚglichkeit des Verstehens von Zeichen reflektierte, %B, 2.

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Cathrein, Viktor (1845–1931): Schweizer Neuscholastiker. Celsus, Aulus Cornelius (2. HÈlfte des 2. Jh. n. Chr.): RÚmischer Gelehrter und Philosoph des Neuplatonismus, philosophischer Kritiker des Christentums, verfasste Werke Ýber Rhetorik, Geschichte, Rechtskunde, Kriegskunst und Medizin. Chomsky, Avram Noam (*1928): Amerikanischer Denker, der Philosophie, Psychologie und Linguistik zusammenfÝhrte. Chrysippos (um 280–209): Griechischer Philosoph der Èlteren Stoa des Hellenismus. Cicero (106–43): Marcus Tullius, rÚmischer Philosoph der spÈten Stoa des Hellenismus, %B, 2. Clauberg, Johannes (1622–1665): Deutscher Philosoph, der die cartesische Lehre vertrat, hatte großen Einfluss auf Christian Wolff. Clemens von Alexandria (um 150–215): Titus Flavius Clemens, griechischer Philosoph der alexandrinischen Schule der spÈtantiken Gnosis. Clemens, Franz Jakob scher Neuscholastiker.

(1815–1862): Deut-

Cohen, Hermann (1842–1918): Deutscher Philosoph des Neukantianismus (Marburger Schule). Collingwood, Robin George (1889–1943): Englischer Philosoph, ArchÈologe und Historiker, ausgehend von Hegel versuchte er, Philosophie und Geschichte in einer Grundlagenmetaphysik zu verbinden. Comte, Auguste (1798–1857): FranzÚsischer Philosoph des klassischen Positivismus. Condillac, Etienne Bonnot de (1714–1780): FranzÚsischer Philosoph des Sensualismus. Condorcet, Marie Jean Antoine Nicolas (1743–1794): FranzÚsischer Marquis, Geschichtsphilosoph der AufklÈrung.

48

Cordemoy, Gerauld de

Cordemoy, Gerauld de (1620–1684): FranzÚsischer Philosoph in der Nachfolge Descartes’.

Derrida, Jacques (*1930): FranzÚsischer Philosoph des Neustrukturalismus, %B, 2.

Coreth, Emmerich (*1919): Deutscher Neuscholastiker, der eine transzendentale BegrÝndung der Metaphysik versuchte.

´ (1596–1650): FranzÚsischer Descartes, Rene Philosoph des Rationalismus, gilt als einer der ersten Denker der Neuzeit, %B, 2.

Cramer, Wolfgang (1901–1974) Deutscher Philosoph, arbeitete an einer transzendentalen Ontologie.

Desiderius Erasmus von Rotterdam %Erasmus von Rotterdam

Croce, Benedetto (1866–1952): Bedeutender italienischer Hegelianer.

Dewey, John (1859–1952): Amerikanischer Philosoph des Pragmatismus, %B, 2.

Crusius, Christian August (1712–1775): Deutscher Philosoph, der sich gegen Wolff und Leibniz stellte und insbesondere die universelle GÝltigkeit des Kausalprinzips in Frage stellte.

Diderot, Denis (1713–1784): FranzÚsischer Denker der AufklÈrung, Mitherausgeber der EnzyklopÈdie.

Cusanus

%Nikolaus von Kues

D’Alembert, Jean le Rond (1717–1783): FranzÚsischer aufklÈrerischer, positivistischer Denker, der mit Diderot die EnzyclopÈdie herausgab. Damiani

%Petrus Damiani

Dante Alighieri (1265–1321): Italienischer Denker und Dichter des Humanismus und der Renaissance. Danto, Arthur C. (*1924): Amerikanischer analytischer Philosoph und Kunstkritiker, beschÈftigt sich besonders mit Fragen der •sthetik. Deleuze, Gilles (*1925): FranzÚsischer Philosoph der Postmoderne. Demokrit(os) (460–371): Vorsokratischer griechischer Philosoph, gilt als MitbegrÝnder der Atomistik. De Morgan, Augustus (1806–1971): Britischer Mathematiker und Logiker.

Dietrich von Freiberg (um 1240 – um 1318/20): Theodoricus de Vriberch, deutscher Philosoph, Theologe und Naturwissenschaftler des Dominikanerordens. Entwickelte gegen Thomas von Aquin die These, dass der Intellekt beim Erkenntnisvorgang keine passiv-aufnehmende, sondern eine aktive Rolle spielt. Dikaiarchos von Messene (um 320 v. Chr.): Griechischer, spÈtantiker Philosoph des Èlteren Peripatos, eine aristotelische Schule im Hellenismus. Dilthey, Wilhelm (1833–1911): Deutscher Philosoph der Geisteswissenschaft und Hermeneutik, %B, 2. Dingler, Hugo (1881–1954): Deutscher Philosoph, entwickelte eine methodisch in Einzelschritten abgesicherte Erkenntnistheorie. Diodoros von Kronos († 307 v. Chr.): Griechischer Philosoph der megarischen oder elischen Schule.

Dempf, Alois (1891–1982): Deutscher Neuscholastiker und Kulturkritiker.

Diogenes Laertius (2. bis 3. Jh. n. Chr.): Hellenistischer Philosoph, Autor einer berÝhmten Philosophiegeschichte.

Dennett, Daniel C. (*1942): Einer der bedeutendsten Vertreter des amerikanischen Determinismus und der Philosophy of Mind.

Diogenes von Apollonia (um 499–428): Vorsokratischer griechischer Philosoph, zÈhlt zu den Eklektikern bzw. Epigonen.

Fechner, Gustav Theodor

Diogenes von Sinope (um 412–323): Griechischer Philosoph der Kyniker, einer sokratischen Schule. Dionysios Areopagita (um 5. Jh. n. Chr.): Christlicher, vermutlich syrischer Neuplatoniker. Driesch, Hans (1867–1941): Deutscher Philosoph des kritischen Realismus, entwickelte einen antimaterialistischen Vitalismus.

Epikur (341–ca. 270 v. Chr.): Griechischer, spÈtantiker Philosoph und BegrÝnder der hedonistischen Schule der Epikureer des Hellenismus. Erasmus von Rotterdam (1466 oder 1469–1536): HollÈndischer Philosoph der Renaissance und des Humanismus. Erdmann, Johann Eduard (1805–1892): Deutscher Philosophiehistoriker.

Droysen, Johann Gustav (1808–1884): Einflussreicher deutscher Historiker, prÈgte den Begriff Hellenismus.

Eriugena

Dubislav, Walter (1895–1937): Deutscher Philosoph, bekÈmpfte die Metaphysik.

Eubulides von Milet (um 40 v. Chr.): Griechischer Philosoph der megarischen oder elischen Schule.

Duhem, Pierre (1861–1916): FranzÚsischer Denker und Physiker, der die physikalischen Gesetze als vereinfachende Konstruktionen der Wirklichkeit verstand. Du ¨ hring, Eugen (1833–1921): Deutscher materialistischer Philosoph und NationalÚkonom. Duns Scotus

%Johannes Duns Scotus

Durand von St. Pourcain zÚsischer Scholastiker.

(1274–1334): Fran-

Durkheim, Emile (1858–1917): FranzÚsischer Philosoph und Soziologe. Dyroff, Adolf scholastiker.

(1866–1943): Deutscher Neu-

Eckhart, Johann

%Meister Eckhart

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%Johannes Scotus Eriugena

Eucken, Rudolph (1846–1926): Deutscher Philosoph, Vertreter eines Neuidealismus. Eudemos von Rhodos (Lebensdaten unbekannt): Griechischer spÈtantiker Philosoph des Èlteren Peripatos, eine aristotelische Schule des Hellenismus. Eudoxos von Knidos (um 370 v. Chr.): Griechischer Astronom, Geometer und Philosoph, der die Lust zum hÚchsten Gut erklÈrte. Eugubinus

%Steuchus, Augustinus

Euklid von Megara (Lebensdaten unbekannt): Griechischer Philosoph der megarischen oder elischen Schule. Euhemeros (4./3. Jh. v. Chr.): Griechischer Philosoph der Kyrenaiker.

Ekphantos von Syrakus (Anfang 4. Jh. v. Chr.): Griechischer Philosoph der pythagoreischen Schule.

Eusebios Pamphili

Empedokles von Agrigent (495–435): Vorsokratischer griechischer Philosoph.

Eusebius von Ca ¨ sarea (260–340): Auch Eusebios Pamphili, Bischof von PalÈstina, christlicher Theologe im Anschluss an Origenes, einer der KirchenvÈter.

Engels, Friedrich (1820–1895): Deutscher Philosoph des historisch-dialektischen Materialismus und des Sozialismus.

Farabi

Epiktet (50–138): RÚmischer Philosoph der spÈten Stoa des Hellenismus.

%Eusebius von CÈsarea

%Alfarabi

Fechner, Gustav Theodor (1801–1887): Deutscher Philosoph der Wissenschaftssynthese und des Psychologismus.

50

Feder, Johann Georg Heinrich

Feder, Johann Georg Heinrich Deutscher Popularphilosoph.

(1740–1821):

´ nelon, Franc¸ois de Salignac de la Mothe Fe (1651–1715): FranzÚsischer Theologe, verteidigte den Mystizismus. Ferguson, Adam (1723–1816): Schottischer Moralphilosoph der AufklÈrung. Fetscher, Iring (*1922): Deutscher Sozialphilosoph und Politikwissenschaftler. Feuerbach, Ludwig (1804–1872): Deutscher Philosoph des Materialismus, Kritiker des Christentums. Feyerabend, Paul (1924–1994): ³sterreichisch-amerikanischer Philosoph der Wissenschaftstheorie und ihrer Kritik. Fichte, Johann Gottlieb (1762–1814): Deutscher Philosoph des spekulativen Idealismus, %B, 2. Ficino, Marsilio (1433–1499): Italienischer Philosoph der Renaissance in der Tradition der platonischen Akademie. Fischer, Kuno (1824–1907): Deutscher Philosoph und bedeutender Philosophiehistoriker. Fontenelle, Bernard le Bovier de (1657– 1757): FranzÚsischer AufklÈrungsphilosoph. Foucault, Michel (1926–1984): FranzÚsischer Philosoph des Strukturalismus. Fourier, Charles (1772–1835): FranzÚsischer Kritiker, Verfechter der Einheit von Lust und Arbeit. Franck, Sebastian (1499–1542): Deutscher Theologe und Philosoph, erst katholischer, dann evangelischer Geistlicher, schließlich Aufgabe des geistlichen Berufes und unabhÈngiger Theologe, VorlÈufer der Freidenker. Frege, Gottlob (1848–1925): Deutscher Mathematiker und BegrÝnder der modernen Logik, %B, 2. Freiberg

%Dietrich von Freiberg

Fries, Jakob Friedrich (1773–1843): Deutscher Philosoph, der eine positivistische Philosophie im Anschluss an den deutschen Idealismus entwickelte. Frobenius, Leo (1873–1938): Deutscher Philosoph und Ethnologe, entwickelte den Begriff des Kulturkreises. Frohschammer, Jakob (1821–1893): Deutscher katholischer Priester, entwickelte eine antimaterialistische und antidarwinistische Metaphysik der Weltphantasie. Fromm, Erich (1900–1980): Deutscher Psychologe und Kulturphilosoph. Gabirol

%Ibn Gabirol

Gadamer, Hans-Georg (1900–2002): Deutscher Philosoph der Hermeneutik, %B, 2. Galenos (um 131–201): SpÈtantiker griechischer Philosoph des jÝngeren Peripatos, einer aristotelischen Schule des Hellenismus. Galilei, Galileo (1564–1642): Italienischer Naturwissenschaftler der Renaissance. Garve, Christian (1742–1798): Deutscher Popularphilosoph. Gassendi, Pierre (1592–1655): FranzÚsischer Mathematiker und Philosoph der Renaissance, erneuerte das atomistisch-mechanistische Weltbild des Demokrit. Gasset

%Ortega y Gasset

Gebirol

%Ibn Gabirol

Gehlen, Arnold (1904–1976): Deutscher Philosoph der Anthropologie und Kulturkritik und Denker der Institutionen. Geiger, Abraham (1810–1874): Deutscher Rabbiner, der die jÝdische Theologie als Wissenschaft zu grÝnden versuchte. Gentile, Giovanni (1875–1944): Italienischer idealistischer Philosoph in der Nachfolge Hegels.

Hartmann, Eduard von

Geulincx, Arnold (1624–1669): Belgischer Philosoph des Okkasionalismus. Geyser, Joseph scholastiker.

51

Grassi, Ernesto (1902–1991): Italienisch-deutscher Philosoph, erneuerte das humanistische Denken.

(1869–1948): Deutscher Neu-

´ e (1070–1154): FranzÚsiGilbert de la Porre scher FrÝhscholastiker.

Gregor von Nazianz (um 328–390): Bedeutender griechischer Kirchenlehrer, vom Kynismus beeinflusster Platoniker, verteidigte die athanasianische Orthodoxie gegenÝber den Arianern und Apollinaristen.

Gioberti, Vincenzo (1801–1852): Italienischer Philosoph, verbreitete die deutsche Philosophie in Italien.

Grelling, Kurt (1886–1942): Deutscher Logiker und Wissenschaftstheoretiker.

Giordano Bruno

Grotius, Hugo (1583–1645): HollÈndischer Renaissance-Philosoph, BegrÝnder des Natur- und Menschenrechtes.

%Bruno, Giordano

Giovanni di Fidenza %Bonaventura Glockner, Hermann Hegelforscher.

(1896–1979): Deutscher

Guardini, Romano (1885–1968): Italienischdeutscher Denker des Christseins in der Welt.

Go ¨ del, Kurt (1906–1978): ³sterreichischer Mathematiker und Logiker.

Guyau, Jean Marie (1854–1888): FranzÚsischer Philosoph und Fortsetzer des Vitalismus und des Evolutionismus in Frankreich.

Goldmann, Lucien (1913–1970): FranzÚsischer Literaturtheoretiker und -soziologe.

Ha ¨ berlin, Paul (1878–1960): Deutscher Philosoph der Anthropologie.

Goodman, Nelson (*1906): Amerikanischer analytischer Philosoph, %B, 2.

Habermas, Ju ¨ rgen (*1929): Deutscher Sozialphilosoph und Kommunikationstheoretiker der Frankfurter Schule, %B, 2.

Gorgias (483–375): Griechischer Denker der Èlteren Sophistik.

Haeckel, Ernst (1834–1919): Deutscher Philosoph des klassischen Positivismus.

Gorgias Plethon (1355–1450): Byzantinischer Philosoph, der die platonische und neuplatonische Philosophie gegen das christliche Denken wiederbelebte.

Hahn, Hans (1879–1934): ³sterreichischer Mathematiker und Wissenschaftstheoretiker.

Gournay, Vincent de (1712–1759): FranzÚsischer NationalÚkonom, Vertreter des Freihandels (prÈgte die Formel: Laissez faire, laissez aller). Grabmann, Martin Neuscholastiker.

(1875–1949): Deutscher

´n, Baltasar (1601–1658): Spanischer JeGracia suit, der das Wohl des Individuums in praktischer Vernunft und Weltklugheit begrÝndet sah. Gramsci, Antonio (1891–1937): Italienischer marxistischer Philosoph.

Hamann, Johann Georg (1730–1788): Deutscher Philosoph einer mystischen AufklÈrungskritik, BegrÝnder der Geniepoesie. Hamelin, Octave (1856–1907): FranzÚsischer rationalistischer Philosoph, der Kants Kategorienlehre weiterentwickelte. Hardenberg, Friedrich von

%Novalis

Hare, Richard Mervyn (1919–2002): Englischer Denker der analytischen Philosophie. Hartmann, Eduard von (1842–1906): Deutscher Philosoph der Wissenschaftssynthese und des Psychologismus.

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Hartmann, Paul Nicolai

Hartmann, Paul Nicolai (1882–1950): Deutscher Philosoph des kritischen Realismus und der Ethik.

Herodot (um 484–424): Griechischer Denker und Historiker, BegrÝnder einer moralischen Geschichtsschreibung.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770–1831): Deutscher Philosoph des spekulativen, dialektischen Idealismus, %B, 2.

Hertling, Georg Graf von (1843–1919): Deutscher Neuthomist, Staats- und Rechtsphilosoph.

Heidegger, Martin (1889–1976): Deutscher Philosoph der Fundamentalontologie, %B, 2. Heimsoeth, Heinz (1886–1975): Deutscher Philosophiehistoriker. Heinrich von Gent (1217–1293): Scholastischer Philosoph, der gegen Thomas von Aquin das augustinische Denken vertrat. Helmholtz, Hermann von (1821–1894): Deutscher Naturwissenschaftler, begrÝndete eine Sinnespsychologie, gemÈß der die Empfindungen Symbole der wirklichen Welt sind. ´ tius, Claude Adrien (1715–1771): FranHelve zÚsischer Philosoph der AufklÈrung, vertrat die mechanistische These des Menschen als Maschine. Hempel, Carl G. (1905–1997): ³sterreichischamerikanischer Logiker und analytischer Philosoph. Henrich, Dieter (*1927): Deutscher Philosoph, der die Philosophie des deutschen Idealismus rekonstruiert. Heraklit von Ephesos (um 550–480): Auch Herakleitos, vorsokratischer griechischer Philosoph, %B, 2. Herbart, Johann Friedrich (1776–1841): Deutscher PÈdagoge und Philosoph des Humanismus. Herder, Johann Gottfried (1744–1803): Deutscher Dichter und Denker der AufklÈrung und des beginnenden Historismus. Hermas von Rom (gegen Ende des 2. Jh. n. Chr.): RÚmischer Kirchenvater, einer der Apostolischen VÈter.

Heß, Moses (1812–1875): Deutscher Philosoph des Linkshegelianismus und Sozialkritiker. Hessen, Johannes (1889–1971): Deutscher Denker mit katholischem Weltbild. Heyting, Arend (1898–1980): NiederlÈndischer Mathematiker und Logiker. Hiketas von Syrakus (Lebensdaten unbekannt): Griechischer Philosoph der jÝngeren pythagoreischen Schule des Hellenismus. Hilarius von Poitiers (310–367): FranzÚsischer Bischof, einer der KirchenvÈter. Hilbert, David (1862–1943): Deutscher Mathematiker und Logiker. Hildegard von Bingen (1098–1179): Deutsche Mystikerin. Hippias von Elis (um 440 v. Chr.): Griechischer Denker der Èlteren Sophistik. Hirsch, Emanuel (1888–1972): Deutscher evangelischer Theologe, Àbersetzer und Kommentator der Werke Kierkegaards. Hissmann, Michael (1752–1784): Deutscher Philosoph, AnhÈnger des Sensualismus. Hobbes, Thomas (1588–1679): Englischer Philosoph des Empirismus, der Rechts- und Staatslehre, %B, 2. Hoerster, Norbert (*1937): Deutscher Philosoph der Rechts- und Staatsphilosophie. Ho ¨ ffe, Otfried (*1943): Deutscher Philosoph einer systematischen BegrÝndung der Ethik. Holbach, Paul Heinrich Dietrich von (1723–1789): Auch d’Holbach, deutscher Philosoph der franzÚsischen AufklÈrung und des Materialismus.

Jaspers, Karl

Ho ¨ nigswald, Richard (1875–1947): Ungarischdeutscher Philosoph, entwickelte eine neue Monadologie und eine Denkpsychologie. Honnefelder, Ludger (*1936): Deutscher Theologe und Philosophiehistoriker.

53

Hyppolite, Jean (1907–1968): FranzÚsischer Philosoph und Hegelforscher. Iamblichos (bis ca. 330 n. Chr.): Syrischer Philosoph des Neuplatonismus.

Horkheimer, Max (1895–1973): Deutscher Sozialphilosoph der neumarxistischen Frankfurter Schule.

Ibn Gabirol, Salomon ben Jehuda (1020/21–1057/58): JÝdischer Dichter und Philosoph, der die Scholastik durch die Vermittlung des aristotelisch-neuplatonischen Denkens beeinflusste.

Horstmann, Rolf-Peter (*1940): Deutscher Philosoph, beschÈftigt sich mit dem deutschen Idealismus, insbesondere mit Hegel.

Ibn Ruschd

Hrabanus Maurus (784–856): Deutscher FrÝhscholastiker und kompilatorischer Verfasser historisch bedeutender LehrbÝcher zur PÈdagogik, Theologie, Philosophie und den Naturwissenschaften. Hugo von St. Viktor FrÝhscholastiker.

(1096–1141): Deutscher

Huizinga, Johan (1872–1945): NiederlÈndischer Kulturphilosoph. Humboldt, Wilhelm von (1767–1835): Deutscher PÈdagoge und Philosoph des Humanismus. Hume, David (1711–1776): Englischer Philosoph des Empirismus, %B, 2. Husserl, Edmund (1859–1938): Deutscher Philosoph der transzendentalen PhÈnomenologie, %B, 2. Hutcheson, Francis (1694–1747): Englischer Moralphilosoph und •sthetiker.

Ibn Sina

%Averros

%Avicenna

Ignatius Theophoros chien

%Ignatius von Antio-

Ignatius von Antiochien der Apostolischen VÈter.

(um 25–115): Einer

Ingarden, Roman (1893–1970): Aus der phÈnomenologischen Schule kommender polnischer •sthetiker. Irena ¨ us († um 202 n. Chr.): Griechischer Bischof, einer der Apologetischen VÈter. Jacobi, Friedrich Heinrich (1743–1819): Deutscher Popularphilosoph und Vordenker der Romantik. Jacoby, Gu ¨ nther (1881–1969): Deutscher Philosoph, MitbegrÝnder der modernen Ontologie. Jaeger, Werner (1888–1961): Deutscher Philosophiehistoriker mit dem Schwerpunkt griechische Antike.

Hutchinson, John (1674–1737): Englischer Philosoph und Theologe, verteidigte die mosaische Kosmogonie gegen Newtons Gravitationstheorie.

Jamblichos

Huxley, Thomas Henry (1825–1895): Englischer Naturforscher und Philosoph.

Janich, Peter (*1942): Deutscher analytischer Philosoph, beschÈftigt sich mit Problemen der Physik und der Wissenschaftstheorie.

Hypatia (bis 415 n. Chr.): Griechische Mathematikerin und Philosophin, letztes Oberhaupt der neuplatonischen Schule in Alexandria.

%Iamblichos

James, William (1842–1910): Amerikanischer Philosoph des Pragmatismus, %B, 2.

Jaspers, Karl (1883–1969): Deutscher Philosoph des Existenzialismus.

54

Joachim von Fiore

Joachim von Fiore (um 1132–1202): Italienischer Mystiker und Geschichtsmetaphysiker.

Kepler, Johann (1571–1630): Deutscher Naturwissenschaftler der Renaissance.

Joachim von Floris

Keyserling, Hermann Graf (1880–1946): Deutscher Denker, der den Gegensatz Geist und Leben, Intellekt und Seele Ýberwinden wollte. GrÝndete eine Schule der Weisheit.

%Joachim von Fiore

Johannes Duns Scotus (um 1265–1308): Schottischer Denker der Hochscholastik und AngehÚriger des Franziskanerordens, Kritiker des Thomismus. Johannes Scotus Eriugena (um 810 – nach 877): Irischer Theologe und Philosoph des Neuplatonismus. Jonas, Hans (1903–1993): Deutscher Moralund Naturphilosoph. Julianus Apostata (331–363): RÚmischer Kaiser, beschÈftigte sich mit der neuplatonischen Philosophie der spÈtantiken neueren Akademie, einer platonischen Schule des Hellenismus, versuchte in seiner Regierungszeit das Heidentum gegen das Christentum wieder durchzusetzen. Julianus Flavius Claudius tata

%Julianus Apos-

Justinus Martyr (um 100–165/167): RÚmischer Bischof, einer der Apologetischen VÈter, beschÈftigte sich mit der platonischen Philosophie, die er mit dem Christentum verband. Kallikles (Lebensdaten unbekannt): Griechischer Denker der jÝngeren Sophistik. Kambartel, Friedrich (*1935): Deutscher Philosoph der Wissenschaftstheorie. Kamlah, Wilhelm (1905–1976): Deutscher Logiker und konstruktivistischer Philosoph. Kant, Immanuel (1724–1804): Deutscher Philosoph der kritischen Transzendentalphilosophie, %B, 2. Karneades (214–129): Griechischer spÈtantiker Philosoph der skeptischen Schule des Hellenismus. Kelsen, Hans (1881–1973): Deutscher Jurist und Rechtsphilosoph. Kelsos %Celsus

Kierkegaard, So ¨ ren (1813–1855): DÈnischer Philosoph eines frÝhen, christlichen Existenzialismus, %B, 2. Klages, Ludwig (1872–1956): Deutscher Philosoph der Lebensphilosophie und Psychologie. Klaudios Ptolemaios (um 150 n. Chr.): SpÈtantiker Ègyptischer Astronom und Philosoph des jÝngeren Peripatos, einer aristotelischen Schule des Hellenismus. Kleanthes (331/330–230/229): Griechischer Philosoph, MitbegrÝnder der Èlteren Stoa des Hellenismus. Kopernikus, Nikolaus (1473–1543): Deutscher Mathematiker, Naturwissenschaftler und Astronom der Renaissance, ersetzte das geozentrische Weltbild durch das heliozentrische. Kratylos (5. Jh. v. Chr.): Griechischer Philosoph in der Nachfolge Heraklits. Kries, Johannes von (1853–1928): Deutscher Physiologe und Logiker. Krings, Hermann (*1913): Deutscher Religions-, Moral- und Kulturphilosoph. Kripke, Saul Aaron (*1940): Amerikanischer Logiker und Philosoph, entwickelte die KripkeSemantik der mÚglichen Welten. Kritias (um 460–403): Griechischer Denker der Èlteren Sophistik. Kues %Nikolaus von Kues Kuhn, Thomas Samuel (1922–1995): Amerikanischer Wissenschaftstheoretiker. Ku ¨ lpe, Oswald (1862–1915): Deutscher Philosoph des kritischen Realismus.

Lo ¨ with, Karl

55

Kutschera, Franz von (*1932): Deutscher Wissenschaftstheoretiker und Logiker.

Lenk, Hans theoretiker.

La Mettrie, Julien Offray de (1709–1751): FranzÚsischer Philosoph der AufklÈrung.

Leonardo da Vinci (1452–1519): Italienischer KÝnstler der Renaissance und des Humanismus.

La Rochefoucauld, Franc¸ois (1613–1680): FranzÚsischer Moralist.

Leukipp von Abdera (um 460 v. Chr.): Vorsokratischer griechischer Philosoph, gilt als MitbegrÝnder der Atomistik.

Lacan, Jacques (1901–1981): FranzÚsischer Denker des Neufreudianismus und des Strukturalismus. Lakatos, Imre (1922–1974): Amerikanischer Wissenschaftstheoretiker. Lambert, Johann Heinrich (1728–1777): Deutscher Logiker und Mathematiker. Lamprecht, Karl (1856–1915): Deutscher Philosoph der Geschichts- und Kulturkritik. Lange, Friedrich Albert (1828–1875): Deutscher Philosoph des Neukantianismus (Marburger Schule).

(*1935): Deutscher Wissenschafts-

´ vi-Strauss, Claude Gustave (*1908): BelgiLe scher strukturalistischer Anthropologe. ´ vinas, Emanuel (*1906): FranzÚsischer PhiLe losoph, der den Primat der philosophischen Ontologie Ýberwinden will, %B, 2. Liebmann, Otto (1840–1912): Deutscher Philosoph, Vertreter der kantischen Philosophie. Litt, Theodor (1880–1962): Deutscher Philosoph der Geisteswissenschaften und PÈdagoge. Locke, John (1632–1704): Englischer Philosoph des Empirismus und der Staatslehre, %B, 2.

Langer, Susanne (1895–1985): Amerikanische Philosophin und Literaturhistorikerin, interpretierte Kunst als symbolische Form der menschlichen Kommunikation.

Lorenz, Konrad (1903–1989): ³sterreichischer Verhaltensforscher und Kulturkritiker.

Laplace, Pierre Simon de (1749–1827): FranzÚsischer Marquis, Mathematiker und Astronom.

Lorenz, Kuno (*1932): Deutscher Philosoph, beschÈftigt sich mit Logik, Semiotik und Sprachphilosophie.

Lasalle, Ferdinand FrÝhsozialist.

(1825–1864): Deutscher

Lorenzen, Paul (*1915): Deutscher Logiker und analytisch-konstruktivistischer Philosoph.

Lavater, Johann Kaspar (1741–1801): Schweizer schwÈrmerischer Theologe, erneuerte die Physiognomik.

Lotz, Johann Baptist scholastiker.

Lavelle, Louis (1883–1951): FranzÚsischer Philosoph und Vertreter eines neuen Spiritualismus.

Lotze, Rudolf Hermann (1817–1881): Deutscher Philosoph der Wissenschaftssynthese und des Psychologismus.

Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646–1716): Deutscher Philosoph, Mathematiker und Universalgenie des Barock, %B, 2.

Lo ¨ wenthal, Leo (1900–1993): Deutsch-amerikanischer Soziologe im Umkreis der Frankfurter Schule.

Lenin, Wladimir Iljitsch Uljanow (1870– 1924): Russischer RevolutionÈr und marxistischmaterialistischer Denker.

Lo ¨ with, Karl (1897–1973): Bedeutender deutscher Philosophiehistoriker der neueren Philosophie.

(*1903): Deutscher Neu-

56

Lu ¨bbe, Hermann

Lu ¨ bbe, Hermann (*1926): Deutscher pragmatischer, essayistischer Philosoph, der sich mit sozio-kulturellen Problemen beschÈftigt. Luhmann, Niklas (1927–1999): Deutscher Soziologe und Sozialphilosoph. ´ cs, Georg (1885–1971): Ungarisch-deutLuka scher Sozialphilosoph und Neumarxist. Lukrez (um 96–55): Titus Lucretius Carus, rÚmischer Philosoph der epikureischen Schule des Hellenismus. Lullus

%Raymundus Lullus

Lykon von Troas (272/68–228/25): Griechischer Philosoph, Oberhaupt der peripatetischen (aristotelischen) Schule des Hellenismus. Lyotard, Jean-Franc¸ois (*1924): FranzÚsischer Philosoph der Postmoderne. Mach, Ernst (1838–1916): Deutscher Philosoph des klassischen Positivismus. ` (1469–1527): ItalieMacchiavelli, Niccolo nischer politischer Philosoph der Renaissance. Maimonides (1135–1204): Rabbi Mose ben Maimon, spanischer jÝdischer Arzt, Theologe und Philosoph, bedeutende rabbinische AutoritÈt. Maier, Heinrich (1867–1933): Deutscher Philosoph, versuchte die NeubegrÝndung einer wissenschaftlichen Metaphysik als Basis einer Weltund Lebensanschauung. Malchus

Mani (216–273): Persischer BegrÝnder der religiÚsen Lehre des ManichÈismus. Mannheim, Karl (1893–1947): Ungarischdeutsch-englischer Soziologe. Marc Aurel (121–180): Marcus Aurelius Antonius, rÚmischer Kaiser und Philosoph der Stoa. Marcel, Gabriel (1889–1973): FranzÚsischer Philosoph eines christlichen Existenzialismus. Marcus Terentius Varro

%Varro

Marcuse, Herbert (1898–1979): Deutscher psychologischer Sozialphilosoph der neumarxistischen Frankfurter Schule. Margolius, Hans ralphilosoph.

(1902–1984): Deutscher Mo-

Marquard, Odo (*1928): Deutscher essayistischer Philosoph der Skeptik. Marsilius von Padua (1275–1343): Italienischer Staatsphilosoph. Martianus Capella (1. HÈlfte des 5. Jh.): Neuplatonischer Philosoph der spÈtantiken neueren Akademie, einer platonischen Schule des Hellenismus. Marx, Karl (1818–1883): Deutscher Philosoph des historisch-dialektischen Materialismus und Sozialismus, %B, 2. Masci, Filippo (1844–1922): Italienischer Philosoph, beschÈftigte sich mit einer Verbindung von kritischem Realismus und dem Gedanken der Evolution.

%Porphyrios

Malebranche, Nicolas de (1638–1715): FranzÚsischer Philosoph des Okkasionalismus.

Maurer, Reinhart (*1935): Deutscher Philosoph, beschÈftigt sich mit praktischer Philosophie und der MÚglichkeit einer ›ersten Philosophie‹.

Mandeville, Bernhard de (1670–1733): NiederlÈndisch-englischer Philosoph und Schriftsteller der AufklÈrung, der Politik und der Gesellschaft.

Mauthner, Fritz (1849–1923): Deutscher Sprachphilosoph, vertrat eine nominalistische Position.

Manetti, Giannozzo Humanist.

Mead, George Herbert (1863–1931): Amerikanischer Philosoph des Pragmatismus.

(† 1459): Florentinischer

Nietzsche, Friedrich

Mechthild von Magdeburg he deutsche Mystikerin. Meinecke, Friedrich Philosophiehistoriker.

(1212–1285): FrÝ-

(1862–1954): Deutscher

Meiners, Christoph (1747–1810): Deutscher Philosophiehistoriker. Meinong, Alexius (1853–1920): Deutscher Philosoph, entwickelte eine Gegenstandslehre und eine Wertethik. Meister Eckhart Mystiker.

(um 1260–1328): Deutscher

Melanchthon, Philipp (1497–1560): Eigentlich Philipp Schwarzerdt, deutscher Denker des Humanismus. Melissos von Elea (5. Jh. v. Ch.): Vorsokratischer griechischer Philosoph der eleatischen Schule. Mendelssohn, Moses (1729–1786): Deutscher Philosoph der AufklÈrung. Merleau-Ponty, Maurice (1908–1961): FranzÚsischer PhÈnomenologe. Messer, August (1867–1937): Deutscher Philosoph des kritischen Realismus. Metrodor (4. Jh. v. Chr.): Griechischer spÈtantiker Philosoph der epikureischen Schule des Hellenismus. Meyer-Abich, Adolf (1893–1971): Deutscher Philosoph, entwickelte ein System des Holismus der Seinsabstufungen. Michelangelo

57

Montague, Richard (*1932): Amerikanischer Logiker und Sprachtheoretiker, beschÈftigt sich mit der Freilegung der logischen Struktur der natÝrlichen Sprache. Montaigne, Michel de (1533–1592): FranzÚsischer Philosoph der AufklÈrung. Montchrestien, Antoine de (1575–1621): FranzÚsischer Dramatiker und Wirtschaftstheoretiker. Montesquieu, Charles de Secondat (1689– 1755): FranzÚsischer Philosoph der AufklÈrung. Moore, George Edward (1873–1958): Englischer Philosoph der analytischen Philosophie und Ethik. Morgan, Augustus de

%De Morgan

Morris, Charles William (1901–1979): Amerikanischer Philosoph der Wert- und Zeichentheorie. Morus %Thomas Morus Murdoch, Jean Iris (*1919–1999): Irische Philosophin und Schriftstellerin, schrieb Ideenromane. Natorp, Paul (1854–1924): Deutscher Philosoph des Neukantianismus (Marburger Schule). Nelson, Leonard (1882–1927): Deutscher Philosoph der Wissenschaftssynthese und des Psychologismus. Neurath, Otto (1882–1945): ³sterreichischer Philosoph des Neupositivismus (Wiener Schule).

%Buonarroti, Michelangelo

Mill, John Stuart (1806–1873): Englischer Philosoph des Empirismus, des klassischen Positivismus und des Utilitarismus, %B, 2.

Newton, Isaac (1643–1727): Bedeutendster englischer Physiker. Niebuhr, Barthold Georg (1776–1831): DÈnisch-deutscher Historiker.

Mitscherlich, Alexander (1908–1982): Deutscher Psychoanalytiker und sozialwissenschaftlicher Publizist.

Niebuhr, Reinhold (1892–1971): Amerikanischer evangelischer Theologe.

Mittelstraß, Ju ¨ rgen senschaftsphilosoph.

Nietzsche, Friedrich (1844–1900): Deutscher Denker der Lebensphilosophie, %B, 2.

(*1936): Deutscher Wis-

58

Nikolaus von Damaskus

Nikolaus von Damaskus (um 1. Jh. n. Chr.): JÝdischer peripatetischer Philosoph und Historiker.

Pascal, Blaise (1623–1662): FranzÚsischer Philosoph, Theologe, Mathematiker und Physiker der franzÚsischen Klassik, %B, 2.

Nikolaus von Kues (1401–1464): Cusanus, deutscher Philosoph an der Schwelle vom Mittelalter zur Neuzeit, %B, 2.

Patzig, Gu ¨ nther (*1926): Deutscher Philosoph der Logik, Sprachphilosophie und Ethik.

Nohl, Herman (1879–1960): Deutscher Kulturphilosoph und PÈdagoge. Notker der Deutsche (um 950–1022): Deutscher FrÝhscholastiker. Novalis (1772–1801): Friedrich von Hardenberg, deutscher Dichter und Philosoph der Romantik. Ockham

%Wilhelm von Ockham

Oppenheim, Paul (1885–1977): Deutsch-amerikanischer Chemiker, der sich mit Wissenschaftstheorie auseinander setzte (HempelOppenheim-Schema der ErklÈrung). Origenes (um 185–254): Auch Origines, griechischer Kirchenvater und Philosoph der alexandrinischen Schule der spÈtantiken Gnosis. ´ (1883–1955): SpaOrtega y Gasset, Jose nischer Philosoph der Geschichts- und Kulturkritik. Otto, Rudolph (1869–1937): Deutscher Theologe und Religionsphilosoph. ´ gyi, Melchior (1859–1924): Ungarischer Pala Philosoph der Wissenschaftssynthese und des Psychologismus. Panaitios von Rhodos (um 180–110): Griechischer Philosoph der mittleren Stoa des Hellenismus. Paracelsus, Aureolus Theophrastus (1493–1541): Bombast von Hohenheim, deutscher Naturwissenschaftler, Arzt und Philosoph der Renaissance. Parmenides von Elea (um 540–480): Vorsokratischer griechischer Philosoph der eleatischen Schule, %B, 2.

Paulsen, Friedrich (1846–1908): Deutscher Philosoph und PÈdagoge des Humanismus. Peano, Guiseppe Logiker.

(1858–1932): Italienischer

Peirce, Charles Sanders (1839–1914) Amerikanischer Logiker und Philosoph des Pragmatismus, %B, 2. Petrarca, Francesco (1304–1374) Italienischer Dichter der Renaissance und des Humanismus. Petrus Abaelardus %Abaelard Petrus Damiani (1007–1072): Italienischer FrÝhscholastiker. Petrus Hispanus (1219–1277): Spanischer scholastischer Logiker. Petrus Pomponatius (1462–1524): Italienischer Philosoph der Renaissance. Pfa ¨ nder, Alexander (1870–1941): Deutscher Philosoph der PhÈnomenologie. Pfeil, Hans ker.

(*1903): Deutscher Neuscholasti-

Phaidon von Elis (um 400 v. Chr.): Griechischer Philosoph der megarischen oder elischen Schule. Philo(n) Judaeus

%Philo(n) von Alexandria

Philo(n) von Alexandria (um 20 v. Chr.–50 n. Chr.): JÝdisch-griechischer Philosoph der alexandrinischen Schule der spÈtantiken Gnosis. Philo(n) von Larissa (Lebensdaten unbekannt): Griechischer Philosoph der platonischen Akademie und von ungefÈhr 110/09–88 v. Chr. ihr Oberhaupt.

Quesnay, Franc¸ois

Philodemos von Gadara (um 110–40): Griechischer Philosoph der epikureischen Schule. Philolaos von Kroton (5. Jh. v. Chr.): Griechischer Philosoph der jÝngeren pythagoreischen Schule.

Pomponatius

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%Petrus Pomponatius

Popper, Karl Raimund (1902–1994): ³sterreichisch-englischer Philosoph des kritischen Rationalismus, %B, 2.

Pico della Mirandola, Giovanni (1463–1494): Italienischer Renaissancephilosoph der Synthese des platonischen und aristotelischen Denkens.

Porphyrios (232–304): Eigentlich Malchus, syrisch-griechischer neuplatonischer Philosoph der spÈtantiken neueren Akademie, eine platonische Schule des Hellenismus.

Pieper, Josef (1904–1997): Deutscher Neuscholastiker und Kulturphilosoph.

Poseidonios (um 135–51): Griechischer Philosoph der mittleren Stoa des Hellenismus.

Platon von Athen (427–347): Griechischer Philosoph, mit Aristoteles der HÚhepunkt der klassischen griechischen Philosophie, %B, 2.

Prigogine, Ilya (*1917): Russisch-belgischer Physikochemiker, beschÈftigt sich mit der Thermodynamik irreversibler Prozesse.

Plessner, Helmuth (1892–1985): Deutscher Philosoph der Anthropologie.

Prodikos von Keos (um 400 v. Chr.): Griechischer Denker der Èlteren Sophistik.

Plethon

%Gorgias Plethon

Plotin(os) (ca. 205–270): Griechischer neuplatonischer Philosoph der spÈtantiken neueren Akademie, einer platonischen Schule des Hellenismus, %B, 2. Plutarchos von Chaironeia (um 45–120): Griechischer neuplatonischer Philosoph der spÈtantiken neueren Akademie, einer platonischen Schule des Hellenismus.

Proklos Diadochos (412–485): Griechischer neuplatonischer Philosoph der spÈtantiken neueren Akademie, einer platonischen Schule des Hellenismus. Protagoras (um 485–410): Griechischer Denker der Èlteren Sophistik. Proudhon, Pierre Joseph (1809–1865): FranzÚsischer Philosoph des klassischen Sozialismus.

Po ¨ ggeler, Otto (*1928): Deutscher Philosoph, Hegelianer und •sthetiker.

Pseudo-Dionysios

´ , Henri (1853–1912): FranzÚsischer Poincare Mathematiker und Philosoph.

Pufendorf, Samuel Rechtsphilosoph.

Pollock, Friedrich (1894–1970): Deutscher Wirtschaftswissenschaftler und Soziologe im Umkreis der Frankfurter Schule.

Putnam, Hilary (*1926): Amerikanischer Philosoph der sprachanalytischen Schule, %B, 2.

%Dionysios Areopagita (1632–1694): Deutscher

Polybios (um 22–120): Griechischer Philosoph der mittleren Stoa des Hellenismus.

Pyrrhon von Elis (365–275): Griechischer spÈtantiker Philosoph der skeptischen Schule des Hellenismus.

Polykarp aus Kleinasien († um 158 oder 168 n. Chr.): Bischof von Smyrna, einer der Apostolischen VÈter.

Pythagoras von Samos (um 570–500 v. Chr.): Griechischer Philosoph, GrÝnder der pythagoreischen Schule, %B, 2.

¨ ltere (Ende 5. Jh. v. Chr.): GriePolyklet der A chischer Philosoph der Èlteren pythagoreischen Schule.

Quesnay, Franc¸ois (1694–1774): FranzÚsischer Volkswirtschaftler, MitbegrÝnder der Schule der Physiokraten.

60

Quine, Willard van Orman

Quine, Willard van Orman (*1908): Amerikanischer Logiker, %B, 2.

Riehl, Alois (1844–1924): Deutscher Philosoph des Neukantianismus (sÝdwestdeutsche Schule).

Quintilian (30–96): Marcus Fabius, rÚmischer Rhetor, fÝr den Sprache ein Wesensmerkmal des Menschen ist.

Rintelen, Fritz-Joachim von (1898–1979): Deutscher Neuscholastiker, entwickelte einen Werterealismus.

Rabbi Mose ben Maimon

%Maimonides

Rahner, Karl (1904–1984): Deutscher katholischer Theologe. Rawls, John (1921–2002): Englischer Philosoph der analytischen Ethik und Gerechtigkeit, %B, 2. Raymundus Lullus (1235–1315): Spanischer Denker der Scholastik. Reichenbach, Hans (1891–1953): Deutscher Philosoph des Neupositivismus (Wiener Schule).

Ritter, Joachim (1903–1974): Bedeutender deutscher Philosophiehistoriker, der sich auch mit •sthetik, Gesellschaftsphilosophie und praktischer Philosophie beschÈftigte. Rombach, Heinrich (*1923): Deutscher Philosoph, ausgehend von Husserls PhÈnomenologie entwickelte er ein ontologisch-strukturales Denken, beschÈftigt sich mit Hermeneutik und einer Bildphilosophie jenseits der verbalen Sprache.

Reid, Thomas (1710–1796): Englischer Philosoph und BegrÝnder der schottischen Schule.

Rorty, Richard (*1931): Amerikanischer Kultur-Philosoph im Umkreis des Kommunitarismus, der ausgegangen war vom linguistic turn in der Philosophie.

Reimarus, Hermann Samuel (1694–1768): Deutscher Philosoph der AufklÈrung.

` gne (um 1050–1120): Roscelin de Compie FranzÚsischer nominalistischer Scholastiker.

Reinhold, Karl Leonhard (1758–1823): Deutscher Philosoph, schrieb in der Auseinandersetzung mit Kant und Fichte eine Elementarphilosophie.

Rosenkranz, Karl (1805–1879): Deutscher Philosoph der hegelschen Schule und der •sthetik.

Renouvier, Charles (1815–1903): FranzÚsischer Philosoph und BegrÝnder des franzÚsischen Neukantianismus.

Rosmini, Antonio (1797–1855): Italienischer Philosoph, entwickelte eine Ontologie.

Reuchlin, Johann (1455–1522): Deutscher Denker des Humanismus (%A Renaissance – Humanismus). Richard von St. Viktor FrÝhscholastiker.

Rothacker, Erich (1888–1965): Deutscher Philosoph, beschÈftigte sich mit dem Begriff der Kultur, mit Anthropologie und der Weltanschauung, entwickelte eine metaphysische Schichtenlehre des Seins.

(† 1173): Schottischer

Rickert, Heinrich (1863–1936): Deutscher Philosoph des Neukantianismus (sÝdwestdeutsche Schule).

Rousseau, Jean-Jacques (1712–1778): FranzÚsischer Philosoph der AufklÈrung, der Politik, Gesellschaft, Erziehung und Natur.

Ricœur, Paul (*1913): FranzÚsischer Denker des Neufreudianismus.

Russell, Bertrand (1872–1970): Englischer Mathematiker, Logiker und konstruktivistischer Philosoph.

Riedel, Manfred (*1936): Deutscher Philosoph der Ethik und der politischen Philosophie.

Ryle, Gilbert (1900–1976): Englischer Philosoph der analytischen Schule.

Simmel, Georg

61

Saint-Simon, Henri de (1760–1825): FranzÚsischer Comte und Philosoph des klassischen Sozialismus.

Schopenhauer, Arthur (1788–1860): Deutscher Philosoph, EinzelgÈnger einer Willensmetaphysik, %B, 2.

Sartre, Jean-Paul (1905–1980): FranzÚsischer Philosoph des Existenzialismus, %B, 2.

Schulz, Walter (1912–1998): Deutscher Philosophiehistoriker, beschÈftigte sich mit dem deutschen Idealismus und dem Problem der Metaphysik und •sthetik.

Sass, Hans-Martin (*1935): Deutscher Philosoph, ausgehend von Hegel beschÈftigt er sich mit Religionsphilosophie und ethischen Fragestellungen der Gegenwart.

Schwan, Alexander (*1931): Deutscher Philosoph, Hauptgebiet ist die politische Philosophie.

Saussure, Ferdinand de (1857–1913): FranzÚsischer Grammatiker und Strukturalist.

Schweitzer, Albert (1875–1965): Deutscher Theologe und Moralphilosoph.

Savigny, Friedrich Karl von (1779–1861): Deutscher Rechtsphilosoph und fÝhrender Kopf des Historismus.

Schwemmer, Oswald (*1941): Deutscher Philosoph der analytischen Schule.

Scheler, Max (1874–1928): Deutscher Philosoph der Anthropologie, Kultur, Ethik und Gesellschaftslehre. Scheffler, Johann

%Angelus Silesius

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (1775–1854): Deutscher Philosoph des spekulativen Idealismus, %B, 2. Schiller, Friedrich (1759–1805): Deutscher Dichter und Denker, beschÈftigte sich philosophisch mit der •sthetik. Schlegel, Friedrich (1772–1829): Deutscher Denker der Romantik. Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1768–1834): Deutscher Philosoph und PÈdagoge des Idealismus und Humanismus. Schlick, Moritz (1882–1936): ³sterreichischer Philosoph des Neupositivismus und BegrÝnder des Wiener Kreises. Schmidt, Alfred (*1931): Deutscher materialistisch-neumarxistischer Denker der Frankfurter Schule. Schmidt, Johann Caspar

%Stirner, Max

Schmitt, Carl (1888–1985): Deutscher Jurist und politischer Rechtsphilosoph.

Scotus %Johannes Duns Scotus, %Johannes Scotus Eriugena Searle, John Rogers (*1932): Englischer Philosoph der Sprachphilosophie. Seneca (um 4–65): Lucius Aeneus, rÚmischer Philosoph der spÈten Stoa des Hellenismus, %B, 2. Seuse, Heinrich Mystiker.

(um 1300–1366): Deutscher

Sextus Empiricus (um 200–250): Griechischer spÈtantiker Philosoph der skeptischen Schule des Hellenismus. Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper (1671–1713): Englischer unorthodoxer und unsystematischer Philosoph des Optimismus, vertrat das Ideal einer Èsthetischen LebensfÝhrung. Sidgwick, Henry (1838–1900): Englischer Philosoph, setzte sich mit einer utilitaristischen Ethik auseinander, um den Gegensatz zwischen Egoismus und Altruismus auszugleichen. Siger von Brabant (um 1240–1284): NiederlÈndischer Scholastiker, Vertreter des AverroÓsmus. Simmel, Georg (1858–1918): Deutscher Philosoph und Soziologe.

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Singer, Peter

Singer, Peter (*1946): Heftig umstrittener australischer Moralphilosoph, wendet sich gegen die Vorstellung, dass der Mensch gegenÝber dem Tier prinzipiell hÚherwertig sei. Bindet das Lebensrecht an die EmpfindungsfÈhigkeit und das Selbstbewusstsein. Smith, Adam (1723–1790): Schottischer ³konom und Philosoph. Sokrates von Athen (ca. 470–399): Griechischer Philosoph, BegrÝnder der klassischen griechischen Philosophie, %B, 2. Sonnemann, Ulrich (*1912): Deutscher Sozialphilosoph und Anthropologe. Sorel, Georges (1847–1922): FranzÚsischer Philosoph und Kulturkritiker. Spaemann, Robert (*1927): Deutscher Philosoph, Kulturkritiker, Ethiker und Religionsphilosoph. Spencer, Herbert (1820–1903): Englischer Philosoph des klassischen Positivismus und des Evolutionismus. Spengler, Oswald (1880–1936): Deutscher Philosoph der Geschichts- und Kulturkritik. Speusippos (395–334): Griechischer spÈtantiker Philosoph der Èlteren Akademie, einer platonischen Schule des Hellenismus. Spinoza, (Benedictus) Baruch de (1632–1677): JÝdisch-niederlÈndischer Philosoph, der Religion und Moral gemÈß einer mathematischen Denkweise konstruierte, mit großem Einfluss auf das geistige Deutschland im 18. Jh., %B, 2.

Steuchus, Augustinus (1496–1548): Italienischer Philosoph und Theologe, AnhÈnger der philosophia perennis Stewart, Dugald (1753–1828): Englischer Philosoph der Common-sense-Philosophie der schottischen Schule. Stirner, Max (1806–1856): Johann Caspar Schmidt, deutscher Philosoph des systematischen Egoismus. Straton († 270 vor Chr.): Griechischer Philosoph der peripatetischen Schule des Aristoteles, nahm den Gedanken des Pantheismus vorweg. Strauß, David Friedrich (1808–1874): Deutscher Philosoph der Junghegelianer und Religionskritiker. Strawson, Peter F. (*1919): Englischer Philosoph der analytischen Schule. ´ rez, Franciscus (1548–1617): Spanischer Sua Philosoph der Barockscholastik der Gegenreformation. Tarski, Alfred (1901–1983) Polnisch-amerikanischer Mathematiker und Logiker. Tatian (um 120–173): Syrischer Philosoph, einer der Apologetischen VÈter. Tauler, Johannes (um 1300–1361): Deutscher Mystiker. Taylor, Charles Margrave (*1931): Englischer Philosoph, kritisiert den Behaviorismus und Naturalismus, beschÈftigt sich mit der Geistesphilosophie.

Spranger, Eduard (1882–1963): Deutscher Philosoph der Geisteswissenschaften und Psychologe.

Teilhard de Chardin, Pierre (1881–1955): FranzÚsischer katholischer Theologe, der den christlichen Glauben und die Naturwissenschaften zu verbinden trachtete.

Stegmu ¨ ller, Wolfgang (1923–1991): Deutscher Wissenschaftsphilosoph, auch Philosophiehistoriker.

Tertullian (um 155–225): Vermutlich aus Karthago stammend, einer der Apologetischen VÈter.

Vinci

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Thales von Milet (um 625–545): Vorsokratischer griechischer Philosoph der ionischen Naturphilosophie, %B, 2.

´ rel de (1805– Tocqueville, Alexis Henri Cle 1859): FranzÚsischer Denker der Politik und der Gesellschaft.

Theodoricus de Vriberch berg

To ¨ nnies, Ferdinand (1855–1936): Deutscher Soziologie und Philosoph.

%Dietrich von Frei-

Theodorus Priseianus von Kyrene (*um 470 v. Chr.): Griechischer Philosoph der Kyrenaiker oder Hedoniker, einer sokratischen Schule. Theophrastos von Eresos (um 372–287 v. Chr.): Griechischer spÈtantiker Philosoph des Èlteren Peripatos, einer aristotelischen Schule des Hellenismus. Theunissen, Michael (*1932): Deutscher Philosoph, beschÈftigt sich insbesondere mit Hegel. Thiel, Christian (*1937): Deutscher Philosoph des Konstruktivismus. Thomas Morus (1478–1535): Englischer politisch-humanistischer Philosoph der Renaissance. Thomas von Aquin (1224/25–1274): Italienischer Philosoph und Kirchenlehrer, Franziskaner, bedeutendster Theologe der Hochscholastik %B, 2. Thomas von Kempen (1379–1471): Deutscher Erbauungs- und Trosttheologe. Thomasius, Christian (1655–1728): Deutscher systematisierender Philosoph der AufklÈrung, Weisheits- und Tugendlehrer in praktischer Absicht im Geiste der Vernunft und AufklÈrung.

Topitsch, Ernst (*1919): ³sterreichischer Philosoph und Soziologe. Toulmin, Stephen Edelton (*1922): Britischer Wissenschaftstheoretiker und Philosoph. Toynbee, Arnold Joseph (1889–1975): Englischer Kultur- und Geschichtsphilosoph im Geiste der Lebensphilosophie Henri Bergsons. Troeltsch, Ernst (1865–1923): Deutscher Theologe und Philosoph, Religionssoziologe und Kritiker des Historismus. Tugendhat, Ernst (*1930): Deutscher sprachanalytischer Philosoph. Turgot, Anne Robert Jacques (1727–1781): Baron de l’Aulne, franzÚsischer Staatsmann, Rechts- und Staatswissenschaftler der physiokratischen Schule. Unamuno y Jugo, Miguel de (1864–1936): Spanischer Philosoph, thematisierte die Beziehung von Glauben und Wissen als Grundspannung des Lebens. Vaihinger, Hans (1852–1933): Deutscher Philosoph, bedeutender Kantforscher.

Thrasymachos von Chalkedon (um 430–400): Zeitgenosse des Sokrates, griechischer Denker der jÝngeren Sophistik.

Varro (116–28): RÚmischer Gelehrter und neuplatonischer Philosoph der spÈtantiken neueren Akademie, einer platonischen Schule des Hellenismus.

Thukydides (471–um 405 v. Chr.): Griechischer Historiker, fÝhrte die historische Kritik ein.

Vattimo, Gianni (*1936): Italienischer Philosoph, Denker der Postmoderne.

Titus Flavius Clemens xandria

%Clemens von Ale-

Tocco, Felice (1845–1911): Italienischer Philosophiehistoriker.

Vico, Giovanni Battista (Giambattista) (1668–1744): Italienischer Geschichtsphilosoph der Renaissance. Vinci

%Leonardo da Vinci

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Vischer, Friedrich Theodor

Vischer, Friedrich Theodor (1807–1887): Deutscher Dichter und •sthetiker, Eklektizist im Ausgang von Hegel.

Whewell, William (1794–1866): Englischer Mathematiker, Mineraloge und Philosoph, trat insbesondere fÝr die induktive Methode ein.

Vives, Johannes Ludovicus (1492–1540): Spanischer humanistischer Philosoph der Renaissance.

Whitehead, Alfred North (1861–1947): Englischer Philosoph der Mathematik, Logik, Theologie und Kosmologie.

Volkelt, Johannes (1848–1930): Deutscher Philosoph, kritischer Metaphysiker und Systematiker der •sthetik.

Wiclef, John (um 1320/30–1384): Auch Wycliffe, Wiclif, britischer Theologe und AnhÈnger des Augustinus.

Volkmann-Schluck, Karl-Heinz (1914–1981): Deutscher Philosoph in der Nachfolge Heideggers. Vollrath, Ernst (*1932): Deutscher Philosoph, beschÈftigt sich mit der politischen Philosophie von der Antike bis in die Jetztzeit. Voltaire (1694–1778): FranËois Marie Arouet, franzÚsischer Philosoph der AufklÈrung, %B, 2. Waldenfels, Hans (*1931): Deutscher Theologe und Philosoph. Weber, Alfred (1868–1958): Deutscher Soziologe und Kulturphilosoph. Weber, Max (1864–1920): Deutscher Sozialphilosoph, BegrÝnder der Religionssoziologie. Weischedel, Wilhelm (*1905): Deutscher Philosophiehistoriker, der sich auch mit Metaphysik, Ethik und •sthetik beschÈftigt. Weizsa ¨ cker, Carl Friedrich von (*1912): Deutscher Physiker und Philosoph. Weizsa ¨ cker, Viktor von (1886–1957): Deutscher Mediziner und Philosoph, entwickelte die Lehre des Gestaltkreises, der die VerschrÈnktheit von Seelischem und KÚrperlichem beschreibt. Welsch, Wolfgang (*1946): Deutscher Philosoph, beschÈftigt sich mit dem Begriff der Vernunft und der Postmoderne. Wenzl, Aloys (1887–1967): Deutscher Philosoph des kritischen Realismus.

Wiclif, John %Wiclef, John Wieland, Wolfgang (*1933): Deutscher Philosoph, beschÈftigt sich insbesondere mit der aristotelischen Philosophie und dem deutschen Idealismus. Wilhelm von Ockham (um 1258–1349): Englischer SpÈtscholastiker des Franziskanerordens, Vertreter des Nominalismus. Windelband, Wilhelm (1848–1915): Deutscher Philosoph des Neukantianismus (sÝdwestdeutsche Schule) und Philosophiehistoriker. Wittgenstein, Ludwig (1889–1951): ³sterreichischer Philosoph, BegrÝnder der modernen Sprachphilosophie, %B, 2. Wolff, Christian (1679–1754): Deutscher Mathematiker und Philosoph der AufklÈrung, entwickelte einen deutschen, rationalistischen Dogmatismus und legte den Grund der philosophischen Terminologie in deutscher Sprache, Lehrer Immanuel Kants. Wright, George Henrik von (*1916): Englischer Philosoph der analytischen Ethik. Wundt, Wilhelm (1832–1920): Deutscher Philosoph des Psychologismus. Wycliffe, John

%Wiclef, John

Xenokrates von Kalchedon (396–314): Griechischer Philosoph der platonischen Èlteren Akademie.

Zimmerli, Walther Ch.

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Xenophanes von Kolochon (um 570–480): Griechischer vorsokratischer Philosoph der eleatischen Schule.

Zenon von Elea (um 490–440): Griechischer vorsokratischer Philosoph der eleatischen Schule.

Xenophon (um 450–354): Griechischer Philosoph der sokratischen Schule.

Zenon von Kition (um 336–264): Zyprischer Philosoph, aus der kynischen Schule stammend, wurde er zum GrÝnder der Stoa.

Yorck von Wartenburg, Paul (1835–1897): Deutscher Graf und Philosoph, bedeutender Anreger der Seins-Hermeneutik Wilhelm Diltheys und der Fundamentalontologie Heideggers.

Zimmerli, Walther Ch. (*1945): Deutscher Philosoph, beschÈftigt sich mit Popularphilosophie und Technikphilosophie.

2. Themen und Positionen Adorno, Theodor Wiesengrund (1903–1969): Philosoph, Soziologe, Psychologe, Musikwissenschaftler, Komponist und kompetenter Literaturund Kulturkritiker in einer Person. Die HÈlfte seines Lebens war er Mitglied des Instituts fÝr Sozialforschung in Frankfurt, das in den 20er Jahren zur interdisziplinÈren, kritischen Analyse der Gesellschaft gegrÝndet worden war. Neben den marxschen FrÝhschriften, welche die ideologische Grundlage fÝr die Forschungen des Instituts bildeten, war es vor allem Benjamin, dessen Gedanken einen nachhaltigen Einfluss auf Adorno ausÝbten. Durch das von Adorno zusammen mit Horkheimer in der amerikanischen Emigration verfasste Buch Dialektik der AufklÈrung (erschienen 1947) wurde Adorno zum MitbegrÝnder und Hauptvertreter der %kritischen Theorie, einer philosophischen Denkrichtung, welche in der Folge vor allem von den Mitgliedern des Frankfurter Instituts vertreten wurde. Die Katastrophe zweier Weltkriege, die Verdinglichung des Menschen in der modernen Industriegesellschaft, die gewaltsame Manipulation menschlicher BedÝrfnisse und WÝnsche in der Massen- und Konsumgesellschaft des 20. Jhs. sind nur einige der PhÈnomene, welche Adorno in seiner Analyse der zeitgenÚssischen %Gesellschaft dazu veranlassen, dieser Gesellschaft ein HÚchstmaß an Negativem zu diagnostizieren. Die gesellschaftliche Entwicklung hat sich in seinen Augen der Beeinflussung der Menschen entzogen und eine Eigendynamik entwickelt, als deren Produkt am Ende nur noch Negatives steht (»Das Ganze ist das Falsche«). Dem kann nur durch den Versuch begegnet werden, die Gesellschaft als Ganze zu verÈndern. Einen Gedanken Benjamins aufnehmend, der die Wirklichkeit als Deutungsprodukt der Wahrnehmung interpretiert, kann die VerÈnderung der Gesellschaft nach Adorno nur Ýber eine VerÈnderung der Wirklichkeitswahrnehmung erfolgen. Neben einer scharfen ZurÝckweisung des Bestehenden und einer großen Skepsis gegenÝber heilsversprechenden Alternativmodellen teilt Adorno mit anderen Mitgliedern der Frankfurter Schule eine eingefleischte Abneigung ge-

gen jegliches Systemdenken, da durch dieses die Wirklichkeit in erstarrten Begriffen festgelegt wird. Seine Gedanken verfasst er denn auch bevorzugt als Essays, AufsÈtze oder Aphorismen, ohne ihnen die Form eines Systems zu geben. Im Folgenden soll zuerst nach der Ursache des von Adorno diagnostizierten ›Negativen‹ gefragt und danach auf die Rolle der Philosophie und der Kunst in diesem Zusammenhang eingegangen werden. FÝr Adorno liegt der Ursprung all des Negativen, welches die Gesellschaft hervorbringt und unter welchem sie gleichzeitig leidet, in einer bestimmten Art von %Denken begrÝndet, welches er das »Denken der IdentitÈt« nennt. In demselben Maße, wie die logischen, die mathematischen und die Naturwissenschaften immer dominanter wurden, hat sich gleichzeitig auch ihre %Methode, ihr Zugriff auf Wirklichkeit im %Bewusstsein nicht nur der Wissenschaftler, sondern auch der Allgemeinheit immer mehr durchgesetzt. Die Naturwissenschaft wurde nicht nur zum Inbegriff und Leitbild fÝr Wissenschaftlichkeit, sondern das Wirklichkeitsbild dieser Wissenschaften wurde bestimmend fÝr das, was Wirklichkeit fÝr alle sein sollte. Die Optik, die diese Wahrnehmung prÈgt, hat nach Adorno ihr Spezifikum im Vereinheitlichen und Gleichmachen. Dieses identifizierende und unter Allgemeines systematisierende Verfahren beweist seine StÈrke durch seine Erfolge auf naturwissenschaftlichem Gebiet, wo das Individuelle um des Zieles einer allgemeinen (und eben gerade nicht spezifisch gebundenen) Anwendbarkeit willen ausgeschaltet werden muss. Zur Erfassung der %Wirklichkeit ist dieses Denken jedoch ungeeignet, weil es die Dimension des Individuellen und Einmaligen – somit das konkrete Leben selbst – vernachlÈssigt. Nach Adorno ist die zunehmende Versachlichung des Menschen, seine Entfremdung nicht nur gegenÝber der %Arbeit, sondern gegenÝber allem, mit dem der Mensch Umgang pflegt, die unmittelbare Wirkung solch vereinheitlichenden Denkens. Als schrecklichste Konsequenz war auch Auschwitz nur mÚglich unter der Voraussetzung eines Den-

Adorno, Theodor Wiesengrund

kens, das den Menschen entmenschlicht, indem es ihm seine IndividualitÈt nimmt. Ein Mensch wird auf das Faktum einer Nummer reduziert, bÝrokratisch verwaltet – bÝrokratisch erledigt. Wie kommt es dazu, dass das Denken der instrumentellen %Vernunft oder technologischen %RationalitÈt sich gegen den Menschen selbst richtet? Der Ursprung fÝr diese Entwicklung liegt nach Adorno in den AnfÈngen der menschlichen %Kultur begrÝndet. Aus Angst vor der Macht der %Natur versucht der Mensch diese im %Mythos zu bÈndigen. Durch die Kategorien von %Ursache und Wirkung wird das Bedrohliche ›erklÈrt‹, durch die Anwendung derselben als Mittel und %Zweck ›beherrschbar‹ gemacht. Nach und nach unterwirft sich dieses %Prinzip jedoch alle vorgefundenen VerhÈltnisse und Beziehungen inklusive der menschlichen, welche in dieser Optik nur noch unter dem Aspekt des VerfÝgens, der Kontrolle und der %Herrschaft wahrgenommen werden kÚnnen. Der in der technologischen RationalitÈt befangene moderne Mensch beherrscht die PhÈnomene in Natur und Gesellschaft, indem er sie rationalisiert und kategorisiert, und wird, indem er die technologische RationalitÈt als fÝr sÈmtliche Lebensbereiche alleinig zustÈndig erklÈrt, schließlich selbst Opfer dieser Prinzipien. So hat der Mensch die unmittelbare Erfahrung dessen, was ist, ersetzt durch die Erfahrung desjenigen, was er versteht, respektive durch die Weise dieses %Verstehens: Er hat die Erfahrungsordnung mit dem Erfahrenen identifiziert. Die Aufgabe der Philosophie besteht nun nach Adorno gerade darin, auf diese Verwechslung hinzuweisen, ja sie anzuprangern. Die Aufgabe der Philosophie besteht darin, das Nicht-Identische zur Sprache zu bringen. Doch wie kann das geschehen? Wie mit den Kategorien der %Begriffe dasjenige fassen, das ihnen entschlÝpft? Nach Adorno gelingt dies nur einer ganz spezifischen Form von %Kritik. In dieser Kritik geht es darum, aufzuweisen, dass das, was ist, nicht alles ist – beziehungsweise, dass das, was ist, auch anders sein kÚnnte. Eine solche Kritik muss selbst negativ sein, das heißt, sie darf nicht von dem sicheren Standort des %Wissens aus das Bestehende als schlecht kritisieren, indem sie es mit einem positiv gefassten Anderen vergleicht. Die von Adorno gemeinte Kritik muss kritisieren ohne Vergleich und ohne die Vorstellung eines Besseren. Von dem Hier

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und Jetzt ausgehend, muss sie die MÚglichkeit des Anders-Seins erÚffnen, ohne ein konkretes Anderes an die Stelle des Kritisierten zu setzen. AnknÝpfend an Benjamins Vorstellung, wonach die Wirklichkeit die Geordnetheit disparater Elemente ist, kann die negative Kritik nach Adorno nur in der permanenten Neuordnung der Wirklichkeitselemente bestehen. Nur aus diesem Prozess stÈndiger VerflÝssigung erstarrter Vorstellungen, nur aus der Destruktion durch permanente Neuordnung erwÈchst das Bewusstsein der MÚglichkeit des Anders-Sein-KÚnnens ohne die positive Schilderung dieses Anderen. Damit die Neuordnung nicht ihrerseits wieder zur Form erstarrt, muss jeder Darstellung zugleich das Versprechen auf ihre Destruktion gleichsam mitgegeben sein. Negative Kritik ist immer Metakritik. Sie beinhaltet die Kritik an etwas, das sich sagen und infolgedessen mit Worten kritisieren lÈsst, und muss gerade deshalb sich selbst als unzureichend und ergÈnzungsbedÝrftig kritisieren, weil sie nur das aktuell Vorhandene betrifft. In seinem Aufsatz Wozu noch Philosophie? bestimmt Adorno Philosophie solchermaßen als Kritik. Ohne Standpunkt hat sie kein Ziel, das Ýber die Kritik des Gegebenen hinausgeht: Sie lebt in der Einheit des Problems und der %Argumente. Es ist offenbar, dass eine solche philosophische Kritik auch vor den philosophischen %Systemen selbst nicht Halt macht. Es sind vor allem %Husserl und %Heidegger, denen Adorno vorwirft, ihre eigene Erkenntnisstruktur zu verabsolutieren und im System zu einer Abstraktion der Wirklichkeit gerinnen zu lassen. WÈhrend Philosophie als Kritik das Nichtidentische nie erfassen, sondern immer nur dessen MÚglichkeit andeuten kann, gibt es nach Adorno einen Bereich, der das Nichtidentische unmittelbar erfahrbar machen kann: die %Kunst. Insofern Adorno in der posthum verÚffentlichten Schrift •sthetische Theorie (1970) Kunst als eine Form der naturbeherrschenden Vernunft verstanden wissen will, mag diese Behauptung auf den ersten Blick paradox erscheinen. Denn das Kunstwerk als ein Produkt des Menschen ist durch seine Genese zugleich immer auch Produkt der menschlichen RationalitÈt. Indem in ihm Materialien der unterschiedlichsten Art zu einer Einheit geformt werden, ist das Kunstwerk immer Ergebnis einer rationalen Ordnung – und

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Anaximander von Milet

sei es nur die Ordnung des konsequent provozierten Zufalls. Doch wenn auch das Werk durch die Bedingung seiner Entstehung nicht frei von jeglicher RationalitÈt ist, so provoziert es doch im Kunsterlebnis die Erfahrung des Nichtidentischen. Dies gelingt durch die RadikalitÈt, mit welcher die RationalitÈt im Kunstwerk – als die rationale Konstruktion des Materials – gewissermaßen auf die Spitze getrieben wird. Wie ist das zu verstehen? Die Entstehung eines Kunstwerks verdankt sich einem Prozess, in dessen Verlauf rationale Gestaltungskraft sich verwirklicht. Bei der Rezeption des Werks wird der Betrachter oder HÚrer nun mit der TotalitÈt dieser verwirklichten RationalitÈt konfrontiert, ein Erlebnis, das seine FÈhigkeit, das Ganze aus der Erkenntnis der Teile aufzubauen durch die Unendlichkeit der im Werk verwirklichten BezÝge Ýberfordert. WÈhrend die Entstehung beispielsweise eines Bildes das Ergebnis einer endlichen Anzahl von Verrichtungen darstellt, ist das Produkt in sich selbst unendlich und in seiner TotalitÈt unbeschreibbar. Dem kategorisierenden Zugriff durch Àberforderung entzogen, wird das Material in seiner IndividualitÈt freigesetzt und als das Nicht-Kategorisierte, das Nichtidentische erfahren. Th. W. Adorno, Aufarbeitung der Vergangenheit. Reden und GesprÈche, (5 CDs) MÝnchen 1999 G. SchweppenhÈuser, Theodor W. Adorno zur EinfÝh rung, Hamburg 2000 W. van Reijen, Adorno, Hannover 1980 G.T. G.

Anaximander von Milet (um 610/09–547/46): Sohn des Praxiades, kannte %Thales und war vielleicht sein SchÝler. Ihm wird die Erfindung der Sonnenuhr zugeschrieben, was aber wohl unrichtig ist, weil nach der Angabe Herodots die Griechen sie von den Babyloniern Ýbernahmen; vielleicht fÝhrte Anaximander sie in Griechenland ein. Ferner soll Anaximander eine Landund Seekarte entworfen haben, was mÚglich ist; es bleiben aber Zweifel. Dass Anaximander einen Himmelsglobus konstruiert habe, ist nicht beweisbar und aufgrund der astronomischen Vorstellungen Anaximanders wenig wahrscheinlich. Sicher ist, dass er ein Buch schrieb, aus dem ein Satz wÚrtlich erhalten ist. Er war der erste, der fÝr den Urstoff den Namen apeiron

(Unbegrenztes, Unbestimmtes) verwendete, weil der von ihm angenommene Urstoff unvorstellbar weit ausgedehnt und der Beschaffenheit nach unbestimmt ist, d. h. das apeiron ist mit keinem ElementarkÚrper identisch und auch keine Mischung aus ElementarkÚrpern. Verbunden hiermit ist der Gedanke, es sei unvergÈnglich. Als unvergÈnglich ist das apeiron gÚttlich, und als solches umfasst und ›steuert‹ (lenkt) es alles. Hiermit ist nicht mit Notwendigkeit auf planvolle Lenkung des %Kosmos hingewiesen; das Steuern eines Schiffes kann als mechanischer Vorgang aufgefasst werden, der durch den Mechanismus des Steuerruders verursacht wird, und ebenso kann die dem apeiron beigelegte Steuerung gemeint sein. Indessen ist zu konzedieren, dass die Steuerungsmetapher die Annahme einer planvollen Lenkung begÝnstigt, sie jedoch nicht erforderlich macht; auch bei Aristoteles kommt der zielstrebig verÈndernden und gestaltenden Naturkraft (physis) kein Bewusstsein zu. Wie Anaximander die Lenkung der Welt auffasste, wissen wir nicht; die LÚsung des Problems kann in Folgendem gesehen werden: Die Lenkung erfolgt durch das Gesetz des Austauschs der GegensÈtze dergestalt, dass entsprechend diesem Gesetz jeder Wechsel erfolgt. Diese Deutung wird durch den erhaltenen wÚrtlichen Satz begÝnstigt: »Entsprechend der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander Strafe und Buße fÝr die Ungerechtigkeit gemÈß der Anordnung der Zeit« (mit Sicherheit echt sind die Worte »denn sie . . . Ungerechtigkeit«). Strafe und Buße zahlen ist auf die einander entgegengesetzten Dinge zu beziehen, die aus dem apeiron entstehen und Teile der Welt oder der aufeinander folgenden Weltordnungen sind, also auf Warmes, Kaltes, Trockenes, Feuchtes. Diese sind nicht Attribute eines Stoffes, sondern Dinge, welche die Welt in ihrer Gesamtheit %konstituieren. Wahrscheinlich sprach Anaximander nicht abstrakt vom Warmen, Kalten usw., sondern von Feuer, Wind oder Luft, Wasser usw. Der Konflikt zwischen Entgegengesetztem ist vornehmlich beim Wechsel der Jahreszeiten beobachtbar, und archaisches Denken weitete diesen Konflikt in kosmisches Geschehen aus. Hitze und Trockenheit, Regen und KÈlte verdrÈngen einander; Heißes kÝhlt sich ab zu Wolken, Wolken werden zu Regen. Die ›Ungerechtigkeit‹ besteht darin, dass z. B. das Heiße die Àbermacht

Anaximander von Milet

Ýber sein Gegenteil erlangt. Dieses Dominieren des einen gegenÝber dem anderen ist ›Ungerechtigkeit‹, die gesÝhnt wird; der Wechsel, das Wiederherstellen des kosmischen Gleichgewichts, ist »Strafe und Buße fÝr die Ungerechtigkeit zahlen«. Es handelt sich hierbei eindeutig um eine Metapher, die dem gesellschaftlichen Leben entnommen und auf die VorgÈnge im Kosmos angewendet ist. Das Wiederherstellen des gestÚrten Gleichgewichts ist eine ›Notwendigkeit‹, auf welcher die Fortdauer des Entstehens und Vergehens beruht. Die Rechtsmetapher vermag auch Auskunft darÝber zu geben, wer Ursache der Notwendigkeit ist. Gesellschaftliches Leben wird dadurch gewÈhrleistet, dass das vom Herrscher erlassene Gesetz befolgt wird. Nichtbefolgung des Gesetzes zerstÚrt die %Ordnung; durch Strafe und Buße wird die Ungerechtigkeit gesÝhnt. Das wird auf den Kosmos Ýbertragen: Die Ungerechtigkeit, das Àberhandnehmen eines Teiles in der Welt wÝrde die Weltordnung zerstÚren, wenn sie nicht wieder hergestellt wÝrde. Das Gesetz der Isonomie und die Notwendigkeit, dass die kosmischen GegensÈtze ihre Bereiche nicht Ýberschreiten, entstammen also dem apeiron. »GemÈß der Anordnung der Zeit« wird die Grenze fÝr die ›Buße‹ bestimmt, was bedeutet, dass fÝr alle Gegensatzglieder eine bestimmte Dauer festgesetzt ist und dass nichts unverÈnderlich besteht. Die von Aristoteles angegebene BegrÝndung dafÝr, dass Anaximander als Urstoff das apeiron annahm, wird von hier aus plausibel: WÈre der Urstoff einer der bekannten ElementarkÚrper, dann wÝrde er wegen seiner unvorstellbar weiten Ausdehnung die anderen Stoffe zerstÚren. Daher kann der Urstoff nicht selbst ein kosmisches PhÈnomen sein, sondern muss jenseits der PhÈnomene existieren. Die Weltentstehung wird dadurch eingeleitet, dass aus dem apeiron sich ein Keim absondert, der Heißes und Kaltes erzeugt, in der Sprache des Anaximander wahrscheinlich Feuer als Heiß-Trockenes, Wasser als Kalt-Feuchtes. Das Heiß-Trockene drÈngt an die Peripherie und entwickelt sich zu einem Flammenball, der das Kalt-Feuchte umgibt wie die Rinde den Baum. Durch die auf das Kalt-Feuchte einwirkende Hitze entsteht Nebel, und ebenfalls unter der Einwirkung der Hitze wird der grÚßere Teil des Kalt-Feuchten zu trockenem Land. Die Gestirne einschließlich der Sonne und des Mondes entstehen dadurch, dass

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aufgrund der Hitze Luftmassen gegen die Feuerregion stoßen und diese zerteilen; der Flammenball bricht auseinander, und das Feuer schließt sich zu RadkrÈnzen zusammen, die von dunkler Luft wie von SchlÈuchen umgeben sind. Auf der inneren Seite der RadkrÈnze befinden sich ³ffnungen; die durch die ³ffnungen sichtbaren Feuerteile erscheinen als Sonne, Mond und Sterne. Gelegentliche Verstopfungen der ³ffnungen sind Ursache der Sonnen- und Mondfinsternisse; periodische Verstopfungen bewirken die Mondphasen. Àber eine Ursache der Verstopfungen ist in den Berichten nichts angegeben. In nacharistotelischen Referaten wird gesagt, Anaximander habe zahllose aus dem apeiron entstehende Weltordnungen angenommen. Falls er in irgendeiner Weise von koexistierenden Welten sprach, kann er damit nur die Gestirne oder die Regionen zwischen den Gestirnbahnen gemeint haben. Wahrscheinlicher ist, dass er an eine Vielzahl aufeinander folgender Beschaffenheiten des einen Kosmos dachte, worauf auch das erhaltene Fragment hinweist. Mit Sicherheit hatte Anaximander große astronomische und geographische Interessen, die auch in seiner Weltentstehungstheorie deutlich werden. Die Erde ist an Gestalt einem zylindrischen SÈulenstumpf gleich, dessen HÚhe ein Drittel der Breite ausmacht. Die von Menschen bewohnte OberflÈche erscheint wie eine flache Scheibe. Anaximanders Neuerung besteht darin, dass er auf eine die Erde tragende Unterlage verzichten kann. Die Erde schwebt frei in der Mitte der Welt; wegen des gleichen Abstands nach allen Seiten befindet sie sich im Gleichgewicht, und es gibt keinen Grund dafÝr, dass sie sich von der Mitte entfernt. Aufgrund dieser Position der Erde ist die MÚglichkeit gegeben, die Gestirnbahnen als kreisfÚrmige Bewegung der RadkrÈnze aufzufassen. Verursacht wird die Drehung der RadkrÈnze durch den Wind, dessen Ursache der infolge der SonnenwÈrme aufsteigende Wasserdampf ist. Wie kindlich diese Theorie im 21. Jh. erscheinen mag, so wichtig ist sie. Aristoteles z. B. fand keine bessere ErklÈrung fÝr die Bewegung der Gestirne, als dass sie durch Ýbermenschliche Intelligenzen verursacht werden, was die mittelalterlichen Aristoteliker akzeptierten. Bei Anaximander hingegen treffen wir auf eine physikalische ErklÈrung der Gestirnbewegung. Die GrÚße der Sonne ist gleich

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Anaximander von Milet

der ErdoberflÈche. Die Durchmesser der RadkrÈnze werden in Vielfachen des Erddurchmessers angegeben: Der Radkranz der Sonne hat siebenundzwanzigfachen, der des Mondes achtzehnfachen Durchmesser der Erde; der Durchmesser des Gestirnradkranzes ist nicht Ýberliefert, wahrscheinlich galt fÝr ihn der neun- oder zehnfache Erddurchmesser. Hieraus ergibt sich: Alle Gestirne sind von der Erde gleich weit entfernt, sie befinden sich in grÚßerer NÈhe zur Erde als der Mond; die Sonne ist am weitesten von der Erde entfernt. Wichtiger als das ist, dass die Welt mathematisch strukturiert ist und deswegen Kosmos (Ordnung, Schmuck) heißt; SchÚnheit erfordert Proportion und MaßverhÈltnisse. Eine Schwierigkeit ergibt sich hinsichtlich der scheinbar rÝcklÈufigen Planetenbahnen im Vergleich zur FixsternsphÈre; sie lÈsst sich am besten durch die Annahme beheben, dass Anaximander jedem Planeten einen gleich großen Radkranz, aber von jeweils verschiedener Neigung und Umdrehungsgeschwindigkeit, zusprach; diesbezÝglich ist jedoch nichts Ýberliefert. Eine andere Schwierigkeit besteht hinsichtlich der nicht untergehenden Zirkumpolarsterne. Wenn die Erde sich im Mittelpunkt der RadkrÈnze befindet, lassen sich die Bahnen der Zirkumpolarsterne nicht erklÈren. Auch diesbezÝglich ist nichts Ýberliefert; denkbar ist, dass Anaximander sich mit diesem Problem nicht befasste. Meteorologische PhÈnomene wie Wind, Wolken, Regen, Blitz und Donner scheint Anaximander dadurch erklÈrt zu haben, dass der kosmische Prozess der Aussonderung nicht beendet ist. Unter dem Einfluss der SonnenwÈrme steigt Wasserdampf vom Meer auf und bildet die AtmosphÈre, diese sondert sich in schwere und leichte Luft. Die Bewegung der leichten Luft ist der Wind; die schwere, feuchte Luft ballt sich zu Wolken zusammen und wird zu Regen. Wind, der vollstÈndig in dichten Wolken eingeschlossen ist, sucht einen Ausweg und sprengt die Wolken. Das Zerreißen der Wolken wird als Donner hÚrbar, der Riss selbst erscheint im Kontrast zur Dunkelheit der Wolken als Blitz. Dass Anaximander auch eine ErklÈrung der Erdbeben gab, ist zu bezweifeln. Entsprechend einigen Referaten soll er gelehrt haben, die Erde trockne immer mehr aus und schließlich verschwinde das Wasser. MÚglich ist, dass es sich bei diesen Berichten um einen Teil einer zyklischen Weltentstehungs- und Welt-

untergangstheorie handelt; denkbar ist auch, dass hiermit die archaische Vorstellung vom ›Großen Sommer‹ und ›Großen Winter‹ zu verbinden ist, nÈmlich periodische Trockenheitsund Àberschwemmungsphasen entsprechend dem Gesetz der Isonomie. Wahrscheinlicher indessen ist die Annahme, dass der jÈhrliche Wechsel der Jahreszeiten gemeint ist. Alles Leben entsteht im Feuchten unter dem Einfluss der SonnenwÈrme. Abgesehen von der Verbindung zu Thales’ Theorie vom Wasser als dem Urstoff wurde Anaximander zu dieser Auffassung vielleicht durch Beobachtungen des Lebens im austrocknenden Meeresschlamm angeregt. Die ersten Lebewesen entstanden im Wasser und waren von stacheligen SchutzhÝllen umgeben; mit fortschreitendem Alter begaben sie sich aufs Land, warfen die SchutzhÝllen ab und lebten einige Zeit in anderer Form weiter. Auch die Menschen entstanden ursprÝnglich im Wasser. Da sie im Vergleich zu anderen Lebewesen lange Zeit pflegebedÝrftig sind, wurden sie von Fischen oder fischÈhnlichen Lebewesen so lange ausgetragen, bis sie sich auf dem Land selbst erhalten konnten. Diese Theorie ist, wenn von Einzelheiten abgesehen und sie im Ganzen bewertet wird, keineswegs zu verachten; sie ist nichts anderes als eine erste Abstammungslehre. Anaximander ist, soweit wir wissen, der Erste, der versuchte, den Ursprung der Lebewesen und der Menschen naturwissenschaftlich zu erklÈren. DarÝber hinaus bot er eine allumfassende Deutung der Weltentstehung und aller kosmischen PhÈnomene, was trotz der lÝckenhaften Referate erkennbar ist; und wenn seine Deutung mit spÈteren verglichen wird, ergibt sich, dass der Gedankenreichtum Anaximanders nie Ýbertroffen wurde. Auf Einzelheiten, welche die moderne Naturwissenschaft besser als Anaximander deuten kann, braucht nicht hingewiesen zu werden. Er versuchte, die Erscheinungen mit ÝberprÝfbaren Argumenten zu erklÈren, was in spÈterer Zeit keineswegs immer getan wird.

F. Dirlmeier, Der Satz des Anaximander von Milet, in: Rhein. Mus. N. F. 87, 1938,376 382 U. HÚlscher, Anaximander und die AnfÈnge der Phi losophie, in: Hermes 81, 1953, 257 277; 385 418 Ch. H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, New York 1960 K. B.

Aristoteles

Aristoteles (um 384 – um 322): Zu seinem Werk fÝhren viele Wege. Wer Ziele, MÚglichkeiten und Angemessenheit menschlichen Handelns ergrÝnden will, greift zur Nikomachischen Ethik. Wem die staatliche Ordnung und die Úffentlich wirksame Rede am Herzen liegt, der studiert die politischen Schriften und die Rhetorik. Der Literatur- und Theaterwissenschaftler liest mit Gewinn in der Poetik. An der %Logik und der %Erkenntnistheorie Interessierten bieten die unter dem Titel Organon zusammengefassten Schriften reichlich Material. FÝr den Biologen, insbesondere fÝr den Zoologen, bilden die verschiedenen Schriften Ýber die Lebewesen eine kostbare Schatztruhe, der noch in den letzten Jahrzehnten neue Erkenntnisse entnommen worden sind. FÝr jeden, der sich mit der Geschichte der Naturwissenschaften beschÈftigt, gehÚren die Physik, die Schrift Àber den Himmel und die Metereologie zur PflichtlektÝre. Wer schließlich wissen will, was Aristoteles Ýber %Gott und die %Seele geschrieben hat, vertieft sich in die Schrift Àber die Seele und die BÝcher, die den Namen Metaphysik tragen. Jenseits solcher beliebigen ZugÈnge zum aristotelischen Schrifttum ist jedoch die Einheit und ZusammengehÚrigkeit der aristotelischen Wissenschaft nicht leicht zu begreifen und bleibt Aufgabe der Philosophie. Aristoteles wurde vermutlich im Jahr 384 v. Chr. in Stageira, einer Stadt im Nordosten der Halbinsel Chalkidike an der Grenze zum immer mÈchtiger werdenden KÚnigreich Makedonien geboren und ist im Alter von 62 Jahren in Chalkis auf EubÚa gestorben. Sein Vater war Leibarzt des makedonischen KÚnigs und so war Aristoteles schon frÝh mit dem KÚnigshaus verbunden. Diese Beziehung dauerte bis zum Tod Alexanders des Großen, dessen Erziehung er drei Jahre lang leitete. Mit achtzehn Jahren begab sich Aristoteles nach Athen, um Mitglied der platonischen Akademie zu werden, der er zwanzig Jahre bis zu %Platons Tod angehÚrte. Wenn ordnende Àbersicht, SelbstÈndigkeit und Gelassenheit nicht schon zur natÝrlichen Mitgift des ›Stagiriten‹ gehÚrt haben sollten, so wurden sie durch die Tatsache, dass er als Fremder nicht in die Auseinandersetzungen der Athener Gesellschaft verstrickt war, sondern sich in Muße der Wissenschaft widmen konnte, außerordentlich gefÚrdert. Sein Werk offenbart jedenfalls auf bewundernswÝrdige Weise diese Charaktermerk-

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male, ohne dass der SchÝler Platons an Tiefe und SchÈrfe des Geistes seinem Lehrer, dem er ebenbÝrtig werden sollte, nachstand. Die Einheit der aristotelischen Wissenschaft scheint sich am ehesten zu erschließen, wenn man von der ›Bewegung‹ als leitendem Thema des aristotelischen Denkens ausgeht. So ist, was sich selbst bewegt, von dem zu unterscheiden, was bewegt wird, d. h. das Beseelte von Unbeseelten. Das Sich-selbst-Bewegende, also Beseelte, ist ferner zu scheiden in das, was sich immer auf die gleiche Weise bewegt und kein Entstehen und Vergehen kennt: das sind die HimmelssphÈren (am Himmel haben wir daher so viele Seelen zu denken, als wir HimmelssphÈren unterscheiden), und in die Lebewesen, die dem Entstehen und Vergehen unterworfen sind, also Pflanzen, Tiere, Menschen. So wÈre durch diese Unterteilung die Unterschiedenheit und der Zusammenhang der aristotelischen Wissenschaft erbracht und es fehlt nur noch eine Schlussfolgerung, die zu ziehen wÈre, dass nÈmlich jede Bewegung einer %Ursache bedÝrfe, die Reihe der Ursachen aber nicht endlos sein kÚnne, ein %regressus ad infinitum zu vermeiden sei, und so schließlich eine erste Ursache, die selber nicht bewegt ist, also ein ›unbewegt Bewegendes‹ vorausgesetzt werden mÝsse. Die Systematik der aristotelischen Wissenschaft wÈre zwar so erklÈrt, aber nicht begriffen, sie wÈre verstÈndlich, aber noch nicht einsichtig. Vor allem wÈre der von Aristoteles immer wieder behauptete Vorrang der theoretischen Wissenschaften vor den praktischen und technischen so noch nicht einzusehen, schon gar nicht, dass unter den theoretischen Wissenschaften der Theologie der hÚchste Rang zukommen soll. Um den Rang der theoretischen Wissenschaften und unter ihnen vor allem der Theologie zu erweisen, soll ein neuer Ausgang genommen werden. Aristoteles unterscheidet drei TÈtigkeiten des Geistes: das Erkennen (noein), das Handeln (prattein) und das Hervorbringen oder Herstellen (poiein oder technein). Handeln und Hervorbringen unterscheiden sich in den %Zielen. WÈhrend das Ziel beim Hervorbringen außerhalb des Hervorbringenden verwirklicht wird, bleibt das Ziel beim Handeln innerhalb des Handelnden. Das Schiff, das der Schiffsbauer erbaut, fÈhrt auch ohne seinen Erbauer zur See; die Verwirklichung der Tapferkeit ist vom tapfer Han-

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delnden nicht zu lÚsen. Der Unterschied zeigt sich auch auf folgende Weise: Der Tapfere wird als Held gerÝhmt, auch wenn er den Tod findet, die Schlacht verloren geht, die Vaterstadt zerstÚrt wird. Der Hervorbringer verfÈllt Schimpf und Schande, wenn sein Schiff beim Stapellauf untergeht. Werden Handeln und Hervorbringen als Bewegung verstanden, so ist zu sehen, dass diese Bewegung ein Àbergang von der MÚglichkeit zur Wirklichkeit ist. Das mÚgliche Schiff, wie es zuvor in der Seele des Erbauers Gestalt hat, wird in dem jeweiligen Material in die Wirklichkeit ÝberfÝhrt. Die mÚgliche Tapferkeit, die in der Haltung (hexis) des Handelnden als MÚglichkeit angelegt ist, wird durch die Wahl (prohairesis) und den Entschluss, lieber Schmerzen zu ertragen und die Stadt zu verteidigen als feige zu fliehen, zur verwirklichten Tapferkeit. Es ist einsichtig, dass die verwirklichten Ziele beim Handeln und Hervorbringen nach einer Rangordnung beurteilt werden mÝssen, je nachdem wie gut oder wie schlecht sie verwirklicht worden sind. Ein Ziel ist dann vollkommen (teleion) verwirklicht, wenn seiner Verwirklichung nichts mehr hinzugefÝgt werden kann. Schon hier zeigt sich, dass das Vollkommene nicht erst die letzte Schlussfolgerung aus den jeweils offen gebliebenen MÚglichkeiten verwirklichter Ziele ist, sondern der den jeweiligen Rang einer Wirklichkeit bestimmende Grund. Hinsichtlich des technischen Hervorbringens kÚnnte nun das MissverstÈndnis entstehen, dass der Vorrang der %Theorie vor der %Technik darin lÈge, dass alles, was technisch hervorgebracht wird, zuvor theoretisch erkannt sein muss, sodass die Bedeutung des theoretischen Wissens schließlich in seiner zivilisatorischen Dienlichkeit lÈge. Dieses MissverstÈndnis Ýbersieht, dass die Bedeutung der Theorie bei Aristoteles ihren Grund nicht in der Brauchbarkeit eines Wissens, sondern in dessen Vollkommenheit hat. Anders gesagt: Die aristotelische Wissenschaft dient nicht der Verwirklichung eines Ziels, sondern ist die Verwirklichung eines Ziels. Dass die theoretische Wissenschaft die vorzÝglichste Verwirklichung eines Ziels ist, erschließt sich jedoch gerade nicht aus der Untersuchung des Hervorbringens, weil das Hervorgebrachte ja dem Hervorbringer Èußerlich wird. So muss sich der Vorzug der Theorie aus der Erforschung des Handelns ergeben. Jedes Handeln

hat ein Ziel (telos). Das letzte Ziel unseres Handelns aber ist die GlÝckseligkeit (eudaimonia). Was GlÝckseligkeit ist, darÝber gehen die Meinungen auseinander. Viele wollen sie in der Lust finden, andere in Reichtum und Macht, einige in der theoretischen Lebensform. Die GÝter, die wir durch unser Handeln verwirklichen wollen, liegen teils außerhalb von uns wie der Reichtum, teils betreffen sie unseren KÚrper wie die Gesundheit, drittens aber sind sie GÝter unserer Seele. Dass die seelischen GÝter die »herrschendsten und besten« (kyriotata kai malista) sind, ist zwar, wie Aristoteles sagt, seit langem gemeinsame Anschauung aller Philosophen, muss aber doch eigens begrÝndet werden. Ein Ziel wird entweder um seiner selbst willen verwirklicht oder um eines anderen, hÚheren Zieles willen. Gesucht wird als hÚchstes Ziel das beste %Leben (beltistos bios). Es ist offenkundig, dass das beste Leben nicht ein mÚgliches, sondern ein wirkliches Leben ist. Als bestes muss es von einer Wirklichkeit sein, der nichts hinzuzufÝgen ist, d. h. es ist das vollkommene Leben. Das vollkommene Leben kann daher dem Menschen nicht zukommen, denn menschliches Leben ist immer Àbergang von MÚglichkeit in Wirklichkeit und immer kann ihm etwas hinzugefÝgt werden, dessen es vorher ermangelte. Das beste, weil vollkommene Leben kommt daher nur einem vollkommenen Seienden zu, das wir Gott nennen. Der aristotelische Gott bewegt sich nicht, denn es gibt nichts, woraufhin er sich bewegen kÚnnte, was nicht schon in ihm wÈre. Seine Unbewegtheit ist jedoch nicht zu verwechseln mit UntÈtigkeit. Im Gegenteil ist er hÚchste wirkliche TÈtigkeit. Seine TÈtigkeit ist die Freude (hedone) seines Selbstgenusses. Sein Selbstgenuss ist das %Denken seiner selbst. So sagt Aristoteles, dass Leben in der Gottheit wohnt, »denn der %Vernunft (nous) wirkliche TÈtigkeit ist Leben, die Gottheit aber ist die TÈtigkeit; ihre TÈtigkeit an sich ist ihr bestes und ewiges Leben. Die Gottheit ist . . . Leben und Ewigkeit.« Das vollkommene Leben des Gottes kann der Mensch nicht verwirklichen, jedenfalls nicht immer und ewig, wie es fÝr die GlÝckseligkeit notwendig wÈre. Der Mensch muss sich um das Leben sorgen, er muss den Frieden durch %Gerechtigkeit schaffen und erhalten, er muss die Beziehung zu seinen Freunden pflegen, denn ei-

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ner allein kann nicht glÝcklich sein. So muss der Mensch in den jeweils wechselnden Situationen seines Lebens mit Klugheit handeln. Das Handeln hat es immer mit dem Einzelfall zu tun, mit der Tapferkeit in einem bestimmten Kampf, mit der Besonnenheit hinsichtlich einer bestimmten Speise, mit jeweils einzelnen Menschen, die den Freundeskreis ausmachen. Auf diese EinzelfÈlle lassen sich keine %Gesetze unmittelbar anwenden. Deshalb muss jeweils im Hinblick auf den konkreten Sachverhalt und auf die eigene LeistungsfÈhigkeit das Angemessene, d. h. die richtige Mitte (mesotes) zwischen dem Zuviel und Zuwenig, bestimmt werden. Verhindert oder beeintrÈchtigt wird die Bestimmung des Angemessenen vor allem durch ZÝgellosigkeit, Unbeherrschtheit und Unwissenheit. Dasjenige, wodurch die richtige Mitte unseres Handelns bestimmt wird, nennt Aristoteles Klugheit (phronesis). Die Klugheit ist selbst eine Mitte, die sich aus Technik (techne) und %Wissenschaft (episteme) einerseits und aus %Weisheit (sophia) und %Geist (nous) andererseits bildet. Eine gute Kenntnis, wie man bestimmte Dinge herstellt und welche allgemeinen Gesetze fÝr einen Sachverhalt gelten, sollte jeder Handelnde haben; aber Technik und Wissenschaft bilden noch keine Klugheit, die einsehen lÈsst, was im konkreten Fall zu tun ist. Es gehÚrt auch die Erkenntnis der Rangordnung der Ziele dazu. Die Erkenntnis des Ýbergeordneten Ziels, das beim konkreten Handeln zu beachten ist, und die dadurch zur herrschenden oder leitenden Erkenntnis wird, heißt Weisheit. Zur Bildung der Klugheit gehÚrt aber auch letztlich (oder erstlich) Geist. Nous nennt Aristoteles den Gott, dessen bestes, weil vollkommenes Leben die Erkenntnis seiner selbst (noesis noeseos) und der Genuss und die Freude (hedone) dieses vollkommenen Sich-selbst-Begreifens ist. Nous ist fÝr Aristoteles aber auch die Vernunft des Menschen. Als solche ist sie zu unterscheiden. Die Aristoteles folgende Àberlieferung unterscheidet die ›leidende Vernunft‹ von der ›tÈtigen Vernunft‹, wobei leidend soviel bedeutet wie ›einer Einwirkung ausgesetzt‹. Doch diese Unterscheidung bereitet große Schwierigkeiten, da Aristoteles ausdrÝcklich sagt, dass die Vernunft niemals leidend ist. Da es also nicht leicht ist, verstÈndlich zu machen, dass das Begriffs-

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paar ›leidende Vernunft‹ und ›tÈtige Vernunft‹ dennoch einen von Aristoteles gemeinten Sachverhalt trifft, soll hier eine andere Unterscheidung gemacht werden. Die menschliche Vernunft erkennt zweierlei Sachen: zusammengesetzte und einfache. Alles, was sich bewegt, ist zusammengesetzt. Es ist, wie gleich noch zu zeigen ist, aus %Form und %Materie zusammengesetzt. Insofern die Vernunft das %Wesen (ousia) dieser zusammengesetzten Dinge erkennt, ist sie verbunden mit den sinnlichen Seelenteilen, vor allem mit der Wahrnehmung. Sie hat auch dasselbe Schicksal wie alles Zusammengesetzte. Sie nimmt teil am Entstehen und Vergehen. Die Vernunft erkennt aber auch das Einfache. Es kann aber nur ein Einfaches geben, das nicht zusammengesetzt, sondern in seiner Einfachheit vollkommen ist: den gÚttlichen Nous. So ist die menschliche Vernunft, insofern sie das Einfache erkennt oder besser gesagt: denkt, das Sichselbst-Denken (noesis noeseos) des gÚttlichen Nous. Als dieser gÚttliche Nous ist die Vernunft ewig, das heißt unsterblich. Dieser gÚttliche Nous des Menschen ist nicht mit dem KÚrper und den Ýbrigen Seelenteilen verbunden. Er ist von allem abgetrennt, ewig, kommt nicht auf die natÝrliche Weise des Entstehens dem Menschen zu und vergeht auch nicht mit ihm, sondern kommt – wie Aristoteles kurz und prÈgnant und ohne weitere AusfÝhrungen bemerkt – dem Menschen ›von außen‹ (thyraze) zu. Diese Vernunft, das Sich-selbst-Denken des Geistes, kann sich nicht irren. Sie ist der erste und wahre Gegenstand der ›ersten Philosophie‹ (prote philosophia). Die Vernunft, die die zusammengesetzten Dinge erkennt, unterscheidet nach Maßgabe der ersten Philosophie die obersten Prinzipien (archai) dieser Zusammensetzungen. So lÈsst sich alles Zusammengesetzte auf vier Ursachen zurÝckfuhren (ex arches aitia): 1. »was eine Sache ihrem Wesen nach zu sein hat« (to ti en einai), 2. die Materie (hyle), die ihr wirkliches Dasein ermÚglicht, 3. das »Weswegen« (hou heneka) oder das Ziel, weshalb die Sache ist, was sie ist; und schließlich 4., wovon die Bewegung (kinesis) ausgeht. Um einen Einblick in den aristotelischen Gedanken zu erhalten, genÝgt es zunÈchst, die erste und zweite Ursache, das, was eine Sache zu sein hat, und die Materie ins Auge zu fassen. Was eine Sache wesentlich zu sein

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hat, ist ihr wesentlicher Anblick (eidos). Die spÈtere Àberlieferung wird dieses eidos Form nennen. Eine Sache ist aus Form und Materie zusammengesetzt wie aus unvollendeter (ateles) %Wirklichkeit (%energeia) und %MÚglichkeit (%dynamis). Wie die Zusammensetzung der wirklichen konkreten Sache aus der allgemeinen Form (eidos) und der Materie (hyle) zu denken ist und in welchem Sinn Aristoteles von dem Wesen (ousia) einer Sache spricht, das ist Gegenstand der schwierigsten Aristoteles-Studien, wobei noch anzumerken ist, dass ein VerstÈndnis dieses Sachverhalts, wie es aus dem 6. Buch (Z) der Metaphysik zu gewinnen ist, in starker Spannung (wenn nicht im Widerspruch) zu anderen Texten im aristotelischen Gesamtwerk steht. Àberhaupt stoßen wir beim Studium des Aristoteles immer wieder auf Schwierigkeiten und WidersprÝche, die (wie W. Jaeger einsichtig gemacht hat) wohl vielfach mit der Entwicklungsgeschichte des aristotelischen Denkens zusammenhÈngen. An einem lÈsst indessen Aristoteles keinen Zweifel, dass nÈmlich alle Teile seiner Wissenschaft vom »herrschendsten Wissen« (kyriotate episterne) und d. h. von seiner Theologie her begriffen werden mÝssen. Dass diese ›metaphysische‹ Auslegung des Aristoteles auch fruchtbar wird, wo der Bezug zur ersten Philosophie nicht sogleich offenkundig ist, soll abschließend an der Bestimmung der TragÚdie in der Poetik gezeigt werden. Das Ziel der TragÚdie, sagt Aristoteles dort, ist die Reinigung (katharsis) zweier GefÝhlsregungen (pathoi), Schauder (phobos) und Jammer (eleos). LosgelÚst von der Theologie des Aristoteles geben die AusfÝhrungen zu diesen GefÝhlsregungen Anlass zu mancherlei EinfÈllen. Sollten aber nicht die GefÝhle in ihrer Richtung von einer Vernunft bestimmt werden, die sowohl das allgemeine Wesen der Dinge des Entstehens und Vergehens zum Gegenstand hat als auch das Denken des sich immer gleich bleibenden einfachen GÚttlichen? WÈre dann der Schauder nicht das GefÝhl vor der zwar denkbaren, aber vom Menschen doch nicht begreifbaren Macht des GÚttlichen und der Jammer das Betroffensein vom Untergang auch des Edelsten unter den Lebewesen? O. HÚffe, Aristoteles, MÝnchen 1999 : Praktische Philosophie. Das Modell des Aristoteles, Berlin 1996

G. Bien, Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles, 3. Aufl. Freiburg/Br. 1985 I. Duering, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966 W. BrÚcker, Aristoteles, 2 Bde, 3. Aufl. Frankfurt/M. 1963 F. P. Hager (Hg.), Ethik und Politik des Aristoteles, 2. Aufl. Darmstadt 1979 M. Frede / G. Patzig (Hg.), Aristoteles »Metaphysik Z.« Text. Àbersetzung und Kommentar, MÝnchen 1988 H. F. B.

Augustinus (354–430): In mehrfacher Hinsicht ein epochaler Autor. Er steht am Ende der Antike und ist zugleich der letzte der großen KirchenvÈter, die die christliche Offenbarung mit den Mitteln der griechischen und rÚmischen Philosophie zu einer zusammenhÈngenden Lehre machen wollten. Mit seinen groß angelegten systematischen und schriftauslegenden Werken ist er, weit Ýber die Wirkung anderer KirchenvÈter hinaus, im gesamten %Mittelalter (A) der meistzitierte Autor der patristischen Zeit. Sein Œuvre vereinigt die widerstreitenden zeitgenÚssischen Lehrmeinungen, die er einerseits widerlegen will und die doch andererseits in der Spannung der Elemente seines Denkens sich weiterhin geltend machen. Seiner Bildung nach zÈhlt Augustinus also zur SpÈtantike, seiner Wirkung nach zum Mittelalter. Geboren ist Aurelius Augustinus 354 n. Chr. in Thagaste im heutigen Algerien als Sohn eines heidnischen rÚmischen Beamten und einer Christin. Nach seinem Studium wurde er Rhetor und war Lehrer seiner Disziplin, zunÈchst in seiner Heimat, dann in Rom, schließlich avancierte er in Mailand zum Hofrhetor des rÚmischen Kaisers. Im Jahre 386 bekehrte er sich nach eingehender BeschÈftigung mit den Schriften der Neuplatoniker, besonders Plotins, zum Christentum und wurde 387 getauft. Im folgenden Jahr gab Augustinus seine Stellung auf und kehrte Ýber Rom nach Afrika zurÝck. In Hippo Regius erhielt er die Priesterweihe und wurde ebendort 395 Bischof, was er bis zu seinem Tode im Jahre 430 blieb. Seine Werke bilden drei Gruppen, die seinen Lebensabschnitten entsprechen. Erst nach seiner Bekehrung wurde Augustinus kontinuierlich literarisch produktiv. Die erste Gruppe umfasst u. a. im klassischen Stil abgefasste Dialoge gegen die

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Skeptiker und Ýber das glÝckselige Leben sowie die SelbstgesprÈche (Soliloquia). Die zweite Gruppe folgte in der Zeit von 388–395, als Augustinus nach Afrika zurÝckgekehrt war. Hier finden sich die wichtigen Schriften Àber den freien Willen (De libero arbitrio), Àber den Lehrer (De magistro) und Àber die wahre Religion (De vera religione) sowie der Genesiskommentar gegen die ManichÈer (De Genesi contra Manichaeos). Aus der letzten großen Lebensperiode als Bischof entstammen die berÝhmten Bekenntnisse (Confessiones), die BÝcher Àber die christliche Lehre (De doctrina christiana) und die Dreieinigkeit (De trinitate), sowie das große SpÈtwerk Der Gottesstaat (De civitate Dei). Das Werk des heiligen Augustinus zeigt eine enorme Vielfalt an Motiven und Traditionslinien, die es mit ganz entgegengesetzten antiken Philosophenschulen und den damals zeitgenÚssischen religiÚsen StrÚmungen verbindet. Dennoch hat Augustinus seine philosophische Grundorientierung, die auch seine theologischen Theorien im engeren Sinne bestimmt, schon frÝh gefunden. Sie ergab sich aus seiner Kritik der wichtigsten philosophischen Positionen seiner Zeit, also schon als er, durch die LektÝre von %Ciceros inzwischen verlorenem Dialog Hortensius angeregt, die Philosophie zur eigenen Sache machte. Um 386, als er sich zum Christentum bekehrte, hatte Augustinus die herrschenden Richtungen bereits eingehend studiert. Besonders der %ManichÈismus hat ihn nachhaltig beeinflusst. Diese persisch-christliche Mischreligion lehrte einen strikten %Dualismus der Prinzipien des %Guten und des %BÚsen. Die Welt besteht aus dem Widerstreit dieser beiden GrundkrÈfte. Eine ErlÚsung der in diesem Antagonismus zerrissenen Seele war nur als vÚllige asketische Befreiung von der Welt vorstellbar. Die ZwiespÈltigkeit der Welt hat Augustinus selbst gelehrt, ohne indessen das Gute und das BÚse auf zwei gleichrangige UrgrÝnde zurÝckzufÝhren. Konnten die ManichÈer einen freien menschlichen %Willen nicht anerkennen, so ist er fÝr Augustinus ein Angelpunkt seiner Lehre von SÝnde und ErlÚsung. Das BÚse ist nÈmlich fÝr ihn nicht die Wirkung eines separaten Prinzips, sondern geradezu das Zeugnis des freien menschlichen Willens. Die Alternative zwischen einem guten, %Gottes Willen entsprechenden und einem bÚsen, sich von Gott ab- und der

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menschlichen SubjektivitÈt zuwendenden Handeln lÈsst die Wahl offen. Die Menschen haben sich im SÝndenfall fÝr das Letztere entschieden. Indem sie von ihrer %Freiheit Gebrauch machten, wurden sie schuldig und sind deshalb auf die gÚttliche Gnade angewiesen. Das BÚse aber ist nicht ein eigenes %Sein, sondern nur der Mangel (Privation) des geschuldeten Guten, also eigentlich ein Nichtsein. Es hat indessen eine dauernde Wirkung, die Augustinus in der Theorie von der ErbsÝnde bis in sein SpÈtwerk entwickelt hat: Indem sich Adam und Eva von Gottes Willen abkehrten, verfielen sie der SÝnde, die sie den Geschlechtern nach ihnen vererbten. Daraus entspringt die Paradoxie der augustinischen Lehre von der ErbsÝnde: Indem die Menschen ihre Freiheit nutzen und aus eigenem Antrieb handeln, geraten sie in Distanz zu Gott. Ihre %Selbstbestimmung als Menschen fÝhrt also notwendig zur SÝnde. Das %Selbstbewusstsein, durch das die Menschen ihres Willens und ihrer Freiheit gewahr werden, ist im Kern die SÝnde, die somit unausweichlich ist und zugleich die Bedingung fÝr die RÝckkehr der %Seele zu Gott darstellt. Im Faktum des Selbstbewusstseins hatte Augustinus schon in seinen frÝhesten Schriften gegen den Skeptizismus der spÈten %Akademie ein wirksames Argument gefunden. So fÝhrt er an vielen Stellen aus, dass zwar an allem zu zweifeln sei, dass aber der Zweifelnde seine eigene Existenz nicht in Frage stellen kÚnne und folglich von ihr ein sicheres Wissen habe. Der radikale %Zweifel, der schon an %Descartes erinnert, fÝhrt zur %Selbsterkenntnis der Seele als des DenkvermÚgens. Dieser Selbstbezug ist in jedem Akt der %Erkenntnis schon vorausgesetzt. Deshalb ist Selbsterkenntnis die Form aller Erkenntnis. Auch dort wo Èußere GegenstÈnde bestimmt werden sollen, enthÈlt die erkennende Seele immer schon die begrifflichen Mittel hierzu, welche ihr nÈmlich eingeboren sind. Dieses platonische Element hat Augustinus Ýbernommen und fÝr seine Interpretation der christlichen Heilslehre verwendet. Hierzu gehÚrt auch die spekulative Darlegung des Dogmas von der Dreieinigkeit. So wie Gott-Vater sich durch den Sohn und den Heiligen Geist auf sich bezieht, so ist in der menschlichen Seele die Dreiheit von GedÈchtnis, Erkenntnis und Liebe die Bedingung dafÝr, dass sie sich im Anderen

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selbst findet. Diese Dreiheit ist ein unvollkommenes Abbild der gÚttlichen TrinitÈt. Die %Wahrheit des Satzes, dass, wer zweifelt, existieren muss, erkennt die denkende Seele in ihrer Wendung nach innen. Diese wie jede andere Wahrheit ist Abbild einer ersten, die fÝr Augustinus mit Gott identisch ist. Ihn, d. h. Christus, findet die Seele als den wahren Lehrer in sich selbst vor. Damit wÈre die ErlÚsung ganz neuplatonisch die RÝckkehr der von Gott selbstsÝchtig abgefallenen Seele zu ihrem Ursprung, dessen Spur sie in sich trÈgt. Aber diese RÝckkehr kann sie nur vollenden, wenn die gÚttliche Gnade eintritt, auf welche die Menschen keinen Einfluss haben. Der spÈte Augustinus hat zwar gelehrt, dass erst die Gnade die Willensfreiheit ermÚgliche. So steht die PrÈdestinationslehre, nach der Gott die Menschen erwÈhlt und verdammt, der zugleich festgehaltenen Theorie der Willensfreiheit gegenÝber. Alle diese Motive vereinigen sich in Augustins monumentalem SpÈtwerk Der Gottesstaat (De civitate Dei). Dessen ursprÝnglicher Zweck war es, das Christentum gegen den von heidnischer Seite erhobenen Vorwurf zu verteidigen, den rÚmischen Staat untergraben zu haben, als Rom im Jahre 410 von den Westgoten erobert wurde. Das Buch lÈsst die apologetische Zielsetzung indessen weit hinter sich und reflektiert auf der Basis der biblischen Berichte das VerhÈltnis des Christentums zum irdischen Staat Ýberhaupt. Das verheißene Reich, das nicht von dieser Welt sein sollte, stellt Augustinus als die Verfassung der Menschheit nach der ErlÚsung dar. Wenn diese auch letzthin von der gÚttlichen Gnade bewirkt wird, haben die Menschen dennoch die Aufgabe, nach dem SÝndenfall das Zeitalter ihres irdischen Daseins als Pilgerweg auf sich zu nehmen, um sich im Diesseits zu bewÈhren und der Gnade wÝrdig zu erweisen. Auf dieser langen Reise machen die Menschen kontinuierlich Fortschritte in der Erkenntnis der Bestimmung, die ihnen gesetzt ist. Ihr Weg erstreckt sich in der Zeit, der Dimension des profanen Nacheinander der Ereignisse. Wie Augustinus im 11. Buch seiner Bekenntnisse (Confessiones) ausfÝhrt, kann diese zeitliche Ordnung aber nicht wahrhaftes Sein beanspruchen, denn sie ist aus Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zusammengesetzt, von denen nur die Gegenwart ein punktuelles Sein hat, wÈhrend die Vergan-

genheit nicht mehr, die Zukunft noch nicht ist. Die Beziehung dieser drei Zeitmodi und ihr Maß findet sich nur in der menschlichen Seele, die einem trÝgerischen Schein verfallen ist, wenn sie dem Zeitlichen ein selbststÈndiges Sein zumisst. Dennoch ist es den Menschen nach dem SÝndenfall bestimmt, sich im zeitlich verfassten Diesseits auf die ErlÚsung vorzubereiten. Dies geschieht fÝr die Menschheit als Ganze in der Dimension der geschichtlichen Zeit. In Anlehnung an die biblische Geschichte entwickelt Augustinus die erste konsequente Geschichtsphilosophie. %Geschichte wird, neu in der antiken Welt, als einmaliger und unumkehrbarer Prozess begriffen. Dessen Bewegung ist von einem fortwÈhrenden %Antagonismus beherrscht. Das weltliche, von Gott abgefallene Dasein und seine Organisation im profanen Staat liegt in unausweichlichem Konflikt mit dem keimhaft immer schon vorhandenen Staat Gottes. Wiewohl dieser Widerstreit manichÈische ZÝge hat, ist er doch nicht ewig, vielmehr ist er auf seine eigene Aufhebung hingeordnet. Der Kampf der beiden Staaten findet im Frieden des ewigen Sabbats sein Ende. Aber dieser Heilszustand kann nur durch die gÚttliche Gnade nach dem JÝngsten Gericht eintreten. Bis dieses Ziel aller Geschichte erreicht ist, mÝssen die Menschen sich im Diesseits durch ihre %Arbeit erhalten, aber sie sollen nicht danach streben, die irdischen VerhÈltnisse, d. h. die materiellen Bedingungen ihrer Existenz zu verbessern, denn dadurch kÈmen sie von ihrem Heilsziel ab. Diese Lehre hat die Weltverachtung des frÝhen Mittelalters geprÈgt, wie denn Ýberhaupt nicht nur die Kirche der im Diesseits sich herausbildende Gottesstaat sein sollte, sondern auch die weltliche Gewalt als dessen Arm eine sakrale Funktion hatte. Augustinus hat mit vielen seiner Lehren bis in die %Neuzeit (A) gewirkt. Die geschichtlich neuen Motive seines Denkens wie die Beziehung der SubjektivitÈt auf sich, die IdealitÈt der Zeit sowie die Zielbestimmtheit des einmaligen und in sich antagonistischen Geschichtsprozesses sind erst mehr als tausendfÝnfhundert Jahre spÈter wirklich entfaltet worden. Durch die spÈteren Traditionen vielfach modifiziert, sind diese LehrstÝcke Augustins in die kantische %Transzendentalphilosophie sowie in die hegelsche und marxsche Geschichtstheorie eingegangen.

Bacon, Francis

K. Flasch, Augustin Eine EinfÝhrung in sein Denken, 3. Aufl. Stuttgart 1994 E. Gilson, Der Heilige Augustinus Eine EinfÝhrung in seine Lehre, Breslau 1930 J. Kreuzer, Augustinus, Frankfurt/M. 1995 G. M.

Bacon, Francis (1561–1626): Geboren in London; gestorben in Highgate bei London; gilt als einer der VorlÈufer des englischen %Empirismus und hat durch seine Schriften die Entstehung und Verbreitung der modernen Naturwissenschaften gefÚrdert. Er war von Beruf Jurist (kein ausgebildeter Philosoph) und hatte die politische Laufbahn eingeschlagen, da er in der Politik die Basis zur Verwirklichung seiner %Ideen und Ideale gegeben sah. Sein Hauptinteresse galt der wissenschaftlichen Forschung seiner Zeit, sein grÚßtes Ziel sah er in der Reformierung der zeitgenÚssischen %Wissenschaften und der damit verbundenen NeubegrÝndung der Philosophie als strenger Wissenschaft. FÝr die schwere skeptische Krise, in welcher sich Philosophie und Wissenschaften seiner Zeit befanden, machte Bacon die Vorherrschaft der aristotelischen Philosophie verantwortlich. Seine Schriften, die fast alle Fragment geblieben sind, versteht er in ausdrÝcklicher Opposition zu diesem aristotelisch geprÈgten %Paradigma in Philosophie und Wissenschaft. Eine systematische Entwicklung seiner Gedanken findet sich vor allem in seinen Werken Nova Atlantis (1627), wo Bacon in der Form eines utopischen Reiseberichts das ideale Bild einer scientific community entwirft, und in der mehrbÈndig angelegten Instauratio magna (1605–1622), worin er die Kritik an der zeitgenÚssischen Wissenschaft mit dem programmatischen Entwurf einer modernen Wissenschaft, wie sie ihm vorschwebt, verbindet. Bacons Kritik an der wissenschaftlichen Forschung seiner Zeit ist umfassend und richtet sich sowohl gegen Ziel als auch gegen Methode derselben. So kritisiert er die herkÚmmliche Wissenschaft, weil sie %Erkenntnis um ihrer selbst willen sucht, wÈhrend das Ziel wissenschaftlichen Forschens nach Bacon immer nur die menschliche %Praxis sein darf bzw. sich an deren BedÝrfnissen und Problemen orientieren muss. Die in den Wissenschaften allgemein angewandte %Methode der %Deduktion ist seiner Meinung nach nicht nur

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gÈnzlich ungeeignet zum Auffinden neuer Erkenntnisse, sondern blockiert geradezu jeden Fortschritt in der Wissenschaft. Da sie sich in der Vergangenheit als unbrauchbar erwiesen hat, die ihr gestellten Probleme zu lÚsen, fordert Bacon einen Wechsel der Methode: Die deduktive Methode in den Wissenschaften muss durch das Verfahren der %Induktion abgelÚst werden. Statt wie bisher sich nur im Kreise der durch AutoritÈt gestÝtzten %Theorie zu drehen, soll nun umgekehrt die Forschung bei den konkreten Einzelerfahrungen ansetzen und erst allmÈhlich durch systematische Beobachtung derselben zu allgemeineren Erkenntnissen fortschreiten. Dabei soll nicht von irgendwelchen zufÈlligen %Erfahrungen ausgegangen werden, sondern die Erfahrungen mÝssen methodisch gewonnen werden. So besteht der erste Schritt induktiv angelegter Forschung in der systematischen Planung von %Experimenten, die durch wohl durchdachte Anordnung eine AnnÈherung an das in Frage stehende PhÈnomen erlauben sollen. Dabei muss versucht werden, durch Variation der experimentellen Anordnung all jene Momente herauszufinden und in der Folge auszuschließen, die nicht notwendig zum %Wesen der untersuchten %Erscheinung gehÚren. In einem zweiten Schritt sollen alle Experimente – nach bestimmten Kriterien geordnet – schriftlich fixiert werden, worauf in einem dritten Schritt erst die hypothetische Formulierung allgemeiner %Gesetze erfolgt. Hypothetisch deshalb, weil auch in diesem Stadium der Forschung immer noch nach Daten gesucht werden muss, die mit der ›gefundenen Erkenntnis‹ nicht Ýbereinstimmen. Erst wenn es – modern gesprochen – nicht gelingt, die induktiv gewonnenen Erkenntnisse zu %falsifizieren, gelten diese nach Bacon als gesichert. Bacons wissenschaftstheoretische Àberlegungen beruhen auf der Annahme, dass allen Dingen der %Wirklichkeit eine %Form zugrunde liegt, welche prinzipiell erkenntnismÈßig erfasst werden kann. Allerdings kann diese Form, unter der Bacon allgemeine Gesetze, also Strukturprinzipien versteht, nicht direkt ›erschaut‹, sondern nur indirekt erschlossen werden. Diesem Umstand trÈgt die Methode der Induktion Rechnung, deren Ziel somit nicht einfach in der Verallgemeinerung des Vorgefundenen besteht, sondern durch welche die Erkenntnis der Formen

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Bacon, Francis

ermÚglicht werden soll. Das beschriebene Verfahren soll verhindern, dass durch unsystematisches oder vorschnelles Verallgemeinern falsche %SchlÝsse auf das Allgemeine gezogen werden. Daneben besteht eine mÚgliche Fehlerquelle aber auch in der Verunreinigung des Geistes durch Vorurteile. Nach Bacon gibt es vier verschiedene Arten von Vorurteilen (%Idole genannt), welche die richtige Erfassung der Formen durch den %Verstand verhindern kÚnnen. Diese Vorurteile sind idola tribus, idola specus, idola fori und idola theatri. Unter die Vorurteile der ersten Kategorie zÈhlt Bacon jene, welche ihre Wurzeln in der menschlichen Natur beziehungsweise in der menschlichen Gattung haben. Hierzu nennt er beispielsweise die teleologische Interpretation der %Natur, die das Resultat einer anthropomorphisierenden Sichtweise sei, aber auch bestimmte menschliche Eigenschaften, wie etwa die gefÝhlsmÈßige Beeinflussbarkeit von %Urteilen, das Festhalten an einmal gewonnenen Àberzeugungen und das Bestreben, alles Neue im Lichte bereits bekannter Tatsachen deuten zu wollen. Die zweite Kategorie umfasst Vorurteile jener Art, wie sie sich der Mensch durch Erziehung, Milieu und andere Èußere UmstÈnde erwirbt und welche sich jeder Wahrnehmung unbemerkt, aber nachhaltig beimischen. Die dritte Kategorie der idola fori bilden Vorurteile, die durch die sozialen Beziehungen der Menschen zustande kommen. Eine der Grundursachen fÝr die verzerrte Wahrnehmung der Wirklichkeit sieht Bacon hier in der menschlichen %Kommunikation. Insofern die %Sprache nicht nur im alltÈglichen Umgang ihren praktischen %Zweck erfÝllt, sondern auch in der wissenschaftlichen Kommunikation verwendet wird, fÝhrt sie das menschliche ErkenntnisvermÚgen in die Irre. Sie tut dies durch die Verwendung von WÚrtern, denen entweder gar kein Objekt der Wirklichkeit entspricht (beispielsweise der Ausdruck ›Schicksal‹) oder die durch fehlerhafte Abstraktion gebildet wurden. Neben diesen sprachlichen Fehlerquellen seien als vierte Kategorie noch die idola theatri genannt. Als Idole des Theaters bezeichnet Bacon weltanschaulich fundierte philosophische Systeme, da in ihnen wie im Theater eine ›falsche Welt‹ vorgegaukelt wird. Von solchen vorgefassten Weltbildern muss sich der %Geist erst befreien, um die Formen der wirklichen Welt vorurteilslos aufnehmen zu kÚnnen.

Die Reinigung des Geistes von allen Vorurteilen der Art, wie Bacon sie in der Idolenlehre aufzÈhlt, kÚnnte fÈlschlicherweise dahin ausgelegt werden, dass er die Rolle des Geistes im wissenschaftlichen Erkenntnisprozess als eine rein passive definiert, die sich in der ungetrÝbten Aufnahme des Sinnlichen erschÚpft. Dem ist jedoch nicht so. Bacon vergleicht das ›geistlose Sammeln‹ der Empiriker mit dem Tun der Ameisen, die nur zusammentragen und gebrauchen, kritisiert gleichzeitig aber auch die Vorgehensweise der Rationalisten, welche (in seinen Worten) wie die Spinnen ihr Netz aus sich selbst heraus produzieren. Damit grenzt Bacon seine eigene Theorie von beiden StrÚmungen gleichermaßen ab. Da sowohl der Verstand als auch die Sinne TÈuschungen erliegen und irren kÚnnen, besteht die einzig mÚgliche Methode nach Bacon darin, beide gemeinsam zur Anwendung kommen zu lassen, sodass sie sich in der Anwendung gegenseitig korrigieren. Er wÈhlt, um diese Art des Vorgehens zu illustrieren, das Bild der Biene, die den von ihr eingesammelten BlÝtenstaub verwandelt und durch eigene Kraft verarbeitet. So hÈlt Bacons induktives Verfahren die Mitte zwischen den Extremen der Empiriker und der Dogmatiker. Wozu dient die auf solche Weise zustande gekommene Erkenntnis der Formen beziehungsweise worin besteht der von Bacon geforderte Nutzen dieser Kenntnis fÝr die Gesellschaft? Erkenntnis der Formen der Wirklichkeit ist nach Bacon immer Erkenntnis der kausalen Beziehungen, die dieser Wirklichkeit zugrunde liegen. Zwar kÚnnen diese Beziehungen selbst nicht verÈndert werden, doch das Wissen um die %Ursachen eines PhÈnomens kann dahingehend nutzbar gemacht werden, dass es die MÚglichkeit erÚffnet, diejenigen Ausgangsbedingungen, unter denen bestimmte Kausalgesetze wirksam werden, kÝnstlich herzustellen. So kÚnnen die in der %Natur herrschenden %Gesetze zwar nicht manipuliert, wohl aber zweckvoll eingesetzt werden: Man beherrscht die Natur, indem man ihr gehorcht. In diesem Sinne ist, wie Bacon selbst es formuliert, Wissen Macht. Bereits Bacon sieht klar, dass dieser von ihm gezeichnete Weg einer systematisch vorgehenden Wissenschaft nicht von einzelnen Forschern allein beschritten werden kann. Eine in solchem Maßstab betriebene Forschung bedarf der gemeinsamen

Bergson, Henri Louis

Anstrengung einer großen Anzahl von Wissenschaftlern und der kompetenten Koordination ihrer Arbeit. In dem Utopie-Fragment Nova Atlantis zeichnet Bacon das Bild einer solchen scientific community. Das von ihm geschilderte ›Haus Salomon‹ entspricht unserer heutigen Vorstellung eines modernen Forschungszentrums, wo Wissenschaftler der verschiedensten Richtungen in kleinen Teams Grundlagenforschung betreiben. Arbeitsteilung, zentrale Organisation und UnabhÈngigkeit von Seiten staatlicher Einmischung prÈgen das Bild dieser Institution. Ein fÝr Bacon wesentlicher Aspekt besteht in der engen Beziehung dieser Forschergemeinschaft zur Gesellschaft, zu deren Nutzen sie forscht. So ist ein wesentlicher Teil der Aufgaben des Hauses Salomon der Ausarbeitung und Aufbereitung der Forschungsergebnisse fÝr die ³ffentlichkeit gewidmet – wenn auch die Auswahl des zu publizierenden Materials dabei den Forschern selbst Ýberlassen bleibt. Wenn Bacon aus heutiger Perspektive demjenigen Denken, das er seinem SelbstverstÈndnis entsprechend heftig bekÈmpft, in gewisser Hinsicht doch noch verbunden ist, so wurde er trotzdem zum Wegbereiter der neueren Philosophie und der Naturwissenschaften. Seine in Nova Atlantis entwickelten Ideen wurden durch die vierzig Jahre nach seinem Tod erfolgte GrÝndung der Royal Society gewissermaßen in die Tat umgesetzt. Durch die hohe WertschÈtzung, die er der Erfahrung im wissenschaftlichen Erkenntnisprozess zuteil werden lÈsst, ebnete er den Weg zur Entstehung des Empirismus. SpÈtere Kritiker (unter ihnen %Popper) stellen ihn jedoch zu Unrecht in das Feld der von Bacon selbst als ›Ameisen‹ verspotteten Empiriker. Wenn Bacon auch fest von der MÚglichkeit der Verifikation Ýberzeugt ist, so mutet doch das von ihm entwickelte und propagierte Prinzip der Wissenserweiterung durch Irrtumsbeseitigung sehr modern an und auch seine Idolenlehre als altertÝmliche Fassung einer Theorie wissenschaftlicher Paradigma ist nicht ohne AktualitÈt.

W. Frost, Bacon und die Naturphilosophie, MÝnchen 1927 E. Siegl, Das Novum Organon von Francis Bacon, Inns bruck 1983 W. Krohn, Francis Bacon, MÝnchen 1987 G.T. G.

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Bergson, Henri Louis (1859–1941): Mit seinem Versuch, gegen die Vorherrschaft des physikalischen Zeitbegriffs zu einem ursprÝnglicheren Zeitbegriff zu gelangen, der eine Beschreibung von spontanen Entwicklungen ermÚglichen soll, hat Bergson neben %Heidegger, diesen mit beeinflussend, dafÝr gesorgt, dass die %Zeit zu einem der Hauptthemen der Philosophie des 20. Jhs. geworden ist. Zuletzt bekannte Prigogine in seinem Lebenslauf, schon in seiner Gymnasialzeit mit Begeisterung und nicht ohne Folgen fÝr seine Interessenrichtung Bergson gelesen zu haben. Immerhin erhielt er 1977 den Nobelpreis fÝr seine Theorie nichtlinearer Prozesse, d. h. solcher Prozesse, bei denen Systeme plÚtzlich ganz neue Ordnungsgebilde, dissipative Strukturen, entwickeln kÚnnen. Bei der naturphilosophischen Aufarbeitung seiner Erkenntnisse hat er dann stets Bergsons Grundthese »Die Zeit ist Zeugung oder sie ist schlechthin nichts« in den Mittelpunkt gestellt. Bergson wurde am 18. Oktober 1859 in Paris geboren. Seine Ausbildung absolvierte er auf franzÚsischen Eliteschulen. Zweimal erhielt er Ehrenauszeichnungen, fÝr Mathematik und fÝr Rhetorik (Literatur). ZunÈchst war er vÚllig von der positivistischen Philosophie Spencers und deren Suche nach prÈzisen %Begriffen eingenommen. Ganz im Sinne dieses Ansatzes galt seine erste Arbeit der methodischen Reinigung der psychologischen Grundbegriffe von allem, was in ihnen nicht wirklich gegeben ist. Der Titel Abhandlung Ýber die unmittelbaren Bewusstseinstatsachen (1889, deutsch 1911) will dies zum Ausdruck bringen. •hnlich verfuhr er in seiner zweiten Schrift Materie und GedÈchtnis (1896, deutsch 1908), in der er sich mit dem Problem des psychophysischen Zusammenhangs auseinander setzte. In seinem Hauptwerk SchÚpferische Entwicklung (1908, deutsch 1912) hat er diese Ergebnisse in eine kosmologische Gesamtkonzeption eingebracht und vertieft. Von Anfang an metaphysischen Fragen nicht aus dem Weg gehend hat er schließlich eine neue %Metaphysik entwickelt, die einerseits BezÝge zur neuplatonischen %Mystik nicht leugnete und andererseits sich keineswegs gegen die moderne %Wissenschaft richtete. Am deutlichsten kommt dieser Ansatz in der spÈten Aufsatzsammlung Denken und schÚpferisches Werden (1934, deutsch 1948) zum Ausdruck.

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Bergson, Henri Louis

Sicherlich ein HÚhepunkt in Bergsons Leben war 1922 die Begegnung mit Albert Einstein. Aufgrund seiner Annahme eines kreativen Kosmos hat er noch im selben Jahr in der Abhandlung Dauer und Gleichzeitigkeit eine Kontroverse Ýber die naturphilosophische Bedeutung der einsteinschen RelativitÈtstheorie in Gang gebracht, die viel Aufsehen erregte. 1928 erhielt Bergson wegen des literarischen Ranges seiner wissenschaftlichen Prosa – als zweiter Philosoph nach Eucken – den Nobelpreis fÝr Literatur. Damit gewann er in Frankreich nationalen Rang. Offensichtlich deswegen blieb er 1940 trotz seiner bekannten jÝdischen Herkunft von den antisemitischen Maßnahmen der deutschen Besatzer verschont. Als er am 4. Januar des folgenden Jahres starb, wurde die Totenmesse – er hatte um ein christliches BegrÈbnis gebeten – in Notre Dame gelesen. Der deutsche Titel von Bergsons erster Schrift lautet Zeit und Freiheit (1911). TatsÈchlich gibt dieser Titel wesentlich besser das eigentliche Thema an. Bergson glaubte nÈmlich, dass sich das metaphysische Problem der %Freiheit bzw. der Streit zwischen den Deterministen und ihren Gegnern auflÚsen ließe, wenn man der Tatsache gerecht werden kÚnnte, dass jede freie %Handlung sich in der ablaufenden Zeit vollzieht und nicht in der abgelaufenen. Der Anschein eines Determinismus tritt nach Bergson eben nur auf, wenn wir von fertigen Handlungen ausgehen und ihren Verlauf in der bereits abgelaufenen Zeit zu rekonstruieren versuchen. Dann ist in der Tat der Vollzugs- und Kreativcharakter der Handlung verschwunden, und die Zeit, in der sich die Handlung vollzogen hat, nimmt raumartige ZÝge an, als ob die einzelnen Zeitmomente gewissermaßen nebeneinander aufgereiht bestÝnden. Wird aber die ursprÝngliche Sukzession mit der Gleichzeitigkeit vermengt, kann das PhÈnomen spontaner Entwicklung nicht mehr verstanden werden. Um den Grund dieser Vermengung aufzudecken, gilt es nach Bergson, das Psychische und Physische deutlich zu unterscheiden. Dabei geht er von dem GrundphÈnomen aus, dass psychische ZustÈnde im direkten Erleben sich nie Èußerlich zueinander verhalten, sondern sich gegenseitig durchdringen und dabei in einem ununterbrochenen Wandlungsprozess miteinander verschmelzen. Das ist uns beim HÚren einer Melodie selbstver-

stÈndlich. WÈhrend ich die einzelnen TÚne im GedÈchtnis behalte, bringe ich sie zu den anderen in eine innere Verbindung. LÝckenlos dehnt sich hier das Vergangene in das Jetzige hinein, nagt am ZukÝnftigen und schwillt im VorrÝcken an. Wegen dieser LÝckenlosigkeit nennt Bergson die ursprÝnglich erlebte Zeit Dauer (dur¹e). Zu einer anderen Zeiterfahrung kommt es aber, wenn wir bei sukzessiven Empfindungen aus dem direkten Erleben heraustreten. Das ist z. B. der Fall, wenn wir nicht mehr nur dem ErtÚnen der GlockenschlÈge folgen, sondern uns vornehmen, die GlockentÚne zu zÈhlen. Dann mÝssen wir sie aus ihrer Verbindung lÚsen und damit ihrer spezifischen QualitÈt entkleiden, die ja ihrer spezifischen Verschmelzung entspringt. Isolieren wir sie aber gegeneinander, sodass sie wie materielle Teilchen zu wohl unterschiedenen, summierbaren Elementen werden, dann entstehen zwischen ihnen leere Intervalle, die beharren, wÈhrend die TÚne vorÝbergehen. Da aber Zeitmomente nicht wirklich beharren kÚnnen, zeigt sich, dass der %Wille, psychische ZustÈnde abzÈhlbar zu machen, nur realisiert werden kann, wenn die ursprÝngliche Zeit, die reine Dauer, in den Raum projiziert wird. Die ursprÝngliche Zeit wird geometrisiert und erscheint als ein homogenes Medium, in dem wie in einem Raum alle psychischen ZustÈnde und VorgÈnge als nebeneinander geordnet auftreten. Das ursprÝngliche VermÚgen der Zeit, alles in einer stÈndigen Durchdringung zu wandeln und immer wieder Neues entstehen zu lassen, wird durch diesen ›Bastardbegriff‹ der Zeit allerdings bis zur Unkenntlichkeit entstellt. Die technische NovitÈt des Films, in dem durch die schnelle Aneinanderreihung starrer Momentbilder Bewegung kÝnstlich rekonstruiert wird, war Bergson sozusagen der lebende Beweis fÝr die stÈndige Vermengung von ursprÝnglicher, wandelnder Sukzession und Gleichzeitigkeit, von QualitÈt und QuantitÈt, von Dauer und Ausdehnung. In der kinematographischen Methode hat er schließlich auch das Geheimnis der Physik erkannt. Das bedeutet aber, dass diese gar nicht an der VerwandlungsfÈhigkeit der eigentlichen Zeit interessiert ist. Wenn der Physiker den kÝnftigen Zustand eines physikalischen Systems nach Ablauf der Zeit berechnet, so hindert ihn nichts an der Annahme, dass bis dahin dieses System entschwindet, um plÚtz-

Berkeley, George

lich wieder aufzutauchen. Einzig der Zeitpunkt t zÈhlt fÝr ihn, was aber wÈhrend des Intervalls geschieht, nÈmlich die wandelnde, eigentlich verÈndernde Zeit, geht in seine Rechnung nicht ein. Das setzt der physikalischen Beschreibung des Universums allerdings eine wesentliche Grenze. Sie kann das Universum nicht in seiner schÚpferischen Potenz beschreiben. Diese wiederzuentdecken, bleibt Aufgabe der Philosophie. Das Universum ist nicht ein fertig Entstandenes, sondern war und wird auch zu allen Zeitpunkten ein Entstehendes sein. »Das Universum dauert. Je tiefer ins Wesen der Zeit wir eindringen, desto tiefer begreifen wir, dass Dauer Erfindung, SchÚpfung von Formen bedeutet, ununterbrochenes Hervortreiben von absolut Neuem.« G. Deleuze, Henri Bergson zur EinfÝhrung, Hamburg 1997 C. St.

Berkeley, George (1685–1753): Geboren am 12.3. in Dysert Castle nahe der Ortschaft Kilkenny in SÝdirland, gestorben am 14.1. in Oxford. Berkeley gehÚrte der anglikanischen Kirche an, war Priester und wurde 1734 zum Bischof von Cloyne ernannt. Sein Werk ist in vielerlei Hinsicht von theologischen Àberlegungen bestimmt und als Reaktion auf weltanschauliche und naturwissenschaftliche Entwicklungen in der frÝhen %Neuzeit (A) zu interpretieren. Dennoch sind seine philosophischen Schriften weit mehr als religiÚs motivierte Streitschriften. Auf besonders kenntnisreiche und scharfsinnige Weise kritisiert Berkeley die Grundlagen der Mathematik und der Naturwissenschaft seiner Zeit, erÚrtert viele heute noch aktuelle Probleme der %Erkenntnistheorie und entwickelt ein bemerkenswertes philosophisches System, das ohne die Annahme einer vom %Geist unabhÈngig existierenden Materie auskommt. In seinem philosophischen Hauptwerk, dem 1710 erschienenen Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, prÈsentiert Berkeley die zentrale These seiner Philosophie: Jedes %Sein besteht darin, wahrgenommen zu werden, wahrzunehmen oder etwas zu wollen. Nur ein geistiges Wesen kann etwas wahrnehmen oder wollen. Nur %Ideen kÚnnen vom Geist wahrgenommen werden. Alles, was existiert,

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muss daher entweder ein Geist oder eine Idee sein. Berkeley zufolge sind sinnlich wahrnehmbare Eigenschaften oder QualitÈten wie z. B. die Farbe oder der Geruch eines Apfels Ideen. Wahrnehmbare GegenstÈnde sind Ideen bzw. BÝndel von Eigenschaften (Ideen), die wir, weil sie so hÈufig gemeinsam auftreten, zusammenfassen und mit einem Namen wie z. B. ›Apfel‹ versehen. Eine materielle Substanz, der die sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften inhÈrierten, wie es dem in der abendlÈndischen Philosophie grundlegenden Modell von %Substanz und Modus entsprÈche, gibt es nicht (Immaterialismus). Da eine Idee nur in einem Geist existieren kann, hÈngt die Existenz wahrnehmbarer Dinge davon ab, dass sie wahrgenommen (perzipiert) werden (%Idealismus). (Berkeley bezeichnet einerseits das sinnliche Wahrnehmen als Perzipieren, andererseits aber auch das Haben von Ideen im Allgemeinen.) Der Geist ist nach Berkeley gÈnzlich verschieden von den Ideen, die er perzipiert. WÈhrend die Ideen vollkommen passiv sind, ist der Geist aktiv. Er hat Ideen und wird auf verschiedene Weise an ihnen tÈtig. Wir kÚnnen den Geist weder perzipieren, denn er ist keine Idee (und perzipierbar sind nur Ideen), noch kÚnnen wir eine Idee vom Geist haben, denn Ideen kÚnnen nach Berkeley nur Ideen Èhneln – und jede Idee von etwas Èhnelt dem, wovon sie eine Idee ist. Zur Kenntnis des Geistes gelangen wir auf andere Weise: Wir sind uns unser selbst unmittelbar bewusst und erwerben in der Reflexion intuitives Wissen um die Existenz und Beschaffenheit unseres Geistes. Auf diese Weise kÚnnen wir uns einen Begriff (notion) vom Geist machen, ohne Ýber eine Idee des Geistes zu verfÝgen. Von der Existenz anderer Geister wissen wir nur vermittels der Ideen, die sie in uns hervorrufen. Im Falle endlicher Wesen erlaubt uns deren •hnlichkeit mit uns selbst einen %Analogieschluss darauf, dass sie mit Geist begabt sind. Die Existenz %Gottes offenbart sich uns hingegen in der systematischen Ordnung der Ideen sinnlich wahrnehmbarer Dinge, die Gott uns eingibt. Der Geist ist nach Berkeley eine unteilbare Substanz, ein aktives Prinzip, dessen Existenz im Denken, Wollen und Wahrnehmen besteht. WÈhrend Berkeley also die materielle Substanz preisgibt, hÈlt er an der Existenz einer geistigen Substanz fest. Dies hat ihm vielfach den Vor-

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Berkeley, George

wurf eingetragen, seine Position sei in sich widersprÝchlich, da seine berechtigte Kritik am Begriff der Substanz auch die geistige Substanz betreffe. Im Unterschied zum Begriff einer geistigen Substanz ist der Begriff einer materiellen Substanz laut Berkeley jedoch entweder leer oder selbstwidersprÝchlich. Die materielle Substanz soll der TrÈger sinnlich wahrnehmbarer Eigenschaften sein; sie soll etwas Nicht-Geistiges sein, das gÈnzlich passiv ist und weder denken noch fÝhlen oder wollen kann; etwas, das im Gegensatz zu den Eigenschaften, die ihr inhÈrieren, selbst nicht wahrnehmbar ist. Sie soll dasjenige sein, was als Substrat Ýbrig bliebe, zÚgen wir von einem wahrnehmbaren Ding alle seine wahrnehmbaren Eigenschaften ab. Laut Berkeley bliebe nach diesem Abziehen jedoch nichts Ýbrig, auf das wir uns mit dem Ausdruck ›materielle Substanz‹ beziehen kÚnnten. DarÝber hinaus sei die angenommene Beziehung, in der die materielle Substanz zu ihren Modi stÝnde, gÈnzlich unklar. Was kÚnne es denn heißen, fragt Berkeley, dass die Substanz der TrÈger wahrnehmbarer Eigenschaften sei oder dass die Eigenschaften der Substanz inhÈrierten? In sich widersprÝchlich ist der Begriff der materiellen Substanz nach Berkeley insofern, als eine wahrnehmbare Eigenschaft (Idee) nur in einem Geist existieren kann, der sie perzipiert, nicht aber in etwas vollkommen Passivem. Weil wir etwas WidersprÝchliches nicht denken kÚnnen, kÚnnen wir von einer materiellen Substanz ebenso wenig eine Idee gewinnen wie von einer geistigen. Der Begriff einer geistigen Substanz birgt Berkeley zufolge keinen Widerspruch in sich und wÈhrend nichts in unserer Erfahrung auf die Existenz einer materiellen Substanz hinweist, haben wir von der Existenz und Beschaffenheit unseres Geistes unmittelbar und intuitiv Kenntnis. WÈhrend die Beziehung der TrÈgerschaft zwischen materieller Substanz und wahrnehmbarer Eigenschaft unbegreiflich ist, steht jeder Mensch zu seinen Ideen in der Beziehung einer geistigen Substanz zu ihren Ideen. Der Geist perzipiert Ideen. Diese Beziehung glaubt Berkeley voraussetzen und seiner Philosophie zugrunde legen zu kÚnnen. Berkeley will seinen Immaterialismus und Idealismus mit einem %Realismus verbinden, dem zufolge es eine vom Menschen unabhÈngige Welt wahrnehmbarer Dinge gibt. Auf den ers-

ten Blick scheint dies schwer mÚglich zu sein. Wenn es keine materiellen GegenstÈnde gibt und wahrnehmbare Dinge nichts anderes sind als Ideen, dann scheint sich die Wirklichkeit auf eine Art Traum oder Einbildung zu reduzieren. Wer die Existenz des Wahrnehmbaren mit dessen Wahrgenommenwerden gleichsetzt, der scheint das Bestehen einer vom Menschen unabhÈngigen physikalischen Welt zu leugnen und den Unterschied zwischen Schein und Sein aufzuheben. Und doch versichert Berkeley, dass er an die Wirklichkeit der Dinge nicht rÝhre und dass seine Philosophie dem gesunden Menschenverstand weniger zumute als die Auffassung derer, die eine materielle Substanz postulieren. Obwohl wahrnehmbare Dinge Ideen(bÝndel) sind, deren Existenz in ihrem Perzipiertwerden besteht, hÚren sie Berkeley zufolge nicht auf zu existieren, wenn niemand auf Erden sie mehr wahrnimmt. Denn sie werden von Gott wahrgenommen oder existieren in seinem Geist. Dem Einwand, dass die Gleichsetzung wahrnehmbarer Dinge mit Ideen es unmÚglich macht, zwischen wirklichen und bloß vorgestellten, halluzinierten oder getrÈumten Dingen zu unterscheiden, begegnet Berkeley, indem er Folgendes feststellt: Erstens gehorcht die Wirklichkeit den Naturgesetzen. Wirkliche Dinge weisen im Gegensatz zu imaginierten in sich und in ihrer Abfolge eine große BestÈndigkeit, Ordnung und einen inneren Zusammenhang auf. Zweitens hÈngen die wirklichen Dinge nicht in der gleichen Weise von unserem Willen ab wie die nur vorgestellten. Insbesondere die Ideen sinnlich wahrnehmbarer Dinge stellen sich unwillkÝrlich ein. Drittens schließlich affizieren die wirklichen Dinge den Geist stÈrker, wÈhrend bloß Vorgestelltes schwÈcher, matter, unbestimmter und weniger lebhaft erscheint. Mit diesen Thesen unterscheidet Berkeley zwischen zwei Arten von Ideen: Sinnesideen und Vorstellungsideen. Tische und •pfel, TÚne und GerÝche, alle die Dinge, die wir mit unseren Sinnen wahrnehmen, sind Sinnesideen. Einbildungen, Erinnerungen usw. sind Vorstellungsideen. WÈhrend wir Vorstellungsideen selbst hervorbringen, werden unsere Sinnesideen ausnahmslos von Gott verursacht. Sie rÝhren nicht, wie %Descartes oder %Locke dies angenommen hatten, von Èußeren GegenstÈnden her. Gott ist es, der die ObjektivitÈt der sinnlich wahrnehmbaren Welt

Berkeley, George

garantiert. Er gewÈhrleistet nicht nur die kontinuierliche Existenz sinnlich wahrnehmbarer GegenstÈnde, sondern auch deren intersubjektive Beobachtbarkeit, indem er allen Menschen zur passenden Gelegenheit und in systematischer Reihenfolge die richtigen Ideen eingibt. Wir nehmen diese Ideen, d. h. die sinnlich wahrnehmbaren Dinge, unmittelbar wahr: Es gibt nichts, das zwischen ihnen und uns vermittelte – keine weitere Idee oder ReprÈsentation, kein geistiges Bildchen, das in unserem Geist fÝr die Dinge stÝnde oder sie reprÈsentierte. Sinnesideen sind nicht Ideen von wahrnehmbaren Dingen, sie sind die Dinge selbst. Auch fÝr Descartes war die Idee eines Gegenstands der Gegenstand selbst in eben der Seinsweise, in der GegenstÈnde im Geist sind. FÝr Berkeley ist das die einzige Seinsweise wahrnehmbarer Dinge. Berkeley leugnet die Existenz einer vom Geist unabhÈngigen Materie mit dem Ziel, den %Atheismus und den %Skeptizismus zurÝckzudrÈngen. Mit den zunehmenden Erfolgen der Naturwissenschaften hatte sich ein mechanistisches Weltbild durchgesetzt, das nach Berkeleys DafÝrhalten sowohl dem Unglauben als auch dem grundsÈtzlichen Zweifel an der ErkenntnisfÈhigkeit des Menschen Vorschub leistete. Die Welt wurde mit einem gigantischen Uhrwerk verglichen und die Funktion Gottes drohte auf die des SchÚpfers einer Maschine reduziert zu werden, die, einmal in Gang gesetzt, auch ohne sein Zutun funktioniert. Immer weniger der in der Natur beobachteten VorgÈnge wurden durch das Wirken Gottes erklÈrt und stattdessen auf die Struktur, Beschaffenheit und Bewegung von Materieteilchen zurÝckgefÝhrt. Locke, an dessen Theorie sich Berkeleys Kritik im Besonderen entzÝndet, hatte versucht, den in den Wissenschaften zugrunde gelegten Annahmen Ýber Materie und Bewegung gerecht zu werden, indem er die Existenz einer vom Geist unabhÈngigen, materiellen Außenwelt annahm. Aber aus seiner Auffassung, nach der wir die GegenstÈnde der Èußeren Welt niemals direkt, sondern nur vermittels der Ideen wahrnehmen, die sie in uns hervorrufen, hatten sich uneinheitliche und skeptische Konsequenzen ergeben. Wahrnehmbare GegenstÈnde bleiben im Rahmen dieser Auffassung fÝr uns grundsÈtzlich hinter einem ›Schleier der Ideen‹ verborgen. Indem Berkeley wahrnehmbare Dinge mit BÝndeln von Eigen-

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schaften (Ideen) identifiziert, hebt er diesen Schleier. Die Frage, ob die wahrgenommenen Dinge wirklich existieren, erÝbrigt sich ebenso wie die Frage danach, welche Eigenschaften sie wirklich besitzen – die Dinge sind ihre Eigenschaften. Dem Skeptiker, der behauptet, dass wir nicht wissen kÚnnen, wie die wahrgenommenen Dinge tatsÈchlich beschaffen sind, weil wir es stets nur mit ihren Erscheinungen bzw. den von ihnen in uns hervorgerufenen Ideen zu tun haben, und dass wir genau genommen nicht einmal wissen, ob die Dinge, die wir wahrzunehmen meinen, tatsÈchlich existieren, ist damit die Grundlage seiner Argumentation entzogen. DafÝr scheint sich ein anderes Problem zu verschÈrfen, das sich dadurch ergibt, dass Berkeley seine immaterialistische und idealistische Philosophie mit dem Realismus des %common sense vereinbaren mÚchte. Es genÝgt nicht, RealitÈt und Fiktion voneinander zu unterscheiden um die Wirklichkeit zu bewahren; auch Schein und Sein mÝssen im Rahmen einer realistischen Konzeption der Welt voneinander unterscheidbar bleiben. Wahrnehmbare Dinge scheinen oft Eigenschaften zu besitzen, die sie in Wirklichkeit nicht haben. Wenn die Dinge nichts anderes sind als die jeweils perzipierten Ideen bzw. Eigenschaften, wie kÚnnen wir uns dann jemals Ýber die Natur wahrgenommener Dinge tÈuschen? Berkeley vertritt die bemerkenswerte und konsequente Auffassung, dass dies nicht mÚglich ist. Was rot aussieht, ist rot. Allerdings verleiten uns unsere Sinnesideen gelegentlich zu falschen Schlussfolgerungen. Dies geschieht beispielsweise dann, wenn wir annehmen, dass ein zur HÈlfte ins Wasser getauchter und gekrÝmmt aussehender Stock sich auch gekrÝmmt anfÝhlen wird. Wahrnehmungsfehler sind nach Berkeley falsche Urteile darÝber, welche Sinnesideen wir unter welchen UmstÈnden haben werden. Vor solchen Fehlurteilen kÚnnen wir uns durch besondere Vorsicht und durch die genaue Beobachtung und Erforschung der Natur schÝtzen. Mit seiner Lehre von einem unangreifbaren Wahrnehmungswissen postuliert Berkeley ein sicheres Fundament menschlicher Erkenntnis, gleichzeitig zwingt ihn diese Lehre aber, sich weit von unserem alltÈglichen VerstÈndnis der Dinge zu entfernen. Berkeley zufolge kÚnnen in einem philosophisch strikten Sinn niemals zwei

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Berkeley, George

Menschen gleichzeitig denselben Gegenstand wahrnehmen und niemand kann denselben Gegenstand mit verschiedenen Sinnen oder zu verschiedenen Zeitpunkten wahrnehmen. Zwar gibt Berkeley zu, dass die – in seinen Augen philosophisch ungenaue – Art und Weise, in der wir von wahrnehmbaren GegenstÈnden reden, fÝr unsere alltÈglichen Belange zweckmÈßig ist. Ob es ihm aber gelingt, seine Philosophie mit dem common sense zu vereinbaren, entscheidet sich nicht an diesem ZugestÈndnis, sondern daran, ob unsere Redeweise im Rahmen seiner Theorie auch gerechtfertigt und philosophisch untermauert werden kann. Wie Locke und %Hume ist Berkeley dem %Empirismus verpflichtet, dem zufolge sich alle Geistesinhalte auf die Erfahrung zurÝckfÝhren lassen. Aber wÈhrend Berkeley glaubt, dass uns die Erfahrung lehrt, wie wahrnehmbare Dinge tatsÈchlich beschaffen sind – nÈmlich genau so, wie sie uns erscheinen –, geht Locke davon aus, dass unsere Ideen den sie verursachenden Dingen nur hinsichtlich ihrer primÈren, nicht jedoch hinsichtlich ihrer sekundÈren QualitÈten Èhneln. Zu den primÈren Eigenschaften rechnet er u. a. Gestalt, Bewegung und GrÚße der Dinge, zu den sekundÈren u. a. Farbe, Geruch und Temperatur. Berkeley wendet ein, dass es unverstÈndlich sei, wie eine Idee Ýberhaupt etwas anderem als einer Idee Èhneln kÚnne, und weist auf die Unhaltbarkeit der Unterscheidung zwischen primÈren und sekundÈren Eigenschaften hin. Weil primÈre Eigenschaften nur zusammen mit sekundÈren Eigenschaften vorkommen (etwas sichtbar Ausgedehntes muss immer auch eine Farbe haben), sei es unsinnig zu behaupten, die einen existierten in den GegenstÈnden und damit außerhalb und unabhÈngig vom Geist, die anderen aber nur im Geist des Wahrnehmenden. Berkeley zeigt, dass die Argumente, die Locke und andere zugunsten der These angefÝhrt hatten, den Dingen selbst kÈmen keine sekundÈren Eigenschaften zu, sich auch gegen eine vom Geist unabhÈngige Existenz der primÈren Eigenschaften anfÝhren ließen – wenn sie funktionierten. Denn die AbhÈngigkeit der Wahrnehmung von den Wahrnehmungsbedingungen, aus der sich der besondere Status der sekundÈren Eigenschaften ergeben soll, ist im Hinblick auf alle wahrnehmbaren Eigenschaften gegeben. Ein Gegenstand fÝhlt sich beispielsweise nicht nur

umso wÈrmer an, je kÈlter die Hand ist, mit der wir ihn betasten; er sieht auch umso kleiner aus, je weiter wir von ihm entfernt sind. Aber genauso wenig, wie man dieser Beobachtung entnehmen kann, dass der Gegenstand gar nicht warm oder kalt ist und die Temperatur nur vom Wahrnehmenden empfunden wird, kann sie als Beleg dafÝr gelten, dass der Gegenstand selbst keine bestimmte GrÚße hat. Von der empiristischen Grundannahme ausgehend, dass alle unsere Ideen letztlich der Erfahrung entstammen, war Locke zu der Auffassung gelangt, dass allgemeine AusdrÝcke wie ›Dreieck‹ oder ›rot‹ fÝr abstrakte Ideen stehen, die jeweils das erfassen, was allen Dreiecken und allen Rotschattierungen, die uns in der Erfahrung gegeben sind, gemeinsam ist. Locke hatte angenommen, dass jedes Wort fÝr eine Idee stehen mÝsse um sinnvoll verwendet werden zu kÚnnen. Berkeley bestreitet sowohl diese kognitivistische These als auch die Existenz abstrakter Ideen. Wir kÚnnen seiner Ansicht nach nicht von allem abstrahieren, was verschiedene Dreiecke oder verschiedene Vorkommnisse von Rot voneinander unterscheidet. Die abstrakte Idee eines allgemeinen Dreiecks, das weder spitznoch stumpfwinklig, weder gleich- noch ungleichschenklig ist oder diese Eigenschaften gleichzeitig besitzt, ist nach Berkeley ein Ding der UnmÚglichkeit. Sprachliche AusdrÝcke verdanken ihre Allgemeinheit nicht abstrakten Ideen, fÝr die sie stehen, sondern der Art und Weise, in der wir sie verwenden. Wir verwenden sie, um uns gleichermaßen auf jedes beliebige Element einer bestimmten Klasse von Einzeldingen zu beziehen, z. B. auf jedes beliebige Dreieck oder auf jedes beliebige Vorkommnis von Rot. FÝr Berkeley ist auch die Idee eines wahrnehmbaren Gegenstands, der unabhÈngig von seinem Wahrgenommenwerden existiert und von allen seinen Eigenschaften verschieden ist, eine abstrakte Idee, die zu bilden wir nicht in der Lage sind. Wir kÚnnen einen wahrnehmbaren Gegenstand gedanklich nicht von allen seinen wahrnehmbaren Eigenschaften trennen. Berkeley leugnet nicht nur die Existenz materieller GegenstÈnde, sondern auch das Bestehen kausaler Beziehungen in der wahrnehmbaren Welt. Wahrnehmbare Dinge sind nach seiner Ansicht vollkommen passiv und unfÈhig etwas zu verursachen. Unser Begriff der Verursachung

Carnap, Rudolf

grÝndet sich auf die Erfahrung des willentlichen Hervorbringens von Ideen und kann von dieser Erfahrung nicht abstrahiert werden. In den Abfolgen unserer Sinnesideen lÈsst sich nichts im eigentlichen Sinn TÈtiges oder Hervorbringendes entdecken. Wir kÚnnen zwar beobachten, dass Ereignisse eines bestimmten Typs regelmÈßig auf Ereignisse eines anderen Typs folgen, aber nichts in unserer Erfahrung weist darauf hin, dass ein Ereignis notwendig auf ein anderes folgt. %Ursachen aber ziehen ihre Wirkungen notwendig und nicht nur regelmÈßig nach sich. Mit diesen Feststellungen nimmt Berkeley einen Teil der Kritik vorweg, die nach ihm Hume am KausalitÈtsbegriff Ýben sollte. Anders als Hume gelangt er zu dem Ergebnis, dass nur geistige Substanzen etwas verursachen kÚnnen. Die VerÈnderungen und VorgÈnge, die wir in der wahrnehmbaren Welt beobachten, sind nach Berkeley keine kausalen Prozesse, sondern Abfolgen von Ideen, die Gott in uns hervorruft. Zwischen diesen Ideen bestehen keinerlei notwendige VerknÝpfungen, denn Gott kÚnnte unsere Ideen auch in anderer Weise aufeinander folgen lassen. Darin, dass Gott unsere Sinnesideen in einer fÝr uns erkennbar geordneten Weise miteinander kombiniert und aufeinander folgen lÈsst, offenbart sich seine Existenz und GÝte: TÈte Gott dies nicht, stÝnden wir dem Naturgeschehen hilflos gegenÝber und wÝssten nicht, wie wir uns verhalten mÝssen, um unsere BedÝrfnisse zu befriedigen und unsere Ziele und Zwecke zu erreichen. Berkeley begreift das Naturgeschehen als •ußerung Gottes. Die wahrnehmbare %Welt ist ein System sprachlicher Zeichen, dessen Elemente von Gott nach bestimmten Regeln in eben der Weise miteinander kombiniert und verbunden werden, in der die WÚrter einer %Sprache verwendet werden, um die verschiedensten Dinge mitzuteilen. Gott tut kund, welche Sinnesideen wir unter welchen UmstÈnden zu erwarten haben. Das Feuer, an dem wir uns verbrennen, ist nicht die Ursache des empfundenen Schmerzes, sondern ein Zeichen, das uns vor ihm warnt. Naturgesetze sind RegelmÈßigkeiten in den Abfolgen unserer Sinnesideen, und die Aufgabe der Naturwissenschaften besteht darin, die geordnete Art und Weise zu erforschen, in der Gott in uns Ideen hervorruft. Wissenschaftlicher Fortschritt besteht in der Erweiterung unserer

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Kenntnis der Zeichen und grammatischen Regeln der Sprache Gottes. Je mehr •ußerungen wir verstehen, die in der ›universalen Sprache der Natur‹ formuliert sind, desto besser kÚnnen wir Krankheiten heilen, BrÝcken bauen oder schnell und sicher reisen. Mit diesem semiotischen Modell des Naturgeschehens will Berkeley eine Alternative zum cartesischen Bild der Welt als gigantisches Uhrwerk geben. Er setzt dem mechanistischen Weltbild ein deozentrisches entgegen, in dem sich Gottes Wirken, seine GÝte und Kraft in jedem StÝck Natur offenbaren, das der Mensch erlebt und wissenschaftlich erforscht. Vor dem Hintergrund dieses Bildes hofft Berkeley, eine NeubegrÝndung der Wissenschaften nach streng empiristischen Prinzipien erreichen und das richtige VerstÈndnis menschlicher Erkenntnis wiederherzustellen zu kÚnnen, das mit dem Aufkommen der neuen Wissenschaften und deren hastiger Rationalisierung verloren gegangen war. D. Berman, George Berkeley. Idealism and the Man, Oxford 1994 W. Breidert, George Berkeley 1685 1753, Basel 1989 A. Kulenkampff, George Berkeley, in: N. Hoerster (Hg.), Klassiker des philosophischen Denkens, Bd.1, MÝn chen 1982, S. 321 350 G. S. Pappas, Berkeley’s Thought, Ithaca 2000 K. P. Winkler, Berkeley. An Interpretation, Oxford 1989 K. S.

Carnap, Rudolf (1891–1970): Einer der Hauptvertreter des logischen %Empirismus, einer philosophischen Richtung, die das traditionelle empiristische Programm einer ZurÝckfÝhrung aller Erkenntnisse auf Sinneserfahrungen mit einer Anwendung der modernen %Logik verbindet. Carnap hat bedeutende BeitrÈge zu den Gebieten der %Sprachphilosophie, %Wissenschaftstheorie und Logik geleistet und die analytische Gegenwartsphilosophie entscheidend geprÈgt. Charakteristisch fÝr seine Arbeiten ist die logische Analyse der %Sprache der empirischen Wissenschaften, sodass Carnap als typisches Beispiel fÝr die von großen Teilen der Philosophie des 20. Jhs. vollzogene sprachliche Wende (engl. linguistic turn) angesehen werden kann. Carnaps erstes grÚßeres Werk erschien im Jahre 1928 unter dem Titel Der Logische Aufbau der Welt, eine erweiterte Fassung seiner Habilitationsschrift, die Moritz Schlick dazu veranlasst

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Carnap, Rudolf

hatte, Carnap 1926 als Privatdozent nach Wien zu holen, wo er bis zu seiner Auswanderung in die USA im Jahre 1935 ein Mitglied des von Schlick etablierten %Wiener Kreises war. Der Logische Aufbau war der erste ernsthafte Versuch einer tatsÈchlichen DurchfÝhrung des empiristischen Programms einer ZurÝckfÝhrung aller %Begriffe auf sinnliche Erfahrungen. Um dieses Ziel zu erreichen, stellte Carnap ein Konstitutionssystem der Begriffe auf, in dem jeder Begriff auf eine kleine Menge von Grundbegriffen in dem Sinne zurÝckfÝhrbar ist, dass jede Aussage Ýber ihn in Aussagen Ýber die Grundbegriffe Ýbersetzt werden kann. Als einzigen Grundbegriff wÈhlte Carnap eine Relation zwischen so genannten Elementarerlebnissen, die zum Bereich der eigenen Erlebnisse, zum Eigenpsychischen, gehÚren. Auf dieser Grundlage konstituierte er mit den Mitteln der relationalen Logik alle anderen Begriffe, welche sich z. B. auf physische GegenstÈnde und fremde Erlebnisse (Fremdpsychisches) beziehen. Obwohl Carnap eine eigenpsychische oder solipsistische Basis wÈhlte, um im Konstitutionssystem die Ordnung des Erkenntnisprozesses nachzubilden (der nach empiristischer Àberzeugung von den jeweils eigenen Wahrnehmungen ausgeht), betonte er die metaphysische NeutralitÈt seines Systems. Die Wahl der Basis bedeutet dabei keine Auszeichnung des Eigenpsychischen als einzig Existierendes – der %Solipsismus ist nur ein methodischer. Dementsprechend ließ Carnap auch die MÚglichkeit offen, die Basis im Bereich der physischen GegenstÈnde anzusiedeln, falls dies aus methodischen GrÝnden vorzuziehen sei. Charakteristisch fÝr die Philosophie des Wiener Kreises war die Annahme eines strengen empiristischen Sinnkriteriums, nach dem ein Satz nur dann eine Bedeutung hat, wenn er durch die %Erfahrung zumindest prinzipiell als wahr erkannt (%verifiziert) werden kann. Neben solchen empirisch verifizierbaren ErfahrungssÈtzen wurden lediglich rein logisch geltende SÈtze als sinnvoll anerkannt. Daraus ergab sich eine entschieden antimetaphysische Haltung. So vertrat Carnap in Scheinprobleme der Philosophie (1928) die These, dass metaphysische Probleme stets Scheinprobleme darstellen, was er am Beispiel zweier klassischer philosophischer Fragestellungen demonstrierte, der Frage nach der RealitÈt der Außenwelt und der

Existenz des Fremdpsychischen. Da diese metaphysischen SÈtze, die ihrer Natur nach gerade die sinnliche Erfahrung Ýbersteigen sollen, nicht verifizierbar sind, sind sie als sinnlose ScheinsÈtze zu verwerfen. In die gleiche Richtung gehen Carnaps Argumente in dem Artikel Àberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache (1932). Danach sind in der traditionellen Philosophie zwei Typen von ScheinsÈtzen vorzufinden. Entweder kommen darin WÚrter vor, die keinen Erfahrungsbezug aufweisen und damit gemÈß dem Programm des Logischen Aufbaus ohne Bedeutung sind, oder bedeutungsvolle WÚrter sind auf eine Weise zusammengestellt, die der logischen %Syntax widersprechen. Da eine Verifikation nichts anderes ist als die Ableitung eines Satzes aus bestimmten BasissÈtzen, die unmittelbare Erfahrungen beschreiben, stellt sich die Frage nach der Art dieser so genannten %ProtokollsÈtze. Carnap bevorzugte hier aufgrund der angenommenen erkenntnistheoretischen Vorzugsstellung zunÈchst eine phÈnomenalistische Sprache, in der die ProtokollsÈtze je eigene Erlebnisse beschreiben. Die Diskussionen mit Neurath (Protokollsatzdebatte) fÝhrten jedoch schließlich dazu, dass Carnap die Idee einer Vorzugsstellung der phÈnomenalistischen Sprache aufgab und sich Neuraths Physikalismus anschloss, nach dem aufgrund ihrer IntersubjektivitÈt eine physikalische Sprache vorzuziehen ist, die sich unter Verwendung metrischer Begriffe auf physikalische GrÚßen bezieht (Àber ProtokollsÈtze, 1932/33). Carnap schloss sich auch Neuraths Prinzip der Einheitswissenschaft an, nach dem alle empirischen Wissenschaften letztlich eine Einheit bilden und die Unterteilung in verschiedene Disziplinen rein praktischer Natur ist. Bei Carnap nimmt dieses Prinzip die Form der These an, dass die Gesamtsprache der Wissenschaft auf physikalischer Basis konstruiert werden kann (Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft, 1931). In den folgenden Jahren konzentrierten sich Carnaps Arbeiten auf Grundlegungsfragen von Logik und Mathematik; das Ziel bestand in der Konstruktion formaler Kunstsprachen, um grÚßere Klarheit bei der Formulierung philosophischer Probleme zu erlangen. In der Logischen Syntax der Sprache (1934), dem Hauptwerk dieser Periode, werden allgemeine Regeln fÝr die

Carnap, Rudolf

Konstruktion eines formalen Systems angegeben und zwei Modellsprachen untersucht, die verschiedene Positionen zur Grundlegung der Mathematik widerspiegeln. In diesem Zusammenhang formulierte Carnap sein bekanntes Toleranzprinzip, nach dem es die eine wahre Wissenschaftssprache nicht gibt; die Auswahl zwischen verschiedenen Sprachformen ist keine Frage von Wahrheit oder Falschheit, sondern lediglich eine konventionelle Festsetzung. Auch von den verschiedenen Positionen im Grundlegungsstreit ist damit nicht eine die einzig wahre, sondern sie spiegeln lediglich verschiedene PrÈferenzen ihrer Vertreter wider und kÚnnen gleichberechtigt nebeneinander bestehen. Von besonderer methodischer Bedeutung ist die Unterscheidung zwischen der %Objektsprache, die Gegenstand der Untersuchung ist, und der %Metasprache, in der die Regeln fÝr den Aufbau der Sprache formuliert sind; ihre SÈtze beziehen sich somit auf die AusdrÝcke der Objektsprache und sind damit logischer Natur. Von philosophischer Bedeutung ist diese Unterscheidung, da nach Carnaps Ansicht in der Sprache der Philosophie viele SÈtze, die scheinbar der Objektsprache angehÚren, bei nÈherem Hinsehen von sprachlichen AusdrÝcken wie WÚrtern oder SÈtzen handeln und somit eigentlich zur einer syntaktischen Metasprache gehÚren. In diesem Fall sind die SÈtze in der so genannten inhaltlichen Redeweise formuliert, kÚnnen aber in eine syntaktische oder formale Redeweise Ýbersetzt werden. Falls dagegen eine derartige Àbersetzung nicht mÚglich ist, handelt es sich entweder um echte ObjektsÈtze, die in die Fachwissenschaften gehÚren, oder um metaphysische ScheinsÈtze, die als sinnlos zu verwerfen sind. FÝr eine neben den Fachwissenschaften bestehende Philosophie bleibt als BetÈtigungsfeld damit nur die syntaktische Analyse der Wissenschaftssprache. In den Jahren nach seiner Emigration in die USA waren Carnaps Ansichten zu den Anforderungen an eine empiristische Sprache in zweierlei Hinsicht einer •nderung unterworfen (Testability and Meaning, 1936/37). Zum einen nimmt das empiristische Sinnkriterium unter dem Eindruck von Kritikern wie %Popper eine liberalere Form an. Die Erkenntnis der Tatsache, dass die in der Wissenschaft in Form von Naturgesetzen gebrauchten %AllsÈtze niemals vollstÈndig veri-

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fizierbar sind, fÝhrt zur AblÚsung des Verifikationskriteriums. Ein Satz wird nun als sinnvoll angesehen, wenn er an der Erfahrung graduell bestÈtigt werden kann, was auch fÝr AllsÈtze mÚglich ist. Zum anderen muss Carnap zugestehen, dass die frÝhere Annahme des Logischen Aufbaus, jeder sinnvolle Begriff der Wissenschaftssprache mÝsse explizit durch einen Beobachtungsbegriff definierbar sein, nicht durchgehalten werden kann, da dies fÝr als sinnvoll anzusehende Dispositionsbegriffe wie ›wasserlÚslich‹ nicht gilt. Daher lÈsst er die MÚglichkeit zu, Begriffe auch durch so genannte ReduktionssÈtze in die Wissenschaftssprache einzufÝhren, die logisch eine Verallgemeinerung von %Definitionen darstellen, aber anders als diese keine Eliminierbarkeit der eingefÝhrten Begriffe mehr gestatten. Die Forderung der Àbersetzbarkeit aller SÈtze der Wissenschaftssprache in eine reine Beobachtungssprache musste damit aufgegeben werden. Wird hier noch von einer einheitlichen, wenn auch erweiterten, empiristischen Wissenschaftssprache ausgegangen, so gelangt Carnap in seinem spÈteren Aufsatz The Methodological Character of Theoretical Concepts (1956) zu einem Zweisprachenmodell. Danach besteht das Vokabular der Wissenschaftssprache aus Beobachtungsbegriffen und theoretischen Begriffen, wobei letztere zunÈchst nur durch ihre Stellung in der Theorie eine Bedeutung haben. Die empirische Signifikanz erhalten sie erst durch so genannte Korrespondenzregeln, durch SÈtze, die sowohl theoretische als auch Beobachtungsbegriffe enthalten und so eine VerknÝpfung beider Teilsprachen leisten. WÈhrend andere Autoren aus dieser weiteren Lockerung des Signifikanzkriteriums fÝr wissenschaftliche Begriffe den Schluss zogen, dass eine scharfe Abgrenzung zwischen sinnvollen wissenschaftlichen und sinnlosen metaphysischen Begriffen unmÚglich ist, hielt Carnap an der MÚglichkeit einer eindeutigen Abgrenzung fest. Entgegen seiner frÝheren Auffassung gelangte Carnap unter dem Einfluss der Schriften von Tarski zu der Ansicht, dass eine logische Analyse der Sprache nicht rein syntaktisch verlaufen kÚnne, sondern durch eine semantische Analyse ergÈnzt werden mÝsse, die auch die Bedeutung der AusdrÝcke einbezieht. Seine Arbeiten zur Semantik umfassen neben den Foundati-

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Carnap, Rudolf

ons of Logic and Mathematics (1939) eine unter dem Titel Studies in Semantics erschienene Reihe von drei Monographien, Introduction to Semantics (1942), Formalization of Logic (1943) und Meaning and Necessity (1947), von denen die dritte sprachphilosophisch von besonderem Gewicht ist. Carnap rekonstruiert dort die semantische Analyse von %Frege, die auf einer Unterscheidung zwischen dem Sinn und der Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks beruht, und stellt dieser so genannten Methode der Namensrelation seine eigene Methode gegenÝber, die die Begriffe der %Extension und der %Intension verwendet (Sprachphilosophie). Schließlich werden logische ModalitÈten wie Notwendigkeit und MÚglichkeit untersucht, deren Verwendung zu nichtextensionalen Kontexten fÝhrt. Einflussreich wurde auch Carnaps zuerst 1950 erschienener Aufsatz Empiricism, Semantics and Ontology, in dem er die Àberlegungen zum Toleranzprinzip wieder aufgreift. Ausgangspunkt ist das Problem der Existenz abstrakter EntitÈten in Mathematik oder Semantik. Carnap vertritt die These, dass man zwei Arten von Fragen bezÝglich der Existenz oder RealitÈt derartiger EntitÈten unterscheiden mÝsse. Die internen Fragen betreffen die Existenz von EntitÈten innerhalb eines vorgegebenen theoretischen oder sprachlichen Rahmens (engl. linguistic framework). Diese Fragen sind rein logischer oder rein empirischer Natur, ihre Wahrheit ist somit rein logisch bedingt oder durch faktische Gegebenheiten bestimmt. Die externen Fragen betreffen dagegen die Existenz des Systems von EntitÈten als Ganzes, und es sind diese Fragen, die oft als ontologische Fragen Ýber die RealitÈt der fraglichen %EntitÈten gedeutet werden. Nach Carnap handelt es sich bei diesen externen Fragen dagegen um die Anerkennung eines bestimmten sprachlichen Rahmens, und eine Antwort darauf ist nicht theoretischer, sondern praktischer Natur und somit nicht wahr oder falsch, sondern lediglich mehr oder weniger zweckmÈßig. Die Anerkennung eines bestimmten Rahmens kann nach diesen pragmatischen Kriterien beurteilt werden, enthÈlt aber keinesfalls eine ontologische Festlegung. Nachdem Carnap den Begriff der Verifikation durch den des BestÈtigungsgrades ersetzt hatte, stellte sich die Frage nach einer exakten logischen Behandlung dieses Begriffes, der hÈufig

mit dem Wahrscheinlichkeitsbegriff identifiziert worden war. Ausgangspunkt von Carnaps Àberlegungen war die Einsicht, dass man zwischen zwei verschiedenen Wahrscheinlichkeitsbegriffen unterscheiden mÝsse (The Two Concepts of Probability, 1945). Die statistische Wahrscheinlichkeit, interpretiert als relative HÈufigkeit, ist eine Beziehung zwischen Ereignisklassen, wÈhrend der BestÈtigungsgrad als logische oder induktive Wahrscheinlichkeit aufzufassen ist, also als Relation zwischen zwei SÈtzen, z. B. einer %Hypothese und einem Satz, der relevante Beobachtungen ausdrÝckt. Eine Untersuchung dieses zweiten Wahrscheinlichkeitsbegriffs ist nach Carnap Aufgabe der induktiven Logik, sie steht im Mittelpunkt der Werke Logical Foundations of Probability (1950), The Continuum of Inductive Methods (1952) und Induktive Logik und Wahrscheinlichkeit (1959), bearbeitet von Wolfgang StegmÝller). WÈhrend es Carnap in diesen Schriften noch um eine theoretische Beurteilung von Hypothesen geht, findet in seinen SpÈtschriften zum Thema der induktiven Wahrscheinlichkeit, die zu seinen Lebzeiten grÚßtenteils unverÚffentlicht blieben, eine Wende zu einer praktischen normativen Handlungstheorie statt (siehe z. B. The Aim of Inductive Logic, 1962). Damit scheint der Gegensatz des carnapschen Induktivismus zum Deduktivismus Poppers Ýberwunden zu sein. Dass heute die meisten carnapschen Positionen Ýberwiegend kritisch beurteilt werden, stellt seine Bedeutung fÝr die Philosophie des 20. Jhs. nicht in Frage. Ein großer Teil der Weiterentwicklungen der analytischen Philosophie ging von einer affirmativen oder kritischen Auseinandersetzung mit Carnaps Werk aus. Dass sein allgemeiner Bekanntheitsgrad nicht so hoch ist wie der von Denkern vergleichbaren Ranges, hÈngt sicherlich mit der technischen Schwierigkeit seiner Werke zusammen, deren VerstÈndnis fast immer eine gewisse Vertrautheit mit den Mitteln der formalen Logik erfordert. Es steht jedoch außer Zweifel, dass ohne Carnaps Beitrag die analytische Gegenwartsphilosophie nicht vorstellbar wÈre. Th. Mormann, Rudolf Carnap, MÝnchen 2000 W. StegmÝller, HauptstrÚmungen der Gegenwartsphi losophie, Band I, 7. Aufl. Stuttgart 1989 C. K.

Cassirer, Ernst

Cassirer, Ernst (1874–1945): Wurde als Sohn jÝdischer Eltern in Breslau geboren und starb im New Yorker Exil. Obwohl ursprÝnglich eng mit dem Kreis der Marburger Neukantianer verbunden, grenzte er sich durch sein eigenes philosophisches Profil schon bald deutlich gegen jene ab. Mit der Publikation der Schrift Substanzbegriff und Funktionsbegriff (1910) gelang ihm ein Wurf, der ihn in der Folge zu einem der angesehensten deutschen Philosophen vor dem 2. Weltkrieg werden ließ, seine ideengeschichtlichen Arbeiten zur Renaissance und zur AufklÈrung gelten noch heute als Standardwerke und als Autor der Philosophie der symbolischen Formen (%Symbole) war er der Philosophie seiner Zeit um etliche Jahre voraus. Hinter letztgenanntem Titel verbirgt sich Cassirers Hauptwerk, der systematische Entwurf zu einer %Kulturphilosophie, welchem das hauptsÈchliche Interesse der nachfolgenden Darstellung gilt. Es soll zuerst auf Cassirers spezifisches KulturverstÈndnis eingegangen werden. Darauf folgt die Darlegung seines methodischen Ansatzes und die Diskussion der von ihm geprÈgten Begriffe der »symbolischen PrÈgnanz« und der »symbolischen Form«. FÝr Cassirer erklÈrt sich das Wesen und der Sinn von %Kultur aus ihrer %Funktion. Der generelle %Zweck, auf den alle kulturellen Bestrebungen hinzielen, besteht nach ihm darin, »die passive Welt der bloßen EindrÝcke« zu einer fÝr den Menschen verstehbaren %Wirklichkeit umzuformen. Im Unterschied zum Tier, das instinktiv auf gegebene SchlÝsselreize reagiert, muss der %Mensch, um situationsadÈquat und also sinnvoll handeln zu kÚnnen, die Situation verstehen, in welcher er sich befindet und auf welche er reagieren soll. Das heißt: Das OrientierungsvermÚgen des Menschen ist an %Bedeutungen und BedeutungszusammenhÈnge gebunden. Die Produktion von Bedeutung und der Umgang mit solchen Bedeutungssystemen ist das, was Cassirer Kultur nennt. Diesem sehr weit gefassten Begriff von Kultur entspricht ein ebenso weites VerstÈndnis der Kulturphilosophie. Ihr Gegenstand ist der Gesamtbereich menschlicher Wirklichkeitsdeutung, zu dem auch die Naturwissenschaften als spezifische Weisen des Weltverstehens gehÚren. Cassirer sieht seine Aufgabe als Kulturphilosoph darin, all »die verschiedenen Grundformen des %Verstehens der Welt gegeneinander abzugrenzen und in ihrer eigen-

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tÝmlichen geistigen Form zu erfassen«. Systematisch hÈlt er dabei am Ansatz der transzendentalphilosophischen Fragestellung fest, deren Anwendungsgebiet er aber nun auf den gesamten Bereich der Kultur – im oben beschriebenen Sinn verstanden – ausweitet: Seine Untersuchung richtet sich auf die Bedingung der MÚglichkeit von Bedeutung Ýberhaupt. Den Ausgangspunkt seiner Àberlegungen bildet dabei die Beobachtung, dass jede menschliche Wahrnehmung immer schon in irgendeiner Weise sinnbefrachtet ist. Das %Bewusstsein begnÝgt sich nicht damit, die EindrÝcke der Außenwelt aufzunehmen, sondern es verknÝpft und durchdringt jeden Eindruck mit einer freien TÈtigkeit des Ausdrucks. So kann beispielsweise ein einfacher Linienzug je nach Wahrnehmungskontext einmal als Fieberkurve, als Berggrat oder einfach als ›Gekritzel‹ verstanden werden. Wesentlich an diesem von Cassirer immer wieder bemÝhten Beispiel ist die Tatsache, dass wir diesen Linienzug (wenn wir ihn wahrnehmen) immer schon als ›etwas‹ wahrnehmen. Das heißt, dass wir nie die bewusste Wahrnehmung eines Sinnesdatums ohne die gleichzeitige Wahrnehmung einer Bedeutung haben. Dieses PhÈnomen, dass die menschliche Wahrnehmung nicht nur notwendig sinnlich, sondern offensichtlich bis zu einem gewissen Grad immer auch schon sinnvoll ist, stellt fÝr Cassirer ein echtes UrphÈnomen dar: »Unter ›symbolischer PrÈgnanz‹ . . . soll die Art verstanden werden, in der ein Wahrnehmungserlebnis (als ›sinnliches Erlebnis‹) zugleich einen bestimmten anschaulichen ›Sinn‹ in sich fasst und ihn zur unmittelbaren konkreten Darstellung bringt.« Das Prinzip der symbolischen PrÈgnanz erinnert in gewisser Hinsicht an den gestalttheoretischen Begriff der ›guten Gestalt‹, wonach der Mensch die GegenstÈnde nicht als unzusammenhÈngende BruchstÝcke wahrnimmt, sondern immer nur als sinnvolle Ganzheiten. Der Ausdruck der symbolischen PrÈgnanz dient Cassirer zur Bezeichnung der ursprÝnglichsten Weise des Zustandekommens von Bedeutung Ýberhaupt. Als echtes Apriori liegt diese (im wahrsten Sinne des Wortes ›ursprÝngliche‹) Bedeutungsfunktion auch den in der Philosophie der symbolischen Formen entwickelten und erwÈhnten kulturellen Formen des Bedeutens zugrunde. Wenn auch der Umgang des Menschen mit der %Welt (wie der Ver-

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Cassirer, Ernst

gleich mit den Tieren oben zeigte) in keiner bestimmten Weise vorgegeben ist, so ist er doch auch nicht beliebig. Auf der Grundlage der Voraussetzung, dass die Wirklichkeit dem Menschen nur durch ein kulturell geformtes Medium zugÈnglich ist, haben sich bestimmte Grundformen des Weltverstehens herausgebildet, die Cassirer »symbolische Formen« nennt. Dieser Begriff wird von ihm in zweifacher Bedeutung verwendet, wobei zwar beide Male dasselbe PhÈnomen bezeichnet, aber unterschiedlich akzentuiert wird. So definiert Cassirer symbolische Form einmal als »jede Energie des Geistes . . ., durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknÝpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird«. Zum andern benutzt er den Begriff aber auch, um damit das Produkt eines solchen Bedeutungsbildungsprozesses, nÈmlich die dabei entstandenen kulturellen Bedeutungs- bzw. Orientierungssysteme selbst zu bezeichnen. Neben %Sprache, %Mythos und %Wissenschaft, deren Darstellung jeweils ein Band seines dreibÈndigen Werkes gewidmet ist, werden von Cassirer beispielsweise auch %Kunst, %Technik, %Recht und Wirtschaft als eigenstÈndige symbolische Formen aufgefÝhrt. Alle diese symbolischen Formen stellen nach Cassirer gleichberechtigte Weisen der Wirklichkeitsdeutung dar. Wie Cassirer in einer aufwÈndigen, auf InterdisziplinaritÈt angelegten Untersuchung der Formen Sprache, Mythos und Wissenschaft (bzw. Erkenntnis) darlegt, kann davon ausgegangen werden, dass die Ausbildung gewisser grundlegender Funktionen in jeder symbolischen Form – wenn auch jeweils unterschiedlich realisiert – gewÈhrleistet wird. Es handelt sich dabei um die %Kategorien von %Raum, %Zeit und %Zahl sowie die Entwicklung eines Bewusstseins, das zwischen Ich/ Selbst und Außenwelt zu differenzieren vermag. Stellt man Sprache, Mythos und Wissenschaft als die von ihm hauptsÈchlich diskutierten Formen der Welterschließung nebeneinander, so zeigt sich allerdings, dass mit der Betonung ihrer Gleichberechtigung das VerhÈltnis der symbolischen Formen untereinander noch keineswegs geklÈrt ist. Cassirers Hinweis darauf, dass zwar alle symbolischen Formen ihren Ursprung im Mythos haben, ihre Entstehung jedoch nicht als ein »Fortschreiten zum Besseren« verstanden werden darf, bietet auch keine Hilfe fÝr eine

systematische Ein- oder Zuordnung derselben. WÈhrend Mythos und Wissenschaft als symbolische Formen zeitlich getrennt werden kÚnnen, muss die symbolische Form der Sprache als mit jenen beiden zeitgleich existierend gedacht werden. Das VerhÈltnis der Formen untereinander kann somit weder hierarchisiert noch als Ordnung in der zeitlichen Folge verstanden werden. Dass das permanente Wirken kultureller Energien nur als komplexes Wechselspiel beziehungsweise Zusammenspiel verschiedenster symbolischer Formen sichtbar wird, sich ansonsten aber jedem Versuch einer starren Festlegung auf eine bestimmte Ordnung entzieht, kommt im Àbrigen in jeder Hinsicht dem VerstÈndnis Cassirers von der ›Lebendigkeit‹ der symbolischen Formen entgegen. Dieser wollte mit der Philosophie der symbolischen Formen kein geschlossenes philosophisches System liefern, sondern eine systematische Perspektive entwickeln, unter der die kulturellen PhÈnomene adÈquat zu betrachten sind. So gesehen hat die Feststellung der Gleichberechtigung wohl auch mehr programmatischen als systematischen Charakter. Vor allem zwei Punkte sollen in diesem Zusammenhang noch einmal deutlich gemacht werden. Erstens: Nach Cassirer ist es das Bestreben jeder symbolischen Form, sich selbst absolut setzen zu wollen. Dieser Anspruch muss relativiert werden. Die Darstellung des Mythos macht deutlich, dass das WirklichkeitsverstÈndnis, das einer symbolischen Form zugrunde liegt, zwar absolut gÝltig fÝr diejenigen Menschen ist, die sie jeweils hervorbringen und tragen, dass es aber unabhÈngig davon keine ›wirkliche‹ Wirklichkeit gibt, die durch manche Formen schlechter, durch andere besser erschlossen beziehungsweise reprÈsentiert wird. Wirklichkeit erschÚpft und erfÝllt sich jeweils in ihrer Form. Somit sind der Mythos und das wissenschaftlich bedingte WeltverstÈndnis beide nicht mehr und nicht weniger als ›wirklich‹ – allerdings verschiedene Wirklichkeiten, die Unterschiedliches leisten. Zweitens: Insofern der Mensch Wirklichkeit nur als Kultur im Sinne der symbolischen Formen hat, alle diese Bedeutungs- beziehungsweise Orientierungssysteme aber allein aus seiner FÈhigkeit entstanden sind, Symbole (im Sinne von sinnlichen BedeutungstrÈgern) zu verstehen, zu verwenden und zu produzieren, definiert Cassirer den Menschen

Cicero

als das animal symbolicum. Damit macht er deutlich, dass der Zugang zur Welt Ýber die begriffliche Form verstandesmÈßiger Erkenntnis, die dem animal rationale zukommt, nur eine von verschiedenen mÚglichen Formen des Sinnverstehens darstellt. In seinen spÈteren Arbeiten wendet sich Cassirer (wohl auch durch biographische UmstÈnde bedingt) vermehrt ethisch-politischen Fragestellungen zu. So in dem 1946 posthum erschienen Werk The Myth of the State, wobei auch die darin entwickelten Ideen dem Gedanken der philosophischen Formen verbunden bleiben. Cassirer hinterließ keine direkten philosophischen Nachfolger. Neben Merleau-Ponty, Gurwitsch und Langer, die sich direkt auf ihn beziehen, fand sich niemand, die Cassirer’schen Ideen explizit aufzunehmen. GrÝnde hierfÝr liegen sicher in der gewaltsamen Beendigung seines Wirkens im deutschsprachigen Raum, wo die wÈhrend oder unmittelbar nach der NS-Zeit auf die frei gewordenen LehrstÝhle nachgerÝckten Professoren wenig Interesse daran zeigten, die Studien und Gedanken des Vertriebenen aufzunehmen. Im Zuge der von den USA ausgehenden cultural studies steigt das Interesse an den von Cassirer entwickelten Ideen auch im deutschsprachigen Raum zunehmend. Die vermehrte Aufmerksamkeit, die dabei den Schriften Cassirers zuteil wird, macht deutlich, dass er der Nachwelt zwar keine treuen SchÝler und Nachfolger, wohl aber eine Unzahl von philosophisch ›in jeder Hinsicht Inspirierten‹ hinterlassen hat. D. Frede / R. SchmÝcker (Hg.), Ernst Cassirer. Werk und Wirkung, Darmstadt 1997 A. Graeser, Ernst Cassirer, MÝnchen 1994 H. Paetzold, Die RealitÈt der symbolischen Formen. Die Kulturphilosophie Ernst Cassirers im Kontext, Darmstadt 1994 : Ernst Cassirer Von Marburg nach New York, Darmstadt 1995 G.T. G.

Cicero (106–43): Nachdem er in allen Jahrhunderten ein viel gelesener und geschÈtzter philosophischer Autor gewesen war, wurde sein Ansehen im 19. Jh. in kurzer Zeit fast grÝndlich zerstÚrt. Ungewollt dazu beigetragen hat das Entstehen des so genannten geschichtlichen Bewusstseins, wie es sich in der Philosophiegeschichtsschreibung ausbreitete. Denn in dem

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historisch-kritischen BemÝhen, alle Ýberlieferten Texte auf ihre ursprÝnglichen Quellen zurÝckzufÝhren und frÝhere, verloren gegangene Texte und damit frÝhere Epochen zu rekonstruieren, sind seine Schriften von der Philosophiegeschichtsschreibung als FundstÈtten hellenistischer Lehrmeinungen ausgebeutet worden. Ciceros Selbstdisziplin, die Vorlagen, die ihm noch zur VerfÝgung standen, genau zu referieren und philosophische LehrstÝcke mÚglichst ›objektiv‹ darzustellen, machten ihn dazu in besonderem Maße geeignet. In dem Maße aber, wie die Rekonstruktion der Vorlagen gelang, erschien er als rÚmischer Epigone. Seine ZurÝckhaltung bei eigenen Urteilen, ja bisweilen sein erklÈrter Widerstand, eine eigene Meinung zu Èußern, und sein Hang, die auftretenden WidersprÝche zwischen den einzelnen Lehrmeinungen zu mildern oder gar durch eine Synthese auszugleichen, ließen ihn schließlich als unoriginellen Denker erscheinen. Erst allmÈhlich erfÈhrt nunmehr dieses in mehrfacher Hinsicht falsche Bild eine Revision. Dabei wird verstÈrkt den spezifischen Bedingungen des rÚmischen Philosophierens Rechnung getragen. Cicero war es freilich in der Tat nie eingefallen, wie in Griechenland Ýblich, ein ›reiner‹ Philosoph werden zu wollen. Wer in der rÚmischen ³ffentlichkeit erfolgreich sein wollte, musste Redner und Anwalt werden. Griechische Bildung und gar Philosophie dienten hierbei lediglich zur UnterfÝtterung. Ciceros erster philosophischer Lehrer wurde im Jahre 88 Philo von Larissa, das damalige Oberhaupt (princeps) der Neuen Akademie, die unter Karneades gegenÝber der Alten Akademie, der Schule %Platons, eine Wende zum %Skeptizismus vollzogen hatte. Philon musste in der Zeit der Anfangserfolge des Mithridates zusammen mit den Rom treuen athenischen Optimaten nach Rom fliehen und nahm dort eine erfolgreiche LehrtÈtigkeit auf, bei der er – ganz ungewÚhnlich fÝr Philosophen, die zumeist aufgrund der sokratisch-platonischen Sophistenkritik rhetorikfeindlich waren – auch rhetorische Àbungen einflocht. Cicero war, wie er spÈter im Brutus, seinem Werk Ýber die Geschichte der rÚmischen Beredsamkeit, berichtet hat, mit voller Begeisterung fÝr ihn und seine Philosophie. Nach seinem ersten großen Erfolg als Redner und Anwalt verbrachte Cicero 78/79 ein halbes Jahr in Athen bei Antiochos

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Cicero

von Askalon, dem Nachfolger Philons. Von diesem Ýbernahm er die synoptische Auffassung, dass die Unterschiede zwischen der Alten Akademie (den Platonikern), dem %Peripatos (den Aristotelikern) und der %Stoa nicht so sehr in der Sache als vielmehr in der Wahl der Termini bestÝnde. Im Jahre 76 entschied sich Cicero, die Senatorenlaufbahn, den cursus honorum (Quaestor, Aedil, Praetor, Consul) einzuschlagen. Bei dieser Entscheidung muss er sich bewusst gewesen sein, hÚchstens den Rang eines PrÈtors erreichen zu kÚnnen. Die NobilitÈt war immer bemÝht gewesen, einen homo novus, einen Mann aus dem niederen Adel (ordo equester), mÚglichst vom hÚchsten Amt fernzuhalten. Dennoch erreichte Cicero im Jahre 63 (suo anno) das Konsulat. Mit der Aufdeckung und Niederschlagung der catilinarischen VerschwÚrung konnte er schließlich sein politisches Programm, immer wieder das Einvernehmen zwischen Ritter- und Senatorenstand (concordia ordinum) herbeizufÝhren, verwirklichen. Wie sich hier schon zeigte, huldigte Cicero zeit seines Lebens dem Konsensideal. Und was fÝr den Politiker galt, sollte auch fÝr den Philosophen gÝltig werden. Mit mangelnder OriginalitÈt hat das nichts zu tun. Sein erstes bedeutsames literarisches Werk De oratore schrieb Cicero im Jahre 55, bezeichnenderweise wÈhrend des ersten Triumvirats, in der Zeit, in der die republikanische Verfassung lahm gelegt und jede politische BetÈtigung fÝr ihn unmÚglich geworden war. Scheinbar bloß eine Schrift Ýber Rhetorik, enthÈlt sie bereits den Leitgedanken seiner politischen Philosophie: Die hÚchste Aufgabe des wahren Redners ist die Leitung der staatlichen Gemeinschaft (gubernatio civitatis). Zur ersten Entfaltung kommt dieser Gedanke mit der gleich nach Beendigung von De oratore begonnenen, aber erst 51 fertig gestellten Schrift De re publica, eine Schrift Ýber den bestmÚglichen Zustand der staatlichen Gemeinschaft und Ýber den besten Staatsmann. Die philosophische Frage nach dem %Staat bleibt fÝr Cicero nie abstrakt, sondern verknÝpft sich sofort mit der Frage nach dem Charakter der %Menschen, die den Staat tragen. Aus der Geschichte kÚnne man lernen, dass die Staaten stets so gut waren wie ihre fÝhrenden MÈnner. Das bedeute aber auch, dass bereits das unmoralische Verhalten weniger principes ausreicht,

um die politischen Sitten (mores civitatis) in einer staatlichen Gemeinschaft grÝndlich zu korrumpieren. Dies vor Augen hat sich Cicero immer wieder gegen Caesar gestellt. Ebenso oft begegnete ihm dieser jedoch mit Noblesse und Milde, der berÝhmten clementia Caesaris. Die Begnadigung im Jahre 46 muss Cicero freilich mit seiner endgÝltigen politischen Entmachtung bezahlen. Um dem Gemeinwesen wenigstens indirekt, nÈmlich durch Belehrung, noch dienen zu kÚnnen, beginnt er eine rege literarische TÈtigkeit. In schneller Folge verfasst er bis zu seiner Ermordung am 7. Dezember 43 durch die HÈscher des Antonius etwa fÝnfzehn grÚßere Schriften, darunter die philosophisch bedeutsamen Werke: De finibus bonorum et malorum (Àber das hÚchste Gut und das grÚßte Àbel), Tusculanae disputationes (GesprÈche in Tusculum), De natura deorum (Àber das Wesen der GÚtter) und das nicht ganz vollendete Hauptwerk De officiis (Àber das rechte Handeln). •ußerlich treten an die Stelle der politischen ErÚrterungen solche zur persÚnlichen LebensfÝhrung. Die immer wieder vorgenommene Frage lautet: Ist die %Tugend das einzig wahrhaft %Gute im Leben und sind alle anderen GÝter – wie gesellschaftliche und politische Stellung, ›Reichtum‹ und ›Ehre‹ – nur scheinbare, nie wirklich gesicherte GÝter, auf die wir uns in unserem Streben nach einem glÝckseligen Leben auch nicht ausrichten sollten? Scheinbar ist in dieser ethischen Fragestellung der ursprÝnglich politische Impuls von Ciceros Philosophie vÚllig untergegangen, und man hat geglaubt, diese Wende mit seiner damaligen existenziellen Situation erklÈren zu mÝssen: dem plÚtzlichen Tod seiner geliebten Tochter, seiner endgÝltigen politischen Bedeutungslosigkeit, der Scheidung von seiner Frau, der finanziellen Dauermisere. In Wirklichkeit sucht er fÝr sein politisch-philosophisches Programm eine ethisch-naturrechtliche Verallgemeinerung. Ganz entsprechend zu seiner Anfangsfrage nach dem bestmÚglichen Zustand der staatlichen Gemeinschaft galten seine spÈteren Fragen dem bestmÚglichen Zustand des menschlichen Lebens Ýberhaupt. GemÈß dieser BegrÝndungsabsicht schließt sich an die erste Frage als zweite die nach den ›Anforderungen‹ an, denen eine richtige FÝhrung des Lebens entsprechen muss. Diese An-

Derrida, Jacques

forderungen nennt Cicero officia. Das Wort officium wurde zuvor selten verwendet. Es leitet sich von opificium her, das aus opus (Arbeit, Werk, Tun) und facio (handeln, machen, verfertigen) zusammengesetzt ist und das Anfertigen einer Arbeit oder das Verrichten eines Dienstes meint. Erst indem Cicero dieses Wort als Terminus fÝr ein Handeln verwendete, das aus der %Natur der Sache erfolgt oder den vernÝnftigen Erfordernissen einer praktischen ›Angelegenheit‹ (res) zu entsprechen versucht, erhielt es seine prÈgnante Bedeutung. Von dieser hat sich wiederum Notker Teutonicus bei seiner Àbersetzung von officium mit %Pflicht bestimmen lassen. Das deutsche Wort ›Pflicht‹ leitet sich von dem Verb ›pflegen‹ ab. Dieses vereinigte ursprÝnglich die Bedeutungsrichtungen ›sorgen fÝr etwas‹, ›die Gewohnheit haben zu‹, ›versprechen, etwas zu tun‹, sodass sich so unterschiedliche Begriffe wie Pflege, Gepflogenheit und Pflicht ausdifferenzieren konnten. Ersichtlich betont Pflicht im Unterschied zu officium mehr die Haltung als das effektive Handeln. Die eigentlich verdoppelnde Àbersetzung von officium mit ›pflichtgemÈßem Handeln‹ ist daher durchaus sinnvoll. Die Pflichten sind Ausdruck des Naturgesetzes. Die Natur ist bei Cicero die VerkÚrperung des %Logos, der gÚttlichen Allvernunft. In ihr ist daher alles zu einer erkennbaren, zweckmÈßigen %Ordnung eingerichtet. Dem gemÈß hat sie auch die Vormundschaft fÝr alle ihre %Wesen und deren Entwicklung Ýbernommen, fÝr den Menschen allerdings nur bis zu einem bestimmten Zeitpunkt. Von diesem ab Ýbernimmt der Logos in ihm die FÝhrung und der Mensch beginnt Ýber sein Tun und Lassen selbst zu entscheiden. Bis dahin leitet ihn die Natur, indem sie ihm eine ›Selbstliebe‹ eingepflanzt hat, d. h. die FÈhigkeit, das fÝr seine Selbsterhaltung Geeignete – das fÝr ihn persÚnlich wie auch fÝr sein Leben in der Gemeinschaft Bedeutsame – instinktiv erkennen und wÈhlen zu kÚnnen. Wie wir unsere Glieder zur Bewegung bereits benutzen kÚnnen, ohne ihre volle NÝtzlichkeit und ZweckmÈßigkeit erkannt zu haben, so sind wir Glieder der natÝrlichen Gemeinschaft, ohne dass wir den vollen Sinn unserer Mitgliedschaft noch den der Gemeinschaft, ihren Gesamtnutzen und ihre %Gerechtigkeit, bereits verstanden hÈtten. Wenn der

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Mensch aber mÝndig geworden ist, dann werden diese instinktiv zweckmÈßigen, lebensnotwendigen TÈtigkeiten zu officia, d. h. zu ausdrÝcklichen Handlungen, in denen die Natur, die das VernÝnftige selbst ist, zum einzigen Maßstab genommen wird. Daher ist das allererste officium, das in allen weiteren officia enthalten ist, das Handeln, das den Forderungen (Vorschriften) der Natur gemÈß ist, oder die Aufgabe, sein Leben in Àbereinstimmung mit der – an sich vernÝnftigen – Natur zu fÝhren (convenienter naturae vivere). In dieser Unterordnung unter das Naturgesetz ist auch die %HumanitÈt begrÝndet. Keiner, der wirklich naturgemÈß handelt, kann einem Mitmenschen schaden, nicht einmal dann, wenn es darum geht, uns selbst, unsere Kinder, AngehÚrigen und Freunde vor einem Àbel zu bewahren. Wer glaubt, man kÚnne in Kauf nehmen, dass einem anderen Unrecht geschieht, wenn man dadurch Schaden fÝr sich selbst und seine NÈchsten abzuwenden vermag, der hebt im Menschen den Menschen auf. Ebenso scharf urteilt Cicero in einem parallelen Fall. Das Naturgesetz will auch, dass jedem Menschen, wer es auch sei, also unabhÈngig davon, welcher Rasse, welchem Staat und welcher Religion er angehÚrt, einzig aus dem Grunde, dass er ein Mensch ist, Sorge zuteil wird. Wer dagegen glaubt, dass hierbei die eigenen StaatsbÝrger zuerst BerÝcksichtigung zu finden hÈtten und dann erst die AuslÈnder, der beendet die universelle Gemeinschaft der ganzen Menschheit. Auch wenn Cicero das politische Prinzipat, auf das er nach dem Tode CÈsars noch einmal Anspruch erhoben hatte, bei der Bildung des zweiten Triumvirats endgÝltig verloren hat, das moralisch-pÈdagogische Prinzipat hat man ihm nicht nehmen kÚnnen. Es reichte geschichtlich Ýber den Horizont hinaus, in dem ein rÚmischer Staatsmann denken konnte. Cicero wurde einer der GrÝndungsvÈter des europÈischen Humanismus (%A Renaissance – Humanismus). G. Gawlick / W. GÚrler, Cicero, in: Grundriss der Ge schichte der Philosophie, Bd. 4.2, Basel 1994, S. 991 1168 C. St.

Derrida, Jacques (*1930): Geboren in El Biar, Algerien; 1949–1956 Philosophiestudium in Pa-

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Derrida, Jacques

ris (Lyc¹e Louis-le-Grand, œcole normale sup¹rieure, seit 1968 zahlreiche regelmÈßige Seminare an mehreren europÈischen und amerikanischen UniversitÈten (John Hopkins, Yale, Cornell u. a.) sowie viele Vortragsreisen, seit 1979 auch nach Moskau, Afrika, Japan, SÝdamerika, Australien. Aufgrund seiner freundschaftlichen und kollegialen Verbindungen steht Derrida im Geflecht fast aller bekannten Namen der franzÚsischen Philosophie und Literatur seit 1950. Ab 1970 wird seine Arbeit auch außerhalb Frankreichs rezipiert, vor allem in den USA, in England, Italien, Deutschland. Seine erste Publikation von 1962 ist ein langer Kommentar zu einem Forschungsmanuskript des spÈten %Husserl (Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie, MÝnchen 1987). Fast alle Texte sind mehrfach gedruckt und in zahlreiche Sprachen Ýbersetzt, bis ins Russische, Arabische, Chinesische. Ein definitives systematisches Hauptwerk gibt es ebenso wenig wie eine lineare Entwicklung mit eindeutigen Phasen oder ZÈsuren. Vielmehr entfaltet Derrida unaufhaltsam die in den Arbeiten der 1960er Jahre angelegten Keime. Zusammen mit einer fortlaufenden Selbstinterpretation im steten Kreuzfeuer von Rezeption und Kritik fÝhrt dies zu einer Verdichtung oder Vernetzung all seiner Texte. Derrida erreicht seine entscheidenden Wirkungen durch LektÝren anderer Autoren. In dem von PhÈnomenologie und Existenzialismus (%Sartre, Merleau-Ponty) beherrschten intellektuellen Klima im Paris der 1950er Jahre orientiert er sich an Husserls Texten selbst und an Interpreten wie %L¹vinas und %Heidegger. In den Vorlesungen zur PhÈnomenologie des inneren Zeitbewusstseins entwickelt Husserl den augustinischen Gedanken einer unauflÚslichen Verkettung der Zeitmomente Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft bzw. Retention, »Urimpression« (Wahrnehmung), %Protention. Derrida fasst das radikaler. Das mittlere Moment, die PrÈsenz, ist niemals rein oder absolut, sondern immer schon verknÝpft mit AlteritÈt und affiziert durch Momente der Absenz. Diese Verflechtung ist ein ›Text‹, in dem nichts irgendwo und irgendwann einfachhin anwesend oder abwesend ist und der schlechthin alles einbegreift. Damit wird eine FÝlle von Variationen und Applikationen erÚffnet: Das Selbe als Effekt des Anderen, der reine Selbstbezug als Produkt der Tradition, die Kontamination der UrsprÝnge.

Aus der von Derrida ebenso eigenstÈndig rezipierten Psychoanalyse Freuds kommen weitere Motive hinzu: NachtrÈglichkeit des Bewusstseins, Aufschub der PrÈsenz (bzw. der Lust), die Spur eines nicht stattgefundenen Ereignisses, das Original als Ergebnis der Reproduktion. Und aus der nicht minder intensiven Auseinandersetzung mit dem Strukturalismus Saussures, entfaltet in Literaturtheorie und Ethnologie, gewinnt Derrida das Motiv einer stets wirksamen Differenz sowie den Gedanken, dass jedes System notwendig offen sei, strukturell unabschließbar, wesentlich unvollstÈndig. Wenn das Zentrum einer Struktur, ihr Ursprung bzw. Ziel, leerer Ort eines unendlichen Austauschs oder Spiels von Signifikanten wie Signifikaten ist, so genießt es kein Privileg. Die entschlossene Suche nach einer letzten %Bedeutung, nach der Sache selbst, gerÈt zu einem Prozess, in dem jegliche Bedeutung wieder zu einem Bedeutenden werden kann. FÝr einige Jahre der Gruppe Tel Quel (Philippe Sollers, Julia Kristeva) verbunden, findet Derrida weitere GewÈhrsleute in Blanchot und Mallarm¹; dieser etwa setzt dem platonischen Mimesisbegriff (›A mimt B‹) ein ›A mimt‹ entgegen: Spiegelung ohne Gespiegeltes. KÝrzel, Quelle und Medium solcher Theoreme ist fÝr Derrida die ¹criture. Husserl zeigte, dass die Konstitution idealer ObjektivitÈten als allzeitliche, universale Wahrheiten, etwa der geometrischen Axiome, einzig durch die Schrift ermÚglicht wird. IdealitÈt entspringt einer beliebigen Wiederholbarkeit. Doch diese ist auf keine Weise zu garantieren; die reine IterabilitÈt bleibt Programm, Postulat, Phantasma. Die Schrift ist Instrument und Bedrohung des GedÈchtnisses zugleich. Insofern sie Archivierungen des Wissens und RÝckfragen durch die Traditionen hindurch ermÚglicht, ist sie ein Segen, aber ein Fluch, insofern sie mitsamt dem ihr Anvertrauten verbrennen kann. Damit ist ein ungeheurer, von der klassischen Philosophie kaum bedachter Materialbestand thematisiert: Genese und Struktur des Zeichenbegriffs, der Schriften und Notationen, der Schriftkulturen, des Buches, der EnzyklopÈdie, der Produktions-, Distributions- und Dokumentationsapparate (Editions-, Bibliotheks-, Archivwesen), der Techniken und Medien der Kommunikation (Telefon, Funk, Kinemato- und Phonographie, Fax, E-Mail, CD-ROM), der Beglaubigungspraktiken (Signatur, Datierung,

´ Descartes, Rene

Kryptierung) usw. Derrida nimmt die Genese und Struktur der gesamten abendlÈndischen Tradition der %Metaphysik in den Blick. Trotz aller BrÝche und Verschiebungen, aller Umwege und Wiederaufnahmen erweist sich diese als einigermaßen kohÈrente Struktur, deren Zentrum, Ziel oder Organisationsprinzip im Lauf der Geschichte nur verschieden benannt wurde: Eidos, Idee, Wesen, Logos, Parusie, PrÈsenz (Gegenwart, Anwesenheit), Sache selbst, transzendentales Signifikat usw. Davon abgeleitet erscheint eine in den Axiomen der Logik (Satz der IdentitÈt, des Widerspruchs, des ausgeschlossenen Dritten, des zureichenden Grundes) formalisierte BinaritÈt, eine offene Reihe von Oppositionen: Leib – Seele, Gesetz – Natur, Selbes – Anderes, Einzelnes – Allgemeines, Eigenes – Fremdes, Leben – Tod, usw. Derrida beschÈftigt sich immer wieder mit Themen, die von jener »Metaphysik der PrÈsenz« (Logozentrismus, Ontologie, Theologie, Teleologie usw.) scheinbar vergessen, marginalisiert, hinausgeworfen wurden. Zwar klammert er einen Teil dieser Metaphysik aus seinen LektÝren weitgehend aus, nÈmlich SpÈtantike, %Mittelalter, Renaissance und Humanismus (%A Renaissance – Humanismus); doch vermag er ein scharf umrissenes und Èußerst detailliert belegtes Modell zu liefern, das bis auf weiteres einer gewissen Orientierung dienen kann. Das auf den ersten Blick oft Paradoxe seiner in immer neuen Kontexten vorgebrachten und an praktisch allen Gebieten des Wissens und der %Kultur erprobten Thesen hat nicht bloß provokatorische Funktionen. Es soll vor allem eingefahrene SelbstverstÈndlichkeiten aushebeln, ungedachte oder verschwiegene %Aporien erkennbar und gewaltsame Grenzziehungen befragbar machen. Das kann nicht frontal geschehen, sondern nur aus genauer Kenntnis der jeweiligen Strukturen und Texte. Solche TiefenlektÝre nennt Derrida »Dekonstruktion«, und er hÝtet sich, daraus eine Methode zu machen, die bald zu einem Programm erstarrt, zu einer Technik der Regulierung, die keinen Platz mehr frei hielte fÝr Unvorhersehbares, fÝr das ›Ereignis‹. Wie die PrÈsenz immer schon gespalten ist, so prÈsentiert sich auch jeder Text als heterogenes Ergebnis kontrÈrer KrÈfte. Gleichzeitiges Pro und Contra, Auf und Ab, Zickzack. Derrida kondensiert die Oppositionen auf mÚglichst Úkonomische Weise in einzelnen WÚrtern, deren

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wahre Bedeutung unter allen UmstÈnden ›unentschieden‹ bleibt: ¹criture, diff¹rance, trace, texte, suppl¹ment, don, chÖra usw. ad infinitum. Kurz: Dekonstruktion ein fÝr alle Mal zu definieren, heißt sie zu vernichten. Von hier knÝpfen sich FÈden zu Derridas permanenter Frage nach der Àbersetzung, Àbertragung, translation. Diese gibt es auch innerhalb einer Sprache, sogar innerhalb eines Wortes, aber in jeder Àbersetzung entbrennt ein Kampf zwischen dem Unersetzlichen, Idiomatischen und dem Universalen, Wiederholbaren, zwischen dem Proprium (auch dem Eigennamen) und dem Allgemeinen der Bedeutung. Der restlos Ýbersetzbare Text verschwindet, der restlos unÝbersetzbare stirbt. Das dekonstruktive Motiv der von Anfang an bereits kontaminierten UrsprÝnge macht Derrida vor allem fÝr Ethik, Politik- und Rechtstheorie fruchtbar (Gesetzeskraft. Der »mystische Grund der AutoritÈt«, 1991). Derrida engagiert sich vielfÈltig wissenschaftlich, politisch und kulturell. Insofern er unermÝdlich nach den Bedingungen der MÚglichkeit fragt, die zugleich Bedingungen der UnmÚglichkeit sind, ist Derrida gleichsam ein rationalistischer Transzendentalphilosoph, der das Transzendente nur streicht, um es, realistischerweise, aufzuschieben. Im Zwischenraum betreibt er subtil und umsichtig eine ebenso intensive wie generelle Kulturkritik, deren Wirkungen noch kaum absehbar sind. G. Bennington / J. Derrida, Jacques Derrida. Ein PortrÈt, Frankfurt/M. 1994 C. Malabou / J. Derrida, La contre all¹e, Paris 1999 H. D. Gondek / B. Waldenfels (Hg.), EinsÈtze des Den kens. Zur Philosophie von Jacques Derrida, Frank furt/M. 1997 H. Kimmerle, Derrida zur EinfÝhrung, 5. Aufl. Ham burg 2000 D. Thiel, Àber die Genese philosophischer Texte. Studi en zu Jacques Derrida, Freiburg / MÝnchen 1990 D. T.

´ (1596–1650): Lat. Renatus Descartes, Rene Cartesius, frz. Philosoph und Mathematiker, geboren am 31. 3. in La Haye (Touraine), gestorben am 11. 2. in Stockholm. Descartes wird im Allgemeinen als Vater der modernen Philosophie angesehen. Sein Denken wird von dem Bestreben getragen, der KomplexitÈt der %Wirklichkeit mit Hilfe weniger einfacher %Prinzipien und Regeln Herr zu werden. Um aber diese auf-

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´ Descartes, Rene

stellen zu kÚnnen, bedarf es eines unumstÚßlichen Fundaments, das die Sicherheit und Richtigkeit garantiert. Wie aber ist diese UnumstÚßlichkeit zu gewinnen angesichts des Trugs der Sinne und der Verworrenheit unserer Gedanken? Descartes bedient sich, um dieses Problem auszurÈumen, des methodischen %Zweifels. Seine Vorgehensweise ist dadurch bestimmt, dass er die ganze %Welt daraufhin befragt, was an ihr bezweifelt werden kann. Es zeigt sich, das nichts dem Zweifel entgeht. Doch bleiben die Meditationen nicht bei einem %Skeptizismus stehen. Vielmehr entdeckt er, dass die Tatsache des Zweifelns ihrerseits nicht wieder bestritten werden kann. Das %Ich, das da zweifelt, ist das unumstÚßliche Fundament, d. h. das %Denken. Mit diesem Gedankengang hat Descartes die Wurzel des neuzeitlichen Philosophierens freigelegt: das sich seiner selbst gewisse Ich mit seinen %Vorstellungen. Die Formel, die sich dafÝr eingebÝrgert hat, ist das bekannte cogito ergo sum (je pense, donc je suis). Nun beginnt der umgekehrte, konstruierende Weg, der die Welt – vom archimedischen Punkt des cogito ausgehend – wieder aufbaut. Verbunden mit diesem Gedanken ist Descartes’ Auseinandersetzung mit der Existenz %Gottes. Die Vorstellung, einer allmÈchtigen, unendlichen und vollkommenen %Substanz kann nicht das Werk des unvollkommenen und begrenzten Menschen sein. Also muss es einen Urheber geben, dessen RealitÈt ebenfalls unendlich ist. Die zweite %Argumentation ergibt sich aus dem Begriff Gottes selbst. Diese eingeborene Idee (%ideae innatae), die das vollkommenste %Wesen meint, kann ohne das PrÈdikat der Existenz nicht gedacht werden, da ja der Vollkommenheit kein Mangel anhaften darf. So ist auch der Bestand der Außenwelt gesichert, weil die GÝte Gottes nicht mit einem Trug Ýber die Dinge zusammen gedacht werden kann. Mit dem Gedanken des sich selbst gewissen Ich und der durch Gott garantierten KÚrperwelt hat Descartes einen %Dualismus geschaffen, den er selbst mit den Begriffen %res cogitans und %res extensa gekennzeichnet hat. Diese wohl folgenschwerste Scheidung im Denken Descartes’ ist der anschaulichste Fall fÝr das noch immer diskutierte Leib-Seele-Problem. FÝr die cartesianische Philosophie ergibt sich die Schwierigkeit, die unausgedehnte denkende Substanz mit der ausgedehnten Substanz in einen

Wirkungszusammenhang zu bringen. Denn der Mensch ist beides: denkendes Ich und in der KÚrperwelt agierender %Leib. Um dieses Problem zu meistern, bedient sich Descartes einer physiologischen Spekulation. Um das Denkende (%Seele) und den KÚrper (Leib) zu einer funktionierenden Einheit zu machen, bedarf es eines Mittlers, der die so verschiedenen Substanzen zusammenschließt. So findet Descartes dasjenige Organ, das genau in der Mitte des menschlichen Gehirns seinen Ort hat: die ZirbeldrÝse. Von ihr gehen die Lebensgeister (esprits animaux) aus, die als feinste KÚrperchen in alle Teile des KÚrpers eindringen kÚnnen, um als Boten die Befehle der Seele weiterzugeben. Umgekehrt melden sie Empfindungen des Leibes zurÝck an die Seele. Descartes denkt die Lebensgeister zwar als kÚrperlich, doch – einer Flamme Èhnlich – nirgends anhaftend, sodass eine Verbindung mit anderen Teilen des Leibes entstehen kÚnnte. Damit ist die Grundlage fÝr ein mechanistisches System gelegt, in dem alles nach den Prinzipien von Druck und Stoß funktioniert. Doch kann die Spannung zwischen strengem Dualismus und ebenso strengem Mechanismus nur durch die EinfÝhrung von beobachtbaren kleinsten KÚrpern gelÚst werden. Der große Vorteil, der sich hier fÝr die Physik bietet, ist der gÈnzliche Verzicht auf Fernwirkungen, da bei diesen ja immer ein Medium zwischen den KÚrpern angenommen werden muss. Descartes reduziert die KomplexitÈt der Welt auf die Seele, die mit ihren eingeborenen Ideen ausgestattet ist, und die KÚrper, die sich nach den Gesetzen der Mechanik und der Optik richten. Um alles spannt sich Gott als unendliche Substanz. Die Seele als eine der beiden begrenzten Substanzen hat gegenÝber den KÚrpern den Vorzug, unteilbar zu sein. WÈhrend der KÚrper durch seine Ausdehnung (extensio) bestimmt wird, kommt es der Seele zu, Vorstellungen (ideae) zu haben. Bei den unterschiedlichen Arten des Vorstellens (modi cogitandi) hat das Denken insofern den Vorrang, als es die Selbstgewissheit des Ich und den sicheren Bezug zur Außenwelt garantiert. Allerdings unterliegt die Seele dem natÝrlichen Einfluss (influxus physicus) durch die KÚrper; sie selbst wirkt auf den Leib ein. (Diese von Descartes aus der Tradition Ýbernommene Position hat %Leibniz nachhaltig kritisiert.) Von Hause aus sind die Vorstellungen dunkel und

´ Descartes, Rene

verworren. Um aber zur %Wahrheit zu gelangen, die ja nicht bei den unmittelbaren %Evidenzen der eingeborenen Ideen endet, muss eine Methode erfunden werden, die eine klare und deutliche Vorstellung (clara et distincta perceptio) ermÚglicht. Klar bedeutet das dem Geist intuitiv Vorschwebende, deutlich das durchweg in sich Klare und fest Bestimmte. Nach PrÝfung der bereits vorliegenden wissenschaftlichen Verfahren – %Logik, geometrische Analysis und Algebra – entscheidet sich Descartes, aus allen das Brauchbare zu entnehmen und das Mangelhafte zu entfernen. Das Resultat seiner Àberlegung sind vier Vorschriften an die er sich ausnahmslos halten will: 1. Keine Sache darf als wahr anerkannt werden, von der nicht evident erkannt werden kann, dass sie wahr ist. Deshalb sind Àbereilung und Vorurteile zu vermeiden. 2. Jedes Problem ist in so viele Teile zu zerlegen, wie es nÚtig ist, um es leichter lÚsen zu kÚnnen. 3. Die rechte Ordnung ist so einzuhalten, dass bei den einfachsten Dingen begonnen wird, um dann stufenweise zur %Erkenntnis der zusammengesetzten aufzusteigen. 4. Es mÝssen vollstÈndige AufzÈhlungen und allgemeine Àbersichten aufgestellt werden, damit nichts vergessen wird. Diese Hauptregeln der %Methode sind von Descartes zuvor noch nÈher auseinandergelegt worden. Sie kÚnnen daher als eine Art von Kondensat der 21 Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft (Regulae ad directionem ingenii) angesehen werden, die in gewisser Weise noch von der Aufspaltung der wissenschaftlichen Verfahren geprÈgt ist, obwohl es Descartes immer um die Einheit der %Wissenschaft geht. Die bÝndige Abhandlung Ýber die Methode (Discours de la m¹thode) schreitet von den Hauptregeln Ýber moralische Regeln und die Fundamente der %Metaphysik fort zu den naturphilosophischen Fragen. Das bedeutet den Àbergang von den Denkanleitungen fÝr die res cogitans zu den Prinzipien der res extensa. Descartes’ Anliegen der vollkommenen methodischen GrÝndlichkeit steht dabei in Opposition zu den von ihm bekÈmpften Systemen der %Scholastik. Suchten diese durch ein kompliziertes Geflecht von Gesetzen ein einfaches Weltbild zu garantieren, geht es jetzt darum, mit mÚglichst wenige Regeln einer großen Mannigfaltigkeit von Dingen zu begegnen. Es ist der Beginn einer DenkÚkonomie, auf der die Wissenschaft im moder-

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nen Sinn fußen konnte. Verbunden damit ist die Tendenz zur Mathematisierung der Philosophie, da die rationalen ZahlenverhÈltnisse und geometrischen Figuren beispielhaft fÝr den effektiven Umgang mit philosophischen Begriffen und Problemen stehen. Zum anderen erhÈlt Descartes’ konsequenter Mechanismus dadurch seine Schlagkraft, dass er fÝr jede Bewegung und Gegenbewegung eine gesicherte Regel angeben kann (zur mangelhaften Beachtung des Problems der Beschleunigung vgl. Leibniz). Die Folgerungen aus der strikten Trennung von denkender und ausgedehnter Substanz lassen auch gewissen HÈrten zu. So muss Descartes die Tiere – bei denen ja keine Seele zu beobachten ist – in den Bereich der res extensa verweisen, was dazu fÝhrt, dass etwa der Hund nichts weiter als eine Bellmaschine ist. Sein Verhalten – so wie auch das Wachsen und Schwinden der Pflanzen – kann einfach durch die beiden einzigen Bestimmungen der ausgedehnten Substanz erklÈrt werden: Gestalt und Bewegung. Doch die ganze Natur kann nun unterschiedslos nach diesen Bestimmungen erklÈrt werden, ohne noch auf die vielen Elemente, Substanzen, Formen, QualitÈten und QuantitÈten der Scholastik RÝcksicht nehmen zu mÝssen. Die ganze neue Physik hat es nur mit KÚrperchen (Korpuskeln) zu tun, die in ihrer Gestalt und Bewegung berechenbar sind. Mit der Berechenbarkeit geht aber auch ihre Beherrschbarkeit einher, denn das, von dem man weiß, wie es funktioniert, kann man auch herstellen. Der %Mensch wird zum »Meister und Besitzer« (maÒtre et possesseur) der wirklichen Welt. Von diesem Konstruktionsgedanken ausgehend, entsteht die Grundlage einer wissenschaftlich abgesicherten %Technik, die sich von aller metaphysischen Spekulation der Antike und des Mittelalters emanzipiert hat. Aber auch Descartes muss Ýber den Bereich des Beobachtbaren hinausgehen. Um seine Welt aus Korpuskeln zu erklÈren, muss er sich das All als hydrodynamisches Kontinuum denken, d. h. als %Materie, die in ununterbrochenem Wirbelfluss begriffen ist. Descartes sieht die Sonne als Mittelpunkt des Universums an, um die sich alles umso schneller dreht, je nÈher es ihr ist. In dieser Theorie ist schon die Planetenentstehung vorweggedacht, wie sie spÈter von %Kant formuliert werden sollte. Allerdings hÈlt sich die Materie fÝr Descartes nicht von selbst in Bewegung, sondern

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ist auf Gott angewiesen. Er hat die Materie nicht nur geschaffen, sondern hÈlt auch ihre Grundbestimmungen, Gestalt und Bewegung, stÈndig konstant. Was man heute als die ErhaltungssÈtze der Physik bezeichnet, hat Descartes theologisch begrÝndet. Die %Vollkommenheit der in sich kreisenden Natur ist ohne eine Ýberlegene Intelligenz, die zugleich erste Bewegungsursache wie auch gÚttlicher Mechaniker ist, nicht vorstellbar. So zeigt sich, dass die unendlich Substanz Garant fÝr beide endlichen Substanzen ist: FÝr die res cogitans steht Gott fÝr die wahre RealitÈt der Außenwelt und die EinprÈgung der evidenten eingeborenen Ideen, fÝr die res extensa bedeutet er Ordnung und StabilitÈt in den BewegungsverhÈltnissen der korpuskular gestalteten Materie. Der extreme Zweifel, der Descartes sogar die Annahme einer bÚsen Intelligenz (genius malignus) hatte machen lassen, die den Denkenden Ýber alles betrÝgen kann, mÝndet so in die Èußerste %Gewissheit (certitudo), dass alles klar und deutlich Erkannte auch tatsÈchlich wahr ist. Doch ist hier schon der PrioritÈtenwechsel zu erkennen, der die Philosophie der %Neuzeit (A) kennzeichnet. Nicht die sich unverfÈlscht darbietende Wahrheit der Dinge steht im Vordergrund, sondern das sich selbst absichernde Denken mit seinem unerschÝtterlich gewordenen Methodenbewusstsein. Das Ideal, das von hier ausgeht, lÈsst sich mit dem Dreischritt ›archimedischer Punkt, komplettes Regelwerk, vollstÈndige Erkenntnis‹ beschreiben. Dass sich die vollstÈndige Erkenntnis nicht auf die ausgedehnte Natur beschrÈnken kann, ist offenbar, da die res cogitans außer den klaren und deutlichen Vorstellungen auch den Leidenschaften (passions) geÚffnet ist. GemÈß seinem mechanistischen ErklÈrungsprinzip muss Descartes also gewissermaßen eine Physik der Seele annehmen, die es ihm erlaubt, aus gewissen GesetzmÈßigkeiten von EindrÝcken das Entstehen der Leidenschaften zu ersinnen. ZunÈchst kann er sich bei dieser Aufgabe auf seine Annahme der Lebensgeister stÝtzen. Die Mittler stehen durch ihre Èußerste Feinheit zwischen dem Hirn und den grÚberen Teilen des KÚrpers. In schroffer Ablehnung gegen die Lehrmeinungen der Tradition teilt Descartes die Gedanken allein der Seele, alle WÈrme und alle Bewegungen, die nicht von Gedanken abhÈngen, dem KÚrper zu. Damit rÈumt er die Irrlehre aus, die Abwesenheit der Seele sei die Ursache fÝr die Bewegungslosigkeit und KÈlte toter KÚrper.

In Wahrheit aber entflieht die Seele, wenn man stirbt, weil die WÈrme entschwindet und die Organe, die dem KÚrper die Bewegung ermÚglichen, sich auflÚsen. Damit hat Descartes dem KÚrper (des Menschen) eine neue Bewertung gegeben, die ihn nicht mehr zum bloßen AnhÈngsel der alles fÝhrenden Seele macht. Vielmehr wird der KÚrper jetzt als Automat gedacht, d. h. als eine Maschine, die sich aus sich selbst bewegt. Jedoch muss Descartes eingestehen, dass er Ýber die Anatomie des KÚrpers nicht hinaus gelangt, weil ihm weder bekannt ist, in welcher Weise die Lebensgeister zur Bewegung beitragen, noch worin das kÚrperliche Prinzip besteht, durch das sie wirksam sind. Es bleibt bei der Konstatierung, dass das Herz eine bestÈndige WÈrme enthÈlt, die wie ein Feuer gedacht wird, das vom Blut der Venen unterhalten wird. Dieses Feuer aber ist das kÚrperliche Prinzip aller Bewegungen der Glieder. Die Lebensgeister dringen bis in alle Muskeln und bewirken deren Kontraktion bzw. Streckung; außerdem bewirkt die ungleiche Bewegung und die Verschiedenheit ihrer Bestandteile, dass sich die Lebensgeister ungleichmÈßig verteilen und so einige Muskeln eher erreichen als andere, was ebenfalls deren Spiel in Gang bringt. Die Seele nun hat Gedanken, die entweder TÈtigkeiten (actions) oder Leiden (passions) sind. Die aktiven VollzÝge werden von Descartes als Willensakte (volontez) bestimmt, die direkt der Seele entstammen, die passiven sind entweder %Wahrnehmungen (perceptions) oder Kenntnisse (conoissances), die die Seele von den vorgestellten Dingen empfÈngt. Der %Wille kann entweder auf Gott und die anderen immateriellen GegenstÈnde gerichtet sein oder aber auf den KÚrper mit seinen Bewegungen. •hnlich verhÈlt es sich mit den Wahrnehmungen, die sich sowohl auf die Willensakte und Vorstellungen der Seele beziehen kÚnnen, wie auch – durch NerventÈtigkeit – auf den KÚrper. Die Leidenschaften der Seele sind solche Gedanken, die ihr in besonderer Weise zugehÚren, wobei die Lebensgeister als Ursache, UnterstÝtzung und VerstÈrkung agieren. Diese Gedanken kÚnnen am besten als Emotionen (¹motions) bezeichnet werden, da sie, empfindungshaft wie die Èußeren GegenstÈnde aufgenommen, die Seele stÈrker als alle anderen aufwÝhlen; d. h. dass sich die so verstandenen Leidenschaften zwischen den Empfindungen des •ußeren und des KÚrpers einerseits und dem Willen andererseits befinden. Mit den Ers-

Dewey, John

teren haben sie den Erleidnischarakter gemein, mit Letzterem den Bezug auf die Seele selbst. Descartes kann die Leidenschaften also mechanisch erklÈren: Die Wahrnehmung eines Dinges gelangt von den Sinnesorganen Ýber die Lebensgeister zum Hirn, in dessen Zentrum sie auf die ZirbeldrÝse konzentriert wird, welche unmittelbar auf die Seele einwirkt. Dort wird das Wahrgenommene erkannt, und entsprechend seiner Eigenschaften lÚst es die Leidenschaften aus. Ist es etwa schrecklich, was aus vorangegangenen Erfahrungen mit •hnlichem abgeleitet wird, entsteht die Leidenschaft ›Furcht‹. Diese zieht, je nach Verfassung des KÚrpers und je nach Kraft der Seele bzw. nach der frÝheren Art des Umgangs mit dem Schrecklichen, KÝhnheit oder Schrecken nach sich. Aus dieser Erregung der Seele folgt auf umgekehrtem Wege die Bewegung der Glieder. Der Wille kann Herr Ýber die Leidenschaften werden, wenn er genau die Vorstellungen erzeugt, die mit den ihnen zugehÚrigen Leidenschaften verbunden sind. E. Cassirer, Descartes: Lehre, PersÚnlichkeit, Wirkung, Nachdruck Hildesheim 1978 L. GÈbe, Descartes’ Selbstkritik, Hamburg 1972 W. RÚd, Descartes: Die Genese des cartesianischen Ra tionalismus, MÝnchen 1982 H. Rombach, Substanz, System, Strukturen, 2 Bde., Freiburg / MÝnchen 1965 A. P.

Dewey, John (1859–1952): Amerikanischer Philosoph, geboren am 20. 10. in Burlington/Vermont, gestorben am 1. 6. in New York City, gilt neben %Peirce und %James als dritter Hauptvertreter des %Pragmatismus. Er teilt, vor allem was seine Reputation außerhalb der USA anbelangt, das Schicksal seines Lehrers und Freundes James. Obwohl Dewey unbestritten zu den bedeutendsten Philosophen des 20. Jhs. zÈhlt – fÝr Rorty steht er in einer Reihe neben %Heidegger und %Wittgenstein –, ist er in Deutschland bis heute weitgehend unbekannt. Der Soziologe Hans Jonas spricht sogar von einer »anhaltenden Ignoranz« seiner Philosophie gegenÝber und beklagt, dass kein Denker von Deweys intellektueller GrÚße in Deutschland kontinuierlich so stiefmÝtterlich behandelt worden sei wie er. TatsÈchlich beschrÈnkte sich die deutschsprachige Rezeption bis vor kurzem beinahe aus-

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schließlich auf seine pÈdagogischen Schriften. Die Diskussion der jÝngsten Zeit, vor allem aber das Erscheinen einiger lÈngst fÈlliger Àbersetzungen lassen hoffen, dass das in Deutschland neu erwachte Interesse am Pragmatismus – Èhnlich wie bei James – auch zu einer verstÈrkten BeschÈftigung mit der Philosophie John Deweys fÝhren wird. Deweys philosophisches Werk ist sehr umfangreich; die seit 1969 erscheinende englische Gesamtausgabe umfasst mittlerweile 37 BÈnde. Seine in Deutschland bis heute einflussreichste Schrift ist Democracy and Education (1916; dt.: Demokratie und Erziehung), in der er seine Auffassung der Philosophie als einer allgemeinen Erziehungstheorie darlegt. Es folgen einige stÈrker philosophisch orientierte Arbeiten, in denen Dewey seine Variante des Pragmatismus, den so genannten Instrumentalismus, ausarbeitet; die wichtigsten sind: Reconstruction in Philosophy (1920; dt.: Die Erneuerung der Philosophie), Experience and Nature (1925; dt.: Erfahrung und Natur) und The Quest for Certainty (1929; dt.: Die Suche nach Gewißheit). Die Vorlesungsreihe Art as Experience (1934; dt.: Kunst als Erfahrung) appliziert die pragmatistische Denkweise auf ein scheinbar gÈnzlich ›unpragmatisches‹ Gebiet, die •sthetik. In Logic: The Theory of Inquiry (1938; dt.: Logik. Theorie der Forschung) fasst Dewey seine Vorstellungen von der Logik des Erkenntnis- und Forschungsprozesses zusammen. Am Anfang der philosophischen Entwicklung Deweys stehen drei EinflÝsse: Er beginnt seine Karriere als Vertreter des amerikanischen NeuHegelianismus, lÚst sich von dieser Position aber unter dem Einfluss der Evolutionstheorie von Charles Darwin und der naturwissenschaftlich orientierten Psychologie von James. Gleichwohl bleibt der Einfluss %Hegels erhalten, so etwa in Deweys Konzeption der %Wirklichkeit als eines organischen Beziehungsgeflechts. Von Darwin bzw. James stammt dagegen die Auffassung, dass sich diese Wirklichkeit in einem fortwÈhrenden Prozess des Werdens befindet. Vor allem das Konzept einer stÈndigen Weiterentwicklung des Individuums auf der Grundlage der Interaktion zwischen Organismus und Umwelt fÝhrt Dewey zu einer Philosophie der Erziehung, die einen radikalen Bruch mit den seinerzeit gÈngigen Lehrmeinungen darstellt. Deweys philosophische Position lÈsst sich in

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Dewey, John

gewissem Sinn als Synthese der pragmatistischen AnsÈtze von Peirce und James verstehen, insofern als Dewey sowohl die wissenschaftstheoretischen und forschungslogischen Motive von Peirce als auch die von James akzentuierten Fragen der Moral und des Glaubens aufnimmt und in sein Konzept des Instrumentalismus integriert. Die Verbindung dieser beiden unterschiedlichen Aspekte kann jedoch auch als Reaktion auf eine Reihe wissenschaftlicher Revolutionen angesehen werden, deren Zeuge Dewey wÈhrend seines langen Lebens wurde. Geboren im Jahr der VerÚffentlichung von Darwins Entstehung der Arten, erlebte Dewey sowohl das Aufkommen der Evolutionstheorie als auch der einsteinschen RelativitÈtstheorie sowie schließlich die ZÝndung der ersten Atombombe und die AnfÈnge des kalten Krieges. Alle diese UmwÈlzungen hatten ihren Ursprung in wissenschaftlichen Entdeckungen; ihre nachhaltigsten Wirkungen entfalteten sie jedoch in den Bereichen des sozialen Lebens und der moralischen Àberzeugungen. Vor diesem Hintergrund wird Deweys lebenslanges Interesse am VerhÈltnis von Wissenschaft und menschlichen Werten verstÈndlich, das trotz mancher Wandlungen in seinen philosophischen Anschauungen sein gesamtes Werk bestimmt. Deweys Auffassung, dass die oberste Aufgabe der Philosophie in der ÀberbrÝckung der Kluft zwischen (Natur-)Wissenschaft und Moral, zwischen wissenschaftlicher Forschung und alltÈglichem Leben bestehe, bildet auch den Ausgangspunkt seiner Philosophie des Instrumentalismus. Bereits James hatte %Vorstellungen, %Begriffe und %Theorien als ›Instrumente‹ aufgefasst, deren Wert und Nutzen nach ihrer FÈhigkeit zu beurteilen war, den Menschen ›weiter zu bringen‹ und zukÝnftige Ergebnisse und Konsequenzen herbeizufÝhren. Deweys Instrumentalismus sollte eine genauere Beschreibung derjenigen Bedingungen liefern, unter denen %Denken und Forschen in dieser instrumentellen Weise funktionieren. GrundsÈtzlich gilt, dass Denkprozesse, Untersuchungen, Forschung niemals anhand von einzelnen, isolierten Objekten stattfinden, sondern in der tatsÈchlichen %Erfahrung immer in ein kontextuelles Ganzes, eine »Situation«, wie Dewey sagt, eingebettet sind. Zu dieser Situation zÈhlen nicht zuletzt die Handelnden dieses Prozesses, die Menschen also,

die eine bestimmte Situation wahrnehmen und aufgrund von Ungewissheiten oder Zweifeln Ýberhaupt erst die Notwendigkeit einer intellektuellen Anstrengung erkennen. Im Gegensatz zur traditionellen %Logik, die die individuellen Interessen und BedÝrfnisse ausgeblendet und eine Art objektiven und zeitlosen Wissens angestrebt haben, bezieht Deweys Logik – darin Peirce folgend – die menschliche Komponente bei der Bildung von Àberzeugungen und Wissen mit ein. Als notwendigen Ausgangspunkt eines Denkoder Untersuchungsprozesses bestimmt Dewey deshalb eine Situation, die in Bezug auf zukÝnftige Entwicklungen ungewiss, zweifelhaft und in pragmatischem Sinn ›offen‹ ist. PersÚnliche ZustÈnde des Zweifels, die nicht in einer solchen existenziell relevanten Situation grÝnden, mÝssen dagegen als pathologisch angesehen werden. Die erste Stufe der Untersuchung besteht zunÈchst in der Erkenntnis, dass ein Problem vorliegt, das der LÚsung bedarf. Die genaue Identifizierung und Formulierung des Problems bestimmt die Art der weiteren Untersuchung, selektiert also z. B. die Informationen oder Daten, die als relevant fÝr die Untersuchung zugelassen werden. Der zweite Schritt besteht dann in der Bildung von Hypothesen, also von Aussagen Ýber mÚgliche relevante LÚsungen des Problems. Diese Hypothesen werden in einem dritten Schritt ÝberprÝft und schließlich – in einem vierten Schritt – einer Art experimentellem Test unterzogen. Kriterium fÝr den Erfolg eines Untersuchungsprozesses ist, ob die gegebene Antwort tatsÈchlich eine LÚsung des Problems darstellt, d. h. ob durch sie die ›zweifelhafte‹ Ausgangssituation beseitigt wurde. Die Logik von %Zweifel und %Gewissheit, die Einbeziehung von unterschiedlichen konkreten Kontexten, durch die objektive und allgemein gÝltige Antworten unmÚglich gemacht werden – all dies fÝhrt auch Dewey auf das Problem einer pragmatistischen (oder eben instrumentalistischen) Wahrheitstheorie. Im Unterschied zu James hat Dewey jedoch erkannt, dass die pragmatistische Sicht weniger dazu angetan ist, eine neue Theorie der %Wahrheit aufzustellen, als vielmehr den Begriff der Wahrheit als solchen in seiner Relevanz einzuschrÈnken und anderen, wichtigeren Begriffen unterzuordnen. Dewey vermeidet deshalb weitgehend den Be-

Dilthey, Wilhelm

griff Wahrheit und fÝhrt stattdessen das Konzept einer »gesicherten Behauptung« (warranted assertion) ein. Das Ergebnis eines Denkprozesses, sei es im alltÈglichen Leben oder in der wissenschaftlichen Forschung, kann demnach immer nur ein Garantieurteil sein, auf das man sich nur so lange verlassen kann, bis neue Erfahrungen und Àberlegungen andere Ergebnisse hervorbringen. Dagegen ist die Frage, ob etwas objektiv und fÝr immer wahr bzw. falsch ist, aus instrumentalistischer Sicht weder beantwortbar noch relevant; es gibt lediglich unterschiedliche Grade des Gesichertseins. In gewissem Sinn stellt Deweys Werk die Quintessenz des amerikanischen Pragmatismus dar, auch wenn er selbst eine andere Bezeichnung fÝr seine Philosophie vorzog. In jedem Fall ist es, was die aktuelle philosophische Debatte angeht, nicht immer leicht, im Einzelnen zu unterscheiden, welche der zahlreichen pragmatistischen Motive auf eine allgemeine Renaissance dieser Richtung und welche im besonderen auf Dewey zurÝckzufÝhren sind. WÈhrend die allenthalben festzustellende Ablehnung traditioneller philosophischer Dualismen und die Hinwendung zu einem holistischen Weltbild sich sowohl bei Dewey als auch (wenngleich weniger ausgearbeitet) bei James finden, scheint beispielsweise die ›Degradierung‹ – nicht die Ersetzung – des Begriffs der Wahrheit allein eine Konsequenz des Instrumentalismus zu sein. Wenn demnach Richard Rortys Bezeichnung »Neu-Pragmatisten« tatsÈchlich auf Autoren wie %Quine, %Goodman oder Davidson zutreffen sollte, dann ist dies sicherlich eher auf den Einfluss Deweys als auf den von Peirce oder James zurÝckzufÝhren. J. Dewey, Die Erneuerung der Philosophie, Hamburg 1989 : Erfahrung und Natur, Frankfurt/M. 1995 : Die Suche nach Gewißheit. Eine Untersuchung des VerhÈltnisses von Erkenntnis und Handeln, Frank furt/M. 1998 M. Suhr, John Dewey zur EinfÝhrung, Hamburg 1994 A. S.

Dilthey, Wilhelm (1833–1911): Dass man zwei Arten von Wissenschaften – die Natur- und die Geisteswissenschaften – unterscheiden kann, gilt heute allgemein als selbstverstÈndlich. Auch der methodische Dualismus von ErklÈren und

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%Verstehen ist durchaus gelÈufig: dass wir fÝr alle Naturerscheinungen %ErklÈrungen suchen, bei allem Psychischen aber, allem Geschichtlichen, Gesellschaftlichen und bei allen Ausformungen der %Kultur auf ein Verstehen dringen. Schließlich ist, vermittelt durch %Heidegger und seine SchÝler, insbesondere durch %Gadamer, die %Hermeneutik – als Theorie des Verstehens im Allgemeinen und der Auslegung als methodischem Verstehen von Texten im Besonderen – zu einem der Leitgedanken der Philosophie des 20. Jhs. geworden. Der geistesgeschichtliche Urheber all dieser Begriffsbestimmungen ist dagegen in der ³ffentlichkeit zumeist unbekannt geblieben. Wilhelm Dilthey wurde am 19. November 1833 in Biebrich bei Wiesbaden als Sohn eines nassauischen Hofpredigers geboren. Er studierte Theologie und Philosophie an der Berliner UniversitÈt, damals eine Hochburg des geschichtlichen Denkens. Hier hatte Niebuhr die historisch-kritische %Methode entwickelt, was ein Meilenstein zur Konstituierung der Historie als Geschichtswissenschaft war; und hier hatte Savigny gelehrt, dass das %Recht nicht das Erzeugnis einer zeitlosen %Vernunft ist, sondern dem Wandel der geschichtlichen KrÈfte eines Volkes unterworfen bleibt; und letztlich war hier immer noch das universalgeschichtliche Philosophieren des deutschen %Idealismus (%Fichte, %Hegel, der spÈte %Schelling) in lebendiger Erinnerung; Dilthey erlebte noch Jacob Grimm, Mommsen und vor allem Ranke. Unter diesem allgemeinen Einfluss bildete sich bei ihm allmÈhlich der Gedanke, dass fÝr alle Bereiche geistiger Erscheinungen ein Verfahren verfehlt sein mÝsse, das deren gegenwÈrtig gÝltige Formen als durch geographische, Úkonomische, nationale und kulturelle UmstÈnde bedingte Variationen konstanter Grundformen (der Staat Ýberhaupt, die Religion Ýberhaupt, die Kunst Ýberhaupt usw.) ansieht, um sich dann gezwungen zu sehen, diese wegen ihrer vermeintlichen Konstanz – wenigstens hypothetisch – auf NaturkrÈfte zurÝckzufÝhren. Statt solcher Konstruktionen empfiehlt sich nach Dilthey, vorurteilslos das ganze feine Gewebe der in einer geschichtlichen Epoche bestehenden Beziehungen zwischen den geistigen Erscheinungen aufzuspÝren, um so eine sichere Erfahrungsbasis zu gewinnen, die Entstehung und Wandel einer bestimmten Erscheinungsform

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Dilthey, Wilhelm

zu verfolgen und so ihre geschichtliche Einmaligkeit zu entdecken erlaubt. Die Erkenntnis des tatsÈchlichen Wirkungszusammenhangs einer Epoche ermÚglicht dann wiederum ein VerstÈndnis der Besonderheiten eines Autors und seiner Werke. Die AusfÝhrungen dieses Konzepts haben dafÝr gesorgt, dass der Name Diltheys sich fest mit dem Begriff ›Geistesgeschichte‹ verbunden hat. BerÝhmte Beispiele sind das Leben Schleiermachers und die Jugendgeschichte Hegels sowie die biographisch-literarischen Darstellungen Ýber Goethe und Novalis, vor allem in ihrer Ýberarbeiteten Form in der SpÈtschrift Das Erlebnis und die Dichtung, aber auch die zahllosen LÈngsschnittuntersuchungen zu systematischen Problemen wie z. B. Die Entstehung der Hermeneutik, Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert, Das 18. Jahrhundert und die geschichtliche Welt und Die Funktion der Anthropologie in der Kultur des 16. und 17. Jahrhunderts. Einen zweiten Anstoß fÝr seine philosophische Entwicklung hat Dilthey erst außerhalb Berlins erfahren. Ab 1865 erhielt er Rufe nach Basel, Kiel und Breslau; 1882 wurde er nach Berlin zurÝckberufen. In dieser Zeit lernte Dilthey die verschiedenen Forschungsrichtungen der modernen Psychologie kennen. Die Entdeckung der sinnesphysiologischen Psychologie, dass selbst Empfindungen nicht bloß passiv die realen QualitÈten abbilden, sondern nicht ohne die Mitwirkung des Erkenntnissubjekts zustande kommen, wurde bestimmend fÝr seine ›idealistische‹ Auffassung von der EigenstÈndigkeit des psychischen Lebens (%Bewusstsein, geistiges Leben) im Aufbau jeder %Erkenntnis. Dementsprechend sollte die Psychologie die Funktion einer Grundwissenschaft fÝr den Aufbau der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis Ýbernehmen. 1883 erschien der erste und einzige Band seines historisch-systematischen Hauptwerks Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung fÝr das Studium der Gesellschaft und der Geschichte. Er enthielt die ersten beiden BÝcher des auf fÝnf BÝcher angelegten Werkes. Das erste, einleitende Buch zeigt zunÈchst, dass es auch fÝr die Geisteswissenschaften einen universalen Wirklichkeitsbereich gibt. Dieser entsteht durch die Interaktionen psychophysischer Einheiten. Sofern diese Lebenseinheiten gemÈß ihrer internen Beziehung des Psychischen auf ihr Physisches bereits

einen Zusammenhang darstellen, sind sie Ganzheiten; als solche bezeichnen wir sie als Personen. Ihre ursprÝngliche Ganzheit begrÝndet, dass %Personen nie in dem aufgehen, was sich durch ihre Interaktionen aufbaut. Sie lassen sich in ihrer Konstitution nicht nach den verschiedenen %Systemen des gesellschaftlichen Lebens bzw. nach den in diesen Systemen erforderlichen FÈhigkeiten aufteilen, sie sind im strengen Sinne Individuen. Die individuellen Personen dÝrfen daher nie betrachtet werden als gleich bleibende Bestandteile (letzte Elemente), aus denen sich alle LebenszusammenhÈnge durchsichtig zusammensetzen ließen. Personen sind immer nur Glieder der WirkungszusammenhÈnge des %Lebens; und als %Individuen kÚnnen sie den einzelnen WirkungszusammenhÈngen wie Recht, %Staat und sozialen Gemeinschaften sowie der Kultur nie endgÝltig unterworfen werden. Im Gegenteil, gerade als Individuen kÚnnen sie diesen ZusammenhÈngen stets Neues hinzufÝgen, sodass deren Weiterentwicklung nie wirklich abbrechen kann. Der universellste Wirkungszusammenhang des Lebens ist die Menschheit; in der Querschnittsbetrachtung wird diese als %Gesellschaft (Kultur, Staat und soziales Leben), in LÈngsschnittuntersuchungen als %Geschichte bezeichnet. Das zweite Buch zeigt die Entstehung und Herrschaft der %Metaphysik in der Antike und im %Mittelalter sowie ihren Verfall in der Moderne. Die Verfallsgeschichte sollte die UnmÚglichkeit einsichtig machen, die einzelnen Geisteswissenschaften noch einmal auf Metaphysik, d. h. letzte Wesenserkenntnisse, grÝnden zu kÚnnen. Die nicht erschienenen BÝcher 3 bis 5 sollten schließlich die erkenntnistheoretisch-psychologische, die logische (kategoriale) und die methodologische Grundlegung der Geisteswissenschaften behandeln. An diesen systematischen BÝchern hat Dilthey unaufhÚrlich bis zu seinem Tode (1.10.1911) gearbeitet. Die immer weiter zunehmenden Verzweigungen dieses systematischen Programms ließen einen Abschluss der Arbeiten nicht mehr zu. Nur zweimal noch hat Dilthey einen Einblick in die Ausarbeitung dieses Programms gegeben: in der einflussreichen Abhandlung Ideen Ýber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie (1894) und in der nicht minder bedeutsamen Abhandlung Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910). Die Dispositionen und Fragmen-

Dilthey, Wilhelm

te zum ›zweiten‹ Band sind schließlich erst vor einigen Jahren aus dem Nachlass verÚffentlicht worden (Bd.19 der Gesammelten Schriften). Diltheys Ausgangsproblem war die Frage nach dem wissenschaftstheoretischen Status derjenigen Erfahrungswissenschaften, die sich zunÈchst einmal durch ihre Themen von den klassischen Naturwissenschaften unterschieden: Psychologie, Historie, Rechtswissenschaft, Staatswissenschaften, Sozialwissenschaften, Literaturund Sprachwissenschaften. Der %Positivismus hatte aber die mathematische Naturwissenschaft zum Maßstab der Wissenschaftlichkeit einer jeden Disziplin erhoben. Damit wurde der thematische Unterschied der Disziplinen als vordergrÝndig zurÝckgewiesen und ihre Wissenschaftlichkeit allein von der BefÈhigung zu mechanisch-kausaler ErklÈrung abhÈngig gemacht. Dementsprechend hatte Comte beispielsweise die Soziologie als soziale Physik verstehen wollen; die seit 1850 erhobenen Forderungen, die Psychologie und Historie endlich als Naturwissenschaften zu behandeln, waren Èhnlich gemeint. Mit diesem Methodenmonismus unterstellte der Positivismus freilich, dass alle psychischen, kulturellen und sozialen Erscheinungen letztlich auf Naturerscheinungen reduziert werden kÚnnten. Auf diese Tendenz antwortete Dilthey mit der These von der thematischen und methodischen SelbstÈndigkeit der Geisteswissenschaften. FÝr ihn stand fest, dass in der Moderne eine humane Gestaltung unseres gesellschaftlichen Lebens nur gelingen kann, wenn sich die hierauf bezogenen Disziplinen zu eigenstÈndigen Wissenschaften auszubilden vermÚgen, und dass dies wiederum nur ungestÚrt geschehen kann, wenn wir unser gesamtes Wissenschaftssystem als ein dualistisches begreifen lernen. Die Bezeichnung ›Geisteswissenschaften‹ fÝr die zweite HÈlfte unseres Wissenschaftssystems war fÝr Dilthey selbst nicht zwingend. Ihm schien nur, dass die Alternativen ›Kulturwissenschaften‹, ›Moralwissenschaften‹ (im Sinne von Verhaltenswissenschaften) ›Gesellschaftswissenschaften‹ und ›Humanwissenschaften‹ (heute vor allem in Amerika die vorherrschende Bezeichnung) alle mit Einseitigkeiten behaftet wÈren, der Titel ›Geisteswissenschaften‹ dagegen den Vorzug hÈtte, wenigstens einen zentralen Tatsachenkreis zu bezeichnen. Denn das, was alle diese Wissenschaften be-

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stimmt und daher ihr allgemeines Kennzeichen ausmacht, ist die in allen ihren Tatsachen entdeckbare Trias von »Erleben, Ausdruck und Verstehen«. In allen diesen Wissenschaften, ob in der Rechts- oder Literaturwissenschaft, geht es letztlich darum zu verstehen, warum sich Menschen in bestimmten Situationen (Interaktionen) persÚnlich so oder so verhalten kÚnnen. Im Unterschied zur Èußeren %Erfahrung, bei der unser Selbst gewissermaßen ausgeschaltet bleibt, sind wir bei allem personalen Verhalten stets innerlich beteiligt. Wegen dieses lebhaften Interessiertseins bezeichnet Dilthey ein solches Verhalten als Erleben. Dieser Charakter ÝbertrÈgt sich auch auf die im Zuge solchen Verhaltens auftretenden LebensÈußerungen (Mienen, Gesten, sprachliche AusdrÝcke, Gestaltungen und Taten), sodass uns generell kein Ausdruck gÈnzlich fremd oder unverstÈndlich sein kann. NatÝrlich geschieht es dem Einzelnen, dass ihn ein bestimmter Ausdruck aufgrund des gegebenen Horizontes seiner Lebenserfahrung befremdet. Er mÚchte dann wissen, was dieser eigentlich bedeutet. Solches Verstehen wÈre nun nach Dilthey nicht mÚglich, wenn wir – was alle an der Naturwissenschaft orientierten %Erkenntnistheorien fordern – unsere Interessiertheit ausschalten wÝrden und in bloßer Betrachtung des Ausdrucks seine %Bedeutung herausklauben wollten. Vielmehr muss man seine allgemeine menschliche Interessiertheit gerade einschalten; es gilt, das ursprÝngliche Erleben selbsttÈtig nachzubilden. Durch seinen lebendigen Bezug zum Erleben gibt jeder Ausdruck, auch der befremdliche, die Gelegenheit dazu, in ihm das geÈußerte (objektivierte) Erleben wieder nachzuerleben. FÝr den Verstehenden ist dieses Nacherleben aber ein neues Erleben; der Horizont seiner Lebenserfahrung erweitert sich, und darin besteht der eigentliche Erkenntniseffekt. Die einzelnen Geisteswissenschaften kommen mit dieser Grundform des Verstehens – Nachbilden von Erleben – selbstverstÈndlich nicht aus. Sie erhalten ihre Themen ja dadurch, dass es bei fortschreitender Ausdifferenzierung der allgemeinen Lebenserfahrung und einer damit einhergehenden Generalisation der ausdifferenzierten Glieder zur Bildung verschiedener, sich gegenseitig abstoßender Systeme (Recht, Verwaltung, Wissenschaft, Wirtschaft, Verwandtschaft u. a.) kommt. Dem gemÈß mÝssen die einzelnen

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Fichte, Johann Gottlieb

Geisteswissenschaften auch hÚhere, artifizielle Formen des Verstehens entwickeln, Formen, die der Logik des thematisierten Systems (z. B. des Normensystems bei der richterlichen Gesetzesauslegung) entsprechen mÝssen. Dilthey hat sich mit der Frage der spezifischen Hermeneutik nicht mehr beschÈftigt. Er war aber der Meinung, dass auch diese komplexeren Formen zuletzt wieder auf die Grundform des Verstehens zurÝckkommen mÝssen. FÝr ihn war es genug, gezeigt zu haben, dass alle geisteswissenschaftlichen Tatsachen einen inneren Bezug von Erleben, Ausdruck und Verstehen aufweisen. Mit diesem Aufweis konnte als gegeben gelten, dass der Objekts- und Wirklichkeitscharakter des Ausdrucks ein ganz anderer ist als der des Dinges in der Natur. Und hierauf konnte er wiederum seine Forderung nach einer genuinen geisteswissenschaftlichen Methode grÝnden. Zur BekrÈftigung pflegte er sich gern auf das Wort F. %Bacons zu berufen: Natura parendo vincitur. Die Natur wird nur dadurch besiegt, dass man ihr gehorcht, d. h. nach Dilthey, dass sich unser Erkennen der Eigenart ihrer Objekte anschmiegt. Diesen Satz hat Dilthey sinngemÈß verallgemeinert: Wenn die Natur der Objekte, wie das bei denen der allgemeinen Lebenserfahrung der Fall ist, eine andere ist als die, auf welche die Naturerfahrung stÚßt, dann bedarf es fÝr sie auch einer anderen Methode als in der Naturwissenschaft, um sich ihrer begrifflich bemÈchtigen zu kÚnnen. Diese wissenschaftliche Methode ist die Hermeneutik. F. Fellmann, Symbolischer Pragmatismus, Hermeneutik nach Dilthey, Reinbek 1991 M. Jung, Dilthey zur EinfÝhrung, Hamburg 1996 C. Strube, Diltheys Systemprogramm. Die allgemeine BegrÝndung der Geisteswissenschaften, Frank furt/M. 2003 C. St.

Fichte, Johann Gottlieb (1762–1814): »Die FranzÚsische Revolution, Fichtes Wissenschaftslehre und Goethes Meister sind die grÚßten Tendenzen des Zeitalters«, so Friedrich Schlegel 1798 im 216. Fragment des Athenaeum, der ›Programmzeitschrift‹ der FrÝhromantiker. Den Zeitgenossen dÝrfte diese Emphase nicht so ungewÚhnlich geklungen haben: Seit der Verwechslungsgeschichte mit %Kant im Jahre 1792 war

Fichte gleichsam Ýber Nacht berÝhmt geworden und wurde viel gelesen. Die Grundlegung der frÝhromantischen Philosophie und Dichtungstheorie wÈre ohne ihn nicht denkbar. Die Biographie Fichtes ist die eines Aufstiegs: »Ich glaube an eine Vorsehung, und ich merke auf ihre Winke«, so schreibt er an seine Braut. Gerade von der Vorsehung und ihren GlÝcksversprechen will der in Jena spÈter etablierte Philosophieprofessor freilich nichts mehr wissen. Doch kann er sich Ýber ihre FÝgung bis zu diesem Ziel durchaus nicht beklagen. Fichte wurde am 19. Mai 1762 als erstes Kind des Bandwirkers Christian Fichte in Rammenau/ Oberlausitz geboren. Durch einen Pfarrer erhielt er einige Jahre lang Unterweisung, bevor er mit etwa zwÚlf Jahren kurze Zeit die Stadtschule von Meißen und seit Oktober 1774 die FÝrstenschule Schulpforta besuchte und sich damit auf den klassischen Bildungsweg eines Gelehrten im mitteldeutschen Raum begab. 1780 immatrikulierte sich Fichte in Jena als studiosus theologicae, besuchte aber bald – wie so manche GrÚße der deutschen Geistesgeschichte des 18. Jhs. vor ihm – neben den theologischen sehr interessiert altphilologische, philosophische, aber auch juristische Vorlesungen. 1781 wechselte Fichte an die LandesuniversitÈt Leipzig, wohl in der Hoffnung auf ein Landesstipendium. Der Wegfall einer ihm gewÈhrten UnterstÝtzung ließ ihm die Geldsorgen Ýber den Kopf wachsen und Fichte sah sich gezwungen, sein Studium abzubrechen, um als Hauslehrer ein Auskommen zu finden. Im Jahre 1792 begab er sich nach KÚnigsberg, um Kant zu besuchen. Um sich angemessen empfehlen zu kÚnnen, schrieb er innerhalb sehr kurzer Zeit seinen Versuch einer Kritik aller Offenbarung nieder und schickte das Manuskript mit einem Begleitschreiben an Kant. Die Schrift wurde von Kant zur VerÚffentlichung vorgeschlagen, jedoch, da anonym erschienen, von aller Welt als eine neue Kritik des KÚnigsberger Philosophen begeistert aufgenommen. Erst eine Úffentliche Richtigstellung Kants konnte die Leserschaft davon Ýberzeugen, dass ein bis dahin unbekannter junger Mann der Verfasser sei. Fichte wurde berÝhmt und erhielt bereits zwei Jahre spÈter eine Berufung als Philosophieprofessor nach Jena. Gewissermaßen als Antrittsvorlesung erschien die erste Fassung der Wissen-

Fichte, Johann Gottlieb

schaftslehre mit dem Titel Àber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der so genannten Philosophie. Die zweite Fassung wurde im Herbst desselben Jahres unter dem Titel Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre publiziert. 1799 verließ Fichte Jena infolge des so genannten Atheismusstreites unter recht schmÈhlichen UmstÈnden. Im Jahre 1798 hatte er im Philosophischen Journal einer Abhandlung Forbergs mit dem Titel Entwicklung des Begriffs der Religion einen Aufsatz Àber den Grund unseres Glaubens an die sittliche Weltregierung vorangestellt, in dem %Gott und eine notwendig zu glaubende moralische Weltordnung miteinander identifiziert, ein persÚnlicher Gott also wie auch GlÝckseligkeitsverheißung oder der %Glaube an die Sakramente als AbgÚtterei diskreditiert werden. Die kursÈchsische Regierung verbot daraufhin das Journal und verlangte von der Weimarer Regierung die Bestrafung Fichtes. Einer geplanten formellen Verwarnung griff Fichte mit der Drohung vor, bei BeschrÈnkung seiner LehrtÈtigkeit Jena sofort zu verlassen. Diese Drohung traf die Weimarer Regierung empfindlich. Auch Goethe riet zu hartem Durchgreifen und Fichte wurde entlassen. Er fand Unterschlupf in Berlin, wurde 1805 ins preußische Erlangen berufen, ging 1806 nach KÚnigsberg und hielt in den Jahren 1807 und 1808 im Berliner AkademiegebÈude unter den Augen der franzÚsischen Besatzer die Reden an die Deutsche Nation, einen utopischen Entwurf zu einer »Epoche der Vernunftwissenschaft« und der sozialen Gleichwertigkeit aller Menschen. 1809 wurde er Dekan der philosophischen FakultÈt, 1810 erster gewÈhlter Rektor der von ihm mitbegrÝndeten Berliner UniversitÈt. Am 29. Januar 1814 starb Fichte Ýberraschend an einer Infektionskrankheit. In seinem Hauptwerk, der Wissenschaftslehre, unternimmt Fichte den ehrgeizigen Versuch, die %Strukturen der %RealitÈt auf dem Boden des %Ich bzw. des %Subjekts zu konstituieren. Ein %System, das als Grundlage der RealitÈtskonstitution das Ich wÈhlt, bezeichnet man als subjektiven %Idealismus. Als Ausgangspunkt seiner Àberlegungen wÈhlt Fichte den Satz der %IdentitÈt, welcher lautet A=A. Nach Fichte handelt es sich bei diesem Satz um eine Konditionalaussage, die behauptet »wenn A sei, so sei A«. Mit dem Satz der IdentitÈt wird somit gesagt, dass, wenn ein bestimmter Gegenstand A gegeben sei,

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er dann gegeben sei. Irgendein A kann jedoch, so fÈhrt Fichte in seinem Argumentationsgang fort, nicht anders als in einem Ich gegeben sein. Nur fÝr ein urteilendes Ich kann ein Gegenstand existieren. Dieses Ich, das als Grundlage aller GegenstÈnde nicht selbst wiederum in etwas anderem gegrÝndet sein kann, ist in sich selbst gegrÝndet. Es hat sein %Sein aus sich selbst. Das Ich setzt sich selbst und ist darum ein %absolutes d. h. vollkommen unabhÈngiges Subjekt. FÝr alles andere dagegen soll gelten: »Alles, was ist, ist nur insofern, als es im Ich gesetzt ist, und außer dem Ich ist nichts.« Ergebnis dieses Sichselbst-Setzens ist die %Kategorie der RealitÈt. Fichte geht es nun aber nicht allein darum zu zeigen, dass alle GegenstÈnde nur in Beziehung auf ein Ich RealitÈt haben. Diese Einsicht findet sich bereits bei dem britischen Empiristen %Berkeley. Sein idealistisches Projekt soll darÝber hinaus darstellen, wie sich sÈmtliche Kategorien der RealitÈt auf systematische Weise aus einem einzigen Grundsatz entwickeln lassen. Fichte nimmt damit Kants Anregung auf, dass »die systematische Einheit dasjenige ist, was gemeine Erkenntnis zur Wissenschaft macht«. SÈmtliche Erkenntnisse mÝssen, so Kant, ein System bilden. Fichte wÈhlt als Ausgangspunkt dieses Systems das Ich. Er nimmt an, dass sich das Ich negierend auf sich selbst bezieht. Das Ich setzt sich ein NichtIch entgegen. Ergebnis ist die Kategorie der %Negation. Von der Negation schreitet Fichte weiter zur EinschrÈnkung, der Kategorie der Limitation fort. Man kann sich diesen Vorgang anhand folgender Metapher vergegenwÈrtigen: Das Ich bildet zunÈchst eine alles umschließende TotalsphÈre und beinhaltet alle RealitÈt, etwa so, wie ein Kreis alle von seinem Umfang umschlossenen Punkte umfasst. Durch die einschrÈnkende TÈtigkeit des Nicht-Ich wird die GesamtsphÈre in mehrere TeilsphÈren untergliedert. Mit Hilfe der genannten Begriffe, der Begriffe der RealitÈt, der Negation und der Limitation will Fichte nun auch noch alle weiteren Begriffe entwickeln. ZunÈchst leitet er die Begriffe Handeln und Leiden, und aus diesen die Kategorien der %KausalitÈt und der Wechselbestimmtheit ab. Fichte nimmt an, im Ich sei absolute TotalitÈt an RealitÈt gesetzt (das Ich ist voll mit RealitÈt, so etwa wie ein Krug voll mit Wasser ist). Im Nicht-Ich dagegen herrscht TotalitÈt der Ne-

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Fichte, Johann Gottlieb

gation. Bestimmung des Ich durch das Nicht-Ich heißt nun, dass die TotalitÈt der RealitÈt im Ich aufgehoben wird. Dasselbe Quantum an RealitÈt, das im Ich aufgehoben wird, wird in das NichtIch gesetzt (etwa so, wie Wasser aus einem vollen in einen zweiten, leeren Krug – das NichtIch – gegossen wird). Fichte bezeichnet nun die TotalitÈt von RealitÈt im Ich als TÈtigkeit, die Verringerung des Quantums an RealitÈt dagegen als Leiden. Die Synthese beider, also von TÈtigkeit und Leiden, soll den Begriff der KausalitÈt ergeben. Weil das Ich nicht in ein und derselben Handlung tÈtig und leidend sein kann, wird der Begriff der Wechselbestimmtheit eingefÝhrt. %Substanz und %Akzidenz, die beiden ersten Begriffe der kantischen Relationskategorie, werden wiederum unter RÝckgriff auf das SphÈrenmodell erklÈrt. Als schlechthin gesetztes ist das Ich Substanz, als in eine bestimmte SphÈre gesetztes dagegen Akzidenz. Substanz und Akzidenz sind also in erster Linie Bestimmungen des Ich. Das Ich selbst ist die allen Bestimmungen zugrunde liegende Substanz, Akzidenzien, d. h. bestimmte Eigenschaften, sind Eigenschaften dieser Ich-Substanz, und verdanken sich der Untergliederung dieser Substanz in verschiedene SphÈren. Bildlich gesprochen resultieren also alle Eigenschaften aus der Tatsache, dass eine zuvor unbestimmte TotalitÈt in einzelne Segmente, begrenzte SphÈren untergliedert wird. Jeder dieser SphÈren entspricht eine Eigenschaft. Um die intellektuellen FÈhigkeiten der %Anschauung und der geistigen %Reflexion erklÈren zu kÚnnen, muss Fichte auf ein anderes %Modell zurÝckgreifen. Er wÈhlt hierzu eine Bewegung, welche zwischen zwei Punkten, einem Punkt A und einem Punkt C verlÈuft. »Der Zustand des Ich, insofern seine TÈtigkeit zwischen A und C liegt, ist ein Anschauen.« Dabei ist der Gegenstand der Anschauung, das was angeschaut wird, »notwendig ein Nicht-Ich«, welches nicht anders, als durch das Ich gesetzt vorstellbar ist. Das Ich setzt sich also zuerst einen Gegenstand, um sich dann darauf anschauend zu beziehen. Weil der angeschaute Gegenstand nichts außerhalb des Ich Gelegenes ist, kann Fichte von einer Selbstaffektion sprechen. Dadurch, dass es ein von ihm verschiedenes NichtIch setzt, gewinnt sein Anschauen einen Gegenstand. Reflexion und %Selbstbewusstsein werden in

demselben Modell erklÈrt, welches um die EinfÝhrung zweier Bewegungsrichtungen erweitert wird. Die %Bewegung zwischen den Punkten A und C kann einmal von A nach C erfolgen, ein andermal von C nach A. VerlÈuft die Bewegung von A nach C, so heißt sie »zentrifugal«. StÚßt die Bewegung bei C an und kehrt sie zu A zurÝck, so liegt eine »zentripedale« Bewegungsrichtung vor. Das Ich gelangt nunmehr zu Selbstbewusstsein, weil es auf die in ihm und durch es selbst gesetzten GegenstÈnde reflektierend bezogen ist. Das Ich setzt nicht nur einen Gegenstand, das Nicht-Ich, es erfÈhrt auch noch von dieser Setzung, indem ein Strahl von dort auf das Ich zurÝckfÝhrt. Selbstbewusstsein ist somit Resultat der Reflexion des Ich auf die von ihm selbst gesetzten GegenstÈnde. Die von A nach C fÝhrende zentrifugale Bewegung soll aber nicht nur das PhÈnomen der Anschauung erklÈren. Fichte benutzt sie auch noch, um die Reihe der %Ideale zu erklÈren. Neben dem anschaulichen %Objekt, von dem oben die Rede war, setzt das Ich auch noch ein ideales Objekt. Anders als das anschauliche Objekt liegt dieses jedoch im Unendlichen und entzieht sich somit der Erreichbarkeit. Mit Hilfe dieser Annahme will Fichte die Tatsache erklÈren, dass Ideale nur nÈherungsweise, niemals aber vollstÈndig erreichbar sind. RÝckblickend auf die eben gegebene Darstellung seines Hauptwerkes lÈsst sich zusammenfassend sagen, dass es Fichte darum geht, zunÈchst die kategorialen Strukturen der Wirklichkeit und des Denkens aus dem Satz Ich–Ich abzuleiten. Dem folgt die Ableitung der geistigen FÈhigkeiten der Anschauung und des Selbstbewusstseins zusammen mit den die Wirklichkeit ausmachenden GegenstÈnden. Schließlich leitet Fichte auch noch die zum Bereich des Sollens, d. h. der %Ethik gehÚrenden Ideale ab. Sein System lÈsst somit keinen Platz fÝr etwas, das außerhalb des Ich gelegen wÈre. Funktionen, die vorher Gott zugeschrieben worden sind, wie z. B. die Eigenschaft der RealitÈtsstiftung, werden nun dem Ich zugeschrieben. Nicht Gott, sondern das sich selbst setzende Ich ist der Boden der RealitÈt. Die theologische Folge ist die Umwandlung Gottes in einen Gegenstand der Moral, eine Konsequenz, die allerdings schon bei Kant vorgezeichnet war. Obwohl wie die meisten seiner Zeitgenossen

Frege, Gottlob

ein begeisterter AnhÈnger der franzÚsischen Revolution und BefÝrworter der individuellen %Freiheit, entwickelt Fichte in seiner im Jahre 1800 erschienen Schrift vom Geschlossenen Handelsstaat ein Staatsmodell mit unverkennbar sozialistischer AusprÈgung. So hat sich der Einzelne dem Wissen des %Staates zu fÝgen, wenn es um Fragen der Berufswahl oder von Grund und Boden geht. Gewerbefreiheit, freier Handel sowie eine lÈnderÝbergreifende WÈhrung werden von Fichte verworfen und nur eine LandeswÈhrung zugelassen. Wie schon der Name sagt, handelt es sich bei dem geschlossenen Handelsstaat um ein Úkonomisch vollkommen autarkes Gebilde, das, um sich selbst zu erhalten, auf keine Èußeren Ressourcen zurÝckgreift und das den Einzelnen vollstÈndig in den Dienst des Ganzen stellt. Fichtes Religionsphilosophie setzt die mit Kant eingeleitete Entwicklung der Suche nach einem angemessenen Platz der Person Gottes innerhalb einer aufgeklÈrten Welt fort. War fÝr Kant noch ein Moralpostulat, d. h. eine notwendige Annahme, ohne die kein moralisches Handeln mÚglich ist, erforderlich, so wird auch dieser Gottesbegriff von Fichte preisgegeben und Gott als identisch mit der moralischen Weltordnung erklÈrt. In seiner %Geschichtsphilosophie geht Fichte wie viele seiner Zeitgenossen von einer logischen Aufeinanderfolge der einzelnen Abschnitte der %Geschichte aus. Einzelne historische Epochen folgen nicht planlos und zufÈllig aufeinander. Ihrer Folge liegt eine Art Gesetz oder Plan zugrunde, etwas, das sich auf dem Wege des reinen Denkens ermitteln lÈsst, ohne dass man sich auf die Untersuchung von historischen Einzelheiten und ZusammenhÈngen einlassen mÝsste. Obwohl die Ausstrahlung Fichtes zeitlich eng begrenzt war – die Kants reichte viel weiter und hÈlt bis heute an – so war doch seine Wirkung unter den Zeitgenossen gewaltig. Insbesondere fÝr die beiden Dichterphilosophen Friedrich HÚlderlin und Friedrich von Hardenberg, genannt Novalis, war Fichte eine Art geistiger Vater, der ihr Werk durch seine Philosophie nachhaltig beeinflusste. Nicht nur, dass Fichte selbst in einer der Fassungen von HÚlderlins Hyperion als Erzieher auftritt, auch seine Philosophie, wie er sie in seiner Wissenschaftslehre entwickelt, insbesondere seine Konzeption einer mit dem Ich

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gleichgesetzten ursprÝnglichen Einheit, die in sich Unterschiede einzeichnet und dadurch den begrifflichen Rahmen der Welt erzeugt, wird von HÚlderlin und Novalis Ýbernommen und sprachphilosophisch umgedeutet. Der negatorische Akt, der die ursprÝngliche Einheit in Vielheit verwandelt, wird von beiden Autoren mit der %Sprache, dem Wort gleichgesetzt. Im Benennen der Dinge geht die Einheit der Welt verloren und verwandelt sich in eine Vielheit des Ausgesagten. Diese Einheit auf hÚherer Stufe zurÝckzugewinnen betrachten beide Dichterphilosophen als Aufgabe der Dichtung und Ziel der Geschichte, die als Geschichte des Ich verstanden wird. Von Fichte inspiriert, sodass anfangs kaum Unterschiede zwischen dem Werk beider Autoren bestehen, sind die frÝhen SystementwÝrfe des jungen %Schelling. Seine nur ein Jahr nach der ErstverÚffentlichung der Wissenschaftslehre erschienene Schrift mit dem Titel Vom Ich als Prinzip der Philosophie ist der Entwurf zu einem Konstitutionssystem, das seinen Ausgangspunkt ebenfalls im Ich nimmt und von dort aus die Strukturen der gesamten Wirklichkeit zu erzeugen versucht. B. Loheide, Fichte und Novalis: Transzendentalphiloso phisches Denken im romantisierenden Diskurs, At lanta 2000 Ch. Asmuth, Das Begreifen des Unbegreiflichen: Phi losophie und Religion bei Johann Gottlieb Fichte 1800 1806, Stuttgart 1999 G. J. Seidel, Fichte’s »Wissenschaftslehre« of 1794: A Commentary on Part I, West Lafayette 1993 P. Baumanns, Johann Gottlieb Fichte, Freiburg/Br. 1990 M. Oesch (Hg.), Aus der FrÝhzeit des deutschen Idea lismus. Texte zur Wissenschaftslehre Fichtes 1794 1804, WÝrzburg 1987 T. B.

Frege, Gottlob (1848–1925): Geboren am 8. 11. in Wismar, gestorben am 26. 7. in Bad Kleinen. Versetzt man sich in das erste Viertel des 20. Jhs. fÈllt es schwer, Freges Lebenswerk nicht als gescheitert anzusehen. Der zweite Band der Grundlagen der Arithmetik, die von ihm als KrÚnung seiner jahrzehntelangen Forschungen Ýber die Grundlagen der Mathematik angesehen wurde, war gerade fertiggestellt, als am 16. Juni des Jahres 1902 ein heute berÝhmter Brief von Russell eintraf, in dem er Frege die Entdeckung ei-

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Frege, Gottlob

nes Widerspruchs mitteilte, der sich aus dem im ersten Band der Grundlagen dargestellten System herleiten lÈsst. Dieser heute als russellsche Antinomie bekannte Widerspruch untergrub die PlausibilitÈt des gesamten fregeschen Systems. Freges Versuche, den Fehler zu beheben, blieben erfolglos. In den Jahren vor seinem Tod war Frege persÚnlich wie wissenschaftlich isoliert, seine Forschungen wurden, zumindest in seinem unmittelbaren akademischen Umfeld an der UniversitÈt Jena, weder geschÈtzt noch verstanden und es dauerte mindestens bis zum Ende der fÝnfziger Jahre, bis auch in Deutschland das Interesse an Frege wieder erwachte. Dennoch lÈsst sich ohne Àbertreibung behaupten, dass Frege neben %Wittgenstein und %Heidegger zu den einflussreichsten deutschsprachigen Philosophen gehÚrt. Er Ýbte nicht nur einen bedeutenden Einfluss auf den frÝhen Wittgenstein und auf %Carnap aus (Letzterer war zeitweilig sein SchÝler) und legte die Grundlagen fÝr die formale %Logik in ihrer heutigen Gestalt, sondern fÝhrte auch Techniken des philosophischen Argumentierens ein, die fÝr die analytische Philosophie nach wie vor von fundamentaler Bedeutung sind. Freges Leben, das er grÚßtenteils an der UniversitÈt Jena verbrachte – zuerst als außerordentlicher Professor, dann als ordentlicher Honorarprofessor fÝr Mathematik – verlief wenig ereignisreich. Seine erste philosophisch bedeutende Publikation legte er 1879 vor, einen schmalen Band mit dem Titel Begriffsschrift. Eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens. Dieses Buch nimmt in der Geschichte der Logik eine Èhnliche Sonderstellung ein wie Aristoteles’ Erste Analytik und ließ (einige verstÈndige) Zeitgenossen von Frege als »dem grÚßten Logiker unserer Zeiten« sprechen. Das darin verfolgte Programm wird von Frege selbst in die Tradition der leibnizschen characteristica universalis gesetzt, also einer formalen Kunstsprache, die Inhalte so exakt darzustellen vermag, dass sich Denkfehler in ihr erst gar nicht formulieren lassen. Frege fÝhrte eine (heute nicht mehr verwendete) zweidimensionale Notation ein, die es erlauben soll, mathematische und allgemein wissenschaftliche SchlÝsse »auf sicherste Weise zu prÝfen und jede Voraussetzung, die sich unbemerkt einschleichen will, anzuzeigen«. Die Konzeption des dar-

gestellten Systems unterscheidet sich von der von George Boole einige Jahre zuvor vorgelegten logischen Algebra dahingehend, dass die Begriffsschrift nicht nur zur symbolischen Notation logischer Gesetze, sondern zum exakten Ausdruck eines (nichtlogischen) Inhalts dienen sollte. In der heutigen Rezeption steht allerdings nicht dieser inhaltliche Aspekt im Vordergrund, sondern der von Frege prÈsentierte KalkÝl. Frege fÝhrte als primitive Operatoren die materiale Implikation und die Negation zusammen mit ihrer formalen Interpretation ein (die spÈter von Wittgenstein zu den heute bekannten Wahrheitstafeln weiterentwickelt werden sollte). Einzige Schlussregel auf dieser Ebene ist der modus ponens. Frege zeigte, wie sich mithilfe dieses Materials neue Operatoren und Schlussregeln bestimmen lassen. Dieser Teil der Begriffsschrift entspricht der klassischen %Aussagenlogik. Eine wesentliche Neuerung in Freges System ist die Tatsache, dass er die aristotelische Unterscheidung von Subjekt und PrÈdikat Ýber Bord wirft und SÈtze stattdessen durch die Kategorien ›Funktion‹ und ›Argument‹ analysiert. Dies ermÚglicht einen eleganten Umgang mit AusdrÝcken wie ›alle‹, ›einige‹, ›kein‹ usw., die in der aristotelischen Logik dem PrÈdikat zugeschlagen wurden. Frege bezieht sie jedoch auf den ganzen Satz und bestimmt sie als Funktionen zweiter Stufe, die Funktionen erster Stufe (nÈmlich SÈtze ohne solche AusdrÝcke) als Argumente nehmen. Hiermit hat Frege den %Quantor in die Logik eingefÝhrt und die klassische %PrÈdikatenlogik begrÝndet, die die AusdrucksmÚglichkeiten sowohl der Syllogistik als auch der booleschen logischen Algebra Ýberschreitet. Im Folgenden diskutiert Frege einige Anwendungen seines KalkÝls (das nie als bloßer KalkÝl, sondern stets als Ausdruckshilfsmittel gedacht war), insbesondere definiert er in der PrÈdikatenlogik zweiter Stufe das Prinzip der mathematischen %Induktion, einen fÝr die BegrÝndung der Arithmetik essenziellen Begriff. Der Natur mathematischer %Urteile und insbesondere der Definition des Anzahlbegriffes ist Freges fÝnf Jahre spÈter erscheinendes Werk Die Grundlagen der Arithmetik gewidmet. Noch %Kant war der Meinung, dass arithmetische Urteile %a priori, also vor aller Erfahrung gelten, jedoch nicht analytisch seien: das PrÈdikat eines Urteils ist nicht in versteckter Form schon im

Frege, Gottlob

Subjekt enthalten. Freges Projekt ist der Nachweis der analytischen Natur arithmetischer (und damit allgemein mathematischer) Urteile. ›Analytisch‹ wird von ihm jedoch nicht im Sinne der Begriffsinklusion verstanden, vielmehr gilt ein Urteil als analytisch, wenn zu seinem Beweis nur SÈtze der Logik sowie %Definitionen verwendet werden mÝssen. In diesem Sinne will das fregesche logizistische Programm zeigen, dass die gesamte Mathematik aus analytischen, d. h. aus auf die Logik zurÝckfÝhrbaren SÈtzen besteht. Der DurchfÝhrung dieses Programms sind die Grundlagen gewidmet. Sie bauen auf der Begriffsschrift auf, verwenden aber nicht Freges Notation (ein ZugestÈndnis an eine breitere Leserschaft), ohne dass dies jedoch der Strenge der %Argumentation Abbruch tut. Zu Beginn der Grundlagen nennt Frege drei allgemeine Prinzipien, von denen er im Lauf seiner Untersuchungen ausgeht. Diese sind nicht nur von wesentlicher Bedeutung fÝr ein VerstÈndnis von Freges Werk, sondern auch fÝr die gesamte spÈtere Entwicklung der %analytischen Philosophie. Es sind dies die Trennung von Logik und Psychologie, das Kontextprinzip sowie die Unterscheidung von %Begriff und Gegenstand. In der Logik des 19. Jhs. wurde ein Urteil regelmÈßig als eine Verbindung von Vorstellungen bezeichnet. Die Betrachtung arithmetischer Urteile zeigt, wie problematisch diese Annahme ist: Zahlen als Bestandteile von solchen Urteilen mÝssten demnach Vorstellungen sein. Ein mathematisches Objekt wie die Zahl fÝnf ist jedoch nicht identisch mit der Vorstellung von ihm (dann gÈbe es viele verschiedene FÝnfen, die Zahl fÝnf wÈre vergÈnglich usw.), genauso wenig, so argumentiert Frege, wie z. B. Helium identisch mit der Vorstellung von Helium ist. Diese Unterscheidung zwischen dem Psychologischen der Vorstellungen und Denkprozesse und dem Logischen stellte eine wesentliche Voraussetzung fÝr die Fortentwicklung der modernen Logik dar. Das Kontextprinzip besagt, dass nach der %Bedeutung von Worten nur im Satzzusammenhang, nicht in ihrer Vereinzelung gefragt werden darf. Auch wenn wir dies nicht als semantische These (»Die Bedeutung eines Wortes wird vom Satzzusammenhang bestimmt«) auffassen, formuliert es doch eine bestimmte philosophische Methodik. Es schlÈgt vor, die ontologische

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Kategorie bestimmter Objekte (z. B. Zahlen) zu bestimmen, indem wir SÈtze Ýber diese Objekte analysieren. Anders als verschiedene Theorien, die davon ausgingen, dass z. B. Zahlzeichen an sich bedeutsam seien, soll fÝr Frege die Untersuchung des Zahlbegriffs bei der Analyse von arithmetischen SÈtzen ansetzen. Diese Forderung nach der PrioritÈt der Untersuchung der Verwendung von AusdrÝcken, die Ýber eine bestimmte Art von Dingen sprechen, vor inhaltlichen Spekulationen Ýber diese Dinge hat Frege zu einem BegrÝnder der sprachanalytischen Methode in der Philosophie (mit dem fÝr sie charakteristischen linguistic turn) gemacht. Frege unterscheidet zwischen GegenstÈnden, die durch Namen oder Kennzeichnungen bezeichnet werden (›Petrus‹, ›der japanische Kaiser‹) und Begriffen, denen wir normalerweise einen unbestimmten Artikel voranstellen (›ein Schiff‹). Eigenschaften von GegenstÈnden identifiziert er mit Funktionen erster Stufe, Eigenschaften von Begriffen mit Funktionen zweiter Stufe. Es ist also in Freges System nicht mÚglich, zu sagen ›A existiert‹ wenn A einen Gegenstand und nicht einen Begriff bezeichnet (unter einen Begriff kann somit etwas fallen, nicht jedoch unter einen Gegenstand). Freges Kunstsprache lÈsst nicht zu, bestimmte philosophische Aussagen (wie z. B. die, dass Existenz eine Eigenschaft von GegenstÈnden ist, eine Voraussetzung mancher Formen des ontologischen Gottesbeweises) zu formulieren. Frege konstruiert hier zum ersten Mal das Ideal einer philosophischen Sprache, die sozusagen aus sich heraus das Denken in die richtige Richtung lenkt. Frege wollte eine Untersuchung des Anzahlbegriffs durch Analyse von SÈtzen, in denen Zahlen vorkommen, durchfÝhren. Als besonders wichtig erweisen sich in diesem Fall IdentitÈtsaussagen, also SÈtze wie ›die Anzahl der F ist gleich der Anzahl der G‹. Frege argumentiert, dass diese wahr (also F und G gleichzahlig) sind, falls die F und G einander ein-eindeutig zugeordnet werden kÚnnen (d. h. fÝr jedes F gibt es genau ein G und umgekehrt). Die Annahme, dass die Anzahl der F gleich der der G genau dann ist, wenn F und G gleichzahlig sind, wird als humesches Prinzip bezeichnet (da Frege es mit einem Zitat Humes einfÝhrt). Frege zeigt dann im Weiteren, wie sich ›gleichzahlig‹ rein logisch definieren lÈsst (fÝr die DurchfÝhrbar-

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Frege, Gottlob

keit des logizistischen Programms eine entscheidende Tatsache). Aufgrund verschiedener Probleme verwendet Frege jedoch am Ende ein anderes, etwas komplexeres Prinzip. Eine wichtige Schwierigkeit mit der obigen Bestimmung ist das so genannte Julius-CÈsar-Problem. Wenn F und G einander eineindeutig zugeordnet werden kÚnnen, ist es uns zwar mÚglich, IdentitÈtsaussagen bestimmter Art zu entscheiden (wie z. B. ›die Anzahl der F ist mit der der Anzahl der G identisch‹), aber nicht andere (›die Anzahl der F ist mit Julius CÈsar identisch‹). Wir scheinen keine klare ontologische Trennlinie zwischen Anzahlen und anderen GegenstÈnden ziehen zu kÚnnen. Frege bestimmt schließlich die Anzahl der F als den %Umfang des Begriffes ›gleichzahlig mit dem Begriff F‹ (so ist dann z. B. die Anzahl der zwÚlf Apostel gleich der Menge aller zwÚlfelementigen Mengen). Frege leitet das humesche Prinzip dann hieraus ab und kann nun die Zahl Null (gleichzahlig mit dem Begriff ›sich selbst ungleich‹) sowie die Nachfolgerbeziehung und weitere wichtige arithmetische Begriffe definieren. Allerdings benÚtigt Frege zur Ableitung des humeschen Prinzips das berÝhmt-berÝchtigte Grundgesetz V aus den Grundgesetzen (»Die UmfÈnge zweier Begriffe sind gleich genau dann, wenn alles, was unter den einen fÈllt, auch unter den anderen fÈllt«). Dies entpuppt sich als entscheidende Schwachstelle des Systems. Genau hieraus lÈsst sich nÈmlich die russellsche Antinomie herleiten (da wir nun Ýber die Menge aller Mengen, die sich nicht selbst als Element enthalten, sprechen kÚnnen; diese Menge enthÈlt sich selbst genau dann, wenn sie sich nicht selbst enthÈlt), sodass die Inkonsistenz von Freges System gezeigt ist. Alle seine Beweise sind eigentlich uninteressant, da sich in solchen Systemen sowieso jeder Satz beweisen lÈsst. Die 1893 und 1903 publizierten beiden BÈnde der Grundgesetze der Arithmetik stellen im Wesentlichen eine formale Fassung der Grundlagen dar. Allerdings enthalten sie auch eine Reihe von eigenstÈndig interessanten Resultaten, die hier wenigstens kurz erwÈhnt werden sollen. Wichtig ist zum einen das so genannte fregesche Theorem, das besagt, dass die der Arithmetik zugrunde liegenden Axiome in der PrÈdikatenlogik zweiter Stufe aus dem humeschen Prinzip

allein abgeleitet werden kÚnnen (also ohne das problematische Grundgesetz V bemÝhen zu mÝssen). Weiterhin gibt Frege rein logische Definitionen endlicher und unendlicher Anzahl und beweist das KategorizitÈtstheorem (»Alle die Axiome der Arithmetik erfÝllenden Modelle sind isomorph«). Viele fÝr das VerstÈndnis von Freges Arbeiten zentrale Begriffe finden sich auch in seinen AufsÈtzen, besonders sind hier Funktion und Begriff, Àber Sinn und Bedeutung sowie Der Gedanke zu nennen. Seine Werke zur Grundlegung der Arithmetik sind in der analytischen Philosophie viel rezipiert worden, vielen gilt er sogar als ihr Vater und BegrÝnder. Herauszuheben sind in diesem Zusammenhang besonders die Werke Michael Dummetts, die Freges Arbeiten international bekannt gemacht haben. Aufgrund der Inkonsistenz des fregeschen Programms konzentriert sich ein Großteil der gegenwÈrtigen systematischen Fregeforschung hauptsÈchlich auf das humesche Prinzip. Ließe es sich als rein logisches Prinzip auffassen, wÈre dies (dank des fregeschen Theorems) eine recht gute Rechtfertigung des Logizismus. Allerdings wird diese Annahme nicht von vielen geteilt. Crispin Wright verteidigt in seinen Arbeiten die Auffassung, dass es sich beim humeschen Prinzip zwar nicht um ein logisches Prinzip, aber doch um eine ErklÈrung der Verwendung von Namen von Anzahlen handle. LÈsst sich hieraus die Arithmetik gewinnen, so Wright, ist ein großer Schritt in einem neufregeschen Programm getan. Die Forschung auf diesem faszinierenden Gebiet dauert an.

M. Dummett, Frege’s Philosophy of Language, 2. Aufl. London 1992 [1973] G. Frege, Begriffsschrift. Eine der arithmetischen nach gebildete Formelsprache des reinen Denkens, Halle 1879 [Neudruck Darmstadt 1964] : Funktion Begriff Bedeutung, hg. von M. Textor, GÚttingen 2002 : Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch mathe matische Untersuchung Ýber den Begriff der Zahl, Breslau 1884 [Neudruck Stuttgart 1987] : Die Grundgesetze der Arithmetik, Bd. I, Jena 1893, Bd. II, Jena 1903 C. Wright, Frege’s Conception of Numbers as Objects, Aberdeen 1983 J. W.

Gadamer, Hans-Georg

Gadamer, Hans-Georg (1900–2002): Der deutsche Philosoph wurde am 11. 2. in Marburg geboren und starb am 13. 3. in Heidelberg. Er studierte von 1918 bis 1922 in Breslau und Marburg Philosophie, Germanistik, Geschichte und Kunstgeschichte (sowie von 1924–1927 Klassische Philologie). 1922 Promotion (bei Natorp) mit der Dissertation Das Wesen der Lust nach den platonischen Dialogen. Habilitation 1929 (bei %Heidegger) mit der Arbeit Interpretationen zum platonischen Philebos. Gadamer lehrte in Marburg und Kiel, wurde 1937 a.o. Professor in Marburg und 1939 Ordinarius in Leipzig. Von 1947 bis 1949 hatte er eine Professur in Frankfurt/M. inne, und von 1949 bis 1968 lehrte er (als Nachfolger von Karl Jaspers) in Heidelberg. Nach der Emeritierung nahm er zahlreiche Gastprofessuren im Ausland wahr und Ýbte eine sehr ausgedehnte Vortrags- und VorlesungstÈtigkeit im In- und Ausland aus. Gadamers umfangreiches Œuvre, das inzwischen in einer zehnbÈndigen Ausgabe (Gesammelte Werke, 1985–1995) und einigen ergÈnzenden SammelbÈnden vorliegt, umfasst u. a. Arbeiten zur griechischen und zur neueren Philosophie sowie zur •sthetik und Poetik. Im Mittelpunkt seines Werkes steht die BegrÝndung einer philosophischen %Hermeneutik, die er mit seinem 1960 erschienenen Hauptwerk Wahrheit und Methode unternahm. Mit diesem Unternehmen schließt sich Gadamer an das frÝhe Projekt einer »Hermeneutik der FaktizitÈt« seines Lehrers Heidegger an, das dieser in seinen Freiburger Vorlesungen zu Beginn der zwanziger Jahre inauguriert und in seinem Hauptwerk Sein und Zeit von 1927 seinem Versuch einer Fundamentalontologie zugrunde gelegt hatte. Mit seiner »Hermeneutik der FaktizitÈt‹« bzw. »Hermeneutik des %Daseins« radikalisiert Heidegger %Diltheys spÈte Philosophie des %Verstehens, die dieser im Kontext einer Theorie des »objektiven Geistes« entwickelt hatte. Heidegger wendet Diltheys Einsicht, dass sich der Mensch »immer schon« in einer verstandenen Welt vorfindet, die ihm zur Basis und zum Medium von Verstehensleistungen wird, zu der daseinsontologischen, d. h. quasi-anthropologischen Grundaussage, wonach das Verstehen nicht mehr nur als Methode der Geisteswissenschaften, also als eine spezifische Erkenntnisform zu begreifen ist, sondern vielmehr eine das

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Erkennen selbst ermÚglichende und fundierende, dem Menschen ursprÝnglich zukommende existenziale Seinsart darstellt. Verstehen ist demnach – neben der Befindlichkeit – ein »Grundmodus des Seins« des menschlichen Daseins, d. h. ein »Existenzial«. In Gadamers philosophischer Hermeneutik wird dieser von Heidegger in seiner Hermeneutik des Daseins entfaltete Begriff des Verstehens leitend. Dementsprechend verfolgt er – anders als die Èltere Hermeneutik – mit seinem Entwurf nicht die Absicht, eine »Kunstlehre des Verstehens« vorzulegen; er entwirft keine Methodik der Geisteswissenschaften und leistet auch keinen unmittelbaren Beitrag zur Erforschung ihrer theoretischen Grundlagen. Stattdessen ist sein Anspruch ein dezidiert philosophischer: Er will das bewusst machen, was durch den Methodenstreit in den Geisteswissenschaften verdeckt wird und aller modernen Wissenschaft vorausliegt, d. h. sein Ziel ist der Versuch einer AufklÈrung dessen, »was die Geisteswissenschaften Ýber ihr methodisches Selbstbewusstsein hinaus in Wahrheit sind und was sie mit dem Ganzen unserer Welterfahrung verbindet«. Diesseits aller methodologischen Àberlegungen zum Verfahren des (philologischen) Verstehens begreift Gadamer mit Heidegger das Verstehen als eine Seinsweise des Daseins selber, und der Begriff der Hermeneutik bezeichnet entsprechend die »Grundbewegtheit des Daseins, die seine %Endlichkeit und %Geschichtlichkeit ausmacht«. Das Verstehen gehÚrt nach Gadamer zur menschlichen Welterfahrung insgesamt und kann daher auch kein Gegenstand einer reinen MethodenerÚrterung sein. Da das Verstehen alle WeltbezÝge des Menschen durchzieht und auch innerhalb der %Wissenschaft eine selbststÈndige Geltung besitzt, widersetzt es sich dem Versuch, als bloße %Methode der Wissenschaft aufgefasst zu werden. Gadamers Hermeneutik schließt sich an diesen Widerstand gegen den universalen Anspruch der (neuzeitlichen) wissenschaftlichen Methodik an und versucht dementsprechend, »Erfahrung von Wahrheit, die den Kontrollbereich wissenschaftlicher Methodik Ýbersteigt«, freizulegen und hinsichtlich ihrer Legitimationsgrundlage zu befragen. Gadamer findet fÝr seine Grundintention einer Neubestimmung des Verstehens und der Hermeneutik in der Erfahrung der %Kunst ein

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Gadamer, Hans-Georg

Modell, an dem sich eine angemessene Hermeneutik zu orientieren hat: sie vermag nÈmlich zu zeigen, dass das Verstehen als Teil des Sinngeschehens selbst zu denken ist, in dem sich der Sinn aller %Aussagen bildet und vollendet. Aufgrund dieser Einsicht in den Vorbildcharakter der Kunsterfahrung fÝr eine philosophische Hermeneutik charakterisiert Gadamer ihre Aufgabe nicht als die einer »Rekonstruktion« (Schleiermacher), sondern vielmehr mit %Hegel als »Integration«, denn das Wesen des geschichtlichen Geistes bestehe nicht in der Restitution des Vergangenen, sondern vielmehr in der »denkenden Vermittlung mit dem gegenwÈrtigen Leben«. Diesen hegelschen Gedanken macht Gadamer in seiner Auseinandersetzung mit der Èlteren Hermeneutik (insbesondere Schleiermacher und Dilthey) fruchtbar, die er als unzureichend kritisiert. Die romantische, methodisch orientierte Hermeneutik reicht, wie er deutlich zu machen sucht, als Basis einer Historie nicht aus, und auch Diltheys Versuch, die geisteswissenschaftliche ObjektivitÈt am Vorbild der Naturwissenschaften zu orientieren, ist zum Scheitern verurteilt, denn Dilthey denkt – so Gadamers These – die Erforschung der geschichtlichen Vergangenheit als »Entzifferung« und nicht als Erfahrung und Ýbersieht, dass die geisteswissenschaftliche Erfahrung eine andersartige, eigenstÈndige ObjektivitÈt besitzt. In Diltheys Philosophie der Geisteswissenschaften wird nach Gadamer die Geschichtlichkeit der geschichtlichen Erfahrung nicht wirklich bestimmend. Dies geschieht erst in Heideggers hermeneutischer PhÈnomenologie und seiner Analyse der Geschichtlichkeit des Daseins, durch die ein neuer Ansatz zur Ausarbeitung einer historischen Hermeneutik mÚglich wird. Diesen neuen Ansatz legt Gadamer mit seiner Theorie der hermeneutischen Erfahrung vor, deren GrundzÝge er im II. Teil von Wahrheit und Methode entwickelt. Diese Theorie der hermeneutischen Erfahrung steht zunÈchst unter dem Postulat einer »Anerkennung der wesenshaften Vorurteilshaftigkeit alles Verstehens«. Darin drÝckt sich die Einsicht aus, dass es legitime Vorurteile gibt, die als Bedingungen des Verstehens begriffen werden mÝssen. Folglich fordert Gadamer eine Rehabilitierung des Begriffs des Vorurteils und der Tradition. Da der Verstehende stÈndig in Àberlieferungen steht, ist die Anerkennung

der Unhintergehbarkeit von Tradition unabdingbar fÝr ein angemessenes Begreifen des Verstehens und der geisteswissenschaftlichen Forschung. Verstehen ist daher fÝr ihn keine »Handlung der SubjektivitÈt«, sondern vielmehr ein »EinrÝcken in ein Àberlieferungsgeschehen, in dem sich Vergangenheit und Gegenwart bestÈndig vermitteln«. Aus diesem Grunde ist der so genannte ›hermeneutische Zirkel‹ auch kein primÈr methodischer Zirkel, sondern beschreibt ein »ontologisches Strukturmoment des Verstehens«. Weiterhin betont Gadamer die produktive Bedeutung des »Zeitenabstandes«, denn dieser enthÝllt den wahren Sinn, der in einem Text liegt, und bildet das Fundament fÝr die Unterscheidung von wahren und falschen Vorurteilen. Bedeutsam fÝr seine philosophische Hermeneutik ist außerdem das ›Prinzip der Wirkungsgeschichte‹, d. h. das Postulat, die eigene Geschichtlichkeit mitzudenken. Verstehen ist demnach kein unmittelbares, gleichsam objektivierendes Forschungsverhalten, sondern ein »wirkungsgeschichtlicher Vorgang«, denn im Verstehen unterliegen wir nach Gadamer den Wirkungen der Wirkungsgeschichte des zu verstehenden historischen Gegenstandes. Verstehen ist insofern ein Vorgang der »Horizontverschmelzung«. Als das zentrale Problem einer Hermeneutik bezeichnet Gadamer schließlich das Problem der Anwendung, das nach seiner These von dem Èsthetisch-historischen %Positivismus im Gefolge der romantischen Hermeneutik verdeckt wurde. Ausgehend vom Modell der juristischen und theologischen Hermeneutik, bestimmt Gadamer die geisteswissenschaftliche Hermeneutik neu. Auch diese hat eine »Leistung der Applikation« zu vollbringen, denn die Interpretation eines Textes, das VerstÈndnis seines Sinns erfordert, dass der Text auf die aktuelle hermeneutische Situation des Interpreten bezogen und dadurch der Zeitenabstand Ýberwunden wird, der Interpret und Text trennt. Diese Vermittlung von Damals und Heute bezeichnet Gadamer als »Applikation«; sie ist also keine nachtrÈgliche Anwendung, sondern das wirkliche VerstÈndnis eines gegebenen Textes selbst. Gadamer befreit in seiner Hermeneutik das Verstehen vom erkenntnistheoretischen Zugriff und zeigt die Grenzen einer bloß methodologischen Behandlung des Verstehens auf. Das Ver-

Goodman, Nelson

stehen ist nach Gadamer nicht so sehr eine Methode der Zuwendung zu einem historischen Objekt und der objektiven Aneignung seines Sinns, die der Kontrolle eines erkennenden Bewusstseins untersteht, sondern hat vielmehr ein »Darinnenstehen in einem Àberlieferungsgeschehen« zu seiner Voraussetzung. Verstehen ist damit weniger ein vom Subjekt vollzogener zielgerichteter Akt als ein Geschehen. Gadamers philosophische Hermeneutik, die sich zu einer umfassenden hermeneutischen Philosophie weitet, impliziert damit eine EntmÈchtigung der SubjektivitÈt, erscheint doch der »Fokus der SubjektivitÈt« angesichts des geschichtlichen Lebens als bloßer »Zerrspiegel«. Die hermeneutische Erfahrung grÝndet Gadamer zufolge auf einer Dialektik von Frage und Antwort. Das Verstehen muss daher als ein GesprÈch aufgefasst werden, in dem der Interpret einen Text zum Reden bringt; das Verstehen vollzieht sich somit im Medium der %Sprache. Im abschließenden III. Teil von Wahrheit und Methode analysiert Gadamer in umfassenden, geschichtlich ansetzenden Untersuchungen diese Sprachlichkeit des Verstehens sowie die Sprachgebundenheit menschlicher Welterfahrung, d. h. das Faktum der Sprache als ein universales, umgreifendes Geschehen. Er begreift die Sprache als eine Mitte, in der sich Ich und Welt in ihrer ursprÝnglichen ZusammengehÚrigkeit darstellen. Da das menschliche WeltverhÈltnis schlechthin sprachlich und damit verstÈndlich ist, ist die Hermeneutik ein »universaler Aspekt der Philosophie« und nicht nur die methodologische Grundlage der Geisteswissenschaften. Wahrheit und Methode hat eine Reihe von Debatten ausgelÚst. Zu den wichtigsten Diskussionsrunden zÈhlen die Auseinandersetzung mit Vertretern der so genannten ›traditionellen‹, d. h. methodisch orientierten Hermeneutik (insbesondere Betti und Hirsch), die Kontroverse um den »UniversalitÈtsanspruch der Hermeneutik« (%Habermas) und das GesprÈch mit dem franzÚsischen Dekonstruktivisten %Derrida. Durch die Entwicklung seiner philosophischen Hermeneutik ist Gadamer zu einem der einflussreichsten Philosophen der Gegenwart geworden. G. G. Figal (Hg.), Begegnungen mit Hans Georg Gada mer, Stuttgart 2000

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G. Figal / J. Grondin / D. J. Schmidt (Hg.), Hermeneuti sche Wege. Hans Georg Gadamer zum Hundertsten, TÝbingen 2000 J. Grondin, Hans Georg Gadamer. Eine Biographie, TÝ bingen 1999 J. Grondin, EinfÝhrung zu Gadamer, TÝbingen 2000 L. E. Hahn (Hg.), The Philosophy of Hans Georg Gada mer (The Library of Living Philosophers Volume XXIV), Chicago / La Salle, lllinois 1997 H. U. L.

Goodman, Nelson (1906–1998): »Zahllose Welten, durch Gebrauch von %Symbolen aus dem %Nichts erzeugt – so kÚnnte ein Satiriker einige Hauptthemen im Werk Cassirers zusammenfassen. Diese Themen – die Vielheit von Welten, die Scheinhaftigkeit des ›Gegebenen‹, die schÚpferische Kraft des %Verstehens, die Verschiedenartigkeit und die schÚpferische Kraft von Symbolen – sind wesentliche Bestandteile auch meines Denkens.« Mit diesen AnfangssÈtzen aus Ways of Worldmaking (1978; dt. Weisen der Welterzeugung) beschreibt Goodman (geboren am 7. August 1906 in Somerville, Massachusetts; gestorben am 25. November 1998 in Needham, Massachusetts) die Schwerpunkte seiner Philosophie – eine durchaus Ýberraschende Selbstbeschreibung fÝr einen Philosophen, der neben %Quine als wichtigster Vertreter jener Richtung innerhalb der %analytischen Philosophie gilt, die philosophische Probleme (im Anschluss an Russell und %Carnap) mit Hilfe der modernen Logik beschreiben und lÚsen wollte. TatsÈchlich hat Goodmans philosophischer Werdegang, trotz aller HomogenitÈt und Folgerichtigkeit in seinen GrundÝberzeugungen, mehrfach fÝr Àberraschungen und damit Diskussionsstoff gesorgt. Seinen bis heute bekanntesten und meistdiskutierten Beitrag leistet er in Fact, Fiction and Forecast (1954; dt. Tatsache, Fiktion, Voraussage), einer Untersuchung des Problems der irrealen BedingungssÈtze und des Induktionsproblems. FÝr Goodman ergibt sich das »neue RÈtsel der Induktion« nicht aus der Frage, wie man zu sicherem Wissen gelangen kann (dies ist generell unmÚglich), sondern vielmehr aus dem Problem, fÝr eine bereits bestehende induktive Praxis diejenigen Regeln zu benennen, mit deren Hilfe gesetzmÈßige von akzidentellen Aussagen und d. h. gÝltige von ungÝltigen %SchlÝssen unterschieden werden kÚnnen. Er fÝhrt zu diesem Zweck

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Goodman, Nelson

das PrÈdikat ›grot‹ (engl. grue) ein, das folgendermaßen definiert ist: Ein Gegenstand (Goodmans Beispiel: ein Smaragd) soll genau dann ›grot‹ heißen, wenn er entweder vor dem Zeitpunkt t auf seine Farbe untersucht wurde und sich dabei als grÝn herausstellte oder wenn er nicht vor t untersucht wurde und rot ist. Das so genannte ›Goodman-Paradox‹ besteht nun darin, dass dieselben Beobachtungen, bei denen Smaragde fÝr grÝn befunden werden, zwei verschiedene %Hypothesen Ýber die Farbe zukÝnftig gefundener Smaragde bestÈtigen, nÈmlich sowohl die Hypothese, dass alle Smaragde grÝn, als auch die Hypothese, dass alle Smaragde ›grot‹ sein werden. Goodmans LÚsungsvorschlag lÈuft darauf hinaus, die Bilanz der bisherigen Projektionen der jeweiligen PrÈdikate und d. h. die Verankerung der PrÈdikate im allgemeinen Sprachgebrauch in Rechnung zu stellen. Demnach mÝssen Projektionen von PrÈdikaten wie ›grot‹ dann verworfen werden, wenn sie mit sprachlich besser verankerten PrÈdikaten wie ›grÝn‹ oder ›rot‹ konkurrieren. Von Anfang an war Goodmans Philosophie von einer – wie er selbst sagt – skeptischen, analytischen und konstruktivistischen Orientierung geprÈgt. Die Darlegung seiner erkenntnistheoretischen Position in Weisen der Welterzeugung ist denn auch weniger eine Ýberraschende Wende zum %Skeptizismus und %Relativismus als vielmehr eine zusammenfassende Bestandsaufnahme immer schon vorhandener Àberzeugungen. Dieser Position liegt die Annahme zugrunde, dass es so etwas wie ›die eine Welt‹ nicht gibt, deren Abbildung die Aufgabe der Erkenntnis – womÚglich nur der wissenschaftlichen – wÈre. Vielmehr wird die Welt in einem konstruktiven Erkenntnisprozess erst geschaffen oder gemacht. In diesem Prozess verschwindet freilich ›die eine Welt‹, und an ihre Stelle treten verschiedene Sichtweisen oder ›Weltversionen‹. Die ›Welterzeugung‹ erfolgt mit Hilfe von %Symbolen, wobei der Symbolbegriff Èußerst allgemein gefasst wird: Er umfasst Buchstaben, WÚrter, Texte, TÚne, Bilder, Diagramme, Karten, Modelle und vieles andere mehr. Die Symbole, mit deren Hilfe ›Versionen‹ der Welt angefertigt werden, werden Symbolsystemen zugeordnet. Hierzu zÈhlen z. B. die %Wissenschaften, die Philosophie oder die KÝnste. Es gibt demnach viele verschiedene solcher Symbolsysteme, und

das heißt auch: Es gibt verschiedene ›Weisen der Welterzeugung‹. Wenn sich diese Weisen im Einzelnen auch sehr unterscheiden mÚgen (etwa Wissenschaft und Kunst), so stehen sie doch prinzipiell gleichberechtigt nebeneinander, oder anders gesagt: Keine hat einen absoluten epistemologischen Vorrang vor den anderen. Wissenschaften und KÝnste unterscheiden sich nÈmlich in der Art des Symbolgebrauchs, nicht aber in der Richtigkeit oder gar Wahrheit ihres Zugangs zur Welt: Da Welten Ýberhaupt nur in ›symbolischer Vermittlung‹ und niemals ›an sich‹ zu haben sind, fehlt jeder Maßstab der Beurteilung fÝr die Richtigkeit einer Weltversion in Bezug auf die Welt an sich. Beide – Wissenschaften und KÝnste – mÝssen demnach als Mittel der Erkenntnisgewinnung betrachtet werden. Die Theorie der Kunst ist deshalb – ebenso wie die Theorie der Wissenschaften – Teil einer umfassenden Erkenntnis- bzw. Symboltheorie. In seinem 1968 erschienenen Hauptwerk Languages of Art (dt. Sprachen der Kunst) untersucht Goodman die unterschiedlichen Formen symbolischer Bezugnahme am Beispiel der verschiedenen KÝnste. Sein Anliegen in diesem Buch ist von dem traditioneller •sthetiken allerdings denkbar weit entfernt: Es geht ihm weder um eine – womÚglich einheitliche – %Definition der Kunst, noch spielen Probleme der Wertung oder der Festlegung von Kriterien fÝr Èsthetische QualitÈt eine Rolle. FÝr Goodman sind Fragen der SchÚnheit und des Genusses in der Kunstphilosophie zweitrangig gegenÝber solchen nach den Symbol- und letztlich Erkenntnisfunktionen der KÝnste. DarÝber hinaus erfolgt die Untersuchung quasi stellvertretend fÝr die Prozesse symbolischer Bezugnahme in anderen Bereichen, etwa in der Wissenschaft oder der alltÈglichen Wahrnehmung. Goodman unterscheidet verschiedene Formen der symbolischen Bezugnahme. Die ReprÈsentation oder Abbildung in den pikturalen KÝnsten, die musikalische Notation und die verbale Beschreibung fasst er als Formen der Denotation, d. h. als extensionale Bezugnahme. Diese Denotation kann buchstÈblich sein (etwa wenn ein Bild Churchill darstellt oder ein Ausdruck sich auf einen realen Gegenstand bezieht) oder fiktiv (z. B. das Bild eines Einhorns oder der Name Don Quichotte). WÈhrend bei der Denotation die Richtung der Bezugnahme vom Symbol (einem

Goodman, Nelson

Bild oder einem Ausdruck) zum Gegenstand oder Referenten verlÈuft, wird das Symbol bei der Exemplifikation von einem PrÈdikat denotiert, das auf dieses Symbol zutrifft; die Bezugnahme verlÈuft also in die umgekehrte Richtung. Die Symbolfunktion der Exemplifikation, die Goodman erstmals ausfÝhrlich analysierte und die zum Gegenstand umfangreicher Diskussionen geworden ist, wird definiert als »Besitz plus Bezugnahme«: Ein Symbol (z. B. ein Bild) exemplifiziert eine Eigenschaft (z. B. eine bestimmte Farbe), wenn es diese sowohl besitzt als auch auf sie Bezug nimmt. Goodmans hÈufig herangezogenes Beispiel fÝr die Exemplifikation ist die Stoffprobe im Musterbuch eines Polsterers: So eine Probe besitzt eine Reihe von Eigenschaften, die auch der Stoffballen besitzt, fÝr den sie ein Muster ist. Auf diese Eigenschaften – etwa Farbe, Textur usw. – verweist die Probe, sie stellt jedoch kein Muster fÝr alle seine Eigenschaften dar (beispielsweise nicht fÝr seine GrÚße). Bloßer Besitz stellt demnach noch keine Exemplifikation dar, ebenso wenig wie Bezugnahme ohne Besitz. Die Stoffprobe exemplifiziert nur diejenigen Eigenschaften, die sie einerseits besitzt und auf die sie andererseits Bezug nimmt. – Im Gegensatz zur buchstÈblichen Bezugnahme der Exemplifikation handelt es sich beim Ausdruck um eine Form der metaphorischen Bezugnahme, genauer: der metaphorischen Exemplifikation, insofern als ein Bild, das beispielsweise Trauer zum Ausdruck bringt, diese Trauer nicht buchstÈblich besitzt, sondern eben metaphorisch. – Ausdruck und Exemplifikation sind Symbolfunktionen, die besonders in den KÝnsten eine Rolle spielen. Vor allem die Exemplifikation erlaubt es, auch solchen Kunstwerken, die in traditioneller Redeweise gar keine Symbolfunktion mehr aufweisen (wie beispielsweise abstrakte GemÈlde), noch eine symbolisierende und damit erkenntnisfÚrdernde Funktion zuzuschreiben. Die in Sprachen der Kunst am Beispiel der KÝnste entworfene Symboltheorie und ihre erkenntnistheoretische Entfaltung in Weisen der Welterzeugung fÝhren Goodman in dem gemeinsam mit Catherine Z. Elgin verfassten Band Reconceptions in Philosophy and Other Arts and Sciences (1988; dt.: Revisionen: Philosophie und andere KÝnste und Wissenschaften) zu einem Vorschlag fÝr eine grundsÈtzliche »Neufassung der

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Philosophie«. Die Autoren regen an, die philosophisch zentralen Begriffe %Wahrheit, Gewissheit und Wissen durch Richtigkeit, Àbernahme (adoption) und Verstehen zu ersetzen. WÈhrend Wahrheit streng genommen nur auf verbale SÈtze und dort auch nur auf Aussagen (und nicht etwa auf Aufforderungen, Fragen usw.) zutreffen kÚnne, bilde Richtigkeit ein multidimensionales Kriterium, das auf alle mÚglichen sprachlichen und auch nichtsprachlichen Symbole zutreffe. Die Wahrheit ist nur einer der Faktoren, die Einfluss auf die Richtigkeit des Gesagten oder Dargestellten haben kÚnnen; sie ist – gelegentlich, aber nicht notwendigerweise – Bestandteil der Richtigkeit. In Èhnlicher Weise soll Gewissheit bzw. ihre Alternativen wie Wahrscheinlichkeit oder Àberzeugung, die allesamt ebenfalls nur auf Aussagen zutreffen kÚnnen, durch den weiter gefassten Begriff der Àbernahme ersetzt werden. Und schließlich ist auch der Begriff des Wissens zu eng fÝr die angeregte Neufassung, denn Wissen bedarf der Wahrheit und der Àberzeugung. Dagegen bietet es sich an, den vielseitigeren Begriff des Verstehens zu verwenden, der sich auch beispielsweise auf Bitten oder Fragen, auf GemÈlde oder TÈnze erstreckt, die weder wahr noch falsch sind, weder dem Beweis noch der Widerlegung unterliegen und von denen man weder Ýberzeugt sein noch sie bezweifeln kann. N. Goodman, Fact, Fiction and Forecast, Cambridge/ Mass. 1954 [dt.: Tatsache, Fiktion, Voraussage, Frankfurt/M. 1975] : Languages of Art. An Approach to a Theory of Sym bols, Indianapolis 1968 [dt.: Sprachen der Kunst. Entwurf einer Symboltheorie, Frankfurt/M. 1995] : Ways of Worldmaking, Indianapolis / Cambridge 1978 [dt.: Weisen der Welterzeugung, Frankfurt/M. 1984] : C. Z. Elgin, Reconceptions in Philosophy and Other Arts and Sciences, Indianapolis 1988 [dt.: Revisio nen. Philosophie und andere KÝnste und Wissen schaften, Frankfurt/M. 1989] D. Sturma, »Nelson Goodman«, In: Philosophie der Ge genwart in Einzeldarstellungen von Adorno bis v. Wright. Hg. v. J. Nida RÝmelin, Stuttgart 1991, S.193 198 Symposium zu Nelson Goodman: Sprachen der Kunst, In: Deutsche Zeitschrift fÝr Philosophie 43 (1995), S. 711 749 C. Z. Elgin (Hg.), The Philosophy of Nelson Goodman. Selected Essays. 4 Bde., New York / London 1997 A. S.

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Habermas, Ju ¨rgen

Habermas, Ju ¨ rgen (*1929): Heute der renommierteste Gesellschaftstheoretiker der so genannten Frankfurter Schule. Geboren am 18. Juni 1929 in DÝsseldorf, studierte Habermas von 1949 bis 1954 Philosophie, Geschichte, Psychologie und Deutsche Literaturwissenschaft an den UniversitÈten GÚttingen, ZÝrich und Bonn. 1954 wurde er dort mit einer Dissertation Ýber Das Absolute und die Geschichte. Von der ZwiespÈltigkeit in Schellings Denken promoviert. Von l956 bis 1959 arbeitete Habermas (nach TÈtigkeiten bei verschiedenen Zeitungen) als Forschungsassistent im Bereich empirischer Sozialforschung am Frankfurter Institut fÝr Sozialforschung, dem Zentrum der %kritischen Theorie (%Adorno, Horkheimer). Zwischen 1959 und 1961 entstand die (1962 erschienene, 1990 nach 17 Nachdrucken neu aufgelegte) Habilitationsschrift Strukturwandel der ³ffentlichkeit, mit der Habermas in Marburg (gefÚrdert von W. Abendroth) habilitierte. 1962 folgte er einem Ruf als Professor fÝr Philosophie an die UniversitÈt Heidelberg, 1964 einem Ruf als Professor fÝr Philosophie und Soziologie an die UniversitÈt Frankfurt/M., die er 1971 nach heftigen Auseinandersetzungen mit den Studierenden verließ. 1971 bis 1983 war er Direktor des neu gegrÝndeten Max-Planck-Instituts zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt in Starnberg. 1983 kehrte er fÝr mehr als zehn Jahre an die UniversitÈt Frankfurt zurÝck. Im Mittelpunkt des umfangreichen und vielfach preisgekrÚnten habermasschen Werks stand – und steht – das BemÝhen um der Erneuerung der kritischen Gesellschaftstheorie, wie sie von Horkheimer und Adorno (in einem durch Hegel sowie %Marx vorgezeichneten konzeptuellen Rahmen) entworfen worden ist. Neu begrÝndet wurde die kritische Gesellschaftstheorie von Habermas 1981, in einem ersten Umriss als eine Theorie des kommunikativen Handelns, die wenigstens drei Dimensionen hat: Sie ist erstens eine Theorie der geschichtlichen Situation, in der sie formuliert wird, nach Habermas: eine »Theorie der Moderne«. Sie ist zweitens (und dies vor allem) eine Theorie der %Vernunft, die in die %Gesellschaft ›eingebaut‹ ist, sowie der Vernunftentwicklung (Vernunftverwirklichung) in der %Geschichte, nach Habermas: eine »Theorie der %RationalitÈt und der gesellschaftlichen

Rationalisierung« (die als Modernisierung bewertet wird). Und sie ist drittens eine kritische Theorie: ein nichtspekulatives (»nachmetaphysisches«), sprachpragmatisch begrÝndetes Rahmen-Konzept, innerhalb dessen eine empirische und »interdisziplinÈr angelegte Erforschung des . . . Musters der . . . Modernisierung wieder aufgenommen werden kann« (1982). Diese Forschung ist mit der Theorie des kommunikativen Handelns, so der Anspruch, in die Lage versetzt, die von uns erzeugte Welt, in der wir leben, als das Resultat eines ambivalenten (Fortschritte wie RÝckschritte einschließenden) Geschichtsprozesses zur Geltung zu bringen: als das Resultat einer »deformierenden Verwirklichung von Vernunft in der Geschichte« (1985). Die Theorie des kommunikativen Handelns knÝpft an die von ihr begrÝndete Forschung zugleich die praktische Absicht, einen Beitrag zur Aufhebung der Deformationen zu leisten. In wenigstens zwei Hinsichten geht die neue kritische Theorie Ýber die Èltere hinaus: Sie sucht nicht mehr bloß dem Eindruck Rechnung zu tragen, dass ›etwas zutiefst schief ist‹ in der modernen Gesellschaft, sondern auch dem Eindruck, dass auch (wenigstens seit 1945) ›etwas besser geworden ist‹ und in ihr heute so etwas wie praktische Vernunft aufscheint. DemgegenÝber haben Horkheimer und Adorno, so Habermas 1985, »alle gesellschaftlichen Institutionen und auch die Alltagspraxis vollkommen entleert gesehen von allen Spuren der Vernunft . . . Die Vernunft war fÝr sie im wÚrtlichen Sinne utopisch geworden, hatte jeden Ort verloren« bzw. war ihnen nur in verkÝrzter Weise in ihren Blick geraten, nÈmlich reduziert auf kognitiv-instrumentelle RationalitÈt oder theoretische Vernunft. Im Zusammenhang theoretischer Vernunft kÚnnen wir zwar (auf der Basis erfahrungswissenschaftlichen Wissens) in praktischer Hinsicht ›technische‹ Empfehlungen geben, wie sich (zu Àberlebenszwecken) die Welt beherrschen lÈsst (theoretische Vernunft als ›instrumentelle Vernunft‹, d. h. als Zweck-Mittel-RationalitÈt). Nicht aber lassen sich Antworten auf genuin moralisch-praktische Fragen geben, die ein humanes Miteinander betreffen, in dem nach Habermas die »einzige Alternative zur mehr oder minder gewaltsamen Einwirkung der Menschen aufeinander« liegt. Indes: Mit der praktischen Vernunft war der Èlteren kritischen

Habermas, Ju ¨rgen

Theorie auch der Maßstab verloren gegangen, der es erlaubt, kritische Gesellschaftstheorie zu betreiben: Gesellschaftstheorie, wie sie schon von Horkheimer/Adorno als »%Kritik der instrumentellen Vernunft« angelegt war. Diese Kritik kann nach Habermas nur aus Richtung praktischer Vernunft erfolgen. In der Rehabilitierung der praktischen Vernunftdimension und der damit einhergehenden RÝckgewinnung eines Maßstabs der Kritik, der jedermann sollte zugÈnglich sein, geht die jÝngere kritische Theorie Ýber die Èltere hinaus. Habermas entfaltet die Auseinandersetzung mit der Èlteren kritischen Theorie explizit und systematisch erstmals 1981 in der Theorie des kommunikativen Handelns, in der auch die ihr vorgehenden Arbeiten einen gewissen Zusammenhang erhalten. Bis dahin lassen sich (im Anschluss an H. Gripp) vier Schaffensphasen unterscheiden: Die Arbeiten aus der ersten HÈlfte der 60er Jahre sind dem Theorie-Praxis-Problem gewidmet, sei es, dass einzelne Facetten dieses Problems behandelt werden (so in der Habilitationsschrift), sei es, dass (in Gestalt von problemgeschichtlichen Untersuchungen) der Status einer an Marx anschließenden kritischen Theorie der Gesellschaft Ýberhaupt (anderen Theorietypen gegenÝber) zu klÈren versucht wird (so in Theorie und Praxis, 1963). In der zweiten HÈlfte der 60er Jahre nimmt Habermas das Theorie-Praxis-Problem aus erkenntnistheoretischer, allerdings zunÈchst erneut problemgeschichtlicher (und noch nicht systematischer) Perspektive in den Blick (so vor allem in Erkenntnis und Interesse, 1965). In dieser Zeit entstehen aber auch schon systematisch orientierte Abhandlungen, die sich – in Auseinandersetzungen mit wirkmÈchtigen philosophischen Positionen (kritischer Rationalismus, philosophische Hermeneutik, Systemtheorie nach N. Luhmann) – mit methodologischen Fragen kritischer Gesellschaftstheorie befassen, (Zur Logik der Sozialwissenschaften, 1967). In der ersten HÈlfte der 70er Jahre unternimmt Habermas den ersten Versuch einer systematischen NeubegrÝndung der kritischen Gesellschaftstheorie: Sie hat die Form einer »Theorie der kommunikativen Kompetenz« (hierher gehÚren die Abhandlungen: Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, 1971; Wahrheitstheorien, 1973; Was heißt Universalpragmatik, 1976). – Dieser kompetenz-

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theoretische Ansatz wird in der zweiten HÈlfte der 70er Jahre in einem evolutionstheoretischen Ansatz weitergefÝhrt (Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1976). Zugleich arbeitet Habermas – in Auseinandersetzung (u. a.) mit der Sprachpragmatik (nach Searle und Austin) – entscheidende Argumentationen fÝr die spÈtere Theorie des kommunikativen Handelns aus. Die Theorie des kommunikativen Handelns steht nun allerdings nicht fÝr eine einfache Fortsetzung dieser Arbeiten, vielmehr ist in ihr an die Stelle der »erkenntnistheoretischen Rechtfertigung der kritischen Gesellschaftstheorie« der »Versuch einer direkten sprachpragmatischen BegrÝndung« getreten, so Habermas 1999. Im Gefolge dieser Wendung von »der Erkenntnistheorie« (und Methodologie) zur »Kommunikationstheorie«, oder allgemeiner: vom Primat der (in der Sprache angelegten) theoretischen zu dem der praktischen Vernunft erhalten folgende Begriffe den Status von Grundbegriffen: »Lebenswelt«, »kommunikatives Handeln« (schon 1968 expliziert) sowie »kommunikative RationalitÈt« (ein Begriff, der schon in den 70er Jahren ausgearbeitet wurde). Kommunikative RationalitÈt ist eine empirisch rekonstruierbare »PotentialitÈt« (H. Gripp), die in der menschlichen FÈhigkeit, sich mit jemanden Ýber etwas in einer Welt sprachlich verstÈndigen zu kÚnnen, angelegt und mit dem kommunikativen Handeln verknÝpft ist. Denn kommunikativ oder verstÈndigungsorientiert zu handeln – Habermas hÈlt es in der Theorie des kommunikativen Handelns fÝr »anthropologisch fundamental« – zeichnet sich nach Habermas dadurch aus, dass man selbst gesetzte Zwecke im Lichte der Bereitschaft realisiert, im Konfliktfall miteinander zu sprechen und die HandlungsplÈne aufeinander abzustimmen. Anders als im rein erfolgsorientierten, teleologischen Handeln geht man also hier nicht planmÈßig vor. Tritt nun aber jemand im Handlungszusammenhang mit einem anderen in einen VerstÈndigungsprozess ein, so kann er, wie Habermas plausibel macht, nicht umhin, genau vier GeltungsansprÝche zu erheben: Er muss erstens fÝr seine •ußerung VerstÈndlichkeit, zweitens fÝr den behaupteten (propositionalen, d. h. in Form von Aussagen darstellbaren) Gehalt der •ußerung Wahrheit, drittens fÝr die von ihm gleichzeitig geÈußerte Intention Wahrhaftigkeit und viertens fÝr die mit dem Sprechakt an-

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gebotene interpersonale Beziehung Richtigkeit (im Sinne der Àbereinstimmung mit geltenden Normen) beanspruchen. Diese GeltungsansprÝche enthalten rationale BegrÝndungsverpflichtungen, von denen die GeltungsansprÝche der (Aussagen-)Wahrheit und der (normativen) Richtigkeit mit den Mitteln der argumentativer Rede, genauer: im (einerseits theoretischen, andererseits praktischen) Diskurs einlÚsbar sind. Die formale Idee der VerstÈndlichkeit und die materialen Ideen der Wahrheit, der Richtigkeit (eigentlich Gerechtigkeit) sowie der Wahrhaftigkeit kennzeichnen die verschiedenen Dimensionen der kommunikativen RationalitÈt. Diese Vernunft, die primÈr eine praktische Vernunft ist, ist Habermas zufolge der Lebenswelt, genauer: der Gesellschaft als %Lebenswelt immanent, insofern diese sich im Medium des kommunikativen Handelns reproduziert und durch Reproduktion erhÈlt (»symbolische Reproduktion« der Lebenswelt). Die Lebenswelt verdankt dieser Vernunft bzw. ihrer Entfaltung die Ausdifferenzierung in die drei Wissens-, Handlungs- und/oder Aufgabenbereiche der %Kultur (mit %Wissenschaft, %Moral und %Kunst), der Gesellschaft im engsten Sinne des Worts (d. h. dem Úffentlichen Raum zwischenmenschlicher Beziehungen, in dem VerstÈndigung als ein »Mechanismus« der Handlungskoordinierung fungiert), sowie der (Bildung der) »PersÚnlichkeit« (d. h. der Sozialisation nachwachsender Generationen). Allerdings ist Gesellschaft im weitesten Sinne bei Habermas nicht nur kommunikativ strukturierte Lebenswelt, sondern immer auch noch grenzerhaltendes System (im Sinne Luhmanns), das heute in zwei Formen auftritt: als »kapitalistisch verselbststÈndigtes Wirtschafts- und . . . bÝrokratisch verselbststÈndigtes Herrschaftssystem«, d. h. als Staat. In diesen HandlungszusammenhÈngen, in denen das positive Recht Ordnungsfunktion besitzt, Ýbernehmen »Steuerungsmedien«, vor allem »Geld« und »administrative Macht«, die Funktion der Handlungskoordinierung, die in der Lebenswelt die VerstÈndigung innehat. Wirtschaft und Staat dienen dem Àberleben der Menschen (der »materiellen Reproduktion« der Gesellschaft). Sie sind beherrscht von der kognitiv-instrumentellen RationalitÈt (als »funktionalistischer Vernunft«). In der Unterscheidung zwischen Lebenswelt und System (und hier insbesondere Staat)

nimmt Habermas die fÝr die %politische Philosophie der %Neuzeit (A) Ýberhaupt charakteristische Differenzierung zwischen vertikaler genossenschaftlicher Dimension des politischen Bereichs und horizontaler Herrschaftsdimension auf. Er knÝpft daran aber die These, dass die »Hegel-Marxistische Gesellschaftstheorie« in der Differenz die Einheit, d. h. die Vernunft nicht sah, die die GesellschaftssphÈren der Lebenswelt und des Systems zusammenhÈlt, und dass sie daher selbst in Handlungs- und Systemtheorien auseinander fiel. Die Theorie des kommunikativen Handelns hat daher zugleich die Aufgabe, diese TheorieansÈtze zusammenzufÝhren – auf eine Weise, die die empirische »Erforschung des Musters der Modernisierung« in die Lage versetzt, die Ambivalenzen der geschichtlichen Entwicklungsprozesse, insbesondere sozialpathologische PhÈnomene, bemerken zu kÚnnen. Derartige Ambivalenzen und PhÈnomene verdanken sich nach Habermas nÈmlich in concreto dem Umstand, dass – wie vermutungsweise gerade heute – Geld und administrative Macht in der Lebenswelt einen derartigen Einfluss gewinnen, dass zwischenmenschliche Beziehungen »konsumistisch« umgedeutet und LebensverhÈltnisse nur noch bÝrokratisch interpretiert werden. Solche Àbergriffe des Systems in die Lebenswelt sind, folgt man Habermas weiter, Resultat des Erfolgs des Kapitalismus, der unter Gesichtspunkten der materiellen Reproduktion zwar durchaus als positiv zu bewerten ist, aber mit einem negativ zu bewertenden ungezÝgelten Wachstum des »monetÈr-bÝrokratischen Komplexes« einhergeht, in dessen Effekt die System-Imperative in die Lebenswelt eindringen und fÝr die Deformierung der kommunikativen Strukturen sorgen. Eine (mÚgliche) »Pathologisierung der Lebenswelt« in diesem Sinn verlangt nach Habermas jedoch nicht etwa die Aufhebung des »kapitalistisch verselbststÈndigten Wirtschaftsund . . . bÝrokratisch verselbststÈndigten Herrschaftssystems«. Erforderlich wird im gegebenen Fall vielmehr eine basis- oder radikaldemokratische VerÈnderung der Gesellschaft, durch die ihre Bereiche – deren EigenstÈndigkeit und Differenziertheit die »großartige« »Signatur der Moderne« ausmachen, allerdings auch »Probleme der Vermittlung« erzeugen – sich wieder ausbalancieren. Anzuzielen (freilich nicht technisch machbar) ist ein Gleichgewicht, in dem die »Pro-

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duktivkraft Kommunikation« die »Àbergriffe der Systemimperative auf lebensweltliche Bereiche« eingedÈmmt, sich »gegen die ›Gewalten‹ der beiden anderen Steuerungsressourcen, Geld und administrative Macht«, durchgesetzt hat und so »die . . . Forderungen der Lebenswelt zur Geltung bringen kann«, so Habermas 1985. Auf nichttechnischem Wege eine Demokratisierung zu befÚrdern, in deren Verlauf »ein immer dichter, immer feiner gesponnenes Netz« sprachlich vermittelter und vernunftgegrÝndeter, »humaner« Formen des Zusammenlebens entsteht, in denen Gegenseitigkeit und Distanz, Entfernung und gelingende, nicht verfehlte NÈhe, »Autonomie und AbhÈngigkeit in ein befriedetes VerhÈltnis treten« und Konflikte, die sich zwischen Menschen nicht ausschließen lassen, auf diese Weise Ýberlebbar werden (Habermas, ebd.), ist die praktische Absicht, die sich an die Theorie des kommunikativen Handelns knÝpft – wie auch an die zahlreichen Schriften, die auf sie gefolgt sind. Diese waren in den 90er Jahren zunÈchst vor allem der PrÈzisierung praktischer – ethischer, moralischer, rechtlicher – Grundfragen und der PrÈzisierung der Vorstellung von den humanen Formen des Zusammenlebens gewidmet (vgl. vor allem FaktizitÈt und Geltung, 1992; Die Einbeziehung des Anderen, 1996). Ende der 90er Jahre aber nahm Habermas unter Voraussetzung der mit der Theorie des kommunikativen Handelns vollzogenen Wende »von der Erkenntniszur Kommunikationstheorie« auch wieder erkenntnistheoretische Fragestellungen auf (vor allem in Wahrheit und Rechtfertigung, 1999). Das mit der Theorie des kommunikativen Handelns vorgelegte ›zweistufige‹ Gesellschaftskonzept, in dem die Kritik der instrumentellen Vernunft der frÝhen Frankfurter Schule nun die Form einer Kritik der funktionalistischen Vernunft erhÈlt, besticht nicht nur durch seine große begriffliche Differenziertheit und die vielfÈltigen DifferenzierungsmÚglichkeiten (z. B. zwischen Lebenswelt und Welt, Sittlichkeit und Moral, Moralfragen und Wertfragen), sondern auch durch seine auf Methodenpluralismus abzielende Anlage sowie die Programmatik, kritische Gesellschaftstheorie einem interdisziplinÈren empirischen Forschungsprogramm offen zu halten. Problematisch ist indes vielleicht dies: dass Habermas von einer Vernunftentwicklungslogik Gebrauch macht, bei der man sich fragt, wie sie

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sich wohl von jenem Vernunftbegriff her ausweisen ließe, der expliziter Gegenstand der habermasschen Theorie ist: dem Begriff der nur noch formal (als Prozedur) bestimmten kommunikativen Vernunft. Als problematisch gilt aber auch das VerhÈltnis des Konzepts zur Empirie: Ein Nachweis steht noch aus, ob sich die interdisziplinÈr angelegte Forschung des habermasschen Rahmenkonzepts als gewinnbringend bedienen kann (H. Gripp). Dass das Konzept, das die verschiedenen empirischen Wissenschaften in einer »Erforschung des . . . Musters der . . . Modernisierung« verbinden soll, zumindest einer historisch-empirischen Wissenschafts- und Philosophie- oder Theoriegeschichtsschreibung, die sich an dem in Texten Gesagten orientiert, nur wenig Gewinn bringen dÝrfte, weil es offensichtlich Textinterpretationen fÚrdert, die, hermeneutisch gesehen, problematisch sind, darauf hat Habermas selbst aufmerksam gemacht: »Auch wenn ich viel zitiere und andere Terminologien Ýbernehme«, sagte er 1985 einmal auf eine Frage hin, die sich auf seine (große) Bereitschaft zur Rezeption Èlterer und neuerer, in- und auslÈndischer Philosophen und Theoretiker bezog, »weiß ich genau, dass mein Gebrauch mit dem, was die Autoren gemeint haben, manchmal wenig zu tun hat«, und »glaube, dass ich mir die fremden Zungen, hermeneutisch gesehen, auf brutale Art und Weise zu eigen mache.« Dies nimmt dem habermasschen Konzept, das theoretisch so sehr auf %Argumentation setzt, ein wenig an Àberzeugungskraft. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.1: HandlungsrationalitÈt und gesellschaftliche Rationalisierung; Bd. 2: Zur Kritik der funktionalisti schen Vernunft, Frankfurt/M. 1981 : Zur Logik der Sozialwissenschaften, Neuausgabe Frankfurt/M. 1982 : Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Auf sÈtze, Frankfurt/M. 1988 : Dialektik der Rationalisierung. JÝrgen Habermas im GesprÈch mit Axel Honneth, Eberhard KnÚdler Bun te und Arno Widmann, in: Die Neue UnÝbersicht lichkeit, Kleine politische Schriften V, Frankfurt/M. 1985, 167 208 H. Gripp, ›JÝrgen Habermas‹. Und es gibt sie doch Zur kommunikationstheoretischen BegrÝndung von Vernunft bei JÝrgen Habermas, Paderborn / MÝnchen / Wien / ZÝrich 1984 W. Reese SchÈfer, JÝrgen Habermas, 4. Aufl. Frank furt/M. / New York (1991) 1994 P. K.

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Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770–1831): Geboren am 27. 8. in Stuttgart, gestorben am 14. 11. in Berlin. Hegel gilt als der systematische Philosoph schlechthin. Er erhebt den Anspruch, die Philosophie in einem Wissen des %Absoluten abschließend begrÝndet, sie von diesem Wissen aus in ihrem ganzen systematischen Umfang dargestellt und in ihren GrundzÝgen vollendet zu haben. DurchgefÝhrt hat Hegel dieses Programm in der EnzyklopÈdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, die 1817 erstmals erschien und 1827 und 1830 noch zwei Neuauflagen erlebte, wobei die erste stark erweitert war und auch inhaltliche VerÈnderungen aufwies. Sie gliedert sich in drei Teile: die Logik, die Naturphilosophie und die Philosophie des Geistes. Den ersten Teil hatte Hegel bereits 1812 bis 1816 in drei BÈnden als Wissenschaft der Logik vorgelegt, deren erster Band posthum 1832 in einer noch von ihm selbst vollendeten, stark verÈnderten Neuauflage herauskam; aus dem Bereich der Geistesphilosophie erschienen 1821 die Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Eine Sonderstellung nimmt die PhÈnomenologie des Geistes (1807) ein, deren Thema die Entwicklung der Gestalten des %Bewusstseins vom sinnlichen Bewusstsein bis zum absoluten Wissen ist. Sie bildete ursprÝnglich den ersten Teil des Systems, wurde dann aber durch den Anfang mit der Logik ersetzt. Im Unterschied zur PhÈnomenologie und Logik sind die EnzyklopÈdie und die Rechtsphilosophie LehrbÝcher zum Gebrauch in Vorlesungen, die deshalb nur den ›Grundriss‹ der Gedankenentwicklung enthalten. So fand das vollstÈndige System seine Darstellung auch erst in den Vorlesungen, wo Hegel u. a. Ýber %Logik und %Metaphysik, %Naturphilosophie, Philosophie des Geistes, Rechtsphilosophie, Philosophie der Weltgeschichte, %•sthetik, %Religionsphilosophie und Geschichte der Philosophie las. Dabei blieb das System jedoch im Einzelnen in einer bestÈndigen Entwicklung begriffen. Dass die Philosophie ein systematisches Ganzes sei, verdeutlicht Hegel mit dem Bild eines Kreises, der wiederum aus einzelnen Kreisen bestehe. Darin gebe es kein Erstes und kein Letztes, sondern alles halte und trage sich gegenseitig. Man mÝsse daher, um es angemessen zu begreifen, das Ganze vollstÈndig durchlaufen

und wieder in den Anfang zurÝckkehren, und nur dieses Ganze sei auch die %Wahrheit. Das philosophische %System erscheint somit als ein in sich geschlossenes Universum, das allumfassend auch in dem Sinne ist, dass es zugleich die Gedankenbestimmungen der %Wirklichkeit Ýberhaupt in sich enthÈlt. Dem liegt die Annahme zugrunde, dass die Wirklichkeit als Wirklichkeit der %Vernunft auch nur durch die Vernunft zu begreifen sei. Aber auch die Vernunft ist kein Erstes, das unmittelbar vorausgesetzt werden kann, sondern eine immanente Voraussetzung der erscheinenden Wirklichkeit selbst. Die Wirklichkeit der Vernunft kann daher auch nur im Durchgang durch die %Empirie erwiesen werden, weshalb Hegel auch den %Empirismus ausdrÝcklich aufwertet und seine Philosophie, wie kaum eine andere, die Verfahren und Resultate der besonderen, empirischen Wissenschaften zu integrieren versucht. Hegel beansprucht jedoch nicht, sie vollstÈndig aufgehoben zu haben, vielmehr ist philosophisch allein ihre begriffliche Gestalt von Interesse. Er setzt kritisch dort an, wo der Gebrauch grundlegender, allgemeiner %Begriffe nach seiner Auffassung auf unreflektierten Annahmen beruht. Indem er ihre Voraussetzungen und Konsequenzen deutlich macht, bezieht er diese Begriffe auf den Zusammenhang der logischen Gedankenbestimmungen und stellt damit zugleich die einzelnen Wissenschaften in einen systematischen Zusammenhang. Das kritische Verfahren Hegels knÝpft an die von %Kant durchgefÝhrte Unterscheidung von %Verstand und Vernunft an, wobei Vernunft die hÚhere, spekulative ErkenntnistÈtigkeit bezeichnet, die sich auf das %Unbedingte bzw. Absolute richtet. Im Unterschied zu Kant, dem er vorwirft, die Vernunft dem Verstand zu unterwerfen und dadurch zu begrenzen, mÚchte Hegel umgekehrt den Verstand in die Vernunft aufheben, indem er dessen BeschrÈnkungen auflÚst. Die Vernunft geht aus einer immanenten Kritik des Verstandesdenkens hervor, das zwar das VermÚgen der Begriffe sei, diese jedoch nur abstrakt auffasse. In polemischer Abgrenzung gegenÝber dem gewÚhnlichen Sprachgebrauch, der das %Abstrakte einem %Konkreten als der schon immer vertraut erscheinenden Wirklichkeit gegenÝberstellt, spricht Hegel von »abstrakt« dann, wenn etwas gegenÝber seinen Zu-

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

sammenhÈngen isoliert wird. Diese ZusammenhÈnge entzÚgen sich jedoch dem sinnlichen Bewusstsein ebenso wie den formallogischen Prinzipien des Verstandes, der die ›Dinge‹ als mit sich identische fixiere und dadurch gegeneinander verselbststÈndige. Die AuflÚsung solcher %IdentitÈten und damit der BeschrÈnktheit des Verstandes erfolge dort, wo der Verstand sich mit sich selbst notwendig in %WidersprÝche verstricke, ohne dass ein formallogischer Argumentationsfehler begangen worden sei. Nach Kant, der solche WidersprÝche unter dem Stichwort einer »transzendentalen Dialektik« behandelte, war dies bei dem Gebrauch der Vernunft in Beziehung auf das Unbedingte der Fall. Hieran knÝpft Hegel an, wenn er die immanente Kritik und AuflÚsung des Verstandesdenkens durch die Entwicklung von WidersprÝchen als %Dialektik bezeichnet. Dabei grenzt Hegel sich von allen Auffassungen ab – auch von der platonischen Dialektik als Kunst der GesprÈchsfÝhrung –, die in der Dialektik nur eine subjektive %Methode erblicken, um zur Wahrheit zu gelangen. Die dialektischen WidersprÝche beruhten nÈmlich nicht auf UnzulÈnglichkeiten des %Denkens, sondern darauf, dass die ›Dinge‹ an sich selbst widersprechend seien. In Bezug auf die endliche Wirklichkeit bedeutet dies, dass sie nicht als mit sich identische festgehalten werden kÚnnen, sofern sie das, was sie sind, nur durch ihre Beziehungen auf anderes sind. Die Entwicklung der WidersprÝche ist daher die Entwicklung der Beziehungen bis hin zur Ganzheit (TotalitÈt) der erscheinenden, endlichen Wirklichkeit. Hier wird, Hegel zufolge, deutlich, dass die endlichen ›Dinge‹ ihr Bestehen nur im Absoluten haben oder ihr Nichtsein das Sein des Absoluten ist. Die Dialektik, die diesen Nachweis fÝhrt, bezeichnet Hegel auch als die »negativ-vernÝnftige« Seite der Philosophie; ihr Resultat ist die AuflÚsung der endlichen Verstandesbestimmungen. Der entwickelte Widerspruch hat aber nicht nur ein negatives Ergebnis, sondern fÝhrt auf eine positive Bestimmung, die Einheit der entgegengesetzten Seiten. Dies wird durch den zur Charakteristik der hegelschen Dialektik immer wieder bemÝhten Dreischritt von These, Antithese und Synthese bzw. Position, Negation und Negation der Negation zum Ausdruck gebracht. Das Zusammengehen der entgegengesetzten Seiten mit sich

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selbst im positiven Resultat des Widerspruchs bezeichnet Hegel auch als die »positiv-vernÝnftige« bzw. »spekulative« Seite der Philosophie. Sie betrachtet den Widerspruch in seiner Wahrheit, die selbst die Form des Widerspruchs hat. Das Absolute muss, nach einer Formel Hegels, als »IdentitÈt der IdentitÈt und der NichtidentitÈt« begriffen werden. Hegel behandelt den Widerspruchsbegriffs nicht als rein formale Denkbestimmung, sondern ontologisiert ihn, weil er, wie %Platon, die ganze Wirklichkeit als durch FormverhÈltnisse strukturiert ansieht und nicht durch feststehende, mit sich identische ›Dinge‹. Wenn daher die Wissenschaft der Logik die Formen und Bestimmungen des Denkens zum Thema macht, so wird nach Hegels Auffassung zugleich mit verhandelt, was der Gebrauch der logischen Gedankenbestimmungen inhaltlich bedeutet. Die Logik als die Wissenschaft des reinen Denkens ist somit zugleich Metaphysik. Sie gliedert sich in zwei Teile, die objektive Logik und die subjektive Logik bzw. die Lehre vom Begriff. Die objektive Logik umfasst in zwei BÝchern die Seinslogik und die Wesenslogik. In der Seinslogik erscheinen die Begriffe zunÈchst noch als feststehende Bestimmungen in Bezug auf ein Sein. Die %Kritik dieser Vorstellung ist wesentlich auch eine Kritik der vormaligen allgemeinen Metaphysik, der %Ontologie. Diese Kritik und damit den Àbergang von der traditionellen Ontologie des Seins zur Ontologie von FormverhÈltnissen vollzieht das zweite Buch der objektiven Logik, die Lehre vom Wesen. Unter den %Wesenheiten versteht Hegel die reinen Formbestimmungen; hier werden u. a. auch die Bestimmungen IdentitÈt, Unterschied, Widerspruch und %Grund behandelt und bis zum Begriff der Wirklichkeit als Wirklichkeit des Absoluten entwickelt. Diese ist reine SelbstbezÝglichkeit der Denkbestimmungen und damit absolute SubjektivitÈt. Der zweite Teil der Wissenschaft der Logik, die Subjektive Logik, behandelt demgemÈß die Selbsterfassung des Begriffs durch den Begriff. Hier findet die traditionelle Logik mit der Begriffs-, Urteils- und Schlusslehre ihren Ort, ebenso aber auch die im gewÚhnlichen VerstÈndnis in Bezug auf die objektive %Natur gebrauchten Bestimmungen der Mechanik, Chemie und %Teleologie als die Lehre von den %Zwecken. Beide Seiten fassen sich zusammen in der Lehre von der %Idee, in der

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sich die absolute Idee als absolute %Freiheit bestimmt. In ihr findet die Philosophie ihre Vollendung, weil es von hier aus keinen notwendigen Àbergang in weitere Bestimmungen mehr gibt. Das VerhÈltnis der absoluten Idee zur Natur sei daher auch kein Àbergehen, sondern die Idee entschließe sich aus freien StÝcken, sich in die Natur zu entlassen und darin die Form des Andersseins, der •ußerlichkeit anzunehmen. Dass die Natur EntÈußerung der Idee sei, bedeute auch, dass sie sich zu sich selbst nur Èußerlich verhalte. Sie habe keine innere Entwicklung, sondern sei als ein System von Stufen zu betrachten, die allein aus dem Begriff hervorgehen, welcher das Innere der Natur bilde. Der Gedanke einer natÝrlichen Evolution wird daher von Hegel verworfen; der Natur selbst kommt fÝr ihn keine Geschichte zu. Auf der Stufe des animalischen Organismus trete die SubjektivitÈt wieder hervor, aber diese SubjektivitÈt kÚnne sich innerhalb der Natur nicht selbst erfassen, die als bloße •ußerlichkeit pure NegativitÈt und daher »Unangemessenheit zur Allgemeinheit« sei. Erst indem der Geist durch den Tod des NatÝrlichen als Wahrheit der Natur erscheine, werde die •ußerlichkeit zurÝckgenommen und eine IdentitÈt mit dem %Allgemeinen erreicht. Die Entwicklung des Geistes stellt sich auf dieser Grundlage als ein fortschreitendes Hinwegarbeiten des NatÝrlichen dar. Dies vollziehe sich in den Gestalten des »subjektiven Geistes« (%Anthropologie, PhÈnomenologie, Psychologie), des »objektiven Geistes« (%Recht, MoralitÈt, %Sittlichkeit) und des »absoluten Geistes« (%Kunst, %Religion, Philosophie). Im Unterschied zur Natur handelt es sich hierbei um ein Hervorgehen dieser Gestalten auseinander. Der subjektive Geist ist unmittelbar als %Seele oder »Naturgeist« Gegenstand der Anthropologie, die Ýber die Empfindung in das Bewusstsein Ýbergeht, das sich in der PhÈnomenologie von seiner NatÝrlichkeit befreit und vom sinnlichen Bewusstsein zur Vernunft entwickelt. Die Psychologie vollendet die Selbsterfassung des subjektiven Geistes als theoretischen, praktischen und freien Geist, der sich die Wirklichkeit als sein Werk objektiv machen kann. Diese Objektivierung erscheint zunÈchst als Gewohnheit, als eine »zweite Natur«. Sie bildet die Basis des objektiven Geistes, der die all-

gemeinen, die einzelne SubjektivitÈt Ýbergreifenden %Strukturen des Rechts, der MoralitÈt und der Sittlichkeit umfasst. Sofern deren Gestaltungen den Individuen als Èußerliche Voraussetzungen und MÈchte gegenÝbertreten, erscheinen sie als natÝrlich, obwohl sie aus Objektivierungen bzw. VerÈußerlichungen der Subjekte hervorgehen. Diese zweite Natur erscheint vor allem in dem »System der BedÝrfnisse«, der SphÈre der ³konomie, in der die WillkÝr subjektiver BedÝrfnisse und der Interessen der PrivateigentÝmer herrsche, deren ungehemmte Freisetzung das sittliche Allgemeine zerstÚren wÝrde. In ihr kommt fÝr Hegel jedoch das Freiheitsprinzip der neuzeitlichen SubjektivitÈt zur Geltung; sie ist daher auch nicht zu beseitigen, sondern nur in ihren negativen Folgen zu beschrÈnken. Dies geschieht letztlich in der politisch-sittlichen Einheit des %Staates, der Wirklichkeit der sittlichen Idee, welcher seine Legitimation nicht aus der Vergesellschaftung partikularer Interessen, sondern aus der vernÝnftigen Allgemeinheit selbst bezieht, wie sie in den Gestalten des »absoluten Geistes« zum Vorschein kommt. VernÝnftige Allgemeinheit im Sinne des absoluten Geistes ist daher in der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit nicht zu realisieren; die VersÚhnung mit der zerrissenen Wirklichkeit gelingt nur als Einsicht in die Notwendigkeit ihres So-Seins, die darin zugleich weiß, dass die GegensÈtze im Absoluten versÚhnt sind. Dieser VersÚhnung im Absoluten aber werden wir nur kontemplativ inne, sei es Èsthetisch, sei es religiÚs oder im wissenschaftlichen Erkennen der Philosophie. In seiner Rechtsphilosophie hat Hegel die Philosophie des objektiven Geistes in ihrem ganzen Umfang am ausfÝhrlichsten dargestellt. Seine Option fÝr einen konstitutionell-monarchischen StÈndestaat, verbunden mit der Ablehnung eines sich aus der %Gesellschaft zurÝckziehenden liberalen »NachtwÈchterstaates«, ist immer wieder so verstanden worden, als habe er sich kritiklos den restaurativen Tendenzen des damaligen preußischen Staates unterworfen. TatsÈchlich kritisiert Hegel die bloße Negation von AbhÈngigkeit als abstrakte Freiheit; konkrete Freiheit sei erst dort, wo der Geist im Anderen bei sich selbst sei und das Andere in seiner Notwendigkeit anerkennen kÚnne. Ihr Begriff hÈngt fÝr Hegel wesentlich an einer Erkenntnisdimension:

Heidegger, Martin

Sie ist Einsicht in die Notwendigkeit. Damit geraten aber auch umgekehrt die sittlichen VerhÈltnisse einschließlich der Formen und Institutionen des Staates unter den Zwang, sich als notwendig, d. h. vernÝnftig, legitimieren zu mÝssen, um als solche auch eingesehen werden zu kÚnnen. Hegels verankert die Freiheit in der Allgemeinheit des Rechts und stellt sich ausdrÝcklich der damaligen preußischen Restaurationspolitik entgegen, indem er auf einem Verfassungsstaat beharrt. Hierin sieht er das bleibende Resultat der von ihm zeitlebens trotz aller Kritik am jakobinischen Terror bewunderten FranzÚsischen Revolution. Hegels gesellschaftliche und politische Positionen entspringen aus der Ablehnung eines Moralismus des Sollens zugunsten der Einsicht in die objektiven Bedingungen gesellschaftlichen Handelns. Die Rechtsphilosophie geht vom VerhÈltnis der VÚlker und Staaten zur allgemeinen Weltgeschichte, die Hegel als Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit charakterisiert. In ihr gestalte sich der Geist als Weltgeist geschichtlich zur Allgemeinheit; er bediene sich der Individuen, VÚlker und Staaten als Mittel, um seinen Endzweck zu verwirklichen, worin Hegel die »List der Vernunft« erblickt. Die jeweilige Entwicklungsstufe des Weltgeistes werde durch einen besonderen Volksgeist reprÈsentiert und vollstreckt, der als TrÈger des Weltgeistes ein absolutes Recht gegenÝber anderen VÚlkern habe, aber schließlich selbst einem hÚheren Prinzip weichen mÝsse. In diesem Sinne sei die Weltgeschichte zugleich das »Weltgericht«. In den aufeinander folgenden Epochen der Weltgeschichte (orientalisches, griechisches, rÚmisches und germanisches Reich) vollziehe sich ein Fortschritt von der Freiheit des Einzelnen, des orientalischen Despoten, Ýber die Freiheit einiger in der griechisch-rÚmischen bis hin zur Freiheit aller in der christlich-germanischen Welt. Auf diese Weise bestÈtige sich die Herrschaft der Vernunft in der Geschichte und die Geschichtsphilosophie sei zugleich %Theodizee. Im Anschluss an die Weltgeschichte sind auch die Gestalten des absoluten Geistes – Kunst, Religion und Philosophie – wesentlich geschichtlich aufzufassen. Die Kunst stehe als Produkt des menschlichen Geistes hÚher als die Natur; im KunstschÚnen reprÈsentiere sich die Wahrheit selbst, indem die Idee des Absoluten

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zur Anschauung gebracht werde. Die Gattungen und Formen der Kunst treten in den geschichtlichen Epochen auf unterschiedliche Weise dominierend hervor. WÈhrend die Architektur als symbolische Kunst in der orientalischen Welt herrschte, ist die Skulptur Kennzeichen der griechisch-rÚmischen Antike. In der ›romantischen‹ Kunst der christlichen Epoche hingegen seien Malerei, Musik und Poesie die bestimmenden Formen. Mit dieser Stufe sei die Entwicklung der Kunst insofern zum Abschluss gebracht, als das Absolute nun im Reich des Gedankens selbst angemessen zur Darstellung gebracht werden kÚnne. Dies trifft auch fÝr das VerhÈltnis der zweiten Gestalt des absoluten Geistes, der Religion, zur Philosophie zu. Das protestantisch verstandene Christentum als die vollendete Religion habe dieselbe Wahrheit wie die Philosophie, stelle sie aber in einer uneigentlichen, %exoterischen Weise dar. Um sich seines wahren Inhalts zu vergewissern, mÝsse sich das fromme Selbstbewusstsein dem philosophischen Begriff zuwenden. Die Philosophie kÚnne dieses BedÝrfnis befriedigen, weil sie selbst ihren geschichtlichen Lauf vollendet und das Absolute vollstÈndig erkannt habe. Der Gang der Geschichte der Philosophie entspreche dabei im Großen und Ganzen der Entwicklung der logischen Gedankenbestimmungen, sodass sie sich in der Wissenschaft der Logik zusammenfasse. Damit schließt sich der Kreis: das Ende des Systems ist die RÝckkehr in seinen Anfang. A. Gulyga, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Frank furt/M. 1974 O. PÚggeler (Hg.), Hegel. EinfÝhrung in seine Philoso phie, Freiburg / MÝnchen 1977 V. HÚsle, Hegels System, 2 Bde., Hamburg 1988 Ch. Taylor, Hegel, Frankfurt/M. 1983 H. SchnÈdelbach, Hegel zur EinfÝhrung, Hamburg 1999 A. A.

Heidegger, Martin (1889–1976): Eine treffende Kennzeichnung des Lebens des %Aristoteles, so Heidegger in einer seiner Vorlesungen, lautet »Er wurde geboren, arbeitete und starb«. Sicher hÈtte es Heidegger nicht ungern gesehen, dass diese Beschreibung auch auf ihn angewandt wÝrde. Genauso wie Aristoteles aber der Lehrer eines Alexander war, genauso wollte Heidegger der Lehrer eines anderen FÝhrers sein. Diesem

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Wunsch nicht widerstanden zu haben, brachte ihm spÈter den Entzug der Lehrbefugnis ein. Dennoch gehÚren seine Schriften, neben denen von %Wittgenstein, in den Kreis der wichtigsten philosophischen Werke des 20. Jhs. Heidegger wurde am 26. September 1889 in Meßkirch als Sohn des KÝfermeisters und Messdieners Friedrich Heidegger und dessen Frau Johanna geboren. Die einfachen VerhÈltnisse waren auf einen langen Bildungsweg nicht ausgelegt, sodass fÝr einen talentierten Jungen im Grunde nur das FÚrderstipendium der katholischen Kirche mit dem Ziel der Priesterausbildung in Aussicht stand. Diesen Weg hat Heidegger dann zunÈchst auch beschritten und besuchte das Jesuitengymnasium in Konstanz, dann das Gymnasium in Freiburg, bevor er sich im Wintersemester 1909/10 an der Theologischen FakultÈt der UniversitÈt Freiburg immatrikulierte. Neben seinen theologischen Studien betrieb er jedoch auch umfangreiche philosophische Studien und las u. a. %Husserls Logische Untersuchungen. Nach vier Semestern brach Heidegger das theologische Studium vollends ab und wechselte zur naturwissenschaftlich-mathematischen FakultÈt, wo er 1914 Ýber Die Lehre vom Urteil im Psychologismus promovierte und sich 1916 zur Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus habilitierte. Als Husserl 1916 eine Professur in Freiburg erhielt, wurde Heidegger 1917 sein Assistent. 1923 erhielt Heidegger den Ruf als außerordentlicher Professor an die UniversitÈt Marburg, wo im Kreis seiner HÚrer und SchÝler Namen zu finden sind, die spÈter große Bedeutung erlangten: u. a. %Gadamer, Horkheimer, LÚwith, Ritter – und Hannah Arendt. Hier in Marburg begann er mit den Vorarbeiten zu Sein und Zeit, seinem Hauptwerk. Im FrÝhjahr 1926 war die Niederschrift abgeschlossen. Ein Jahr nach der VerÚffentlichung wurde Heidegger 1928 als Professor fÝr Philosophie in der Nachfolge seines Lehrers Husserl auf dessen Lehrstuhl berufen. Ab 1933 wurde, vor allem in den Augen der Nachwelt, sein Wirken an dieser UniversitÈt von seiner zeitweiligen Begeisterung fÝr die nationalsozialistische Bewegung Ýberschattet. WÈhrend z. B. Hannah Arendt als JÝdin nach Frankreich und weiter in die USA emigrieren musste, ließ sich Heidegger im April 1933 im Zuge der Gleichschaltung der deutschen UniversitÈten

zum Rektor der Freiburger UniversitÈt wÈhlen. Seine Teilnahme an der messianischen Aufbruchsstimmung dieser Zeit bekundet die berÝhmte Rektoratsrede Ýber die Selbstbehauptung der deutschen UniversitÈt vom Mai 1933. Obwohl Heidegger relativ bald seinen Irrtum einsah und im April 1934 sein RÝcktrittsgesuch als Rektor einreichte (gleichwohl aber Professor blieb), wurde ihm dieser ›SÝndenfall‹ nach Kriegsende nur schwer verziehen. Bis 1951 hatte Heidegger Unterrichtsverbot, konnte sich aber bezeichnenderweise niemals zu einer ErklÈrung oder gar zu einem Schuldbekenntnis durchringen. Als er wieder lehren durfte, zeigte das große Interesse der Studenten wie auch der internationalen Fachwelt bis nach Japan, dass Heidegger keineswegs vergessen worden war. Als er am 26. Mai 1976 starb, war er bereits ein Mythos geworden. Wenn es so etwas wie einen SchlÝssel fÝr das Gesamtwerk Heideggers gibt, dann ist das sicherlich der Gedanke eines Ursprunges oder Urgrundes, einer Tatsache jedenfalls, auf der alles, was es in der Welt gibt, die Handlungen der Menschen eingeschlossen, beruht. Der Gedanke eines solchen Urgrundes lÈsst sich zurÝckverfolgen bis in Heideggers Habilitationsschrift Ýber die Kategorienlehre des mittelalterlichen Scholastikers Duns Scotus. Besonders deutlich tritt dieser Gedanke in der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg hervor. Da nÈmlich richtet Heidegger seine Aufmerksamkeit auf impersonale SÈtze wie z. B. ›Es regnet‹ oder ›Es blitzt‹. Er ist der Meinung, dass SÈtze dieser Art auf ein Ur-Etwas und eine von diesem ausgehende, subjekt- und objektlose TÈtigkeit verweisen, weil ja, so Heidegger, mit derart geformten SÈtzen weder auf einen Akteur noch auch auf einen Gegenstand der TÈtigkeit Bezug genommen wird. Ganz im Gegenteil sind solche SÈtze Ausdruck einer ursprÝnglichen Bewegung, die Heidegger spÈter mit der Zeit, noch spÈter mit der Sprache identifizieren wird. In seinem 1927 erschienenen philosophischen Hauptwerk mit dem Titel Sein und Zeit ist es dann nicht mehr ein Ur-Etwas, das allen Dingen und TÈtigkeiten zugrunde liegt, sondern das %Sein. Seine kategoriale %Struktur ist die %Zeit. Heidegger beginnt Sein und Zeit mit der Frage, an wen man sich denn richten mÝsse, wenn man erfahren will, worum es sich bei dem Sein, welches das Thema der Abhandlung bildet,

Heidegger, Martin

denn Ýberhaupt handelt. Die Antwort lautet, dass nur das menschliche Dasein Aufschluss Ýber das Sein gewÈhren kann, und zwar aus zweierlei GrÝnden: Zum einen zÈhlt es mit zu den Dingen, die sind. Das allein zeichnet es jedoch noch nicht gegenÝber den anderen Dingen aus, die ja ebenfalls sind. Was das Dasein den anderen Dingen voraus hat und wodurch es fÝr den Philosophen interessant wird, ist sein SeinsverstÈndnis. Heidegger bezeichnet dieses nur dem Dasein eignende SeinsverstÈndnis als %Existenz. Will man etwas Ýber das Sein erfahren, so muss man folglich beim menschlichen Dasein ansetzen, da nur dieses ist und zugleich ein VerstÈndnis seines Seins besitzt. Menschliches Dasein lÈsst sich nun auf zweierlei Weise thematisieren: Einmal als erkennendes, zum anderen als handelndes. Heidegger wÈhlt die zweite Zugangsart und begrÝndet das damit, dass Erkennen selbst nur auf dem Boden einer vorgÈngigen %Praxis mÚglich sei. Damit ist die Antwort auf die nÈchste Frage vorweggenommen. Diese lautet, auf welche Weise das Dasein als praktisches zu thematisieren ist. Soll man sein Handeln physikalisch beschreiben, indem man Berechnungen Ýber seine KÚrperbewegungen anstellt, oder soll man es vielleicht als funktionalen Mechanismus beschreiben, dessen Bestandteile auf dem Wege der Evolution gewisse Funktionen herausgebildet haben? Keine dieser Zugangsarten hÈlt Heidegger fÝr angemessen, weil damit das %Dasein zum Gegenstand einer theoretischen Disziplin gemacht werden wÝrde, und das heißt fÝr ihn, dass es nur mehr aus einer bestimmten Perspektive und mit einem bestimmten Erkenntnisziel in den Blick kÈme. Heidegger ist nun aber der Meinung, dass es eine allen diesen Perspektiven vorgÈngige und zugrunde liegende Zugangsweise zum menschlichen Dasein gibt, die darin besteht, das Dasein in seinen alltÈglichen HandlungszusammenhÈngen zu beschreiben, und zwar so, wie sie sich von sich selbst her zeigen. Die %Methode, etwas so zu beschreiben, wie es sich von sich selbst her zeigt, ohne dass dabei schon bestimmte theoretische Annahmen eine Rolle spielen wÝrden, bezeichnet Heidegger als »phÈnomenologische Methode«. Die Wahl einer vortheoretischen Zugangsart wirft sogleich das nÈchste Problem auf. Dieses lautet: Wie kann man das Dasein in seinen all-

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tÈglichen HandlungszusammenhÈngen beschreiben, ohne aufhÚren zu mÝssen, Philosoph zu sein? Eine Beschreibung dessen, was jemand alltÈglich tut, kÚnnte z. B. darin bestehen, seinen Tagesablauf nachzuzeichnen. Am Ende erhielte man eine Aufreihung von Ereignissen, die, wenngleich nicht uninformativ, so doch kaum als Philosophie zu bezeichnen wÈren, denn der Philosoph hat es genauso wenig wie der Naturwissenschaftler mit dem Einzelnen zu tun oder wenn, dann nur insofern, als es Ausdruck eines allgemeinen %Prinzips oder einer allgemeinen GesetzmÈßigkeit ist. Das %Allgemeine an Handlungen sind die Strukturen der Handlung. Folglich muss die philosophische BeschÈftigung mit Handlungen deren Strukturen thematisieren. Eine philosophische Methode, welche die Strukturen einer Sache in den Mittelpunkt ihrer Betrachtungen rÝckt, nennt man %transzendental. Zusammengenommen ergibt sich fÝr Heideggers Philosophie die Methode einer transzendentalen %PhÈnomenologie. Worin bestehen nun aber die Strukturen von Handlungen? ZunÈchst gilt es das oben entworfene Bild aufeinander folgender Ereignisse zu revidieren. Zwar ist es richtig, dass eine Handlung auf die andere folgt und dass die einzelnen Handlungen eines Menschen eine Art von Ereigniskette bilden. Das allein macht sie aber Heidegger zufolge noch nicht zu Handlungen. Worauf es bei Handlungen vor allem ankommt, ist ihr Verweisungscharakter. Klassisch drÝckt man diese Tatsache dadurch aus, dass man sagt, einzelne Handlungen stÝnden in einer Zweck-Mittel-Beziehung. Etwas ist Mittel zu einem %Zweck. Das Gehen zum KÝhlschrank hat seinen Zweck im Holen der Milch. Was Zweck ist, kann in eine weitere Zweck-Mittel-Beziehung eintreten: Das Holen der Milch dient zum Stillen des Durstes. Und was fÝr Handlungen gilt, gilt ebenso auch fÝr die GegenstÈnde der Handlungen. Der Stift, sofern man ihn nicht zum Gegenstand naturwissenschaftlicher Betrachtung macht, ist kein bloßes Ding. Der Stift dient zu etwas, nÈmlich zum Schreiben. Um den Gebrauchsaspekt der Dinge zu betonen, mit denen wir alltÈglich umgehen, bezeichnet sie Heidegger als »Zeug«. Der Stift ist also beispielsweise ein Zeug zum Schreiben, ein Schreibzeug. Zusammengenommen stellt das Zeug, mit dem das Dasein tagtÈglich konfrontiert ist, ein Verwei-

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sungssystem dar. Das Werkzeug des Schuhmachers verweist auf das, was man damit herstellen kann, nÈmlich Schuhe, diese wiederum verweisen auf einen TrÈger usw. Das Gesamtsystem von Verweisungen, das die Dinge des Alltags charakterisiert, bezeichnet Heidegger als »Bewandtniszusammenhang«. Die Herausarbeitung der allgemeinen Strukturen der alltÈglichen HandlungsvollzÝge ist der erste Schritt auf dem Wege zu den Strukturen des Seins. Die Explikation der Grundstrukturen des menschlichen Daseins erschÚpft sich nun aber nicht in der Charakterisierung des Bezugscharakters menschlicher Praxis. Zu dem, was Heidegger als das Dasein bezeichnet, gehÚren weitere grundlegende Eigenschaften, die einen weiteren Untersuchungsschwerpunkt von Sein und Zeit bilden. Hierzu zÈhlen solche Dinge wie %Sprache, aber auch die Tatsache, dass die Menschen GefÝhle haben, weiter, dass sie die Dinge, mit denen sie alltÈglich konfrontiert sind, verstehen, außerdem SozialitÈt, von Heidegger als »Mitsein« bezeichnet und Weltbezogenheit, von Heidegger »In-der-Welt-Sein« genannt. Bestimmungen wie die genannten tragen bei Heidegger den Namen %Existenzialien. Heidegger wÈre nun kein Philosoph, gÈbe er sich mit einer Liste derartiger Existenzialien zufrieden. Worum es ihm in Sein und Zeit geht, ist, die allgemeinsten Strukturen des Seins zu ermitteln. Eine Liste von unverzichtbaren Bestimmungen kann diesem Vorhaben nicht genÝgen. Aus diesem Grunde nimmt Heidegger an, dass sich alle Existenzialien zu einem Strukturganzen zusammenbringen lassen. Jede der genannten Bestimmungen ist Ausdruck einer noch abstrakteren Grundstruktur, als das die Strukturen von Handlungen schon waren. Heidegger nennt dieses Strukturganze »Sorge« und definiert diesen Begriff als »Sich-vorweg-schon-sein-in-(der Welt) als Sein-bei-(innerweltlich begegnendem Seiendem)«. Heidegger will mit dieser Formulierung deutlich machen, dass das Dasein als praktisch handelndes EntwÝrfe macht – »Sich-vorweg« –, dabei stets Ýber einen bestimmten Spielraum von MÚglichkeiten verfÝgt – »Schon-seinin« (der Welt) – und es dabei mit bestimmten GegenstÈnden zu tun hat als »Sein-bei« (innerweltlich begegnendem Seiendem). Auch die dreifach untergliederte Sorgestruktur ist wieder nur ein Zwischenschritt auf dem

Weg zu dem, was Heidegger als den Sinn von Sein bezeichnet. Wesentlich an der Sorgestruktur sind die zeitlichen Implikationen der einzelnen Aspekte. In den AusdrÝcken »vorweg«, »schon« und »sein-bei« kÝndigen sich zeitliche Bestimmungen an, deren Erarbeitung im Wesentlichen der Schlussteil von Sein und Zeit gewidmet ist. Ohne auf Details einzugehen, lÈsst sich der weitere Argumentationsgang von Sein und Zeit wie folgt zusammenfassen: Der Sorge als Ganzer liegt die Zeit, den Aspekten der Sorge liegen jeweils zeitliche Aspekte zugrunde. Dem Sich-vorweg entspricht die Zukunft, dem Schon-sein-in die Vergangenheit, dem Sein-bei die Gegenwart. Allerdings darf man sich das nicht so vorstellen, als ob ein Teil der Handlungen, deren Struktur die Sorge bildet, vergangen ist, ein anderer gerade aktuell vollzogen wird und ein weiterer bevorsteht. Zeit bei Heidegger heißt in erster Linie Gerichtetheit, IntentionalitÈt. Ebenso wie sein Lehrer Husserl ist Heidegger der Meinung, dass, damit es so etwas wie Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit geben kann, das %Bewusstsein (Husserl) bzw. das Dasein (Heidegger) eine dreifache zeitliche Ausrichtung auf jeden dieser drei Aspekte besitzen muss. Heidegger nennt diese zeitlichen Ausrichtungen »Ekstasen«; ihre Einheit bezeichnet er als »Zeitlichkeit«. In Heideggers SpÈtwerk, das sich einer genauen Interpretation nur noch teilweise erschließt, verschiebt sich der Akzent der Àberlegungen von der Zeit auf die Sprache. Heidegger knÝpft damit an die sich in den dreißiger Jahren vor allem im englischsprachigen Raum vollziehende sprachphilosophische Wende an, wobei er sich aber auf Unterscheidungen bezieht, die ihren Ursprung in der mittelalterlichen Debatte um die Frage nach dem Sein haben. Was den zuletzt genannten Punkt angeht, so orientiert sich Heidegger in seinem SpÈtwerk an der Differenz von Sein und Seiendem, wie sie sich beispielsweise bei %Thomas von Aquin findet. Diese auch als ›ontologische‹ bezeichnete Differenz besagt zunÈchst soviel, wie dass zu einem Seienden noch das Sein hinzutreten muss, damit es zu existieren beginnen kann. Traditionell kam %Gott als der Quelle allen Seins die Funktion der Seinsgabe zu. Heidegger ÝbertrÈgt diese Aufgabe zunÈchst einem anonymen Ereignis. »Die Gabe von Anwesen«, so schreibt Hei-

Heraklit von Ephesos

degger in seiner Schrift Zeit und Sein, »ist das Eigentum des Ereignisses.« In einem Ereignis wird also an ein Ding das Sein Ýbertragen, sodass es existieren oder – wie Heidegger sich ausdrÝckt -»anwesen« kann. Heidegger verbindet den Gedanken der Seinsgabe, und das rÝckt sein SpÈtwerk ein in den Kreis der %Sprachphilosophie, mit der Sprache, indem er Ereignis und Sprache miteinander identifiziert. In seinem Aufsatz Der Weg zur Sprache schreibt Heidegger: »Das erbringende Ereignen, das die Sage (Heideggers Bezeichnung fÝr Sprache bzw. sprachliche VollzÝge) als die Zeige (Heideggers Bezeichnung fÝr sprachliche Bezugnahme) in ihrem Zeigen regt, heiße Ereignen.« Umgangssprachlich ausgedrÝckt besagt diese Passage etwa, dass sprachliche AusdrÝcke Sinn und Bedeutung haben und damit auf etwas verweisen. Zugleich hebt mit dem Ausgesprochensein das entsprechende Ding zu existieren an. Damit wird %Existenz, auf ganz andere Weise allerdings als in der analytischen Sprachphilosophie, an Sprache gebunden. Sprache fÝhrt gewissermaßen dazu, dass etwas existieren kann. Ohne Sprache keine Dinge. R. Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, MÝnchen 1994 Th. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley / Los Angeles / London 1993 O. PÚggeler, Neue Wege mit Heidegger, Freiburg / MÝnchen 1992 Th. Rentsch, Martin Heidegger. Das Sein und der Tod, MÝnchen / ZÝrich 1989 H. Ott, Martin Heidegger, Frankfurt/M. / New York 1988 K. LÚwith, Heidegger Denker in dÝrftiger Zeit. Zur Stellung der Philosophie im 20. Jahrhundert, Stutt gart 1984 [1953] T. B.

Heraklit von Ephesos (um 540–480): Stammt aus Ephesos an der kleinasiatischen MittelmeerkÝste und stand um 500 v. Chr. in der BlÝte seiner Jahre. Themistokles erzÈhlt, dass die an das Wohlleben gewÚhnten Epheser einstmals berieten, was zu tun sei, um den Lebensunterhalt in der von den Persern belagerten Stadt zu sichern. »Als sie darÝber alle versammelt waren, nahm ein Mann namens Heraklit GerstengrÝtze, mischte sie mit Wasser und aß sie unter ihnen sitzend und dies war eine stillschweigende Leh-

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re dem ganzen Volk.« Oft ist das Schweigen das Weiseste, was der Mensch ersinnen kann. Diogenes Laertius berichtet, dass Heraklit, als er einmal gefragt wurde, warum er schweige, erwidert haben soll: »Damit ihr plappern kÚnnt.« Der Marktplatz, auf dem die Vielen Worte machen, taugte nicht fÝr Heraklit. Seine Worte sind karg. Sie sind wie FelsblÚcke, philosophische Brocken von lapidarer Wucht. Die auf uns gekommenen Fragmente sind hart gefÝgt. In der Fuge zeigt sich die Harmonie des kunstvollen Baus. Weit gefehlt, wenn %Hegel im Anschluss an %Aristoteles Heraklit »vernachlÈssigte WortfÝgung und unausgebildete Sprache« unterstellt. Wie in der Sprache der Dichtung als aufgehobenem Schweigen ist bei Heraklit auf das zu achten, was er durch das Nicht-Sagen sagt. In Fragment 93 – »Der Herrscher, dem das Orakel in Delphi gehÚrt, sagt nicht und verbirgt nicht, sondern gibt Zeichen (Winke)« – wird Apoll bezeichnet, ohne ihn zu nennen. Wie Apoll spricht Heraklit nicht aus, er sagt nicht und doch sind seine Bilder und Gleichnisse nicht nichtssagend, sondern stillschweigend beredt. Wo er trivial erscheint, ist der eine oft doppelspurige Weg seines Denkens verfehlt. Man muss genau zusehen. Das Tiefste ist an der OberflÈche versteckt: eine verÈnderte Betonung und die Sache steht anders. Es ist naiv, Heraklit als naiv anzusehen, wie seit Hegel immer wieder geschehen. Schon die Alten gaben Heraklit den Beinamen ›der Dunkle‹. %Cicero meint, Heraklit sei absichtlich dunkel gewesen. Hegel hÈlt diese Meinung zu Recht fÝr »sehr platt« und schließt sich wie Hamann der EinschÈtzung des %Sokrates an, der, als ihm Euripides die Schrift des Heraklit zum Lesen Ýberreichte und ihn fragte, wie er darÝber denke, erwidert haben soll: »Was ich davon verstanden habe, zeugt von hohem Geist; und wie ich glaube, auch was ich nicht verstanden habe; nur bedarf es dazu eines delphischen Tauchers« – eines Tauchers wie der Delphin, das heilige Tier des delphischen Apoll, das eintaucht ins Dunkle des Meeres und auftaucht an die Sonne? Diogenes Laertius Ýberliefert ein Epigramm auf Heraklit: »Nicht schnell wende die BlÈtter des Heraklitischen Buches. / Steil und schroff ist der Pfad, den zu erklimmen es gilt. / Finsternis herrscht und dÝsteres Dunkel; doch fÝhrt ein Geweihter / Dich durch das Buch, so

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Heraklit von Ephesos

strahlt’s heller als Sonnenschein dir.« Zu den zahlreichen Klagen Ýber die Dunkelheit des heraklitischen Stils sagt %Nietzsche: »Wahrscheinlich hat nie ein Mensch heller und leuchtender geschrieben. Freilich sehr kurz, und deshalb fÝr die lesenden SchnellÈufer dunkel.« Er beruft sich auf die Bemerkung Jean Pauls: »Im Ganzen ist es recht, wenn alles Große . . . nur kurz und (daher) dunkel ausgesprochen wird, damit der kahle Geist es lieber fÝr Unsinn erklÈre als in seinen Leersinn Ýbersetze. Denn die gemeinen Geister haben eine hÈßliche Geschicklichkeit, im tiefsten und reichsten Spruch nichts zu sehen als ihre eigne alltÈgliche Meinung.« Nicht zu verwechseln ist das Gegensinnige mit dem Unsinnigen, das Paradoxe mit dem Paralogischen. Heraklit lesen erfordert, es ganz genau zu nehmen. Oft steckt das Entscheidende im Detail. Vorschnelle Vergleiche, um auf die Heeresstraße der alltÈglichen Meinung einzuschwenken, sind verfehlt. Etwa mit %Popper zu wÈhnen, Heraklit stelle sich die Welt nicht als Gesamtheit der Dinge, sondern als Gesamtheit der Tatsachen vor, hieße, Heraklits Sentenzen zu einer Art ›Prototractatus‹ und Heraklit zum VorlÈufer des frÝhen %Wittgenstein zu machen. Das ist nicht die Welt Heraklits. Sein Denken ist keine ›orakelnde Philosophie‹ im schlechten Sinn, obgleich man seine Winke von alters her verglichen hat mit denen Apolls, der Herrscher des Manteion (Orakel) in Delphi ist, der nicht enthÝllt und nicht verhÝllt, sondern bedeutet. Mantik und Semantik, Doppelsinn und Sinn sind hier zusammengebracht. Hat Heraklit auch nicht den Tiefsinn des Wortspiels entdeckt, wie %Gadamer meint – dies Verdienst kommt Homer zu –, so ist doch hier zuerst die philosophische Bedeutung des doppelsinnigen Wortes erfasst, das Sinn und Gegensinn in sich vereint. Es kann – wie Hegel treffend sagt – »dem Denken eine Freude gewÈhren, auf solche WÚrter zu stoßen und die Vereinigung Entgegengesetzter . . . schon lexikalisch als Ein Wort (mit) entgegengesetzten Bedeutungen vorzufinden«. (Vgl. Fragment 48: »Nun ist der Bogen dem Namen nach Leben, in der Tat aber Tod.« (Àbersetzung von B. Snell), wo Heraklit den Doppelsinn der griechischen Sprache bedenkt, die ein Wort hat fÝr das, was – verschieden akzentuiert – sowohl ›Bogen‹ als auch ›Leben‹ bedeutet. %Vernunft ist %Sprache, %Logos – Entsprechung im Widerspruch. Hera-

klits Denken ist ein Denken der Sprache, ein Nachdenken dessen, was uns die Sprache immer schon vorgedacht hat. WÈre es auch zuviel gesagt, Heraklits Denken der Sprache schon die erste Philosophie der Sprache zu nennen – wie Lassalle es tat –, so ist doch hier die Spur aufzunehmen, die zur Grundschrift des griechischen Denkens Ýber die Sprache fÝhrt, nÈmlich zu dem platonischen Dialog, der nach dem Herakliteer Kratylos benannt ist. Als ein Denker, der mit der Sprache denkt, mit der Sprache mitgeht, hat Heraklit die rhythmischen Elemente des Altgriechischen in seinen Logos hineingeholt. So ist seine NÈhe zur Lyrik – insbesondere zu Aischylos – denen, die ein feines Ohr haben, nicht entgangen. Die Bildlichkeit der poetischen Prosa Heraklits ist durchaus nicht gewaltsam, wie J. Burckhardt meint, vielmehr wÈre sie eher gewaltig zu nennen. HÈufig liegen den Fragmenten, wie zum Beispiel den Harmoniefragmenten (Vgl. zum Beispiel Fragment 8, wo vom »Zusammengehen des Widerspenstigen« die Rede ist und dabei von bestimmten Formen der Holzbearbeitung auszugehen ist) ganz konkrete Bilder zugrunde. Schon Bernays hat erkannt, dass Heraklit gerade bei seinen bildlichen AusdrÝcken hÈufig auf Homer Bezug nimmt – eine Erkenntnis, der man hinsichtlich der fÝr den Harmonie-Begriff entscheidenden Fragmente 8, 10, 51 und 54 bisher zu wenig Beachtung geschenkt hat. Heraklit stÚßt sich von Homer ab – von ihm war er angezogen. Wie in einem Palimpsest, das heißt in einer alten, von neuem beschriebenen Handschrift, erblickt man plÚtzlich sozusagen unter dem heraklitischen Logos die mythischen Bilder Homers. Man sieht: »Bevor gedacht wird, muss schon gedichtet worden sein« (Nietzsche). Eingedenk der PrÈgnanz der Sprache Heraklits wÈre das hegelsche Wort »das Wahre ist konkret« das rechte Motto fÝr die Arbeit am Heraklit-Text. Das %Konkrete bei Heraklit ist das %Allgemeine. Die beiden StÈmme der menschlichen %Erkenntnis, %Sinnlichkeit und %Verstand, sind in der denkenden %Anschauung Heraklits noch zusammengewachsen. Erstaunlich ist Heraklits NÈhe zur Lebenswelt. Heraklit war kein Metaphysiker – was ihm zum Beispiel FrÈnkel unterstellt hat. Bei allen Bildern Heraklits ist von einer ganz plastischen, zunÈchst keineswegs rÈtselhaften %Bedeutung auszugehen. Zuerst ist daher immer wieder zu

Hobbes, Thomas

fragen: Was heißt das ganz konkret? Erst wenn man so der Sache auf den Grund gegangen ist, beginnt man die DoppelbÚdigkeit Heraklits zu ermessen. Noch ein Wort zu den Schwierigkeiten beim Lesen: Das Elend der Heraklit-Interpretation ist, dass es sich bei den Fragmenten um Zitate aus einem Text handelt, dessen Kontext uns weitgehend unbekannt ist. Jedes Wort aber ist Vorwort und Nachwort. Hier ist Mut zur Mutmaßung erforderlich, aber auch Mut zur LÝcke. Zu begegnen ist der faulen Vernunft, die etwas die cusanische coincidentia oppositorum als Passepartout zur TextentschlÝsselung missbraucht. Zu begegnen ist auch dem schlechten Heraklitisieren derer, die noch heraklitischer – sprich tiefsinniger – sein wollen als Heraklit selbst. Die Wirkungsgeschichte Heraklits reicht in der Philosophie von %Platon und Aristoteles Ýber die %Stoa bis in die %Neuzeit (A) zu Nietzsche und %Heidegger, die als Àberwinder der %Metaphysik beziehungsweise als Postmetaphysiker an den Praemetaphysiker Heraklit anknÝpften und ihn vereinnahmen. »Hier sehen wir Land; es ist kein Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen« – sagt schon der Herakliteer Hegel. »Von ihm ist der Anfang der Existenz der Philosophie zu datieren – es ist die bleibende Idee, welche in allen Philosophen bis auf den heutigen Tag dieselbe ist.« Als das ›Prinzip des Heraklit‹ versteht Hegel Platons Version von Fragment 51: »Das Eine von sich selbst unterschiedne, eint sich mit sich selbst.« Heraklit fasst nach Hegel das Absolute als %Dialektik auf, als die Einheit Entgegengesetzter. Zwar kann von einem Absoluten bei Heraklit auch in Fragment B 108 wohl noch nicht die Rede sein, aber in der Tat kann man mit Schadewaldt sagen, dass hier die ganze kÝnftige Dialektik schlummert. ». . . die Welt braucht ewig die Wahrheit, also braucht sie ewig Heraklit«, ruft der Herakliteer Nietzsche aus. In der Auffassung, dass die Welt ein gÚttliches Spiel ist, und jenseits von Gut und BÚse, erblickt er in Heraklit seinen VorgÈnger. In dem viel umstrittenen Fragment 52 (»Das Leben ist ein spielender Knabe, ein Brettspiel spielend. Des Knaben (ist das) KÚnigreich«) sieht Nietzsche schon zur Zeit seiner Baseler Vorlesungen »eine rein Èsthetische Weltbetrachtung«. In der Tat steckt in Heraklits Fragmenten

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die erste Philosophie des SchÚnen im Abendland – was bisher nur wenig beachtet wurde. Mag Nietzsches Heraklit-PortrÈt auch stellenweise zum SelbstportrÈt missraten sein: Durch seine Wiedergewinnung des antiken Bodens, insbesondere durch seinen RÝckgang zu Heraklit, hat Nietzsche den Anlauf genommen, der zur Erreichung der postmodernen Spitze der ModernitÈt in Sachen •sthetik heute nÚtig ist. Vor Nietzsche erkannte wohl sein Lieblingsdichter aus der Jugendzeit, HÚlderlin, die zentrale Bedeutung des %SchÚnen fÝr Heraklit, den großen AnfÈnger der Philosophie. Wie Hegel von Platons Àberlieferung des Fragments 51 ausgehend, sagt HÚlderlin in seinem Hyperion: »Das große Wort, . . . (das Eine in sich selber unterschiedne) des Heraklit, das konnte nur ein Grieche finden, denn es ist das Wesen der SchÚnheit, und ehe das gefunden war, gab’s keine Philosophie.« Heraklit Fragmente, Griechisch und Deutsch, hg. v. B. Snell, 8. Aufl. MÝnchen / ZÝrich 1983 G. S. Kirki / J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, Cambridge 1957 M. Marcovich, Heraclitus, Greek Text with a Short Commentary, Editio Maior, Merida 1967 Ch. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Cam bridge 1979 J. Ballack / H. Wismann, H¹raclite ou la s¹paration, Pa ris 1972 G. W.

Hobbes, Thomas (1588–1679): Der englische Philosoph wurde durch seine These, der zufolge sich der Mensch nichts denken kÚnne, was nicht zuvor (als Ganzes oder in seinen Teilen) in den Sinnen gewesen sei, zu einem der Wegbereiter des %Empirismus. Bekannt und berÝhmt jedoch machten ihn seine Schriften zur Rechts- und Staatslehre, worin er die Idee des %Gesellschaftsvertrags entwickelt. Seine Werke, worunter als die wichtigsten der Leviathan (1651) und seine dreiteilige Elementa philosophiae (1642–1658) zu nennen sind, zeugen von einem regen Interesse an den wissenschaftlichen und politischen Belangen seiner Zeit. Das Aufkommen der exakten Wissenschaften, die politisch instabilen VerhÈltnisse seiner Zeit und die Auseinandersetzung mit der Philosophie %Descartes’ haben sein philosophisches Denken nachhaltig geprÈgt. Hobbes erklÈrtes Ziel bestand da-

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Hobbes, Thomas

rin, ein philosophisches Gesamtsystem zu entwerfen, unter dessen methodischen Àberbau sich alle Bereiche des %Seins einordnen lassen. In Ablehnung jeglicher %Metaphysik sollte dieses »Weltsystem« den modernen Naturwissenschaften wie den Realwissenschaften gleichermaßen gerecht werden. Hobbes’ Begeisterung fÝr Mathematik und vor allem fÝr die Geometrie, die in seinen Augen als Einzige zu sicherer Erkenntnis fÝhren kann, lÈsst ihn diese zum methodischen Vorbild fÝr sein philosophisches GebÈude nehmen und seine Theorie auf Begriffen der Kinematik und Mechanik begrÝnden. Ausgehend von der Basis eines streng materialistischen Weltbildes werden alle AblÈufe und VorgÈnge in der Welt nach dem Prinzip rein mechanistischer BewegungsablÈufe erklÈrt. Gleich dem Bild eines KÚrpers, der durch den Anstoß eines andern in Bewegung versetzt wird, ist fÝr Hobbes die causa efficiens einzige %Ursache aller VorgÈnge in einem Universum, in welchem es nur noch ›KÚrper‹ gibt (wobei er darunter nicht nur physikalische KÚrper versteht, sondern beispielsweise auch die Menschen und den Staat darunter zÈhlt). Philosophie wird so zur Lehre von den anorganischen, organischen und sozialen KÚrpern, die sowohl den Ablauf sozialer Prozesse als auch das Zustandekommen menschlicher %Erkenntnis nach dem %Modell der Bewegungslehre erklÈrt. So kommt zum Beispiel die Sinnesempfindung nach Hobbes dadurch zustande, dass die Èußeren Objekte, welche unabhÈngig von unserem Geist existieren, die Sinnesorgane des Menschen auf mechanische Art reizen, worauf wiederum die »inneren Lebensgeister« des Menschen reagieren, indem sie %Vorstellungen im Gehirn erzeugen, welche dem Èußeren Objekt entsprechen, von welchem die ›mechanischen‹ Reize ursprÝnglich ausgingen. Der gesamte Inhalt der sinnlichen Wahrnehmung kann somit als das Ergebnis der Einwirkung von bewegender und bewegter Materie auf die menschlichen Sinnesorgane verstanden werden. In analoger Weise erklÈrt Hobbes die Entstehung von %Affekten, %Werten und Willensakten in seiner Theorie. Sie werden durch vom Objekt ausgehende Reize im %Subjekt mechanisch erzeugt und gelten deshalb als determiniert. Wieder spielen dabei die so genannten »Lebensgeister« eine wesentliche Rolle. Wird ihre Bewegung gesteigert, so entsteht da-

durch Lust, und das Objekt, das diese Reaktion bewirkte, wird als gut empfunden. Dabei werden niemals die Dinge selbst, sondern immer nur die von den Dingen mechanisch erzeugten Vorstellungen zum Inhalt mÚglicher %Erfahrung. So setzt Hobbes in seinem Verfahren methodisch zwar erklÈrtermaßen bei der Erfahrung bzw. bei der Sinnesempfindung an – und kann dadurch zu einem Vorbild fÝr die Empiristen werden –, doch der unmittelbare Gegenstand der Philosophie sind immer nur Vorstellungsinhalte. Diese sollen mittels philosophischer Analyse in ihre elementaren Bestandteile zerlegt bzw. auf die ihnen zugrunde liegenden ersten allgemeinen %Prinzipien zurÝckgefÝhrt werden. Insofern die Aufgabe der Philosophie somit in der Suche nach den allgemeinen GrÝnden eines Sachverhalts liegt, ist sie Ursachenforschung. Das Analyseverfahren, welches einen Vorstellungsinhalt durch ZurÝckverfolgen der Kausalkette bis auf die ihn konstituierenden Prinzipien bestimmt, nennt Hobbes »genetische Definition«. Er benutzt diesen Weg zur Darstellung seiner Staatslehre, indem er die Entstehung des von ihm favorisierten Staatsmodells »genetisch« bis auf die ihm zugrunde liegenden Universalien zurÝckverfolgt. Insofern er dabei das Prinzip der Bewegung als erste Ursache fÝr die Bildung von %Staaten Ýberhaupt erweist, fÝgt sich seine Staatslehre nahtlos in sein mechanistisches Natursystem ein und erweist sich durch das gemeinsam zugrundliegende »kinetische« Prinzip als mit allen anderen Teilen systematisch verbunden – gewissermaßen ›kompatibel‹. Insofern Hobbes sein Modell eines Staates solchermaßen kausal-mechanistisch direkt aus ersten unbezweifelbaren Prinzipien ableitet, fÝhrt er zudem den Nachweis, dass die von ihm dargestellte Staatsform keineswegs zufÈllig oder kÝnstlich entstanden ist, sondern das notwendige Produkt eines kausal-mechanistisch determinierten Entwicklungsprozesses bildet. Wie ist diese Entwicklung nach Hobbes zu denken und wodurch zeichnet sich das von ihm entwickelte Modell aus? Die erste Voraussetzung fÝr menschliches Leben Ýberhaupt sieht Hobbes in der Bewegung der bereits erwÈhnten Lebensgeister gegeben, deren Steigerung um der damit zusammenhÈngenden Lust willen erstrebt wird. Umgekehrt wird eine SchwÈchung der »Vitalgeister« als Un-

Hume, David

lust wahrgenommen, ihr vÚlliger Stillstand bedeutet den Tod. Auf der Grundlage dieser Bewegungsstruktur erscheint menschliches Leben durch zwei Triebe beherrscht: Durch das Streben nach Selbsterhaltung und das Streben nach Lust. Im Gegensatz zu Aristoteles definiert Hobbes den Menschen somit nicht als von %Natur aus ›geselliges‹ Wesen, sondern geht in seiner Staatslehre von einer egoistischen Motivationsstruktur desselben aus. In ›vorstaatliche‹ Zeiten zurÝckschauend, entwirft er das Bild eines %Naturzustandes, wo der Krieg aller gegen alle herrscht. Jeder sucht nach MÚglichkeit das eigene Leben zu bewahren und nimmt, um dieses zu schÝtzen, keine RÝcksicht auf das Leben der anderen. Aus diesem Grund ist nach Hobbes jeder Mensch des andern Menschen Feind (homo homini lupus). Es herrscht natÝrliches %Recht in dem Sinne, dass alle Anspruch auf alles haben und es jedem freigestellt ist, welche Mittel er zur Sicherung seines Lebens und zur Befriedigung seines Luststrebens anwendet. In dieser von Mord und Totschlag geprÈgten Situation kann keiner hoffen, sein Leben in Ruhe, Sicherheit, ja Wohlstand zu fÝhren, da alle gleichermaßen bedroht sind. Die einzige Chance, diesem Zustand zu entkommen, bietet ein »Vertrag aller mit allen«, in welchem die Individuen auf einen Großteil ihrer natÝrlichen Rechte verzichten und sich somit gegenseitige Sicherheit voreinander zusichern. Das natÝrliche Recht des StÈrkeren soll durch das bÝrgerliche Recht auf persÚnliche Sicherheit ersetzt werden. Um die Einhaltung dieses Vertrages zu garantieren, mÝssen sich alle der Gewalt eines einzigen %Willens, dem SouverÈn, unterordnen. Durch den vertraglichen Zusammenschluss und die Abtretung der Macht an den SouverÈn, der durch eine Person oder eine Versammlung reprÈsentiert werden kann, konstituieren die Individuen den Staat. Die Àbernahme der Macht durch den Inhaber der Staatsgewalt verpflichtet jenen im Gegenzug dazu, das Volk zu beschÝtzen und Frieden, Recht und Ordnung im Staat aufrecht zu erhalten. Diese Aufgabe kann er nach Hobbes jedoch nur erfÝllen, wenn ihm die absolute Macht im Staate unumschrÈnkt, unverÈußerlich und unteilbar zukommt. Eine Bedingung, die Hobbes in der absoluten Monarchie erfÝllt sieht, aus welchem Grunde er sie als die zweckmÈßigste Staatsform vorzuziehen scheint. In seinem Buch gleichen

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Titels gibt Hobbes dem Staat den Namen des biblischen Ungeheuers Leviathan. Der Staat als Leviathan wird beschrieben als kÝnstlicher KÚrper, in welchem das Funktionieren der einzelnen Glieder, die wie mechanische (!) RÈdchen ineinander greifen, das Funktionieren des ganzen Organismus gewÈhrleistet. Nicht umsonst nennt Hobbes den Staat ein Ungeheuer: Nur er bestimmt Recht und Unrecht, trennt Glauben von Aberglauben, herrscht mit absoluter Macht Ýber alles – und kann schließlich als einziger Sicherheit gewÈhren und Krieg verhindern. Auch wenn Hobbes’ BemÝhungen, den monarchischen Absolutismus theoretisch zu stÝtzen und auf diese Weise auf die Politik seines von BÝrgerkriegswirren erschÝtterten Landes Einfluss zu nehmen, nicht von großem Erfolg gekrÚnt waren, so zeitigte doch die von ihm (wenn auch nicht erfundene, so doch in dieser Weise zum ersten Mal) formulierte Theorie des Sozialvertrags, die spÈter nicht nur von %Locke und Rousseau aufgenommen wurde, eine nachhaltige Wirkung. W. Kersting, Thomas Hobbes zur EinfÝhrung, Hamburg 1992 H. MÝnkler, Thomas Hobbes, Frankfurt/M. 1993 R. Tuck, Hobbes, Freiburg 1999 G.T. G.

Hume, David (1711–1776): Das 18. Jh. gilt nicht nur als Zeitalter der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung), sondern auch als BlÝte der %Anthropologie. Nachdem durch die neuzeitliche Physik von Galilei bis Newton die Èußere Natur erforscht worden war, rÝckte nun die ›Natur des Menschen‹ in den Mittelpunkt des philosophischen Interesses. So insbesondere bei David Hume, der in seiner ersten umfangreichen Schrift Ein Traktat Ýber die menschliche Natur den nicht gerade unbescheidenen Anspruch erhob, zum Newton einer neuen ›Wissenschaft vom Menschen‹ zu werden. Diese Wissenschaft sollte wiederum die gesicherte Grundlage fÝr eine neue Moralphilosophie bilden. Zum einen wollte Hume damit die Beliebigkeit antiker Ethiken Ýberwinden; zum andern setzte er sich wie auch andere AufklÈrer zum Ziel, die %Ethik unabhÈngig von der %Religion zu begrÝnden. In dieser Aufgabe bestand das ursprÝngliche Motiv Humes, das ihn zunÈchst in eine persÚnliche

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Hume, David

Krise stÝrzte und spÈter den Aufbau seines philosophischen Werkes bestimmte. WÈhrend seiner Kindheit hatte Hume, der am 26. April 1711 in Edinburgh geboren wurde, die religiÚse Erziehung seiner Mutter und den streng calvinistischen Einfluss seines Pfarrbezirks erfahren. Am College in Edinburgh lernte er hingegen eine andere geistige Welt kennen, die %Erkenntnistheorie %Lockes und die Naturwissenschaft Newtons sowie die profane Grundlegung der Moral von Joseph Butler. Nach dem ersten Abschluss 1725 sah sich Hume gezwungen, einen bÝrgerlichen Beruf zu ergreifen, da das vÈterliche Erbe aus dem schottischen Landadel nicht groß genug war, um davon leben zu kÚnnen. Doch das Jurastudium gab er bald wieder auf, um sich dem Studium der Philosophie zu widmen. Durch diese Entscheidung geriet er offenbar in einen inneren Konflikt mit der Religion, an dem er psychisch und physisch schwer erkrankte. Nachdem auch eine Anstellung in einem Handelshaus gescheitert war, reiste Hume 1734 nach Frankreich und lebte bis 1737 in Reims und hauptsÈchlich in La Flche. In dieser Zeit entstand der erwÈhnte Traktat, der 1739 und 1740 in London erschien. Aber die Hoffnung auf Erfolg erfÝllte sich nicht; wie sich Hume selbst eingestehen musste, »fiel der Traktat als Totgeburt von der Presse«. So besann sich Hume auf eine andere StÈrke und verÚffentlichte schon im Jahr 1742 seine Essays Ýber Moral und Politik, mit denen es ihm gelang, den Publikumsgeschmack durch Themenwahl und brillanten Schreibstil besser zu treffen als im schwerfÈlligen FrÝhwerk. 1752 folgte eine weitere Sammlung politischer und Úkonomischer Essays. Durch diese Erfahrung klug geworden, arbeitete Hume seinen Traktat vÚllig um; 1748 erschien das Ýberarbeitete und gekÝrzte erste Buch, das seit 1758 als Untersuchung Ýber den menschlichen Verstand bekannt ist; und 1751 publizierte Hume eine modifizierte Version des dritten Buches unter dem Titel Untersuchung Ýber die Prinzipien der Moral. Gleichzeitig entstanden auch zwei Schriften zur %Religionsphilosophie, die Naturgeschichte der Religion und die erst posthum 1779 herausgekommenen Dialoge Ýber natÝrliche Religion. Trotz des schriftstellerischen Erfolgs und der wachsenden Reputation als originÈrer Philosoph wurde Hume eine akademische Laufbahn ver-

wehrt. Seine BemÝhungen um einen Lehrstuhl in Edinburgh scheiterten am Widerstand der Geistlichen. Hume wurde schließlich Bibliothekar und nutzte diese Gelegenheit zur Abfassung einer vierbÈndigen Geschichte Englands, die in den Jahren 1754 bis 1762 erschien und ihn berÝhmt gemacht hat. Den grÚßten Ruhm konnte Hume indessen in Frankreich genießen, als er 1763 als SekretÈr an die englische Botschaft nach Paris ging und im Kreise der EnzyklopÈdisten begeistert empfangen wurde. Von 1767 bis 1769 war Hume noch im Londoner Außenministerium fÝr die diplomatische Korrespondenz zustÈndig. Mittlerweile recht wohlhabend, kehrte er nach Edinburgh zurÝck, wo er am 25. August 1776 starb. Die Essays zu moralischen, politischen und Úkonomischen Themen vermitteln den sozialen Kontext, in den Hume seine Moralphilosophie zu stellen beabsichtigt. Er distanziert sich nicht nur von der Religion, sondern ebenso von den Resten absolutistischer Regierung und von der merkantilistischen Wirtschaftspolitik. Indem er fÝr autonome politische Parteien, fÝr Freihandel sowie fÝr Meinungs- und Pressefreiheit eintritt, erweist er sich als AnhÈnger des %Liberalismus. Dieses Engagement fÝhrt zu der sozialphilosophisch bedeutsamen Erkenntnis, dass die bÝrgerliche Gesellschaft ein sich selbst nach eigenen Gesetzen regulierendes System ist. Auf analoge Weise konzipiert Hume die »Moral als Úffentliche Meinung«, die gleichsam naturwÝchsig aus den einzelnen Handlungen und deren Beurteilungen hervorgeht. Aus dem wechselseitigen Spiel der Beteiligten, in dem jeder Handelnder und Beobachter zugleich ist, soll eine Art Gemeinsinn entstehen, der die wÝnschenswerten Tugenden wie Wohlwollen, Zuneigung oder Menschenliebe erst ermÚglicht. Tendenziell tritt an die Stelle eines gÚttlichen Gebotes, einer staatlichen Vorschrift oder eines absolut geltenden Vernunftgesetzes die gesellschaftliche Kommunikation. Es liegt daher nahe, Hume und die schottische Moralphilosophie insgesamt als Wegbereiter der modernen Soziologie zu betrachten. Die Grundlage oder – wie es im Titel der Ýberarbeiteten Fassung heißt – die »Prinzipien« einer solchen Moral sieht Hume also nicht mehr primÈr in der menschlichen %Vernunft. Das ist schon kÝhn genug, wenn man sich vergegenwÈr-

Hume, David

tigt, dass seit der Antike und seit dem %Mittelalter (A) bis zum %Rationalismus des 17. Jhs. die Vernunft als diejenige Instanz galt, der allein zugetraut wurde, die egoistischen Affekte der Menschen im Zaum zu halten. Wenn nun Hume die Vernunft als Moralprinzip ausschließt, dann stellt er nicht nur dieses klassische Modell der TriebbewÈltigung in Frage, weil er die Vernunft dafÝr viel zu schwach hÈlt; vielmehr verdeutlicht er, dass er die Moral dem Bereich der Lebenspraxis zuordnet. In moralischen %Urteilen geht es nicht um ›wahr und falsch‹, sondern um ›gut und schlecht‹, d. h. um praktische Stellungnahmen in bestimmten Situationen sozialen Handelns. Dazu bedarf es nach Hume anstelle der kÝhlen und teilnahmslosen Vernunft bestimmter Emotionen, aus denen erst konkrete Handlungsmotive hervorgehen kÚnnen. Nicht die Vernunft, sondern das %GefÝhl gehÚrt demnach zu den Prinzipien der Moral. Aber welche Art Emotion kommt zur Grundlegung der Moral in Frage, wenn doch frÝher gerade bestimmte Affekte wie Begierden und Leidenschaften als unmoralisch galten? Zur LÚsung dieses Problems knÝpft Hume an Anthony Shaftesbury und Francis Hutcheson an, die neben den eigennÝtzigen Affekten einen speziell mitmenschlichen oder sozialen Affekt postuliert haben. Hume spricht in diesem Zusammenhang von einem besonderen »moralischen GefÝhl«; es ist synonym mit ›Sympathie‹, d. h. mit der FÈhigkeit, sich in die Lage eines anderen Menschen hineinzuversetzen und sich dessen Perspektive zu eigen zu machen. WÈhrend jedoch Shaftesbury den moralischen Affekt als irgendwie angeboren unterstellte, der gleichberechtigt neben dem Egoismus fungieren sollte, entwickelt Hume diesen Ansatz zu einer %Sozialphilosophie moralischer Urteile und %Handlungen. Im zweiten Buch des Traktats hatte Hume noch versucht, die Sympathie aus den Ýbrigen Affekten abzuleiten, ohne einen plausiblen Grund fÝr das »moralische GefÝhl« angeben zu kÚnnen, sodass er in seiner spÈter erschienenen Moralphilosophie auf die Affekttheorie ganz verzichtete. Diese skeptische Position bildet denn auch den Kern seiner Untersuchung Ýber den menschlichen Verstand. UrsprÝnglich diente diese Untersuchung dem Ziel, die Affekttheorie und Moralphilosophie erkenntnistheoretisch zu untermauern.

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Wenn sich Hume vor allem als Skeptiker in der Philosophiegeschichte einen Namen gemacht hat, so ist zu prÈzisieren, dass er dabei einen ›gemÈßigten‹ %Skeptizismus vertritt. Gegen jeden radikalen Zweifel, der die Existenz Èußerer GegenstÈnde oder das Eintreten erfahrungsgemÈßer Folgen in Frage stellt, macht Hume die alltÈgliche Praxis geltend. Vor dem Hintergrund seiner eigenen Lebenskrise argumentiert er, dass die Menschen gar nicht Ýberleben kÚnnten, wenn sie nicht wie selbstverstÈndlich annÈhmen, dass die Sonne am nÈchsten Tag aufgeht oder das verzehrte Brot sie ernÈhrt. Was Hume hingegen grundsÈtzlich bezweifelt, ist letzte %Gewissheit im Bereich der %Erfahrung. Weder lÈsst sich mit mathematischer oder logischer Stringenz beweisen, dass die wahrgenommenen GegenstÈnde vorhanden sind und auf unsere Sinnesorgane einwirken, noch lÈsst sich ein solcher Beweis fÝr die VerknÝpfung von %Ursache und Wirkung erbringen. Besonders fÝr den Fall der Kausalverbindung ist Humes %Argumentation bedeutsam geworden. Wenn zwei Billardkugeln aufeinanderprallen – so Humes Beispiel –, dann erwartet der menschliche Beobachter, dass diese Kugeln sich so bewegen werden, wie es die bisherige Erfahrung gezeigt hat. Aber weil hier keine ›innere Kraft‹ wahrnehmbar ist und weil niemals alle FÈlle eines solchen Vorgangs bekannt sein kÚnnen, lÈsst sich die erwartete Folge nicht mit Notwendigkeit voraussagen. Die Beobachtung erlaubt nur den Erfahrungsschluss, dass von gleichartigen Ursachen gleichartige Wirkungen mit einer bestimmten Wahrscheinlichkeit zu erwarten sind. Letztlich ist es nach Hume die Macht der Gewohnheit, die den Menschen nÚtigt, alle Erfahrung nach dem Muster regelmÈßiger vergangener Erfahrung zu interpretieren. In dieser psychologischen Wendung der Erkenntnistheorie zeigt sich eine Parallele zur Moralphilosophie, in der ja auf Èhnliche Weise anstelle einer Vernunftwahrheit bestimmte Emotionen zu Grunde gelegt werden. Auf jeden Fall hat Humes Skepsis die Augen fÝr ein Grundproblem menschlicher Erkenntnis geÚffnet: Die Menschen kÚnnen auf dem Feld der Tatsachen nicht mehr wissen, als sie aus ihren Wahrnehmungen und Erfahrungen gelernt haben. Mit dieser Einsicht stellte sich Hume in die Tradition des englischen Empirismus seit John Locke.

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Husserl, Edmund

WÈhrend Hume bei den franzÚsischen AufklÈrern als konsequenter Empirist gefeiert wurde, hat in Deutschland %Kant eher den skeptischen Aspekt aufgegriffen. BerÝhmt geworden ist Kants Bekenntnis, Hume habe ihn aus dem »dogmatischen Schlummer« erweckt. UnabhÈngig von solchen Selbstdeutungen sahen sich alle Erkenntnistheoretiker nach Hume gezwungen, sich mit dessen Problematik auseinander zu setzen, auch wenn sie spÈter andere LÚsungswege vorschlugen. D. Hume, Eine Untersuchung der Grundlagen der Mo ral, hg. von K. Hepfer, GÚttingen 2002 D. Hume, Eine Untersuchung Ýber den menschlichen Verstand, hg. von R. Richter, Hamburg 1964 J. Kuhlenkampff, David Hume, MÝnchen 1989 G. Streminger, David Hume. Sein Leben und sein Werk, Paderborn 1995 J. R.

Husserl, Edmund (1859–1938): Geboren am 8. April in Proßnitz/MÈhren als Sohn jÝdischer Eltern. Nach dem Abitur in OlmÝtz studierte er von 1876 bis 1878 in Leipzig Astronomie, Mathematik und Philosophie, betreut von einem SchÝler des Philosophen Franz von Brentano, dem spÈteren ersten StaatsprÈsidenten der Tschechoslowakei, Tomas G. Masaryk, der auch Husserls Konversion zum Protestantismus mit veranlasste. Auf Leipzig folgte als weitere Station Berlin, wo Husserl bei Weierstraß Mathematik und bei Paulsen Philosophie studierte. Nach der Promotion mit dem Thema Variationsrechnung wurde er Assistent bei Weierstraß, ging aber 1884 nach Wien, um bei Franz Brentano Philosophie zu studieren. Von diesem spÈter weiter nach Halle zu Carl Stumpf geschickt, habilitierte er sich hier Àber den Begriff der Zahl (1887) – ein Buch, das durch den Logiker und Mathematiker %Frege sehr kritisch rezensiert wurde. Vierzehn Jahre lang, bis 1901, war Husserl Privatdozent in Halle, bevor er mit den Logischen Untersuchungen gleichsam Ýber Nacht berÝhmt wurde und einen Ruf nach GÚttingen erhielt, wo er ab 1906 als ordentlicher Professor lehrte. In GÚttingen grÝndete Husserl mit einigen SchÝlern das Jahrbuch fÝr Philosophie und phÈnomenologische Forschung, Sprachrohr der neuen, phÈnomenologischen Art des Philosophierens, in dem beispielsweise %Heideggers

Hauptwerk Sein und Zeit erstmals abgedruckt wurde. 1916 ging Husserl als Nachfolger Rickerts nach Freiburg im Breisgau und zÈhlte dort nicht wenige spÈtere BerÝhmtheiten zu seinen SchÝlern und Assistenten, so u. a. Heidegger und Edith Stein. 1928 wurde der fast SiebzigjÈhrige emeritiert, doch blieben ihm aufgrund seiner jÝdischen Abstammung KrÈnkungen durch die Nationalsozialisten nicht erspart: 1933 wurde er vom akademischen LehrkÚrper ausgeschlossen, 1937 wurde ihm das Betreten der UniversitÈt grundsÈtzlich untersagt – wÈhrend sich sein ehemaliger SchÝler und Assistent Heidegger als Rektor in der philosophischen FÝhrungsrolle erprobte. Im Jahre 1936 erschien, nach den Ideen zu einer reinen PhÈnomenologie und phÈnomenologischen Philosophie von 1913, Husserls drittes grundlegendes Werk, die Krisis der europÈischen Wissenschaften und die transzendentale PhÈnomenologie. Am 27. April 1938 starb Husserl in Freiburg. Sein ausgesprochen umfangreicher Nachlass, der bis heute nicht vollstÈndig aufgearbeitet ist, konnte vor der Vernichtung durch die Nationalsozialisten gerettet werden. Husserl ist in gewisser Hinsicht der Vollender einer von %Descartes, Ýber %Leibniz und %Kant bis auf %Fichte und %Schelling reichenden idealistischen Tradition, welche die %Erkenntnis und Konstitution der Welt aus den Erkenntnisleistungen eines %Ich oder %Bewusstseins erklÈren will. Schon in seinem ersten Hauptwerk, den Logischen Untersuchungen zielt Husserls BemÝhen darauf, %Begriffen der Bedeutungstheorie wie %Sinn, %Bedeutung und %Wahrheit ein Fundament in den kognitiven Leistungen eines %Subjekts zu geben. Semantische Begriffe bekommen psychische Entsprechungen zur Seite gestellt. Dass ein Ausdruck etwas bedeutet, wird von Husserl dadurch begrÝndet, dass wir in einem Akt unseres Bewusstseins auf einen Gegenstand oder Sachverhalt gerichtet sind. Das Gerichtetsein auf einen Gegenstand nennt Husserl »intendieren«. In Hinblick auf den vom Bewusstsein intendierten Gegenstand unterscheidet er zwischen dem Gegenstand, der intendiert wird und der Art und Weise, wie er intendiert wird. Husserl schafft damit eine bewusstseinsmÈßige Entsprechung zu den semantischen Begriffen der Intension oder Bedeutung eines Ausdrucks und der %Extension

Husserl, Edmund

oder der Bezugnahme eines Ausdrucks. Als bewusstseinsmÈßiges Korrelat der propositionalen Einstellung, der Einstellung also, die wir zu dem einnehmen, was ein Satz ausdrÝckt (man kann einen Satz behaupten, als Frage formulieren, im Zweifel darÝber sein usw.), fÝhrt Husserl den Begriff der AktqualitÈt ein und benennt als Gegenbegriff den Begriff der Aktmaterie. Dass wir uns auf denselben Sachverhalt beziehen, wenn wir einen Satz als Behauptung, Frage, Wunsch und dergleichen formulieren, wird dadurch erklÈrt, dass die Materie des Aktes, durch den wir uns auf einen Gegenstand beziehen, gleich bleibt, wÈhrend sich seine QualitÈt Èndert. Behaupten wir, um ein Beispiel zu nennen, dass Paul raucht, fragen wir in einer anderen Situation, ob Paul raucht und wÝnschen wir in einer dritten Situation, dass Paul rauche, so bleibt die Materie der Akte, die diesen SÈtzen entspricht, das Rauchen von Paul, dieselbe, wÈhrend sich mit der Einstellung gegenÝber dem Rauchen von Paul die QualitÈt der Akte, das Behaupten, Fragen und WÝnschen Èndert. Der Begriff der Wahrheit, von Husserl als Àbereinstimmung von Denken und Sein interpretiert, bekommt als bewusstseinsmÈßiges GegenstÝck den Begriff der ErfÝllung zur Seite gestellt. Dem Inhalt eines %Urteils entspricht eine Bedeutungsintention. Indem man ein Urteil Èußert, ist man auf einen Gegenstand oder Sachverhalt gerichtet. Der Sachverhalt muss allerdings nicht bestehen. Es ist z. B. mÚglich, Urteile Ýber EinhÚrner zu bilden, ohne dass es dazu EinhÚrner geben mÝsste. Die Tatsache, dass der Gegenstand, Ýber den man in einem Urteil spricht, nicht zu existieren braucht, wird seit Brentano als »intentionale Inexistenz« des Gegenstandes bezeichnet. Husserl deutet diese Inexistenz so, als wÝrden wir uns mit jedem Urteil auf etwas beziehen. Wir richten uns quasi mit dem Geist auf etwas, ohne dass es dieses Etwas wirklich geben mÝsste. Vergleichbar ist dieses geistige Intendieren mit dem Streben nach einem %Ideal, das ja auch nicht als verwirklichter Sachverhalt in der Welt zu existieren braucht. Dem Streben um das Erreichen eines Ideals im Praktischen entspricht im Theoretischen die Suche nach Wahrheit. Wahrheit liegt Husserl zufolge dann vor, wenn sich die Bedeutungsintention, das also, worauf wir uns richten, wenn wir ein Urteil Èußern, in einer Anschauung erfÝllt, die

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alle Merkmale der Bedeutungsintention aufweist. Das Urteil ›Der Rabe ist schwarz‹ ist genau dann wahr, wenn es eine entsprechende Anschauung von einem schwarzen Raben gibt. Der Àbereinstimmung von Urteil und Anschauung entspricht subjektiv ein Evidenzerlebnis. Dass ein Urteil wahr ist, hat seine Entsprechung darin, dass ein Subjekt die evidente (lat. »offenbare, einleuchtende«) ErfÝllung der Bedeutungsintention, ihre Àbereinstimmung mit einem anschaulich gegebenen Sachverhalt erfÈhrt. Zeitgleich zur Erarbeitung der Logischen Untersuchungen beginnt Husserl Ýber die Konstitution der %Welt auf den Boden der SubjektivitÈt nachzudenken. Sein Interesse gilt zunÈchst dem Zustandekommen der %Zeit. Husserl nimmt an, dass es die objektive oder Weltzeit nur darum gibt, weil das Subjekt Ýber bestimmte Eigenschaften verfÝgt, nÈmlich das VermÚgen der Erinnerung, von Husserl als %Retention bezeichnet, das VermÚgen der augenblicklichen Wahrnehmung, von Husserl mit dem Namen »Urimpression« bezeichnet und das VermÚgen der Erwartung, von Husserl %Protention genannt. Dadurch finden die drei zeitlichen Dimensionen, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft eine ErklÈrung. Außerdem aber vollzieht sich im Subjekt ein fortwÈhrender Wandel der erwarteten zeitlichen Phasen in gegenwÈrtige und der gegenwÈrtigen zeitlichen Phasen in vergangene. Auf diese Weise wird zeitliche Aufeinanderfolge erklÈrt. Von der Zeit wird weiter angenommen, dass sie die Form aller Erlebnisse eines Subjekts bilde. Alle Erlebnisse eines Subjekts sind entweder gleichzeitig oder folgen aufeinander. Die zeitliche Form bildet die Grundlage von Gleichzeitigkeit und Aufeinanderfolge der Erlebnisse. Die zeitliche Form ist aber auch dafÝr verantwortlich, dass die Erlebnisse, wenn sie einmal erlebt worden sind, in der richtigen Reihenfolge erinnert werden kÚnnen. Beim Durchgang durch die zeitliche Phase der Urimpression, so nimmt Husserl an, erhalten die Erlebnisse so etwas wie einen zeitlichen Index angehÈngt, der ihre spÈtere Re-Identifikation mÚglich macht. Schließlich ist die zeitliche Form des Bewusstseins auch fÝr die KontinuitÈt des Àbergangs von einem Erlebnis zum anderen zustÈndig. Einzelne Erlebnisse, ebenso wie die Phasen einzelner Erlebnisse, folgen nie sprunghaft aufeinander. Zwischen den

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Husserl, Edmund

Erlebnissen gibt es stets einen Àbergang. Klingt ein Ton in dem einen Augenblick an und ist er im nÈchsten Augenblick verklungen, so gibt es zwischen beiden Augenblicken einen weiteren Moment, in dem der Ton fast verklungen ist usw. Ihren Grund hat die KontinuitÈt des Àberganges in der stetigen Abfolge der zeitlichen Phasen des Bewusstseinsstromes und ÝbertrÈgt sich von dort auf den Inhalt, der in diese Phasen eintritt. Neben der Zeit bildet der %Raum eine weitere Grundform der Erlebnisse eines Subjekts. Erlebnisse besitzen nicht nur zeitliche Erstreckung; manche von ihnen sind außerdem Erlebnisse von rÈumlich ausgedehnten GegenstÈnden. Wie bei der Zeit geht Husserl auch beim Raum davon aus, dass der objektiven RÈumlichkeit von GegenstÈnden eine subjektive Konstitutionsleistung zugrunde liegt. Beim Raum sind es einzelne Stellen, die zu einer Stellenmannigfaltigkeit, dem subjektiven Raum, verschmelzen, der wiederum die Grundlage des objektiven Raumes bildet. Der sich auf dem Boden der SubjektivitÈt vollziehende zeitliche Wandel und die Verschmelzung der Raumstellen zu einer Stellenmannigfaltigkeit werden von Husserl als »passive Synthesen« bezeichnet, Verschmelzungsleistungen, die sich ohne Zutun des Ich, dennoch aber auf dem Grunde der SubjektivitÈt vollziehen. Die formalen %Synthesen von Raum und Zeit bilden die Grundlage aller weiteren Synthesisleistungen, die zusammengenommen auf dem Boden der SubjektivitÈt das %konstituieren, was wir normalerweise als ›die Welt‹ bezeichnen. Die hÚherstufigen Konstitutionsleistungen bilden ein Thema von Husserls Schriften der mittleren Schaffensperiode. Ein weiteres Thema bilden methodologische Reflexionen Ýber die richtige Art des Philosophierens. Husserl bezeichnet die von ihm vertretene philosophische Methode als %PhÈnomenologie. Der Begriff steht dabei zunÈchst fÝr ein Methodenideal und bedeutet, dass die GegenstÈnde philosophischer Forschung so erfasst werden mÝssen, wie sie tatsÈchlich sind. FÝr Husserl ist aber klar, dass eine unverstellte und irrtumsfreie Erkenntnis nur in Bezug auf die Inhalte des Bewusstseins mÚglich ist. Die PhÈnomene, die den Gegenstand der PhÈnomenologie bilden, sind die Inhalte des Bewusstseins, genauer: seine weltkonstitutiven Leistungen. Um in das Gebiet irrtumsfreier Erkenntnis zu

gelangen, entwirft Husserl in seinen Ideen zu einer reinen PhÈnomenologie und phÈnomenologischen Philosophie das Verfahren der phÈnomenologischen %Reduktion. ›PhÈnomenologische Reduktion‹ heißt, dass die Geltung unserer Urteile, besonders derer, welche die Existenz der Welt betreffen, aufgehoben wird. Im Stadium der phÈnomenologischen Reduktion sieht man es nicht mehr als selbstverstÈndlich an, dass die Welt existiert, sondern fragt sich, worauf sich ihre Existenz Ýberhaupt grÝndet. Husserls Antwort auf diese Frage lautet: Die Welt erweist sich als abhÈngig von einem Bewusstsein und seinen weltkonstitutiven Leistungen. Die Welt, wie sie uns alltÈglich begegnet, ist in Wirklichkeit Ergebnis von %Strukturen, die ihren Grund im Bewusstsein eines Subjekts haben. Das Bewusstsein ist auch der Ort, an dem nach Husserl die Grundlegung der %Wissenschaften erfolgt. Wie Ýberhaupt alles, was existiert, seinen Ursprung im Bewusstsein hat, so verdankt sich auch die wissenschaftliche Grundbegrifflichkeit einem Bewusstsein. Aus diesem Grunde ist es mÚglich, sich dem Bewusstsein zuzuwenden, wenn man etwas Ýber die in den Wissenschaften verwendeten Begriffe erfahren will. Das dabei zur Anwendung kommende Verfahren trÈgt bei Husserl den Namen »eidetische Variation«. Dabei handelt es sich um eine Art Wesensschau, bei der man %Vorstellungen von Dingen, die mit demselben Ausdruck bezeichnet werden, nacheinander aufruft. Man fÝhrt sich also beispielsweise Vorstellungen verschiedener Tische vor Augen. Husserl glaubt, dass im Durchlaufen einer gewissen Anzahl solcher Vorstellungen plÚtzlich das Wesen dieser mit demselben Ausdruck bezeichneten Dinge aufzuscheinen beginnt. Rufen wir uns nacheinander eine Reihe von Tischvorstellungen vor Augen, so mÝsste, wenn Husserl Recht hÈtte, irgendwann das Wesen des Tisches, das, was alle mit dem Wort ›Tisch‹ bezeichneten GegenstÈnde gemeinsam haben, aufleuchten – eine Annahme, die jeder einmal selbst an Hand seiner Vorstellungen ÝberprÝfen kann. In Husserls SpÈtschriften rÝckt u. a. die Frage der Konstitution der %IntersubjektivitÈt in den Mittelpunkt seiner Àberlegungen. FÝr Husserl, der in erkenntnistheoretischer und ontologischer Hinsicht die Position eines methodischen %Solipsismus vertritt, muss die Beantwortung der

James, William

Frage nach Erkenntnis und Existenz der GegenstÈnde der Welt ihren Ausgangspunkt bei einem einzelnen Erkenntnissubjekt nehmen. Die Welt ist eine Konstitutionsleistung der SubjektivitÈt, jedoch nicht der eines einzelnen Subjekts, sondern aller Subjekte. Es gilt daher zu erklÈren, wie sich auf dem Boden eines einzelnen Subjekts die Konstitution der anderen Subjekte vollzieht. Husserl wendet sich dieser Aufgabe in seinen Cartesianischen Meditationen zu, einer Schrift, die die von Descartes eingeschlagene Richtung einer in den Erkenntnisleistungen des Subjekts grÝndenden %Erkenntnistheorie vollenden will. Nach der dort gegebenen Darstellung folgt die Konstitution der anderen Subjekte, welche die Grundlage einer intersubjektiven Welt bildet, folgenden Schritten: Zuerst grenzt das Subjekt, von Husserl in Anlehnung an Descartes’ Meditationen als »Ego« bezeichnet, unter den von ihm wahrgenommenen KÚrpern einen bestimmten KÚrper als seinen Leib aus. Sodann deutet es andere KÚrper aufgrund ihrer •hnlichkeit mit dem eigenen KÚrper ebenfalls als mit Bewusstsein begabte Leiber. Husserl nennt diesen sich vollkommen passiv vollziehenden %Analogieschluss eine »analogisierende Auffassung«. Schließlich begreift das Ego die anderen ebenfalls als wahrnehmende, sich auf eine Welt beziehende Subjekte. Es gelangt zu der Einsicht, dass der Andere es selbst, also das Ego, aus seiner Perspektive ebenfalls als einen anderen erfÈhrt. Die wechselseitige Beziehung der Subjekte aufeinander, ihr Begreifen des Anderen als Anderen bezeichnet Husserl als »transzendentale IntersubjektivitÈt«;. Einen weiteren Themenschwerpunkt des husserlschen SpÈtwerkes bildet die RÝckbesinnung auf die %Lebenswelt, die Welt unseres Alltags und unseres vorwissenschaftlichen VerstÈndnisses. In seiner Schrift Die Krisis der europÈischen Wissenschaften und die transzendentale PhÈnomenologie gelangt Husserl zu der Einsicht, dass es mit den sich herausbildenden Naturwissenschaften am Beginn der %Neuzeit (A) und der damit einhergehenden Mathematisierung der %Natur zu einer zunehmenden Sinnentleerung der uns umgebenden Welt kommt. Alle PhÈnomene der Natur werden von den Naturwissenschaften nur noch unter dem Gesichtspunkt ihrer Messbarkeit betrachtet. Spezifische Menschheitsfragen werden aus den positiven Wissenschaften ver-

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bannt. Die Welt wird als »Universum der bloßen Tatsachen« begriffen, Tatsachen also, die geschehen, aber an sich selbst weder sinnvoll noch sinnlos sind. Durch ihre einseitige Ausrichtung auf Tatsachenwissen und ihr Streben nach einer immer vollkommeneren mathematischen Erfassung der Natur sind die europÈischen Wissenschaften in eine Krisis geraten, die Husserl zufolge nur durch eine radikale RÝckbesinnung auf das Bewusstsein und seine weltkonstitutiven Leistungen, durch Selbsterkenntnis also, behoben werden kÚnnen. R. Cristin (Hg.), Edmund Husserl, Martin Heidegger PhÈnomenologie, Berlin 1999 H. H. Gander, SelbstverstÈndnis und Lebenswelt, Frank furt/M. 2001 Ch. Jamme (Hg.), PhÈnomenologie im Widerstreit, Frankfurt/M. 1989 S. Rinofner Kreidl, Zeitlichkeit und IntentionalitÈt, Frei burg 2000 H. R. Sepp (Hg.), Metamorphose der PhÈnomenologie, Freiburg 1999 T. B.

James, William (1842–1910): Obwohl James, geboren am 11. Januar in New York, gestorben am 26. August in Chocorua, New Hampshire, allgemein zu den wichtigsten amerikanischen Denkern gezÈhlt wird, ist gerade seine philosophische Reputation doch nicht unumstritten. WÈhrend seine 1890 erschienenen Principles of Psychology bis heute zu den Klassikern der naturwissenschaftlich orientierten Psychologie gezÈhlt werden, ist seinen philosophischen Schriften – insbesondere außerhalb der Vereinigten Staaten – nie die Beachtung zugekommen, die sie verdient hÈtten. FÝr viele gilt James als derjenige, der den %Pragmatismus seines Freundes %Peirce in unzulÈssiger Weise verkÝrzte, vergrÚberte und popularisierte. Erst in neuerer Zeit hat ein wieder erstarktes Interesse am Pragmatismus allgemein auch zu einer erneuten BeschÈftigung mit James gefÝhrt. Mittlerweile wird er sogar zu den BegrÝndern der so genannten postmodernen Philosophie gezÈhlt. James kam erst verhÈltnismÈßig spÈt zur Philosophie; der Schwerpunkt seines Forschens lag zunÈchst im Bereich der Psychologie. Auf diesem Gebiet suchte er den Ausweg aus dem von ihm diagnostizierten Dilemma zwischen einem religiÚs begrÝndeten %Glauben an den freien

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James, William

%Willen auf der einen Seite und einem wissenschaftlich begrÝndeten, deterministischen Weltbild auf der anderen. Auf rein naturwissenschaftlichem Weg ließ sich das PhÈnomen des spontanen freien Willens nicht erklÈren. Auf der Grundlage seiner funktionalistischen Psychologie, die auch EinflÝsse der Evolutionstheorie Darwins erkennen lÈsst, konnte James aber den psychischen Leistungen des Menschen eine Funktion fÝr die BewÈltigung der Umwelt und somit fÝr das Àberleben des Organismus zusprechen. In der 1897 erschienenen Aufsatzsammlung The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy tritt dieses Problem zum ersten Mal als James’ zentrales philosophisches Anliegen in Erscheinung: die Verbindung oder gar VersÚhnung des moralischen und religiÚsen Lebens und damit auch des Glaubens an %Gott mit den Erkenntnissen der %Wissenschaft, die diesen Glauben in Frage zu stellen scheinen. James vertritt die These, dass in vermeintlich rein rationale Entscheidungen des Menschen immer auch Vorlieben, Interessen und Glaubensvorstellungen eingehen. Daraus leitet er eine Rechtfertigung des Glaubens ab, also das Recht, sich in religiÚsen Fragen auf den Standpunkt des Glaubens und nicht der Wissenschaft zu stellen, auch wenn dies den Ergebnissen des logisch denkenden %Verstandes zu widersprechen scheint. Bereits die Formulierung dieses Problems, vor allem aber die von James gebotene philosophische LÚsung, trÈgt deutlich pragmatistische ZÝge, wenn er auch den Ausdruck selbst erst ein Jahr spÈter auf seine Philosophie anwendet. In den Vorlesungen Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking von 1907 (dt.: Pragmatismus: Ein neuer Name fÝr einige alte Denkweisen) gibt James eine Zusammenfassung seiner Philosophie des Pragmatismus, die zwar an Peirce anschließt, jedoch weit Ýber dessen ursprÝngliches Ziel hinaus geht. James stellt zwei Aspekte heraus: Zum einen liefere der Pragmatismus eine %Methode zur Schlichtung philosophischer und wissenschaftlicher Streitigkeiten und damit letztlich eine Methode zur KlÈrung philosophischer und wissenschaftlicher %Begriffe. Die Anwendung dieser Methode besteht darin, sich angesichts unterschiedlicher Ansichten Ýber die Welt bzw. divergenter Begriffsauffassungen die jeweiligen praktischen

Konsequenzen fÝr das Handeln klar zu machen, die aus den verschiedenen Auffassungen resultieren. Begriffliche Unterscheidungen, die nicht zu Unterschieden im praktischen Handeln fÝhren, kÚnnen anhand dieses Kriteriums als sinnlos aussortiert werden. Diese Vorgehensweise impliziert einen Verzicht auf abschließende Urteile, denn die das Handeln leitenden Interessen kÚnnen VerÈnderungen unterliegen; das von James gegebene Kriterium ist also ein variables oder dynamisches, kein statisches. In der Formulierung der pragmatistischen Methode stimmt James noch weitgehend mit der Position von Peirce Ýberein, die dieser bereits 1878 in seiner »pragmatischen Maxime« zusammengefasst hatte. James geht jedoch Ýber Peirce hinaus, indem er den Pragmatismus zum Zweiten auch zur BegrÝndung einer Theorie des %Denkens, des Handelns, der %Bedeutung und nicht zuletzt auch der %Wahrheit benutzt. FÝr James besteht die Aufgabe des Denkens nicht in der %Erkenntnis ein fÝr allemal gegebener Sachverhalte, sondern vielmehr in der Orientierung in einer %Welt, Ýber deren objektive oder absolute Gestalt wir keine verlÈsslichen Aussagen treffen kÚnnen. Das Denken dient demnach ebenso wie das Handeln eher der Verwirklichung bestimmter Interessen und der Erreichung bestimmter Ziele als der Erkenntnis im traditionellen VerstÈndnis. Vor diesem Hintergrund wird auch das philosophisch zentrale Problem der Wahrheit angegangen. Zwar bestimmt James ›Wahrheit‹ zunÈchst ganz konventionell als Àbereinstimmung eines Gedankens, einer Vorstellung oder einer Aussage mit der Wirklichkeit; die pragmatistische Definition der Begriffe ›Àbereinstimmung‹ und ›Wirklichkeit‹ fÝhrt jedoch zu einer vollstÈndigen Umdeutung dieser korrespondenztheoretischen Wahrheitsauffassung. Wenn nÈmlich Àbereinstimmung mit der Wirklichkeit bedeutet, dass man ein realistisches Bild eines Gegenstands oder eines Sachverhalts besitzt, so kann dies streng genommen nur auf solche GegenstÈnde zutreffen, die einer unmittelbaren Verifikation durch direkte Wahrnehmung offen stehen. Wie aber steht es mit dem realistischen Bild bei abstrakten Vorstellungen wie beispielsweise der ElastizitÈt einer Uhrfeder? Solche Vorstellungen lassen sich nach James nur durch die Untersuchung der praktischen Konsequenzen verifizieren, die diese Vor-

Kant, Immanuel

stellungen mit sich bringen. Wenn eine nicht auf direktem Wege zu verifizierende Vorstellung ›funktioniert‹, wenn sie uns also in intellektueller oder praktischer Hinsicht ›weiter bringt‹ und unseren anderen Vorstellungen und Àberzeugungen nicht widerspricht, so gilt sie als wahr. Diese an bestimmten SonderfÈllen gewonnene Wahrheitsauffassung ÝbertrÈgt James auf die Wahrheit im Allgemeinen. Wahrheit kann demnach nicht als statische Relation zwischen einer Vorstellung oder einer Aussage und der Wirklichkeit aufgefasst werden, sondern vielmehr als ein dynamischer Prozess, als Prozess der Verifikation nÈmlich, in dessen Verlauf bestimmte Vorstellungen ›wahr gemacht‹ werden. Insbesondere in James’ Rede vom cash-value (»Barwert«) der Wahrheit zeigt sich ein Zug, der eine vor allem außerhalb der USA verbreitete Grundsatzkritik am Pragmatismus als Ganzem begÝnstigte. Demnach stellt der Pragmatismus eine typisch amerikanische ›Finanzphilosophie‹ dar, in der die Gesetze des Marktes auf Fragen der Wahrheit und %Moral Ýbertragen wurden; marxistische Kritiker sahen im Pragmatismus gar einen »integrierenden Bestandteil der Ideologie des amerikanischen Imperialismus«. Aus heutiger Sicht erweist sich James’ metaphorische Gleichsetzung von Geld und Wahrheit – wenn man von ihren zweifelhaften ›moralischen‹ Implikationen absieht – durchaus als modern und diskussionswÝrdig; die Àbereinstimmung mit aktuellen Auffassungen der Wahrheit, die nicht an sich und absolut existiert, sondern immer im Zusammenhang symbolischer Interaktionsprozesse und gekoppelt an Interessen, Vorlieben und Ziele gesehen werden muss, rÝckt James fÝr manche Autoren in die NÈhe postmodernen Denkens. Die Wahrheit Ýber James’ Wahrheitstheorie dÝrfte freilich irgendwo in der Mitte zwischen diesen extremen Deutungen zu suchen sein. FÝr die »bleibende AktualitÈt William James’« (H. %Putnam) sind nicht zuletzt auch die pluralistischen Konsequenzen verantwortlich, die James selbst in seinen Vorlesungen A Pluralistic Universe (1909; dt. Das pluralistische Universum) zog und die heute beispielsweise in politikwissenschaftlichen ZusammenhÈngen zunehmend eine Rolle spielen. Aufbauend auf der Grundposition des Pragmatismus, dass nÈmlich die Wirklichkeit nicht absolut und unabÈnderlich ist, sondern entsprechend den Erfahrungen und

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des Handelns stets neu geformt wird, deutet James die Welt (oder das Universum) nicht als Einheit, sondern als Vielheit, nÈmlich als »Multiversum«. Dieser Begriff beschreibt fÝr James eine Vielheit von Dingen, Eigenschaften, Erfahrungen usw., die nicht durch ein gemeinsames, ewiges oder universales Grundprinzip zusammengehalten werden, sondern eigenstÈndig und unabhÈngig voneinander existieren und in vielfÈltige Beziehungen zueinander gesetzt werden kÚnnen. Zwar kennt auch James’ pluralistische »Philosophie des UND« durchaus den Begriff der %Einheit; allerdings wird diese Einheit nicht als gegebene, sondern als zu suchende aufgefasst, sodass auch hier das pragmatistische Motiv des praktischen Handelns gegenÝber dem passiven Erkennen in den Vordergrund tritt. W. James, Das pluralistische Universum. Vorlesungen Ýber die gegenwÈrtige Lage der Philosophie, Ins Deutsche Ýbertragen von J. Goldstein. Mit einer neuen EinfÝhrung hg. von K. Schubert und U. Wil kesmann, Darmstadt 1994 [Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1914] : Pragmatismus. Ein neuer Name fÝr einige alte Denkweisen, [1906], Àbersetzt und hg. von K. Schu bert und A. Spree, Darmstadt 2000 H. Putnam, Pragmatismus. Eine offene Frage, Frankfurt/M. / New York 1995 R. Diaz Bone / K. Schubert, William James zur EinfÝh rung, Hamburg 1996 The Cambridge Companion to William James, Hg. von Ruth Anna Putnam, Cambridge 1997 A. S.

Kant, Immanuel (1724–1804): Seine Lebenszeit fÈllt geistesgeschichtlich in die Epoche der europÈischen AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung), deren Ziel es war, den Menschen als selbstdenkendes Vernunftwesen zu begreifen und in einem groß angelegten Befreiungsprozess alle Spielarten Ýberlieferter AutoritÈt sowohl im Bereich der Erkenntnismethoden als auch im Feld des menschlichen Handelns ins Licht einer methodisch abgesicherten Vernunftkritik zu rÝcken. Die Stichworte des Zeitalters der FranzÚsischen Revolution (etwa 1770–1815): %Kritik, %Vernunft und %Freiheit, sind zugleich die SchlÝsselbegriffe der drei Hauptschriften Kants, die zwischen 1781 und 1790 erschienen sind, der Kritik der reinen Vernunft (1781), der Kritik der praktischen Vernunft (1788) und der Kritik

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Kant, Immanuel

der Urteilskraft (1790). Indem Kant die aufklÈrerische Frage nach der LegitimitÈt von GeltungsansprÝchen auf die Philosophie selbst anwendet, gelingt ihm eine fundamentale Kritik und Umgestaltung der dogmatischen %Metaphysik, die sich als Wissen vom Seienden im Ganzen auch im Besitz der %Erkenntnis des Weltengrundes, also des GÚttlichen und Ewigen, wÈhnte. Den Leitfaden fÝr seine Suche nach einem autonomen, wissenschaftlichen %Prinzipien genÝgenden Philosophieren, das von allen Ýbermenschlichen Anmaßungen der endlichen Vernunft Abstand nimmt, hat Kant in seiner Logikvorlesung in vier berÝhmt gewordenen Fragen zusammengefasst: »Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? Was ist der Mensch?« Die diesem Fragenkatalog beigegebene ErlÈuterung, dass die letzte Frage alle anderen umfasse, sodass man deren Beantwortung »im Grunde zur Anthropologie rechnen« kÚnne, macht deutlich, dass es Kant auf die RÝckbindung des metaphysischen Entwurfs der Philosophie an die spezifisch menschlich-endliche %SubjektivitÈt ankommt. In diesem Sinne eines alle GegenstÈnde der Erkenntnis Ýbersteigenden RÝckstiegs in das %Subjekt der menschlich-endlichen Vernunft als dem maßgeblichen Bezugsbereich fÝr eine legitime Auslegung des Seienden (%Sein) ist die kritische Metaphysik Kants eine %Transzendentalphilosophie, die dadurch, dass sie nach den Bedingungen der MÚglichkeit menschlicher Erkenntnis und menschlichen Handelns fragt, die LeistungsfÈhigkeit und die prinzipiellen Grenzen der menschlichen Zugangsweisen zum Seienden in den Mittelpunkt des Erkenntnisinteresses rÝckt. Das von Kant entwickelte Programm der Vernunftkritik sprengt die dem ursprÝnglichen BedÝrfnis der Vernunft entsprechende Einheit des Wahren, Guten und %SchÚnen und analysiert die unterschiedlichen Gesetzgebungen der verschiedenen Vernunftarten im Hinblick auf ihre je besondere Reflexionskompetenz. Indem sie das dogmatische Vernunftinteresse nach Einheit und Absolutheit des Erkennens einer vernÝnftigen Kritik unterzieht, entfaltet die transzendentale %Erkenntnistheorie ihr aufklÈrerisch-restriktives Potenzial: Erkenntnis wird nicht mehr verstanden als Ideenschau oder als Spiegelung einer objektiv vorhandenen RealitÈt, sondern als

funktionale Konstruktion einer Welt gemÈß den Bedingungen der %Endlichkeit der Vernunft, die auf sinnliche %Anschauung in %Raum und %Zeit angewiesen ist. Nur wenn die aller %Erfahrung vorausliegenden (apriorischen) Grundformen des menschlichen %Denkens, die %Kategorien, die MÚglichkeit erhalten, sinnlich in Raum und Zeit gegebene %Vorstellungen in ihren konkreten %QuantitÈten, %QualitÈten, %Relationen und Modi (%ModalitÈt) begrifflich zu bestimmen, gewinnen sie »objektive RealitÈt«, sodass der in ihnen gefasste Sachgehalt als Sachgehalt eines Gegenstandes zur Erkenntnis wird. Die Bindung der Erkenntnis an die Formen der sinnlichen Anschauung hat im Hinblick auf die AnsprÝche der dogmatisch verfahrenden Vernunft eine weitreichende Konsequenz. Wenn uns als Menschen die GegenstÈnde nÈmlich nur so erscheinen kÚnnen, wie es unsere endlichen Anschauungs- und Denkformen in ihrem synthetische %Urteile ermÚglichenden Zusammenspiel erlauben, dann gerÈt mit dieser Grenzziehung fÝr legitime Erkenntnisse der hÚchste metaphysische Gedanke, der Gottesgedanke, in eine grundsÈtzliche Krise, denn der Begriff eines Ýbersinnlichen Wesens vermag unmÚglich in Raum und Zeit zu erscheinen. Aus transzendental-kritischer Sicht kÚnnen deshalb die Lehren vom Immerseienden und von der Unsterblichkeit der menschlichen Seele keine Themen der theoretischen Philosophie mehr sein. Das von Kant vorgelegte Angebot zur Rettung des Vertrauens in die Vernunft als einem Ort der Suche nach der %Wahrheit Ýber das Seiende im Ganzen besteht darin, dass er die Erkenntnis des Weltengrundes zur Glaubenssache der praktischen Vernunft erklÈrt. Um praktische Ziele setzen zu kÚnnen, wo sicheres Wissen nicht mÚglich ist, macht Kant den Begriff der Freiheit zum Fundament der transzendentalen Metaphysik. Alle endlichen Naturdinge unterstehen dem Gesetz der %KausalitÈt aus Wirkursachen. Infolgedessen kennen sie keine Selbstbestimmung. Nur der menschliche %Wille ist, sofern er sich als vernÝnftig begreift, in der Lage, aus sich selbst heraus zu bestimmen, was moralisch gut ist; denn es steht ihm frei, ob er sich zu jener Verpflichtung aller Vernunftwesen bekennen will, die es erfordert, dass er die GrundsÈtze (%Maximen) seines Handelns dem

Kant, Immanuel

%kategorischen Imperativ und damit den Einsichten der praktischen Vernunft unterstellt. Wenn sich der menschliche Wille unabhÈngig von Naturursachen, natÝrlichen BedÝrfnissen und von außen an ihn herangetragenen Geboten aus Achtung vor dem %Sittengesetz zur Tat entschließen kann, beweist er durch sein Handeln auch in der Sinnenwelt zumindest punktuell ein wirkliches Freisein von den Bedingungen der %Natur. Dies heißt aber zugleich auch, dass der Mensch sich immer erst zu dem machen muss, was er seiner Bestimmung nach ist. Der Fortschritt zu mehr %HumanitÈt folgt keinem Automatismus. Der in das Reich freier Selbstgesetzgebung entlassene, moralisch handelnde Mensch darf nach Kant hoffen, dass ihn der kategorische Imperativ, der ihm die Achtung vor der PersÚnlichkeit des Anderen gebietet, nicht zu einer Zielsetzung verpflichtet, fÝr deren Erreichen die Bedingungen ausbleiben. Angesichts der UnzulÈnglichkeit und Todesverfallenheit seines Leibes, der ihn dazu verurteilt, das Reich der Freiheit immer nur als ein erstrebtes, niemals aber als ein an und fÝr sich vollbrachtes zu erfahren, erweist sich fÝr den Menschen auf Grund seines praktischen Vernunftinteresses der Glaube an einen gerechten %Gott als ein unverzichtbares %Postulat, eine »nÝtzliche Idee«, die theoretisch weder beweisbar noch widerlegbar ist, der aber als Bindeglied zwischen dem vom guten Willen Gesollten als dem Projekt naturunabhÈngig handelnder Individuen und der durch Sinnlichkeit und Tod bestimmten existenziellen Wirklichkeit des Menschen im endlichen Bewusstsein eine bedeutsame Vermittlungsfunktion zukommt. Da Kant sich darÝber im Klaren ist, dass die moralische Freiheit ohne die Èußere Freiheit in der gesellschaftlichen RealitÈt nicht wirksamwerden kann, befasst er sich nach dem Abschluss seiner grundlegenden Arbeiten zur transzendentalphilosophischen Transformation der Metaphysik in der 1797 erschienenen Schrift zur Metaphysik der Sitten auch mit dem Vernunftbegriff des %Rechts, dessen Entfaltung nicht zuletzt Einspruch gegen die tendenziell totalitÈre Forderung erhebt, Recht und Staat hÈtten die MoralitÈt ihrer BÝrger zu befÚrdern. Kant versteht die Rechtsgemeinschaft als Gemeinschaft von freien, zur Selbstbestimmung fÈhigen Subjekten, die den Èußeren Gebrauch der einem jeden zustehenden Freiheit so regelt, dass

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die fÝr alle BÝrger verbleibenden FreiheitsspielrÈume das vertretbare Maximum erreichen, ohne dabei wechselseitige BeeintrÈchtigungen hervorzurufen. Kants Rechtsdefinition zeigt, dass das in den republikanischen Verfassungen Amerikas und Europas verankerte Menschenrecht auf Freiheit seinen ideellen Ursprung einem Menschenbild verdankt, dem es darauf ankommt, das Ýber Jahrhunderte tradierte Paradigma von der Gottesherrschaft Ýber Mensch und Natur durch die Vorstellung von einer moralischen WÝrde und Unsterblichkeit des Menschen zu ersetzen. Es lÈsst sich unschwer erkennen, dass zentrale Begriffe und Probleme der Philosophie Kants – ungeachtet aller Kritik an einzelnen LÚsungsstrategien – bis heute Ýberall dort die philosophische, ja sogar die verfassungsrechtliche Diskussion bestimmen, wo das Programm einer von der Vernunft selbst gesteuerten Vernunftkritik weiter verfolgt wird, ohne dass das grundsÈtzliche Vertrauen in die Vernunft dabei zur Disposition steht. In der auf Kant zurÝckgehenden zeitgenÚssischen Vernunftkritik lassen sich zwei transzendentalphilosophische Konzepte unterscheiden, deren gemeinsamer Nenner in der Hervorhebung der Sprachlichkeit aller menschlichen Erkenntnis liegt. Die Theoretiker der kommunikativen Vernunft ergÈnzen Kants Analyse der Bedingungen der MÚglichkeit von %Erfahrung durch eine Untersuchung der Bedingungen der MÚglichkeit zwischenmenschlicher VerstÈndigung Ýber das Erkannte. Die von Apel und %Habermas entwickelten EntwÝrfe einer Theorie der Kommunikationsgemeinschaft vollziehen eine Wendung vom transzendentalen Selbstbewusstsein als der entscheidenden Instanz fÝr die Stiftung von ObjektivitÈt der Erkenntnis zur idealen Kommunikationsgemeinschaft, die argumentativ die Bedingungen von Wissenschaft, die Richtigkeit von Handlungen und deren Maximen und die Angemessenheit sprachlicher AusdrÝcke festlegen soll. Andere Richtungen der heutigen Vernunftkritik sehen im AufklÈrungskonzept Kants insofern die Gefahr einer »Vernunftverwirrung« (Lyotard) angelegt, als trotz aller Unterscheidungen der Vernunftinteressen die Einheit der Vernunft letztlich doch gewahrt bleibe, weshalb die theoretische Vernunft auch dazu tendiere, auf die moralischen, politischen und Èsthetischen Ord-

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Kierkegaard, So ¨ ren

nungen in der Welt Ýberzugreifen. Die Grundeinsicht Kants, dass fÝr den Menschen nur das Gegenstand der Erkenntnis sein kann, was durch die spezifischen Weisen seines Zugangs zur Welt konstruiert wird, bleibt fÝr %Cassirers semiotische Transformation der kantischen Transzendentalphilosophie ebenso konstitutiv wie fÝr die verschiedenen Varianten des Konstruktivismus oder das postmoderne Konzept einer pluralen transversalen Vernunft (Welsch). Die SelbsteinschÈtzung Kants, die Bedingungen menschlicher Erkenntnis Ýberhaupt analysiert zu haben, weicht in diesen philosophischen EntwÝrfen allerdings der Hypothese, dass Kant nur die Bedingungen eines bestimmten, nÈmlich eines naturwissenschaftlichen Typs von RationalitÈt formuliert habe. Wenn es sich tatsÈchlich als Aufgabe einer zukÝnftigen kritischen Philosophie herausstellen sollte, alle symbolischen Darstellungsleistungen des Menschen – auch die mythischen und Èsthetischen – als gleichberechtigte Umgangsweisen mit der Welt ernst zu nehmen, dann stÝnde das rationalistische Bewusstsein der Moderne vor einer neuen fundamentalen Krise, deren Ausmaße denen des Àbergangs von der dogmatischen zur kritischen Metaphysik durchaus entsprÈchen. I. Kant, Werke in sechs BÈnden, Studienausgabe. Hg. von Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1998 G. BÚhme, Philosophieren mit Kant. Zur Rekonstrukti on der Kantischen Erkenntnis und Wissenschafts theorie, Frankfurt/M. 1986 O. HÚffe, Immanuel Kant, 3. Aufl. MÝnchen 1992 G. Schulte, Immanuel Kant, Frankfurt/M. 1991 K. H. Volkmann Schluck, Kants transzendentale Meta physik und die BegrÝndung der Naturwissenschaf ten, Hg. von L. Koch / I. Strohmeyer, WÝrzburg 1995 H. P.

Kierkegaard, So ¨ ren (1813–1855): Empfand sich nicht als Philosoph, sondern als ›religiÚsen Schriftsteller‹. Dennoch ist sein Denken so radikal, spezifisch und hoch reflektiert, dass es ebenso wie das von %Pascal oder Rousseau auch philosophisch gesehen werden kann und muss, zumal es in der Philosophie von großer, wenn auch spÈter Wirkung war. Kierkegaard selbst erleichtert uns dies, da er nur die im engeren Sinne religiÚsen Schriften unter seinem eigenen Namen, die literarischen und philoso-

phischen aber unter verschiedenen Pseudonymen publiziert hat. Beide Schriftengruppen widersprechen sich nicht, doch bilden die Letzteren (quasi %exoterischen) die argumentierende HinfÝhrung zu den Ersteren (bloß erbaulichen und quasi %esoterischen). Kierkegaards Denken enthÈlt auch und wesentlich unphilosophische Aspekte. Nur im Blick auf das Unphilosophische (ReligiÚse) und das Ziel seines Denkens (den christlichen Glaube) ist Kierkegaards Philosophie unverstÝmmelt in ihrem Kern und als Ganzes zu begreifen. Diese Philosophie versteht sich in der Abgrenzung von der klassischen Substanzmetaphysik und der Spekulationsmetaphysik %Hegels als eine Existenz-Anthropologie, deren Hauptbegriffe %Existenz, Innerlichkeit und %Glaube sind. Im Zentrum steht dabei nicht der Mensch Ýberhaupt (die Gattung Mensch), sondern das %Individuum, der konkrete Einzelne. Dessen spezifische Seinsweise ist die Existenz. Nur der konkrete Einzelne existiert. Existenz meint a), dass das %Wesen nicht von seinem Dasein getrennt werden kann und b), dass das Dasein dem Wesen sogar vorangeht, das Wesen (des Einzelnen) erst durch das Dasein konstituiert wird, woraus c) folgt, dass alle Existenz sich in einem bestÈndigen Werden und Bestimmen seines Wesens befindet. Das Medium dieses »Werdens zu sich selbst« ist die Gattungsbestimmtheit des Menschen: %Geist. Aus der Ablehnung der Substanz-Ontologie fÝr den Einzelnen folgt, dass dessen Wesen keine unverÈnderliche GrÚße ist, sondern eine tÈglich in und durch Geist zu bestimmende Leistungsvariable. Das Wesen des Einzelnen ist keine %Substanz, sondern Innerlichkeit. Sein Seinswesen macht der Einzelne sich selbst, und nur er selbst. Das bloße Wissen und das Sein sind in Bezug auf den Einzelnen (auf Existenz) grundverschieden, z. B.: das Wissen, was (objektiv) Angst bedeutet, und (subjektiv) sich zu Èngstigen, d. h. Angst zu sein. Existenz und ExistenzphÈnomene sind durch bloße %Theorie uneinholbar; diese ist in Bezug auf jene prinzipiell insuffizient. Es muss (und kann) dem Einzelnen in Bezug auf sich selbst nach Kierkegaard nicht um bloßes Wissen von sich gehen, sondern um (sein) Existieren. Aus dem objektiven Denker hat hier ein subjektiver zu werden, dessen Aufgabe es ist, sich selbst existenziell zu verstehen; d. h. der Einzelne kann sein %Dasein

Kierkegaard, So ¨ ren

nur verstehen, indem er es vollzieht (gestaltet), und sein Dasein gestalten kann er nur, indem er dies versteht. Sein und Dasein kann (bloß) gedacht werden; Existenz und ExistenzphÈnomene aber sind durch bloßes Denken nicht angemessen zu erfassen, sondern nur durch freien, verstehenden Daseinsvollzug, eine %Handlung, die man Existenzialisierung (Verwandlung von %Verstehen in Existenz durch Geist) nennen kann: Beim geforderten subjektiven Denken kommt es also darauf an, dass der Einzelne »handelnd in seinem Denken Ýber seine eigene Existenz sich selbst durcharbeitet; dass er also wirklich das Gedachte denkt, indem er es verwirklicht.« Die »Doppelreflexion des subjektiven Denkers« ist so die %Reflexion seiner Innerlichkeit: indem er sein wirkliches Dasein (als Einzelheit) und Denken (als begrifflich Allgemeines) zu Existenz integriert. Dies aber kann nicht vÚllig objektiviert und unmittelbar doziert, sondern nur indirekt mitgeteilt werden: durch Ausdruck in Existenz. Kierkegaard gibt ausdrÝcklich keine bloße Lehre, sondern »Existenzmitteilung« als Appell zu einer bestimmten Existenzform. Die Integration von Verstehen und Dasein zu Existenz ist identisch mit der Konkretisierung des Einzelnen; je mehr Geist, desto mehr Innerlichkeit, desto mehr Existenz, desto mehr (individueller) konkreter Mensch, und umgekehrt. Ist nun einerseits das bloße Wissen des Einzelnen von sich selbst oft genug falsch, so wird andererseits der Einzelne in der Existenzialisierung seines eigenen Verstehens nicht nur konkret, sondern (in der genannten Integration von Verstehen und Dasein) auch wahr. Die ursprÝngliche (konkrete) Wahrheit ist diese existenzielle SubjektivitÈt (Innerlichkeit), die auch die Basis der bloßen GÝltigkeit objektiver Urteile ist. Konkrete Wahrheit ist immer die von Existenz; sie kann von keiner Vermittlung und Abstraktion (beides Werkzeuge aller spekulativen Philosophie, z. B. der Hegels) erreicht werden. Der Einzelne macht sich (faktisch, nolens volens) erst zu dem, was er ist (was auch immer das ist). Und insofern der Mensch einerseits als physische %Natur endlich, andererseits als geistbestimmtes Wesen Ýber-endlich ist, haben alle ExistenzphÈnomene einen nichtdefinitiven, mehrdeutigen, dialektischen Charakter (der auch die ›Theorie‹ Ýber Existenz dialektisch prÈgt). Den Grund dafÝr sieht Kierkegaard in

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der Struktur des Individuums. Dieses ist kein %Ich, sondern ein %Selbst, d. h. ein VerhÈltnis (von Unendlichkeit / Endlichkeit, Freiheit / Notwendigkeit, Zeitlichem / Ewigem), das sich zu sich selbst verhÈlt, also ein VerhÈltnis, das (faktisch und immer schon) um sich weiß, das in sich reflektiert ist. Nach Kierkegaard kann angesichts der Leidensformen des Menschen sich dieses VerhÈltnis (das Selbst) nicht selbst geschaffen haben. Vielmehr ist das Sich-zu-sichselbst-Verhalten des VerhÈltnisses die Signatur der GrÝndung des Selbst in einem (gegenÝber dem reflektierten, gedoppelten VerhÈltnis:) Dritten und zugleich die Geistbestimmtheit des Menschen. Das Dritte, in dem der Mensch grÝndet, ist %Gott. Dass der Mensch bloß geistbestimmt (nicht ausschließlich Geist) ist und in einem anderen grÝndet, ist dasselbe und der Grund fÝr die prinzipielle Nicht-IdentitÈt des Individuums mit sich selbst, die Kierkegaard als wesenhafte Defizienz sieht: Jeder Mensch – ob er das weiß und will oder nicht – ist verzweifelt (des Menschen ›Krankheit zum Tode‹). Diesem Konzept fÝgt sich ein anderes ein, mit dem das Werden des vollgÝltigen Menschen (des Einzelnen) durch Schuld und SÝndenfall dargestellt wird. Der Mensch wird hierbei gesehen als die vom ewigen Geist gesetzte Synthese von Seele und Leib. In Adam (als dem ersten Menschen) ist die vÚllige Unschuld totale Unwissenheit, in der der Geist die Synthese noch nicht gesetzt hat, sondern noch trÈumt und darin seine Wirklichkeit als Unwissenheit von %Nichts spiegelt, das (als die reine MÚglichkeit) %Angst erzeugt. Diese ist die gefesselte %Freiheit oder der Schwindel der Freiheit, der aufsteigt, wenn der Geist die %Synthese setzen will und die Freiheit hinab blickt in ihre eigene MÚglichkeit und sich im Schwindel an der %Endlichkeit festhÈlt; die wieder zu sich kommende Freiheit erkennt, dass der ewige Geist sich zum Einzelnen verendlicht hat und damit schuldig ist. •hnlich der SÝndenfall: Gottes Verbot erzeugt in dem unwissenden (und das Verbot gar nicht verstehenden) Adam jene MÚglichkeit der Freiheit (als KÚnnen) und Angst, in der (nicht: durch die) die SÝnde entsteht. Die in Angst entstehende Schuld und SÝnde ist als qualitativer Sprung letztlich unerklÈrbar und unableitbar. Mit der %Individuation durch Schuld und (nicht mehr absolute) Freiheit entste-

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hen auch die Geschlechtlichkeit und die %Geschichte, in der es (gegen Hegel) keine Notwendigkeit gibt, denn das Notwendige ist nur (wird nicht), und das Wirkliche ist nicht notwendiger als das MÚgliche; alles Werden geschieht durch Freiheit, nicht notwendig; Wirklichkeit ist so die Einheit von MÚglichkeit und Notwendigkeit. Von der angesprochenen Angst und Verzweiflung gibt es keine Heilung, aber Linderung. Der Mensch kann seine angeborene Defizienz nicht aufheben, sich darin aber stabilisieren, indem er seiner Struktur entsprechend existiert, d. h.: in Freiheit seine Existenz (sein Leben) so gestaltet, dass sie der dem Menschen wesentlichen Struktur entspricht. Auch dies geschieht durch Existenzialisierung (die Kierkegaard hier pathetischdialektisch nennt): Der Mensch muss (soll) dazu a) seine Geistbestimmung als GrÝndung seiner in Gott verstehen (dialektisch, denkend) – wodurch er sich seine faktische GrÝndung in Gott ›nur‹ durchsichtig macht – und b) dieses Verstehen existenziell (leidenschaftlich) umsetzen, d. h. verwirklichen: im religiÚsen Glauben. Diesen versteht Kierkegaard weder mystisch oder klÚsterlich noch als blinde Gedankenlosigkeit. Er ist vielmehr ›Produkt‹ eines durch Reflexion und Lebenserfahrung erarbeiteten Weges in drei bzw. vier Stadien (die zugleich Stufen steigender Innerlichkeit sind). Im ersten, Èsthetischen (sinnlichen) Stadium ist der Mensch unmittelbar, reflexionslos dem sinnlichen Leben verfallen. Sein Ausdruck ist Genuss. Seine eigentliche Bestimmung und Kraft erhÈlt das Sinnliche aber erst von einem spÈteren und ihm entgegengesetzten Stadium aus: dem Geist. Im Griechentum war die Sinnlichkeit seelisch (nicht geistig) bestimmt und in Harmonie mit dem Geist; erst das Christentum hat Sinnlichkeit und Geist einander opponiert, damit das Sinnliche und Erotische als Prinzip gesetzt und so erst die Musik ermÚglicht. Im Gegensatz zur %Sprache als dem konkretesten Medium ist die Musik Ausdruck und Medium der abstraktesten %Idee: die durch Geist zwar bestimmte, aber dadurch gerade dem Geist entgegengesetzte, reine sinnliche Unmittelbarkeit (sinnliche GenialitÈt als absoluter Gegenstand der Musik). Der Geist als Prinzip des Christentums hat auch das Tragische verÈndert, das im Griechentum noch mehr Trauer als Schmerz war; spÈter kehrte sich dies VerhÈltnis durch ethische Schuldreflexion um.

Das %Èsthetische Stadium ist die wahl- und reflexionslose Indifferenz. Erst im zweiten, %ethischen Stadium ermÚglicht Reflexion die Entdeckung eines (vom Einzelnen und seiner Situation gelÚsten) Allgemeinen (das Sollen; Freud wird es das Àber-Ich nennen) jenseits der sinnlich-unmittelbaren Einzelheit und des darin zerstreuten Ichs. Dadurch entsteht allererst die MÚglichkeit einer Wahl (zwischen Existenzformen: »Entweder/Oder«), die der ethische Einzelne auch wahrnimmt: Er wÈhlt sich selbst als PersÚnlichkeit, die durch die Konkretisierung des Ethisch-Allgemeinen und die reflektierte Distanzierung vom bloß Sinnlich-Unmittelbaren und dessen Dunkelheit entsteht. Der ethische Mensch kennt sich selbst, ist anderen (als das, was er ist) offenbar und drÝckt seine Innerlichkeit in Èußerer Lebenshaltung (besonders der Ehe) aus, d. h. er lebt erkennbar ethisch. Das Ethisch-Allgemeine gibt jedoch nur gemeinschaftliche und deshalb fÝr den Einzelnen letztlich relative Ziele. Das absolute, nur ihm eigene Ziel seiner selbst erreicht das Individuum dadurch, dass es (wie oben beschrieben) seine GrÝndung in Gott versteht und dieses Verstehen existenziell umsetzt: im religiÚsen Glauben, womit es in das dritte Stadium (%religiÚses Stadium tritt. Im religiÚsen Glauben entspricht die Existenz des GlÈubigen seinem Seinsgrund und neutralisiert Angst und Verzweiflung. Die religiÚse Innerlichkeit ist – da sie nur entsteht in der BemÝhung des Individuums um sein ureigenstes (absolutes) Ziel – nicht mehr im Èußeren Leben auszudrÝcken und bleibt den anderen verborgen. Da ihr der Èußere Ausdruck fehlt und das absolute Ziel in diesem Leben unerreichbar bleibt, ist der einzige Ausdruck des echt ReligiÚsen das (geistige) Leiden als die lebenslange BemÝhung, sich (durch Glauben) als Einzelner ›vor Gott‹ zu bringen. Philosophisch geht es bei Kierkegaard darum, das ontologische Problem der Einheit von Denken und Sein (die Kierkegaard ablehnt) anthropologisch zu ›lÚsen‹. Das reine Denken kann seinen eigenen Grund nicht angemessen denken, – es sei denn im existenziellen Vollzug: als religiÚser Glaube. »Glauben ist Sein.« Die wirkliche RealitÈt ist deshalb fÝr Kierkegaard die Innerlichkeit, in welcher »das Individuum die MÚglichkeit aufhebt und sich mit dem Gedachten identifiziert, um darin zu existieren. Das ist

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Handlung.« Die existenziell wichtigste Handlung ist die in Bezug auf sich selbst als auf seinen Grund: auf Gott. Gott ist aber gerade das (vom Menschen) absolut Verschiedene, ganz Andere und Unerkennbare. Er ›ist‹ (fÝr mich) nicht im bloßen Denken, sondern indem ich mit Hilfe des %Verstandes aus dem Verstand herausspringe in den Glauben. Dieser entsteht nur in diesem Sprung: in dem Paradox, dass der Verstand dazu gebraucht wird zu verstehen, dass er Gott nicht denkend (mit Verstand) erfassen kann und leidenschaftlich gegen dieses Paradox anrennen soll, ohne es begreifen zu wollen. Der Sprung in den Glauben ist quasi das Pendant zum Sprung in die SÝnde; und wie erst %Ethik die Schuld entdeckt, so der Glaube erst die SÝnde. Um nun zu verhindern, dass dieser Gott als bloß philosophischer gedacht wird, radikalisiert Kierkegaard (im engen Anschluss an Pascal) seinen Ansatz und trennt das dritte, religiÚse Stadium nochmals in das ethisch- bzw. immanentreligiÚse (ReligiositÈt A) und das paradox- bzw. christlich-religiÚse (ReligiositÈt B). Im letzten, hÚheren Stadium ist mit Christus das Paradox aufs hÚchste gesteigert. Der bloß immanente Gott (nur fÝr mich, bloß in meiner Immanenz) ist Ýberwunden dadurch, dass Gott (als das Ewige und Unerkennbare) sich dennoch verzeitlicht und sichtbar gemacht hat. Erst in Christus als dem totalen Paradox und (Verstandes-)•rgernis hat der Glaube seinen eigentlichen (allen Verstand Ýbersteigenden) letzten Sinn. Dieser radikale, reine Glaube fÝhrt dann auch zur teleologischen Suspension des Ethisch-Allgemeinen: So wie Christus ›hÚher‹ (glaubenswÝrdiger) ist als der bloß immanente (philosophische) Gott, ist die Kategorie ›der Einzelne‹ und seine %Pflicht gegenÝber Gott ›hÚher‹ als ethisch-allgemeine Pflichten (Abraham-Isaak-Geschichte), – was nicht selbst wieder ethisch als Dispens von der Regel gesehen werden darf, sondern als Statuierung einer paradoxen Existenz, deren ureigenste und wichtigste Probleme nicht ethisch lÚsbar sind. Philosophisch ist die Christus-Figur der letztmÚgliche Ausdruck fÝr das unbegreiflich Paradoxale des Gottes (als unserem, durch Denken unfassbaren Grund), an den wir nur glauben kÚnnen, aber auch mÝssen (schon weil es dies Paradox gibt). Dass die Vernunft dies als das Unbegreifliche begreifen soll, ist die AbsurditÈt des christlich GlÈubigen. An die Stelle des Meta-

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physikers, der durch logisch-quantitative Spekulations-Dialektik und Abstraktion vom Dasein mit bloßen Verstandes-Vermittlungen ein theoretisches System entwirft (Hegel), tritt bei Kierkegaard der konkrete, ebenso reflektierte wie leidenschaftliche GlÈubige, der durch qualitative Existenz-Dialektik das Absurd-Paradoxale mit seinem faktischen Dasein im/durch Glauben in Existenz umsetzt. Ist die Ironie das Inkognito des Ethikers (%Sokrates) und Humor das der ReligiositÈt A, so ist die ReligiositÈt B der hÚchste Lebensernst: die im Glauben an Christus absichtsvolle AbsurditÈt der paradoxalen Existenz und das Leiden, dies gegen den Verstand aushalten zu mÝssen, – eine Haltung, die beim spÈten Kierkegaard in einen aggressiv-radikalen, irrationalen %Solipsismus mit wahnhaften ZÝgen fÝhrt und damit diese Denkphase als eben das bloßstellt, wogegen er sich in seinen Hauptwerken wandte: eine unlebbare Theorie. Kierkegaards Werk stellt nicht nur fÝr Philosophen eine Herausforderung dar: mit seinen beiden Werkgruppen; dem Ineinander von Philosophie, Psychologie, Literatur, romantischer •sthetik und kompromisslos subjektiver ReligiositÈt; seinen zahlreichen, teils negativ gebrochenen EinflÝssen und Anspielungen; seiner an die Grenze zur Hyperreflexion getriebenen, pseudodialektischen Methode im Verein mit der Neigung zu artistischen Formulierungen und der FÝlle faszinierender, aber verstreuter Einsichten. Seine philosophisch-psychologische Gedankentiefe kontrastiert hart mit seiner kleinbÝrgerlich reaktionÈren Weltanschauung. Das konkrete Individuum erfÈhrt bei %Marx seine antireligiÚse Fassung, die Gotteskategorie ihre antimetaphysische Umwandlung in den Àbermenschen bei %Nietzsche; beiden geht Feuerbach vorher, der (zeitgleich mit Kierkegaard) Religion und Gottesbegriff radikal anthropologisch auflÚst: Das Geheimnis der Theologie ist nach ihm die %Anthropologie. Gott ist nichts anderes als das Wesen des Menschen selbst, aber als sehnsÝchtig vervollkommnetes, vom Menschen aus ihm herausprojiziert und ihm selbst als etwas anderes entgegengesetzt; der menschgewordene Gott (Christus) nur die Erscheinung des gottgewordenen Menschen; Religion die Entzweiung des Menschen mit sich selbst. Kierkegaards »Verzweiflung« ist hier der Zwiespalt des Menschen mit seinem eigenen

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Leibniz, Gottfried Wilhelm

Wesen, das er mit Gott und Religion sich zu verschweigen bzw. zu heilen sucht. Oft sind SÈtze von Feuerbach und Kierkegaard sehr Èhnlich, haben jedoch einen vÚllig anderen Sinn. Philosophisch bedeutsam und wirkmÈchtig bei Kierkegaards Denken sind neben zahlreichen einzelnen Thesen und Topoi (z. B. das Erotische in der •sthetik oder der Daseins-Ekel) vor allem die Entdeckung der Kategorie ›Existenz‹ (womit er als BegrÝnder der Existenzphilosophie gilt) und der Kritik der LeistungsfÈhigkeit jeder diesbezÝglichen Theorie Ýberhaupt, auch einer ›nur‹ philosophischen. Gerade damit hat Kierkegaard die Philosophie aber vor neue Aufgaben gestellt, die z. B. Jaspers, %Heidegger und Camus (unter starker Aufnahme sÈkularisierter Elemente von Kierkegaards Denken) bestimmen. H. Diem, Die Existenzdialektik von SÚren Kierkegaard, Zollikon ZÝrich 1950 H. H. Schrey (Hg.), SÚren Kierkegaard, Darmstadt 1971 W. Dietz, SÚren Kierkegaard. Existenz und Freiheit, Frankfurt/M. 1993 K. P. Liessmann, Kierkegaard zur EinfÝhrung, Hamburg 1993 R. A. Bast, ›Innerlichkeit‹ bei Kierkegaard, In: Rationali tÈt und Innerlichkeit. Hg. von H. B. Gerl Falkovitz u. a., Hildesheim 1997, S.121 138 R. A. B.

Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646–1716): Deutscher Philosoph und Universalgelehrter, geb. am 1. 7. in Leipzig, gest. am 14. 11. in Hannover. Leibniz’ Philosophie ist in erster Linie von dem Gedanken getragen, die %Metaphysik, die seit %Descartes am naturwissenschaftlichen Methodenideal orientiert ist, zu verbessern. Kern der Auseinandersetzung – vor allem in der Monadologie – ist dabei die Bestimmung dessen, was die %Substanz sei. Leibniz geht davon aus, dass sie einfach sein mÝsse, d. h. ohne Teile. Die einfache Substanz nennt er %Monade (Einheit). Da die Monaden keine Teile haben, so fehlt ihnen auch Ausdehnung, Gestalt und Teilbarkeit. Auf diese Weise sind sie die wahren Atome der %Natur und somit die Elemente der Dinge. FÝr die einfachen Substanzen gibt es also keine AuflÚsung, da sie sich nicht in StÝcke zerlegen lassen kÚnnen. Die Monaden entstehen und vergehen nur mit einem Schlag (tout d’un coup), wÈhrend das Zusammengesetzte dem Wachsen und Schwinden ausgesetzt ist. Leibniz orientiert

sich am physikalischen Begriff des Atoms und ÝbertrÈgt ihn auf den metaphysischen der Substanz. Neben der Einfachheit (simplicit¹) kommt es den Monaden zu, vereinzelt zu sein, keine Fenster zu haben. Das bedeutet, dass es keine Einwirkung oder VerÈnderung von außen geben kann, die die Monade bestimmen. Das dritte Charakteristikum ist ihre Einzigartigkeit: Jede Monade muss von jeder anderen verschieden sein, weil es in der Natur nie zwei identische %Wesen gibt. Leibniz setzt voraus, dass jedes geschaffene Wesen dem Wandel unterworfen ist und dass dieser sich kontinuierlich vollzieht. Daraus folgt aber, dass dieser auf einem inneren %Prinzip beruht, da der Èußere Einfluss (influxus physicus) ja – in deutlichem Unterschied zu Descartes – verworfen wurde. Neben den drei Charakteristika macht Leibniz ebenfalls drei VermÚgen der Monaden aus, die das Wesentliche seiner Metaphysik ausmachen: 1. Die %Perzeption (perception) ist der momentane Zustand, der eine Vielheit in der Einheit, d. h. in der einfachen Substanz einbegreift und vorstellt. Dass es eine Vielheit in der Einheit geben kann, erlÈutert Leibniz geometrisch, indem er zeigt, dass in einem Punkt unendlich viele Winkel zusammenlaufen kÚnnen, ohne dass dabei verschiedene Teile des Punktes gedacht werden mÝssen. 2. Das Streben (l’appetition) ist die TÈtigkeit des inneren Prinzips, das den Àbergang von einer Perzeption zur nÈchsten bewirkt. Nicht immer wird die ganze Perzeption vollstÈndig erreicht, aber auch ein teilweises Erreichen genÝgt, um zu neuen Perzeptionen zu gelangen. Entscheidend fÝr das Streben ist der kontinuierliche Àbergang. 3. Die %Vorstellungen der %Welt (repraesentatio mundi) meint, dass eine Vielheit in der einfachen Substanz erfahren wird. Aus jedem noch so kleinen Gedanken kann die Mannigfaltigkeit der Welt entwickelt werden, sodass jede Monade gleichsam deren Spiegel ist. Leibniz wehrt den mechanistischen Gedanken ab, die Perzeptionen seien aus Gestalt und Bewegung erklÈrbar. Die Monade hat nur innere TÈtigkeiten, was ein VerhÈltnis wie das von Druck und Stoß ausschließt, denn dieses beruht ja auf der Annahme von Zusammengesetztem. Folglich kann Leibniz die Monaden als unkÚrperliche Automaten bezeichnen, da sie eine Art von SelbstgenÝgsamkeit (%Autarkie) besitzen, von sich her tÈtig sind. Nun haben zwar alle Monaden

Leibniz, Gottfried Wilhelm

Perzeptionen und Streben gemein, doch gibt es zwischen ihnen Unterschiede: Die bewusste Wahrnehmung (sentiment) ist distinkter als die einfache Perzeption und zudem auch von Erinnerung begleitet. Die Monaden, die so ausgezeichnet sind, kÚnnen als %Seelen bezeichnet werden. Auf diesem Wege kommt Leibniz zur Entdeckung des Unterbewussten. Im tiefen, traumlosen Schlaf gibt es nur schwache und undeutliche Perzeptionen (petites perceptions). Doch kann man aus dem Schlaf geweckt werden und sich seiner gehabten Perzeptionen bewusst werden, woraus folgt, dass es einen Strom von unterbewussten Perzeptionen geben muss, den der Aufweckvorgang zu Bewusstsein und Deutlichkeit emporreißt. Aus der jeweiligen Distinktheit der Perzeptionen ergibt sich auch die Rangordnung der Lebewesen. Der Mensch verfÝgt Ýber die deutlichsten Perzeptionen, sodass seine Seele zur %Erkenntnis (anima intellectiva) fÈhig ist. Tiere haben ihre eigenen Perzeptionen, die sie in die Lage versetzen, bestimmte Sinnesempfindungen (anima sensitiva) zu erhalten, wÈhrend die der Pflanzen so verworren sind, dass ihnen nur die pure Lebewesenhaftigkeit (anima vegetativa) zuteil wird. Doch obwohl die Monaden in den Graden der Deutlichkeit ihrer Perzeptionen so verschieden sind, stellt jede in ihrer Weise das Universum vor. Daraus entwickelt Leibniz den Gedanken der PerspektivitÈt. Dadurch dass jede Monade ihr jeweils eigenes Abbild der Welt ist, ist sie auch ihr individueller Ausdruck. Leibniz gewinnt dadurch das Prinzip der %IdentitÈt des Ununterscheidbaren (principium identitatis indiscernibilium). Denn zwei Wesen, die sich in allem gleichen, sind ›umsonst‹. Die Natur aber macht nichts umsonst: Also gibt es in der Natur nicht zwei Dinge, die ununterscheidbar sind. Beispielgebend sind etwa die BlÈtter eines Baumes, zwischen denen sich keinerlei Gleichheit finden lÈsst. Da aber alle Erscheinungen in der Natur nur der Èußere Vorschein der monadischen Grundbestimmung sind, kann die phÈnomenhafte Unvergleichlichkeit nur auf eine monadische Unvergleichlichkeit gegrÝndet sein. Leibniz rÈumt damit die traditionelle Vorstellung aus, die Unterscheidungsmerkmale des Menschen seien Haut und Knochen (materia signata), wenigstens jedoch die unterschiedliche Stelle in Raum und Zeit. Monadologisch gesehen sind diese Merkmale unwesentlich, da sie nur

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Èußere, d. h. nicht wesenhafte Beschaffenheiten darstellen. Die Monade erweist sich also als endliche, dem stetigen Wandel unterworfene Substanz. Das Problem, das sich daraus ergibt, lautet: Wie kÚnnen sich die Charaktere der wahren Einheit im Wandel bewÈhren? Die kritischen Punkte, die Leibniz zu klÈren hat, sind: 1. Wie entspricht das Wandelbare der Wesensbestimmung des Vereinzeltseins? 2. Wie kann das Wandelbare dem Anspruch der IndividualitÈt genÝgen? 3. Wie entspricht ein monadologisch Wandelbares dem Anspruch der SimplizitÈt? Zum einen ist die Monade in sich wandelbar, da ihre Perzeptionen von sich her stÈndig im Fluss sind, im Àbergang von einer Vorstellung in die andere (l’¹tat passager). Das %Subjekt wandelt sich zwar bezogen auf seine Vorstellungen, doch bleibt es ein und dasselbe im StrÚmen von einer Perzeption zur anderen. Zum anderen ist das Prinzip der IndividualitÈt die Weise, wie jeder Einzelne die Welt reprÈsentiert. Die Welt wird als Horizont verstanden, der je zur Vorstellung gebracht wird; die IndividualitÈt bedeutet also die einzigartige und unÝberholbare Weise der Perzeption als ReprÈsentation der Welt. Das Streben erfÝllt dabei das Kriterium des Vereinzeltseins, da es als inneres Prinzip keinen Èußeren %Ursache unterliegt. Das dritte Problem lÚst Leibniz, indem er zeigt, dass es neben der Perzeption noch die %Apperzeption gibt, nÈmlich das Mitdazuerfassen; dass es das Individuum ist, das etwas erfasst, d. h. dasjenige, was in jeder Perzeption mit hinzukommt. Doch dehnt Leibniz die Apperzeption, d. h. die Einheit des Ich, nicht auf die ganze Natur aus. Sie ist lediglich der hÚchste Grad des monadisch verfassten Seienden (%Sein), das sich kontinuierlich in seiner jeweiligen Deutlichkeit des Weltbezuges voneinander unterscheidet. Das lebendig Seiende – und jede Monade lebt – stuft sich nach einem Gesetz ohne SprÝnge; es handelt sich um kontinuierliche Unterschiede (Gesetz der KontinuitÈt / lex continui). Aber die Monaden, gleich welchen Grades, verdanken sich nicht ihrer eigenen Kraft, sondern sind geschaffene Wesen der Monade der Monaden (monas monadum), d. h. %Gottes. Da alle besonderen Bestimmungen auf andere vorhergehende fÝhren, die zu ihrer BegrÝndung wieder einer solchen Bedingtheit unterliegen, muss es einen zureichenden %Grund geben, der außerhalb des Zusammenhangs der

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Leibniz, Gottfried Wilhelm

natÝrlichen Dinge steht. Leibniz denkt die Urmonade Gott als unbedingte Vollkommenheit, d. h. die GrÚße der positiven RealitÈt, die sich ergibt, wenn alle Grenzen beiseite getan werden. Die geschaffenen Monaden verdanken ihre relativen Vollkommenheiten der Urmonade, ihre Unvollkommenheiten jedoch ihrer eigenen Natur, da sie ja endlich, nicht schrankenlos sind. Doch ist Gott nicht nur der Ursprung der Existenz, sondern auch der %Wesenheit, sofern sie real ist bzw. dessen, was es in der MÚglichkeit schon an Realem gibt. Der gÚttliche %Verstand, der als Sitz der ewigen %Wahrheiten (%Ideen) begriffen wird, von dem sie abhÈngig sind, garantiert, dass es in den MÚglichkeiten Reales und Existierendes gibt; ja ohne ihn gÈbe es nicht einmal das MÚgliche. Aber die AbhÈngigkeit der ewigen Wahrheiten von Gott bedeutet nicht, dass sie willkÝrlich sind, von seinem Willen bestimmt werden. Dies gilt nur fÝr die zufÈlligen Wahrheiten, deren Prinzip die Angemessenheit (convenance), die Wahl des Besten, ist. Die notwendigen Wahrheiten hÈngen allein vom gÚttlichen Verstand ab, sind dessen innerer Gegenstand. Daraus lÈsst sich das VerhÈltnis zwischen Gott als ursprÝnglicher Einheit (l’unit¹ primitive) und den abgeleiteten Monaden (monades d¹rivatives) genauer bestimmen: Alles Geschaffene ist Hervorbringung Gottes und entsteht durch sein kontinuierliches Aufblitzen (fulgurations continuelles) von Moment zu Moment. Die Grenzen der geschaffenen Monaden liegen in ihrer wesenhaft beschrÈnkten AufnahmefÈhigkeit (r¹ceptivit¹). Gott ist also sowohl die Macht (puissance), die die Quelle von allem ist, als auch die Erkenntnis (connoissance), welche die einzelnen Ideen enthÈlt, und auch der %Wille (volont¹), der die VerÈnderungen oder SchÚpfungen nach dem Prinzip des Besten bewirkt. Auf Seiten der geschaffenen Monaden entsprechen diese drei Momente dem Subjekt bzw. dem Fundament (le sujet ou la base), dem PerzeptionsvermÚgen (facult¹ perceptive) und dem BegehrungsvermÚgen (facult¹ app¹titive). In Gott sind alle KrÈfte absolut unendlich, wÈhrend sie in den geschaffenen Monaden Nachahmungen je nach dem Grad (mesure) ihrer Vollkommenheit sind. Die Urmonade ist also die reine TÈtigkeit, da sie alle VermÚgen besitzt, ohne Kraft durch etwas anderes außer ihr zu erlangen. Dementsprechend ist die geschaffene Monade tÈtig, sofern sie deutliche Perzeptionen

hat, jedoch leidend, sofern diese verworren sind. Da es aber keinen physischen Einfluss der geschaffenen Substanzen untereinander gibt, kann es nur einen idealen Einfluss durch die Vermittlung Gottes geben. Um also die Fensterlosigkeit der Monaden zu kompensieren, setzt Leibniz die schaffende Urmonade an die Stelle des Weltzusammenhang stiftenden Prinzips. Sie ist der Einheitsgrund fÝr die unendliche Menge von Welten, die dadurch entsteht, dass jede geschaffene Monade ihre eigene Perspektive des Universums hat. Gott ist der SchÚpfer der %prÈstabilierten Harmonie (l’harmonie pr¹¹tablie), die es erlaubt, dass die Seelen, die nach den Gesetzen der Zweckursachen (causes finales) wirken, und die KÚrper, die sich nach den Gesetzen der Wirkursachen (causes efficientes) bewegen, ein und dasselbe Universum sind. Somit denkt Leibniz die Emendation (Verbesserung) der Metaphysik gegenÝber Descartes geleistet zu haben, da er die sich aus dem cartesianischen Dualismus von denkender und ausgedehnter Substanz entstandenen Schwierigkeiten ausgeschaltet hat. DarÝber hinaus kann Leibniz so seinen philosophischen Optimismus rechtfertigen: Da Gott nicht willkÝrlich schafft, sondern gemÈß seinen inneren GegenstÈnden – den ewigen Wahrheiten – kann er bei der SchÚpfung nur derjenigen Welt den Vorzug geben, die von allen mÚglichen KompossibilitÈten (das Zusammen-bestehen-KÚnnen der Monaden) die beste ist. Damit ist das Theodizeeproblem (Rechtfertigung Gottes angesichts des Àbels in der Welt) fÝr ihn gelÚst, weil das Geschaffene von keiner Unvollkommenheit der Urmonade berÝhrt wird. Des Weiteren ergibt sich aus dem monadologischen Denken ein neuer Ansatz fÝr die LÚsung des Bewegungs- bzw. Energieproblems. Hatte Descartes versucht, alle Bewegung durch den Druck und Stoß aneinanderfließender Korpuskeln (KÚrperchen) zu erklÈren, deren StabilitÈtsgarant Gott ist, entwickelt Leibniz die Idee der lebendigen Kraft. Er wendet sich gegen den seit Aristoteles gelÈufigen Begriff der %Dynamis, der soviel besagt wie ruhende Disposition der VerÈnderung. Mit Dynamis wird nur gesagt, dass in einem Subjekt der VerÈnderung bestimmte passive Bedingungen vorhanden sind, die den Èußeren EinflÝssen, die an das Subjekt herantreten und die es allein zur TÈtigkeit bestimmen, eine Richtung der Wirksamkeit vorschreiben. Leibniz akzentuiert dage-

´vinas, Emanuel Le

gen auf monadologische Weise die AktivitÈt oder Kraftbegabtheit. Die Subjekte befinden sich dem gemÈß in einem Zustand, aus dem, wenn er nicht durch Èußere UmstÈnde gehemmt wird, unmittelbar eine VerÈnderung erfolgt. Das heißt, dass in den materiellen Dingen etwas enthalten ist, was Ýber die bloße Ausdehnung hinausgeht: die natÝrliche Kraft, die Gott den Dingen eingepflanzt hat. Leibniz folgert daraus, dass das Wirken das eigentliche Charakteristikum der Substanzen ist, wÈhrend die Ausdehnung die bloß stetige Wiederholung der strebenden Kraft ist. Die tÈtige Kraft oder Wirksamkeit (virtus) stellt sich in doppelter Art dar: Zum einen ist sie primitive Kraft, die jeder kÚrperlichen Substanz innewohnt – es gibt keine durchaus ruhenden KÚrper –, zum anderen als derivative (abgeleitete) Kraft, die sich aus der wechselseitigen EinschrÈnkung der primitiven Kraft durch die Wechselwirkung der KÚrper ergibt. Und auch die passive Kraft stellt sich in dieser Zweigeteiltheit dar: Die primitive Kraft des Leidens (die Kraft des Widerstands) bewirkt, dass ein KÚrper nicht von einem anderen durchdrungen wird, d. h. mit einer gewissen TrÈgheit behaftet ist, sodass die Wirkung anderer KrÈfte, die er erhÈlt, abgeschwÈcht wird. Die derivative Kraft des Leidens meint soviel wie Masse, insofern der endliche ausgedehnte KÚrper als Produkt von einfachen Massenpunkten verstanden wird. Leibniz’ Hauptinteresse gilt in diesem Zusammenhang den derivativen KrÈften, da sich auf sie die Wirkungsgesetze beziehen. Die derivative Kraft wird stets in Zusammenhang mit der Ortsbewegung gedacht bzw. mit der Fortsetzung der Ortsbewegung. Sie allein ist der ErklÈrungsgrund fÝr alle materiellen Erscheinungen. Bewegung aber kann nur als kontinuierliche VerÈnderung des Ortes begriffen werden, bedarf also der %Zeit. So ergibt sich aus der Verbindung von Bewegung und Zeit das Moment der Geschwindigkeit. Diese ist ein %Streben (conatus), bei dem eine Richtung mitgedacht wird, der Antrieb (impetus) hingegen ist das Produkt aus Masse und Geschwindigkeit eines KÚrpers (Impuls). Leibniz erÚffnet damit den Weg zur Entdeckung der Beschleunigung. Die Bewegung, die sich Ýber eine bestimmte Zeit erstreckt, erfÈhrt unendlich viele Antriebe, wodurch eine VerÈnderung der BewegungsgrÚße erklÈrbar wird. Der bloße Blick auf die nur momentane Bewegung erlaubt lediglich

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die Berechnung einer Durchschnittsgeschwindigkeit. WÈhrend die Tradition in reiner Phoronomie (Bewegungslehre) verharrt, macht Leibniz den Weg zur Dynamik frei. Kraft ist eben nicht bloß das Produkt von Masse und Geschwindigkeit (tote Kraft), sondern lebendig, was bedeutet, dass die Geschwindigkeiten fallender KÚrper nicht den durchlaufenen RÈumen proportional sind. Die lebendige Kraft ist der physikalische Ausdruck des monadologisch gefassten Prinzips des Strebens. A. Blank, Der logische Aufbau von Leibniz’ Metaphysik, Berlin 2001 P. DÚring, Die Philosophie Gottfried Wilhelm Leibniz’, Leipzig 1999 M. Th. Liske, Gottfried Wilhelm Leibniz, MÝnchen 2000 K. Nowak / H. Poser (Hg.), Wissenschaft und Weltge staltung, Hildesheim 1999 A. P.

´ vinas, Emanuel (1906–1995): Geboren in Le Kaunas, Litauen, gestorben in Paris: Kind zweier Kulturen, die in seiner Philosophie einen Ausgleich suchen. Sohn jÝdischer Eltern, hat er Zeit seines Lebens der jÝdischen Religion die Treue gehalten. Zugleich suchte er das Ghetto des osteuropÈischen Judentums zu durchbrechen: Das Judentum musste den Geist Europas und der Philosophie in sich aufnehmen, aber dennoch seine jÝdische IdentitÈt bewahren. L¹vinas suchte eine Stellung zwischen Isolation und Assimilation. 1923 Àbersiedlung nach Frankreich, Studium der Philosophie, Promotion in Straßburg mit einer Arbeit Ýber %Husserl. Annahme der franzÚsischen StaatsbÝrgerschaft, Teilnahme am Krieg als Soldat und in deutscher Kriegsgefangenschaft. Die Familie L¹vinas’ wurde Opfer der Judenverfolgungen in Litauen. Nach dem Krieg in Paris Direktor der jÝdischen Lehrerausbildungsanstalt fÝr das Ústliche Mittelmeer. 1961 Habilitation mit dem Buch TotalitÈt und Unendlichkeit, danach UniversitÈtsprofessor. Einsatzpunkt fÝr L¹vinas’ Philosophie ist eine fundamentale Zweideutigkeit des europÈischen %Rationalismus. Einerseits ist die Philosophie eine Bewegung der Befreiung der Menschen. Sie identifiziert den Menschen nicht mehr mit seiner materiellen Existenz, sondern trennt %Leib und %Seele. Die %Wahrheit des Menschen liegt im Geistigen (%Idealismus). So entwickelt sie

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das Konzept des Menschen, der eine eigene WÝrde hat unabhÈngig von den materiellen, rassischen oder sozialen Bedingungen, unter denen er lebt. Aus der mythischen Bindung an ein anonymes Schicksal tritt der Mensch in die %Freiheit des %Geistes. Anderseits droht die Entdeckung des Ideellen ihrerseits zu einer neuen Tyrannei zu werden, zum Totalitarismus einer %Vernunft, die nichts anderes anerkennt. Die totale Herrschaft des %Subjekts Ýber das %Objekt bannt das einsame Subjekt in eine abstrakte Existenz und schneidet es vom %Sein ab. Daher die Frage %Heideggers nach dem Sein des Subjekts. Die Abstraktheit des Subjekts scheint nur Ýberwunden werden zu kÚnnen, wenn der Gegensatz von Subjekt und %Objekt eingeebnet wird, wenn das Subjekt wiederum im Sein aufgeht und damit den Bann des Idealismus bricht. In diese Richtung weist das %Bewusstsein vom Weltzerfall und dem Weltenende in der ersten HÈlfte des 20. Jhs. So ist das europÈische Denken in zwei Weisen vom Totalitarismus bedroht: von der totalen Herrschaft des Subjekts Ýber das Objekt, des Seienden Ýber das Sein, einerseits und vom Totalitarismus der mythischen Welt oder der Herrschaft des Seins Ýber das – individuelle – Seiende andererseits. Aus dieser %Aporie sucht L¹vinas einen Ausweg. Er findet ihn im Gedanken des Anderen. Das Denken des Anderen bricht die TotalitÈt auf. Der oder das Andere hebt die Einsamkeit des Subjekts auf und lÈsst ihm doch seine UnabhÈngigkeit, seine »Getrenntheit« (s¹paration). Von nun an wird der Gedanke des anderen zum Motor fÝr L¹vinas’ Philosophieren. Es kommt freilich darauf an, das Andere als Anderes und nicht wiederum als Objekt zu denken. Unter einem Objekt oder Gegenstand des Denkens verstehen wir etwas, das ein Eines ist, etwas, das mit sich selbst identisch ist und daher als es selbst verharrt, auf das wir zurÝckkommen und das wir anderen mitteilen kÚnnen. Diese Einheit des Gegenstandes mit sich selbst, seine %IdentitÈt, ist das Resultat der identifizierenden TÈtigkeit der Vernunft. Was die Vernunft auch immer ergreift, ist eines und als solches Resultat einer %Synthese. Daher ist dem Denken, soweit es ein Tun ist, das andere nicht zugÈnglich. Das Objekt des Denkens hat als solches schon seine Andersheit verloren. Das andere muss vielmehr dem Denken in gewisser Wei-

se vorhergehen; es muss an ein passives Subjekt herantreten. Die PassivitÈt des Subjekts ist die Bedingung fÝr die Andersheit des anderen. L¹vinas spricht gelegentlich von einer PassivitÈt, die passiver ist als jede PassivitÈt. Er grenzt damit die PassivitÈt als Bedingung fÝr den Empfang des anderen ab von dem, was %Kant z. B. als %RezeptivitÈt bezeichnet hat. So sehr Kant die RezeptivitÈt, nÈmlich das VermÚgen der %Anschauung, vom %Begriff unterscheidet, so ist ihnen doch gemeinsam, dass sie beide Formen der Synthesis sind. PassivitÈt ist nicht RezeptivitÈt. Die PassivitÈt, in der das andere empfangen wird, kommt nach L¹vinas den Sinnen zu. Der andere hat einen Zugang zum Subjekt kraft der %Sinnlichkeit. Aber auch hier wiederum unterscheidet L¹vinas die Sinnlichkeit im traditionellen Sinne, etwa die %Wahrnehmung bei Kant, Husserl oder Merleau-Ponty, von dem, was bei ihm Sinnlichkeit meint. Seine Studien zum Begriff der Empfindung bei Husserl zielen auf eine Empfindung, eine Sinnlichkeit, vor aller %IntentionalitÈt. Steht demnach der andere und die Beziehung zu ihm im Mittelpunkt, so wandelt sich doch im Laufe der Zeit der Begriff, den sich L¹vinas von dieser Beziehung macht. In der frÝhen Philosophie ist es die %Liebe, die den Zugang zum anderen Úffnet, in der spÈten hingegen die %Verantwortung. ReprÈsentativ fÝr die frÝhe Philosophie sind die BÝcher Vom Sein zum Seienden und Die Zeit und der andere, fÝr die spÈte Philosophie Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. TotalitÈt und Unendlichkeit ist ein Werk des Àbergangs. Wie sieht nun jeweils diese Beziehung aus? Der junge L¹vinas, der Husserl und Heidegger in Freiburg begegnet war, hat mit Enthusiasmus Heideggers Buch Sein und Zeit begrÝßt. Er teilt insbesondere die Kritik an der traditionellen Philosophie, die seit %Parmenides das Sein nur als Seiendes versteht. Damit hat sie es unter den Zwang der Einheit gebracht und das andere aus der Philosophie eliminiert. Es kommt darauf an, einen neuen Begriff vom Sein zu entwickeln und noch einmal jenen symbolischen Vatermord zu versuchen, an dem schon %Platon gescheitert ist. Es geht um eine neue %Ontologie, um ein Sein, das aus der parmenideischen Einheit herausgedreht ist, um ein »plurales Sein«. Den Begriff eines pluralen Seins entwickelt L¹vinas

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im Ausgang vom PhÈnomen der sinnlichen Liebe des Mannes zur Frau. In der Liebe begegnet der Mann dem anderen. Das andere ist weiblich. Das Weibliche lÈsst sich nicht eigentlich fassen, begreifen, %konstituieren. Es entzieht sich jedem solchen Versuch. Wenn der Mensch seine ganze Welt konstituiert und sein intentionales Wesen darin besteht, in die Welt zu expandieren, so ist das Weibliche jenseits der Welt. Die Liebe ist kein BedÝrfnis (besoin), das der Mann befriedigen kÚnnte, sondern ein unendliches Begehren (d¹sir). Dem Subjekt, das sein KÚnnen ausspielt und das in die Welt expandiert, entzieht sich das Weibliche. Nur dem radikal passiven Subjekt gibt es sich. Aber in der erotischen Liebe widerfÈhrt dem Mann eine neue ProduktivitÈt, nicht die des technischen KÚnnens und jener VermÚgen, kraft derer wir die Welt konstituieren, sondern die Begegnung mit dem weiblichen anderen befÈhigt ihn, ein Kind zu zeugen, den Sohn. Die PassivitÈt des Subjekts in der Liebe nennt L¹vinas auch ein »Sich-Zusammenziehen« (crispation) oder ein Sterben. So wie nach der jÝdischen %Mystik %Gott sich zusammenziehen muss, um Platz fÝr die Welt zu schaffen, so ist die PassivitÈt des Subjekts, der Tod seines KÚnnens, die Bedingung fÝr seine Fruchtbarkeit. In der Vaterschaft realisiert sich das gesuchte plurale Sein. Denn einerseits ist der Sohn ein Fremder, ein anderer. Andererseits gilt: »Ich ›bin‹ auf gewisse Weise mein Kind. Nur haben die Worte ›ich bin‹ hier eine von der eleatischen oder platonischen verschiedene Bedeutung.« In der Folge tritt der erotische Ansatz zurÝck zugunsten eines ethischen VerstÈndnisses: Die Verantwortung tritt in den Vordergrund. Damit nimmt L¹vinas ein Motiv auf, das bisher nur eine untergeordnete Rolle gespielt hatte, das aber nun in den Mittelpunkt seiner Àberlegungen drÈngt: sein ethischer Begriff von Freiheit. Seine bisherige Philosophie beschreibt L¹vinas als einen »Weg, der vom Sein zum Seienden und vom Seienden zum anderen«, oder, in anderen Worten, vom Mythos zum %Logos und vom Logos zum Eros fÝhrt. Die Philosophie als Àbergang vom Mythos zum Logos befreit den Menschen aus den mythischen Bindungen. Befreiung aber heißt bei L¹vinas ErlÚsung von %Schuld. Der Mensch ist unfrei, soweit er in seiner Vergangenheit verhaftet ist und sich von frÝheren Taten und alter Schuld nicht befreien kann. Dabei

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ist der erste Schritt aus dem Mythos der Einbruch des Schuldbewusstseins. Das Bewusstsein der Schuld wirft das Subjekt auf sich zurÝck und lÚst es zugleich aus dem bisherigen Zusammenhang mit dem Ganzen. Historischer Ausdruck dieses Geschehens ist die griechische TragÚdie. Erst jetzt wird die TotalitÈt gegenstÈndlich. Das Innewerden der Schuld ist in eins der Ursprung des Ichbewusstseins und des theoretischen Abstandes von der TotalitÈt. Aber wÈhrend in der frÝhen Philosophie die Verhaftung im Sein ein anonymes Geschehen war, ist nun der neue Gedanke, dass Schuld andere Menschen voraussetzt, fÝr die das Subjekt die Verantwortung hat. Also ist es das moralische Bewusstsein, das den Menschen aus dem selbstvergessenen Schlaf der animalischen Existenz weckt. Wie erfÈhrt das Subjekt den anderen? Der Appell des anderen an die Verantwortung des Subjekts wird vom Subjekt erlebt als Anspruch, dem anderen einen Platz einzurÈumen. In der Gegenwart des anderen ist der Umgang mit den Dingen und der Welt nicht mehr selbstverstÈndlich, sondern fordert RÝcksicht. Das Subjekt darf nicht mehr alles, was es kann. Der andere macht dem Subjekt die alleinige VerfÝgung Ýber die Welt streitig; er entzieht ihm gewissermaßen die Welt. Der andere manifestiert sich in der Forderung, den Besitz loszulassen. Der Gedanke der Verantwortung fÝr den anderen und der unvermeidlichen Schuld, die mit der Existenz als solcher gegeben ist, tritt so sehr in den Mittelpunkt, dass der Begriff des Weiblichen und der erotischen Liebe ganz verschwindet. Zwar stehen in TotalitÈt und Unendlichkeit beide Formen des anderen noch nebeneinander. In Jenseits des Seins aber geht es nur noch um die Verantwortung des Subjekts fÝr den anderen. FÝr L¹vinas ist die Verantwortung fÝr den anderen so zentral, dass fÝr ihn das Menschsein Ýberhaupt erst damit beginnt. Die Verantwortung fÝr den anderen ist das humanum schlechthin. Aber wiederum kommt hier alles darauf an, die Andersheit des Anderen zu bewahren und ihn nicht zum alter ego oder gar zum Objekt zu machen. Diese Nichtobjektivierbarkeit des Anrufs des Anderen und seines VerhÈltnisses zum Subjekt wird von L¹vinas auf drei Weisen nÈher bestimmt, nÈmlich in Bezug auf die Ontologie,

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die %Sprache und die %Zeit. Im VerhÈltnis zur heideggerschen Ontologie ist der andere metaontologisch. Heidegger unterscheidet zwar das Sein und das Seiende. Und das Sein ist ›etwas anderes‹ als das Seiende. Es teilt mit dem l¹vinasschen Anderen die Eigenschaft, sich jeder Objektivierung zu entziehen. Aber im Unterschied zum Anderen besteht die Wahrheit des Seins darin, sich in die Welt, in die Bestimmungen des Logos zu entfalten und zu sammeln. Insofern ist das Sein doch wiederum nirgends anders als im Seienden; es ist das Seiende und ist es nicht. Das Seiende ist das Telos des Seins und selbst das Sein. Diese IdentitÈt, die zugleich Differenz ist, nennt L¹vinas die »Amphibologie des Seins und des Seienden«. Gegen diese Amphibologie ist der Andere immun. Das Sein geht in der Welt auf. Der Andere entzieht sich definitiv der Welt. Insofern ist er vor- oder meta-ontologisch. Der Andere ist auch – in einem gewissen Sinne – vorsprachlich. Die Grundelemente der Sprache sind das %Zeichen, die %Bedeutung, der Gegenstand. Das Zeichen weist vermittelst der Bedeutung oder des Begriffs auf einen Gegenstand. Die Sprache ist prÈdikativ, sie hat die Struktur des Satzes, weil in ihr das Sinnliche, der Gegenstand, als etwas aufgefasst wird. Was das Jeweilige ist, wird ihm vom Begriff vorgeschrieben. Da nun der Begriff ein subjektives Konstitut ist, hat der begriffene Gegenstand schon seine Andersheit verloren. Zugleich bÝßt er seine IndividualitÈt ein, sofern der Begriff die Sache nur in ihrer Allgemeinheit fasst. Von dieser signifikativen Sprache unterscheidet L¹vinas die ethische Sprache, ein Sagen (dire), das nicht in seinen Bedeutungen, im Gesagten (dit) aufgeht. Deutete man den Anruf des Anderen nach dem Ýblichen Sprachmodell, so mÝsste man ihn als das Zeichen verstehen, das mir eine bestimmte Bedeutung gegenwÈrtig macht – eine Aufforderung zur Hilfe – und schließlich meine Hilfe, meine ³ffnung fÝr den Anderen als den bedeuteten Gegenstand. Die ethische Sprache hingegen kennt diese Unterscheidungen nicht. Die PrÈsenz des Anderen ist selbst der Appell und meine Antwort – eine Antwort freilich, die ich widerrufen kann. Im Bedeuten des Anderen sind Zeichen, Bedeutung und Gegenstand eins. Diese Unmittelbarkeit lÈsst sich mit unseren tÈglichen %Kategorien nicht fassen. Sie wider-

spricht nicht nur unserem Ýblichen VerstÈndnis von Sprache, sondern auch unserem ZeitverstÈndnis. Zudem kommt der Unterschied zwischen dem Sagen und dem Gesagten erst dank der zeitlichen Verschiedenheit zur Klarheit. Nach den phÈnomenologischen Analysen zur Zeit greift die Gegenwart immer schon auf die Zukunft vor und ist VergegenwÈrtigung von Zeiten, die bereits vergangen sind. Das Bewusstsein, so wie es die PhÈnomenologen beschrieben haben, kennt keine unmittelbare Gegenwart, also ein Bewusstsein des im unbedingten Sinne gegenwÈrtigen Eindrucks. Damit ein Eindruck ins Bewusstsein trete, muss er minimal vergangen sein, sonst kann er nicht gegenstÈndlich werden. Bewusstsein ist eine Relation. Nun soll der Anruf des Anderen jedem Begreifen vorausgehen. Also ereignet er sich in der Unmittelbarkeit einer Gegenwart, die erst post festum zu Bewusstsein kommt. Im VerhÈltnis zum Anderen kommt das Bewusstsein immer schon zu spÈt. Das ist der Grund, warum L¹vinas das Bewusstsein vom Subjekt unterscheidet. Das Bewusstsein ist ontologisch, sprachlich, zeitlich. Das Subjekt dagegen in seiner Beziehung zum Anderen ist meta-ontologisch, vorsprachlich, vorzeitlich (diachron) in dem erlÈuterten Sinne. Damit gibt L¹vinas eine erste Antwort auf die Frage, die seine ganze Philosophie dominiert: Wie lÈsst sich das Denken in Kategorien der Einheit und TotalitÈt sprengen? Seine bisherige Antwort lautet: Die Ausgangssituation ist nicht die Einheit, sondern die DualitÈt von Subjekt und Anderem; dem gegenÝber ist die TotalitÈt des Bewusstseins schon ein Konstitut, Resultat einer Synthese. Aber darin erschÚpft sich nicht die Antwort. Vielmehr findet L¹vinas nun auch die Mittel, die fundamentale Zweideutigkeit der europÈischen Philosophie, des europÈischen Idealismus zu erklÈren. Zwar ist die Verantwortung fÝr den NÈchsten der tiefste Punkt, von dem wir ausgehen mÝssen. Aber tatsÈchlich sind wir ja nie mit dem NÈchsten allein, sondern mit einer Vielzahl von Menschen, von denen jeder der NÈchste ist. Auch der Dritte ist unser NÈchster, und umgekehrt ist der NÈchste uns nicht nÈher als der Dritte. Angesichts der Knappheit der Mittel muss das Subjekt die AnsprÝche des NÈchsten und des Dritten gegeneinander in ihrer Dringlichkeit abwÈgen. Es bedarf eines gemeinsamen Maßes, dem sie unter-

Locke, John

worfen werden und das fÝr alle gilt. Das gemeinsame Maß kann aber nur etwas Ideelles sein, das der Vielzahl konkreter FÈlle Einheit gibt, sodass mit dem Vergleich der Anfang der Begrifflichkeit und des Allgemeinen gesetzt ist. Von hier aus werden nun allgemeine Kategorien entstehen, und zwar nicht nach dem Prinzip der unmittelbaren NÈchstenliebe (amour), die keine Grenzen kennt, sondern der verteilenden %Gerechtigkeit (justice). Die Verantwortung nicht nur fÝr den NÈchsten, sondern fÝr alle ist es, aus der sich die Forderung nach Gerechtigkeit und nach einem Organ, das die Gerechtigkeit sichert, nÈmlich dem %Staat, erhebt. Die Ratio und die Konstitution der menschlichen Welt folgt dem Appell an eine universale Verantwortung. Weder darf die Gerechtigkeit den unmittelbaren Anspruch des NÈchsten vergessen machen noch hat umgekehrt der NÈchste einen unbedingten Vorrang vor dem Dritten und dem Fernsten. Gerechtigkeit und NÈchstenliebe, das Allgemeine und das Individuelle, korrigieren sich gegenseitig; beide sind gleich notwendig, ohne dass das eine auf das Andere reduziert werden kÚnnte. Wir verstehen nun auch, dass das Allgemeine, wenn es seine Herkunft aus der Liebe verleugnet, den Charakter einer TotalitÈt annehmen kann, die den Einzelnen ignoriert. Dies geschieht immer dann, wenn die Ontologie sich als erste Philosophie gebÈrdet, ihren Ursprung in der %Ethik verleugnet und damit den Einzelnen tendenziell vernichtet. War L¹vinas ausgegangen von der Zweideutigkeit der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung), die dem Individuum zwar Befreiung verheißt, es aber zugleich mit %Entfremdung und Nichtigkeit bedroht, sodass der europÈische %Rationalismus immer in der Versuchung des RÝckfalls in das mythische Sein war, so vermag L¹vinas’ Philosophie diese Zweideutigkeit nun zu erklÈren: Solange der Rationalismus sich selbst absolut setzt, ist er nur das Gegenbild des mythischen Denkens und lÈuft Gefahr, in es umzukippen. Erst ein Rationalismus, der sich seiner ethischen Voraussetzungen erinnert, ist vor dem RÝckfall in sein Gegenteil gefeit; denn er erkennt, dass SubjektivitÈt ihrem Ursprung nach Entfremdung ist; er betreibt die Entfaltung der Ratio und des Allgemeinen, die Entwicklung dessen, was L¹vinas das Politische nennt, nicht zum Zwecke der Selbsterhaltung, des conatus es-

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sendi, sondern um dem Anspruch der universalen Verantwortung zu genÝgen. Der positive Sinn der europÈischen Philosophie und des europÈischen Denkens, das L¹vinas nie aufgehÚrt hat zu verteidigen und hoch zu halten, liegt in dem RÝckbezug auf die ethische Grundlage. Diese ethische Orientierung der griechischen Philosophie sieht L¹vinas als jÝdisches VermÈchtnis an das europÈische Denken an. Die Philosophie versteht er als Explikation des JÝdischen ins Allgemeine – das JÝdische griechisch sagen, wie L¹vinas fordert –, so wie umgekehrt das JÝdische des Griechischen bedarf, um politisch und geschichtlich wirksam zu werden. B. Taureck, Emmanuel L¹vinas zur EinfÝhrung, 2. Aufl. Hamburg 1997 W. N. Krewani, Der versteinerte Augenblick, in: E. L¹vi nas, Vom Sein zum Seienden, Freiburg / MÝnchen 1997, S.127 171 : Emmanuel L¹vinas, Denker des anderen, Freiburg / MÝnchen 1992 P. Delhom, Der Dritte. L¹vinas’ Philosophie zwischen Verantwortung und Gerechtigkeit, MÝnchen 2000 W. N. K.

Locke, John (1632–1704): Geboren am 29. 8. in Wrington, Somerset; gestorben am 28.10. in Oates, Essex: Locke wird gemeinhin (nehmen wir die Epoche) als einer der bedeutendsten Denker der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) bezeichnet, dessen Lehre (beziehen wir uns auf seine Position) als Ausgangspunkt des neuzeitlichen %Empirismus bzw. %Sensualismus gilt. Diese klassische EinschÈtzung hÈlt jedoch der differenzierten Quellenanalyse der heutigen Forschung nur bedingt stand. Die Existenz so verschiedenartiger PersÚnlichkeiten wie La Mettrie und Herder, Marquis de Sade und Locke im Zeitalter der AufklÈrung hat zu der These gefÝhrt, dass der ihnen gemeinsame Nenner in der AblÚsung des traditionellen metaphysischen Begriffs der %Substanz durch den der %Funktion besteht. Der Wandel von der Vorstellung des %Geistes als einer unverÈnderlichen %EntitÈt zu der einer genetisch zu begreifenden AktivitÈt betrifft nicht nur die AuflÚsung des Intellekts, sondern die gesamte VermÚgenshierarchie: der Abwertung des Seelischen entspricht eine Aufwertung des KÚrperlichen. Die dadurch mÚglich gewordenen Verflechtungen von empirischen und rationalistischen Theorieanteilen ha-

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ben Auswirkungen auf die theoretische und die praktische Philosophie. FÝr die TragfÈhigkeit dieser Àberlegungen ist Locke ein bestechendes Beispiel, der schon auf der biografischen Seite eine ›gelebte‹ Einheit von %Theorie und %Praxis verkÚrpert: Sein weit gespanntes Studium (Logik, Sprachen, Metaphysik), sein großes Interesse an Fragen der Chemie und Medizin, seine umfangreichen TÈtigkeiten als Dozent, Schriftsteller, Arzt, Erzieher, Politiker und GeschÈftsmann fanden ihren Niederschlag in einer Publikationsbreite, die sich von der Theologie und Philosophie Ýber den Weinbau bis zur Finanzpolitik erstreckt. Aber erst die begriffene Einheit von Theorie und Praxis, die Locke im aristotelischen Sinne versteht, ist es, die Lockes philosophischen Rang legitimiert. Seine erkenntnistheoretische Hauptschrift Essay Concerning Human Understanding (1690) ist nicht nur in dieser Kategorie sein wirkungsmÈchtigstes Werk: Auf ihr fußt auch seine moralische, d. h. vor allem seine politische Philosophie. Diese Einreihung jedoch darf nicht missverstanden werden, wofÝr schon spricht, dass sich Locke lieber als philanthropus (Menschenfreund) denn als ›moderner Aristoteles‹ bezeichnen lassen wollte. Von der Sache her gesprochen: Auch wenn die Geltung der praktischen Philosophie in der (erkenntnis-)theoretischen fundiert ist, gilt dies nicht fÝr ihre Genese. Der Anstoß zur %Erkenntnistheorie liegt im praktisch begrÝndeten Interesse: Was fÝr uns von Nutzen sein kann, was wir mit Aussicht auf Erfolg unternehmen kÚnnen. Deshalb ist das grundlegende Motiv des Essay nicht die LÚsung der Aufgabe, wie wir mÚglichst alle Dinge dieser Welt begreifen kÚnnen, sondern lediglich diejenigen, die unser mÚgliches Verhalten angehen: Unser Geist erhÈlt seine ureigene Funktion fÝr unsere %Handlungen. An der Existenz %Gottes zweifelt Locke nicht, weil wir es schließlich ihm zu verdanken haben, dass der Weg zu einer besseren LebensfÝhrung in den Bereich unserer Erkenntnis gestellt wurde. Vor dieser Folie befasst sich Lockes Hauptwerk mit der Unterscheidung von Ursprung, %Gewissheit und Umfang der menschlichen %Erkenntnis. Die Verbindung von empirischen und rationalen Elementen wird deutlich in der ersten Einzelanalyse des Essay, der Auseinandersetzung mit der Lehre von den angeborenen spekulati-

ven %Prinzipien, mit der Locke die Ýber %Hobbes und Gassendi begrifflich vermittelte Kritik an %Descartes fortfÝhrt. Die Lehre von angeborenen Ideen (%ideae innatae), die im Àbrigen die ZwiespÈltigkeit von Descartes’ eigenem %Rationalismus offen legt, hat ihre UrsprÝnge bereits in der Antike und wurde in der %Renaissance (A) aktualisiert. Das rationale Element in Lockes Empirismus kommt hier in der Spanne zwischen einem Empirismus der %Ideen und einem der Aussagen zum Vorschein. Jener enthÈlt die These, dass alle unsere Ideen aus der %Erfahrung stammen; gleichgÝltig, ob sie theoretischen oder moralischen Ursprungs sind: Der Geist gleicht bei seiner Geburt einem unbeschriebenen Blatt; erst durch Erfahrung kann er Ideen enthalten. Diese selbst liefert aber lediglich das Material fÝr das %Denken, das entweder als Produkt Èußerer Wahrnehmung (sensation) oder innerer Beobachtung geistiger Operationen (reflection) auftritt. Die Ideen der sensation stellen den weitaus grÚßten Anteil; zu jenen gehÚren Ideen wie Erkennen, Wahrnehmen, Glauben oder Wollen. Weil nicht die Wahrnehmung, sondern der %Verstand die logischen Beziehungen zwischen den verschiedenen Sinneserfahrungen herstellen kann, ist Lockes Empirismus der Ideen mit einem Rationalismus der Erkenntnis verknÝpft, und der erwÈhnte Empirismus der Aussagen kommt hier ins Spiel, weil er die behauptete LegitimitÈt einer Erkenntnis auf eine frÝhere Wahrnehmung zurÝckfÝhrt. Von den zahlreichen Einzelstudien des Essay sollen nur zwei erwÈhnt werden, die einen besonders großen Einfluss auf die Philosophiegeschichte verraten. Mit der Àberzeugung, dass Erkenntnistheorie notwendig %Sprachphilosophie im Sinne von Sprachkritik zu sein habe, weil unbestimmt oder falsch verwendete %Begriffe die Philosophen dazu verfÝhren, die Macht langer Gewohnheit fÝr Gelehrsamkeit zu halten und mit wahrer Erkenntnis zu verwechseln, hat Locke den zentralen Ansatz der sprachanalytischen Philosophie des 20. Jhs. und mit der These von der Zeichenhaftigkeit der %Sprache das GerÝst der %Semiotik vorweggenommen. Diese Wirkung auf das moderne Denken gilt auch fÝr Lockes Untersuchung des Begriffs der %QualitÈt. WÈhrend eine QualitÈt allgemein die Kraft eines Gegenstandes definiert, eine Idee in unserem Geist zu erzeugen, sind primÈre

Locke, John

QualitÈten (Ausdehnung, Gestalt, Zahl) Eigenschaften, die den KÚrpern unmittelbar selbst zugesprochen werden, welche in uns jene ebenbildlichen einfachen Ideen erzeugen. SekundÈre QualitÈten (Farbe, Geschmack) hingegen sind lediglich Dispositionen zu Wirkungen, die keine klare und deutliche Erkenntnis zulassen. Der sinnliche Quell unseres Wissens und seine aus diesem Grunde notwendige BeschrÈnktheit ist der Leitfaden, der auch Lockes praktische Philosophie durchzieht. Anlass zum %Skeptizismus ist gleichwohl nicht gegeben, da wir durchaus Einsicht in die richtigen Handlungen erlangen kÚnnen, wozu uns Erziehung verhilft (Some Thoughts Concerning Education, 1693; Of the Conduct of the Understanding, 1706). Als sittliche Erziehung ist unser Lernen EinÝbung in menschliches Verhalten, Verabschiedung von Vorurteilen, Konzentration auf Prinzipien anstatt auf Sachen, auf abgewogene %Urteile und nicht auf Leidenschaften. Der durch Erziehung beeinflussbaren Entwicklung individueller %Vernunft korrespondiert der Àbergang vom %Naturzustand zum %Gesellschaftsvertrag. Anders als in Hobbes’ bellum omnium contra omnes ist Lockes Urzustand ursprÝnglich als friedlich konzipiert; freie, gleiche und Eigentum besitzende Individuen organisieren sich jedoch politisch (Two Treatises of Government;1690), weil Habgier und Konkurrenz diesen Frieden bedrohen. Wichtigstes Motiv sowohl des Vertragsschlusses als auch des Staatszwecks ist der Schutz des persÚnlichen Eigentums unter gesetzlichen Regelungen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass der bÝrgerliche %Staat das in ihn eingebrachte Eigentum neu verteilt. Weil privates Eigentum durch %Arbeit am eigenen Leibe erworben wird, bedarf seine Aneignung weder der Erlaubnis durch andere noch der Zuteilung des Staates. In Lockes liberalistischem Konzept hat er lediglich Gesetze zum Schutz des %Eigentums zu erlassen, durch welche die Rahmenbedingungen fÝr den Tauschhandel verbessert werden. Dieser ermÚglicht Eigentumsdifferenzen, die aber letztlich dem Wohlstand aller zugute kommen. Die bÝrgerliche Gewalt ersetzt ferner das natÝrliche Recht zur Selbstjustiz; sie darf Ýber Krieg und Frieden entscheiden und den BÝrgern exekutive %Pflichten auferlegen – die Gewaltenteilung zwischen Exekutive und Legislative (erst bei Montesquieu

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wird explizit die Judikative als dritte Gewalt in die politische Philosophie eingefÝhrt), welche Locke empfiehlt, soll zur Vermeidung von Konflikten beitragen. Die Entscheidung Ýber die endgÝltige politische Form eines Gemeinwesens beruht fÝr Locke auf einer Mehrheitsentscheidung der BÝrger. Greift der von ihnen gewÈhlte Herrscher widergesetzlich in die das Gemeinwesen zusammenhaltende Legislative ein, fehlt eine oberste Berufungsinstanz. Das natÝrliche Widerstandsrecht lebt auf, weil das ursprÝngliche Verbrechen in jener widerrechtlichen AufkÝndigung der bÝrgerlichen Ordnung, die Staatszweck ist, liegt. Von seinem VorgÈnger Hobbes grenzt sich diese Konstruktion deshalb ab, weil bei ihm keine Rechtsbeziehungen zwischen den Individuen und dem Herrscher bestehen, die ein Recht auf Widerstand legitimierten; auch bei Lockes Nachfolger Rousseau werden im Gesellschaftsvertrag alle natÝrlichen Rechte aufgegeben. Lockes Nachwirkungen in der %politischen Philosophie werden am augenfÈlligsten an dem Vorwurf, der an Thomas Jefferson gerichtet wurde und besagt, er habe in der nordamerikanischen UnabhÈngigkeitserklÈrung von 1776 und Verfassung von 1789 Locke schlichtweg plagiiert. Schlegel hingegen nannte Locke einen »VorRousseau«. Was die theoretische Philosophie angeht, hat Locke in der angelsÈchsischen Welt – stÈrker als %Berkeley oder %Hume – den Begriffsapparat und Richtungen wie die erwÈhnte %analytische Philosophie und den logischen Empirismus beeinflusst; in Frankreich hat %Voltaire Lockes Gedanken zum Durchbruch verholfen, die in Condillacs Sensualismus dann ihren differenzierten Niederschlag gefunden haben. In Deutschland sind hauptsÈchlich Thomasius, Wolff, %Kant und %Husserl zu erwÈhnen, deren Deutungen der Erkenntnislehre Lockes als Physiologie (Kant) bzw. Psychologismus (Husserl) jedoch den Blick auf ihre fruchtbaren rationalistischen AnsÈtze verstellen. R. Specht, John Locke, MÝnchen 1989 Th. Schneider, John Locke, in: Metzler Philosophen Le xikon. Hg. von B. Lutz, 2. Aufl. Stuttgart / Weimar 1995, S. 512 517 R. Woolhouse, John Locke, in: The Oxford companion to philosophy. Hg. von T. Hondrich, Oxford, New York 1995, S. 493 496 J. C.

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Marx, Karl

Marx, Karl (1818–1883): Marx wurde am 5. 5. in Trier geboren und ist am 14. 3. in London gestorben. Die GrundzÝge seiner Philosophie lassen sich in Verbindung mit drei Namen darstellen: %Hegel, Feuerbach und Engels. Von Hegel hatte Marx gelernt, dass der %Mensch ein geschichtliches Wesen ist. Seine %Geschichte ist die Geschichte der Produktion seines Wesens, das sich in Hegels Philosophie durch die Arbeit des %Begriffs hervorbringt. FÝr Ludwig Feuerbach zeigt sich im Hinblick auf Hegel, dass gerade der vollendete Begriff die %Entfremdung des Menschenwesens ist: »So entÈußert und entfremdet die absolute Philosophie dem Menschen sein eigenes Wesen, seine eigene TÈtigkeit!« Das wahre Wesen des Menschen hingegen ist das sinnliche Wesen. Friedrich Engels, der Barmer Fabrikantensohn und scharfsinnige Beobachter und Kritiker des FrÝhkapitalismus, fÝhrt Marx sowohl theoretisch wie auch praktisch in das Zentrum der Sache ein, die er zur Unterscheidung bringen sollte, nÈmlich in die ³konomie des Kapitalismus. In respektvoller aber kritischer Auseinandersetzung mit Hegel stellt Marx die Entfremdung des Menschen in der Entfremdung der %Religion, des %Rechts und der %Politik dar. »Die Kritik der Religion«, fÝhrt er in der Einleitung Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie aus, »ist im Wesentlichen beendet, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.« An anderer Stelle heißt es: »Das religiÚse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elends und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrÈngten Kreatur, das GemÝt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser ZustÈnde ist. Sie ist das Opium des Volks. Die Aufhebung der Religion als des illusorischen GlÝcks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen GlÝcks.« Nachdem die Entfremdung zwischen irdischem Menschen und jenseitiger Religion, zwischen dem privaten BÝrger und dem StaatsbÝrger oder anders gesagt, zwischen dem konkreten BÝrger und dem abstrakten Staat, aufgedeckt ist, muss die Entfremdung in ihrer konkreten gesellschaftlichen, d. h. Úkonomischen Wirklichkeit freigelegt werden. Das geschieht in den AufsÈtzen bzw. Fragmenten, die unter dem Namen ³konomisch-Philosophische Manuskripte von Marx 1844 in Paris geschrieben, aber erst in den

zwanziger Jahren unseres Jahrhunderts bekannt geworden sind. In seiner eigentlichen TÈtigkeit, in der der Mensch sich und seine Welt produziert, in der %Arbeit, ist der Mensch entfremdet. Die Entfremdung zeigt sich in seinem VerhÈltnis zur %Natur, im VerhÈltnis zur Arbeit als seiner wesentlichen TÈtigkeit und zum Produkt dieser Arbeit und schließlich in seinem VerhÈltnis zur menschlichen Gattung und zu seinem Mitmenschen. »Die Natur ist der unorganische Leib des Menschen, nÈmlich die Natur, soweit sie nicht selbst menschlicher KÚrper ist. Der Mensch lebt von der Natur, heißt: Die Natur ist sein Leib, mit dem er in bestÈndigem Prozess bleiben muss, um nicht zu sterben. Dass das physische und geistige Leben des Menschen mit der Natur zusammenhÈngt, hat keinen anderen Sinn, als dass die Natur mit sich selbst zusammenhÈngt, denn der Mensch ist ein Teil der Natur.« In der industriellen Produktion wird die Natur nicht mehr bearbeitet, vielmehr wird die Natur ausgebeutet und als Rohstoff verarbeitet. Die Arbeit ist so von der Natur als seinem anorganischen Leib entfremdet. Der Arbeiter ist aber noch in anderer Weise der Natur entfremdet, denn in dem Maße, als er sie durch seine Arbeit ausbeutet, vernichtet er sein Lebensmittel, das dadurch aufhÚrt, »Mittel fÝr die physische Subsistenz des Arbeiters zu sein«. Auch dem Produkt seiner Arbeit ist der Arbeiter entfremdet, denn die »Arbeit produziert Wunderwerke fÝr die Reichen, aber sie produziert EntblÚßung fÝr den Arbeiter«. »Die Entfremdung des Arbeiters in seinem Gegenstand drÝckt sich . . . darin aus, dass, je mehr der Arbeiter produziert, er umso weniger zu konsumieren hat, dass je mehr Werte er schafft, er um so wertloser, umso unwÝrdiger wird, dass, je geformter sein Produkt, umso missfÚrmiger der Arbeiter . . . wird.« Die Arbeit als TÈtigkeit bleibt dem Arbeiter Èußerlich. Er befriedigt in ihr nicht ein BedÝrfnis, sondern er leistet sie, um ein BedÝrfnis außer ihr (die Subsistenz seines physischen Lebens) zu befriedigen. Die Entfremdung zwischen dem Arbeiter und seiner Arbeit tritt vor allem dadurch zutage, dass in der industriellen Arbeit nicht der Arbeiter, sondern nur seine Arbeitskraft gefragt ist. Der Arbeiter verkauft seine Arbeitskraft als Ware.

Marx, Karl

Die Welt der Gattung Mensch ist die durch die Arbeit produzierte Welt. In dieser Welt ist der Mensch seiner Gattung und dann seinem Mitmenschen entfremdet, weil sein VerhÈltnis zur Gattung und zum Mitmenschen durch das entfremdete VerhÈltnis zu seiner Arbeit bestimmt ist. Der vollendete Ausdruck der Entfremdung liegt jedoch im Wesen des Geldes. »Das Geld, indem es die Eigenschaft besitzt, alles zu kaufen, indem es die Eigenschaft besitzt, alle GegenstÈnde sich anzueignen, ist also der Gegenstand in eminentem Besitz. Die UniversalitÈt seiner Eigenschaft ist die Allmacht seines Wesens; es gilt daher als allmÈchtiges Wesen.« Das gilt insbesondere, wie noch zu zeigen ist, fÝr das Geld, insofern es ›Kapital‹ ist. Feuerbach hat den Menschen als rein sinnliches Wesen erklÈrt und die Philosophie des %Idealismus als die Entfremdung des Menschenwesens dargestellt. 1844 schreibt Marx: »Von Feuerbach datiert erst die positive humanistische und naturalistische Kritik.« Doch schon ein Jahr spÈter unterzieht er Feuerbach einer scharfen Kritik. Denn fÝr Feuerbach wie fÝr alle anderen deutschen Philosophen, mit denen sich Marx in Die Deutsche Ideologie auseinandersetzt, bleibt die Philosophie Theorie, die das Wesen des Menschen objektiv betrachtet. Das betrachtende %Bewusstsein ist jedoch kein von der materiellen Produktion des Menschen unabhÈngiges Bewusstsein. »Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenstÈndliche Wahrheit zukomme, ist (daher) keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage.« FÝr Marx ist die feuerbachsche Kritik der religiÚsen Entfremdung unzureichend. Feuerbach fÝhrt die Entstehung der ›religiÚsen Welt‹ auf die Projektionen unbefriedigter BedÝrfnisse des sinnlichen Menschen zurÝck, ohne den realen geschichtlichen Grund fÝr die Zerrissenheit des sinnlichen Menschen aufgezeigt zu haben. »Aber dass die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbststÈndiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der Selbstzerrissenheit und dem sich Selbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklÈren.« Die Thesen Ýber Feuerbach, in denen der Gegensatz zwischen dem alten ›theoretischen‹ und dem neuen ›praktischen‹ Materialismus zum Ausdruck kommt gipfelt in der berÝhmten 11. These: »Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kÚmmt darauf an, sie zu verÈndern.«

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Diese 11. Feuerbachthese erÚffnet ein Problem, das fÝr jede Geschichtsphilosophie einerseits und jede politische Theorie andererseits bestimmend geblieben ist. In der allgemeinsten Formulierung ist es das rational scheinbar unlÚsbare VerhÈltnis von %Theorie und %Praxis. Hegel hatte schon behauptet, dass das Zusammenwirken vieler auf falsche Interessen gerichteter Einzelwillen dennoch das VernÝnftige als das Wahre bewirke. Dieses Thema ist unter dem hegelschen Titel »List der Vernunft« bekannt geworden. (Die alte religiÚse Formel dafÝr hieß: Gott schreibt gerade auch auf krummen Zeilen.) Bei Marx hat dieses Dilemma zwei Seiten, eine philosophische und eine biographische. Die philosophische lÈsst sich mit der Frage ausdrÝcken: Wie kann »die UmwÈlzung der ProduktionsverhÈltnisse als ein vom Gang der Geschichte Erzwungenes und dennoch als ein nur durch eine von der Geschlossenheit des Systems qualitativ verschiedene Aktion HerbeizufÝhrendes« (%Adorno) gedacht werden? Wenn die Geschichte der ProduktionsverhÈltnisse ihren notwendigen Gang nimmt, warum bedarf sie dann des revolutionÈren Handelns der unterdrÝckten Klasse? Biographisch zeigt dieser Widerspruch (von allen individuellen Charaktermerkmalen abgesehen) dann, dass die theoretische Einsicht Marx nicht vor politisch-praktischen FehleinschÈtzungen der Situation vor allem der Jahre von 1847–49 bewahrte. Wer indessen auf diesen MissverhÈltnissen eine Kritik des marxschen Denkens grÝndet, hat die Dialektik von Theorie und Praxis nicht begriffen. Wenn Marx an der hegelschen Philosophie kritisiert, dass in ihr die Sachen der Logik gehorchen mÝssen, so gilt fÝr die marxsche Theorie gerade, dass die bzw. eine Analyse der Ursachen der UnterdrÝckung nicht frei sein kann von den WidersprÝchen ihres Gegenstandes. Das VerhÈngnisvollste, das daher dem marxschen Denken widerfahren ist, liegt darin, dass es als Dogmatik missbraucht wurde. Das hier angesprochene Dilemma Èußert sich auch aktuell in dem MissverstÈndnis, das bÝrgerlichen Theorien der Industriegesellschaft zu Grunde liegt: Aus der nicht zu leugnenden Tatsache, dass die Arbeiterschaft in der gegenwÈrtigen Industriegesellschaft kein Klassenbewusstsein hat, wird der Schluss gezogen, dass die marxsche Klassengesellschaft Ýberwunden und so die marxsche Philosophie insgesamt obsolet

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Marx, Karl

geworden wÈre. Bei Marx wird die Arbeiterklasse jedoch nicht durch ihr Klassenbewusstsein bestimmt, sondern durch ihre Stellung innerhalb der ProduktionsverhÈltnisse. Wenn auch die Verelendung des Proletariats (bis heute) in der von Marx vorausgesagten Weise nicht eingetreten ist, so wird man kaum sagen kÚnnen, dass Unfreiheit und UnterdrÝckung in der ›modernen Industriegesellschaft‹ aufgehoben wÈren. In seinem Hauptwerk Das Kapital stellt Marx zunÈchst die Entstehungsgeschichte der proletarischen Arbeiterklasse dar. Jedes Arbeitsprodukt wird schon auf einer sehr frÝhen Stufe der Úkonomischen Entwicklungsgeschichte zur Ware. Es hat nunmehr nicht nur einen Gebrauchswert, sondern auch einen Tauschwert. Im Austausch der Waren wird der gesellschaftliche Charakter der Arbeit sichtbar. »Indem (die Menschen) ihre verschiedenartigen Produkte einander im Austausch als Werte gleichsetzen, setzen sie ihre verschiedenen Arbeiten einander als menschliche Arbeit gleich. Sie wissen das nicht, aber sie tun es. . . . Der Wert verwandelt jedes Arbeitsprodukt in eine gesellschaftliche Hieroglyphe.« FÝr die spÈtere kapitalistische Entwicklung ist festzuhalten, dass der Tauschwert nicht additiv zum Gebrauchswert hinzukommt. Vielmehr wird der Tauschwert gerade als »Nicht-Gebrauchswert, als die unmittelbaren BedÝrfnisse seines Besitzers Ýberschießendes Quantum von Gebrauchswert« bestimmt. Erst unter Absehung vom Gebrauchswert der Ware kann als TauschÈquivalent das Geld in Funktion treten. Aus der Zirkulation Ware – Geld – Ware ergeben sich jedoch keine Úkonomischen Bedingungen fÝr die Entstehung einer unterdrÝckten gesellschaftlichen Klasse. Denn selbst wenn Ware billig eingekauft und teuer verkauft wird, kann keine gesellschaftliche Klasse entstehen, weil jeder VerkÈufer zugleich auch KÈufer ist, die Verkaufsgewinne niemals absolut einseitig verteilt sind und der Gesamtwert der Waren letztlich gleich bleibt. Eine gesellschaftliche Klasse kann nur unter solchen Úkonomischen Bedingungen entstehen, in denen VerkÈufer eine Ware verkaufen, die beim KÈufer einen Wertzuwachs schafft, von dem der VerkÈufer ausgeschlossen bleibt. Die Úkonomische Bedingung dafÝr ist, dass die wertschaffende Arbeitskraft zur Ware wird. Die Arbeitskraft ist die einzige Ware, die neue Werte schafft. Da der Gewinn der durch die Arbeits-

kraft geschaffenen Arbeitsprodukte hÚher liegt als der Arbeitslohn, den der Arbeiter fÝr die Subsistenz und Reproduktion seiner Arbeitskraft erhÈlt, schafft die Arbeitskraft fortwÈhrend ›Mehrwert‹. Im strengen Sinn wird Geld erst dann zu ›Kapital‹, wenn damit mehrwertschaffende Arbeitskraft gekauft wird (variables Kapital). Das Geld bekommt nun ein anderes Wesen, ein anderes Ziel. War Geld zuvor TauschÈquivalent fÝr den Tausch von Arbeitsprodukten, so liegt das immanente Ziel des Kapitals nicht im Erwerb von Waren, sondern in der Vermehrung des Kapitals. Die »historischen Existenzbedingungen (des Kapitals) sind (daher) durchaus nicht da mit der Waren- und Geldzirkulation. Es entsteht nur, wo der Besitzer von Produktionsund Lebensmitteln den freien Arbeiter als VerkÈufer seiner Arbeitskraft auf dem Markt vorfindet, und diese eine historischen Bedingung umschließt eine Weltgeschichte.« Marx begnÝgt sich indessen nicht mit der Darstellung der Entstehungsgeschichte der proletarischen und der kapitalistischen Klasse und der Aufdeckung ihrer Prinzipien. Vielmehr zeigt er ebenfalls auf, warum die Epoche des Kapitalismus notwendig zu Grunde gehen muss. Mit dem Kapitalismus, der die letzte Epoche von Entfremdung und UnterdrÝckung ist, geht zugleich alle bisherige Geschichte zu Grunde. Der Kapitalismus geht zu Grunde an seinen inneren WidersprÝchen. Sein immanentes Ziel ist die Vermehrung des Kapitals durch die Schaffung von Mehrwert. Nun kann nicht jedes neue Kapital zum Kauf von Mehrwert schaffender Arbeitskraft verwandt werden. Nutzungsdauer und LeistungsvermÚgen menschlicher Arbeitskraft sind begrenzt. Will ein Unternehmer seinen Konkurrenten ÝberflÝgeln, so muss er, um seine Ware kostengÝnstiger produzieren zu kÚnnen, einen Teil des Kapitals (konstantes Kapital) in leistungsfÈhigere Produktionsanlagen stecken. Gleichzeitig muss er stÈndig bemÝht sein, die ProduktionsablÈufe zu optimieren. Sowohl die fortschreitende technische Verbesserung der Produktionsmittel als auch die Optimierung ihrer Ausnutzung haben jedoch immer umfangreichere ›Freisetzungen‹ von menschlicher Arbeitskraft zur Folge. Diese Entwicklung wird ausgedrÝckt in dem Gesetz des tendenziellen Falls der Profitrate. »Da die Masse der angewandten

Mill, John Stuart

lebendigen Arbeit stets abnimmt im VerhÈltnis zu der Masse der von ihr in Bewegung gesetzten vergegenstÈndlichten Arbeit, der produktiv konsumierten Produktionsmittel, so muss auch der Teil dieser lebendigen Arbeit, der unbezahlt ist und sich in Mehrwert vergegenstÈndlicht, in einem stets abnehmenden VerhÈltnis stehen zum Wertumfang des angewandten Gesamtkapitals. Dieses VerhÈltnis der Mehrwertmasse zum Wert des angewandten Gesamtkapitals bildet aber die Profitrate, die daher bestÈndig fallen muss.« Der bei fallender Profitrate stÈndig wachsende Konkurrenzdruck fÝhrt zu einer immer grÚßeren Akkumulation von Kapital (die Àbernahme kleinerer Produktionseinheiten durch immer grÚßere fÝhrt zur Expropriation der Expropriateure). Auf der anderen Seite fÝhrt die immer umfangreichere Freisetzung lebendiger Arbeitskraft schließlich zur Verelendung der Arbeiterklasse. Die Revolution beendet die bisherige Geschichte und fÝhrt zum Beginn einer qualitativ neuen Zukunft. Diese Zukunft, zu der alle bisherige Geschichte nur Vorgeschichte war, bedeutet die Aufhebung der Entfremdung und konsequenterweise die Aufhebung jeder UnterdrÝckung. Produktive Arbeit bleibt zwar notwendig, aber der Mensch verkauft seine Arbeitskraft nicht mehr als Ware, sondern er verfÝgt Ýber sie in freier, schÚpferischer Weise. Die Menschen werden nicht mehr durch unterschiedliche Beziehungen zu den ProduktionsverhÈltnissen bestimmt. Der Besitz der Produktionsmittel ist gemeinschaftlich und ebenso ist das VerhÈltnis zu den Produkten der Arbeit ein gemeinschaftliches, denn sie werden nicht nur gemeinschaftlich hergestellt, sondern auch gemeinschaftlich genossen. Die menschliche Gesellschaft verwandelt sich in die menschliche Gemeinschaft, das heißt in den Kommunismus. Auch entschiedene Gegner des Marxismus bewundern an Marx, dass er »meisterhaft zu fragen verstand. . . . Von seinen Fragen leben wir heute noch. Mit seiner genialen Fragestellung hat er der Úkonomischen Wissenschaft fÝr ein Jahrhundert die Wege fruchtbarer Forschung gewiesen. Alle SozialÚkonomen, die sich diese Fragestellungen nicht zu eigen zu machen wussten, waren zur Unfruchtbarkeit verdammt.« (Sombart) Entscheidend fÝr die Auseinandersetzung mit dem Denken von Karl Marx bleibt jedoch anzu-

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erkennen, dass in seinem Werk nicht nur fruchtbare Fragestellungen fÝr volkwirtschaftliche Theorien zu finden sind, sondern dass durch seine Philosophie die Frage nach der Bestimmung des Menschen im Ganzen, nach dem Sinn seiner Arbeit, nach der Freiheit seines Schaffens, nach seinem gemeinschaftlichen GlÝck gestellt ist. E. Braun, Aufhebung der Philosophie, Stuttgart 1992 St. Engels, Àber die AktualitÈt der Lehren von Karl Marx, Essen 1994 H. F. B.

Mill, John Stuart (1806–1873): Geboren am 20. 5. in London, gestorben am 3. 5. in Avignon. Mill war einer der vielseitigsten Denker des 19. Jhs., dessen Arbeiten zur theoretischen und praktischen Philosophie sowie zum politischen %Liberalismus bereits zu seinen Lebzeiten großen Einfluss gewonnen haben. Das Hauptproblem seiner theoretischen Philosophie ist das Induktionsproblem, das sich aus einem Methodenund einem BegrÝndungsproblem zusammensetzt. Die zentrale Fragestellung seiner praktischen Philosophie besteht in der Frage nach dem Kriterium, anhand dessen der moralische %Wert von %Handlungen und Handlungsregeln beurteilt werden muss. Die leitende Fragestellung seiner %politischen Philosophie liegt in der Frage nach der Grenze der rechtmÈßigen MachtausÝbung der %Gesellschaft Ýber das %Individuum. Zur theoretischen Philosophie: Mill entwickelt seine theoretische Philosophie hauptsÈchlich in seinem System der Logik (1843). Im Unterschied zum gegenwÈrtig gÈngigen LogikverstÈndnis, wonach zur formalen %Logik im engeren Sinne nur Quantoren- und Junktorenlogik gehÚren, versteht Mill unter Logik eine »Logik der Forschung«, zu der neben den Gesetzen der formalen Logik auch alle erkenntnis- und bedeutungstheoretischen sowie methodologischen Konzeptionen gehÚren, die von den %Wissenschaften vorausgesetzt werden. Zudem fasst er Logik als %empirische Wissenschaft auf, die als Teildisziplin der Psychologie diejenigen Bewusstseinsprozesse untersucht, die beim Schließen stattfinden, und die auf der Grundlage solcher empirischer Untersuchungen logische %Gesetze auf-

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Mill, John Stuart

stellt. FÝr Mills Logikkonzeption ergibt sich daraus die Anforderung, den prÈskriptiven Geltungsanspruch logischer Gesetze auf der Grundlage empirischer Untersuchungen zu erklÈren. Von Mills bedeutungstheoretischen Konzeptionen ist insbesondere seine Unterscheidung zwischen der Denotation (Umfang) und der Konnotation (Inhalt) von %Begriffen wichtig. Denotative Begriffe wie beispielsweise Eigennamen besitzen nur eine Denotation, aber keine Konnotation. Das heißt, dass sie sich zwar auf Objekte beziehen aber keinen Inhalt haben. Der Eigenname ›Richard‹ kann sich zum Beispiel auf eine bestimmte Person beziehen, aber mit der Zuschreibung dieses Eigennamens erhalten wir keine Information Ýber die Beschaffenheit der betreffenden Person. Im Unterschied dazu verfÝgen konnotative Begriffe wie zum Beispiel %PrÈdikate sowohl Ýber eine Denotation als auch Ýber eine Konnotation, wobei gilt, dass die Denotation durch die Konnotation festgelegt wird. Beispielsweise richtet sich die Denotation des konnotativen Begriffs ›rot‹ in diesem Sinne nach dessen Konnotation, weil nur solche Objekte unter diesen Begriff fallen, die rot sind. Die Bedeutung von %Aussagen lÈsst sich Mill zufolge unter Bezugnahme auf die Denotationen und Konnotationen derjenigen Begriffe bestimmen, aus denen Aussagen zusammengesetzt sind. Demnach richtet sich die %Bedeutung von Aussagen, die konnotative Begriffe enthalten, nach deren Konnotationen. Hingegen wird die Bedeutung von Aussagen, die nur aus denotativen Begriffen zusammengesetzt sind, durch deren Denotationen bestimmt. Weiterhin differenziert Mill zwischen verbalen und wirklichen Aussagen und behauptet, dass im Unterschied zu den verbalen Aussagen, bei denen es sich um Explikationen von %Definitionen handelt, allein die wirklichen Aussagen empirischen Gehalt besitzen und damit Aussagen Ýber Dinge und Eigenschaften sind. Alle Aussagen Ýber Dinge und Eigenschaften sind Mill zufolge prinzipiell in Aussagen Ýber SinneseindrÝcke und deren Auftreten Ýbersetzbar. Dieser These liegt Mills sensualistische Theorie der »RelativitÈt des Wissens« zugrunde, wonach uns ausschließlich SinneseindrÝcke direkt zugÈnglich sind und es daher nur Wissen von PhÈnomenen im Sinne von SinneseindrÝcken geben kann. Hingegen kÚnnen wir danach

prinzipiell nicht wissen, ob es Dinge an sich gibt, die das Auftreten von SinneseindrÝcken verursachen. Mit dieser Theorie behauptet Mill nicht, dass wir unsere Redeweise von Dingen und Eigenschaften aufgeben sollen, sondern dass unser Reden Ýber sie im Grunde in nichts anderem als dem Sprechen Ýber SinneseindrÝcke und die Reihenfolge ihres Auftretens besteht. Dinge sind danach MÚglichkeiten, bestimmte SinneseindrÝcke zu haben. Mill vertritt die empiristische Position, dass alles %Wissen auf %Erfahrung beruht und dass es damit kein apriorisches Wissen geben kann. Diese These beruht auf seiner Konzeption induktiven und deduktiven Schließens, wonach ausschließlich induktive SchlÝsse vom Besonderen auf das Allgemeine wirkliche %SchlÝsse sind, wÈhrend deduktive SchlÝsse vom Allgemeinen auf das Besondere lediglich scheinbare SchlÝsse darstellen. Dieser Unterscheidung liegt das Kriterium zugrunde, ob bei einem Typ von SchlÝssen das Wissen von der Konklusion bereits im Wissen von den PrÈmissen enthalten ist. Mill zufolge kÚnnen nur solche SchlÝsse als wirkliche SchlÝsse angesehen werden, die zu neuem Wissen fÝhren. Da dies nur auf induktive SchlÝsse zutreffen soll, betrachtet er nur diese als wirkliche SchlÝsse. Die empiristische Position, dass alles Wissen auf Erfahrung beruht, ergibt sich aus den beiden Annahmen, dass wirklichen Aussagen nur induktive SchlÝsse zugrunde liegen kÚnnen, weil dies der einzige Typ wirklicher SchlÝsse ist, und dass %Induktionen ihren Ausgang stets von der Erfahrung nehmen. Den Unterschied zwischen Naturwissenschaften wie der Physik und Formalwissenschaften wie der Logik betrachtet Mill nicht als prinzipielle Differenz zwischen empirischen und nicht empirischen Wissenschaften, von denen Letztere allein auf Definitionen gestÝtztes Wissen in Anspruch nehmen. Statt dessen versteht er diesen Unterschied als graduelle Differenz zwischen empirischen Wissenschaften, die er als experimentelle und deduktive Wissenschaften anhand des Kriteriums unterscheidet, ob und in welchem Umfang sie zur %ErklÈrung bislang nicht untersuchter PhÈnomene Experimente durchfÝhren mÝssen. Solche Wissenschaften, die dafÝr Experimente benÚtigen, bezeichnet er als experimentelle Wissenschaften. Hingegen nennt er die Wissenschaften deduktiv, die ErklÈ-

Mill, John Stuart

rungen fÝr neue PhÈnomene aus bereits vorliegenden Theorien ableiten kÚnnen. Mill vertritt damit die naturalistische Position, dass alle Wissenschaften empirisch sind und die Tendenz besitzen, sich im Zuge der Verbesserung ihrer Theorien von experimentellen zu deduktiven Wissenschaften zu entwickeln. Die Unterscheidung zwischen diesen Typen von Wissenschaften beschreibt daher keine prinzipielle Differenz, sondern lediglich verschiedene Entwicklungsstadien. Das fÝr Mills theoretische Philosophie zentrale Induktionsproblem besteht zum einen in der Frage nach den Methoden, durch die induktive SchlÝsse angeleitet und ÝberprÝft werden mÝssen, damit sie im Allgemeinen zu wahren Konklusionen fÝhren. Da Mill die Auffassung vertritt, dass alle ErklÈrungen kausale ErklÈrungen sind, stellt er zur Beantwortung dieser Frage Methoden auf, deren Funktion darin liegt, die induktive Suche nach kausalen Beziehungen zu kontrollieren. Zum anderen besteht Mills Induktionsproblem darin, die Voraussetzungen seiner Methoden zu bestimmen und zu rechtfertigen. Seiner Theorie zufolge wird von allen Methoden wesentlich die ontologische UniformitÈtsannahme vorausgesetzt, dass sich alle PhÈnomene nach uniformen Kausalgesetzen ereignen. Zur Rechtfertigung dieser UniformitÈtsannahme unterscheidet Mill erstens zwischen zwei Typen induktiven Schließens: der methodisch kontrollierten wissenschaftlichen Induktion und der durch keine Methoden kontrollierten aufzÈhlenden Induktion. Zweitens argumentiert er dafÝr, dass die UniformitÈtsannahme nur von der wissenschaftlichen, aber nicht von der aufzÈhlenden Induktion vorausgesetzt wird und dass daher die Letztere zur zirkelfreien induktiven Rechtfertigung der UniformitÈtsannahme in Anspruch genommen werden kann. Indem Mill die aufzÈhlende Induktion als unproblematisches Verfahren voraussetzt, wird einerseits deutlich, dass er in dem Sinne eine naturalistische Position vertritt, dass er die MÚglichkeit radikaler %Skepsis an unserem ErkenntnisvermÚgen im Sinne %Descartes’ ablehnt. Andererseits zeigt sich dadurch, dass es ihm nicht wie %Hume um die Frage geht, ob die allgemeine GÝltigkeit des induktiven Schließens gerechtfertigt werden kann. Vielmehr setzt er diese bereits voraus und fragt stattdessen nach den methodischen Bedingun-

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gen, die von zuverlÈssigen induktiven SchlÝssen erfÝllt werden mÝssen. Zur praktischen Philosophie: Die Hauptschrift Mills praktischer Philosophie ist der Aufsatz Der Utilitarismus (1861), in dem er sein utilitaristisches »NÝtzlichkeitsprinzip« aufstellt, wonach sich der moralische Wert von Handlungen und Handlungsregeln nach deren Nutzen fÝr das %GlÝck der von den Folgen der Handlungen bzw. der Anwendung der Handlungsregeln betroffenen Personen richtet. Mill versteht sein NÝtzlichkeitsprinzip als »Maßstab fÝr Recht und Unrecht« im moralischen Sinne, mit dem er die Beurteilung von Handlungen und Handlungsregeln davon abhÈngig macht, in welchem Maß sie dazu beitragen, das kollektive GlÝck der betroffenen Personen zu realisieren. Dieses Prinzip setzt sich aus vier Teilprinzipien zusammen: 1. dem Konsequenzenprinzip: Handlungen und Handlungsregeln werden nicht als solche, sondern hinsichtlich ihrer praktischen Folgen bewertet; 2. dem Nutzenprinzip: fÝr die Beurteilung ihrer Folgen ist nur deren Nutzen relevant; 3. dem hedonistischen Prinzip: diese Beurteilung bezieht sich allein auf den Nutzen, den Handlungen und Handlungsregeln fÝr das menschliche GlÝck besitzen; 4. dem universalistischen Prinzip: FÝr die Entscheidung des moralischen %Wertes von Handlungen und Handlungsregeln sollen nicht allein die Folgen in Betracht gezogen werden, die sich auf das GlÝck des handelnden %Subjektes beziehen. Vielmehr mÝssen die Folgen fÝr das GlÝck aller betroffenen Personen berÝcksichtigt werden. Das NÝtzlichkeitsprinzip hat zwei Funktionen. Erstens ist es ein Kriterium zur Auswahl von Handlungen und Handlungsregeln aus einer Reihe von Alternativen, wobei derjenigen Handlung oder Handlungsregel der Vorzug gegeben werden muss, die den Nutzen fÝr das kollektive GlÝck der betroffenen Personen maximiert. Zweitens kÚnnen anhand dieses Kriteriums Handlungen und Handlungsregeln danach beurteilt werden, ob sie das kollektive GlÝck befÚrdern und ob sie daher moralisch positiv bewertet werden sollen oder nicht. Das NÝtzlichkeitsprinzip wird damit zur »Norm der Moral«. Das VerhÈltnis von NÝtzlichkeit und %Gerechtigkeit wird von Mill in zwei Hinsichten untersucht. Zum einen argumentiert er, dass alle nach gÈngigen Auffassungen gerechten Handlungen und Handlungs-

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Mill, John Stuart

regeln nÝtzlich sind, da ihnen das »wohlverstandene Eigeninteresse« handelnder Subjekte zugrunde liegt, das kollektive GlÝck und damit auch ihr eigenes GlÝck zu befÚrdern. Zum anderen macht er deutlich, dass nicht alle Handlungen und Handlungsregeln, die fÝr das kollektive GlÝck nÝtzlich sind, nach herkÚmmlichen Vorstellungen auch gerecht sind. Dies spricht laut Mill aber nicht gegen das NÝtzlichkeitsprinzip, da es auch die kritische Funktion besitzt, den Bereich moralischer Gerechtigkeit neu zu bestimmen. Mills naturalistische Konzeption von Wissenschaft, wonach es nur empirische Wissenschaften geben kann, findet sich in seiner praktischen Philosophie wieder, die von ihm als empirische Theorie verstanden und zur induktiven Schule der %Ethik gerechnet wird. Er lehnt deshalb apriorische Rechtfertigungen ethischer Normen ab und bemÝht sich stattdessen um eine BegrÝndung, die ausschließlich auf Erfahrung Bezug nimmt. In Àbereinstimmung damit argumentiert Mill fÝr einen ethischen Naturalismus in dem Sinne, dass er Wertbegriffe der %Moral durch deskriptive Begriffe definiert und normative Aussagen der Moral durch deskriptive Aussagen rechtfertigt. In Orientierung an diesen methodologischen Vorgaben entwickelt er als Grundlage seines NÝtzlichkeitsprinzips eine hedonistische Position, die sich erstens dadurch auszeichnet, dass der Begriff des GlÝcks durch den Begriff der Lust definiert wird. Dabei unterscheidet sich Mills Ansatz von dem seines VorgÈngers Bentham darin, dass Mill nicht nur quantitative, sondern auch qualitative Differenzen zwischen verschiedenen Typen von Lust beschreibt, denen bei der Maximierung des kollektiven GlÝcks Rechnung getragen werden soll. Zweitens behauptet Mill, dass GlÝck im Sinne von Lust der einzige %Zweck ist, der um seiner selbst willen angestrebt wird, und dass alle anderen Handlungsziele nur Mittel zur Realisierung dieses obersten Zwecks sind. Den Einwand, dass neben GlÝck auch andere Zwecke wie zum Beispiel Tugend oder Gesundheit um ihrer selbst willen erstrebt werden, versucht Mill damit zu entkrÈften, dass er diese Zwecke als Bestandteile des GlÝcks bestimmt. Die These, dass alles Streben im Grunde Streben nach GlÝck ist, rechtfertigt er ausgehend von der Beobachtung, dass es Personen gibt, die nach GlÝck streben.

Auf dieser Grundlage argumentiert er dafÝr, dass fÝr den Einzelnen dessen eigenes GlÝck und fÝr die Gesamtheit das kollektive GlÝck erstrebenswert ist. Wenn man diese %Argumentation als strikten Beweis der obigen These interpretiert, dann trifft der von Moore erhobene Einwand zu, dass Mill einen naturalistischen Fehlschluss begeht, indem er die Geltung normativer Aussagen unter Bezug auf deskriptive Aussagen zu rechtfertigen versucht. BerÝcksichtigt man jedoch Mills Hinweise auf den lediglich plausibilisierenden Charakter seiner Àberlegungen, dann liegt ein solcher Fehlschluss nicht vor. Zur politischen Philosophie: Im Mittelpunkt von Mills politischem Liberalismus, der von ihm hauptsÈchlich in dem Aufsatz Àber die Freiheit (1859) entwickelt wird, steht das VerhÈltnis des Individuums zur Gesellschaft. Ausgangspunkt seiner Àberlegungen ist die These, dass sowohl die politischen als auch die moralischen Freiheiten des Individuums insbesondere in Demokratien der Gefahr ausgesetzt sind eingeschrÈnkt zu werden, weil diese im Unterschied zu anderen Regierungsformen nicht nur die MÚglichkeit zur politischen UnterdrÝckung von Minderheiten, sondern darÝber hinaus auch zur sozialen MachtausÝbung besitzen sollen. Um die politischen und moralischen Freiheiten des Individuums zu schÝtzen – zu denen er die Gewissensund Diskussionsfreiheit, die Freiheit der LebensfÝhrung und die Vereinigungsfreiheit zÈhlt – und die Grenzen der rechtmÈßigen MachtausÝbung der Gesellschaft Ýber das Individuum zu bestimmen, stellt Mill das »Freiheitsprinzip« auf. Danach dÝrfen die Freiheiten des Individuums nur unter der Bedingung eingeschrÈnkt werden, dass dies zum Selbstschutz der Gesellschaft bzw. zum Schutz anderer Personen erforderlich ist. Mill begrÝndet das Freiheitsprinzip unter Bezugnahme auf seinen Utilitarismus, indem er dafÝr argumentiert, dass die genannten Freiheiten Bedingungen des gesellschaftlichen Fortschritts und damit der allgemeinen Wohlfahrt sind. U. GÈhde / W. H. Schrader (Hg.), Der klassische Utilita rismus. EinflÝsse Entwicklungen Folgen, Berlin 1992 O. HÚffe (Hg.), EinfÝhrung in die utilitaristische Ethik. Klassische und zeitgenÚssische Texte, TÝbingen 1992 P. Rinderle, John Stuart Mill, MÝnchen 2000

Nietzsche, Friedrich Wilhelm

R. Schumacher, John Stuart Mill, Frankfurt/M. / New York 1994 J. Skorupski, John Stuart Mill, London / New York 1989 R. Sch.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm (1844–1900): Geboren am 15. 10. in RÚcken bei LÝtzen; von 1858 bis 1864 Gymnasium in Schulpforta; 1864 bis 1867 Studium in Bonn und Leipzig; 1869 außerordentlicher, 1870 ordentlicher Professur fÝr klassische Philologie in Basel, Umgang mit Burckhardt und Overbeck; seit 1869 enge Beziehung zu, 1878 Bruch mit Richard Wagner und Cosima von BÝlow; 1879 Niederlegung der Professur; am 3. Januar 1889 geistiger Zusammenbruch in Turin, in Weimar am 25. August 1900 gestorben. – Das in einem relativ kurzen Zeitraum entstandene Werk Nietzsches lÈsst sich in drei Phasen gliedern. Die erste ist die der Geburt der TragÚdie. Die UnzeitgemÈßen Betrachtungen, Menschliches, Allzumenschliches, MorgenrÚte und die FrÚhliche Wissenschaft bilden den Àbergang zum Hauptwerk Zarathustra. Dem schließen sich in einer dritten Phase Jenseits von Gut und BÚse als das Vorspiel einer Philosophie der Zukunft und in immer gedrÈngterer Folge Zur Genealogie der Moral, Der Fall Wagner, die GÚtzen-DÈmmerung, Nietzsche contra Wagner, Ecce homo, Der Anti-Christ – die einzige realisierte Schrift des Projekts einer »Umwertung aller Werte« – und die Dionysos-Dithyramben an. Begleitet wird Nietzsches Werk von 1869 bis 1889 von einer Vielzahl von Aphorismen, die den philosophischen Nachlass bilden. Aus diesen NachlassFragmenten wurde zu Beginn des 20. Jhs. der Wille zur Macht – fÝr Nietzsche selbst kein abgeschlossenes Buch, sondern ein programmatisches Stichwort – kompiliert. Diese Kompilation ist beispiellos verfÈlschend. Aber sie hat die Rezeption Nietzsches nachhaltig beeinflusst. Erst seit dem Erscheinen der Kritischen Gesamtausgabe (1967 ff.) – und fÝr die breitere ³ffentlichkeit seit dem Erscheinen der Kritischen Studienausgabe (1980) – liegt eine befriedigende Edition der Nachlassfragmente und damit eine zuverlÈssige philologische Basis fÝr die Auseinandersetzung mit Nietzsche vor. Nietzsche, der sich als »letzten JÝnger des Philosophen Dionysos« bezeichnete, ist Seismograph und Kritiker seiner Zeit und einer der ra-

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dikalsten Dialektiker der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung). Seine Stilmittel sind Fragment und Aphorismus. Daraus und aus der dem Geist der Musik verpflichteten expressiven Sprache Nietzsches dÝrfte sich der Reiz seines Werkes erklÈren. Er benutzt Sprache nicht als Instrument, sondern gebraucht sie als Akt der Vermittlung seiner ›Lehren‹. Wie bei Hamann, dem ersten Metakritiker der Kritik der reinen Vernunft, ist Nietzsches Werk Zeugnis einer ›Autorhandlung‹. Die vorgebrachten Lehren sind deshalb von der Art ihres Erscheinens nicht zu lÚsen und manches MissverstÈndnis entsteht durch ein buchstÈbliches VerstÈndnis von aus ihrem meist polemischen Zusammenhang gelÚsten SÈtzen. Grundlegend fÝr Nietzsches Werk und Philosophie ist die Geburt der TragÚdie aus dem Geiste der Musik. Die Geburt der TragÚdie ist die genealogische Deutung ihres Ursprungs in Mythos und Kultus. Nietzsche deutet mittels dieses dionysischen PhÈnomens die TragÚdie als Ausdruck und als jenen Akt »tragischer Erkenntnis«, in dem Dionysisches und Apollinisches zusammengehÚren. Es sind zwei Aspekte ein- und derselben kulturgeschichtlichen Entwicklung, die mit der dithyrambischer Begeisterung entwachsenden TragÚdie einsetzt. Die ›plastische‹ Erscheinungsform (der schÚne Schein) des Apollinischen und der ›musikalische‹ Grund des Dionysischen sind weder zwei verschiedene Kunstformen, noch folgen sie in zeitlicher Hinsicht aufeinander. Sie gehÚren vielmehr wesentlich zusammen. Nietzsche erlÈutert das am Mythos von Dionysos-Zagreus, der aus seiner ZerstÝckelung und Zerrissenheit von Apollo wieder zusammengesetzt wird. Apollo (als VergÚttlichung des principium individuationis) und Dionysos (als Gott des Rausches, des Leidens und des LeidenkÚnnens, des Selbstverlustes) sind die beiden einander bedingenden Momente dessen, was Nietzsche als die eigentlich metaphysische TÈtigkeit des Menschen denkt. Nicht die %Moral, d. h. die Bildung einer intelligiblen Hinterwelt, sei die eigentlich metaphysische TÈtigkeit, sondern die %Kunst. Vor dem Hintergrund dieser %Metaphysik der Kunst ist auch der zweideutige Satz zu verstehen, dass nur als Èsthetisches PhÈnomen das Dasein der Welt »ewig gerechtfertigt« ist – ein Satz, der zeigt, dass Nietzsches Philosophie dem Denken und der Epoche des Ju-

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Nietzsche, Friedrich Wilhelm

gendstils wesentlich angehÚrt. Die Geburt der TragÚdie ist Nietzsches erster Versuch, die %Wissenschaft unter der Optik des KÝnstlers zu sehen und die Kunst unter der des %Lebens. Damit hÈngt die ›antisokratische Tendenz‹ des Buches zusammen, die das wissenschaftliche Denken nicht als LÚsung, sondern selbst als Problem sieht. Philosophischer Kronzeuge dieser antisokratischen »Artisten-Metaphysik« ist %Heraklit. Auf ihn, insbesondere sein Fragment B 52, in dem die weltbildende Kraft mit einem Kind verglichen wird, das spielend Steine hinund hersetzt und Sandhaufen aufbaut und zerstÚrt, beruft sich Nietzsche, indem er das Aufbauen und ZertrÝmmern der Individualwelt als den Ausfluss einer Urlust – an ihre Stelle wird die Formel vom Willen zur Macht treten – denkt. Die (Be-)Deutung dieses Fragments von Heraklit bleibt grundlegend fÝr Nietzsches Werk bis zum Ende. Das gilt insbesondere fÝr sein Hauptwerk Also sprach Zarathustra mit den kontrovers diskutierten Lehren von der »ewigen Wiederkunft«, vom »Àbermenschen« und vom »Willen zur Macht«. Insbesondere die magische Formel des ›Willen zur Macht‹ ist zugleich eine der missverstÈndlichsten. Denn sie steht nicht fÝr den hÚchsten Willen eines %Subjekts, das sich der Dinge bemÈchtigt. Der ›Wille zur Macht‹ meint vielmehr ein »heiliges Ja-Sagen«: jenen Gedanken, den Nietzsche in der FrÚhlichen Wissenschaft als das »grÚßte Schwergewicht« bezeichnet. Es ist ein Ja-Sagen zum Werden der zeitlich verÈnderlichen %Welt und das seiner selbst bewusste, sich selbst durchschauende Wollen, dass diese Welt des Werdens unendlich viele Interpretationen einschließt. Nietzsches %Kritik der »zweitausendjÈhrigen abendlÈndischen Philosophie« ist eine Kritik bedeutungsplatonistischer »Hinterweltlerei«, die jenseits dieser Welt und ihres prozesshaften Werdens eine wahre und unverÈnderliche Welt des Intelligiblen und der %Wahrheit (%Ideen) ansetzt: Was Nietzsche als %Moral bzw. %Nihilismus kritisiert, sind Formen solcher Hinterweltlerei. Prototypisch fÝr diese Kritik ist das StÝck Von den drei Verwandlungen im Zarathustra. Beschrieben wird die Genealogie des sich durch selbst produzierte Hinterwelten und selbst verschuldete UnmÝndigkeiten abarbeitenden Geistes: ZunÈchst wird er zum ‹Kamel‹, das die Moral trÈgt, dann zum ›LÚ-

wen‹, der gegen dieses niederdrÝckende Jenseits moralischen Sollens protestiert und der die Position des ›Ich will‹ markiert, um schließlich zum ›Kind‹ zu werden, mit dem das heilige Ja-Sagen zum Spiel des Werdens gemeint ist. Die Rede vom Àbermenschen als dem Sinn der Erde meint dieses Ja-Sagen und bedeutet keine Àbersteigerung des Wollens, sondern dessen Selbsterkenntnis. Das ist der springende Punkt nicht nur des programmatischen Stichworts ›Wille zur Macht‹, sondern auch grundlegend fÝr den Gedanken der ewigen Wiederkunft. Dieser lÈsst sich als die ewige Wiederkehr des Gleichen in dem Sinn verstehen, dass Welt als ein perpetuum mobile des Immergleichen zu denken ist. Die Pointe des Gedankens ewiger Wiederkunft liegt aber darin, dass jeder Augenblick in seiner Einzigartigkeit und VergÈnglichkeit jedem anderen gleich ist. »In jedem Nu beginnt das Sein.« Es sind diese vorÝbergehenden »Augen-Blicke«, durch die das »Rad des Seins« als Prozess des Werdens lÈuft. Sie kehren ›ewig‹ wieder. Der Gedanke der ewigen Wiederkunft ist der schÚpferisch gedachter Ewigkeit. Ewigkeit ist das, was sich in der Zeit, im %Werden und Vergehen und der dionysischen ›Zerrissenheit‹ der Dinge zeigt und wiederholt. Die Lust des Wollens ist das Ja-Sagen zu dieser ewigen Wiederkunft. Ihre Zeitform ist das Heute, in dem jeweils der große »Erden- und Menschenmittag« erscheint und die Welt vollkommen scheint. Mittag und Ewigkeit lautete der ursprÝngliche Titel des Zarathustra. Nietzsches SpÈtwerk ist Kritik. Seine Schwerpunkte bilden erstens die Kritik der Moral, zweitens die Kritik an der Fiktion, dass es – im Gegensatz zur scheinbaren Welt – eine ›wahre‹ gÈbe und drittens die Kritik am Glauben an letzte (z. B. naturwissenschaftliche) Tatsachen und des Aberglaubens an das %Ich mit seinem Willen. Hinzu kommt die Erkenntnis, dass ›Welt‹ nichts Vorgegebenes, sondern etwas Produziertes ist: Erfahren und interpretieren fallen zusammen. Die Welt ist Interpretation. Die FaktizitÈt der Welt ist Produkt der Perspektiven jeweiliger Auslegung und Interpretation. Aus dieser Einsicht in die jeweils mit zu beachtende PerspektivitÈt des Erkennens ergibt sich Nietzsches Kritik der »Misch-Masch-Philosophie« der Positivisten wie seine Kritik der Reduktion von Philosophie auf Erkenntnistheorie. In seiner Kritik der Moral macht Nietzsche klar, dass die Behaup-

Nikolaus von Kues

tung ›objektiver‹ Wahrheit (und letztlich der Grund der Moral) tatsÈchlich die willentliche Verbergung von Interessen durch intelligible Hinter- oder Àberwelten ist und damit Heuchelei. Die Versuchung, den Sinn der Welt jenseits dieser zu suchen und nicht in dieser Welt als einen Akt der Sinngebung zu erkennen, ist die »Circe der Philosophen«. Jenseits von Gut und BÚse heißt damit die Perspektive, die moralischen Werte und Tugenden als Wertsetzungen und Moral als Geschichte der Umwertung von %Werten selbst zu erkennen. Nietzsches Kritik der Moral ist fundamentale Ideologiekritik, die es unternimmt, die Geschichte des Denkens als eines Organs der Herrschaft im Sinne der Dialektik der AufklÈrung darzustellen. Polemischer Hauptbezugspunkt ist der Platonismus fÝrs Volk, als dessen Tradition die Geschichte ›des‹ Christentums – Nietzsche greift hier eine auf %Augustinus zurÝckgehende Formulierung auf – gedeutet wird. Es sind dabei eminent christliche Motive, die Nietzsche in seiner Verurteilung des Christentums und als sein empfindlichster Seismograph mit Pathos gegen dessen geschichtliche Erscheinungsform wendet. Die ›wahre Welt‹ ist kein Jenseits, das auf diese Welt folgen wÝrde. Aber nicht nur die ›KruditÈt‹ einer Trennung zwischen wahrer (jenseitiger) und scheinbarer (diesseitiger) Welt wird der Kritik unterworfen, sondern auch der »Subjekt- und Ich-Aberglaube«, d. h. die Vorstellung vom freien Willen, Ýber den ein Ich wie Ýber das Wollen selbst zu Zwecken der Herrschaft verfÝge. Schon aus diesem Grund ist Nietzsches Formel vom Willen zur Macht nicht als Postulat hÚchster Gewalt zu verstehen, auch wenn dieses MissverstÈndnis, das den ›Willen zur Macht‹ als Èußerste Zuspitzung eines Beherrschenwollens deutet, durch manch berÝhmt-berÝchtigtes Fragment nahe gelegt wird. Ein Ego als %Substanz eines freien (oder unfreien) Willens und als dessen Subjekt zu denken, ist eine notwendige Projektion. Sie ist dem Glauben an die Grammatik, an das sprachliche Subjekt mit seinen TÈtigkeitsworten und deren Objekten verpflichtet. Was Nietzsche mit Wille bezeichnet, meint aber keinen Singular und hat kein Subjekt. Der hÚchste Wille ist ein Wollen ohne Wille. Die KrÈfte (Interessen, BedÝrfnisse und Wille), die hierbei im Spiel sind und zum jeweiligen Handeln motivieren, gilt es zu erkennen. Denn es sind diese

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KrÈfte der Welt des Werdens, die von dem, was wir als Subjekt denken – wie Dionysos von Apoll –, zu temporÈrer IdentitÈt zusammengefÝgt werden. Mit seiner Artisten-Metaphysik geht es Nietzsche um ein ›Ja-Sagen‹ zu dieser dionysischen Welt und – als rÝckhaltlose Erkenntnis – nicht um ein Weniger, sondern um ein Mehr an Erkenntnis. G. Abel, Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin / New York 1984 T. Borsche / F. Gerratana / A. Venturelli (Hg.), ›Centau ren Geburten‹. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, Berlin / New York 1994 G. Figal, Nietzsche. Eine philosophische EinfÝhrung, Stuttgart 1999 V. Gerhardt, Vom Willen zur Macht, Berlin / New York 1996 M. Horkheimer / Th. W. Adorno, Dialektik der AufklÈ rung, jetzt in: Max Horkheimer, Gesammelte Schrif ten Bd. 5, Frankfurt/M. 1987 G. Wohlfart, »Also sprach Herakleitos«. Heraklits Frag ment B 52 und Nietzsches Heraklit Rezeption, Freiburg / MÝnchen 1991 J. K.

Nikolaus von Kues (1401–1464): Geboren in Kues an der Mosel, gestorben am 11. 8. in Todi in Umbrien, auch genannt Nicolaus Cusanus, Nicolaus de Cusa, Familienname Chryfftz oder Krebs. Er war Kardinal und pÈpstlicher Legat, hinterließ ein umfangreiches Werk von philosophisch-theologischen, kirchen- und staatstheoretischen, mathematisch-naturwissenschaftlichen Schriften sowie ca. 300 Predigten. Hauptthemen seines philosophisch-theologischen Denkens, das in hohem Maße vom Platonismus geprÈgt ist, sind %Gott, Universum, %Mensch. Die Existenz Gottes und die TrinitÈt werden vorausgesetzt; sie kÚnnen nicht Gegenstand rationaler %Argumentation sein. Unser gesamtes BemÝhen um %Erkenntnis beruht auf der Voraussetzung, dass das uns Bekannte zu dem Unbekannten zwar nicht in einem messbaren VerhÈltnis, aber doch in einem solchen Bezug steht, dass das Unbekannte in %Analogie zum Bekannten annÈherungsweise bestimmt werden kann. Hierbei handelt es sich nicht um das Kennenlernen %empirischer Fakten, sondern um den Versuch der Wesenserkenntnis. AdÈquat erkennbar ist etwas nur durch den Intellekt, dem es das %Sein verdankt. Das Mathematische ist eine SchÚpfung des menschlichen %Geistes, der als lebendiges

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Nikolaus von Kues

%Abbild des gÚttlichen Geistes dessen SchÚpfertÈtigkeit nachahmt, und ist daher fÝr den menschlichen Geist vollstÈndig erkennbar; demzufolge hat jedes Suchen nach Wesenserkenntnis vom Mathematischen auszugehen. Erkennen vollzieht sich im Fortschreiten vom Bekannten zum Unbekannten; der Erkenntnisprozess ist Setzen von vergleichenden Beziehungen, wobei Deckungsgleichheit des Verglichenen nie in einem Verfahren erreicht werden kann, das zwar vom Mathematischen ausgeht, aber nicht im Mathematischen endet. Folglich ist jede angestrebte Wesenserkenntnis durch zweierlei charakterisiert: 1. HÚchste Genauigkeit des Erkennens ist unmÚglich, Erkennen ist letztlich Nichtwissen (ignorantia); 2. die hÚchste erreichbare Genauigkeit der Erkenntnis oder des Wissens ist dann gegeben, wenn der erkennende Geist einsieht, dass alles Wissen Unwissen ist (ausgenommen hiervon ist die Mathematik), und dann ist sein Unwissen belehrte Unwissenheit (docta ignorantia). Belehrte Unwissenheit ist Ausgangspunkt einer mystischen Theologie, die fortwÈhrendes BemÝhen um Erkenntnis erfordert und zu dem Wissen gelangt, dass Gott nicht gewusst werden kann. Besteht schon im Bereich der uns umgebenden KÚrperwelt die UnmÚglichkeit genauer Wesenserkenntnis, so vornehmlich dann, wenn das Erkennen im Ausgang von gesetzten Zeichen (dem Mathematischen), die immer endlich sind, zu Gott als dem aktual Unendlichen vordringen will. Das aktual Unendliche ist unerkennbar, weil es sich jedem Vergleich entzieht; denn das Unendliche steht in keinem messbaren VerhÈltnis zum Endlichen. Hieraus ergibt sich die Regel der belehrten Unwissenheit: Wo es Àberschreitendes und Àberschrittenes, Mehr oder Weniger gibt, gelangt man nicht zum einfachhin GrÚßten, da Àberschreitendes und Àberschrittenes, Mehr oder Weniger endliche GrÚßen sind. FÝr die Wahrheitsfindung ergibt sich: Die %Wahrheit lÈsst kein Mehr oder Weniger zu – es geht hierbei vornehmlich um die ontologische Wahrheit (rerum veritas), welche die %Wesenheit der Dinge ist –, daher ist die Wahrheit und Wesenheit des Seienden als einfachhin GrÚßtes identisch mit dem aktual Unendlichen, das von keinem endlichen Geist erfassbar ist. Menschliches BemÝhen um Erkenntnis ist zwar ein bestÈndiger AnnÈherungsprozess an das Gesuchte, es gibt zwei-

fellos Fortschritte in der Erkenntnis; aber keine Erkenntnis ist so genau, dass sie nicht noch genauer sein kÚnnte. Mit dieser Feststellung begnÝgt Nikolaus von Kues sich nicht. Das einfachhin GrÚßte gestattet keinen vergleichenden Bezug zu anderem, es steht Ýber jedem Gegensatz; es ist alles, was sein kann und was es sein kann. Hieraus folgt: Das einfachhin GrÚßte ist das, demgegenÝber nichts GrÚßeres sein kann. Des Weiteren kann es selbst nicht grÚßer sein als es ist, weil es alles ist, was es sein kann und was sein kann; aus demselben Grund kann es auch nicht kleiner sein. Das aber, was nicht kleiner sein kann, ist das uneingeschrÈnkt Kleinste. Somit ist das absolut GrÚßte ineins auch das absolut Kleinste. Der Zusammenfall des absolut GrÚßten mit dem Kleinsten ist ein Beispiel fÝr den von Nikolaus behaupteten Zusammenfall aller mÚglichen kontrÈren und kontradiktorischen GegensÈtze im uneingeschrÈnkt GrÚßten. Diese Lehre vom Zusammenfall der GegensÈtze (%coincidentia oppositorum) im einfachhin GrÚßten oder aktual Unendlichen besagt keineswegs, dass in Gott das Endliche mit dem Unendlichen koinzidiere in der Weise, dass das Endliche selbst Unendliches oder das Unendliche Endliches werde; das Verursachte ist nicht in seiner Vielheit und GegensÈtzlichkeit in der %Ursache, sondern insofern, als die eine Ursache das viele Verursachte in sich schließt, ohne etwas von dem Verursachten zu sein oder zu werden. Hier offenbart sich kein Mangel an logischem Denken, sondern ein Philosophieren, das schwierigste GedankengÈnge in immer neuen AnsÈtzen verdeutlichen will und auf ein nicht begreifendes Sehen oder Schauen Gottes hin tendiert, das Ýber jedes %Wissen hinausgeht. Der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch ist kein universales Seins- oder Erkenntnisprinzip; er gilt nur fÝr den Bereich des %Verstandes (ratio); die %Vernunft (intellectus) erhebt sich Ýber den Verstandesbereich zur Koinzidenz der GegensÈtze. Ihre %Methode ist das ›Erforschen im Symbol‹ (symbolice investigare). Ausgangspunkt sind gezeichnete mathematische Figuren wie Linie, Dreieck, Kreis und Kugel. Ein erster Àberstieg (transcensus) ist von den gezeichneten Figuren zu den nur denkbaren mathematischen Gebilden zu vollziehen, deren Eigenschaften und Wesensbeschaffenheiten zu untersuchen sind. Alsdann wird in einem zweiten transcensus das

Nikolaus von Kues

Mathematische verlassen; die Beschaffenheiten der mathematischen Gebilde werden auf aktual unendliche Figuren Ýbertragen. Das geschieht beim Dreieck in der Weise, dass die Winkel und die Seiten als unendliche gesetzt werden; denn jeder Teil des Unendlichen ist selbst unendlich. Die Peripherie des unendlichen Kreises ist die aktual unendliche Gerade; Mittelpunkt und Durchmesser des unendlichen Kreises sind mit der unendlichen Geraden identisch. Das Ergebnis dieses Verfahrens ist eine aktual unendliche Linie, die zugleich Dreieck, Kreis und Kugel ist. Nun erfolgt in einem dritten transcensus die Àbertragung der Beschaffenheiten der unendlichen Figur auf das aktual Unendliche selbst in seiner GelÚstheit von allem FigÝrlichen. Hieraus ergeben sich Nikolaus von Kues zufolge Einsichten in das Wesen des Mathematischen. Das durch den zweiten transcensus erreichte unendliche Gebilde ist alles in %Wirklichkeit, was die endlichen mathematischen Figuren sein kÚnnen, und zwar so, dass die %MÚglichkeit der endlichen Figuren aus der Wirklichkeit der unendlichen Figur hervorgeht, die aber aufgrund ihrer Unendlichkeit von den endlichen Figuren durch einen unendlichen Abstand getrennt ist. Entscheidend sind indessen die Einsichten in der Weise des »nicht begreifenden Erkennens«, die sich durch den Àberstieg zum nicht figÝrlichen Unendlichen ergeben: Es ist in unendlicher Weise alles in Wirklichkeit, was das Endliche in endlicher Weise ist; es ist Wesensgrund von allem und somit das Sein der Seienden. Das Sein der endlichen Dinge ist auf eine fÝr uns unbegreifliche Weise vom absoluten Sein verursacht. Verdeutlicht wird dies durch das der Schule von Chartres entnommene Begriffspaar »Einfaltung – Ausfaltung« (complicatio – explicatio) und durch die Lehre von den vier Einheitsregionen. Gott als das Sein der Seienden und als unendliche Einheit schließt alles in sich zur Einheit zusammen. Das wird von Nikolaus »Einfaltung« genannt und durch Beispiele erklÈrt: Die Eins als Prinzip der Zahl ist »Einfaltung der Zahl«; der Punkt ist Einfaltung von Linie, FlÈche und KÚrper. Wie beim ZÈhlen die Eins in Vielheiten ausgefaltet wird und zugleich die Vielheiten zu neuen Einheiten zusammengefasst werden und wie entsprechend der Dimensionenfolge die Linie erste Ausfaltung des Punktes ist, FlÈche und KÚrper zweite und dritte Ausfaltungen sind, so

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entsteht bei der Ausfaltung der unendlichen Einheit die Vielheit der abgestuften Einheiten, der GeschÚpfe. Ohne die unendliche Einheit sind die GeschÚpfe nichts; die Vielheit der Dinge entsteht dadurch, dass Gott im %Nichts ist, was unbegreiflich ist; denn das Nichts hat kein Sein. Zweifellos existieren die GeschÚpfe, aber wir haben keine MÚglichkeit, ihr Sein, das AbhÈngigsein ist, zu erkennen. Ausfaltung ist zugleich »EinschrÈnkung« (contractio): Jedes %Individuum ist EinschrÈnkung der Seinsstufe, zu der es gehÚrt; dasselbe gilt jeweils fÝr die untergeordneten Seinsstufen im Hinblick auf die Ýbergeordneten; und keine Ýbergeordnete Seinsstufe wird in dem ihr Untergeordneten zu dem, was sie selbst ist. Erste Ausfaltung der unendlichen Einheit oder des uneingeschrÈnkt GrÚßten ist das Universum; es ist in eingeschrÈnkter Weise Sein und Wesenheit aller Dinge. WÈhrend Gott als das uneingeschrÈnkt GrÚßte ohne die GeschÚpfe sein kann, kann das Universum nicht ohne die erschaffenen Seienden sein; denn diese sind Teile des Universums. Mit dem Universum erlangten also auch seine Teile Sein, und das Universum als erste EinschrÈnkung der unendlichen Einheit ist in allen seinen Teilen in eingeschrÈnkter Weise das, was jedes Einzelne in eingeschrÈnkter Weise ist. Aufgrund dessen schließt jedes Seiende alle EinschrÈnkungen in sich ein und ist auf diese Weise alles. Die Einheit des Universums besteht aus MÚglichkeit, Wirklichkeit und VerknÝpfung; diese drei sind immer miteinander verschrÈnkt und in der VerschrÈnkung sind sie eine allgemeine Seinsweise. Die Anwendung der Regel der belehrten Unwissenheit auf die %Kosmologie ergibt: Weder die Erde noch sonst ein Planet oder Fixstern kann Mittelpunkt der Welt sein. Da die Welt keinen Mittelpunkt hat, kann sie auch nicht kugelgestaltig sein; sie ist zwar nicht aktual unendlich, hat aber keine Grenzen, innerhalb deren sie eingeschlossen wÈre. Die Erde ist ein Stern unter Sternen; sie kann nicht kugelfÚrmig sein, wenngleich sie sich der Kugelgestalt nÈhert. Des Weiteren kann sie nicht ohne Bewegung sein; denn nichts in der Welt befindet sich in absoluter Ruhe. Bewegung ist immer nur als relative Bewegung erkennbar. Die Auffassung, dass es Lebewesen auf anderen Sternen gibt, wird akzeptiert. Dieses alles versteht Nikolaus als »Aussagen, die an der Wahrheit, wie sie ist, in An-

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Parmenides von Elea

dersheit teilhaben«. – In der Selbstreflexion begreift der menschliche Geist (mens) sich als vierfache Einheit; er umgreift alles in der Weise des uneingeschrÈnkten Schauens (visio absoluta), in der Weise der Vernunft, des Verstandes und der Sinne. Den vier Erkenntnisweisen entsprechen vier Abstufungen der Wahrheit: 1. Die absolute Wahrheit (veritas) ist bezÝglich der nicht von unserem Geist geschaffenen Seienden unerreichbar. 2. Vernunfterkenntnis ist die hÚchste Weise der AnnÈherung an die bewusstseinsunabhÈngigen Dinge; sie erkennt die Koinzidenz der GegensÈtze und erfolgt »in wahrer Weise« (vere). 3. Verstandeserkenntnis ist an den Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch gebunden und vollzieht sich »in einer dem Wahren Èhnlich Weise« (verisimiliter). 4. Am weitesten von der Wahrheit entfernt ist die Sinneswahrnehmung, die das VerÈnderliche jeweils in seinem Hier und Jetzt erfasst und der die GrÝnde der PhÈnomene nie prÈsent werden. Den vier Erkenntnisbereichen entsprechen vier metaphysische Einheitsregionen: Gott, Intelligenz, Seele, KÚrper. Unterscheidungsprinzip ist die Andersheit (alteritas), die indessen kein Seinsprinzip ist und kein Seinsprinzip hat; sie ist gleichsam der Schatten des Nichts, der Ýber die drei geschaffenen Einheitsregionen ausgebreitet ist und in jeder hÚheren Einheit schwÈcher wird. Gott selbst ist frei von Andersheit. Die Welt als das eingeschrÈnkt GrÚßte erreicht ihre gesamte WesensfÝlle weder in Gott, weil sie dann nicht mehr Welt, sondern Gott wÈre, noch in den einzelnen Seienden, weil diese EinschrÈnkungen von Welt sind. Somit erfordert die Welt etwas, das ineins eingeschrÈnkt und nicht eingeschrÈnkt, endlich und unendlich ist. Dieses ist der Gottmensch, der als Gott die absolute Einheit selbst ist, als Mensch aber in der Welt ist. In ihm erlangt die Welt ihre SeinsfÝlle. Dieser Ansatz fÝhrt zu einer philosophisch begrÝndeten Christologie. Nicolai de Cusa opera omnia iussu et auctoritate Aca demiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fi dem edita, Leipzig [spÈter Hamburg] 1932 ff. Schriften des Nikolaus von Kues in deutscher Àberset zung, Leipzig [spÈter Hamburg] 1936 ff. Acta Cusana, Quellen zur Lebensgeschichte des Niko laus von Kues, im Auftrag der Heidelberger Aka demie der Wissenschaften hg. v. E. Meuthen / H. Hallauer, Hamburg 1976 ff.

Mitteilungen und ForschungsbeitrÈge der Cusanus Ge sellschaft, Mainz [spÈter Trier] 1961 ff. E. Meuthen, Nikolaus von Kues 1401 1464, 7. Aufl. MÝnster 1992 H. G. Senger, Nikolaus von Kues, in: Theologische Real enzyklopÈdie 24, 1994, S. 554 564 : Ludus sapientiae: Studien zum Werk und zur Wir kungsgeschichte des Nikolaus von Kues, Leiden / Boston / KÚln 2002 K. Bormann, Nikolaus von Kues, in: Großes Werklexi kon der Philosophie hg. von F. Volpi, 1090 1099, Stuttgart 1999 M. de Gandillac, Nikolaus von Cues, Studien zu seiner Philosophie und philosophischen Weltanschauung, DÝsseldorf 1953 K. B.

Parmenides von Elea (um 515–445): Wohl der bedeutendste und einflussreichste Vorsokratiker; hinterließ eine Schrift in Hexametern, in der er %Wahrheit und %Schein scharf abgrenzt. Die Lehre von der Wahrheit ist zu einem betrÈchtlichen Teil erhalten, wÈhrend die AusfÝhrungen Ýber den Schein sehr lÝckenhaft tradiert sind. Das ProÚmium stellt die Auffahrt des Dichterphilosophen aus dem Dunkel ins Licht zu einer namenlosen GÚttin dar, von welcher er Ýber Wahrheit und Irrtum belehrt wird. Soweit das Verlangen reicht, wird der Mensch auf dem von der Gottheit festgesetzten Weg dahingetragen, auf welchen ihn Streben nach %Erkenntnis sowie gute FÝgung, gÚttliche Satzung und gÚttliches Recht gebracht haben. GegenstÈnde der Belehrung sind die Wahrheit Ýber das Seiende (%Sein) und die Inhalte menschlicher Meinung. Lediglich drei Forschungswege kÚnnen gedacht werden: 1. Seiendes ist, das Nichtsein ist unmÚglich. Dieser Weg ist der Pfad der Àberzeugung und folgt der Wahrheit/Wirklichkeit. 2. Der zweite Weg ist gÈnzlich unerforschbar und fÝhrt zu nichts: Nichtsein ist mit Notwendigkeit. 3. Sein und Nichtsein sind identisch und verschieden, von allem gibt es eine gegenwendige Bahn. Dass die Meinungen, Nichtseiendes sei oder Seiendes und Nichtseiendes seien identisch und verschieden, als Forschungswege bezeichnet werden, ist durch methodische Reflexion bedingt: Wenn die %Methode, die bei der ErÚrterung der %RealitÈt anzuwenden ist, bedacht wird, ergeben sich drei MÚglichkeiten, von denen zwei ausscheiden. Bezug der beiden abge-

Parmenides von Elea

lehnten Forschungswege auf andere Philosophen muss angenommen werden, weil andernfalls nicht erklÈrt werden kann, weshalb Parmenides sich nicht mit einer kurzen Abweisung des zweiten und dritten Wegs begnÝgt, sondern diesbezÝglich von einer viel umstrittenen %Argumentation spricht. Mit der Ablehnung des zweiten Wegs werden Lehren zurÝckgewiesen, die aus der Sicht des Parmenides dem %Nichts Sein zusprechen, wie z. B. %Anaximanders Ansatz eines quantitativ und qualitativ unbestimmten Urstoffes und Anaximenes’ Lehre von der unvorstellbar weit ausgedehnten Luft. Der dritte Weg charakterisiert die Meinungen »unwissender Menschen«, die VerÈnderungsprozesse fÝr seiend halten und hierdurch Sein und Nichtsein identifizieren und zugleich unterscheiden; anscheinend wird %Heraklit hierzu gezÈhlt. In Betracht kommt nur der erste Weg: Seiendes ist. Nur Seiendes kann als Reales erfasst werden (›als Reales erfassen‹ heißt zur Zeit des Parmenides noein, ›denken‹). Dieser Satz ist konvertierbar: Nur das, was als Reales erfasst werden kann, ist seiend. Das bedeutet: ›Dasselbe kann gedacht werden und kann sein.‹ %MÚglichkeit, %Wirklichkeit und %Notwendigkeit sind im Seienden zur Einheit verbunden: Das, was sein kann, ist mit Notwendigkeit, weil nichts es hindern kÚnnte zu sein. FÝr das Denken gilt Entsprechendes: Es gibt nichts, wodurch das von der Gottheit belehrte Denken gehindert werden kÚnnte, Kenntnis des Seienden zu sein. Das Wort ›Sein‹ wird innerhalb der parmenideischen Seinslehre weder kopulativ noch als Existenzaussage verwendet, sondern bedeutet ›unverÈnderlich bestehen‹ im Gegensatz zu Entstehen, Vergehen, VerÈnderung. Der Weg der Wahrheit schließt alles andere als das Seiende aus. Außerhalb des Seienden existiert nichts, d. h. das Seiende ist die alles andere ausschließende Ganzheit. Hiermit ist auch gesagt, dass es innerhalb des Seienden nichts geben kann, das von der Ganzheit verschieden wÈre. Das Seiende kann also keine Teile haben, weil sie vom Seienden als der Ganzheit verschieden und folglich nichtseiend wÈren. Das Seiende ist ganz es selbst; hieraus ergibt sich, dass es einzig ist. Weiterhin besagt Ganzheit des Seienden, dass dem Seienden nichts mangelt, dass es autark und vollkommen ist und sich deshalb in Ruhe befindet. Hierdurch ist jede Bewegung ausgeschlossen, womit

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in erster Linie gemeint ist, dass das Seiende nicht entsteht und nicht vergeht – es hat keine Grenzen in der Zeit –, sodann aber auch, dass es sich in keiner Weise verÈndert. »VerÈnderung« umfasst bei Parmenides wie spÈter bei %Aristoteles Entstehen und Vergehen, Ortswechsel, qualitative und quantitative VerÈnderung. Die aus ›seiend‹ deduzierten ›Merkzeichen‹ sind Grundlage direkter und indirekter Beweise. Seiendes ist nicht aus Nichts entstanden, denn aus dem Nichts kann nichts werden, was generell altgriechische Àberzeugung ist. WÈre das Seiende aus Nichts entstanden, dann ist es nicht; weil es nicht aus Nichts entstand, ist es ohne EinschrÈnkung. Das heißt in den Worten des Parmenides: »So muss es entweder ganz und gar sein oder gar nicht.« Die Argumentation gegen Werden aus Nichts gelangt also zu der Alternative: Das Seiende ist – das Seiende ist nicht, womit der Beweis gegen die Herkunft aus dem Nichts auf die Position der beiden Forschungswege zurÝckgefÝhrt ist. Das Seiende kann auch nicht aus Seiendem entstanden sein; wÈre es das, dann gÈbe es ein zweites Seiendes; das bedeutete, dass ihm die aus ›seiend‹ deduzierten Merkmale fehlten, was zur Folge hÈtte, dass es mit dem Nichts identisch wÈre. Das aber ist ausgeschlossen; der zweite Forschungsweg, der dem Nichts Sein zuspricht, ist ungangbar. Somit bleibt nur die Position des ersten Wegs: Das Seiende ist; es ist unentstanden, als Unentstandenes ist es unvergÈnglich und in jeder Hinsicht mit sich selbst identisch. Aus der %IdentitÈt des Seienden mit sich selbst folgt, dass es an keiner Raumstelle ein Mehr oder Weniger von Seiendem geben kann; das Seiende ist gleichmÈßig von sich selbst erfÝllt, d. h. es gibt nichts in ihm, das nicht das eine Seiende wÈre. Das sich selbst absolut gleiche Seiende ist unverÈnderlich, womit primÈr der Ortswechsel verneint ist. Weil Ortswechsel der ElementarkÚrper Grundlage jeder VerÈnderung ist, wird dem Seienden auch jede andere Weise der VerÈnderung abgesprochen. Das Seiende ist in rÈumlichen Grenzen eingeschlossen; eine Lockerung dieser als »Fesseln« beschriebenen Grenzen wÝrde bedeuten, dass das Seiende sich Úrtlich bewegen kÚnnte, womit der Beginn der VerÈnderung und auch des Entstehens und Vergehens gegeben wÈre, was bedeuten wÝrde, dass das Seiende nicht mehr vollkommen, nicht au-

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tark und nicht absolut mit sich identisch wÈre; es wÈre nichtseiend. Werden und Vergehen sind nicht seiend; sie bestehen nicht unverÈnderlich, weil sie Prozesse sind, und deshalb ist sowohl in der Gegenwart als auch in der Zukunft eine Vielheit von Seiendem unmÚglich. Hieraus ergibt sich, dass alles, was die von der Gottheit nicht belehrten Menschen als real bezeichnen, nÈmlich VerÈnderliches, ›Namen‹ ohne %Bedeutung sind, Bezeichnungen, denen im Bereich des Seienden nichts entspricht. Hinsichtlich seiner Gestalt und seines inneren Zusammenhangs ist das Seiende vollkommen; daher ist die Gestalt des Seienden absolut ebenmÈßig. Absolutes Ebenmaß der Gestalt kommt nur der Kugel zu: Das Seiende ist kugelgestaltig. Nicht zu verkennen ist, dass die Argumentation oft kreisfÚrmig verlÈuft und die Kugelgestalt des Seienden nachahmt. Die Frage, was außerhalb des rÈumlich begrenzten Seienden sei, ist fÝr Parmenides sinnlos: Außerhalb des Seienden gibt es nichts, auch nicht den leeren Raum, den Parmenides anscheinend mit dem Nichts identifiziert. Diese nach modernem VerstÈndnis vielleicht befremdende Auskunft wird von %Platon und Aristoteles akzeptiert; die FixsternsphÈre als Grenze des %Kosmos ist kugelfÚrmig, außerhalb ihrer existiert nichts. Entsprechend allem, was Parmenides ausfÝhrt, ist das Seiende ein stereometrisches Gebilde, ein homogener KÚrper, der den gesamten %Raum ausfÝllt, nicht durch die Sinne fassbar ist und auch nicht durch menschliches %Denken erkannt werden kann, sofern es nicht von der Gottheit belehrt wurde; menschliches Denken ist immer an die Sinneswahrnehmung gebunden und kann sich ohne gÚttliche Hilfe nicht von ihr lÚsen. Weil transzendente Seinsregionen wie Platons Bereiche der hÚchsten %Prinzipien, der %Ideen und des mathematischen Seienden fÝr Parmenides noch nicht in Betracht kommen, kann das unverÈnderliche Seiende nur das Weltall sein, dieses aber nicht gemÈß seiner wahrnehmbaren %Erscheinung in Vielheit, Vereinzelung und VerÈnderung, sondern geschaut als zusammenhÈngende, homogene und unteilbare Einheit. Zu dieser Schau vermag menschliches Denken sich nur zu erheben, wenn ihm die Seinswahrheit von einer Gottheit geoffenbart wird; unbelehrtes Denken sieht statt des einen unverÈnderlichen Seienden die Vielheit der verÈnderlichen Dinge. Diese Trennung

von gÚttlichem und menschlichem Wissen ist schon in den homerischen Epen ausgeprÈgt und wird von Xenophanes, Heraklit und Alkmaion in das philosophische Denken Ýbergeleitet. Parmenides ist jedenfalls der Erste, welcher eine Antwort auf die Frage erteilt, weshalb menschliches Wissen ohne gÚttliche Offenbarung %Schein ist und woher der Schein stammt. Die Menschen halten das, was ihnen in der %Wahrnehmung erscheint, fÝr das Seiende; hierdurch wenden sie sich vom unverÈnderlichen Seienden ab und kehren sich dem Schein zu. Der Schein besteht darin, dass VerÈnderliches, Entstehendes und Vergehendes durch die Wahrnehmung als real erfasst wird und hierdurch den Schein des Seins erregt. VerÈnderliche Dinge aber sind nicht, weil sie nicht unverÈnderlich bestehen. Weil es den Menschen unmÚglich ist, sich ohne gÚttliche Offenbarung zum Seienden zu erheben, sind Meinen und Irrtum die notwendige Weise menschlichen Denkens. Die Wahrheit ist gÚttliches Wissen; sie wird den Menschen als Geschenk zuteil. Somit steht der Mensch nicht »je schon in der Wahrheit und Unwahrheit«, sondern als Mensch in der Unwahrheit; der Irrtum ist die notwendige Form menschlichen Denkens. Menschlicher Natur entspricht das Ansetzen einer Mehrheit von obersten Prinzipien anstelle des einen Seienden. Dieses stellt Parmenides im zweiten Teil seines Lehrgedichtes dar. Die Menschen setzen zwei Prinzipien fÝr den Bereich des VerÈnderlichen an, Licht und Nacht (Feuer und Erde in aristotelischer Diktion) und halten sie fÝr die RealitÈt. Hierdurch spalten sie die eine Wirklichkeit des Seienden in eine Zweiheit. Das Ergebnis der Spaltung ist nicht eine abbildhafte Welt gegenÝber dem %Urbild des Seienden, sondern die scheinbare RealitÈt, welche in keinem ontologischen Zusammenhang mit dem Seienden steht. Von der Wahrheit des Seienden her betrachtet ist die Spaltung illegitim, von menschlicher Erkenntnisweise aus erfolgt sie mit Notwendigkeit. Aus den beiden Prinzipien, welche als ElementarkÚrper aufzufassen sind, bestehen alle verÈnderlichen Dinge. Die wenigen Fragmente des zweiten Teiles lassen erkennen, dass nach der ErÚrterung der beiden ElementarkÚrper die Entstehung der einzelnen Dinge behandelt wird; im Einzelnen kommen zur Sprache das Werden des %Kosmos einschließlich der Sonne, des Mondes, der Sterne

Pascal, Blaise

und der Erde sowie das System der »StoffkrÈnze«, Ýber das jedoch nichts Sicheres gesagt werden kann. Auf die %Kosmogonie folgte vielleicht die Lehre von der Entstehung der GÚtter, von der ein Vers erhalten ist; an sie schloss sich die %Anthropologie an, von der einige Zeilen Ýberliefert sind, die unter anderem Aufschluss Ýber die Bedeutung der beiden ElementarkÚrper fÝr menschliches Denken geben. Der menschliche Leib ist eine Mischung der ElementarkÚrper; veranlasst wird die Mischung durch die alles lenkende GÚttin, die ihren Sitz inmitten der StoffkrÈnze hat und nicht mit der offenbarenden GÚttin identisch ist. Entsprechend der bei den einzelnen Menschen jeweils verschiedenen Mischung gestaltet sich das Denken, das keineswegs TÈtigkeit einer unstofflichen Geistseele, sondern Funktion des Leibes ist. GrÚßerer Anteil des Lichtelements bewirkt grÚßere Klarheit des Denkens, ohne dass hierdurch jemals eine Befreiung vom Irrtum, dem menschliches Denken verhaftet ist, ermÚglicht wÝrde. Hiermit bietet Parmenides eine physiologische Deutung eines PhÈnomens, das in archaischer Zeit Gegenstand der Reflexion wurde: Die Menschen sind nicht nur unfÈhig, ihr Èußeres Geschick zu bestimmen, sondern sie kÚnnen nicht einmal in ihrem Denken eine gerade Linie einhalten, weil sie der jeweils ohne ihr Zutun entstandenen Situation hilflos ausgeliefert sind.

Die Fragmente der Vorsokratiker, hg. von H. Diels / W. Kranz, Bd.1, 1989 [Nachdr. der 6. Aufl. Berlin 1952] J. Mansfeld, Die Vorsokratiker (Auswahl), Bd.1, Stutt gart 1983 The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, hg. von G. S. Kirk / J. E. Raven / M. Schofield, 2. Aufl. Cambridge 1983 [dt. von K. HÝlser, Stuttgart 1994] W. RÚd, Geschichte der Philosophie: Die Philosophie der Antike 1. Von Thales bis Demokrit, 2. Aufl. MÝnchen 1988 K. Bormann, Parmenides. Untersuchungen zu den Fragmenten, Hamburg 1971 H. FrÈnkel, Wege und Formen frÝhgriechischen Den kens, MÝnchen 1955 O. Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides, 2. Aufl. Basel 1968 U. HÚlscher, Parmenides, Vom Wesen des Seienden, Frankfurt/M. 1969 J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt, Assen 1964 K. B.

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Pascal, Blaise (1623–1662): FranzÚsischer Philosoph und Mathematiker, geb. am 19. 6. in Clermont, gest. am 19. 8. in Paris. Pascal ist wohl der Denker, bei dem scharfsinnigste %RationalitÈt und tiefe christliche FrÚmmigkeit am nachhaltigsten zusammengekommen und aufeinandergeprallt sind. Seine Ýberragenden geometrischen Entdeckungen stehen gleichrangig neben seinen Betrachtungen Ýber das VerhÈltnis des %Menschen zu %Gott und zur Unendlichkeit. In philosophischer Hinsicht hat sich Pascal vor allem zwei wichtige Aufgaben gestellt: die Verteidigung des modernen Augustinismus in der AusprÈgung des Jansenismus und die Apologie des Christentums Ýberhaupt. In den Provinciales Ýbernimmt er die doppelte Arbeit, rational und bisweilen ironisch, die jansenistische Position ihren Gegnern – vor allem Dominikanern und Jesuiten – darzulegen, um dann aber zum Angriff auf das in seinen Augen laue Christentum der Opponenten Ýberzugehen. Die Stoßrichtung Pascals ist durch die unterschiedliche Interpretation der gÚttlichen Gnade bestimmt. Er vertritt den Standpunkt der augenblicklichen Gnade (grÅce actuelle): Der Mensch kann zwar fÝr eine %Handlung mit der gÚttlichen Gnade versehen sein, fÝr eine andere kann sie ihm aber versagt bleiben. Daraus ergibt sich das fÝr ihn prÈgende Menschenbild des gerechten SÝnders (jÃste pecheur) der, auch wenn er Gott wohlgefÈllig sein will, sÝndigt, weil er handelt. Damit steht Pascal der herrschenden Lehrmeinung entgegen, der Mensch sei im Stande der andauernden Gnade (grÅce habituelle), er sÝndige manchmal, was aber dem Prinzip keinen Abbruch tue. Aufgrund dieser Position kann Pascal die laxe %Moral – vor allem der Jesuiten – kritisieren. Sein empfindlichstes Ziel ist dabei die Kasuistik, die es gestattet, alle SÝnder zu entschuldigen. Mit ihrem ausgeklÝgelten Probabilismus, dem die AutoritÈt eines einzigen Gelehrten genÝgt, um eine Meinung zu billigen, probabel zu machen, entgehen die AnhÈnger der Kasuistik jeder Pflichtenkollision. Letztlich geht es Pascal darum, die so mÚglich scheinende Àberlistung Gottes und seines Gerichtes abzuweisen. (Wirkungsgeschichtlich haben die Provinciales fÝr die kirchliche Verurteilung der kasuistischen Theologie mit den Ausschlag gegeben, ebenso fÝr das Verbot des jesuitischen Ordens durch den Papst.)

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Pascal, Blaise

Zentral fÝr Pascals Gedankengang ist die ungeheure AbstÈndigkeit des Menschen von Gott, dessen %Wille nicht in einer bloßen %Analogie zum begrenzten menschlichen gedacht werden kann. Kein Christ soll sich vormachen, er kÚnne durch kluges oder gar moralisches Handeln die Gnade herbeizwingen. Diese GrundÝberzeugung ist es, die die ganzen Gedanken (Pens¹es), Pascals philosophisches Hauptwerk, durchzieht. Sie kÚnnen in all ihrer Vielschichtigkeit unter vier Themenkreise gebracht werden: 1. Der Mensch ist ohne Gott elend (misre). 2. GlÝckseligkeit des Menschen mit Gott. 3. Dass unsere %Natur verderbt ist. 4. Dass es einen Heiland (r¹parateur) gibt. Pascal kritisiert den Menschen in seiner Durchschnittlichkeit auf mehreren Ebenen: Im gesellschaftlichen Leben ist er den HinfÈlligkeiten der Eigenliebe, des Stolzes und der Eitelkeit ausgesetzt. Beim Betreiben der Wissenschaften enthÝllt sich deren eigene Nichtigkeit. In der Philosophie sind lauter IrrtÝmer, da sie die Frage nach der Natur des Menschen nicht zu lÚsen vermocht hat. So verfolgt Pascal seine These: Nach seinem Zweck (Gott) ist der Mensch groß und unvergleichlich, nach seinen Lebensgewohnheiten (Verwirklichung) ist er verworfen und nichtig. Es entsteht eine Welt zwischen zwei Extremen, die sich in der Natur spiegelt im VerhÈltnis des unendlich erweiterbaren Raums einerseits und der unendlichen Teilbarkeit der %Materie andererseits. Der Mensch befindet sich in einem Zwischen von All und %Nichts, von GrÚße und Elend. Dabei macht es gerade die GrÚße des Menschen aus, dass er in der Lage ist, sein Elend zu erkennen. Das Elend ist entstanden durch die ZerstÚrung der Einheit von KÚrper und %Geist als Folge des biblisch gedachten SÝndenfalls. Die Konsequenz, die Pascal daraus ziehen muss, lautet: Die Wiedervereinigung der menschlichen Extreme kann nur durch Gott geschehen. Zum Problem wird dabei, dass Gott radikal verborgen bleibt. Die %Vernunft kann hier nicht helfen, da sie die Grenzen der natÝrlichen %Ordnung nicht Ýbersteigen kann. Also, so folgert Pascal, muss der %Glaube als intuitive Kraft eingesetzt werden, um die LÝcke auszufÝllen. Die MerkwÝrdigkeit bei diesem Unterfangen ist, dass der Glaube durch Vernunft als notwendig bewiesen werden soll. Es muss zunÈchst bestimmt werden, was der Glaube eigentlich ist.

Pascal gibt dem Glauben die zunÈchst seltsam anmutende Gestalt einer Wette. Er, der sich selbst als Roulettetheoretiker hervorgetan hat, zeigt, dass man sich dieser Wette gar nicht entziehen kann, da es nur die beiden MÚglichkeiten gibt, darauf zu setzen, Gott als existent oder nicht-existent anzunehmen. Das Risiko besteht in dem, was eingesetzt werden muss, und in der Ungewissheit des Ausgangs. Der Mensch hat zweierlei zu verlieren: das Wahre und das %Gute, und zweierlei einzusetzen: Vernunft / Wille und %Erkenntnis / Seligkeit. Pascals These ist, dass bei einem Verlust der Wette nichts verloren geht, bei einem Gewinn jedoch alles gewonnen wird. Seine Argumentation, die eine Mischung aus mathematischer Kalkulation und bekehrungshaftem Appell ist, lÈuft daraus hinaus, dass es nur eine endliche Zahl von VerlustmÚglichkeiten gibt, die einer Gewinnchance gegenÝberstehen, die die Unendlichkeit eines unendlich glÝcklichen Lebens bedeutet. Das Paradoxon der GedankenfÝhrung liegt darin, dass mit Hilfe der Vernunft dargelegt werden soll, auf eben diese Vernunft zu verzichten und auf den Glauben zu setzen. Pascal treibt die Formulierung auf die Spitze, indem er die zum wirklichen Glauben Gekommenen als dumm bezeichnet. FÝr die moralische Seite der Bekehrung wird reklamiert, der GlÈubige werde treu, ehrbar, demÝtig, dankbar, wohltÈtig und ein aufrichtiger Freund sein; die aber, die weiterhin auf die Kraft ihrer begrenzten Vernunft setzen, verfallen der Ruhmsucht und den GenÝssen. Bei der Untersuchung dieser GenÝsse macht Pascal die Entdeckung, dass sie eine gemeinsame Quelle haben: die Langeweile (ennui). Um sich ihr zu entziehen, geben sich die Menschen der Zerstreuung (divertissement) hin. Die Langeweile ist der unertrÈglichste aller ZustÈnde, da in ihr das Nichts des Menschen, seine Verlassenheit, seine UnzulÈnglichkeit, seine AbhÈngigkeit, seine Ohnmacht, seine Leere empfunden wird. Aus der Tiefe der Seele steigt die Langeweile unablÈssig auf und mit ihr die Verzweiflung. Pointiert stellt Pascal fest: Das ganze UnglÝck der Menschen beruht auf einer einzigen Ursache: nicht ruhig in einem Zimmer bleiben zu kÚnnen. Um sich aus diesem elenden Zustand herauszureißen, zerstreuen und verstreuen sie sich in die verschiedensten AktivitÈten. Alle divertissements werden nicht um der Erreichung eines

Pascal, Blaise

angestrebten Zieles wegen gesucht, sondern es ist allein die Buntheit ihres Durcheinanderwirbelns, die es erlaubt, Ýber sich nicht nachdenken zu mÝssen. Pascal kritisiert zwar vordergrÝndig das Leben der hÚfischen Gesellschaft, die sich in JagdvergnÝgen und Billardspielen ergeht, meint aber alle Menschen, auch wenn die Zerstreuung bei den niederen StÈnden nicht so deutlich zu Tage tritt. Doch die Kritik bleibt nicht bei dieser Konstatierung stehen. Pascal wendet sich auch gegen die Philosophen, die auf ihre Art versucht haben, sich dem Problem zu stellen. Dazu bedient er sich einer von %Augustinus entlehnten Dreiteilung der Begehrlichkeiten: des Fleisches, der Augen und des Stolzes, die dem Leib, dem Geist und dem Willen korrespondieren. Die Stoßrichtung der Kritik geht gar nicht so sehr gegen die Fleischlichkeit, da sie als Gegner des Glaubens nicht fÝr so wichtig erachtet wird. Pascal zielt mehr auf den Geist, der der Erkenntnisgegenstand der Neugierigen und der Gelehrten ist, und auf den Willen, das VermÚgen, das die Weisen fÝr ihre Suche nach %Gerechtigkeit in Anspruch nehmen. Denn die Zerstreuungen sind nur ein Weg der Flucht vor der eigenen Leere. Auch das In-sich-Gehen der Philosophen – besonders der Stoiker – ist nur ein Irrweg, da der Mensch nicht die StÈrke hat, Ruhe in sich selbst zu finden. Pascal empfindet die BemÝhung der Philosophen, ein selbst gestaltetes Leben zu fÝhren, nicht nur als zu schwierig, sondern auch als eitel und anmaßend. Daraus folgt, dass das GlÝck allein in Gott ist. Genauso unbefriedigt zeigt sich Pascal bei der Betrachtung der mathematischen Wissenschaften, die er selbst so grÝndlich wie kaum ein Zweiter studiert hat. Sie sind dem Menschen nicht gemÈß und diejenigen, die sich darin auskennen, haben fast keine MÚglichkeit der Mitteilung. Was bleibt, ist die Erkenntnis der WidersprÝchlichkeit des Menschen: Einerseits blickt er in die UnergrÝndlichkeit seiner selbst, andererseits vermag ihn seine Vernunft nicht aus dem Elend seiner Verlassenheit zu ziehen. Ja, je mehr Einsicht man hat, desto mehr GrÚße und Niedrigkeit werden sichtbar. Besonders deutlich wird dies bei der Betrachtung des %Kosmos. Pascal erschaudert beim Anblick der furchtbaren RÈume des Weltalls, die ihn umschließen, da er sich an einen Winkel der unermesslichen

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Ausdehnung gebunden findet, ohne zu wissen, warum er gerade an diesen Ort gestellt ist, noch warum die kurze Zeitspanne des Lebens gerade diesem Punkt der Ewigkeit zugeordnet ist. Eine Ewigkeit ist schon voraufgegangen, eine andere wird folgen. Pascal sieht auf allen Seiten nur Unendlichkeiten, die ihn umschließen wie ein Atom und einen Schatten, der einen Augenblick dauert und nicht wiederkehrt. Einzig gewiss ist die Tatsache, einen %Tod sterben zu mÝssen, von dem man am allerwenigsten weiß, außer dass er unabwendbar ist. Und auch damit ist kein Festpunkt erreicht, denn keiner kann im Voraus bestimmen, ob er beim Verlassen der Welt ins Nichts oder in die HÈnde eines erzÝrnten Gottes fÈllt. Pascal nimmt die kopernikanische Wende ernst, versucht ihr sogar im christlichen Sinne etwas abzugewinnen. Die Abwehrhaltung der dogmatischen Kirche hatte im heliozentrischen Weltbild eine Verzerrung des gÚttlichen SchÚpfungsgedankens gesehen, die den Menschen aus seiner ihm zukommenden Mitte des Alls vertreibt. Der Rationalist Pascal kann sich trotz aller FrÚmmigkeit nicht den Argumenten der neuen Astronomie verschließen. Doch er sieht in der EntrÝckung der Erde mit ihren Bewohnern in eine beliebige Weltgegend gerade eine BestÈtigung seiner eigenen religiÚsen Àberzeugung. Die aristotelisch-ptolemÈische Konstruktion des Geozentrismus hatte dem konservativen Klerus insofern in die HÈnde gespielt, als es hier stabile WeltverhÈltnisse gibt, die den Menschen zum Konzentrationspunkt der gÚttlichen Aufmerksamkeit machen. Von daher war es nicht schwer, die Lehre von der andauernden Gnade zu etablieren, da ein so ausgezeichnetes Wesen wie der Mensch von vornherein der Zuneigung des SchÚpfers sicher sein konnte. Hier verklammert Pascal sein von Augustinus bestimmtes Denken mit der modernen Naturwissenschaft: Wenn der Mensch schon in einem Irgendwo des unendlichen Universums lebt, warum soll dann gerade er die Gewissheit gÚttlicher Gnade besitzen? Die Beliebigkeit des Ortes und der Zeitspanne in der doppelten Unendlichkeit von Raum und Ewigkeit macht Gott nicht zu einem berechenbaren Richter, dessen Gnade erwirkt werden kann, sondern bestÈtigt gerade den biblischen Ausdruck vom ›verborgenen Gott‹ (deus absconditus). Diesem kann der Mensch mit sei-

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Peirce, Charles Sanders

ner Vernunft so wenig abringen, dass es einer anderen Instanz bedarf, um nicht in der unendlichen Ausgedehntheit des Alls und der unendlichen Leere der zerstreuenden AktivitÈten zu ertrinken. Durch die Verborgenheit ist Gott aller metaphysischen Spekulation entzogen. Die Logik der Vernunft reicht nicht hin; so setzt Pascal ihr die »Logik des Herzens« entgegen, d. h. die unerschÝtterliche %Gewissheit des Glaubens. Das in seinem Rockfutter aufgefundene Memorial – ein einzelnes Blatt – sagt deutlich, was ihm diese bedeutet. Wider alle Vernunft bekennt sich Pascal zum Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs. Nicht der bewiesene Gott der Philosophen und Gelehrten ist der Gegenstand seiner Anbetung, sondern der sich durch die Schrift bekundende Gott, der ihm die Glaubensgewissheit gibt, die alle Unruhe im Herzen auslÚscht. Der Mathematiker und Rationalist Pascal wird so zum Interpreten und Kommentator der Bibel. Dabei argumentiert er historisch: WÈhrend die Philosophen sich in die verschiedensten Sekten gespalten haben, finden sich in einem Winkel der Welt Menschen, die erklÈren, dass die ganze Welt im Irrtum ist, dass Gott ihnen die %Wahrheit geoffenbart hat und dass diese Wahrheit immer gÝltig sein wird. Das jÝdische Volk ist somit der Verwalter der Wahrheit, zumal Pascal annimmt, dass es sich um das Èlteste der Welt handelt. Doch ist damit noch nicht das Ziel erreicht: Pascal versucht, den unÝberbietbaren Vorrang des Christentums gegenÝber dem jÝdischen Glauben und dem Islam darzulegen. Drehund Angelpunkt wird Jesus in seiner Einzigartigkeit. Er befreit die Menschen nicht als mÈchtiger Herrscher, der in seinem Reiche der Heiligkeit glÈnzt, sondern als ein besonderer KÚnig: mit dem Glanze seiner Ordnung. Diese Ordnung ist die der %Liebe, die unendlich hÚher steht als alle KÚrper, Geister und deren Hervorbringungen. Aus allen KÚrpern zusammen kann man nicht den kleinsten Gedanken hervorbringen, denn das ist unmÚglich und steht in einer anderen Ordnung. Genauso wenig kann man aus allen KÚrpern und Geistern eine Regung der wahren Liebe erzeugen; das ist unmÚglich und steht in einer anderen Ordnung. Die Konsequenzen, die Pascal daraus zieht, sind hart: Jesus hat die Menschen darÝber aufgeklÈrt, dass sie in Eigenliebe verstrickt sind, als Sklaven ihrer Leidenschaften leben, und daher als Blinde, Kranke

und SÝnder erlÚsungsbedÝrftig sind. Die Verwirklichung seiner Befreiung besteht in Selbsthass und Nachfolge in Leiden und Kreuzestod. In seiner Herzensgewissheit folgert Pascal weiter, dass der Mensch ohne Jesus notwendigerweise in Laster und Elend lebt, mit ihm aber davon frei sei. In seiner radikalen Abkehr von der Vernunft erklÈrt er, Jesus sei gekommen, um die Klarsehenden zu verblenden und die Blinden sehend zu machen, die SÝnder zu rechtfertigen und die Gerechten in ihren SÝnden zu belassen. Die einzige MÚglichkeit, die wahre Ordnung wieder herzustellen, ist das Mysterium der Buße. Die schroffe Einteilung in Hass gegen sich selbst und Liebe gegenÝber Gott fÝhrt zu einer Weltabgewandtheit, wie sie von demjenigen verlangt wird, der es ertragen muss, allein in seinem Zimmer zu sitzen. Pascals unerbittliche Strenge Ýbertrifft jede moralistische %Skepsis gegenÝber der %Tugend, wie sie von vielen Philosophen – ob von Augustinus beeinflusst oder nicht – vorgetragen worden ist. Der forschende Blick ins eigene %Ich verfÈllt dem Verdikt der neugierigen Selbstbespiegelung und ist deshalb nicht besser als andere Formen der Zerstreuung. Insofern ist es nicht richtig, in Pascal einen Wegbereiter der Psychologie zu sehen. Sein Ansatz ist von vornherein schon so auf eine bestimmte Auslegung der christlichen Lehre gerichtet, dass es ihm fern liegt, die feinen VerÈstelungen der menschlichen Seele zu beleuchten. Ihm geht es allein um das Faktum der inneren Leere, die notwendigerweise der FÝlle der gÚttlichen Gnade bedarf. Die ReligiositÈt wird so zur einzig anerkennenswerten Lebensweise ohne Ansehung aller Tugendhaftigkeit. L. Brunschvicg, Blaise Pascal, Paris 1953 M. Heess, Blaise Pascal, MÝnchen 1977 H. Loeffel, Blaise Pascal, Basel 1987 E. Montier, Blaise Pascal, DÝsseldorf 1949 W. Schmidt Biggemann, Blaise Pascal, Paris / MÝnchen 1999 A. P.

Peirce, Charles Sanders (1839–1914): Geboren am 10. 9. in Cambridge/Mass., gestorben am 19. 4. in Milford/Pa. Peirce gilt als einer der wichtigsten Philosophen seiner Zeit. Zwar ist er hauptsÈchlich als BegrÝnder des philosophischen %Pragmatismus bekannt geworden, aber

Peirce, Charles Sanders

er hat daneben auch bedeutende physikalische und logische Untersuchungen durchgefÝhrt. Beispielsweise befasste er sich mit der %empirischen Bestimmung der Gravitationskonstanten, fÝhrte Morgans Relationenlogik weiter und entwickelte unabhÈngig von %Frege ebenfalls die Quantorenlogik. Im Mittelpunkt von Peirces philosophischem Interesse stehen erkenntnistheoretische Fragen, die die Erkennbarkeit der %RealitÈt und die allgemeine GÝltigkeit des synthetischen Schließens betreffen. In den Illustrations of the Logic of Science (1877/78) unterscheidet er zwischen %Zweifel und Àberzeugung als den beiden GrundzustÈnden, in denen sich Erkenntnissubjekte befinden kÚnnen. Der Zweifel ist Peirce zufolge der Ausgangspunkt jeder Untersuchung. Die Funktion des %Denkens soll darin bestehen, diesen Zustand zu beenden und den Zustand der Àberzeugung herbeizufÝhren. Allerdings kann laut Peirce nur ein wirklicher und lebendiger Zweifel zum Anlass fÝr Untersuchungen werden. Er lehnt daher die von %Descartes mit der Theorie des methodischen Zweifels vertretene Auffassung ab, dass dazu bereits die bloße MÚglichkeit des Zweifels ausreichen soll. Peirce untersucht verschiedene Methoden zur Festlegung von Àberzeugungen und kommt zu dem Ergebnis, dass ein Verfahren, das er als »Methode der Wissenschaft« bezeichnet, am besten geeignet ist, weil allein diese %Methode dazu in der Lage sein soll, langfristig stabile Àberzeugungen einzurichten. Das Hauptmerkmal der Methode der Wissenschaft besteht darin, dass Àberzeugungen an der RealitÈt getestet werden. Diese Methode ist daher dadurch gekennzeichnet, dass sie die Annahme einer von den Àberzeugungen einzelner Erkenntnissubjekte unabhÈngigen und prinzipiell erkennbaren RealitÈt voraussetzt. Da es Peirce zufolge keine vernÝnftige Alternative zur Methode der %Wissenschaft gibt, folgert er, dass man die mit ihr verbundene RealitÈtskonzeption akzeptieren muss. Weiterhin argumentiert Peirce dafÝr, dass die Anwendung der Methode der Wissenschaft langfristig zur Konvergenz der Àberzeugungen einzelner Erkenntnissubjekte fÝhrt und dass der Konvergenzpunkt dieser Entwicklung die wahre Gesamttheorie der RealitÈt ist. Diese Theorie ist allerdings ein Ideal, an das man sich zwar beliebig annÈhern kann, das aber selber nicht er-

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reichbar ist. Der Grund dafÝr liegt in Peirces Fallibilismus, wonach sich jede fÝr wahr gehaltenen Aussage im Zuge weiterer Untersuchungen als falsch herausstellen kann. Es kann daher keine Aussagen geben, deren %Wahrheit absolut gesichert ist, und die mit Recht als gewiss angesehen werden kÚnnen. Aus diesem Grund ist es prinzipiell nicht mÚglich zu entscheiden, ob man die wahre Gesamttheorie erreicht hat oder nicht. Peirce wendet sich damit gegen Descartes’ Auffassung, dass %Wissen %Gewissheit voraussetzt. Stattdessen vertritt er im Rahmen seines kritischen commonsensism die Position, dass wir nicht nach Wissen streben sollen, an dem kein Zweifel mÚglich ist, sondern dass wir uns um Àberzeugungen bemÝhen sollen, die unsere gegenwÈrtigen Zweifel beseitigen, die wir aber jederzeit erneuten Tests unterziehen und kritisch reflektieren kÚnnen. Die Konzeption der wahren Gesamttheorie der RealitÈt als idealem Konvergenzpunkt aller ForschungsbemÝhungen wird von Peirce zum einen dazu verwendet, um das Kriterium fÝr die Wahrheit von %Aussagen zu definieren. Danach ist eine Aussage genau dann wahr, wenn sie Bestandteil der idealen Gesamttheorie ist. Da Peirce ein kumulatives Modell des wissenschaftlichen Fortschritts zugrunde legt, wird mit diesem Kriterium nicht ausgeschlossen, dass wir bereits in der Gegenwart Ýber wahre Aussagen verfÝgen kÚnnen. Zum anderen zieht er die Konzeption der idealen Gesamttheorie auch zur Bestimmung des RealitÈtsbegriffs heran. Demzufolge ist eine %EntitÈt genau dann real, wenn ihre RealitÈt im Rahmen der idealen Gesamttheorie behauptet wird. Peirces %Erkenntnistheorie ist unter anderem in dem Punkt von den Theorien %Berkeleys und %Kants beeinflusst, dass er ebenso wie sie die Annahme prinzipiell unerkennbarer realer EntitÈten ablehnt. Indem er die Annahme einer prinzipiell erkennbaren RealitÈt als notwendige Voraussetzung der Methode der Wissenschaft rechtfertigt, verfÝgt er Ýber ein Argument gegen die Annahme solcher unerkennbarer Dinge an sich. Peirce unterscheidet beispielsweise in den Harvard- und Lowell-Vorlesungen (1865/66) drei Schlussformen, die er als %Deduktion, %Induktion und %Abduktion (bzw. Hypothese) bezeichnet. Von diesen sind vor allem die beiden letztgenannten synthetischen Schlussformen fÝr die

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Peirce, Charles Sanders

empirischen Wissenschaften von Bedeutung, weil nur mit ihrer Hilfe Wissen Ýber die RealitÈt erworben und begrÝndet werden kann. Induktionen sind %SchlÝsse von singulÈren Aussagen wie zum Beispiel ›x ist ein Schwan und weiß‹ und ›y ist ein Schwan und weiß‹ auf allgemeine Aussagen wie ›Alle SchwÈne sind weiß‹. Beim abduktiven Schließen wird ausgehend von einer einzelnen Beobachtung wie beispielsweise ›Sokrates kann sprechen‹ und einer allgemeinen GesetzmÈßigkeit wie ›Alle Menschen kÚnnen sprechen‹ auf einen hypothetischen Grund (oder eine Ursache) wie zum Beispiel ›Sokrates ist ein Mensch‹ geschlossen. Abduktion ist also das, was in der Wissenschaftstheorie als ›Schluss auf die beste ErklÈrung‹ bezeichnet wird. Im Unterschied zu deduktiven SchlÝssen, die nicht gehaltserweiternd und daher wahrheitskonservierend sind, gilt fÝr induktive und abduktive SchlÝsse, dass sie gehaltserweiternd sind (d. h. die Konklusionen solcher synthetischer SchlÝsse machen Aussagen Ýber grÚßere Gegenstandsbereiche als die ihnen zugrunde liegenden PrÈmissen) und daher nicht wahrheitskonservierend sein kÚnnen. Induktive und abduktive SchlÝsse kÚnnen deshalb auch dann zu falschen Konklusionen fÝhren, wenn sie formal korrekt durchgefÝhrt werden. Damit stellt sich fÝr Peirce die Frage, auf welche Weise gerechtfertigt werden kann, dass es trotzdem rational ist, induktive und abduktive SchlÝsse zum Erwerb und zur BegrÝndung empirischen Wissens in Anspruch zu nehmen. Im Unterschied zu %Hume, der sich allein mit dem induktiven Schließen befasst, geht es Peirce nicht um die Frage, ob es einen Grund fÝr die allgemeine GÝltigkeit der synthetischen Schlussformen Induktion und Abduktion gibt. Vielmehr setzt er voraus, dass es einen solchen Geltungsgrund gibt, und es geht ihm allein darum, diesen Grund zu identifizieren. Die Frage nach diesem Geltungsgrund wird von Peirce allerdings in verschiedenen AnsÈtzen unterschiedlich beantwortet. WÈhrend er sich dazu in den frÝheren und mittleren Arbeiten hauptsÈchlich auf seine RealitÈtskonzeption stÝtzt und behauptet, dass wir im Zuge der Anwendung der Methode der Wissenschaft gar nicht umhin kÚnnen, eine mit Hilfe der synthetischen Schlussformen erkennbare RealitÈt anzunehmen, stÝtzt er sich in spÈteren Arbeiten vor allem auf die These, dass indukti-

ves Schließen auf lange Sicht selbstkorrigierend ist. Die zentrale Fragestellung der ontologischen Àberlegungen von Peirce ist die Frage nach den metaphysischen Grundlagen der Naturwissenschaften. Mit der Frage, welche metaphysischen Annahmen zugrunde gelegt werden mÝssen, damit naturwissenschaftliche Forschung als ein sinnvolles Unternehmen angesehen werden kann, befasst er sich besonders ausfÝhrlich in einer Reihe von AufsÈtzen in der Zeitschrift The Monist (1891/92). Er argumentiert dort dafÝr, dass empirische Untersuchungen beispielsweise die RealitÈt allgemeiner GesetzmÈßigkeiten und natÝrlicher Arten implizit voraussetzen und dass daher die RealitÈt solcher abstrakter GegenstÈnde bzw. Universalien angenommen werden muss. Peirces ontologische Position ist wesentlich durch die Auseinandersetzung mit der scholastischen Philosophie und insbesondere mit der Konzeption von Duns Scotus geprÈgt, von dem er die These Ýbernimmt, dass zwischen Universalien und konkreten, individuellen EntitÈten kein realer, sondern ein formaler Unterschied besteht. Das heißt, die Unterscheidung zwischen Universalien und Individuen beschreibt keine Differenz zwischen grundsÈtzlich verschiedenen Typen von EntitÈten. Stattdessen wird Peirce und Duns Scotus zufolge mit dieser Unterscheidung beschrieben, in welcher Beziehung bestimmte EntitÈten zum menschlichen Geist stehen. Wenn sie aktuell GegenstÈnde der Erkenntnis sind und in diesem Sinne als ›im Geist befindlich‹ angesehen werden, dann existieren EntitÈten nur als etwas %Allgemeines bzw. als Universalien. Denn laut Peirce kann der %Geist nur Allgemeines vorstellen, weil er ausschließlich mit allgemeinen %Zeichen operiert. Mit Bezug auf Eigenschaften bedeutet dies, dass beispielsweise Eigenschaften als vorgestellte Eigenschaften nur als etwas Allgemeines wie ›RÚte‹ existieren kÚnnen. Wird bei EntitÈten hingegen von ihrer Beziehung zum Geist abstrahiert, und existieren sie in diesem Sinne ›außerhalb des Geistes‹, dann kÚnnen sie nur als Individuen real sein. Außerhalb des Geistes kÚnnen Eigenschaften demnach nur als konkrete Instanzen wie beispielsweise als ein individuelles Rot real sein. Peirces universalienrealistische Ontologie steht daher nicht nur in Beziehung zu seinen

Peirce, Charles Sanders

Àberlegungen Ýber die metaphysischen Voraussetzungen der Wissenschaften, sondern ihr liegen ebenfalls Annahmen seiner Theorie des Geistes zugrunde. Seine zeichentheoretische Konzeption des Geistes entwickelt Peirce in kritischer Auseinandersetzung mit der Position von Descartes. Erstens bestreitet Peirce die MÚglichkeit jeder Form introspektiven Wissens Ýber die eigenen mentalen ZustÈnde. Stattdessen vertritt er die These, dass generell Annahmen Ýber mentale EntitÈten und ZustÈnde ausschließlich als %Hypothesen zur %ErklÈrung intersubjektiv zugÈnglicher PhÈnomene wie beobachtbarem Verhalten aufgestellt werden dÝrfen. Im Unterschied zu Descartes behauptet Peirce daher, dass empirisches %Selbstbewusstsein nicht auf Introspektion, sondern auf der Beobachtung des eigenen Verhaltens beruht. Zweitens lassen sich laut Peirce alle kognitiven Prozesse als Folgen von SchlÝssen beschreiben. Drittens soll alles Denken an Zeichen gebunden sein. Da sich Zeichen nach Peirces Konzeption prinzipiell nur durch die Vermittlung anderer Zeichen: ihrer Interpretanten, reprÈsentierend auf Objekte beziehen kÚnnen, folgt daraus, dass sich auch das Denken grundsÈtzlich nicht direkt, sondern nur vermittelt auf die bewusstseinsexterne Wirklichkeit beziehen kann. Jedes Zeichen bzw. jede ReprÈsentation weist nach Peirce (in degenerierter oder nicht degenerierter Form) die folgenden drei Grundrelationen auf: 1. Jedes Zeichen steht fÝr bestimmte ReprÈsentationsobjekte. 2. Jedes Zeichen reprÈsentiert Objekte in inhaltlich bestimmter Hinsicht. 3. Jedes Zeichen bezieht sich auf ein anderes Zeichen, das sein Interpretant ist. Aufgrund dieser drei Grundrelationen ist ReprÈsentation eine dreistellige Relation: Ein Zeichen reprÈsentiert ein Objekt (1) als etwas Bestimmtes (2) fÝr ein interpretierendes Zeichen bzw. Interpretanten (3). Peirce unterscheidet grundsÈtzlich drei Typen von Zeichen: a) Kopien sind bildhafte bzw. ikonische ReprÈsentationen, die ihre Objekte aufgrund von •hnlichkeitsrelationen reprÈsentieren, die zwischen der ReprÈsentation und dem ReprÈsentationsobjekt bestehen. Kopien reprÈsentieren kein bestimmtes Objekt, sondern alle mÚglichen Objekte, weil alle in unterschiedlichem Grad in •hnlichkeitsbeziehungen zueinander stehen und damit keine scharfe Abgren-

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zung mÚglich ist. Aus diesem Grund behauptet Peirce, dass Kopien zwar bestimmte PrÈdikate konnotieren, aber keine bestimmten Dinge denotieren. Kopien sind daher Zeichen, die hinsichtlich der ersten Grundrelation degeneriert sind. b) Indexikalische Zeichen sind ReprÈsentationen, die nur aufgrund konventioneller Festlegung Objekte reprÈsentieren. Zu diesen Zeichen zÈhlt Peirce beispielsweise intensionslose Individuenkonstanten wie Eigennamen. Indexikalische Zeichen denotieren daher Objekte, aber sie konnotieren keine %PrÈdikate. Sie sind daher hinsichtlich der zweiten Grundrelation degeneriert. c) %Symbole sind begriffliche ReprÈsentationen, zu denen Peirce %Begriffe, %Aussagen und %Argumente rechnet. Symbole zeichnen sich gegenÝber den beiden anderen Zeichentypen dadurch aus, dass bei ihnen alle drei Grundrelationen voll entwickelt sind. Sie reprÈsentieren Objekte, indem durch ihre Bedeutung (%Intension) festgelegt wird, welche Objekte zu ihrem Umfang (%Extension) gehÚren. Zum BegrÝnder des Pragmatismus wurde Peirce durch die »pragmatische Maxime«, die er zum ersten Mal in dem Aufsatz How to Make Our Ideas Clear (1878) formulierte. Bekanntheit erlangte diese Maxime vor allem durch die populÈre Interpretation von %James. Peirce stellt mit der pragmatischen %Maxime ein Kriterium zur Identifikation der Bedeutung von Begriffen auf, das allerdings mehrdeutig ist. Es ist am plausibelsten, die erste Version der pragmatischen Maxime im Sinne eines empiristischen Bedeutungskriteriums zu interpretieren, wonach man die Bedeutung eines Begriffes vollstÈndig erfasst hat, wenn man weiß, auf welche sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften er sich bezieht. In spÈteren Versionen vertritt Peirce die Position, dass man gemÈß der pragmatischen Maxime die Bedeutung eines Begriffs vollstÈndig kennt, wenn man weiß, welche Handlungsregeln dieser Begriff involviert. Aber auch hier gibt es zwei konkurrierende Interpretationen. Diese unterscheiden sich hinsichtlich der Beschreibung der betreffenden Handlungsregeln. GemÈß der operationalistischen Interpretation bestehen die Handlungsregeln in experimentellen Anleitungen zur Herstellung wahrnehmbarer PhÈnomene. Um die Bedeutung eines Begriffs P zu identifizieren, ist es danach erforderlich, als Handlungsregeln konditionale Aussagen des folgen-

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Platon von Athen

den Typs aufzustellen: Wenn man auf den Gegenstand x, auf den das PrÈdikat P zutrifft, eine Handlung vom Typ H ausÝbt, dann kann als Folge dieser Handlung wahrgenommen werden, dass p. (p bezeichnet in diesem Zusammenhang ein wahrnehmbares Ereignis, dessen Eintreten als Folge bestimmter Handlungen erwartet wird.) Man kennt demnach zum Beispiel die Bedeutung des Begriffs ›hart‹, wenn man weiß, welche Effekte beobachtet werden kÚnnen, wenn man harte GegenstÈnde bestimmten HÈrtetests unterzieht. Hingegen muss man nach der praktikalistischen Interpretation zur Identifikation der Bedeutung eines Begriffs P als Handlungsregeln konditionale Aussagen der folgenden allgemeinen Form aufstellen: Wenn man will, dass p, dann muss man mit einem Gegenstand x, auf den das PrÈdikat P zutrifft, eine Handlung vom Typ H ausÝben. (p bezeichnet hier einen intendierten Sachverhalt.) Danach kennt man die Bedeutung des Begriffs ›hart‹, wenn man weiß, welche Ziele mit Hilfe harter GegenstÈnde realisiert werden kÚnnen. Die Bedeutung von Begriffen lÈsst sich nach dieser Interpretation auch unter Bezug auf Handlungsregeln bestimmen, die fÝr die LebensfÝhrung relevant sind. C. Hookway, Peirce, London / New York 1985 F. Kuhn, Ein anderes Bild des Pragmatismus, Frank furt/M. 1996 K. Oehler, Charles Sanders Peirce, MÝnchen 1993 R. Sch:

Platon von Athen (427 bis 348/347): Schloss sich wohl 407 %Sokrates an, der mit Ausnahme der Gesetze in allen Werken Platons am GesprÈch mehr oder weniger beteiligt ist. Die Schriften, zu denen die Referate Ýber Platons innerakademische VortrÈge (= Ungeschriebene Lehren) eine wichtige ErgÈnzung darstellen, weil sie Aufschluss Ýber Platons Prinzipienlehre gewÈhren, wenden sich an ein gebildetes Publikum und wollen zur philosophischen Problematik und Lebensweise hinfÝhren, was mit sich bringt, dass Platon von seinen Lehren jeweils nur soviel vortrÈgt, wie fÝr sein Vorhaben erforderlich ist. Die Hauptthemen der frÝhen Schriften bilden Fragen nach dem Wesen der ethischen Vortrefflichkeit (arete) und ihrer Lehrbarkeit. Zu einer positiven Beantwortung kommt es nicht; falsche Begriffsbestimmungen werden abgelehnt, die

GesprÈche enden in der %Aporie, wenngleich Hinweise auf die richtige LÚsung nicht fehlen. An manchen Stellen zeigt sich, dass nicht Weniges im Ansatz vorweggenommen ist, was spÈter ausgestaltet wird. Das gilt auch fÝr die Ideenlehre, die fÝr alle seine Schriften charakteristisch ist. Breiten Raum nimmt in Platons frÝhen Dialogen die Auseinandersetzung mit den %Sophisten ein. Da diese sich fÝr ihre LehrtÈtigkeit bezahlen lassen, wirft Platon ihnen vor, sie seien eine Art von HÈndlern und verkauften GÝter, von denen sich die %Seele nÈhrt; das angebliche Wissen, das sie ihren SchÝlern vermitteln wollten, sei Scheinwissen; zudem hÈtten die Sophisten kein Interesse an der Wahrheitsfindung, seien deshalb zu einem philosophischen GesprÈch untauglich und verwendeten die Rhetorik ausschließlich zum persÚnlichen Vorteil. Philosophie hingegen bedeutet Streben nach Einsicht in das, was ist. Unter dem, was ist, oder dem Seienden sind nicht die GegenstÈnde der Sinneswahrnehmung zu verstehen; %Sein bedeutet bei Platon ebenso wie bei %Parmenides ›unverÈnderlich bestehen‹. Zu diesem unverÈnderlich Bestehenden dringen wir niemals mit Hilfe der Sinneswahrnehmung vor, sondern nur durch intuitive Vernunfteinsicht, die sich von der Sinneswahrnehmung und allen Begierden und Affekten des Leibes freimacht. Befreiung der Seele vom %Leib ist Sterben. Philosophie als Streben nach Seinserkenntnis ist also Streben nach dem %Tod. Solange die Seele mit dem Leib verbunden ist, sind wir zwar der %Erkenntnis des Seienden am nÈchsten, wenn die Seele soweit wie mÚglich die Gemeinschaft mit dem Leib aufgibt; aber die mit dem Leib vereinigte Seele kann sich, solange sie mit dem Leib vereinigt ist, nie so auf sich zurÝckziehen, dass die Gemeinschaft mit dem Leib nicht mehr besteht. VÚllige Erkenntnis des Seienden ist erst dann mÚglich, wenn die Seele nicht mehr mit dem Leib vereinigt ist, d. h. nach dem physischen Tod. Hieraus darf nicht gefolgert werden, der Philosoph solle sich selbst umbringen, um die erstrebte Vernunftschau mÚglichst schnell zu erlangen. Dass die Seele in den Leib gleichsam eingekerkert ist, beruht auf einer Ýbermenschlichen, einer gÚttlichen VerfÝgung; daher muss sie so lange im KÚrper verweilen, bis die GÚtter verfÝgen, dass sie aus ihm befreit wird. Philosophie als Streben nach dem Tod ist zugleich Streben nach

Platon von Athen

Angleichung an das ImmerwÈhrende, UnverÈnderliche, Ýber das Menschen keine Gewalt besitzen, an das GÚttliche (gÚttlich heißt alles, das menschlicher VerfÝgungsgewalt entzogen ist). Also ist Philosophie Angleichung an das GÚttliche. Die so verstandene Philosophie entfaltet sich in vier Bereichen: Seinslehre, %Anthropologie, Staatslehre, %Kosmologie. Seinslehre: Dass Platon unverÈnderlich Seiendes, die %Ideen ansetzt, ergibt sich aus dem Problem allgemein gÝltiger %Aussagen. Allgemein gÝltige Aussagen haben weder in der Sinneswahrnehmung, die es stets mit VerÈnderlichem zu tun hat, noch in den sich wandelnden Meinungen der Menschen einen Halt. Andererseits gibt es allgemein gÝltige Aussagen; als Beispiel diene der Satz 7 + 5 = 12. Dieser Satz ist innerhalb eines dekadischen Zahlensystems unverÈnderlich wahr. Also muss auch der in diesem Satz ausgesagte Sachverhalt unverÈnderlich sein. Da es in der verÈnderlichen Welt nichts UnverÈnderliches gibt, besteht das UnverÈnderliche nicht in %Raum und %Zeit, sondern getrennt von ihnen. Zwar ist das Mathematische unverÈnderlich und somit unentstanden und unvergÈnglich, aber innerhalb des Mathematischen gibt es viel Gleichartiges und dieses Gleichartige ermÚglicht es dem Mathematiker, in der Arithmetik, Geometrie, Stereometrie (von der Platon jedoch sagt, sie sei noch sehr wenig entwickelt), Astronomie und Harmonielehre, deren Gegenstand vornehmlich die SphÈrenharmonie ist, seine Berechnungen durchzufÝhren. Mathematische Erkenntnis Ýbersteigt die Sinneswahrnehmung, kann sich aber nicht gÈnzlich von ihr lÚsen, weil diskursiv-mathematisches Denken, von Platon dianoia genannt, immer an die Vorstellungskraft gebunden bleibt. Deswegen ist mathematische Erkenntnis nicht das von jeder Sinneswahrnehmung gelÚste reine Denken. Intuitive Vernunftschau (noesis) transzendiert nicht nur die Sinneswahrnehmung, sondern auch die dianoia und ihren Bereich; sie dringt im Ausgang vom Mathematischen, das ihr als »Stufen und Ausgangspunkte« (hypotheseis) dient, in den Bereich der an sich bestehenden Wesenheiten (Ideen) vor. SeinsmÈßig unterscheiden sich die Ideen vom Mathematischen dadurch, dass jede Idee einmalig und unwiederholbar ist und es bei den Ideen keine Gleichartigkeit wie im Mathematischen gibt. Die durch die Sinne erfahrbare

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%Welt verhÈlt sich zu den Ideen wie das %Abbild zum %Urbild, woraus sich ergibt, dass in den Ideen in urbildhafter Weise alles enthalten ist, was die Dinge der Erfahrungswelt in der Weise von Abbildern sind. Alle %Gattungen und Arten der Erfahrungswelt sind jeweils durch Teilhabe an einer Idee konstituiert; jedes %Individuum einer Art hat darÝber hinaus jeweils an so vielen Ideen teil, wie es Eigenschaften besitzt. Hierbei ist wesentliche und unwesentliche Teilhabe zu unterscheiden. Teilhabe ist bildhafter Ausdruck dafÝr, dass die Ideen die KrÈfte sind, welche die erfahrbaren Dinge formen, und dass diese, solange sie existieren, in Beziehung zu den Ideen stehen. Eine Idee ist immer dann anzusetzen, wenn das Denken eine Einheit in der Vielheit erfasst, woraus sich ergibt, dass es Ideen nicht nur der Naturdinge und des ethischen und Èsthetischen Bereichs gibt, sondern auch von Produkten der %Kunst und %Technik, weiterhin von HÈsslichem, SchÈdlichem und BÚsem. Die Ideen selbst stehen in vielfÈltigen Beziehungen zueinander; Ýbergeordnete Ideen enthalten in sich die gesamte SeinsfÝlle der untergeordneten. Zehn hÚchste Ideen entsprechend der ersten Dekade der natÝrlichen Zahlen, nahm Platon an, ferner gibt es grÚßte Seinsbereiche, von denen er sechs nennt: Seiendes, Ruhe, Bewegung (= Relation der Ideen zueinander), IdentitÈt, Andersheit, Proportion. Leben und Denken kommen der Ideenwelt in eminenter Weise zu. Absolut hÚchstes %Prinzip, das sogar den Ideenkosmos transzendiert, ist das %Gute oder Eine; ihm steht das Vielheitsprinzip, die unbegrenzte Zweiheit, gegenÝber. Die Methode der Ideenerkenntnis ist die %Dialektik, die vom Mathematischen ausgehend in die Ideenwelt vordringt und im zergliedernden (dihairetischen) Abstieg in der Ideenregion verweilt; die gewonnenen Einsichten werden freilich in der Sprache der dianoia formuliert, die uns Menschen gemÈß ist. Das hÚchste Prinzip kann nur durch Verneinungen umschrieben werden; auch ›Gutes‹ und ›Eines‹ bezeichnen es nicht adÈquat. Mit dem Phaidon liegt die Ideenlehre vollstÈndig vor; in den spÈteren Schriften werden Teilprobleme geklÈrt. Anthropologie: Schon in den FrÝhschriften gilt die Frage nach der Beschaffenheit der Seele, die der eigentliche Mensch ist, als eine der wichtigsten philosophischen Fragen; zu einem eigenen Thema wird sie im Zusammenhang mit

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Platon von Athen

der Ideenlehre. Die Ideen kÚnnen nur durch etwas erkannt werden, das ihnen Èhnlich und verwandt ist. Das bedeutet nicht, dass die Seele eine Idee ist, sondern dass sie wie die Ideen ewig ist, sowie vor der Verbindung mit einem menschlichen oder tierischen Leib entsprechend ihrer Wahl und nach der Trennung von ihm existiert. Dem Nachweis dieses Sachverhalts sind umfangreiche Teile der platonischen Schriften gewidmet. Alles Lernen im Bereich der Mathematik, der Ideen- und Prinzipienlehre ist Wiedererinnerung (anamnesis) an das, was die Seele vor dem Eintritt in den Leib geschaut hat. Wenn die Seele sich fortwÈhrend dem UnverÈnderlichen zuwendet und sich hierdurch Ýber die KÚrperwelt erhebt, stÚßt sie nach dem leiblichen Tod die ZusÈtze ab, die sich aufgrund der Vereinigung mit dem Leib an ihr festsetzen, nÈmlich den mutig-zornigen und den begehrenden Seelenteil. Diese beiden vernunftlosen Seelenteile sind das Sterbliche an der Seele, das indessen so an ihr haften kann, dass die Seele bei der Trennung vom Leib nicht von ihm frei wird. WÈhrend der Vereinigung mit dem Leib ist fÝr den besten Zustand, fÝr die arete der Seele zu sorgen: Wenn der vernÝnftige Seelenteil weise, tapfer und besonnen, der mutig-zornige tapfer und besonnen, der begehrende besonnen ist, ist die Seele als Ganze gerecht. %Gerechtigkeit als umfassende ethische Vortrefflichkeit bedeutet: »Das Seine tun und nicht vielgeschÈftig sein«. Staatslehre: Jeder %Staat ist so beschaffen, wie die Seelen seiner BÝrger beschaffen sind. Der beste Staat, der ein unerreichbares %Ideal ist, hat drei StÈnde, die der uneingeschrÈnkt guten Seele entsprechen: Philosophenherrscher, ein kleines Heer zur Verteidigung, werktÈtige BevÚlkerung. Diese drei StÈnde sind durchlÈssig, d. h. jeder soll in den Stand aufgenommen werden, fÝr den er am besten geeignet ist. MÈnner und Frauen sind ohne EinschrÈnkung gleich gestellt. FÝr die Regenten und die AngehÚrigen des Heeres gelten absolute Besitzlosigkeit sowie Frauen- und Kindergemeinschaft; die Familie im herkÚmmlichen Sinne und auch Eigentum gibt es im werktÈtigen Stand. MilitÈrherrschaft, Herrschaft des Kapitals, gesetzlose Demokratie und Tyrannei sind die Verfallsstufen des Philosophenstaates, insofern die Herrschaft auf den mutig-zornigen und auf den vielgestaltigen begehrenden Seelenteil Ýbergeht. In den Gesetzen

entwirft Platon einen Gesetzesstaat als eine Mischung aus Monarchie und Demokratie. Unter anderem Aspekt fÝhrt er im Politikos den absolut guten Staat des Philosophenherrschers, der Ýber den Gesetzen steht, und drei relativ gute Staatsformen vor: Gesetzestreue KÚnigsherrschaft, Aristokratie und Demokratie. Ihnen entsprechen drei schlechte Formen: Gesetzlose Demokratie, die von den schlechten Formen die beste ist, Oligarchie (Kapitalistenherrschaft) und Tyrannei. Die im Timaios entfaltete Kosmologie steht in enger Verbindung mit der Ideen- und Prinzipienlehre. Der Weltgestalter (Demiurg) als vernÝnftig wirkende %Ursache formt aufgrund seiner Gutheit, an der er alles teilnehmen lassen will, das durch Unordnung charakterisierte materielle Prinzip im Hinblick auf den Ideenkosmos, der das vollkommene intelligible Lebewesen ist und alle intelligiblen Lebewesen, nÈmlich die Ideen, in sich enthÈlt. Hieraus ergibt sich: Da es nur eine Ideenwelt gibt, gibt es auch nur eine sichtbare Welt. Sie ist der Ideenwelt mÚglichst Èhnlich, zwar entstanden, aber in ihrer Gesamtheit unvergÈnglich, weil dies dem Wunsch des Demiurgen entspricht, und hat die vollkommene Kugelgestalt. Mit der %Ordnung des Weltalls entsteht die Zeit als in bestimmten Maßen fließendes Abbild der in Einheit beharrenden Ewigkeit. Grundbausteine aller geformten Materie sind kleinste, stereometrisch geformte KÚrper, die ElementarkÚrper; das Feueratom ist eine Pyramide, das Erdatom ein WÝrfel, die zwischen Feuer und Erde vermittelnden Luft- und Wasseratome sind achtflÈchige und zwanzigflÈchige regelmÈßige KÚrper. Unklar ist die Bedeutung des fÝnften Elements, des regelmÈßigen zwÚlfflÈchigen KÚrpers. Alle diese stereometrischen Gebilde sind entsprechend der Dimensionenfolge auf zwei Elementardreiecke zurÝckzufÝhren. Bewegende Kraft des Kosmos ist die Weltseele, die den Kosmos von innen und außen zusammenhÈlt, geometrisch strukturiert und vielfÈltig aus dem Unteilbaren der Ideen und dem Teilbaren der stofflichen Welt gemischt ist und deshalb Ideen und KÚrper erkennen kann. Die Einzelseelen bestehen aus den gleichen Bestandteilen wie die Weltseele, sind aber von minderer QualitÈt; ihre Teile sind im Kopf, in der Brust und zwischen Zwerchfell und Nabel angeordnet. Weitere Untersuchungen betreffen

Plotin

die Organe des menschlichen KÚrpers und ihre Funktionen, seelische und kÚrperliche Krankheiten und ihre Heilung. Platonis opera rec. I. Burnet, Oxford 1900 ff. Platon, Werke in acht BÈnden, griech. u. deutsch, 2. Aufl. Darmstadt 1990 K. Bormann, Platon, 3. Aufl. Freiburg / MÝnchen 1993 K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, 2. Aufl. Stutt gart 1968 J. Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Untersuchun gen zu Platon und Plotin, Stuttgart 1992 H. J. KrÈmer, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum We sen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, 2. Aufl. Amsterdam 1967 G. Reale, Zu einer neuen Interpretation Platons. Eine Auslegung der Metaphysik der großen Dialoge im Lichte der ›ungeschriebenen Lehre‹, Paderborn 1993 T. A. Szlez„k, Platon und die Schriftlichkeit der Philoso phie, Berlin / New York 1985 K. B.

Plotin (um 205–270): Der Geburtsort ist unbekannt; Plotin begann 244 in Rom mit seiner LehrtÈtigkeit. Sein Anliegen war die Erneuerung und Interpretation der platonischen Philosophie mit Ausnahme der Sokratik und der Staatslehre; einbezogen sind nicht nur %Platons Schriften, sondern auch in hohem Maße die ungeschriebenen Lehren. Vieles verdankt er anderen Philosophen, vor allem %Aristoteles; die Epikureer verachtete er. Von Platon Ýbernimmt Plotin die Unterscheidung der Wirklichkeit in unverÈnderlich Seiendes (%Sein), welches nur durch das %Denken erfassbar ist, und in sinnenfÈllig VerÈnderliches, das aufgrund der Teilhabe am Seienden das ist, was es jeweils ist. Zwischen diesen Bereichen, aber noch dem Intelligiblen als Unterstes zugehÚrig, befindet sich die Psyche, das Seelische, das in die Regionen des VerÈnderlichen absteigen und in den Seinsbereich aufsteigen kann. Alles aber, was irgendwie ist, ist eine Weise von Einheit, und nur aufgrund seines Einheitscharakters ist es Ýberhaupt. In den einzelnen Bereichen ist die Einheitsweise mehr oder weniger stark ausgeprÈgt: Die unverÈnderlichen Seienden sind in hÚherem Maße Einheit als die %Seele, diese ist mehr Einheit als ein Organismus, und ein Organismus ist mehr Einheit als die Artefakten, etwa ein Haus. Die Einheit begrÝndet also das Sein, was auch fÝr die unverÈnderlichen Seienden zutrifft. Diese Àberordnung der Einheit Ýber alle Vielheit hat nicht lo-

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gische, sondern ontologische Bedeutung: Als seinsbegrÝndend transzendiert das Eine den Seinsbereich; als Ýberseiend ist es weder Idee noch %Wesenheit, sondern Quelle des Lebens, %Ursache des Seienden und des %Guten, Wurzel der Seele, ohne etwas von dem zu sein, dessen Quelle, Ursache und Wurzel es ist. Als Grund jeder Vielheit ist es im ontologischen Sinne vor aller Vielheit. Weil es Ursache von allem ist, kann nichts sein ohne das Eine. Daher ist das Eine alles, so aber, dass es nichts von allem ist. Alles ist mit ihm als der Ursache von allem vereint, es selbst aber ist von allem getrennt; es ist in allem anwesend, zugleich aber von allem abwesend, und so ist es Ýberall und nirgends, es ist weder in der %Zeit noch in der Ewigkeit. Weil nichts sein oder gedacht werden kann, das nicht von dem Einen abhÈngig oder von seiner unendlichen MÈchtigkeit (%dynamis) nicht umschlossen wÈre, gibt es nichts, das dem Einen Ýbergeordnet wÈre. Es ist nur es selbst. Als absolut transzendente Ursache von allem ist es identisch mit dem ›Guten‹ des platonischen Sonnengleichnisses und dem ›Einen‹ aus Platons Parmenides und als solches auch Grund jeder Erkennbarkeit und jedes Erkennens, eben deshalb aber weder erkennbar noch erkennend; denn der Grund oder die Ursache ist nichts von dem BegrÝndeten oder Verursachten. Hieraus ergibt sich, dass sich von ihm im strikten Sinne nur das aussagen lÈsst, was es nicht ist; es hat keinen Namen und ist unaussprechbar. Auch die Bezeichnungen ›Eines‹ und ›Gutes‹ sind wie alle Bezeichnungen, die dem Einen beigelegt werden, metaphorisch verwendet und verhelfen nicht zu affirmativen Aussagen Ýber das absolut Transzendente; denn das absolut Transzendente hat weder Einheit noch Gutheit, es bedarf ihrer nicht, noch ist es Eines und Gutes. Da aber die dem Ýberseienden Einen angemessene verneinende Aussageweise das VerhÈltnis der nachgeordneten RealitÈt zu ihrem Urgrund nicht erklÈren kann, mÝssen die verneinenden Aussagen durch affirmative ergÈnzt werden, wobei immer die absolute %Transzendenz des Einen berÝcksichtigt werden muss. Die Weise des Hervorgehens von allem aus dem Einen wird vielfach als %Emanation (Ausfließen, AusstrÚmen) bezeichnet; Plotin hingegen lehnt eine Emanation ab. Das Eine strÚmte gleichsam Ýber, und seine ÀberfÝlle schuf etwas anderes. Das aber

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Plotin

ist lediglich ein Bild; das Eine verweilt unverÈnderlich in sich selbst, weder entstrÚmt ihm etwas, noch wird ihm etwas hinzugefÝgt; es erschafft, was es selbst nicht ist. Alles ist im Einen so, wie Farben im Licht sind. Wie Farben nicht ohne das Licht gesehen werden kÚnnen, so kann nichts ohne das Eine bestehen, und wie die Sonne nicht aufgrund eines Entschlusses, sondern mit Notwendigkeit strahlt und alles erleuchtet, so schafft das Eine mit Notwendigkeit, und zwar im zeitlosen Verursachen. Das, was als seinsmÈßig Erstes in unzeitlicher Weise entstand, ist sowohl seinem Ursprung als auch sich selbst zugewandt und durch diese Hinwendung als denkender %Geist (nous) konstituiert. Der Geist ist Seinsheit und Seiendes; Denken und Sein sind in ihm dasselbe; daher sind seine Inhalte, die Ideen, nicht von ihm verschieden; auch sie sind Seinsheit und Seiendes (bereits Platons zweiter Nachfolger, Xenokrates, verstand die Ideen als Inhalte des gÚttlichen Geistes). Als Einheit von Denken und Sein ist der Geist Einheit und Zweiheit zugleich. Der Geist als Ideenwelt ist %Urbild von allem ihm Nachgeordneten. Ideen von Schlechtem und BÚsem gibt es aufgrund der %Vollkommenheit des Geistes nicht. Als Gesamtheit der Seienden ist er alles Seiende; insofern er vollkommen ist und immer denkt, ist er vollkommenes Leben, fÝr das es weder Vergangenheit noch Zukunft gibt, sondern das ewige Gegenwart ist. Ewigkeit als die Seinsweise des Geistes ist das Leben des Seienden im Sein, zugleich, in seiner Gesamtheit und in seiner FÝlle, ohne Unterbrechung und allenthalben. Hieraus ergibt sich des Weiteren, dass der Geist reine %Wirklichkeit ohne Beimischung irgendwelcher %MÚglichkeit und als solcher hÚchste MÈchtigkeit (%dynamis) ist. Die Klassen des Geistes, abgehoben von den Kategorien der KÚrperwelt, ergeben sich aufgrund folgender Argumentation: Das lebendige Sein des Geistes ist Bewegung, die nicht zur VerÈnderung fÝhrt, sondern deren Wesensform die StÈndigkeit ist. Durch StÈndigkeit als Wesensform der Bewegung hat das Intelligible Bestand. Da fÝr den Geist Denken und Sein dasselbe sind, kommt ihm die Selbigkeit wesentlich zu. Weil andererseits Denkendes und Gedachtes voneinander verschieden sind, schließt die TÈtigkeit des Geistes die Verschiedenheit oder Andersheit ein. Dieses Ergebnis fÝhrt zu scheinbar parado-

xen Aussagen: Bewegung ist von der StÈndigkeit und vom Sein verschieden und nicht verschieden; ebenso sind Selbigkeit und Andersheit voneinander verschieden und nicht verschieden. Auch insgesamt sind die fÝnf Klassen verschieden und nicht verschieden. – Der unterste Bereich des %Intelligiblen ist die Region der Seele. Die Seele ist •ußerung (logos) und Wirkungskraft des Geistes, wie der Geist •ußerung und Wirkungskraft des Ýberseienden Einen ist. Als solche ist die Seele vom Geist nicht wesensverschieden, sie ist aber als Erzeugnis des Geistes diesem seinsmÈßig nachgeordnet. Der Geist und die Ideen wirken nicht unvermittelt auf die %Materie ein; die Seele verleiht der KÚrperwelt Leben und Bewegung und ist wesensmÈßig Leben und Bewegung, was bedeutet, dass sie unvergÈnglich und ohne Anfang ist, denn sie wird nicht Leben, sondern ist Leben. Wegen ihrer Blickrichtung auf den Geist erkennt sie in diesem die Ideen. Das Erkannte ist im Erkennenden gemÈß der Weise des Erkennenden; daher sind die Ideen, welche die Seele im Geist erkennt, in ihr auf seelische Weise die KeimkrÈfte der KÚrperwelt. Somit befindet sich die Seele zwischen Geist und KÚrperwelt, und ihre Aufgabe besteht darin, sich beiden Bereichen zuzuwenden. Das vermag sie, weil sie sowohl der Geistregion als auch der Region der KÚrperwelt angehÚren kann. Wenn sie auf den Geist blickt, wird sie Geist, behÈlt aber ihre %IdentitÈt; schaut sie vom Geist weg, dann strahlt sie die niedere %RealitÈt aus, ohne in ihr aufzugehen. Dass es zur Abwendung vom Geist kommt, beruht darauf, dass eine unruhige Seelenkraft danach drÈngt, das im Geist Geschaute anderem zuzutragen und dadurch eine neue Wesensart zu schaffen. Indem die Seele die Region des Geistes verlÈsst, verlÈsst sie auch das Leben des Seienden im Sein, d. h. die Ewigkeit. Nicht mehr immerwÈhrende Gegenwart ist jetzt ihre Seinsweise, sondern ein fortgesetztes Àbergehen zum KÝnftigen und immer anderen. In diesem kontinuierlichen Àbergehen, das nie endet, wird die unverÈnderliche Gegenwart der Ewigkeit in unvollkommener Weise nachgeahmt. Die Zeit entsteht also als Abbild der Ewigkeit dadurch, dass die Seele die Geistregion verlÈsst und sich verzeitlicht. Zeit als wesentliche Bewegung der Seele ist das Leben der Seele, die in ihrer Bewegung von einer Lebensform zur anderen Ýber-

Plotin

geht. Auf der Stufe der Menschen ist sie denkend oder vermutend, auf der Stufe der Tiere wahrnehmend, in den Pflanzen wirkt sie als Wachstumskraft. Was im Anorganischen an Formen, Energie und KrÈften vorhanden ist, entstammt ebenfalls der Seele. Nichts in der KÚrperwelt ist ohne Seele als gestaltendes %Prinzip. Da kein Teil des Weltalls ohne Seele ist, ist die %Welt als Ganze eine lebendige Einheit, deren Teile in Wechselwirkung (sympatheia) stehen. Die Weltseele verharrt in der oberen Welt; daher ist sie nicht im Weltleib, sondern der Weltleib ist in der Weltseele, und alle Einzelseelen sind in der Weltseele eine Einheit. Somit ist die Seele Einheit und Vielheit, geteilt und ungeteilt. Ungeteilt ist sie, weil sie bleibt, was sie ist, und als unkÚrperliche nicht teilbar ist; geteilt ist sie insofern, als sie in der KÚrperregion gemÈß den vielen SeelenkrÈften wirkt. Anders als die Weltseele vollziehen die Einzelseelen den Abstieg in die KÚrperwelt; denn das Materielle bedarf der Seele, weil es ohne Seele als gestaltendes und belebendes Prinzip ungestaltet und unbelebt wÈre. Indessen vermengt oder vermischt sich die Seele nicht mit dem Materiellen. Dass aus der an ihr selbst ungeformten und unbelebten Materie geformte und lebendige KÚrper werden, beruht darauf, dass die Seele gleichsam ein Bild ihrer selbst ausstrahlt. Dieses ›Seelenbild‹ geht in die Materie ein und bildet aus der Materie den geformten, mit Kraft, Energie, Leben ausgestatteten KÚrper. Der Abstieg bringt indessen fÝr die Einzelseele die Gefahr mit sich, dass sie im Materiellen wie in einem Morast versinkt. Die Materie als das von sich her Unbestimmte ist das Nichtgute, als solches das Nichtseiende, im Lichtvergleich das Lichtlose. Einerseits erscheint also der Abstieg der Seele als etwas Gutes, weil dadurch die ungeformte Materie Gestaltung erhÈlt, andererseits ist es fÝr die Seele ein UnglÝck, dass sie sich vom Geist entfernte und in die Materie, in das Schlechte abstieg. Schlecht wird die Seele jedoch nicht in ihrer Wesenheit; denn die Materie als das Schlechte gelangt nicht in die Seele hinein, sondern das Schlechte besteht fÝr die Seele in ihrer Beziehung zur materiellen Welt; wenn sie sich vom Materiellen beherrschen lÈsst, wird sie schlecht. Vergisst die Seele sich selbst und ihre eigentliche Aufgabe, auf den Geist zu schauen, dann bleibt sie im Materiellen versunken, bis sie die

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Kraft findet, sich vom KÚrperlichen abzuwenden und sich Ýber es zu erheben. Durch den Abstieg in seinsmÈßig niedere Regionen wird das %Streben nach Aufstieg geweckt; dem Streben kann sich der Aufstieg anschließen, sofern die Seele dem Streben folgt. Eingeleitet wird der Aufstieg dadurch, dass sie sich vom Materiellen abwendet und ihren Blick auf das Geistige richtet. Hieraus erwÈchst eine Gesinnung, welche die Handlungen bestimmt. Gleichsam die Wegweiser des Aufstiegs sind die ethischen Vortrefflichkeiten (aretai), was besagt, dass nur die Seele die ethischen Vortrefflichkeiten besitzt, welche die LoslÚsung vom Materiellen vollzogen hat und auf dem Weg zum Intelligiblen ist, es aber noch nicht erreicht hat. Da es Unterschiede im Fortschreiten auf das Ziel gibt, ist zwischen niederen und hÚheren Vortrefflichkeiten zu unterscheiden. Die niederen aretai ermÚglichen der Seele die Reinigung vom Materiellen und die Herrschaft Ýber es; die hÚheren erlangt sie, wenn sie so weit fortgeschritten ist, dass sie das Intelligible aus der Distanz schaut, so wie etwas gesehen wird, das vor einem steht, in das man aber noch nicht eingedrungen ist. Hieraus ergibt sich: Wenn sie das Intelligible schaut, hat sie sich von den Verstrickungen des Materiellen befreit; lÚst sie sich aber erst vom Materiellen, dann ist sie dem Intelligiblen noch nicht so nahe, dass sie es erkennen kann. Im Einswerden mit dem Geist und dem Ýberseienden Einen ist das angestrebte Ziel erreicht; der Zwischenbereich ist verlassen, und die Seele befindet sich im Geist und im Einen so, dass sie selbst Geist und Eines ist. Dann aber bedarf die Seele der aretai nicht mehr, so wie ein Wanderer, der am Ziel angekommen ist, auf keinen Wegweiser mehr angewiesen ist. Plotini opera, hg. von P. Henry / H. R. Schwyzer, 3 Bde, Paris / Bruxelles / Leiden 1951 1973 [editio maior]; Oxford 1964 1982 [editio minor] Plotins Schriften, Ýbers. von R. Harder. Neubearbei tung mit griech. Lesetext u. Anm., fortgefÝhrt von R. Beutler / W. Theiler, 6 Bde in 12 TeilbÈnden, Hamburg 1956 1971 W. Beierwaltes, Lux intelligibilis. Untersuchungen zur Lichtmetaphysik der Griechen, MÝnchen 1957 : Plotins Metaphysik des Lichtes, in: Die Philosophie des Neuplatonismus, hg. von C. Zintzen, 75 117, Darmstadt 1977 J. Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Untersuchun gen zu Platon und Plotin, Stuttgart 1992

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Popper, Karl Raimund

Chr. Horn, Plotin Ýber Sein, Zahl und Einheit, Stuttgart 1995 K. H. Volkmann Schluck, Plotin als Interpret der Ontolo gie Platons, 3. Aufl. Frankfurt/M. 1966 K. B.

Popper, Karl Raimund (1902–1994): Geboren in Wien am 28. 7., gestorben in Croydon am 17. 9.; Ústerreichisch-britischer Philosoph und Wissenschaftstheoretiker. Karl Poppers philosophische Auffassung, der kritische %Rationalismus, wie er sie selbst nannte, ist die Weiterentwicklung eines LÚsungsvorschlages fÝr zwei als grundsÈtzlich betrachtete Probleme der %Erkenntnistheorie (Logik der Forschung, 1935; Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie, 1979). Das eine der beiden Ausgangsprobleme Poppers ist das so genannte ›humesche Induktionsproblem‹, die Frage nach der Geltung oder der BegrÝndung der allgemeinen SÈtze der empirischen %Wissenschaften (vor allem der Naturgesetze). Obwohl immer nur bestimmte Ereignisse und davon wiederum nur eine endliche Menge beobachtet werden kÚnnen, stellen die Wissenschaften SÈtze auf, die fÝr eine unbeschrÈnkte Anzahl von Ereignissen eines allgemeinen Typs gelten sollen. Das zweite ist das so genannte Abgrenzungsproblem (das Popper auf %Kant zurÝckfÝhrt), welches die Schwierigkeit beschreibt, eine scharfe Trennung zwischen metaphysischen Behauptungen und wissenschaftlichen SÈtzen vornehmen zu kÚnnen. In beiden Fragestellungen geht es zunÈchst nicht um die Frage nach dem tatsÈchlichen Zustandekommen unserer Erkenntnis, also dem Entdeckungszusammenhang (%BegrÝndungszusammenhang), sondern um Fragen der BegrÝndung dieser wissenschaftlichen SÈtze, den Rechtfertigungszusammenhang. Die beiden Grundprobleme versucht Popper gleichzeitig zu lÚsen und zwar dadurch, dass er fÝr die theoretischen Aussagen der Wissenschaft fordert, sie sollten falsifizierbar (als falsch erweisbar) sein. Dadurch lÚst er das Abgrenzungsproblem insofern, als die falsifizierbaren SÈtze als wissenschaftlich gelten, die nicht-falsifizierbaren als metaphysisch. FÝr die LÚsung des Induktionsproblems nutzt er den Umstand aus, dass sich Verifikation und Falsifikation zueinander asymmetrisch verhalten: Nach der klassischen, deduktiven

%Logik kann man von einem Beobachtungssatz, der eine allgemeine %Theorie bestÈtigt, nicht auf die Wahrheit der Theorie schließen. Allgemeine SÈtze kÚnnen nie aus %singulÈren (besonderen) SÈtzen abgeleitet werden. Sie kÚnnen aber mit ihnen in Widerspruch stehen. Durch rein deduktive %SchlÝsse (mit Hilfe des modus tollens der klassischen Logik) kann man daher von singulÈren SÈtzen auf die Falschheit allgemeiner SÈtze schließen. So erlaubt eine Beobachtung, die im Widerspruch zu einer allgemeinen Theorie steht, auf die Falschheit der Theorie zu schließen. Dies bedeutet zunÈchst eine negative LÚsung des Induktionsproblems, also die Behauptung der UnmÚglichkeit, allgemeine SÈtze ließen sich rechtfertigen. Dies beruht darauf, dass es keine gehaltserweiternden und gleichzeitig wahrheitskonservierenden Folgerungen (von den Beobachtungen zu den Theorien) gibt. Verbunden wird die negative LÚsung mit einer positiven, die die WiderlegungsmÚglichkeit von Theorien durch Beobachtungen betrifft. Hier wird die kritische Rolle von Beobachtungen betont: Theorien mÝssen strengen PrÝfungen unterworfen werden (Widerlegungsversuchen), damit sie sich bewÈhren kÚnnen (engl.: corroboration). Wissenschaftliches %Wissen ist daher immer nur Vermutungswissen; es besteht aus mehr oder weniger gut bewÈhrten %Hypothesen, die sich niemals endgÝltig als wahr erweisen lassen. Eine Charakterisierung, die nicht nur auf die allgemeinen %Gesetze, sondern auf alle %Aussagen der Wissenschaft zutrifft, da in allen Beobachtungen theoretische Aussagen vorausgesetzt werden. Jede Wahrnehmung ist nÈmlich selektiv und wird von vornherein durch den Filter einer oder mehrerer Theorien gelenkt (zum Beispiel Annahmen Ýber die Beschaffenheit der Beobachtungsinstrumente oder theoretische Begriffe, die Elemente der Beobachtungsaussagen sind). Das Wissen der Wissenschaften kann daher niemals als sicheres Wissen gelten, wobei es sich auf der anderen Seite aber dadurch gegenÝber metaphysischen Behauptungen auszeichnet, dass wir Ereignisse angeben kÚnnen, die wir als Widerlegungen akzeptieren wÝrden (Fallibilismus). Diese Auffassung setzt Popper dem %Neupositivismus entgegen, welcher nur verifizierbare Aussagen als sinnvoll und damit als wissenschaftlich zulassen wollte.

Popper, Karl Raimund

Nach Poppers Auffassung Èhneln Naturgesetze Gesetzen im juristischen Sinne und zwar insoweit, als sie Verbote sind. Sie verbieten, dass bestimmte mÚgliche Ereignisse auftreten. Stehen unsere Beobachtungen allerdings im Widerspruch zu diesen Verboten, revidieren wir die Gesetze (im Gegensatz zu Gesetzen im juristischen Sinne, wo wir bei Zuwiderhandlungen den TÈter bestrafen). Bei dieser Revision kann es nach Popper nicht darum gehen, eine grÚßere logische Wahrscheinlichkeit unserer Gesetze zu erreichen, da wir auf diese Weise Gesetze erhalten wÝrden, die eine so geringe Aussagekraft haben, dass sie kaum noch etwas verbieten und dadurch kaum noch als falsch erwiesen werden kÚnnen. Gesetzesaussagen sollten vielmehr in einer solchen Reihenfolge aufgestellt werden, dass jede spÈter aufgestellte immer mehr mÚgliche Ereignisse ausschließt als die ihr zeitlich vorhergehende. In dieser Aufeinanderfolge sollte eine stÈndige AnnÈherung an die %Wahrheit (engl.: verisimilitude) zu erreichen sein. Wahrheit hat damit in Poppers Konzeption die Rolle einer regulativen %Idee, vor allem in seinen spÈteren Schriften. Obwohl wir kein Kriterium und keine %Methode haben, die uns zu irgendeinem Zeitpunkt gestatten wÝrden, einen wissenschaftlichen Satz als ›sichere Wahrheit‹ auszuzeichnen, ist das nie zu beendende Streben nach Wahrheit die Motivation dafÝr, stÈndig unsere Theorien zu prÝfen und zu verbessern, aus unseren Fehlern zu lernen und damit Erkenntnisfortschritte zu erzielen. Damit eine Theorie nach Poppers Auffassung an der Wirklichkeit scheitern kann, muss eine Wahrheit im objektiven, nicht-relativistischen Sinn existieren, auf die sich die Forschung allmÈhlich zu bewegt. Wahrheit wird von Popper hierbei im Sinne der Wahrheitstheorie Tarskis verstanden, aus der er seine Konzeption einer Korrespondenztheorie der Wahrheit entwickelt. Popper vertritt damit auch den kritischen Realismus, also die Annahme einer von uns unabhÈngig existierenden, mehr oder weniger beschrÈnkt erfahrbaren Außenwelt. Dieser Fortschritt in der Entwicklung des wissenschaftlichen Wissen vollzieht sich bei Popper nach folgendem Schema: P1 % VT % FE % P2. Ausgehend von einem Problem P1 wird eine vorlÈufige Theorie ›VT‹ aufgestellt. In der weiteren Wissenschaftsentwicklung wird eine Fehlereliminati-

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on FE versucht, welche VT widerlegen will und zu neuen Problemen P2 fÝhrt, indem sie die SchwÈchen von VT ans Licht bringt. Dieses Viererschema soll das Auftreten neuer Probleme und damit neuer LÚsungen beschreiben. Wissenschaftlicher Fortschritt wÈre daran zu erkennen, ob das durch unsere Theorie entstandene neue Problem P2 verschieden von unserem Ausgangsproblem P1 ist, ob es tiefer und unerwarteter als P1 ist. Um diesen Vorgang der Theorienevolution mÚglichst effizient und stabil zu halten, entscheiden sich die Wissenschaften nach Poppers Deutung fÝr bestimmte methodische Regeln. Hierzu gehÚrt zum Beispiel die Regel, das ›Spiel‹ der Wissenschaft niemals als beendet anzusehen, sondern alle wissenschaftlichen SÈtze immer wieder zu prÝfen und niemals als endgÝltig verifiziert (als wahr erwiesen) gelten zu lassen, Hypothesen, die einmal aufgestellt sind und bereits bewÈhrt wurden, nicht einfach grundlos fallen zu lassen, sowie Theorien niemals gegen die Tatsachen zu immunisieren, indem man beispielsweise durch Umdeutungen der Beobachtungen eine Falsifikation nicht akzeptiert, sondern einfach ignoriert. In Poppers Methodologie werden, trotz der Unterscheidung zwischen Entdeckungszusammenhang und Rechtfertigungszusammenhang, die heuristischen Momente der wissenschaftlichen Praxis nicht ignoriert (Conjectures and Refutations, 1963). Vielmehr betont er die Analyse der Problemsituation als ersten Schritt zu neuen Erkenntnissen, außerdem die Rolle metaphysischer Ideen bei der Hypothesenentwicklung. Da bei Popper Falsifizierbarkeit als ein Abgrenzungskriterium und nicht als ein Sinnkriterium eingefÝhrt wird, kÚnnen metaphysische Aussagen und Àberzeugungen durchaus diskutabel sein und darÝber hinaus fruchtbar gemacht werden fÝr die Bildung nachprÝfbarer wissenschaftlicher Hypothesen. So vertritt Popper selbst zum Beispiel die metaphysische Auffassung des kritischen Realismus. Sowohl die Frage nach der BeschrÈnkung unseres Zugangs zur Außenwelt (also die Frage nach der LeistungsfÈhigkeit unseres Erkenntnisapparates) als auch die Frage nach der MÚglichkeit einer sukzessiven AnnÈherung an die Wahrheit versucht Popper mit seiner Version der %evolutionÈren Erkenntnistheorie zu beantworten (Objective Knowledge, 1972). Die Eigenart des

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menschlichen Erkenntnisapparates wird dabei auf biologische AnpassungsvorgÈnge zurÝckgefÝhrt und die Entwicklung des Wissens im Rahmen der Entwicklung aller Lebewesen einer einheitlichen ErklÈrung auf darwinistischer Grundlage zugÈnglich gemacht. Der %Mensch hat dabei gegenÝber dem Tier den entscheidenden Vorteil, eine deskriptive und argumentative Sprache zu besitzen. Aufgrund dieser Tatsache ist er in der Lage, systematisch nach Fehlern in seinem Wissen zu suchen und sie zu korrigieren, und dadurch effizient zu lernen. Das Tier hingegen ist meist mit seinem Wissen (in Form von Instinkten, Verhaltensmustern oder kÚrperlichen Besonderheiten) existenziell verbunden. WÈhrend das Tier bei einem Fehler mit seinem Leben bezahlt, kann der Mensch seine Theorien an seiner Stelle sterben lassen. Durch seine Sprachkompetenz kann der Mensch sein Wissen Èußern und es dadurch intersubjektivieren, kritisierbar werden lassen. Seine Theorien Ýber die Welt werden dadurch von seiner Person unabhÈngig, sie werden objektiv. Um diesen Charakter der objektiven Erkenntnis und ihren Bezug zur %Wirklichkeit und zum %Subjekt deutlich zu machen, entwickelt Popper eine %Drei-Welten-Theorie (z. B. – mit John C. Eccles – in: The Self and its Brain, 1977). Welt 1 ist dabei die physikalische Welt oder die Welt der physikalischen ZustÈnde; Welt 2 ist die geistige Welt, die Welt unserer psychischen Erlebnisse, unserer WÝnsche, Hoffnungen und Gedanken, und Welt 3 ist schließlich die Welt der Ideen im objektiven Sinn, die Welt der Theorien, logischen Beziehungen, Argumente und Problemsituationen an sich, aber auch der dichterischen Gedanken und Kunstwerke. Das Bewusstsein, das der Welt 2 angehÚrt, stellt die Verbindung her zwischen den physikalischen ZustÈnden (Welt 1) und unseren Theorien Ýber sie (Welt 3). Welt 1 und Welt 3 kÚnnen nicht aufeinander einwirken außer durch das Dazwischentreten von Welt 2, die mit jeder der beiden anderen Welten in Wechselwirkung steht. Obwohl wir auch in Welt 3 Unbekanntes und Nicht-Intendiertes entdecken kÚnnen, sind die Objekte von Welt 3 nichts anderes als menschliche Erfindungen (so ist zum Beispiel die Folge der natÝrlichen Zahlen eine Erfindung des Menschen, ihre Eigenschaften werden allerdings entdeckt).

FÝr die Úffentliche Wirkung der Werke Poppers war seine Sozialphilosophie weit wichtiger als seine erkenntnistheoretischen Schriften (The Open Society and its Enemies, Vol. I/II 1945; The Poverty of Historicism, 1957). Seine Auffassungen in diesem Bereich hÈngen jedoch sehr stark mit seinen erkenntnistheoretischen Ergebnissen zusammen. Popper geht davon aus, dass die menschliche %Vernunft nicht nur bei wissenschaftlichen Fragen, sondern auch in ihren Versuchen, soziale Probleme zu lÚsen, stets fehlbar ist. Er hÈlt es deshalb fÝr unmÚglich, langfristige Prognosen Ýber den zukÝnftigen Verlauf der %Geschichte zu machen. Er kritisiert damit den von ihm so genannten »Historizismus«. Historizistische Positionen zeichnen sich bei Popper dadurch aus, dass sie die geschichtliche Entwicklung als gesetzmÈßig notwendig oder determiniert ansehen und dass sie historische Voraussagen zum Hauptziel der Sozialwissenschaft erklÈren. Gegen den Historizismus argumentiert Popper unter anderem folgendermaßen: Da der Ablauf der Geschichte abhÈngig ist vom Anwachsen des menschlichen Wissens, und da wir mit rational-wissenschaftlichen Methoden das Anwachsen unserer wissenschaftlichen Erkenntnisse nicht vorhersagen kÚnnen (denn wir kÚnnen nicht heute schon angeben, was wir morgen erst wissen werden), kÚnnen wir auch den weiteren Verlauf der Geschichte nicht vorhersagen. Will man politische Probleme lÚsen, sollte man sich also niemals an historizistischen Prophezeiungen orientieren, sondern alle politischen ProblemlÚsungsversuche sollten immer Raum fÝr Kritik und Revision lassen. Bei menschlichen Handlungen ist stets mit unvorhergesehenen und ungewollten Konsequenzen zu rechnen. Deshalb sind große GesellschaftsentwÝrfe, die das %GlÝck des Menschen garantieren sollen, als utopisch abzulehnen. Solche Versuche fÝhren nur zu Gewaltanwendung und Blutvergießen, da sie auf gefÈhrliche Weise die Macht bei denen konzentrieren, welche glauben, die zwangslÈufigen Gesetze des Geschichtsablaufs entdeckt zu haben. Sie werden andere Meinungen und die Menschen, die sie vertreten, unterdrÝcken, da sie an die Notwendigkeit ihrer Prophezeiungen glauben. Die holistische oder utopische Sozialtechnik, die versucht, den Himmel auf Erden durch Ummodelung der gesamten %Gesellschaft zu erreichen, stellt sich außerdem

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in der Praxis als unmÚglich heraus. Je grÚßer die VerÈnderungen sind, die der Holist durchfÝhren will, desto grÚßer sind auch die unbeabsichtigten Folgen und RÝckwirkungen seines Handelns. Dies zwingt ihn zur Improvisation, was er eigentlich nicht beabsichtigt hatte. Nachteilig wirkt sich hierbei außerdem aus, dass er aufgrund der KomplexitÈt des von ihm in Gang gesetzten Prozesses keinen Àberblick mehr darÝber bewahren kann, welche seiner VerÈnderungen die ungewollten Konsequenzen eigentlich herbeigefÝhrt haben. Die Àberzeugung des Holisten, dass eine vollstÈndige Umformung der Gesellschaft mÚglich und notwendig ist, fÝhrt zum PhÈnomen der ›ungeplanten Planung‹, und seine Versuche, die Unsicherheiten seiner Planung in den Griff zu bekommen, fÝhren zur planmÈßigen Umgestaltung des Menschen. Der Mensch wird an die geplante Gesellschaft angepasst, was den Holismus als eine unwissenschaftliche Haltung auszeichnet: Der Erfolg oder Misserfolg der neuen Gesellschaft kann nicht mehr geprÝft werden, denn die Tatsache, dass den Menschen das Leben in ihrer neuen Gesellschaft nicht behagt, zeigt nur, dass sie noch nicht angepasst genug sind, in ihr zu leben. Gegen die utopische Sozialtechnik setzt Popper die Idee einer offenen Gesellschaft, in der die Regierten ihre Regierung problemlos und ohne Blutvergießen wieder loswerden kÚnnen, und in welcher Reformen in Ýberschaubaren Grenzen getÈtigt werden, die man bei Misserfolg wieder revidieren kann. Diese Konzeption ersetzt die Frage danach, wer herrschen soll, durch die neue Frage, wie politische Institutionen so zu organisieren sind, dass es schlechten, inkompetenten Herrschern unmÚglich gemacht wird, allzu großen Schaden anzurichten. Nach Popper ist es deshalb das Prinzip der Demokratie, politische Institutionen zur Vermeidung der Tyrannei zu schaffen, zu entwickeln und zu schÝtzen, damit die Revision von Fehlentscheidungen, die natÝrlich auch bei MehrheitsbeschlÝssen auftreten, immer auf eine gewaltfreie Art mÚglich sind. Die Entwicklung dieser offenen Gesellschaft erfolgt durch kleine Schritte, wofÝr Popper den Begriff piecemeal social engineering prÈgte (StÝckwerk-Sozialtechnik). Diese vorsichtige Vorgehensweise der politischen Praxis hat den Vorteil, immer den Àberblick Ýber ihre Fehler zu bewahren und den

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mÚglichen Schaden mÚglichst gering und revidierbar zu halten. Die offene Gesellschaft ist also eine Ordnung fÝr fehlbare Menschen, die sich des hypothetischen Charakters ihres Wissens auch im Bereich der politischen ProblemlÚsungen bewusst sind. In dieser Gesellschaft kann es auch nicht darum gehen, das GlÝck der Individuen zu garantieren, sondern es werden konkrete MissstÈnde beseitigt (negativer %Utilitarismus), wobei so wenig wie mÚglich geherrscht und regiert werden soll. Poppers philosophische Auffassungen sind damit gegen den Irrationalismus und (insbesondere in seinen spÈteren Schriften) den %Determinismus gerichtet. Indem er die stÈndige Fehlbarkeit des menschlichen Wissens betont, sind sie ein PlÈdoyer fÝr intellektuelle Bescheidenheit, und indem er an der Wahrheit als einer regulativen Idee festhÈlt, ein Engagement fÝr die kritische Vernunft. H. Keuth, Die Philosophie Karl Poppers, Stuttgart 2000 D. C.

Putnam, Hilary (1926): Geboren am 31. 7. in Chicago; gehÚrt zu den herausragenden Denkern der auf %Quine folgenden Generation amerikanischer Philosophen. Anders als viele seiner spezialisierten Zeitgenossen hat er sich mit einem breiten Spektrum philosophischer Themen beschÈftigt, mit formaler %Logik und %Wissenschaftstheorie, %Sprachphilosophie und Philosophie des Geistes (Philosophy of Mind) und neuerdings auch mit philosophiegeschichtlichen Themen. In vielen Bereichen hat er durch seine originellen BeitrÈge die Diskussion in neue Bahnen gelenkt. Seine philosophischen Positionen haben dabei im Laufe der Zeit eine Reihe von VerÈnderungen erfahren. Putnams Arbeiten zur Sprachphilosophie sind von dem Versuch gekennzeichnet, eine Bedeutungstheorie zu entwickeln, die trotz der quineschen Kritik am Bedeutungsbegriff Bestand haben kann (The Meaning of ›Meaning‹, 1975). Ausgangspunkt ist eine Betrachtung der auf %Frege und %Carnap zurÝckgehenden Konzeption, dass fÝr eine semantische Untersuchung sprachlicher AusdrÝcke zwei Aspekte unterschieden werden mÝssen: die %Intension als Begriffsinhalt (anders als bei Frege heute oft auch als %Bedeu-

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tung, engl. meaning, bezeichnet) und die %Extension als Menge der von dem Ausdruck bezeichneten Objekte (Sprachphilosophie), wobei die Extension jeweils eindeutig durch die Intension festgelegt sein soll. Intensionen wurden dabei als abstrakte GegenstÈnde gedeutet, die von allen Mitgliedern einer Sprachgemeinschaft erfasst werden kÚnnen. Da dieses Erfassen einen geistigen Zustand der Form ›wissen, dass I die Intension des Wortes A ist‹ darstellt, der die fragliche Intension eindeutig bestimmt, kommt man zu der Folgerung, dass der geistige Zustand eines Sprechers die Extension des von ihm verwendeten Ausdrucks festlegt. In einer anderen Variante dieser traditionellen Auffassung werden daher Bedeutungen sogar mit geistigen ZustÈnden identifiziert. Putnam versucht mit zwei Argumenten zu zeigen, dass diese Konsequenz nicht haltbar ist. Das erste Argument ergibt sich aus der These der linguistischen Arbeitsteilung, nach der die Bestimmung der Referenz, also der GegenstÈnde, auf die sich ein %Wort bezieht, eine wesentliche soziale Komponente hat. Bei vielen WÚrtern, insbesondere denjenigen, die so genannte ›natÝrliche Arten‹ wie ›Gold‹, ›Wasser‹, ›Tiger‹ etc. bezeichnen, sind die genauen Bedingungen dafÝr, dass etwas zur Extension eines Wortes gehÚrt, nur einem kleinen Teil der Sprachgemeinschaft bekannt, nÈmlich der Gruppe der Experten. Damit liegt die Referenzbestimmung nicht immer in der Kompetenz eines einzelnen Sprechers und kann damit auch nicht allein durch seinen geistigen Zustand bestimmt sein: HÈufig ist die Referenz nur dadurch festgelegt, dass der Sprecher zu einer Sprachgemeinschaft gehÚrt, in der es Experten fÝr das fragliche Gebiet gibt. Nichtexperten kennen in der Regel nur gewisse Eigenschaften, die in ihrer Sprachgemeinschaft als typisch fÝr das fragliche Objekt gelten. Mit Gold verbinden wir z. B. lediglich die gelbe Farbe und gewisse metallische Eigenschaften, nicht jedoch ein genaues chemisches Wissen. Solche Stereotypen machen fÝr uns die Bedeutung eines Wortes aus und bestimmen unsere geistigen ZustÈnde gegenÝber den benannten Objekten. Sie allein legen jedoch nicht die Extension dieser WÚrter fest. Die Frage, wie sich ein Wort auf ein Objekt beziehen kann, beantwortete Putnam im Rahmen einer kausalen Referenztheorie, die er und

Kripke unabhÈngig voneinander entwickelten. Kripke hatte diese Theorie zunÈchst nur auf Eigennamen angewandt. Danach wird die Referenz eines solchen Namens durch eine Kausalkette bestimmt, die mit einem Taufakt beginnt, welcher eine kausale Beziehung zwischen einem Gegenstand und einem Namen herstellt. Anschließend setzt sich diese Kette durch die Weitergabe dieses Namens von Sprecher zu Sprecher fort, sodass sich jemand, der heute ›Julius CÈsar‹ sagt, damit Ýber die in die Vergangenheit reichende Kausalkette auf die Person Julius CÈsar beziehen kann. Putnam erweiterte diese Theorie auch auf AusdrÝcke fÝr natÝrliche Arten und physikalische GrÚßen. Aus der kausalen Referenztheorie ergibt sich ein zweites Argument gegen die Annahme, dass die Referenz eines sprachlichen Ausdrucks durch einen geistigen Zustand des Sprechers festgelegt wird. Es bedient sich des Gedankenexperimentes der Zwillingserde, eines anderen Planeten, welcher der Erde weitgehend gleicht und auch menschliche Bewohner hat, die die gleiche Sprache sprechen wie wir. Der einzige Unterschied soll darin bestehen, dass die dort als ›Wasser‹ bezeichnete FlÝssigkeit nicht aus H2O wie auf der Erde, sondern aus einer anderen chemischen Substanz XYZ besteht, die außer der anderen chemischen Struktur aber dieselben Eigenschaften wie unser Wasser aufweist. Ein Astronaut, der heute auf die Zwillingserde gelangte, wÝrde diesen Unterschied schnell bemerken und sagen, dass sich die Bewohner der Zwillingserde mit ›Wasser‹ auf eine andere Substanz beziehen als die der Erde. Aber wenn durch irgendeinen Umstand ein Mensch vor 200 Jahren auf die Zwillingserde gelangt wÈre, als noch keine chemischen Analysemethoden bekannt waren, hÈtte er den Unterschied nicht herausfinden kÚnnen. Er hÈtte sich also bezÝglich des Wassers der Zwillingserde in dem gleichen geistigen Zustand befunden wie deren Bewohner, hÈtte sich aber trotzdem mit dem Wort ›Wasser‹ nicht auf das Wasser der Zwillingserde, sondern auf das Wasser unserer Erde bezogen, denn darauf hÈtte die Kausalkette verwiesen, welche die Referenz bestimmt. Folglich kann der geistige Zustand des Sprechers nicht fÝr die Festlegung der Referenz verantwortlich sein. Zudem zeigt dieses fiktive Beispiel, dass die Referenz vieler AusdrÝcke von der Umgebung ab-

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hÈngt, in der sie gelernt wurden; diese Eigenschaft wird als IndexikalitÈt bezeichnet. Da Putnam daran festhalten mÚchte, dass die Bedeutung eine eindeutige Bestimmung der Extension bzw. Referenz leistet, ergibt sich die Konsequenz, dass Bedeutungen nicht mit geistigen ZustÈnden identifiziert werden kÚnnen. Bedeutungen kÚnnen sich aber auch nicht in Stereotypen als den uns zur VerfÝgung stehenden Begriffsinhalten erschÚpfen, da diese keine eindeutige Festlegung der Extensionen leisten. Putnams Ausweg besteht darin, Bedeutungen als komplexe EntitÈten aufzufassen und neben der Stereotype auch die Extension als eine Bedeutungskomponente zu betrachten. Es gilt dann trivialerweise, dass die Bedeutung die Extension bestimmt. Daneben nimmt Putnam noch zwei weitere Komponenten in die Bedeutung auf. Dies sind einmal syntaktische Marker, die den syntaktischen Typ des Wortes bestimmen (bei ›Wasser‹ z. B. Massenterminus, Hauptwort), zum anderen semantische Marker, die eine allgemeine Klassifikation des Objektes vorgeben (natÝrliche Art, FlÝssigkeit). Obwohl Putnam entgegen Quine an der MÚglichkeit einer Bedeutungstheorie festhÈlt, lehnt er ebenso wie dieser die von Carnap vertretene Ansicht ab, es handele sich dabei um eine erfahrungsunabhÈngige Disziplin, deren Resultate analytische SÈtze sind. Vielmehr beruht nach Putnam auch die Sprachphilosophie auf empirischen Hypothesen, was sich z. B. daran zeigt, dass die Referenz der AusdrÝcke fÝr natÝrliche Arten von der Mikrostruktur der betreffenden Substanzen abhÈngt. Semantische Eigenschaften von Begriffen hÈngen also von wissenschaftlichen Theorien ab. Auch im Bereich der Wissenschaftstheorie hat Putnam zu einer Vielzahl von Themen einflussreiche BeitrÈge geliefert. Beispiele sind seine Kritik an der so genannten ›anerkannten Theorieauffassung‹ des logischen Empirismus (What Theories Are Not, 1962) und am Falsifikationismus Poppers, nach dem eine %Theorie als falsch betrachtet und revidiert werden muss, wenn sie durch die Erfahrung %falsifiziert wurde. Diese Ansicht ist nach Putnam in dieser einfachen Form nicht haltbar, denn sie verkennt, dass es in der Wissenschaft gewisse Rahmenprinzipien gibt, die relativ zu einem bestimmten Erkenntnisstand unrevidierbar sind. Solche in

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ihrem Kontext apriorischen Prinzipien kÚnnen nicht durch Beobachtungsbefunde verdrÈngt werden, sondern nur durch das Auftauchen einer neuen Theorie. Damit schrÈnkt Putnam gleichzeitig die quinesche Kritik am Begriff des analytischen Satzes ein, denn die Rahmenprinzipien sind relativ zu einem gegebenen Kontext in dem Sinne analytisch, dass sie unrevidierbar sind (›Two Dogmas‹ Revisited, 1976). Charakteristisch fÝr Putnams Wissenschaftsphilosophie ist zunÈchst eine realistische Position. Sie ist gekennzeichnet durch die Annahme, dass sich auch die theoretischen Begriffe einer Theorie, die nichts direkt Beobachtbares bezeichnen, auf real existierende %EntitÈten beziehen. Damit steht Putnam in direktem Gegensatz zu der im logischen Empirismus verbreiteten instrumentalistischen Auffassung, dass theoretische Begriffe nichts bezeichnen, sondern nur zur Vereinfachung und Systematisierung der %Aussagen Ýber beobachtbare Dinge eingefÝhrt werden. WÈhrend der Instrumentalismus die Aufgabe von Theorien darin sieht, durch die Beobachtung ÝberprÝfbare Vorhersagen abzuleiten, besteht fÝr Putnam ihre Aufgabe darin, wahre Aussagen Ýber die von ihnen beschriebenen theoretischen EntitÈten zu machen, wobei es sich allerdings nur um eine approximative %Wahrheit handeln kann. Wahrheit wird hier also in einem korrespondenztheoretischen Sinne als Àbereinstimmung mit der RealitÈt verstanden. Der Realismus ist dabei nach Putnam selbst wieder eine empirische Hypothese, die empirisch bestÈtigt ist, weil sie die einzige Konzeption ist, die den wissenschaftlichen Fortschritt erklÈren kann (siehe z. B. Explanation and Reference, 1973). Im Bereich der Philosophie des Geistes hat sich Putnam vor allem mit dem Leib-Seele-Problem beschÈftigt, dem VerhÈltnis von Geist und KÚrper, und eine neue Theorie auf diesem Gebiet begrÝndet, die als Funktionalismus bezeichnet wird (z. B. Minds and Machines, 1960). Putnams Ansatz zeichnet sich dadurch aus, dass diese Fragestellung zunÈchst vom Menschen gelÚst wird und stattdessen Rechenmaschinen betrachtet werden, fÝr die die Begriffe der Kybernetik angewandt werden kÚnnen. Bei derartigen Maschinen kann man einmal ihren physikalischen oder strukturellen Zustand betrachten, der z. B. durch Stellungen von ZahnrÈdern, Ver-

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Putnam, Hilary

teilungen elektrischer Spannungen o.È. beschrieben werden kann und von der Konstruktionsweise der Maschine abhÈngt. Daneben gibt es einen logischen oder funktionalen Zustand, z. B. die AusfÝhrung einer bestimmten Rechenoperation, der durch das Programm der Maschine bestimmt ist. Offenbar kann derselbe funktionale Zustand durch verschiedene physikalische ZustÈnde realisiert werden; die Addition zweier Zahlen kann durch mechanische ebenso wie durch elektronische Rechenmaschinen ausgefÝhrt werden, das Programm ist nicht abhÈngig von der Bauweise der Maschine. Nach Putnam besteht nun eine Analogie zwischen dem VerhÈltnis von physikalischen und funktionalen ZustÈnden bei Maschinen und kÚrperlichen und geistigen ZustÈnden beim Menschen. Dass Menschen derartige Maschinen sind, hat Putnam dagegen nicht behauptet, und er Ýbersieht auch nicht, dass sich beim Menschen Probleme stellen, die bei Maschinen nicht auftreten, z. B. dass das ›Programm‹ eines Menschen niemals genau angegeben werden kann. Die Analogie impliziert jedoch die These, dass es sich bei geistigen ZustÈnden des Menschen um funktionale ZustÈnde handelt, womit sich Putnam gegen die Annahme des materialistischen Monismus wendet, dass geistige ZustÈnde dasselbe sind wie kÚrperliche ZustÈnde. Ebenfalls widerspricht er damit dem %Behaviorismus, nach dem geistige ZustÈnde Verhaltensmuster oder Verhaltensdispositionen sind. In den 70er Jahren ereignete sich eine einschneidende Wende im Denken Putnams (Realism and Reason, 1976), die durch eine grundlegende Revision seiner erkenntnistheoretischen Position bestimmt ist. In den bisher geschilderten Àberlegungen ging Putnam von einer sprach- und theorieunabhÈngig existierenden Welt aus. Referenz wurde als Relation zwischen den %Begriffen unserer Theorie oder %Sprache und Teilen dieser Welt betrachtet, und Wahrheit wurde als Entsprechung von Theorie und Welt angesehen. Diese Position, die er nun als externen oder metaphysischen Realismus bezeichnet, hÈlt Putnam nicht mehr fÝr vertretbar. Nach seiner neuen Konzeption, dem internen Realismus, sind Referenz und Wahrheit nur relativ zu einem begrifflichen System bestimmt; die Frage, was wirklich existiert, kann in einem absoluten Sinne nicht gestellt werden. Der Unterschied

lÈsst sich anhand folgender Àberlegung deutlich machen. Angenommen, man hÈtte eine ideale Theorie der Natur, die widerspruchsfrei und empirisch optimal bestÈtigt ist und auch sonst alle Anforderungen erfÝllt, die man an eine Theorie stellen kÚnnte (Einfachheit, KohÈrenz, maximale Vorhersagekraft etc.). Nach Auffassung eines externen Realisten kÚnnte diese Theorie trotzdem falsch sein, weil aus ihren Eigenschaften nicht folgt, dass sie tatsÈchlich mit der Welt Ýbereinstimmt. Ein interner Realist wÝrde dagegen diese Annahme und den in ihr eingenommenen ›Gottesstandpunkt‹ als sinnlos ablehnen, weil von der Welt nicht unabhÈngig von einer Theorie oder einem begrifflichen Schema die Rede sein kann. Dass der externalistische Standpunkt unhaltbar ist, hat Putnam mit dem viel diskutierten Argument der Gehirne im Tank nachzuweisen versucht (Reason, Truth and History, 1981). Ein Skeptiker kÚnnte die Ansicht vertreten, dass wir nur Gehirne sind, die in einer NÈhrflÝssigkeit liegen und mit Hilfe von elektrischen Stimulationen unserer Nervenendungen %Wahrnehmungen vorgetÈuscht bekommen, sodass unsere gesamte Welt in Wirklichkeit nur eine Illusion ist. Der externe Realist mÝsste zugestehen, dass die Aussage ›Wir sind alle nur Gehirne im Tank‹ wahr sein kÚnnte. Aber wÝrde ein solches Gehirn sagen oder denken: ›Ich bin ein Gehirn im Tank‹, so wÝrde es sich nach der kausalen Referenztheorie mit ›Tank‹ nicht auf tatsÈchliche Tanks beziehen, sondern auf die fÝr die Erzeugung der virtuellen Tanks verantwortlichen elektrischen Stimuli, denn auf diese verwiese die Referenzkette. Daraus folgt aber, dass diese Aussage falsch wÈre, da sich das Gehirn laut Voraussetzung nicht in einem virtuellen, sondern in einem tatsÈchlichen Tank befinden sollte. Die Annahme, wir seien alle nur Gehirne im Tank, ist also selbstwiderlegend, womit zum einen der %Skeptizismus bezÝglich der RealitÈt der Außenwelt entkrÈftet, zum anderen die Unsinnigkeit des externen Realismus gezeigt wurde. Daneben hat Putnam noch eine Reihe von anderen Argumenten fÝr den internen Realismus vorgebracht, indem er z. B. einen Begriffsrelativismus zu begrÝnden versuchte, nach dem selbst logisch grundlegende AusdrÝcke wie ›Objekt‹ und ›Existenz‹ von einem vorher gewÈhlten Begriffssystem abhÈngen und daher keine objektiv

Pythagoras von Samos

richtige Bedeutung haben kÚnnen (The Many Faces of Realism, 1987). Es ist klar, dass Putnam nach der Abkehr vom externen Realismus nicht mehr an einer Korrespondenztheorie der Wahrheit festhalten konnte, nach der die Wahrheit einer Theorie in der Àbereinstimmung mit der theorieunabhÈngig existierenden Welt besteht. Eine andere MÚglichkeit bestÝnde darin, Wahrheit mit rationaler Akzeptierbarkeit gleichzusetzen. Ein Kriterium dafÝr, wann es rational wÈre, einen Satz fÝr wahr zu halten, kÚnnte sein Zusammenpassen mit dem System des bereits akzeptierten Wissens im Sinne einer %KohÈrenztheorie der Wahrheit sein. Diese Alternative entspricht aber nicht mehr der Forderung des Realismus, dass zwischen ›wahr sein‹ und ›fÝr wahr halten‹ ein Unterschied bestehen muss. Putnam versucht einen Mittelweg, indem er Wahrheit als rationale Akzeptierbarkeit unter idealen epistemischen Bedingungen definiert. Die Zusatzbedingung soll die zeitliche StabilitÈt des Wahrheitsbegriffs sichern. Z. B. war vor mehreren tausend Jahren der Satz ›Die Erde ist eine Scheibe‹ sicherlich rational akzeptierbar, aber die epistemischen Bedingungen waren nicht ideal, weil den Menschen damals keine Mittel zur ÀberprÝfung dieser Hypothese zur VerfÝgung standen. Somit kÚnnen wir mit Recht sagen, dass dieser Satz damals genauso falsch war wie heute. Ebenso wie er eine nicht realistische Wahrheitstheorie ablehnt, argumentiert Putnam auch gegen einen radikalen Relativismus, wie er von Feyerabend oder Rorty vertreten wird. Nach deren Auffassung sind Wahrheit und RationalitÈt grundsÈtzlich als relativ zu einer bestimmten Kultur aufzufassen. Putnam vertritt dagegen die Ansicht, dass es zur Beurteilung der rationalen Akzeptierbarkeit und damit der Wahrheit bestimmte Werte gibt, die zwar spezifisch menschlich sind, an deren ObjektivitÈt und kulturÝbergreifender GÝltigkeit wir aber nicht zweifeln kÚnnen. Aus dem bisher Gesagten wird deutlich, dass der Begriff der %RationalitÈt eine zentrale Rolle in Putnams neuem philosophischen Denken einnimmt. Hatte er philosophische Fragen frÝher fÝr empirisch entscheidbar gehalten, versteht er jetzt Philosophie als Theorie der menschlichen RationalitÈt und damit als Geisteswissenschaft. Aus der KomplexitÈt der menschlichen Rationa-

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litÈt ergibt sich, dass jeder Versuch, sie durch eine Maschine zu simulieren, zum Scheitern verurteilt ist. Damit kann aber auch die Analogie zwischen funktionellen MaschinenzustÈnden und geistigen ZustÈnden beim Menschen nicht mehr aufrecht erhalten werden, was einer der GrÝnde war, die Putnam zur Aufgabe des Funktionalismus bewogen haben (Representation and Reality, 1988). In der Sprachphilosophie behielt Putnam zwar grundlegende Thesen wie die der sprachlichen Arbeitsteilung bei, vertritt nun aber ein ganzheitlicheres Bild von Bedeutung. Die %Bedeutung eines Ausdrucks kann nicht durch eine Stereotype erschÚpft werden, sondern ist nur durch die gesamte Sprache bestimmt, die als ein kollektives Unternehmen anzusehen ist. In die Bestimmung der Referenz eines Wortes gehen auch Kriterien der rationalen Akzeptierbarkeit ein, die wiederum von unseren %Werten abhÈngig sind. Damit ist auch die kausale Referenztheorie nicht mehr haltbar; nicht die kausale VerknÝpfung zwischen einem Wort und dem von ihm bezeichneten Gegenstand ist bestimmend fÝr die Referenz, sondern unsere durch Absichten und Werte bestimmte Interpretationspraxis. Putnams Denken befindet sich auch gegenwÈrtig weiter im Fluss. Seine Positionen in den 90er Jahren sind durch eine wiederum verÈnderte Variante des Realismus gekennzeichnet. Charakteristisch fÝr diesen ›direkten Realismus‹ ist die Annahme, dass wir einen unmittelbaren wahrnehmungsmÈßigen Zugang zumindest zu unserer Umwelt haben. Auch philosophiehistorische Àberlegungen nehmen einen immer breiteren Raum in Putnams Arbeiten ein, wobei die explizite AnknÝpfung an die Tradition des amerikanischen Pragmatismus im Mittelpunkt steht (Pragmatism: An Open Question, 1995). A. Burri, Hilary Putnam, Hamburg 1994 W. StegmÝller, HauptstrÚmungen der Gegenwartsphi losophie, Band II, 8. Aufl. Stuttgart 1987 A. Mueller, Referenz und Fallibilismus, Berlin / New York 2001 C. K.

Pythagoras von Samos (6. Jh. v. Chr.): GemÈß antiker Auffassung Urheber der italischen Philosophie, verließ im fÝnften Jahr der Herrschaft des Polykrates (532/531) Samos und sie-

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Pythagoras von Samos

delte sich in Kroton in Unteritalien an, wo er große AutoritÈt erlangte, eine religiÚse Gemeinschaft grÝndete und anscheinend die Interessen der Aristokraten vertrat. Der Widerstand der Bewohner Krotons gegen die AktivitÈten der AnhÈnger des Pythagoras fÝhrte zu einem Aufstand, der Pythagoras in hohem Alter veranlasste, in das am Golf von Tarent gelegene Metapont zu entweichen, wo er bis zu seinem Tode blieb. Der politische Einfluss der pythagoreischen Gemeinschaften hielt sich noch einige Zeit nicht nur in Kroton, sondern auch in anderen unteritalischen StÈdten, bis er wegen des Vordringens demokratischer Tendenzen verschwand; Pythagoreer wanderten nach Griechenland aus und ließen dort pythagoreische Gedanken wirksam werden. Der politische Einfluss, den Pythagoras wahrscheinlich hatte und den die pythagoreischen Gemeinschaften mit Sicherheit besaßen, ist ein wesentlicher Bestandteil des Pythagoreertums. Bei seinen SchÝlern galt Pythagoras als der vollkommene Weise, dessen LebensfÝhrung und Worte Manifestationen unÝbertrefflicher Einsicht waren und deshalb normative Bedeutung hatten. Weil Pythagoras seine Lehren nicht schriftlich fixierte und seine SchÝler zu strenger Geheimhaltung verpflichtet waren, kann Ýber seine Lehren nur sehr wenig Sicheres gesagt werden; hinzu kommt, dass aufgrund der uneingeschrÈnkten Verehrung, die Pythagoras von seinen AnhÈngern entgegengebracht wurde, es sehr bald zu einer Ýppig wuchernden Legendenbildung kam, die dazu fÝhrte, dass die Àberlieferung hinsichtlich des Pythagoras gleichsam durch dichten Nebel verhÝllt ist. Auch was die Pythagoreer der zweiten und dritten Generation lehrten, kann nur mit großen Vorbehalten angegeben werden; ganz unklar ist, was hiervon Pythagoras selbst zuzuweisen ist. Durch frÝhe Zeugnisse gesichert ist der Kenntnisreichtum des Pythagoras. Zusammen mit dem, was von seiner legendÈr ausgeschmÝckten LebensfÝhrung einigermaßen deutlich wird, ergibt sich weiterhin, dass Pythagoras erstaunliche seelische FÈhigkeiten gehabt zu haben scheint, was auch %Aristoteles dadurch bezeugt, dass er Pythagoras in eine Zwischenstufe zwischen Menschen und GÚttern einordnet. Ferner wird immer wieder auf die mathematischen Studien der Pythagoreer hingewiesen; anscheinend hat Py-

thagoras diese zumindest angeregt. Relativ gut bezeugt ist, dass Pythagoras eine Lehre von der Seelenwanderung vertrat, deren Einzelheiten freilich unklar sind, weil diese Lehre auch außerhalb pythagoreischer Gemeinschaften unterschiedlich ausgestaltet wurde. GemÈß den Spottversen des Xenophanes erkannte Pythagoras im Geschrei eines Hundes, der SchlÈge erhielt, die Stimme eines lieben Freundes, was bedeutet, dass der Freund sich in seinem frÝheren Leben wie ein Hund, d. h. wie ein unverschÈmtes Tier, aufgefÝhrt hat. Wenn in diesem Spott ein wahrer Kern enthalten ist, lehrte Pythagoras, dass die menschliche %Seele nach der Trennung vom %Leib in andere Lebewesen – auch Pflanzen werden genannt – eingeht; und zwar gelangt sie aufgrund eines gÚttlichen Richterspruchs in solche Lebewesen, deren Charakter sie wÈhrend der EinkÚrperung in einem Menschenleib angenommen hat. Àberlieferungen zu Pythagoras selbst sprechen davon, dass die Seele des Pythagoras immer in Menschenleiber einging. Diesen Àberlieferungen liegt wohl die Voraussetzung zugrunde, dass Pythagoras die Seelenwanderungslehre dadurch sicherte, dass er angab, in welchen menschlichen KÚrpern seine Seele sich vor dem gegenwÈrtigen Leben befand. Altpythagoreische Lehre scheint demnach zu sein, dass die Seele unsterblich ist und nach der Trennung vom Leib sich mit einem anderen KÚrper vereinigt. Unklar bleibt, ob diese Vereinigung unmittelbar nach dem Tod erfolgt oder ob die Seele, wie aus anderen Berichten zu entnehmen ist, vor einer erneuten Inkarnation einige Zeit kÚrperlos in der Luft umherschweift. Weiterhin ist unklar, ob bereits Pythagoras annahm, dass einige Seelen schließlich bis zum Beginn eines neuen Weltzyklus vom Zwang der Inkarnationen befreit werden. In enger Verbindung mit der Lehre von der Seelenwanderung steht die Auffassung vom Leib als Grab oder GefÈngnis der Seele und von der ewigen Wiederkehr. Dass die Seele infolge bestimmter Strafanordnungen mit dem KÚrper verbunden ist und sich in ihm wie in einem Grab oder GefÈngnis befindet, ist wahrscheinlich altpythagoreische Lehre. Die fÝr die Pythagoreer bezeugte Theorie von der ewigen Wiederkehr aller Dinge, der zufolge es nichts wirklich Neues gibt und jede Seele in jeder Weltperiode unter denselben UmstÈnden

Pythagoras von Samos

lebt wie in den frÝheren, lÈsst sich nicht mit Sicherheit fÝr die Zeit des Pythagoras ansetzen; sie scheint auch im Widerspruch zu der Forderung nach Reinigung und Vervollkommnung der Seele zu stehen, wodurch fÝr zukÝnftige Leben bessere Voraussetzungen geschaffen werden sollen. Anscheinend gab es im Pythagoreertum keine einheitliche, vollkommen ausgearbeitete Seelenwanderungslehre, wodurch erklÈrbar ist, dass die Nachrichten Ýber sie oft widersprÝchlich sind. Aus der Seelenwanderungslehre ergeben sich gewisse Verbote und Gebote, wÈhrend andere Vorschriften archaischen Ursprungs zu sein scheinen. Zu nennen sind 1. das Verbot, Bohnen zu essen, das in unterschiedlicher Weise begrÝndet wird und mÚglicherweise medizinisch oder auch symbolisch zu verstehen ist; 2. das Verbot, Fleisch zu essen. Fleischabstinenz scheint eine natÝrliche Konsequenz der Seelenwanderungslehre zu sein, indessen ist hierzu WidersprÝchliches Ýberliefert: Keine Tiere dÝrfen getÚtet, geopfert, gegessen werden; bestimmte Tiere dÝrfen nicht getÚtet, geopfert, gegessen werden; alle Tiere dÝrfen getÚtet, geopfert und verzehrt werden, ausgenommen Pflugochsen und Widder. FÝr das Pythagoreertum des 5. Jhs. kann die erste dieser drei Àberlieferungen nicht belegt werden. UnabhÈngig von diesen dubios Ýberlieferten Verboten ist sicher, dass Befleckung der Seele durch ungerechtes Handeln weitaus schlimmer ist als die Verunreinigung des KÚrpers durch den Genuss bestimmter Speisen. Reinheit der Seele ist Voraussetzung fÝr das Erlangen von %Erkenntnis und Einsicht; nur eine reine Seele ist der Erkenntnis fÈhig. FortwÈhrende seelische Reinheit ist ohne askesis (Àbung, Training) nicht mÚglich; denn die Weise der LebensfÝhrung bleibt nicht ohne Einwirkung auf die Seele. Somit tritt neben das Reinheitsgebot die Forderung asketischer LebensfÝhrung. Ein Handbuch pythagoreischer %Ethik ist aus GrÝnden der Geheimhaltung nie verfasst worden; als Regeln der LebensfÝhrung galt alte Spruchweisheit, die Pythagoras zugeschrieben wurde und zum Teil ethische Anweisungen enthÈlt, teils der Magie entstammt und im ethischen Sinne interpretiert wurde, wie z. B. »nicht mit einem Messer im Feuer stochern« (= nicht die Affekte eines Menschen durch scharfe Worte erregen). Die durch seelische Reinheit und Askese ermÚg-

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lichte Einsicht (sophia, %Weisheit) ist nicht auf die %Praxis bezogenes %Wissen, sondern Erkenntnis der in der Welt herrschenden Gesetzlichkeit, der innerweltlichen Harmonie. Das Streben nach dieser Einsicht oder Weisheit heißt Philosophie; das Wort philosophos soll nach einer weit verbreiteten ErzÈhlung erstmals von Pythagoras verwendet worden sein. Erkenntnis der in der Welt herrschenden Gesetzlichkeit umfasst auch die Einsicht in die Bedeutung von Leben und %Tod; denn %Welt und %Mensch sind aufgrund der Verwandtschaft aller Lebewesen eine Einheit, die durch ZahlenverhÈltnisse konstituiert ist. Zahlen- und MaßverhÈltnisse bestimmen alle Bereiche der Welt, sowohl die ElementarkÚrper als auch die aus ihnen bestehenden Dinge, die Menschen ebenso wie die Gestirne, des weiteren Seele und %Verstand, Beschaffenheiten wie z. B. Gerechtigkeit – womit die Bedeutung der ZahlenverhÈltnisse fÝr die Ethik dokumentiert ist – sowie den richtigen und entscheidenden Zeitpunkt. Seele und Verstand sind wahrscheinlich durch die Eins bestimmt, %Gerechtigkeit durch die erste Quadratzahl (Vier), der entscheidende Zeitpunkt anscheinend durch die Zahl Sieben entsprechend ihrer Bedeutung fÝr das menschliche Leben (z. B. Durchbruch der ersten ZÈhne nach sieben Monaten, Beginn der PubertÈt im vierzehnten Lebensjahr, Reife im einundzwanzigsten Jahr usw.). Aufgrund der Lehre des Pythagoras, dass alles Zahl ist, stellt sich dem pythagoreischen Philosophen die Aufgabe, die ZahlenverhÈltnisse zu erkennen. Hierdurch sind die mathematischen Studien der Pythagoreer zu erklÈren, welche die Grundlage boten fÝr die Erforschung der kosmischen Harmonie. Wer diese Harmonie, vornehmlich die Gesetzlichkeit der GestirnumschwÝnge, erkennt, gestaltet sein Leben harmonisch, d. h. wendet sie auf sein ethisches Verhalten an und schafft hierdurch die MÚglichkeit, dass er im zukÝnftigen Leben als Mensch, der nach Einsicht strebt, und nicht als Tier wiedergeboren wird. Ursprung aller Weisheit ist die Einsicht in die tetraktys, die Gruppe der ersten vier natÝrlichen Zahlen (1+2+3+4); sie wird als ›delphisches Orakel‹ bezeichnet, was besagt, dass sie wie OrakelsprÝche gedeutet werden muss. »Sie ist die Harmonie, in der die Sirenen singen«, was von %Platon als Harmonie der GestirnsphÈren gedeutet wird, sie »enthÈlt Quelle und Wurzel der

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Quine, Willard Van Orman

ewig fließenden Natur«. Die Summe der ersten vier natÝrlichen Zahlen ist die vollkommene Zahl zehn; in der Zehn ist die gesamte Zahlenreihe ausgefaltet, weil alle Zahlen oberhalb der Zehn nur Wiederholungen sind; folglich enthÈlt die tetraktys in sich alle Zahlen und somit die Wesenheiten von allem; denn die Wesenheiten sind Zahlen. Diese HochschÈtzung der tetraktys steht in engem Zusammenhang mit astronomischen Vorstellungen. Dass die Gestirne einschließlich der Sonne, des Mondes und der damals bekannten fÝnf Planeten ewig und gÚttlich sind, steht fÝr alle Pythagoreer fest; aus der GÚttlichkeit der Gestirne ergibt sich, dass sie die vollkommene Gestalt der Kugel haben, was auch fÝr die Erde zutrifft, weiterhin, dass sie die vollkommene Bewegung, die Kreisbahn, vollfÝhren. WÈhrend entsprechend dem Èltesten astronomischen System der Pythagoreer die Erde sich im Mittelpunkt der Welt befindet und alle Gestirne um sie kreisen, kam es im 5. Jh. zu einer •nderung, anscheinend aufgrund der Verehrung der tetraktys: Im Mittelpunkt der Welt befindet sich das Zentralfeuer, darum herum bewegen sich die Erde, zusammen mit der von der Erde aus nicht sichtbaren ›Gegenerde‹, die sieben Planeten (Sonne und Mond galten als Planeten) und die FixsternsphÈre. Es ergeben sich also in Àbereinstimmung mit der vollkommenen Zahl, die in der tetraktys enthalten ist, zehn GestirnsphÈren. Die Harmonie der GestirnsphÈren Èußert sich klanglich; denn dass der Umschwung der Sterne TÚne erzeugt, ist fÝr die Pythagoreer selbstverstÈndlich. Der Zusammenklang dieser TÚne ergibt einen musikalischen Akkord. Der einzige Mensch, der die SphÈrenharmonie hÚren konnte, ist der Legende zufolge Pythagoras; alle anderen haben sich an den lauten Klang gewÚhnt und hÚren ihn nicht. FÝr die mathematische Harmonielehre stellt sich die Aufgabe, die AbstÈnde der GestirnsphÈren zu berechnen und die Umlaufgeschwindigkeit zu bestimmen, damit die SphÈrenharmonie exakt angegeben werden kann. Instrumental- und Vokalmusik als ›Abbild‹ dieser Harmonie ziehen in sekundÈrer Weise Nutzen aus solchen Berechnungen, deren Ausgangspunkt Versuche am Monochord (einsaitiges Instrument mit beweglichen Stegen) waren, die Pythagoras vorgenommen haben soll. Die altpythagoreische Prinzipienlehre (Begrenzt – Unbegrenzt – Ungerade – Gerade, die Eins be-

steht aus beidem) wurde mit Sicherheit nicht von Pythagoras aufgestellt. Dass manche Lehren der Pythagoreer sich nicht auf Pythagoras zurÝckfÝhren lassen, ist dadurch bedingt, dass bereits in der Generation nach Pythagoras sich zwei Gruppen bildeten; die eine wollte nur das von Pythagoras GehÚrte Ýberliefern (Akusmatiker), weil die von Pythagoras geoffenbarte Weisheit unÝbertrefflich sei, wÈhrend die andere das Àberkommene vornehmlich durch mathematische Untersuchungen vermehren wollte (Mathematiker). Die Fragmente der Vorsokratiker, hg. von H. Diels / W. Kranz, Bd.1, Hamburg 1989 [Nachdr. der 6. Aufl. Berlin 1952] J. Mansfeld, Die Vorsokratiker (Auswahl), Bd.1, Stutt gart 1983 The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, by G. S. Kirk / J. E. Raven / M. Schofield, 2. Aufl. Cambridge 1983 [Ýbers. von Karlheinz HÝlser, Stuttgart 1994] Geschichte der Philosophie: Die Philosophie der Antike 1, von Thales bis Demokrit, von W. RÚd, 2. Aufl. MÝnchen 1988 W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, NÝrnberg 1962 B. L. van der Waerden, Die Pythagoreer, religiÚse Bru derschaft und Schule der Wissenschaft, ZÝrich / MÝnchen 1979 K. B.

Quine, Willard Van Orman (*1908): Geboren am 25. 6. in Akron, Ohio; einer der bedeutendsten Logiker und Philosophen der Gegenwart. Beeinflusst vom amerikanischen %Pragmatismus wie vom logischen %Empirismus %Carnaps wurde er dessen schÈrfster Kritiker und leitete eine neue •ra in der analytischen Gegenwartsphilosophie ein, wenngleich er an einer revidierten Fassung des Empirismus festhielt. Quines erste grundsÈtzliche Kritik am Programm des logischen Empirismus richtete sich gegen die ›zwei Dogmen des Empirismus‹, das reduktionistische Programm einer ZurÝckfÝhrung aller sinnvollen Aussagen auf Erfahrungsaussagen und die strikte Unterscheidung zwischen synthetischen und analytischen SÈtzen (Two Dogmas of Empiricism, 1951). Zwar kam auch Carnap selbst schon zu der Àberzeugung, dass das reduktionistische Programm, wie er es im Logischen Aufbau der Welt zu verwirklichen suchte, nicht durchfÝhrbar ist, aber es blieb teilweise in Form der Annahme erhalten, dass je-

Quine, Willard Van Orman

dem sinnvollen Satz eine Menge mÚglicher Erfahrungen zugeordnet werden kann, die ihn als wahr erweisen wÝrden. Nach Quine ist diese Annahme nicht haltbar, da niemals einzelne theoretische %Hypothesen an der %Erfahrung ÝberprÝft werden kÚnnen, sondern nur %Theorien als Ganzes. Denn in die Ableitung einer Beobachtungskonseqenz aus einer Hypothese gehen stets eine Reihe von zusÈtzlichen Hilfsannahmen ein, und wenn die Beobachtungskonsequenz an der Erfahrung fÝr falsch befunden wurde, muss man nicht zwangslÈufig die ÝberprÝfte Hypothese revidieren, sondern kann auch eine oder mehrere der Hilfsannahmen fÝr falsch erklÈren. Ebenso kÚnnte man den Beobachtungsbefund selbst revidieren, indem man etwa das korrekte Funktionieren des Messinstrumentes anzweifelt, und auch die Gesetze der Mathematik und %Logik kÚnnten nach Quine verÈndert werden, der keine prinzipiell unrevidierbaren SÈtze anerkennt. Somit ist nur die Theorie als Ganzes dem »Tribunal der Erfahrung« ausgesetzt. An welcher Stelle man sich in der Praxis fÝr eine Revision entscheidet, wird durch pragmatische Prinzipien wie Konservatismus oder Einfachheit bestimmt. Diese an Àberlegungen von Duhem anknÝpfende These wird als quine-duhemscher %Holismus bezeichnet. Begleitet wird diese holistische Auffassung durch die Annahme der empirischen Unterbestimmtheit aller wissenschaftlichen Theorien, nach der nicht einmal die Gesamtheit aller in unserem Universum mÚglichen Beobachtungen, ausgedrÝckt durch die Menge aller wahren BeobachtungssÈtze, die Theorie der Natur auf eindeutige Weise festlegt. Zwei Theorien kÚnnen empirisch gleichermaßen korrekt und trotzdem logisch unvertrÈglich sein. Aus diesem erkenntnistheoretischen Holismus und der von Quine vertretenen Verifikationstheorie der Satzbedeutung – die %Bedeutung eines Satzes ist allein dadurch bestimmt, welche Beobachtungen fÝr und welche gegen seine %Wahrheit sprechen – folgt ein Bedeutungsholismus: Man kann nicht von der Bedeutung einzelner SÈtze, sondern nur von der Bedeutung des Gesamtsystems sprechen. %Sprache und Theorie sind untrennbar miteinander verwoben, woraus sich ergibt, dass jeder Theorienwandel auch einen Bedeutungswandel der wissenschaftlichen %Begriffe impliziert und die empiristi-

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sche Idee einer reinen Beobachtungssprache, die durch ihre Theoriefreiheit ausgezeichnet ist, verworfen werden muss; selbst die Begriffe, die sich scheinbar direkt auf etwas Beobachtbares beziehen, sind ›theoriedurchtrÈnkt‹. Der quinesche Holismus steht in direktem Zusammenhang mit der Kritik am ersten Dogma des Empirismus, der Unterscheidung zwischen synthetischen und analytischen SÈtzen. Obwohl der logische Empirismus die von %Kant angenommene Existenz von synthetischen SÈtzen %a priori bestritt, hielten seine AnhÈnger doch an der Unterscheidung zwischen synthetischen SÈtzen, die empirisch ÝberprÝfbare Erfahrungsurteile ausdrÝcken, und analytischen SÈtzen, deren Wahrheit entweder rein logisch ist (›Es regnet oder es regnet nicht‹) oder auf der Bedeutung der darin auftretenden AusdrÝcke beruht (›Alle Junggesellen sind unverheiratet‹), fest. Nach Quine ist diese Unterscheidung nicht haltbar, da der Begriff der AnalytizitÈt notorisch unklar und damit fÝr eine scharfe Grenzziehung unbrauchbar ist. Die MÚglichkeit, solche SÈtze als analytisch zu bezeichnen, die prinzipiell unrevidierbar sind oder an denen angesichts jeder mÚglichen Erfahrung festgehalten werden kann, scheidet aufgrund der holistischen These aus, nach der keinem Satz eine solche Sonderstellung zukommt. Da Quine den Begriff der logischen Wahrheit als klar akzeptiert, wenn er auch die These kritisiert, nach der diese SÈtze wahr kraft sprachlicher Konventionen sind (Truth by Convention, 1935), kÚnnte man einen Satz dann als analytisch bezeichnen, wenn er durch die Ersetzung der darin vorkommenden AusdrÝcke durch bedeutungsgleiche (synonyme) AusdrÝcke in eine logische Wahrheit ÝberfÝhrbar wÈre. Aber der Begriff der Synonymie ist fÝr Quine ebenso unklar wie der Begriff der AnalytizitÈt und Ýberhaupt alle intensionalen Begriffe (%Sprachphilosophie), sodass auch dieser Definitionsversuch, ebenso wie alle anderen, scheitert. Anders als Carnap, der ontologische Fragen nach der Existenz von abstrakten EntitÈten in Mathematik und %Semantik nicht als sinnvolle wissenschaftliche Fragen zuließ, hÈlt Quine derartige Fragen fÝr ebenso legitim wie Fragen nach der Existenz physischer Dinge. Um zu erkennen, welche %EntitÈten eine Theorie als existierend voraussetzt, welche ontologische Ver-

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Quine, Willard Van Orman

pflichtung (engl. ontological commitment) sie eingeht, reicht es nicht aus, die verwendeten Namen zu betrachten, denn Namen kÚnnen auch in nicht bezeichnender Funktion gebraucht werden. Aber wenn ein Name eine bezeichnende Funktion hat, lÈsst sich aus jedem Satz, in dem er vorkommt, ein allgemeiner Existenzsatz ableiten (aus ›Sokrates war ein Mensch‹ folgt ›Es gibt einen Gegenstand mit der Eigenschaft, ein Mensch gewesen zu sein‹). Da nun allgemeine ExistenzsÈtze im logischen Symbolismus durch eine existenzielle Quantifikation ausgedrÝckt werden, bedeutet die Behauptung der Existenz einer bestimmten EntitÈt dasselbe wie die %Aussage, dass diese EntitÈt zum Wertebereich der gebundenen Variablen der Theorie gehÚrt. Daher kann Quine formulieren: Das Universum der EntitÈten ist der Wertebereich von Variablen, to be is to be the value of a variable. Und dieses Kriterium ist ebenso auf konkrete wie auf abstrakte EntitÈten anwendbar (Designation and Existence, 1939). Carnaps Einwand, derartige ontologische Behauptungen seien lediglich als externe praktische Fragen sinnvoll, die die Anerkennung eines sprachlichen Rahmens betreffen, nicht jedoch als interne theoretische Fragen, die eine wahre oder falsche Antwort haben kÚnnen, beantwortet Quine mit dem Versuch des Nachweises, dass die Intern-extern-Unterscheidung ebenso wenig haltbar ist wie die analytisch-synthetisch-Unterscheidung (Carnap’s Views on Ontology, 1951). Mit dieser Kritik wird auch die Idee einer besonderen Stellung der Philosophie endgÝltig destruiert. Schon Carnap hatte die traditionelle Auffassung verworfen, dass es Aufgabe der Philosophie sei, eine Ýber die Einzelwissenschaften hinausgehende, nicht empirische Erkenntnis zu liefern; fÝr ihn blieb als Aufgabenbereich des Philosophen lediglich die logische Analyse der Wissenschaftssprache bestehen. Aber damit wurde der nun als Wissenschaftslogik verstandenen Philosophie immer noch ein eigener Bereich zugewiesen, der grundsÈtzlich von dem der empirischen Einzelwissenschaften verschieden sein sollte; ihre Ergebnisse sind danach nicht empirischer, sondern logischer Natur, nicht synthetisch, sondern analytisch. FÝr Quine ist mit dem Scheitern der Dichotomie analytisch/synthetisch auch diese Unterscheidung nicht mehr aufrecht zu erhalten. Es gibt fÝr ihn nur noch eine Art

von Erkenntnissen, nÈmlich die in den verschiedenen Einzelwissenschaften gewonnenen, die zusammen die eine große Gesamttheorie der %Natur bilden. Auch die Philosophie gehÚrt zu dieser Gesamttheorie, es gibt keine Sonderstellung mehr fÝr sie. Welche Aufgaben kann dann eine philosophische Disziplin wie die %Erkenntnistheorie noch haben? Bei aller Kritik am logischen Empirismus versteht sich Quine immer noch als Empirist, weil er an zwei zentralen Thesen des Empirismus festhÈlt: Alles, was fÝr oder gegen eine wissenschaftliche Hypothese spricht, stammt aus der Beobachtung, und auch die Bedeutungen der WÚrter beruhen letztlich auf Beobachtungen. Aber dieser Empirismus darf nicht mehr reduktionistisch aufgefasst werden. Die Erkenntnistheorie hat es zwar weiterhin mit der Frage zu tun, in welchem Zusammenhang unsere wissenschaftlichen Theorien mit den Daten stehen, die wir Ýber die Reizungen unserer Sinnesorgane von der %Welt erhalten, aber die Beantwortung dieser Frage gehÚrt in die Naturwissenschaften, nÈmlich in die behavioristische Psychologie und Neurophysiologie. Die Erkenntnistheorie wird so ein Teil der Naturwissenschaft, ein Teil unserer Gesamttheorie, die letztlich auf der schmalen Grundlage unserer Sinnesreizungen aufgebaut wurde (Epistemology Naturalized, 1968). Diese Konzeption wird als erkenntnistheoretischer Naturalismus bezeichnet. Die Frage, wie Menschen sich sprachlich auf physische und abstrakte Objekte beziehen kÚnnen, versucht Quine durch eine behavioristische Theorie des Spracherwerbs zu beantworten (The Roots of Reference, 1974). Auf der Basis dieses gelÈuterten Empirismus geht Quine nun daran, die zur Analyse einer Sprache benÚtigten semantischen Begriffe neu einzufÝhren (Word and Object, 1960). GemÈß seiner Àberzeugung, dass die einzige Erkenntnisquelle Ýber die Sprache im empirisch beobachtbaren Verhalten der Sprecher besteht, definiert er die Reizbedeutung eines Satzes fÝr einen Sprecher als die Menge aller Sinnesreizungen, die diesen Sprecher auf Befragung dazu veranlassen wÝrden, dem Satz zuzustimmen. BeobachtungssÈtze sind SÈtze, auf die nur dann mit Zustimmung oder Ablehnung reagiert wird, wenn ein geeigneter Reiz vorhanden ist (SituationssÈtze) und deren Reizbedeutung fÝr alle Mitglieder einer Sprachgemeinschaft gleich und nur

Quine, Willard Van Orman

von einer minimalen Menge an vorher verfÝgbarer Information abhÈngig ist. Auf diese Weise gelingt es Quine, einen reformierten Begriff des Beobachtungssatzes zu gewinnen und so einen ›Eckpfeiler der Semantik‹ zu erhalten, der aufgrund seiner IntersubjektivitÈt eine Bastion gegen einen radikalen Relativismus darstellen soll. Es stellt sich nun die Frage, inwieweit eine Sprache durch das beobachtbare Sprachverhalten der Sprecher bestimmt ist. Um dies zu untersuchen, betrachtet Quine die Situation einer radikalen oder ErstÝbersetzung einer vÚllig fremden Sprache in die eigene Muttersprache. Um eine ErstÝbersetzung einer solchen Sprache zu bewerkstelligen, kann sich der Linguist nur auf das beobachtbare Sprachverhalten der Sprecher stÝtzen. Inwieweit kann eine Àbersetzungshypothese nun einer empirischen Kontrolle unterzogen werden? Aufgrund von PlausibilitÈtsÝberlegungen gelangt Quine zu seiner These der Àbersetzungsunbestimmtheit, nach der es eine Vielzahl von miteinander unvertrÈglichen Àbersetzungen der einen Sprache in die andere gibt, die jedoch mit der Gesamtheit der Sprachverhaltensdispositionen der Sprecher beider Sprachen vertrÈglich sind. Lediglich die Àbersetzung von BeobachtungssÈtzen und logischen Wahrheiten ist eindeutig. Mit dem Nachweis der Àbersetzungsunbestimmtheit ist gleichzeitig die letzte MÚglichkeit fÝr eine akzeptable Definition intensionaler Begriffe wie der Synonymie verbaut. Denn gÈbe es nur eine korrekte Àbersetzung, so kÚnnte man sagen, dass die dadurch einander zugeordneten AusdrÝcke synonym sind, und Ýber diesen Begriff der zwischensprachlichen Synonymie kÈme man zum ganzen GerÝst der intensionalen Begriffe. Aber Quines These leistet noch mehr. Man betrachte den Beobachtungssatz »Gavagai!« der fremden Sprache, den ein Sprecher immer dann Èußert, wenn er einen Hasen sieht. Offenbar ist »Dort ist ein Hase!« eine korrekte Àbersetzung dieses Einwortsatzes. Aber damit ist noch nicht festgelegt, worauf sich der Sprecher mit dem Wort ›gavagai‹ bezieht. Er kann damit ›Hase‹ meinen, aber ebenso gut ›nicht abgetrennter Hasenteil‹ oder ›Manifestation von Hasenheit‹. Empirisch ist der Sachbezug (die Referenz) des Wortes nicht feststellbar, und wie Quine nachzuweisen versucht, scheitern auch alle Experimente, auf empirischem Wege eine Entscheidung herbei-

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zufÝhren. Nicht nur die intensionale Bedeutung ist unbestimmt, sondern sogar die Referenz. Wenn man diese Àberlegungen konsequent weiterdenkt, kommt man zu dem Schluss, dass diese Unerforschlichkeit der Referenz nicht nur Àbersetzungen fremder Sprachen, sondern auch unsere Muttersprache betrifft. Auch hier ›Ýbersetzen‹ wir die •ußerungen eines anderen Sprechers in unsere jeweils eigene Sprache, und auch hier gibt es eine Vielzahl von miteinander unvertrÈglichen Àbersetzungen, die mit den Verhaltensdispositionen der anderen Sprecher vollkommen vertrÈglich sind. Allerdings folgen wir hier meistens der Àbersetzungsregel der Homophonie, Ýbersetzen also in gleichlautende AusdrÝcke. Nur manchmal folgen wir dem ›Prinzip der Nachsicht‹ (engl. principle of charity) und wÈhlen eine heterophone Àbersetzung, wenn uns dadurch die •ußerung eines Mitmenschen als weniger absurd erscheint. Kann man noch weiter gehen und die Unerforschlichkeit der Referenz auch auf die jeweils eigene Sprache ausdehnen? Man mÝsste dann fragen, ob man selbst sich mit ›Hase‹ wirklich auf Hasen bezieht oder nicht vielmehr auf Hasenteile etc. Die Antwort kÚnnte nur lauten: »Mit ›Hase‹ beziehe ich mich auf Hasen« und wollte man weiterfragen, worauf nun dieses Wort verweist, geriete man in einen unendlichen Regress. Nach der Referenz lÈsst sich also sinnvoll nicht in einem absoluten Sinne, sondern nur relativ zu einer gegeben Hintergrundsprache fragen, welche in der Praxis stets unsere jeweils eigene Muttersprache ist. Damit kann auch die Frage, auf welche GegenstÈnde die AusdrÝcke einer Theorie verweisen, nicht in einem absoluten Sinne beantwortet werden; die Ontologie einer Theorie ist nur relativ zur Ontologie einer gegebenen Rahmentheorie bestimmt, deren eigene Ontologie letztlich unerforschlich ist (Ontological Relativity, 1969). Quine hat die zeitgenÚssische analytische Philosophie geprÈgt wie wohl kein anderer. Der von ihm propagierte erkenntnistheoretische Naturalismus ist heute die einflussreichste philosophische StrÚmung in der amerikanischen Philosophie, und seine sprachphilosophischen und erkenntnistheoretischen Schriften sind zu Klassikern geworden, ohne deren Kenntnis eine Auseinandersetzung mit der analytischen Gegenwartsphilosophie unmÚglich ist.

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Rawls, John

H. Lauener, Willard Van Orman Quine, MÝnchen 1982 W. StegmÝller, HauptstrÚmungen der Gegenwartsphi losophie, Band II, 8. Aufl. Stuttgart 1987 D. Koppelberg, Die Aufhebung der analytischen Phi losophie. Quine als Synthese von Carnap und Neu rath, Frankfurt/M. 1987 R. Naumann, Das Realismusproblem in der analyti schen Philosophie, Freiburg / MÝnchen 1993 C. K.

Rawls, John (*1921–2002): Geboren in Baltimore; rÝckte die systematische %politische Philosophie wieder in das Zentrum des Interesses, als er neben %Freiheit, Effizienz und Fortschritt die %Gerechtigkeit als »erste Tugend einer %Gesellschaft« fÝr einen Gesellschaftsentwurf fruchtbar machte. Sein Hauptwerk Eine Theorie der Gerechtigkeit hat entsprechend viele Kommentare und eine Reihe von GegenentwÝrfen herausgefordert. Schlagwortartig wird Rawls nach angelsÈchsischen Vorstellungen dem %Liberalismus zugeordnet; er selbst bezeichnet seine politische Philosophie als konstruktivistisch und kontraktualistisch. Rawls’ Gerechtigkeitskonzeption ist schon deshalb konstruktivistisch, weil sie nicht bloße Exegese oder Rekonstruktion vorgegebenen Materials ist, sondern eine Konstruktion, ein Entwurf. Jedoch deduziert Rawls auch keine kategorischen Rechtsprinzipien, sondern gewinnt seine GerechtigkeitsgrundsÈtze, indem er sie mit Hilfe einer weithin akzeptablen %Methode von weithin geteilten Àberzeugungen aus konstruiert: Er fragt, wie rationale Personen unter vernÝnftigen Rahmenbedingungen die Grundstruktur ihrer Gesellschaft gerecht ordnen wÝrden. Bei der Ausarbeitung dieser Konstruktion greift Rawls auf Gedanken der vertragstheoretischen Tradition zurÝck. Dabei hat Rawls seine Auffassungen im Ergebnis Ýber Jahrzehnte erstaunlich konstant gehalten, seine %Argumentation fÝr diese Ergebnisse aber im Laufe der Zeit geÈndert. Das Ergebnis von Rawls Àberlegungen bilden insbesondere zwei GerechtigkeitsgrundsÈtze. Nach dem ersten Grundsatz ist es gerecht, wenn jede Person ein gleiches Recht auf ein vÚllig adÈquates System gleicher Grundrechte und Grundfreiheiten hat, das mit dem entsprechenden System von Freiheiten fÝr alle vereinbar ist; in diesem System wird der faire Wert der gleichen politischen Freiheiten, und nur dieser Freiheiten, ga-

rantiert. Der zweite Grundsatz erlaubt gesellschaftliche und Úkonomische Ungleichheiten unter zwei Bedingungen: Erstens mÝssen sie mit •mtern und Positionen verbunden sein, die allen unter Bedingungen fairer Chancengleichheit offen stehen, und zweitens mÝssen sie den grÚßten Vorteil fÝr die am wenigsten begÝnstigten Mitglieder der Gesellschaft bringen. Dabei kommt der Umsetzung des ersten Grundsatzes lexikalische PrioritÈt vor der Verwirklichung des zweiten Grundsatzes zu: Erst wenn die Grundrechte und Grundfreiheiten fÝr alle garantiert sind, dÝrfen wir daran gehen, den Inhalt des zweiten Grundsatzes zu realisieren. Diese lexikalische PrioritÈt setzt sich innerhalb des zweiten Grundsatzes fort: Das so genannte Differenzprinzip darf nur in Angriff genommen werden, wenn zusÈtzlich bereits die genannte Chancengleichheit besteht. Nach Rawls gewinnen wir diese GrundsÈtze, wenn wir uns vorstellen, rationale Personen zu sein, die unter bestimmten, fairen Bedingungen Ýber GrundsÈtze fÝr die Rahmenordnung einer gerechten Gesellschaft zu entscheiden haben. Den Ausschlag geben damit die fairen Bedingungen, unter denen die GerechtigkeitsgrundsÈtze gewÈhlt werden sollen. Der Stellenwert dieser Bedingungen fÝr Rawls lÈsst sich daraus ermessen, dass er seine Gerechtigkeitskonzeption »Gerechtigkeit als Fairness« nennt. Diese fairen Bedingungen illustriert Rawls im so genannten »Urzustand«. Sie sind fÝr die Wahl einer Gerechtigkeitskonzeption deshalb nÚtig, weil sonst Verzerrungen diese Wahl beeinflussen wÝrden. Wer viel Land sein eigen nennt, kÚnnte geneigt sein, den Schutz des Landeigentums fÝr vorrangig zu erklÈren, Èngstliche Naturen einen starken Staat fordern usw. Es ist deshalb notwendig, zunÈchst das normativ politisch Bedeutsame vom Irrelevanten zu trennen, um dann unter idealen Bedingungen die Gerechtigkeitskonzeption zu wÈhlen, die das normativ politisch Bedeutsame optimal zuordnet. Dies geschieht nach Rawls am besten so, dass wir uns vorstellen, wir wÝrden alle das fÝr Gerechtigkeitskonzeptionen Irrelevante nicht kennen. Bildlich gesprochen verschwindet es hinter einem Schleier der Unwissenheit. ZugÈnglich bleibt hinter diesem Schleier nur das fÝr alle Gerechtigkeitskonzeptionen Beachtliche. Wir kÚnnen uns jederzeit leicht die-

Rawls, John

ses Mittels bedienen und uns so – bildlich gesprochen – in eine Situation versetzen, in der wir Ýber das fÝr Gerechtigkeitsfragen Bedeutsame entscheiden, ohne den EinflÝssen des dafÝr Irrelevanten ausgesetzt zu sein. Diese Situation nennt Rawls den »Urzustand«. Er konstruiert den Urzustand so, dass es hinter dem Schleier der Unwissenheit nur GrundgÝter gibt, welche gerecht verteilt werden mÝssen. Eine Gerechtigkeitskonzeption besteht also aus %Prinzipien Ýber die Verteilung dieser GÝter, die fÝr die Grundstruktur einer Gesellschaft konstitutiv sind. Zu den GrundgÝtern zÈhlen die Grundrechte und Grundfreiheiten; FreizÝgigkeit und Berufsfreiheit vor dem Hintergrund unterschiedlicher MÚglichkeiten; Befugnisse und Vorrechte, die mit bestimmten •mtern und Positionen in der Grundstruktur einer Gesellschaft einhergehen; Einkommen und Besitz; und schließlich die gesellschaftlichen Grundlagen der Selbstachtung. Versetzen wir uns gedanklich in den Urzustand, so mÝssen wir Ýberlegen, wie wir unter dessen Bedingungen diese GrundgÝter verteilen. Immerhin wissen wir demnach hinter dem Schleier der Unwissenheit nichts Ýber unsere persÚnlichen Ziele und Interessen, ja, wir wissen noch nicht einmal, wie unser privates Umfeld ist oder zu welcher Generation wir gehÚren. Dieses Wissen fÝhrte nur zu Verzerrungen, die aus persÚnlich gefÈrbten EinschÈtzungen entspringen. Deshalb spricht Rawls im Urzustand auch nicht von Personen, sondern von »Parteien«. Wir kÚnnten uns sogar vorstellen, dass Parteien im Urzustand nicht einzelne Personen reprÈsentieren, sondern Generationenfolgen oder Korporationen. Jedenfalls mÝssen wir aber von der Gleichberechtigung aller Parteien im Urzustand ausgehen. Diese Gleichberechtigung bringt es mit sich, dass die unter diesen Bedingungen zu wÈhlenden Prinzipien gegenÝber allen Parteien zu rechtfertigen sind. Wenn wir uns nun vorstellen, wie es bei Rawls auch der Fall ist, dass die Parteien im Urzustand einzelne BÝrger (wie uns) reprÈsentieren, dann mÝssen die im Urzustand zu wÈhlenden Prinzipien also fÝr alle vor allen begrÝndbar sein. Die Prinzipien mÝssen daher Úffentlich sein. Den so am besten begrÝndeten Prinzipien mÝssen alle folgen. Wir kÚnnen deshalb diese Prinzipien so ansehen, als hÈtten wir darÝber einen Vertrag geschlossen, so vor-

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teilhaft und verbindlich sind diese Inhalte fÝr uns. Warum aber hat die Liste der GrundgÝter den genannten Inhalt? Anders gefragt: Warum sind genau diese GrundgÝter fÝr eine Gerechtigkeitskonzeption bedeutsam und nichts anderes? Hier ist wichtig, Rawls’ Ausgangspunkte zu nennen: Nach seiner Auffassung muss heute jeder, der es unternimmt, politische Philosophie zu betreiben, dem Umstand Rechnung tragen, dass schon in einer einzigen Gesellschaft unterschiedliche moralphilosophische Positionen vertreten werden. Es gibt, wie Rawls sagt, einen Pluralismus vernÝnftiger Theorien des %Guten. FÝr die politische Philosophie entsteht so das Rechtfertigungsproblem, dass die AnhÈnger unterschiedlicher vernÝnftiger Theorien des Guten verschiedener Auffassung sind Ýber die beste Ordnung des gesamtgesellschaftlichen Zusammenlebens. Wie ist unter solchen UmstÈnden noch eine fÝr Vertreter aller Theorien des Guten akzeptable politische Philosophie mÚglich? Rawls greift zur LÚsung dieses Problems auf seine Methode des Àberlegungsgleichgewichts zurÝck: Wir mÝssen Ansatzpunkte fÝr die politische Philosophie finden, die mit den besonders fest verwurzelten Intuitionen und Àberzeugungen der Einzelnen vereinbar sind, die jeweils durch die vernÝnftigen Theorien des Guten geprÈgt sind. In Eine Theorie der Gerechtigkeit war Rawls noch der Àberzeugung, dass es einen gemeinsamen Nukleus aller moralischen Positionen gibt, der sich in einer schwachen, fÝr alle akzeptablen Theorie des Guten formulieren lÈsst. Auf dieser schwachen Theorie des Guten mÝssen erfolgversprechende Gerechtigkeitskonzeptionen aufbauen. Die Liste der GrundgÝter ist Ausfluss dieser schwachen Theorie des Guten. Sie sind allgemein dienliche Mittel fÝr die Verwirklichung der einzelnen Theorien des Guten. So inkorporierten die einzelnen umfassenden Theorien des Guten alle die schließlich konstruierte Gerechtigkeitskonzeption. Diese Gerechtigkeitskonzeption und die verschiedenen Theorien des Guten wÝrden sich, so Rawls damals, wechselseitig stÝtzen, sodass die gerechte Gesellschaft auch stabil wÈre. Von diesen Àberlegungen hat Rawls inzwischen Abstand genommen. Es gibt keine allen Theorien des Guten gemeinsame schwache Theorie. Damit bleibt nur eine Alternative: Eine

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Rawls, John

Erfolg versprechende Gerechtigkeitskonzeption muss (so weit wie mÚglich) unabhÈngig von den einzelnen vernÝnftigen Theorien des Guten konstruiert werden. Sie muss ihre grundlegenden Begriffe dem Bereich des Politischen selbst entnehmen und sich auf diesen Bereich beschrÈnken. Diesen BegrÝndungsansatz nennt Rawls »politischen Liberalismus«; er ist Gegenstand seiner gleichnamigen zweiten Monographie. Eine auf diesem Wege begrÝndete Gesellschaft kann nur insoweit stabil sein, als es in einer Gesellschaft einen Ýbergreifenden Konsens Ýber ihre grundlegenden Begriffe und Verfahren gibt. Die drei grundlegenden Begriffe des politischen Liberalismus, die Rawls dem Bereich des Politischen selbst entnimmt, sind: »BÝrger«, »Gesellschaft« verstanden als System sozialer Kooperation freier und gleicher BÝrger, und »wohlgeordnete Gesellschaft«, in der alle BÝrger gemÈß den GrundsÈtzen der Gerechtigkeit handeln und dies voneinander wissen. Die wohlgeordnete Gesellschaft ist so das Ideal aller, die normative politische Philosophie fÝr mÚglich und notwendig halten. Den Begriff des »BÝrgers« gewinnt Rawls aus der Tatsache, dass wir uns auf politische Philosophie mit moralischem Befolgungsund Rechtfertigungsanspruch Ýberhaupt einlassen. So wÈre es bloße Gedankenspielerei, normative politische Philosophie zu betreiben, wenn wir nicht in der Lage wÈren, uns einer Gerechtigkeitskonzeption gemÈß zu verhalten. Wir mÝssen deshalb fÝr jede politische Philosophie mit moralischem Anspruch die FÈhigkeit voraussetzen, eine Gerechtigkeitskonzeption zu verstehen, sie anzuwenden und ihr gemÈß zu handeln. Diese FÈhigkeit nennt Rawls den »Gerechtigkeitssinn«. Diesen Gerechtigkeitssinn mÝssen wir fÝr alle voraussetzen, die in einer wohlgeordneten Gesellschaft kooperieren. Daraus ergibt sich der Begriff der gleichen BÝrger, da jeder zunÈchst einmal in gleicher Weise mit dem notwendigen Gerechtigkeitssinn ausgestattet ist. Wenn wir zudem dem Pluralismus vernÝnftiger Theorien des Guten Beachtung schenken, dann beachten wir auch die MÚglichkeit der Einzelnen, eine Theorie des Guten zu entwickeln, zu verfolgen und zu revidieren. Wir geben auch zu, dass diese Einzelnen sich selbst als Personen begreifen, die AnsprÝche an eine Gesellschaft stellen kÚnnen, in der sie mit anderen verant-

wortlich kooperieren. Kurz: Wir betrachten uns auch als freie BÝrger, die ihre gesellschaftliche Kooperation gerecht gestalten wollen. Daraus ergibt sich der von Rawls verwendete Begriff der »freien und gleichen BÝrger«. Diesen Begriff sollten zumindest alle die akzeptieren kÚnnen, die sich fÝr Demokraten halten. Demokraten werden deshalb Rawls zustimmen, dass die Parteien im Urzustand einzelne freie und gleiche BÝrger reprÈsentieren, denen gegenÝber Gerechtigkeitskonzeptionen zu rechtfertigen sind. Nur das fÝr die Kooperation solcher BÝrger Wesentliche findet Eingang in die Liste der GrundgÝter. So wird die Liste der GrundgÝter nicht mehr aus den einzelnen, umstrittenen Theorien des Guten gewonnen, sie ist vielmehr Folge des Versuchs, politische Philosophie in Zeiten des Pluralismus zu betreiben. Sind sich Demokraten Ýber die drei politischen Grundbegriffe, die ReprÈsentation und die Liste der GrÝndgÝter erst einig, dann mÝssten sie auch Konsens Ýber die GerechtigkeitsgrundsÈtze erzielen kÚnnen, die Rawls fÝr die Grundstruktur demokratischer Gesellschaften vorschlÈgt. Dabei ist sich Rawls durchaus der Tatsache bewusst, dass seine GerechtigkeitsgrundsÈtze erst noch ausdifferenziert und fÝr die Praxis fruchtbar gemacht werden mÝssen. Er ist aber der Auffassung, dass dies in einer Weise geschehen kann, die seinem Anliegen gerecht wird, wenn sich die BÝrger in Úffentlichen Debatten Ýber die wesentlichen Verfassungsinhalte und Fragen grundlegender Gerechtigkeit verstÈndigen. Auch bei diesem ›Úffentlichen Vernunftgebrauch‹ ist der Leitgedanke wieder der der Einklammerung. Die betreffenden Entscheidungen mÝssen vor allen anderen gerechtfertigt werden kÚnnen, mit denen wir nicht die Theorie des Guten teilen. Die betreffenden Entscheidungen mÝssen deshalb auf die GerechtigkeitsgrundsÈtze oder die Konstruktionselemente der »Gerechtigkeit als Fairness« gestÝtzt werden kÚnnen. Das schließt nicht aus, dass jemand eine entsprechende LÚsung in der politischen Debatte vehement vom Standpunkt seiner eigenen Theorie des Guten aus einfordert. Nur ist dies unbeachtlich, solange die entsprechende Entscheidung nicht auch durch Úffentlichen Vernunftgebrauch gerechtfertigt werden kann. Erst wenn eine solche Rechtfertigung gelingt, lÈsst sich etwa eine Verfassungsnorm als legitim an-

Sartre, Jean-Paul

sehen. Ist jedoch eine Verfassungsnorm als legitim anerkannt, so muss auch diese in den weiteren Prozessen Beachtung finden. In einem komplexen mehrstufigen %Modell konkretisieren so gewonnene %Normen die zunÈchst gewonnenen GerechtigkeitsgrundsÈtze. Bei den jeweiligen Anwendungsprozeduren ist dann der Schleier der Unwissenheit entsprechend weiter zu heben, mehr Fakten mÝssen etwa bekannt sein, um eine gerechte Wirtschaftsordnung auf der Ebene einfacher Gesetzgebung zu konstruieren. Im Rahmen Úffentlichen Vernunftgebrauchs werden durch ein Hin und Her des Blicks die Fakten mit den bereits gewonnenen Prinzipien und Normen abgeglichen und konkretisiert. Die schließlich entstehende, durchaus konkrete und durch den Abgleich mit der Faktenlage individualisierte ideale Ordnung befindet sich so auf allen Stufen der Allgemeinheit fÝr alle Beteiligten im Àberlegungsgleichgewicht. Rawls’ Theorie wurde von verschiedenen Seiten heftig kritisiert: LibertÈre etwa bemÈngeln, dass er Ýberhaupt faire Bedingungen konstruiert, unter denen rationale Akteure tÈtig werden. Sie meinen, dass entscheidend ist, von einem gerechtfertigten Ausgangszustand aus die Verteilung zu akzeptieren, die sich aus freiwilligen ÀbereinkÝnften der Betroffenen ergibt. Rawls kann dem entgegenhalten, dass es weder einen solchen fairen Ausgangszustand je gegeben hat, noch sich anders als durch Konstruktion die Bedingungen der Fairness gewinnen lassen. Eine Konstruktion gerechter Ausgangsbedingungen ist deshalb unverzichtbar. Kommunitaristen wenden sich gegen Rawls’ Einklammerungsstrategie, die seine Konstruktion auszeichnet. Sie sind der Auffassung, dass die gewachsenen Strukturen konkreter Gesellschaften auf die ein oder andere Weise in die Gerechtigkeitsvorstellungen fÝr diese konkreten Gesellschaften einfließen mÝssen. Dabei ist jedoch zu beachten, dass Rawls’ Konkretisierung durch Verfahren den entscheidenden Vorteil hat, auch Menschen einbinden zu kÚnnen, die aus einem anderen gesellschaftlichen Hintergrund stammen. So ist Rawls’ Theorie mit der Vorstellung universeller %Menschenrechte kompatibel. Er kommt außerdem nicht in die Verlegenheit, die bestehenden Grenzen der jeweiligen Gesellschaft normativ rechtfertigen zu mÝssen. Freilich erkennt Rawls an, dass es verschiedene VÚlker gibt, die auf je

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ihre Weise durch Úffentlichen Vernunftgebrauch voneinander abweichende, faire Gesellschaftssysteme schaffen kÚnnen. Auch gibt es VÚlker, die nicht die demokratischen Ausgangspunkte teilen, die Rawls in seinen Begriffen von »BÝrger« und »Gesellschaft« voraussetzt. In seiner letzten Monographie The Law of Peoples greift Rawls diesen Punkt auf und argumentiert dafÝr, den Liberalismus gleichsam nach außen zu wenden, zu respektieren, dass es anstÈndige hierarchische Gesellschaften gibt. Tyrannische Gesellschaften freilich, die die Menschenrechte ihrer BÝrger willkÝrlich und gewaltsam unterdrÝcken, mÝssen nach seiner Vorstellung in die Schranken gewiesen, notfalls auch mit militÈrischen Mitteln angegriffen und verÈndert werden. SpÈtestens hier werden auch im Ergebnis Unterschiede zu anderen, im weiteren Sinne liberalen politischen Philosophien deutlich wie etwa der Diskursethik oder dem Utilitarismus. J. Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 2001 [Original: Cambridge/Mass. 1971] J. Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt/M. 1998 [Original: New York 1993] : The Law of Peoples, Cambridge/Mass. 1999 [dt. in Vorbereitung] : Die Idee des politischen Liberalismus, hg. und ein geleitet von W. Hinsch, Frankfurt/M. 1992 John Rawls in der Diskussion, hg. von W. Hinsch, Frankfurt/M. 1996 Th. Pogge, John Rawls, MÝnchen 1994 O. HÚffe (Hg.), John Rawls: Eine Theorie der Gerechtig keit, Berlin 1998 M. A.

Sartre, Jean-Paul (1905–1980): lebte in Paris, wurde dort am 21. 6. geboren und starb dort am 15. 4.; bezeichnet sich selbst als Vertreter eines atheistischen %Existenzialismus: Der Mensch »taucht in der Welt auf«, »begegnet sich«, »erfasst sich als existierend fÝr nichts, als ÝberflÝssig«. – »Der Mensch ist verlassen, weil er weder in sich noch außer sich eine MÚglichkeit findet, sich an etwas festzuklammern.« Weder gibt es eine menschliche Wesensbestimmung, deren ErfÝllung Sinn und Orientierung gÈbe, noch eine fÝr alle verbindliche natÝrliche %Ordnung, weil es keinen %Gott gibt, der sie geschaffen haben kÚnnte. »Wir sind allein, ohne Entschuldigungen, . . . der Mensch ist verurteilt, frei zu sein. Ver-

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Sartre, Jean-Paul

urteilt, weil er sich nicht selbst geschaffen hat, und dennoch frei, weil er, einmal in die Welt geworfen, verantwortlich ist fÝr das, was er tut.« – Wie lÈsst sich ein solches DaseinsverstÈndnis metaphysisch begrÝnden, und: UntergrÈbt es nicht jedes positive VerhÈltnis zum Leben? Sartres ›phÈnomenologische Ontologie‹, die er in Das Sein und das Nichts vorlegt, fÝhrt zu dem Ergebnis, dass es zwei ›Seinsregionen‹ gibt: 1. Die Dinge erscheinen als das, was sie sind und sind nichts als die Gesamtheit ihrer %Erscheinungen. ›voll von sich‹ ermangeln sie dennoch der Tiefe; sie sind, was sie sind, undurchdringlich, ohne Daseinssinn, ÝberflÝssig: sie sind ›an sich‹. 2. Es zeigt sich andererseits ein %Sein, das nicht darin aufgeht zu sein, was es ist, und dies ist das %Bewusstsein. Das Bewusstsein ist kein Ding, keine %Substanz. Als solches wÈre es voll von sich und es bliebe unerklÈrlich, wie es Bewusstsein von etwas, von einem Gegenstand sein kÚnnte. WÈre es selbst etwas, wÝrde dieses Etwas die Durchsichtigkeit fÝr die Dinge verstellen. Das Bewusstsein entspringt als das dem Sein Entgegengesetzte, als sich selbst durchsichtiger Bezug zu ihm. Das dem Sein Entgegengesetzte aber ist das Nichts. So ist das Bewusstsein ›Nichtung‹, und als solches ›nichtendes‹ Wissen um das, was erscheint; es »entsteht auf das Sein hin gerichtet«. Seine Existenz ist gleichsam parasitÈr; als Nichtung des An-sichSeins ist es ›fÝr sich‹. Das Bewusstsein ist reine, unpersÚnliche SpontaneitÈt. Folglich wird es auch von keinem %Ich bewohnt. Das Ich als ein BÝndel von SeelenzustÈnden, Erbanlagen und sozialen Determinanten gehÚrt zum An-sich-Sein des Menschen, es ist Teil der %Welt, nicht des Bewusstseins. Dieses Ich ist der Ausgangspunkt, aber nicht die %Wirklichkeit meines menschlichen %Daseins. Diese %konstituiert sich durch Bewusstsein als Nichtung meines Ichs als Teil der Welt, der ich in einem bestimmten sozialen und historischen Kontext bin. Die Nichtung meiner selbst als Gegebener lÚst mich von mir selber los, setzt mich in Distanz zu mir selber; sie bildet die Grundlage meiner %Freiheit und der Notwendigkeit, mich in ein bewusstes VerhÈltnis zu mir zu setzen, mich zu ›definieren‹. Die Wahl eines bewussten VerhÈltnisses zu mir selbst nennt Sartre den ›Entwurf‹. Dies ist die positive Seite der Freiheit: Der

Mensch ist nicht festgeschrieben, nicht determiniert; er hat stets sich und den Dingen gegenÝber eine Wahl. Zwar kann er das Gegebene nicht annulieren, es gewinnt aber erst und allein durch das gewÈhlte VerhÈltnis zu ihm Tragweite und %Bedeutung. So konnte der Dichter Marcel Proust das Krankenbett zwar nicht mehr verlassen, aber es blieb ihm doch eine Wahl: entweder sich der Krankheit hinzugeben, zu resignieren; dann hÈtte er sich durch sie definiert und sie wÈre sein %Wesen geworden. Oder ihr den %Willen entgegenzusetzen, schreibend sich auf die Suche nach der verlorenen Zeit zu begeben. Dieser Wahl verdanken wir einen der schÚnsten Romanzyklen des 19. Jahrhunderts. Als nichtende Àberschreitung des Gegebenen hat der Mensch stets ein Spektrum von MÚglichkeiten. So trÈgt er auch die volle und ganze %Verantwortung fÝr sich selbst. Nichts legt ihn fest, nichts entschuldigt ihn. Dies nennt Sartre die ›optimistische HÈrte‹ seiner Philosophie. Auf der anderen Seite bedeutet diese Freiheit in ihrem stÈndigen Außer-sich-Sein den Verlust des Selbst, der %IdentitÈt. »Das Ego erscheint dem Bewusstsein als jenseitiges An-sich, als Existenz der menschlichen Welt, nicht des Bewusstseins.« – »Ich ist ein anderer.« Was unserem Sein die persÚnliche Existenz verleiht, ist nicht der Besitz eines Ich, sondern die Tatsache der SelbstgegenwÈrtigkeit. Das Bewusstsein erfÈhrt sich daher als nichtende Bewegung in der %Angst: »Nichts kann mich gegen mich selbst sichern, abgeschnitten von der Welt und meinem Wesen durch dieses Nichts, das ich bin, habe ich den Sinn der Welt und meines Wesens zu realisieren. Die Angst, das ist die Furcht, mich zu diesem Treffen nicht einzufinden.« Verlassenheit und Angst sind der Preis der Konstitution des Bewusstseins. Zugleich erfÈhrt sich der Mensch in seiner Existenz als da ›fÝr nichts‹, als haltlos, ›ÝberflÝssig‹, verloren (kontingent). Seine Existenz, sein An-sich- und sein FÝr-sich-Sein, liegen gleichsam nicht in seiner Hand. Diese %Kontingenz strebt das FÝr-sich zu Ýberwinden durch den Versuch der SelbstgrÝndung; es entspringt dem Verlangen des FÝr-sich, ›Ursache seiner selbst‹ und damit ganz und nur das zu sein, was zu sein es selbst bestimmt. Dann wÈren die Kontingenz und das Außer-sich-Sein aufgehoben, das FÝr-sich wÈre ganz bei sich selbst.

Sartre, Jean-Paul

Aber dieser Versuch muss scheitern. Denn um ganz %Ursache seiner selbst zu sein, mÝsste sich das FÝr-sich loslÚsen kÚnnen vom Ansich, als dessen reine Nichtung es Ýberhaupt existiert, und sich dann als nicht mehr ÝberflÝssiges, sondern intendiertes An-sich-Sein zu konstituieren. Das aber wÈre die unmÚgliche %Synthese des An-sich und des FÝr-sich-Seins: das FÝr-sich als reine Nichtung kann nicht zur Einheit mit sich selbst, die das An-sich kennzeichnet, zurÝckkehren, ohne sich selbst (als Bewusstsein) aufzugeben. So »ist es das Selbst als verfehltes An-sich-Sein, das den Sinn der menschlichen Wirklichkeit ausmacht.« An-und-fÝr-sich, also zugleich identisch mit sich und vÚllig selbstdurchsichtig zu sein als Ursache seiner selbst, das erscheint als das Ziel der nichtenden Bewegung des Seins und damit als Grundimpuls allen menschlichen Tuns. »So taucht die menschliche Wirklichkeit als solche im Angesicht . . . des Selbst als Verfehlen dieser TotalitÈt auf. . . . Wenn diese TotalitÈt . . . durch eine weitere Bewegung der Meditation hypostasiert wird als Transzendenz jenseits der Welt, so nimmt sie den Namen Gottes an.« Ist Gott nicht zugleich ganz IdentitÈt bzw. PositivitÈt als Grund der Welt und zugleich ganz Nichtung als vÚllige Selbstdurchsichtigkeit und Grund seiner selbst? »So verhÈlt sich die Leidenschaft des Menschen umgekehrt zu der Christi, denn der Mensch verliert sich als Mensch, damit Gott werde. Aber die Idee Gottes ist widersprÝchlich, und wir verlieren uns vergebens. Der Mensch ist eine nutzlose Leidenschaft.« Neben dem An-sich und FÝr-sich kennzeichnet das Dasein noch eine dritte fundamentale Dimension: das FÝr-den-Anderen-Sein. Sartre erhellt dies durch eine Analyse des Blicks: Jemand beobachtet durch ein SchlÝsselloch eine sexuelle Szene. Sein Bewusstsein geht ganz auf in der Wahrnehmung dieser Szene, distanzlos, ohne Bewusstsein seiner selbst bzw. der Situation oder des Tuns. Dann hÚrt er Schritte im RÝcken. Er weiß sich beobachtet bzw. durch den Blick eines Anderen getroffen; jetzt wird er sich der Situation bewusst und sieht sich selbst gleichsam von außen: als Voyeur. Sartre will hiermit sagen: Der Blick des Anderen macht mich zum %Objekt und lÚst in mir eine fundamentale VerÈnderung aus. »Das Auftauchen des Anderen trifft das FÝr-sich mitten ins Herz.«

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Das Objekt, dass ich fÝr den Anderen bin, wird Gegenstand meines Bewusstseins; dies lÚst ein neues, reflexives VerhÈltnis zu mir selber aus. Ich sehe mich plÚtzlich mit den Augen des Anderen und gestehe in der Scham ein, dass ich wirklich dieses Objekt bin. Der Blick des Anderen ist der Ausgangspunkt und die notwendige Bedingung einer reflektierenden VerhÈltnisbestimmung zu mir selbst, »eines jeden Gedankens, den ich Ýber mich selbst versuchen wollte« – wohlgemerkt: nicht als Objekt, das ich fÝr mich, sondern das ich fÝr den Anderen bin. Das Urteil, das der Andere durch seinen Blick Ýber mich fÈllt, indem er mich zum Objekt macht, zwingt mich zu einer neuen VerhÈltnisbestimmung zu mir selbst. Der Andere hat Gewalt Ýber mich. Sein Blick entfremdet mich von mir selbst als freiem %Subjekt. Ich kann mich dagegen wehren, indem ich den Anderen meinem Blick unterwerfe und damit mein Objektsein zurÝckweise. Eine Wechselseitigkeit des Blicks gibt es nicht. Jedes Bewusstsein ist Bewusstsein eines Objekts, nie einer anderen Freiheit. Die Beziehung zum Anderen verlÈuft stets nur Ýber das Ich-Objekt, das ich fÝr den Anderen bin (und umgekehrt). »So ist dieses entfremdete . . . Ich zugleich meine Verbindung zum Anderen und das %Symbol unseres absoluten Getrenntseins.« Der SchlÝssel zu mir liegt somit in der Hand des Anderen, in seiner Freiheit. Ich habe keine Sicherheit, bin ich gefÈhrdet in meiner Freiheit. Der einzige Weg, die Definitionsmacht Ýber mich zurÝckzugewinnen, ist der Versuch, die Freiheit des Anderen in meine Hand zu bekommen, indem ich mich zum ›faszinierenden Objekt‹ fÝr den Anderen mache, ihn verfÝhre. Das ist fÝr Sartre die Bestimmung der %Liebe: Wenn es mir gelingt, die Freiheit des Anderen in meinen Bann zu ziehen, sodass ich – allein und ausschließlich – die Welt fÝr den Anderen bin, erlange ich die Definitionsmacht Ýber mich selbst zurÝck und bin zugleich nicht mehr ›ÝberflÝssig‹, weil gewollt und bejaht von der Freiheit des Anderen. »Das ist der Grund des LiebesglÝcks, wenn es vorhanden ist: Wir fÝhlen uns gerechtfertigt, zu existieren.« Aber dieser Versuch muss scheitern. Eine Freiheit, die sich im Anderen verliert, zerstÚrt sich als Freiheit. »Im Liebespaar will jeder Objekt sein, in dem sich die Freiheit des Anderen

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Sartre, Jean-Paul

entfremdet. So gilt: Wenn der Andere mich liebt, enttÈuscht er mich radikal durch seine Liebe selbst.« Wozu ist es gut all dies zu wissen? – Sartre spricht von einer befreienden Wirkung einer auf diese Einsichten gegrÝndeten existenziellen Psychoanalyse: Wenn wir wissen, dass all unser Streben letztlich auf die unmÚgliche SelbstgrÝndung gerichtet ist, dann erfassen und bejahen wir unser Suchen und Tun als Ausdruck einer inneren, ontologischen Notwendigkeit; dies versÚhnt uns mit dem Scheitern unserer LebensentwÝrfe und schafft die Grundlage einer SolidaritÈt unter Menschen, die vom Anderen nicht mehr verlangt, als man selber geben kann. »Wenn ich das unmÚgliche Heil in der Requisitenkammer abgebe, was bleibt? Ein ganzer Mensch, aus allen Menschen gemacht, der soviel wert ist wie sie alle und wie ein jeder von ihnen.« Der metaphysische Pessimismus entzieht einer positiven %Moral keineswegs die Grundlage, im Gegenteil: Wenn Ursprung und Ziel alles Handelns die Freiheit ist, so kann ich meine Freiheit nicht wollen, ohne Freiheit Ýberhaupt und dann auch fÝr jeden Menschen zu wollen. In diesem Sinne hat Sartre sich vielfach im Kampf gegen UnterdrÝckung und Entrechtung engagiert. Die menschliche Wirklichkeit ist fÝr Sartre keine monadische, sondern eine Existenz in der Welt und unter Menschen; als solche ist sie allen MÈchten der %Gesellschaft und %Geschichte ausgesetzt. So bedarf die Philosophie der Existenz zu ihrer ErgÈnzung einer Philosophie der Gesellschaft und Geschichte, die Sartre in der Kritik der dialektischen Vernunft vorlegt. Schon frÝh (1936) hatte er darauf hingewiesen, dass »eine so fruchtbare Arbeitshypothese wie der historische %Materialismus« keineswegs an einen metaphysischen Materialismus gebunden ist. Im Marxismus findet er das Instrumentarium fÝr eine kritische Gesellschaftsanalyse: »Der Mensch muss nicht nur gegen die Natur kÈmpfen, gegen das soziale Milieu, das ihn hervorgebracht hat, gegen andere Menschen, sondern auch gegen seine eigene Tat.« Sartre nennt als Beispiel die Abnutzung großer Waldgebiete in China. Ziel war die Verbesserung der Lebensbedingungen der Bauern. In der Folge stellte sich Bodenerosion ein, ein Abfließen des

Regenwassers und mangelnde Luftfeuchtigkeit; die BodenertrÈge schrumpften, die Bauern verarmten. Diese Aktion schlÈgt in eine »GegenfinalitÈt« um, die die Zielsetzung unserer Handlungen in eine Richtung umbiegt, die sich gegen uns selbst kehrt. – Die Ausbeutung der Natur fÝhrt zum Mangel, die Not lÈsst den Anderen, den Mitmenschen, zum Feind und Konkurrenten werden. »Das Individuum wird von jedem in seinem Sein in Frage gestellt. So kehrt sich sein eigenes Tun gegen es selbst. . . . FÝr jeden existiert der Mensch als unmenschlicher Mensch.« Sartre beschreibt eindringlich den Verelendungsprozess in der frÝhkapitalistischen Gesellschaft: Die Not treibt die Arbeiter in ein KonkurrenzverhÈltnis: Jeder kÈmpft gegen den anderen um einen Tageslohn, damit er und die Seinen nicht hungern, was dem Unternehmer erlaubt, die LÚhne zu drÝcken. Indem der Einzelne sein Ziel erreicht (Brot fÝr die Seinen), befÚrdert er die Verelendung seiner Klasse. »Indem wir unser eigenes Ziel erreicht haben, verstehen wir, dass wir anderes verwirklicht haben.« Dies ist die %Entfremdung, die uns die vom Menschen selbst geschaffene Gesellschaft des Mangels aufzwingt: Das Produkt unserer TÈtigkeit konstituiert sich als fremde Macht Ýber uns (Marx). Sartre bezeichnet dieses VerhÈltnis der Konkurrenz als ein serielles: »Jeder Mensch ist nicht nur isoliert durch seinen KÚrper als solchen, sondern auch durch die Tatsache, dass er seinem Nachbarn den RÝcken zuwendet.« Eine solche SerialitÈt kennzeichnet fÝr ihn die modernen industriellen Massengesellschaften und erklÈrt ihre Ohnmacht und Lethargie. – Gibt es einen Ausweg? Die Èußerste Not kann eine Ansammlung von Menschen aus der hilflosen SerialitÈt zur Gruppe verwandeln. Durch einen Dritten geeint (der aus dem KonkurrenzverhÈltnis eines jeden mit einem jeden heraustritt), werden die Individuen aus ihrer Lethargie gerissen und handeln gemeinsam. Durch die Gruppe entsteht eine neue RealitÈt, die den Menschen wieder zum Subjekt der Geschichte machen kann. Aber die Beziehung unter den Mitgliedern der Gruppe ist nicht die einer unmittelbaren, wechselseitigen Gemeinschaft, sondern eine durch die Not und den Dritten vermittelte. Sie ist somit stÈndig vom RÝckfall in die SerialitÈt bedroht und muss durch inneren Terror zusammengehalten werden. So ist das Reich der Frei-

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph

heit, das Marx im Blick hatte, keineswegs sicher, und die Geschichte eher als ein Feld zu sehen, in dem sich SerialitÈt und Gruppenbildung ablÚsen. Sartre hat sich stets als einen Theoretiker der Linken verstanden. Dies drÝckte sich in seiner Gegnerschaft zu jeder Form des %Idealismus aus, dem er vorwarf, Leiden, Hunger und Krieg in einem Prozess der Einheitsstiftung von Ideen aufzulÚsen. Die gleiche Kritik Ýbte er spÈter gegenÝber dem orthodoxen Marxismus, dem er vorwarf, ein ›voluntaristischer Idealismus‹ zu sein. Sartre ging es darum, »den Menschen wieder in die Welt einzutauchen, . . . seinen •ngsten und seinen Leiden, auch seinen EmpÚrungen ihr ganzes Gewicht wiederzugeben«. Sartre hat diese Absicht exemplarisch eingelÚst in seinem dreibÈndigen Werk Ýber Gustav Flaubert. Das 2700 Seiten umfassende unabgeschlossene Werk unternimmt den Versuch, das Ringen Flauberts um die Perfektion des Stils als eine Wahl nachzuweisen, die durch eine bestimmte Familiensituation verstÈndlich wird, welche wiederum Ausdruck einer bestimmten Gesellschaft, nÈmlich der bÝrgerlichen des 19. Jahrhunderts, ist. In Verbindung existenzphilosophischer, psychoanalytischer und marxistischer DeutungsansÈtze entsteht so das faszinierende Tableau einer Familie und einer Gesellschaftsepoche sowie eine beeindruckende Werkinterpretation. »Was kann man heute von einem Menschen wissen?« Das ist fÝr Sartre die eigentliche Fragestellung dieses Werkes und er schreibt in der Einleitung: »Es schien mir, dass man auf diese Frage nur durch die Untersuchung eines konkreten Falles antworten kann. Was wissen wir – zum Beispiel – von Gustave Flaubert? Das lÈuft darauf hinaus, die Informationen, die wir Ýber ihn haben, zu totalisieren. Nichts beweist zu Anfang, dass diese Totalisierung mÚglich und die Wahrheit einer Person nicht plural ist.« Methodisch scheint sich dieses Bedenken zu bestÈtigen. Philosophisch illustriert Sartre eindrucksvoll die Quintessenz seines Denkens: »FÝr uns ist der Mensch vor allem durch das Àberschreiten einer Situation gekennzeichnet, durch das, was ihm aus dem zu machen gelingt, wozu man ihn gemacht hat.« J. P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Paris 1943 [dt. NeuÝbersetzung Reinbek 1993]

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: Kritik der dialektischen Vernunft, Paris 1960 [dt. NeuÝbersetzung Reinbek 1993] : Der Idiot der Familie, 3 Bde., Paris 1971/72 [dt. Reinbek 1977 1979, z. Zt. vergr., Neuauflage ge plant] M. Suhr, Sartre zur EinfÝhrung, Hamburg 1987 J. Hengelbrock, Jean Paul Sartre, Freiheit als Notwen digkeit. EinfÝhrung in das philosophische Werk, Freiburg 1989 J. H.

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (1775– 1854): Wurde am 27.1. in Leonberg (WÝrttemberg) geboren. Schon als FÝnfzehnjÈhriger bezog er das TÝbinger Stift, wo er zusammen mit %Hegel und HÚlderlin in Philosophie und Theologie ausgebildet wurde. Ab 1795 war er als Hauslehrer der Barone von Riedesel in Stuttgart tÈtig. 1796 ging er mit seinen adeligen ZÚglingen nach Leipzig, wo er an der dortigen UniversitÈt Mathematik, Naturwissenschaften und Medizin studierte. 1798 wurde er durch die Vermittlung von Goethe außerordentlicher Professor fÝr Philosophie in Jena, wo er mit %Fichte, Schiller und dem Kreis der Romantiker freundschaftlich verkehrte. 1803 folgte er einem Ruf an die UniversitÈt WÝrzburg, nachdem er sich mit Caroline Schlegel (geb. Michaelis) verheiratet hatte. Von 1806 bis 1820 wirkte er in MÝnchen zunÈchst als Mitglied der Akademie der Wissenschaften, ab 1808 als GeneralsekretÈr der Akademie der Bildenden KÝnste. 1821 wurde er Honorarprofessor in Erlangen und kehrte 1827 nach MÝnchen zurÝck. 1841 begann er als Nachfolger Hegels seine Vorlesungen an der UniversitÈt Berlin, wo er bis 1846 lehrte. Danach zog er sich aus der ³ffentlichkeit zurÝck und hielt nur noch gelegentlich VortrÈge an der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Er starb am 20. 8 1854 in Bad Ragaz. Schelling war der HauptbegrÝnder der spekulativen %Naturphilosophie, die von etwa 1800 bis 1830 in Deutschland als bestimmende GeistesstrÚmung wirkte und einen produktiven Einfluss auf fast alle Gebiete der Naturwissenschaft, Medizin und Mathematik ausÝbte. Seine Philosophie des Unbewussten hatte Einfluss auf die Ausbildung der Psychoanalyse. Sein Werk gliedert sich in verschiedene Entwicklungsphasen: in die Periode der Ich- und Naturphilosophie (1795–1800), der IdentitÈtsphilosophie

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Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph

(1801–1806), der Freiheits- und Weltalterphilosophie (1809–1820) und schließlich der SpÈtphilosophie mit der Unterscheidung von positiver und negativer Philosophie, der Philosophie der Mythologie und der Offenbarung. Obwohl Schelling immer wieder neue Problemfelder bearbeitete und neue Konzepte entwickelte, sind KontinuitÈten in den Kernfragen und Grundprinzipien festzustellen. Schellings Hauptfrage bestand darin, wie die menschliche %Freiheit und die aus ihr resultierende kreative InnovationsfÈhigkeit mit %Natur zusammengedacht werden kÚnne. Dieses Problem war durch die AufklÈrungsphilosophie von %Kant und Fichte dringlich geworden, in welcher die %Autonomie und SelbsttÈtigkeit des %Subjekts betont worden war, wÈhrend die Natur als deterministisches Notwendigkeitssystem aufgefasst wurde. Wie sollte sich unter dieser Voraussetzung Freiheit real manifestieren kÚnnen? Schellings Kernidee war, dass nicht nur der %Geist, sondern auch die Natur autonomer, selbstorganisierender Entwicklung fÈhig ist und so die Emanzipation des Menschen von ihr ermÚglicht hat. Die Natur hat wie die Menschheit eine Geschichte. Sie ist ursprÝnglich entstanden und entwickelte sich zu hÚheren Entwicklungsstufen, die jeweils durch einen hÚheren Autonomiegrad charakterisierbar sind. In der anorganischen Natur sind es vor allem die Kristallisationen, die eine Selbststrukturierung aufweisen; die organische Natur besitzt durch ihre FÈhigkeit der Selbstreproduktion bereits einen hÚheren Grad der Freiheit; im Menschen kommt schließlich die schÚpferische ProduktivitÈt zu sich selbst, die sich fÝr Schelling insbesondere in der %Kunst zeigt. Das System der empirisch zugÈnglichen, kausal strukturierbaren Naturobjekte ist nur die sichtbare Außenseite der Natur. Der ursprÝngliche Prozess der Selbstkonstruktion, die %natura naturans, geht in das Innere der Natur zurÝck und ist, da hiermit GegenstÈndlichkeit, die natura naturata, allererst erzeugt wird, selbst nicht mehr sinnlich zugÈnglich, sondern nur theoretisch zu rekonstruieren. Schelling begrÝndete daher eine ›spekulative Physik‹, die nicht als Konkurrenzunternehmen zur empirischen Physik gedacht war, sondern als deren philosophischer Rahmen. SpÈter wurde Schelling vielfach vorgehalten, dass er dem Experiment und der Mathematik zu geringe Auf-

merksamkeit gewidmet habe. Dies ist jedoch nur bedingt richtig. Schelling ging es um die Konzipierung eines neuen, Ýber die mechanistische Naturwissenschaft hinausgehenden Paradigmas der Selbstorganisation. Schelling lehnte die empirische Naturforschung nicht ab, sondern er bemÝhte sich darum, ihr ein neues Fundament zu geben. Er ließ sich dabei von der Idee leiten, dass es eine Einheit von Natur und des aus ihr entstandenen Menschen mit seiner freien ProduktivitÈt geben mÝsse. Schelling entfaltete seine spekulative Physik ausfÝhrlich in seinen frÝhen Schriften. In den Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797) setzte er sich vor allem mit der Chemie auseinander. Hier ist der Begriff der Selbstorganisation im Wesentlichen noch von Kants Kritik der Urteilskraft geleitet und auf die organischen Wesen bezogen. In Von der Weltseele (1798) fragt Schelling nach dem Ursprung des Lebens aus der anorganischen SphÈre und gelangt zu der Idee, dass die ganze Natur, auch die physikalische, selbstbildende Potenzen besitzen mÝsse, da ansonsten die erste Entstehung des Organischen nicht erklÈrbar sei. Er verwirft den Vitalismus, der glaubt, den Organismen eine zusÈtzliche Bildungskraft zugestehen zu mÝssen, die aus der Physik nicht herleitbar sei. Diese Konzeption verletzt seiner Ansicht nach die Idee der Einheit der Natur und sei unwissenschaftlich. In der Schrift Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799) entwickelt Schelling eine neue Materietheorie, eine ›dynamische Atomistik‹, und baut darauf systematisch eine genetische Naturtheorie auf, die die Physik, die Chemie und die Biologie umspannt. Wie auch in den vorherigen naturphilosophischen Schriften verarbeitet Schelling hier einen Großteil der naturwissenschaftlichen Forschungsergebnisse seiner Zeit. Schelling versuchte in immer neuen AnlÈufen bis zum kosmogonischen Ursprung zurÝckdenken und die Entwicklung der Natur als Potenzierungsgeschehen zu erfassen. Durch Schellings EntwÝrfe hindurch zieht sich das Motiv, die Selbstkonstruktion der Natur als Vermittlung zweier Grundprinzipien zu verstehen: dem expansiven und kontraktiven %Prinzip. WÝrde das expansive Prinzip uneingeschrÈnkt wirken, wÝrde sich alles in aktual unendlicher Geschwindigkeit in einem Augenblick ausbreiten, sodass nur der leere Raum, aber keine finiten

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph

Objekte entstehen kÚnnten; wÝrde das kontraktive Prinzip uneingeschrÈnkt wirken, wÝrde sich alles in einen Punkt zusammenziehen und wieder gÈbe es keine Objekte. Erst beide Prinzipien zusammen produzieren %Raum, %Zeit und %Materie, d. h. eine erscheinungsfÈhige %Welt. Die polare %Struktur der Natur zeigt sich fÝr Schelling, wie auch fÝr die anderen romantischen Naturphilosophen (Steffens, Ritter, Arnim, Oersted, Schubert, Troxler und viele andere) im Magnetismus, der ElektrizitÈt und dem chemischen Prozess. Schelling entwickelte die Hypothese, dass sich alle polaren Prozesse aus einem einheitlichen Prinzip ableiten lassen mÝssen, womit er der Entdeckung des Energieprinzips Vorschub leistete. In der Allgemeinen Deduktion des dynamischen Prozesses oder der Kategorien der Physik (1800) verknÝpfte Schelling die polare Selbststrukturierung der KrÈfte mit den Dimensionen des Raumes, womit er erstmals zu einer dynamischen Raumkonzeption gelangte, die spÈter beispielsweise in der Vektoralgebra zu einer neuen mathematischen Theorie ausgebaut wurde. In der ichphilosophischen Phase, die etwas frÝher als die naturphilosophische begann, aber parallel dazu bis zu seinem System des transzendentalen Idealismus (1800) verlief, ist Schellings Philosophie noch stark von Kants und Fichtes %Transzendentalphilosophie bestimmt, gewinnt aber bereits eigene Konturen, die u. a. auf seine frÝhe Rezeption von %Platon, vor allem des Timaios, zurÝckgefÝhrt werden. Kant hatte gezeigt, dass das System des %Wissens nicht durch eine passive Spiegelung der objektiven Welt zustande kommt, sondern durch die AktivitÈt des erkennenden Subjekts, seine Anschauungsformen und Kategorien erzeugt wird. Fichte hatte in seiner Wissenschaftslehre das Fundament der %Erkenntnis in einer ursprÝnglichen Tathandlung der Selbstsetzung des %Ichs gesehen, wodurch sowohl das Ich als auch das Nicht-Ich in ihrer Trennung und Entgegensetzung erst hervorgebracht werden. Als Folge des Aktes der Selbstsetzung, auch »absolutes Ich« genannt, setzt sich das empirische Ich selbst ein Nicht-Ich gegenÝber, wodurch das Objektiv-GegenstÈndliche des Wissens produziert wird. Schelling versteht nun diese ursprÝngliche Tathandlung nicht mehr wie Fichte als primÈr kognitiven Akt, sondern als einen substanziellen.

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Ihm zufolge ist nicht nur das absolute Ich alles, sondern alles absolute Ichheit. Das %Prinzip der ursprÝnglichen Selbstsetzung ist nicht nur ein anthropogenes Prinzip, sondern ein universelles, welches aber erst mit dem Menschen seiner selbst bewusst wird. In Schellings frÝher Phase wurden die Transzendental- und die Naturphilosophie als zwei gleichberechtigte Zugangsweisen zum Problem der Einheit von Natur und Geist ausgebildet. Die Transzendentalphilosophie geht von der Selbstkonstitution und Innenansicht des Subjekts aus und fragt, wie das Subjekt sich die Natur als Wissenssystem erzeugt. Die Naturphilosophie dagegen geht von der unbewussten ProduktivitÈt der Natur aus und fragt, wie die Natur %Selbstbewusstsein und erkennende Subjekte erzeugen konnte. Diese beiden Zugangsweisen schienen nur schwer miteinander vereinbar zu sein, obwohl sie gegenseitig aufeinander bezogen waren gemÈß der programmatischen Devise Schellings: »Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur sein«. Es blieb ein Problem bestehen. FÝr die Transzendentalphilosophie ist die Natur ein vom menschlichen Geist Gesetztes; fÝr die Naturphilosophie dagegen existiert die Natur aus eigener Macht. Schelling versuchte diese beiden Seiten in seiner identitÈtsphilosophischen Phase durch eine hÚhere Einheit miteinander zu verbinden. Ausgangspunkt der IdentitÈtsphilosophie ist die Unterscheidung zwischen reeller Selbstsetzung (Natur) und ideeller Selbstsetzung (Geist). In AnknÝpfung an %Spinozas Ethik, in der Natur und Geist als Modifikationen der einen ungeteilten %Substanz angesehen wurden, geht Schelling nun von einer Ýbergeordneten Indifferenz aus, welche der Trennung von Reellem und Ideellem vorhergeht. Beide gelten jetzt als unterschiedliche Manifestationen ein und desselben %Absoluten. Die Pointe dieser Konzeption liegt darin, dass Schelling hier die Indifferenz als dynamisches Ineinander aller Formen bestimmt, als »gÚttliche Wirrnis«, in der alle Dimensionen der RealitÈt ineinander Ýbergehen, jedoch keine fÝr sich ist. Die absolute %IdentitÈt ist zugleich absolute Differenz. Jedes Besondere ist zugleich alles andere. Das Gesondertsein der begrenzten Dinge ist nur scheinbar. Diese substanzielle IdentitÈt der IdentitÈt und Differenz wurde jedoch mit dem Problem erkauft, dass nun nicht

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Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph

mehr verstÈndlich war, wie sich Ýberhaupt etwas vom Absoluten losreißen konnte, wie es zur Selbstbehauptung des Endlichen gegen das Absolute kommen konnte. Diese Frage wird von Schelling als das Problem des BÚsen in der Freiheits- und Weltalterphilosophie behandelt. In der Schrift Untersuchungen Ýber die menschliche Freiheit und die damit zusammenhÈngenden GegenstÈnde (1809) widmet sich Schelling der ideellen Seite seines Systems, d. h. der spezifisch menschlichen AusprÈgung der Freiheit. Er bestimmt hier das Wesen der Freiheit nicht mehr nur als schÚpferische ProduktivitÈt, wie in der natur- und identitÈtsphilosophischen Phase, sondern als das VermÚgen des %Guten und des %BÚsen. Das BÚse wie das Gute wurzelt im Eigenwillen der Kreatur, der sich als unabhÈngiger %Grund vom Universalwillen lÚsen und sich selbst als Zentrum setzen kann. Diese SelbstermÈchtigung ist zwar die eigene Tat des Menschen, wird aber substanziell ermÚglicht durch die Natur in Gott. In Gott selbst gibt es einen Unterschied zwischen dem Wesen, sofern es existiert, und dem Wesen, sofern es bloß Grund von Existenz ist. Der bloß dunkle Grund von Existenz ist ein ursprÝngliches, verstandloses Chaos, aus dem Form und %Ordnung, durch das Licht der %Vernunft generiert werden. Das finstere Prinzip liegt als ewige Vergangenheit aller harmonischen Ordnung immer noch zugrunde. Es kann sich jederzeit wieder erheben. Insofern ist ein Gelingen der SchÚpfung nicht notwendig garantiert. In Gott sind diese beiden Prinzipien unzertrennlich. Erst im Menschen werden sie zertrennlich, sodass sich der dunkle Grund, der nur, wenn er im Grunde bleibt, produktiv ist, als unabhÈngiges, selbstisches Prinzip erheben und zum Herrscher aufschwingen kann. Das BÚse wird somit von Schelling nicht nur als egoistischer Naturtrieb bestimmt, sondern als etwas Geistiges, als zweites Prinzip der Finsternis, als Geist gewordene, hÚhere Potenz des in der Natur wirkenden Grundes. Schon Kant hatte das Freiheitsmoment des radikalen BÚsen in seiner Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1792) hervorgehoben und drei Steigerungsstufen bestimmt: Die erste, noch harmlose Stufe ist das gesetzwidrige Handeln aus FahrlÈssigkeit; die zweite Stufe ist bestimmt durch ein gesetzwid-

riges Handeln, welches mit Bewusstsein geschieht. Die dritte, bÚsartigste Stufe ist gekennzeichnet durch eine Gesetzwidrigkeit, die nicht mehr mit bestimmten Èußeren Zwecken verbunden ist, sondern sich als Gesetzwidrigkeit selbst will. Auf dieser letzten Stufe wird das %Sittengesetz nicht mehr nur Ýbertreten, sondern bewusst abgelehnt. Dieser endgÝltige Bruch mit der moralischen Ordnung ist bei Kant formal analog mit der freien Zustimmung zu ihr. In beiden FÈllen ist die Freiheit der moralischen Entscheidung rein intelligibel. Schelling dagegen, von seiner Naturphilosophie ausgehend, bestimmt die moralische Freiheit zugleich auch substanziell. Er entwickelt eine metaphysische Theorie des Guten und des BÚsen. Das BÚse wird durch die Natur in Gott ermÚglicht, kann aber erst im Menschen durch seine Selbsttat, durch die Entzweiung von Licht (Vernunft) und Finsternis (irrationales Chaos) Wirklichkeit erlangen. Das diabolische BÚse als selbstermÈchtigte Ichheit hat seinen ErmÚglichungsgrund im kreatÝrlichen Eigenwillen, der als Partikularwille auch schon in der Natur wirksam ist, aber erst wirklich wird dadurch, dass er sich als partikulare Macht vom Universalwillen losreißt mit dem Ziel, das PartikulÈre selbst zum Universellen zu machen. Diese Verkehrung der Prinzipien ist nach Schelling nur Ýberwindbar durch den versÚhnenden Geist der %Liebe, der die EigenmÈchtigkeit wieder mit dem Idealen verbindet. Durch diese Verbindung wird die vitale Selbstheit in den Grund zurÝckversetzt, um als lebendige Basis des Guten zu wirken. Anders als bei Kant ist somit das Ziel der %Ethik bei Schelling nicht die – wenngleich freie – UnterdrÝckung des Triebhaften und die bloß intelligible Anerkennung der %Pflicht des Sittengesetzes, sondern die ErlÚsung und VerklÈrung der Natur durch das Band der Liebe. Dieses Band hat seinen Ursprung weder im triebhaften Grund noch in der reinen Existenz (dem vernunfthaft-intelligiblen Idealen), sondern ist noch ursprÝnglicher im Ungrund verankert. Der Ungrund liegt noch vor aller ontischen Differenz von chaotisch triebhafter Finsternis und idealem Licht und wird von Schelling bestimmt als Indifferenz, die die Vereinigung beider mÚglich macht. Diese prÈontische Vergangenheit wurde von Schelling besonders in den drei Weltalter-EntwÝrfen (1811, 1813, 1814) weitergehend behan-

Schopenhauer, Arthur

delt, in denen Schelling sich wieder der %Kosmogonie und der metaphysischen Frage widmet, warum etwas ist und nicht vielmehr nichts. Er kommt hier zu der Ansicht, dass die SchÚpfung nicht allein durch den chaotischen Grund in Gott bewerkstelligt werden konnte, da die Entstehung von vernunftmÈßiger Ordnung allein aus einem verstandlosen Chaos nicht denkbar ist. Es mÝsse philosophisch noch tiefer in die Vergangenheit zurÝckgegangen werden auf einen unvordenklichen Ungrund, der Ýber allem Sein ist. Diese prÈontische Vergangenheit wird von Schelling narrativ beschrieben als reine Lauterkeit und ewige Freiheit, als Willen, der nichts will, als Àbergottheit, die von sich aus nicht zur Zeugung Ýbergeht. Der Anfang zur SchÚpfung wird durch einen sich selbst erzeugenden, kontraktiven %Willen gemacht. Schelling geht davon aus, dass die Menschen eine Mitwissenschaft der SchÚpfung haben, da sie hinter die Welt zurÝckdenken kÚnnen. Diese Mitwissenschaft artikulierte sich bereits in den Mythologien und den %Religionen, insbesondere der christlichen. In seiner SpÈtphilosophie konzentrierte sich Schelling auf die Ausarbeitung einer positiven Philosophie, die der negativen Philosophie gleichberechtigt zur Seite gestellt werden sollte. Die negative Philosophie war fÝr ihn prototypisch durch die hegelsche Logik reprÈsentiert. Diese stelle die Selbstgenese des Absoluten als reine Begriffsentwicklung vor. %Begriffe hÈtten nicht die FÈhigkeit, sich selbst zu entwickeln ohne ein Subjekt, das diese Begriffe denkt. Das denkende Subjekt trete aber erst mit einer spÈteren Entwicklung des Universums hervor. Die Genese des Universums sei zwar mittels des Denkprozesses zu erfassen, nicht aber als Denkprozess. Da Hegel keine Realgenese der Natur denke, werde sie ihm als das Andere des Geistes zur reinen •ußerlichkeit. In seiner Naturphilosophie nimmt Hegel daher die Gestaltungen der Natur so auf, wie sie sich der Erfahrung als bereits existente %EntitÈten darbieten, um dann ihr Wassein, ihr %Wesen zu bestimmen (z. B. das Wesen des Organismus), nicht aber um ihr Dassein, d. h. ihren ersten Ursprung zu erfassen. Der Frage, wie es zur Existenz, zur realen SchÚpfung kommt, widmet sich die positive Philosophie. Die UrschÚpfung ist Schelling zufolge kein denknotwendiges Ereignis, das aus der

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dunklen Drang-Natur Gottes zwingend zu folgern wÈre, sondern Resultat eines freien Aktes, der auch nicht hÈtte geschehen kÚnnen. Insofern liegt der Einteilung in negative und positive Philosophie nicht nur die Unterscheidung von Wesen und Existenz, sondern auch der Gegensatz von logischer %Notwendigkeit und gÚttlicher Freiheit zugrunde. Schellings Philosophie wurde im 19. Jh. mit dem Aufkommen des positivistischen, naturwissenschaftlich-mechanistischen WeltverstÈndnisses vielfach verschmÈht und schließlich nahezu vergessen. Seit den 1980er Jahren erlebte sie eine Renaissance, da sie mit den kosmogonischen und entwicklungstheoretischen Konzepten der Naturwissenschaften Ýberraschende Parallelen aufwies. Zudem wurde Schellings Vernunftkonzept, welches auch die vorrationalen VorgÈnge mitreflektiert, verstÈrkt rezipiert. M. L. Heuser Keßler / W. G. Jacobs (Hg.), Schelling und die Selbstorganisation, Berlin 1995 M. Boenke, Transformation des RealitÈtsbegriffs. Unter suchungen zur frÝhen Philosophie Schellings im Ausgang von Kant, Stuttgart / Bad Cannstatt 1990 A. Gulyga, Schellings Leben und Werk, Stuttgart 1989 Chr. Wild, Reflexion und Erfahrung. Eine Interpretation der FrÝh und SpÈtphilosophie Schellings, Freiburg / MÝnchen 1986 H. M. Baumgartner, Schelling, Freiburg / MÝnchen 1975 W. Schulz, Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der SpÈtphilosophie Schellings, Stuttgart 1955 M. H.

Schopenhauer, Arthur (1788–1860): Deutscher Philosoph, geboren am 22. 2. in Danzig, gestorben am 21. 9. in Frankfurt/Main. Schopenhauers Denken setzt im unmittelbaren Anschluss an die Philosophie %Kants an, die er gegen die Angriffe %Fichtes und %Hegels in Schutz nimmt, aber in anderer Weise kritisiert und weitertreibt. Sein Hauptanliegen ist zunÈchst, das von Kant zum Grenzbegriff erklÈrte Problem des %Dings an sich zu lÚsen. Im Wesentlichen Ýbernimmt Schopenhauer dann auch die kantische Erkenntnislehre, macht aber bei der EinschrÈnkung, dass alles Erkennen an die Grenzen von %Raum und %Zeit gebunden sei, nicht halt. So kann er in seinem Hauptwerk 1819 Die Welt als Wille und Vorstellung betrachten. Im Ausgang von den PhÈnomenen des Handelns stÚßt Schopenhauer auf den %Leib, der

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Schopenhauer, Arthur

dem erkennenden %Subjekt erlaubt, als %Individuum aufzutreten. Der Leib wird durchwaltet von einer Kraft, die jeden ihrer Akte sofort und unausbleiblich eine Bewegung des Leibes sein lÈsst: dem %Willen. Doch ist dies kein VerhÈltnis von %Ursache und Wirkung, sondern beide sind dasselbe, aber auf zwei verschiedene Weisen gegeben: entweder unmittelbar oder in der %Anschauung fÝr den %Verstand. Die Aktionen des Leibes sind die Objektivationen, d. h. in die Anschauung getretene Akte des Willens. Schopenhauer dehnt dieses VerhÈltnis auf den ganzen Leib aus: Er ist die ObjektivitÈt des Willens. Andererseits ist aber auch jede Einwirkung auf den Leib unmittelbar eine auf den Willen. Als Schmerz ist sie dem Willen zuwider, als Wohlbehagen ihm gemÈß. Die Erkenntnis des Willens ist zwar unmittelbar, doch von der des Leibes nicht zu trennen; der Wille kann nicht als Einheit erkannt werden, sondern nur in seinen einzelnen Akten, d. h. in der Zeit. Da aber die Zeit die Form aller Erscheinungen – also auch des Leibes – ist, ist der Leib die Bedingung der Erkenntnis des Willens. Schopenhauer schließt aus diesem An-sich-Sein (der Wille als Einheit ist außer Raum und Zeit) dass alle %Objekte (Organisches wie Unorganisches) dasselbe sein mÝssen, was der Mensch bei sich Wille nennt. Raum und Zeit ermÚglichen lediglich das Verschiedene, sonst ist alles dem %Begriff und dem %Wesen nach gleich. Der Wille an sich hat keine %KausalitÈt; er ist grundlos, ziellos und erkenntnislos. Erst wenn er sich der objektiven Erkenntnis darstellt, ist er in Raum und Zeit dem Vereinzelungsprinzip (principium individuationis) unterworfen. Dadurch wird er Wille zum %Leben: Aufspaltung des einen Weltwillens in die Vielheit seiner Erscheinungsformen. Schopenhauer verfolgt die Stufen der Objektivationen vom komplizierten Tun des Menschen bis hinab zu den allgemeinsten und einfachsten NaturkrÈften. Selbst das Streben der KÚrper zu einem Mittelpunkt (Gravitation) kann so als Wille angesehen werden. Die durch Raum und Zeit bestimmten Objekte (%Vorstellungen) kÚnnen am Leitfaden der KausalitÈt betrachtet werden; so wird %Wissenschaft mÚglich. Die Welt als Vorstellung ist demnach die sich dem ErkenntnisvermÚgen darbietende %Erscheinung der %an sich seienden Welt als Wille. Schopenhauer deutet den so allgemein gedachten Willen als

%Streben; dies ist sein alleiniges Wesen. Dieses Streben fÝhrt im Anorganischen zur andauernden Bewegung der KÚrper – vom Atom bis zu den Gestirnen. Bei den lebendigen Wesen jedoch kommt hinzu, dass es kein erreichtes Ziel gibt, welches dem Streben ein Ende macht. Daraus folgt, dass die lebendigen Wesen keiner endlichen Befriedigung, d. h. keines wirklichen %GlÝckes fÈhig sind. Schopenhauer, der ein Kenner der indischen Weisheitslehren war, schließt seine Philosophie an dieser Stelle mit buddhistischen Gedanken zusammen. Wenn alles Streben ohne ErfÝllung bleibt, so ist es Leiden (als Folge der %Individuation des einen Weltwillens, dessen Teile gegeneinander streben). Aus dem Leiden entkommt man aber nicht durch Anstrengung des %Geistes oder sonst eine TÈtigkeit, da diese selbst wieder ein Streben ist. Als Folge davon kann die Errettung nur durch die Verneinung (Mortifikation = AbtÚtung) des Willens geschehen. Die nahe liegende Konsequenz des philosophisch begrÝndeten Selbstmords wird von Schopenhauer verworfen, weil er in die Tendenz des Immer-noch-Wollens gehÚrt. Die Willensverneinung kann demnach nicht mit einem Schlag geschehen. Zudem gibt es fÝr den Menschen das Streben nach Dasein, welches ihn treibt, Not und Leiden auszuweichen. Ist aber eines dieser relativen Ziele erreicht, stellt sich nur eines ein: Langeweile. Ausnahmen bilden das reine Erkennen, dem alles Wollen fremd bleibt, und der Genuss des %SchÚnen, d. h. die Freude an der %Kunst. Beide sind, weil sie besondere Anlagen erfordern, nur wenigen Menschen vorbehalten und auch diesen sind die Ausnahmen nur vorÝbergehend vergÚnnt. Der Vorteil wird kompensiert, da die hÚhere intellektuelle Kraft der Philosophen und KÝnstler sie auch fÝr grÚßere Leiden empfÈnglich macht. Das Leiden ist also (fast) universell, da alle BemÝhungen, es zu verbannen, nur dazu fÝhren, dass es seine Gestalt Èndert. Diese Einsicht ist der Ausgangspunkt fÝr Schopenhauers %Pessimismus: WÈre die Welt noch ein wenig schlechter als sie ist, kÚnnte sie nicht existieren. Kein Mensch wÝrde – bei besonnener und aufrichtiger Àberlegung – am Ende seines Lebens wÝnschen, es nochmals durchzumachen. Das aber steht in scharfem Kontrast zur %Natur, deren innerstes Wesen der Wille zum Leben ist, was alles Lebendige dazu treibt, sich fort-

Schopenhauer, Arthur

zupflanzen. Der Wille zum Leben widerspricht der Einsicht in die MÚglichkeit zur Aufhebung des Wollens, der Àberwindung der Welt. Um dennoch zur ErlÚsung zu gelangen, muss das von Schopenhauer aufgestellte %Prinzip der %Liebe wirksam sein, wobei Liebe gleichbedeutend mit dem %Mitleid (caritas) ist. Er geht dabei von der vedischen Formel »Dieses bist Du!« (Tat twam asi!) aus; jede einem anderen Wesen gegenÝber vollzogene Handlung trifft auch das Individuum selbst. Die uneigennÝtzige Liebe gegen andere besteht gerade darin, das fremde Individuum und dessen %Schicksal dem eigenen vÚllig gleichzusetzen. Die Liebe und GÝte gegenÝber den anderen ist allerdings nur Linderung ihrer Leiden. Was zu guten Taten und Werken der Liebe bewegen kann, ist immer nur Erkenntnis des fremden Leidens, das in Analogie zum eigenen verstanden und mit ihm gleichgesetzt wird. Entscheidend ist, dass die Erkenntnis der IdentitÈt des Willens in allen seinen Erscheinungen zum Durchbruch kommt, damit der egoistische Unterschied zwischen der eigenen Person und der fremden nicht mehr gemacht wird. Dieser Grad des Wissens enthÝllt die %Welt als umfassendes bestÈndiges Leiden der Menschen und Tiere; die ganze Welt liegt nun so nah wie dem Egoisten die eigene Person. Dadurch schwinden alle lebensbejahenden Willensakte, aus den Motiven des Wollens werden »Quietive« (Ruhigstellungen). Daraus folgt die Aufforderung zur Askese, der allmÈhlichen EinÝbung in die Verneinung des Willens zum Leben. Eine andere LebensfÝhrung ist die kÝnstlerische. Der große KÝnstler, das Genie, vermag durch reine Schau (%Kontemplation) und ungewÚhnliche Kraft der Phantasie, die ewigen Ideen aufzufassen und darzustellen. Unter %Idee versteht Schopenhauer (im Sinne %Platons) das wesenhaft Anschauliche, das in seinen nÈheren Bestimmungen UnerschÚpfliche. WÈhrend der bloße Begriff vollkommen bestimmbar ist und daher erschÚpfend durch Worte mitgeteilt werden kann, sind die Ideen nur durch das Kunstwerk zu vermitteln. Deshalb muss der geniale KÝnstler die FÈhigkeit besitzen, statt der einzelnen Dinge ihre Ideen zu erkennen und deren Korrelat zu werden, nicht mehr Individuum, sondern reines Subjekt des Erkennens zu sein. Eine besondere Stellung nimmt unter den KÝnsten die Musik ein, da sie nicht nur die Ideen abbildet, sondern die unmit-

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telbare Objektivation des Weltwillens in uns ist. Die bildende Kunst, die das Stoffliche zum Gegenstand hat, und die Dichtkunst, deren Thema der Mensch ist, bleiben in gewisser Weise zurÝck. Außer seinem (systematischen) Hauptwerk hat Schopenhauer mehrere kleinere Schriften verfasst, die aber in engem Zusammenhang mit diesem stehen. Àber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde ist Schopenhauers schon frÝh erarbeitete %Erkenntnistheorie. Er kondensiert die zwÚlf kantischen Kategorien auf: den Satz vom zureichenden Grunde des Werdens (KausalitÈt), den Satz vom zureichenden Grunde des Erkennens, den Satz vom zureichenden Grunde des Seins und den Satz vom zureichenden Grunde des Handelns. Schopenhauer hÈlt sich zunÈchst an die aus der Tradition bekannte Formel: Nichts ist ohne Grund, warum es sei. Dieser Satz ist das apriorische und wichtigste Fundament wissenschaftlicher Erkenntnis. Die Vierheit der Wurzel ergibt sich aus der Tatsache, dass einem Subjekt vier verschiedene VerhÈltnisse von Objekt- oder Vorstellungsklassen gegeben sein kÚnnen. Der erste Satz richtet sich auf die vollstÈndigen, das Ganze einer %Erfahrung ausmachenden %Vorstellungen und deren VerÈnderung, d. h. auf den Bereich der der natÝrlichen KausalitÈt unterliegenden Objekte. Der zweite betrifft den Bereich der %Vernunft, der %Wahrheit von %Urteilen, d. h. der VerknÝpfung von Begriffen, wobei Begriffe als Vorstellungen aus Vorstellungen gemeint sind. Der dritte Satz richtet sich auf den formalen Teil der vollstÈndigen Vorstellungen, nÈmlich auf Raum und Zeit, die nicht der KausalitÈt unterliegen und damit als statisches %Sein dem %Werden gegenÝber abgesetzt sind. Der vierte geht auf das unmittelbare Objekt des inneren Sinns, nÈmlich das Subjekt des Willens mit seinen Motivationen. Die ersten drei SÈtze sind durch eine RegelmÈßigkeit in der Gestaltung des Satzes vom zureichenden Grunde gekennzeichnet, wÈhrend der vierte abweicht, da sich die menschliche %Handlung aus der Kenntnis der Motive nicht notwendig vorherbestimmen lÈsst. Diese unterschiedlichen VerhÈltnisse mÝssen nach dem Grundsatz der HomogenitÈt aus einer bestimmten Beschaffenheit des menschlichen ErkenntnisvermÚgens als ihrer gemeinsamen Wurzel entspringen. Es sind lediglich Formen, durch

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die der Mensch die in seiner Erfahrung manifestierenden Erscheinungen, nicht jedoch die Dinge an sich und das sich immer gleich bleibende Wesen der Welt zu betrachten vermag. Schopenhauers Kunst, philosophische Gedanken stilsicher zu formulieren, kulminiert in seinem zweiten Hauptwerk den Parerga und Paralipomena (Nebenarbeiten und ZurÝckgebliebenes). Hier entfaltet er in unsystematischer, aber doch auf einen inneren Zusammenhang zielender Weise das reiche Weltbild des Pessimismus. Der erste Teil besteht aus fÝnf Einzeluntersuchungen und den Aphorismen zur Lebensweisheit; der zweite Teil behandelt in einunddreißig Kapiteln eine FÝlle von verschiedensten GegenstÈnden. Schopenhauer widmet sich in der Skizze vom Idealen und Realen im Wesentlichen der Philosophie des 17. und 18. Jhs., geleitet von der Problemstellung, dass es eine Kluft zwischen den Vorstellungen im menschlichen Bewusstsein und den unabhÈngig von ihm existierenden Außendingen gibt. Auf der einen Seite fasst Schopenhauer die Lehrmeinungen von Malebranche, %Spinoza und %Berkeley als zusammengehÚrig auf, da sie, alle von %Descartes ausgehend, die Trennung und Beziehung der idealen, subjektiven und der realen, objektiven Seite untersucht haben. DemgegenÝber sieht er die Position von %Locke, der sich so nahe als mÚglich dem gemeinen Verstand (%common sense) anschließt. Dabei geht er so weit, in ErwÈgung zu ziehen, dass auch die %Materie das Denkende und Erkennende sein kÚnnte. Schopenhauer kritisiert den starken %Empirismus Lockes vor allem wegen der Lehre, dass auch das KausalitÈtsverhÈltnis erst durch Erfahrung bekannt werde. Besonders problematisch wird ihm daher der skeptische Einwurf %Humes, der die RealitÈt des KausalitÈtsverhÈltnisses gÈnzlich in Frage stellt. DemgegenÝber stellt sich Schopenhauer auf die Seite Kants, der die KausalitÈt zum reinen Verstandesbegriff erklÈrt, der a priori erkannt wird. Doch Kant selbst wird dann von Schopenhauer Ýberboten, der erklÈrt, die aus der Scheidung von Ding an sich und Erscheinung erwachsene Problematik Ýberwunden zu haben. Das Ding an sich ist nicht das vÚllig unbekannte X, sondern der Wille. Da der Mensch sich nÈmlich unstreitig real ist, muss aus dem Inneren seines eigenen Wesens die Erkenntnis des Realen zu schÚpfen sein. FÝr Schopenhauer tritt es als Wille ins

%Bewusstseins, ja er ist das einzige Reale. Alles andere wie Raum, Zeit und KausalitÈt sind Vorstellungen und machen somit den Bereich des Idealen (Idee = Vorstellung) aus. Die Fragmente zur Geschichte der Philosophie verdeutlichen Schopenhauers AbhÈngigkeit von Platons Ideenlehre einerseits und von Kants Kritizismus andererseits. Dass er außer seiner eigenen keine anderen Positionen bespricht, zeigt seine vollstÈndige Ablehnung gegenÝber dem deutschen %Idealismus. Ihren satirisch-kritischen HÚhepunkt erfÈhrt die Idealismus-Kritik in der Streitschrift Àber die UniversitÈtsphilosophie. Ohne mit beißenden SchmÈhungen zu sparen, geißelt er die Systeme Fichtes, %Schellings und vor allem Hegels, die er allesamt als VerrÈter an der Sache Kants sieht. Schopenhauer erkennt in ihnen nur BegriffskÝnstler, die mit ihrem Blendwerk von Spekulation darÝber hinwegtÈuschen, dass sie die Kritik der reinen Vernunft nicht verstanden haben. Der deutsche Idealismus setzt sich Ýber die hier gezogenen Grenzen hinweg und treibt ein Spiel mit Begriffen, denen nichts Anschauliches mehr korrespondiert. Dem setzt Schopenhauer seinen galligen Spott entgegen, immer von der Sorge getrieben, die philosophisch Interessierten wÝrden durch bloße Gedankenspielereien gÈnzlich fÝr die Sache verloren. So gilt sein BemÝhen vor allem der selbststÈndigen Auseinandersetzung mit den GegenstÈnden der Wissenschaft. Selbstdenken und Àber Lesen und BÝcher bringen zum Ausdruck, wie sich Schopenhauer die intellektuelle Aneignung einer Sache vorstellt. WÈhrend die Vielleserei eher zur Desorientierung fÝhrt, da ein zu starker Zufluss fremder Gedanken alle klare Einsicht benimmt, ist es das spÈtere Nachdenken Ýber das Gelesene, welches eine tatsÈchliche Aneignung ermÚglicht. Allein die Rumination (das WiderkÈuen) macht aus dem Leser einen Selbstdenker, der das ursprÝngliche System des Autors wieder zusammensetzen kann. Schopenhauers Betrachtungen Ýber das Problem, das Leben mÚglichst angenehm und glÝcklich zu fÝhren, finden sich in den Aphorismen zur Lebensweisheit. In Abweichung vom Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung, worin der hohe metaphysisch-ethische Standpunkt entfaltet wird, bleibt die Untersuchung hier im Bereich des Empirischen. In drei Abteilungen werden die einzigen Grundbestimmungen beleuchtet,

Seneca

die das Los des Menschen ausmachen: 1. Was einer ist, seine PersÚnlichkeit im weitesten Sinne (Gesundheit, SchÚnheit, Charakter usw.); 2. Was einer hat, Eigentum und Besitz; 3. Was einer vorstellt, wie jemand von den anderen vorgestellt wird, welche Ehre, welchen Rang und Ruhm er genießt. Das erste Ziel ist die Heiterkeit des Sinnes zu erlangen, da diese sich selbst augenblicklich belohnt. Weiterhin ist auf die Gesundheit zu achten, da fast alles Wohl von ihr abhÈngt. Am meisten aber sind die geistigen GenÝsse anzustreben, da sie nie fade werden. Materiell soll ein jeder sich so absichern, dass er sein Leben frei gestalten kann. Endlich ist es eine Torheit, zu viel Wert auf die Meinung anderer zu legen, und deshalb hinter •mtern, Titeln und Orden herzujagen, in stÈndiger Sorge um fremde Anerkennung. H. Claus, Die Philosophie Schopenhauers, Frankfurt/M. 1968 G. Haffmanns, Àber Arthur Schopenhauer, ZÝrich 1977 R. Malter, Der eine Gedanke. HinfÝhrung zur Philoso phie Arthur Schopenhauers, Darmstadt 1988 W. Selig, Wille, Vorstellung und Wirklichkeit, Bonn 1980 A. P.

Seneca (um 4 v. Chr. – 65): Lucius Annaeus Seneca ist der bedeutendste Vertreter der rÚmischen %Stoa, der letzten Ausformung dieser großen hellenistischen Philosophie, die 301 v. Chr. in der stoa poikile (bunte Halle), einer mit GemÈlden Polygnots geschmÝckten Halle am Markt von Athen, gegrÝndet worden war. Im Mittelpunkt dieser Schule stand nicht mehr wie bei den griechischen Klassikern %Platon und %Aristoteles der ›politische‹ Mensch, d. h. der am staatlichen Leben der Polis mitwirkende und fÝr diese Teilhabe sich bildende BÝrger, sondern das %Individuum mit seinen elementaren, unpolitischen Lebensproblemen wie dem Umgang mit von Naturgewalten oder politischen MÈchten erfahrenen SchicksalsschlÈgen. Bedeutsam sind sodann: die Schwierigkeit der Selbstfindung angesichts der Verwicklungen in das gesellschaftliche Leben, die Verarbeitung von RÝckschlÈgen bei der Gewinnung charakterlicher Festigkeit durch das Ausmaß unkontrollierter AffektivitÈten und schließlich die fÝr ein gelingendes Leben entscheidende KlÈrung dessen, was wirklich

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als das Eigene und Wichtige im Leben angesehen werden kann. Diese Wendung der Philosophie zur individuellen Seelenleitung war umso dringlicher geworden, weil mit der Entstehung des alexandrinischen Territorialstaates der Lebensraum des griechischen Stadtstaates verschwunden war. Der Hoffnung der gebildeten BÝrger, in freier Diskussion und in direkter Mitwirkung ein wohl geordnetes Gemeinwesen errichten zu kÚnnen, in dem die Verwirklichung eines wahrhaften Menschseins mÚglich sei, war der Boden entzogen worden. Der Bezugsbereich des so zwangsweise ›entpolitisierten‹ Individuums konnte nach Auffassung der Stoiker darum nicht mehr die staatlich verfasste Gemeinschaft sein, sondern einzig die Menschheit. Diese von den Stoikern erstmals entwickelte Idee eines abstrakten Gemeinwesens, dem jeder Mensch jenseits seines sozialen Status, seiner Volks-, Staats- oder ReligionszugehÚrigkeit in erster Linie zugehÚre, wurde die Grundlage des von %Cicero und Seneca eindringlich und fÝr spÈtere Zeiten vorbildhaft vorgetragenen Humanismus (%A Renaissance – Humanismus). Um des Zieles willen, die HumanitÈt in uns zu wecken, gibt Seneca der Philosophie eine andere Aufgabe. Sie ist nicht mehr wie noch bei Aristoteles primÈr Theorie, d. h. spekulative Einsicht in die wesentliche %Ordnung aller Dinge, sowie argumentative Diskussion Ýber die Mittel und Wege, zu einer solchen theoretischen %Erkenntnis zu gelangen. Stattdessen betont Seneca: »Handeln lehrt die Philosophie, nicht reden.« Statt der theoretischen Diskussion ist in erster Linie verlangt, dass jemand Sorge um sich selbst trÈgt. Wer das officium sapientiae, das Philosophisch-Werden, auf sich nimmt, muss sich um die stete Verbesserung des eigenen Lebenswandels bemÝhen. Eine solche Verbesserung kann aber nicht in der Anpassung an eine zuvor erkannte GÝterordnung und Werthierarchie bestehen. Denn das hieße den gebildeten BÝrger voraussetzen, der in der Lage ist, zuvor eine solche Einsicht in die wahrhafte GÝterordnung zu erreichen. Seneca nennt daher nur ein allgemeines, aber so doch von jedem erfÝllbares Kriterium: dass bei allem, was einer tut, die Taten stets mit den Worten Ýbereinstimmen sollen, oder – noch allgemeiner – dass jeder, wo er auch sei, sich selbst gleich bleiben soll. Mit der Bestimmung, dass es im Le-

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ben zuallererst auf Wahrhaftigkeit ankommt und nicht auf die Erfassung von Wahrheiten (Wesensordnungen), hat Seneca nachhaltig auf Montaigne, die franzÚsischen Moralisten (La Rochefoucauld u. a.), Nietzsche und die Existenzphilosophie wirken kÚnnen. Senecas Geburtsjahr wird ganz unterschiedlich bestimmt (von 4 v. Chr. bis 1 n. Chr.). Sein Vater, ein rÚmischer Ritter aus Cordoba in Spanien, ließ ihn schon als Kleinkind nach Rom bringen, um ihm von Anfang an eine klassische Ausbildung zukommen zu lassen. Darauf folgte der Unterricht bei einem Rhetor und bei einem Rechtsgelehrten. Auf beiden Gebieten erzielte Seneca spÈter (seit 31) beachtliche Erfolge. Unter Kaiser Gaius (37–41), genannt Caligula (Soldatenstiefelchen), trat er in Beziehung zu dessen Schwestern, besonders zu Agrippina. Damit wurde er freilich auch in die hÚfischen Konkurrenzen und Intrigen verwickelt. Sogleich bei Regierungsantritt des Kaisers Claudius (41–54) ließ ihn dessen Frau Messalina auf die trostlose Insel Korsika verbannen. Dieser Schicksalsschlag – plÚtzlich herausgerissen zu werden aus einem kulturell und politisch hÚchst interessanten Leben, ohne auf RÝckkehr hoffen zu dÝrfen – wurde zur PrÝfzeit, vor allem fÝr die gerade neu angeeignete stoische Philosophie. Nach 8 Jahren konnte Agrippina, die neue Gattin des Kaisers, Senecas RÝckkehr mit dem Argument durchsetzen, einen hochkarÈtigen Erzieher fÝr ihren aus einer frÝheren Ehe stammenden, vom Kaiser aber adoptierten Sohn Nero zu benÚtigen. Bei dessen Thronbesteigung im Jahre 54 wurde Seneca folgerichtig Ratgeber fÝr alle Úffentlichen Auftritte des inzwischen siebzehnjÈhrigen Kaisers. Durch diese Funktion und die freundschaftliche Zusammenarbeit mit dem PrÈtorianerprÈfekten Burrus, dem die Hauptverantwortung fÝr die Exekutive zukam, nahm Seneca zentral an der Regierung des rÚmischen Staates teil. Die nÈchsten fÝnf Jahre galten allgemein als eine goldene Zeit fÝr das Weltreich. Danach schwand der Einfluss Senecas, das persÚnliche Regiment Neros wurde zunehmend unkalkulierbarer. Seneca wollte dafÝr nicht lÈnger die Verantwortung Ýbernehmen und bat um seinen Abschied, der ihm aber offiziell verweigert wurde. Im Jahre 65 beschloss die VerschwÚrung um Piso, den wahnsinnigen Kaiser zu beseitigen und Piso oder auch Seneca zum Prinzeps zu erhe-

ben. Die VerschwÚrung wurde entdeckt, und obwohl Seneca keine MittÈterschaft nachgewiesen werden konnte, zwang ihn der misstrauische Nero zur SelbsttÚtung. Das wurde noch einmal eine PrÝfung fÝr den, der sich auf den Weg gemacht hatte, ein stoischer Weiser zu werden. Seneca ließ sich die Adern Úffnen, das Blut floss aber nur langsam und so nahm er zusÈtzlich Schierlingsgift. Da es von seinem kalten KÚrper nicht richtig aufgenommen wurde, stellte er sich in eine Wanne mit warmem Wasser. Als dies aber den Tod noch immer nicht beschleunigte, schlachteten ihn die ungeduldig gewordenen Schergen schließlich wie ein StÝck Vieh ab. Tacitus hat uns den langen Tod in allen Einzelheiten geschildert. Rubens hat hiernach sein Bild Der sterbende Seneca geschaffen, es hÈngt heute in der Alten Pinakothek in MÝnchen. Die erste philosophische Arbeit Senecas (Ad Marciam de consolatione), bereits in der Regierungszeit Caligulas verfasst, gehÚrt zur großen antiken Gattung der Trostschriften. Die Ýberlange Trauer, die Depression, galt in der Antike als der Affekt, der anders als Wut, Zorn, Hass und Misstrauen der %Vernunft am wenigsten zugÈnglich ist. Gerade im Hinblick auf diese EinschÈtzung leuchtet das neue ›psychotherapeutische‹ Konzept der Stoiker ein, die AffektivitÈt nicht etwa bloß der Vernunft zu unterwerfen (wie bei den Platonikern) oder gelegentlich sogar zu akzeptieren (wie bei den Aristotelikern: der so genannte ›gerechte Zorn‹), sondern gÈnzlich, wenn auch schrittweise, aufzulÚsen. Auch in seinen nach griechischen Vorbildern verfassten TragÚdien ist die Gewalt des Affektes das eigentliche Thema: die Wut einer verletzten und beleidigten Seele, das Beharren auf Rache, der Selbsthass und das Leiden unter Gewissensbissen. Die Themen von Senecas Werken – vor allem Àber den Zorn, Àber die Standhaftigkeit des Weisen, Àber das glÝckselige Leben, Àber die Seelenruhe und Àber die KÝrze des Lebens – finden sich schließlich alle wieder in seinem in der Zeit der Entmachtung entstandenen Hauptwerk: Epistulae morales ad Lucilium, oft mit Briefe Ýber Ethik Ýbersetzt; sachlich treffender wÈre aber Briefe Ýber die persÚnliche LebensfÝhrung. Es handelt sich um ein literarisch-philosophisch hÚchst kunstvoll komponiertes Briefwerk. Es besteht aus 124 sorgfÈltig aufeinander aufbauen-

Sokrates von Athen

den Kunstbriefen, in denen wie bei wirklichen Briefen oft von zufÈlligen AnlÈssen und Erlebnissen oder von frÝher ErwÈhntem und nur den Briefpartnern Vertrautem ausgegangen wird, um dann ein bestimmtes Thema – die Aufgabe der Philosophie, die Gefahr der seelischen Verformung durch eine zu starke Teilnahme am gesellschaftlichen Leben, die ÝbermÈßige Todesfurcht der meisten, der Nutzen einer ausgeglichenen Sinnesart – anzuschlagen, um schließlich in einer Ermahnung oder Sentenz zu enden, wie z. B. »Derjenige ist ein Ýberaus glÝcklicher und unbesorgter Besitzer seiner selbst, der das Morgen ohne Unruhe erwartet.« Das gesamte Werk ist in mehrere Zyklen gegliedert, denen jeweils bestimmte pÈdagogische Phasen entsprechen und in denen frÝher Gewonnenes variiert und vertieft wird. Seneca beansprucht nicht, bereits ein Weiser zu sein; auch er ist nur einer, der auf dem Wege ist (proficiens). GegenÝber seinem SchÝler betont er daher lediglich, schon ein StÝck weiter zu sein. Den pÈdagogischen Grundgedanken des Briefkursus nennt Seneca bei der Antwort auf die Frage, warum niemand seine Fehler eingesteht. Weil wir alle noch so in Fehlhaltungen befangen sind wie einer, der sich noch im Traum befindet und noch nicht in der Lage ist, ihn anderen zu erzÈhlen. Aufgabe der Philosophie ist es daher, uns wachzurÝtteln und uns die Chance zu geben, unsere Fehler einzugestehen. Denn dies ist das erste Zeichen unserer seelischen Gesundung. Dies begrÝndet Seneca wiederum mit der interessanten psychologischen Auffassung, dass offen gelegte Fehlhaltungen schon erheblich an negativer Wirkung verloren haben. Die Parallelen mit der heutigen Psychoanalyse sind verblÝffend. Die Hauptquelle fÝr unser Fehlverhalten – das Thema, bei dem Seneca ganz und gar originell ist – besteht im falschen oder nachlÈssigen Umgang mit unserer eigenen Lebenszeit. Die %Zeit ist zwar eine flÝchtige und hÚchst unsichere Sache, aber sie ist andererseits die einzige, die wir von %Natur aus besitzen. Alles andere mÝssen wir erst erwerben, daher kann es uns jederzeit vom %Schicksal wieder genommen werden. Es kommt also alles darauf an, der Zeit endlich den Wert beizulegen, der ihr wirklich zukommt. Ein großer Teil des Lebens entgleitet uns, wenn wir unrecht handeln, der grÚß-

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te Teil, wenn wir Ýberhaupt nicht handeln, das ganze Leben aber entgleitet uns, wenn wir immer wieder nur ›anderes‹ tun, indem wir uns mit allem MÚglichem beschÈftigen und nicht mit dem, was fÝr uns wirklich wichtig ist, oder wenn wir nicht das tun, was jeweils jetzt verlangt ist, sondern alles auf ein Morgen verschieben. Von daher ist der grundlegende Rat zu verstehen, mit dem Seneca den ersten Brief erÚffnet: »Handle so, mein Lucilius: Eigne dir dies endlich an, das dir immer schon gehÚrt hat. Sammle und hÝte die Zeit, die dir gegeben ist!« G. Maurach, Seneca Leben und Werk, Darmstadt 1991 E. Hachmann, Die FÝhrung des Lebens in Senecas Epistulae morales, MÝnster 1995 C. St.

Sokrates von Athen (um 470–399): Hinrichtung durch Gift im MÈrz. Sokrates verzichtete auf jede Schriftlichkeit. Die antiken Zeugnisse Ýber ihn prÈsentieren kein einheitliches Bild, sondern bieten viele voneinander abweichende und sogar widersprÝchliche Darstellungen, wobei zu berÝcksichtigen ist, dass die Mitglieder des Kreises um Sokrates ganz verschiedene philosophische Richtungen einschlugen. MÚglicherweise vereinigte Sokrates in seiner Person so viele Merkmale, dass sich aus den antiken Berichten kein einheitliches Bild ergeben kann, und allem Anschein nach gingen von Sokrates Anregungen aus, die in unterschiedlicher Weise aufgenommen und realisiert wurden. Das wird dadurch bestÈtigt, dass alle Sokratiker sich auf Sokrates berufen; eine Unterscheidung von ›echten‹ und ›falschen‹ Sokratikern ist nicht mÚglich. Dabei wird Sokrates nur umrisshaft erkennbar, zumal er keine systematischen philosophischen Lehren vortrug, sondern zum philosophischen Denken anregte. Insgesamt liegen bis zu %Aristoteles sechs Gruppen von SokratesZeugnissen vor: 1. Sokrates in der KomÚdie, besonders bei Aristophanes; von anderen sind einige Fragmente Ýberkommen; 2. Xenophon; 3. AnhÈnger des Sokrates außer %Platon; 4. Platon; 5. Aristoteles; 6. die Ablehnung durch Athen. Diese sechs Gruppen sind kurz zu skizzieren. 1. Der ›ungewaschene‹ Sokrates galt offenbar als besonders geeignetes Objekt fÝr die KomÚ-

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Sokrates von Athen

die; abgesehen hiervon ist die von Aristophanes vorgefÝhrte Karikatur des Sokrates als eines großen %Sophisten sehr verzeichnet; Sokrates verkaufte seine Methode der Fragestellung nicht fÝr Geld und unterschied sich wesentlich von den Sophisten. WÈhrend diese bestritten, dass sichere Erkenntnis als Gegensatz zur verÈnderlichen Meinung mÚglich sei, fÝhrte Sokrates in seinen GesprÈchen jeweils den Nachweis, dass das, was seine GesprÈchspartner zu wissen meinten, alles andere als Wissen ist. Er selbst beanspruchte nicht, etwas zu wissen, außer dass er nichts wisse, war aber sein ganzes Leben hindurch auf der Suche nach Wissen. 2. Xenophon bringt Sokrates hÚchste Verehrung entgegen und hebt hervor, dass Sokrates trotz seiner Armut in grÚßter GenÝgsamkeit lebte, standhaft gegenÝber allen Verlockungen war und sich mit seinen GesprÈchspartnern, sofern sie ihn um Rat fragten, so unterhielt, wie er es als richtig erachtete; er besaß praktische Klugheit in Verbindung mit ethischer Vortrefflichkeit, und eben dieses, praktische Klugheit und ethische Vortrefflichkeit, wollte er seinen GesprÈchspartnern vermitteln. 3. Von den engsten Freunden des Sokrates sind außer Platon lediglich Antisthenes, Aristipp und Euklid von Megara als Philosophen kenntlich; sie nahmen Anregungen des Sokrates in unterschiedlichster Weise auf. Antisthenes sieht in Sokrates das Ideal einer %Ethik, welche absolute BedÝrfnislosigkeit fordert und hiermit eine strenge Disputationsauffassung verbindet: Widerspruch und Irrtum sind unmÚglich, weil Wortbedeutungen einerseits und Dinge sowie Sachverhalte andererseits in engster Relation zueinander stehen. Aristipp sieht in der hedone (Freude, Lust) das %hÚchste Gut. GemÈß Euklid von Megara ist das %Gute Eines, einen Gegensatz zu ihm gibt es nicht, was durch eine Disputationsweise erwiesen wird, welche nicht die Voraussetzungen, sondern die aus den Voraussetzungen sich ergebende Schlussfolgerung verwirft. Zu nennen ist in diesem Zusammenhang Aischines von Sphettos, dessen Sokratesdarstellung (nur wenige Fragmente sind erhalten) in der Antike als besonders verlÈsslich galt: Sokrates Ýberzeugt seine jeweiligen GesprÈchspartner, dass sie nicht wissen, was das Gute ist. 4. In Platons Werken wird ein Sokrates vorgefÝhrt, der a) disputiert, zur Einsicht in das

Nichtwissen fÝhrt und im EingestÈndnis des Nichtwissens verweilt, was nicht bedeutet, dass Sokrates gar nichts weiß; er weiß, dass er nichts weiß und dass es besser ist, nach Einsicht zu streben als diesbezÝglich untÈtig zu sein; der b) gelegentlich positive Ergebnisse im Sinne Platons vortrÈgt; der c) die platonischen Lehren vorlegt (Lehre von der Seele, Ideen- und Staatslehre); der d) allmÈhlich in den Hintergrund tritt (Sophistes, Politikos und Timaios), der e) nicht mehr am GesprÈch beteiligt ist (Gesetze). In Platons frÝhen Schriften kann Sokrates es im StreitgesprÈch mit jedem Sophisten aufnehmen, indem er mit TrugschlÝssen und Wortverdrehungen operiert. Dass der historische Sokrates tatsÈchlich in dieser Weise argumentierte, ist anzunehmen, zumal in Platons Schriften mehrmals gesagt wird, Sokrates sei das, was er den Sophisten zum Vorwurf mache, nÈmlich ein Wortverdreher. Weiterhin ist anzunehmen, dass wohl auch die gebildeten Athener in solcher Weise argumentierten. Hieraus dÝrfte sich ergeben, dass die sokratische Elenktik (Widerlegungskunst) sich der gleichen Mittel bedient, die Sokrates’ GesprÈchspartner anwenden, diese aber alsbald in WidersprÝche verwickelt und zum EingestÈndnis des Nichtwissens zwingt. 5. GemÈß Aristoteles bemÝhte Sokrates sich nicht um %Erkenntnis der gesamten %Natur, sondern um die ethischen Vortrefflichkeiten und suchte diesbezÝglich als Erster allgemeine %Definitionen aufzustellen; hinzu kommen als Leistung des Sokrates Argumente aus der %Analogie. 6. Aufgrund der Anklage, die StaatsgÚtter nicht anzuerkennen, neue Gottheiten eingefÝhrt zu haben und die Jugend zu verderben, wurde Sokrates mit 280 zu 221 Stimmen schuldig gesprochen. Diese nicht sonderlich große Mehrheit Èndert nichts an der Tatsache, dass die meisten Athener Sokrates ablehnten. Wohl um dem wachsenden Einfluss der Sokratiker entgegenzutreten, schrieb der Redner und Politiker Polykrates von Athen nach 394, vielleicht 392, eine als Anklageschrift verfasste Polemik gegen Sokrates, die er Anytos, einem der AnklÈger Sokrates’, in den Mund legte. Die Sokratiker antworteten mit heftigem Widerspruch, Platon mit der Apologie, Xenophon in den Commentarii, Lysias mit einer nicht erhaltenen Verteidigungsrede, Isokrates kritisierte die Methode des Polykrates

Sokrates von Athen

und warf ihm Tatsachenverdrehung vor, und noch im 4. nachchristlichen Jahrhundert schrieb Libanios eine Verteidigungsrede des Sokrates. – Was ergibt sich aus diesen verschiedenartigen Bezeugungen, von denen Platons frÝhe Schriften und Aristoteles’ knappe Bemerkungen die gewichtigsten sind, mit einiger Wahrscheinlichkeit fÝr den historischen Sokrates? Sein Fragen richtet sich auf das richtige menschliche Verhalten, richtiges Verhalten ist am Guten orientiert und bemÝht, es zu verwirklichen; folglich setzt BemÝhen um Verwirklichung des Guten Wissen vom Guten voraus. Dieses Wissen ist immer auf die %Praxis bezogen. Praktisches Wissen schließt Kenntnis der ethischen Vortrefflichkeiten ein. FÝr eine Wissenschaft vom richtigen menschlichen Verhalten, d. h. fÝr eine wissenschaftliche %Ethik, ergeben sich also zwei Hauptfragen: Was ist das Gute? Was ist das %Wesen ethischer Vortrefflichkeit, ohne die richtiges, d. h. gutes Leben unmÚglich ist. Praktisches Wissen und Wissen vom Guten glauben fast alle zu haben; es liegt demgemÈß fÝr Sokrates, der weiß, dass er dieses Wissen nicht hat, nahe, im GesprÈch Belehrung zu suchen und die erteilten Antworten zu prÝfen. Die erteilten AuskÝnfte erweisen sich jeweils als falsche Meinungen; sie werden widerlegt, sodass der Irrtum offenkundig ist. Das wiederholt sich immer wieder; das Ergebnis ist jeweils dasselbe: Keine Antwort hÈlt einer kritischen ÀberprÝfung stand. Hieraus ergibt sich fÝr Sokrates, dass das praktische Wissen, das alle zu haben glauben, nicht vorhanden ist. Da auch er dieses Wissen nicht besitzt und es trotz fortwÈhrenden Suchens und Fragens nie erlangte, ergibt sich als Konsequenz das EingestÈndnis des Nichtwissens. Dieses EingestÈndnis ist keineswegs Zeichen einer Resignation, sondern Wissen des Nichtwissens oder ›belehrte Unwissenheit‹. Sie ist die dem Philosophen angemessene Grundhaltung, die ihn immer wieder veranlasst, nach dem Guten und den Vortrefflichkeiten zu suchen und die erteilten Antworten, auch die eigenen, kritisch zu ÝberprÝfen in der Erwartung, dass kein vermeintliches Ergebnis der Widerlegungskunst standhalten wird. Dass Sokrates annahm, eine AnnÈherung an das Gesuchte sei mÚglich, ist wahrscheinlich, weil ansonsten Streben nach Einsicht sinnlos wÈre. Das Èndert aber nichts daran, dass er das Wissen des Nichtwissens als

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hÚchste Weise menschlicher Erkenntnis betrachtete. Gut und richtig ist nicht das, was in Tradition und Gegenwart dafÝr ausgegeben wird – hierin berÝhrt Sokrates sich mit den Sophisten –, sondern etwas wesentlich anderes, das fortwÈhrend zu suchen Aufgabe des Philosophen ist, wenngleich es sich letztlich der Erkenntnis entzieht, und hierdurch unterscheidet sich sokratisches Streben nach %Weisheit von jeder anderen Grundhaltung. Aus dem Wissen des Nichtwissens ergibt sich die oft genannte sokratische Ironie (Verstellung). Sie bedeutet nicht, dass Sokrates die Antwort auf die Fragen, die er an den GesprÈchspartner richtet, schon kennt – solches mag zwar gelegentlich vorkommen –, sondern dass er im Bewusstsein seines und aller Menschen Nichtwissens dem Dialogpartner zeigt, dass dessen vorgebliches Wissen einer kritischen ÀberprÝfung nicht gewachsen ist, also Unwissen ist, und ihn dann auffordert, im gemeinsamen GesprÈch die Wahrheit zu suchen. Dieses Suchen endet zwar abermals im EingestÈndnis des Nichtwissens, aber das Nichtwissen ist jetzt nicht mehr einfachhin Ignoranz, sondern belehrte Unwissenheit. Nicht im Zurschaustellen der eigenen Leistung, erst recht nicht in einer Prunkrede nach Art der Sophisten leitet Sokrates als Lehrer die mÝhevolle Suche nach der %Wahrheit, sondern im Verkleinern und Verbergen der eigenen Leistung. Nicht um Vermittlung eines philosophischen Systems, weder eines eigenen, das er nicht hat, noch um das eines anderen, geht es Sokrates, sondern darum, andere unter ZurÝcknahme seiner eigenen FÈhigkeiten auf den Weg zur Wahrheitssuche zu geleiten. Dass diese Art von Ironie als Arroganz missverstanden wird, ist einleuchtend; denn Sokrates ist von seiner Unwissenheit und der aller Menschen Ýberzeugt. Diese Àberzeugung hat Konsequenzen hinsichtlich dreier dem Sokrates beigelegten Aussagen, nÈmlich Vortrefflichkeit sei Wissen (dem wird hinsichtlich der Politiker, Dichter, Handwerker nachgegangen), woraus folgt, dass niemand mit Wissen Unrecht begeht, und ferner, die Sorge um die Seele sei wesentliche Voraussetzung eines wirklich guten Lebens. Dass Vortrefflichkeit (%arete, bester Zustand) in handwerklichen Berufen Sachkenntnis erfordert, konzediert Sokrates, aber diese Sachkenntnis richtet sich nicht auf das menschliche Gute, welches sich in der BetÈtigung ethischer Vortreff-

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Spinoza, Baruch de

lichkeiten Èußert. Die Dichter verfassen ihre Werke ›aufgrund einer gewissen Naturanlage‹, nicht aufgrund von Wissen und Weisheit; und die Politiker wissen gar nichts. Das praktische Wissen vom Guten erfordert Selbsterkenntnis; wenn wir unsere eigene %Wesenheit kennen, wissen wir zugleich, was das Ziel unseres Lebens ist. Hieraus folgt das fortgesetzte BemÝhen des Sokrates um Selbsterkenntnis zusammen mit dem BemÝhen, kein Unrecht zu begehen, was sich auch darin zeigt, dass er sich weigerte, aus dem GefÈngnis zu entweichen, obwohl er die MÚglichkeit dazu hatte, und dadurch gegen die Gesetze Athens zu verstoßen. Entscheidend ist die Sorge um die %Seele, die der Mensch im eigentlichen Sinne ist; und diese Sorge verstand Sokrates anscheinend weniger im religiÚsen als vielmehr im philosophischen Sinne: Streben nach Erkenntnis des Guten und leben entsprechend der persÚnlichen Àberzeugung. Hierbei ließ Sokrates sich von einer inneren Kraft leiten, die er sein daimonion nannte, unter der wohl kaum das Gewissen zu verstehen ist; denn das daimonion wird immer als abratend, nicht als zuratend beschrieben. Dass Sokrates an ein Weiterleben nach dem Tod glaubte, das Ýber ein Schattendasein im Hades hinausging, ist wegen der ›Sorge um die Seele‹ wahrscheinlich; etwas darÝber zu wissen verneinte er. Wie Sokrates Ýber die Staatsreligion und Ýber die ansatzweise vorhandene philosophische Theologie dachte, ist unbekannt. Im 4. nachchristlichen Jahrhundert schrieb Kaiser Julian: »Alle, die jetzt ihr Heil in der Philosophie finden, verdanken dies Sokrates.« Hiermit ist Sokrates’ Bedeutung trefflich hervorgehoben. O. Gigon, Sokrates, sein Bild in Dichtung und Ge schichte, Bern 1947 [2. Aufl. 1979] H. Kessler (Hg.), Sokrates, Gestalt und Idee, Sokrates Studien 1, Zug 1993 A. Patzer, Sokrates, Das Gute, in: Grundprobleme der großen Philosophen, hg. von J. Speck, 4. Aufl. GÚt tingen 1990 Geschichte der Philosophie, hg. von W. RÚd: Die Phi losophie der Antike 2, Sophistik und Sokratik, Plato und Aristoteles, von A. Graeser, MÝnchen 1983 K. B.

Spinoza, Baruch de (1632–1677): Wenn sich Goethe 1785 in einem Brief zum Spinozismus

bekannte – »Hier bin ich auf und unter Bergen, suche das GÚttliche in herbis et lapidibus« – oder eine naturphilosophische Studie nach Spinoza verfasste, so kam das immer noch einem Affront gegen das kirchlich verfasste Christentum gleich. Der spinozistische Gottesbegriff avancierte in Konkurrenz zum SelbstverstÈndnis der Kirchen, insbesondere der katholischen, die Spinozas Schriften auf den Index setzte, zu einem ›Geheimtipp‹ unter den Gebildeten und durfte erst zu Goethes Zeiten an die ³ffentlichkeit treten. Zu dieser bewegten Wirkungsgeschichte will das Bild vom Linsenschleifer Spinoza nicht so recht passen – und doch verlief das nicht sehr lange Leben dieses Mannes zumindest in seiner zweiten HÈlfte fast ereignislos. Baruch de Spinoza (auch Despinosa oder D’Espinosa) wurde am 24. November 1632 in Vloonburg, dem Judenviertel von Amsterdam, geboren. Seine Familie stammte aus Spanien, wo die Juden den Schutz der maurischen Besatzer genossen und nach deren ZurÝckdrÈngung vor der spanischen Inquisition zum großen Teil in den Niederlanden Asyl suchten. Auf diese Weise entstand in Amsterdam eine große jÝdische Gemeinde in bewusster Abgrenzung gegen das christliche Umfeld: der Lebensraum des jungen Spinoza. Unter diesen Bedingungen streng jÝdischer Orthodoxie wuchs Spinoza auf, besuchte seit 1637 die jÝdische Knabenschule und wurde dort mit der hebrÈischen Sprache, jÝdischer Theologie und Philosophie vertraut gemacht. Mit siebzehn Jahren Ýbernahm er das vÈterliche GeschÈft, setzte seine Studien jedoch nebenher Ýber den jÝdischen Horizont hinaus fort. So beschÈftigte sich Spinoza mit den Schriften %Descartes’ oder des ›abtrÝnnigen‹ jÝdischen Philosophen Joseph Salomo Delmedigo; des weiteren las er Bruno, Campanella und %Hobbes. Um 1654/55 wurde er durch einen Freund in die klassische lateinische und griechische Philosophie eingefÝhrt. Unter diesen EinflÝssen entfernte sich Spinoza immer mehr von den dogmatischen GrundsÈtzen jÝdisch-orthodoxen Denkens und wurde schließlich aus der jÝdischen Gemeinde ausgestoßen. Da er nicht bereit war ›abzuschwÚren‹, traf ihn 24-jÈhrig am 27. Juli 1656 der große Bann des jÝdischen Synagogenvorstands: ». . . mit der Zustimmung des Hl. Gottes und mit der Zustimmung dieser ganzen Kehila Kadoscha . . .. Verflucht sei er am Tage und

Spinoza, Baruch de

verflucht sei er in der Nacht. Verflucht sei er, wenn er sich niederlegt, und verflucht sei er, wenn er aufsteht.« Damit war Spinoza seiner eigentlichen Heimat, der jÝdischen Gemeinde, beraubt und als Jude in das christliche Umfeld nicht integrierbar. Er zog sich nach Rijnsberg bei Leiden zurÝck und verdiente als Linsenschleifer – ein Handwerk, das er noch als Knabe gelernt hatte – seinen Lebensunterhalt. Mit christlichen Freunden und Gelehrten, die bis auf wenige Ausnahmen wie Tschirnhaus oder %Leibniz jedoch nicht zu denen mit großem Ruf zÈhlten, fÝhrte Spinoza einen regen Briefwechsel. Das 1673 ergangene Angebot der Heidelberger UniversitÈt fÝr einen Lehrstuhl der Philosophie lehnte er ab und lebte nach dem Zeugnis der amÝsant-naiven Kurzen, aber wahrhaftigen Lebensbeschreibung (1705) des Hausgenossen Johannes Colerus zufrieden und zurÝckgezogen in Den Haag. Nach langer Krankheit, einem Lungenleiden aufgrund des beim Schleifen entstehenden Glasstaubs, starb Spinoza im Alter von 44 Jahren am 21. Februar 1677. Das einen Tag spÈter erstellte Besitz-Inventar, beginnend mit »erstlich ein Bett, PfÝhl, zwei Kissen und zwei Decken . . . Item noch sieben Hemden . . .« usw. kÝndet von der sprichwÚrtlich gewordenen BedÝrfnislosigkeit dieses Philosophen. Seine philosophische Laufbahn beginnt Spinoza als Interpret von Descartes, dem zu seiner Zeit wohl meistdiskutierten Philosophen. Spinozas erstes und als einziges zu seinen Lebzeiten unter eigenem Namen erschienenes Werk trÈgt den Titel Descartes’ Prinzipien der Philosophie auf geometrische Weise begrÝndet. Es handelt sich dabei um den Ertrag des Unterrichts, den Spinoza einem PrivatschÝler erteilte. Das Werk erschien im Jahre 1663. Ein Jahr zuvor hatte Spinoza mit der Ausarbeitung seiner Ethik begonnen, die jedoch erst im Jahre 1675 ihren Abschluss finden sollte. Auch wenn es sich bei Descartes’ Prinzipien nur um eine Darstellung cartesischer Grundgedanken handelt, so kÝndigt sich doch im Titel bereits die neue Methode an, welche dann auch der Ethik zugrunde gelegt werden wird. Diese %Methode heißt geometrisch, weil sie mit %Definitionen, %Axiomen, LehrsÈtzen, Beweisen und FolgesÈtzen arbeitet, wie man es von den Elementen des antiken Mathematikers Euklid kennt. Das Motiv fÝr die Wahl dieser Methode liegt in folgendem Gedanken:

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Hat jemand erst einmal die Richtigkeit der der Abhandlung vorangestellten Axiome und Definitionen eingesehen, so muss er auch allen daraus abgeleiteten Schlussfolgerungen, sofern sie auf logisch korrekte Weise erlangt worden sind, zustimmen. Die Axiome selbst, so glaubte man, seien intuitiv einleuchtend und bedÝrften als solche keines %Beweises. Im Jahre 1670 erscheint dann anonym Spinozas Theologisch-Politischer Traktat, ein Werk, das gemeinhin als VorlÈufer der modernen, historisch-kritischen Bibelexegese angesehen wird. In den 1677 erschienenen Opera posthuma werden dann neben der Ethik erstmals auch die schon frÝh verfasste Abhandlung zur Verbesserung des Verstandes, sowie der Fragment gebliebene Politische Traktat verÚffentlicht. Spinozas Hauptwerk, die Ethica more geometrico demonstrata, entstand Ýber einen langen Zeitraum hinweg: 1663 das erste Buch, 1665 das zweite und dritte Buch, und 1675 war die nochmals Ýberarbeitete, nun fÝnfgliedrige Fassung abgeschlossen. Die Ethik erschien jedoch erst 1677, nach seinem Tode, in den Opera posthuma und wurde bereits im Jahr darauf durch die ›Staaten von Holland und Westfriesland‹ verboten, weil sie »sehr viele unheilige, gotteslÈsterliche und atheistische Behauptungen« enthÈlt. Man kÚnnte Spinozas Ethik als Versuch beschreiben, drei Probleme zu lÚsen: Erstens musste erklÈrt werden, was die Beziehung von %Leib und %Seele, von KÚrper und %Geist ist. Die von Spinoza vorgeschlagene LÚsung lautet: Beide sind Aspekte ein und derselben Sache. Zweitens galt es zu klÈren, in welchem VerhÈltnis %Gott zur %Welt steht. Spinozas Antwort auf diese Frage ist eine immanentistische: Gott ist die Welt. In welchem Sinne, wird noch zu erlÈutern sein. Drittens musste gezeigt werden, wie in einer deterministischen Welt %Freiheit mÚglich sein soll. Spinozas Antwort lautet: Die einzige Freiheit, die der Mensch besitzt, liegt in seiner %Erkenntnis begrÝndet. Nur als erkennender ist der Mensch frei. Mit der Herausbildung der modernen Naturwissenschaften am Beginn der %Neuzeit (A) war die Frage nach dem VerhÈltnis von KÚrper und Geist zum Problem geworden. Das neue Bild der %Natur, welches sich mit Galilei herauszubilden beginnt, erklÈrt alle VorgÈnge rein mechanisch. Ein Gegenstand wirkt auf den anderen

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ein und bringt in diesem eine bestimmte Wirkung hervor. Dieser wiederum vollbringt dasselbe an einem anderen KÚrper usf. In einer derart mechanisch funktionierenden Welt scheint es nun aber keinen Platz fÝr den Geist, das Mentale, fÝr unsere %Vorstellungen, Gedanken und %GefÝhle zu geben. Descartes hat zuerst auf die von den Naturwissenschaften ausgehende Herausforderung geantwortet. Sein Vorschlag lautet: KÚrper und Geist sind zwei vÚllig verschiedene %Substanzen. KÚrper sind teilbar, der Geist ist unteilbar. KÚrper entstehen und vergehen, der Geist bzw. die Seele lebt nach dem Tode fort. Um nun erklÈren zu kÚnnen, wie es kommt, dass ein bestimmter Gedanke auf Seiten des KÚrpers eine bestimmte Aktion nach sich zieht, benutzt Descartes ein kausal interaktionistisches Modell. Der Geist kann trotz seiner fundamentalen Verschiedenheit auf den KÚrper einwirken, weil Lebensgeister, kleine, halb geistige, halb kÚrperliche Wesen zwischen beiden Seiten vermitteln. Der Ort dieser Vermittlung ist die ZirbeldrÝse, der Sitz der Seele. FÝr Spinoza war ein derartiges Zusammenwirken von KÚrper und Geist dubios. Aus diesem Grunde entwirft er ein monistisches Modell, das mit nur einer einzigen Substanz auskommt. Diese Substanz, so nimmt Spinoza an, besitzt unendlich viele %Attribute. An zweien von ihnen, nÈmlich Denken und Ausdehnung, hat der Mensch Anteil. Das bedeutet, dass der Mensch sowohl ein ausgedehntes wie ein denkendes Ding ist, beide Eigenschaften jedoch Eigenschaften ein und derselben zugrundeliegenden Substanz sind. Spinozas Gedanke lÈsst sich am Beispiel einer hÚlzernen Statue illustrieren: Ein und dieselbe Statue lÈsst sich in verschiedenen Hinsichten thematisieren. Einmal kann sie den Gegenstand Èsthetischer Betrachtung liefern, das andere mal kann sie als wÈrmespendender Stoff angesehen werden. Die Substanz, dasjenige also, was jeweils auf diese oder jene Weise betrachtet wird, bleibt dieselbe. Genauso verhÈlt es sich mit KÚrper und Geist. Beide sind verschiedene Thematisierungsweisen ein und derselben Substanz. Die Frage nach der kausalen Interaktion von KÚrper und Geist stellt sich damit nicht. Kann es keine Interaktion von Geistigem und KÚrperlichem geben, so wirft das natÝrlich die Frage auf, wie es um den Einfluss Gottes auf die

Welt bestellt ist. Descartes hatte Gott als dritte, unendliche Substanz den beiden endlichen Substanzen, Ausdehnung und Denken, gegenÝbergestellt. In erkenntnistheoretischer Perspektive kam ihm die Aufgabe zu, den Gedanken ihren RealitÈtsgehalt zu sichern: Gedanken beziehen sich auf die Welt. Andererseits kann kein %Subjekt hinter seine Gedanken treten, um zu sehen, ob sie mit der %Wirklichkeit Ýbereinstimmten. Dennoch kÚnnen wir nach Descartes von der prinzipiellen Richtigkeit unserer Gedanken ausgehen, weil uns Gott, der in erster Linie ein gÝtiger Gott ist, nicht stÈndig zum Narren hÈlt. FÝr Spinoza stellt sich die Frage nach der Àbereinstimmung von Gedanklichem und Wirklichem erst gar nicht. Wenn %Denken und Ausdehnung ein und dieselbe Sache sind, dann hat es keinen Sinn zu fragen, ob etwas als Gedankliches mit etwas Ausgedehntem Ýbereinstimmt. VollstÈndig auf Gott zu verzichten wÈre jedoch fÝr Spinoza undenkbar gewesen. Deshalb erklÈrt er ihn zur Substanz selbst – ein Gedanke, der schon von der %Stoa, etwa bei Marc Aurel, vorgeprÈgt gewesen ist. Gott und die allen Dingen zugrundeliegende Substanz sind ein und dieselbe Sache. Von einem Eingreifen Gottes in das Weltgeschehen zu reden ist deshalb fÝr Spinoza genauso verkehrt wie nach dem Einfluss des Geistes auf den KÚrper zu fragen. Nun hat Spinozas %Monismus aber den entscheidenden Nachteil, dass mit der Parallelisierung von KÚrperlichem und Geistigem zugleich die menschliche Freiheit zu verschwinden scheint. Innerhalb der KÚrperwelt herrscht das Gesetz von %Ursache und Wirkung. Ein Gegenstand stÚßt den anderen an, dieser wieder einen anderen usw. Sollen nun Geistiges und KÚrperliches Aspekte derselben zugrundeliegenden Substanz sein, dann, so glaubt Spinoza, muss auch im Reiche des Geistigen dieselbe Abfolge herrschen wie im Reiche des KÚrperlichen. Die Ordnung der Ideen und die Ordnung der Dinge im Bereich des KÚrperlichen mÝssen einander entsprechen. Jedem kÚrperlichen Vorgang muss ein bestimmter geistiger Vorgang korrespondieren und umgekehrt. Spinoza unterstellt also fÝr beide Attribute, Denken und Ausdehnung, dieselben Individuationsprinzipien und GesetzmÈßigkeiten und steht dann vor dem Problem, menschliche Freiheit beseitigt zu haben. Spinoza hat aber auch dafÝr eine ErklÈrung: Das ein-

Thales von Milet

zige wirklich freie Ding ist der mit der Substanz identische Gott. Er ist Ursache seiner selbst und, da es keine zweite Substanz neben ihm gibt, auch vollkommen frei. Nichts schrÈnkt ihn ein, nichts wirkt auf ihn ein. FÝr den Menschen folgt daraus: Soll er Ýber Freiheit verfÝgen, so kann er das nur in Hinblick auf Gott. Der SchlÝssel zur LÚsung des Problems liegt im Begriff der adÈquaten Ursache: Jemand handelt und ist frei, wenn er die adÈquate Ursache dessen ist, was geschieht. Er leidet und ist unfrei, wenn er die inadÈquate Ursache des Geschehenden ist. AdÈquat ist eine Ursache dann, wenn die Wirkung aus ihr erkannt werden kann, inadÈquat dagegen, wenn aus der Ursache nicht ersichtlich ist, was folgen wird. Jemand fasst z. B. einen bestimmten Entschluss. Sind mit dem Entschluss bereits alle Folgen absehbar, so handelt es sich um eine adÈquate Ursache, ist dagegen vÚllig unbestimmt, was folgen wird, so war der Entschluss nur eine inadÈquate Ursache. Auf das Gebiet des Geistigen bezogen heißt Handeln soviel wie adÈquate und d. h. klare und deutliche Ideen zu haben. AdÈquate Ideen sind in erster Linie Ideen, die das Wesen der Dinge, die allen Dingen gemeinsamen Merkmale und GesetzmÈßigkeiten zum Inhalt haben. Diese wiederum sind Spinoza zufolge ewig. Indem man etwas aber nach dem Blickpunkt der Ewigkeit betrachtet, begreift man es durch das Wesen Gottes, dessen Wesen Ewigkeit ist. Handeln ist in erster Linie geistiges Handeln, geistige TÈtigkeit, die auf das den Dingen Gemeinsame, die Allgemeinbegriffe und die sie verknÝpfenden Gesetze gerichtet ist. Derjenige handelt und befreit sich von der Herrschaft der Affekte, der die Wesensmerkmale der Dinge zu ergrÝnden sucht. Nur diese kÚnnen klar und deutlich erkannt werden und nur im klaren und deutlichen Erkennen ist der Mensch, zumindest was das Attribut des Geistigen angeht, adÈquate Ursache. Da der mit der Substanz identische Gott als Einziger Ýber Freiheit verfÝgt, kann der Mensch, insofern er die Dinge im Lichte der Ewigkeit betrachtet, an der gÚttlichen Freiheit teilhaben. Dabei handelt es sich allerdings nicht um die Freiheit der %SpontaneitÈt, die Freiheit also, in das UrsachengefÝge von außen einzugreifen und dem Lauf der Dinge eine andere Richtung zu geben. Vielmehr ist die Freiheit, die Spinoza dem Menschen einrÈumt, die Einsicht

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in die GesetzmÈßigkeiten, in den Gang der %Notwendigkeit, welcher die Welt beherrscht. Spinozas Schriften, insbesondere seine Ethik, zogen eine bis an den Beginn des 19. Jhs. reichende philosophische Debatte nach sich. Der aus seinem System resultierende strenge %Determinismus wurde sowohl von Seiten der Theologie angegriffen, weil er ein Eingreifen Gottes in das Weltgeschehen unmÚglich machte, als auch von Seiten der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung), weil unter den von Spinoza gesetzten PrÈmissen die %Autonomie des Menschen, sein VermÚgen, sich selbst %Gesetze zu geben und spontan zu handeln, in Frage gestellt wurde, denn in einem deterministischen System, wie es Spinoza entwirft, gibt es keine Willensfreiheit, sondern nur Ursachen und Wirkungen. W. Bartuschat, Baruch de Spinoza, MÝnchen 1996 A. Negri, The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, Minneapolis 1991 M. Schrijvers, Spinozas Affektenlehre, Bern 1989 A. Donagan, Spinoza, New York 1988 H. Allison, Benedict de Spinoza. An Introduction, New Haven 1987 T. B.

Thales von Milet (um 624–546): Gilt seit %Aristoteles als Urheber der ionischen %Naturphilosophie; seit dem 5. Jh. wird er zu den %sieben Weisen gezÈhlt. Unser Wissen Ýber ihn ist sehr lÝckenhaft und ganz von antiker Berichterstattung abhÈngig. Dass er ein Buch geschrieben hat, ist mÚglich; ein direktes Zitat gibt es nicht; bereits Aristoteles hat offensichtlich keine Schrift des Thales gesehen, in der großen Bibliothek von Alexandria gab es kein Buch von ihm. Er sagte die Sonnenfinsternis vom 28. 5. 585 voraus; ob er schon die Ursache einer Sonnenfinsternis kannte oder aufgrund babylonischer Wahrscheinlichkeitsrechnungen zu der Voraussage kam, ist unbekannt. Vermutet wird, dass er eine %Theorie Ýber die Gestirne und die Verfinsterung der Sonne vorlegte. Jedenfalls galt er wegen der Voraussage als großer Astronom, der auch die Geometrie, mit der er in •gypten vertraut geworden sein soll, in Griechenland einfÝhrte; ihm wurden einige geometrische LehrsÈtze zugeschrieben, darunter der bekannte ›Satz des Thales‹: Der Peripheriewinkel im Halbkreis

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Thales von Milet

ist ein rechter. Dieser Satz wurde indessen schon von den Babyloniern benutzt. Sicher scheint zu sein, dass er als Kaufmann •gypten bereiste, dort die Nilschwellen kennen lernte und fÝr sie eine ErklÈrung bot: Die in der •gÈis jÈhrlich im Sommer wehenden Nordostwinde hindern den Nil, ins Meer zu fließen. Von politischer Weitsicht zeugt der nicht befolgte Vorschlag, die Ionier sollten in Teos eine gemeinsame Bundesregierung einrichten. Als Urheber der Naturphilosophie gilt Thales nicht wegen der Lehre, Wasser sei der Urgrund fÝr alles, die Erde und die Welt seien aus dem Wasser entstanden und die Erde schwimme wie ein Schiff auf dem Urmeer, sondern deswegen, weil er auf mythische ErklÈrungen verzichtet haben soll. Die Leistung des Thales kann darin bestehen, dass er sich von der AutoritÈt des %Mythos befreite und seine %These nicht mit einem Mythos umkleidete und sie vielleicht sogar rational begrÝndete; sicher ist das keineswegs, zumal nach einer antiken Àberlieferung nicht Thales, sondern %Anaximander als Urheber der ionischen Naturphilosophie galt. Aristoteles nennt jedenfalls Thales den ersten Naturphilosophen. Trotz dieser aristotelischen Bezeugung ist Vorsicht geboten, denn Aristoteles wusste sehr wenig von Thales, und vom Leben und von der Lehre des Thales ist zu wenig ZuverlÈssiges Ýberliefert, als dass ihm der Schritt ›vom Mythos zum Logos‹ mit Sicherheit zugeschrieben werden dÝrfte. Die Bedeutung des Wassers als des Ursprungs der Natur wird im Mythos oft hervorgehoben, was nicht erstaunlich ist; denn ohne Wasser und Feuchtigkeit gibt es kein Leben. Dass Okeanos, der Vater des Meeres, der FlÝsse und aller Brunnen zusammen mit seiner Gemahlin Thetys, der MeergÚttin, Urvater von allem ist, war seit Homer eine gelÈufige Vorstellung griechischer Mythologie; Parallelen hierzu, mÚglicherweise sogar Vorlagen, gab es im babylonischen SchÚpfungsmythos in den ReprÈsentanten des SÝßwassers (Apsu) und des Meeres (TiIamat) sowie im •gyptischen: Die Erde entstand aus dem Urwasser. Im HebrÈischen sind Èhnlich Auffassungen nachweisbar: Der Geist %Gottes schwebte Ýber dem Wasser; das trockene Land soll aus dem Wasser auftauchen; Gott hat die Erde Ýber dem Wasser ausgebreitet. Sehr wahrscheinlich ist, dass Thales solchen Vorstellungen verhaftet blieb; unsicher ist, dass

er sie in nicht-mythischer Form vortrug und rational begrÝndete. Wenn Thales auf mythische ErklÈrungen verzichtete, kÚnnen Ýber seine rationalen BegrÝndungen nur Vermutungen angestellt werden. Hinzu kommt die Frage, ob Thales nicht nur lehrte, die Erde, alle Lebewesen und der %Kosmos seien aus dem Wasser entstanden, sondern hiermit die ErklÈrung verband, Wasser sei der Stoff, aus dem alles besteht, wie Aristoteles die Lehre des Thales deutet. Die BegrÝndung fÝr beides, die sich neuzeitlichem Denken als wahrscheinlich anbietet, ist, dass das Wasser entsprechend seiner Temperatur verschiedene AggregatzustÈnde (fest, flÝssig, gasfÚrmig) annimmt; aber sie entspricht archaischem Denken nicht, sondern ist erstmals in stoischem Kontext belegt. Am meisten beachtenswert ist die Auskunft des Aristoteles, das Wasser sei nicht nur das, aus dem alles entstand, sondern es sei auch der Stoff, aus dem alles besteht; zu dieser Annahme sei Thales vielleicht deshalb gelangt, weil er sah, dass die Nahrung aller Dinge feucht ist und dass das Warme aus dem Feuchten entsteht, außerdem deswegen, weil die Samen aller Dinge feucht sind, das Wasser aber natÝrlicher Ursprung fÝr das Feuchte ist. Obschon Aristoteles nur vermutet, was Thales veranlasst haben kÚnnte, das Wasser als den Urgrund zu bestimmen, aus dem Erde, Lebewesen und der gesamte Kosmos nicht nur entstanden, sondern auch bestehen, kann die aristotelische Vermutung sich dem Denken des Thales nÈhern und zwar deshalb, weil in den aristotelischen Angaben das Wasser als Urgrund und Stoff aller Dinge in Beziehung zum Leben steht. Ohne FlÝssigkeit gibt es kein Leben; Sitz der LebenswÈrme ist das flÝssige Blut. Àberdies mag vielleicht ein sprachliches Argument die aristotelische Auskunft bekrÈftigen. Das griechische Adjektiv hygros vereinigt in sich die %Bedeutungen, die das Lebendige, FunktionstÝchtige charakterisieren: feucht, fließend, strÚmend, saftig, geschmeidig; hygros ist z. B. der RÝcken des Adlers, die Beine eines schnellen Pferdes sind hygroi. Ferner ist das Interesse an Zeugung, Geburt und allen mit dem Sexus zusammenhÈngenden PhÈnomenen fÝr archaische Gemeinschaften charakteristisch, und wenn Aristoteles einen mÚglichen Grund dafÝr, dass Thales das Wasser als Grundstoff aller Dinge annahm, in dem Umstand sieht, dass der Samen feucht ist, kann er das Richtige

Thales von Milet

getroffen haben. Aristoteles bringt hiermit nicht einen Gedanken ins Spiel, der dem Thales noch fern lag; auch in den Mythen des vorderen Orients ist die Meinung, alles sei aus dem Wasser entstanden, verbunden mit der Auffassung vom Wasser als dem Spender des Lebens. Nicht abzuweisen ist indessen das Bedenken, die Lehre vom Wasser als dem Grundstoff der Dinge habe Aristoteles nicht bei Thales gefunden, von dem er nur das wusste, was alle wussten, nÈmlich dass die Welt aus dem Wasser entstanden sei, sondern bei Hippon von Rhegion, der die Lehre des Thales erneuerte und eindeutig das Wasser als Grundstoff der Dinge bestimmte. Vielleicht genÝgte Aristoteles die Auskunft, alles sei aus dem Wasser entstanden, fÝr die weiterfÝhrende Annahme, gemÈß Thales sei Wasser der Grundstoff von allem. Thales kann jedoch gelehrt haben, alles sei aus dem unvorstellbar weit ausgedehnten Urwasser entstanden, ohne damit die Auffassung verbunden zu haben, Erde, Pflanzen, Tiere, Menschen und alles in der Welt bestehe aus Wasser. Andererseits ist es nicht ratsam, die aristotelischen AuskÝnfte Ýber Thales als unbegrÝndet abzulehnen; Thales kann durchaus die damals neue Auffassung vertreten haben, Wasser sei der alles konstituierende ElementarkÚrper. Unklar ist, ob Thales schon wie spÈter Anaximenes annahm, durch Verdichtung und VerdÝnnung des Urstoffes entstÝnden die Dinge. UnabhÈngig hiervon ist zu fragen, was die %Ursache des Entstehens und Vergehens ist, d. h. ob zusÈtzlich zum Wasser ein %Prinzip der Bewegung und VerÈnderung (das griechische Wort kinesis bedeutet beides) angenommen werden muss. Die Antwort ist negativ: Leblose, von sich aus gÈnzlich unbewegte %Materie scheint es fÝr das archaische Denken kaum gegeben zu haben; demzufolge ist es nicht erforderlich, eine eigene Wirkursache der Bewegung und VerÈnderung anzusetzen, die vom Urstoff verschieden wÈre; der Urgrund, das Wasser, ist lebendig. Diese Theorie wird bisweilen Hylozoismus (Stofflebenstheorie) genannt. Beachtet werden muss, dass dieser Titel nicht eindeutig ist und mindestens drei verschiedene Positionen bezeichnen kann: 1. Alle Dinge sind lebendig; 2. die Welt ist so mit Leben durchsetzt, dass manches, das unbelebt zu sein scheint, in Wirklichkeit lebendig ist; 3. die Welt als Ganze ist ein lebendiger Or-

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ganismus. Nun sind zwei dem Thales zugeschriebene Lehren zu erklÈren; unser GewÈhrsmann ist wiederum Aristoteles: 1. Thales scheint die Psyche (%Seele) fÝr etwas Bewegendes gehalten zu haben; er sagte nÈmlich, der Magnetstein habe eine Seele, weil er das Eisen bewege. 2. Einige sagen, die Seele sei mit dem All vermischt, weshalb vielleicht auch Thales glaubte, alles sei von GÚttern erfÝllt. Aristoteles wusste offenbar nur, dass Thales dem Magnetstein eine Psyche zuschrieb, und hatte dies wahrscheinlich dem Lesebuch wissenswerter Dinge des Sophisten Hippias entnommen; die Folgerung, die er vortrÈgt, dÝrfte aber richtig sein. Die Psyche gilt allgemein als Prinzip des Lebens sowie der Bewegung und VerÈnderung, und das nicht nur in archaischer Zeit: %Platon setzt eine Weltseele als Ursache der Bewegung, VerÈnderung und des Lebens im Kosmos an. Bekannt ist, dass entsprechend archaisch-mythischer Auffassung FlÝsse, BÈume usw. als etwas Beseeltes oder als von einer Gottheit Bewohntes aufgefasst wurden und zwar deswegen, wenn auch nicht ausschließlich, weil sie die FÈhigkeit zur Selbstbewegung und VerÈnderung besitzen. Die Auffassung des Thales geht – soviel lÈsst der knappe Bericht erkennen – Ýber die mythische Auffassung hinaus, steht aber doch wohl in Verbindung mit ihr. Allerdings ist auf etwas Wichtiges hinzuweisen: Der scheinbar unbelebte Magnetstein kann sich nicht selbst bewegen, vermag aber etwas anderes, nÈmlich Eisen, zu bewegen und zwar ohne Druck und Zug. Zur ErklÈrung dieses PhÈnomens bietet sich die Deutung an, dass sich in ihm eine Kraft befinden muss, die anderes in dieser Weise bewegen kann. Diese den Dingen immanente Kraft, ohne Druck und Zug sich selbst und anderes oder, wie im Falle des Magnetsteins, nur anderes zu bewegen, ist entsprechend altgriechischem VerstÈndnis wesentliches Merkmal der Psyche. Psyche bedeutet »Leben, Lebenshauch, Lebenskraft, Lebensprinzip«; somit ergibt sich, dass scheinbar leblose Dinge wie der Magnetstein, nach einem anderen Bericht auch der Bernstein, lebendig sind. Zur zweiten Angabe (alles ist von GÚttern erfÝllt): Wenn diese Aussage von Thales stammt und nicht einer der herrenlosen SprÝche ist, die bald dieser, bald jener AutoritÈt zugewiesen wurden, kann es sich um eine Verallgemeinerung der Lehre handeln, der Magnetstein ha-

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Thomas von Aquin

be eine Psyche. Als eines der Merkmale der Psyche gilt nÈmlich keineswegs nur in archaischer Zeit die UnvergÈnglichkeit, und hiermit ist die MÚglichkeit gegeben, die Psyche als gÚttlich oder als Gott zu bezeichnen. Fraglich kÚnnte es scheinen, ob alles wÚrtlich zu verstehen ist oder ob lediglich eine unbestimmt große Anzahl gemeint ist, was bedeuten wÝrde, dass die Welt in ihrer Gesamtheit beseelt ist, wodurch nicht ausgeschlossen wÈre, dass einige Dinge nicht beseelt sind. Wenn aber Thales nicht nur lehrte, alles sei aus dem Wasser entstanden, sondern hiermit die Auffassung verband, Wasser sei der Stoff, aus dem alles besteht, ist die MÚglichkeit gegeben, den Satz »Alles ist von GÚttern erfÝllt« naturphilosophisch zu erklÈren: Das Wasser ist nicht einfachhin lebloser Stoff, sondern identisch mit der Kraft der Bewegung und VerÈnderung, d. h. Wasser ist Seelenstoff, und als solcher ist es unvergÈnglich, alles gestaltend, bewegend und verÈndernd, es ist theion und theos, gÚttlich und Gott. Alles besteht aus Wasser; demzufolge ist die Welt von der ›gÚttlichen‹ Grundsubstanz erfÝllt, was in der Sprache der Popularreligion heißt: »Alles ist von GÚttern erfÝllt.« Alle diese Àberlegungen sind Vermutungen; wir wissen nicht, ob Thales solche Gedanken geÈußert hat; von einem kosmologischen System des Thales zu reden ist angesichts der dÝrftigen einigermaßen wahrscheinlichen Berichte abwegig. Abwegig ist weiterhin, in Thales den VorlÈufer moderner Naturwissenschaft zu sehen, weil wir nicht einmal sicher sein kÚnnen, dass er sich von mythischen ErklÈrungen befreite und tatsÈchlich der BegrÝnder der ionischen Naturphilosophie ist. Was in spÈterer Zeit Thales an Entdeckungen zugeschrieben wurde, wie z. B. die Berechnung der GrÚße von Sonne und Mond, dÝrfte in das Reich der Legende gehÚren. Die Fragmente der Vorsokratiker, hg. von H. Diels / W. Kranz, Bd.1, 1989 [Nachdr. der 6. Aufl. Berlin 1952] J. Mansfeld, Die Vorsokratiker (Auswahl), Bd.1, Stutt gart 1983 The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, by G. S. Kirk / J. E. Raven / M. Schofield, 2. Aufl. Cambridge 1983 [dt. von K. HÝl ser, Stuttgart 1994] Geschichte der Philosophie: Die Philosophie der Antike 1, von Thales bis Demokrit, von W. RÚd, 2. Aufl. MÝnchen 1988 K. B.

Thomas von Aquin (1225–1274): Mit ihm erreichte das Denken des %Mittelalters (A) einen seiner HÚhepunkte. In seinen Werken vereinigen sich auf eigentÝmliche Weise die wichtigsten Traditionen des christlichen Zeitalters mit einem durch die arabische und jÝdische Wissenschaft vÚllig neu motivierten VerstÈndnis der aristotelischen Philosophie. Deshalb liegt seine Leistung in der Synthese dieser auseinander weisenden Elemente. Schon bald nach seinem Tode, seit seiner Heiligsprechung 1323, wurde er fÝr Jahrhunderte der wichtigste Lehrer der katholischen Kirche. Das hat die Rezeption seines philosophischen Denkens bis in die Gegenwart hinein nachhaltig geprÈgt. Mit fortschreitender SÈkularisierung von Kunst und Wissenschaft seit der %Renaissance (A) erschien der offizielle kirchliche Thomismus als Inbegriff geistiger RÝckstÈndigkeit, eine Philosophie, die es nur zu einer komplizierten, aber zutiefst sophistischen Rechtfertigung der Dogmatik gebracht hat. So wurde Thomas in der %Neuzeit (A) zumeist ganz verzerrt interpretiert. Seine Bedeutung in der Geschichte der Philosophie wurde entweder grotesk Ýbersteigert oder zumeist vÚllig ignoriert. ZunÈchst ist Thomas ein charakteristischer Zeuge seiner Epoche, Ýber deren Grenze sein Denken indessen weit hinausweist. Der Familie der Grafen von Aquino wurde er wahrscheinlich 1225 auf Schloss Roccasecca im KÚnigreich Sizilien geboren und von seinen Eltern zum geistlichen Stande bestimmt. Nachdem er von 1230 oder 1231 an die Schule des Benediktinerklosters Monte Cassino besucht und 1239 bis 1244 an der von Kaiser Friedrich II. gegrÝndeten UniversitÈt Neapel die sieben freien KÝnste studiert hatte, trat er in den noch neuen Bettelorden der Dominikaner ein. Der heftige Widerstand seiner Familie, die ihn entfÝhrte und ein Jahr lang gefangen hielt, machte ihn nicht gefÝgig, und so ging er 1245 zum Studium bei Albertus Magnus nach Paris. 1248 folgte er seinem Lehrer nach KÚln an die neu gegrÝndete Ordenshochschule der Dominikaner, wo er bis 1252 blieb. In diesem Jahr wurde er von seinem Orden nach Paris geschickt, wo er zuerst im Dominikanerkonvent, dann seit 1259 an der erst etwa sechs Jahrzehnte alten UniversitÈt lehrte. Hier wurde er in den politischen Streit um die Rolle der Bettelorden an der UniversitÈt verwickelt, eine Kontroverse, in der die historisch neue Institution UniversitÈt

Thomas von Aquin

ihre geistige Aufgabe und ihre Stellung in der Gesellschaft Ýberhaupt erst zu bestimmen suchte. 1256 erhielt Thomas den Magistergrad der Theologie, den hÚchsten akademischen Titel der damaligen UniversitÈt. Von 1259 bis 1268 lebte er in Italien, erfÝllte Lehraufgaben an verschiedenen Ordensstudien und hielt sich auch lÈnger am pÈpstlichen Hofe auf. Um in dem inzwischen heftig entbrannten Konflikt um Rezeption und Interpretation des %Aristoteles Stellung zu beziehen, wurde Thomas 1269 nochmals an die UniversitÈt Paris berufen, wo er bis 1272 seine grÚßte akademische AktivitÈt entfaltete und seine literarisch produktivste Periode hatte. Seine Gegner standen auf zwei Seiten, die weltlichen Aristoteliker auf der einen und die konservativaugustinischen Franziskaner auf der anderen. Im Jahre 1272 wechselte Thomas an die UniversitÈt Neapel, wo er noch kurze Zeit lehrte, bis er am 7. MÈrz 1274 auf dem Wege zum Zweiten Konzil von Lyon in Fossanuova starb. Er hat stets alle hohen kirchlichen •mter, die ihm angeboten wurden, abgelehnt und war in der Hierarchie nie mehr als ein einfacher Ordensbruder. Das Ýberaus umfangreiche Werk des Thomas von Aquin umfasst vor allem Schriften, die in engem Zusammenhang mit seiner Lehre an der UniversitÈt entstanden sind. Die großen systematischen Schriften sind als LehrbÝcher konzipiert. Der Kommentar Ýber die Sentenzen des Petrus Lombardus (1254–1256) ist die erste Darstellung der gesamten Theologie. Die Summa contra gentiles (Summe gegen die Heiden, 1256–1259) untersucht eingehend die Argumente der islamischen Philosophie und verteidigt die christliche Lehre mit den auch von den Gegnern beanspruchten rein philosophischen Mitteln. Die berÝhmte Summa theologiae (1267–1273) ist die umfassendste, in vielen Einzelheiten auch konziseste Darstellung dessen, was im 13. Jh. Ýberhaupt Gegenstand wissenschaftlichen Denkens sein konnte, zugleich eine spekulative Konstruktion der Weltordnung, die sich aus der LÚsung hunderter von Einzelfragen ergibt. Die literarische Form der Quaestio (Frage) entstammt der Disputation an der mittelalterlichen UniversitÈt: Einander entgegengesetzte Positionen zu einer wissenschaftlichen Einzelfrage waren entweder zu widerlegen oder miteinander zu vermitteln, um eine LÚsung zu er-

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mÚglichen. Seine Quaestiones disputatae (1256–1269), die ErÚrterten Streitfragen Ýber die %Wahrheit, die Macht %Gottes, das %BÚse, die %Seele und andere GegenstÈnde sind als Niederschlag der vielen Disputationen zu lesen, in denen Thomas vor allem in Paris Stellung nehmen musste. Die Grundlage seiner selbststÈndigen Schriften sind seine Kommentare zu Teilen der Bibel und vor allem zu Aristoteles, dessen wichtigste Werke Thomas Abschnitt fÝr Abschnitt interpretiert hat. Hatte sein Lehrer Albertus Magnus die aristotelische Lehre breit dargestellt, so dringen die Kommentare des Thomas von Aquin spekulativ in die bei Aristoteles ungelÚsten Probleme ein und haben in vielem deren VerstÈndnis Ýberhaupt erst erschlossen. Die geistige Leistung des Thomas von Aquin wird hÈufig darin gesehen, dass er die aristotelische Philosophie christianisiert habe. Davon ist so viel richtig, dass Thomas die Ýberkommene neuplatonisch-augustinische Orientierung der Theologie mit aristotelischen Mitteln so kritisiert hat, dass die profane Welt als Gegenstand der Theorie ganz neu entdeckt werden konnte. Galten die %Natur und besonders die gesellschaftlichen VerhÈltnisse der Menschen in der Tradition als durch den SÝndenfall grundsÈtzlich verderbt, so waren sie fÝr Thomas Ordnungen des Seienden (%Sein), die nach gÚttlicher %Vernunft eingerichtet sind und deshalb der menschlichen %Erkenntnis offen stehen. Die Untersuchung der einzelnen NaturgegenstÈnde auf ihre wesenhafte, d. h. gesetzmÈßige %Struktur hin ist nach Thomas geradezu eine Bedingung fÝr die Erkenntnis Gottes, welche nach wie vor das hÚchste Ziel aller Erkenntnis ist. Die asketischspirituelle Abwendung von der Welt und die Àberzeugung, alle %Gewissheit, zu der menschliches Denken gelangen kann, entstamme gÚttlicher Erleuchtung, werden von Thomas aufgegeben. GegenÝber diesen Motiven der augustinischen Tradition entwickelt Thomas eine Theorie, nach der Erkenntnis nicht lÈnger ein vornehmlich kontemplatives Verhalten ist, sondern vielmehr eine produktive TÈtigkeit, in welcher der Gegenstand und der erkennende %Verstand sich wechselseitig bestimmen. Der Intellekt lÚst abstraktiv das %Wesen, die allgemeinen und notwendigen Bestimmungen, aus den zumeist sinnlich gegebenen Einzeldingen heraus. Die %Be-

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griffe, die aus der Arbeit des Verstandes resultieren, lassen den RÝckschluss auf die gÚttliche %Ursache aller logisch bestimmbaren %Ordnung zu, sodass die %Wissenschaften vom endlichen Seienden in der Theologie begrÝndet sind. Andererseits ist seine %Erkenntnistheorie, die weit Ýber ihre aristotelische Quelle hinaus getrieben wird, ein Zeugnis dafÝr, dass die thomasische Wissenschaft gegenÝber der Welt eine produktive Haltung einnimmt. Der aktive Intellekt lÚst die Wesensformen abstraktiv aus den konkreten Dingen heraus, um sie dem aufnehmenden intellectus possibilis, der mit dem GedÈchtnis verbunden ist, als dem Schatz der begrifflich fixierten %Erfahrung einzuprÈgen. Neue Erkenntnis wird gewonnen, indem die bereits bestimmten Begriffe die Erfahrung leiten. Im Zusammenhang mit der Erkenntnislehre aber auch aufgrund anderer Teile seines Œuvres macht Thomas klar, dass fÝr ihn die Theologie eine Wissenschaft ist. Deren Gegenstand erschließt sich nicht einem vernunftlosen %Glauben, sondern dem logisch darstellbaren Wissen. Der Glaube darf der %Vernunft nicht widersprechen, denn er liefe sonst dem menschlichen Wesen zuwider und verstieße gegen die von der gÚttlichen Vernunft erzeugte %Natur. FÝr Thomas wie fÝr die meisten Theologen seiner Zeit waren Glauben und %Wissen noch nicht getrennte Bereiche des Geistes. Deshalb grÝndet die Philosophie in der Glaubenslehre, aber diese muss dem objektiven Anspruch der Vernunft genÝgen, deren Maßstab Thomas vor allem dem antiken Denken und seiner Kommentierung durch Araber und Juden entnimmt. Unter diesen Voraussetzungen konnte Thomas seine Lehre von der natÝrlichen Ordnung der Welt (ordo naturae) als %Metaphysik entfalten. Im Anschluss an Aristoteles und Ýber ihn hinaus hat Thomas von Aquin die Theorie von Sein, Seiendem und %Wesen so entwickelt, dass die extremen Positionen des mittelalterlichen Streites um die RealitÈt der Allgemeinbegriffe (%Universalienstreit) vermieden werden konnte und das Problem gelÚst erschien. Hatten die neuplatonischen Realisten nur den allgemeinen Wesensbestimmungen der Gattung und der Art ein Sein zugeschrieben, wÈhrend das Individuum nur eine Vereinigung unwesentlicher Merkmale (%Akzidenzien) sein sollte, so hielten die Nominalisten des 12. Jhs. nur die von sich aus

unverbundenen individuellen Dinge fÝr real, wÈhrend die Allgemeinbegriffe lediglich subjektive Zeichen sein sollten. FÝr Thomas ist diese Kontroverse gegenstandslos geworden, denn er geht wie Aristoteles von dem sinnlich gegebenen Einzelding aus und fragt nach den Bedingungen dafÝr, dass es so ist, wie es ist. Die letzten substanziellen Momente jedes Seienden sind die unbestimmte, aber des Bestimmtwerdens fÈhige %Materie und die in sich bestimmte, die Materie bestimmende %Form. Beide kÚnnen nur vereinigt existieren. Die Wesensform der vielen Exemplare einer Spezies prÈgt sich der aufnahmefÈhigen Materie stets in gleicher Weise als QualitÈt ein. Daher ist diese als bloß quantitativ bestimmte das Prinzip der %Individuation. Das Allgemeine hat danach Existenz im Individuum, das seinerseits durch sein Wesen mit den anderen Individuen seiner Art in seinem Sein verbunden ist. Diese Metaphysik der Seinsanalogie erlaubte es Thomas, die %Welt als kontinuierliche Verwirklichung der gÚttlichen Vernunft zu konzipieren. Wie der Handwerker die Form seines Produkts im Kopf hat, ehe er sie im Material seiner %Arbeit verwirklicht, so hat Gott die Wesensformen aller natÝrlichen Dinge von Ewigkeit gedacht und durch die SchÚpfung der Materie eingeprÈgt. Die Ýberindividuellen und unanschaulichen platonischen %Ideen vereinigt Thomas mit den sinnlich gegebenen individuellen Dingen. Dies war nicht ohne Widerspruch mÚglich und stieß, schon eine Generation nach Thomas, auf die Kritik des ockhamschen %Nominalismus. Dennoch ist Thomas’ groß angelegter Versuch, Allgemeines und Besonderes spekulativ zusammenzubringen, ein epochaler theoretischer Entwurf, der untergrÝndig bis zu %Leibniz und %Hegel Modellcharakter hatte. Nach Thomas ist Gott der reine, sich durch sich selbst wissende Intellekt, also vollkommenes %Selbstbewusstsein. Als solches ist er reine %Wirklichkeit (%actus purus), also nichts bloß MÚgliches, das zu etwas noch nicht Seiendem werden kÚnnte. In dieser Bestimmung Gottes, die von der neuzeitlichen sehr verschieden ist, liegt der fÝr Thomas charakteristische Primat der Vernunft beschlossen. Der %Wille Gottes untersteht in diesem Sinne seiner Vernunft, sodass Gott nichts WidervernÝnftiges wollen kann. FÝr die Menschen, die Gott durch ihren

Voltaire

%Verstand Èhnlich sind, gilt der Primat des Intellekts Ýber den Willen ebenfalls. Ihre %Freiheit liegt nicht in der grundlosen %SpontaneitÈt des Willens, sondern in der vernÝnftigen Erkenntnis dessen, was ist, und dessen, was sein soll. Das reine SelbstverhÈltnis Gottes wird fÝr den menschlichen Intellekt als imago trinitatis, als Bild der Dreieinigkeit, bestimmend. Aus der Unwandelbarkeit des gÚttlichen Willens folgt die Grundlage des thomasischen %Naturrechts. Da dieser Wille wesenhaft vernÝnftig ist, kÚnnen die Menschen das ihrer eigenen Natur entsprechende moralische Gesetz erkennen. Ihre Vernunft ist notwendig gesellschaftlich. Jeder Einzelne kann daher das gesellschaftlich und politisch Gebotene einsehen, ohne durch herrschaftliche Gewalt zum Gehorsam gezwungen zu werden. Der oberste Zweck jedes Gemeinwesens aber ist dessen gemeinsames Wohl (bonum commune). Gegen eine Herrschaft, die gegen diesen obersten politischen Zweck verstÚßt, ist nach Thomas Widerstand geboten. M. D. Chenu, Das Werk des hl. Thomas von Aquin, Heidelberg / Graz 1960 R. Heinzmann, Thomas von Aquin. Eine EinfÝhrung in sein Denken, Stuttgart 1994 G. Mensching, Thomas von Aquin, Frankfurt 1995 J. P. Torrell, Magister Thomas. Leben und Werk des Thomas von Aquin, Freiburg/Br. 1995 G. M.

Voltaire (1694–1778): Eigentlich FranËois Marie Arouet; SchlÝsselfigur des 18. Jhs. In seinem Werk vereinigen sich die geistigen StrÚmungen der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung), sei es, dass er selbst an ihnen partizipierte, sei es, dass er sie kritisierte und bekÈmpfte. Kaum ein anderer Autor genÝgt so sehr wie er dem Sinn, den der Begriff des philosophe in der franzÚsischen %Kultur seiner Zeit angenommen hat: Alles andere als ein akademischer Systematiker, ist er vor allem ein WeltbÝrger, dessen Denken Ýberall eine politisch-moralische Absicht hat. Wie viele andere zeitgenÚssische philosophes unterhÈlt er einerseits recht enge Beziehungen zu den politisch und gesellschaftlich MÈchtigsten und Einflussreichsten, wie der hÚfischen Aristokratie und dem GroßbÝrgertum, und ist andererseits ein scharfer Kritiker des politischen Systems und seiner geistigen StÝtze, der christli-

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chen Religion. Er kannte, wie viele seiner weitaus radikaleren Freunde, das ancien r¹gime von innen und von der Seite seiner Profiteure, was seiner kÈmpferischen AktivitÈt gegen das Unrecht der Herrschaft umso grÚßere Wirksamkeit verschaffte. So wenig wie Diderot, Rousseau, Helv¹tius oder Holbach kam es ihm unmittelbar auf das Ýberzeitlich Wahre an, sondern stets zunÈchst auf das je GegenwÈrtige. Sein enormes schriftstellerisches Talent entfaltete sich in fast allen literarischen Gattungen und hat den franzÚsischen Stil weit Ýber seine Epoche hinaus geprÈgt. Seine Schriften hatten zumeist einen aktuellen Anlass, Ýber den ihr Gehalt freilich oft weit hinaus weist. Die Kritiken, Satiren und Polemiken ebenso wie die scheinbar ganz klassischen Dramen, Gedichte und ErzÈhlungen und auch die weit ausholenden historischen Traktate sind Literatur in praktischer Absicht. Ihr treibendes Interesse freilich ist von der Vielfalt der AnlÈsse und der Formen, von der Verschiedenheit der Adressaten und von den zahlreichen taktischen RÝcksichten im politischen Kampf nicht berÝhrt. Mit unbeirrbarer HartnÈckigkeit hat Voltaire seine philosophischen Intentionen durchgehalten, deren AktualitÈt ihre historischen UmstÈnde bis heute Ýberdauert hat. Eine seiner GrundÝberzeugungen war, dass die scheinbar rein objektiven philosophischen Positionen stets eine politische Bedeutung haben, dass aber die Politik sich an der reflektierten praktischen %Vernunft zu messen hat. Voltaire wurde als FranËois Marie Arouet am 20. November 1694 in Paris geboren. Den Namen Voltaire nahm er erst 1718 nach seinen ersten schriftstellerischen Erfolgen an. Sein Vater war Notar und KÚniglicher Rat, seine Mutter stammte aus einer Adelsfamilie des Poitou. Mit zehn Jahren wurde er SchÝler des von Jesuiten gefÝhrten Collge Louis-le-Grand in Paris, wo er eine solide klassische und literarische Bildung erhielt. Zu Beginn seines Jurastudiums wurde er in den freigeistigen Club ›Temple‹ eingefÝhrt, wo er zum ersten Mal mit Protagonisten jener literarischen ³ffentlichkeit in BerÝhrung kam, die in privaten Clubs und Salons die intellektuelle Avantgarde bildete. Erste literarische VerÚffentlichungen machten Voltaire schnell bekannt, brachten ihm aber wegen ihres regimekritischen Charakters sogleich

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auch die Bekanntschaft mit der Bastille, jenem StaatsgefÈngnis ein, in dem das ancien r¹gime, oft ohne jede rechtliche Grundlage, seine politischen Gegner verschwinden ließ. Die Zeit seiner Haft nutzte er, um sein erstes historisches Werk, die Henriade, zu konzipieren. Der erste große Erfolg war 1718 die AuffÝhrung seiner TragÚdie Oedipe, welcher ihn dazu bestimmte, nicht Jurist, sondern Schriftsteller zu werden. Weitere erfolgreiche Inszenierungen seiner StÝcke in der Com¹die FranËaise schlossen sich an und begrÝndeten Voltaires Ruhm als Theaterdichter, der in seinen antiken Stoffen und Vorlagen recht unverhohlen Kritik an hÚfischer und klerikaler Politik transportiert. Feindschaften, die hieraus entsprangen, veranlassten ihn, 1726 fÝr zwei Jahre nach England zu gehen, wo er mit der liberalen bÝrgerlichen Gesellschaft vertraut wurde, die von da an seine eigenen politischen Vorstellungen bestimmte. Der literarische Niederschlag dieser Erfahrungen sind die Lettres philosophiques, die offen Kritik an den franzÚsischen ZustÈnden Ýben und deshalb sogleich nach ihrem Erscheinen 1736 zur Verbrennung verurteilt wurden. Um weiteren Repressalien zu entgehen, flÝchtete Voltaire nach Cirey auf das Schloss seiner LebensgefÈhrtin, der Marquise du ChÅtelet, wo er bis 1749 blieb. Schon 1745 erreichte er, dass sein neuestes StÝck, die Princesse de Navarre, am Hofe von Versailles aufgefÝhrt wurde. Durch die UnterstÝtzung der Madame de Pompadour erhielt Voltaire sogar das Amt eines kÚniglichen Historiographen und wurde in die Acad¹mie franËaise aufgenommen. Damit wandelte er sich aber keineswegs zum neutralisierten WÝrdentrÈger und ließ sich auch nicht von seiner Kritik an den politischen ZustÈnden abhalten. Daher musste er den Hof bereits zwei Jahre spÈter wieder verlassen. 1749, nach dem Tode der Marquise du ChÅtelet, nahm Voltaire die Einladung Friedrichs II. an, nach Potsdam an seinen Hof zu kommen, wo er sich bis 1753 aufhielt. Das VerhÈltnis zum KÚnig war Schwankungen unterworfen und Voltaire musste schließlich feststellen, dass der preußische Hof nicht die versprochene Philosophenkolonie war. 1753 nahm er seinen Abschied, um sich 1755 in Les D¹lices bei Genf niederzulassen. Nach einigen geschickten und zum Teil anrÝchigen FinanzgeschÈften hatte er sich die Mittel verschafft, um 1759 in derselben

Gegend das Schloss Ferney mit ausgedehnten LÈndereien zu kaufen, wo er wie ein aufgeklÈrter Monarch und zugleich als bÝrgerlicher Unternehmer und Intellektueller bis fast zu seinem Tode residierte. In dieser Zeit entwickelte sich Ferney zu einer uneinnehmbaren Festung der kÈmpferisch werdenden AufklÈrung. In distanzierter, aber sehr loyaler Freundschaft unterstÝtzte und beriet Voltaire die EnzyklopÈdisten in ihren publizistischen Strategien, zu denen er, oft anonym, nach KrÈften mit beißend witzigen Satiren und Polemiken beitrug. Hauptziele seiner Angriffe waren die Rechtlosigkeit der herrschaftlichen Gewalt, die Korruption des Rechtssystems, vor allem aber die moralische Heuchelei der katholischen Kirche, die im Ancien r¹gime der wichtigste und konstanteste Machtfaktor war. Ecrasez l'infÅme (»Zermalmt die NiedertrÈchtige!«) war sein berÝhmter Schlachtruf. In diese Zeit fallen auch seine erfolgreichen BemÝhungen, horrende Fehlurteile einiger verblendeter Gerichte zu korrigieren, die, wie in der AffÈre Calas, zu Justizmorden gefÝhrt hatten. Zu Beginn des Jahres 1778 reiste Voltaire zum ersten Mal seit 28 Jahren nach Paris, wo er triumphal empfangen wurde und die UrauffÝhrung seines letzten StÝckes Irne erlebte. Am 30. Mai 1778 starb er ebendort. Das eigentlich philosophische Werk Voltaires ist von seinen literarischen Produktionen, historischen Abhandlungen und politischen Kampfschriften nur gewaltsam zu trennen. Die Dramen, Gedichte und Romane sind philosophische LehrstÝcke. Die historischen Untersuchungen, Das Jahrhundert Ludwigs XIV. (Le sicle de Louis XIV), erschienen 1739, und vor allem der Versuch Ýber die Sitten und den Geist der Nationen (Essai sur les mœurs et l’esprit des nations, 1756) entwickeln einen neuen Typus von Geschichtsschreibung, der soziale und kulturelle Momente in die Betrachtung einbezieht und zugleich eine materiale %Geschichtsphilosophie darlegt. Der Begriff Geschichtsphilosophie stammt von Voltaire. Die politischen Pamphlete sind als StÝcke einer aufklÈrerischen %Ethik zu verstehen, die sich nicht mit den Regeln individuellen Verhaltens begnÝgt, sondern die politische RealitÈt verÈndern will. Wenn also das gesamte Werk Voltaires philosophisch geprÈgt ist, so sind doch seine wichtigsten Lehren einigen Schriften zu entnehmen.

Wittgenstein, Ludwig

Dabei fÈllt auf, dass sich Voltaires GrundÝberzeugungen im Laufe seines Lebens gar nicht wesentlich verÈndert oder entwickelt haben. Schon in den Philosophischen Briefen (Lettres philosophiques, 1729–34) ist deutlich, dass Voltaires Position sich an %Locke anschließt. Sowohl die Kritik der rationalistischen %Metaphysik, die in der Metaphysischen Abhandlung (Trait¹ de m¹taphysique 1734–38) wiederholt wird, wie die liberale %Rechts- und Staatsphilosophie haben bei Locke ihre Entsprechungen. Die Religionskritik ist vielfach dokumentiert, besonders ausfÝhrlich in der Wichtigen Untersuchung des Lord Bolingbroke (Examen important de Milord Bolingbroke, 1746). Die Kritik des metaphysischen Optimismus, der lehrt, die gegenwÈrtige Welt sei die beste aller mÚglichen, findet sich nach 1755, dem Jahr des vernichtenden Erdbebens von Lissabon, sehr oft. Voltaires metaphysische Lehren gehen von einer Kritik der theologischen %Kosmologie und Ethik aus. %Gott ist zwar das hÚchste Wesen, aber sein %Wille nimmt nicht Einfluss auf die einzelnen Ereignisse in der von ihm geschaffenen Welt. Die GesetzmÈßigkeit der %Natur, die in den Fortschritten der %Wissenschaft immer offenkundiger wird, lÈsst immerhin auf eine erste intelligente %Ursache schließen. Voltaire war hier fasziniert von der newtonschen Mechanik und Astronomie, die er in seinen El¹ments de la philosophie de Newton (1738) auf dem Kontinent Ýberhaupt erst bekannt gemacht hat. Auf diese Wissenschaft stÝtzt sich der voltairesche %Deismus. Dessen Hauptgedanke ist, dass die %Welt zwar nicht das auf einen obersten Zweck gerichtete Ganze ist, aber doch ein intelligent eingerichteter Mechanismus, eine Uhr, die ihr SchÚpfer ihrem gesetzmÈßigen Lauf ÝberlÈsst. Dies gilt auch fÝr die moralischen und politischen Angelegenheiten der Menschen. Aber die historischen und gesellschaftlichen Prozesse sind nicht naturgesetzlich determiniert. Vielmehr ist den Menschen die bÝrgerliche %Freiheit gegeben, um sich in einem gerechten und rationalen Rechtssystem zu organisieren. Die moralische Weltordnung Voltaires verzichtet freilich auf die StÝtze des metaphysischen Optimismus, fÝr den die beste aller mÚglichen Welten wirklich ist. Diesen leibnizschen Gedanken hat Voltaire nach dem Erdbeben von Lissabon vor allem in seinem berÝhmten Roman Candide (1759) kritisiert,

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nicht um Skeptiker zu werden, sondern um das %Gute und das %BÚse allein als Wirkungen des menschlichen Handelns erkennbar zu machen. Gott ist hierzu eine regulative %Idee. Gegen den Atheismus hat er eingewandt, man mÝsse Gott erfinden, wenn er nicht existierte. ReligiÚse %Toleranz ist die oberste Norm, die eine kÝnftige bÝrgerliche Ordnung verwirklichen soll. Nur ein vollkommen laizistischer %Staat mit unbeschrÈnkter Religionsfreiheit fÝr den Einzelnen kann der Rahmen einer humanen %Gesellschaft sein, in der die AufklÈrung den kirchlich verbreiteten Aberglauben auflÚst. Voltaire versprach sich die fÈllige Modernisierung der gesellschaftlichen LebensverhÈltnisse allerdings, anders als viele seiner radikaleren Freunde, von einem aufgeklÈrten Monarchen und nicht von einer aus einer Revolution hervorgegangenen Republik. Trotz solcher konservativer Momente steht Voltaires Denken bis heute fÝr die Idee einer vernÝnftigen Gesellschaft, die auf dem Willen mÝndiger Personen und der Meinungsfreiheit der politischen Gegner beruht. Die Wirkungsgeschichte Voltaires ist widersprÝchlich. In der Revolution stand er wegen seiner monarchistischen Neigung am Rande, im 19. Jh. aber wurde seine antiklerikale Position vom %Liberalismus aufgenommen. So wurde nach 1871 in der Dritten Republik die Trennung von Kirche und Staat unter Berufung auf Voltaire durchgesetzt. In kirchlichen Kreisen gilt Voltaire als zynischer Prediger eines verderblichen und gotteslÈsterlichen Amoralismus. Sein wahrhaft moralischer Geist ist hier von jeher verleugnet und geschmÈht worden, wÈhrend die Linke in der zweiten HÈlfte des 20. Jhs. seine bÝrgerlichen PrÈokkupationen tadelte und sein moralisches Engagement allzu pauschal fÝr Ideologie hielt. Th. Besterman, Voltaire, MÝnchen 1971 J. Orieux, Das Leben des Voltaire, Frankfurt/M. 1968 R. Pomeau, Voltaire en son temps, 5 Bde., Oxford 1985 1994 G. M.

Wittgenstein, Ludwig (1889–1951): »Das jÝdische ›Genie‹ ist nur ein Heiliger. Der grÚßte jÝdische Denker ist nur ein Talent. (Ich z. B.)«, so eine Notiz Wittgensteins aus dem Jahre 1931. OriginalitÈt in Biographie und Werk ist jedoch gera-

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Wittgenstein, Ludwig

de sein ›Markenzeichen‹ geworden. Wittgenstein wurde am 26. April 1889 in Wien als jÝngstes von acht Geschwistern in einer in der Stahlindustrie reich gewordenen Familie geboren. Die Eltern jÝdischer Herkunft waren vollkommenen assimiliert und fÝhrten ein großes Haus, besaßen neben einem Stadtpalais mehrere GÝter und betÈtigten sich in der Wiener KÝnstlerszene als MÈzene. Vom strengen Vater wurden die SÚhne dazu angehalten, als Unternehmer oder Ingenieure den Wohlstand zu vermehren – auf eine AtmosphÈre ›gesunder‹ LebenstÝchtigkeit lÈsst das nicht schließen, begingen doch drei der vier BrÝder Wittgensteins Selbstmord. ZunÈchst begann Wittgenstein 1906 wunschgemÈß ein Ingenieurstudium in Berlin, ging 1908 nach England und wechselte 1911 in Cambridge offiziell in das Studium der Logik und Philosophie zu Russell. In Cambridge schloss er eine enge Freundschaft mit dem jungen Mathematiker David Pinsent, dessen Unfalltod 1918 Wittgenstein in eine schwere Krise stÝrzte. Sofort nach Kriegsausbruch 1914 meldete er sich in ³sterreich freiwillig zum Kriegsdienst, obgleich ihm jede Art von Gruppenleben zuwider war. In diese Zeit wird eine Wandlung vom Freigeist zum religiÚsen Menschen datiert, die zwar durchaus nicht dogmatisch zu verstehen ist, jedoch neben einer AnnÈherung an tradierte Glaubenspraxis mit einem hohen ethischen Anspruch an die Wahrhaftigkeit des Denkens und den persÚnlichen Lebensvollzug verbunden war. Trotz des Kriegsdienstes gelangte in dieser Zeit auch Wittgensteins erstes Hauptwerk, der Tractatus logico-philosophicus, zur Niederschrift, dessen Grundstock bereits im Winter 1913/14 gelegt worden war. Grundanliegen des Tractatus ist es, auf dem Wege einer logischen %Analyse der %Sprache das sinnvoll Sagbare vom Unsagbaren abzugrenzen. Dazu hat Wittgenstein den Tractatus in sieben Hauptthesen untergliedert, welche jeweils durch dezimal durchnummerierte Unterthesen erlÈutert werden. Unter den ersten sechs Hauptthesen entwickelt Wittgenstein seine Theorie von %Welt und Sprache, deren Form und Grenzen. Das dazu entwickelte %Modell ist denkbar einfach: Die Welt besteht aus einzelnen Tatsachen. Handelt es sich um bestehende Tatsachen, so spricht Wittgenstein von Sachverhalten. Die Tatsachen selbst sind Verbindungen von GegenstÈnden,

welche einfach und unverÈnderlich sind. Gleich einzelnen Ionen in einem chemischen MolekÝl treten die invarianten GegenstÈnde zu Tatsachen bzw. Sachverhalten zusammen. Die Gesamtheit ihrer Verbindungen ist die Welt. Wittgenstein gibt kein Beispiel seiner einfachen GegenstÈnde. Aus seinen ErlÈuterungen geht nur hervor, dass es sich bei ihnen nicht um die GegenstÈnde unseres Alltags handeln kann, denn: »Die GegenstÈnde sind farblos.« (2.0232). Soviel aber steht fest: Nicht jeder Gegenstand kann sich mit jedem zu einer Tatsache paaren. Den GegenstÈnden wohnt so etwas wie eine Natur inne, die es verhindert, dass nicht zusammengehÚrige GegenstÈnde eine Verbindung eingehen. Wieder bietet sich das aus der Chemie bekannte Modell an: Nicht jeder Stoff kann mit jedem zur Reaktion gebracht werden. Nur dort, wo die Ionen die entsprechende Ladung und Anzahl freier Valenzen besitzen, findet ein Zusammenschluss statt. Darum ist durch die Art eines Gegenstandes auch die MÚglichkeit seines Vorkommens in Sachverhalten gegeben. Jeder Gegenstand kann nur in bestimmten, von vornherein fest stehenden Verbindungen vorkommen. Welche das sind, liegt in seiner Natur. GegenÝber der Welt steht die Sprache, auch sie eine Tatsache, welche aus GegenstÈnden besteht, jedoch eine besondere Tatsache. Stehen die Ýbrigen GegenstÈnde der Welt gewissermaßen fÝr sich, so gilt das nicht von der Sprache. Sprache ist mehr als bloß schriftliches oder akustisches Gebilde. Sprache dient der Abbildung. Wittgenstein denkt sich dieses AbbildverhÈltnis als vollstÈndige Korrespondenz: Den GegenstÈnden der Welt korrespondieren auf Seiten der Sprache die Namen, den Sachverhalten die SÈtze. Setzen sich Sachverhalte aus einzelnen, unteilbaren GegenstÈnden zusammen, so sind die Bestandteile der SÈtze einfache, unanalysierbare Namen, »Urzeichen«, wie es an einer Stelle im Tractatus heißt. Die Korrespondenz erstreckt sich jedoch nicht allein auf GegenstÈnde und Namen, sondern ebenso auf die %Struktur ihrer Anordnung. Sollen aus Namen bestehende SÈtze aus GegenstÈnden gebildete Sachverhalte abbilden kÚnnen, so muss die Struktur der Abbildung auf beiden Seiten dieselbe sein. Es muss %Isomorphie herrschen. Man kann wieder an die Anordnung von Ionen in einem MolekÝl denken, um sich Witt-

Wittgenstein, Ludwig

gensteins Gedanken zu verdeutlichen: Ein Modell eines MolekÝls, wie man es in einem Lehrbuch findet, kann nur darum etwas Ýber das in der Welt vorkommende MolekÝl sagen, weil die Anordnung der %Zeichen auf dem Papier denen der Ionen im MolekÝl entspricht. Auf Sprache und ihr Korrelat, die Welt, bezogen, ist diese beiden gemeinsame Form allerdings nicht das rÈumliche Nebeneinander der Zeichen auf dem Papier oder das zeitliche Nacheinander der Laute einer Aussage, sondern die logische Form, die Form also, die unsere SÈtze besitzen, wie der Logiker uns lehrt. Die Welt und die SÈtze, mit denen wir Ýber die Welt sprechen, scheinen wie fÝreinander geschaffen zu sein. Ihre Aufteilung ist dieselbe. Ihre Struktur ist identisch. Ja sogar die Ausdehnung beider Seiten stimmt exakt miteinander Ýberein: »Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt.« (5.6) Weil sich nun aber die Funktion der SÈtze darin erschÚpft, Tatsachen abzubilden – also etwas, das der Fall ist – so kÚnnen sie einem Zweck nicht genÝgen: Sie kÚnnen keine %Werte abbilden, da Werte nicht zu den Tatsachen der Welt zÈhlen. Genauso wenig kÚnnen sie Ýber das ›Dass‹ der Welt sprechen, weil auch dieses keine Tatsache ist. Dennoch gibt es das Unaussprechliche. Wittgenstein nennt es das Mystische. Sagen lÈsst es sich allerdings nicht, zumindest nicht in der Sprache, die Wittgenstein in seinem Tractatus entwirft. Folgerichtig schließt der Tractatus mit dem Satz »Wovon man nicht sprechen kann, darÝber muss man schweigen.« (7) 1921 ging der Tractatus an einem eher abgelegenen Ort, in Wilhelm Ostwalds Annalen der Naturphilosophie in Druck, 1922 selbststÈndig in einer zweisprachigen Ausgabe in London. Gewissermaßen als Schlussstrich unter den Tractatus – da nichts mehr ›zu sagen‹ war –, zog Wittgenstein persÚnliche Konsequenzen, schenkte sein ererbtes VermÚgen den Geschwistern und ging nach einem Jahr Ausbildung 1920 in ein abgelegenes Dorf in NiederÚsterreich als Volksschullehrer. Die selbst auferlegte Therapie hielt er bis 1926 durch. Allerlei Konflikte mit Eltern und Kindern, die sich aus einem zuweilen sehr eigenwilligen pÈdagogischen Engagement ergaben, wie auch die dringenden Bitten eines Abgesandten aus Cambridge, Frank Ramsey, bewegten Wittgenstein schließlich zur Aufgabe des Lehrer-

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berufes. Nach einem Jahr im so genannten %Wiener Kreis, der ihn langsam wieder zu philosophischen Reflexionen ermunterte, kehrte Wittgenstein 1929 nach Cambridge zurÝck, um seine philosophischen Studien fortzusetzen. 1939 Ýbernahm er dort Moores Professur. WÈhrend der Kriegsjahre meldete er sich zum Hilfsdienst in verschiedenen KrankenhÈusern. Im Jahre 1944 nahm er seine LehrtÈtigkeit wieder auf, doch schließlich von unbegabten Studenten frustriert, kÝndigte er 1947 seine Stelle und widmete sich fortan ganz seinen philosophischen Studien. Trotz seiner Erkrankung 1949 war er noch verschiedentlich auf Reisen und starb am 29. April 1951 in Cambridge. Mit dem Abschluss seines Tractatus sah Wittgenstein die Denkprobleme im Wesentlichen als gelÚst an. Nach seiner RÝckkehr zur Philosophie wendet er sich erneut philosophischen Problemstellungen zu. Dabei steht das VerhÈltnis von Sprache und %Wirklichkeit, das Wittgenstein im Tractatus als Abbildbeziehung zu fassen versuchte, im Mittelpunkt seiner Àberlegungen. Neu gegenÝber dem an einer logischen Idealsprache ausgerichteten Tractatus ist die zunehmende Konzentration auf unsere Alltagssprache und die Verwendung der Worte in alltÈglichen Kontexten. Wittgenstein hat seine in dieser Zeit neu entstandene philosophische Konzeption in zahlreichen Manuskripten, teilweise aber auch in Form von kurzen Bemerkungen auf losen Zetteln niedergelegt. Von ihm selbst zusammengestellt, gelangte ein Teil seiner Gedanken in seinem zweiten Hauptwerk, den Philosophischen Untersuchungen im Jahre 1953 zur VerÚffentlichung. In den folgenden Jahren erschienen, von seinen Nachlassverwaltern herausgegeben, Zusammenstellungen von Bemerkungen Wittgensteins zu den verschiedensten Themen, von denen seine Bemerkungen Ýber die Grundlagen der Mathematik sowie seine Àberlegungen Àber Gewißheit zu den wichtigsten zÈhlen. Wittgensteins Philosophische Untersuchungen (PhU), von denen nur der erste Teil von Wittgenstein selbst zur VerÚffentlichung vorgesehen war, stehen sowohl inhaltlich wie auch stilistisch in krassem Gegensatz zum Tractatus. Bilden im Tractatus die einzelnen SÈtze eine strenge Abfolge, so scheint es sich bei den PhU um eine lose Sammlung von Aphorismen zu han-

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Wittgenstein, Ludwig

deln. Inhaltlich bilden die PhU eine Auseinandersetzung mit der Sprachtheorie des Tractatus sowie mit Auffassungen, wie sie von den verschiedenen Vertretern des logischen %Empirismus vertreten wurden. Am Beginn der PhU setzt sich Wittgenstein mit dem augustinischen Sprachmodell auseinander, wie er es selbst in seinem Tractatus vertreten hatten. Nach diesem Modell stellt das NameTrÈger-VerhÈltnis die semantische Urbeziehung dar. Die %Bedeutung von Worten sind die GegenstÈnde, auf die sich die Worte beziehen. Die Verbindung von Worten und GegenstÈnden wurde auf dem Wege einer ostensiven Definition, d. h. mit Hilfe von Zeigegesten hergestellt. SÈtze werden als Verbindungen von Namen gedeutet, die sich auf GegenstÈnde beziehen. Wittgenstein setzt der Namensbeziehung als semantischem UrverhÈltnis ein neues, operationalistisches Modell von Sprache entgegen. Dieses findet in dem Satz Ausdruck: »Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache.« (PhU, § 43). Nicht der von einem Wort bezeichnete Gegenstand entscheidet Ýber die Wortbedeutung, sondern die Art und Weise, in der das Wort, eingebettet in SÈtze, in verschiedenen Kontexten verwendet wird. Die Benennung eines Gegenstandes mit einem Namen sichert dem Wort nicht seine Bedeutung, sondern dient der Vorbereitung seines Gebrauchs. Wittgenstein benutzt zur Veranschaulichung die %Analogie des Schachspiels, wo durch das Wissen, auf welche Figur sich z. B. das Wort ›SchachkÚnig‹ bezieht, die Bedeutung von ›SchachkÚnig‹ nicht erschÚpft ist. Erst wenn man weiß, welche ZÝge der SchachkÚnig machen darf, kennt man die Bedeutung von ›SchachkÚnig‹. Einen weiteren Angriffspunkt bildet die Annahme einer fest umrissenen Wortbedeutung, wie sie der Tractatus gefordert hatte. Nach der klassischen, auf %Platon und %Aristoteles zurÝckgehenden Annahme, ist allen mit einem bestimmten Wort bezeichneten Dingen etwas, ein bestimmtes Merkmal, gemeinsam, kraft dessen das Wort auf genau diese Dinge angewandt werden darf. Nach Wittgenstein wird diese Konzeption der Bezeichnung von Dingen nicht den Tatsachen gerecht. Wie er an Hand des Wortes ›Spiel‹ demonstriert, muss es keineswegs immer der Fall sein, dass den mit einem bestimmten Wort bezeichneten Dingen notwendig etwas ge-

meinsam ist. Ein %Spiel hat mit einem anderen diese, mit wieder einem anderen jene Merkmale gemeinsam. »Wir sehen ein kompliziertes Netz von •hnlichkeiten, die einander Ýbergreifen und kreuzen.« (PhU, § 66). Die mit einem bestimmten Wort bezeichneten GegenstÈnde Èhneln sich, wie die Mitglieder einer Familie, in sehr vielen verschiedenen Eigenschaften, ohne dass es doch eine ganz bestimmte Eigenschaft gÈbe, die allen Mitgliedern gemeinsam wÈre. Wittgenstein spricht deshalb von %FamilienÈhnlichkeit. Einen dritten Schwerpunkt im Gedankengang der PhU bildet das Regelfolgenproblem. Nach einer gelÈufigen Annahme legt eine bestimmte mathematische Funktion fÝr jede Einsetzung ein ganz bestimmtes Ergebnis fest. Wittgenstein vertritt demgegenÝber einen radikalen %Konventionalismus. Solange noch niemand Ýber eine bestimmte Zahl, z. B. 1000 hinaus addiert hat, solange ist auch nicht festgelegt, welches das richtige Ergebnis der Addition ist. Erst in dem Augenblick, wo jemand den Schritt vollzogen hat und die anderen ihm zugestimmt haben, ist auch festgelegt, welches der richtige Àbergang gewesen ist. Vorher war Ýberhaupt nichts festgelegt. In engem Zusammenhang mit der intersubjektiven Analyse des Regelfolgens steht Wittgensteins so genanntes Privatsprachenargument. Das Privatsprachenargument bildet einen LÚsungsvorschlag zum Problem des Fremdpsychischen. Klassische %Erkenntnistheorien gehen davon aus, dass ein %Subjekt nur zu seinen eigenen psychischen ZustÈnden auf direkte Weise Zugang hat. Die psychischen ZustÈnde anderer Personen muss es sich dagegen erschließen. Dabei wird angenommen, dass zwischen dem Verhalten einer Person und ihren psychischen ZustÈnden eine kontingente Verbindung besteht. Es wÈre denkbar, dass andere Personen z. B. Schmerzverhalten zeigen, ohne wirklich subjektiv auch Schmerz zu empfinden. Wittgenstein nimmt dagegen an, dass zwischen Schmerz und Schmerzverhalten eine engere Verbindung besteht. Schmerzverhalten ist Kriterium der Zuschreibung von Schmerzen. In all den FÈllen, wo es keine gegenteiligen Anhaltspunkte gibt, zÈhlt ein bestimmtes Verhalten als hinreichendes Zeugnis fÝr das Vorliegen eines bestimmten psychischen Zustandes. FÝr das Sprachverhalten von Personen bedeutet das,

Wittgenstein, Ludwig

dass SÈtze wie ›Ich empfinde Schmerzen‹ nicht in einem ReprÈsentationsverhÈltnis zu inneren Erlebnissen stehen, d. h. sprachliche Abbilder der Erlebnisse sind, sondern vielmehr AusdrÝcke, Expressionen der Erlebnisse sind. H. J. Schneider / M. Kross (Hg.), Mit Sprache spielen, Berlin 1999 E. von Savigny (Hg.), Ludwig Wittgenstein: Philosophi sche Untersuchungen, Berlin 1998

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K. Buchheister / D. Steuer, Ludwig Wittgenstein, Stutt gart 1991 J. Schulte, Wittgenstein. Eine EinfÝhrung, Stuttgart 1989 N. Malcolm, Erinnerungen an Wittgenstein, Mit einer biographischen Skizze von G. H. von Wright und Wittgensteins Briefen an Norman Malcolm, Frank furt/M. 1987 A. Kenny, Wittgenstein, Frankfurt/M. 1974 B. Malcolm, Ludwig Wittgenstein, MÝnchen 1961 T. B.

C Denkformen und Grundbegriffe

A fortiori Lat. ›vom StÈrkeren her‹: eigentlich ›nach dem Recht des StÈrkeren‹ oder auch ›nach dem triftigeren Grund‹. In der Philosophie bezeichnet a fortiori eine %Aussage, die sich aus einer schon als gÝltig akzeptierten oder erwiesenen Aussage gewinnen lÈsst. A. S.

A posteriori Lat. ›vom SpÈteren her‹: In der Antike, etwa bei %Aristoteles, und in der %Scholastik bezeichnet a posteriori noch den Schluss von den Wirkungen auf die %Ursachen (im Gegensatz zu %a priori: Schluss von den Ursachen auf die Wirkungen). Seit %Kant heißt a posteriori jene Erkenntnis, die in der %Erfahrung grÝndet oder aus der Erfahrung entsteht. Erkenntnisse a posteriori sind deshalb %empirische Erkenntnisse. Beispielsweise sind die meisten %Urteile der empirischen Naturwissenschaften %synthetische Urteile a posteriori. A. S.

%Kategorien sowie, allerdings in nichtbegrifflicher Form, die %Anschauungsformen %Zeit und %Raum. Die Merkmale einer Erkenntnis a priori sind %Notwendigkeit und %AllgemeingÝltigkeit. Im Apriorischen zeigt sich nach Kant die Gesetzlichkeit des reinen, erkennenden, %transzendentalen %Bewusstseins selbst; nur in diesem Sinn ist das Apriorische ›subjektiv‹. Ansonsten hat es aber gerade objektive %Geltung, da es den objektiven Erfahrungszusammenhang ja erst ermÚglicht. So sind nicht nur %analytische Urteile immer Urteile a priori, sondern auch alle jene SÈtze, die sich auf etwas vor der Erfahrung Liegendes beziehen bzw. auf das, was Erfahrung erst mÚglich macht, d. h. auf die ›Bedingungen der MÚglichkeit von Erfahrung‹. FÝr Kant kann es außerdem auch %synthetische Urteile a priori geben. – Der vom %Neukantianismus des 19. Jhs. geprÈgte Begriff des ›Apriorismus‹ bezeichnet jede philosophische Lehre der Erkenntnis, der zufolge %Bedingungen, GrÝnde und %Prinzipien des Erkenntnisprozesses unabhÈngig von Erfahrung und %Empirie existieren. A. S.

A priori Lat. ›vom FrÝheren her‹: In der Antike, etwa bei %Aristoteles, und in der %Scholastik bezeichnet a priori noch den Schluss von den %Ursachen auf die Wirkungen (im Gegensatz zu %a posteriori: Schluss von den Wirkungen auf die Ursachen). Das heutige BegriffsverstÈndnis ist jedoch durch die kantische Philosophie geprÈgt. Demnach heißen jene %Erkenntnisse a priori die der %Erfahrung vorangehen und von ihr unabhÈngig sind, also nicht auf der Erfahrung beruhen oder aus ihr abstrahiert sind, nicht durch die Erfahrung gegeben sind oder aus ihr stammen. Zu den apriorischen Erkenntniselementen zÈhlen nach %Kant die

Abbild Ein zentraler Begriff der platonischen Philosophie. Bei %Platon bezeichnet Abbild (griech. eidolon, eikon oder phantasma) erstens Schattenbilder und Spiegelungen im Wasser, zweitens gemalte Bilder sowie drittens auch Menschen, Tiere, Pflanzen, Werkzeuge usw., also alles, was den %Ideen Èhnelt und diese %Urbilder im Bereich des Sichtbaren abbildet. Weil aber alles Sichtbare bereits Abbild der Ideen ist, ist das hergestellte Abbild – beispielsweise das Bild eines Malers, aber ebenso auch die TragÚdie, die Platon gleichfalls als nachbildende oder

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Abbildtheorie

nachahmende Kunst bestimmt – nur Bild eines Bildes (%Mimesis, imitatio). Damit ist die %Kunst, in Platons Beispiel das gemalte Bild eines Bettes, weiter von der %Wahrheit, sprich: der Idee, entfernt als das von einem Handwerker hergestellte Bett. Die %Theorie des Abbilds mit ihren drei Stufen %Wesen (Idee), Werk (des Handwerkers) und Nachbild (Kunst) ist Hintergrund fÝr Platons Verdammung der KÝnste im Allgemeinen und der Dichtkunst im Besonderen. – Abbild ist außerdem ein wichtiger Begriff materialistischer Erkenntnistheorien (%Abbildtheorie). A. S.

Abbildtheorie Erkenntnistheoretische Lehre, der zufolge die %Erkenntnis ein Spiegelbild der erkannten %Wirklichkeit ist. Die Abbildtheorie geht davon aus, dass der Gegenstand der Erkenntnis unabhÈngig vom erkennenden %Subjekt existiert und folglich nicht erst vom Subjekt im Erkenntnisprozess geschaffen wird. Die Aufgabe der Erkenntnis besteht deshalb lediglich darin, den Gegenstand widerzuspiegeln oder abzubilden. Die Abbildtheorie ist eine sehr alte erkenntnistheoretische Position. Ihre UrsprÝnge gehen bis auf die Vorstellungen der Atomisten Leukipp und Demokrit zurÝck (%Atomismus), wonach sich von den Dingen aus Atomen bestehende Bilder ablÚsen, die durch die Sinnesorgane in die Seele eindringen und dort wie in einem Spiegel abgebildet werden. Die Abbildtheorie wird vor allem im Rahmen materialistischer %Erkenntnistheorien vertreten, die von der materiellen und unabhÈngigen Existenz der ErkenntnisgegenstÈnde ausgehen, so z. B. im englischen %Empirismus und %Sensualismus und im franzÚsischen %Materialismus des 18. Jhs. In der dialektisch-materialistischen Erkenntnistheorie des Marxismus-Leninismus wird die Abbildung als historisch und gesellschaftlich bedingter Prozess aufgefasst, in dessen Verlauf das Subjekt Materielles in Ideelles umsetzt und so zu einem gesellschaftlichen Bewusstsein, d. h. zu einer historisch bedingten Widerspiegelung der natÝrlichen und gesellschaftlichen Welt gelangt. Die Abbildtheorie der Erkenntnis ist wiederholt kritisiert worden, beispielsweise von idealistischer oder konstruktivistischer Seite. Ei-

ne fundamentale Kritik an der Spiegelmetapher findet man in Richard Rortys Philosophy and the Mirror of Nature (1979; dt. Der Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie). – Eine Abbildtheorie in Bezug auf SÈtze vertritt %Wittgenstein im Tractatus logico-philosophicus. A. S.

Abduktion Engl. abduction, ein von %Peirce 1866 eingefÝhrter dritter Modus des syllogistischen Schließens neben %Deduktion und %Induktion (%Syllogismus). WÈhrend der deduktive Schlussmodus von der allgemeinen Regel (major) und dem einzelnen Fall (minor) auf das Resultat (conclusio) schließt und der induktive Schlussmodus von dem Fall und dem Resultat auf die Regel, schließt der abduktive Modus vom Resultat und der Regel auf den Fall. Die Abduktion stellt somit eigentlich nur eine %Hypothese auf, weshalb Peirce auch ursprÝnglich den Ausdruck hypothesis erwog. Im Gegensatz zum deduktiven Schließen, wo die Konklusion zwingend aus den PrÈmissen folgt, lassen Induktion und Abduktion streng genommen nur Wahrscheinlichkeitsurteile zu. Allerdings sind die Urteile im Gegensatz zur analytischen Deduktion synthetisch, d. h. Erkenntnis erweiternd. Die Abduktion spielt bei der wissenschaftlichen Hypothesenbildung eine große Rolle. A. S.

Ableitung

Absicht

%Deduktion

%Intention

Absolut Von lat. absolutum, ›das LosgelÚste‹: Absolut ist das, was frei von allen %Bedingungen, Beziehungen oder BeschrÈnkungen ist; es ist daher unabhÈngig, unbedingt, uneingeschrÈnkt, vollkommen, fÝr sich seiend, aus sich selbst bestimmt, nicht relativ. Das Absolute ist das, was fÝr sich allein, ohne Beziehung auf anderes existiert, gilt oder definiert werden kann. Es ist im Gegensatz zum Endlichen und Relativen ohne %Ursache, ohne Bedingung und unendlich. Das Absolute gehÚrt zu den großen metaphysischen, theologischen und gnoseologischen

Achtung

Grundbegriffen der Philosophie. Der Begriff spielt bereits in der griechischen Philosophie eine Rolle, wenn auch ein genaues •quivalent fÝr den Ausdruck fehlt. Dennoch lÈsst sich sagen, dass bei %Platon die %Idee des %Guten (das Gute an sich), bei %Aristoteles der ›unbewegte Beweger‹ als absolut bestimmt wurde. Im christlichen Denken seit den lateinischen KirchenvÈtern wurde das Absolute dann als das Durchsich-selbst-Sein und Von-sich-her-Sein (%AseitÈt) gedacht und folglich zur Kennzeichnung %Gottes benutzt. Im Verlauf der Philosophiegeschichte wurde absolut auf verschiedene Vorstellungen bezogen und beispielsweise als absolute Sittlichkeit (%Kant), absolutes %Ich (%Fichte) und absoluter %Geist (%Hegel) gefasst. In neuerer Zeit wurde das Absolute als einer der zentralen metaphysischen Begriffe zum Gegenstand einer allgemeinen, mehr impliziten als expliziten Metaphysik-Kritik; es gilt als einer jener Begriffe, Ýber die man – nach einer Formulierung %Wittgensteins – nicht reden kann und daher besser schweigen sollte. Insbesondere in materialistisch ausgerichteten Philosophien, aber auch im %Pragmatismus oder im logischen %Positivismus, ist fÝr das Absolute naturgemÈß kein Platz. A. S.

Abstrakt Von lat. abstrahere, ›abziehen‹: rein begrifflich oder gedanklich, unanschaulich, von den konkreten Dingen abgelÚst. Im philosophischen Sinn bezeichnet abstrakt zum einen das Begriffliche gegenÝber dem Nichtbegrifflichen oder %Konkreten, zum anderen das Ergebnis eines denkerischen Abstraktionsprozesses, nÈmlich das auf diese Weise gewonnene %Allgemeine. Bei der Begriffsbildung durch Abstraktion wird zunehmend vom Individuellen und Besonderen der Dinge abgesehen und stattdessen das Gemeinsame oder Allgemeine hervorgehoben. Beispielsweise wird der %Begriff ›Tisch‹ gebildet, indem man von den individuellen Merkmalen einzelner Tische absieht (oder abstrahiert) und die allen Tischen gemeinsamen Merkmale herausstellt. Dabei mÝssen die wesentlichen von den unwesentlichen Merkmalen unterschieden werden. Auf diese Weise wird der Inhalt des Begriffs immer kleiner (beispielsweise muss das Merkmal ›vier Beine‹ verworfen werden, wenn

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man feststellt, dass es auch Tische mit drei Beinen gibt), sein %Umfang jedoch immer grÚßer (insofern als immer mehr Tische, also auch die mit nur drei Beinen, unter den Begriff fallen). Die Abstraktionstheorie der Begriffsbildung geht bis auf %Aristoteles zurÝck. – Im weiteren Sinn bezeichnet abstrakt alles nur Gedachte oder rein Gedankliche, im Gegensatz zur unmittelbaren Wahrnehmung, zum Erleben, Anschauen und FÝhlen. In diesem Sinn wird abstrakt hÈufig auch pejorativ gebraucht und meint dann soviel wie wirklichkeitsfern oder intellektuell abgehoben. %Hegel dreht das Begriffspaar um: Abstrakt ist fÝr ihn das Konkrete, weil es zwar in der FÝlle seiner sinnlichen PrÈsenz rezipiert wird, aber nicht begriffen ist. Deshalb ist fÝr Hegel der Begriff das Konkrete, weil in und durch ihn die Sache denkerisch vermittelt ist, wÈhrend die pure Wahrnehmung in der unmittelbaren sinnlichen Gewissheit stecken bleibt. A. S.

Absurd Von lat. absurdus, ›misstÚnend‹: abwegig, widersinnig, widerspruchsvoll, vernunftwidrig. Eine Behauptung wird ad absurdum gefÝhrt, indem man aus ihr nach korrekten Schlussregeln etwas Falsches folgert und damit ihre innere WidersprÝchlichkeit nachweist. Das Absurde ist ein zentraler Begriff in der franzÚsischen %Existenzphilosophie nach dem zweiten Weltkrieg, insbesondere bei Camus. Absurd bezeichnet die Erfahrung vollkommener Sinnlosigkeit und WidersprÝchlichkeit der menschlichen Existenz, die ohne %Gott und ohne umfassende Sinnstiftung auskommen muss. Dennoch befindet sich der Mensch auf einer fortwÈhrenden Suche nach diesem %Sinn, die im krassen Widerspruch zur Sinnlosigkeit der Welt steht: ›Das Absurde entsteht aus der GegenÝberstellung des Menschen, der fragt, und der Welt, die vernunftwidrig schweigt.‹ A. S.

Achtung Wird als philosophischer Begriff in %Kants ethischen Schriften eingefÝhrt. WÈhrend dieser den Ausdruck bereits in den vorkritischen Schriften verwendet, wird erst die in der Kritik der praktischen Vernunft entwickelte

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Actus purus

%Ethik vollends zu einer ›Moral der Achtung‹. Kant geht davon aus, dass die %Neigungen des Menschen sich nicht von %Natur aus in Àbereinstimmung mit dem moralischen %Gesetz befinden. Deshalb wird das Gesetz von einem mit praktischer %Vernunft begabten Wesen als NÚtigung empfunden. Diejenige Neigung, die sich in absolutem Gegensatz zum moralischen Gesetz befindet, ist die durch Arroganz und ›EigendÝnkel‹ charakterisierte Neigung, so zu tun, als hÈtten die eigenen subjektiven GrundsÈtze und %Interessen die AutoritÈt eines %Gesetzes. Das moralische Gesetz nun schlÈgt diesen EigendÝnkel nieder, demÝtigt jede Arroganz und bringt damit ein %GefÝhl der Erniedrigung und des Schmerzes hervor. Was uns aber erniedrigt, ist Gegenstand unserer Achtung. Deshalb achten wir das moralische Gesetz, und zwar selbst dann, wenn wir ihm nicht gehorchen. Auf der anderen Seite ist das moralische Gesetz aber auch die Ursache eines positiven GefÝhls, insofern nÈmlich, als die Herrschaft des %Sittengesetzes im Interesse der Vernunft liegt und alles, was mit diesem Interesse Ýbereinstimmt, notwendig mit einem GefÝhl der %Lust oder des Wohlgefallens verbunden ist. Die Achtung ist deshalb ein von der Vernunft bewirktes DoppelgefÝhl, das Kant auch als ›negative Lust‹ charakterisiert: Es enthÈlt zum einen den Akt der DemÝtigung oder Erniedrigung der sinnlichen Natur des Menschen, zum anderen aber auch die Erhebung zu reiner praktischer Vernunft als einzigem Grund sittlichen Wollens. – Kants Lehre von der Achtung wurde von Schiller und %Fichte Ýbernommen und fortgefÝhrt; die wichtigsten Kritiker sind %Hegel und Scheler. A. S.

Actus purus Lat. ›reines Wirken‹: scholastischer, auf %Aristoteles zurÝckgehender Ausdruck, der die %IdentitÈt von %Sein und Wirken, d. h. die %Wirklichkeit ohne PotenzialitÈt und PassivitÈt bezeichnet. In der %Scholastik wurde actus purus zur Bestimmung Gottes verwendet: %Gott ist alles, was sein kann, ohne dass eine seiner MÚglichkeiten unverwirklicht bleibt; er ist die IdentitÈt von %AktualitÈt und %PotenzialitÈt (%Akt-Potenz-Lehre). A. S.

Ad hoc Lat. ›zu diesem‹: nur fÝr einen bestimmten Zweck, spontan, aus dem Augenblick heraus. Ad hoc werden beispielsweise begriffliche Unterscheidungen genannt, die nicht Teil eines umfassenden klassifikatorischen %Systems sind und also nur aus GrÝnden der %Heuristik oder der %Pragmatik getroffen werden. Bisweilen wird ad hoc auch pejorativ im Sinne von willkÝrlich gebraucht. A. S.

Ad infinitum Auch in infinitum, lat. ›ins Unendliche‹: ein %Regress ad infinitum (oder ein unendlicher Regress) bezeichnet eine nicht abschließbare Reihe des Bestimmens oder BegrÝndens, in der sich jede neue BegrÝndung ihrerseits als begrÝndungsbedÝrftig erweist. A. S.

Ada ¨ quat Von lat. adaequare, ›gleich machen‹: Ýbereinstimmend, entsprechend, angemessen. Im engeren Sinne (d. h. unter Beziehung auf die %AdÈquatio-Theorie) werden %Vorstellungen oder %Begriffe adÈquat genannt, die mit der Sache, auf die sie sich beziehen, Ýberstimmen und also im Sinne der Korrespondenztheorie der Wahrheit wahr sind. Auch wissenschaftliche %ErklÈrungen kÚnnen adÈquat oder inadÈquat sein. So werden beispielsweise im Rahmen des von Hempel und Oppenheim entwickelten ErklÈrungsschemas so genannte AdÈquatheitsbedingungen formuliert, die von jeder adÈquaten wissenschaftlichen ErklÈrung erfÝllt werden mÝssen. Dazu gehÚren u. a.: das Explanans muss mindestens ein logisches %Gesetz enthalten; Explanans wie Explanandum mÝssen empirischen Gehalt besitzen; das Explanandum muss tatsÈchlich rein logisch aus dem Explanans ableitbar sein. – Im weiteren Sinne bedeutet adÈquat soviel wie angemessen und bezeichnet damit ein weniger strenges Kriterium als %Wahrheit oder Richtigkeit; beispielsweise werden Textinterpretationen hÈufig eher als adÈquat denn als wahr bezeichnet. A. S.

Ada ¨ quatio-Theorie Auch AdÈquationstheorie; Korrespondenztheorie der %Wahrheit im Anschluss an %Thomas von Aquins Definition: Ve-

Affektion

ritas est adaequatio intellectus ad rem (»Wahrheit ist die Angleichung von Denken und Sache«). Nach der AdÈquatio-Theorie besteht Wahrheit in der Àbereinstimmung zwischen %Erkenntnis und Erkanntem bzw. zwischen der Erkenntnis oder Beschreibung eines Gegenstands und diesem Gegenstand selbst, wobei der Gegenstand in der Regel als Teil einer vom Erkennenden unabhÈngigen %Wirklichkeit angesehen wird. A. S.

Affekt Von lat. affectus, ›GemÝtsstimmung, Erregung‹: meist heftige GemÝtsbewegung, die durch Erregung des %GefÝhls, Abreaktion und mehr oder weniger vollstÈndige Ausschaltung des klaren Denkens gekennzeichnet ist. Im Unterschied zur Leidenschaft ist der Affekt von geringerer Dauer und geringerer seelischer Tiefe. WÈhrend die Affekte durch die Jahrhunderte fast durchweg als negativ und der %Vernunft entgegengesetzt aufgefasst wurden, hat sich heute eher die Ansicht durchgesetzt, dass sie eine notwendige Voraussetzung fÝr die KreativitÈt des Menschen darstellen. Von der Antike bis zur %Neuzeit (A) wird der Affektbegriff weiter als heute allgemein Ýblich gefasst. In der griechischen Philosophie umfasst er den gesamten Bereich der GefÝhls- und GemÝtszustÈnde. FÝr %Aristoteles bezeichnet Affekt alle diejenigen seelischen ZustÈnde, die mit %Lust oder Schmerz verbunden sind, also Begierde, Freude, %Angst oder Zorn. Die Affekte sind an sich weder gut noch schlecht, sondern natÝrliche ZustÈnde des %Menschen; sie mÝssen allerdings von der Vernunft beherrscht werden, da sie andernfalls die gefÝhls- und willensmÈßige Unterwerfung des Menschen unter die Bedingungen der Umwelt nach sich ziehen. Aristoteles fordert deshalb nicht die UnterdrÝckung, wohl aber die MÈßigung der Affekte. In der Philosophie der %Stoa kommt es dann zu einer Abwertung der Affekte, die auch von der christlichen Philosophie, besonders der Asketik, Ýbernommen wird. Demnach stehen die Affekte dem Erreichen der Seelenruhe (%Ataraxie, %Apathie) im Weg und mÝssen deshalb als widernatÝrliche und unvernÝnftige GemÝtsbewegungen bekÈmpft werden. Trotzdem kennt auch die stoische Philosophie – ebenso wie spÈter die %Scholastik – durchaus auch positive oder ›gu-

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te‹ Affekte, nÈmlich solche, die in Àbereinstimmung mit der Vernunft stehen (wie Vorsicht, Freude, vernÝnftiges Wollen), im Gegensatz zu den negativen oder ›schlechten‹ Affekten wie Begierde, Schmerz und Furcht. Erst in der %Renaissance (A) allerdings kommt es zu einer eindeutig positiven Aufwertung der Affekte, die nun als Voraussetzung fÝr schÚpferische Leistungen des Menschen angesehen werden. FÝr %Kant – von dem die im 19. Jh. Èußerst einflussreiche Unterscheidung zwischen Affekt und Leidenschaft stammt – sind die Affekte letztlich vernunftwidrig und mÝssen als solche bekÈmpft werden; insofern steht er in der stoischen Tradition. Im 19. Jh. verlagerte sich die Untersuchung der Affekte in den Bereich der Psychologie, die sich im 20. Jh. mehr der Analyse der Leidenschaften zuwandte. A. S.

Affektion Von lat. affectio ›Einwirkung‹: die Einwirkung oder Beeinflussung, die die GegenstÈnde auf die Sinne ausÝben. Der Begriff der Affektion stammt aus der %Scholastik und wurde auch von %Descartes in diesem Sinne verwendet. Zentrale Bedeutung erhÈlt er bei %Kant, dem es im Rahmen seines %transzendentalen %Idealismus um die KlÈrung der Frage nach der Art und Weise geht, in der der Gegenstand in der %Erkenntnis gegeben ist. Kant geht davon aus, dass die Erkenntnis eines Gegenstands immer auf die %Erfahrung und diese wiederum auf die %Anschauung angewiesen ist. Die Anschauung eines Gegenstands setzt ihrerseits voraus, dass uns der Gegenstand Ýberhaupt ›gegeben‹ ist. Voraussetzung dafÝr ist schließlich, dass der Gegenstand »das GemÝt auf gewisse Weise affiziere«. Die Affektion stellt damit die notwendige objektive Bedingung der Anschauung dar, und zwar sowohl der Èußeren als auch der inneren (denn auch wir selbst kÚnnen uns nur in der Weise anschauen, »wie wir innerlich affiziert werden«). Aufgrund ihrer fundamentalen Bedeutung fÝr den Erkenntnisprozess bildet die Affektion bei Kant das Kriterium fÝr die Begrenztheit aller menschenmÚglichen Erkenntnis: »wie %Dinge an sich selbst (ohne RÝcksicht auf %Vorstellungen, dadurch sie uns

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Affinita ¨t

affizieren) sein mÚgen, ist gÈnzlich außer unsrer ErkenntnissphÈre«.

umgekehrt die Selbsthingabe des Menschen an Gott und den NÈchsten.

A. S.

A. S.

Affinita ¨ t Von lat. affinitas, ›SchwÈgerschaft, GrenznÈhe‹: die Wesensverwandtschaft zweier %Erscheinungen und die dadurch bewirkte Anziehungs- und VerbindungsmÚglichkeit. Der Begriff spielt eine Rolle in der %Erkenntnistheorie %Kants, der die AffinitÈt als %transzendentalen »Grund der MÚglichkeit der Association des Mannigfaltigen, so fern er im Objekte liegt«, bestimmt (%Assoziation).

Agere sequitur esse Lat. ›das Wirken folgt dem Sein‹: Grundsatz der %Scholastik, wonach das Handeln oder Wirken das %Sein oder die %Substanz voraussetzt. Dieser Grundsatz steht im Gegensatz zur Theorie der %AktualitÈt.

A. S.

Affirmation Von lat. affirmatio, ›Versicherung; Beteuerung‹: Bejahung, Zustimmung. In der traditionellen %Logik werden bejahende Allaussagen (›Alle S sind P‹) und bejahende partikulÈre %Aussagen (›Einige S sind P‹) als affirmative %Urteile bezeichnet, im Gegensatz zu den negativen Urteilen ›Alle S sind nicht P‹ und ›Einige S sind nicht P‹. In ganz anderem Sinn spielt der Begriff der Affirmation eine Rolle in der %kritischen Theorie der Frankfurter Schule. Beispielsweise bestimmte Herbert Marcuse in seinem Aufsatz Àber den affirmativen Charakter der Kultur (1937) die affirmative Kultur als diejenige, die das Gute, SchÚne und Wahre zu einer hÚheren Welt geistig-seelischer bzw. innerlicher Art stilisiert und somit durch die feierliche ErgÈnzung der schlechten Welt dazu beitrÈgt, dass diese Welt geduldig ertragen und also bewahrt wird.

A. S.

Agnostizismus Von griech. agnostos, ›unbekannt‹: von Thomas H. Huxley 1869 geprÈgte Bezeichnung fÝr die Lehre von der Unerkennbarkeit des absoluten, wahren %Seins. Im engeren Sinn bezogen auf die Unerkennbarkeit Gottes – nach dem %deus absconditus (dem ›verborgenen Gott‹) von Jesaja 45,15 –, bezeichnet Agnostizismus im weiteren Sinn die Unerkennbarkeit der %Wahrheit, der %Wirklichkeit, des Àbersinnlichen und Metaphysischen Ýberhaupt. Da eine Antwort auf die metaphysischen Fragen nach %Gott, nach dem %Sinn des Seienden, nach dem Absoluten oder dem Ganzen unmÚglich sei, bestreitet der Agnostizismus, dass es eine %Metaphysik als %Wissenschaft Ýberhaupt geben kann. Die %Erkenntnis kann sich immer nur auf das tatsÈchlich Erfahrene, das faktisch Gegebene und Innerweltliche beziehen. – Der Agnostizismus als Verneinung der Erkennbarkeit Gottes und der Wirklichkeit an sich findet sich in der kritizistischen Philosophie %Kants und liegt auch der Metaphysik-Kritik des %Positivismus zugrunde. A. S.

A. S.

Affizieren

%Affektion

Agape Griech. ›Liebe, NÈchstenliebe‹ (lat. caritas): zentraler Begriff in der Philosophie %Plotins. Agape bezeichnet das Zufriedensein oder Sich-zufrieden-Geben mit den Dingen. Im Gegensatz zum Eros, der nach Vervollkommnung strebt, bedeutet Agape eine bewusste Entscheidung fÝr das Geringere oder Einfache. Im christlichen VerstÈndnis bezeichnet Agape auch die Zuwendung %Gottes zum %Menschen sowie

Akademie Von %Platon 385 v. Chr. gegrÝndete Philosophenschule. Die Rechtsform der Akademie war die eines Kultvereins zum Zweck der Verehrung Apolls und der Musen. Lehrer und SchÝler lebten in einer Lebensgemeinschaft zusammen, in der durch die auferlegten Entbehrungen (wenig Schlaf, sexuelle Enthaltsamkeit, kein Fleischgenuss) eine Reinigung der %Seele und somit eine Steigerung der ErkenntnisfÈhigkeit bewirkt werden sollte. Die Forschung sollte nach Platons Absicht stark auf die Mathematik ausgerichtet werden, da die mathematische Erkenntnis seiner Meinung nach ein Analogon zur

Akt-Potenz-Lehre

philosophischen darstellt. Die Akademie wurde zum Vorbild fÝr Èhnliche Schulen der Antike (%Peripatos, %Stoa). – 1459 grÝndete Cosimo de Medici in Florenz eine neue platonische Akademie, an der griechische Denker lehrten, die nach der Eroberung Konstantinopels (1453) nach Italien geflohen waren und dabei zahlreiche Texte Platons mitbrachten, die bis dahin in Westeuropa unbekannt waren. Diese Akademie bestand bis 1521. – Heute versteht man unter Akademien Forschungsanstalten, wissenschaftliche Gesellschaften oder Vereinigungen zur FÚrderung von Wissenschaft und Kunst. Das Adjektiv akademisch bezieht sich freilich nicht mehr auf die Akademien im engeren Sinn, sondern auf die Hochschulen und UniversitÈten. A. S.

Akroamatisch Von griech. akroamatikos, ›hÚrbar‹: zum AnhÚren bestimmt. Akroamatisch werden diejenigen Schriften des %Aristoteles genannt, die aus zusammenhÈngenden VortrÈgen entstanden sind. Bei der akroamatischen – im Gegensatz zur erotematischen oder dialogischen – Lehrweise hÚrt der SchÝler dem Lehrer nur zu und tritt nicht in ein GesprÈch mit ihm ein. A. S.

Akt-Potenz-Lehre Von lat. actus, ›Antrieb, Handlung‹ und potentia, ›VermÚgen‹: Grundbegriffe der scholastischen %Metaphysik. Alltagssprachlich bedeutet Akt soviel wie %Handlung oder TÈtigkeit, %Potenz soviel wie %VermÚgen oder FÈhigkeit. Im philosophischen Sinn (und im Zusammenhang dieses Gegensatzpaares) bezeichnet Akt das Seins-, Wirk- und Formprinzip, Potenz dagegen die bloß wesenhafte SeinsmÚglichkeit. Die Akt-Potenz-Lehre geht auf die aristotelische Unterscheidung zwischen %MÚglichkeit (griech. %dynamis) und TÈtigkeit (griech. %energeia) zurÝck, mit deren Hilfe %Aristoteles die Probleme des %Werdens, der VerÈnderung und Entwicklung zu lÚsen versuchte. Aristoteles ging – in Auseinandersetzung mit %Heraklit auf der einen und den %Eleaten auf der anderen Seite – davon aus, dass das Werdende weder aus dem %Nichts kommt noch sich durch VerÈnderung aus dem aktuell Seienden entwickelt, sondern

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aus dem nur potenziell Seienden entsteht. Dieses %Sein der MÚglichkeit steht zwischen Sein und Nicht-Sein. Alles Werden ist demnach ein Àbergang von der Potenz zum Akt. Beispielsweise trage ein Marmorblock die MÚglichkeit in sich, zu einer Statue zu werden, aber ebenso auch die MÚglichkeit, nicht zu einer Statue zu werden. Soll nun eine Statue entstehen, so bedarf es der TÈtigkeit des KÝnstlers, die zum einen die %Ursache fÝr die Verwandlung des Marmorblocks ist und zum anderen deren Ziel, die Statue, in sich enthalte. Das Werden ist demnach immer auf ein Ziel (griech. %telos) gerichtet: Der Stein fÈllt, weil er seinem natÝrlichen Ort, dem Erdmittelpunkt, zustrebt; das Samenkorn entwickelt sich und wÈchst, weil seine %Natur das Pflanze-Sein ist; der Mensch strebt nach Gemeinschaft, weil er seiner Natur nach ein gesellschaftliches Wesen ist usw. (%Teleologie). Die Akt-Potenz-Lehre wurde zum zentralen Bestandteil der scholastischen Metaphysik. Allerdings ging es im mittelalterlichen Denken nicht mehr um das Problem des Werdens und der VerÈnderung des Seienden, sondern um das VerhÈltnis des Seienden zum Sein, also um das VerhÈltnis der geschaffenen Dinge zu %Gott. FÝr %Thomas von Aquin, der die Akt-PotenzLehre mit der Lehre von der %Analogie des Seins verband (%analogia entis), bezeichnen die aristotelischen Begriffe dynamis (Potenz) und energeia (Akt) nicht mehr nur %Prinzipien des verÈnderlich Seienden, sondern sind zugleich und vor allem Bestimmungen des Absoluten und damit letztlich Gottes. Demnach kommt Gott als dem unendlichen VermÚgen zugleich auch hÚchste %Wirklichkeit zu. In Gott, der als selbststÈndiges Sein (esse subsistens) bestimmt wird, fallen Akt und Potenz zusammen, da bei ihm kein Unterschied zwischen Sein und Tun besteht. Alles geschaffene Seiende trÈgt zwar den Unterschied von Akt und Potenz in sich, jedoch in unterschiedlichem Grad. In der Hierarchie des Seienden stehe dasjenige am hÚchsten, das mÚglichst wenig PotenzialitÈt und mÚglichst viel an aktuellem Sein in sich trage (beispielsweise sei das Kind gegenÝber dem Erwachsenen unvollkommener, weil es lediglich als MÚglichkeit in sich trage, was bei diesem bereits verwirklicht ist). Aufgrund ihres teleologischen und spekulati-

242

Aktualita ¨t

ven Charakters wurde die Akt-Potenz-Lehre in der Zeit der %Renaissance (A) und der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) als Ýberholt angesehen. In der %Neuscholastik Ende des 19. Jhs. wurde die Lehre wieder aufgenommen und erneuert.

satz zu den unwesentlichen, nicht essenziellen Akzidenzien bilden die %Attribute, also diejenigen Wesensmerkmale, die allen Exemplaren einer bestimmten Gattung notwendig zukommen und die deren Wesen oder Essenz ausmachen. A. S.

A. S.

Aktualita ¨ t Von lat. actus, ›Antrieb, Handlung‹: AktualitÈt bezeichnet einerseits das tatsÈchliche, aktuelle %Sein im Gegensatz zur %PotenzialitÈt, zum bloß mÚglichen Sein (%Akt-Potenz-Lehre). Andererseits – nÈmlich im Kontext der AktualitÈtstheorie – ist AktualitÈt der Gegenbegriff zu Essenz (%Wesen) oder %Substanz. Dieser Lehre zufolge kann es ein beharrendes, unverÈnderliches Sein nicht geben; alles Sein, alle %Wirklichkeit ist vielmehr im ewigen %Werden, im lebendigen Geschehen, im Wirken und Tun begriffen. Diese metaphysische AktualitÈtstheorie besagt also, dass alles Sein auf Akte zurÝckgefÝhrt werden muss und dass die Annahme einer der Wirklichkeit zugrunde liegenden Substanz abzulehnen ist. Sie widerspricht somit dem scholastischen Grundsatz %agere sequitur esse (»das Wirken oder Handeln folgt dem Sein«). Varianten dieser Theorie wurden von %Heraklit, %Fichte, %Hegel, %Nietzsche und %Bergson vertreten. Eine psychologische AktualitÈtstheorie wurde beispielsweise von %Hume, Fechner und Wundt vertreten. Demnach stellt die %Seele weder eine den seelischen Akten zugrunde liegende, immaterielle Seelensubstanz dar, noch lassen sich psychische VorgÈnge auf physiologische VorgÈnge zurÝckfÝhren. Seele ist vielmehr als abstrakter %Begriffe fÝr seelisches Geschehen, fÝr die Einheit der psychischen Prozesse zu verstehen. A. S.

Akzidens Von lat. accidentia, ›das plÚtzlich Eintretende‹: das Unwesentliche, Wechselnde, ZufÈllige; die unwesentlichen und verÈnderlichen Eigenschaften eines Dinges, die auch wegbleiben kÚnnen, ohne dass sich dadurch das %Wesen (%Substanz) des Dinges Èndern wÝrde. %Aristoteles unterscheidet neun Klassen von Akzidenzien: QualitÈt, QuantitÈt, Relation, Ort, Zeit, Lage, Zustand, Tun und Leiden. Den Gegen-

Akzidenziell Von lat. accidens, ›anfallend‹: zufÈllig, unwesentlich, nebensÈchlich, im Gegensatz zum Essenziellen. Manchmal auch akzidentell oder akzidental. A. S.

Aletheia Griech. ›Unverborgenheit, Wahrheit‹: die %Wahrheit im Gegensatz zum %Schein, zur LÝge und zum Irrtum. In der Antike wurde der Begriff aletheia in mehrfacher Hinsicht zur Charakterisierung der Wahrheit gebraucht, nÈmlich als Wahrheit oder Offenbar-Sein der seienden Dinge (also in ontologischer Hinsicht), als Wahrheit von %Erkenntnissen, Meinungen und %Aussagen (also in epistemologischer Hinsicht) sowie als Wahrhaftigkeit im moralischen Sinn. Das heutige VerstÈndnis des Ausdrucks stÝtzt sich vornehmlich auf %Heideggers Deutung, in der dem ontologischen Wahrheitsbegriff (im Sinne eines ›Entbergens‹ oder Unverborgensein) der Vorrang vor dem epistemologischen Wahrheitsbegriff (also der Wahrheit von Erkenntnissen oder SÈtzen) gegeben wird. A. S.

Alexandrinische Philosophie Die in den ersten Jahrhunderten vor und nach Christus in Alexandria ansÈssige philosophisch-theologische Schule, die vor allem aus spÈtgriechischen, jÝdischen und christlichen Elementen bestand. Zu ihren Hauptvertretern gehÚren Philo Judaeus, Clemens von Alexandria und Origenes. Die alexandrinische Philosophie verstand sich als christliche Philosophie, die an die Stelle der spÈtgriechischen Philosophie treten sollte. Gemeinsame Merkmale waren zum einen eine stark spirituelle Tendenz, zum anderen eine Methode der Schriftauslegung, die den geistigen Gehalt hinter dem geschriebenen Wort aufdecken sollte. A. S.

Als ob

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Algorithmus Nach Abu-Ja’far Mohammed IbnMusa Al-Chwarizmi (persischer Mathematiker des 9. Jhs.): Rechenschema, Verfahren zur LÚsung bestimmter Aufgaben, wobei jeder Schritt genau definiert und schematisch festgelegt ist, und zwar derart, dass jedes Mitglied einer Sprachgemeinschaft, in deren Sprache eine algorithmische Anweisung formuliert ist, nach ihr handeln kann. Algorithmen spielen vor allem in der mathematischen Logik eine Rolle sowie in der Kybernetik, die sich mit Algorithmen der Steuerung, der Informationsverarbeitung usw. befasst.

rung der %Bedeutung eines Ausdrucks oder %Begriffs auf die Annahme eines unabhÈngig existierenden, allgemeinen %Wesens verzichtet. Im so genannten modernen Universalienstreit geht es um die Frage, ob es einen grundsÈtzlichen Funktionsunterschied zwischen singulÈren Termen (also Namen, die fÝr ein Einzelnes stehen) und generellen oder allgemeinen Termen (also AusdrÝcken, die fÝr ein Allgemeines stehen) gibt.

A. S.

Allgemeingu ¨ ltigkeit Die ausnahmslose %Geltung von Behauptungen, die darin begrÝndet ist, dass sie erstens vernÝnftig sind und dass zweitens jeder Mensch mit derselben Vernunft ausgestattet ist. AllgemeingÝltige Behauptungen gelten damit als wahr.

Allgemeine Urteile Urteile, in denen allen GegenstÈnden einer bestimmten Klasse eine bestimmte Eigenschaft zugeschrieben wird; Beispiel: ›Alle Menschen sind sterblich.‹ (%Allsatz)

A. S.

W. R.

A. S.

Allgemeines Das, was einer Menge von Einzeldingen notwendigerweise gemeinsam ist. Den Gegensatz zum Allgemeinen, d. h. zu den notwendigen, wesentlichen Eigenschaften oder Merkmalen (%Attribut), bildet das Besondere, also diejenigen Eigenschaften oder Merkmale, die entweder nur einem einzelnen Ding oder einem Ding nur zufÈllig zukommen (%Akzidens). FÝr %Platon war das Allgemeine das eigentliche, wirkliche %Sein, also die %Idee, wÈhrend das Besondere nur durch Teilhabe am Allgemeinen wirklich ist. FÝr %Aristoteles besitzt das Allgemeine keine eigene %Wirklichkeit, es ist selbst also nichts Substanzielles, sondern wohnt den Einzeldingen als deren %Form inne. Die Frage, ob das Allgemeine eine unabhÈngige und substanzielle Existenz besitzt oder aber nur im Intellekt, d. h. als Produkt unseres Verstandes existiert, ist Gegenstand des mittelalterlichen %Universalienstreits zwischen Realisten und Nominalisten. Die ZurÝckweisung des Begriffs eines unabhÈngig existierenden Allgemeinen ist im 20. Jh. Teil der umfassenden Metaphysikkritik, etwa bei %Wittgenstein, der das philosophische ›Streben nach Allgemeinheit‹ als unzulÈssigen Essenzialismus kritisiert. Das von Wittgenstein eingefÝhrte Konzept der %FamilienÈhnlichkeit liefert ein Modell, das bei der %ErklÈ-

Allographisch

%Autographisch

Allsatz Auch Allaussage oder Generalisation, eine %Aussage Ýber alle %Individuen, Eigenschaften oder Sachverhalte eines bestimmten Individuenbereichs. In einem Allsatz wird mit den WÚrtern ›all‹, ›sÈmtliche‹, ›jegliche‹ oder ›jeder‹ die Generalisierung oder Universalisierung des ausgesagten Sachverhalts ausgedrÝckt. In der %PrÈdikatenlogik wird der Allsatz oder die Allaussage mit Hilfe des All-Quantors C (lies: ›fÝr alle‹) gebildet. Die symbolische Darstellung hat die Form: Cx(x*P) (lies: ›fÝr alle GegenstÈnde x gilt: x hat die Eigenschaft P‹). A. S.

Als ob Bezeichnet eine notwendig erscheinende Vorstellung oder Fiktion. %Kant verwendet den Ausdruck, um den %Ideen %Gott, %Freiheit, Unsterblichkeit usw., fÝr die es keinen theoretischen Beweis geben kann, praktische Relevanz in moralischer Hinsicht zu geben. Wir mÝssen demnach ›so handeln, als ob wir wÝssten, dass diese GegenstÈnde wirklich wÈren‹. Im Anschluss an Kant hat Vaihinger eine Philosophie des Als-ob entworfen. – In der Wissen-

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Altertum

schaft spielen Als-ob-Annahmen im Bereich der %Heuristik eine große Rolle. A. S.

Altertum

%A

Altruismus Von franz. altruisme, ›NÈchstenliebe‹, zu lat. alter, ›der Andere‹: Selbstlosigkeit, UneigennÝtzigkeit, durch die RÝcksicht auf andere gekennzeichnete Denk- und Handlungsweise, im Gegensatz zum Egoismus. Als sittliche %Maxime wurde der Altruismus zum ersten Mal von Comte gefordert. Demnach sollte vivre pour autrui (»fÝr den anderen leben«) das Motto fÝr die %Moral der Zukunft sein.

Eine philosophiegeschichtlich einflussreiche Unterscheidung wurde von %Hegel eingefÝhrt. Demnach steht neben dem An-sich-Sein (als dem Stadium der %IdentitÈt) das %FÝr-sichSein (als das Stadium der Differenz oder NichtIdentitÈt); diese beiden Stadien werden schließlich in einem Stadium des An-und-fÝr-sich-Seins vermittelt oder aufgehoben (%Dialektik). – In der %Existenzphilosophie %Sartres kennzeichnet das An-sich-Sein (Þtre en soi) das %Sein der Dinge selbst. DemgegenÝber steht das FÝr-sichSein (Þtre pour soi) des Menschen, der vor der vollkommenen Selbstsicherheit und VollstÈndigkeit der Dinge metaphysischen Ekel empfindet. A. S.

A. S.

Amnesie Von griech. a ›nicht‹ und mnesis ›Erinnerung‹: GedÈchtnisstÚrung, vorÝbergehender oder endgÝltiger GedÈchtnisverlust. A. S.

Amphibolie Von griech. amphibolos, ›von allen Seiten beworfen‹: Doppel- oder Zweideutigkeit (im logischen Sinn). %Kant verwendet die AusdrÝcke »transzendentale Amphibolie« oder »Amphibolie der Reflexionsbegriffe« als Bezeichnung fÝr die Verwechslung des %empirischen Verstandesgebrauchs mit dem %transzendentalen. A. S.

An sich In der %Erkenntnistheorie meint man mit dem Gegenstand (oder dem Seienden) an sich dasjenige, was unabhÈngig von den Erkenntnisleistungen des %Subjekts existiert, also den Gegenstand, wie er fÝr sich selbst, objektiv oder auch in seinem %Wesen ist. So zeichnen sich etwa die platonischen %Ideen – im Gegensatz zu den realen Einzeldingen – durch ihr Ansich-Sein aus. Bei %Aristoteles und in der %Scholastik haben die %Substanzen den Charakter des An-sich-Seienden. %Kant spricht zwar ebenfalls noch von einem %Ding an sich, jedoch kÚnne dies in der theoretischen Philosophie nicht mehr erkannt werden. Die auf sinnliche %Anschauung angewiesene Erkenntnis kann sich deshalb immer nur auf die %Erscheinung des Dings richten.

Analogia entis Lat. ›•hnlichkeit des Seins‹: in der scholastischen, speziell der thomistischen, und neuscholastischen Philosophie Bezeichnung fÝr das VerhÈltnis des ewig gÚttlichen %Seins zum endlichen, vergÈnglichen Sein der SchÚpfung. Demnach hat das endliche, vergÈngliche Sein Teil am ewigen Sein des SchÚpfers, sodass eine •hnlichkeit zwischen den beiden Seinsarten besteht. Der Lehre von der Analogie des Seins liegt die Annahme zugrunde, dass der %Begriff des Seins als der allgemeinste Begriff nicht mehr definierbar ist. Er ist damit kein eindeutiger oder univoker Begriff mehr, sondern ein analoger. Das Sein ist nicht bei allen GegenstÈnden identisch, sondern den verschiedenen GegenstÈnden angepasst oder proportional. Trotzdem ist jedes endliche Sein %Gott Èhnlich, allerdings nur in analoger, unvollkommener Weise. %Thomas von Aquin verband die Lehre von der Analogie des Seins mit der aristotelischen %Akt-Potenz-Lehre zur %ErklÈrung des VerhÈltnisses zwischen gÚttlichem Sein und geschaffenem Seiendem. A. S.

Analogie Von griech. analogon, ›nach VerhÈltnis‹: Entsprechung, Gleichwertigkeit, •hnlichkeit; Bezeichnung fÝr die Àbereinstimmung zweier oder mehrerer GegenstÈnde bzw. Sachverhalte hinsichtlich bestimmter Merkmale (etwa solcher der Struktur, der Funktion usw.); bisweilen auch Bezeichnung fÝr die durch den Vergleich erlangte Erkenntnis (%Analogieschluss).

Analytische Philosophie

Voraussetzung fÝr die Vergleichbarkeit zweier GegenstÈnde ist, dass zwischen ihnen sowohl •hnlichkeit als auch Verschiedenheit besteht, und dass des Weiteren dasjenige, womit verglichen werden soll (das so genannte %tertium comparationis), bekannter ist als das zu Vergleichende. A. S.

Analogieschluss Logisches Schlussverfahren, bei dem von der Àbereinstimmung oder •hnlichkeit zweier oder mehrerer GegenstÈnde bzw. Sachverhalte in einigen Hinsichten (Eigenschaften, Relationen, Funktionen oder Strukturen) auf ihre Àbereinstimmung oder •hnlichkeit in anderen Hinsichten geschlossen wird. Auf der Grundlage von AnalogieschlÝssen lassen sich lediglich Aussagen Ýber die Wahrscheinlichkeit des Vorkommens bestimmter Eigenschaften machen. Trotzdem spielen solche SchlÝsse in der wissenschaftlichen Praxis, beispielsweise bei der Hypothesenbildung, eine große Rolle. A. S.

Analyse Von griech. analysis, ›AuflÚsung‹: im weiteren Sinn soviel wie genaue Untersuchung (Beispiel: Textanalyse); im engeren, philosophischen Sinn die Zergliederung eines Ganzen in seine Teile, eines Zusammengesetzten in seine Elemente. Die so genannte analytische Methode besteht darin, Gedanken, %Begriffe, Sachverhalte usw. in ihre Teilinhalte zu zergliedern, um diese im Einzelnen erkennbar werden zu lassen. Ziel der Analyse ist es, wesentliche und notwendige Eigenschaften von unwesentlichen und zufÈlligen zu trennen und so von der undifferenzierten Betrachtung der %Erscheinung als Ganzes zur %Erkenntnis ihres %Wesens zu gelangen. Bei der elementaren Analyse geschieht dies ohne RÝcksicht auf die Beziehungen, in denen die Teile zueinander und zum Ganzen stehen. Die kausale Analyse hingegen zerlegt die Erscheinung mit RÝcksicht auf die Beziehungen der Teilinhalte und ist insofern mit einer der Analyse entgegengesetzten %Synthese verbunden. Zentrale Bedeutung hat der Begriff der Analyse in der %analytischen Philosophie, wobei das Problematische sowohl des Begriffs als auch

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der TÈtigkeit von Anfang an durchaus gesehen wurde: »Analyse und Unterscheidung sind oft sehr schwierig« (Moore). Im Anschluss an die Kritik des Analysebegriffs in %Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen kÚnnen zwei %Bedeutungen unterschieden werden: auf der einen Seite die mÚglichst vollstÈndige und mÚglichst genaue Analyse von Wortbedeutungen und dem %Sinn von %Propositionen, die explizit machen soll, was mit den AusdrÝcken eigentlich gemeint sei. Diese Form der Analyse setzt stillschweigend voraus, dass Bedeutung und Sinn zwar festliegen, jedoch irgendwie ›unter der OberflÈche‹ verborgen sind. Diese Annahme wird von Wittgenstein – Èhnlich wie der %Essenzialismus – kritisiert und abgelehnt. Wittgensteins eigene Vorgehensweise besteht eher in der ›therapeutischen‹ Beseitigung von philosophischen MissverstÈndnissen und Verwirrungen, die dadurch ausgerÈumt werden sollen, dass man bestimmte Ausdrucksformen durch andere ersetzt. Aufgrund der •hnlichkeit dieses Verfahrens mit dem Vorgang des Zerlegens kann man auch hierfÝr den Namen Analyse wÈhlen. Es ist allerdings zu beachten, dass dabei keineswegs der Anspruch erhoben wird, den einen wahren Sinn von Ausdrucksformen freigelegt zu haben. In dieser unterschiedlichen Auffassung des Begriffs besteht eine der Hauptdifferenzen zwischen den Wittgensteinianern und bestimmten anderen Vertretern der analytischen Philosophie. A. S.

Analytische Philosophie Neben der %PhÈnomenologie die wohl einflussreichste philosophische StrÚmung des 20. Jhs. Sie entstand als Gegenbewegung zur spekulativen Tradition und war ursprÝnglich vor allem im angelsÈchsischen und skandinavischen Raum verbreitet, hat inzwischen aber auch in Kontinentaleuropa an Einfluss gewonnen. Dabei bezeichnet analytische Philosophie keine einheitliche philosophische Position, sondern eine Vielzahl unterschiedlicher Richtungen, die jedoch gewisse Grundvoraussetzungen teilen. Dazu gehÚrt vor allem die Àberzeugung, dass der Untersuchung der %Sprache eine zentrale Rolle bei der LÚsung philosophischer Probleme zukommt. Diese Hinwendung zur Sprache, auch sprachliche oder

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Analytische Philosophie

sprachkritische Wende (linguistic turn) genannt, hat dazu gefÝhrt, dass die analytische Philosophie hÈufig auch als sprachanalytische Philosophie bezeichnet worden ist. Diese Gleichsetzung ist jedoch bestenfalls fÝr die Anfangsphase der analytischen Philosophie korrekt. Abzugrenzen ist die sprachanalytische Philosophie (linguistic philosophy) als philosophische %Methode von der %Sprachphilosophie (philosophy of language) als Disziplin. Sprachanalytische Philosophen sind nicht zwangslÈufig Philosophen ›der Sprache‹, sondern in erster Linie Philosophieren ›durch die Sprache‹. Die sprachanalytische Methode findet Anwendung nicht nur in der Sprachphilosophie, sondern in fast allen %Disziplinen der Philosophie, insbesondere in %Erkenntnistheorie, %Wissenschaftstheorie, Philosophie des Geistes und %Ethik. Sprachanalytisches Philosophieren ist allerdings schlecht vorstellbar ohne Anwendung sprachphilosophischer Ergebnisse, sodass die Sprachanalyse auch als angewandte Sprachphilosophie bezeichnet worden ist. Bereits bei Russell (1872–1970) und Moore (1873–1958), die als GrÝndervÈter der analytischen Philosophie gelten, zeigt sich eine Aufspaltung in zwei Richtungen. Beide vertreten die Ansicht, dass die logische Analyse sprachlicher AusdrÝcke die zentrale philosophische Methode darstellt. Durch die Aufdeckung der von der normalsprachlichen Grammatik verdeckten logischen Struktur der Sprache sollten philosophische Begriffsverwirrungen beseitigt werden. Russell sah die normale Umgangssprache als ungenau und daher als ungeeignet fÝr eine Formulierung und KlÈrung wissenschaftlicher und philosophischer Probleme an. Sein Ziel war die Konstruktion einer an Mathematik und %Logik orientierten formalen Idealsprache. Logische Sprachanalyse bestand fÝr ihn aus der Rekonstruktion der Formulierungen der natÝrlichen Sprache in einer solchen Idealsprache. Moore sah dagegen die sich im tÈglichen Gebrauch bewÈhrende Normalsprache als unproblematisch an und zielte auf eine Beschreibung und ein tieferes VerstÈndnis dieser Sprache, auf die als TrÈger des %common sense letztlich alle legitimen philosophischen Redeweisen zurÝckzufÝhren seien. Die Sprachanalyse wird hier also in der natÝrlichen Sprache selbst vollzogen. Diese beiden Richtungen setzten sich weiter fort und

fÝhrten zu zwei teilweise parallel laufenden Traditionen in der analytischen Philosophie, die unter den Bezeichnungen ›Idealsprachenprogramm‹ und ›Normalsprachenprogramm‹ bekannt wurden. FÝr die Vertreter des Idealsprachenprogramms ist eine Anwendung der Mittel der von %Frege entwickelten modernen Logik sowie eine enge Ausrichtung an den Naturwissenschaften charakteristisch. Ein entscheidender Markstein war dabei %Wittgensteins Tractatus logicophilosophicus (1921), in dem eine Radikalisierung des sprachkritischen Programms vertreten wird. WÈhrend fÝr Russell die logische Sprachanalyse nur eine Voraussetzung fÝr jedes adÈquate Philosophieren war, identifizierte Wittgenstein (1889–1951) die Philosophie vollstÈndig mit Sprachanalyse (»Alle Philosophie ist ›Sprachkritik‹«). In dem von Russell und Wittgenstein vertretenen logischen %Atomismus besteht die logische Analyse aus einer Zerlegung komplexer SÈtze in ihre ElementarsÈtze, die als logische Atome nicht weiter zerteilbar sind. Nach der %Abbildtheorie des Tractatus sind diese ElementarsÈtze direkte Abbildungen logisch einfacher Tatsachen; die in den ElementarsÈtzen auftretenden Namen bezeichnen einfache GegenstÈnde. Sprache und %Welt teilen somit eine gemeinsame logische Form. Da aber die Umgangssprache die logische Form der Welt nicht widerspiegelt, muss das Ziel in der Konstruktion einer in diesem Sinne korrekten Idealsprache bestehen. Wittgenstein vertritt im Tractatus gleichzeitig eine radikale Auffassung zum Status philosophischer SÈtze, die in der berÝhmten LeiterMetapher zum Ausdruck gebracht wird. Nachdem die Philosophie mit Sprachkritik identifiziert wurde, die es mit der logischen Form von SÈtzen zu tun hat, kommt Wittgenstein zu dem Schluss, dass Ýber die logische Form der Sprache gar keine sinnvollen SÈtze gebildet werden kÚnnen. Die logische Form ist das, was sich an der Sprache zeigt, aber nicht in ihr ausgedrÝckt werden kann. Sinnvolle SÈtze kÚnnen lediglich in den %empirischen Einzelwissenschaften gebildet werden, Philosophie als theoretische Disziplin wird prinzipiell unmÚglich. Der Tractatus Ýbte einen großen Einfluss auf die Mitglieder des %Wiener Kreises aus, dessen wirkungsmÈchtigstes Mitglied %Carnap (1891– 1970) war. Der auf den Wiener Kreis zurÝck-

Analytische Philosophie

gehende logische %Empirismus, dessen Wiener Phase auch als logischer Positivismus bezeichnet wird, war in der Folgezeit der dominierende TrÈger der idealsprachlich ausgerichteten analytischen Philosophie. Àbernommen wird sowohl das Ziel der Errichtung von formalen Kunstsprachen, die als adÈquate Wissenschaftssprachen dienen kÚnnen, als auch die Auffassung von Philosophie als logischer Analyse der Wissenschaftssprache (Wissenschaftslogik). Anders als bei Wittgenstein wird jedoch an der MÚglichkeit festgehalten, sinnvolle philosophische SÈtze bilden zu kÚnnen, indem zwischen der untersuchten Sprache (%Objektsprache) und der Sprache, in der die Untersuchungsergebnisse formuliert sind (%Metasprache) unterschieden wird. In der Metasprache kann sehr wohl sinnvoll Ýber logische Eigenschaften der Objektsprache geredet werden. Nachdem Carnap in der Logischen Syntax der Sprache (1934) nachgewiesen zu haben glaubte, dass unter bestimmten Voraussetzungen als Metasprache auch die Objektsprache selbst dienen kann, schien das wittgensteinsche Dilemma endgÝltig Ýberwunden zu sein. Die in der analytischen Tradition auch vorher schon vorhandene Metaphysikfeindlichkeit erfuhr im Wiener Kreis eine besondere Betonung. Mit der Auffassung von Philosophie als Wissenschaftslogik wurde gleichzeitig jeder Anspruch der Philosophie, eine Ýber die empirischen Einzelwissenschaften hinausgehende Erkenntnis zu liefern, zurÝckgewiesen. Eine Hauptaufgabe der logischen Analyse der Sprache wurde darin gesehen, Sinnkriterien fÝr sprachliche AusdrÝcke zu formulieren, die zeigen sollten, dass metaphysische SÈtze keinen empirischen Gehalt haben und daher nur sinnlose ScheinsÈtze sind. Sie entstehen nach Ansicht dieser Philosophen entweder durch eine der logischen Syntax widersprechende Verwendung sinnvoller AusdrÝcke oder auf der Verwendung von AusdrÝcken ohne jeden empirischen Gehalt (siehe z. B. Carnaps Àberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, 1932). Eine Idealsprache sollte so konstruiert sein, dass syntaxwidrige SÈtze gar nicht mehr formulierbar sind. Bei der Anwendung der Sinnkriterien zeigten sich jedoch bald Schwierigkeiten, die zu einer immer weiter gehenden Liberalisierung fÝhrten, was schließlich einige Vertreter des logischen Empirismus dazu brachte, die MÚglichkeit einer strik-

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ten Abgrenzung zwischen empirisch-sinnvollen und metaphysisch-sinnlosen AusdrÝcken generell anzuzweifeln. War Wittgensteins Tractatus prÈgend fÝr die idealsprachlich ausgerichtete analytische Philosophie, so wurde die normalsprachliche Richtung entscheidend von Wittgensteins SpÈtphilosophie der Philosophischen Untersuchungen (postum 1953) beeinflusst, in der dieser seine Sicht der Sprache grundlegend revidiert hat. Erhalten geblieben ist jedoch die Auffassung, dass es keine echten philosophischen SÈtze gibt: »Philosophie entsteht, wenn die Sprache feiert«, d. h. wenn man von den Regeln des in die Praxis eingebetteten normalen Sprachgebrauchs abweicht. Der einzige Nutzen der Philosophie ist hier der, falsche Auffassungen zurÝckzuweisen, die durch einen unzulÈssigen Sprachgebrauch entstehen: Philosophie wird als Therapie verstanden. Die Sprachanalyse ist somit fÝr Wittgenstein nicht das eigentliche Anliegen, sondern das Mittel zur Therapierung der philosophischen Neigungen des Menschen. Und sie wird nun nicht mehr, wie im Tractatus, als erklÈrende logische Analyse aufgefasst, die ein tiefer liegendes %Wesen der Sprache aufdeckt, sondern als eine beschreibende Darstellung, die die schon an der OberflÈche vorhandenen ZusammenhÈnge hervorhebt. Folglich besteht das Ziel auch nicht mehr in der Konstruktion einer Idealsprache; die normale Umgangssprache ist die Sprache, mit ihr sind bereits alle Mittel gegeben, deren es zu einer Sprachkritik bedarf. So kann der gewÚhnliche Gebrauch der Sprache als Kriterium fÝr die Kritik der philosophischen Sprache herangezogen werden. Dabei soll der normale Sprachgebrauch nicht durch eine empirische Untersuchung des faktischen Sprachverhaltens der Mitglieder einer Sprachgemeinschaft festgestellt werden, sondern durch eine Analyse von vorstellbaren sinnvollen Verwendungsweisen der untersuchten WÚrter. Das Programm der Untersuchung des gewÚhnlichen Sprachgebrauchs zur Aufdeckung von sprachlichen MissverstÈndnissen, die zur Entstehung philosophischer Probleme fÝhren, wurde von der so genannten Philosophie der normalen Sprache (engl. %Ordinary Language Philosophy) aufgegriffen. Diese Richtung, die nach der WirkungsstÈtte ihrer wichtigsten Vertreter Ryle (1900–1976), Austin (1911–1960) und

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Analytische Philosophie

Strawson (*1919) auch %Oxford School genannt wird, machte die Begriffsanalyse zum Werkzeug, um klassische philosophische Probleme zu untersuchen und durch ZurÝckfÝhrung auf den normalen Sprachgebrauch zu lÚsen oder als unsinnig zu erweisen. Ziel ist die Entwicklung einer nicht formalen Logik der gewÚhnlichen Sprache. Anders als bei Wittgenstein wird zu deren Auffindung jedoch auf den empirisch feststellbaren faktischen Sprachgebrauch zurÝckgegriffen; aus der logischen Analyse wird eine linguistische Analyse, fÝr deren DurchfÝhrung die Hilfe der Sprachwissenschaft gesucht wird. Eine Fortsetzung findet diese Verschmelzung von analytischer Philosophie und Linguistik in der von Austin entwickelten und von Searle (*1932) weiter ausgebauten Sprechakttheorie (%Sprachphilosophie). Ziel des ursprÝnglichen sprachkritischen Programms der analytischen Philosophie war die KlÈrung der Bedingungen der MÚglichkeit sinnvollen Redens und damit der MÚglichkeit wissenschaftlicher Erkenntnis durch eine logische Analyse der Sprache. Daher wird auch hÈufig davon gesprochen, dass die auf Bedingungen der MÚglichkeit von Erkenntnis abzielende kantische Vernunftkritik in der analytischen Philosophie durch Sprachkritik ersetzt worden sei. Und dies galt sowohl fÝr die idealsprachliche als auch fÝr die normalsprachliche Ausrichtung, die sich nur in der Ansicht darÝber unterschieden, welches die richtige Form logischer Analyse ist. Sowohl Carnap als auch der Wittgenstein der Philosophischen Untersuchungen sahen in der Philosophie einen eigenstÈndigen Diskursbereich, der es mit der logischen oder grammatischen Analyse der Sprache zu tun hat und damit grundsÈtzlich anderer Art ist als der empirische Diskurs der Einzelwissenschaften. Diese strikte Trennung ging in der normalsprachlichen Tradition mit der Verschmelzung von Ordinary Language Philosophy und empirischer Sprachwissenschaft verloren. Doch auch die hauptsÈchlich vom logischen Empirismus getragene idealsprachliche Richtung geriet in eine Krise, die viele ihrer Vertreter zu einer Aufgabe des ursprÝnglichen sprachanalytischen Programms brachte. EingelÈutet wurde diese Entwicklung durch die Kritik %Quines (*1908) an der strikten Unterscheidung zwischen analytischen und synthetischen SÈtzen, die in seinem

Aufsatz Two Dogmas of Empiricism (1951) vorgetragen und von großen Teilen der nachfolgenden Generation analytischer Philosophen akzeptiert wurde. Ohne die strikte Unterscheidung zwischen synthetischen SÈtzen, die aufgrund empirisch feststellbarer TatbestÈnde wahr oder falsch sind, und analytischen SÈtzen, deren Wahrheitswert nur von der Bedeutung der in ihnen auftretenden AusdrÝcke abhÈngt, ist auch eine prinzipielle Trennung zwischen den empirischen Einzelwissenschaften, deren SÈtze synthetisch sind, und einer als logische Sprachanalyse aufgefassten Philosophie, die analytische SÈtze formuliert, nicht mehr haltbar. Konsequenterweise vertrat Quine eine holistische Auffassung, nach der es nur noch eine Art von Erkenntnissen gibt, nÈmlich die in den verschiedenen Einzelwissenschaften gewonnenen Erkenntnisse, die zusammen die eine große Gesamttheorie der %Natur bilden. Auch die Philosophie gehÚrt zu dieser Gesamttheorie, ihre Sonderstellung als fundierende Disziplin, die unabhÈngig von den Einzelwissenschaften Ýber die MÚglichkeit einzelwissenschaftlicher Erkenntnis nachdenkt, geht verloren. Philosophie wird nach dieser Konzeption, die als erkenntnistheoretischer Naturalismus bezeichnet wird, zu einem Teil der Naturwissenschaft. Zum Ende des 20. Jhs. stellt sich die analytische Philosophie als eine Vielzahl von nebeneinander laufenden StrÚmungen dar, die wohl nur noch durch die Àberzeugung verbunden werden, dass der Untersuchung der Sprache eine zentrale Rolle bei der LÚsung philosophischer Probleme zukommt, sei es im Rahmen einer an Wittgensteins SpÈtphilosophie orientierten informellen Sprachanalyse, einer Rekonstruktion umgangssprachlich formulierter Fragestellungen mit den Mitteln der formalen Logik oder einer empirisch fundierten Linguistik. Auch Fragestellungen, die in den AnfÈngen der analytischen Philosophie als metaphysisch verworfen worden wÈren, werden heute wieder diskutiert. Gleichzeitig ist die AnnÈherung einiger Hauptvertreter der analytischen Philosophie an klassische philosophische Traditionen wie %Transzendentalphilosophie oder %Hermeneutik zu beobachten. E. Tugendhat, Vorlesungen zur EinfÝhrung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt/M. 1976 A. Newen / E. von Savigny, Analytische Philosophie. Ei ne EinfÝhrung, MÝnchen 1996

Anerkennung

H. U. Hoche / W. Strube, Analytische Philosophie, Freiburg / MÝnchen 1985 M. Dummett, UrsprÝnge der analytischen Philosophie, [deutsche Àbersetzung] Frankfurt/M. 1988 C. K.

Analytische Urteile Nach %Kant ›ErlÈuterungsurteile‹, im Gegensatz zu den synthetischen oder Erweiterungsurteilen. In einem analytischen Urteil ist das PrÈdikat schon im Subjekt enthalten, sodass das %Urteil sich nicht auf Erfahrungswissen stÝtzt, sondern den %Begriff des Subjekts lediglich in seine Teilbegriffe zergliedert und somit erlÈutert (%Analyse). In Kants Beispiel ›Alle KÚrper sind ausgedehnt‹ gehÚrt das Merkmal des Ausgedehnt-Seins zum Begriff des KÚrpers; mit diesem Urteil wird also nichts Ýber KÚrper ausgesagt, was sich nur durch Erfahrung feststellen ließe, sondern eine ErlÈuterung des Begriffs gegeben. A. S.

Anamnesis Griech. ›Erinnerung, Wiedererinnerung‹: die Erkenntnis im Sinne der Philosophie %Platons. Demnach besteht alles Lernen und %Erkennen darin, dass sich die %Seele, die im Zustand der PrÈexistenz (d. h. bevor sie in einen Leib einging) die %Urbilder oder %Ideen der Dinge geschaut hat, sich angesichts eines sinnlich gegebenen Einzeldings an diese Ideenschau erinnert. Die Erkenntnis eines Gegenstands ist deshalb nur ein Wiedererinnern an die einmal geschaute Idee dieses Gegenstands. A. S.

Anarchie Von griech. anarchia, ›Herrschaftslosigkeit‹: ein gesellschaftlicher Zustand, der frei ist von jeglicher politischen, juristischen oder moralischen AutoritÈt. Im Zustand der Anarchie soll der Einzelne ausschließlich aufgrund eigener Vorstellungen und ohne von außen kommende Bedingungen handeln kÚnnen. Dabei sollen alle Mitglieder der %Gesellschaft in gleicher Weise in der Lage sein, absolute %Freiheit zu genießen. Der Anarchist strebt deshalb nach der Befreiung von jeglicher hÚherer Macht oder AutoritÈt, sei sie ideologischer Art (Religion, politische Doktrinen usw.), institutioneller Art (Staat, BÝrokratie usw.), Úkonomischer Art (privates

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und Úffentliches Eigentum), sozialer Art (Klassen-, StÈnde- oder KastenzugehÚrigkeit) oder auch juristischer Art (legislativer und normativer Apparat). Insbesondere in philosophischen Kontexten wurden dabei weniger die landlÈufig mit dem Begriff der Anarchie verbundenen Vorstellungen von Chaos und Gewalt akzentuiert als vielmehr die absolute Freiheit des Einzelnen sowie die Freiwilligkeit des gesellschaftlichen Zusammenschlusses der %Individuen. (Der Anarchismus hat deutliche BerÝhrungspunkte mit dem Liberalismus.) Bisweilen wurde dem Zustand der Anarchie der ›gewalttÈtige‹ Charakter auch explizit abgesprochen; so in %Kants berÝhmter Definition: »Anarchie ist Gesetz und Freiheit ohne Gewalt.« In der Philosophie lassen sich anarchistische Tendenzen bereits in der Antike ausmachen; so z. B. bei den %Kynikern oder auch in bestimmten christlichen Sekten, etwa in denen des %Chiliasmus. Die erste theoretische Formulierung lieferte William Godwin in seinem Werk Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on Morals and Happiness (1793). In Deutschland vertrat Max Stirner in seinem Buch Der Einzige und sein Eigentum (1845) eine anarchistisch-individualistische Wirtschaftsauffassung, wogegen der BegrÝnder der anarchistischen Bewegung, der Franzose Pierre Joseph Proudhon, mit der These »Eigentum ist Diebstahl« eher einen wirtschaftlichen Kommunismus vertrat. Es lassen sich weitere Formen unterscheiden: der kollektivistische Anarchismus (Michail Bakunin), der kommunistische Anarchismus (Petr Kropotkin) oder auch der religiÚse Anarchismus (Leo Tolstoi). In der %Wissenschaftstheorie vertritt Paul Feyerabend in seinem Buch Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge (1975; dt. Wider den Methodenzwang) unter dem Schlagwort anything goes einen erkenntnistheoretischen Anarchismus, in dem ein vollstÈndiger Methodenopportunismus fÝr die Wissenschaft postuliert bzw. gefordert wird. A. S.

Anerkennung Der Begriff taucht in verschiedenen philosophischen Kontexten auf: In der traditionellen %Logik bedeutet Anerkennung soviel wie die Bejahung einer %Aussage. In der

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Anfang

%Ethik bezieht sich der Begriff der Anerkennung zum einen auf den Geltungsbereich von praktischen %Normen, zum anderen auf das VerhÈltnis zwischen Individuen, allgemein auf das VerhÈltnis zum Anderen, im Einzelnen etwa auf die Respektierung einer Rechtsperson, auf die Anerkennung z. B. der Vaterschaft, die Zustimmung von WÝnschen oder auch – im juristischen Sinn – auf die offizielle BestÈtigung oder RechtmÈßigkeitserklÈrung beispielsweise eines %Staates. In diesem zweiten Sinn wurde die Theorie der Anerkennung vor allem von %Fichte und %Hegel ausgearbeitet, wobei noch einmal unterschieden wurde zwischen der Bildung eines gemeinsamen %Bewusstseins verschiedener %Subjekte auf der einen Seite und der Individualisierung der einander Anerkennenden auf der anderen. Im Zusammenhang mit der Rechtfertigung praktischer Normen spielt die Anerkennung vor allem in solchen ethischen Theorien eine Rolle, die auf den GeltungsansprÝchen des praktischen Diskurses aufbauen, also beispielsweise in der Diskursethik von Apel und %Habermas. A. S.

Anfang Als eine der Bedeutungen des griechischen %arche (neben %Prinzip oder Ursache und %Herrschaft) steht das Problem des Anfangs der Welt am Anfang der abendlÈndischen Philosophiegeschichte. Bereits die %Vorsokratiker suchten nach einem Urstoff, aus dem die Welt entstanden war und in den jedes einzelne Ding nach seiner ZerstÚrung zurÝckkehren musste. Dieser anfÈngliche Urstoff wurde in unterschiedlicher Weise lokalisiert, so etwa im Wasser (bei %Thales), im Unendlichen oder %Apeiron (%Anaximander), in der Luft (Anaximenes), in den vier Elementen (Empedokles), im Feuer (%Heraklit) oder in den Atomen (Demokrit; %Atomismus). Auch im christlichen Denken spielte die Frage des Anfangs der Welt naturgemÈß eine große Rolle. %Kant verdanken wir die Einsicht, dass Fragen Ýber den rÈumlichen oder zeitlichen Anfang der Welt notwendigerweise in %Antinomien fÝhren und deshalb sinnlos sind. Damit gewinnt das Problem des Anfangs neben seiner Bedeutung fÝr die %Naturphilosophie oder %Kosmologie ausdrÝcklich

auch eine Dimension, mit der sich die %Erkenntnistheorie zu beschÈftigen hat. Die Frage nach dem Anfang des Wissens spielt in der Auseinandersetzung zwischen %Rationalismus und %Empirismus bzw. %Sensualismus eine Rolle. FÝr %Descartes steht am Anfang des Wissens das reine %Bewusstsein, fÝr %Locke dagegen die reine sinnliche %Erfahrung. Auch hier ist es Kant, der nachweist, dass beide Reduktionen, die Reduktion der Erfahrung auf das Bewusstsein ebenso wie die Reduktion des Bewusstseins auf die Erfahrung, methodisch undurchfÝhrbar sind. Stattdessen mÝssen die AnfÈnge des Wissens immer als ein wechselseitiger Prozess zwischen begrifflichen und empirischen Mitteln gedacht werden. – Im 20. Jh. wird das Problem des Anfangs vor allem im Rahmen wissenschafts- und erkenntnistheoretischer Diskussionen behandelt. A. S.

Angeboren In der Biologie soviel wie ›ererbt‹, unabhÈngig davon, ob das betreffende Merkmal im Augenblick der Geburt bereits ausgebildet ist oder nicht, im Gegensatz zu den erworbenen Merkmalen, die sich im Laufe der individuellen Entwicklung herausbilden und nicht erblich sind. Freilich muss nicht notwendigerweise das fertige Merkmal angeboren werden, sondern eine gewisse Variationsbreite, innerhalb welcher bestimmte Èußere Faktoren dem sich entwickelnden Merkmal seine endgÝltige Gestalt geben. Zu den in diesem Sinn angeborenen Merkmalen zÈhlen z. B. die FÈhigkeiten der Wahrnehmung, das Gestalten der SinneseindrÝcke, die Orientierungsmechanismen (etwa die FÈhigkeit, einen gesehenen Gegenstand zu fixieren oder den Kopf in Richtung einer Schallquelle zu wenden) und die Instinkte. – In der Philosophie wird das Problem des Angeboren-Seins bestimmter Merkmale oder Vorstellungen im Zusammenhang mit den angeborenen Ideen (%ideae innatae) diskutiert. A. S.

Angeborene Ideen

%Ideae innatae

Angst Erstmals von %Kierkegaard in seiner Schrift Begrebet Angest (Der Begriff Angst) 1844

Antezedens

in die Philosophie eingefÝhrter Begriff, der dann zu einem Grundbegriff der %Existenzphilosophie Ýberhaupt werden sollte. Kierkegaard unterscheidet zwischen Angst und Furcht: WÈhrend die Furcht stets auf etwas Bestimmtes, eine bestimmte Drohung oder ein drohendes Objekt, bezogen ist, ist die Angst immer Angst vor etwas Unbestimmtem und letztlich vor dem %Nichts. FÝr Kierkegaard sind SÝnde, Angst und %Freiheit in eigentÝmlicher Weise miteinander verknÝpft. In der Angst, gegen das Gebot %Gottes zu verstoßen, erkennt Adam zugleich seine MÚglichkeit, frei zu wÈhlen. Im SÝndenfall dagegen »sinkt die Freiheit ohnmÈchtig um«, d. h. sie wÈhlt das Niedere. Im %Glauben kann jedoch – durch Reue, Gnade, ErlÚsung – die Freiheit wiedergewonnen werden. SpÈtere Philosophen der Angst knÝpfen an Kierkegaards Auffassung des Begriffs an. FÝr %Heidegger ist die Angst ein %Existenzial, eine %Befindlichkeit, in der das %Dasein durch sein eigenes %Sein vor es selbst gebracht wird. – In der Philosophie %Sartres erfÈhrt der Mensch die Angst durch seine Freiheit, sein eigenes Sein negieren zu kÚnnen; der Mensch Èngstigt sich vor sich selbst, wenn er erkennt, dass sein %Denken und Handelns nicht durch Èußere oder innere Ursachen determiniert ist. A. S.

Animismus Von lat. animus, ›Geist, Seele‹: der %Glaube an die Beseeltheit der gesamten %Natur, vor allem bei primitiven VÚlkern verbreitet, aber durchaus auch in den Weltreligionen Christentum und Buddhismus nachweisbar. In philosophischen Kontexten bezeichnet Animismus – vor allem bei W. Wundt – die Lehre, dass die %Seele das Prinzip des %Lebens sei. A. S.

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Anschauung, also das Erfassen von GegenstÈnden durch Gesichtssinn, Geruch, GehÚr usw., vermittelt im Zusammenspiel mit dem %Verstand die Einheit des angeschauten Gegenstands. Nur in diesem Zusammenspiel von Anschauung und %Begriff ist erweiternde, synthetische Erkenntnis mÚglich: »Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Begriffe ohne Anschauungen sind leer.« Dieser empirischen Anschauung liegen die ›reinen‹ %Anschauungsformen zugrunde. Andere Philosophen haben dem Begriff der Anschauung andere, von Kants Bestimmung abweichende Bedeutungen gegeben. Beispielsweise bezeichnet die »intellektuale Anschauung« bei %Fichte und %Schelling den Akt, in dem das Ich im Anschauen seiner selbst entsteht. Und in %Husserls PhÈnomenologie spielt der Begriff einer ›erfÝllenden Anschauung‹ eine zentrale Rolle. Im Ýblichen philosophischen Sprachgebrauch bezieht man sich jedoch in der Regel auf Kants Begriff der Anschauung. A. S.

Anschauungsformen Nach %Kant die jeder sinnlich-empirischen Anschauung vorausgehenden und also jeder %Erfahrung zugrunde liegenden Ordnungsformen %Raum und %Zeit. Die Anschauungsformen stellen die Bedingung der MÚglichkeit von Erfahrung dar und gehÚren zusammen mit den %Kategorien zu den apriorischen Grundstrukturen des %Verstandes bzw. der %Vernunft (%Vorstellung, %Vorstellungsformen). A. S.

Antagonismus Von griech. antagonizesthai, ›gegeneinander kÈmpfen‹: Widerstreit, GegensÈtzlichkeit, unversÚhnlicher Gegensatz. A. S.

Anschauung Bezeichnet sowohl den Akt, in dem ein einzelner Gegenstand oder ein einzelner Sachverhalt erfasst wird, als auch das Ergebnis oder den Inhalt dieses Aktes, das Angeschaute selbst. Seit %Kant wird die Anschauung, die bis dahin als %Intuition, d. h. als unmittelbares Erfassen von Wissensinhalten und Vernunftwahrheiten aufgefasst worden war, der Sinnlichkeit zugeordnet. Die rezeptive sinnliche

Antezedens Auch Antecedens, von lat. antecedere, ›vorangehen‹: %PrÈmissen, %Ursache, %Grund, %Bedingung. In einem %Urteil ›wenn A, dann B‹ wird A das Antezedens genannt, B die Konsequenz. In dem von C. G. Hempel und P. Oppenheim entwickelten Schema der wissenschaftlichen %ErklÈrung bilden die so genannten Antezedensbedingungen zusammen mit den

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Anthropologie

Gesetzeshypothesen das Explanans, aus dem das Explanandum logisch abgeleitet wird. Zu diesen Antezedensbedingungen gehÚren bestimmte konkrete Bedingungen, die entweder vor dem zu erklÈrenden PhÈnomen oder gleichzeitig mit ihm gegeben sind. A. S.

Anthropologie Von griech. anthropos, ›Mensch‹, und logos, ›Wort‹: allgemein die Lehre oder Wissenschaft vom %Menschen; im engeren Sinn die philosophische BeschÈftigung mit dem Menschen, seinem Unterschied zum Ýbrigen %Sein, seiner Beziehung zur %Wirklichkeit und seiner Stellung in der %Welt. Damit ist jedoch der Begriff der philosophischen Anthropologie nicht zureichend bestimmt, da sich auch noch eine Reihe anderer wissenschaftlicher %Disziplinen mit dem Menschen befassen. Medizin und Biologie setzen sich mit dem Menschen als natÝrlichem, kÚrperlich-organischem %Wesen auseinander, die Sozialwissenschaften, allen voran die Soziologie, untersuchen die sozialen Beziehungen, in denen der Mensch steht und ermitteln deren GesetzmÈßigkeiten. Philosophische Anthropologie lÈsst sich daher zum einen als eine Disziplin begreifen, welche die Aspekte menschlicher Existenz zum Gegenstand der Untersuchung macht, die von den anderen Thematisierungsweisen nicht berÝcksichtigt werden, zum anderen als eine Disziplin, welche die Ergebnisse der einzelwissenschaftlichen Erforschung des Menschen zu einem Gesamtbild vereinigt. Beide Aspekte bestimmen bis in die Gegenwart anthropologische ForschungsansÈtze. Das Wort Anthropologie kommt zwar aus dem klassischen Griechischen, wird von den antiken Philosophen jedoch nicht zur Bezeichnung einer philosophischen Fachrichtung verwendet. Das heißt aber nicht, dass in der Antike keine das Wesen des Menschen betreffenden Fragen diskutiert worden wÈren. Letztlich ist die Frage nach dem Wesen des Menschen, seiner Entstehung und Stellung in der Welt so alt wie die Philosophie selbst, ja reicht sogar noch weiter zurÝck in die vorphilosophische Zeit des %Mythos. Die SchÚpfungsberichte der verschiedenen Religionen gelten als die frÝhesten Antworten auf die Frage nach dem Ursprung des Menschen

und seinem Platz im Gesamtzusammenhang der Dinge. Dasselbe gilt fÝr die philosophischen WeltschÚpfungslehren, etwa die eines %Platon oder die des %Neuplatonismus. Letzterer stellt den Menschen als ein aus %Materie und %Geist zusammengesetztes Wesen auf die vorletzte Stufe innerhalb einer Ordnung und Entstehungsfolge der Dinge, das von einem mit %Gott gleichgesetzten Einen gekrÚnt wird. Bereits in der Antike kommt die These vom Menschen als einem MÈngelwesen auf, das den anderen Lebewesen in jeder Hinsicht unterlegen ist – eine These, die zuerst von Herder, dann von Gehlen aufgegriffen wird, um daraus die Entstehung von Geist bzw. %Kultur als Kompensationsmechanismen der Mangelhaftigkeit abzuleiten. Mit der %Renaissance (A), verstÈrkt aber im 18. und 19. Jh., bildet sich dann die Anthropologie als eigenstÈndige philosophische Disziplin heraus. ZunÈchst gilt als Anthropologie jede BeschÈftigung mit dem Menschen, welche sich einerseits nicht in den Bahnen der klassischen Schulmetaphysik bewegt, andererseits nicht mit mathematisch-naturwissenschaftlichen Mitteln an ihn herantritt. Dementsprechend charakterisiert %Kant die philosophische Anthropologie als Welterkenntnis, zu der man weder auf dem Wege naturwissenschaftlicher Experimente noch durch so genanntes metaphysisch reines Denken, sondern allein auf dem Wege gewÚhnlicher %Erfahrung unter Hinzuziehung gewisser Hilfsmittel wie z. B. Reise- und Lebensbeschreibungen gelangt. In ihrer Anfangszeit tendiert die Anthropologie stark zur Ethnographie und Ethnologie, indem sie rassische, charakteriologische, geschlechtsspezifische u.È. Gesichtspunkte ins Zentrum ihrer Untersuchungen rÝckt. Das Hauptinteresse gilt dabei jedoch nicht so sehr der Beschreibung der verschiedenen Erscheinungsformen, sondern der Entdeckung von konstanten menschlichen Lebensformen, die sich durch die Vielfalt der Erscheinungsformen hindurch abzeichnen. Maßgebliche Impulse fÝr die aktuelle Auseinandersetzung innerhalb der philosophischen Anthropologie sind vor allem in den zwanziger Jahren des 20. Jhs. von Scheler, Plessner und Gehlen ausgegangen. Nach Scheler, der als BegrÝnder der philosophischen Anthropologie im 20. Jh. gelten kann, nimmt der Mensch inner-

Anthropologie

halb der %Natur eine Sonderstellung ein. Tiere, das haben vor allem die Forschungen Jakob von UexkÝlls gezeigt, besitzen eine fest gefÝgte %Umwelt. Heute wÝrde man von einer Úkologischen Nische sprechen, in die sich die jeweilige Tierart eingenistet und fÝr die sie entsprechende organische Anlagen ausgeprÈgt hat. BerÝhmt geworden ist UexkÝlls Beispiel des Zeckenweibchens, dessen visueller Sinn ihm den Weg auf einen Ast weist, dessen Geruchs- und Temperatursinn ihm melden, wann sich unter ihm ein WarmblÝter befindet, auf den es sich dann fallen lÈsst, um sein Blut zu saugen. Die Sinnesorgane des Zeckenweibchens sind hochselektiv und lassen nur die Informationen durch, die fÝr das Àberleben des Tieres unmittelbar notwendig sind. •hnliche Anpassungserscheinungen finden sich Ýberall in der Natur. FÝr den Menschen dagegen gilt, dass er sich die Welt zum Gegenstand machen kann. WÈhrend ein Tier in seiner Umwelt aufgeht, ohne die MÚglichkeit zu haben, ihr gegenÝberzutreten, kann der Mensch in Distanz zu der ihn umgebenden %Welt treten. Scheler unterscheidet fÝnf Wesensformen der organischen Natur, deren letzte nur dem Menschen zukommt und durch die er sich aus dem Tierreich heraushebt. Bei diesen Formen handele es sich um GefÝhlsdrang, Instinkt, assoziatives GedÈchtnis, praktische Intelligenz und Geist. Der bewusstlose GefÝhlsdrang entspreche dem Pflanzlichen. Pflanzen fehle jede Empfindung und Vorstellung. Bei Instinkten, die sich bei Tieren finden, handele es sich um starre Mechanismen der Verhaltensregulierung. Die Starrheit der Instinkte zerfalle in assoziatives GedÈchtnis und praktische Intelligenz. Durch das assoziative GedÈchtnis gelinge es dem Tier, sich an neue und untypische Situationen anzupassen; assoziatives GedÈchtnis finde sich bei Tieren ab einer bestimmten Entwicklungsstufe. Praktische Intelligenz, wie sie bereits beim Menschenaffen auftrete, stelle ein sinnvolles Verhalten in neuen Situationen dar. Die Sonderstellung des Menschen im gesamten Kosmos resultiert Scheler zufolge daraus, dass der Mensch als einziges Wesen Ýber Geist verfÝgt. Durch den Geist erlangt der Mensch seine Weltoffenheit, weil es der Geist dem Menschen erlaubt, seine Welt als Gegenstand zu betrachten. Wie Scheler, so gelangt auch Plessner zu einer Bestimmung des spezifisch Menschlichen,

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indem er den Menschen mit dem Tier vergleicht. WÈhrend Tiere Ýber ein angeborenes Trieb- und Wahrnehmungssystem verfÝgen, das sie auf eine bestimmte Umwelt fixiert, verhÈlt sich der Mensch gegenÝber seiner Umwelt offen. Plessner bezeichnet diese Weltoffenheit des Menschen als seine ExzentrizitÈt und stellt sie dem zentrischen Leben des Tieres gegenÝber. Wo das Tier mit seiner Umwelt im Einklang steht, gibt es keinen solchen natÝrlichen Einklang zwischen Mensch und Welt. Der Mensch steht nicht wie das Tier im Zentrum seiner Welt, sondern nimmt der Welt gegenÝber eine exzentrische Position ein. Er ist als Einziges unter den Lebewesen fÈhig, zu sich und seiner Welt Stellung zu nehmen. Dadurch wird er in die Lage versetzt, sich selbst zu thematisieren. Zugleich zwingt ihn seine ExzentrizitÈt zu moralischer %Verantwortung und ethischer Reflexion. In Anlehnung an Anaxagoras, Platon und Herder entwickelt Gehlen die These vom Menschen als einem MÈngelwesen, das zur Kompensation seiner MÈngel bestimmte Schutzmechanismen aufgebaut hat. Im RÝckgriff auf Arbeiten des Anatomen Bolk und des Zoologen Portmann gelangt Gehlen zu der Auffassung, dass der Mensch innerhalb der Natur eine Ausnahme unter den Lebewesen darstellt, da er Ýber keine besonders ausgebildeten Schutz- oder Fluchtorgane verfÝgt, keine sein Verhalten lenkenden Instinkte besitzt und eine außerordentlich lange Reifephase durchlÈuft. Seine Mangelhaftigkeit macht den Menschen zu einem sozialen Wesen, denn nur im Rahmen einer Gemeinschaft kann er sich zu einem voll funktionsfÈhigen %Individuum entwickeln. Weil der Mensch Ýber keine ausgeprÈgten Instinkte verfÝgt, hat er sich Ersatzmechanismen geschaffen, die ihn davon entlasten, angesichts der Vielzahl von EindrÝcken, denen er stÈndig ausgesetzt ist, neue Entscheidungen treffen zu mÝssen. Gehlen bezeichnet diese Entlastungsmechanismen als %Institutionen. Institutionen wie %Recht, Sitte, Familie und %Staat strukturieren das Zusammenleben der Menschen und kompensieren seine Instinktarmut. Gehlen leitet aus der fÝr das Àberleben der Individuen wichtigen Rolle der Institutionen die Forderung nach einer autoritÈren Gesellschaft ab: Da ohne Institutionen das Àberleben der menschlichen Gattung

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Anthropologie

undenkbar ist, muss dem Individuum gegenÝber, wenn es sich den Institutionen widersetzt, Zwang ausgeÝbt werden. Gemeinsames Merkmal der AnsÈtze von Scheler, Plessner und Gehlen ist ihre letztlich biologische BegrÝndung des menschlichen %Wesens. Alle drei betrachten den Menschen vor dem Hintergrund des NatÝrlich-KreatÝrlichen und stÝtzen sich bei der Bestimmung des Mensch-Seins auf den Unterschied zwischen Mensch und Tier: Scheler, indem er den Geist als signifikantes Merkmal des Mensch-Seins betont, Plessner, indem er die FÈhigkeit des Menschen herausstellt, sich seine Umwelt zum Gegenstand zu machen, Gehlen, indem er die Defizite des Menschen gegenÝber dem Tier in den Mittelpunkt seiner Betrachtungen stellt. Neben diesem Strang anthropologischer Forschung leitet sich ein zweiter Strang aus den Àberlegungen %Heideggers sowie des spÈten %Husserl ab. GestÝtzt auf Gedanken %Kierkegaards rÝckt Heidegger die menschliche Existenz in den Mittelpunkt seiner Àberlegungen. Dabei bildet nicht die GegenÝberstellung von Mensch und Tier den Leitfaden der Betrachtung, sondern die Orientierung an menschlicher Praxis, an alltÈglichen HandlungszusammenhÈngen, in denen die Menschen stehen und deren Grundstrukturen Heidegger ermitteln will. Heidegger bezeichnet die Grundstrukturen menschlicher Existenz als %Existenzialien. Existenzialien bilden ein Netz formaler Bestimmungen, in denen sich menschliches Handeln bewegt. An erster Stelle nennt Heidegger das In-der-WeltSein, eine Bestimmung, mit der zum Ausdruck gebracht werden soll, dass sich der Mensch immer schon in einer Welt befindet und diese nicht erst auf dem Wege einer Erkenntnisleistung erschließen muss. Mit dem In-der-Welt-Sein kommt SozialitÈt, die Heidegger als ›Mitsein« bezeichnet, ebenso in den Blick wie der nivellierende Charakter der Úffentlichen Meinung, die Heidegger das »Man« nennt. Charakteristisch fÝr den Forschungsansatz Heideggers – der sich im Àbrigen dagegen verwahrt, dass der Titel Anthropologie auf seine Untersuchungen angewandt wird – ist die Tatsache, dass der Mensch nicht zum Gegenstand einer naturwissenschaftlichen Einzeluntersuchung gemacht wird, bei der einzelne Aspekte menschlicher Existenz thematisiert werden, sondern dass er in der Totali-

tÈt seiner grundlegenden Eigenschaften und Beziehungen betrachtet wird. Das Ziel der Untersuchungen Heideggers wie der an ihn anschließenden anthropologischen Forschung besteht darin, einen Kanon grundlegender Strukturmerkmale zu erarbeiten, anthropologischer Konstanten also, die als Bedingungen der MÚglichkeit menschlicher Existenz begriffen werden kÚnnen. Husserl hat fÝr den Kontext sinnstiftender BezÝge bzw. %Strukturen, in denen sich menschliches Handeln bewegt, den Terminus %Lebenswelt geprÈgt. FÝr Husserl geht mit der Entwicklung der modernen positiven Wissenschaften eine Verbannung spezifischer Menschheitsfragen einher. Die Welt wird von den Naturwissenschaften als ein ›Universum der bloßen Tatsachen‹ begriffen, Tatsachen, die selbst nicht Ýber so etwas wie einen %Sinn verfÝgen. Alle in der Natur vorkommenden Tatsachen sind durch formalisierbare kausale GesetzmÈßigkeiten miteinander verbunden. Bei dieser Thematisierungsweise der Welt bleibt ihre %IntentionalitÈt, bleiben ihre intentionalen sinnstiftenden Strukturen, welche eine Konstitutionsleistung des %Bewusstseins darstellen, unberÝcksichtigt. An Àberlegungen von Heidegger und Husserl anschließend, jedoch unter ausdrÝcklicher Einbeziehung des SpÈtwerkes von %Wittgenstein, entwirft Rentsch eine Konzeption philosophischer Anthropologie, deren Ziel eine Analyse der menschlichen Grundsituation, der conditio humana ist. Wie Heidegger geht Rentsch dabei von dem Gedanken aus, dass die menschliche Alltagswelt eine Reihe %transzendentaler Formen aufweist, von denen angenommen wird, dass sie kulturinvariant sind, also auf alle Menschen zu allen Zeiten zutreffen. Die Sprachanalyse dient als Mittel ihrer Feststellung. Dazu wird angenommen, dass sich die Formen der menschlichen Grundsituation in den Formen der Alltagssprache spiegeln und folglich an der Alltagssprache abgelesen werden kÚnnen. Rentsch nennt einen Katalog von elf als grundlegend angenommenen Bestimmungen. Diese lauten: Leben, Sprachlichkeit, Weltlichkeit, Gemeinsamkeit, Einsamkeit, MÚglichkeit, Wirklichkeit, RÈumlichkeit, Zeitlichkeit, Leiblichkeit und Natur. Zusammengenommen bilden sie das selbst nicht mehr erklÈrbare Fundament fÝr ethisches, Èsthetisches und religiÚses Handeln. Sie bilden den zwar thematisierbaren, jedoch keiner Be-

Antinomie

grÝndung mehr fÈhigen Rahmen, in dem sich alles menschliche Handeln bewegt. Der Zweck anthropologischer Forschung erschÚpft sich zumeist nicht darin, allgemeine, auf alle Menschen zutreffende Merkmale herauszuarbeiten. Oftmals verfolgt die philosophische Anthropologie die weiter gehende Zielstellung, die allgemeinen materiellen oder formalen Bestimmungen in den Dienst der %Ethik zu stellen und zur Grundlage allgemeinverbindlicher %Normen und Orientierungen zu erklÈren. Deutlich wird dieses Vorgehen z. B. bei Gehlen, wo aus der Tatsache, dass gesellschaftliche Institutionen der Kompensation menschlicher Mangelhaftigkeit dienen, die Verpflichtung abgeleitet wird, die Institutionen zu erhalten. Gegen ein solches Vorgehen sind zwei EinwÈnde vorgebracht worden: Aus der Sicht der Geschichtswissenschaften kann man der Anthropologie vorhalten, dass die von ihr herausgearbeiteten allgemein menschlichen WesenszÝge historisch bedingt sind, in dem Sinne, dass die grundlegenden Eigenschaften des einen Philosophen nicht auch diejenigen eines anderen zu sein brauchen. In letzter Konsequenz lÈuft dieser Einwand darauf hinaus, dass die Aufstellung charakteristischer Eigenschaften in AbhÈngigkeit von der historischen Situation des entsprechenden Philosophen notwendig einseitig ausfallen muss, und daher nicht als Grundlage allgemein gÝltiger Orientierungsmuster dienen kann. Aus logischer Sicht lÈsst sich einwenden, dass es sich um einen %Fehlschluss handelt, wenn man von SÈtzen, die den Ist-Zustand des Menschen im Allgemeinen und seiner gesellschaftlichen Umgebung beschreiben, auf SÈtze schließt, die sich auf das Sollen beziehen. Einen Schluss von Seins- auf SollenssÈtze bezeichnet man seit Moore als ›naturalistischen Fehlschluss‹. Th. Rentsch, Die Konstitution der MoralitÈt: Transzen dentale Anthropologie und praktische Philosophie, Frankfurt/M. 1990 : Heidegger und Wittgenstein. Existenzial und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie, Stuttgart 1985 A. Gehlen, Der Mensch, 11. Aufl. Wiesbaden 1976 [1940] E. Husserl, Die Krisis der europÈischen Wissenschaften und die transzendentale PhÈnomenologie, Gesam melte Werke, Bd. VI, Den Haag 1976 [1936 1954] H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der

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Mensch. Einleitung in die philosophische Anthro pologie, Berlin 1928 M. Heidegger, Sein und Zeit, 16. Aufl. TÝbingen 1986 [1927] M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Berlin 1928 I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), in: Kants Werke. Akademie Textausgabe, Bd. VII, S.117 333, Berlin 1968 T. B.

Anthropomorphismus Von griech. anthropos, ›Mensch‹ und morphe, ›Form, Gestalt‹: Vermenschlichung; die Àbertragung oder Projektion menschlicher Eigenschaften, etwa menschlicher Denk- oder Verhaltensweisen, auf nicht menschliche Dinge, etwa auf die %Natur, auf Tiere oder auf %Gott. A. S.

Antinomie Von griech. anti, ›gegen‹ und nomos, ›Gesetz‹: Selbstwiderspruch; eigentlich der Widerspruch des Gesetzes mit sich selbst. In der Philosophie bezeichnet Antinomie den Widerspruch zwischen zwei SÈtzen, die zwar fÝr sich genommen gÝltig sind, sich aber gegenseitig ausschließen. Philosophiehistorisch bedeutsam wurde die Antinomienlehre %Kants. In der »transzendentalen Antithetik« der Kritik der reinen Vernunft unterscheidet Kant die folgenden vier Antinomien – zwei ›mathematische‹ und zwei ›dynamische‹ –, die jeweils aus einer Thesis (Behauptung) und einer Antithesis (Gegenbehauptung) bestehen: 1. Thesis: Die %Welt hat einen Anfang in der %Zeit und ist rÈumlich begrenzt. Antithesis: Die Welt hat keinen Anfang in der Zeit und ist sowohl in zeitlicher als auch rÈumlicher Hinsicht unendlich. 2. Thesis: Jede zusammengesetzte %Substanz besteht aus einfachen Teilen. Antithesis: Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert Ýberhaupt nichts Einfaches in der Welt. 3. Thesis: Es gibt nicht nur die %KausalitÈt der Naturgesetze, sondern auch eine KausalitÈt der %Freiheit (Willensfreiheit). Antithesis: Es gibt keine Freiheit, sondern alles geschieht nach den Gesetzen der %Natur. 4. Thesis: Zu der Welt gehÚrt ein schlechthin notwendiges Wesen, entweder in der Welt oder außer ihr als ihre %Ursache. Antithesis: Es exis-

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Antithetik

tiert kein schlechthin notwendiges Wesen, weder in der Welt noch außer ihr. Die beiden ersten Antinomien setzen voraus, dass die Welt ein an sich existierendes Ganzes ist. Diese Voraussetzung ist jedoch falsch, denn die %Anschauungsformen %Raum und %Zeit kÚnnen auf die Welt als %Ding an sich nicht angewendet werden. Bei den ersten beiden Antinomien sind also sowohl Thesis als auch Antithesis falsch. Bei der dritten und vierten Antinomie kÚnnen sowohl Thesis als auch Antithesis wahr sein, wenn nÈmlich die Thesis auf Dinge an sich, die Antithesis auf %Erscheinungen bezogen wird. FÝr Kant sind die Antinomien deshalb »WidersprÝche, in die sich die %Vernunft bei ihrem Streben, das %Unbedingte bedingt (d. h. vergegenstÈndlichend, weil mit endlichen Verstandeskategorien) zu denken, mit Notwendigkeit verwickelt«. Auch im Bereich der formalen %Logik spricht man von Antinomien, dann nÈmlich, wenn sich %Aussagen zugleich mit ihrer logischen Negation in bestimmten logischen Systemen ergeben. Man unterscheidet zwischen syntaktischen und semantischen Antinomien. Syntaktische Antinomien sind solche, die sich im Rahmen eines LogikkalkÝls deduktiv ableiten lassen; ein Beispiel ist die so genannte russellsche Antinomie (auch mengentheoretische Antinomie genannt). Semantische Antinomien hÈngen dagegen mit semantischen Begriffen wie %Wahrheit oder %AllgemeingÝltigkeit zusammen; ein Beispiel hierfÝr ist das so genannte LÝgner-Paradoxon. A. S.

Antithetik Allgemein die GegenÝberstellung von GegensÈtzen. %Kant gebraucht den Ausdruck in der Kritik der reinen Vernunft im Zusammenhang mit den %Antinomien. WÈhrend Thetik die Bezeichnung fÝr dogmatische Lehren ist, soll Antithetik nicht etwa die dogmatischen Behauptungen des Gegenteils bezeichnen (wie der Name vermuten ließe), sondern den ›Widerstreit‹ der dogmatischen Erkenntnisse, ohne dass einer von ihnen der Vorzug vor den anderen eingerÈumt wÝrde: »Die Antithetik beschÈftigt sich also gar nicht mit einseitigen Behauptungen, sondern betrachtet allgemeine Erkenntnisse der Vernunft nur nach dem Widerstreite derselben unter einander und den Ursachen des-

selben.« Die %transzendentale Antithetik definiert Kant als »Untersuchung Ýber die Antinomie der reinen Vernunft« und Ýber deren %Ursachen und Resultate. A. S.

Antizipation Von lat. ante, ›vor‹ und capere, ›nehmen‹: Vorwegnahme, Vorgriff; im weiteren Sinn die gedankliche Vorwegnahme von etwas, was erst spÈter kommt, aufgrund gemachter %Erfahrungen oder erkannter GesetzmÈßigkeiten; auch die vorlÈufige Anerkennung der %Wahrheit eines Satzes in der Erwartung einer spÈter folgenden BegrÝndung. In der stoischen und epikureischen Philosophie bezeichnet Antizipation ein unreflektiertes, praktisches Wissen und wird hÈufig mit den so genannten angeborenen Ideen identifiziert (%ideae innatae). – Im Kapitel Ýber die Antizipationen der Wahrnehmung aus der Kritik der reinen Vernunft bezeichnet %Kant »alle %Erkenntnis, wodurch ich dasjenige, was zur empirischen Erkenntnis gehÚrt, a priori erkennen und bestimmen kann«, als Antizipation. Demnach kann man die reinen Bestimmungen in %Raum und %Zeit Antizipationen der Wahrnehmung nennen, weil sie dasjenige %a priori vorstellen, was %a posteriori in der Erfahrung gegeben ist. – In der Diskursethik von Apel und %Habermas spielt der Begriff der Antizipation ebenfalls eine Rolle. Hier werden bestimmte Unterstellungen der Argumentation, beispielsweise die Unterstellung einer idealen Kommunikationssituation antizipiert. A. S.

Apagoge Griech. ›WegfÝhrung‹: zum einen soviel wie %Abduktion, d. h. ein Schluss aus einem gÝltigen Obersatz und einem Untersatz, der nicht sicher, aber doch mindestens so glaubwÝrdig ist wie die aus beiden SÈtzen gezogene Folgerung. Zum anderen wird ›apagogischer Beweis‹ auch als Bezeichnung fÝr einen indirekten %Beweis benutzt, bei dem die Richtigkeit einer Behauptung durch den Nachweis der Unrichtigkeit des Gegenteils bewiesen wird (argumentum e contrario oder deductio ad absurdum). A. S.

Aporie

Apathie Von griech. a, ›nicht‹ und pathos, ›Leiden‹: Teilnahmslosigkeit, psychische Unempfindlichkeit. Alltagssprachlich zumeist pejorativ verwendet (im Sinne von GleichgÝltigkeit oder Abgestumpft-Sein), bezeichnet der Begriff der Apathie (neben %Ataraxie) in der Philosophie der %Stoa die Freiheit von Affekten und Leidenschaften (wie Schmerz oder Begierde) und die damit einhergehende GemÝtsruhe. Die Apathie ist Voraussetzung eines glÝckseligen, vernunftbestimmten Lebens (%Eudaimonie). Der Begriff der Apathie spielt – in gewandelter Form – auch bei %Spinoza und %Kant eine Rolle. A. S.

Apeiron Griech. ›das Unbegrenzte‹: das Unendliche, Undurchdringliche. In der griechischen %Naturphilosophie, namentlich bei %Anaximander, bezeichnet Apeiron den ungeformten Urstoff, aus dem alle Dinge entstanden sind und in den sie wieder zurÝckkehren. A. S.

Apodiktisch Von griech. apodeiknyai, ›aufzeigen‹: nicht widerlegbar, unbedingt richtig oder gewiss, logisch notwendig. Apodiktische Urteile sind solche, in denen der PrÈdikatsbegriff seinem Subjektbegriff notwendig zukommt oder nicht zukommt. Solche %Urteile drÝcken logische %Notwendigkeit oder unmittelbare %Gewissheit aus.

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nysischen Kunst der Musik. Die beiden KÝnste beruhen fÝr ihn auf zwei verschiedenen Trieben, die aber in der attischen TragÚdie und in den Musikdramen Richard Wagners zusammenkommen und ein sowohl dionysisches als auch apollinisches Kunstwerk hervorbringen. Ein jeder KÝnstler kann demnach entweder »apollinischer TraumkÝnstler« oder »dionysischer RauschkÝnstler« oder aber beides zugleich sein. FÝr Nietzsche besteht die Ursache des europÈischen Kulturverfalls letztlich in der Verabsolutierung des apollinischen Prinzips, die bereits mit %Sokrates begonnen hat. Als Gegengewicht dazu beschwÚrt er das Dionysische, indem er die Hingabe an das Rausch- und Triebhafte, an die Ekstase, und das Ausleben von Lust und Schmerz fordert. A. S.

Apophantisch Von griech. apophansis, ›EnthÝllung‹: behauptend, eine %Aussage oder eine Behauptung betreffend. Apophantische Rede (griech. logos apophantikos) ist behauptende Rede; apophantische SÈtze sind Aussage- bzw. BehauptungssÈtze, im Unterschied zu Frage-, Aufforderungs- oder BefehlssÈtzen. Bisweilen wird auch von apophantischen Texten (also beispielsweise solchen der Philosophie oder Wissenschaft) gesprochen, im Gegensatz zur Dichtung oder Literatur. A. S.

A. S.

Apollinisch Nach dem griechischen Gott Apollon gebildeter Ausdruck, der das auf %Form und %Ordnung gerichtete, aufklÈrerische %Prinzip bezeichnet, dem im %Dionysischen das rauschhafte, sinnliche und auch irrationale Prinzip gegenÝbergestellt wird. Das Apollinische und das Dionysische werden als metaphorische Beschreibung fÝr zwei verschiedene, einander entgegengesetzte Arten des LebensgefÝhls oder der %Weltanschauung verwendet. Das Begriffspaar taucht in dieser Bedeutung bereits bei Schlegel und %Schelling auf und erlangt in %Nietzsches Geburt der TragÚdie aus dem Geist der Musik (1872) zentralen Stellenwert. Nietzsche bestimmt zunÈchst die bildende Kunst als apollinische im Gegensatz zur unbildlichen, dio-

Aporie Von griech. a, ›nicht‹ und poros, ›Weg, BrÝcke‹: Ausweglosigkeit; UnmÚglichkeit der LÚsung eines Problems, die entweder in der Sache selbst oder in den verwendeten %Begriffen begrÝndet ist. In der Regel hat die Aporie die Form eines %Widerspruchs, in den man bei der %Analyse von bestimmten GegenstÈnden bzw. Begriffen notwendig gerÈt. Aporie ist dann gleichbedeutend mit %Antinomie oder %Paradox. Die bekanntesten Aporien sind diejenigen, die Zenon von Elea im Begriff der Bewegung entdeckt hat (ohne dass er selbst den Ausdruck benutzt hÈtte), beispielsweise die Aporie vom Wettrennen zwischen Achill und der SchildkrÚte. Als Aporetik bezeichnet man die Kunst, schwierige philosophische Probleme zu durchdenken und zu bewÈltigen; Ausgangspunkt der Aporetik

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Apotheose

ist die Aporie. Die so genannte aporematische Methode spielt bei %Platon und %Aristoteles eine große Rolle. Sie umfasst drei Schritte: 1. die Formulierung einer Aporie, d. h. die Konfrontation von mindestens zwei kontrÈren, jedoch gleichermaßen begrÝndeten LÚsungen eines Problems; 2. die Entwicklung der Aporie, d. h. die vollstÈndige Formulierung der BegrÝndung einzelner LÚsungen; 3. die LÚsung der Aporie, d. h. die Entscheidung fÝr die am wahrscheinlichsten scheinende LÚsung. Platons sokratische FrÝhdialoge, in denen %Sokrates meist verdiente MitbÝrger danach befragt, was es denn sei, wofÝr sie berÝhmt sind (z. B. den Kriegshelden nach der Tapferkeit, den Priester nach der FrÚmmigkeit), enden meist ergebnislos in der Aporie. A. S.

Apotheose Von griech. apotheoun, ›vergÚttern‹: VergÚtterung, VergÚttlichung, Verherrlichung. Die Vergottung eines großen Menschen, etwa eines KÚnigs, seine Erhebung in den GÚtterstand. Die Apotheose ist bereits bei den VÚlkern des Alten Orients, so z. B. bei den •gyptern, bekannt, der Begriff wurde jedoch erst in hellenistischer Zeit geprÈgt. Seitdem bedeutet Apotheose entweder die Vergottung von zeitweilig zu Menschen gewordenen Gottwesen oder von wirklichen Menschen nach dem Tode oder auch von noch lebenden Menschen. In Rom entwickelt sich die Kaiser-Apotheose nach der Vergottung des toten Caesar, die spÈter auch die GÚttlichkeit der lebenden Kaiser einschloss. A. S.

Apperzeption Von lat. ad, ›zu; an‹ und perceptio, ›Wahrnehmung‹: allgemein die bewusste Wahrnehmung eines Sinneneindrucks; im engeren Sinn eine %Vorstellung, die vom %Bewusstsein und seinen Leistungen begleitet wird (im Gegensatz zur %Perzeption, dem bloßen Haben von Vorstellungen). Die Unterscheidung zwischen Apperzeption und Perzeption geht auf %Leibniz zurÝck. Demnach bezeichnet die Apperzeption eine bewusste und klare Vorstellung im Unterschied zu bloß unbewussten Perzeptionen. Die Apperzeption ist somit die reflexive Erkenntnis der Perzeptionen einer %Substanz (bzw. %Monade). – %Kant

stellt der empirischen eine %transzendentale bzw. reine Apperzeption gegenÝber, in der durch das bewusste ›ich denke‹ der Bezug aller Vorstellungen auf ein sie umfassendes, sich stets gleich bleibendes Bewusstsein hergestellt wird. Die reine Apperzeption bildet somit das VermÚgen, die Einheit aller Verstandes- und Vernunfterkenntnis zu stiften; sie liegt der empirischen Apperzeption logisch (nicht zeitlich) zugrunde. A. S.

Appetitus

%Streben

¨ quivokation Von lat. aequus, ›gleich‹ und voA care, ›benennen‹: Doppel- oder Mehrdeutigkeit. WÚrter werden Èquivok genannt, wenn sie zwei oder mehr Bedeutungen haben. Die •quivokation ist – wie die Homonymie oder die Polysemie – eine Form der lexikalischen Mehrdeutigkeit, wobei eine etymologische Verwandtschaft zwischen den verschiedenen %Bedeutungen vorliegt. Beispiel: ›Fuß‹ (eines Menschen oder eines Berges). A. S.

Arbeit Allgemein jede menschliche TÈtigkeit, sowohl kÚrperlicher als auch geistiger Art, die im weitesten Sinne zur Herstellung eines Gegenstands fÝhrt. Im Gegensatz zum %Spiel liegt das Ziel der Arbeit also nicht in sich selbst. KÚrperliche Arbeit kann genauer bestimmt werden als eine Interaktion zwischen %Mensch und %Natur, als ein Einwirken eines %Subjekts (Mensch) auf ein %Objekt (Natur) unter Verwendung selbstgeschaffener Werkzeuge. Die bis heute relevante Unterscheidung zwischen kÚrperlicher und geistiger Arbeit ist implizit bereits in der antiken Philosophie angelegt. Dort galt allein die kÚrperliche Arbeit als Arbeit im eigentlichen Sinn; sie war die TÈtigkeit der Sklaven und als solche ›unfrei‹. DemgegenÝber betrachtete man alle philosophischen, wissenschaftlichen und politischen TÈtigkeiten als das Vorrecht der Freien und demgemÈß nicht als Arbeit im eigentlichen Sinn. Diese TÈtigkeiten hatten ja im Gegensatz zu der auf Èußere Zwecke gerichteten Arbeit ihren Zweck in sich selbst. Eine besondere Rolle spielt der Begriff der Arbeit in der Philosophie von %Marx. Dort be-

Argumentation

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zeichnet sie einerseits die Verwirklichung des Menschen, insofern als sie unmittelbar seine Eigenart oder sein %Wesen ausmacht und deshalb zur Entfaltung seiner Anlagen beitrÈgt: In der Arbeit produziert der Mensch sowohl einen Gegenstand als auch sich selbst. Insofern ist Arbeit fÝr Marx Subjekt- und Objektproduktion in eins. Andererseits aber steht Arbeit unter den Bedingungen der kapitalistischen ProduktionsverhÈltnisse auch fÝr die unmittelbare %Entfremdung des Menschen, der seine Anlagen hier gerade nicht entfalten kann. – In der neueren Philosophie wird der Begriff der Arbeit vor allem im Zusammenhang soziologischer und kulturkritischer Diskussionen untersucht.

den). Auf den Menschen bezogen meint Arete die mÚglichst vollkommene Entwicklung der dem Menschen eigenen Anlagen und FÈhigkeiten, insbesondere der FÈhigkeit, das Wahre und Richtige zu erkennen und demgemÈß zu handeln. %Platon unterscheidet vier Haupt- oder %Kardinaltugenden: Weisheit, Tapferkeit, Besonnenheit und Gerechtigkeit. Der Begriff spielt außerdem eine zentrale Rolle in %Aristoteles’ Tugendlehre (%Tugend), in der zwischen den ethischen Tugenden (Tapferkeit, Besonnenheit usw., die eingeÝbt werden mÝssen) auf der einen Seite und den dianoethischen Tugenden (die verstandesmÈßig begriffen werden) auf der anderen unterschieden wird.

A. S.

A. S.

Arche Pl. archai, griech. ›Beginn, Anfang, Prinzip, Herrschaft‹. Nachdem um 600 v. Chr. die archaische oder mythische Epoche der griechischen Antike endete, begann die klassische Epoche der attischen TragÚdie (mit Aischylos, Sophokles und Euripides) und der großen Philosophen %Sokrates, %Platon und %Aristoteles. Den Anfang dieser Epoche bilden die %Vorsokratiker und die %Sophisten. Die Vorsokratiker ersetzten die mythischen ErzÈhlungen der WeltschÚpfung und -entwicklung (%Theogonien, %Kosmologien und %Kosmogonien: ErzÈhlungen Ýber das Entstehen, Werden und Vergehen der GÚtter und der Welt – Hesiod) durch Theorien, welche die Welt aus einem nicht-gÚttlichen Prinzip (arche) heraus erklÈren wollten. So nahm %Thales an, dass das Urprinzip des Entstehens und Werdens ein Urstoff sei, nÈmlich das Wasser, %Anaximander machte ein NichtEmpirisches zum Urprinzip, nÈmlich das Unendliche (%apeiron) und Anaximenes schließlich nahm UrkrÈfte an: Verdichtung und VerdÝnnung, Èhnlich dann %Heraklit, fÝr den das Feuer Ausdruck der Urkraft, der Bewegung ist.

Argument Von lat. argumentum, ›Gehalt, Beweis‹: Beweisgrund, auf den eine Behauptung zurÝckgefÝhrt werden muss, um bewiesen bzw. begrÝndet zu werden. In der traditionellen %Logik wird darÝber hinaus auch der %Beweis selbst Argument genannt. Es werden verschiedene Formen von Argumenten unterschieden; die wichtigsten sind: argumentum %a priori (Beweis mittels rein logischer, von der Erfahrung unabhÈngiger GrÝnde), argumentum %a posteriori (auf die %Erfahrung gestÝtzter Beweis), argumentum %a fortiori (Beweis, dass die in Frage stehende Behauptung noch sicherer ist als eine bereits mit hinlÈnglicher Sicherheit bewiesene), %argumentum ad hominem (auf das VerstÈndnis oder die Interessen des Adressaten zugeschnittener Beweis), argumentum ad rem (Beweis, der sich nicht auf Meinungen, GefÝhle o.È. stÝtzt, sondern auf die Sache selbst), argumentum ad veritatem (auf objektiven GrÝnden beruhender Beweis), argumentum ad verecundiam (Beweis unter Berufung auf eine AutoritÈt), argumentum e consensu gentium (Beweis unter Berufung auf einen allgemeinen Konsens Ýber die Wahrheit der Behauptung), argumentum e contrario (Beweis durch den Nachweis der Falschheit des Gegenteils).

W. R.

Arete Griech. ›Vortrefflichkeit, Tugend‹: im weitesten Sinn die grÚßtmÚgliche Leistung eines bestimmten VermÚgens; in diesem Sinn kann der Ausdruck auch auf Tiere oder sogar GegenstÈnde bezogen werden (beispielsweise kann die SchÈrfe eines Messers als Arete bezeichnet wer-

A. S.

Argumentation Von lat. argumentatio, ›BeweisfÝhrung‹. Eine Argumentation besteht aus einer Kette von Argumenten. Ein Argument ist dabei

260

Argumentum ad hominem

eine Folge von %Aussagen, von denen eine, typischerweise die letzte, als Schlussfolgerung aus den anderen auftritt. Die Aussagen der Folgerungsgrundlage heißen %PrÈmissen, den die Folgerung vollziehenden Schlusssatz nennt man %Konklusion. Eine Argumentation kann %GÝltigkeit fÝr sich beanspruchen, wenn sowohl die PrÈmissen zutreffend sind (den Wahrheitswert ›wahr‹ haben) als auch die Konklusion sich mit %Notwendigkeit aus den PrÈmissen ergibt (›logisch folgt‹). Gescheitert ist eine Argumentation entsprechend dann, wenn eine oder mehrere PrÈmissen als falsch erwiesen werden oder das fÝr die Konklusion beanspruchte FolgerungsverhÈltnis nicht besteht. – Argumente aus dem Bereich der Philosophie zeichnen sich dadurch aus, dass sie ihren Geltungsanspruch nicht auf empirische Sachverhalte stÝtzen (dies bleibt den Erfahrungswissenschaften vorbehalten), sondern allein auf die Korrektheit der argumentativen VerknÝpfung. Die Besonderheit der philosophischen Argumentation liegt also darin, dass die BeweisfÝhrung zugleich der Beweisgrund ist. J. B. / G. S.

Argumentum ad hominem Lat. ›BeweisfÝhrung auf den Menschen hin‹: Bei der BeweisfÝhrung ad hominem argumentiert man nicht rein sachlich, sondern unter BerÝcksichtigung der Denkweise und der Fassungskraft eines bestimmten Menschen oder einer Gruppe von Menschen. Dabei bestimmen die Interessen und BedÝrfnisse, die Geschichte und die persÚnlichen Eigenschaften des Adressaten ganz oder teilweise die Vorgehensweise in der %Argumentation. A. S.

Art %Gattung

Assertorisch Von lat. assertio, ›gerichtliche Behauptung, dass jemand frei sei; FreiheitserklÈrung‹: feststellend, bestimmt behauptend. Assertorische Urteile sind %Urteile, in denen behauptet wird, dass der PrÈdikatsbegriff dem Subjektbegriff tatsÈchlich zukommt oder nicht zukommt (Form: ›S ist P‹ oder ›S ist nicht P‹). A. S.

Assoziation Von franz. association, ›Verbindung; Vereinigung‹, zu lat. ad, ›zu‹ und socius, ›GefÈhrte‹: Verbindung, VerknÝpfung; in der Soziologie auch Vergesellschaftung. In Psychologie und Philosophie die VerknÝpfung zweier Bewusstseinsinhalte (%Vorstellungen, %Begriffe o.È.), wobei die eine Vorstellung bei ihrem Auftreten eine andere, mit ihr assoziierte, unwillkÝrlich nach sich zieht. Als %Ursache dieser Verbindung wurden u. a. genannt: eine dritte vermittelnde Vorstellung, das %GefÝhl, die GestaltqualitÈt, die Bedeutung, der Name und anderes mehr. Bereits %Aristoteles unterschied drei Arten der Assoziation: nach der •hnlichkeit, nach dem Gegensatz sowie nach der rÈumlichen und zeitlichen NÈhe. In Èhnlicher Weise benannte %Hume drei Prinzipien der VerknÝpfung von Vorstellungen (manchmal auch Assoziationsgesetze genannt), nÈmlich •hnlichkeit, BerÝhrung in Zeit und Raum sowie Ursache und Wirkung. An Hume schloss die im 19. Jh. vorherrschende Assoziationstheorie an, die eine psychologistische Auffassung des Erkenntnisprozesses lehrte. Demnach muss die ErkenntnistÈtigkeit als subjektiver Prozess betrachtet werden und die %Erkenntnis selbst als das Resultat der Assoziation der unmittelbaren Wahrnehmungen des %Subjekts. Mittlerweile wurde die Assoziationstheorie aufgegeben bzw. durch die Gestalttheorie ersetzt. A. S.

Aseita ¨ t Von lat. a se, ›von sich aus‹: das vollkommene In-sich-selbst-Sein, Durch-sich-selbstSein und Von-sich-her-Sein. In der %Scholastik die SelbstÈndigkeit, UnabhÈngigkeit und Unbedingtheit %Gottes, aber auch der %Substanz (bei %Spinoza), des %Willens (bei %Schopenhauer) und des Unbewussten (bei Eduard von Hartmann). A. S.

¨ sthetik Gilt traditionell als Theorie des A %SchÚnen und der %Kunst. Diese Definition ist allerdings in mehrfacher Hinsicht zu eng, und zwar sowohl in Bezug auf historische als auch auf zeitgenÚssische Èsthetische Theorien. So stand bereits im 18. Jh. neben der BeschÈftigung mit dem KunstschÚnen immer auch die Frage nach dem NaturschÚnen. Des Weiteren befasste

¨ sthetik A

sich die •sthetik neben dem SchÚnen immer auch mit anderen Èsthetischen WertqualitÈten wie beispielsweise dem Erhabenen oder dem Tragischen sowie – man denke an die Rede von den ›nicht mehr schÚnen KÝnsten‹ – mit dem HÈsslichen oder auch dem Interessanten. Schließlich fallen im 20. Jh. vermehrt GegenstÈnde in den ZustÈndigkeitsbereich der •sthetik, die sich nicht mehr im engeren Sinn dem so genannten System der schÚnen KÝnste zurechnen lassen, wie z. B. Design, Videoclip oder Popmusik. Aufgrund dieser Vielzahl von ›Èsthetischen‹ GegenstÈnden greifen manche Autoren bei der Bestimmung der •sthetik und ihres Gegenstandsbereichs zu einer Tautologie: Die •sthetik ist die Wissenschaft vom •sthetischen. Bei den Begriffen •sthetik und Èsthetisch ist eine grundsÈtzliche Doppeldeutigkeit zu berÝcksichtigen: Zum einen bezieht man sich mit ihnen auf das sinnlich Wahrnehmbare, genauer: auf die sinnliche Erkenntnis im Unterschied zur begrifflichen Erkenntnis. Diesen Schwerpunkt setzte auch Baumgarten, der in seiner Aesthetica (1758) die philosophische Disziplin •sthetik als ›Wissenschaft von der sinnlichen Erkenntnis‹ des Vollkommenen begrÝndete. Die GegenstÈnde, anhand derer solche %Erkenntnis vollzogen wird, wurden ursprÝnglich vor allem in der %Natur gesucht. Erst spÈter fand man in den Werken der Kunst den eigentlichen Ort der Èsthetischen %Erfahrung. Die •sthetik muss deshalb zum Zweiten auch als Theorie der Kunst bzw. der KÝnste bestimmt werden, Ýblicherweise gegliedert in Kunst-, Literatur- und Musiktheorie. Es ist allerdings nach wie vor zweckmÈßig, zwischen •sthetik und Kunstphilosophie zu unterscheiden: WÈhrend Letztere den Schwerpunkt auf das Kunstwerk legt und beispielsweise die Beziehungen der Kunst zur %Wahrheit, zum moralisch %Guten oder zur %Gesellschaft untersucht, ist Erstere vor allem an der sinnlichen Erfahrung interessiert und berÝcksichtigt demzufolge nicht nur das SchÚne, sondern z. B. auch das Erhabene, und zwar nicht nur bei Werken der Kunst, sondern ebenso auch in der Natur. In diesem Sinne ist etwa %Kants •sthetik keine Philosophie der Kunst, wogegen z. B. %Heideggers stark am Werkcharakter der Kunst orientierte Kunstphilosophie keine •sthetik im genannten Sinn ist. Wenn auch die Unterscheidung zwischen •sthetik und Kunstphiloso-

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phie keineswegs trennscharf ist und hÈufig verwischt wird (z. B. in der Anwendung von Kants Erhabenheitsbegriff auf die Werke der modernen und postmodernen Kunst durch Lyotard), so lÈsst sich doch die Geschichte der •sthetik auch als ein Widerstreit dieser beiden Auffassungen verstehen: In vereinfachter Darstellung folgte auf die •sthetik des 18. Jhs. (Baumgarten, Kant) die Kunstphilosophie des 19. Jhs. (%Hegel), die im 20. Jh. teils weitergefÝhrt (Heidegger, %Adorno), teils durch eine RÝckbesinnung auf das ursprÝngliche Konzept einer ›sinnlichen Erkenntnis‹ abgelÚst wurde (in den so genannten ›formalen •sthetiken‹, beispielsweise bei N. %Goodman). Entsprechend der Vielzahl und Vielfalt ihrer GegenstÈnde sowie der Einbettung in unterschiedliche theoretisch-philosophische ZusammenhÈnge sind auch die – schon in der Antike vorzufindenden – Theorien Ýber das SchÚne und die Kunst Èußerst vielgestaltig und divergent. Von einem systematischen Standpunkt lassen sich verschiedene Unterscheidungskriterien benennen. GrundsÈtzlich ist zu fragen, ob das •sthetische als ein eigenstÈndiger, autonomer Bereich aufgefasst oder aber unter RÝckgriff auf außerÈsthetische Prinzipien erklÈrt werden soll. Dementsprechend kann zwischen Autonomie-•sthetiken und Heteronomie-•sthetiken unterschieden werden. Eine typische heteronom (nÈmlich metaphysisch) begrÝndete Theorie des SchÚnen und der Kunst bietet die platonische Philosophie. FÝr %Platon ist das letzte Prinzip der SchÚnheit nicht in der wirklichen Welt zu suchen, sondern in den %Ideen. Die real vorzufindende SchÚnheit der Dinge ist nur ein %Abbild dieser ›idealen‹ SchÚnheit; die Kunst ist als Nachahmung dieser Abbilder also noch weiter von den Ideen entfernt als die Natur. Auch wenn spÈtere idealistische •sthetiken die mit dieser Theorie einhergehende GeringschÈtzung der Kunst aufgaben und in ihr manchmal sogar ein unmittelbares Anschauen der Ideen selbst ermÚglicht sahen (so etwa bei %Schopenhauer), ist ihnen allen doch die metaphysische Fundierung des SchÚnen und der Kunst gemeinsam. – Weitere heteronom begrÝndete •sthetiken verbinden das SchÚne beispielsweise mit dem Moralischen (hier wird der Èsthetische Wert eines Kunstwerkes nach dem moralischen Nutzen bestimmt, den es verspricht) oder dem

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¨ sthetik A

Logischen (hier stellt die SchÚnheit eine Form der Wahrheit dar und das Èsthetische Erleben folglich eine Form der Erkenntnis). Gegen die heteronom begrÝndete •sthetik postulierte vor allem Kant die %Autonomie des •sthetischen, indem er – ausgehend vom Èsthetischen Werturteil – das SchÚne vom Wahren, Guten und Angenehmen abgrenzte. Wenn aber das Gebiet des •sthetischen autonom, d. h. als von anderen Gebieten unabhÈngig bestimmt werden soll, dann stellt sich unvermeidlich die Frage nach dem ureigenen Wesen des SchÚnen und der Kunst. Die sicher wirkungsmÈchtigste Antwort auf diese Frage besteht in der vor allem auf %Aristoteles zurÝckgehenden Auffassung, wonach das Wesen der Kunst in der Nachahmung der Natur bestehe. Da diese zunÈchst plausibel erscheinende Antwort jedoch mit einer Reihe von Schwierigkeiten behaftet ist, entwickelten sich bald so genannte ›gegenstand-Èsthetische‹ Theorien, die statt des VerhÈltnisses von Kunstwerk und Dargestelltem die Beschaffenheit des Èsthetischen Gegenstands selbst ins Auge fassten. FÝr die formale •sthetik besteht der Wert des Kunstwerks nicht in dem, was, sondern wie etwas dargestellt wird, d. h. in den Formen, VerhÈltnissen und Proportionen der Darstellung. Dagegen betont die GehaltsÈsthetik, dass der Wert des Kunstwerks im ›Lebensgehalt‹ oder auch im philosophischen Gehalt liege, der sich in ihm offenbare. Beide AnsÈtze wirken in unterschiedlicher Weise bis in die aktuellen Èsthetischen Theorien nach; die Alternative kann bÝndig – wenn auch vergrÚbernd – mit der Formel ›Kant oder Hegel‹ umschrieben werden. Eine weitere grundlegende Unterscheidung der Èsthetischen AnsÈtze lÈsst sich anhand ihrer NormativitÈt bzw. DeskriptivitÈt durchfÝhren, d. h. anhand der Frage, ob es angesichts der Vielzahl und der VariabilitÈt Èsthetischer PhÈnomene Ýberhaupt die Aufgabe der philosophischen •sthetik sein kÚnne, nach allgemeinen %Prinzipien des SchÚnen und der Kunst zu suchen, oder ob sie sich vielmehr mit der Beschreibung tatsÈchlicher Èsthetischer Erfahrungen, Verhaltensweisen und %Urteile zu begnÝgen habe. Alle bisher charakterisierten Positionen sind der normativen •sthetik zuzurechnen (wenngleich zumindest Kant das Problem einer normativen BegrÝndung gesehen hat). Zu den deskriptiven AnsÈtzen zÈhlen die %empirisch

orientierte •sthetik des 19. Jhs., die den Wandel des Èsthetischen Verhaltens entweder entwicklungsgeschichtlich oder psychologisch erklÈren wollte, sowie vor allem die sprachanalytische •sthetik des 20. Jhs. Am Beispiel dieser letztgenannten Richtung wird der Gegensatz zwischen normativen und deskriptiven Èsthetischen Positionen besonders deutlich: Die sprachanalytische •sthetik erklÈrt die Grundfrage der normativen (oder essenzialistischen) •sthetik nach dem %Wesen der Kunst bzw. des SchÚnen generell fÝr unsinnig, also unbeantwortbar, und fordert stattdessen die Analyse solcher Begriffe wie Kunst, Èsthetischer Wert u.È. in ihrem tatsÈchlichen Gebrauch in der Sprache der KÝnstler, Wissenschaftler und Kritiker sowie in der Alltagssprache. Wie bereits angedeutet, wirken viele der genannten, zum Teil einander entgegengesetzten Èsthetischen AnsÈtze bis in die Gegenwart nach. So stehen phÈnomenologisch-ontologische und hermeneutisch-rezeptionsÈsthetische Positionen, die letztlich in der Nachfolge Hegels gesehen werden mÝssen, neben sprachanalytischen, symboltheoretischen oder auch strukturalistischen Positionen, als deren GewÈhrsmann eher Kant zu nennen ist. DarÝber hinaus gibt es Mischformen, beispielsweise in der Kunstphilosophie Dantos, der sich als ehemals analytischer Philosoph u. a. durch seine These vom »Ende der Kunst« in die NÈhe Hegels begeben hat. Eine deutliche Aufwertung bzw. Ausweitung erfÈhrt das •sthetische im Rahmen der postmodernen Philosophie, in der das umfassende Konzept des »Èsthetischen Denkens« (Wolfgang Welsch) die philosophische Disziplin •sthetik auflÚsen und zu einem generellen Verstehensmedium fÝr die Wirklichkeit machen soll.

G. Plumpe, •sthetische Kommunikation der Moderne. 2 Bde., Opladen 1993 W. Jung, Von der Mimesis zur Simulation. Eine EinfÝh rung in die Geschichte der •sthetik, Hamburg 1995 A. Gethmann Siefert, EinfÝhrung in die •sthetik, MÝn chen 1995 N. Schneider, Geschichte der •sthetik von der AufklÈ rung bis zur Postmoderne. Eine paradigmatische EinfÝhrung, Stuttgart 1996 B. Scheer, EinfÝhrung in die philosophische •sthetik, Darmstadt 1997 A. S.

Atomismus

¨ sthetisches Stadium Begriff aus der PhiA losophie %Kierkegaards, der in Enten – Eller (1843; dt. Entweder – Oder) zunÈchst zwei, in Stadier paa Livets Vei (1845; dt. Stadien auf dem Lebensweg) dann drei Stadien, Lebensanschauungen oder ExistenzsphÈren unterscheidet, nÈmlich das Èsthetische, das ethische und das religiÚse Stadium. Wie bereits der Titel EntwederOder andeutet, konfrontiert Kierkegaard die subjektivistisch-Èsthetische Lebenseinstellung mit der ethischen, die den %Normen bÝrgerlicher Allgemeinheit verpflichtet ist. Wenn er auch das Defizit der alles transzendierenden Momentexistenz des •sthetikers aus der Sicht des verantwortungsvollen %Daseins des Ethikers anprangert, macht Kierkegaard doch auch deutlich, dass das ethische Stadium selbst an einem Mangel krankt, der als ›Reue‹ des %Individuums auf das ReligiÚse verweist. Das religiÚse Stadium seinerseits ist aber wiederum mit Bestimmungen des •sthetischen behaftet, insofern als es gleichfalls eine SphÈre der subjektiven Immanenz darstellt. A. S.

¨ sthetisches Urteil A

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Atheismus argumentiert mit dem Hinweis auf die UnmÚglichkeit oder Sinnlosigkeit von Aussagen Ýber ein nicht erkennbares, absolutes Wesen. Ein moralisch fundierter Atheismus argumentiert mit dem Hinweis auf die UnterdrÝckung der Weiterentwicklung des Menschen durch eine rÝckstÈndige oder unmÝndige autoritÈre Religion bzw. Kirche. Der Atheismus kann außerdem entwicklungsgeschichtlich argumentieren und die Entstehung von Gottesvorstellungen mit dem Hinweis auf psychologische, soziologische oder kulturgeschichtliche Bedingungen erklÈren. In der Philosophie lassen sich atheistische Tendenzen bereits in der Antike, etwa bei den %Sophisten oder den %Kynikern, nachweisen. Im Zeitalter der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) kommt es zu einer umfassenden Religionskritik mit deutlich atheistischem Charakter, so z. B. im franzÚsischen %Materialismus. Im 19. Jh. sind es vor allem Feuerbach und %Marx, die eine dezidiert anti-religiÚse und atheistische Haltung vertreten. Im 20. Jh. findet man den Atheismus beispielsweise in der franzÚsischen Existenzialphilosophie, vor allem bei %Sartre. A. S.

%Geschmacksurteil

Ataraxie Von griech. ataraxia, ›UnerschÝtterlichkeit‹: Gleichmut, Seelenruhe, Gelassenheit, seelische Ausgeglichenheit; bei Epikur, Pyrrhon, Demokrit und in der Philosophie der %Stoa sowohl die Vorbedingung als auch das Ziel des glÝckseligen und vernunftbestimmten Lebens, der %Eudaimonie (%Apathie). A. S.

Atheismus Von griech. a, ›nicht‹ und theos, ›Gott‹: im weiteren Sinn die Leugnung der Existenz transzendenter, der sinnlichen %Erfahrung oder der %Vernunft nicht zugÈnglicher MÈchte; im engeren Sinn die Leugnung der Existenz eines persÚnlichen %Gottes (sodass auch bestimmte Religionen, wie z. B. der Buddhismus, als atheistisch gelten kÚnnen). Neben diesem radikalen Atheismus steht der agnostizistische Atheismus (%Agnostizismus), der nicht unbedingt die Existenz, wohl aber die Erkennbarkeit Gottes leugnet. Der Atheismus kann philosophisch auf unterschiedliche Weise begrÝndet werden. Ein erkenntnistheoretisch fundierter

¨ tiologie Von griech. aitia, ›Ursache‹ und loA gos, ›Lehre‹: die Lehre von den %Ursachen. A. S.

Atomismus Auch Atomistik, naturphilosophische Lehre, der zufolge die %Materie aus Atomen besteht und das Naturgeschehen aus den Eigenschaften dieser Atome erklÈrbar ist. Der Atomismus wurde zuerst von Leukipp von Abdera vertreten, dessen vermeintlicher SchÝler Demokrit seine Lehre aufnahm und weiterfÝhrte. Demnach ist die Verschiedenheit und VerÈnderlichkeit der Dinge auf die Konfigurationen und BewegungsmÚglichkeiten der Atome, die in unterschiedlicher Gestalt und GrÚße auftreten, zurÝckzufÝhren. Auf den naturphilosophischen Atomismus geht die %Abbildtheorie der Wahrnehmung und der %Wahrheit zurÝck, die hier in der Vorstellung besteht, dass sich von den Dingen aus Atomen bestehende Bilder ablÚsen, die durch die Sinnesorgane in die %Seele eindringen und dort wie in einem Spiegel abgebil-

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Attribut

det werden. – Ein ›logischer Atomismus‹ wurde von Russell und auch in %Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus vertreten. A. S.

Attribut Von lat. attributum, ›das Zugeteilte‹: allgemein soviel wie Merkmal oder Kennzeichen; im engeren Sinn die wesentliche Eigenschaft eines Gegenstands, also das, was sein %Wesen oder seine Essenz ausmacht, im Gegensatz zu den zufÈlligen und unwesentlichen %Akzidenzien. A. S.

Aufkla ¨ rung

%A Neuzeit – AufklÈrung

Aussage Im weiteren Sinn die sprachliche Wiedergabe eines Sachverhalts, die – im Gegensatz beispielsweise zu einem Fragesatz – die Eigenschaft hat, wahr oder falsch sein zu kÚnnen. In empirischen Aussagen, also Aussagen Ýber empirische Sachverhalte, sollen immer auch Zeit- und Ortsangaben enthalten sein. Solche Aussagen kÚnnen durch ÀberprÝfung des intendierten Sachverhalts %verifiziert oder %falsifiziert werden. Dagegen muss die %Wahrheit oder Falschheit einer formallogischen Aussage als zeitlos anerkannt werden. – Im engeren, logischen Sinn ist Aussage ein sinnvoller Satz einer Sprache Ýber einen Sachverhalt, der behauptet, dass der Gegenstand so beschaffen ist, wie es durch den Sinn der Aussage beschrieben ist. Die Aussage ist somit ein Satz, der behauptet werden kann (oder kurz: ein Behauptungssatz). Mit einer Aussage ist immer ein Geltungsanspruch auf Wahrheit verbunden. A. S.

Aussagenlogik Teil der %Logik, der sich mit (als unanalysiert betrachteten) %Aussagen sowie deren VerknÝpfung durch Operatoren, die als formale •quivalente fÝr AusdrÝcke wie ›und‹, ›oder‹, ›nicht‹ und ›wenn . . . dann‹ betrachtet werden, beschÈftigt. Die Sprache eines aussagenlogischen %Systems besteht aus einer Menge von Aussagenvariablen p, q, r. . . sowie einer Menge von Operatoren A, B, . und %. Weiterhin stellt man eine Reihe von Formungs-

regeln auf, welche erlauben, fÝr jede Reihe von Aussagenvariablen und Operatoren zu entscheiden, ob es sich um einen wohlgeformten Satz handelt. Das in dieser Sprache formulierte System lÈsst sich dann entweder als axiomatisches System oder als System natÝrlichen Schließens formulieren. Bei ersterem wÈhlt man eine entscheidbare Menge wohlgeformter SÈtze zusammen mit mindestens einer Ableitungsregel aus, aus denen dann weitere SÈtze abgeleitet werden kÚnnen. Beim zweiten verzichtet man ganz auf die %Axiome und beschrÈnkt sich nur auf Ableitungsregeln, kann dann jedoch auch Ableitungen aus der leeren Menge von %PrÈmissen konstruieren. Eine klassische zweiwertige %Semantik der Aussagenlogik gibt man, indem man den Aussagenvariablen jeweils einen Wahrheitswert (1 fÝr wahr und 0 fÝr falsch) zuweist und die Operatoren als Funktionen von Wahrheitswerten bzw. Wahrheitswertepaaren zu Wahrheitswerten auffasst. So nimmt die dem Operator A entsprechende Funktion den Wahrheitswert 1 als Wert dann und nur dann an, wenn die beiden durch sie verknÝpften SÈtze auch den Wahrheitswert 1 annehmen. Zur Bestimmung des Wahrheitswertes komplexer SÈtze verwendet man so genannte (auf %Wittgenstein zurÝckgehende, sich in einer FrÝhform jedoch schon bei Lewis Carroll findenden) Wahrheitstafeln, in denen die verschiedenen Wahrheitswertzuweisungen zu den Aussagenvariablen und die daraus resultierenden Wahrheitswertzuweisungen zu den aus ihnen geformten komplexen SÈtzen dargestellt werden. Von besonderem Interesse ist eine Klasse von wohlgeformten SÈtzen, nÈmlich die, deren Elementen der Wahrheitswert 1 zugeteilt wird, unabhÈngig davon, welche Wahrheitswerte den Aussagenvariablen zugeteilt werden (z. B. p B . p, p A p, (p A q) B p). Es lÈsst sich nun zeigen, dass bestimmte dieser so genannten %Tautologien (nÈmlich die, deren Hauptoperator die materiale %Implikation ist) den (aussagenlogisch) gÝltigen Argumenten entsprechen: FÝr diese kann es nÈmlich nicht der Fall sein, dass der Vordersatz der Implikation wahr und der Nachsatz falsch ist. Bei der Konstruktion eines aussagenlogischen Systems, gleichviel ob es sich dabei um ein axiomatisches System oder ein System des natÝrlichen Schließens handelt, ist es verstÈndli-

Autonomie

cherweise Ziel, alle Tautologien und nur die Tautologien ableitbar zu machen. Ein System, welches diese AnsprÝche erfÝllt, nennt man sowohl vollstÈndig als auch konsistent. Jede Anforderung an sich ist einfach zu erfÝllen. FÝr die VollstÈndigkeit brauchen wir nur ein Axiom der Form p%q (zusammen mit der Ableitungsregel, dass wir aus p und p%q q schließen dÝrfen – dieses System ist dann natÝrlich nicht konsistent), fÝr die Konsistenz reicht es aus, wenn wir uns auf ein Axiom wie p%p beschrÈnken (das resultierende System ist dann offensichtlich nicht vollstÈndig). Standardsysteme der Aussagenlogik erfÝllen beide Anforderungen gleichzeitig. DarÝber hinaus lÈsst sich zeigen, dass die Aussagenlogik entscheidbar ist, d. h. fÝr jede Reihe von Aussagenvariablen und Operatoren gibt es ein endliches Verfahren (z. B. die Konstruktion von Wahrheitstafeln) mit dessen Hilfe sich entscheiden lÈsst, ob es sich um eine Tautologie, einen kontingenten Satz (wie z. B. p A q) oder eine %Kontradiktion (die Negation einer Tautologie) handelt. J. W.

Autarkie Von griech. autarkeia, zu autos, ›selbst‹ und arkein, ›genÝgen‹: WÈhrend Autarkie in Politikwissenschaft und politischer Philosophie die politische und/oder Úkonomische UnabhÈngigkeit und SelbstÈndigkeit eines Landes meint, meint der Begriff ursprÝnglich die SelbstgenÝgsamkeit eines Menschen, seine UnabhÈngigkeit von Èußeren Dingen und anderen Menschen. FÝr %Sokrates ist Autarkie die Bedingung der Verwirklichung von %Freiheit, fÝr %Aristoteles die Voraussetzung fÝr das %Gute. In der stoischen und epikureischen Philosophie bedeutet Autarkie die UnabhÈngigkeit von Èußeren EinflÝssen und %Affekten und bildet damit die Voraussetzung fÝr das glÝckselige Leben (%Eudaimonie). A. S.

Autographisch Von griech. autos, ›selbst‹ und graphein, ›schreiben‹, im Gegensatz zu allographisch (allos, ›anders‹): von N. %Goodman eingefÝhrtes Begriffspaar zur ontologischen Unterscheidung verschiedener Kunstwerke bzw. KÝnste. Bei autographischen Kunstwerken ist die Fra-

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ge, wer es hergestellt hat, fÝr seine IdentitÈt von Belang. Beispielsweise ist nur ein bestimmter, von Rembrandt hergestellter Gegenstand ein Einzelfall des GemÈldes Die Nachtwache. Jede noch so genaue Kopie ist eine FÈlschung und damit kein Einzelfall dieses bestimmten Kunstwerks mehr. Die Malerei als ganze ist somit eine autographische Kunst. Dies gilt ebenfalls fÝr die Druckgraphik oder die Plastik, auch wenn es hier mehr als einen Einzelfall des Werkes geben kann. Trotzdem ist auch hier die Entstehungsgeschichte des Gegenstands von Belang: Nur ein von einer bestimmten Platte oder von einem bestimmten Druckstock abgezogener Druck gilt als Einzelfall des Werkes, selbst wenn unendlich viele Drucke von dieser Platte genommen wurden. Dagegen spielt die Entstehungsgeschichte fÝr die IdentitÈt allographischer Kunstwerke keine Rolle: Jede korrekte Inskription eines bestimmten Gedichts etwa gilt als Einzelfall des Werkes, unabhÈngig davon, ob diese bestimmte Inskription vom Autor des Gedichts selbst stammt, in einem Gedichtband gedruckt erscheint oder gar von jemandem ›abgemalt‹ wurde, ohne dass er der Sprache mÈchtig war. Die allographischen KÝnste (Literatur, Musik u. a.) unterscheiden sich also von den autographischen KÝnsten auch dadurch, dass erstere nicht fÈlschbar sind: Die FÈlschung eines Goethe-Gedichts etwa kÚnnte allenfalls die FÈlschung einer bestimmten Handschrift (Inskription) sein; die IdentitÈt des Werkes wÝrde jedoch nicht berÝhrt, wenn die vermeintliche ›FÈlschung‹ denn nur korrekt buchstabiert ist. A. S.

Autonomie Von griech. autos, ›selbst‹ und nomos, ›Gesetz‹: im philosophischen Sinn EigenstÈndigkeit oder Eigengesetzlichkeit, im Gegensatz zur %Heteronomie. Beispielsweise fordert %Kants %Ethik die Autonomie des %Willens, die frei von aller Fremdbestimmung sein soll. Damit wird die Autonomie zum obersten Prinzip der %Sittlichkeit erhoben. – In der %•sthetik unterscheidet man zwischen autonomen und heteronomen •sthetiken, also zwischen solchen, die die Èsthetischen WertqualitÈten aus außerÈsthetischen Seins- und WertsphÈren ableiten, und solchen, die die Autonomie des Èsthetischen

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Autorita ¨t

Gebiets und seine UnabhÈngigkeit von anderen Gebieten postulieren. A. S.

Autorita ¨ t Von franz. autorit¹, ›Machtbefugnis‹, zu lat. auctoritas, ›BÝrgschaft, Sicherheit, ErmÈchtigung‹: die nicht in Frage gestellte Geltung oder Àberlegenheit, die eine Person, eine Institution oder eine Sache hat, ohne dass dies in jedem Einzelfall ÝberprÝft oder hinterfragt werden mÝsste. Im Bereich der Philosophie galten ursprÝnglich die Weisen als AutoritÈten. Im %Mittelalter (A) erlangten dann die mit der christlichen Lehre Ýbereinstimmenden Personen, Institutionen, Schriften und auch Wahrheiten diesen Status. Im Zeitalter der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) wurden vor allem diese kirchlichen AutoritÈten einer massiven Kritik unterzogen. Statt des unkritischen Glaubens an die Àberlieferung wurde nun die kritische ÀberprÝfung aller Erkenntnisse durch die menschliche %Vernunft gefordert. – Im 20. Jh. analysiert die %kritische Theorie den so genannten autoritÈren Charakter, der sich in der Ausbreitung des Totalitarismus manifestiert. – In der %Hermeneutik %Gadamers kommt es zu einer Rehabilitierung der AutoritÈt, insofern als auch der Àberlieferung eine konstitutive Bedeutung im Verstehensprozess zugeschrieben wird. A. S.

Axiom Von griech. axioma, ›Geltung, Forderung‹: Grundsatz, erster Satz oder erstes %Prinzip. Ein Axiom kann nicht bewiesen werden; es bedarf allerdings auch nicht des Beweises, da seine Richtigkeit unmittelbar evident ist und es deshalb als Grundsatz oder erstes Prinzip fÝr andere SÈtze dient. (Etwa seit Mitte des 19. Jhs. wurde die Evidenz als Kriterium der Richtigkeit von Axiomen aufgegeben zugunsten einer konventionellen Vereinbarung.) Zu den logischen Axiomen gehÚren der Satz der IdentitÈt, der %Satz vom Widerspruch, der %Satz vom ausgeschlossenen Dritten und der Satz des Grundes. – Als Axiomatik wird die Lehre vom Postulieren und Ableiten bezeichnet, sofern dabei von einem Axiomensystem ausgegangen wird. A. S.

Bedeutung Im philosophischen Sinne ist Bedeutung in erster Linie eine Eigenschaft von Worten und SÈtzen und Untersuchungsgegenstand der Bedeutungstheorie oder %Semantik. Die umgangssprachliche Verwendung des Begriffs ist vieldeutig. Bedeutung kann einmal fÝr das stehen, was ein bestimmter Ausdruck bezeichnet. Bedeutung kann aber auch fÝr den %Sinn des Gesagten stehen, fÝr das, was man mit einer •ußerung meint, was man darunter versteht. Schließlich lÈsst sich Bedeutung auch im Sinne von Wichtigkeit verstehen. Bedeutung hat das, was in einer bestimmten Hinsicht wichtig ist. Der Facettenreichtum des umgangssprachlichen Bedeutungsbegriffs spiegelt sich in gewissem Sinne in den unterschiedlichen philosophischen Versuchen, Bedeutung zu definieren, wider. Die einfachste Form einer Bedeutungstheorie stellt die Namenstheorie der Bedeutung dar. Sie geht davon aus, dass die einzige semantische %Funktion sprachlicher AusdrÝcke darin besteht, GegenstÈnde zu bezeichnen. Als semantisches UrverhÈltnis wird das Name-TrÈger-VerhÈltnis angesehen. So besteht die Bedeutung eines Eigennamens darin, einen Gegenstand zu bezeichnen: Der Eigenname ›Sokrates‹ bezeichnet einen Mann namens Sokrates. %PrÈdikate stehen nach dieser Auffassung fÝr Eigenschaften: Das PrÈdikat ›rot‹ steht fÝr die Eigenschaft rot, das PrÈdikat ›grÚßer als‹ fÝr die Eigenschaft grÚßer als. FÝr SÈtze legt man fest, dass sie einen Sachverhalt bezeichnen: Der Satz ›Sokrates ist der Mann von Xanthippe‹ steht fÝr den Sachverhalt, dass Sokrates der Mann von Xanthippe ist. Da einfache SÈtze aus Eigennamen und PrÈdikaten bestehen, ergibt sich das, was die SÈtze bezeichnen, aus dem, was die in ihnen vorkommenden Eigennamen und PrÈdikate bezeichnen. Wichtig ist dabei die Stellung der Eigennamen und PrÈdikate, ihre Reihenfolge im Satz. Der Satz ›Hans ist grÚßer als Paul‹ bezeichnet einen anderen Sachverhalt als der Satz ›Paul ist grÚßer als Hans‹. Man nennt einen Satz wahr, wenn der Sachverhalt, den der Satz bezeichnet, besteht, falsch, wenn der durch den Satz bezeichnete Sachverhalt nicht besteht. Die Namenstheorie der Bedeutung stÚßt auf Schwierigkeiten, wenn sie die Bedeutung solcher Worte, wie ›das‹, ›und‹ usw. angeben soll, Worte, die keinen Gegenstand zu bezeichnen scheinen. DarÝber hinaus kann sie nicht erklÈren, wieso der

Bedeutung

Satz ›Der Morgenstern ist mit dem Morgenstern identisch‹ und der Satz ›Der Morgenstern ist mit dem Abendstern identisch‹ unterschiedliche Bedeutungen zu haben scheinen. Schließlich mÝsste ein Wort seine Bedeutung verlieren, wenn der Gegenstand, den es bezeichnet, aufhÚren wÝrde zu existieren. Angesichts dieser Probleme unterscheidet man seit %Frege zwischen der Bedeutung bzw. dem Sinn von Eigennamen, PrÈdikaten und SÈtzen und ihrem Bezug, d. h. dem Gegenstand, den sie bezeichnen. Dabei ist die Bedeutung bzw. der Sinn von AusdrÝcken keine subjektive Vorstellung oder Assoziation, die jeder persÚnlich mit einem Wort verbindet, sondern etwas Intersubjektives, Objektives, das von jedem Sprecher einer Sprache erfasst werden kann und das von Frege in einem dritten Reich der Gedanken angesiedelt wird. Der Sinn eines Eigennamens ist die Art und Weise, wie der durch den Eigennamen bezeichnete Gegenstand gegeben ist. Der Bezug ist der entsprechende Gegenstand selbst. Der Sinn des Wortes ›Abendstern‹ ist nach dieser Auffassung ›der Stern, der als erster am Abendhimmel erscheint‹, der Bezug des Wortes ist der Planet Venus. Der Sinn eines Satzes ist der Gedanke, also dasjenige, was durch den Satz ausgedrÝckt wird, sein Bezug ist ein Wahrheitswert, d. h. die Tatsache, dass der Satz entweder wahr oder falsch ist. Auch fÝr PrÈdikate soll Frege zufolge gelten, dass sie einen Sinn haben. Dieser soll in einem %Begriff bestehen. Als ihren Bezug gibt er etwas an, das man als extensionalen Begriff bezeichnen kÚnnte. AnknÝpfend an Frege entwirft %Carnap eine Bedeutungstheorie, die zwischen der %Intension und der %Extension eines Ausdrucks oder Designators unterscheidet. Die Intension eines Ausdrucks gibt dessen Sinn an, die Extension dagegen dasjenige, worauf sich der Ausdruck bezieht. Nach Carnap besteht die Intension eines Namens in einem Individualbegriff, seine Extension in dem Gegenstand, der durch den betreffenden Namen bezeichnet wird. Als Intension eines einstelligen PrÈdikats nennt Carnap die durch den PrÈdikatausdruck bezeichnete Eigenschaft (z. B. die Eigenschaft ›rot‹); als Extension nennt er die Klasse der GegenstÈnde, die unter das betreffende PrÈdikat fallen, die GegenstÈnde also, welche die betreffende Eigenschaft besitzen. Die Intension eines Satzes ist die

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durch den Satz ausgedrÝckte %Proposition, seine Extension ein Wahrheitswert (wahr oder falsch). GegenÝber Carnaps intensionalistischer, d. h. auf den Intensionsbegriff zurÝckgreifender Bedeutungstheorie hat vor allem %Quine Bedenken angemeldet. Nach Quine sind die von Carnap benutzten bedeutungstheoretischen Grundbegriffe wie beispielsweise der Begriff der AnalytizitÈt (ein Satz gilt als analytisch wahr, wenn er allein aufgrund der Bedeutung der in ihm vorkommenden Worte wahr ist, egal, was auch immer in der Welt der Fall sein mag) oder der Synonymie (Bedeutungsgleichheit) nicht zirkelfrei definierbar. Auch die Annahme, dass SÈtze fÝr sich genommen Ýber Bedeutung verfÝgen und demzufolge durch Sinneserfahrung bestÈtigt oder widerlegt werden kÚnnten, hÈlt Quine fÝr falsch. Seiner Meinung nach treten nicht einzelne SÈtze der %Erfahrung gegenÝber, sondern eine aus unzÈhligen SÈtzen bestehende %Wissenschaft als ganze. Die Auffassung, dass SÈtze nur im Verbund mit anderen SÈtzen Ýber Bedeutung verfÝgen, wird als Bedeutungsholismus bezeichnet. Vom Bedeutungsholismus ist der Bedeutungsmolekularismus und der Bedeutungsatomismus unterschieden. Der Bedeutungsatomismus betrachtet die in einem Satz vorkommenden WÚrter als kleinste bedeutungstragende Einheiten, der Bedeutungsmolekularismus dagegen den ganzen Satz. Quines Skepsis gegenÝber einem in sich abgeschlossenen Reich intensionaler Begriffe zielte darauf, die Grenze zwischen Philosophie und Naturwissenschaft durchlÈssig zu machen, um beide als Einheit begreifen zu kÚnnen. Im Zuge seines Naturalisierungsprogramms galt es fÝr Quine, einen naturalistisch-behavioristischen Ersatz fÝr den Bedeutungsbegriff und die in seinen Umkreis gehÚrenden Begriffe zu finden. Dazu ersetzte Quine den klassischen Begriff des Sinnesdatums, der sich auf etwas bezieht, das einem Subjekt nur aus der Innenperspektive zugÈnglich ist, durch den Begriff des Sinnenreizes. Letzterer bezeichnet etwas Objektives, mit den %Methoden der Naturwissenschaft Erfassbares. Auf die Frage nach der Bedeutung von SÈtzen und Worten antwortet Quine mit einer Verhaltenstheorie der Bedeutung. Quine schlÈgt vor, dass man zur Bedeutung eines Wortes gelangt, indem man ein anderes Wort oder einen komplexen Ausdruck nennt, der die Bedeutung des Wortes

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Bedingung

angibt. Die Angabe der Bedeutung, davon, was die Bedeutung eines Wortes ist, fÝhrt somit Ýber die %ErklÈrung dessen, was Bedeutungsgleichheit ist. Vom Standpunkt seiner Verhaltenstheorie aus sind zwei SÈtze dann bedeutungsgleich, wenn ihr Gebrauch derselbe ist, d. h. wenn sie unter denselben UmstÈnden geÈußert werden. Mit UmstÈnden meint Quine dabei die Reizsituationen, die dazu fÝhren, dass ein Sprecher einen bestimmten Satz Èußert. Anstatt von der Bedeutung der SÈtze spricht Quine von ihrer Reizbedeutung, anstelle von Synonymie spricht er von Reizsynonymie. Um feststellen zu kÚnnen, ob zwei SÈtze bedeutungsgleich sind, muss man sie einem Sprecher unter den gegebenen UmstÈnden als Fragen vorlegen. Bejaht ein Sprecher einen Satz immer dann, wenn er auch einem anderen Satz zustimmen wÝrde, so haben beide SÈtze dieselbe Bedeutung. Ein derartiges Verfahren eignet sich jedoch nur fÝr so genannte GelegenheitssÈtze, SÈtze also, die sich mit bestimmten Worten auf die vorliegende Situation beziehen, deren Wahrheitswert also von Gelegenheit zu Gelegenheit wechselt. Der typische Fall sind SÈtze, die einen Indikator enthalten, wie z. B. ›Dies ist rot‹ oder ›Sieh da, ein Kaninchen‹. Diese Art von Bedeutungsgleichheit gilt zuerst nur fÝr einen Sprecher. Zwei SÈtze sind dann fÝr eine ganze Sprache bedeutungsgleich, wenn sie es fÝr jeden Einzelnen ihrer Sprecher sind. Hat man Paare von synonymen SÈtzen aufgestellt, so kann man sich auf die in den SÈtzen vorkommenden Worte konzentrieren. Und zwar ist ein Wort dann mit einem anderen Wort synonym, wenn man es durch das andere austauschen kann und stets Èquivalente, d. h. reizsynonyme SÈtze erhÈlt. Eine andere Form von Gebrauchstheorie der Bedeutung, wie sie vor allem von %Wittgenstein geprÈgt wurde, behauptet, dass erst die Verwendung eines Wortes in der Sprache einem Ausdruck Bedeutung verleiht, bezieht ›Verwendung‹ aber nicht auf die bei der •ußerung herrschenden ReizumstÈnde. Grundlegend fÝr diese Form einer Gebrauchstheorie ist die Einsicht, dass man, um die Bedeutung eines Ausdrucks zu verstehen, nicht nur den Gegenstand, den der Ausdruck benennt, kennen muss, sondern auch wissen muss, wie der Ausdruck verwendet wird (wie man ja auch die Bedeutung des Wortes ›SchachkÚnig‹ nicht kennt, wenn man nur weiß, welche Figur der Ausdruck bezeichnet).

In der an Quine anschließenden Diskussion des Bedeutungsbegriffs rÝckte zunehmend die Frage in den Vordergrund, wie eine Bedeutungstheorie fÝr natÝrliche Sprachen formuliert werden kann. Von einer solchen Theorie wurde verlangt, dass sie erklÈren kÚnnen muss, wie die Bedeutungen der SÈtze von den Bedeutungen der in ihnen vorkommenden WÚrter abhÈngen, weil nur so die Tatsache eine ErklÈrung finden kann, wie jemand auf der Basis einer endlichen Anzahl von WÚrtern und einer endlichen Anzahl von Regeln eine potenziell unendliche Anzahl von SÈtzen erzeugen kann, die von den anderen Mitgliedern der Sprachgemeinschaft verstanden werden kÚnnen. Nach Davidson ist eine Bedeutungstheorie dazu nur dann in der Lage, wenn sie rekursiv ist, d. h. einen immer wiederkehrenden Mechanismus nennt, der es erlaubt, die unendlich vielen Satzbedeutungen aus einem endlichen Vorrat an Wortbedeutungen zu erzeugen. Nach Davidson muss eine derartige Bedeutungstheorie die Form der %tarskischen Wahrheitskonvention annehmen. G. Falkenberg, Sinn, Bedeutung, IntensionalitÈt. Der Fregesche Weg, TÝbingen 1998 W. Quine, Wort und Gegenstand, Ditzingen 1980 D. Davidson, Wahrheit und Interpretation, Frankfurt/M. 1999 W. KÚhler (Hg.), Davidsons Philosophie des Mentalen, Paderborn 1997 T. B.

Bedingung Dasjenige, was ein anderes mÚglich macht und wovon ein anderes (das Bedingte) abhÈngig ist. Man unterscheidet zwischen logischen und realen Bedingungen. Im logischen Sinne stellen z. B. die %PrÈmissen eines %Arguments die Bedingungen der gefolgerten %Konklusion dar. Mit realen Bedingungen sind entweder die %Ursachen eines Ereignisses gemeint, oder die Randbedingungen, die erfÝllt sein mÝssen, damit ein Ereignis eintreten kann. Das VerhÈltnis von Ursache und Bedingung lÈsst sich aber auch so auffassen, dass man unter ›Ursache‹ die Gesamtheit aller Bedingungen begreift, die fÝr das Zustandekommen eines bestimmten Ereignisses gegeben sein mÝssen. In Hinblick auf einen solchen Komplex von Bedingungen ist ein bestimmtes Ereignis A dann eine notwendige Bedingung, wenn ein Ereignis B dann nicht

Begriff

eintreten wÝrde, wenn das Ereignis A nicht gegeben wÈre. Daraus folgt jedoch nicht, dass mit dem Gegebensein von A auch notwendigerweise das Ereignis B eintreten mÝsste. Folgt ein Ereignis B mit %Notwendigkeit aus einem gegebenen Ereignis A, d. h., ist es unmÚglich, dass mit dem Gegebensein von A nicht auch B folgt, so stellt das Ereignis A eine hinreichende Bedingung dar. Unter einer »Bedingung der MÚglichkeit« versteht %Kant eine Bedingung, ohne die keine Erfahrung von GegenstÈnden mÚglich wÈre. Kant, der zwischen dem %Inhalt und der %Form einer Gegenstandserfahrung unterscheidet, erklÈrt ein transzendentes %Ding an sich zur Ursache des Inhalts der Erfahrung. Ein jenseits des %Subjekts liegendes Ding an sich Ýbt einen kausalen Einfluss auf den Wahrnehmenden aus, was zur Folge hat, dass er bestimmte qualitative %Erfahrungen hat. Damit aus diesem Inhalt die Erfahrung eines Gegenstandes wird, muss der Inhalt eine bestimmte Form erhalten. Kant unterscheidet zwischen Formen der %Anschauung und Formen des %Verstandes. Formen der Anschauung sind %Raum und %Zeit, Formen des Verstandes sind die so genannten %Kategorien, d. h. bestimmte Grundbegriffe, wie %Substanz, %KausalitÈt usw. Nach Kant haben diese Formen ihren Platz auf der Seite des erkennenden %Subjekts, nicht auf der Seite des fÝr das Zustandekommen der Erfahrung erforderlichen Dinges an sich. Ohne die genannten Formen gÈbe es keine Gegenstandserfahrung. In der nachkantischen Philosophie hat der Begriff der Bedingung der MÚglichkeit eine Erweiterung auf andere Bereiche wie z. B. den des gesellschaftlichen Zusammenlebens, des menschlichen Daseins im Allgemeinen, von %Freiheit, %Dialog und dergleichen mehr erfahren. Als wesentliches Unterscheidungskriterium zwischen notwendigen Bedingungen und Bedingungen der MÚglichkeit gilt die Tatsache, dass Bedingungen der MÚglichkeit zu ihren GegenstÈnden in keinem VerursachungsverhÈltnis stehen, wÈhrend ein solches VerhÈltnis bei den notwendigen Bedingungen nicht ausgeschlossen ist. Allgemein lÈsst sich sagen, dass sich Bedingungen der MÚglichkeit auf die Struktur einer Sache und nicht auf die Art und Weise ihres Zustandekommens beziehen. T. B.

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Befindlichkeit Hat als Begriff seine PrÈgung in der Philosophie %Heideggers erfahren. Befindlichkeit bedeutet zunÈchst soviel wie Gestimmtheit oder Stimmung. Als %Existenzial, d. h. als ein Begriff, der eine grundlegende Struktur bzw. Bedingung der MÚglichkeit des menschlichen %Daseins bezeichnet, kommt der Befindlichkeit die Aufgabe der Welterschließung zu. Im Unterschied zu Formen partikulÈrer Welterschließung durch andere, der Befindlichkeit nebengeordnete Existenzialien, wird die %Welt durch die Befindlichkeit als Ganze erschlossen. Befindlichkeit ist somit ein Ausdruck zur Kennzeichnung der Tatsache, dass jeder Mensch in seiner Alltagspraxis ein intuitives VerstÈndnis der jeweiligen Gesamtsituation besitzt, in der er sich befindet. Heidegger unterscheidet zwischen eigentlichen und uneigentlichen Formen von Befindlichkeit. Die %Angst als Vertreter einer eigentlichen Befindlichkeit lÈsst die Alltagswelt fÝr denjenigen, der von ihr befallen wird, vollkommen unbedeutsam werden. In der Furcht als einer uneigentlichen Befindlichkeit Ýbt dagegen ein zur Welt gehÚrender Gegenstand auf das Dasein eine Bedrohung aus. WÈhrend also eine eigentliche Befindlichkeit dazu fÝhrt, dass dem Dasein seine Welt unbedeutsam wird, erlangt diese Welt innerhalb einer uneigentlichen Befindlichkeit allererst Bedeutung. T. B.

Begriff Umgangssprachlich wird kaum ein Unterschied zwischen einem Wort und einem Begriff gemacht. Der Begriff ›Hund‹ und das Wort ›Hund‹ werden zumeist als synonym behandelt. In der philosophischen Tradition unterscheidet man an einem Begriff zwischen Begriffswort, Begriffsinhalt oder %Intension und Begriffsumfang oder %Extension. Unter dem Inhalt eines Begriffs versteht man die durch den Begriff ausgedrÝckte Eigenschaft, unter dem Umfang eines Begriffs die Klasse oder Gesamtheit der GegenstÈnde, auf die sich der Begriff bezieht. So hat z. B. der Begriff ›Mensch‹ die Merkmale der Vernunftbegabtheit und Lebendigkeit zum Inhalt, als Umfang die Klasse derjenigen Dinge, die beide Merkmale zugleich aufweisen, also vernunftbegabt und lebendig sind. Das vorrangige Interesse bei der Auseinandersetzung mit Begriffen galt historisch den All-

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Begriff

gemeinbegriffen. Unter einem Allgemeinbegriff versteht man dasjenige, was allen mit einem bestimmten Wort bezeichneten GegenstÈnden gemeinsam ist und was in einer %Definition Ausdruck findet. Da Begriffe nicht Worte sind, andererseits aber auch nicht mit den durch sie bezeichneten GegenstÈnden zusammenfallen sollen, stellt sich die Frage nach dem Ort ihrer Existenz, auf die die verschiedenen Autoren unterschiedliche Antworten gegeben haben. %Platon hat vorgeschlagen, Begriffe (die so genannten %Ideen) in einem von der materiellen Welt unabhÈngigen geistigen Reich anzusiedeln. Begriffe sind Platon zufolge die von den einzelnen GegenstÈnden unabhÈngigen Formen, an denen die Einzeldinge zwar teilhaben, die jedoch unverÈndert und ewig fortbestehen, gleichgÝltig, ob ein sie verkÚrperndes Ding existiert oder nicht. In einem Akt des Begreifens kann die %Vernunft die Begriffe erfassen. Aus diesem Grunde bereitet es Platon keine Schwierigkeiten, seine Welt mit GegenstÈnden zu bevÚlkern, wie sie Zahlworten, substantivierten Eigenschaftsworten und dergleichen entsprechen. Unter den existierenden Dingen befinden sich fÝr Platon nicht nur die konkreten, raum-zeitlich lokalisierbaren und sinnlich wahrnehmbaren Einzeldinge wie Menschen, Tiere usw., sondern auch mathematische GegenstÈnde und Eigenschaften wie die RÚte oder das Gute. Eine %Theorie, welche abstrakte GegenstÈnde und Universalien als unverzichtbare Bestandteile der Welt zulÈsst, bezeichnet man als Begriffsrealismus. In kritischer Absetzung von seinem Lehrer Platon bestreitet %Aristoteles die unabhÈngige Existenz von abstrakten Begriffen und %Universalien. Zwar lÈsst auch er die Existenz allgemeiner Begriffe zu, jedoch nur als etwas, das in den Dingen verkÚrpert ist. So kann z. B. ein und derselbe Wesenszug in mehreren Einzeldingen verwirklicht sein. Das %Wesen des %Menschen kann von vielen verschiedenen einzelnen Menschen verkÚrpert werden. Ohne diese Einzeldinge kann der Wesenszug jedoch nicht bestehen. Auch fÝr Aristoteles sind aber Einzelding und allgemeiner Begriff etwas Verschiedenes. Die Allgemeinbegriffe gehen nicht vollstÈndig in den Einzeldingen auf und sind daher nicht auf Einzeldinge reduzierbar. Eine Konzeption wie die aristotelische wird, da sie die Existenz allgemeiner Begriffe zulÈsst, diese jedoch an die Einzeldinge

bindet, als gemÈßigter Realismus bezeichnet. Im Unterschied hierzu bestreitet der Begriffsnominalist die Existenz von abstrakten GegenstÈnden und Universalien. Nach Auffassung des Nominalisten existieren nur Einzeldinge, also einzelne Menschen, Tiere usw. Daneben gibt es jedoch keine solchen Dinge wie abstrakte Individualbegriffe (z. B. ›die Menschheit‹), mathematische GegenstÈnde oder von den Dingen unabhÈngige Eigenschaften (z. B. ›die RÚte‹). FÝr die neuzeitliche Diskussion seit %Descartes ist die Frage zentral, auf welchem Wege man zur %Erkenntnis der Begriffe gelangt. Rationalisten wie Descartes gehen davon aus, dass es bestimmte einfache Begriffe gibt, aus denen sich alle unsere Gedanken zusammensetzen. Diese Begriffe sind uns angeboren. Der %Geist verfÝgt von Anfang an Ýber diese Begriffe, muss sie jedoch im Laufe seiner Entwicklung in sich entdecken. Bei den angeborenen Begriffen unterscheidet Descartes drei Arten: die Begriffe von den Dingen und von ihren Eigenschaften – hierzu zÈhlen a) die Begriffe der allgemeinsten Dinge wie %Substanz, Dauer, %Ordnung und Zahl, b) die Begriffe von denkenden Dingen, d. h. alles, was zum Bereich des Vorstellens und Wollens gehÚrt, c) die Begriffe von ausgedehnten Dingen wie GrÚße, Gestalt, Lage, Bewegung und Teilbarkeit, schließlich d) die auf ausgedehnte und denkende Dinge gleichzeitig bezogenen Begriffe wie die Begriffe von Hunger und Durst oder von Erregungen – sowie die von Descartes so genannten ›ewigen Wahrheiten‹ – hierzu zÈhlen solche Begriffe wie, dass es unmÚglich ist, dass aus Nichts etwas wird oder dass dasselbe Ding zugleich ist und auch nicht ist, aber auch, dass, wer denkt, wÈhrend er denkt, existieren muss. Diese Begriffe kÚnnen in einem Akt intuitiver Erkenntnis klar und deutlich erkannt werden. Nimmt der Rationalist an, dass die Begriffe schon von Anbeginn im menschlichen Geiste liegen, so behauptet demgegenÝber der Empirist, dass alle Begriffe ihren Ursprung ausnahmslos in der inneren und Èußeren %Erfahrung haben. Charakteristisch fÝr den Empiristen ist die Vorstellung, dass die %Seele bei der Geburt des Menschen einer unbeschriebenen Tafel (%tabula rasa) gleicht. Durch die Erfahrung der Sinne sowie durch Selbsterfahrung kommt es dazu, dass der menschliche Geist, auf rein passive Weise,

Begru ¨ ndungszusammenhang

einfache Ideen bzw. Begriffe aufnimmt. Diese aus der Erfahrung stammenden einfachen Begriffe bilden dann fÝr den Empiristen die Bausteine, aus denen sich alle weiteren, komplexeren Begriffe zusammensetzen lassen. Eine vermittelnde Stellung zwischen %RationalitÈt und %Empirismus nimmt %Kant ein, indem er einerseits empirische Begriffe annimmt, die ihren Ursprung in der Erfahrung der Sinne haben, andererseits aber davon ausgeht, dass bestimmte, die Erfahrung strukturierende Begriffe nicht selbst aus der Erfahrung abgeleitet sein kÚnnen. Letztere bezeichnet Kant als %Vorstellungen bzw. Begriffe %a priori, um damit zum Ausdruck zu bringen, dass sie nicht im Nachhinein, %a posteriori, aus der Erfahrung gewonnen sind, sondern der Erfahrung vorausgehen und sie erst mÚglich machen. Kant fasst die apriorischen, nicht aus der Erfahrung stammenden reinen Verstandesbegriffe in einer Tafel der %Kategorien unter den Titeln ›QualitÈt‹, ›QuantitÈt‹, ›Relation‹ und ›ModalitÈt‹ zusammen. Einer der zentralen apriorischen Begriffe bei Kant ist der Begriff der %KausalitÈt, der eine %Ursache mit einer Wirkung auf notwendige Weise verknÝpft. Da wir, was Sinneserfahrung angeht, stets nur ein Nacheinander von Ereignissen erfahren, niemals aber eine notwendige Verbindung der Ereignisse, kann, so Kant, der Begriff der KausalitÈt seinen Ursprung nur im %Verstand und nicht in der Sinneserfahrung haben. Mit %Frege beginnt ein neuer Abschnitt in der Geschichte des Begriffs. Hatte nahezu die gesamte Tradition vor Frege Begriffe als Merkmale aufgefasst, die sich GegenstÈnden in Form von PrÈdikaten zu- oder absprechen lassen, so analysiert Frege den Begriff in Hinblick auf mathematische Funktionen. Ein Begriff ist nach Frege das, was Ýbrig bleibt, wenn man aus einer %Aussage einen Ausdruck, der fÝr eine Person oder einen Gegenstand steht, durch eine Variable ersetzt. So lÈsst sich z. B. aus dem Satz ›CÈsar eroberte Gallien‹ der Begriff ›( ) eroberte Gallien‹ bzw. ›x eroberte Gallien‹, aber auch der Begriff ›CÈsar eroberte ( )‹ bzw. ›CÈsar eroberte y‹, schließlich sogar der Begriff ›( ) eroberte ( )‹ bzw. ›x eroberte y‹ bilden. In die Klammern bzw. an die Stelle von ›x‹ und ›y‹ sind, um den Begriff zu sÈttigen und in einen Satz zu verwandeln, Eigennamen bzw. Bezeichnungen von Ge-

271

genstÈnden als Argumente einzusetzen. Auf dem Wege dieser Analyse gelingt es Frege, mehrstellige Beziehungen (Beziehungen, in denen mehrere GegenstÈnde zueinander stehen) auf angemessene Weise zu analysieren. G. Frege, Funktion Begriff M. Textor, GÚttingen 2002

Bedeutung, hg. von T. B.

Begriffsinhalt

Begriffsumfang

%Intension

%Umfang

Begru ¨ ndung %Argumentation

Begru ¨ ndungszusammenhang Philosophische Text sind %Argumentationen, die diskursive BegrÝndungszusammenhÈnge einer ProblemlÚsung herstellen. Diese BegrÝndungszusammenhÈnge (manchmal auch ›RechtfertigungszusammenhÈnge‹ genannt) sind nicht identisch mit dem Weg, auf dem der Autor die ProblemlÚsung gefunden hat. Dies ist der ›Entdeckungszusammenhang‹, der in der Regel in philosophischen Texten nicht dargelegt wird – im Gegensatz zum (nachtrÈglich erstellten) BegrÝndungszusammenhang. Gleichwohl beschreiben viele philosophische Autoren ihren BegrÝndungszusammenhang so, als ob er auch ihr Entdeckungszusammenhang gewesen sei. So beginnt %Descartes seine Meditationen, indem er biografisch erzÈhlt, wie er zu seinen Einfall der res cogitans gekommen sei, %Platon schildert in seinen Dialogen die Èußeren UmstÈnde seiner GesprÈche und fingiert damit biographische AuthentizitÈt und %Hegel insinuiert, dass ihm die PhÈnomenologie des Geistes genau so systematisch aufbauend eingefallen sei, wie er sie dann aufgeschrieben hat. Es handelt sich also um ein Methodenproblem. Zum einen um die %Methode der Erkenntnisgewinnung und zum anderen um die Methode der Darstellung und Rechtfertigung philosophischer Positionen. WÈhrend Methoden der Darstellung (nÈmlich Argumentationen) gezeigt und deshalb auch gelernt werden kÚnnen, ist es noch nicht gelungen, Methoden der systematischen Erkenntnisgewinnung zu entwickeln. AnsÈtze dazu

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Behaviorismus

gibt es nur im %Experiment der Naturwissenschaften. Hans Albert stellt in seinem Traktat Ýber kritische Vernunft (S. 38 f.) fest: »Erstens geht es nach der kritizistischen Auffassung auch im so genannten BegrÝndungszusammenhang nicht um die Rechtfertigung von Aussagen und Aussagensystemen, sondern um ihre kritische Untersuchung und Beurteilung. Zweitens kann nach Aufgabe der BegrÝndungsidee die heuristische Problematik nicht mehr ohne weiteres aus der Methodologie verwiesen werden, wenn auch eine bestimmte Voraussetzung, die im Zusammenhang mit der Behandlung der heuristischen Problematik oft gemacht wurde, nÈmlich die, dass es einen sicheren Weg der Erkenntnisgewinnung geben mÝsse, sich als unhaltbar erwiesen hat; und drittens mÝssen innerhalb der Methodologie die relevanten ZÝge der menschlichen Erkenntnissituation – und damit auch die faktischen ZusammenhÈnge, die da eine Rolle spielen – zumindest berÝcksichtigt werden; das heißt: eine brauchbare wissenschaftliche Methode darf zum Beispiel nicht utopisch konstruiert sein.« H. Albert, Traktat Ýber kritische Vernunft, TÝbingen 1975 H. Reichenbach, Experience and Prediction. An Analyis of the Foundations and the Structure of Knowledge, Chicago 1938 W. R.

Behaviorismus Von engl. behaviour, ›Verhalten‹: bezeichnet zunÈchst eine Forschungsrichtung innerhalb der Psychologie, mit Thorndike, Watson und B. Skinner als Hauptvertretern. Alleiniger Gegenstand der Erforschung psychischer ZusammenhÈnge ist das empirisch beobachtbare Verhalten von Menschen und Tieren. Zur %Methode des Behaviorismus gehÚrt die Untersuchung von ZusammenhÈngen, wie sie zwischen beobachtbaren Èußeren EinflÝssen (stimuli) auf ein Lebewesen und seinen ebenfalls beobachtbaren Reaktionen (responses) bestehen. Man bezeichnet den Behaviorismus auch als methodischen Behaviorismus, weil er andere Methoden der Psychologie, insbesondere die Methode der Selbstbeobachtung, als unwissenschaftlich ablehnt, da sie den wissenschaftlichen Stan-

dards der objektiven ZugÈnglichkeit und intersubjektiven ÀberprÝfbarkeit nicht genÝgen. Der logische Behaviorismus behauptet, dass sich alle %Aussagen Ýber das Seelenleben einer Person in Aussagen Ýber deren Verhalten bzw. deren Verhaltensdispositionen Ýbersetzen lassen. Aussagen, in denen mentale Termini wie ›Denken‹, ›Zorn‹, ›Absicht‹ usw. vorkommen, lassen sich vollstÈndig in bedeutungsgleiche Aussagen umwandeln, die nur von beobachtbarem Verhalten und den physikalischen UmstÈnden, unter denen es sich ereignet, sprechen. Obwohl der logische Behaviorismus zunÈchst nichts weiter als eine %These Ýber bestimmte Àbersetzungsbeziehungen ist, wie sie zwischen sprachlichen AusdrÝcken zweier Gruppen bestehen, so geht doch mit ihm oftmals eine Konzeption des %Bewusstseins einher, die das Vorliegen bewusster PhÈnomene leugnet oder wegerklÈren will. Dabei wird die Tatsache, dass sich Aussagen Ýber Seelisches in Aussagen Ýber Nicht-Seelisches umwandeln lassen, als Indiz dafÝr angesehen, dass es letztlich Ýberhaupt keinen inneren, phÈnomenalen Bereich gibt. Der logische Behaviorismus hat zwei Formen angenommen. Der mit den Namen Ryle und teilweise auch %Wittgenstein verbundene hypothetische Behaviorismus geht davon aus, dass sich Aussagen Ýber das Seelenleben einer Person, also Aussagen Ýber scheinbar innere VorgÈnge, auf die mehr oder minder komplexen Dispositionen dieser Person beziehen, sich unter bestimmten Bedingungen auf bestimmte Weise zu verhalten. So wie sich der Satz ›Zucker ist wasserlÚslich‹ auf die Disposition des Zuckers bezieht, sich unter bestimmten Bedingungen, nÈmlich in ungesÈttigtem Wasser, aufzulÚsen, so bezieht sich ein Satz wie ›Paul ist Èngstlich‹ ebenso auf die Dispositionen von Paul, sich unter bestimmten UmstÈnden so und so zu verhalten. So wie die WasserlÚslichkeit des Zuckers keine im Innern der Zuckerkristalle verborgene Eigenschaft darstellt, sondern sich auf das beobachtbare Verhalten des Zuckers unter bestimmten Bedingungen bezieht, nÈmlich beim Eintauchen ins Wasser seine Gestalt zu verlieren, ebenso ist Pauls •ngstlichkeit keine im Innern von Paul liegende geistige QualitÈt. Der kategorische Behaviorismus behauptet dagegen die Àbersetzbarkeit einer Aussage Ýber Seelisches bzw. Mentales in eine Aussage Ýber

Beweis

aktuell wahrnehmbares Verhalten. Danach lassen sich SÈtze wie ›Paul ist jetzt aufgeregt‹ Ýbersetzen in ›Pauls KÚrper weist einen hohen Puls, rasches Atmen usw. auf‹. Heute konzentriert man sich vor allem auf Eigenschaften des Nervensystems eines Menschen, wenn man Aussagen Ýber Mentales in Aussagen Ýber physikalische Sachverhalte ÝberfÝhren will. Beiden Arten des logischen Behaviorismus ist entgegengehalten worden, dass die Inhalte des Bewusstseins Ýber bestimmte phÈnomenale Eigenschaften verfÝgen, die in einer physikalischen Beschreibung, ob sie sich nun auf Èußeres Verhalten oder den augenblicklichen Zustand des Zentralnervensystems bezieht, nicht erfasst werden kÚnnen. T. B.

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gebrauch von OrtsverÈnderung. Die von Buridan begrÝndete Impetustheorie geht dabei davon aus, dass jeder KÚrper eine von seiner Materiemenge abhÈngige BewegungsgrÚße in sich trÈgt – ein Gedanke, der einfließt in Galileis Lehre von einem TrÈgheitsprinzip. Eine eigene philosophische Dimension gewinnt der Begriff der Bewegung in der Philosophie des %deutschen Idealismus (A), wo Bewegung auf die Entwicklung von Begriffen bezogen wird. Dabei ist die Annahme leitend, dass ein bestimmter Begriff wie z. B. der des %Seins eine Reihe einander widerstreitender begrifflicher Komponenten in sich trÈgt, und durch diesen Widerstreit eine Bewegung in Gang kommt, die alle Grundbegriffe der Philosophie und Naturwissenschaften, aber auch die Grundbegriffe der %Kunst, des %Rechts und der Religion aus sich hervorbringt. T. B.

Besonnenheit

%Sophrosyne

Bewegung Grundbegriff der Physik, genauer, der Kinematik, gleichbedeutend mit OrtsverÈnderung. Noch ununterschieden von den %Begriffen des %Werdens und der VerÈnderung ist Bewegung Grundprinzip der Philosophie des %Heraklit. Nach seiner Auffassung befindet sich der gesamte %Kosmos in dauernder VerÈnderung. Auch %Aristoteles hÈlt an der Gleichsetzung von Werden und Bewegung fest. Bewegung ist der Àbergang von etwas MÚglichem zu etwas Wirklichem. VerkÚrperung des Prinzips der MÚglichkeit ist der %Stoff (hier verstanden als Grundlage und nicht etwa als chemischer Stoff). Somit bedarf alles, was sich bewegt oder was wird, eines Stoffes und, als dessen GegenstÝck, einer diesen Stoff gestaltenden %Form. Bewegung vollzieht sich daher stets an einem Stoff bzw. an einer zugrunde liegenden %Materie. Diese Auffassung fÝhrt Aristoteles zur Annahme eines •thers, d. h. eines Bewegungsstoffes, welcher der Bewegung stellarer Wesen zugrunde liegt. Weiter steht hinter jeder Bewegung ein Bewegendes – eine Reihe, die durch einen unbewegten Beweger abgeschlossen wird, der mit %Gott oder dem sich selbst denkenden Denken gleichgesetzt wird. Der Begriff der Bewegung erfÈhrt in der mittelalterlichen Philosophie eine Einengung auf den heute Ýblichen Wort-

Beweis Bezeichnet ein Verfahren zur BegrÝndung oder Rechtfertigung einer Behauptung bzw. zur EinlÚsung eines Wahrheitsanspruchs. Im alltÈglichen und vorwissenschaftlichen VerstÈndnis kann eine Behauptung als bewiesen angesehen werden, wenn sich Zeugnisse beibringen lassen, die keine Zweifel an der Richtigkeit der Behauptung lassen. Derartige Zeugnisse sind die Berichte von Augenzeugen, aber auch FingerabdrÝcke und dergleichen. Traditionell bezeichnet man diese Art von Beweis als Beweis durch Augenschein (demonstratio ad oculos). Unter einem deduktiven Beweis versteht man die Ableitung eines Satzes aus einer Reihe von GrundsÈtzen und bereits zuvor bewiesenen SÈtzen mit Hilfe von logischen Schlussregeln. Unter GrundsÈtzen versteht man solche SÈtze, deren %Wahrheit entweder unmittelbar einsichtig ist oder deren Wahrheit innerhalb eines %Systems konventionell, also auf dem Wege einer Vereinbarung festgelegt worden ist. Die bereits zuvor bewiesenen SÈtze werden als %Theoreme bezeichnet. Solche SÈtze kÚnnen innerhalb eines Beweises verwendet werden, ohne noch einmal bewiesen werden zu mÝssen. Bei einem induktiven Beweis handelt es sich dagegen um ein Beweisverfahren, bei dem aus der Beschaffenheit einer endlichen, in der Regel

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Bewusstsein

aber sehr großen Anzahl von GegenstÈnden auf die Beschaffenheit aller GegenstÈnde geschlossen wird (z. B. ›Alle bisher beobachteten SchwÈne sind weiß. Daher sind alle SchwÈne weiß.‹) Der in der Mathematik und %Logik zur Anwendung kommende Beweis mittels vollstÈndiger Induktion beweist eine bestimmte Eigenschaft zunÈchst fÝr ein Anfangsglied einer Folge (Induktionsvoraussetzung). Sodann wird gezeigt, dass, wenn ein beliebiges Glied die besagte Eigenschaft besitzt, dann auch das folgende Glied die Eigenschaft besitzt (Induktionsschritt). Aus beiden Schritten zusammen folgt, dass jedes Glied die besagte Eigenschaft besitzt. Unter einem indirekten Beweis, auch als reductio ad absurdum bezeichnet, versteht man ein Beweisverfahren, bei dem ein Satz dadurch bewiesen wird, dass man sein Gegenteil widerlegt. Dabei wird zu einem gegebenen Satz zunÈchst sein Gegenteil gebildet, also anstatt A wird Nicht-A angenommen. Wenn mit Hilfe der logischen Schlussregeln gezeigt werden kann, dass der Satz Nicht-A zu einem Widerspruch fÝhrt, folgt daraus, dass der angenommene Satz Nicht-A nicht wahr sein kann und folglich sein Gegenteil wahr sein muss. Dabei wird vorausgesetzt, dass es außer den beiden Alternativen A und Nicht-A kein Drittes gibt (%tertium non datur). Bei den so genannten Beweisfehlern handelt es sich um VerstÚße gegen die Beweisregeln. Einige der am hÈufigsten auftretenden Arten von Beweisfehlern wurden in der Tradition mit lateinischen und griechischen Namen versehen. Von einem %circulus vitiosus, einem fehlerhaften Zirkel, spricht man, wenn innerhalb des Beweises die erst zu beweisende Behauptung selbst schon benutzt wird. Eine %petitio principii oder Forderung des Beweisgrundes liegt dann vor, wenn im Verlauf des Beweises ein unbewiesener Satz verwendet wird, bei dem es sich um kein %Axiom handelt. Bei einem %hysteron-proteron handelt es sich um eine Umkehrung der korrekten Beweisordnung. A hÈtte mit Hilfe von B bewiesen werden sollen. Stattdessen wurde B mit Hilfe von A bewiesen. Von einem proton pseudos, einem falschen Anfang spricht man, wenn bereits der Anfang des Beweises auf einem grundlegenden Irrtum beruht. Wichtig ist weiterhin die quaternio terminorum, eine Begriffsverwirrung, die ihren Grund darin hat, dass ein

und dasselbe Wort in zwei verschiedenen Bedeutungen verwendet wird (%Argument). T. B.

Bewusstsein Der philosophische Begriff des Bewusstseins ist mindestens ebenso facettenreich wie die alltÈgliche Verwendung der Worte bewusst und Bewusstsein in den verschiedensten ZusammenhÈngen. Was genau ein Philosoph unter Bewusstsein versteht, ist in hohem Maße davon abhÈngig, in welcher philosophischen Tradition er steht und innerhalb welches Forschungsfeldes er tÈtig ist. Die europÈische Tradition in der Nachfolge von %Descartes benutzt Bewusstsein zunÈchst als Gattungsbegriff zur Bezeichnung solcher Sachverhalte wie FÝhlen, Wollen, Einsehen – kurz all derjenigen Sachverhalte, von denen man sinnvoll sagen kann, man kÚnne sich ihrer bewusst sein. Bewusstsein wird dabei mit dem Seelischen und Unausgedehnten gleichgesetzt und dem KÚrperlichen und Ausgedehnten gegenÝbergestellt. %Kant fÝhrt die Unterscheidung von %transzendentalem und %empirischem Bewusstsein ein und hebt auf diese Weise die formale Seite des Bewusstseins von seiner inhaltlichen ab. Umfasst das empirische Bewusstsein die Gesamtheit aller bewussten Erlebnisse, also das, was man als den Bewusstseinsstrom oder das Bewusstseinsfeld bezeichnen kÚnnte, so bezieht sich der Ausdruck transzendentales Bewusstsein auf seine einheitsstiftenden Funktionen. Da der jeweilige Inhalt des Bewusstseins sich aus selbststÈndigen Einheiten zusammensetzt, die alle wiederum zu einem einzigen, zusammenhÈngenden Strom von Erlebnissen verknÝpft sind, bedarf es einheitsstiftender Funktionen, die fÝr das Zustandekommen dieser Einheiten sorgen. Das transzendentale Bewusstsein stiftet diese Einheiten, indem es das durch die Sinne bereitgestellte Material den Einheitsformen der %Anschauung und des %Verstandes unterwirft. Die moderne, vor allem im angelsÈchsischen Raum gefÝhrte Diskussion um das Problem des Bewusstseins unterscheidet im Wesentlichen zwei Aspekte von Bewusstsein, nÈmlich %IntentionalitÈt und PhÈnomenalitÈt. Bestimmte, als bewusst bezeichnete ZustÈnde besitzen eine besondere Form von Gerichtetheit, d. h. IntentionalitÈt. So ist beispielsweise ein Wunsch stets der

Bild

Wunsch, dass etwas Bestimmtes geschehen mÚge, der %Wille nicht bloßer Wille, sondern Wille zu etwas, die %Angst Angst vor etwas, die Àberzeugung Àberzeugung von etwas. Dasjenige, worauf sich der jeweilige intentionale Zustand bezieht, wird sein propositionaler Gehalt genannt. Das zweite Merkmal bewusster ZustÈnde ist ihr phÈnomenaler Charakter. Man versteht darunter, dass es irgendwie wahrnehmbar ist, sich in einem bestimmten Zustand, z. B. in einem Zustand des Schmerzes oder dergleichen zu befinden. Das in sprachlicher Form AusdrÝckbare erschÚpft nicht den gesamten Inhalt bewusster ZustÈnde. Bewusst erlebter Schmerz besitzt genauso wie bewusste Farbwahrnehmung eine qualitative Seite, einen erlebnismÈßigen Gehalt, und dieser wird als phÈnomenal bezeichnet. Mit Hilfe der beiden Parameter IntentionalitÈt und PhÈnomenalitÈt lÈsst sich eine Skala bewusster ZustÈnde aufspannen, die sich von bloß phÈnomenalen ZustÈnden ohne IntentionalitÈt zu bloß intentionalen ZustÈnden ohne PhÈnomenalitÈt als Grenzwerten erstreckt. Zu Letzteren kann man abstrakte Gedanken zÈhlen, obgleich auch abstrakte Gedanken einen qualitativen Charakter besitzen kÚnnen. Dieser ist jedoch gegenÝber dem Inhalt des Gedankens Èußerlich. Zu Ersteren zÈhlen ZustÈnde von Schmerz, Benommenheit und dergleichen. %Wahrnehmungen stehen in der Mitte dieses Spektrums, da sie einerseits Ýber eine EmpfindungsqualitÈt verfÝgen und damit phÈnomenal sind, andererseits als Wahrnehmungen Wahrnehmungen von etwas, von einem Gegenstand oder Sachverhalt sind, und ihnen somit IntentionalitÈt zukommt. Ein weiteres Kriterium zur Beschreibung und Einordnung bewusster ZustÈnde bildet das Merkmal der reflexiven ZugÈnglichkeit. Sehen einige Philosophen in der ZugÈnglichkeit und sprachlichen Beschreibbarkeit der eigenen erlebten ZustÈnde eine notwendige Bedingung fÝr das Vorliegen eines bewussten Zustandes, so fordern andere lediglich, dass die ZustÈnde einer sprachlichen Beschreibung zumindest prinzipiell zugÈnglich sein mÝssen. Wieder andere Theoretiker, vor allem solche mit einer funktionalistischen Auffassung, sehen es als hinreichendes Kriterium fÝr das Vorliegen eines bewussten Zustandes an, dass der entsprechende Zustand zu anderen ZustÈnden sowie zu Reizen aus der Umwelt und zu den Reaktionen des jeweiligen Systems in einem

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kausal beschreibbaren Zusammenhang steht. Nach dieser Konzeption kann auch ein Computer Bewusstsein besitzen, wenn nur seine funktionale Organisation, d. h. die Beziehungen zwischen seinen Bestandteilen, denen des Menschen hinreichend Èhnlich ist. Von Bewusstsein in einem abgeleiteten Sinne spricht man in Hinblick auf das Bewusstsein von Gesellschaftsgruppen oder Klassen, wenn man deren allgemeine oder durchschnittliche Geisteshaltung bezeichnen will. Man bezieht sich dann nicht auf das Bewusstsein bestimmter Personen, sondern auf die Menge von Àberzeugungen, Annahmen und VerhaltensgrundsÈtzen, die bei Vertretern einer bestimmten gesellschaftlichen Gruppe oder Klasse stÈrker anzutreffen sind, als bei den Vertretern anderer Gruppen und Klassen. D. C. Dennett, Philosophie des menschlichen Bewußt seins. Descartes, Potemkin und die BÝchse der Pan dora, Hamburg 1994 : Spielarten des Geistes. Wie erkennen wir die Welt? Ein neues VerstÈndnis des Bewußtseins, MÝnchen 2001 Th. Blume, Wahrnehmung und Geist. Àber die Einheit von Alltag und Naturwissenschaft, Paderborn 2001 T. B.

Bild Begriff fÝr eine anschauliche Darstellung eines Gegenstandes, die aufgrund ihrer •hnlichkeit mit dem Gegenstand seine Wiedererkennung erlaubt. Zu philosophischer Bedeutung gelangte der Bildbegriff zuerst in der Philosophie %Platons, innerhalb seiner Ideenlehre. Er wird hier metaphorisch eingesetzt, um den %Dualismus von Ýbersinnlichen %Ideen auf der einen Seite und sinnlichen PhÈnomenen auf der anderen Seite verstÈndlich zu machen. Dabei wird die Welt der Sinnendinge zum bloßen Bild entwertet und scharf von den Ýbersinnlichen, nur mit dem %Geist zu schauenden Ideen abgehoben. Der Aspekt des Bildes als Plan tritt in Platons SchÚpfungsmythos Timaios in den Mittelpunkt der Betrachtung. Der ganze %Kosmos wird dort zum vollkommenen Abbild eines ewigen %Urbildes erklÈrt, die Schaffung der Dinge als TÈtigkeit eines %Demiurgen oder Weltenbaumeisters aufgefasst, der aus einer vorgegebenen %Materie in Hinblick auf die ebenfalls unerschaffenen Urbilder, die so genannten Paradigmen, die Welt erzeugt. Die %Zeit wird hierbei

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Bo ¨ ses

zum beweglichen Abbild der Ewigkeit erklÈrt und auf diese Weise der insbesondere fÝr die christliche Tradition maßgebliche Unterschied von Zeit und Ewigkeit etabliert. Philosophische Relevanz besitzt der Bildbegriff in den so genannten %Abbildtheorien der %Wahrnehmung und der %Bedeutung. Erstere erklÈren das VerhÈltnis von Gegenstand und Wahrnehmung in Hinblick auf die Beziehung von Bild und Abgebildetem: Unsere Wahrnehmung liefert uns ein dem Gegenstand in gewisser Hinsicht Èhnliches Bild. Letztere erklÈren SÈtze zu Bildern von Tatsachen, indem sie eine Isomorphiebeziehung zwischen Sprache und %Welt unterstellen: Den GegenstÈnden der Welt entsprechen auf sprachlicher Seite Eigennamen, den Beziehungen der GegenstÈnde untereinander korrespondieren syntaktische Beziehungen der Eigennamen im Satz. T. B.

Bo ¨ ses Gegenbegriff des %Guten und nur im Zusammenhang damit erfassbar. Traditionell wird das BÚse als privatio debiti boni, als Raub des geschuldeten Guten definiert und damit negativ auf das Gute bezogen. Die Frage nach dem BÚsen lÈsst sich in verschiedenen Hinsichten thematisieren. Zum einen kann man zwischen einem auf den KÚrper bezogenen, physischen BÚsen (Schmerz und Leid) und einem moralischen BÚsen (Àbel und Schuld) unterscheiden. Zum anderen kann man aber auch das sittlich verwerfliche BÚse dem auf die ZerstÚrung der %Ordnung bezogenen BÚsen gegenÝberstellen. Beide lassen sich schließlich auf das so genannte metaphysische %Prinzip des BÚsen, das Prinzip des Negativen und der Verneinung beziehen. In Hinsicht auf Letzteres gibt es traditionell zwei Antworten. Zum einen lÈsst sich das BÚse als bloßer Mangel, als eine Unvollkommenheit und ein Mangel an %Sein verstehen – etwas, das kein eigenes Sein besitzt, und darum eigentlich eher dem Nichtsein angehÚrt, vergleichbar etwa dem Schatten, der nur zusammen mit dem Licht auftritt. Das BÚse kann aber auch als eigene Kraft, als etwas, das dem Guten als reales Gegengewicht gegenÝbertritt, verstanden werden. Nach der christlich-religiÚsen Auffassung treten sich auf diese Weise %Gott als Prinzip des Guten und der Teufel als Prinzip des BÚsen gegen-

Ýber. Moderne ErklÈrungsansÈtze knÝpfen an diese dualistische Konzeption an, so z. B. in der Psychoanalyse, wo ein Teil der menschlichen Triebstruktur fÝr das BÚse verantwortlich gemacht wird, oder bei %Kant, wo das BÚse auf ein Streben nach Selbstliebe zurÝckgefÝhrt wird. B. Claret, Geheimnis des BÚsen, 2. Aufl. Innsbruck 2000 C. F. Geyer, Leid und BÚses in philosophischen Deutun gen, Freiburg/Br. 1983 R. Safranski, Das BÚse, MÝnchen 1997 T. B.

Buridans Esel Name eines Gleichnisses, das die Lehre von der absoluten Willensfreiheit widerlegen soll. Das fÈlschlicherweise dem Scholastiker Johannes Buridan zugeschriebene Gleichnis lÈsst einen Esel vorstellen, der sich in gleicher Entfernung zwischen zwei gleich großen HeubÝndeln befindet. WÝrde der Esel allein aus freiem Willen handeln und besÈße er keinen zusÈtzlichen Bestimmungsgrund seines Willens, so mÝsste er verhungern, da er sich bei vÚlliger Gleichheit der Motive nicht entscheiden kÚnnte, welches HeubÝndel er zuerst fressen sollte. T. B.

Cambridge School Die UniversitÈt Cambridge brachte eine Reihe von bedeutenden Philosophen hervor, darunter u. a. Francis %Bacon, Samuel Clark, William Whewell, J. M. E. McTaggart und Henry Sidgwick. Unter der Cambridge School verstehen wir jedoch Ýblicherweise die die analytische Philosophie wesentlich prÈgende Trias G. E. Moore, Bertrand Russell und Ludwig %Wittgenstein. Moore wird heute meist aufgrund seiner gradlinigen und direkten (oder auch naiven, wie manche seiner Kritiker meinen) Herangehensweise an philosophische Probleme geschÈtzt. Er erwies sich als unermÝdlicher Verteidiger des %common sense und argumentierte fÝr zeitweise Èußerst unpopulÈre Positionen (z. B. die Existenz der Außenwelt oder die RealitÈt anderer Wesen als man selbst). In seinem Hauptwerk, den Principia Ethica, versucht er die Undefinierbarkeit des Begriffs ›gut‹ zu beweisen und fÝhrt u. a. die Idee des naturalistischen Fehlschlusses ein. Russell arbeitete zu Beginn des Jahrhunderts

Causa efficiens

zusammen mit Whitehead an den voluminÚsen Principia Mathematica, einem der zentralen Werke der formalen %Logik und der Grundlagen der Mathematik. WÈhrend seines langen Lebens arbeitete er an zahlreichen philosophischen Themen. Von besonderer Bedeutung sind seine Forschungen zur philosophischen Logik, zur Mathematik und Mengenlehre (insbesondere die Entdeckung der russellschen Antinomie) und der %Erkenntnistheorie. Wittgenstein, vielleicht der grÚßte Philosoph des vergangenen Jahrhunderts, kam als Student Russells nach Cambridge, kehrte aber das Lehrer-SchÝler-VerhÈltnis in kÝrzester Zeit um. Ein großer Teil der Arbeit fÝr seinen Tractatus Logico-Philosophicus wurde in Cambridge fertig gestellt. Von 1929 bis zu seinem Tode unterrichtete Wittgenstein dort und entwickelte hier auch seine SpÈtphilosophie. Der einzige seiner SchÝler, den er intellektuell akzeptiert zu haben scheint, war F. P. Ramsey, der eigentlich auch zur Cambridge School gerechnet werden mÝsste; allerdings verhinderte sein frÝher Tod mit 26 Jahren die vÚllige Ausbildung seines philosophischen Talents. Der Schwerpunkt seiner Arbeiten lag auf der Interpretation der Wahrscheinlichkeitstheorie, der philosophischen Logik und der %Sprachphilosophie. J. W.

Cantor-Menge Nach dem Mathematiker Georg Cantor (1845–1918) benannte Menge, die nach folgender Vorschrift konstruiert wird: Eine Strecke der LÈnge 1 wird gedrittelt, das dadurch entstehende MittelstÝck entfernt; bei den beiden verbleibenden Èußeren TeilstÝcken wird wieder jeweils gedrittelt und das MittelstÝck entfernt, usw. ––––––––––––––––– ––––––– ––––––– ––– ––– – – – – – – usw. Die Cantor-Menge ist dann die verbleibende Punkt-Menge. In ihr sind unendlich viele Punkte, doch ihre GesamtlÈnge ist 0. Die Cantor-Menge ist eines der einfachsten fraktalen Muster. So sieht man an ihr sehr leicht die SelbstÈhnlichkeit. Sie hat eine Dimension zwischen 0 (wie ein Punkt) und 1 (wie eine Strecke), der mathematisch genaue Wert der Dimension ist 0,6309. •hnliche Muster wie bei der Cantor-Menge

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(auch oft ›Cantor-Staub‹ genannt) sind im tÈglichen Leben z. B. beim Leitungsrauschen in Telefonleitungen zu beobachten. P. Davies, Prinzip Chaos, MÝnchen 1993 H. W.

Causa Steht fÝr die %Ursache oder den Grund einer Sache. %Aristoteles stellte die Behauptung auf, dass wirkliches Wissen ein Wissen der Ursachen sei. Nur derjenige, der Ýber seine %Erfahrung im Umgang mit den Dingen noch deren Weshalb und Weswegen kennt, kann als Wissender bezeichnet werden. Philosophie ist die Wissenschaft dieser Ursachen, und zwar der allgemeinsten und ersten. Im Einzelnen unterscheidet Aristoteles vier Ursachen, die er als grundlegend ansieht und auf die alle anderen Arten von Ursachen rÝckfÝhrbar sein sollen: die %causa formalis oder Formursache, die %causa materialis oder Stoffursache, die %causa efficiens oder Wirkursache und die %causa finalis oder Zweckursache. Die nacharistotelische und mittelalterliche Philosophie ergÈnzte den aristotelischen Kanon um weitere Ursachenarten, die jedoch bei weitem nicht den Stellenwert erlangten, den die vier von Aristoteles genannten Ursachen besitzen. Unter anderem Namen, wenngleich der Sache nach nahezu dieselben, leben die vier Ursachen in den Begriffen von %Struktur und Gestalt, Stoff und %Materie, Erzeuger und SchÚpfer, sowie in der Rede von Zielen und %Zwecken fort. Heute ist in der Philosophie in Bezug auf den Begriff der Ursache allerdings die Unterscheidung von singulÈren und generischen Kausalbehauptungen gelÈufiger. Eine singulÈre Kausalbehauptung gibt ein einzelnes Ereignis als Ursache eines anderen an. In einer generischen Kausalbehauptung wird gesagt, dass Ereignisse einer ganz bestimmten Art Ereignisse einer anderen bestimmten Art verursachen. T. B.

Causa efficiens Die wirkende %Ursache ist eine der vier, von %Aristoteles unterschiedenen Ursachen, die konstitutiv fÝr das Zustandekommen und Fortbestehen eines jeden Dinges sind. Die causa efficiens bildet das Èußere %Prinzip einer jeden VerÈnderung, dasjenige also, was dazu fÝhrt, dass sich etwas anderes bewegt oder

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Causa finalis

verÈndert. So fungiert z. B. im Bereich des Handwerks der Handwerker als wirkende Ursache der Erzeugung eines Kunstgegenstandes. Im Bereich der %Natur bildet ein bewegter Gegenstand die wirkende Ursache der Bewegung eines anderen Gegenstandes. Nach Aristoteles steht jede causa efficiens in einem hierarchisch geordneten Zusammenhang wirkender Ursachen, an dessen Spitze sich ein erster, unbewegter Beweger befindet, der mit %Gott gleichgesetzt wird und als vollkommen gilt. T. B.

Causa finalis Die Zweckursache ist eine der vier von %Aristoteles unterschiedenen Ursachen. Die causa finalis steht fÝr den Zweck, dem eine Sache dient, fÝr das, wozu die jeweilige Sache gut ist. Bezogen auf Entstehung und Bewegung ist die causa finalis gleichbedeutend mit dem Ziel. Das Ziel einer Sache ist in seinem %Wesen, in seiner %essentia verankert, die ihren Ausdruck in der %Definition findet. Allen Lebewesen ist ein derartiges Ziel innewohnend, auf dessen Verwirklichung sich das %Streben des jeweiligen Lebewesens richtet – eine Annahme, durch welche die aristotelische Lehre Wachstum und Entwicklung erklÈren will. Innerhalb der im praktischen Handeln verfolgten Ziele herrscht eine Rangordnung von untergeordneten und Ýbergeordneten Zielen bzw. Zwecken. Ein Ziel kann selbst wiederum Mittel eines weiteren Zieles sein. Dennoch gibt es kein Fortschreiten ins Unendliche, denn die Reihe der Ziele wird durch ein Endziel abgeschlossen, das um seiner selbst willen angestrebt wird. Das Endziel einer Sache wird auch als das oberste Gut bezeichnet. FÝr ein mit %Vernunft begabtes Wesen wie den %Menschen besteht das Ziel seines Strebens im Erkennen der %Wahrheit, Ziel der Staatskunst, d. h. der auf die politische Gemeinschaft von Menschen gerichteten Kunst, ist das %GlÝck. T. B.

Causa formalis Die Formursache ist eine der vier von %Aristoteles unterschiedenen %Ursachen. GemÈß der aristotelisch-thomistischen Lehre bildet jedes Ding innerhalb des irdischen Bereiches eine Zusammensetzung aus einem

Stoff (%hyle, %Materie) und einer diesen Stoff strukturierenden %Form. Erst durch seine Formursache gewinnt der zuvor indifferente Stoff seine Gestalt und wird damit zum konkreten Ding oder Einzelwesen. Im kÝnstlerischhandwerklichen Bereich ist die Formursache der Plan des Herstellenden und fÈllt insofern mit der wirkenden Ursache oder causa efficiens zusammen. Im Reich der Ýbrigen Natur befindet sich die causa formalis in den jeweiligen Dingen selbst und bildet mit diesen zusammen den einzelnen Gegenstand. Bei GegenstÈnden, die aus Stoff und Form zusammengesetzt sind, entspricht die Formursache dem Wesen, der so genannten %essentia. Das Schema von Stoff und Form spiegelt sich auf begrifflicher Ebene innerhalb einer %Definition wider, wo die jeweilige Gattung dem Stoff, die spezifische Differenz dagegen der Form entspricht. T. B.

Causa materialis Die Stoffursache bezeichnet als eine der vier von %Aristoteles unterschiedenen %Ursachen den Stoff (%hyle, %Materie), aus dem etwas besteht. Aristoteles und die an ihn anknÝpfende Philosophie dachte sich das gesamte Universum als einen hierarchisch gegliederten Zusammenhang von Stoff und %Form, von materialen und formalen Ursachen. Dabei sollte am Grunde alles Seienden (%Sein) eine erste Materie stehen, so wie auf der anderen Seite eine letzte Form existiert. Wird dem Stoff eine Form gegeben, so verÈndert er sich. Er nimmt eine Form an. Als geformter Stoff kann er dann wiederum die Grundlage weiterer, hÚherstufiger Formbildungsprozesse bilden. Aristoteles unterscheidet zwei Arten von Materie: die sinnlich wahrnehmbare Materie, wie z. B. Erz, Holz und Ýberhaupt alles Bewegliche. Daneben nimmt er aber auch noch eine nur denkbare, nicht mit den Sinnen erfassbare Materie an und gibt als Beispiel dafÝr die GegenstÈnde der Mathematik an. In der mittelalterlichen Philosophie, insbesondere bei %Thomas von Aquin, dient das Schema von materialer und formaler Ursache zur ErklÈrung der %Individuation. Erst indem zu einer Form ein bestimmter Stoff tritt, wird die Form, die als gleichbedeutend mit der jeweiligen Art aufgefasst wurde, auf ein besonderes Einzel-

Chaostheorie

wesen hin Ýberschritten. In dieser Annahme liegt die BegrÝndung dafÝr, warum Engel als nicht materielle Wesen jeder eine bestimmte Art oder Spezies verkÚrpern. Entspringen aus der Art oder Spezies Mensch als Formursache durch die Verbindung mit einer materialen Ursache einzelne Menschen, so kann das bei Engeln nicht ebenso der Fall sein. Jeder Engel ist darum zugleich seine eigene Art. T. B.

Causa sui Ursache seiner selbst, einer der zentralen Begriffe im philosophischen System des %Spinoza. Er definiert als causa sui dasjenige, dessen %Wesen Existenz einschließt, oder das, dessen Natur nur als existierend begriffen werden kann. In der mittelalterlichen Philosophie galt der Begriff einer causa sui als selbstwidersprÝchlich, da eine solche %Ursache als das Verursachende schon existieren mÝsste, wÈhrend es als das erst zu Verursachende noch nicht bestehen dÝrfte. Das, was Ursache seiner selbst ist, muss als Ursache schon bestehen, darf als seine Wirkung jedoch noch nicht existieren. Spinoza entgeht dieser Art von SelbstwidersprÝchlichkeit, indem er die UrsÈchlichkeit der causa sui nicht als wirkende Ursache in dem Sinne begreift, dass ein Ding ein anderes hervorbringt, sondern als Grund, als Konstitutionsbasis, oder, modern ausgedrÝckt, als begrifflichen Rahmen, in dem EinzelgegenstÈnde als einander verursachend begriffen werden kÚnnen. Spinoza setzt die causa sui mit %Gott als der allen Dingen zugrunde liegenden %Substanz gleich. In den frÝhen SystementwÝrfen des %deutschen Idealismus (A) nimmt das %Bewusstsein die Rolle der causa sui ein, indem es sich, in einem auf sich selbst gerichteten Akt, selbst hervorbringt. T. B.

Chaostheorie Eine der wichtigen Grundlagen der klassischen Physik war der strenge %Determinismus, gipfelnd in der Fiktion des %laplaceschen DÈmons. Eng damit verknÝpft ist das Prinzip der %KausalitÈt. Die klassische Physik verstand darunter immer die so genannte starke KausalitÈt: Benachbarte %Ursachen fÝhren zu benachbarten Wir-

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kungen. TatsÈchlich ist die starke KausalitÈt in der %Natur aber eher die Ausnahme als die Regel. Leider sind aber oft nur die stark kausalen %Systeme mathematisch exakt zu lÚsen, weshalb die Physik sich Jahrhunderte lang (und auch heute noch meist im Schulunterricht) auf solche Systeme beschrÈnkte. Andere Systeme wurden mangels Berechenbarkeit und LÚsbarkeit erst gar nicht behandelt. Gibt man nun aber die starke KausalitÈt als Arbeitsvoraussetzung auf, so werden die Systeme sensitiv: Ein auf die Spitze gestellter Bleistift fÈllt durch kleinste StÚrungen um – und zwar in vÚllig unterschiedliche Richtungen. FÝr diese SensitivitÈt gibt es verschiedene Ursachen: Die Struktur der reellen Zahlen (also der Zahlen, mit denen in der Mathematik und in den Erfahrungswissenschaften weit Ýberwiegend gearbeitet wird): Sie zeichnen sich dadurch aus, dass sie unendlich lange, nicht periodische Dezimalzahlen sind. Bei jedem konkreten mathematischen oder physikalischen Vorgehen ignoriert man das aber de facto. Ein Mathematiker wird bei praktischen Berechnungen und ein Physiker bei praktischen Messungen immer nur mit endlichen Werten von endlicher Genauigkeit arbeiten. Alle darÝber hinausgehenden Nachkommastellen bleiben ungenau und damit die Basis fÝr das Wirksamwerden der SensitivitÈt. Die heisenbergsche %Unbestimmtheitsrelation: Danach ist es prinzipiell unmÚglich, beliebig genaue Anfangswerte zu messen. Die Fiktion des abgeschlossenen Systems: Alle Berechnungen der Physiker beruhen darauf, dass man sich – zumeist wohl im Sinne des %Reduktionismus (%Reduktion) – auf gewisse Komponenten eines Systems beschrÈnkt; man legt ein so genanntes abgeschlossenes System zugrunde und ignoriert alle Èußeren EinflÝsse als StÚrungen. Wenn man z. B. das Umkippen eines auf der Spitze stehenden Bleistifts betrachtet, so reicht es nicht, die Anfangswerte (z. B. Neigung, Ort und Geschwindigkeit – oder was sonst noch fÝr relevant gehalten wird) zu bestimmen – sei es mit einer fÝr nÚtig erachteten Genauigkeit oder sei es innerhalb der prinzipiellen Grenzen der Quantentheorie. Man muss vielleicht auch fernab der normalen experimentellen Àberlegungen liegende Ursachen einbeziehen, wie die Konstellation des Mondes oder einen Vulkanausbruch in der SÝdsee. Da damit

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Chaostheorie

Art, Zahl und GrÚße der mÚglichen Einflussfaktoren – auf Anfangskonstellation und weiteren Verlauf – ins Beliebige gehen, ist die Berechenbarkeit eine reine Fiktion. Somit steckt nicht nur in den Anfangswerten der Rechnung ein zugegeben winziger Fehler, sondern im Laufe der Rechnung treten weitere Abweichungen von der Wirklichkeit hinzu. %RÝckkopplung: Hier ist Ýberwiegend die positive RÝckkopplung gemeint. Hierbei kommt es unter UmstÈnden aus winzigsten Anfangsunterschieden nach relativ kurzer Zeit zu gewaltigen Enddifferenzen. Insgesamt ergibt sich also ein exponentielles Wachstumsgesetz, das kleine Fehler gemÈß den obigen SensibilitÈtsursachen schnell zu riesigen Abweichungen wachsen lÈsst. Der Beobachter glaubt dann oft, dass sich die Ergebnisse nicht mehr prognostizieren lassen, dass das Ereignis unberechenbar oder chaotisch ablÈuft (Naturwissenschaftler bevorzugen die Bezeichnung nichtlineare Dynamik statt des plakativen Begriffs Chaostheorie). Der Ruhm, als Erster erkannt zu haben, wie %Iteration Chaos erzeugt, gebÝhrt Edward Lorenz, einem Meteorologen am Massachusetts Institute of Technologies. 1960 benutzte Lorenz seinen Computer, um einige nichtlineare Gleichungen zu lÚsen, die ein Modell der ErdatmosphÈre bilden sollten. Als er Details einer solchen Prognose noch einmal ÝberprÝfen wollte, gab er die gleichen Daten noch einmal ein, nur der Einfachheit halber mit einer Genauigkeit von drei Nachkommastellen statt bisher von sechs. NatÝrlich dachte er, die Werte der neuen Berechnung wÝrden nur unwesentlich von denen der alten abweichen. Doch welch eine schockierende Erkenntnis: Das neue Ergebnis war nach einiger Zeit vÚllig verschieden vom vorherigen. Die zur LÚsung des Differentialgleichungssystems nÚtige Iteration hatte die Winzigkeit der ursprÝnglichen Differenz in der vierten Nachkommastelle so sehr vergrÚßert, dass er zwei vÚllig unterschiedliche WetterablÈufe errechnet hatte. Folglich werden komplexe nichtlineare dynamische Systeme (wie das Wetter) von winzigen Details beeinflusst, die sich z. B. in Nachkommastellen ausdrÝcken. Lorenz musste erkennen: Wenn die wirkliche AtmosphÈre sich so verhÈlt wie sein Modell, ist jede langfristige Wettervorhersage unmÚglich. Er prÈgte die Metapher, die diesen Effekt spÈter be-

schreiben sollte, durch seinen Aufsatz: Does the flap of a butterfly’s wings in Brazil set off a tornado in Texas? Geboren war der Schmetterlingseffekt als Metapher fÝr die UnmÚglichkeit von Voraussagen aufgrund der sensitiven AbhÈngigkeit von den Anfangsbedingungen. Das Wetter (wie andere chaotische Prozesse auch) ist zwar unvorhersagbar, aber das heißt nicht, dass chaotische Prozesse unberechenbar sind. Die Kenntnis der gÝltigen Gesetze vorausgesetzt, kann man – wenn man die Anfangsbedingungen genau kennt – den Endzustand durchaus berechnen. Insofern ist das System – sogar im laplaceschen Sinne – deterministisch. Aber das Problem ist eben die genaue Kenntnis der Anfangsbedingungen. Dieses PhÈnomen umschreibt man heute gemeinhin mit dem Begriff ›deterministisches Chaos‹. Der chaotische Zustand ist also prinzipiell berechenbar, aber das Verfahren muss wirklich Schritt fÝr Schritt durchgerechnet werden; das Rechenverfahren ist nicht abkÝrzbar; es gibt keine geschlossene LÚsungsformel. Standardbeispiele fÝr die Chaostheorie sind neben den bereits erwÈhnten Wetterprognosen StrÚmungen (hinter Schiffen, an Autos und Flugzeugen, in Pipelines, . . .), die StabilitÈt der Planetenbahnen – schon Poincar¹, der Vor-Vater der Chaos-Forschung, entdeckte, dass bei der Berechnung der Planetenbahnen bereits winzige •nderungen in der Gravitation (Ursache) gewaltige •nderungen in den Planetenbahnen (Wirkung) zur Folge haben konnten –, Leitungsrauschen in Telefon- oder Datenleitungen, Kristallaufbau, GehirnstrÚme, Herzflimmern, BÚrsenkursentwicklungen, gesellschaftliche MassenphÈnomene, . . . Besonders interessant als neuere Forschungsrichtung ist der Versuch, in dieses (vermeintliche) Chaos wieder Ordnung zu bringen: Wie wird z. B. aus einer turbulenten (chaotischen) StrÚmung wieder eine laminare (geordnete) StrÚmung? Wie kann aus einer chaotischen ›Ursuppe‹ von MolekÝlen, die dem WÈrmetod zustrebt (%Entropie), eine Ordnung entstehen, die Ýber immer geordnetere Formen (MolekÝl, Eiweiß, DNA) schließlich Leben und sogar Intelligenz hervorbringt? J. Gleick, Chaos chen 1988

die Ordnung des Universums, MÝn

Circulus vitiosus

H. O. Peitgen / H. JÝrgens / D. Saupe, C– H–A–O–S Bau steine der Ordnung, Berlin 1994 F. Cramer, Chaos und Ordnung, Stuttgart 1988 H. W.

Chiliasmus Griech. chilia ete, ›tausend Jahre‹: der Glaube an ein tausendjÈhriges, irdisches Zwischenreich, das dem Letzten Gericht vorausgehen wird und in dem die Gerechten mit Christus herrschen und der Satan gefesselt sein wird. Der Chiliasmus beruht auf einer wÚrtlichen Auslegung der Offenbarung des Johannes (20,1–10). Hatten noch die beiden KirchenvÈter IrenÈus und Tertullian die Offenbarung eines tausendjÈhrigen Reiches des Friedens und der Eintracht wÚrtlich aufgefasst, so beginnt mit %Augustinus die Verbannung der chiliastischen Hoffnungen aus der sich neu herausbildenden christlichen Staatskirche. Die Kirche selbst wird fortan als Verwirklichung des Gottesreiches angesehen und die Fesselung des Satans allegorisch gedeutet. Der Chiliasmus erlebt mit Joachim von Fiores Lehre von den drei Weltzeiten im %Mittelalter (A) einen zweiten HÚhepunkt. Nach Joachim ist die Christus-Kirche des Mittelalters die vorletzte Stufe einer Entwicklungslinie, die, mit dem Alten Testament als der Weltzeit des Vaters beginnend, Ýber die mit dem Neuen Testament verbundene Weltzeit des Sohnes fÝhrt und in die Weltzeit des Geistes einmÝndet. Philosophisch bedeutsam wird der Chiliasmus im 18. Jh. durch den Pietismus, den die BeschÈftigung mit der Offenbarung des Johannes zu der Àberzeugung fÝhrt, dass das TausendjÈhrige Reich noch bevorstehe. Der pietistische Chiliasmus Ýbte großen Einfluss auf das literarische und philosophische Werk der Dichterphilosophen Friedrich von Hardenberg, genannt Novalis, und Friedrich HÚlderlin aus, die beide das nahe bevorstehende tausendjÈhrige Endreich zum Gegenstand ihrer Dichtungen machten. Der Chiliasmus wird noch heute, z. B. von den Zeugen Jehovas, vertreten. Im englischen Sprachraum trÈgt er den Namen Millenarismus (nach lat. millenarius, ›tausendjÈhrig‹). T. B.

Chorismus Auch Chorismos, griech. ›Trennung‹: ein Begriff, welcher der vielfach kritischen Charakterisierung der platonischen Philosophie dient. %Platon und die Philosophen des

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%Neuplatonismus sahen eine strikte Trennung zwischen einem konkreten, sinnlich erfassbaren Einzelding und seinem strukturierenden %Prinzip, der das allgemeine Wesen des Einzeldinges verkÚrpernden %Idee. Danach kommt beispielsweise einem Menschen die Eigenschaft ›schÚn‹ oder ›gerecht‹ nur aus dem Grunde zu, weil dieser Mensch an dem allgemeinen Wesen bzw. an der Idee der SchÚnheit oder der Idee der Gerechtigkeit teil hat. Zwar ist durch die Beziehung der Teilhabe eine Verbindung von Idee und Einzelding hergestellt. Dennoch kann damit die Trennung bzw. der Chorismus zwischen den verschiedenen ontologischen Bereichen angehÚrenden Dingen, also Ideen und Einzeldingen, nicht Ýberwunden werden. In seiner Kritik der platonischen Ideenlehre macht %Aristoteles Platon den Vorwurf, dass seine Annahme eines von der sinnlichen Welt getrennten Ideenreiches letztlich keinen ErklÈrungswert in Hinblick auf diese sinnliche Welt besitzt: Weder kann Platon erklÈren, auf welche Weise den Einzeldingen ihre %Form bzw. ihr %Wesen mitgeteilt wird, wenn die Form oder Wesen verkÚrpernden Ideen einem getrennten Seinsbereich angehÚren, noch kann Platon sagen, welchen Beitrag seine Ideen in Hinsicht auf die Bewegung oder VerÈnderung von GegenstÈnden leisten. T. B.

Circulus vitiosus Lat. ›fehlerhafter Zirkel‹: bezeichnet erstens einen hÈufig in logischen Schlussfolgerungen vorkommenden Fehler, bei dem das, was bewiesen werden soll, bereits – zumeist versteckt – in einer der Annahmen der Schlussfolgerung vorkommt. Solch ein Fehlschluss liegt beispielsweise vor, wenn man folgendermaßen schließt: Weil Menschen vernunftbegabt sind und nur vernunftbegabte Wesen schreiben kÚnnen, sind Menschen vernunftbegabt. Zweitens wird mit einem circulus vitiosus ein Fehler innerhalb einer Definition bezeichnet, bei welcher der zu definierende Begriff bereits im Definiens seiner %Definition vorkommt. Beispiel einer solchen zirkelhaften Definition ist der Satz ›Die Philosophie ist die Lehre von den philosophischen Fragen‹ wobei das Definiens ›die Lehre von den philosophischen Fragen‹ bereits den zu definierenden Begriff ›Philosophie‹ enthÈlt. T. B.

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Clare et distincte

Clare et distincte Lat. ›klar und deutlich‹: Kennzeichen und Kriterium wahrer %Erkenntnis bei %Descartes. Descartes wÈhlt den Erkenntnisraum eines einzelnen %Subjekts zum Ausgangspunkt seiner %Erkenntnistheorie. Da wahre Erkenntnis von falscher unterschieden werden muss, bedarf es eines Kriteriums fÝr deren %Wahrheit und Falschheit. Dieses Kriterium muss dem erkennenden Subjekt in seinem privaten Erkenntnisraum zugÈnglich sein, darf also nicht von Èußeren Faktoren abhÈngen. Descartes wÈhlt Klarheit und Deutlichkeit zum Maßstab der Wahrheit und Falschheit des im Akt der Erkenntnis Erkannten. Ist eine Erkenntnis klar und deutlich, so ist diese Erkenntnis auch wahr. Klar heißt dabei, dass die Erkenntnis dem %Geiste gegenwÈrtig und offen ist, d. h., die Erkenntnis muss dem Erkennenden zugÈnglich sein, er muss sich ihrer momentan bewusst sein. Deutlich heißt, dass die Erkenntnis von allen anderen Erkenntnissen unterschieden ist und nur Bestandteile enthÈlt, die voneinander unterschieden und selbst klar sind. %Leibniz knÝpft an diese Begriffsbestimmung an, unterscheidet jedoch verschiedene Grade distinkter Erkenntnis. Eine distinkte Erkenntnis ist verworren, wenn ihre Bestandteile selbst nicht distinkt erkannt werden. So ist z. B. eine %Definition distinkt, aber verworren, wenn in die Definition unklare %Begriffe eingehen. Ein distinkte Erkenntnis ist adÈquat, wenn sÈmtliche Bestandteile bis hin zu den atomaren, nicht weiter zerlegbaren Bestandteilen der Erkenntnis distinkt erkannt werden. Beispiel einer adÈquaten distinkten Erkenntnis wÈre eine logische Schlussfolgerung, bei der jeder einzelne Ableitungsschritt distinkt erkannt wird, wo jedoch die Ableitung als ganze nicht Ýberschaubar ist, weil sie z. B. sehr lang ist. Ein distinkte Erkenntnis ist intuitiv, wenn die Gesamtheit ihrer atomaren Bestandteile wie mit einem Blick erfasst wird. Leibniz rÈumt ein, dass die zuletzt genannte Art distinkter Erkenntnis Èußerst selten ist. Als Beispiel kann ein mathematischer Beweis dienen, der als ganzer wie auf einen Schlag eingesehen wird. Der Sache nach ist der Begriff der %Evidenz, wie ihn %Husserl in seiner Erkenntnistheorie verwendet, dem von Descartes aufgestellten Wahrheitskriterium verwandt. Husserl definiert Wahrheit als Àbereinstimmung zwischen dem, was jemand meint und dem, was in der

Anschauung gegeben ist. Liegt eine solche Àbereinstimmung vor, entspricht dem subjektiv ein Evidenzerlebnis. T. B.

Cogito, ergo sum Lat. ›Ich denke, also bin ich‹: das erkenntnismÈßig erste %Prinzip der Philosophie %Descartes’. In seinen Meditationen Ýber die Grundlagen der Philosophie macht es sich Descartes zur Aufgabe, die unumstÚßlichen GrundsÈtze unseres Denkens zu ermitteln. Seine Vorgehensweise besteht darin, alle die Erkenntnisse auszusondern, die auch nur den geringsten Anlass zum %Zweifel bieten. So kann z. B. das Wissen seinen Grund nicht in der Sinneswahrnehmung haben, da ja Wahrnehmung tÈuschen kann. Die Annahme eines tÈuschenden Gottes, der Ýber unser %Denken Gewalt hat, fÝhrt Descartes dazu, auch die als zweifelsfrei geltende mathematische Erkenntnis fÝr anfechtbar zu halten. Ein tÈuschender %Gott, wie er von Descartes mit dem Ziel angenommen wird, zu den Grundprinzipien des Denkens vorzudringen, ist jedoch nicht in der Lage, den GetÈuschten darÝber zu tÈuschen, dass er existiert. Selbst wenn man getÈuscht wÝrde, so ist doch dieses GetÈuschtwerden eine Art von Denken und impliziert, dass der Denkende auch existieren muss. Damit kann Descartes als ersten Grundsatz des Wissens formulieren, dass, wer denkt, auch existieren muss. Der Satz cogito, ergo sum pflegt gemeinhin als Beginn der neuzeitlichen Philosophie angenommen zu werden, die ihren Ausgangspunkt nicht mehr bei Gott oder dem Sein nimmt, sondern beim Menschen und seiner ErkenntnisfÈhigkeit. T. B.

Coincidentia oppositorum Lat. ›Zusammenfall der GegensÈtze‹: Grundbegriff bei %Nikolaus von Kues; besagt, dass im Unendlichen Einen die in der Welt ausgebreiteten GegensÈtze in eins zusammenfallen. FÝr den in neuplatonischer Tradition stehenden Cusanus erscheint die Welt als eine Entfaltung der in %Gott vereinigten GegensÈtze. Der %Mensch ist mit seinem endlichen %Verstand auf die aus GegensÈtzen und Unterschieden aufgebaute %Welt ausgerichtet. Er ist jedoch in der Lage, den %Be-

Consensus

griff einer coincidentia oppositorum, eines Zusammenfallens der GegensÈtze, zu bilden, wenngleich er nicht in der Lage ist, die Bedeutung dieses Begriffes zu fassen. Aus der %Erkenntnis, dass die Welt nach Unterschieden und GegensÈtzen strukturiert ist, kann unser Verstand darauf schließen, dass es eine %Einheit dieser GegensÈtze geben muss. Denken kann er diese Einheit freilich nicht. Aus diesem Grunde besteht ein inniger Zusammenhang zwischen der coincidentia oppositorum und der belehrten Unwissenheit (%docta ignorantia). Der Gedanke einer coincidentia oppositorum hat seinen Ursprung im neuplatonischen Einheitsdenken, wo ein Ýbersinnliches Eines als Weltgrund angenommen wird. In der Philosophie des %deutschen Idealismus (A) kehrt der Gedanke einer coincidentia oppositorum u. a. in Gestalt der %Dialektik wieder. GemÈß dem von %Fichte entwickelten dialektischen Verfahren bedient sich Erkenntnis einer dialektischen Methode, bei der zunÈchst eine Thesis gebildet wird. In dieser Thesis wird ein Gegensatz aufgezeigt und zu einer Antithesis ausformuliert. Sodann werden beide, Thesis und Antithesis, einander gegenÝbergestellt. Der Gegensatz beider wird schließlich in einer Synthesis aufgelÚst, die ihrerseits, als Thesis gesetzt, den Ausgangspunkt zu einem neuen Dreischritt von Thesis, Antithesis und Synthesis bildet.

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Mensch neben seinen fÝnf Sinnen, also Gesichtssinn, GehÚr, Geschmackssinn, Geruchssinn und Tastsinn, keinen eigenen sechsten Sinn, mit dem er die den Einzelsinnen gemeinsamen Eigenschaften wie Bewegung, Ruhe, Gestalt, GrÚße, Zahl und Einheit wahrnehmen wÝrde. Vielmehr verhÈlt es sich %Aristoteles zufolge so, dass der Gemeinsinn in die TÈtigkeit der Einzelsinne integriert ist, d. h. an allen fÝnf Einzelsinnen gleichermaßen beteiligt ist. Dadurch ermÚglicht er den Vergleich der GegenstÈnde der verschiedenen Sinne. Innerhalb der %analytischen Philosophie tritt der Begriff des common sense in Gestalt der Philosophie der normalen oder Alltagssprache (%Ordinary Language Philosophy) in Erscheinung. Deren %Methode besteht darin, philosophische Probleme, die mit einem bestimmten Wort verbunden sind, dadurch zu lÚsen, dass man die Verwendungsbedingungen des entsprechenden Wortes klÈrt. Ausgehend von der Annahme, dass unsere Alltagssprache prinzipiell vernÝnftig ist, wollen die Vertreter der Philosophie der Alltagssprache – hier sind vor allem Autoren wie %Wittgenstein und Austin zu nennen – philosophische Fragen dadurch klÈren, dass sie die in den Fragen auftretenden Worte auf ihren Ursprung in der Alltagssprache zurÝckfÝhren. T. B.

T. B.

Common sense Lat. sensus communis, ›Gemeinsinn‹: bezeichnet den gesunden Menschenverstand, wie er unserem alltÈglichen Umgang mit den Dingen zugrunde liegt. Der Begriff des common sense dient in der Philosophie einmal zur Bezeichnung einer Quelle von primÈren Einsichten, die zu ihrer BegrÝndung keiner weiteren Verstandesargumente bedÝrfen. Daneben bezeichnet der common sense in gesellschaftlichethischer Funktion den Sinn fÝr das Gemeinwesen. Als solcher ist der common sense die Ursache fÝr das gesellige Zusammenleben der Menschen. Innerhalb der aristotelisch-scholastischen Tradition schließlich dient der Begriff des common sense in psychologisch-erkenntnistheoretischer Funktion der Bezeichnung des allgemeinen WahrnehmungsvermÚgens. Nach der aristotelischen Wahrnehmungsauffassung besitzt ein

Conditio sine qua non Lat. ›Bedingung, ohne die nicht‹: die Bezeichnung fÝr eine %Bedingung, ohne die etwas anderes nicht bestehen wÝrde oder nicht eingetreten wÈre. Die conditio sine qua non stellt eine notwendige, jedoch keine hinreichende Bedingung fÝr etwas anderes dar. Ein Ereignis A ist dann conditio sine qua non eines anderen Ereignisses B, wenn es undenkbar ist, dass B hÈtte eintreten kÚnnen, ohne dass A vorhergegangen ist. Umgekehrt gilt aber nicht, dass aus dem Gegebensein von A auch notwendigerweise B folgen muss. So ist z. B. die SonnenwÈrme eine notwendige Bedingung fÝr das Pflanzenwachstum, jedoch fÝr sich allein nicht hinreichend, damit Wachstum zustande kommt. T. B.

Consensus

%Konsens

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Contradictio in adjecto

Contradictio in adjecto Lat. ›Widerspruch in der BeifÝgung‹: bezeichnet einen %Widerspruch, der auf der Verbindung zweier sich gegenseitig ausschließender Begriffe beruht, z. B. ›hÚlzernes Eisen‹ oder ›rundes Viereck‹.

contrat social auf das Gemeinwohl und nicht auf die Einzelinteressen der Mitglieder der %Gesellschaft abzielt, bildet er die Grundlage der Republik, in der die Individuen als BÝrger ein organisches Ganzes bilden.

T. B.

T. B.

Contrat social Frz. %Gesellschaftsvertrag: nach Rousseau die Bezeichnung eines Vertrages, wie er nach dem Verfall des friedlichen Zusammenlebens der Menschen im %Naturzustand zur Regelung des gesellschaftlichen Zusammenlebens notwendig wird. Durch die Annahme eines Gesellschaftsvertrages versucht Rousseau die Frage nach Ursprung und Notwendigkeit politischer %Herrschaft, sowie nach der optimalen Herrschaftsform auf dem Wege einer %Vertragstheorie zu beantworten. Derartige ErklÈrungen waren notwendig geworden, als mit dem Zerfall des geschlossenen mittelalterlichen Weltbildes infolge von Reformation und Glaubenskriegen politische Herrschaft nicht mehr unter Berufung auf eine von %Gott eingesetzte %Ordnung legitimiert werden konnte. Fortan galt es, politische Herrschaft durch eine weltanschaulich und religiÚs neutrale Theorie zu rechtfertigen. Dabei war es Ýblich, einen Zustand friedlichen vorstaatlichen Zusammenlebens der Menschen anzunehmen, der, bedingt durch bestimmte Entwicklungen, nicht lÈnger aufrecht erhalten werden kann oder den zu Ýberwinden im Interesse jedes Einzelnen liegen mÝsse. In einem Akt der WillenserklÈrung Ýbertragen die %Individuen ihre Rechte ganz oder teilweise an einen SouverÈn, und treten damit aus dem Zustand der Vereinzelung in den Gesellschaftszustand Ýber. FÝr Rousseau macht die Entstehung von Arbeitsteilung und Eigentum einen Vertragsabschluss erforderlich. Im Gesellschaftsvertrag unterwirft sich der Einzelne einem gesamtstaatlichen %Willen, ohne jedoch damit seine persÚnliche %Freiheit zu opfern. Der allgemeine Wille (%volont¹ g¹n¹rale), der durch den Gesellschaftsvertrag entsteht, darf nun keineswegs als die Summe der Einzelwillen der den Vertrag abschließenden Personen verstanden werden (%volont¹ de tous), sondern ist das Ergebnis eines auf der Grundlage rationaler Argumente gefÝhrten %Dialoges, in den die Individuen als freie und gleichberechtigte BÝrger eintreten. Indem der

Creatio continua Lat. ›fortwÈhrende SchÚpfung‹: die Lehre, dass der SchÚpfungsakt Gottes ein unausgesetzter ist. Nach Auffassung der creatio continua hat %Gott die Welt nicht nur in einem einmaligen und anfÈnglichen SchÚpfungsakt hervorgebracht, sondern ist auch die Ursache fÝr ihr Fortbestehen. T. B.

Creatio ex nihilo Lat. ›SchÚpfung aus dem Nichts‹: ein Grundbegriff der christlichen Dogmatik. Anders als die platonisch-aristotelische Tradition geht das biblisch-christliche Denken davon aus, dass %Gott auch die %Materie erschaffen habe. Die SchÚpfung der %Welt als Werk Gottes ist damit absolut voraussetzungslos. Daraus folgt einerseits, dass die Materie nicht TrÈger des %BÚsen in einer dualistisch gedachten Welt von %Gut und BÚse sein kann, da sie ja gleichfalls von Gott geschaffen wurde, andererseits, dass die Materie nicht mit Gott gleich ewig ist, da Gott ihrer SchÚpfung vorhergegangen sein muss. T. B.

Credo, quia absurdum Lat. ›Ich glaube, weil es absurd ist.‹ Der Satz, dessen Urheber unbekannt ist, spricht sich gegen den Versuch aus, den religiÚsen %Glauben mit den Mitteln der %Vernunft zu kritisieren, indem man WidersprÝche und Inkonsistenzen in den Glaubensinhalten aufdeckt. Die Eigenart des religiÚsen Glaubens wird darin gesehen, dass er nicht mit den MaßstÈben der Vernunft gemessen werden kann. T. B.

Credo, ut intellegam Lat. ›Ich glaube, um zu erkennen.‹ Das erkenntnistheoretische Motto des Anselm von Canterbury besagt, dass die %Erkenntnis auf dem %Glauben, nicht der Glaube

De dicto

auf vorheriger, durch %Zweifel und %Denken vermittelter Erkenntnis ruhen mÝsse. Nach Anselm ist %Wahrheit in erster Linie die ewige Wahrheit der %Ideen in %Gott. Ferner gibt es eine Wahrheit der Dinge, insofern diese von Gott geschaffen worden sind, sowie eine Wahrheit menschlicher Erkenntnis, die begrifflich das erfasst, was wirklich ist. Die ewigen Wahrheiten Gottes sind in der nur dem Glauben zugÈnglichen Heiligen Schrift offenbart. Insofern steht der Glaube Ýber der Erkenntnis. Letzterer kommt jedoch die Aufgabe zu, die geglaubten Inhalte durch rationale %Argumente fÝr den %Verstand einsehbar zu machen. T. B.

Dasein Wird seit der deutschen AufklÈrungsphilosophie als Àbersetzung fÝr lat. existenzia verwendet. ›Etwas ist da‹ bedeutet soviel wie ›es existiert‹. Als solches steht Dasein im Gegensatz zum Was-Sein oder Sosein, der %essentia, und bezeichnet, im Unterschied zu seinen qualitativen Beschaffenheiten, das pure Vorhandensein eines Gegenstandes oder Sachverhaltes, bezieht sich also auf die Tatsache, dass etwas ist oder existiert, nicht jedoch darauf, was es ist. Als %Begriff, der keine qualitativen Merkmale von GegenstÈnden bezeichnet, gehÚrt Dasein in eine Reihe mit solchen Begriffen wie %MÚglichkeit und %Notwendigkeit. %Kant ordnet den Begriff des Daseins aus diesem Grunde der %Kategorie der ModalitÈt zu (eine aus heutiger Sicht fragwÝrdige Einstufung) und stellt ihm den Begriff des Nichtseins zur Seite. Bei %Heidegger ist Dasein ein spezifischer Terminus fÝr dasjenige Seiende (%Sein), das wir je selbst sind, dient also zur Kennzeichnung des menschlichen Seins. Im Gegensatz zu den anderen Dingen verfÝgt das Dasein nicht nur Ýber ein Sein, es ist nicht gleich anderen GegenstÈnden einfach nur da. Es verhÈlt sich zudem auch handelnd und erkennend zu seinem Sein. Das Wort Existenz dient Heidegger zur Charakterisierung dieser nur dem %Menschen zukommenden Art von SeinsverhÈltnis. Das SeinsverhÈltnis des Daseins findet seine besondere AusprÈgung in einem SeinsverstÈndnis. Dasein versteht sich in seinem Sein und ist hierin wiederum von den sonstigen GegenstÈnden der %Welt unterschieden. Sein nur ihm zukommendes

de re

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SeinsverstÈndnis macht allein das Dasein dafÝr geeignet, eine Antwort auf die Frage nach dem Sein zu geben, die zu finden sich Heidegger zur Aufgabe gemacht hat. T. B.

De dicto – de re Ein Begriffspaar, dass sich auf den Anwendungsbereich von Modaloperatoren, also auf %Begriffe wie ›notwendig‹, ›mÚglich‹ oder ›unmÚglich‹ bezieht. Erstreckt sich ein Modaloperator auf einen ganzen Satz, ein vollstÈndiges Diktum, so spricht man von einer Dedicto-Konstruktion. Beispiel einer De-dicto-Konstruktion ist der Satz: ›Es ist notwendig, dass die Zahl neun durch die Zahl drei teilbar ist.‹ Bei einer De-re-Konstruktion dagegen bezieht sich der Modaloperator nur auf ein von einem Gegenstand ausgesagtes PrÈdikat. Der Anwendungsbereich ist in diesem Falle enger. Beispiel einer De-re-Konstruktion ist der Satz: ›Etwas ist notwendigerweise durch drei teilbar.‹ Ob ein gegebener Satz als De-dicto- oder als De-re-Konstruktion zu lesen ist, kann oftmals nicht entschieden werden, wenn man den Satz nur fÝr sich genommen betrachtet, sondern hÈngt von dem Kontext ab, in welchem der Satz steht. Neben modalen Kontexten findet die Unterscheidung de dicto – de re in so genannten intensionalen Kontexten Anwendung, in Kontexten also, wo von Personen gesagt wird, dass sie etwas glauben, meinen oder wÝnschen. Merkmal fÝr das Vorliegen einer De-dicto-Konstruktion ist die Tatsache, dass sich der Wahrheitswert des entsprechenden Satzes Èndert, wenn der Inhalt des %Glaubens, der Meinung oder des Wunsches durch einen Ausdruck ersetzt wird, der sich auf denselben Gegenstand bezieht, jedoch unter einer anderen Bezeichnung. Beispiel einer intensionalen De-dicto-Konstruktion ist der Satz: ›Ralf glaubt, dass er das reichste MÈdchen in Berlin heiraten wird.‹ Handelt es sich bei dem reichsten MÈdchen in Berlin um Lise MÝller, was aber Ralf nicht weiß, so ist der Satz ›Ralf glaubt, dass er Lise MÝller heiraten wird‹, falsch. FÝr eine De-dicto-Konstruktion ist also entscheidend, unter welcher Beschreibung von einem Gegenstand gesprochen wird. Anders verhÈlt es sich bei einer De-re-Lesart eines Satzes. Sieht man von der subjektiven Perspektive der entsprechenden Person ab und achtet allein da-

286

De re

rauf, was mit der entsprechenden Glaubenszuschreibung Ýber die Welt gesagt wird, so spricht man von einer De-re-Konstruktion. Der Satz ›Ralf glaubt, dass er das reichste MÈdchen in Berlin heiraten wird‹ bedeutet nach der Dedicto-Lesart, dass Ralfs Glaube einen bestimmten Inhalt hat, nÈmlich dass er das reichste MÈdchen in Berlin heiraten wird. Nach der De-re-Lesart dagegen bedeutet der Satz, dass Ralf von einem MÈdchen, das tatsÈchlich das reichste in Berlin ist, glaubt, dass er es heiraten wird. T. B.

De re %De dicto – de re

Deduktion Von lat. deducere, ›herbeifÝhren‹: bezeichnet die Ableitung einer neuen %Aussage (%Konklusion) aus anderen Aussagen (%PrÈmissen) nach den Regeln des logischen Schließens. Beispiel einer Deduktion ist der Schluss: ›Wenn der Mond aus KÈse ist, dann lieben ihn alle MÈuse. Nun ist der Mond aus KÈse. Folglich lieben ihn alle MÈuse.‹ FÝr die GÝltigkeit einer Deduktion ist es unerheblich, ob die PrÈmissen, auf denen die Deduktion beruht, wahr oder falsch sind. Dieser Umstand ist innerhalb der Naturwissenschaften von Bedeutung, wo aus einer Hypothese Aussagen abgeleitet werden, mit denen sich die Hypothese empirisch ÝberprÝfen lÈsst. Als einfaches Beispiel diene folgender Schluss: ›Wenn es regnet, so wird die Erde nass. Es regnet. Folglich wird die Erde nass.‹ Die Aussage ›Die Erde wird nass‹, welche aus den beiden PrÈmissen ›Wenn es regnet, so wird die Erde nass‹ und ›Es regnet‹ durch logische Schlussfolgerung gewonnen wurde, lÈsst sich empirisch ÝberprÝfen. Auf diese Weise erfÈhrt die Hypothese, dass, wenn es regnet, die Erde nass wird, eine empirische BestÈtigung. FÝr die GÝltigkeit einer Deduktion ist es aber nicht nur unwesentlich, ob die PrÈmissen wahr oder falsch sind, es ist darÝber hinaus nicht einmal notwendig, dass man den Sinn der WÚrter kennt, die in den PrÈmissen und in der Konklusion enthalten sind, um den Schlussfolgerungsregeln zu folgen. Aus diesem Grunde handelt es sich bei der Deduktion um einen syntaktischen Begriff, d. h. um einen Begriff, der sich allein auf die formalen und nicht auf die inhaltlichen

Merkmale von Zeichen bezieht. Unter einem deduktiven System versteht man ein %System, das aus einer Reihe von GrundsÈtzen, den so genannten %Axiomen und Schlussfolgerungsregeln besteht. Traditionell versteht man unter einer Deduktion einen Schluss von einem Allgemeinen zu einem Besonderen. Beispiel einer solchen Deduktion ist der Schluss: ›Alle Menschen sind sterblich. Sokrates ist ein Mensch. Folglich ist Sokrates sterblich.‹ Hierbei wird aus der Tatsache, dass eine bestimmte Eigenschaft fÝr alle Glieder einer Menge von GegenstÈnden zutrifft, und der Tatsache, dass ein bestimmter Gegenstand zu den Gliedern der entsprechenden Menge gehÚrt, darauf geschlossen, dass besagter Gegenstand die entsprechende Eigenschaft besitzt. Der Gegenbegriff zur Deduktion ist der Begriff der %Induktion, wobei aus der Beobachtung von ZusammenhÈngen in zahlreichen EinzelfÈllen auf das Vorliegen einer allgemeinen gesetzmÈßigen Verbindung geschlossen wird. Unter transzendentaler Deduktion, ein Begriff, der durch %Kants Kritik der reinen Vernunft geprÈgt worden ist, versteht man die ErklÈrung der Art und Weise, in der sich die reinen Verstandesbegriffe auf GegenstÈnde der %Erfahrung beziehen kÚnnen. Dabei wird gezeigt, wie die in der Tafel der %Kategorien zusammengefassten zwÚlf reinen Verstandesbegriffe auf das durch die Sinnlichkeit gegebene, anschauliche Mannigfaltige anwendbar sind und Erfahrungsurteile ermÚglichen, die mit dem Anspruch auf objektive GÝltigkeit auftreten kÚnnen. Deduktion heißt dabei nicht Ableitung, sondern Rechtfertigung – und zwar Rechtfertigung der Verstandesbegriffe, mit denen ein Anspruch auf objektive Geltung vertreten wird. T. B.

Definition Lat. ›Begrenzung‹: die Bestimmung eines %Begriffs bzw. die Festsetzung der %Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks. Dabei wird der Ausdruck, welcher zur Festlegung der Bedeutung verwendet wird, als Definiens, der zu definierende bzw. der in seiner Bedeutung zu bestimmende Ausdruck als Definiendum bezeichnet. Nach der klassischen, auf %Aristoteles zurÝckgehenden Definitionslehre besteht eine Definition in der Angabe der Gattungs- und Art-

Definition

merkmale. In Anlehnung an Aristoteles heißt es in der mittelalterlichen Scholastik: definitio fiat per genus proximum et differentiam specificam; etwas ist durch die Angabe der nÈchst hÚheren Gattung und der spezifischen Differenz, des artbildenden Unterschieds, zu definieren. Mit Hilfe der spezifischen Differenz wird aus einer bestimmten Gattung ein Teil, die Art, ausgegliedert und definiert. GemÈß dieser Lehre lautet die Definition von ›Mensch‹ als Definiendum ›vernunftbegabtes Lebewesen‹. ›Lebewesen‹ ist hierbei Gattungsbegriff, ›vernunftbegabt‹ spezifische Differenz. Menschen sind demnach diejenigen Glieder der Gattung von Lebewesen, die Ýber das spezifische oder artbildende Merkmal verfÝgen, %Vernunft zu besitzen. Ein Quadrat als Definiendum ist ein Rechteck (Gattungsbegriff = genus proximum) mit vier gleich langen Seiten (artbildender Unterschied = differentia specifica). Grundlage dieses Definitionsverfahrens ist die Annahme, dass alle GegenstÈnde in einer hierarchischen %Struktur angeordnet werden kÚnnen, die entsprechend den Begriffen Gattung und Art gegliedert ist. Die mittelalterliche und neuzeitliche Philosophie kennt eine Reihe heute nicht mehr Ýblicher Definitionsarten. Die wichtigsten Vertreter sind Nominal- und Realdefinition. Eine Nominaldefinition dient der Regelung des Sprachgebrauchs, wÈhrend eine Realdefinition das %Wesen einer Sache angibt. Nominaldefinitionen sind WorterlÈuterungen, Realdefinitionen sind SacherklÈrungen, die stets nach dem Schema von Gattung und artbildendem Unterschied verfahren. Die Rede von einer Realdefinition impliziert eine Auffassung, nach der Dinge ein Wesen besitzen, das in der Definition Ausdruck findet. In der modernen philosophischen Diskussion unterscheidet man zunÈchst zwischen impliziter und expliziter Definition. Bei einer expliziten Definition steht auf der einen Seite der Definition das Definiens, auf der anderen Seite das Definiendum. Beispiel einer expliziten Definition ist der Satz ›WÈrme ist mittlere kinetische Energie der Teilchen‹. Bei einer impliziten Definition gibt man die Bedeutung eines Ausdrucks an, indem man zum Beispiel die Beziehungen nennt, in denen die zu definierenden AusdrÝcke stehen. So definiert man in der Mathematik die GegenstÈnde Punkt und Gerade dadurch, dass man

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die %Axiome der %Systeme der GegenstÈnde angibt. Im vorliegenden Fall lauten diese: 1. Zu zwei Punkten gibt es stets eine Gerade, auf der diese liegen. 2. Es gibt nicht mehr als eine Gerade, auf der diese Punkte liegen. Zu den impliziten Definitionen ist die Kontextdefinition zu zÈhlen, bei der ein Ausdruck dadurch definiert wird, dass man SÈtze nennt, in denen der Ausdruck vorkommt, und weiter angibt, wie diese SÈtze durch andere, bedeutungsgleiche SÈtze ersetzt werden kÚnnen, in denen der Ausdruck nicht mehr vorkommt. So lautet z. B. eine Kontextdefinition des Subtraktionszeichens: ›(x – y = z) = df (x = z + x)‹. Die Kontextdefinition ist vor allem im Zusammenhang der Thematik der Eigennamen von Belang, weil man nach Auffassung mancher Autoren die Bedeutung eines Eigennamens wie z. B. ›Moses‹ nicht anders als auf dem Wege einer Kontextdefinition bestimmen kann. Nach dieser Konzeption wird die %Bedeutung des Eigennamens ›Moses‹ durch AusdrÝcke wie ›der Mann, der die Israeliten nach •gypten gefÝhrt hat‹ oder ›der Mann, der auf dem Berge Sinai die Gesetzestafeln empfangen hat‹ bestimmt. Kontextdefinitionen finden vor allem dann Anwendung, wenn es nicht mÚglich ist, einen Gegenstand durch Ostension, d. h. durch eine hinweisende Geste zu bestimmen, wie das Ýberall dort der Fall ist, wo ein Gegenstand nicht mehr existiert. Bei einer ostensiven Definition wird ein Ausdruck durch die VorfÝhrung von Beispielen und Gegenbeispielen definiert, auf die durch Zeigegesten hingewiesen wird. Standardbeispiel fÝr eine ostensive Definition ist das Erlernen von FarbwÚrtern an Hand von Farbtafeln oder farbigen GegenstÈnden, auf die der Lehrer zeigt und dabei das entsprechende, von dem SchÝler zu erlernende Farbwort ausspricht. Operationale Definitionen bestimmen einen Begriff dadurch, dass sie ein Verfahren oder eine %Methode angeben, die ein Anwendungskriterium des Begriffs nennen. Mittels operationaler Definitionen werden beispielsweise dispositionale Begriffe, wie ›wasserlÚslich‹, ›zerbrechlich‹ usw. definiert, wobei man die Methode nennt, mit der man feststellen kann, ob ein Gegenstand wasserlÚslich oder zerbrechlich ist: ›Ein Gegenstand ist dann wasserlÚslich, wenn er sich bei Zimmertemperatur in Wasser auflÚst.‹ Auch der Begriff der Intelligenz lÈsst sich opera-

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Deiktisch

tional definieren durch die Nennung der Messmethode fÝr Intelligenz: ›Intelligenz ist dasjenige, was sich mittels eines Intelligenztests bestimmen lÈsst.‹ In der Mathematik und Logik sind induktive und rekursive Definitionen gebrÈuchlich. Bei der induktiven Definition wird die zu definierende Funktion zunÈchst fÝr ein Anfangsglied definiert und sodann der gesamte Anwendungsbereich durch wiederholte Anwendung einer Operation erzeugt. •hnlich ist die Vorgehensweise bei einer rekursiven Definition, wie sie z. B. in der %Logik Ýblich ist, wo die %Extension eines PrÈdikats zunÈchst fÝr die atomaren SÈtze einer %Sprache und die verschiedenen VerknÝpfungsformen definiert wird, aus denen sich dann durch Anwendung eines rekursiven Verfahrens alle komplexen SÈtze erzeugen lassen. T. B.

schen %Vernunft gegenÝber der %AutoritÈt der Offenbarung und die Autonomie der praktischen Vernunft gegenÝber der Religion erreicht und damit letztlich der Weg geebnet fÝr eine rein immanente %ErklÈrung von natÝrlichen ZusammenhÈngen und %Moral. T. B.

Dekadenz Frz. ›Verfall‹: bezeichnet den Niedergang, insbesondere kulturelle ErmÝdungsund AuflÚsungserscheinungen, aber zugleich auch die Àberfeinerung der %Kultur, wie sie von Philosophen wie %Nietzsche fÝr die abendlÈndische Gesellschaft am Ende des 19. Jhs. diagnostiziert wurden. Dabei wird der Kultur ein organisches Modell von Geburt, BlÝte und Verfall zugrunde gelegt. Mit dem Eintritt in das Stadium der Dekadenz beginnt die letzte Stufe kultureller Entwicklung. T. B.

Deiktisch Von griech. deiknymi, ›zeigen‹: So nennt man AusdrÝcke wie ›ich‹, ›jetzt‹, ›hier‹, ›dies‹; AusdrÝcke, die dazu dienen, ein Einzelding durch eine Zeigegeste zu identifizieren bzw. zu lokalisieren. Im Gegensatz zu einer objektiven Lokalisierung durch Angabe des genauen Ortes und Zeitpunktes ist die deiktische Lokalisierung subjektiv, weil sie auf eine bestimmte Person, welche den Ausdruck zusammen mit der Zeigegeste Èußert, Bezug nimmt. SÈtze, welche deiktische AusdrÝcke enthalten, sind, was ihre Bedeutung angeht, kontextabhÈngig. Von einer deiktischen oder ostensiven Definition spricht man, wenn ein Ausdruck an Hand von Beispielen bestimmt wird (z. B. ›Sieh da, das ist ein Auto!‹). T. B.

Deismus Von lat. deus, ›Gott‹: eine in der Philosophie der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) verbreitete Gotteslehre, nach der %Gott zwar die %Welt erschaffen hat, nach der Schaffung der Welt aber nicht mehr auf sie einwirkt und daher jedweden Einfluss auf die Welt, d. h. insbesondere die MÚglichkeit der Offenbarung und der Bewirkung von Wundern verliert. Gott bleibt somit aus der ErklÈrung der Lebens- und WeltzusammenhÈnge ausgeschaltet. Durch den Deismus wird die %Autonomie der theoreti-

Dekalog Von griech. dekalogos, ›zehn Worte‹: Gemeint sind damit die nach der Àberlieferung von Jahwe oder auf Geheiß Jahwes von Moses auf steinerne Tafeln geschriebenen Gebote. Sie bilden die Basis des alttestamentlichen Bundesgesetzes des Volkes Israel. Die (je nach ZÈhlung) zehn Gebote formulieren Pflichten gegen Gott und Pflichten gegen die Menschen (2. Mose, 20, 1–17; alternativ 5. Mose 5,16–21). Damit bilden sie auf der einen Seite sittliche GrundsÈtze, die zeit- und kulturinvariante GÝltigkeit besitzen, wie das Gebot ›Du sollst nicht tÚten‹ oder ›Du sollst nicht ehebrechen‹ und ›Du sollst nicht stehlen‹. Andere wiederum sind stÈrker kulturund zeitabhÈngig: So beginnt die Rede Gottes mit der Feststellung ›Ich bin der Herr, dein Gott, der ich dich aus •gyptenland, aus dem Diensthause, gefÝhrt habe‹ und dann folgt die Aufforderung ›Du sollst keine anderen GÚtter neben mir haben‹ und ›Du sollst dir kein Bildnis noch irgend ein Gleichnis machen, weder des, das oben im Himmel, noch des, das unten auf Erden, oder des, das im Wasser unter der Erde ist‹ und ›Gedenke des Sabbattags, dass du ihn heiligest.‹ Trotz dieser auch historischen Bedingungen wurden die zehn Gebote von Jesus Ýbernommen (vgl. Mk 10,17–22) und bilden damit auch die Grundlage der christlichen Religion. Die PrÈg-

Denken

nanz des Dekalogs macht auf der einen Seite seine Wirkung aus, machte es auf der anderen Seite jedoch notwendig, eine christliche %Ethik erst noch zu entwickeln, wie dies dann auf der Grundlage vor allem der Bergpredigt geschehen ist. T. B.

Dekonstruktion Die Bezeichnung fÝr eine spezifische %Methode im Umgang mit literarischen und philosophischen Texten. Der Dekonstruktivist geht davon aus, dass zwischen dem, was ein Autor wissentlich mit einem Text auszusagen beabsichtigt und dem, was der Text tatsÈchlich ausdrÝckt, ein Unterschied besteht. Der Text kann beispielsweise, entgegen den Interessen seines Autors, Ausdruck unbewusster Motive sein. Oder er verkÚrpert gesellschaftliche %Strukturen, die der Autor mit dem Text anklagen will. In Hinblick auf philosophische Texte nimmt der Dekonstruktivist an, dass in ihnen indirekt Unterscheidungen und Begriffe der philosophischen Tradition verwendet werden, die der Autor mit seinem Text kritisieren und Ýberwinden mÚchte. Der Begriff der Dekonstruktion geht zurÝck auf %Derrida, der – unter RÝckgriff auf %Heideggers Programm einer De(kon)struktion der %Metaphysik – zeigen will, wie Philosophen, deren erklÈrte Absicht darin besteht, mit der metaphysischen Tradition zu brechen, dennoch nicht von dieser Tradition loskommen, und das vor allem deshalb, weil sie von einem PrÈsenzdenken beherrscht sind. FÝr Derrida wie fÝr Heidegger besteht der entscheidende Wesenszug der gesamten abendlÈndischen metaphysischen Tradition, angefangen bei den %Vorsokratikern bis hinein in die Gegenwart, darin, dass sie %Sein im Sinne von Anwesenheit denkt. (Was heißen soll, dass etwas nur dann als seiend begriffen wird, wenn es prÈsent, gegenwÈrtig anwesend ist.) So gehÚrt es nach Derrida z. B. zu den GrundsÈtzen der philosophischen Tradition, zwischen Zeichen und Bezeichnetem (dem Gegenstand, fÝr den das Zeichen steht bzw. der Bedeutung des Zeichens) ein PrÈsenzverhÈltnis anzunehmen. Im Zeichen ist das Bezeichnete gegenwÈrtig. Unter RÝckgriff auf Àberlegungen von %Husserl und %Peirce behauptet Derrida dagegen die AprÈsenz des Zeichensinnes, was besagt, dass das, was ein Zeichen bedeutet oder

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wofÝr es steht, niemals in einem einzelnen Augenblick als Ganzes gegenwÈrtig ist. T. B.

Demiurg Griech. ›Handwerker‹: die auf %Platon zurÝckgehende Bezeichnung des Weltbaumeisters, der aus der von ihm vorgefundenen %Materie in Hinblick auf die unerschaffenen %Ideen die %Welt bildet. Da der Demiurg nach Plato der Meinung war, dass eine vernunftbegabte Welt schÚner als eine vernunftlose sei, schuf er die Welt als einen vernÝnftigen %Kosmos. Der Demiurg ist nicht mit dem christlichen SchÚpfergott gleichzusetzen, da dieser die Welt aus dem Nichts erschaffen hat, jener dagegen ihre grundlegenden Bestandteile bereits vorfindet (der hÚchste Gott der griechischen Mythologie, Gottvater Zeus, war, im Gegensatz zum christlichen Gott, nicht zugleich auch der WeltenschÚpfer). In der %Gnosis ist der Demiurg der SchÚpfer der Sinnenwelt. Dieser ist von der hÚchsten, in Christus geoffenbarten Gottheit verschieden. T. B.

Demonstration Lat. ›Darlegung‹: Bezeichnung fÝr eine BegrÝndung. Als demonstratio propter quid ist sie darauf gerichtet zu zeigen, warum etwas so ist, wie es ist. Als demonstratio quia richtet sie sich darauf zu zeigen, dass etwas so ist, wie es behauptet wurde. T. B.

Denken Ein umgangssprachlich weit gefÈcherter Begriff. Die Palette seiner %Bedeutung reicht von ›denken an‹ im Sinne von ›sich erinnern‹, Ýber ›nachdenken‹ im Sinne von ›etwas abwÈgen‹ oder ›erwÈgen‹ bis hin zu ›Ýber etwas so und so denken‹ im Sinne von ›eine bestimmte Meinung von einer Sache haben‹. In der Kognitions- oder Denkpsychologie bezeichnet ›denken‹ den Prozess der Informationsverarbeitung, insbesondere die Verarbeitung bildlicher oder sprachlicher %Symbole. Dabei wird davon ausgegangen, dass die Symbole in Form so genannter Netzwerke gespeichert sind. Diese Netzwerke weisen eine hierarchische Gliederung auf. Innerhalb eines aktuellen Denkprozesses kann auf %Begriffe innerhalb solcher Gliederungen zuge-

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Denken

griffen werden. Denken besteht jedoch nicht allein im Abarbeiten vorhandener %Strukturen, sondern vor allem im Aufbau neuer Verbindungen zwischen einzelnen Elementen des Denkprozesses. Denken kann daher als kreativer Prozess verstanden werden, in dessen Verlauf neue Erkenntnisse geschÚpft werden. In entwicklungspsychologischer Hinsicht unterscheidet der Psychologe Piaget mehrere Stufen der Entwicklung des menschlichen Denkens. Auf der untersten Stufe im Kleinkindalter vollzieht sich das Denken senso-motorisch, d. h. in Form von Sinnesempfindungen und KÚrperbewegungen. Das Kind verfÝgt zu diesem Zeitpunkt noch Ýber keinerlei sprachliche FÈhigkeiten. Auf der hÚchsten Stufe, dem formal-operatorischen Denken, welches das Kind mit etwa zehn Jahren erreicht, verfÝgt es Ýber abstrakte Begriffe, die es miteinander kombinieren kann und mit deren Hilfe es systematisch %Hypothesen bilden kann. Es ist dann in der Lage, GegenstÈnde der %Welt in seinem Denken durch Symbole (Worte oder Begriffe) zu reprÈsentieren. Dadurch wird es in die Lage versetzt, MÚglichkeiten gegeneinander abzuwÈgen und Ýber ZukÝnftiges nachzudenken. DarÝber hinaus ermÚglicht das sprachliche Symbolsystem die %Reflexion, das Nachdenken Ýber sich selbst. Im philosophischen Sprachgebrauch steht ›denken‹ einerseits fÝr die TÈtigkeit des Erfassens von Gedanken (Ideen, Begriffen, Vorstellungen), dann fÝr die synthetisierenden Funktionen des %Verstandes, schließlich fÝr das Bilden von %Urteilen und logischen Schlussfolgerungen. Eine philosophische StrÚmung, die man im Anschluss an %Platon als Platonismus bezeichnet, betrachtet Gedanken als etwas, das sich in einem jenseitigen, nicht materiellen Gedankenreich befindet und in den einzelnen Akten des Denkens von dem Denkenden ergriffen oder erfasst wird. Der Konzeptualist (von lat. conceptus, ›Begriff‹) vertritt eine Èhnliche Auffassung, nur sind fÝr ihn die Gedanken im %Geist angesiedelt und werden im jeweiligen Denkakt ergriffen. FÝr %Kant ist Denken gleichbedeutend mit Synthetisieren, Vereinheitlichen. Im Denken werden die aus den Sinnen stammenden %Vorstellungen auf Urteile bezogen. Eine Sache zu denken ist fÝr Kant dasselbe wie sich ein Urteil Ýber die entsprechende Sache zu bilden. Man kann z. B. wahrnehmen, wie es regnet und die

Erde nass wird, man kann aber auch das Urteil ›Wenn es regnet, so wird die Erde nass‹ bilden. Tut man das Letztere, dann hat man gedacht. Die dabei zur Anwendung kommenden allgemeinen Denkformen betrachtet Kant als %a priori, d. h. den jeweiligen konkreten Denkakten vorausliegend. Im Hinblick auf die Arten des Denkens unterscheidet die philosophische Tradition zwischen intuitivem Denken (cognitio intuitiva) und diskursivem Denken (cognitio discursiva). Im intuitiven Denken wird ein einzelner Sachverhalt intuitiv erfasst bzw. unmittelbar eingesehen. Das diskursive Denken (von lat. discurrere, ›durchlaufen‹) durchlÈuft, beispielsweise bei einer logischen Schlussfolgerung in einem Argumentationsgang oder einer mathematischen Ableitung, eine Reihe von Inhalten, wobei im Idealfall jeder Einzelschritt intuitiv einleuchten sollte. Zugleich werden in einem Akt des intuitiven Denkens die ersten %Prinzipien, die nicht auf diskursivem Wege aus anderen Sachverhalten abgeleitet werden kÚnnen, erfasst. Gehen antike und mittelalterliche Philosophen grÚßtenteils davon aus, dass sich im Denken die objektiv gegebene %Wirklichkeit abspiegelt, so stellen sich viele neuzeitliche Philosophen auf den Standpunkt, dass durch das Denken selbst die Wirklichkeit strukturiert wird. Der Verstand, so kann man bei Kant lesen, schreibt der %Natur ihre allgemeinsten %Gesetze vor. Kausale GesetzmÈßigkeit ist in erster Linie ein Verstandesprinzip, dessen sich der Mensch bei der Naturerkenntnis bedient, jedoch nichts, was in der Natur selbst vorkommen wÝrde. Rationalistische Philosophen wie %Descartes oder %Spinoza gehen von einer UnabhÈngigkeit und SelbstÈndigkeit des Denkens aus, gegenÝber dem die Sinnlichkeit etwas •ußerliches, Fremdes und beim Denken Hinderliches darstellt. DemgegenÝber behaupten empiristische Philosophen wie %Locke und %Hume, dass Denken letztlich auf Sinnlichkeit beruht. Der Geist, so Locke, gleicht bei der Geburt des Menschen einer unbeschriebenen Tafel. Sinnesreize sind das Erste, womit ein Mensch konfrontiert ist. Aus ihnen leitet er allgemeine Begriffe, abstrakte Ideen ab, die den Inhalt des Denkens bilden. Mit der Herausbildung der Psychologie am Ende des 19. Jhs. verliert der Begriff des Denkens an philosophischem Interesse, wenngleich

Deskriptive Sa ¨ tze

bestimmte Fragen, wie die nach dem VerhÈltnis von Denken und %Materie aus immer neuen Richtungen aufgeworfen werden. GegenwÈrtig wird im Bereich der %analytischen Philosophie die Frage diskutiert, ob Denken als Form von %Bewusstsein mit neuronalen VorgÈngen im Gehirn des Menschen identisch ist. T. B.

Deontische Logik Logik des Normativen; sie stellt eine Anwendung der formalen %Logik auf den Bereich des Sollens und der %Normen dar. In Anlehnung an die Modallogik und deren Operatoren, wie ›ist notwendig‹, ›ist mÚglich‹ ›ist nicht mÚglich‹ und ›ist kontingent‹ arbeitet die deontische Logik mit den Operatoren ›ist erlaubt‹, ›ist verboten‹ und ›ist indifferent‹. Im Unterschied zur herkÚmmlichen Aussagen- und %PrÈdikatenlogik beinhaltet der propositionale Teil einer normativen Aussage keinen Sachverhalt, sondern bezieht sich auf Handlungstypen. In normativen Aussagen wird nicht Ýber etwas, das der Fall oder nicht der Fall ist, gesprochen, sondern Ýber Arten von %Handlungen. In der deontischen Logik werden Handlungsarten in Hinblick auf ihre normativen Eigenschaften beurteilt. Aufgabe der deontischen Logik ist die %Analyse normativer Aussagen mit dem Ziel, die Argumentationsstruktur von HandlungsbegrÝndungen aufzuweisen. Grundbegriff der deontischen Logik ist ›p soll sein‹, der durch einen logischen Satzoperator O (O steht fÝr obligatorisch) als ›Op‹ wiedergegeben werden kann. Der Operator O wird formal wie ein Modaloperator oder wie das Negationszeichen behandelt, welche durch Anwendung auf einen Satz einen neuen Satz ergeben. T. B.

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deontologischen Ethik, wie man sie z. B. bei %Kant findet, geht es um eine besondere Art der Rechtfertigung und BegrÝndung moralischer %Handlungen. Als bindender Maßstab moralisch guter oder verwerflicher Handlungen gelten Regeln und Gebote, die als Verpflichtungen erfahren werden. Entscheidend ist dabei, dass der moralische Maßstab Selbstzweck ist, also unbedingte Einhaltung verlangt. Nach Auffassung einer deontologischen Ethik bemisst sich der moralische Wert einer Handlung allein aus deren Motiven. Eine Handlung wird nur dann als moralisch gut ausgezeichnet, wenn sich der Handelnde aus dem VerstÈndnis einer normativen Verpflichtung fÝr die Handlung entschieden hat. Zwei Handlungen kÚnnen sich daher in empirischer Hinsicht vollkommen gleichen. Dennoch kann eine von ihnen moralisch gut, die andere dagegen nicht moralisch gut sein. Kant spricht in diesem Zusammenhang von %Pflicht und pflichtgemÈßem Handeln. Eine Handlung, deren alleiniges Motiv das moralische %Gesetz ist und bei der die eigene Neigung (das Interesse) keine Rolle spielt, bezeichnet Kant als Pflicht. PflichtgemÈß ist dagegen eine Handlung, welche aus eigennÝtzigen Motiven begangen wurde. Insofern innerhalb einer deontologischen Ethik allein das Motiv fÝr den moralischen Wert einer Handlung entscheidend ist, sind die Folgen moralisch irrelevant. Ob jemand mit seinem Tun seinen Mitmenschen maximalen Schaden zufÝgt, spielt bei der moralischen Bewertung der Handlung keine Rolle. Worauf es ankommt, ist einzig und allein die %Gesinnung, mit der die Tat begangen wurde. Damit ist die deontologische Ethik jeder teleologischen Ethik entgegengesetzt, die bei der EinschÈtzung des moralischen Wertes von Handlungen auf das Ziel (%telos) der Handlungen Bezug nimmt. T. B.

Deontologie Von griech. deon, ›Pflicht‹, und logos ›Wort‹; ist die Bezeichnung der %Ethik als Pflichtenlehre. Die Bezeichnung wurde durch den britischen Philosophen Bentham eingefÝhrt. Die Deontologie untersucht die logischen Beziehungen zwischen normativen %Urteilen, Normensystemen und deren Beziehungen. In ihr werden sprachliche •ußerungen in Hinblick auf ihren normativen Charakter, das in ihnen zum Ausdruck kommende Sollen betrachtet. In einer

Dependenz Von lat. dependere, ›abhÈngen‹: der philosophische Terminus fÝr AbhÈngigkeit. T. B.

Deskriptive Sa ¨ tze Auch AussagesÈtze oder Ist-SÈtze; sie werden benutzt, um Behauptungen aufzustellen oder Annahmen zu machen. Hin-

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Determination

sichtlich deskriptiver SÈtze kann in sinnvoller Weise gefragt werden, ob sie wahr oder falsch sind. In der klassischen %Logik sind deskriptive SÈtze entweder wahr oder falsch und nichts Drittes (%Satz vom ausgeschlossenen Dritten). ›Im November 1989 wurde die Grenze zwischen der BRD und der DDR geÚffnet‹ ist ein deskriptiver Satz, bei dem sinnvollerweise gefragt werden kann, ob er wahr oder falsch ist. FragesÈtze oder BefehlssÈtze haben keinen deskriptiven Charakter. A. BÝhler, EinfÝhrung in die Logik. Argumentation und Folgerung, 3. Aufl. Freiburg / MÝnchen 2000 A. Linke / M. Nussbaum / P. Portmann, Studienbuch Linguistik, 3. Aufl. TÝbingen 1996 S. V.

Determination Man muss verschiedene Wortbedeutungen unterscheiden: Determiniert im naturwissenschaftlichen Sinne nennt man AblÈufe / Objekte / Begriffe, wenn sie sich aus den jeweiligen Voraussetzungen zwangslÈufig ergeben. Sie werden durch innere oder Èußere %Bedingungen bestimmt. Determination im philosophischen Sinne ist die Angabe definierender Merkmale eines Objektes. Ein Objekt wird von anderen abgegrenzt durch Angabe Ýber- oder untergeordneter Merkmale. Determination im mathematischen Sinne macht eine %Aussage Ýber das Festgelegtsein eines mathematischen Modells durch die SÈtze der klassischen Mathematik. Determination im psychologischen Sinne beschreibt das Bedingtsein psychischer AblÈufe durch Èußere (z. B. Milieu) oder innere (z. B. ererbte Anlagen) Gegebenheiten. B. W.

Determinismus Bezieht sich auf die Lehre von der durchgÈngigen kausalen Bestimmtheit (%KausalitÈt) aller %Wirklichkeit (im Gegensatz zum Indeterminismus). Der Determinismus behauptet, dass, wenn man die Kenntnis aller in Frage kommenden %Gesetze sowie aller ein %System bestimmenden Faktoren voraussetzt, jeder vergangene Zustand des Systems errechenbar und jeder zukÝnftige Zustand des Systems prognostizierbar sei (%laplacescher DÈmon). Bezieht man den Determinismus auf das gesamte Weltgeschehen, so ergibt sich vordergrÝn-

dig ein %Widerspruch zwischen Willensfreiheit und Determinismus. Aus der kausalen Determiniertheit der %Natur – wie sie die klassische Mechanik Newtons suggeriert – wird abgeleitet, dass die menschlichen Willensbewegungen in ihrer Richtung stets durch Èußere oder innere Ursachen determiniert seien. Diese Position schließt aus, dass eine Person in der Lage ist, sich bewusst selbst ein Ziel aus anderen Zielsetzungen auszuwÈhlen. Wenn man jedoch nicht wÈhlen kann, stellt sich die Frage nach der %Verantwortung und nach der SchuldfÈhigkeit und damit nach der Praxis der Justiz und der Grundlage moralischer %Urteile wie unserer Verfassung. Hinsichtlich der Frage nach dem Determinismus und seinen Konsequenzen muss man zwei Positionen unterscheiden: den strengen Determinismus (%Nietzsche) und den schwachen Determinismus (%Carnap). Der ersten Position zufolge sind der Mensch und seine %Handlungen durch verschiedenste %Ursachen vÚllig determiniert und damit nicht frei. Also ist der Mensch fÝr seine Handlungen auch nicht verantwortlich, da Verantwortung %Freiheit voraussetzt. Nach der zweiten Position ist die Kausalstruktur der Welt und mit ihr der Determinismus mit seiner MÚglichkeit, Prognosen zu erstellen, eine unverzichtbare Voraussetzung fÝr die freie und verantwortliche Entscheidung eines Menschen. Man muss unterscheiden zwischen Vorhersagbarkeit einer Handlung und Zwang. Man spricht von Zwang, wenn ein Mensch gehindert wird, das zu tun, was er gern tun mÚchte. Davon muss man die freie Wahl unterscheiden. FÝr einen Menschen, der seine Handlung frei wÈhlen will, ist es wichtig, dass er die Konsequenzen der verschiedenen HandlungsmÚglichkeiten fÝr sich selbst abschÈtzen kann. Dies setzt aber voraus, dass die unterschiedlichen Handlungen prognostizierbar sind. Handlungsalternativen setzen also zwingend eine Kausalstruktur und eine (zumindest statistische) Determiniertheit voraus. Ohne kausale Strukturen und Determinismus hÈtte man gar keine sinnvolle Wahl. Ohne Determinismus existiert also kein freier %Wille und keine Verantwortung. Ph. Frank, Das Kausalgesetz und seine Grenzen, Frank furt/M. 1988 U. Pothast (Hg.), Freies Handeln und Determinismus,

Dialektik

Frankfurt/M. 1978, darin insbesondere M. Planck, Vom Wesen der Willensfreiheit I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, KÚnigsberg 1788 B. W.

Deus absconditus Lat. ›der verborgene Gott‹: Kernbegriff bei Luther; steht fÝr das Unoffenbarsein %Gottes. Gegenbegriff ist der deus revelatus, der geoffenbarte Gott. T. B.

Deus sive natura Lat. ›Gott oder Natur‹: Schlagwort fÝr die Gleichsetzung von %Gott und Natur durch %Spinoza. FÝr Spinoza ist Gott dasselbe wie die allen Dingen zugrunde liegende %Substanz, die sich dem Menschen in ihren zwei Attributen Denken und Ausdehnung dokumentiert. Eine allen Dingen zugrunde liegende Weltsubstanz manifestiert sich einmal in Gestalt des Denkens, zum anderen in Gestalt ausgedehnter %Materie. Traditionell steht der Terminus Substanz fÝr dasjenige, was vollkommen selbststÈndig ist. FÝr Spinoza gibt es nur eine solche Substanz. Es existiert nichts, was jenseits dieser Substanz lÈge. Sie ist darum in sich. Als Substanz muss sie auch durch sich selbst erkannt werden, weil sie anderenfalls von einem Erkennenden abhinge und so nicht mehr selbststÈndig wÈre. Weil es nichts gibt, was diese Substanz von außen zum Handeln bringen kÚnnte, muss die Substanz auch aus sich heraus tÈtig sein. Spinoza bezeichnet die aus sich heraus tÈtige Substanz als %natura naturans und identifiziert sie mit Gott. T. B.

Deutscher Idealismus

%A

Dezisionismus Von lat. decisio, ›Entscheidung‹: bezeichnet ein Entscheidungsverfahren, bei welchem fÝr eine jeweils getroffene Entscheidung keine lÝckenlose und vollstÈndige BegrÝndung gegeben werden kann. Der Zwang zur Dezision tritt immer dann auf, wenn sich eine bestimmte (z. B. juristische) Entscheidung nicht bis zum letzten Rest aus bestimmten %PrÈmissen ableiten lÈsst. Carl Schmitt, der den Begriff

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der Dezision in den Rechtsdiskurs einfÝhrte, will damit zum Ausdruck bringen, dass jede richterliche Entscheidung ein Moment des Neuen und UnbegrÝndeten, ein nicht aus vorhandenen %Normen ableitbares Element enthÈlt. Allgemein kann man eine Entscheidung dann als dezisionistisch bezeichnen, wenn entweder die zur VerfÝgung stehende Menge an Informationen nicht hinreichend ist, um alle Entscheidungsalternativen zu prÝfen oder wenn hierfÝr nur ein begrenztes Maß an Zeit zur VerfÝgung steht. Eine Entscheidung ist also dann dezisionistisch, wenn in einer bestimmten Situation ein durch Zeitdruck verursachter Handlungszwang besteht, ohne dass alle relevanten ZweckMittel-Beziehungen kontrolliert werden konnten. T. B.

Dialektik Methode kritischen Philosophierens, die im Verlauf der Philosophiegeschichte unterschiedliche AusprÈgungen erfahren hat, deren Bewertung, je nach Standort, recht gegensÈtzlich ist. WÈhrend sie von den eher analytisch orientierten Philosophen als Form der Gegenwartstheologie mit ErlÚsungsabsichten fÝr den pathologisch gestÚrten menschlichen Geist diffamiert wird, gilt sie den Ýberzeugten Marxisten als Wissenschaft von den allgemeinen Bewegungsund Entwicklungsgesetzen der %Natur, der %Gesellschaft und des %Denkens. Wer Klarheit in die HintergrÝnde dieses Glaubenskrieges bringen will, tut gut daran, nach dem Herkunfts- und Geltungsbereich der Dialektik zu fragen und ihre historischen Formen nÝchtern zu sichten. Dabei empfiehlt es sich, zwischen der negativen und positiven Reflexionsdialektik des Idealismus, der negativen und qualitativen Existenzdialektik %Kierkegaards, der scheindialektischen Forschungslogik %Poppers und den vom Materialismus entwickelten Formen der Realdialektik zu unterscheiden. Obwohl erst %Schelling die Methode des Dreischritts von These, Antithese und Synthese ausdrÝcklich mit dem Begriff Dialektik bezeichnet hat, kann diese Struktur der TriplizitÈt als formales Kennzeichen aller dialektischen Denkbewegungen gelten. Als ein der kritischen AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) verpflichtetes Denkverfahren begegnet die Dialektik bereits in der Antike.

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Dialektik

Diese negative Reflexionsdialektik gewinnt ihre klassische Gestalt als Antisophistik zum Schutze der %Wahrheit im sokratischen Dialog, dessen argumentierende Unterredungskunst das Ziel verfolgt, sophistische Scheinwahrheiten in den %Widerspruch zu treiben und dadurch als absichtsvoll erstelltes Blendwerk vernÝnftelnder Verdrehung zu entlarven, mit dessen Hilfe eine anstehende Entscheidung oder Handlung im Sinne von Einzel- oder Gruppeninteressen beeinflusst werden soll. Auf dem Boden des neuzeitlichen %Idealismus gewinnt diese Form der Dialektik als transzendentale Logik des natÝrlichen Scheins seine neue, fundamentalkritische Dimension: Das dialektische Denkverfahren gerÈt als Grundgesetzlichkeit menschlich-endlichen %Verstehens in den Blick. Die von %Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft (1781) vorgelegte Lehre von den %Antinomien macht deutlich, dass sich die menschlich-endliche %Vernunft bei ihrem Versuch, Erkenntnisse Ýber %Welt, %Seele und %Gott zu gewinnen, unvermeidlicherweise in eine dialektische, das heißt scheinhafte und deshalb auflÚsbare Opposition von gegensÈtzlichen Behauptungen verstrickt. Als AuflÚsungsschlÝssel dient Kant die Unterscheidung von %Ding an sich und %Erscheinung. So beruht zum Beispiel der in der ersten kosmologischen Antinomie vorgetragene Widerstreit zwischen der These von der Endlichkeit und der Antithese von der Unendlichkeit der Welt dem %Raum und der %Zeit nach auf einer dogmatischen Voraussetzung der unkritischen Vernunft, dass nÈmlich die Welt als TotalitÈt aller Dinge ein fÝr das menschliche %Bewusstsein vorhandenes Ganzes sei. Dieser natÝrliche Schein wird durch die Einsicht zerstÚrt, dass es Welthaftes fÝr uns Menschen nur als prinzipiell offene Reihe von Erscheinungen gibt, die sich durch neue %Erfahrungen stÈndig erweitert und deshalb den Sinnen weder als endliche noch als unendliche gegeben ist. Das der menschlichen Vernunft aufgegebene Ziel der Erkenntnis der Welt als Ganzes erweist sich als regulatives Prinzip fÝr die unabschließbare Aufgabe, das Seiende (%Sein) auszulegen und zu verstehen. Die beispielhaft aufgewiesene dialektische Struktur des %Selbstbewusstseins manifestiert sich also in einem Dreischritt, bei dem die den anfÈnglichen Widerstreit hinter sich zurÝcklas-

sende %Synthese einen limitativen, die absoluten AnsprÝche von These und Antithese wechselseitig einschrÈnkenden Charakter besitzt. Die positive Reflexionsdialektik findet ihre erste Gestalt in der im platonischen Dialog Sophistes (252c–e) vorgetragenen Lehre von der Trennung und Zusammennahme der mischbaren %Ideen. Die Entdeckung, dass etwas gerade dadurch es selbst ist, dass es vom anderen verschieden ist, dass also die Andersheit das Seiende in seinem Was-Sein begrenzt und erst dadurch zur Erscheinung bringt, macht alle gegensÈtzlichen Ideen miteinander vermittelbar. Die Dialektik von Etwas und Anderem verfÈhrt entweder limitativ oder spekulativ. So nimmt der von %Fichte in seiner Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/1795) entwickelte dialektische Denkentwurf die Begrenztheit des menschlichen Selbstbewusstseins ernst. Die absolute %IdentitÈt von %Ich und %NichtIch, %Freiheit und %Natur erscheint nur als eine im unendlichen Streben annÈherungsweise erreichbare Synthese, die niemals an und fÝr sich vollbracht ist. Dagegen erneuert %Hegels spekulative Dialektik, die sich in der Wissenschaft der Logik (1812–1816) vom sicheren Boden des menschlichen Selbstbewusstseins abwendet, die platonische Ideenlehre im Zeichen des sich selber wissenden absoluten %Geistes. Als »Logik der Wahrheit« erhebt die Dialektik hier den Anspruch, alle Entzweiungen von Geist und Natur als Momente einer umfassenden Wahrheit begreifen zu kÚnnen. Der Sprung aus der Endlichkeit des menschlichen Selbstbewusstseins in die alles miteinander versÚhnende Absolutheit der Vernunftgewissheit geschieht allerdings Ýber eine letztlich nur erschlichene Aufhebung der Andersheit des Anderen, die weder dem Endlichen noch dem Unendlichen als selbststÈndigen Gegensatzbestimmungen menschlicher Existenz gerecht wird und den Verdacht hervorgerufen hat, Hegels Denken sei von einem »religiÚsen Wahn« bestimmt. %Adornos Negative Dialektik (1966) hat gegen das »affirmative Wesen« solcher alles Besondere im %Allgemeinen aufhebenden Logik des IdentitÈtszwangs schon zu einem Zeitpunkt Einspruch eingelegt, als von der postmodernen Pluralisierung der Vernunft noch lange keine Rede war. Auch die von Kierkegaard in seiner Schrift Die Krankheit zum Tode (1849) entfalteten For-

Dialektik

men existenzialer Dialektik verzichten darauf, menschliches %Daseins und gÚttliches Sein denkend miteinander zu versÚhnen. Die existierende SubjektivitÈt erfÈhrt sich im unmittelbaren Gegeneinander des Umschlagens innerer WidersprÝche wie %Endlichkeit und Unendlichkeit, %MÚglichkeit und %Notwendigkeit als unerlÚst und verzweifelt. Der Mensch wird zum Phantasten oder geht vordergrÝndig im AlltagsgeschÈft auf; er verschreibt sich der Schwermut oder dem Fatalismus. Diese negativen Erscheinungsweisen einer existenziellen Dialektik der Krise sind im VerhÈltnis zur %Transzendenz qualitativ nur auflÚsbar durch die paradox anmutende Existenzentscheidung des Glaubenssprungs, mit der der Raum des Bewusstseins als der genuine Ort dialektischer Vermittlung endgÝltig verlassen wird. Die voreilige Gleichsetzung aller dialektischen Argumentationsstrukturen mit der Ontotheologie Hegels hat %Popper in seiner Abhandlung Was ist Dialektik? 1965 zu dem untauglichen Versuch veranlasst, die Dialektik aus ihrer seit Kant unbestrittenen transzendentalphilosophischen Verankerung zu lÚsen und in eine nach der Trialand-Error-Methode arbeitende, empirisch-deskriptiv verfahrende Logik der Forschung umzuinterpretieren. Das der Dialektik entlehnte triadische Schema beschreibt dann nur noch die Aufeinanderfolge von Entwurf und Korrektur wissenschaftlicher Theorien. Der auftretende %WidersprÝche zwischen einer wissenschaftlichen Arbeitshypothese und neu hinzu gewonnenen Tatsachenerkenntnissen ist nach den Regeln der dem Fallibilismus verschriebenen deduktiven Forschungslogik aber nicht mehr Teil einer umfassenderen Wahrheit, sondern nur noch ein Signal fÝr die Notwendigkeit, eine neue, brauchbarere %Theorie zu entwickeln. Damit wird der dialektische Dreischritt auf eine den eigenen Anspruch zerstÚrende positivistische Methode der Theorienbildung reduziert. Auch die von den Vertretern des dialektischen Materialismus entwickelten Formen der Realdialektik, die gern zur Beglaubigung der Wissenschaftlichkeit des dialektischen Denkens herangezogen worden sind, haben sich in der Auseinandersetzung, die zwischen Philosophie und %Wissenschaften Ýber die Legitimierbarkeit einer Àbertragung der %Struktur der positiven Reflexionsdialektik auf die natÝrliche und

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gesellschaftliche %Wirklichkeit gefÝhrt worden ist, als haltlos erwiesen. Die von Engels in seiner Schrift Dialektik der Natur (1873/83) vorgenommene dialektische Deutung der Bewegungsformen des organischen Lebens beruht weitgehend auf logischen und kategorialen IrrtÝmern. So wird zum Beispiel die Dreiheit von Same, BlÝte und Frucht im Sinne des Schemas der TriplizitÈt gedeutet. Das Verschwinden der Knospe im AufblÝhen der BlÝte und deren Vergehen in der Frucht als ihrer »hÚheren Wahrheit« scheinen auf den ersten Blick den daseienden Widerspruch und den qualitativen Sprung im Wachstum der Pflanze sinnenfÈllig zu demonstrieren. Die aristotelische %Naturphilosophie und die moderne Biologie sind sich jedoch darin einig, dass diese Sichtweise einen entscheidenden Tatbestand Ýbersieht: Die an der Pflanze zu Tage tretenden Erscheinungsformen des Andersseins sind nur unterschiedliche Eigenschaften einer sich entwickelnden IdentitÈt, die am Ende nur das wird, was sie ihrer MÚglichkeit nach immer schon war. Die Aufdeckung des Scheincharakters der materiellen Naturdialektik findet ihre Entsprechung in der impliziten Kritik, die der marxistischen Geschichtstheorie im Denken der Frankfurter Schule, vor allem bei %Habermas, zuteil geworden ist. Ihr Fazit lÈsst sich unter dem Bild vom Stillstand der Dialektik zusammenfassen. In seinen Àberlegungen zur Kritik der politischen ³konomie (1859) hatte %Marx den Úkonomischen Widerspruch zwischen ProduktivkrÈften und ProduktionsverhÈltnissen als Motor der Weltgeschichte angesehen. Der Widersinn des bÝrgerlichen Privateigentums, den er in der zunehmenden Verelendung des Arbeiters bei gleichzeitig zunehmender Produktion gesellschaftlichen Reichtums auf die Spitze getrieben sah, sollte den qualitativen Sprung der proletarischen Weltrevolution von der Èußersten Verelendung des entfremdeten Arbeiters in den Èußersten Reichtum der kommunistischen Gesellschaft mÚglich und zugleich notwendig machen. Bei genauerem Hinsehen zeigt sich allerdings, dass dieses Revolutionsmodell die rhetorisch beschworene dialektische Synthese gar nicht leistet, sondern in Wahrheit das Ende jeglicher dialektischen Vermittlung propagiert, die statt der Vernichtung der Kapitalisten deren Zusammenschluss mit den Arbeitern in fortschrittlicheren

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Dialektische Methode

Úkonomischen Organisationsstrukturen erforderlich gemacht hÈtte. Noch nachhaltiger als diese weithin undiskutiert gebliebene theoretische Selbstaufhebung der Revolutionsdialektik im marxistischen Denken hat die historische Erfahrung der misslungenen oder ganz ausgebliebenen revolutionÈren Praxis in den bÝrgerlichen Gesellschaften zur Infragestellung der materialistischen Geschichtsdialektik beigetragen und den generellen Zweifel an Fortschrittstheorien genÈhrt, welche die Zukunft der zivilisatorischen Evolution fÝr prognostizierbar halten. Der Àberblick Ýber die wichtigsten Formen neuzeitlicher Reflexions- und Realdialektik gibt Anlass die Forschungshypothese aufzustellen, dass sich dialektisches Denken der Sache nach vor allem da bewÈhrt hat, wo es sich aus der wesensgemÈßen Spannung zwischen der leiblich-endlichen Existenz des Menschen und dem ins Unendliche ausgreifenden Anspruch seiner Vernunft herleitet. A. Diemer, Elementarkurs Philosophie. Dialektik, DÝs seldorf 1976 K. Gloy, Vernunft und das Andere der Vernunft, Frei burg/Br. 2001 W. Janke, Historische Dialektik. Destruktion dialekti scher Grundformen von Kant bis Marx, Berlin 1977 : Limitative Dialektik. Àberlegungen im Anschluss an die Methodenreflexion in Fichtes Grundlage 1794/95 § 4, In: Fichte Studien. Bd.1, Amsterdam 1990, S. 9 24 G. Schulte, Kennen Sie Marx? Kritik der proletarischen Vernunft, Frankfurt/M. 1992 H. P.

Dialektische Methode

%Dialektik

Dialektischer Materialismus Bezeichnung der in den LÈndern des ehemaligen Ostblocks zur Staatsideologie erhobenen %Weltanschauung. Der dialektische Materialismus, welcher die Philosophie des Marxismus-Leninismus bildete und in seinen GrundzÝgen von %Marx, Engels und Lenin entwickelt wurde, speist sich im Wesentlichen aus zwei Quellen: einem auf die griechischen Atomisten Demokrit und Epikur zurÝckgehenden %Materialismus und einer an %Hegel und den %deutschen Idealismus (A) an-

gelehnten %Dialektik. Ersterer bildet die %Ontologie oder Seinslehre des dialektischen Materialismus, Letztere seine Entwicklungstheorie. Unter Materialismus versteht man die Auffassung, die %Welt bestehe nur aus %Materie (bzw. Materie und Energie) und alle PhÈnomene, seien sie nun physischer oder psychischer Natur, ließen sich unter RÝckgriff auf die als zugrunde liegend angenommene Materie erklÈren. Der Materialismus hat den %Idealismus und den Leib-Seele-Dualismus zu seinen Gegnern. Ersterem hÈlt er entgegen, dass Materie objektiv in %Raum und %Zeit existiere und daher kein bloßes Produkt des %Bewusstseins sei. Gegen Letzteren fÝhrt der dialektische Materialismus an, dass Bewusstsein nichts anderes sei als bewusst gewordenes Sein, Materie, die sich ihrer selbst bewusst geworden ist. Auf ihrer hÚchsten Stufe gelangt die Materie zu Bewusstsein und wendet sich erkennend auf sich selbst zurÝck. Aus der antidualistischen Haltung des Materialisten folgt unmittelbar seine Widerspiegelungstheorie, durch die er das Zustandekommen von %Erkenntnis erklÈren will. Kann ein rationalistischer Dualist wie beispielsweise %Descartes davon ausgehen, dass bestimmte, die Erkenntnis strukturierende %Prinzipien ihren Ort im menschlichen %Geist haben, so bleibt dem Materialisten, weil er derartige Prinzipien ablehnt, nur der Griff zu einer Widerspiegelungstheorie: Bewusstsein ist nichts anderes als Widerspiegelung der Materie auf ihrem jeweiligen Entwicklungsniveau. Daher spiegelt auch das Bewusstsein einer Zeit, wie es sich in der %Kunst und Literatur einer Epoche ausspricht, nur die jeweiligen gesellschaftlichen VerhÈltnisse wider, in der KÝnstler und Dichter lebten. Der dialektische Materialist ist zugleich Optimist in Hinblick auf Erkenntnis: Da die Welt nur aus Materie besteht, gibt es keinen Grund, an ihrer letztendlichen Erkennbarkeit zu zweifeln. Zu den weiteren Grundprinzipien des dialektische Materialismus gehÚrt die Forderung, die Welt aus sich selbst heraus und nicht etwa durch eine transzendente %Ursache, wie sie ein %Gott darstellt, zu erklÈren. Schließlich fordert der dialektische Materialist, dass die philosophische %Theorie ihr Ziel in der menschlichen %Praxis haben solle, dass Philosophie verÈndernd auf die Welt einzuwirken habe. Dementsprechend lautet die elfte These »ad Feuer-

Dialog

bach« im Notizbuch von Marx: »Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kÚmmt drauf an, sie zu verÈndern.« Aus dem Begriff dialektisch hingegen leiten sich folgende Bestimmungen ab: Dialektisch heißt einmal, dass sich alle Bestandteile von %Natur, %Gesellschaft und %Denken in einem wechselseitigen Zusammenhang befinden und daher keines ohne das andere existieren kann oder begriffen werden kann. Alles steht mit allem in Verbindung, sodass nichts ohne das andere Bestand haben wÝrde. Erkenntnis hat dieser universalen Wechselwirkung dadurch Rechnung zu tragen, dass sie das zu Erkennende nicht isoliert betrachtet. Weiter heißt dialektisch, dass sich die oben genannten Bereiche Natur, Gesellschaft und Denken in stÈndiger Bewegung befinden, weshalb keines von ihnen als fertig und vollendet begriffen werden kann. Dialektisch steht aber vor allem fÝr das Entwicklungsprinzip des dialektischen Materialismus. Die Bewegung und Entwicklung der Materie und ihrer verschiedenen Erscheinungsformen, also Natur, Gesellschaft, Denken, verlÈuft nach dem Prinzip der Einheit und des Kampfes der in der Materie selbst liegenden GegensÈtze. Dementsprechend wÈre es falsch anzunehmen, bestimmte Entwicklungen kÈmen durch %Zufall in Gang oder kÚnnten sich menschlicher WillkÝr beugen. Um eine Theorie zur %ErklÈrung gesellschaftlicher Entwicklung abgeben zu kÚnnen, wo Phasen mit stabilen VerhÈltnissen auf Phasen der InstabilitÈt folgen, nimmt der dialektische Materialismus weiter an, dass die Bewegung der Materie Ýber lange ZeitrÈume rein quantitativ erfolge, sich also kontinuierlich vollziehe, ehe es (wie wenn ein Fass plÚtzlich ÝberlÈuft) zu einem qualitativen Umschwung kommt. Derartige UmschwÝnge bilden innerhalb der Geschichte die so genannten Revolutionen, z. B. der als frÝhbÝrgerliche Revolution bezeichnete deutsche Bauernkrieg, die englische und franzÚsische Revolution, durch welche der Kapitalismus als herrschende Produktionsform eingefÝhrt wurde, und schließlich die große sozialistische Oktoberrevolution, mit der das Zeitalter der sozialistischen ProduktionsverhÈltnisse begann. Ist der durch die %Revolution herbeigefÝhrte qualitative Umschwung vollzogen, so folgt eine Phase kontinuierlicher Entwicklung, ehe die nÈchste Revolution, dem Entwicklungsgesetz der Materie folgend, herein-

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bricht. Eine Ausnahme bildet der Àbergang von der sozialistischen zur kommunistischen Produktionsform, der sich allmÈhlich und auf nicht revolutionÈre Weise vollziehen sollte. Innerhalb diese Modells wird gesellschaftliche HÚherentwicklung durch die Àbertragung des von Hegel und %Schelling Ýbernommenen Prinzips der %Negation der Negation erklÈrt, dem man folgende Deutung gegeben hat: Die qualitativen SprÝnge, mit denen eine Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung ihren Abschluss findet und eine neue anhebt, fÝhren nicht zur vollkommenen Beseitigung des zuvor Gewesenen: Nur die negativen Eigenschaften des vorangegangen Stadiums werden Ýberwunden, die positiven dagegen werden beibehalten. Daher ist die Gesamtbewegung der Materie eine fortschreitende HÚherentwicklung. T. B.

Dialog Griech. ›GesprÈch‹; eine der Èltesten Formen der Darstellung eines philosophischen Problems. Dabei wird ein philosophischer Gedanke in Rede und Gegenrede von zwei oder mehr GesprÈchspartnern entwickelt. Die dialogische Darstellungsform verfolgt im Wesentlichen zwei Ziele: Entweder geht es im Dialog darum, einen bestimmten Gedanken zu entwickeln, ein %Problem zu lÚsen oder dergleichen, oder dem Dialog kommt die Aufgabe zu, eine bestimmte, von vornherein feststehende Position gegen die EinwÈnde eines Gegners zu verteidigen. Ist Letzteres der Fall, so vertritt zumeist einer der Dialogpartner die Position des Autors, der andere dagegen die seines oder seiner wichtigsten zeitgenÚssischen Gegner. Der Dialog als Mittel zur philosophischen Darstellung eines Gedanken geht zurÝck auf die antiken %Sophisten. In den platonischen Dialogen stehen sich %Platons Lehrer %Sokrates sowie verschiedene seiner Zeitgenossen gegenÝber. Zumeist bildet ein Lehrer-SchÝler-VerhÈltnis die Grundkonstellation des Dialoges, wobei es Sokrates obliegt, einen seiner SchÝler und mit ihm den Leser zur rechten Einsicht zu leiten. Diese Form der Darstellung speist sich aus Platons %Anamnesis-Lehre, wonach jedem Menschen bestimmte Grundwahrheiten bereits angeboren sind und nur noch durch das geschickte Fragen

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Dianoethische Tugenden

des Lehrers zu Bewusstsein gebracht werden mÝssen. Den Vorzug der dialogischen Wahrheitssuche sieht Platon in deren FlexibilitÈt, die nach seiner Auffassung in die Schriftform nicht Ýbertragbar ist. Ein Dialog erlaubt es, allen EinwÈnden und Bedenken nachzugehen, wÈhrend es eine philosophische Abhandlung nicht gestattet, alle mÚglichen sich stellenden Fragen durchzugehen. In der philosophischen Tradition ist Platon der einzige Autor, dessen gesamtes Werk (mit Ausnahme der Briefe) in Dialogform vorliegt. Eine dem Dialog nahe kommende Form besitzen die scholastischen Disputationen, bei denen eine %These dargelegt wird, die mÚglichen Angriffspunkte genannt und anschließend gegen die Angriffe verteidigt werden. Im 20. Jh. hat %Wittgenstein die dialogische Darstellungsform in seinem SpÈtwerk als Mittel der Wahrheitsfindung gewÈhlt. Der Dialog als eine Methode zur Suche der %Wahrheit steht im Zentrum vor allem der so genannten Diskursphilosophie, wie sie von Apel und %Habermas entwickelt worden ist. Beide Autoren gehen davon aus, dass der Wahrheitsanspruch einer %Aussage Ýber einen Sachverhalt in der objektiven Welt oder der Richtigkeitsanspruch eines %Urteils Ýber einen Sachverhalt in der sozialen Welt auf dem Wege eines Dialoges eingelÚst werden soll. Im Idealfall ist ein solcher Dialog herrschaftsfrei, d. h. alle Mechanismen, die einen der Dialogpartner aufgrund vernÝnftiger Argumente zur Anerkennung einer Sache zwingen, bleiben ausgeschaltet. Als Alternative zur klassischen, an %Aristoteles orientierten Satzlogik wurde von Lorenzen und Lorenz eine dialogische %Logik entwickelt, bei der nicht die Wahrheit oder Falschheit einer Aussage im Vordergrund steht, sondern das Argumentieren um eine Behauptung, wobei der Gewinn oder Verlust eines Dialoges geregelt wird. Àber so genannte Argumentregeln werden die verschiedenen Junktoren (›nicht‹, ›und‹, ›oder‹, ›wenn . . . dann‹) eingefÝhrt, indem festgelegt wird, welche Konstellationen zwischen dem Angriff und der Verteidigung einer These vorliegen mÝssen. Erfolgt z. B. auf einen Satz A ein Angriff, aber keine Verteidigung, so gilt der Satz als negiert (= EinfÝhrung des Negationszeichens). T. B.

Dianoethische Tugenden Von griech. dianoethikos, ›rational‹: WÈhrend die platonische Tugendlehre auf einer Dreiteilung der %Seele in ein LernvermÚgen, ein EifervermÚgen und ein BegehrungsvermÚgen beruht, grÝndet sich die aristotelische Tugendlehre auf eine Seelenzweiteilung. Dabei stehen die dianoethischen %Tugenden der rationalen Seelenteile den ethischen Tugenden des irrationalen Seelenteils gegenÝber. Die dianoethischen Tugenden als auf %Verstand und %Vernunft bezogene Tugenden verdanken sich Lehre und Erziehung, wÈhrend die sich auf Charakter und %Willen beziehenden ethischen Tugenden das Ergebnis der GewÚhnung sind. Als Vertreter der dianoethischen Tugenden nennt %Aristoteles Wissenschaft (episteme), Klugheit (euboulia), sittliche Einsicht (phronesis), Weisheit (sophia), Verstand (synthesis) und Kunstfertigkeit (techne). T. B.

Dianoia Griech. ›Verstand‹: bezeichnet den rationalen Seelenteil im Gegensatz zu den irrationalen Triebkomponenten. FÝr %Platon steht die Dianoia zwischen Meinung (%doxa) und %Vernunft (nous). Dianoia ist in erster Linie die Denkform der Mathematiker, die sich fÝr ihre Beweise anschaulicher Konstruktionen bedienen und bei ihren Schlussfolgerungen auf bestimmte, nicht selbst bewiesene Annahmen zurÝckgreifen. T. B.

Dia ¨ tetik Von griech. diaita, ›Lebensweise‹: bezeichnet die Lehre von der rechten Lebensweise. Gegenstand der DiÈtetik kann sowohl das KÚrperliche wie auch das Geistige sein. Im kÚrperlichen Sinne bezieht sich die DiÈtetik besonders auf die gesunde ErnÈhrung (DiÈt), im geistigen Sinne auf die Gesunderhaltung der Seele. T. B.

Dichotomie Griech. ›Zweiteilung‹: %Methode zur Klassifikation von Mengen von GegenstÈnden, bei der eine Gesamtmenge in zwei einander ausschließende Teilmengen eingeteilt wird. Das bedeutet, wer Glied der einen Teilmenge ist, kann nicht zugleich auch Glied der anderen Teil-

Dihairesis

menge sein. Beide Teilmengen zusammen bilden die Gesamtmenge. Beispiel einer Dichotomie ist die Einteilung der Menschen in Raucher und Nichtraucher. Raucher und Nichtraucher zusammen bilden die Gesamtmenge der Menschen. Mit der dichotomischen Einteilung eines Gegenstandsbereiches kommt das Prinzip vom ausgeschlossenen Dritten (%tertium non datur) zur Anwendung, das besagt, dass es neben jeweils zwei aufgefÝhrten Eigenschaften keine dritte MÚglichkeit gibt. Entweder jemand gehÚrt zur Teilmenge der Raucher oder zur Teilmenge der Nichtraucher. Ein Drittes gibt es nicht. Die dichotomische Einteilung kann sich entweder an einem Merkmal orientieren (in diesem Falle wird Ýber die ZugehÚrigkeit zu einer der beiden Teilmengen durch Besitz oder Nichtbesitz des entsprechenden Merkmals entschieden) oder die Einteilung folgt zwei Merkmalen, die jedoch nicht gemeinsam auf einen Gegenstand zutreffen dÝrfen. Beispiel einer an nur einem Merkmal orientierten Dichotomie ist die Einteilung in Raucher und Nichtraucher. Der Nichtraucher ist dadurch definiert, dass er die Eigenschaft des Rauchens nicht besitzt. Beispiel einer Dichotomie der zweiten Art ist die Einteilung in mÈnnlich und weiblich. Dichotomische Klassifikationsschemata waren in der Antike beliebt und wurden u. a. dazu verwendet, den Gesamtbereich des Seienden zu untergliedern. Beispiel hierfÝr ist die so genannte arbor porphyriana – eine auf den neuplatonischen Philosophen Porphyrios zurÝckgehende Einteilung, die, mit dem Substanzbegriff beginnend, alle %Substanzen in kÚrperliche und nicht kÚrperliche Substanzen einteilt, die kÚrperlichen Substanzen weiter in belebte und unbelebte, die belebten kÚrperlichen Substanzen weiter in solche, die Ýber Empfindung verfÝgen und solche, denen keine Empfindung zukommt usw. Bekanntestes Beispiel eines dichotomischen Einteilungsverfahrens ist jedoch die von %Platon entwickelte Methode der %Dihairesis (griech. ›Zerlegung‹), bei der man sich einem Begriff durch Anwendung von Dichotomien schrittweise nÈhert. T. B.

Differentia specifica

%Definition

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Differenz Von lat. differentia, ›Unterschied‹: %Aristoteles und die mittelalterliche Philosophie unterscheiden drei Arten von Differenz, um mit ihrer Hilfe GegenstÈnde in verschiedene %Klassen einzuteilen: Die differentia specifica benennt den artbildenden Unterschied, das also, wodurch sich die Vertreter einer Art von den Vertretern der jeweiligen Gesamtgattung unterscheiden. FÝr den %Menschen als zur Gattung der Lebewesen gehÚrend wird gewÚhnlich %RationalitÈt, das VermÚgen des Menschen zu denken, als spezifische Differenz angegeben. Im Unterschied zur differentia accidentalis kommt die differentia specifica dem Menschen wesentlich zu, was soviel heißt, als dass ein Mensch kein Mensch wÈre, wenn er nicht Ýber RationalitÈt verfÝgte. Die differentia accidentalis dagegen benennt einen unwesentlichen Unterschied und macht ihn zum Klassifikationskriterium. Standardbeispiel ist hier die Zweibeinigkeit des Menschen. Der Mensch ist nicht wesentlich zweibeinig; auch ohne zwei Beine zu haben, wÈre der Mensch ein Mensch, nicht jedoch ohne RationalitÈt. Die differentia numerica bzw. der numerische Unterschied bezieht sich auf die Verschiedenheit von Exemplaren, die ein und derselben Art angehÚren, also z. B. auf die Verschiedenheit zweier Menschen. Zwei numerisch verschiedene Menschen unterscheiden sich nicht in ihren wesentlichen Merkmalen, sondern nur individuell nach bestimmten, unwesentlichen Eigenschaften, wie z. B. Haarfarbe, KÚrpergrÚße usw. Als »ontologische Differenz« bezeichnet %Heidegger den Unterschied zwischen %Sein und Seiendem. In Anlehnung an scholastische Vorbilder geht Heidegger davon aus, dass es jenseits der verschiedenen Gattungen von Seiendem, also jenseits der verschiedenen Dinge, die es in der %Welt gibt, noch so etwas wie das Sein gebe, das jedes Seiende betrifft. Der Frage nach diesem Sein widmet Heidegger sein Hauptwerk Sein und Zeit. T. B.

Dihairesis Griech. ›Zerlegung‹: die von %Platon entwickelte %Methode der Begriffsbestimmung, bei welcher der zu bestimmende %Begriff dadurch definiert wird, dass er unter hÚhere, ihn bestimmende Begriffe eingeordnet wird. Dabei wird ein allgemeiner Begriff zum Aus-

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Dilemma

gangspunkt gewÈhlt und so lange untergliedert, bis schließlich der zu bestimmende Begriff erreicht ist. Ein leicht fassliches Beispiel dieser Methode bietet Plato in seinem Dialog Sophistes, wo er den Begriff der Angelfischerei durch fortgesetzte Zweiteilung des Begriffs der Kunst bestimmt. Die Kunst wird dem Kunstlosen gegenÝbergestellt. In Hinblick auf die KÝnste wird sodann zwischen erwerbenden und hervorbringenden KÝnsten unterschieden. Die erwerbende Kunst wird eingeteilt in gutwillige und bezwingende usw. Am Ende ergibt sich eine Bestimmung der Angelfischerei als erwerbende, bezwingende, nachstellende, jagende und im FlÝssigen jagende, verwundende Hakenfischerei, bei der ein Fisch vermittels einer von unten nach oben gezogenen Wunde gefangen wird. Die dihairetische Bestimmung eines Begriffs soll aber keine willkÝrlichen Unterscheidungen in die Dinge hineintragen, sondern sich an den Dingen selbst und den in ihnen liegenden Gattungs- und Artmerkmalen orientieren. Demnach nimmt die Dihairesis ihren Ausgangspunkt bei einem allgemeinen Gattungsbegriff und schreitet von dort zu den Arten und Unterarten fort, bis sie schließlich bei einem nicht mehr weiter untergliederbaren Artbegriff anlangt. Die VollstÈndigkeit der Zwischenglieder versucht Platon dadurch zu garantieren, dass er, wo immer die MÚglichkeit dazu besteht, ein dichotomisches Einteilungsverfahren wÈhlt, d. h. sich der Zweiteilung bedient. T. B.

Dilemma Griech. ›Doppelsatz‹: Alltagssprachlich steht Dilemma fÝr eine missliche Lage oder Zwangslage, in der sich jemand befindet, wenn er zwischen zwei MÚglichkeiten zu wÈhlen hat und beide zu einem unerwÝnschten Resultat fÝhren. Von einem Dilemma kann man beispielsweise sprechen, wenn jemand entweder gezwungen wird, sein Haus mit einer Hypothek zu belasten oder es zu verkaufen. In dem einen Fall muss er sich verschulden, in dem anderen verliert er seine Unterkunft. In der %Logik versteht man unter einem Dilemma eine bestimmte Art von %Argument. Man unterscheidet zwischen einem konstruktiven und einem destruktiven Dilemma. Ein konstruktives Dilemma hat die Form: Wenn p, dann

q. Wenn r, dann q. Entweder p oder r. Daher q. Beispiel eines konstruktiven Dilemmas ist das so genannte prisoner’s dilemma, wo jemand zwischen zwei Todesarten zu wÈhlen hat. WÈhlt er die eine Todesart, so wird er sterben, wÈhlt er die andere, so wird er ebenfalls sterben. Eine der beiden Todesarten muss er wÈhlen. Daher wird er in jedem Falle sterben. Ein destruktives Dilemma hat die Form: Wenn p, dann q. Wenn r, dann q. Entweder nicht-p oder nicht-r. Daher nicht-q. In der Philosophiegeschichte wurde folgendes Dilemma berÝhmt: Euathlos und sein Rhetoriklehrer Protagoras vereinbaren, dass Euathlos fÝr den von Protagoras erhaltenen Unterricht mit dem Gewinn seines ersten gewonnen Gerichtsprozesses bezahlt. Verliert er den Prozess, so braucht er nichts bezahlen. Euathlos fÝhrt aber keinen solchen Prozess. Um dennoch zu seinem Geld zu kommen, verklagt Protagoras den Euathlos. Aus der Sicht des Euathlos stellen sich die Dinge in diesem Prozess folgendermaßen dar: 1. Entweder ich werde diesen Prozess gewinnen oder ich werde ihn verlieren. 2. Wenn ich den Prozess gewinne, brauche ich meinen Lehrer Protagoras nicht zu bezahlen (weil die Klage dann abgewiesen wird). 3. Wenn ich den Prozess verliere, brauche ich meinen Lehrer Protagoras ebenfalls nicht zu bezahlen (weil vereinbart wurde, dass nur bei einem gewonnenen Prozess der Unterricht zu bezahlen ist). 4. Also brauche ich nichts zu bezahlen. Anders stellen sich die Dinge fÝr Protagoras dar: 1. Entweder ich werde diesen Prozess gewinnen, oder ich werde ihn verlieren. 2. Wenn ich den Prozess gewinne, so muss mein SchÝler Euathlos mich bezahlen (weil meiner Klage auf Bezahlung stattgegeben wird). 3. Wenn ich den Prozess verliere, so muss Euathlos mich ebenfalls bezahlen (weil er sich an unsere Abmachung halten muss und mich aus dem Gewinn seines ersten gewonnenen Rechtsstreites bezahlen muss). 4. Also muss Euathlos mich bezahlen. Beide Dilemmas besitzen die Form: Entweder p oder nicht-p. Wenn p, dann r. Wenn nicht-p, dann r. Daher r. Erstreckt sich die Wahl nicht nur auf zwei, sondern auf drei, vier, fÝnf oder noch mehr Alternativen, so spricht man von einem Tri-, Tetra-, Penta-, Polylemma. T. B.

Dionysisch

Ding an sich Kants erkenntnistheoretischer Begriff fÝr die von menschlicher %Erkenntnis unabhÈngige %Wirklichkeit. %Kant unterscheidet zwischen %Erscheinung als demjenigen, was einem Subjekt in sinnlicher %Anschauung, also durch Sehen, HÚren, Riechen, Schmecken, FÝhlen gegeben ist und den davon unabhÈngigen Dingen an sich. Zum %Begriff eines Dinges an sich gelangt er auf zwei Wegen. Zum einen fordert der Begriff der Erscheinung den Begriff eines Dinges an sich als logisches Korrelat. Nimmt man an, dass die GegenstÈnde der sinnlichen Anschauung Erscheinungscharakter besitzen, so muss man gleichfalls unterstellen, dass es etwas gibt, wovon die Erscheinungen Erscheinungen sind, worauf sie verweisen, was durch sie angezeigt wird. Auf der anderen Seite muss Kant die Existenz eines Dinges an sich unterstellen, damit %Erfahrung mit dem Anspruch auftreten kann, ObjektivitÈt zu besitzen. Ausgehend von der Annahme, dass die Formen von Anschauung und Denken erfahrungskonstitutiv sind, d. h. die Erfahrung gemÈß bestimmten Formen strukturieren, muss er einerseits behaupten, dass die GegenstÈnde der Erfahrung nicht mit den Dingen an sich identisch sind, weil nicht einzusehen wÈre, wie Anschauung und %Denken auf etwas unabhÈngig von ihnen Bestehendes eine strukturierende TÈtigkeit ausÝben kÚnnen. %Raum und %Zeit als Formen der Anschauung, bzw. Vorstellung die %Kategorien als Formen des Denkens kÚnnen sich nur auf das beziehen, was einem %Subjekt in Anschauung und Denken gegeben ist, nicht auf ein jenseits von Anschauung und Denken liegendes Ding an sich. Zum anderen weist Kant dem Ding an sich die Aufgabe zu, kausal fÝr das Zustandekommen der subjektiven Vorstellungen verantwortlich zu sein und damit der %SpontaneitÈt, d. h. SelbsttÈtigkeit des Subjekts Grenzen zu setzen. Idealistische Philosophien stehen vor dem Problem, erklÈren zu mÝssen, weshalb es nicht in der Macht des Subjekts liegt, die Welt so aufzufassen, wie es in seinem Ermessen liegt. Durch die Annahme eines kausal fÝr das Zustandekommen der Vorstellungen des Subjekts verantwortlichen Dinges an sich will Kant diese Frage beantworten. Er steht dann allerdings vor dem Problem, einem Gegenstand, der prinzipiell unerkennbar sein soll, zumindest kausale Wirksamkeit und Existenz zusprechen zu mÝssen.

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Genau an diesem Punkt setzt die Kritik seiner Zeitgenossen und Nachfolger an, die das Problem auf dem Wege idealistischer SystementwÝrfe lÚsen wollen. T. B.

Dionysisch Von Dionysos, dem griech. Gott des Weines: neben dem %Apollinischen die Personifizierung eines der beiden die Geschicke der Welt lenkenden %Prinzipien bei %Nietzsche. WÈhrend das Apollinische fÝr das Streben nach Begrenzung, nach Maß und Gestalt steht, verkÚrpert das Dionysische den Drang ins Ungebundene, das Rauschhafte und Ausufernde, das, was die Grenzen aufhebt, die Form zerstÚrt und das Gestalthafte in den Weltgrund zurÝckwirft. Beide Prinzipien lenken nicht nur den Gang des kosmischen Geschehens, sondern bestimmen auch die %Handlungen der %Menschen und dadurch den Gang der %Geschichte. Aus diesem Grund kann sie Nietzsche zur %ErklÈrung psychologischer und Èsthetischer PhÈnomene heranziehen. WÈhrend apollinisch das Streben nach staatlicher %Ordnung, nach festen, in %Definitionen fassbaren %Begriffen sowie nach bildhafter Gestalt in Malerei, Epik und Plastik ist, geht das Dionysische auf die Àberwindung und Transzendierung der durch den %Verstand geordneten Alltagswelt und ihre VerklÈrung zu einer hÚheren Scheinwelt. Da beide Prinzipien zueinander in Kampf und Gegensatz stehen, lÈsst sich durch das Àberhandnehmen des einen oder anderen von ihnen historische Entwicklung im Allgemeinen, die Entwicklung von %Kunst und %Geist im Besonderen erklÈren: In der griechischen Antike stehen sich apollinisch ordnender und dionysisch ausschweifender Trieb entgegen und bestimmen die kÝnstlerische Entwicklung. WÈhrend sich das Dionysische in ausschweifenden kultischen Feiern seinen Ausdruck verschafft, findet das Apollinische in den Satzungen des dorischen Staates, aber auch in den wuchtigen Tempeln der dorischen Kunst seinen Ausdruck. In der griechischen TragÚdie stehen beide Seiten zueinander im Widerspiel. An %Sokrates geht das griechische Kunstwerk der TragÚdie zugrunde. Mit ihm beginnt der harte %Verstand zu dominieren. Sein SchÝler %Platon schließlich verwirft die Kunst als Ganze. Der philosophische

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Disjunkt

Gedanke ÝberwÈltigt die Kunst und fÝhrt zur Vorherrschaft des Apollinischen in der abendlÈndischen Geistesgeschichte und damit zugleich zum nihilistischen Kulturverfall. DemgegenÝber fordert Nietzsche das Ausleben der dionysischen Triebe. T. B.

Im Gegensatz dazu kÚnnen bei der Adjunktion, dem einschließenden ›oder‹ beide Einzelaussagen wahr sein, ohne dass die Gesamtaussage deshalb falsch wird. Sagt man daher, ›Paul geht ins Theater oder Paul geht ins Kino‹ und geht Paul tatsÈchlich sowohl ins Kino als auch ins Theater, so wird dadurch die Adjunktion nicht falsch, wo es die Disjunktion wÝrde. T. B.

Disjunkt Von lat. disiungere, ›trennen‹: Zwei Mengen von GegenstÈnden heißen disjunkt oder unvereinbar, wenn es keinen Gegenstand gibt, der sowohl ein Element der einen wie der andern Menge ist. Die Menge der Nichtraucher und die Menge der Raucher sind disjunkt, weil es unmÚglich ist, dass jemand zu einem bestimmten Zeitpunkt sowohl der Menge der Raucher als auch der Menge der Nichtraucher angehÚrt. T. B.

Disjunkte Urteile Urteile, bei denen zwei Aussagen durch den zweistelligen Junktor der Disjunktion miteinander verbunden sind. Umgangssprachlich kann man die Disjunktion durch das Wort ›oder‹ Ýbersetzen, muss dabei allerdings beachten, dass in der %Logik, aber auch und vor allem in der Rechtsprechung zwischen einem einschließenden und einem ausschließenden ›oder‹ unterschieden wird. Letzteres bezeichnet der Logiker als Disjunktion, Ersteres dagegen als Adjunktion. Werden zwei %Aussagen, z. B. die SÈtze ›Paul geht ins Theater‹ und ›Paul geht ins Kino, durch eine Disjunktion miteinander verknÝpft, so ist die Verbindung beider Aussagen nur dann wahr, wenn eine der beiden Aussagen wahr und gleichzeitig die andere falsch ist. Sind dagegen beide Aussagen wahr oder beide falsch, so ist auch ihre disjunktive Verbindung falsch. Eine angemessene umgangssprachliche Àbersetzung umschreibt die Disjunktion mit den Worten ›entweder . . . oder‹. Die Disjunktion ›Entweder Paul geht ins Theater oder Paul geht ins Kino‹ ist also nur dann wahr, wenn Paul ins Theater und nicht ins Kino geht, oder ins Kino geht, dann aber auf den Theaterbesuch verzichtet. Tut er beides, besucht er also an einem Abend sowohl ein Kino als auch, im Anschluss daran, ein Theater oder tut er keines von beidem, so ist die Disjunktion falsch.

Diskursiv Von lat. discurrere, ›durchlaufen‹: Eine %Erkenntnis ist dann diskursiv, wenn sie in mehreren Schritten erfolgt. Im Gegensatz zur intuitiven Erkenntnis, wo ein einzelner Sachverhalt als Ganzer auf einmal eingesehen werden kann, wird durch diskursive Erkenntnis ein Ergebnis durch eine logische Abfolge erreicht, bei der im Idealfall jeder Einzelschritt intuitiv einsehbar sein sollte. Beispiele der diskursiven Erkenntnis sind mathematische Ableitungen und logische Schlussfolgerungen. %Kant setzt Denken als Erkenntnis durch %Begriffe mit diskursiver Erkenntnis gleich und stellt ihr Anschauung gegenÝber, bezieht also den Gegensatz diskursiv / intuitiv auf das VerhÈltnis von %Verstand und Sinnlichkeit. T. B.

Dissoziation Lat. ›AuflÚsung‹: die AuflÚsung oder Trennung einer vorhandenen Verbindung. In der Psychologie steht Dissoziation fÝr das Auseinanderfallen einer bestehenden Verbindung zwischen einzelnen %Vorstellungen. Zwei Vorstellungen, die bisher im Zusammenhang auftraten, werden z. B. durch den Einfluss neuer, stÈrkerer EindrÝcke getrennt. Gegenbegriff ist der Begriff der %Assoziation, der Verbindung von Vorstellungen aufgrund ihres gemeinsamen Auftretens. T. B.

Distinkt Lat. ›unterschieden‹: Begriff zur Bezeichnung dafÝr, dass etwas von etwas anderem verschieden bzw. unterschieden ist. Innerhalb der rationalistischen Philosophie %Descartes’ dient der Begriff des Distinkten als ein Kriterium der %Wahrheit von %Erkenntnissen. Nach Descartes gilt eine Erkenntnis dann als wahr, wenn sie klar und distinkt ist. Dabei bedeutet

Docta ignorantia

distinkt, dass die Erkenntnis von allen Ýbrigen Erkenntnissen getrennt und unterschieden ist, und weiter, dass jeder der Bestandteile der gegebenen Erkenntnis vollkommen klar ist. Die Tatsache, dass Descartes den Begriff des Distinkten zum Merkmal der Wahrheit von Erkenntnis macht, hat ihren Grund in seiner atomistischen Konzeption der Inhalte der Erkenntnis. FÝr Descartes bilden einzelne %Ideen, die teilweise angeboren, teilweise erworben sind, den Inhalt des Denkens. Erkenntnis ist der Akt, in dem solche im Geiste liegenden Ideen durch den Erkennenden ergriffen werden. Gelingt es dem Erkennenden, aus dem Reservoir von Ideen eine einzelne zu erfassen, ohne zugleich auch andere Ideen mit zu ergreifen, und in voller Klarheit vor sein inneres Auge zu stellen, so verfÝgt er Ýber distinkte Erkenntnis. %Leibniz stellt distinkte Erkenntnis der verworrenen Erkenntnis, wie sie sich in Èsthetischen %Urteilen ausspricht, gegenÝber. FÈllt jemand ein Èsthetisches Urteil Ýber einen Gegenstand, schÈtzt er z. B. ein Gedicht oder ein GemÈlde als gut oder schlecht ein, ohne dabei eine Beschaffenheit des Gegenstandes anfÝgen zu kÚnnen, um sein Urteil zu begrÝnden, so verfÝgt er nur Ýber verworrene Erkenntnis. Ist er dagegen in der Lage, die bestimmenden und unterscheidenden Merkmale der jeweiligen Sache zu nennen, so verfÝgt er Ýber eine distinkte Erkenntnis seines Gegenstandes. Er kann dann in Begriffe fassen, was er erkannt hat und sich darÝber in einem Urteil Èußern. Im Einzelnen unterscheidet Leibniz drei Stufen bzw. Grade distinkter Erkenntnis: Eine distinkte Erkenntnis ist verworren, wenn ihre Bestandteile selbst nicht distinkt erkannt werden. So ist z. B. eine %Definition distinkt, aber verworren, wenn in die Definition unklare Begriffe eingehen. Ein distinkte Erkenntnis ist adÈquat, wenn sÈmtliche Bestandteile bis hin zu den atomaren, nicht weiter zerlegbaren Bestandteilen der Erkenntnis distinkt erkannt werden. Beispiel einer adÈquaten distinkten Erkenntnis wÈre eine logische Schlussfolgerung, bei der jeder einzelne Ableitungsschritt distinkt erkannt wird, wo jedoch die Ableitung als Ganze nicht Ýberschaubar ist, weil sie z. B. sehr lang ist. Ein distinkte Erkenntnis ist intuitiv, wenn die Gesamtheit ihrer atomaren Bestandteile wie mit einem Blick erfasst werden. Leibniz rÈumt ein, dass die zuletzt genannte Art

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distinkter Erkenntnis Èußerst selten ist. Als Beispiel kann ein mathematischer Beweis dienen, der als Ganzer wie auf einen Schlag eingesehen wird. T. B.

Disziplinen Von lat. disciplina, ›Unterricht, Lehre, Wissenschaft‹: So nennt man die verschiedenen Zweige der %Wissenschaft im Allgemeinen oder einer Einzelwissenschaft. Auf das Gesamtgebiet der Wissenschaften bezogen wird herkÚmmlich zwischen Natur- und Geisteswissenschaften unterschieden. Je nachdem, welches Einteilungskriterium man wÈhlt, kann man in den Naturwissenschaften weiter unterteilen nach Physik, Chemie, Biologie usw. und weiter nach Mikro- und Makrophysik, anorganischer und organischer Chemie usw. Innerhalb der Philosophie, die gemeinhin unter die Geisteswissenschaften gerechnet wird, kann man folgende Disziplinen unterscheiden: ZunÈchst unterteilt man den Gesamtumfang philosophischen Nachdenkens in theoretische und praktische Philosophie. Innerhalb der theoretischen Philosophie kann man unterscheiden zwischen %Erkenntnistheorie, Bedeutungstheorie und %Ontologie usw., innerhalb der praktischen Philosophie zwischen %Anthropologie, %Rechtsund Staatsphilosophie usw. T. B.

Docta ignorantia Lat. ›die belehrte Unwissenheit‹: innerhalb des vom %Platonismus beeinflussten Teiles der %Scholastik die Bezeichnung einer Gotteserkenntnis, die ihren Anspruch, %Gott rational, d. h. mit den Mitteln der %Vernunft, erkennen zu wollen, aufgegeben hat, und die deshalb rein empfangend ist. Die Rede von der (Ýber sich selbst) belehrten Unwissenheit lehnt sich an die sokratische Aussage »Ich weiß, dass ich nichts weiß« an. In einem Werk gleichen Titels bezeichnet die docta ignorantia bei %Nikolaus von Kues die hÚchste Stufe der Vernunfterkenntnis, wie sie aus dem Wissen um das eigene Nichtwissen resultiert: die von der Vernunft gewonnene Einsicht, dass Gott mit den Mitteln endlicher Erkenntnis nicht zu fassen ist. Nach Nikolaus von Kues fÝhrt Verstandeserkenntnis im Bereich des Endlichen und Ge-

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Dogma

schaffenen zu immer deutlicheren Unterscheidungen und Entgegensetzungen. Die Erkenntnis der endlichen Dinge wird dadurch erweitert, dass immer feinere Unterschiede getroffen werden. Im Àbergang vom Endlichen zum Unendlichen entdeckt nun die Vernunft, dass die Entgegensetzungen des %Verstandes im Bereich des Unendlichen nicht gelten. Es kommt zum Zusammenfallen aller GegensÈtze, der %coincidentia oppositorum. Die %Prinzipien endlicher Verstandeserkenntnis sind hier außer Kraft gesetzt. Diese Erkenntnis ihres eigenen UnvermÚgens bezeichnet die hÚchste Stufe des mit der Vernunft erreichbaren Wissens: des Wissens um die eigene Unwissenheit angesichts Gottes. Wegen seiner Unfassbarkeit mit den fÝr die Erkenntnis des Endlichen ausgelegten Mitteln der Verstandeserkenntnis sind Ýber Gott entweder nur negative Aussagen mÚglich, wie z. B. ›unendlich‹, ›unbegreiflich‹ oder Aussagen, die wegen ihrer WidersprÝchlichkeit unbegreifbar bleiben mÝssen, wie z. B. ›Ineinanderfallen der GegensÈtze‹. T. B.

fen auf und Festhalten an prÝfungslos fÝr wahr gehaltenen Behauptungen als %Dogmatismus. T. B.

Dogmatismus Von griech. dogma, ›Meinung, Lehre‹: Bezeichnet zum einen das Festhalten an unbegrÝndeten Behauptungen, fÝr die vernÝnftige und weithin geteilte Gegenargumente existieren. %Kant begreift unter Dogmatismus ein metaphysisches Denken, das unbesorgt um die Grenzen menschlicher %Erkenntnis philosophische %Systeme errichtet, die auf unÝberprÝfbaren %Prinzipien ruhen. Im Gegensatz dazu schließt Kants %Kritizismus die %Analyse des menschlichen ErkenntnisvermÚgens in seine Àberlegungen ein und entwickelt ein System des %transzendentalen Idealismus, das der %Endlichkeit menschlicher Erkenntnis gerecht wird. Im Gegensatz zu skeptischem Denken, das die Erkennbarkeit der jenseits des Menschen liegenden Wirklichkeit in Zweifel zieht, wird mit Dogmatismus auch eine erkenntnistheoretische Einstellung bezeichnet, die positive Aussagen Ýber die Wirklichkeit zulÈsst. T. B.

Dogma Griech. ›Meinung, Lehre‹: Bezeichnung fÝr einen Lehr- oder Grundsatz. Zum Dogma wird ein Lehrsatz dann, wenn er sich der Anfechtbarkeit durch rationale %Argumente entzieht. Dies kann aufgrund einer Verordnung oder eines Erlasses durch eine Person mit besonderer %AutoritÈt geschehen oder dadurch, dass der entsprechende Lehrsatz zum Inhalt eines %Glaubens, insbesondere eines religiÚsen Glaubens wird. Dementsprechend kann als Dogma eine Behauptung gelten, die autoritativ festgelegt wurde und als solche fÝr unumstÚßlich und unbezweifelbar gilt. Weiterhin nennt man Dogmen die GlaubenssÈtze religiÚser Gemeinschaften. Diese werden zum Gegenstand der Dogmatik als der wissenschaftlich systematischen Darstellung religiÚser LehrsÈtze. Im allgemeinen Sprachgebrauch zÈhlt als Dogma eine gutglÈubig und ohne PrÝfung hingenommene, meistens jedoch recht zweifelhafte %These. Als dogmatisch werden dann solche Personen bezeichnet, welche unkritisch und ohne PrÝfung bestimmte Lehrmeinungen Ýbernehmen und sich einer rationalen Argumentation verschließen. DemgemÈß bezeichnet man ein Sich-Beru-

Doxa Griech. ›Meinung, Schein‹: bezeichnet eine meist auf sinnlicher %Wahrnehmung beruhende subjektive Meinung. Als solche steht sie dem wahren, auf das %Sein gerichteten Wissen gegenÝber. So unterscheidet schon %Parmenides zwei Wege der Forschung: einen Weg, der der %Wahrheit folgt, auf das Sein gerichtet ist und sich allein der %Vernunft bedient, und einen zweiten, der dem %Schein nachgeht, auf das Nicht-Sein gerichtet ist und sich sinnlicher Wahrnehmung als Mittel der %Erkenntnis bedient. Diese deutliche Abwertung der Doxa gegenÝber wahrer Erkenntnis (episteme) findet ihre Fortsetzung bei %Platon. Innerhalb einer Stufenfolge von Erkenntnis bleibt die Doxa auf die %Welt der sinnlichen %Erscheinungen bezogen, Ýber die nur unsichere Wahrnehmungsmeinungen zu erlangen sind, wohingegen die Vernunft dem eigentlichen Sein, d. h. den nicht sinnlichen, jenseits der Welt liegenden %Ideen zugewandt ist. Als TrÈger der jeweiligen Erkenntnisformen ordnet Platon die Doxa den Schaulustigen, das Wissen dagegen den Philosophen zu.

Dualismus

Nur Letztere sind in der Lage, die unverÈnderlichen, ewigen und mit sich selbst identischen Grundformen des Seins durch seine Vernunft zu erkennen, wÈhrend Erstere die sich in stÈndigem Wandel begriffenen sichtbaren Dinge fÝr die wahren Dinge halten. Auch Platons SchÝler %Aristoteles fÈhrt darin fort, die Doxa als niedrigere Erkenntnisart anzusehen und sie als Schein der Wahrheit gegenÝberzustellen. Zu den GegenstÈnden der Doxa erklÈrt er das, was zwar wahr, aber nicht notwendig wahr ist, d. h. das, was auch hÈtte anders sein kÚnnen, wohingegen das Wissen es nur mit den Dingen zu tun hat, die notwendig wahr sind, also unter allen mÚglichen UmstÈnden nicht hÈtten anders sein kÚnnen.

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Die IdentitÈtstheorie von Geist und Gehirn geht davon aus, dass ein Teil von Welt 1, nÈmlich das materielle Gehirn, mit der Welt 2, der Welt des Bewusstseins, identisch ist. Der dualistische Interaktionismus schließlich, die von Popper vertretene Position, geht davon aus, dass KÚrper und Geist in einer Wechselbeziehung zueinander stehen, dass also das zur Welt 1 gehÚrende Gehirn auf den Geist, die Welt 2, einwirkt, wie umgekehrt der Geist auf das Gehirn einwirken kann. K. R. Popper, Objektive Erkenntnis. Ein evolutionÈrer Entwurf, Hamburg 1973 / J. C. Eccles, Das Ich und sein Gehirn, MÝnchen / ZÝrich 1982 T. B.

T. B.

Drei-Welten-Theorie Nach Auffassung des Philosophen %Popper lÈsst sich alles Existierende unter drei Rubriken versammeln: der %Welt der physikalischen GegenstÈnde und ZustÈnde (Welt 1), der Welt der ZustÈnde des %Bewusstseins (Welt 2) und der Welt des objektiven Wissens (Welt 3). Welt 1 umfasst die gesamte materielle Welt, alles Anorganische, Organische und kÝnstlich vom Menschen Hergestellte. Zur Welt 2 gehÚrt das subjektive Wissen, also die %Erfahrung der Wahrnehmung, %Denken, %GefÝhle, aber auch planvolle Absichten, Erinnerungen, TrÈume sowie kreative Vorstellungen. Welt 3 schließlich umfasst das so genannte kulturelle Erbe, also philosophisches, theologisches, wissenschaftliches, historisches, kÝnstlerisches und technisches Wissen, d. h. die gesamte %Kultur in allen ihren Manifestationen. Mit Hilfe der Beziehungen zwischen der Welt der physikalischen GegenstÈnde und der Welt der BewusstseinszustÈnde lassen sich die verschiedenen KÚrperGeist- bzw. Gehirn-Geist-Theorien erfassen: FÝr den radikalen %Materialismus gibt es nur Welt 1. Welt 2 existiert fÝr den radikalen Materialismus nicht. Der Panpsychismus behauptet dagegen, dass alles Welt 1 und Welt 2 ist, dass das Materielle nicht unabhÈngig vom Seelischen bzw. Geistigen zu denken ist. FÝr den EpiphÈnomenalismus ist die Welt 2 ein EpiphÈnomen der Welt 1, d. h. etwas, das zwar von der materiellen Welt verursacht wird, seinerseits jedoch nicht kausal auf die materielle Welt einwirken kann.

Dualismus Alle Kulturen haben den Versuch gemacht, die Gesamtheit des Seienden (%Sein) zu erklÈren und Handlungsnormen aufzustellen. Hochkulturen zeichnen sich u. a. dadurch aus, dass sie fÝr die Bereiche des Seins, %Denkens und Handelns oberste %Prinzipien benennen, kraft derer diese Bereiche begrÝndet, erklÈrt und gerechtfertigt werden. Wird dieser Versuch unternommen, gibt es drei MÚglichkeiten: FÝr alle Bereiche wird nur ein Prinzip angesetzt (%Monismus), es werden mehrere Prinzipien angesetzt (%Pluralismus) oder es werden zwei Prinzipien angesetzt (Dualismus). Werden zwei oder mehrere Prinzipien angesetzt, dann ergibt sich immer das Problem, wie sie sich aufeinander beziehen. Daraus hat sich im Christentum die Dreifaltigkeit entwickelt und in der Philosophie das dialektische Denken. Das dualistische Denken setzt seine Prinzipien in Opposition, sodass ontologisch und moralisch gesehen sich die Welt und das Weltgeschehen (d. h. die Entstehung, das Werden und das Vergehen der Gesamtheit des Seienden sowie das menschliche Geschehen) aus dem Kampf bzw. dem Widerspruch beider Grundprinzipien ergibt. GemÈß seinen Anwendungsgebieten lassen sich folgende Dualismen unterscheiden: Der moralisch-religiÚse Dualismus, der ontologische, der metaphysische, der erkenntnistheoretische und der naturwissenschaftliche Dualismus; es gibt aber noch weitere wie etwa den anthropologischen Dualismus. Der moralisch-religiÚse Dualismus wurde Mit-

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Dualismus

te des 6. Jh. v. Chr. in Persien von Zoroaster (Zarathustra) entwickelt, der einen guten und einen bÚsen Geist gegenÝberstellt. Um 250 n. Chr. hat der Perser Mani dieses religiÚs-dualistische Denken aufgegriffen und im %ManichÈismus fortgesetzt, in dem die Welt als Kampf zwischen Licht und Finsternis verstanden wird, zwei KrÈfte, die moralisch als ›gut‹ und ›bÚse‹ gedeutet werden. Das Christentum (insbesondere %Augustinus, der eine Zeitlang AnhÈnger des ManichÈismus war) grenzte sich spÈter scharf gegen dieses Denken ab, ohne aber den Dualismus insgesamt aufzugeben. Die christliche GrundÝberzeugung von Jenseits und Diesseits, die – zumindest in der Interpretation %Nietzsches – eine Verbindung von ontologischem und moralischem Denken ist, hÈlt an einer dualistischen Weltsicht fest, ebenso wie an der Kontrastierung des im Satan verkÚrperten BÚsen mit dem Heilsgeschehen, der Gnade und der ErlÚsung. Es gibt die %Zwei-Welten-Lehre des %Augustinus und die Lehre der zwei Reiche bei Luther. Das Christentum bedient sich – in der Diskussion nÈmlich um die Erkenntnis der Wahrheit – auch eines erkenntnistheoretischen Dualismus: Die gesamte %Scholastik diskutierte das Problem, wie weit die menschliche %Vernunft (%lumen naturale) in der Lage sei, die gÚttliche Vernunft (%lumen supranaturale) zu erfassen. Dabei wurde das VerhÈltnis zwischen Glaube und Vernunft in allen Variationen so aufgefasst, dass die menschliche Vernunft allein nicht wahrheitsfÈhig sei. %Heraklit entwickelte einen ontologischen Dualismus: Alles Geschehen erfolge infolge eines Gegensatzes, berichtet Diogenes Laertius Ýber ihn, und %Aristoteles fÝgte an: Das Widerstreitende vereinige sich und aus den entgegengesetzten (TÚnen) entstehe die schÚnste Harmonie und alles Geschehen erfolge auf dem Wege des Streits. Entsprechend sei die Welt aus einem gÚttlichen (›lebendigen‹) Urfeuer (Weltbrand) entstanden, dem Logos, aus dem dann durch Zwiespalt und Kampf die Vielheit der seienden Dinge hervorgegangen sei. In diesem Urfeuer verzehre sich die Welt jedoch wieder, um dann neu aus ihm hervorzugehen. •hnlich auch Empedokles, von dem Aristoteles schreibt, »er scheint zu behaupten, dass zufolge der Notwendigkeit die Liebe und der Streit abwechselnd die Dinge beherrschen und in Bewegung setzen,

wÈhrend sie sich in der Zwischenzeit in Ruhe befinden.« Dieses dualistische Denken gipfelte dann in %Platons Ontologie vom Reich der Ideen einerseits und vom Reich der Erscheinungen andererseits, wobei die Wahrheit im Reich der Ideen angesiedelt wird, demgegenÝber die %Erscheinungen nur Schattenbilder der %Urbilder sind. Damit bekommt die Gesamtheit des Seienden einen minderen Grad an RealitÈt (weniger Seinsgehalt) zugeschrieben, sodass – wie im %HÚhlengleichnis beschrieben – sich der Mensch aus seiner Scheinwelt lÚsen muss, um Ýber die %Dialektik schließlich bis zur Ideenschau und damit zur Wahrheit aufzusteigen. Aristoteles Ýberwindet den ontologischen Dualismus Platons, gibt aber das dualistische Denken nicht auf. Er konstruiert in seiner Metaphysik die Gesamtheit des Seienden aus den Grundprinzipien %Materie (Stoff, %hyle) und Form (%eidos), bzw. MÚglichkeit (%dynamis) und Wirklichkeit (%energeia) heraus. Insofern lÈsst sich von einem ›metaphysischen Dualismus‹ sprechen. In der %Neuzeit (A) wurde ein erkenntnistheoretischer Dualismus von %Descartes entwickelt, der zwar monistisch die gesamte Welt aus einem einzigen %Prinzip heraus erklÈren wollte, ein solches dann auch in der Gewissheit des %cogito, ergo sum fand, jedoch schließlich bei einer Trennung von Denken (%res cogitans) und Materie (%res extensa) landete (%Dualismus Leib – Seele). •hnlich erging es %Kant, der den ontologischen Dualismus Platons in einen erkenntnistheoretischen Dualismus verwandelte, in dem sich die Welt der Erscheinung (mundus sensibilis und die Welt des %Dings an sich (mundus intelligibilis) unvermittelbar gegenÝberstehen. Zwar muss eine Welt an sich jenseits der erscheinenden angesetzt werden, jedoch ist es dem Menschen prinzipiell verwehrt, diese zu erkennen. Der Mensch erkennt nur die erscheinende Welt und das heißt, dass der Mensch die Welt aus den sinnlichen Erfahrungsdaten seiner Affektionen gemÈß den %Vorstellungsformen %Raum und %Zeit und den %Kategorien %konstituiert. Die ErkenntnisgrÝnde sind dabei zugleich die %SeinsgrÝnde. Bei dieser Konstituierungsleistung des Menschen ist damit bei Kant ein weiterer erkenntnistheoretischer Dualismus gedacht, nÈmlich der zwischen Anschauung / Erfahrung und Denken.

Dualismus Welle

Das dualistische Denken hat sich modifiziert auch in den modernen Naturwissenschaften gehalten. Am bekanntesten ist der Dualismus des Lichtes: Je nachdem, wie die Versuchsanordnung aufgebaut wird, verhÈlt sich das Licht entweder wie ein Masseteilchen (Photon) oder aber wie eine Welle (also Energie), %Dualismus Welle – Korpuskel. W. R.

Dualismus Leib – Seele Bezeichnet das Problem der Beziehung zwischen %Seele und KÚrper, wenn angenommen wird, dass es belebte und unbelebte %Substanzen gibt. Die philosophische Trennung von %Leib (KÚrper) und Seele hat vielfache AusprÈgungen erhalten. ZunÈchst ist die grundlegende Problemstellung die, wie eine ausgedehnte Substanz (Leib) mit einer unausgedehnten (Seele) zusammensein kann. Der Leib ist eine spezifische Form von KÚrper, die trotz ihres Eingebundenseins in die %Welt des materiehaften Bewegtseins offen ist fÝr die Verbindung mit der Seele, deren Besonderheit in der Selbstbewegung liegt. Insofern ist die Seele das den Leib vitalisierende und organisierende %Prinzip. Philosophisch hat die Seele (fast) immer den Vorrang, weil sie der %Erkenntnis fÈhig und aufgrund ihrer ImmaterialitÈt unsterblich ist. Der Leib hingegen ist dem Verfall in der %Zeit ausgeliefert und kann seine Verbindung mit der Seele nur begrenzt aufrecht erhalten. Der %Tod kennzeichnet die Trennung beider, wobei die Seele an einen Ýberirdischen Ort entweicht oder wie ein feiner Hauch (pneuma) aus dem KÚrper strÚmt. Eine andere Dimension gewinnt das VerhÈltnis von Leib und Seele, wenn beide als %res extensa und %res cogitans (%Descartes) das Ganze der endlichen %Wirklichkeit ausmachen sollen. Die Seele verliert in dieser Konzeption die Funktion der Lebenserhaltung, da der KÚrper WÈrme und Bewegung selbststÈndig erzeugen kann. So entsteht der echte Leib-Seele-Dualismus, da es jetzt nur noch der Seele zukommt zu denken, der KÚrper aber als Maschine betrachtet wird. Der Tod ist hier das Versagen der Organe; nach seinem Eintritt verschwindet die Seele, weil keine WÈrme und keine Bewegung mehr vorhanden sind. Im nachmetaphysischen Denken, das vor allem auf die Erkenntnisse der positiven Wissenschaften setzt,

Korpuskel

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entschÈrft sich der Dualismus insofern, als Seele nicht mehr als Substanz besonderer Art angesehen wird. Vielmehr drÈngt sich die Frage auf, wie es zum PhÈnomen des %Selbstbewusstseins kommen kann. Die philosophische Fragestellung ist im Zuge der Ergebnisse der modernen Forschung untrennbar von der Problematik der Neurophysiologie geworden. Denn wenn erst einmal angenommen wird, dass das %Denken seinen Ort im Gehirn hat, dann ist auch die Vorstellung, Selbstbewusstsein werde auf irgendeine Weise physisch erzeugt, nicht mehr so einfach von der Hand zu weisen. Die endgÝltige Aufhebung des Leib-Seele-Dualismus wÈre also der Nachweis, dass alle VermÚgen, die traditionell der Seele zugeschrieben werden, als chemische und elektrische Prozesse beschrieben werden kÚnnen. A. P.

Dualismus Welle – Korpuskel Mit diesem Begriff bezeichnet man das PhÈnomen, das man zuerst bei Licht (spÈter auch bei Materiestrahlen) beobachtete, dass man aus bestimmten Experimenten sowohl auf die Welleneigenschaften als auch auf die Teilcheneigenschaften schließen muss. FÝr die Welle als Beschreibungsform des Lichts spricht der gesamte Bereich der Wellenoptik, die traditionell und zwar fast zwei Jahrhunderte lang als physikalisch bewÈhrt galt. Durch den Fotoeffekt (Licht lÚst aus einem Metall Elektronen heraus) und den Compton-Effekt (Stoß zwischen einem Photon und einem freien Elektron, den man wie einen klassischen Stoß zweier Billardkugeln berechnen kann) gelang jedoch der eindeutige Beweis fÝr die Existenz von Lichtteilchen, auch Lichtquanten oder Photonen genannt. Die Eigenschaften Welle und Teilchen bilden aber in unserer Anschauung einen krassen Gegensatz: Ein Teilchen ist ein fester und wohlabgegrenzter Gegenstand, ist genau lokalisierbar und hat die charakteristischen Teilcheneigenschaften Energie und Impuls; eine Welle dagegen ist ausgedehnt, transportiert keine Materie, dafÝr aber Energie und hat die charakteristischen Eigenschaften Frequenz und WellenlÈnge. Heutzutage ist der gÈngige physikalische Konsens, dass in der Natur Welle und Teilchen im-

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Dynamis

mer nur zugleich vorkommen: Jedes Photon ist von einer Wahrscheinlichkeitswelle begleitet. Diese Wahrscheinlichkeitswelle (auch Wellenfunktion genannt) hat die Eigenschaft, dass ihr Betragsquadrat der Amplitude die Aufenthaltswahrscheinlichkeit des entsprechenden Teilchens angibt. Durch die einsteinsche Beziehung (E = h · f ; E: Energie, h: plancksches Wirkungsquantum, f: Frequenz) und die de Broglie-Gleichung (l = hp ; l: WellenlÈnge der Materiewelle, p: Impuls des Teilchens) werden schließlich die charakteristischen Teilcheneigenschaften Energie und Impuls mit den charakteristischen Welleneigenschaften Frequenz und WellenlÈnge verknÝpft. Philosophisch gesehen muss man wohl sagen, dass die Wirklichkeit nicht in einem durchgÈngig anschaulichen %Modell darzustellen ist. Die Frage nach der ›absoluten Wirklichkeit‹, nach dem %Ding an sich wird physikalisch sinnlos. Das jeweilige Bild, das man von einem physikalischen Elementargebilde (Licht, Elektron, . . .) erhÈlt, hÈngt vom Experiment ab, das man durchfÝhrt. Oft bezeichnet man die Wellen- und Partikeleigenschaften deshalb auch als komplementÈre Eigenschaften (%KomplementaritÈt), also als Eigenschaften, die dem Gebilde nicht additiv zukommen (wie z. B. Farbe und Gewicht), sondern als Eigenschaften, die sich gegenseitig ausschließen. W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze, MÝnchen 1969 U. RÚseberg, Niels Bohr, Stuttgart 1985 H. W.

Dynamis Griech. ›VermÚgen, Kraft, MÚglichkeit‹: Grundbegriff der aristotelischen Philosophie; bezeichnet zum einen die MÚglichkeit, etwas zu tun, zum anderen die MÚglichkeit, etwas zu werden. Beide %Bedeutungen sind dadurch aufeinander bezogen, dass die MÚglichkeit eines Dinges, etwas zu tun bzw. zu verÈndern, auf der anderen Seite etwas erfordert, woran sich die TÈtigkeit bzw. VerÈnderung vollzieht. Diese Grundlage der VerÈnderung begreift %Aristoteles als Stoff, wobei Stoff im allgemeinen Sinne verstanden werden muss als dasjenige, das der VerÈnderung zugrunde liegt, und nicht etwa als chemischer Stoff. So muss z. B. auch Bewegung, die fÝr Aristoteles mit VerÈnderung identisch ist, einen Stoff besitzen, an dem sie sich vollzie-

hen kann – eine Auffassung, die ihn dazu fÝhrt, einen •ther als Bewegungsstoff anzunehmen. Der Dynamis stehen %Energeia und %Entelechie als Verwirklichung und prÈgende Form gegenÝber. T. B.

Ecce Homo Lat. ›Seht, welch ein Mensch!‹ Nach Joh. 19, 5 Ausruf des Pontius Pilatus, als er der Menge den dornengekrÚnten und gegeißelten Jesus zeigt, um deren Mitleid zu erregen. Ecce Homo ist der Titel einer Schrift %Nietzsches. Die Schrift ist eine Art Selbstdarstellung Nietzsches, in der er seinen Lesern zunÈchst auf philosophisch ironische Weise sagt, warum er so weise ist, warum er so klug ist und aus welchem Grund er so gute BÝcher schreibt. Nietzsche reflektiert Ýber die AnlÈsse und UmstÈnde, die ihn zu dem gemacht haben, was er ist. Eingeflochten in diese Gedanken sind Bemerkungen zu seinen Zeitgenossen, insofern sie Nietzsche dazu dienen, seine eigene Gestalt und philosophische Position deutlicher zu artikulieren. In einem zweiten Teil rÈsoniert Nietzsche Ýber die bis dahin von ihm verfassten Schriften, die AnlÈsse zu ihrer Abfassung, ihre VorzÝge und MÈngel und seine Stellung ihnen gegenÝber. Im letzten Teil, der mit dem Titel Warum ich ein Schicksal bin Ýberschrieben ist, beschreibt Nietzsche-Zarathustra, wie er die bisherige moralische Weltordnung zerstÚrt und dem Ýbermenschlichen dionysischen Menschen zum Leben verhilft. Ecce Homo gehÚrt zu den letzten Werken Nietzsches vor seiner geistigen Umnachtung. T. B.

Egoismus Von lat. ego, ›ich‹: ein Denken und Verhalten der Selbstbezogenheit, wobei Eigennutz und Eigeninteresse im Vordergrund stehen. Die Naturrechtslehre %Hobbes’ modifiziert den Egoismus als das Recht des %Individuums im Naturzustand alles zu tun, um sich selbst zu erhalten und sich alles anzueignen: Alle haben ein Recht auf alles, und jeder ist befugt, sich durch Mittel und Wege aller Art selbst zu verteidigen. Max Stirner hat den Versuch gemacht, eine Philosophie des Egoismus zu entwickeln, wobei das absolut Besondere und Einmalige, das

Eidolon

%Ich, zum Ausgangs- und Zielpunkt gemacht wird. »Gott und die Menschheit haben ihre Sache auf Nichts gestellt, auf nichts als auf Sich. Stelle Ich denn meine Sache gleichfalls auf Mich, der Ich so gut wie Gott das Nichts von allem Andern, der Ich mein Alles, der Ich der Einzige bin.« Stirner macht aus der abstrakten %res cogitans %Descartes’, dem %transzendentalen Ich %Kants und dem erkenntnistheoretischen Ich %Fichtes ein individuelles. WÈhrend das Ich der Subjekt- und Bewusstseinsphilosophie ein logisches %Prinzip ist, ist das Ich Stirners das real vorhandene in seiner Besonderheit und Einzigartigkeit. •hnlich wie nach Kant der Mensch die erscheinende Wirklichkeit im Erkenntnisakt %konstituiert und Fichte den Versuch macht, das Ich zum Ausgangspunkt seiner selbst und des »Außer-Ich« zu machen, also dessen, was es nicht ist (»Ich setzt Ich und NichtIch«), ist auch fÝr Stirner das Ich schÚpferischproduktiv. »Ich bin nicht Nichts im Sinne der Leerheit, sondern das schÚpferische Nichts, das Nichts, aus welchem Ich selbst als SchÚpfer Alles schaffe.« Dieses Ich Stirners ist also nicht mehr das logische Ich, sondern das individuell besondere. »Meine Sache ist weder das GÚttliche noch das Menschliche, ist nicht das Wahre, Gute, Rechte, Freie u.s.w., sondern allein das Meinige, und sie ist keine allgemeine, sondern ist – einzig, wie Ich einzig bin. Mir geht nichts Ýber Mich.« H. G. Helms, Die Ideologie der anonymen Gesellschaft, KÚln 1966 M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, MÝnchen 1968 W. R.

Eidetik Von griech. eidos ›Gestalt, Urbild, Idee‹: in der PhÈnomenologie %Husserls der Name fÝr die %Wissenschaft des in der Wesensschau Gegebenen. Husserl entwickelt ein Verfahren der eidetischen Variation, bei dem man sich zu dem zu bestimmenden %Begriff einen beliebigen Vertreter, einen unter diesen Begriff fallenden Gegenstand vorstellt. Sodann beginnt man damit, dieses Vorbild in der einen oder anderen Weise zu variieren, indem man sich GegenstÈnde vor das innere Auge ruft, die dem ursprÝnglich gewÈhlten Gegenstand Èhnlich sind. Im weiteren Fortgang dieser Variation scheint

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dann auf einmal das den nacheinander aufgerufenen GegenstÈnden innewohnende gemeinsame Wesen auf, das Husserl als %Eidos bezeichnet. Auf der Grundlage dieses Verfahrens entwirft Husserl eine im Gegensatz zu den Tatsachenwissenschaften (Natur- und Geisteswissenschaften) stehende Wesenswissenschaft, welcher die Aufgabe zufÈllt, das %Wesen der jeweils in der Vorstellung gegebenen GegenstÈnde zu ermitteln. Die eidetische Wissenschaft ist ihrerseits untergliedert, wobei jeder naturwissenschaftlichen Disziplin eine regionale eidetische %Ontologie korrespondiert, d. h. eine Wissenschaft, die damit befasst ist, die Wesen der jeweiligen wissenschaftlichen %Disziplinen zu schauen. So z. B. entspricht dem Bereich des Physischen und den sich damit befassenden Naturwissenschaften (z. B. Physik oder Biologie) ebenso wie dem Bereich des Psychischen eine besondere regionale Ontologie. Anliegen des Eidetikers ist es also, die dem jeweiligen Bereich zugehÚrigen Grundbegriffe auf dem Wege der Wesensschau zu bestimmen. Insofern kann die Eidetik als Form einer %Wissenschaftstheorie begriffen werden. In der Psychologie steht Eidetik fÝr die durch E. Jaensch begrÝndete Wissenschaft von der FÈhigkeit, frÝher Wahrgenommenes vor sich zu sehen, ohne dass ein entsprechender Èußerer Gegenstand dazu vorhanden wÈre. T. B.

Eidolon Griech. ›Abbild‹: steht bei Homer fÝr die im Schattenreich der Toten fort existierende Seele. Beim Tod eines Menschen lÚst sich dessen Seele wie eine Art Schatten von seinem KÚrper ab, wobei sie alle Èußeren Merkmale des Verstorbenen gleich einem %Abbild bewahrt. Die Vorstellung sich von den GegenstÈnden ablÚsender Abbilder entwickelt sich dann zu einer der Grundlagen der antiken %Erkenntnistheorie. Die griechischen Atomisten Leukipp, Demokrit und Epikur erklÈren Gegenstandswahrnehmung durch die Annahme sich von den GegenstÈnden ablÚsender, aus Atomen bestehender dÝnner HÈutchen. Von den GegenstÈnden scheiden sich fortwÈhrend dÝnne HÈutchen ab, fliegen durch die Luft, wo sie mit wachsender Entfernung Verformungen erleiden, treffen auf das Auge eines Betrachters und rufen schließlich in seinem Verstand die entsprechenden Vor-

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Eidos

stellungen hervor. Geleitet von der Beobachtung, dass im Auge eines Betrachters kleine Spiegelbilder der GegenstÈnde erkennbar sind, erklÈrt auch %Aristoteles %Wahrnehmung dadurch, dass im menschlichen Auge Abbilder des Wahrnehmungsgegenstandes auftreffen. Am %Modell einer Wachstafel, in die mit einem Schreibgriffel %Zeichen eingeprÈgt werden, orientiert sich die Wahrnehmungstheorie %Platons. FÝr Platon ist das Eidolon ein Abdruck, den der wahrgenommene Gegenstand in dem mit einer Wachstafel verglichenen %Bewusstsein hinterlÈsst. Je nach Beschaffenheit des Bewusstseins bleibt der Abdruck eine Zeitlang erhalten und ermÚglicht dadurch das Wiedererkennen des Gegenstandes. FÈlle von falscher Wahrnehmung kÚnnen in diesem Modell dadurch erklÈrt werden, dass das unmittelbar Wahrgenommene mit einem anderen, aus frÝherer Wahrnehmung stammenden Abdruck verwechselt wird. Mit diesem Modell von Wahrnehmung schafft Platon die Grundlagen fÝr empiristische Wahrnehmungstheorien, wie sie bis auf den heutigen Tag vertreten werden. Der Begriff des Eidolon ist außerdem Grundkategorie von Platons Theorie der %Kunst. Platon begreift Kunst generell als Nachahmung. Der Kunst gegenÝber erhebt Platon den Vorwurf, sie vermittle nicht %Wahrheit, sondern nur %Schein, weil die Abbilder, welche dem kÝnstlerischen Schaffen entstammen, nicht dem Wissen um die jeweiligen Sachverhalte entstammen und sich nur an der Èußeren Erscheinung orientieren. T. B.

Eidos Griech. ›Gestalt, Urbild, Idee‹: steht in der antiken griechischen Philosophie fÝr die Gestalt, das %Wesen einer Sache, aber auch fÝr den das Wesen ausdrÝckenden %Begriff. Auf dem Hintergrund einer Mythologie, die es GÚttern erlaubte, in Gestalt von Menschen zu erscheinen und deren Handeln zu bestimmen, gelangten die antiken Philosophen zu der Àberzeugung, dass jede Sache ein Wesen besitzen mÝsse, das durch die jeweils sinnlich wahrnehmbare Gestalt hindurch erkennbar sei. Im Ausgang von einer Auseinandersetzung mit moralischen Begriffen, wie dem Begriff der %Gerechtigkeit, ging %Platon allmÈhlich dazu

Ýber, jeder mit den Sinnen wahrnehmbaren Sache ein Wesen bzw. eine %Idee zur Seite zu stellen, welche die jeweilige Sache prÈgt und durch die sinnliche Erscheinung hindurch erkennbar ist. Allerdings bedarf es zu deren Erkenntnis einer besonderen Art des Sehens, die Platon, z. B. in seinem %HÚhlengleichnis, als geistige Schau kennzeichnet. Das bedeutet, dass das Wesen eines Gegenstandes prinzipiell nicht mit den Sinnen, sondern nur im %Denken als der eigentlichen TÈtigkeit des Philosophen zu erfassen ist. WÈhrend Platon die Auffassung vertrat, das Wesen der sinnlich wahrnehmbaren GegenstÈnde sei in einer von diesen GegenstÈnden verschiedenen geistigen Welt angesiedelt, zu der die GegenstÈnde nur durch eine Beziehung der Teilhabe Kontakt gewinnen, verlagert %Aristoteles das Eidos in die Welt der mit den Sinnen wahrnehmbaren Dinge. Das Eidos ist aber auch hier dasjenige, was als invariant in den verschiedenen, mit demselben Ausdruck bezeichneten Dingen durchgehalten ist. Als solches kann Eidos fÝr die Art oder Spezies stehen, weil alle Vertreter einer Art darum zu GegenstÈnden dieser Art werden, weil sie in ihrem Wesen bzw. in ihren wesentlichen Merkmalen Ýbereinstimmen. In Anlehnung an die platonisch-aristotelische Vorstellung eines den Dingen innewohnenden Wesens entwickelt %Husserl eine Methode der Wesensschau, welche sich des Verfahrens der eidetischen Variation bedient, deren Grundprinzip folgendes ist: Zu einem bestimmten Begriff stellt man sich einen beliebigen Vertreter vor, also einen Gegenstand, der unter den entsprechenden Begriff fallen wÝrde. Sodann geht man dazu Ýber, dieses Vorbild in der einen oder anderen Weise zu variieren. Man stellt sich Dinge vor, die dem zuerst gewÈhlten Gegenstand Èhnlich sind. Wenn man darin eine Zeitlang fortfÈhrt, so zeigt sich, dass durch die »Mannigfaltigkeit von Nachgestaltungen eine Einheit hindurch geht«, eine notwendige allgemeine Form, die allen unter den jeweiligen Begriff fallenden GegenstÈnden gemeinsam ist, ein allgemeines Wesen, welches Husserl als Eidos bezeichnet, und das, auf dem Wege der eidetischen Variation erzeugt, frei von allen metaphysischen Interpretationen ist. Die %PrÈmisse dieses Verfahrens, dass es ein solches, allen mit einem bestimmten Ausdruck bezeichneten GegenstÈnden innewohnendes We-

Eigentum

sen gibt, ist von %Wittgenstein bestritten worden. Er setzt an die Stelle des klassischen Wesensbegriffs den der %FamilienÈhnlichkeit. T. B.

Eigenname Bezeichnung eines Ausdrucks, der fÝr einen individuellen Gegenstand, eine Person, einen geographischen Sachverhalt, aber auch fÝr ein bestimmtes historisches Ereignis stehen kann. Man unterscheidet Eigennamen im strengen Sinne, wie ›Peter‹ oder ›Alexander der Große‹ und Kennzeichnungen wie ›der Autor von Kabale und Liebe‹, ›der gegenwÈrtige KÚnig von Frankreich‹, d. h. AusdrÝcke, die mit einem %PrÈdikat gebildet werden. Soll eine Kennzeichnung erfolgreich sein, d. h. soll sie einen wohlbestimmten Gegenstand bezeichnen, so muss es genau einen Gegenstand geben, der unter das in der Kennzeichnung enthaltene PrÈdikat fÈllt. Das bedeutet, dass die Kennzeichnung ›der Autor von Kabale und Liebe‹ dann nicht erfolgreich angewendet werden kann, wenn es entweder kein Ding gibt, das Autor von Kabale und Liebe ist, oder wenn es mehr als ein solches Ding gibt. Die %Bedeutung von Kennzeichnungen ergibt sich aus den Bedeutungen der PrÈdikate, mit denen sie gebildet werden. Als ihre Bedeutung kann man die Art und Weise ansehen, wie die GegenstÈnde, die sie bezeichnen, durch die PrÈdikate beschrieben werden. Im Unterschied zu Kennzeichnungen enthalten einfache Eigennamen wie ›Schiller‹ oder ›Paris‹ keine PrÈdikate, durch die sie den Gegenstand, auf den sie sich beziehen, beschreiben kÚnnten. Man kann deshalb sagen, dass ihre primÈre semantische Funktion in ihrem Bezug besteht. Allerdings gibt es auch bezugslose, aber dennoch bedeutungsvolle Eigennamen wie z. B. ›Odysseus‹, sodass man auch bei einfachen Eigennamen nicht von der Bedeutung absehen kann. Aus diesem Grunde hat man vorgeschlagen, die Bedeutung einfacher Eigennamen durch die Aussagen, in denen sie vorkommen, anzugeben. Die Bedeutung von ›Odysseus‹ wÈre demnach z. B. bestimmt durch Aussagen wie ›Odysseus belagerte Troja‹, ›Odysseus weilte bei Circe‹ usw. Es ist aber klar, dass sich fÝr einfache Eigennamen kein fest umgrenzter Kreis solcher kennzeichnenden Aussagen angeben lÈsst, da verschiedene Personen mit einem Namen ganz verschiede-

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ne kennzeichnende Aussagen verbinden kÚnnen und oft nicht klar ist, wo die Grenze zwischen kennzeichnenden und anderen Aussagen liegt. Geht man davon aus, dass die Bedeutung einfacher Eigennamen durch die Verbindung der kennzeichnenden Aussagen entsteht, dann muss man die Bedeutung von Eigennamen als sehr unbestimmt ansehen. Die kausale %Theorie der Bedeutung von Eigennamen, wie sie insbesondere mit dem Namen Kripkes verbunden ist, versucht dem Problem der Unbestimmtheit von Eigennamen dadurch abzuhelfen, dass sie behauptet, ein Sprecher beziehe sich mit einem Namen auf das Ding, das durch eine Reihe referenzbewahrender Glieder mit der Situation verbunden ist, in der das jeweilige Ding seinen Namen verliehen bekommen hat. Nach dieser Theorie bezeichnet jemand dann mit dem Namen ›Napoleon‹ einen Mann namens Napoleon, wenn zwischen der jetzigen Verwendung dieses Namens und dem Akt der Taufe von Napoleon eine kausale, Ýber Kommunikation vermittelte Kette besteht, deren Endglied jemand ist, der an der Taufe teilgenommen hat. T. B.

Eigentum Diejenige Sache, Ýber die jemand nach geltender Rechtsnorm allein verfÝgen darf und die dem Zugriff der anderen entzogen bleibt. Je nachdem, ob sich die VerfÝgungsgewalt auf eine Einzelperson, eine Gruppe von Personen oder auf die gesamte Gesellschaft erstreckt, spricht man von Individual-, Gruppen-, oder gesellschaftlichem Eigentum. Individualund Gruppeneigentum werden unter der Bezeichnung Privateigentum zusammengefasst. Das Aufkommen von Theorien des bÝrgerlichen Verfassungsstaates im 17. Jh. infolge des wachsenden Einflusses des bÝrgerlichen Standes in einigen europÈischen Staaten zog eine Debatte um die Rechtfertigung des Eigentums nach sich. Konnte die VerfÝgungsgewalt Ýber eine Sache zuvor entweder durch %Tradition oder gÚttliches %Recht legitimiert werden, so bedurfte es nunmehr rationaler, auf einsehbaren GrÝnden beruhender ErklÈrungsansÈtze. Im Zuge dieser Entwicklung wurden folgende %Modelle zur %ErklÈrung des Zustandekommens und der Rechtfertigung von Eigentumsrechten entwickelt: Die Okkupationstheorie (Grotius) macht

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Eikon

die Rechtfertigung der VerfÝgungsgewalt Ýber eine Sache von ihrer Aneignung abhÈngig: Eine bestimmte Sache kommt rechtmÈßig demjenigen zu, der von ihr Besitz ergreift. Nach der Arbeitstheorie (%Locke) hÈngt der Besitzanspruch auf eine Sache von der dafÝr geleisteten Arbeit ab. Derjenige kann ein Eigentumsrecht an einer Sache geltend machen, der am Erwerb oder am Zustandekommen der entsprechenden Sache aktiv beteiligt war. Beide Theorien werfen ein Problem in Bezug auf die Eigentumsrechte der zu spÈt Gekommenen auf. Hat einmal jemand von einer Sache Besitz ergriffen, so hat der das Nachsehen, der nicht zur rechten Zeit zur Stelle war. Das Gleiche gilt in Hinblick auf durch %Arbeit erworbene Eigentumsrechte, wenn sie auf kommende Generationen vererbt werden. Die Legaltheorie (Rousseau) versucht diesem Problem Rechnung zu tragen, indem sie davon ausgeht, dass sich die einzelnen Menschen mit dem Zustandekommen des %Gesellschaftsvertrages ihres gesamten vorstaatlichen Besitzes entÈußern und ihn an den %Staat Ýbergeben. Dieser wiederum gibt ihn den Besitzern als legitimes Eigentum zu treuen HÈnden zurÝck. Nach dieser Theorie kann der Staat durch eine staatliche Eigentumsregelung in Konflikte zwischen den Individuen eingreifen. %Kant behauptet demgegenÝber, dass Eigentum zum Personenrecht gehÚre und dem Menschen von %Natur wegen zukomme. Nach %Marx und dem orthodoxen Marxismus geht mit dem Privateigentum eine %Entfremdung des Menschen von sich selbst einher. Lebten in einem ursprÝnglichen Gesellschaftszustand die Menschen ohne jegliches privates Eigentum, so bedeutet die Aneignung von Besitz durch einzelne Menschen den gesellschaftspolitischen SÝndenfall. Mit dem Privateigentum wird der Mensch in die Dienstbarkeit des Habens gebracht, sein Interesse verlagert sich in einen ihm Èußeren Gegenstand. Zugleich entsteht mit dem Privateigentum an Grund und Boden sowie an den zur Herstellung von GÝtern erforderlichen Produktionsmitteln die MÚglichkeit der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen. Derjenige, der sich im Besitz von Produktionsmitteln bzw. von Grund und Boden befindet, kann andere fÝr sich arbeiten lassen und sich den durch die Arbeit erwirtschafteten Mehrwert aneignen. Mit der ÀberfÝhrung des

Privateigentums an Produktionsmitteln in gesamtgesellschaftliches Eigentum, wie sie der Sozialismus herbeifÝhren sollte, geht die Abschaffung der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen einher. Der %Liberalismus begreift Eigentum als eine dem staatlichen Einfluss entzogene VerfÝgungsgewalt von Menschen Ýber ihren Besitz, verbindet jedoch mit dem Recht auf Eigentum soziale %Pflichten, insbesondere die Pflicht, sein Eigentum nutzbringend einzusetzen. Dementsprechend wendet der liberale Staat sein Recht zur Steuererhebung in besonderem Maße auf solches Eigentum an, das nicht zu produktiven Zwecken eingesetzt wird. T. B.

Eikon Griech. ›Bild‹: dient bei %Platon als Gattungsbegriff zur Bezeichnung von AbbildverhÈltnissen. Seinem jeweiligen Zweck entsprechend gibt ein Eikon die genaue innere oder Èußere Beschaffenheit seines Originals vollstÈndig wieder, ohne darum ein zweites Exemplar des Originals zu stiften. Eine Statue z. B. kann die Èußeren kÚrperlichen Merkmale eines Menschen detailliert abbilden, ohne deshalb einen zweiten Menschen zu erzeugen. In einer zweiten Bedeutung kann Eikon den Abbildcharakter des Diesseitigen bezeichnen, die Tatsache, dass die in einem jenseitigen Reich existierenden %Ideen in den %Handlungen und GegenstÈnden der diesseitigen Welt in Form eines Abbilds erscheinen. Bei %Aristoteles steht Eikon einerseits fÝr die bildhaft analogische Verwendung von Metaphern, andererseits fÝr das der kÝnstlerischen Nachahmung entstammende Werk der Malerei und Plastik. In dieser Form hat es sich als Begriff der Ikone in der abendlÈndischen Kunstgeschichte durchgesetzt. T. B.

Einbildungskraft Die FÈhigkeit, sich etwas einzubilden oder vorzustellen. Als philosophischer Terminus nimmt der Begriff der Einbildungskraft eine zentrale Stelle innerhalb der %Erkenntnistheorie %Kants ein. Einbildungskraft wird dort als die Instanz eingefÝhrt, die zwischen den beiden Seiten menschlicher Erkenntnis, nÈmlich Sinnlichkeit und Verstand,

Einheit

vermittelt. Kant unterscheidet zwei StÈmme menschlicher Erkenntnis, %Sinnlichkeit auf der einen, %Verstand auf der anderen Seite. Durch die Sinnlichkeit werden %Vorstellungen bzw. EindrÝcke von GegenstÈnden empfangen. Das %Subjekt verhÈlt sich dabei vollkommen passiv. In der Sinnlichkeit wird ein Gegenstand bloß gegeben, jedoch nicht gedacht. Der Sinnlichkeit steht der Verstand gegenÝber. Dieser ist aktiv, verfÝgt Ýber %SpontaneitÈt. In der Sinnlichkeit befindet sich nur Sinnliches, jedoch nichts Gedachtes; im Verstand befindet sich nur Gedachtes, jedoch nichts Sinnliches. %Erkenntnis soll aber gerade dadurch zustande kommen, dass beide Seiten aufeinander bezogen werden. Der Einbildungskraft fÈllt die Aufgabe zu, diese Beziehung herzustellen. Kant stellt sich diese Vermittlungsleistung folgendermaßen vor: Die in der Sinnlichkeit gegebenen Vorstellungen werden gemÈß den %Kategorien als den Grundformen menschlichen %Denkens geformt. Das in sinnlicher Art und Weise Gegebene wird nach bestimmten gedanklichen Formen strukturiert und kann als derart Geformtes erkannt werden. Dem sinnlich Gegebenen wird durch die Einbildungskraft, die Kant in dieser Funktion als produktive Einbildungskraft bezeichnet, eine gedankliche Form eingeprÈgt. Neben der produktiven Einbildungskraft nennt Kant die reproduktive Einbildungskraft. Diese ist dafÝr verantwortlich, dass Vorstellungen assoziativ reproduziert werden. War es in der Vergangenheit der Fall, dass zwei bestimmte Vorstellungen aufeinander gefolgt oder zusammen aufgetreten sind, wie das z. B. bei Blitz und Donner der Fall ist, dann wird beim erneuten Auftreten von einer der beiden Vorstellungen die andere assoziativ mit wachgerufen und erwartet. Das VermÚgen, welches diese Verbindung zwischen zwei Vorstellungen herstellt, bezeichnet Kant als die reproduktive Einbildungskraft. T. B.

Eines Steht als erste Hypostase an der Spitze der neuplatonischen Seinslehre. Schon bei %Parmenides wird das Eine mit dem Unteilbaren gleichgesetzt. FÝr %Plotin ist die Idee leitend, dass das Eine, bei seinem vollen Wortsinn genommen, den Ausschluss jeglicher Teilung

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und Vermittlung bedeutet. Eines im strengen Sinne ist nur, was keine geschiedenen Elemente in sich enthÈlt und demgegenÝber es auch nichts •ußeres gibt, da ja der Bezug auf etwas •ußeres ein Zweites voraussetzen wÝrde, das im Widerspruch zum Gedanken strenger Einheit stÝnde. Das Eine darf deshalb auch nicht als Summe des Vielen gedacht werden, sondern muss als Gegensatz des Vielen begriffen werden. Damit ist es aber nach Plotin sowohl Ýber das Seiende (%Sein) wie das %Denken erhaben, da beide, Seiendes und Denken, Vielheit voraussetzen: Denken, weil es auf der Beziehung von Denkendem und Gedachtem beruht, Seiendes, weil die substanziellen Teile der %Wesenheit vielfÈltig sind. Ausdruck der Wesenheit ist die %Definition. Diese setzt sich aus einzelnen Teilen, z. B. Gattungs- und Artbegriff zusammen. Weil nun %Aussagen nur Ýber GegenstÈnde mÚglich sind, das Eine aber kein Gegenstand (kein Seiendes bzw. Etwas) sein soll, muss es auch unaussagbar sein und kann daher nur in einem ekstatischen Akt des Schauens erfasst werden, ohne dass es sich denken ließe – ein Gedanke, der von der negativen Theologie aufgegriffen wird und die Grundlage der prinzipiellen Unaussagbarkeit Gottes bildet. In der scholastischen Philosophie wird das Eine zu einer %transzendentalen Bestimmung des Seins und tritt an die Seite von Ding (%ens), Etwas (aliquid), Wahrem (verum) und Gutem (bonum) – Bestimmungen, die alle GattungsverhÈltnisse Ýbersteigen (transzendieren) und als Grundeigenschaften oder Selbstauslegungen des Seins mit diesem konvertibel sind. T. B.

Einheit Ist als philosophischer Begriff mindestens ebenso facettenreich wie der entsprechende Begriff der Umgangssprache. Folgende Verwendungsweisen werden innerhalb der philosophischen Literatur unterschieden: Als numerische Einheit bezeichnet man eine bestimmte zÈhlbare Menge von GegenstÈnden, also z. B. sieben Tische. Als ontologische Einheit bezeichnet man die Einheit des Seienden. Nach der vor allem im %Neuplatonismus verbreiteten Ansicht bildet alles, was ist, eine unzerteilbare Einheit, gegenÝber der die Vielheit, die Tatsache, dass die %Welt aus vielen GegenstÈnden besteht, nur

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Einzelurteile

%Schein ist. Der ontologischen Einheit korrespondiert innerhalb von idealistischen AnsÈtzen die Einheit des %Selbstbewusstseins, von %Kant auch als ursprÝnglich-synthetische Einheit der %Apperzeption bezeichnet. Alle %Vorstellungen bzw. Bewusstseinsinhalte mÝssen Kant zufolge, um meine Vorstellungen bzw. Bewusstseinsinhalte sein zu kÚnnen, auf einen Pol innerhalb des %Bewusstseins bezogen sein, der sie in einem Bewusstsein verbindet. Unter einer realen Einheit versteht man die Tatsache, dass ein Gegenstand oder Sachverhalt rÈumlich oder zeitlich gegenÝber seiner Umgebung abgegrenzt ist. Kann der Gegenstand nicht geteilt werden, ohne dass er zerstÚrt wird, so bezeichnet man ihn als organische Einheit oder als TotalitÈt. LÈsst er sich dagegen ohne weiteres und ohne Verlust von wesentlichen Eigenschaften in seine Bestandteile zerlegen, so handelt es sich um ein Aggregat. Idealistische AnsÈtze stellen der Einheit des Gegenstandes die Einheit der Synthesis auf Seiten des Bewusstseins gegenÝber. Aus einem durch die Sinne gegebenen Mannigfaltigen bringt das Bewusstsein mit Hilfe der %Kategorie der Einheit die Einheit des Gegenstandes zustande. GegenstÈnde kÚnnen nach Meinung idealistischer Philosophen darum als Einheiten erkannt werden, weil das Bewusstsein ihre Einheit stiftet. Als solche ist Einheit Bedingung der GegenstÈndlichkeit. Eine anschauliche Einheit liegt dann vor, wenn ein Mannigfaltiges als Ganzes gegeben ist. FÝr Kant bilden %Raum und %Zeit anschauliche Einheiten, weil ihre Einheit in der Anschauung und nicht im Denken gegeben ist. Als metaphysisch-spekulative Einheit bezeichnet man die Einheit der GegensÈtze, wie sie nach %Nikolaus von Kues im Unendlichen, das die Fassungskraft des Menschen Ýbersteigt, mÚglich sein soll, aber auch die dialektische Einheit des Geistes, wie sie von %Hegel angenommen wird. Existenzielle Einheit nennt man die Einheit, wie sie nach %Kierkegaard und %Heidegger durch die Unbedingtheit eines Entschlusses zustande kommt und durch welche der Mensch bzw. das menschliche Dasein zu sich selbst findet. Der christlichen Lehre zufolge bildet das gesamte Menschengeschlecht eine Einheit, die Einheit des Menschengeschlechts, weil alle Menschen von einem einzigen Menschenpaar abstammen. Die Philosophen des %Wiener Kreises um %Carnap und Neurath haben den

Gedanken einer Einheit aller Wissenschaften bzw. der Einheitswissenschaft vertreten. Die auch als Physikalismus bezeichnete Auffassung geht davon aus, dass sich die SÈtze der verschiedenen Naturwissenschaften, ja sogar die SÈtze der Geisteswissenschaften in die Sprache der Physik Ýbersetzen lassen. T. B.

Einzelurteile Auch singulÈre %Urteile: Urteile, deren Subjekt nur ein einzelner Gegenstand aus einer Menge von GegenstÈnden ist. Die klassische %Logik unterscheidet zwischen Einzelurteilen, partikulÈren Urteilen und universalen Urteilen. Ein Einzelurteil hat die Form ›Ein Gegenstand der Art x ist . . .‹, ein partikulÈres Urteil hat die Form ›Einige GegenstÈnde der Art x sind . . .‹, ein universales Urteil hat die Form ›Alle GegenstÈnde der Art x sind . . .‹. Kennzeichen des Einzelurteils ist, dass es stets mehrere GegenstÈnde der bezeichneten Art gibt, von denen dann nur ein Einziger herausgegriffen wird (z. B. ›Ein Ring ist unecht‹). Wo man ein Einzelurteil bilden kann, ist es daher prinzipiell mÚglich, auch partikulÈre und universale Urteile zu bilden (z. B. ›Einige Ringe sind unecht‹ oder ›Alle Ringe sind unecht‹). Bei einem singulÈren Urteil dagegen gibt es nur einen einzigen Gegenstand, der unter den Subjektbegriff fÈllt (z. B. ›Deutschland ist schÚn‹). Hier ist es daher nicht mÚglich, mit demselben Subjektbegriff partikulÈre oder universale Urteile zu formen. Die moderne Logik hat Einzelurteile, singulÈre und partikulÈre Urteile zu einer einzigen Urteilsform zusammengefasst und zu deren Bezeichnung den so genannten Existenzquantor verwendet. Hier sagt man z. B.: ›Es gibt (wenigstens) einen Gegenstand x, derart, dass ihm die Eigenschaft P und die Eigenschaft Q zukommen.‹ Anstelle von ›Der Ring ist unecht‹ wÝrde man schreiben: ›Es gibt einen Gegenstand x, der die Eigenschaft besitzt, ein Ring zu sein und die Eigenschaft besitzt, unecht zu sein.‹ Formalisiert schreibt man: Vx (F(x) A G(x)). Mit dem Ausdruck ›Es gibt einen Gegenstand x‹ ist gemeint, dass es mindestens einen Gegenstand der bezeichneten Art gibt. Es kann also durchaus mehr als nur einen solchen Gegenstand geben. Insofern ist der Fall des partikulÈren Urteils eingeschlossen.

Eleaten

Daneben kennt die moderne Logik auch noch die ›Kennzeichnung‹, z. B. ›dasjenige Objekt x, fÝr das gilt: x ist Autor von Wilhelm Tell. ›Dasjenige Objekt x, fÝr das gilt: F (x)‹. Formalisiert geschrieben: i x F (x). T. B.

Eklektizismus Griech. eklegein ›auswÈhlen‹: Bezeichnung einer philosophischen %Methode, bei der ein Autor seine Gedanken unterschiedlichen philosophischen Schulen und Richtungen entnimmt. Bei der Auswahl der einzelnen Gedanken lÈsst sich der Eklektiker weniger von systematischen Gesichtspunkten leiten als vielmehr davon, ob ihm die verschiedenen Inhalte jeder fÝr sich sinnvoll und brauchbar erscheinen. Resultat dieser Vorgehensweise ist ein heterogenes Gebilde, dessen Grundgedanken zueinander in Widerspruch stehen. Die Bezeichnung Eklektizismus wird in einem abwertenden Sinn gebraucht. Historisch trat der Eklektizismus erstmals im Hellenismus auf. So berichtet Diogenes Laertius in seinem Leben und Meinungen berÝhmter Philosophen: »Àbrigens trat erst vor kurzem noch eine eklektische Sekte auf unter FÝhrung des Potamon aus Alexandreia, der sich aus den Lehren aller Sekten auswÈhlte, was ihm gefiel.« Als eklektizistisch gelten beispielsweise die Schriften der antiken Philosophen %Cicero und Karneades. In jÝngster Zeit, insbesondere auf den Gebieten von Kunst und Architektur, hat der Eklektizismus wieder eine positive Bedeutung erlangt. Die Kombination verschiedener Stile, der eklektizistische Umgang mit klassischen TraditionsbestÈnden gilt als eines der Grundmerkmale der so genannten %Postmoderne. T. B.

´ lan vital Frz. ›die Lebensschwungkraft‹: beE zeichnet innerhalb der vitalistischen philosophischen Biologie des franzÚsischen Philosophen %Bergson den schÚpferischen Ursprung der Entfaltung und Entwicklung des Lebendigen. Als eine Grund- und Urkraft des Alls soll der ¹lan vital dafÝr verantwortlich sein, dass sich innerhalb des Organischen bestÈndig neue Formen und Arten herausbilden kÚnnen. Ohne eine dem Lebendigen innewohnende Kraft, so meint Berg-

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son, wÈre die fortwÈhrende Entstehung neuer Variationen im Tier- und Pflanzenreich nicht erklÈrbar. Nur die Annahme einer das %Leben selbst auszeichnenden SchÚpferkraft kann die Entstehung des Neuen erklÈren. Der ¹lan vital ist jedoch nicht im Sinne der aristotelischen %Entelechie zu denken, die ebenfalls ein ErklÈrungsprinzip der Entwicklung darstellt, dazu jedoch ein der jeweiligen Entwicklung vorausliegendes und von der Entwicklung angesteuertes Ziel voraussetzt. Dem ¹lan vital liegen keine im Laufe der Entwicklung zu verwirklichenden MÚglichkeiten voraus. Er ist ein blinder Trieb oder Drang. T. B.

Eleaten Mitglieder einer Philosophenschule, die sich in der griechischen Kolonie Elea in SÝditalien befand. Ihr gehÚren folgende Philosophen an: Xenophanes aus Kolophon, %Parmenides aus Elea, der durch Xenophanes die fÝr sein %Denken maßgeblichen philosophischen Anregungen empfangen hat, Parmenides’ SchÝler und Freund Zenon aus Elea sowie Melissos von Samos, ebenfalls ein SchÝler von Parmenides. Im Mittelpunkt der eleatischen Philosophie steht der Begriff des %Seins. Die Eleaten bilden damit den Gegenpol zur Philosophie %Heraklits, der den Begriff des %Werdens zur zentralen Kategorie seines Denkens erhoben hat. In Abgrenzung zu anthropomorphisierenden GÚttervorstellungen, wie sie in den Werken Homers und Hesiods anzutreffen sind, entwirft Xenophanes die Lehre von der einen, allwaltenden Gottheit. Xenophanes nimmt an, dass diese Gottheit ungeworden und ohne Bewegung und VerÈnderung existiere. Zugleich behauptet er, dass diese Gottheit und die %Welt miteinander identisch seien, und ÝbertrÈgt die Attribute der Ungewordenheit, Bewegungslosigkeit und UnverÈnderbarkeit auf den gesamten %Kosmos. Das damit entstehende Problem, die offenkundig und fÝr jedermann wahrnehmbaren PhÈnomene des Werdens und Vergehens, der VerÈnderung und Bewegung zu erklÈren, lÚst Xenophanes’ SchÝler Parmenides, indem er Letztere kurzerhand zu trÝgerischem %Schein erklÈrt. Wie Xenophanes hÈlt auch Parmenides an der %Einheit von Gottheit und Kosmos fest, aus denen er Werden und Vergehen eliminiert. Das Bestreben, diese Einheit noch

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Emanation

fester zu fassen, fÝhrt Parmenides dazu, aus ihr die Attribute der Vielheit und des Einzelnen auszuschließen. Das Viele und Wechselnde ist nichts als trÝgerischer Schein. Da dieser durch die Sinne wahrgenommen wird, in Hinblick auf das bloß Scheinbare aber nicht von %Wissen gesprochen werden kann, ist, was die Sinne bieten, bloße Meinung, nicht aber Wissen. Wissen dagegen gibt es nur in Hinblick auf das eine, unverÈnderliche und jede Vielheit aus sich ausschließende Sein. Da dieses nicht mit den Sinnen wahrnehmbar ist, muss es durch das Denken erkannt werden. Damit ist eine fÝr die folgende zweitausendjÈhrige philosophische Entwicklung maßgebliche Unterscheidung getroffen: Denken und Sein werden einander zugeordnet. Nur das Denken hat es mit der %Erkenntnis des Wahren zu tun. Sinneswahrnehmung wird mit Meinung und Schein verknÝpft. Erkenntnis, die aus den Sinnen stammt, kann nicht mit dem Anspruch auftreten, das zu beschreiben, was wirklich ist. Parmenides’ SchÝler Zenon machte es sich zur Aufgabe, die parmenideische Lehre zu verteidigen. Die dazu entwickelten %Argumente bezeichnet man als die zenonschen Paradoxien. Mit ihnen will Zenon die Richtigkeit der These seines Lehrers beweisen, wonach keine Bewegung existiert. Das erste Argument behauptet, dass Bewegung nicht beginnen kÚnne, weil ein KÚrper nicht von einem Ort zum anderen gelangen kann, ohne zuvor eine unendliche Anzahl von dazwischen liegenden Orten durchlaufen zu haben. Das zweite Argument sagt, dass Achilles die vor ihm gestartete SchildkrÚte nicht einholen kann, weil dieselbe stets, wenn Achilles an ihren bisherigen Ort gelangt ist, diesen schon wieder verlassen hat. Im dritten Argument leugnet Zenon Bewegung dadurch, dass er feststellt, dass der fliegende Pfeil ruht, weil er in jedem Moment nur an einem Ort sein kann. Das vierte Argument sagt, dass der halbe Zeitabschnitt gleich dem ganzen sei, denn ein KÚrper durchlÈuft, bei gleicher Geschwindigkeit, die durch andere KÚrper bezeichnete Strecke in der ganzen und der halben Zeit, je nachdem, ob die anderen KÚrper ruhen oder selbst in Bewegung begriffen sind. Anders als Zenon versucht Melissos von Samos auf direktem Wege durch Reflexion auf den Begriff des Seins und der Einheit zu beweisen, dass das Seiende ewig, unendlich, ein-

heitlich, sich selbst gleich, unbewegt und leidlos sei. Die Gedanken der Eleaten waren vielleicht die wirksamsten der Philosophiegeschichte Ýberhaupt. Mit der Unterscheidung von Denken und Wahrnehmen und deren Kombination mit Wissen und Meinen bzw. Sein und Schein entwarfen sie ein erkenntnistheoretisches GrundgerÝst, das erst durch den britischen %Empirismus umgestÝrzt worden ist. Mit dem Gedanken der Einheit des Seins lieferten sie die Grundlagen der neuplatonischen Seinslehre, aber auch des spinozistischen Systems eines mit der %Natur identischen %Gottes. Die zur Kennzeichnung des Seins angefÝhrten Attribute wurden in der mittelalterlichen %Scholastik zur Charakterisierung des Wesens Gottes verwandt. Die Reflexion Ýber die Inhalte bestimmter Begriffe unabhÈngig von ihrer Verwendung in bestimmten Situationen bildet heute noch eine weit verbreitete Grundlage philosophischer Praxis. T. B.

Emanation Von lat. emanare, ›ausfließen, ausstrÚmen‹: Bezeichnet in der %Gnosis und im %Neuplatonismus das VerhÈltnis von %Gott bzw. dem Einen zum Ýbrigen Seienden (%Sein). Bei %Plotin steht an der Spitze eines hierarchisch gestaffelten Alls das so genannte %Eine. Ihm nachgeordnet auf der Leiter der Hypostasen steht als die zweite Stufe das %Denken (nous). Dem Denken folgt als nÈchste Hypostase die Weltseele, ihr nachgeordnet sind die Einzelseelen. Am entgegengesetzten Ende liegt die %Materie, das absolut Nichtseiende und QualitÈtslose. Die Beziehung der einzelnen Stufen versucht Plotin nicht nur als ein logisches VerhÈltnis der Unter- und Àberordnung, sondern darÝber hinaus auch als ein VerhÈltnis der Erzeugung zu denken, wobei jede Stufe die nÈchst niedrigere aus sich hervorbringt. Da nun aber die jeweils hÚher gelegene Stufe die ihr nachgeordneten Stufen an %Vollkommenheit Ýberragt, darf das Hervorbringen des Niedrigeren nicht mit einer Abgabe an eigener Substanz einhergehen. Das Verursachende wird vielmehr durch die Verursachung in keiner Weise vermindert und beharrt unberÝhrt in sich selbst. Ja, es bedarf noch nicht einmal eines schÚpferischen Willensaktes, da durch einen solchen das Ver-

Empfindung

ursachende aus seiner Ruhe und Geschlossenheit heraustreten wÝrde. Emanation ist die Bezeichnung dieser besonderen Art von Verursachung ohne Substanzverlust. Zur Veranschaulichung des in Ruhe und ohne Substanzminderung geschehenden Hervorbringens dient die Analogie der Sonne, die in sich beharrend ihren Umkreis bestrahlt und ohne Minderung ihrer selbst – so die Annahme der Neuplatoniker – alle GegenstÈnde beleuchtet. T. B.

Emergent So bezeichnet man systemische Eigenschaften, die nicht aus den Komponenten eines %Systems abgeleitet oder vorhergesagt werden kÚnnen. Systeme sind in erster Linie relationale Tatsachen, Dinge, die auf den Beziehungen beruhen, welche die Elemente des Systems zueinander einnehmen. Als solche besitzen sie Eigenschaften, die gegenÝber den Eigenschaften ihrer Komponenten oder Elemente emergent sind. Nach Luhmann ist das Soziale eine emergente Eigenschaft und als solches nicht aus den Eigenschaften seiner Elemente, der psychischen Systeme, ableitbar. SozialitÈt ist eine hÚherstufige Eigenschaft, die auf den Beziehungen zwischen Menschen beruht. In der Bewusstseinsphilosophie behauptet der so genannte Emergentismus die Emergenz von %Bewusstsein. Hat die KomplexitÈt bestimmter biologischer Systeme einen bestimmten Grad erreicht, stehen insbesondere Nervenzellen auf vielfÈltige Weise miteinander in Beziehung, so tritt in der Geschichte der Evolution Bewusstsein als emergente Eigenschaft dieser biologischen Systeme auf. T. B.

Emergenz

%Emergent

Empfindung Umgangssprachlich ist der Begriff der Empfindung sinnverwandt mit den Begriffen des %GefÝhls und des %Affekts. Es ist mÚglich zu sagen, dass man %Angst fÝhlt, so wie man sagen kann, dass man Angst empfindet. In Hinblick auf ihre Lokalisierung kann man zwischen Empfindungen unterscheiden, die an einer bestimmten Stelle des KÚrpers auftreten, wie z. B. Schmerz oder Jucken, und solchen Empfindungen, die sich eher auf den KÚrper

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oder den Zustand einer Person als Ganzer beziehen, wie das bei Schwindel oder MÝdigkeit der Fall ist. Manche Empfindungen, wie Hunger, Durst oder Lust, besitzen eine – allerdings zumeist sehr unspezifische – Gerichtetheit: Der Hunger ist Hunger auf etwas, der Durst ist Durst auf etwas usw. Andere Empfindungstypen wie MÝdigkeit oder Schmerz sind nicht auf einen Gegenstand gerichtet. Manche Empfindungen liefern nur Informationen Ýber den KÚrper oder die jeweiligen Lage des KÚrpers, andere wie z. B. WÈrmeempfinden beziehen sich auch auf die den KÚrper umgebende Umwelt. Empfindungen werden wie GefÝhle zumeist erlitten, man kann sie meist nur schwer kontrollieren. Empfindungen werden empfunden oder gefÝhlt, nicht aber wahrgenommen in dem Sinne, wie man einen Gegenstand wahrnehmen kann. Ausgehend von einem aristotelischen Hylemorphismus (%hyle) – der Lehre, dass sich alle GegenstÈnde aus %Materie und %Form zusammensetzen – hat man in der Philosophie Empfindungen als die grundlegenden Bestandteile des Seelenlebens angesehen, auf deren Basis die %Wahrnehmung und %Erkenntnis von GegenstÈnden mit einer bestimmten Form ruht. Empfindungen, so nahm man lange Zeit an, seien die elementaren Bestandteile oder Inhalte der Sinneswahrnehmung, also von Gesichtssinn, GehÚr, Geruchs-, Geschmacks- und Tastsinn. Als solche verfÝgen sie Ýber eine bestimmte QualitÈt, IntensitÈt und Dauer. Die empirische Tradition in der Nachfolge %Lockes geht davon aus, dass Empfindungen durch Èußere Reize in einem %Subjekt verursacht werden. Physikalische GegenstÈnde verfÝgen Ýber bestimmte physikalische Eigenschaften, wie z. B. eine bestimmte Mikrostruktur der OberflÈche, vermittels welcher sie einen kausalen Einfluss auf ein Subjekt ausÝben kÚnnen und dort dazu fÝhren, dass bestimmte Dinge empfunden werden. LÈsst der Empirist die Empfindungen durch den kausalen Einfluss bewusstseinsexterner GegenstÈnde zustande kommen, so leugnet der Idealist die Existenz und Notwendigkeit Èußerer Reizeinwirkungen. Empfindungen, so behauptet der Idealist, werden vom Subjekt erzeugt (%Husserl) oder haben ihre Quelle darin, dass die Inhalte des %Bewusstseins zusammen mit der Folge ihres Auftretens durch eine gÚttliche

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Empirie

Instanz gewissermaßen vorprogrammiert sind (%Leibniz). Die Empfindungen treten genau in der Reihenfolge nacheinander auf, wie sie von %Gott dazu bestimmt worden sind. Das Auftreten der Empfindungsfolgen in verschiedenen Subjekten ist von Gott, wie von einem Uhrmacher, der den Gang verschiedener Uhren aufeinander abstimmt, aneinander angepasst. Sowohl fÝr den Empiristen wie fÝr den Idealisten bilden Empfindungen das Material der Gegenstandskonstitution bzw. die Basis der Erkenntnis objektiver GegenstÈnde. WÈhrend der Empirist aber davon ausgeht, dass es dem objektiven Gegenstand, der fÝr die Wahrnehmung verantwortlich ist, gelingt, dem Subjekt seine formalen Aspekte, also GrÚße, Ausdehnung, Gestalt usw. zu Ýbermitteln, glaubt der Idealist, dass auch diese formalen Merkmale ihren Ursprung im Subjekt haben. %Descartes und %Kant nehmen eine vermittelnde Stellung zwischen %Idealismus und %Empirismus ein. Beide unterscheiden zwischen einer subjektiven ›Innenwelt‹ von Empfindungen und einer objektiven ›Außenwelt‹ physikalischer GegenstÈnde. Subjektive Empfindungen entstehen als Folge der kausalen %Wirkung physikalischer GegenstÈnde auf die Sinnesorgane eines Menschen. Bei Descartes zeigen die Empfindungen die Existenz Èußerer GegenstÈnde an, bei Kant dagegen werden die Empfindungen durch eine Reihe von Gedankenformen, die ihren Sitz in der %Vernunft haben, zu objektiven GegenstÈnden geformt. Ein jenseits des Subjektes liegender Gegenstand verursacht nach Kant im Subjekt Empfindungen, die das Subjekt in die dafÝr bereit liegenden Gedankenformen gießt, um auf diese Weise aus den Empfindungen %Vorstellungen von objektiven GegenstÈnden zu formen. Die Annahme von Empfindungen als atomaren Bestandteilen der Welterkenntnis wurde durch die Gestaltpsychologie am Beginn des 20. Jhs. in Zweifel gezogen. Nach Auffassung der Gestaltpsychologie ist der Gesamteindruck, das auf eine bestimmte Art und Weise geformte Gebilde als Ganzes die kleinste wahrnehmungsmÈßige Einheit. Von sprachphilosophischer Seite wurden Zweifel an der AusdrÝckbarkeit der subjektiven Empfindungen vor allem von %Wittgenstein angemeldet. Seine Behauptung lautet: WÈren Empfin-

dungen private geistige ZustÈnde, wie dies von der empirischen Tradition angenommen wurde, so kÚnnten sie nicht in einer Sprache mitteilbar sein, die primÈr Úffentlichen Charakter trÈgt. In der aktuellen Debatte um das Problem des %Bewusstseins bildet die qualitative Komponente von Empfindungen den Ausgangspunkt zahlreicher %Argumente, mit denen materialistischen und funktionalistischen %ErklÈrungen des Bewusstseins widersprochen wird. Behauptet der Materialist, Bewusstsein bzw. %Geist sei nichts außer der Reizung bestimmter Neuronen, und behauptet der Funktionalist, ein bestimmter geistiger Zustand sei allein durch seine kausale Rolle in Hinblick auf andere BewusstseinszustÈnde sowie durch seine kausale Verbindung zu verschiedenen Input/Output-Bedingungen gekennzeichnet, so wird dem entgegengehalten, dass sich auf diese Weise die qualitative Komponente der Empfindungen nicht analysieren lÈsst. T. B.

Empirie Griech. empeiria, ›Erfahrung‹: bezeichnet den Gesamtbereich der %Erfahrung, besonders die Sinneserfahrung. Der Begriff der Erfahrung ist philosophiehistorisch zunÈchst negativ besetzt. In der Antike, besonders bei %Platon, gilt die Empirie als eine Art von Tatsachenwissen, das nicht um die %GrÝnde und %Ursachen der Dinge weiß. Empirisches %Wissen ist Wissen, dass etwas Bestimmtes der Fall ist und was der Fall ist, nicht aber ein Wissen darum, aus welchem Grunde etwas der Fall ist. Das Wissen der GrÝnde und Ursachen verdankt sich dem spekulativen %Denken, das auf die Sinneserfahrung verzichten kann und sich des %Geistes bedient, um seine Einsichten zu erlangen. Ein positives Vorzeichen erhÈlt die Empirie erst im britischen %Empirismus, der davon ausgeht, dass alles Wissen seinen Ursprung letztlich in den verschiedenen Formen der Sinneserfahrung hat. Unter einer empirischen %Theorie versteht man eine Theorie, die ihre Grundlage in einem Wissen hat, das durch Sinneserfahrung zustande gekommen ist oder eine Theorie, deren SÈtze durch Erfahrung bestÈtigt oder widerlegt werden kÚnnen. Klassische Formen des Empirismus gehen davon aus, dass einzelne SÈtze der Empirie gegenÝbertreten, wÈhrend moderne empirische

Empirismus

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Theorien annehmen, dass die gesamte %Wissenschaft als ein %System von SÈtzen mit der Empirie konfrontiert wird.

der. Diese Widerspiegelungsthese wird von der empiriokritischen IdentitÈtsthese von Physischem und Psychischem in Zweifel gezogen.

T. B.

T. B.

Empiriokritizismus Bezeichnung einer von Avenarius und Mach begrÝndeten erkenntnistheoretischen Richtung. Grundprinzip des Empiriokritizismus ist die so genannte Prinzipalkoordination. Darunter ist die Annahme einer Unterschiedslosigkeit von %Ich und %Umwelt, von Psychischem und Physischem zu verstehen. Nach Auffassung des Empiriokritizismus baut sich die gesamte %Welt nur aus %Empfindungen und Empfindungskomplexen auf. Die GegenstÈnde unserer Umwelt wie Tische, StÝhle, Menschen usw. sind nichts anderes als zu Einheiten zusammengefasste Empfindungen. Das %Ich oder %Subjekt, das sich erkennend auf die GegenstÈnde bezieht, wird dabei so gedacht, als sei es selbst nichts andres als ein solcher Komplex von Empfindungen. Seinem SelbstverstÈndnis nach war der Empiriokritizismus in erster Linie ein erkenntniskritisches Unternehmen, dem es darum ging, durch die reine Beschreibung des in der Erfahrung Gegebenen ein natÝrliches Weltbild zu erstellen, das von allen metaphysischen und apriorischen Bestandteilen und Àberformungen gereinigt ist. Die dazu vorausgesetzte Annahme eines unverstellt in der Erfahrung Gegebenen ist spÈter als Mythos des Gegebenen Gegenstand heftiger philosophischer Kritik geworden. Der Empiriokritizismus fand um die Wende vom 19. zum 20. Jh. weite Verbreitung vor allem unter Naturwissenschaftlern, aber auch Schriftsteller und Dichter wie Musil und Rilke gehÚrten zu seinen AnhÈngern. Unter den zahlreichen Widersachern des Empiriokritizismus gehÚrt Lenin zu den Prominentesten. In seiner im Jahre 1909 verfassten Schrift Materialismus und Empiriokritizismus. Kritische Bemerkungen Ýber eine reaktionÈre Philosophie greift er den Empiriokritizismus an, weil dieser die dialektisch-materialistische Widerspiegelungstheorie in Frage stellt. Der %Geist, so lautet der erkenntnistheoretische Grundsatz des %Materialismus, ist nichts anderes als eine Widerspiegelung des Materiellen. Der Geist bildet das materiell Gegebene ab bzw. spiegelt es wi-

Empirisch Von griech. empeiria, ›Erfahrung‹, auf die %Erfahrung bezogen: Empirisch sind %Erkenntnisse dann, wenn sie auf Sinneserfahrung beruhen. %Kant stellt das Empirische dem %Transzendentalen gegenÝber. Empirisch sind alle die Erkenntnisse, die ihre Quellen in der Erfahrung haben. Empirische, d. h. auf Erfahrung beruhende Erkenntnis kann niemals zu notwendigen und unbedingten SÈtzen fÝhren, da, was die Erfahrung liefert, allenfalls RegelmÈßigkeiten, jedoch niemals streng notwendige GesetzmÈßigkeiten sind. Erfahrung hat es stets nur mit dem ZufÈlligen zu tun. Soll eine Erkenntnis notwendigen Charakter haben, soll sie also Ausdruck einer strengen GesetzmÈßigkeit sein, so muss ihr eine transzendentale Bedingung, d. h. eine der Formen des %Verstandes zugrunde liegen. Handelt es sich bei den empirischen Erkenntnissen um Erkenntnisse %a posteriori, Erkenntnisse also, die auf Beobachtung und Verallgemeinerung bestimmter, in der Erfahrung beobachteter ZusammenhÈnge beruhen, so sind transzendentale Erkenntnisse als Voraussetzungen empirischer Erkenntnisse %a priori, d. h. (im logischen Sinne) vor aller Erfahrung gegeben. T. B.

Empirismus Eine auf dem Gebiet der %Erkenntnistheorie entstandene Richtung der Philosophie, die vor allem in Großbritannien in den Jahren zwischen 1600 und 1800 hervorgebracht und entwickelt wurde. Ihre Vertreter erhoben die Forderung, dass als einzige Quelle der %Erkenntnis die %Erfahrung zu gelten habe. Eine These, die sie nicht nur ihren eigenen Arbeiten zu Grunde legten, sondern von der Ýberhaupt alle wahre %Wissenschaft auszugehen habe. Der Anlass, der zur Ausbildung des Empirismus fÝhrte, ist in der skeptischen Krise zu suchen, die damals sowohl die Philosophie als auch die Naturwissenschaften erfasst hatte. Der %Zweifel an der MÚglichkeit sicherer Erkenntnis fÝhrt zu der Frage nach dem Ursprung der menschlichen

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Empirismus

Erkenntnis. In Beantwortung dieser Frage bildeten sich zwei kontrÈre Positionen heraus, der %Rationalismus und der Empirismus. Der Rationalismus entwickelt ein an der Mathematik orientiertes Ideal der Vernunfterkenntnis. Den Ausgangspunkt sollen erste %Prinzipien bilden, deren %Gewissheit durch die %Vernunft gesichert ist. Mittels %Deduktion lassen sich daraus ohne jegliche Beimischung sinnlicher Erfahrung Erkenntnisse von der %Welt ableiten, an deren %Wahrheit nicht zu zweifeln ist. Im Gegensatz dazu wird im Empirismus die Erfahrung zur notwendigen Bedingung, zum Grund jeglicher Erkenntnis. Dem Beispiel der Naturwissenschaft folgend, geht die empiristische %Methode von dem sinnlich Gegebenen aus, das sie als Einziges fÝr unbezweifelbar hÈlt, da es unmittelbar gegeben ist. Erkenntnisse werden induktiv aus den sinnlichen Erfahrungen gewonnen. Die direkten VorlÈufer des Empirismus englischer PrÈgung sind F. %Bacon und %Hobbes. Zwar findet sich das Vorgehen, Erkenntnisse unter Einbezug sinnlicher Erfahrung zu gewinnen, ansatzweise bereits in der Antike verwirklicht (fÝr %Kant z. B. ist %Aristoteles auf Grund eines solchen Vorgehens der erste Empirist), doch handelt es sich hierbei grÚßtenteils um die unreflektierte und nicht konsequent verfolgte Anwendung eines Verfahrens, das erst durch Bacon und Hobbes zur methodischen Forderung erhoben wurde. Beide werden manchmal bereits als die ersten Vertreter des Empirismus bezeichnet, was unter dem Aspekt, dass sie als Erste den Erfahrungsbezug zum Programm der Philosophie und Naturwissenschaft formulierten, berechtigt sein mag. In seinem Fragment gebliebenen Hauptwerk Magna Instauratio von 1620 unterzieht Bacon die traditionelle, sich vor allem an der AutoritÈt des Aristoteles orientierende Wissenschaft einer herben Kritik. Diese betrifft sowohl Methode als auch Ziel der zeitgenÚssischen Wissenschaft, insofern diese weder die wirkliche Erfahrung zum Ausgangspunkt ihrer Untersuchungen macht noch ihre Forschungen an den tatsÈchlichen BedÝrfnissen der %Gesellschaft orientiert. Die Arbeit der Naturwissenschaft muss nach Bacon in den Dienst des Menschen gestellt werden, ihr Ziel in der menschlichen Praxis liegen. Neben der Behandlung der grÚßten Vorurteile, durch die sich der menschliche %Geist seiner Meinung nach den Zugang

zu wahrem %Wissen versperrt (Idolenlehre), entwirft Bacon den systematischen Weg einer Naturwissenschaft, die sich bei ihrem induktiven Vorgehen nicht mit zufÈllig gewonnenen Erfahrungsdaten begnÝgt, sondern durch systematisches Experimentieren auf dem Weg der Erkenntnis fortschreitet. Insofern Bacon den Beitrag des %Verstandes beim Zustandekommen der Erkenntnis als ebenso wesentlich betrachtet wie den der Erfahrung, vertritt er keinen ›reinen‹ Empirismus. •hnlich wie Bacon geht auch Hobbes von einer %Kritik der zeitgenÚssischen Wissenschaft und Philosophie aus. In seinem Hauptwerk Leviathan (1651) formuliert er die These, dass sich der Mensch prinzipiell nichts denken kÚnne, was nicht zuvor als Ganzes oder in seinen Teilen in der Sinnesempfindung vorgegeben war. Negativ formuliert bedeutet das, dass Dinge, die nicht Gegenstand der Sinne sind, konsequenterweise weder begrifflich noch wissenschaftlich erfasst und behandelt werden kÚnnen. Neben dieser These, die zum empiristischen Prinzip par excellence avancieren sollte, vertritt er in seinem Denken jedoch auch ausgeprÈgt rationalistische ZÝge. Obwohl Bacon und Hobbes also beide keine reinen Empiristen sind, ist ihre Bedeutung fÝr den Empirismus wie auch fÝr die Entwicklung der modernen Naturwissenschaft als solche gar nicht zu ÝberschÈtzen, zu der sie durch ihre unzeitgemÈße Betonung der Wichtigkeit von Erfahrung wesentlich beitrugen. Zu denjenigen Autoren, die in der Folge den Erfahrungsbezug jeder Erkenntnis nicht nur gefordert, sondern auf einer solchermaßen empiristisch bestimmten Grundlage ihre eigenen philosophischen %Systeme entwickelt und damit das Antlitz des Empirismus maßgeblich geprÈgt haben, gehÚren %Locke, %Berkeley und %Hume. Unter ihnen gilt Locke als der eigentliche BegrÝnder des Empirismus, da er als Erster den Versuch unternimmt, den Erfahrungsursprung aller menschlichen %Begriffe im Einzelnen darzulegen. Ins Zentrum seiner Arbeit stellt er die Erforschung der menschlichen Erkenntnis in all ihren Dimensionen (Ursprung, Gewissheit, Umfang) und verleiht so der Erkenntnistheorie eine selbststÈndige Bedeutung. In seinem Hauptwerk An Essay Concerning Human Understanding (1690) vertritt Locke die These, dass es weder angeborene Ideen (%ideae innatae) noch Prinzipien gibt, aus denen sich irgend-

Empirismus

eine Erkenntnis von der Welt ableiten ließe. Der menschliche Geist erscheint nach ihm als eine %tabula rasa, in welche alle %Vorstellungen, die der Mensch hat, erst durch die Erfahrung eingeschrieben werden. Dies geschieht entweder durch Èußere Wahrnehmungserlebnisse (sensations) oder durch die innere Selbstbeobachtung (reflection). Auch Hume bestreitet die MÚglichkeit einer Erkenntnis %a priori (An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748). Die Grundlage seiner Theorie bilden die Prinzipien der Assoziation, wonach Vorstellungen, die einander gleichen oder sich in rÈumlicher und/oder zeitlicher Nachbarschaft befinden, miteinander verknÝpft werden. So fÝhrt beispielsweise die wiederholte identische Erfahrung eines Geschehens in der Zeit dazu, die betreffenden Vorstellungen als in einem ursÈchlichen Zusammenhang stehend zu denken. Eine Annahme, die durch keine Erfahrung bestÈtigt werden kann, da UrsÈchlichkeit als solche nicht sinnlich wahrgenommen, sondern nur der Umstand unterschiedlicher ZustÈnde zu verschiedenen Zeiten ursÈchlich interpretiert werden kann. So sind nach Hume alle ErfahrungsschlÝsse das Produkt einer instinktmÈßigen VerknÝpfung. Sie beruhen nicht auf dem Verstand, sondern auf der unausgesprochenen Annahme, dass vergangene Erfahrungen sich auch in der Zukunft unwesentlich verÈndert wiederholen (GleichfÚrmigkeitsprinzip). Wie Locke und Hume geht auch Berkeley in seinen wichtigsten philosophischen Schriften (Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, 1710 und Three Dialogues between Hylas and Philonous, 1713) von der empiristischen Grundthese aus, dass jedwede Erkenntnis nur aus der gegebenen sinnlichen Erfahrung zu gewinnen sei. Indem er als die %Ursache aller sinnlichen Erfahrung jedoch das unmittelbare Wirken %Gottes annimmt, entwickelt er bei gleicher Ausgangsthese ein von den Ýbrigen empiristischen Modellen grundlegend verschiedenes System. Berkeleys spiritualistische Deutung der SinnesphÈnomene gipfelt in einem Immaterialismus, der die Existenz einer außer uns befindlichen KÚrperwelt zu widerlegen sucht. Den Vorstellungsinhalten der Menschen entsprechen danach keine real existierenden Dinge, sondern die Existenz der Dinge erschÚpft sich vielmehr in ihrem Wahrgenommenwerden (%esse est percipi).

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Dem Empirismus, wie er von den hier vorgestellten englischen Philosophen vertreten wurde, gelingt es, die Erfahrung als wesentliche, nicht zu vernachlÈssigende GrÚße im wissenschaftlichen Prozess der Erkenntnisfindung zu etablieren und die metaphysische Spekulation einzuschrÈnken. Je konsequenter die Anwendung jedoch ist, die der empiristische Ansatz findet, desto deutlicher offenbart sich die Problematik, die er birgt. Die Schwierigkeit ergibt sich aus der %Definition des Begriffs der Erfahrung. In dem BemÝhen, diese von jeglicher Beimischung geistiger TÈtigkeit freizuhalten, wird Erfahrung (so bei Hume) schließlich auf die Wahrnehmung sinnlicher Empfindung reduziert, was einem Verzicht auf jegliche Seinserkenntnis gleich kommt. So fÈllt nicht nur die %KausalitÈt als nicht sinnlich erfahrbare GrÚße der (radikalen) empiristischen Kritik zum Opfer, sondern auch %Substanz und persÚnliche %IdentitÈt lÚsen sich ohne die Annahme eines realen Seins, dem sie entsprechen kÚnnten, in den PhÈnomenen auf. FÝhrt auch der Empirismus in seiner systematischen AusprÈgung in unlÚsbare Schwierigkeiten der beschriebenen Art, so hat er sich doch in einer Hinsicht bis heute bewÈhrt: als die methodische Forderung, wonach all jene Behauptungen Ýber die Welt korrigiert oder eliminiert werden mÝssen, die an der Empirie scheitern. In radikalisierter Weise wird diese Form des Empirismus im 20. Jh. durch die Philosophen des %Wiener Kreises aufgenommen und zum logischen Empirismus weiterentwickelt. Ein Blick auf die deutsche und franzÚsische Philosophie zeigt, dass der Empirismus in der AusprÈgung, wie er sich im England des 17. und 18. Jhs. findet, einzigartig ist. WÈhrend es den empiristischen AnsÈtzen in Deutschland nicht gelang, sich gegen den vorherrschenden Rationalismus durchzusetzen, hat sich in Frankreich die Besinnung auf die Erfahrung vor allem in der AusprÈgung sensualistischer Systeme geÈußert. In dieser sensualistischen AusprÈgung dient der Empirismus vor allem der Sozialkritik. Eine empiristisch geprÈgte erkenntnistheoretische Auseinandersetzung nach englischem Muster fehlt in Frankreich fast vÚllig. Es sei noch darauf hingewiesen, dass der Empirismus sich auch in England nicht in erkenntnistheoretischen Àberlegungen erschÚpfte, sondern als An-

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Endlichkeit

lass und Grundlage fÝr eine Vielzahl von ethischen, Èsthetischen, politischen, religions- und geschichtsphilosophischen Reflexionen und Systemen diente. J. Bennett, Locke, Berkeley, Hume, Oxford 1971 L. KrÝger, Der Begriff des Empirismus, Berlin / New York 1973 J. P. Schobinger (Hg.), Die Philosophie des 17. Jahrhun derts. Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd. 3/1 und 3/2, Basel 1988 G.T. G.

Endlichkeit Der Begriff, der dem Begriff des Unendlichen gegenÝbersteht, hat seinen Ort zunÈchst in der Mathematik. Endlich ist beispielsweise eine Folge von Zahlen, die ein letztes Glied besitzt, unendlich dagegen eine Zahlenfolge, bei der das nicht der Fall ist, wo es also zu jedem Glied noch ein weiteres gibt. In der Philosophie ist es seit %Plotin Ýblich, Unendlichkeit auf ein hÚchstes %Prinzip, auf %Gott oder das %Eine zu beziehen. Das HÚchste ist zugleich das Vollkommenste und darf als solches keine BeschrÈnkung oder Einengung, gleich welcher Art, erfahren. Daher hat es unendlich zu sein, da Endlichkeit bedeutet, dass etwas rÈumlich, zeitlich oder gedanklich durch etwas anderes begrenzt ist. Alles unter dem HÚchsten Stehende dagegen ist aufgrund seiner Begrenztheit durch anderes endlich und unvollkommen. Die Unterscheidung von Endlichem und Unendlichem wird in der mittelalterlichen %Scholastik und Theologie auf den Gegensatz von schaffendem Gott und geschaffenen Dingen bezogen. Gott ist unendlich und vollkommen, wobei jedoch seine Unendlichkeit anders als die mathematische Unendlichkeit zu denken ist. Die Unendlichkeit Gottes ist aktual, er ist das Ganze auf einmal. Mathematische Unendlichkeit dagegen ist niemals aktual, sondern immer nur potenziell. Der aktual unendliche Gott ist daher zugleich unbegreiflich. Alles Geschaffene, alle von Gott erzeugten GeschÚpfe, sind, weil sie auf die eine oder andere Weise begrenzt sind, endlich. Die Zuordnung von gÚttlichem Unendlichen und geschÚpflichem Endlichen findet ihre Fortsetzung in der Philosophie bei %Spinoza, wo als endlich diejenigen Dinge bezeichnet werden, die durch andere begrenzt werden. Alle Einzeldinge,

sofern sie eine begrenzte Existenz haben, sind endlich. Gott dagegen, der mit der einen, alles umfassenden Weltsubstanz gleichgesetzt wird, ist unendlich, weil nichts ihn begrenzen kann, da es ja nur eine %Substanz gibt. Das Endliche ist dann eine Modifikation des Unendlichen. Wird das Unendliche modifiziert, so ist Endliches die Folge. Aus diesem Grunde begreift Spinozas Zeitgenosse %Leibniz das Endliche als Modifikation des Unendlichen. (Man kann sich diesen Gedanken dadurch veranschaulichen, dass man sich das Unendliche wie ein grenzenloses weißes Blatt Papier vorstellt, auf dem man endliche FlÈchen dadurch erhÈlt, dass man auf dem Blatt Linien eintrÈgt.) %Descartes und %Kant betonen den erkenntnistheoretischen Aspekt der Endlichkeit. Auf Àberlegungen von %Augustinus fußend, fÝr den Gott im Vollbesitz aller erkennbaren GegenstÈnde ist, welche der Mensch nur in der Folge der %Zeit, also nacheinander, erfahren kann, schreibt Descartes dem %absoluten %Wesen unbegrenzte %Erkenntnis zu. Endlichkeit ist dagegen ein Wesenszug menschlicher Erkenntnis. Der Mensch verfÝgt nur Ýber einen eingeschrÈnkten Horizont. Er ist niemals in der Lage, alles zu erkennen, was erkennbar wÈre. Seine Unvollkommenheit in Hinblick auf Erkenntnis ist zugleich die Ursache des Irrtums des Menschen: Da der %Wille sich oft auf Dinge erstreckt, die der beschrÈnkte %Verstand nicht einzusehen in der Lage ist, werden oft Fehlentscheidungen und IrrtÝmer begangen. Kant sieht den Grund der Endlichkeit menschlicher Erkenntnis u. a. darin, dass menschliche %Anschauung, die %Sinnlichkeit des Menschen, von der Existenz eines Gegenstandes abhÈngt. GÚttliche Anschauung ist Kant zufolge hervorbringend. Das, was Gott anschaut, wird allein durch sein Anschauen geschaffen. Der Mensch hat es im Gegensatz dazu in der sinnlichen Anschauung mit GegenstÈnden zu tun, die nicht durch sein Anschauen hervorgebracht werden, sondern bereits existieren mÝssen, um in ihm Sinnesreize zu verursachen und %Vorstellungen hervorzurufen. Eine weitere BeschrÈnkung erleidet menschliche Erkenntnis durch die DiskursivitÈt des Verstandes. Darunter ist die Tatsache zu verstehen, dass im Menschen Vorstellungen stets nacheinander durchlaufen (lat. discurrere) werden oder, anders ausge-

Endzweck

drÝckt, dass eine Sache nie nach allen ihren Aspekten zugleich betrachtet und Ýberdacht werden kann. Die an Kant anschließende philosophische Diskussion, wie sie im %deutschen Idealismus (A) gefÝhrt wurde, erkennt die DiskursivitÈt des Verstandes und die daraus resultierende Verendlichung an, bestreitet jedoch die Nichtexistenz einer %intellektuellen Anschauung, wie sie von Kant behauptet wurde. Kant hat menschlicher Erkenntnis die MÚglichkeit intellektueller Anschauung u. a. mit dem Argument abgesprochen, dass sich ein anschauender Verstand nur auf das Wirkliche, nicht aber auf das MÚgliche richten kÚnne. Mit einem Verstand, der anschauend ist, lÈsst sich Ýber bloß mÚgliche Sachverhalte Ýberhaupt nicht nachdenken, da alles, was durch eine intellektuelle Anschauung angeschaut wird, sogleich zu existieren anfangen wÝrde und somit wirklich werden wÝrde. %Fichte und %Schelling dagegen behaupten, es gebe in Bezug auf den Menschen ein VermÚgen der intellektuellen Anschauung, wo im Akt des Anschauens das Angeschaute erzeugt wird. Dieses Angeschaute, das Fichte und Schelling als das %Ich bezeichnen, wird jedoch nicht durch einen %Begriff gedacht und ist demzufolge unendlich. Erst durch den Begriff erleidet dieses Unbedingte BeschrÈnkungen, was jedoch nicht auf %Ursachen zurÝckzufÝhren ist, die dem Ich Èußerlich sind, denn das Ich selbst soll alle RealitÈt in sich enthalten. Folglich gibt es auch nichts außer ihm, was gleichfalls real wÈre. Das Ich erleidet BeschrÈnkung dadurch, dass sich die ursprÝnglich freie, unbeschrÈnkte TÈtigkeit des Ich auf sich selbst bezieht und somit in sich Grenzen eintrÈgt. Der Gegensatz von gÚttlichem Unendlichen und menschlichem Endlichen wird damit auf der Ebene des Ich reproduziert. An der Konzeption eines schlechthin Unendlichen, wie es Schelling angenommen hat, entzÝndet sich die Kritik %Hegels. FÝr ihn sind Endliches und Unendliches korrelative Begriffe: Der Begriff des Endlichen setzt den des Unendlichen voraus, wie umgekehrt der Begriff des Unendlichen den des Endlichen voraussetzt. Die Rede von einem schlechthin Unendlichen ist ein Selbstwiderspruch. Zum zentralen Begriff wird Endlichkeit in der %Existenzphilosophie %Heideggers. FÝr Heidegger ist der Mensch in Hinblick auf sein Tun und

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Denken endlich. Ihm stehen nur endlich viele Alternativen offen und er kann nur endlich viele Gedanken fassen. Ein Vollbesitz aller Handlungsalternativen und aller GegenstÈnde des Wissens, wie er fÝr Gott charakteristisch ist, bleibt dem Menschen versagt. Im besonderen Sinne ist der Mensch jedoch durch seinen %Tod endlich. Endlichkeit bedeutet dabei nicht, dass der Mensch nur irgendwann einmal stirbt, sondern ist ein %Existenzial, eine der Grundstrukturen des menschlichen %Daseins, die alle LebensvollzÝge prÈgt. Endlichkeit ist %Sein zum Tode, ist der ausdrÝckliche oder unausdrÝckliche Bezug des Menschen auf seinen Tod. Im Ergreifen der ihm mit dem Tod gesetzten Endlichkeit gewinnt der Mensch den Status der Eigentlichkeit. Das bedeutet, dass das menschliche Dasein, sofern es sich in seinen Entscheidungen nicht an den von der Gemeinschaft vorgeschriebenen Werten orientiert, sondern auf seinen Tod, auf sein SterbenkÚnnen blickt, ›eigentlich‹ wird. T. B.

Endzweck Lat. finis ultimus: derjenige %Zweck, der seinerseits nicht wiederum zum Mittel fÝr einen weiteren Zweck dient. Innerhalb finalursÈchlicher %ErklÈrungen unterscheidet man zwischen dem Zweck und dem Mittel bzw. den Mitteln, die zum Erreichen des jeweiligen Zweckes beitragen. Wurde ein Zweck erreicht, so kann er unter UmstÈnden wiederum als Mittel in eine weitere Zweck-Mittel-Beziehung eintreten. So kann z. B. das Gerben des Leders seinen Zweck darin finden, das Leder haltbar zu machen. Haltbares Leder kann wiederum dem Zweck der Herstellung von KleidungsgegenstÈnden dienen usw. Gibt es nun einen Zweck, dem sich alle anderen Zwecke unterordnen lassen, so wird dieser Zweck als Endzweck bezeichnet. %Aristoteles bestimmt das %Gute als dasjenige Ziel (%telos), demgegenÝber es keine hÚheren Ziele mehr gibt und nach dem jedes praktische KÚnnen und jede wissenschaftliche Untersuchung strebt. Das Gute ist das Endziel, das allein um seiner selbst willen erstrebt wird und jenseits dessen es keine weiteren Ziele mehr gibt, die zu erreichen das Gute als Mittel eingesetzt werden kÚnnte. %Heidegger hat das menschliche %Dasein als den Endzweck aller praktischen LebensvollzÝge bestimmt: In der

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Energeia

menschlichen Welt finden die bestehenden praktischen ZusammenhÈnge ihren Zielpunkt im menschlichen Dasein. SÈmtliche geschaffenen GÝter dienen in letzter Instanz allein dem Dasein. In geschichtsphilosophischen Konzeptionen, wie sie in Anlehnung an theologische Vorbilder entstanden sind, wird dem Geschichtsverlauf selbst ein Endzweck unterstellt. In der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) sah man als Zielpunkt der weltgeschichtlichen Entwicklung den vernÝnftigen, geistig selbststÈndigen WeltbÝrger an. %Hegel sah die weltgeschichtliche Entwicklung in der Selbstbewusstwerdung des %Geistes an ihr Ziel gekommen. %Marx glaubte, die Geschichte gelange mit dem Erreichen einer klassenlosen Gesellschaft an ihr Ende. T. B.

Energeia Griech. ›Wirklichkeit‹: Grundbegriff der aristotelischen Philosophie, steht fÝr die TÈtigkeit der Verwirklichung. Als solche ist die Energeia auf die %Dynamis als %MÚglichkeit, etwas zu werden, bezogen. %Aristoteles erlÈutert die Beziehung von dynamis und %energeia an Hand eines Lehrer-SchÝler-VerhÈltnisses: Der SchÝler besitzt die FÈhigkeit (dynamis) zur Aufnahme von Wissen. Der Lehrer verÈndert diese FÈhigkeit, indem er den SchÝler etwas lehrt, was dieser zuvor nicht wusste. Solange der SchÝler dieses neu erworbene Wissen nicht ausÝbt, ist er ein der MÚglichkeit nach Wissender – freilich auf andere Weise, als er zuvor gewesen ist. Erst indem er das Wissen zur Anwendung bringt, ist diese BetÈtigung die Energeia. Energeia meint also in erster Linie die BetÈtigung oder AktivitÈt einer Sache (die lat. Àbersetzung von energeia lautet actus) und steht insofern nicht nur der Dynamis gegenÝber, sondern auch der %Entelechie, dem angestrebten Resultat und Zustand der Vollendung. T. B.

Ens Lat. ›das Seiende‹: in der mittelalterlichen %Scholastik der Begriff mit dem logisch grÚßten Umfang, da er alles, was ist, rein nach dem Gesichtspunkt des %Seins und unter Ausschluss aller sonstigen Bestimmungen unter sich enthÈlt. Jedes wie auch immer beschaffene Ding, so

die Annahme der Scholastiker, besitzt neben seinen qualitativen Beschaffenheiten auch noch die Eigenschaft, ein Seiendes zu sein. Im Einzelnen werden folgende Formen unterschieden: ens a se, das an sich und aus sich Seiende, also dasjenige Seiende, das, um zu sein, keines anderen bedarf, eine Eigenschaft, die nur von %Gott gelten kann; ens ab alio, das in seinem Sein von einem anderen abhÈngige Seiende, das, was sein Sein von einem anderen empfÈngt, d. h. alles GeschÚpfliche; ens in se, das in sich Seiende und Bestehende, also dasjenige Seiende, das selbststÈndig ist, und seinen %Grund nicht in einem anderen hat, von keinem anderen fundiert wird, sondern vielmehr den Grund alles anderen bildet, die %Substanz; ens in alio, das nicht selbststÈndig Seiende, das, was in einem anderen gegrÝndet ist, von einem anderen getragen wird, die %Akzidenzien als diejenigen Bestimmungen, die nur in Hinblick auf eine Substanz ausgesagt werden kÚnnen; ens entium, das Seiende der seienden Dinge, das %Wesen der Wesen, Gott; ens rationis, das Gedankending, das, was nur in Gedanken existiert; ens reale, das real, d. h. nicht nur in Gedanken Seiende; ens realissimum, das allerrealste Wesen, d. i. Gott. T. B.

Ens realissimum

%Ens

Entelechie Griech. ›die Vollendung, das Ziel in sich habend‹: Grundbegriff der Philosophie des %Aristoteles, bedeutet zunÈchst soviel wie Verwirklichung der in einem Seienden (%Sein) angelegten %MÚglichkeiten und kann insofern als synonym mit dem Begriff der %Energeia angesehen werden. Im engeren Sinne meint Entelechie die %Form, welche auf einen Stoff (%Materie) bezogen ist und sich im Stoff verwirklicht. Damit bezieht sich Entelechie eher auf das Resultat, auf das Ziel eines Verwirklichungsprozesses. Entelechie tritt damit der Energeia gegenÝber, die den Vorgang der Verwirklichung bezeichnet. Seine bedeutendste Anwendung findet der Begriff der Entelechie in der aristotelischen Psychologie, wo die %Seele als erste Entelechie des natÝrlichen, mit Organen ausgestatteten KÚrpers, welcher der MÚglichkeit nach Leben besitzt, bezeichnet wird. Entelechie darf dabei

Entita ¨t

nicht als etwas aufgefasst werden, das die Entwicklung eines Dinges von innen heraus leitet, sondern steht fÝr dasjenige, was das eigentliche Sein einer Sache ausmacht. Sie bezieht sich auf die TÈtigkeit, zu der ein Ding bestimmt ist. Sie ist dem Spalten als derjenigen TÈtigkeit vergleichbar, fÝr die ein Beil geschaffen ist und das gewissermaßen seine Seele darstellt. Im %Vitalismus wird Entelechie zu einem SchlÝsselbegriff fÝr einen Faktor, der die Entwicklung eines Lebewesens zu seiner Endgestalt leitet. T. B.

Entfremdung Begriff zur Kennzeichnung eines gesellschaftlichen Zustandes, in dem eine ursprÝnglich organische Beziehung des %Menschen zu sich selbst, der Menschen untereinander, zu ihrer Umwelt, ihrer %Arbeit und den durch ihre Arbeit hervorgebrachten Produkten zerstÚrt ist. Der Sache nach lÈsst sich der Gedanke der AuflÚsung einer ursprÝnglichen %Einheit von Mensch und %Natur bis in alttestamentarische Quellen zurÝckverfolgen. In der mittelalterlichen %Mystik und %Scholastik steht Entfremdung fÝr die Trennung, aber auch den Abfall des Menschen von %Gott, positiv jedoch fÝr die Abkehr von den irdischen Dingen und die Hinwendung zu Gott. Gesellschaftstheoretisch und philosophisch wird der Begriff im 18. und 19. Jh. zu einer zentralen Kategorie sozialer und begrifflicher Entwicklung. Bei Rousseau steht Entfremdung fÝr die Tatsache, dass sich der Einzelne beim Àbergang vom Natur- in den Gesellschaftszustand seiner natÝrlichen %Freiheit vorbehaltlos und total entÈußert und an die Gemeinschaft Ýbergibt. Fortan lebt er als BÝrger im Zustand der Selbstferne, in dem er sich nur noch durch andere vermittelt selbst erfahren kann. In den geschichtsphilosophischen %Modellen der FrÝhromantik und des %deutschen Idealismus (A) wird ein organischer Urzustand einem die Gegenwart auszeichnenden Zustand gegenÝbergestellt, der durch Zerrissenheit und Trennung gekennzeichnet ist und dessen Àberwindung als nahe bevorstehend erwartet wird. Nach einem Stadium kindlicher Einfalt, wo Mensch und Natur eine unvermittelte Einheit bildeten, tritt der Mensch mit dem Erwachen seines %Bewusstseins, seines VermÚgens, die Dinge in

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%Definitionen zu fassen und begrifflich gegeneinander abzugrenzen, in ein Stadium der Disharmonie, der Trennung und Entfremdung mit sich und der ihn umgebenden Natur ein. FÝr %Marx gehen Arbeitsteilung, Kapitalbildung und Entfremdung Hand in Hand. Mit seinem Eintritt in den kapitalistischen Produktionsprozess wird die durch den Menschen geleistete Arbeit ihm selbst entfremdet, vom Kapitalisten angeeignet, dem Kapital einverleibt und als ein dem Menschen fremdes Produkt vergegenstÈndlicht. Der Einzelne produziert nicht mehr fÝr sich selbst, sondern fÝr einen anderen, den Kapitalisten. Die von ihm geschaffenen GegenstÈnde werden als Bestandteile eines sich verselbststÈndigenden Mechanismus zu fremden Dingen. Da sich die einzelnen Menschen nur noch Ýber derartige fremde Produkte zueinander verhalten, wird die Entfremdung auch zu einer sozialen Entfremdung. Die Beziehungen zwischen den Menschen sind durch Produkte vermittelt, die in keiner wesentlichen Beziehung mehr zu ihren Produzenten stehen, denn die Produzenten sind innerhalb des kapitalistischen Produktionsprozesses austauschbare Lieferanten von Arbeit. Da die Entfremdung letztlich durch die herrschenden Produktions- und EigentumsverhÈltnisse begrÝndet ist, kann ihre Aufhebung nur durch eine •nderung dieser VerhÈltnisse erreicht werden. Das soll auf dem Wege einer Diktatur des Proletariats erreicht werden, durch welche die Arbeiter wieder zu Besitzern der Produktionsmittel und der von ihnen hergestellten Produkte werden. T. B.

Entita ¨ t Von lat. %ens, ›seiend‹: Grundbegriff der %Ontologie oder Seinslehre. Als EntitÈt gilt nach der klassischen, auf %Aristoteles zurÝckgehenden Auffassung eine einzelne, unteilbare, individuelle Sache, etwas, das ist oder existiert. Zugleich steht EntitÈt aber auch fÝr das %Wesen der betreffenden Sache, dasjenige, was die betreffende Sache zu dem macht, was sie ist und ohne das sie nicht existieren kÚnnte. Im zeitgenÚssischen philosophischen Sprachgebrauch wird EntitÈt als weitgehend synonym mit Gegenstand gehandhabt. Als EntitÈt gilt dabei nicht allein, was zum Gegenstand sinnlicher Wahrnehmung werden kann, also GegenstÈnde

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Entropie

wie HÈuser, Tische, Schatten, sondern alles, was Ýberhaupt in irgendeinem Sinne Gegenstand einer Untersuchung werden kann. Dabei ist es Ýblich, zwischen konkreten EntitÈten, d. h. mit den Sinnen wahrnehmbaren, raum-zeitlich individuierten GegenstÈnden und abstrakten EntitÈten wie z. B. Zahlen; Dingen also, die sich nicht in Raum und Zeit verorten lassen, zu unterscheiden. In der %Wissenschaftstheorie unterscheidet man zwischen beobachtbaren und nicht beobachtbaren GegenstÈnden. Letztere bezeichnet man auch als theoretische EntitÈten. Theoretische EntitÈten werden angenommen (postuliert), um das beobachtbare Verhalten von GegenstÈnden erklÈren zu kÚnnen. Beispiel einer theoretischen EntitÈt ist das Elektron, das nicht einmal durch Hilfsmittel wie Mikroskope beobachtbar ist. Durch die Annahme von Elektronen kÚnnen beispielsweise elektrische PhÈnomene (wie die elektrostatische Aufladung) oder chemische PhÈnomene (wie die Reaktion bestimmter chemischer Substanzen) erklÈrt werden. In der %Semantik, dem Teil der Lehre von den %Zeichen, der sich mit der %Bedeutung der Zeichen befasst, gelten als EntitÈten individuelle GegenstÈnde wie Tische und StÝhle, weiter Eigenschaften wie ›rot‹ und ›laut‹ sowie Beziehungen wie ›grÚßer als‹ oder ›stÈrker als‹, schließlich auch Funktionen und %Propositionen. T. B.

Entropie ZustandsgrÚße Systeme: R oder dS = dQ S = dQ T T

thermodynamischer

(die •nderung dS der Entropie S ist gleich der einem System zugefÝhrten WÈrme dQ, dividiert durch die Temperatur T, bei der die WÈrme aufgenommen wird). Nach dem 2. Hauptsatz der Thermodynamik (so genannter Entropiesatz) gilt: In einem abgeschlossenen %System (d. h. einem System, dem weder Energie zugefÝhrt wird noch Energie verloren geht) nimmt die Entropie nie ab. Bei einem umkehrbaren (reversiblen) Prozess bleibt sie gleich, bei einem nicht umkehrbaren (irreversiblen) Prozess nimmt sie immer zu. Folglich ist die •nderung der Entropie ein Maß fÝr die Umkehrbarkeit eines Prozesses.

Eine anschauliche Deutung der Entropie gibt die boltzmannsche Beziehung: Die Entropie ist dem Logarithmus der Wahrscheinlichkeit proportional [S = k · ln W; S: Entropie, k: boltzmannsche Konstante, W: Wahrscheinlichkeit]. Somit herrscht in der unbelebten Welt immer die Tendenz, sich in einen Zustand grÚßerer Wahrscheinlichkeit und damit auch grÚßerer Unordnung zu begeben. (Die Luft zweier benachbarter RÈume, von denen einer 50b C und der andere 10b C warm ist, wird sich auf Dauer – nach Wegnahme der Trennwand – ›vermischen‹ und es wird nicht mehr gelingen, sie zu ›entmischen‹. Die Entropie ist also ein Maß fÝr die Unordnung bzw. die Wahrscheinlichkeit eines Systems und damit fÝr die Nichtumkehrbarkeit der in diesem System ablaufenden Prozesse. Sie hat eine ›bevorzugte Richtung‹. Durch diese Vorzugsrichtung lÈsst sich mÚglicherweise die Richtung der %Zeit festlegen. (Da die Entropie stets zunimmt, ist von zwei ZustÈnden derjenige der frÝhere, der die geringere Entropie besitzt.) Da das gesamte Universum dem Entropiesatz unterliegt, steht zu erwarten, dass die Entropie des Universums immer weiter zunimmt und letztlich einem Entropiemaximum zustrebt. Dies wÈre ein Zustand, in dem keine Prozesse mehr mÚglich sind, die von alleine ablaufen (wie z. B. obige WÈrme-Vermischung). Die Welt strebt also einem Zustand der Gleichverteilung aller Energie zu. Bei dem folglich letztlich zu erwartenden vÚlligen Temperaturausgleich wÈre keine Energieumwandlung und somit keine VerÈnderung mehr mÚglich. Das Ergebnis wÈre der so genannte (nach W. Nernst) WÈrmetod der Welt. P. A. Tipler, Physik, Heidelberg 1994 P. Coveney, Roger Highfield: Anti Chaos, Reinbek 1994 H. W.

Entscheidung Umgangssprachlich steht das Wort fÝr die getroffene Wahl zwischen mehreren Alternativen. Sich fÝr eine %MÚglichkeit zu entscheiden bedeutet soviel wie diese MÚglichkeit den anderen vorzuziehen. Im Bereich des Praktischen bezieht sich die mit der Entscheidung getroffene Wahl entweder auf den Gegensatz von Handeln und Nichthandeln oder auf verschiedene HandlungsmÚglichkeiten. Mit einem bestimmten Problem konfrontiert, gilt es zunÈchst

Epoche

zu entscheiden, ob man handelt oder untÈtig bleibt. Hat man sich zum Handeln entschlossen, dann muss man entscheiden, auf welche Weise man handeln will. Philosophisch spielt der Begriff der Entscheidung vor allem bei Philosophen eine Rolle, die im weitesten Sinne als existenzialistisch bezeichnet werden kÚnnen (%Kierkegaard, %Heidegger, Jaspers, %Sartre). Entscheidung steht dort fÝr die entschlossene Wahl der eigenen Existenz. Der Mensch steht vor der Wahl, sich dem Lauf der Dinge zu Ýberlassen, sich den vorbeistrÚmenden Dingen hinzugeben und sich dabei zu verlieren, fÝr sich entscheiden zu lassen oder fÝr sich selbst zu entscheiden. Um Letzteres zu kÚnnen, bedarf es nach Auffassung mancher existenzialistischer Autoren eines besonderen Ereignisses, in dem sich das eigene Selbst offenbart und ergriffen werden kann. Die Entscheidungstheorie, wie sie vor allem in der angelsÈchsischen Philosophie diskutiert wird, beschÈftigt sich mit dem Auffinden von Kriterien fÝr eine optimale Wahl zwischen verschiedenen gegebenen Handlungsalternativen. T. B.

Entscheidungstheorie

%Entscheidung

Epagoge Griech. ›HeranfÝhrung‹: dient %Aristoteles als Begriff zur Bezeichnung einer Denkbewegung, die ihren Ausgangspunkt bei konkreten, einzelnen Dingen und Sachverhalten nimmt und von dort zu allgemeinen ZusammenhÈngen und GesetzmÈßigkeiten aufsteigt. Bei der Epagoge handelt es sich somit um ein induktives Schlussverfahren, bei dem aus der Beobachtung vieler Èhnlich gelagerter FÈlle (z. B. dass dieser Mensch gestorben ist, jener Mensch gestorben ist usw.) auf einen allgemeinen Zusammenhang (z. B. dass alle Menschen sterblich sind) geschlossen wird. Ist man auf diesem Wege zu einer bestimmten GesetzmÈßigkeit gelangt, so ist es dann in einem weiteren Schritt mÚglich, auf das jeweils Besondere, den einzelnen Fall zu schließen: Wenn alle Menschen sterblich sind, Sokrates ein Mensch ist, so ist Sokrates sterblich. T. B.

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Epiphanie Griech. ›Erscheinung‹: steht bei Homer als Begriff fÝr das unvermittelte Erscheinen einer Heil bringenden Gottheit. In der hellenistischen Zeit verstand man unter Epiphanie nicht nur das Sichtbarwerden einer Gottheit, sondern auch deren rettendes Eingreifen. Im Neuen Testament bezieht sich Epiphanie auf die Menschwerdung Gottes in Christus. In Christus ist %Gott der Menschheit als ihr wahrer ErlÚser erschienen. Zugleich steht Epiphanie fÝr die glorreiche Wiederkunft Christi am Ende aller Zeiten. T. B.

Epoche Griech. ›ZurÝckhaltung seines Urteils, Enthaltung von endgÝltiger Entscheidung‹: Kunstausdruck der antiken %Skepsis, der seine PrÈgung vor allem durch Pyrrhon von Elis erhalten hat. Àberzeugt von dem Gedanken, dass einzig das in der Empfindung Gegebene der Erkenntnis zugÈnglich sei, das die Empfindung Verursachende hingegen außerhalb menschlicher Erkennbarkeit liege, zieht Pyrrhon den Schluss, dass, in Hinblick auf die wahre Beschaffenheit der Dinge, keine endgÝltige Entscheidung mÚglich sei und man sein auf die Dinge bezogenes %Urteil zurÝckhalten mÝsse. Pyrrhon, der eine konventionalistische Auffassung in Bezug auf die Eigenschaften der GegenstÈnde vertrat, lehrte, dass fÝr sich genommen, in Wirklichkeit und unabhÈngig von unserer Erkenntnis, kein Ding schÚn oder hÈsslich, gerecht oder ungerecht sei, sondern das eine so gut wie das andere darauf zutreffe. Alles verdanke sich menschlicher Sitte und Satzung. Da unsere Urteile ihr Fundament nicht in den Dingen haben, die uns unzugÈnglich und unerfassbar sind, lassen sich fÝr jeden Satz wie fÝr sein Gegenteil auch gleich starke GrÝnde und GegengrÝnde beibringen. Wenn nun die Richtigkeit eines Urteils keine %Funktion seiner Entsprechung mit den Tatsachen ist, dann ist es das VernÝnftigste, sich einer Entscheidung fÝr die eine oder die andere Seite zu enthalten. Die skeptische ZurÝckhaltung soll sich ebenfalls in unserer Bewertung der Dinge und in unserem praktischen Verhalten ihnen gegenÝber zeigen. Da alles •ußere im menschlichen Leben gleichgÝltig ist, kommt es dem Weisen zu, stets volle GemÝtsruhe zu wahren und sich in seinem Gleichmut nicht stÚren

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Erfahrung

zu lassen, was immer sein Schicksal fÝr ihn auch an SchlÈgen bereithalten mag. Den skeptischen Gedanken einer Urteilsenthaltung greift %Husserl in seinem phÈnomenologischen epoche-Begriff auf, um mit seiner Hilfe zu den welt-konstituierenden Leistungen des %Bewusstseins zu gelangen. Wie bei den antiken Skeptikern richtet sich die Urteilsenthaltung zunÈchst auf die uns gegenÝberstehende %Welt. epoche bedeutet, dass die in natÝrlicher Einstellung als fraglos und unproblematisch angesehene Existenz der Welt außer Kraft gesetzt wird. Es liegt nach Husserl in unserer vollkommenen %Freiheit, die im alltÈglichen wie im wissenschaftlichen Umgang mit den Dingen unausgesprochene Grundannahme der Fortexistenz der Dinge einzuklammern, d. h. gegenÝber Existenzurteilen, welche die raum-zeitliche Welt betreffen, Enthaltung zu Ýben. Die Existenz der Dinge wird dadurch weder bestritten noch bejaht, sondern einfach offen gelassen. FÝr Husserl, dessen Grundannahme die Wechselbeziehung von Bewusstsein und Welt war, kann damit das der Welt gegenÝberstehende Bewusstsein zum Untersuchungsgegenstand gemacht werden. Die durch den Akt der Urteilsenthaltung erreichte phÈnomenologische Einstellung Úffnet den Zugang zum Bewusstsein, und es kann gezeigt werden, wie sich die in der natÝrlichen Einstellung vorgefundene Welt aus den thetischen, d. h. setzenden Akten des Bewusstseins konstituiert. T. B.

Erfahrung Bezeichnet umgangssprachlich eine durch den fortgesetzten Umgang mit einer bestimmten TÈtigkeit erworbene Àbung und FÈhigkeit der Beherrschung der TÈtigkeit, ohne dass dazu theoretisches %Wissen um die relevanten %Ursachen und VorgÈnge erforderlich wÈre. So kann jemand Erfahrung im Umgang mit Kindern besitzen, ohne darum in die theoretischen Grundlagen der PÈdagogik eingeweiht zu sein. Daneben steht der Begriff der Erfahrung fÝr eine Art von Wissen, das auf der Beobachtung einer endlichen Anzahl von einzelnen FÈllen beruht. In diesem Sinne kann man sagen, dass jemand mit Leuten einer bestimmten Art schlechte oder gute Erfahrungen gesammelt hat. In Anlehnung an die zuletzt genannte Ver-

wendungsweise kennzeichnet %Aristoteles Erfahrung als Vertrautheit mit dem Besonderen, als eine Art der %Erkenntnis, die sich nicht auf allgemeine SÈtze und %Prinzipien, sondern auf einzelne FÈlle richtet. Wegweisend fÝr die weitere Entwicklung des Erfahrungsbegriffs innerhalb der philosophischen Tradition ist die Tatsache, dass Aristoteles fÝr die Erkenntnis des Einzelnen die %Wahrnehmung zustÈndig macht. Einzelne Sachverhalte werden nur auf dem Wege einer durch die Sinne vermittelten Wahrnehmung erkannt. Die Entstehung des neuzeitlichen Wissenschaftsideals in der %Renaissance (A) hat zu einem Bedeutungswandel in Hinblick auf den Erfahrungsbegriff gefÝhrt. Stand Erfahrung in Antike und %Mittelalter (A) fÝr den Besitz bestimmter praktischer FÈhigkeiten, so bezeichnet sie nunmehr den Prozess und die %Methoden, durch die man zu wissenschaftlichen Erkenntnissen gelangt. Bei F. %Bacon steht Erfahrung fÝr den Aufstieg von der Beobachtung einer Vielzahl einzelner FÈlle zu den fundamentalen %Naturgesetzen. Das dabei zur Anwendung kommende Verfahren der %Induktion erlaubt den Schluss vom Besonderen – den einzelnen FÈllen und den dabei beobachteten RegelmÈßigkeiten – auf allgemeine SÈtze. Gleichzeitig rÝckt Erfahrung (engl. experience) in die NÈhe zum %Experiment. In Experimenten wird Erfahrung auf eine methodisch kontrollierte Art und Weise kÝnstlich erzeugt, um auf diesem Wege zu wissenschaftlicher Erkenntnis zu gelangen. Der britische %Empirismus fÝhrt den %Begriff der Erfahrung auf den Begriff der Wahrnehmung eines unmittelbar Gegebenen zurÝck. In der Absicht, ein %System menschlicher Erkenntnis zu konstruieren, wird Erfahrung mit Sinneswahrnehmung gleichgesetzt und zum Ausgangspunkt jeder Art von Erkenntnis erklÈrt. Ausdruck hat diese Konzeption von Erfahrung als Sinneswahrnehmung in %Lockes Bild vom %Geist bzw. %Bewusstsein als einer unbeschriebenen Tafel gefunden. Der menschliche Geist gleicht nach Locke bei der Geburt eines Menschen einer unbeschriebenen Tafel bzw. einem weißen Blatt Papier. Auf dem Wege der durch die Sinne vermittelten Wahrnehmung, der Erfahrung, kommt es zu den ersten Eintragungen auf dieser Tafel. Die ersten und ursprÝnglich dort verzeichneten Inhalte sind reine, d. h.

Erhabenes

nicht von bestimmten Begriffen Ýberformte SinneseindrÝcke. Ein außerhalb des Geistes gelegener Wahrnehmungsgegenstand, so lautet die zugrunde liegende Annahme, Ýbt einen kausalen Einfluss auf die menschlichen Sinnesorgane aus, was im ›Innern‹ des %Subjekts, in seinem Geist, dazu fÝhrt, dass bestimmte SinneseindrÝcke verzeichnet werden. Diese SinneseindrÝcke stehen zunÈchst noch nicht fÝr GegenstÈnde wie HÈuser, BÈume, Menschen usw., sondern sind nichts anderes, als der durch die kausale %Wirkung dieser GegenstÈnde hervorgerufene sinnliche Gehalt unserer %Vorstellungen Ýber die %Welt. Der logische Empirismus des 20. Jhs. greift den Gedanken einer untersten erkenntnistheoretischen Ebene auf und modifiziert ihn dahingehend, dass er versucht, alle SÈtze wissenschaftlicher %Theorien auf theoriefreie SÈtze Ýber unsere unmittelbare Erfahrung zurÝckzufÝhren. Der logische Empirist unterscheidet daher zwischen theoriefreien SÈtzen, die unsere unmittelbare Erfahrung beschreiben – den so genannten %Protokoll- oder BasissÈtzen – und den theoriegeladenen SÈtzen der Naturwissenschaft, mit denen Ýber allgemeine ZusammenhÈnge auf der einen Seite, Ýber nicht mit den Sinnen wahrnehmbare Dinge wie Elektronen, Magnetfelder, kosmische Strahlung und dergleichen auf der anderen Seite gesprochen wird. Sollen die zuletzt genannten SÈtze sinnvoll sein, so mÝssen sie sich in solche Ýber wahrnehmbare Sachverhalte ÝberfÝhren lassen. Die Unterscheidung zwischen einer theoriefreien Beobachtungssprache und einer theoriegeladenen Wissenschaftssprache ist spÈter mit der BegrÝndung angegriffen worden, dass auch schon unsere sich auf Beobachtungen beziehenden SÈtze theoretischen Gehalt besitzen. Bei %Kant steht Erfahrung fÝr empirische und zugleich fÝr objektiv gÝltige Erkenntnis. Laut Kant verfÝgt der Mensch Ýber zwei StÈmme der Erkenntnis, die in ihrem Zusammenspiel zu Erfahrung fÝhren, nÈmlich %Sinnlichkeit und %Verstand. Wird durch die Sinnlichkeit eines Menschen ein so genanntes Wahrnehmungsmannigfaltiges, etwa vergleichbar den SinneseindrÝcken der Empiristen, geliefert, so stellt der Verstand die so genannten Verstandesoder Denkformen, die Formen, in denen ein intelligentes Wesen wie der Mensch denkt, bereit. In einer Erfahrung werden beide Seiten der Er-

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kenntnis zu einer Einheit verknÝpft. Erfahrung ist daher dasselbe wie die synthetische VerknÝpfung der Wahrnehmungen (%Affektionen) in einem %Bewusstsein. Das aus den Sinnen stammende Mannigfaltige der Wahrnehmung wird dabei in die vom Verstand bereitgehaltenen Formen gegossen (%Kategorien). Das Produkt ist eine Erfahrung, d. h. eine Erkenntnis, die nicht, wie bloße Wahrnehmung, subjektiv ist, sondern mit dem Anspruch auf objektive %GÝltigkeit auftreten kann. Erst dann, wenn eine Wahrnehmung einer der aus dem Verstand herrÝhrenden gedanklichen Formen unterworfen wird, wenn also ein die bloße Wahrnehmung Ýberschreitendes %Urteil gebildet wird, das den Gebrauch der Verstandesformen beinhaltet, erst dann wird aus der Wahrnehmung Erfahrung, d. h. Erkenntnis, die den Anspruch erheben kann, von allen denkenden Wesen anerkannt zu werden. Zugleich aber fÝhrt die gestaltende Kraft der gedanklichen Formen dazu, dass aus dem in der Wahrnehmung gegebenen Gehalt so etwas wie die Vorstellung eines Gegenstandes wird. Solange jemand bloß wahrnimmt, nimmt er noch keine GegenstÈnde, sondern nur sinnliches Material wahr. Erst wenn dieses seinen Ursprung in den Sinnen habende Material auf bestimmte Weise geformt wird, kommt es fÝr das Subjekt zur Vorstellung eines Gegenstandes. T. B.

Erhabenes %Kant unterscheidet in seiner Kritik der Urteilskraft das %SchÚne vom Erhabenen. WÈhrend das SchÚne die Form eines Gegenstandes betrifft, dem Zweckhaftigkeit (kein tatsÈchlicher Zweck) unterstellt wird, bezieht sich das Erhabene auf einen formlosen Gegenstand, der keine ZweckmÈßigkeit bei sich fÝhrt, und bei der Betrachtung das GemÝt in RÝhrung und Ernst versetzt, wÈhrend das SchÚne mit Reiz und Spiel verbunden ist. So ist das Erhabene das schlechthin Große im Sinne von magnitudo und quantitas. Insofern ist das Erhabene nichts, was es in der %Natur selbst gibt, und kann deshalb kein Gegenstand der Sinne sein, vielmehr ist das Erhabene in der Idee des Menschen und Ýbersteigt jeden Maßstab der Sinne. Erhaben ist damit die Natur in ihrer Erscheinung, deren Anschauung die Idee ihrer Unendlichkeit mit sich fÝhrt, oder erhaben ist ein Gegenstand der Na-

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Erinnerung

tur, dessen Vorstellung das GemÝt bestimmt, sich die Unendlichkeit der Natur als Darstellung von Ideen zu denken. W. R.

Erinnerung Bezeichnet alltagssprachlich die FÈhigkeit, sich eine Sache, ein Ereignis oder Erlebnis erneut vor das GedÈchtnis zu rufen und gehÚrt als solche zum Untersuchungsgegenstand der Denkpsychologie. Eine eigene philosophische Dimension erhÈlt der Terminus in %Platons %Anamnesis-Lehre, der Lehre von der Wiedererinnerung, wie er sie in seinem Dialog Menon entwickelt. Die menschliche %Seele ist unsterblich. Sie braucht sich nun in den jeweiligen Kontexten nur des ehemals erworbenen Wissens zu besinnen. Lernen ist also nichts anderes als Erinnerung an das in der PrÈexistenz angeeignete Wissen. Als Beweis fÝr seine These lÈsst Platon %Sokrates einen in der Mathematik unkundigen Sklaven durch fortgesetztes Fragen die LÚsung einer geometrischen Aufgabe ermitteln. Die Fragen des Lehrers, in diesem Falle von Sokrates, dienen also einzig und allein dem Ziel, die latenten RÝckstÈnde des im Zustand der PrÈexistenz erworbenen Wissens zu erwecken. Innerhalb der Auseinandersetzung mit dem PhÈnomen der %Zeit bildet die Erinnerung die Form von %Wahrnehmung, durch welche das Vergangene gegenwÈrtig wird. %Husserl unterscheidet zwischen primÈrer und sekundÈrer Erinnerung. Ist die primÈre Erinnerung auf die gerade eben vergangenen Erlebnismomente gerichtet, so wird in der sekundÈren Erinnerung ein ganzer Abschnitt vergangener Erlebnisse gegenwÈrtig und vom %Bewusstsein erneut durchlaufen. Husserl betrachtet das innere Zeitbewusstsein eines Menschen als ein aus drei zeitlichen Auffassungsformen zusammengesetztes zeitliches WahrnehmungsvermÚgen, bei dem jeder der drei Auffassungsformen ein Teil des sich aus Erlebnissen zusammensetzenden Bewusstseinsstromes zufÈllt: Die primÈre Erinnerung oder %Retention hat die gerade in die Bewusstseinsvergangenheit getretenen Erlebnisphasen zum Gegenstand. Das Jetztbewusstsein, die Urimpression, hat den aktuellen Erlebnisabschnitt zum Inhalt. Das Zukunftsbewusstsein, die %Protention ist auf die kommenden Erleb-

nisphasen gerichtet. Erstreckt sich die primÈre Erinnerung auf einzelne Phasen eines Gesamterlebnisses, so hat die sekundÈre Erinnerung ein ganzes Erlebnis zum Inhalt. In der sekundÈren Erinnerung wird eine Einheit ehemals erlebter Momente eine zweites Mal erinnerungsmÈßig durchlaufen. T. B.

Eristik Griech. ›die Kunst des Streitens‹: FÈhigkeit, mit logischen Spitzfindigkeiten beliebige philosophische Positionen einzunehmen und zu verteidigen. Als Eristiker werden hÈufig die Mitglieder der von Euklid von Megara, einem SchÝler von %Sokrates, gegrÝndeten megarischen Philosophenschule bezeichnet. Bei ihren philosophischen Beweisen bedienten sich die %Megariker hÈufig der Methode der indirekten BeweisfÝhrung. So gehÚrte es zur %Methode des Euklid, nicht die %PrÈmissen der %Argumente seiner Gegner, sondern deren Schlussfolgerungen anzugreifen. BerÝhmt sind aus der Eristik einige FangschlÝsse, die große •hnlichkeit mit sophistischen Argumenten verraten, zugleich aber an die zenonschen %Paradoxien anknÝpften. Einer dieser SchlÝsse, die Antinomie des LÝgners, lautet: ›Wenn du ein LÝgner bist und sagst dabei, dass du lÝgst, so lÝgst du und sagst zugleich die Wahrheit.‹ Ein anderer %Schluss lautet: ›Elektra kennt Orestes als ihren Bruder, erkennt jedoch nicht den vor ihr stehenden Orestes, der sich verhÝllt hat, als ihren Bruder. Also kennt sie zugleich, was sie nicht kennt.‹ Weite Verbreitung fanden die beiden Èhnlich gelagerten SchlÝsse des Kornhaufens und des Kahlkopfes: ›Ein Korn allein macht noch keinen Haufen. Tut man noch ein Korn hinzu, so entsteht ebenso noch kein Haufen. Wann fÈngt daher der Haufen an?‹ T. B.

Erkennen

%Erkenntnis

Erkenntnis Bezeichnet den Vorgang oder die Beziehung, in der etwas, das Erkannte, von einem %Subjekt auf bestimmte Weise aufgefasst wird. Umgangssprachlich ist der Erkenntnisbegriff dem Begriff der Einsicht verwandt. Jemand hat dann etwas erkannt, wenn er es ein-

Erkenntnis

gesehen hat. Dabei spielen oftmals die %GrÝnde eine Rolle, durch die jemand zur Erkenntnis einer Sache gelangt. Daneben kann Erkenntnis auch fÝr den Gegenstand des %Wissens, das Erkannte, stehen. Als Kriterium dafÝr, ob jemand zu einer bestimmten Erkenntnis gelangt ist, zÈhlt oftmals die Tatsache, dass er seine Auffassung begrÝnden kann, er also begrÝndetes Wissen von der betreffenden Sache hat. Auf den Bereich der Sinneswahrnehmung bezogen heißt erkennen soviel wie ›etwas von etwas zu unterscheiden in der Lage sein‹. Jemand hat dann etwas erkannt, wenn er in der Lage ist, durch verbales oder nonverbales Handeln (dadurch, dass er seine Aufmerksamkeit darauf lenkt, auf den Gegenstand weist oder ihn mit Worten beschreibt) darauf Bezug zu nehmen. Die philosophische Behandlung des Begriffs der Erkenntnis rÝckt ihn in die NÈhe zum Begriff des Wissens. Erkenntnis ist eine Art von Wissen, und zwar begrÝndetes Wissen; Wissen, das zu seiner Rechtfertigung GrÝnde beibringen kann. Als solches stehen Erkennen und Erkenntnis der Meinung (doxa) als einer Form des Wissens gegenÝber, die nicht mit dem Anspruch auftreten kann, %Wahrheit zu besitzen. Erkenntnis, zumindest in der antiken Philosophie, ist dadurch ausgezeichnet, auf das Ewige, Unwandelbare ausgerichtet zu sein, wÈhrend Meinung (doxa) es mit der Welt des Scheins, dem Scheinbaren und dem Wandel Unterworfenen zu tun hat. Im Ergreifen des Ewigen und Unwandelbaren erwirbt Erkenntnis den Anspruch auf Wahrheit. In der modernen Debatte um den Begriff der Erkenntnis hat man sich von den metaphysischen Annahmen der antiken und mittelalterlichen Philosophie weitgehend befreit. Festgehalten hat man allerdings am Zusammenhang von Wissen und Erkenntnis. Jemand hat etwas dann erkannt, wenn er etwas weiß. Um etwas zu wissen, mÝssen folgende Bedingungen erfÝllt sein: 1. Wahrheitsbedingungen: Um von jemandem sagen zu kÚnnen, er wisse etwas, muss das, was er weiß, wahr sein. Man wird z. B. nicht sagen wollen, jemand wisse, dass die Zahl der Planeten 10 betrÈgt, wenn es nicht wahr ist, dass es zehn Planeten gibt. 2. Àberzeugungsbedingungen: Um von jemandem sagen zu kÚnnen, er wisse etwas, muss er von dem entsprechenden, als gewusst bezeichneten Sachverhalt selbst

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Ýberzeugt sein. Es genÝgt nicht, irgendetwas bloß bei irgendeiner Gelegenheit zu sagen. 3. Rechtfertigungsbedingungen: Nur dann wird man von jemandem sagen kÚnnen, er wisse etwas, wenn er in der Lage ist, sein Wissen zu rechtfertigen, GrÝnde zu nennen, %Beweise zu erbringen. Man kann etwas behaupten, das wahr ist, und man kann davon Ýberzeugt sein. Dennoch kann einem ein Wissen um das, was man behauptet, abgesprochen werden, wenn man nicht in der Lage ist, seine Position zu begrÝnden. Dabei ist es wichtig, dass jemand nicht nur irgendwelche GrÝnde nennt, sondern auch die relevanten GrÝnde anfÝhren kann. Ob ein Grund als relevant gilt, wird letztlich durch die Gemeinschaft bestimmt. Was die Rechtfertigung einer Behauptung angeht, so hat die klassische Philosophie entweder das in der %Wahrnehmung Gegebene oder das intuitiv mit dem %Geist Erschaubare als Fundament der Rechtfertigung und damit von Wissen und Erkenntnis angesehen: Jemand ist nur dann in Hinblick auf eine Behauptung gerechtfertigt, wenn es in der Wahrnehmung oder in einem geistigen Reich eine dem Behaupteten entsprechende Tatsache gibt. Stimmen Behauptung und Tatsache Ýberein, so ist die Behauptung gerechtfertigt und man ist im Besitz von Wissen bzw. im Besitz der Erkenntnis der betreffenden Sache. Bei NichtÝbereinstimmung liegt kein Wissen und keine Erkenntnis vor. Nachfolger dieser Art von Rechtfertigungstheorien sind externalistische Konzeptionen der Rechtfertigung, wie sie vor allem im angelsÈchsischen Raum in den letzten dreißig Jahren entwickelt worden sind: Eine Behauptung gilt dann als gerechtfertigt, wenn die richtige Verbindung zwischen dem Inhalt der Behauptung, also der Àberzeugung im Kopf des Sprechers, und der RealitÈt besteht. Jemand geht z. B. richtig in der Annahme, etwas Rotes zu sehen, wenn seine Àberzeugung, etwas Rotes zu sehen, durch einen roten und nicht etwa durch einen blauen Sachverhalt verursacht wurde. Gehen die beiden zuletzt genannten Konzeptionen der Rechtfertigung davon aus, dass es bestimmter, durch die Welt abgesicherter GrundÝberzeugungen bedarf, damit Wissen und Erkenntnis zustande kommen, so besteht dazu entsprechend der %KohÈrenztheorie kein Erfordernis. Jemand ist nach Meinung der KohÈrenztheoretiker dann berechtigt, etwas

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Erkenntnisgrund

zu behaupten, wenn sich seine Behauptung auf kohÈrente Weise, d. h. ohne WidersprÝche mit anderen seiner Àberzeugungen hervorzurufen, in das Gesamtnetz seiner Àberzeugungen einreiht. Im Bereich der Sinneswahrnehmung (aber nicht nur dort) wird Erkennen und Erkenntnis mit der FÈhigkeit zur Unterscheidung in Zusammenhang gebracht. Etwas wird als etwas wahrgenommen. Wahrnehmung ist selten oder nie pure Wahrnehmung. Das Wahrgenommene, der Gegenstand, wird stets als einer bestimmten %Kategorie angehÚrend, bestimmte Eigenschaften besitzend wahrgenommen. Man vernimmt z. B. akustisch nicht nur GerÈusche, sondern hÚrt das Hupen eines Autos, das Lachen eines Kindes usw. Wahrnehmung besitzt eine kategoriale Formung. Die verschiedenen in der Tradition vertretenen AnsÈtze unterscheiden deshalb zwischen dem %Inhalt und der %Form einer Erkenntnis. Den Inhalt bilden nach Meinung vieler Autoren Sinnesdaten, Daten, die auf eine Begegnung der Sinnesorgane mit den verschiedenen Eigenschaften des Gegenstandes hervorgerufen werden. Je nachdem, welchen erkenntnistheoretischen Standpunkt ein Philosoph bezieht, geht er davon aus, dass die formalen Eigenschaften durch den Gegenstand selbst auf der Seite des Wahrnehmenden erzeugt werden, eine Leistung des Wahrnehmenden sind oder beide, Inhalt und Form, allein durch den Wahrnehmenden %konstituiert werden. Erkenntnistheoretischer Grundsatz des %Empirismus ist es, dass ausnahmslos alle Erkenntnis ihren Ursprung in der Sinneserfahrung hat. •ußere GegenstÈnde wirken auf die Wahrnehmungsorgane eines Menschen ein und fÝhren in seinem Geiste zu Sinnesdaten, aus denen auf dem Wege der Abstraktion allgemeine %Begriffe gewonnen werden. Grundprinzip des %transzendentalen %Idealismus ist es, Erkenntnis als %Synthese zweier Seiten, sinnlicher %Anschauung und %Verstand zu erklÈren, wobei angenommen wird, dass die Sinnlichkeit das Material, der Verstand die Form der Erkenntnis bereitstellt. Nach Auffassung des transzendentalen Idealisten hat das Material eine Èußere, jenseits des %Subjekts liegende %Ursache. Idealistische AnsÈtze gehen davon aus, dass es Ýberhaupt keine Èußere, jenseits des Subjekts liegende Ursache, weder fÝr den Inhalt noch fÝr die Form

gibt. Beide Seiten werden im Subjekt konstituiert. E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 4 Bde., Darm stadt 1994 [Reprint] P. Baumann, Erkenntnistheorie, Stuttgart 2002 G. Gabriel, Grundprobleme der Erkenntnistheorie, Pa derborn 1998 N. Schneider, Erkenntnistheorie im 20. Jahrhundert. Klassische Positionen, Ditzingen 1998 T. B.

Erkenntnisgrund

%Grund

Erkenntnistheorie Neben %Ontologie und Bedeutungstheorie eines der drei Hauptgebiete der theoretischen Philosophie. Fragt die Ontologie nach dem, was existiert, die Bedeutungstheorie nach der %Bedeutung unserer Worte, so ist die zentrale Frage der Erkenntnistheorie die Frage danach, wie wir zu Wissen bzw. Erkenntnis Ýber uns und die %Welt gelangen und welche Bedingungen erfÝllt sein mÝssen, damit etwas als Erkenntnis gelten kann. Innerhalb der Erkenntnistheorie unterscheidet man zwischen %Theorien des Wissens und Theorien der Wahrnehmung. Bei der Einteilung philosophischer Wahrnehmungstheorien orientiert man sich an zwei Kriterien: Welche Einstellung nimmt die Theorie in Hinblick auf die unbeobachtete Weiterexistenz von GegenstÈnden ein? Worum handelt es sich bei dem wahrgenommenen Gegenstand? Eine philosophische Wahrnehmungstheorie gilt als realistisch, wenn sie davon ausgeht, dass ein Gegenstand auch unabhÈngig davon, ob er wahrgenommen wird, existiert. Eine philosophische Theorie der Wahrnehmung wird als antirealistisch bezeichnet, wenn sie behauptet, dass ein Gegenstand nur dadurch existiert, dass er wahrgenommen wird. Dementsprechend unterstellt eine realistische Wahrnehmungstheorie, dass es sich bei dem wahrgenommenen Gegenstand um etwas Externes handelt, wÈhrend eine antirealistische Wahrnehmungstheorie den Gegenstand als etwas im %Bewusstsein Liegendes betrachtet. Wo der Realist die Auffassung vertritt, wir seien im Falle von Gegenstandswahrnehmung auf externe GegenstÈnde bezogen, hÈlt ihm sein Gegner, der Antirealist, entgegen, wir seien stets nur auf In-

Erkenntnistheorie

halte unseres Bewusstseins gerichtet. Auf realistischer Seite lassen sich weiter direkt und indirekt realistische Konzeptionen von Gegenstandswahrnehmung unterscheiden. Jemand ist ein direkter Realist in Hinblick auf Gegenstandswahrnehmung, wenn seine Theorie nicht auf Mittler zurÝckgreift, wie sie Perzepte oder Sinnesdaten darstellen, um das Zustandekommen von Wahrnehmung zu erklÈren. Direkt realistische Tendenzen weist nach Meinung vieler Autoren unser vorwissenschaftliches VerstÈndnis von Gegenstandswahrnehmung auf, wie es seinen Ausdruck in der Alltagssprache findet. Im Gegensatz dazu bedient sich der indirekte Realist eines dreigliedrigen %Modells zur %ErklÈrung von Wahrnehmung. Seiner Meinung nach wird der Gegenstand nicht, wie der direkte Realist glaubt, auf direkte Weise wahrgenommen, sondern vermittelt durch einen geistigen Gegenstand, welcher von den verschiedenen Autoren als Sinnesdatum, Sensum, Eindruck, Idee oder Perzept bezeichnet wird. Auf Seiten des Antirealismus lassen sich idealistische von phÈnomenalistischen AnsÈtze unterscheiden. Der Idealist betrachtet das Sein der GegenstÈnde als gleichbedeutend mit ihrem Wahrgenommenwerden. %Esse est percipi, so das bekannte, auf %Berkeley zurÝckgehende Credo des Idealisten. •ußere GegenstÈnde existieren nur insofern und auch bloß, solange sie wahrgenommen werden. Ohne Betrachter auch kein Gegenstand. %Gott als der permanente Betrachter aller Dinge gewÈhrleistet deren Weiterexistenz fÝr den Fall, dass die Menschen ihren Blick gerade einmal von den Dingen abgewandt haben. PhÈnomenalistische AnsÈtze sind hier moderater, indem sie die MÚglichkeit von unabhÈngig von ihrem Wahrgenommenwerden existierenden GegenstÈnden einrÈumen, sie jedoch zu %Konstruktionen erklÈren, die auf den Daten beruhen, die einem %Subjekt unmittelbar in dessen Wahrnehmung gegeben sind. Zwischen den eben genannten TheorieansÈtzen kann ein systematischer Zusammenhang hergestellt werden: Empirische Belege untergraben den direkten %Realismus. Die WidersprÝche des als Alternative in Frage kommenden indirekten Realismus drÈngen in Richtung Idealismus. Der Idealismus findet seine konsequenteste AusprÈgung im %Solipsismus. Dieser zieht einen totalen Außenweltskeptizismus nach sich.

333

Einem naiven direkten Realismus, wie er unserer Alltagskonzeption von Gegenstandswahrnehmung zugrunde liegt, wird die Behauptung unterstellt, er gehe erstens von der unbeobachteten Fortexistenz der GegenstÈnde aus und nÈhme zweitens an, die GegenstÈnde wÝrden alle ihre Eigenschaften auch dann behalten, wenn sie von keiner Person wahrgenommen werden. Der Haupteinwand gegen einen naiven direkten Realismus besteht im Verweis auf die Kontext- und SubjektabhÈngigkeit der qualitativen gegenstÈndlichen Eigenschaften: Ein Gegenstand weist eine bestimmte Farbe nur unter bestimmten Beleuchtungsbedingungen und nur fÝr einen Standardbeobachter auf. Mit den Beleuchtungsbedingungen Èndert sich immer auch die Farbe des Gegenstandes. FÝr einen Farbenblinden sieht ein Gegenstand anders aus als fÝr einen Farbsehenden. Das Gleiche gilt fÝr die anderen so genannten sekundÈren SinnesqualitÈten wie Geschmack oder Geruch. Als ErklÈrung bietet sich eine dispositionale Theorie der sekundÈren Eigenschaften des Gegenstandes an. Eine bestimmte Farbe zu haben ist dasselbe wie die Disposition zu besitzen, unter geeigneten UmstÈnden auf der Seite des Beobachters ein bestimmtes subjektives Farberleben hervorzurufen. Ein indirekter Realismus in Hinblick auf die qualitativen Eigenschaften eines Gegenstandes wird zu einem generellen indirekten Realismus, wenn er auch noch annimmt, dass selbst die primÈren Eigenschaften, also Form, GrÚße, Bewegung usw. ihren Platz auf der Seite des Subjekts haben. Gegen einen vollstÈndigen indirekten Realismus kann der Einwand erhoben werden, dass er von der Existenz von außerhalb seines Bewusstseins liegenden GegenstÈnden Ýberhaupt nichts wissen kann. Um feststellen zu kÚnnen, dass die subjektiven %Vorstellungen auf den Einfluss externer GegenstÈnde zurÝckgehen, mÝsste der indirekte Realist beide Seiten der Wahrnehmungsbeziehung einsehen kÚnnen. Er kann jedoch seine subjektive Vorstellungswelt nicht verlassen. Als Antwort auf diesen Einwand bietet sich die Position eines inferentiellen Realismus an, der davon ausgeht, dass es sich bei den uns umgebenden GegenstÈnden um Schlussfolgerungen handelt, die sich auf das unmittelbar in der Wahrnehmung Gegebene stÝtzen. Indem externe GegenstÈnde zu Konstruktionen eines Subjekts erklÈrt werden, ist die Gren-

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Erkenntnistheorie

ze zum Antirealismus bereits Ýberschritten. Dessen konsequenteste AusprÈgung, der Solipsismus, geht davon aus, dass die gesamte Welt aus den Daten eines einzigen Subjekts konstruiert wird. Der Solipsist wiederum ist mit dem Problem konfrontiert, nicht entscheiden zu kÚnnen, ob es Ýberhaupt andere Wesen außer ihm selbst gibt oder ob nicht vielmehr alles, was er fÝr GegenstÈnde hÈlt, nur GegenstÈnde seiner Einbildung sind. Neben der Wahrnehmungsthematik bildet das Problem des Wissens einen weiteren Schwerpunkt erkenntnistheoretischer Àberlegungen. Die StandarderklÈrung von Wissen definiert es als gerechtfertigte wahre Àberzeugung. Damit eine Person um einen bestimmten Sachverhalt weiß, mÝssen folgende Bedingungen erfÝllt sein: 1. Wahrheitsbedingungen, 2. Àberzeugungsbedingungen, 3. Rechtfertigungsbedingungen (%Erkenntnis). In Hinblick auf die dritte Bedingung des Wissens, die Rechtfertigung einer Àberzeugung, unterscheidet man zwischen Fundierungs- und %KohÈrenztheorien. Fundierungstheorien unterteilen die Àberzeugungen einer Person in zwei Gruppen: solche, die andere Àberzeugungen stÝtzen und selbst keiner StÝtzung durch andere Àberzeugungen bedÝrfen und solche, die von anderen Àberzeugungen gestÝtzt werden. Erstere bilden die erkenntnistheoretische Grundlage, das Fundament unseres Wissens, letztere den darauf errichteten Àberbau. In Hinblick auf den Inhalt der grundlegenden Àberzeugungen unterscheidet man rationalistische und empirische Fundierungstheorien sowie kausale ReprÈsentationstheorien. Empirische Fundierungstheorien gehen davon aus, dass unsere grundlegenden Àberzeugungen solche sind, die unsere eigenen EmpfindungszustÈnde, unsere unmittelbare Sinneserfahrung betreffen. Rationalistische Fundierungstheorien nehmen an, dass es bestimmte Grundwahrheiten gibt, die uns entweder angeboren sind oder in einem besonderen Akt geistiger Schau erfasst werden kÚnnen. Kausale ReprÈsentationstheorien behaupten, dass eine Àberzeugung dann gerechtfertigt ist, wenn sie auf die richtige Weise zustande gekommen ist, d. h. durch den richtigen Gegenstand verursacht wurde. KohÈrenztheorien der Rechtfertigung versuchen ohne die Annahme von grundlegenden

Àberzeugungen auszukommen. KohÈrenztheorien gehen davon aus, dass eine Àberzeugung in dem Maße gerechtfertigt ist, als sie Mitglied einer kohÈrenten Menge von Àberzeugungen ist. Jede einzelne Àberzeugung wird in Hinblick auf ihre Rolle innerhalb einer Menge von Àberzeugungen bewertet. Eine Àberzeugung ist dann nicht gerechtfertigt, wenn die KohÈrenz innerhalb des Gesamtsystems steigen wÝrde, wenn man die Àberzeugung fallen lassen wÝrde. In Hinblick auf den Ursprung der Erkenntnis unterscheidet die Erkenntnistheorie zwischen einer empirischen und einer rationalistischen Auffassung. Der %Empirismus geht von der Annahme aus, dass der menschliche %Geist bei der Geburt einer unbeschriebenen Tafel gleicht. Erkenntnis kommt allein durch %Erfahrung und zwar genauer durch Erfahrung der Sinne zustande. Alle %Begriffe von EinzelgegenstÈnden, aber auch die Allgemeinbegriffe stellen Abstraktionsleistungen dar, die ihren Ursprung letztlich in den Daten der inneren und Èußeren Sinneserfahrung haben. Das bedeutet umgekehrt, dass sich alle Resultate des Denkens auf Sinnesdaten zurÝckfÝhren lassen, oder, auf Aussagen bezogen, dass sich alle Aussagen Ýber abstrakte Sachverhalte in solche Ýber Sinnesdaten Ýbersetzen lassen. Dem Empirismus steht der %Rationalismus gegenÝber. Er vertritt die Auffassung, dass Allgemeinbegriffe, logische Wahrheiten und SÈtze der Mathematik ihren Ursprung im %Verstand haben. Da die Erfahrung unserer Sinne aufgrund der sie bestimmenden %Kontingenz niemals in der Lage ist, uns Erkenntnisse zu liefern, die schlechthin notwendig sind, es jedoch derartige Erkenntnisse gibt, muss ihr Ursprung im Verstande selbst liegen und das heißt, dass diese Erkenntnisse angeboren sein mÝssen. %Descartes, einer der Hauptvertreter des erkenntnistheoretischen Rationalismus, geht in seinen Schriften davon aus, dass es nur in Hinblick auf diese angeborenen Begriffe (%Ideen) sichere, zweifelsfreie Erkenntnis geben kann, wÈhrend die aus den Sinnen stammenden Erfahrungen niemals mit letzter Sicherheit als wahr oder falsch bestimmt werden kÚnnen. Der Gegensatz von Empirismus und Rationalismus basiert auf der Unterscheidung zweier ErkenntnisvermÚgen, nÈmlich Sinnlichkeit und Verstand bzw. %Vernunft. Seit %Platon ist es in

Erkla ¨ rung

der Philosophie Ýblich, Erkenntnis in zwei StÈmme zu unterteilen, nÈmlich sinnliche Wahrnehmung, d. h. Wahrnehmung vermittels der Sinnesorgane einerseits und Vernunfterkenntnis andererseits. Sinnliche Wahrnehmung ist nach Auffassung dieser dualistischen Konzeption von Erkenntnis auf die Welt der %Erscheinungen, das sich stets VerÈndernde und niemals Bleibende gerichtet. Erkenntnis, die auf dem Wege sinnlicher Wahrnehmung zustande kommt, kann nicht als Wissen im strengen Sinne angesehen werden, sondern wird zur bloßen Meinung abgewertet. Wirkliches Wissen liefert allein die Vernunfterkenntnis. Diese ist auf die allgemeinen Beschaffenheiten, das so genannte %Wesen der GegenstÈnde, sowie auf die allgemeinen GrundsÈtze von Mathematik und Naturwissenschaften gerichtet. Weil ihre GegenstÈnde nicht wie die GegenstÈnde der sinnlichen Wahrnehmung vom Wandel betroffen sind, sondern unverÈnderlich feststehen, kann nur die Vernunfterkenntnis mit dem Anspruch auf %Wahrheit auftreten. In engem Zusammenhang mit der Einteilung der ErkenntnisstÈmme in sinnliche Wahrnehmung und Verstand bzw. Vernunft steht die Untergliederung in apriorische und aposteriorische Erkenntnis. Als Erkenntnisse %a priori bezeichnet man diejenigen Erkenntnisse, die unabhÈngig von der Erfahrung sind und daher Ýber die Merkmale der %Notwendigkeit und %AllgemeingÝltigkeit verfÝgen. Bei ihnen handelt es sich um die Bedingungen von Erfahrung, also Bedingungen, die Erfahrung ermÚglichen. %Kant, der den Begriff geprÈgt hat, geht in seinem Hauptwerk, der Kritik der reinen Vernunft, davon aus, dass jedem konkreten Denkakt bestimmte %Prinzipien oder strukturelle Eigenschaften zugrunde liegen, die nicht aus sinnlicher Erfahrung gewonnen werden, sondern durch Analyse der logischen %Struktur des Gedachten gefunden werden. Erkenntnisse %a posteriori sind dagegen die Erkenntnisse, die ihren Ausgangspunkt in Wahrnehmungssachverhalten haben. Hierzu gehÚren beispielsweise alle Einsichten in das Wirken naturgesetzlicher ZusammenhÈnge, die auf der Beobachtung vieler einzelner FÈlle beruhen. Von einer primÈr auf die Erkenntnis materieller GegenstÈnde, mathematischer Sachverhalte und naturwissenschaftlicher Gesetze orientierten Erkenntnistheorie unterscheidet sich der er-

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kenntnistheoretische Ansatz der %Hermeneutik. Die Hermeneutik als Kunst der Auslegung beschÈftigt sich mit dem individuellen Sinngebilde in seinen ZusammenhÈngen. Der Theologie entstammend, wo sie in erster Linie mit der Auslegung der Heiligen Schrift befasst war, hat sich die Hermeneutik der Auslegung literarischer Texte im Allgemeinen, aber auch von Ereignissen in historischen ZusammenhÈngen sowie des individuellen Seins von Personen zugewandt. P. Prechtl, Husserl zur EinfÝhrung, Hamburg 1991 R. Bernet / I. Kern / E. Marbach, Edmund Husserl. Dar stellung seines Denkens, Hamburg 1989 E. StrÚker / P. Janssen, PhÈnomenologische Philosophie, Freiburg / MÝnchen 1989 H. R. Sepp (Hg.), Edmund Husserl und die phÈnomeno logische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bild, Freiburg / MÝnchen 1988 L. Landgrebe, Der Weg der PhÈnomenologie, GÝtersloh 1963 T. B.

Erkenntnisvermo ¨ gen

%Erkenntnis

Erkenntniszusammenhang zusammenhang

%BegrÝndungs-

Erkla ¨ rung Der Ausdruck ›etwas erklÈren‹ wird umgangssprachlich benutzt, um das ZurÝckfÝhren von Sachverhalten auf GrÝnde zu beschreiben mit dem Ziel, %Verstehen zu ermÚglichen. Es wird bei der ErklÈrung der Zusammenhang dargestellt, aus dem heraus ein Sachverhalt zu begreifen ist. In der modernen Wissenschaftssprache wird erklÈren als Erkenntnisweise der exakten Naturwissenschaften typisiert. Die moderne Diskussion der kausalen ErklÈrung beginnt mit %Popper, der definiert: »Einen Vorgang kausal erklÈren heißt, einen Satz, der ihn beschreibt, aus Gesetzen und Randbedingungen deduktiv ableiten.« Der von Hempel und Oppenheim vorgeschlagene ErklÈrungsbegriff, zusammengefasst im so genannten Hempel-Oppenheim-Schema, unterscheidet zwei Arten der wissenschaftlichen ErklÈrung: 1. Die deduktiv-nomologische ErklÈrung (D-N-ErklÈrung). Sie wird beschrieben als deduktive Subsumption des explanandum unter das

336

Erlanger Schule

explanans. Sie zeigt, dass das explanandum aus einer endlichen Zahl von besonderen UmstÈnden gemÈß endlich vielen Gesetzen resultiert und beantwortet damit die Frage: Warum geschah das explanandum-Ereignis? A1, A2, . . ., Ak

A1 etc.

Besondere UmstÈnde

G1, G2, . . ., Gr

G1 etc.

Gesetze

E

: Explanandum Satz E

das zu erklÈrende Ereignis

2. Die probabilistische oder induktiv-statistische ErklÈrung (I-S-ErklÈrung). Sie erklÈrt – genau wie die deduktiv-nomologische ErklÈrung – ein bestimmtes Ereignis durch Bezugnahme auf allgemeine Gesetze und spezielle UmstÈnde. Bei dieser Art der ErklÈrung kÚnnen jedoch einige oder alle Gesetze von probabilistisch-statistischer Form sein. Eine probabilistische ErklÈrung hat die folgende Form. p (G,S A P) S (m) A P (m)

liegt nahe bei 1 [macht praktisch sicher (sehr wahrscheinlich)]

G (m) m S P G

= = = =

Eigenname: Maier Ereignis: Krankheit (Streptokokken Infektion) Behandlung (mit Penicillin) Genesung

›Die Wahrscheinlichkeit fÝr eine Genesung bei einem Patienten, dessen Streptokokken-Infektion mit Penicillin behandelt wird, liegt nahe bei 1. Herr Maier hat eine Streptokokken-Infektion und wird mit Penicillin behandelt. Deshalb ist es sehr wahrscheinlich, dass Herr Maier genesen wird.‹ Hempel fÝhrt dazu aus: »Bei diesem Schema soll die doppelte Linie, die die ›PrÈmissen‹ von der ›Konklusion‹ trennt, anzeigen, dass die Beziehung zwischen beiden keine deduktive Folgerung, sondern eine induktive StÝtzung ist, deren StÈrke in den eckigen Klammern angegeben wird.« Hempel vertritt die Auffassung, dass diese beiden Modelle der wissenschaftlichen ErklÈrung nicht nur in den Naturwissenschaften anzutreffen sind, sondern sich auch in modifizierter Form in der historischen Forschung finden. Er sieht aus diesem Grunde in der gemeinsamen Struktur der ErklÈrung, die ein Verstehen empirischer PhÈnomene ermÚglicht, einen

wichtigen Aspekt der methodischen Einheit aller empirischen Wissenschaften. W. StegmÝller, Probleme und Resultate der Wissen schaftstheorie und Analytischen Philosophie, Berlin / Heidelberg / New York 1974 C. G. Hempel, ErklÈrung in Naturwissenschaft und Ge schichte, In: L. KrÝger (Hg.): Erkenntnisprobleme der Naturwissenschaften, KÚln / Berlin 1970 : Aspekte wissenschaftlicher ErklÈrung, Berlin / New York 1977 B. W.

Erlanger Schule Kreis deutscher Wissenschaftstheoretiker, die hauptsÈchlich an den UniversitÈten Erlangen und Konstanz tÈtig waren bzw. sind. Zu ihnen gehÚren Janich, Kambartel, Kamlah, Lorenzen, Mittelstraß und Schwemmer. Als BegrÝnder der Schule gilt Lorenzen, dessen Arbeiten Ýber die Grundlagen von Mathematik und Logik den Ausgangspunkt fÝr das Programm der Erlanger Schule bildeten. Das Programm der Erlanger Schule strebt eine methodische und kritische BegrÝndung der Praxis sÈmtlicher %Wissenschaften, einschließlich der %Wissenschaftstheorie selbst an. Wichtigstes Kennzeichen der Erlanger Wissenschaftstheorie ist die Betonung der vorwissenschaftlichen Praxis. Wo andere wissenschaftstheoretische Schulen, vor allem jene, die in der Tradition des logischen %Positivismus der dreißiger Jahre stehen, auf die Verwissenschaftlichung der menschlichen Alltagspraxis zielen, macht die Erlanger Schule die vorwissenschaftliche Praxis zum Ausgangspunkt und unhintergehbaren Fundament von wissenschaftlichen BegrÝndungen. Jede Art von wissenschaftlichem Vorgehen hat ihren Bezugspunkt letztlich in der menschlichen Alltagspraxis und ihren BedÝrfnissen. Daraus folgt, dass keine Einzelwissenschaft ihre Ziele vollkommen selbst bestimmt, sondern stets auf einen lebensweltlichen Hintergrund bezogen bleibt. Wissenschaft ist kein Selbstzweck, sondern dient den BedÝrfnissen von Menschen. Damit die wissenschaftlichen Methoden vom Boden einer alltÈglichen Praxis auch einer Beurteilung zugÈnglich gemacht werden kÚnnen, gilt es, wissenschaftliche Praxis fÝr den Laien durchschaubar zu machen. Dies geschieht auf dem Wege einer systematischen Rekonstruktion der jeweils in den Einzelwissenschaften verwendeten %Sprachen. Es wird gezeigt, in welcher

Erscheinung

Weise die %Begriffe der Wissenschaften sich auf die Begriffe der Alltagssprache beziehen. Indem die Erlanger Schule die hierfÝr erforderlichen Begriffe zur VerfÝgung stellt, macht sie es mÚglich, sich in rationalen Dialogen mit wissenschaftlichen Behauptungen auseinander zu setzen. Weil die Erlanger Schule eine strikte Trennung von Sprache und %Wirklichkeit ablehnt, kann die Rekonstruktion der jeweiligen Wissenschaftssprache zugleich als Konstitution bzw. Konstruktion der GegenstÈnde, genauer der Gegenstandsarten einer Wissenschaft verstanden werden. Aus diesem Grunde nennt man die von der Erlanger Schule entwickelte %Wissenschaftstheorie konstruktiv. T. B.

Eros Der griech. Liebesgott ist in den orphischen Mythen der Weltentstehung dasjenige Weltprinzip, welches GegensÈtzliches zu vereinigen vermag. Bei %Platon ist der Eros die VerkÚrperung der %Liebe, insbesondere das die Liebe auszeichnende Streben und Verlangen nach dem %Guten und %SchÚnen. In seinem Dialog mit dem Titel Symposion (dt. Gastmahl) charakterisiert Platon den Eros als ein Wesen, das kein %Gott ist, weil er nicht, wie die GÚtter, im Besitz des SchÚnen und Guten ist, sondern das Streben danach verkÚrpert. Er ist arm, rau, unansehnlich, dÝrftig und stellt dem SchÚnen und Guten nach. Da das SchÚne und Gute GegenstÈnde der philosophischen %Erkenntnis sind, kann sein ganzes Leben als philosophierend bezeichnet werden. Als Inbegriff des Strebens nach dem SchÚnen steht der Eros fÝr den Weg zur %Weisheit. Dieser beginnt nach einer Schilderung Platons mit der Liebe zu einem Knaben. Durch sie wird die Liebe an der SchÚnheit des Leibes eines Einzelnen geweckt. Sodann wird eine %schÚne Seele zum Gegenstand des erotischen Strebens. Der Strebende wendet seinen Blick von den schÚnen Gestalten der JÝnglinge hin zu den schÚnen Sitten und Bestrebungen, welche Ausdruck einer schÚnen Seele sind. Dieser Stufe folgt die Liebe zur Erkenntnis, die Schau schÚner Erkenntnisse. Das Streben gelangt an sein Ziel, wenn es das SchÚne an sich, die %Idee des SchÚnen, an der alle schÚnen Dinge Anteil haben und durch die

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sie sind, was sie sind, erschaut hat. Diese hÚchste Stufe der Liebe als die Liebe zur Weisheit, durch die man in den Besitz des Ewigen und UnvergÈnglichen gelangt, bleibt jedoch dem Philosophen vorbehalten. Der gemeine Mann dagegen sucht Unsterblichkeit dadurch zu gewinnen, indem er Kinder zeugt. Sigmund Freud setzt dem Eros einen Todestrieb entgegen, um auf diese Weise die Entstehung von Krieg und Gewalt erklÈren zu kÚnnen. Der Mensch verfÝgt Ýber zweierlei Arten vor Trieben: Solche, die erhalten und vereinigen wollen. Freund nennt sie erotische Triebe im Sinne des Eros in Platons Symposion. Ihnen gegenÝber stehen die Triebe, die zerstÚren und tÚten wollen. Freud bezeichnet sie als Aggressions- und Todestriebe. Unter gewÚhnlichen VerhÈltnissen bilden beide Arten von Trieben ein Gleichgewicht. Aus ihrem Zusammen- und Gegeneinanderwirken gehen die verschiedensten Erscheinungen des Lebens hervor. Gewinnt nun aber der Destruktions- oder Todestrieb auf gesellschaftlicher Ebene, gefÚrdert durch den Machtmissbrauch der jeweiligen StaatsfÝhrer, die Oberhand, so kommt es zum Ausbruch von Kriegen. Um Kriege zu verhindern, so schlÈgt Freund vor, muss man den auf das Verbindende zwischen den Menschen gerichteten Eros anrufen. T. B.

Erscheinung Kann im umgangssprachlichen Sinne einmal fÝr ein Trugbild stehen (jemand hatte eine Erscheinung). Dann kann sich Erscheinung auf das •ußere eines Menschen, auf sein Erscheinungsbild beziehen. Erscheinung kann aber auch fÝr eine besondere Art von ZeichenverhÈltnis stehen, wobei etwas Erscheinung von etwas anderem ist. In der Philosophie fungiert Erscheinung als erkenntnistheoretischer Begriff zumeist zur Bezeichnung der mit den unteren Erkenntnisleistungen erkannten GegenstÈnde. Schon in der Antike steht Erscheinung fÝr all diejenigen GegenstÈnde, die mit Hilfe der Sinne, also durch Gesichtssinn, GehÚr, Geschmackssinn, Geruchssinn oder GefÝhl wahrgenommen werden. Aus ihrer ZugehÚrigkeit zum Bereich der Sinnenwelt schließt %Platon auf den geringeren erkenntnismÈßigen Wert des

338

Eschatologie

Erscheinungshaften. Eigentliche, wahre %Erkenntnis hat nur das Unwandelbare, Bleibende, Ewige zum Gegenstand. Da im Bereich der Sinnenwelt Wandel und VerÈnderung herrschen, kann, was Erscheinung ist, nicht zum Gegenstand wahrer Erkenntnis werden. Ein hÚherer Stellenwert kommt der Erscheinung in %Kants %Erkenntnistheorie zu. Kant stellt die Erscheinung dem Ding an sich gegenÝber. Erscheinung in erster NÈherung ist das, was einem %Subjekt gegeben ist, wÈhrend das %Ding an sich der in kausaler Weise fÝr das Zustandekommen der Erscheinungen verantwortliche Gegenstand ist, dasjenige also, was in einem Subjekt Erscheinungen hervorruft. Da das die Erscheinung bewirkende Ding an sich in der Erscheinung selbst nicht miterscheint, bleibt es erfahrungstranszendent, ist also nicht selbst durch Erfahrung erreichbar, kann aber, als notwendiges Korrelat der Erscheinung zumindest vom %Verstand gedacht werden. Im Einzelnen unterscheidet Kant zwei Begriffe von Erscheinung. Erscheinung meint einmal das durch die beiden Formen der %Anschauung geformte anschauliche Mannigfaltige. Erscheinung in diesem Sinne beinhaltet daher einerseits die rÈumliche und zeitliche Form der Anschauung, zum anderen die %Materie der Anschauung, das sinnliche Material als ihr %empirischer Gehalt. Von der %Zeit heißt es, dass sie die formale Bedingung %a priori aller Erscheinung Ýberhaupt sei, da alles, was einem Subjekt anschaulich gegeben ist, zeitlich geformt ist, wÈhrend nur einige Inhalte eine rÈumliche Formung erfahren. In einer zweiten Bedeutung steht Erscheinung fÝr die GegenstÈnde, die bereits eine kategoriale Formung durch die %Kategorien als Formen des Verstandes erfahren haben. Erscheinungen in diesem Sinne nennt Kant »Phaenomena«. Erscheinungen als Phaenomena beziehen sich auf Erscheinungen in dem zuerst genannten Sinne, indem Phaenomena eine hÚherstufige Art von Erscheinungen darstellen, die sich auf Erscheinungen der ersten Art grÝnden. In ihnen erhÈlt das bloß nach %Raum und Zeit geformte sinnliche Material der Erscheinung (im ersten Sinne) eine weitere Formung durch die %Kategorien. Durch diese kategorialen Synthesisleistungen werden aus Erscheinungen (im ersten Sinne) GegenstÈnde oder Objekte.

Eschatologie Griech. ›Lehre von den letzten Dingen‹: bezeichnet die Lehre der Heiligen Schrift Ýber die letzten Dinge. Man kann zwischen einer individuellen, einer nationalen und einer universalen Eschatologie unterscheiden. Befasst sich die individuelle Eschatologie wesentlich mit dem Leben nach dem %Tod des %Individuums, also mit Auferstehung, BegrÈbnis, Fegefeuer, Gericht, Himmel, HÚlle, Tod und Totenreich, so steht im Mittelpunkt der nationalen Eschatologie die Zukunft des auserwÈhlten Volkes, also des Volkes Israel, wÈhrend die universale Eschatologie das endgÝltige Schicksal der gesamten Menschheit ins Blickfeld rÝckt. Ihren Ursprung hat die Eschatologie im Alten Testament in der VerkÝndigung eines Endes der Tage, einer der irdischen Zeit nachgeordneten Endzeit, mit der die einzelnen Verfasser hochgespannte Erwartungen verbinden: Die Endzeit wird als Zeit der ErfÝllung gedacht, fÝr die ein idyllisches GlÝck ersehnt wird. Transzendente Formen der Eschatologie sehen das Heilsreich als eine aus dem Himmel kommende GrÚße an, wobei der Errichtung des himmlischen Imperiums die Auferstehung eines Teiles der Menschheit vorausgeht. Das Neue Testament sieht in Jesus die ErfÝllung der Geschichte. Mit ihm hat die historische Zeit ihren Endpunkt erreicht und das eschatologische Reich Gottes begonnen. Von Johannes dem TÈufer als Endrichter angekÝndigt, erklÈrt Jesus selbst, dass er bald auf den Wolken des Himmels erscheinen werde. Als nach Christus’ Tod das erwartete Ende der Zeit ausbleibt, setzt eine Neubewertung dessen ein, was man mit Christus erworben hat. So verkÝndet z. B. das Johannesevangelium, dass das ewige Leben bereits fÝr diejenigen, die an Christus glauben, begonnen habe. FÝr die GlÈubigen gilt, dass sie nicht ins Gericht kommen, sondern bereits jetzt vom Tod ins Leben Ýbergetreten sind, Christus also schon jetzt denen Unsterblichkeit verleiht, die an ihn glauben. Nach der paulinischen Darstellung geht der Vollendung und dem JÝngsten Tag eine messianische Periode, ein tausendjÈhriges Reich voraus. Seit jeher zum Kernbestand christlicher Geschichtsdeutung gehÚrend, rÝckt eschatologisches Denken am Ende des 18. und zu Beginn des 19. Jhs. innerhalb der Debatte um den Ewigen Frieden in den Mittelpunkt geschichtsphilosophischer Spekulationen.

T. B.

T. B.

Essentia

Esoterik

%Esoterisch

Esoterisch Von griech. esoterikos, ›nach innen gekehrt‹: Umgangssprachlich bezeichnet der Begriff des Esoterischen sowohl das Geheimnisvolle und Okkulte als auch dasjenige, was dem Laien auf einem Gebiet unverstÈndlich ist und nur von demjenigen verstanden werden kann, der in eine bestimmte Terminologie bzw. Theorie eingeweiht ist. Eine Gemeinschaft gilt dann als esoterisch, wenn der Eintritt an bestimmte außergewÚhnliche Bedingungen, so genannte Initiationsriten (besondere Mutproben u. È.) gebunden ist und wenn man durch den Beitritt in den Besitz von besonderen Formen geheimen, der ³ffentlichkeit verborgenen Wissens gelangt, das es ihr gegenÝber geheim zu halten gilt. Die Geschichte esoterischer Gemeinschaften reicht zurÝck bis auf die griechischen Mysterienkulte und fÝhrt Ýber die Kabbala des Mittelalters hin zu Rosenkreuzerorden und Freimaurerlogen. In der Philosophie heißen die Schriften %Platons, die nur fÝr den Gebrauch innerhalb der %Akademie bestimmt waren, esoterisch. Man unterscheidet zwischen einem %exoterischen Werk, das fÝr die ³ffentlichkeit bestimmt war und der Nachwelt Ýberliefet wurde, und einer esoterischen Lehre, die nur den Mitgliedern der Akademie zugÈnglich gewesen ist und von der nichts Ýberliefert wurde. %Aristoteles verweist sowohl in seiner Nikomachischen Ethik als auch in seiner Metaphysik und Physik auf exoterische Schriften (exoterikoi logoi). Die Forschung deutet diese Hinweise meist als FrÝhschriften des jungen Aristoteles, entweder als solche, die unter direktem Einfluss Platons standen (und dann innerakademisch wÈren) oder als solche, die er als Rhetorik-Lehrer verfasst hat, also keine eigentlich philosophischen Schriften waren und damit nicht nur dem %Peripatos bekannt gewesen sind. MÚglicherweise aber handelt es sich bei diesen Verweisen gar nicht um Schriften des Aristoteles, sondern um fremde.

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nehmungsbewusstseins, also die so genannten EindrÝcke (engl. impressions), Ideen oder Sinnesdaten (engl. sense-data) und besagt, dass die genannten Inhalte ihre Existenz durch einen Akt der %Wahrnehmung besitzen. Man kann den Satz auf zweierlei Weise verstehen: Einmal, dass EindrÝcke, Ideen oder Sinnesdaten nur bestehen, indem sie wahrgenommen werden und keine Existenz jenseits des Aktes der Wahrnehmung besitzen. Man kann den Satz aber auch so lesen, dass Sinnesdaten, solange sie wahrgenommen werden, existieren, wobei offen bleibt, ob sie auch außerhalb der Wahrnehmung existieren. Die frÝhen Vertreter des %Empirismus haben den Satz in der ersten Bedeutung verstanden und zwar vor allem deshalb, weil sie die subjektiven EindrÝcke, wie schon das Wort Eindruck sagt, als kausale Folge einer außerhalb des Geistes liegenden Ursache verstanden haben. %Berkeley, auf den der Satz zurÝckgeht, ist der Meinung, dass ein wahrgenommenes Ding nichts anderes sei als ein Komplex von Ideen im Geiste des Wahrnehmenden und dass es, was Ideen angeht, ein Widerspruch sei, zu existieren und nicht zugleich auch wahrgenommen zu werden. Da kein Gegenstand der sinnlichen Wahrnehmung ohne sein Wahrgenommenwerden existieren kann, ist das Sein dieser GegenstÈnde ihr Wahrgenommenwerden. Um erklÈren zu kÚnnen, wie es kommt, dass die Abfolge der Ideen bestimmten Regeln gehorcht, nÈmlich den %Naturgesetzen, und nicht ganz und gar dem Willen des einzelnen Subjekts unterliegt, nimmt Berkeley an, dass %Gott in den Subjekten die Ideen zusammen mit ihrer Abfolge erzeugt. Die jÝngere empiristische Tradition, mit Russell und Moore als Vertretern, verhÈlt sich neutral gegenÝber dem Gedanken einer Èußeren Verursachung des sinnlich Gegebenen und wÈhlt zu seiner Bezeichnung den indifferenten Terminus ›Sinnesdatum‹ (engl. sense-datum). Die Entscheidung darÝber, ob Sinnesdaten auch außerhalb ihres Wahrgenommenwerdens existieren, wird offen gelassen. T. B.

T. B.

Esse est percipi Lat. ›Sein ist Wahrgenommenwerden‹: Grundprinzip empiristischer %Erkenntnistheorien mit Bezug auf die Inhalte des Wahr-

Essentia Lat. ›Wesen‹: Bezeichnet bei %Thomas von Aquin das Was-Sein einer Sache im Gegensatz zu ihrem Das-Sein, der %Existenz. ZurÝckgehend auf den platonischen %Begriff der

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Essenzialismus

%Idee und den aristotelischen Begriff der %Form steht die essentia innerhalb der aristotelisch-thomistischen Tradition fÝr das, was ein Ding zu dem macht, was es ist, weiterhin fÝr das, wodurch ein Ding erkannt wird, dann fÝr das, was allen Vertretern einer bestimmten Art oder Gattung gemeinsam ist und aufgrund dessen sie mit ein und demselben Namen bezeichnet werden kÚnnen. Die essentia ist daher gleichbedeutend mit dem, was man die Natur einer Sache nennt, und d. h. mit dem, was sich auf die eigentÝmliche TÈtigkeit eines Dinges bezieht – die TÈtigkeit, die nur diesem und keinem anderen Ding sonst zukommt. Ihren Ausdruck findet die essentia in der %Definition der Sache, und zwar dadurch, dass Gattungsbegriff und artbildender Unterschied aufeinander bezogen werden. Nach dieser Konzeption bildet z. B. der Begriff eines vernunftbegabten Lebewesens bzw. vernunftbegabten Sinnenwesens die essentia eines Menschen, indem sie erstens einen Menschen zu dem macht, was er ist (ohne %Vernunft ist ein Lebewesen kein Mensch) und daher allen mit dem Wort %Mensch bezeichneten Dingen gemeinsam ist. Zweitens benennt ›vernunftbegabtes Lebewesen‹ die nur dem Menschen eigentÝmliche TÈtigkeit, gibt also ein Merkmal an, das nur Menschen zukommt. Drittens wird ein Mensch, so die Vorstellung von Thomas von Aquin, durch das Merkmal der Vernunfthaftigkeit und Lebendigkeit erkannt. Viertens schließlich bildet ›vernunftbegabtes Lebewesen‹ die Definition von Mensch bzw. Menschsein. Als Form eines Dinges bedarf die essentia der %Materie als GegenstÝck, damit ein individuelles Ding, z. B. ein Mensch entstehen kann. Form und Materie sind aber fÝr sich genommen nicht hinreichend, um ein Individuum zu konstituieren. Vielmehr muss beiden noch das von Gott stammende Sein gegeben werden (%Substanz, %Wesen). T. B.

Essenzialismus Auch Essentialismus; Bezeichnung all derjenigen philosophischen Konzeptionen, die sich bei ihren Untersuchungen von der Annahme eines den Dingen innewohnenden %Wesens leiten lassen. Der Essenzialismus war die vorherrschende philosophische Einstellung innerhalb der gesamten abendlÈn-

dischen philosophischen Tradition. Ursprungsort essenzialistischer Konzeptionen sind die frÝhen Dialoge %Platons, in denen er nach dem Wesen ethischer %Begriffe, z. B. Tapferkeit, Maßhaltung, Gerechtigkeit, Freundschaft usw. fragt. Platons Anliegen besteht darin, zu klÈren, was genau unter dem entsprechenden Begriff zu verstehen ist. Dabei wird als unhinterfragte %PrÈmisse vorausgesetzt, dass den mit einem bestimmten Wort bezeichneten Dingen etwas gemeinsam ist, das sich in Form einer genauen %Definition fassen lÈsst. So ist Platon z. B. zu der Annahme gezwungen, dass allen mit dem Wort gerecht bezeichneten %Handlungen ein gemeinsames Merkmal innewohnt, das sich dann als Definition von %Gerechtigkeit fassen lÈsst. Sein SchÝler %Aristoteles folgt Platon, indem auch er der Wesensfrage einen vorderen Rang innerhalb der philosophischen Untersuchung einrÈumt. Wo aber Platon auf ein Reich transzendenter %Ideen zurÝckgreift, die das Wesen der irdischen Dinge verkÚrpern sollen, nimmt Aristoteles an, dass das Wesen jeweils in den Dingen selbst liege. Das Wesen ist in einem Ding und macht es zu dem, was es ist. Auf den Àberlegungen von Aristoteles fußend entwickelt %Locke eine Konzeption, wonach die Dinge neben ihren beobachtbaren Eigenschaften eine diesen Eigenschaften zugrunde liegende Struktur besitzen, die fÝr das Zustandekommen der Eigenschaften kausal verantwortlich ist. Locke sieht das Ziel naturwissenschaftlicher Forschung darin, durch Theorie- und Modellkonstruktionen Einsicht in das verborgene Wesen der Dinge zu gewÈhren. Innerhalb der aktuellen sprachphilosophischen Debatte nehmen Kripke und %Putnam essenzialistische Positionen ein. Putnam zufolge beziehen sich %Begriffe fÝr natÝrliche Arten, also Worte wie ›Zebra‹, ›Zitrone‹, ›Gold‹ oder ›Wasser‹ auf eine den mit dem entsprechenden Wort bezeichneten Dingen innewohnende Struktur, also z. B. auf die genetische Kodierung der Erbinformation bei Zebras und Zitronen oder den atomaren Aufbau bzw. die chemische Zusammensetzung von Gold bzw. Wasser. Einer der schÈrfsten Kritiker einer essenzialistischen Sprachauffassung ist %Wittgenstein. Wittgenstein behauptet, dass es keineswegs der Fall zu sein braucht, dass allen mit einem bestimmten Wort bezeichneten Dingen ein Merkmal oder ein Komplex von Merkmalen gemein-

Ethik

sam sein mÝsse. Als Alternative zum klassischen Wesensbegriff fÝhrt er den Begriff der %FamilienÈhnlichkeit ein, der besagt, dass wie bei einer Familie verschiedenen, mit ein und demselben Wort bezeichneten Dingen jeweils das eine oder andere Merkmal gemeinsam sein kann, es jedoch kein ausgezeichnetes Merkmal gibt, das bei jedem der genannten Dinge vorhanden sein mÝsste, ganz genauso, wie sich Vater und Sohn in dieser, Mutter und Sohn in jener und Großmutter und Sohn in wieder einer anderen Eigenschaft Èhnlich sein kÚnnen, ohne dass es doch eine Eigenschaft geben muss, die allen Gliedern der Familie eignen wÝrde. T. B.

Ethik Es hat den Anschein, als ob die philosophische Ethik, die sich als Reflexion Ýber Bedingungen, %Prinzipien und Ziele menschlich-gesellschaftlichen Handelns versteht, angesichts des fÝr die SpÈtmoderne charakteristischen Zusammenbruchs nahezu aller OrientierungsselbstverstÈndlichkeiten seit den spÈten achtziger Jahren des 20. Jhs. immer mehr an Bedeutung fÝr die %Individuen und fÝr die gesellschaftlichen Systeme insgesamt gewÚnne. Selbst in der politischen Diskussion Ýber die abnehmende Bindekraft von BrÈuchen, Sitten und Gewohnheiten taucht immer Úfter die Forderung nach normativer Besinnung und Orientierung auf; Ethikunterricht wird als Úffentliche Aufgabe definiert, weil das die westlichen europÈischen %Gesellschaften prÈgende multikulturelle Nebeneinander unterschiedlichster SinnentwÝrfe dem einzelnen Menschen trotz der eher stÈrker gewordenen Verflochtenheit in Ýbergeordnete wissenschaftlich-technische Evolutionsprozesse globalen Ausmaßes viel radikaler als in geschlossenen Gesellschaften die MÚglichkeit vor Augen fÝhrt, sich in SpielrÈumen zu bewegen, in denen auf Grund verschiedenartiger Selbstund Weltinterpretationen immer auch anders entschieden und gehandelt werden kann. Der Zwang, sich in solcher VielfÈltigkeit zurechtfinden zu mÝssen, um dem mÚglichen Misslingen des individuellen Lebens zu entgehen, erzeugt ein Unbehagen, das durch Wegweisung gemildert oder sogar beseitigt werden soll. Es sind indes Zweifel angebracht, ob die in der philosophischen Ethik westlicher PrÈgung vorherrschen-

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den kognitiven Orientierungsmodelle Ýberhaupt der von einer verunsicherten ³ffentlichkeit gewÝnschten Werteerziehung im erwarteten Umfang dienlich sein kÚnnen. Ethische Reflexionen bewegen sich auf vier Ebenenunterschiedlicher theoretischer Abstraktheit: 1. Die Fundamentalethikversucht durch ontologisch-normative, transzendentalphilosophische oder sozialtechnologische Reflexionen eine systematische KlÈrung der ethischen Grundlagenprobleme herbeizufÝhren. Sie analysiert die Bedingungen der MÚglichkeit ethischer Theorien und unternimmt LetztbegrÝndungsversuche, indem sie die Idee des %Guten (%Platon), den gutenWillen (%Kant) oder das geglÝckte Leben (%Aristoteles, %Mill) zum Maßstab allen Handelns erhebt. In diesem Zusammenhang werden auch drei wesentliche PrÈmissen ethischer Theoriebildung diskutiert: die FreiheitsprÈmisse, der zufolge der Mensch im Gegensatz zum Tier sich nicht ausschließlich instinkt- und triebgeleitet verhÈlt, sondern GestaltungsspielrÈume fÝr sein Handeln besitzt; der Universalisierungsanspruch, der die prinzipielle Gleichartigkeit aller Menschen voraussetzt und dadurch bereits die MÚglichkeit eines ethischen Relativismus bestreitet, und der Vernunftoptimismus, der die menschliche Vernunft grundsÈtzlich fÝr fÈhig hÈlt, eine Rangordnung von Handlungsnormen und -zielen zu bestimmen und sie in einer von allen Menschen nachvollziehbaren, widerspruchsfreien und deshalb einsehbaren Weise zu begrÝnden. Der zunehmende Skeptizismus in Bezug auf die AllgemeingÝltigkeit von praxisbezogenen Erkenntnissen menschlicher %Vernunft hat an die Stelle essenzialistischer LetztbegrÝndungsversuche schon seit etwa 1900 vor allem im angelsÈchsischen Raum, aber auch im Umfeld des neupositivistischen %Wiener Kreises um %Carnap und %Wittgenstein eine nicht metaphysische Variante der Metaethik treten lassen, die unter dem Namen analytische Ethik bekannt geworden ist. Ihre Vertreter konzentrieren sich auf die Analyse moralischer Aussagen in logischer, semantischer, pragmatischer oder linguistischer Hinsicht. Dabei wird der moralische Diskurs als unmittelbarer Ausdruck von Empfindungen angesehen und entweder in positivistischer Manier als sinnlos charakterisiert, weil er dem empi-

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Ethik

risch-wissenschaftlichen RationalitÈtstypus von Aussagen nicht entspricht (so Ayer), oder aber als nur intuitiv zu begreifende •ußerung von GefÝhlen beschrieben (so Moore und Stevenson), die durch eine willkÝrliche Setzung fÝr Einzelne, eine Gruppe oder eine Gesellschaft imperativische Bedeutung gewinnen (so Searle und Hare). Im Gegensatz zur sprachanalytisch verfahrenden Philosophie berÝcksichtigen die von Apel und %Habermas entwickelten Modelle einer diskursethisch begrÝndeten Handlungstheorie auch den kommunikativen Aspekt der Sprache, der sich nur einem hermeneutischen Zugang erschließt. Die Idee einer auf sprachlicher VerstÈndigung beruhenden menschlichen Kommunikationsgemeinschaft, die in einer rationalen, auf universaler VerstÈndigungs- und Geltungs-Gegenseitigkeit basierenden Argumentation mÚgliche und sinnvolle gesamtgesellschaftliche Handlungsziele ›aushandelt‹, hÈlt an der MÚglichkeit einer Vernunftethik auch unter den Bedingungen der Pluralisierung von AnsprÝchen und %Werten fest. Eine solche universalistische Makroethik (Apel) wird gegen die angloamerikanischen Verfechter von Ethnoethiken (z. B. MacIntyre) als unabdingbare Voraussetzung fÝr eine gleichberechtigte Kooperation zwischen verschiedenen Kulturen und Ethostraditionen verstanden. 2. Die normative Ethik setzt mit ihrer dem Prinzip der rationalen Universalisierung verpflichteten ErÚrterung und Bewertung gesellschaftlich vermittelter %Normen und Handlungsziele im Gegensatz zur Position der analytischen Ethik voraus, dass moralische MaßstÈbe einer vernÝnftigen Rechtfertigung bedÝrftig und auch zugÈnglich sind, ohne den erforderlichen LetztbegrÝndungsversuch selbst zu unternehmen. Die so entstandenen ethischen Theorien zielen auf eine Verbesserung menschlicher Praxis bei auftretenden Normen- oder Zielkonflikten durch die Bereitstellung von vernÝnftigen Rechtfertigungsstrategien zur Entscheidungsfindung. Eine gÈngige Klassifizierung der in der Geschichte der Ethik entwickelten normativen Grundsatzpositionen orientiert sich an den obersten Prinzipien, von denen her Wertvorstellungen und Handlungszwecke beurteilt werden. Nach Auffassung der teleologisch argumentie-

renden Theoretiker bemisst sich der Wert einer Handlung ausschließlich an der QualitÈt der Handlungsfolgen. Man spricht in diesem Zusammenhang auch von GÝterethiken. Die als ›gut‹ ermittelten Handlungsziele ergeben sich entweder aus einem der Natur des Menschen unterstellten Endzweck wie GenussfÈhigkeit (Aristipp), Seelenruhe (Epikur), Freiheit von Furcht (%Seneca), individuelle Selbstverwirklichung in einer funktionierenden staatlichen Gemeinschaft (Aristoteles) oder aber aus einem hedonistischen KalkÝl, das abzuwÈgen sucht, wie angesichts bestehender Handlungsalternativen der grÚßtmÚgliche Nutzen fÝr mÚglichst viele Menschen erreicht werden kann (so der Nutzensummenutilitarismus von Mill bis Birnbacher). In den Kontext der Àberlegungen im Umfeld teleologischer Ethiktheorien gehÚren auch die essenzialistisch oder sprachlogisch verfahrenden GlÝckstheorien, die das GlÝcklichsein als das letzte Ziel menschlichen Lebens einer genaueren Untersuchung unterziehen. GlÝck erscheint dabei als Fortuna (Boethius), als freudevolle seelische Gestimmtheit (%Nietzsche, Freud, Schlick), als Charakterangelegenheit (Mitscherlich) oder als gelungener Lebensentwurf (von Aristoteles bis %Rawls). Von der GÝterethik grenzt sich die von Scheler und Hartmann ausgearbeitete materiale Wertethik insofern deutlich ab, als sie im Anschluss an %Husserl von ›ideal-objektiven‹ Werten ausgeht, die sich nicht aus Willenszwecken ableiten lassen, sondern ihnen zu Grunde liegen. Eine menschliche Handlung ist danach ›gut‹, wenn das sie hervorrufende Wollen einen hÚheren Wert bejaht. Die Vertreter deontologischer Handlungstheorien sind im Gegensatz zu den beschriebenen Konsequentialisten der Auffassung, dass der Wert einer Handlung ausschließlich vom Wert der zu Grunde liegenden Handlungsweise abhÈngt, also von der %Gesinnung, die zu einer %Handlung fÝhrt, und zwar unabhÈngig davon, ob diese im angestrebten Sinne erfolgreich ist oder nicht. Weil hier allein formale BestimmungsgrÝnde des Wollens wie der fÝr Vernunftwesen einsichtige und deshalb verpflichtende %kategorische Imperativ Kants oder die von %Sartre hervorgehobene Verpflichtung zur ›Wahlfreiheit‹ zwischen verschiedenen Werten oder Zielen als Beurteilungsprinzipien fÝr das menschliche Handeln anerkannt werden, spricht

Ethisches Stadium

man in diesem Zusammenhang auch von formalen Ethiktheorien. Es wird zuweilen als Entlastung fÝr das Individuum angesehen, wenn es die moralische %Verantwortung fÝr die keineswegs immer Ýberschaubaren Folgen seines Tuns dann nicht mehr tragen muss, wenn es nach bestem Wissen und Gewissen gehandelt hat. 3. In den letzten Jahrzehnten des 20. Jhs. hat die Kritik an einem ethischen Intellektualismus zugenommen, der das Besondere menschlicher Handlungssituationen flieht und Tugendhaftigkeit mit dem (Bescheid)wissen Ýber allgemeine HandlungsgrundsÈtze verwechselt (vgl. Arendt, SchnÈdelbach oder Hastedt). So erklÈrt es sich, dass die Moralprinzipien immer hÈufiger in Bereichsethiken wie der Tierethik (Peter Singer), der Umweltethik (Hans Jonas, Meyer-Abich) oder der Wirtschaftsethik (Rawls, Ulrich) so kontextualisiert werden, dass sie fÝr das Besondere, fÝr den Umgang mit Tieren ebenso wie fÝr die eigene ErnÈhrung, fÝr die Wiederherstellung des Úkologischen Gleichgewichts ebenso wie fÝr energiepolitische Entscheidungen, fÝr die Durchsetzung Úkonomischer Gerechtigkeit ebenso wie fÝr Fragen unternehmerischer Verantwortung, Bedeutung gewinnen. Hier besteht allerdings die Gefahr, dass sich die philosophische Ethik von einem Platzhalter fÝr den ›Gerichtshof der Vernunft‹ (Kant) zu einem Serviceunternehmen fÝr die selbst ernannten Experten unseres Politik- und Wissenschaftsbetriebes entwickelt und deren Interessen voreilig durch willfÈhrige Argumente mit scheinphilosophischer Argumentation versieht. 4. Die Gefahr einer solchen ideologischen Vereinnahmung wird noch grÚßer, wenn auf der Ebene grÚßtmÚglicher PraxisnÈhe Einzelfragen wie die nach der MÚglichkeit einer moralischen Akzeptanz von Sterbehilfe, Abtreibung, gentechnischer Manipulation oder von PrÈimplantationsdiagnosen bei in vitro erzeugten Embryonen gestellt und in einem philosophischen Diskurs erÚrtert werden. SpÈtestens in solchen ZusammenhÈngen wird aber auch deutlich, dass eine Verbesserung des alltÈglichen menschlichen Verhaltens im Sinne der %Achtung vor der WÝrde des Menschen nicht allein durch vernÝnftige Àberlegungen, ja nicht einmal durch die theoretische Anerkennung von Regeln und Zielen erreicht werden kann, wie wichtig auch immer Normen begrÝn-

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dende Diskurse sein mÚgen. Das eigentliche Problem ist die Normendurchsetzung. Da kann es sein, dass verschiedene Normen miteinander kollidieren, dass die Grenzen des individuellen Handlungsspielraums zur moralischen Resignation fÝhren, weil den moralischen Werten keine Rechtsregeln entsprechen, die ihre Beachtung erzwingbar machen. Da ist schließlich die Unberechenbarkeit eines jeden individuellen %Willens, der vernÝnftige Einsichten nicht notwendigerweise auch in die Tat umsetzen muss. Wer mit %Schopenhauer die Sympathie als Wegbereiter fÝr die Offenheit anderen Menschen und Lebewesen gegenÝber und das im GefÝhl des %Mitleids offenbar werdende »Bewusstsein der KreatÝrlichkeit und ihrer GefÈhrdung« (Walter Schulz) als moralisch bedeutsame menschliche Empfindungen begreift, der gibt keineswegs die ethische Vernunft preis, sondern stellt sich der Tatsache, dass das Ethos des Handelnden nicht nur von der Einsicht in VernunftgrundsÈtze bestimmt, sondern auch von einer moralischen Gestimmtheit der Empfindungen geprÈgt wird. Nur im Zusammenspiel von Vernunft und %GefÝhl kann der Wille zum Leben die durch den natÝrlichen Egoismus gesetzten Markierungen außer Kraft setzen. Eine kritische Auseinandersetzung mit den Prinzipien, Aufgaben und Zielen menschlicher Lebensgestaltung darf deshalb die Besinnung auf die Rolle der GefÝhle und des Rechts aus dem Kontext moralisch verantworteten Handelns nicht ausklammern. G. Bien, GlÝck was ist das?, Frankfurt/M. 1999 Th. Gil, Ethik, Stuttgart 1993 H. Hastedt, Philosophische Ethik und Orientierung in der Moderne, In: S. Dietz u. a. (Hg.), Sich im Denken orientieren. FÝr Herbert SchnÈdelbach, Frank furt/M. 1996, S.156 171 W. Janke, Das GlÝck der Sterblichen. EudÈmonie und Ethos, Liebe und Tod, Darmstadt 2002 J. Nida RÝmelin (Hg.), Handbuch angewandter Ethik, Stuttgart 1996 W. Schulz, Grundprobleme der Ethik, Stuttgart 1989 H. P.

Ethisches Stadium Der %Begriff entstammt der Philosophie des dÈnischen Philosophen %Kierkegaard. Er unterscheidet in seiner %Ethik drei Formen der Lebenshaltung: eine Èsthetische, eine ethische und eine religiÚse. Kier-

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Ethos

kegaard nennt sie Stadien und beschreibt sie in verschiedenen seiner Schriften (Unwissenschaftliche Nachschriften, Stadien auf dem Lebensweg, Entweder – Oder). Innerhalb des ersten Stadiums, das die subjektivistisch-Èsthetische Lebensform umfasst, lebt ein Mensch auf den Augenblick bezogen und lÈsst sich von den Abwechslungen der Welt fortreißen. Dagegen ist der Mensch im Zustand des ethischen Stadiums den Normen der bÝrgerlichen Allgemeinheit verpflichtet. Das Stadium des Ethischen erlaubt die Selbstwahl der eigenen %Freiheit, d. h. der MÚglichkeit zu wÈhlen. Anders als der vom flÝchtigen Strom der Welt mitgerissene •sthetiker kann der Ethiker EntschlÝsse fassen. Das hÚchste Stadium bildet freilich das religiÚse. Dieses wird durch einen qualitativen Sprung errungen. T. B.

Ethos Griech. ›Temperament, GemÝtsart, Sitte, moralische Gesinnung, sittlicher Charakter, aber auch Gewohnheit, GewÚhnung‹: Umgangssprachlich dient das Wort Ethos zur Bezeichnung der Haltung oder Sinnesart eines Einzelnen, einer Gruppe oder Gemeinschaft, insofern diese einen moralischen Charakter besitzt. So spricht man z. B. vom Berufsethos eines Menschen und meint damit Eigenschaften wie VerlÈsslichkeit, PÝnktlichkeit, Genauigkeit, aber auch Freundlichkeit im Umgang mit anderen oder Ehrlichkeit. Mit dem Ethos einer Gruppe kÚnnen Eigenschaften wie gegenseitige Treue oder die Nichtanwendung bestimmter, als moralisch unwÝrdig angesehener Praktiken aufgerufen werden. Unter dem Ethos einer Gemeinschaft kann man deren im weitesten Sinne sittlich relevante Grundprinzipien, wie z. B. Schutz des Lebens, Streben nach sozialer Gerechtigkeit usw. begreifen. Als philosophischer Terminus bezeichnet Ethos zum einen die Grundhaltung eines Menschen, seine (moralischen) Àberzeugungen und (angeborenen) Anlagen, welche durch Àbung und Erziehung ausgeprÈgt und gefestigt werden. Zum anderen steht Ethos fÝr diejenigen charakterlichen Merkmale bzw. Tugenden, die sich nicht ausdrÝcklicher Unterweisung verdanken, sondern Ergebnis der GewÚhnung, des ethischen Handelns sind (Arete, %Ethik, %Moral, %Tugend). T. B.

Eudaimonie Griech. eudaimonia, ›GlÝck, GlÝckseligkeit‹: Der zentrale Begriff der antiken %Ethik bezeichnet das hÚchste Ziel des Strebens eines Menschen, dasjenige unter den GÝtern, das um seiner selbst willen erstrebt wird und insofern nicht Mittel zu anderen Zwecken ist. Verstanden als dasjenige, worin sich die eigentÝmliche BefÈhigung eines jeden %Wesens verwirklicht, ergibt sich die Eudaimonie fÝr %Aristoteles aus der zweifachen Wesensnatur des Menschen als einem Gemeinschaftswesen (zoon politikon) und als einem mit %Vernunft begabten Wesen (zoon logon echon). In der Eudaimonie finden die spezifischen MÚglichkeiten einer Sache ihre Vollendung. In der Nikomachischen Ethik nennt Aristoteles drei Lebensformen, aus denen sich die Eudaimonie des Menschen ableiten lÈsst: 1. das Genussleben (hedone), 2. das Leben im Dienste des Staates (bios praktikos), 3. das Leben in Hingabe an die Philosophie (bios theoretikos). Hat die erste Lebensform ihren Grund in der AnimalitÈt, dem Tierhaften im Menschen, so entspringt die zweite aus seiner Bestimmung als politischem Wesen, die dritte hat ihren Ursprung in der dem Menschen eignenden VernÝnftigkeit. Unter den drei Lebensformen besitzt die philosophische den hÚchsten Wert. Als Grund dieser EinschÈtzung nennt Aristoteles die Tatsache, dass die GÚtter im hÚchsten Sinne selig und glÝcklich sind, und zwar, weil sie in reiner (geistiger) Schau verharren. Folglich muss eine TÈtigkeit, die der der GÚtter am nÈchsten kommt, am meisten vom Wesen des GlÝcks in sich tragen und folglich die Erste unter den Lebensformen sein. %GlÝck kann daher als ein geistiges Schauen bezeichnet werden. Insofern von den anderen Lebewesen keines an der geistigen Schau teilhaben kann, kann auch keines von ihnen als glÝcklich gelten. Weil aber die Natur des %Menschen fÝr sich allein nicht ausreichend ist, die geistige Schau zu verwirklichen, bedarf es zu ihrem Erreichen der Gunst der Èußeren UmstÈnde, außerdem leiblicher Gesundheit und Nahrung. Ein Leben in reiner %Theorie ist jedoch dem Menschen unmÚglich und er kann sich demzufolge diesem Leben nur nÈhern. Auch fÝr die %Stoa besteht das oberste Lebensziel in der Eudaimonie, die von den Stoikern als das naturgemÈße Leben, als Àbereinstimmung von menschlichem Verhalten und ei-

Evolution

nem alles durchdringenden %Naturgesetz, von Vernunft und %Welt, von gÚttlichem und menschlichem %Willen bestimmt wird. Dabei liegt die hÚchste Aufgabe nicht wie bei Aristoteles in geistiger Schau, sondern in politischem Handeln, in einem Handeln fÝr die Gemeinschaft. Besonderes Merkmal des stoischen Tugendideals, welches der Weise verkÚrpert, ist seine Leidenschaftslosigkeit (%Apathie) sowie seine vollkommene %Freiheit und Selbstbestimmtheit. Epikur macht die Lust zum hÚchsten Ziel menschlichen Strebens. Das heißt jedoch nicht, dass die Eudaimonie darin liegt, jede Lust zu erstreben oder jeden Schmerz zu vermeiden, denn was eine gewisse Lust bewirkt, kann oft Schmerzen zur Folge haben, die grÚßer sind als jene Lust. Umgekehrt kann ein geringer Schmerz oft großen Schmerzen vorbeugen. Bei jeder in Frage kommenden %Handlung gilt es daher im Voraus die mÚglicherweise daraus direkt oder indirekt entstehende Lust gegen die unmittelbar oder mittelbar daraus folgenden Schmerzen gegeneinander abzuwÈgen und je nach Àbergewicht von Lust oder Schmerz eine Entscheidung zu treffen. T. B.

Evidenz Von lat. evidentia, ›Offenbarkeit, Einsichtigkeit‹: dient in der Philosophie zur Bezeichnung der unmittelbaren Einsicht in die %Wahrheit eines Satzes oder die Richtigkeit einer %Erkenntnis. Der Evidenzbegriff bildet die Grundlage der Wahrheit in %Erkenntnistheorien, die ihren Ausgangspunkt nicht bei der menschlichen Gemeinschaft, sondern bei einem %Subjekt und seinen geistigen Inhalten nimmt. Solch ein Subjekt, so nimmt beispielsweise %Descartes an, verfÝgt Ýber einen Schatz von ewigen Wahrheiten, die dem Subjekt angeboren sind (%ideae innatae). FÈllt der Blick des Subjekts auf eine dieser Wahrheiten, so wird sie klar und deutlich erkannt. Besitzt also ein gedanklicher Inhalt das Merkmal der Klarheit und Deutlichkeit, leuchtet er mit anderen Worten als evident ein, so ist er auch zugleich wahr. Evidenz wird damit der Wahrheit vorgeordnet, Wahr-Sein in Hinblick auf evident Erkanntwerden bestimmt. Descartes fÝhrt als Beispiel einer als evident erkannten Wahrheit den Satz »Ich

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denke, also bin ich« (cogito ergo sum) auf. Weil die Erkenntnis dieses Satzes klar und deutlich ist, muss dieser Satz auch wahr sein. Es kann daher nicht der Fall sein, dass ich denke und dennoch Ýberhaupt nicht existiere. Einen besonderen Stellenwert nimmt der Begriff der Evidenz innerhalb der %PhÈnomenologie %Husserls ein. Evidenz heißt dort soviel wie Erleben der Àbereinstimmung zwischen dem, was man denkt, und dem, was in der Anschauung gegeben ist. Jeder Satz, den ein Subjekt Èußert, besitzt eine %Bedeutung, bedeutet etwas. Tritt nun der Fall ein, dass das, was der Satz bedeutet, dem entspricht, was wahrgenommen bzw. angeschaut wird, und wird die Entsprechung beider Seiten erlebt, so liegt Evidenz vor. Ist das der Fall, so ist der Satz zugleich auch wahr. •ußert jemand z. B. den Satz ›Das Dach ist rot‹ und nimmt dabei ein rotes Dach wahr, so kann er die Àbereinstimmung zwischen dem, was er mit dem Satz gemeint hat, und dem, was ihm anschaulich gegeben ist, erleben. Solch eine Àbereinstimmung wird nach Husserl in der Evidenz erlebt. Der Satz ›Das Dach ist rot‹ ist damit auch wahr. Wahrheit ist also auch hier dem Evidenz-Erleben nachgeordnet. Da Husserl die Wahrheit von SÈtzen einzig und allein auf Evidenz grÝndet, d. h. von der Àbereinstimmung zwischen dem mit den Worten Gemeinten und dem anschaulich Gegebenen abhÈngig macht, und da sich unter den Worten eines Satzes auch Worte wie ›ist‹, ›und‹ usw. befinden, ist er gezwungen, auch eine diesen Worten entsprechende Anschauung anzunehmen. Husserl nennt sie die formale Anschauung. T. B.

Evolution Von lat. evolutio, ›Entwicklung‹: Begriff aus der Biologie. Er beschreibt die kontinuierliche Entwicklung der Lebewesen im Laufe der Erdgeschichte. Die Ergebnisse der modernen Evolutionstheorie werden jedoch auch philosophisch relevant in %Naturphilosophie, %Anthropologie und %Erkenntnistheorie. Die moderne Interpretation des Evolutionsbegriffs geht zurÝck auf Charles Darwin (1809–1882). Darwin postuliert, dass es keine Artenkonstanz gebe. Alle Lebewesen haben mehr Nachkommen, als zur reinen Arterhaltung notwendig sind. Die jeweiligen Nachkommen un-

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Evolutiona ¨ re Erkenntnistheorie

terscheiden sich jeweils durch verschiedene Eigenschaften, durch VerÈnderungen im ErbgefÝge. Von den mutierten Nachkommen setzen sich jene im Kampf ums Dasein durch (Selektion), die an ihre Umwelt bestmÚglich angepasst sind. Dieser Anpassungsvorgang fÝhrt zu einer Weiterentwicklung der jeweiligen Art. Neue Arten entstehen durch Neukombination der Gene, durch Mutation und natÝrliche Selektion. Auf diesem Wege hat sich aus einfacher gebauten Vorfahren die heutige Formenmannigfaltigkeit der Lebewesen entwickelt. Ein Beispiel fÝr die Evolution ist die Entwicklung von Affen und Menschen aus gemeinsamen Vorfahren. Im Kontext der Philosophie sind folgende Themenkreise der modernen Evolutionstheorie relevant: Anpassung des Gehirns und seiner Erkenntnisstrukturen an die Struktur der Wirklichkeit bei der biologischen Evolution. Evolution ist ein erkenntnisgewinnender Prozess (%evolutionÈre Erkenntnistheorie). – Absage an den %Essenzialismus: %Popper lehnt die Auffassung ab, mit Hilfe der Wissenschaft sei irgendein Wesen der Dinge zu erfassen. Die Absicht des Essenzialismus, Begriffe durch eindeutige Definitionen zu erschließen, muss scheitern, wenn es keine Artenkonstanz gibt. – Absage an die Theorie des Menschen als ›Krone der SchÚpfung‹. Die Entwicklung des Menschen ist eingereiht in die Evolution allen Lebens bzw. in die kosmische Evolution. – Absage an den durchgÈngigen Determinismus: EvolutionÈre Prozesse folgen nicht vorgegebenen Gesetzen; sie sind nicht prognostizierbar. Die Gesetze der Evolution sind Teil des Entwicklungsprozesses. F. M. Wuketis, Evolutionstheorien, Darmstadt 1988 R. Dawkins, Das egoistische Gen, Reinbek 1996 B. W.

Evolutiona ¨ re Erkenntnistheorie Der Grundgedanke der von Darwin entwickelten biologischen Evolutionstheorie besteht darin, Evolution aus dem Zusammenspiel zweier Mechanismen zu erklÈren, nÈmlich die durch Mutation und geschlechtliche Fortpflanzung auftretenden Variationen und die durch natÝrliche Auswahl (Selektion) bedingte Anpassung der Organismen an ihre %Umwelt. Innerhalb einer Umwelt mit begrenzten Ressourcen kÚnnen nur diejenigen Lebewesen Ýberleben und sich fortpflanzen, die ih-

rer Umwelt am besten angepasst sind. AnknÝpfend an diese Konzeption einer Anpassung durch Selektion deutet die evolutionÈre Erkenntnistheorie die Entstehung und Entwicklung der geistigen Strukturen und die dadurch geformten Erkenntnisse als Ergebnis der Anpassung eines Organismus an seine Umwelt. Die %Kategorien der Wahrnehmung und des %Denkens ebenso wie die Formen der %Anschauung sind nicht, wie noch %Kant angenommen hat, %a priori gegeben, sondern haben sich selbst erst im Laufe eines viele Millionen Jahre wÈhrenden Entwicklungsprozesses herausgebildet. In Hinblick auf das VerhÈltnis der Àbereinstimmung von geistigen Strukturen und Umwelt lassen sich innerhalb der evolutionÈren Erkenntnistheorie zwei Extreme unterscheiden. Geht die eine Seite davon aus, dass Erkenntnis die Umwelt mehr oder weniger adÈquat abbildet, so behauptet die Gegenseite, dass die Welt erst durch Erkenntnis konstituiert wird. Insofern reproduziert sich innerhalb der evolutionÈren Erkenntnistheorie der Gegensatz von %Realismus und %Idealismus. T. B.

Ewigkeit Der philosophische Begriff hat gegenÝber der umgangssprachlichen Verwendung des Wortes eine andere Bedeutung. WÈhrend umgangssprachlich ›ewig‹ gleichbedeutend mit ›sehr lange‹, ›immerwÈhrend‹ und Èhnlichen, sich auf Dauer und zeitliche Erstreckungen beziehenden Begriffen ist, schließt der philosophische Begriff der Ewigkeit, so wie er von den meisten Autoren verwendet wird, Dauer aus seiner Bedeutung aus. ›Ewig‹ heißt nicht soviel wie ›lang andauernd‹, sondern ›dauerlos‹ oder ›zeitlos‹. Schon bei %Platon findet sich die GegenÝberstellung von Ewigkeit und %Zeit. Die Zeit wird als bewegliches Bild der Ewigkeit bezeichnet, Ewigkeit wird damit zu etwas Unbewegtem, fÝr das es kein Nacheinander, kein FrÝher oder SpÈter gibt. %Augustinus sagt von der Ewigkeit, sie sei das Ganze auf einmal. Dieser Satz ist so zu verstehen, dass uns als %Menschen und endlichen Wesen in zeitlicher Folge gegeben ist, was in der Ewigkeit fÝr ein gÚttliches Wesen als Ganzes auf einmal vorhanden und einzusehen ist. Die Ewigkeit rollt sozusagen als Zeit an uns vorbei, wobei stets nur ein Bruchteil von ihr ge-

Existenziell

genwÈrtig, das Àbrige aber schon vergangen oder noch zukÝnftig ist. Mit diesem Begriff von Ewigkeit wird ein %Dualismus von ewigem, unzeitlichem, dauerlosem Jenseitigem und zeitlich Diesseitigem aufgespannt. Mit Hilfe der Annahme einer zweiten, von der unseren verschiedenen ewigen Welt ist es dann mÚglich, die Existenz von GÚttern, aber auch das Weiterleben nach dem Tode zu erklÈren. Außerdem kann ein Begriff von Ewigkeit als Zeitlosigkeit dazu verwandt werden, um den Status mathematischer Wahrheiten plausibel zu machen. Neben der Bestimmung von Ewigkeit als Dauerlosigkeit und Gegenbegriff zur zeitlichen Aufeinanderfolge von Ereignissen findet sich bei manchen Philosophen ein VerstÈndnis von Ewigkeit als unendlicher zeitlicher Dauer. Auch hier stehen sich Ewigkeit und Zeit gegenÝber, jedoch nur so, dass die Zeit einen endlichen Ausschnitt aus der Ewigkeit darstellt, die Ewigkeit hingegen das unendliche Ganze bildet. Nach dieser Konzeption stehen sich Ewigkeit und Zeit wie Bestimmbares und Bestimmendes, Unbegrenztes und Begrenzendes gegenÝber, kÚnnen also in ein VerhÈltnis von %Materie und %Form gebracht werden. Ewigkeit korrespondiert der zu bestimmenden Materie, Zeit der die Materie bestimmenden Form. Auf die zuletzt genannte Weise interpretieren %Leibniz und %Kant den Begriff der Ewigkeit. Der Begriff der Ewigkeit als abgeschlossenes Ganzes ist Motivation fÝr ein heilsgeschichtliches Erwartungsdenken, das davon ausgeht, dass das Ganze der Ewigkeit in zeitlicher Form abgelaufen ist. T. B.

Ex nihilo nihil Lat. ›Aus nichts wird nichts.‹: Gegenbegriff zur %creatio ex nihilo, der SchÚpfung aus dem Nichts, wie sie die christliche Dogmatik lehrt. Die platonisch-aristotelische Tradition geht von der Unerschaffenheit der %Materie aus. Ebenso wie es eine letzte %Form geben muss, muss es auch einen ersten Stoff geben, aus dem alles besteht. T. B.

Exclusi tertii principium %Satz vom ausgeschlossenen Dritten Existenz

%Existenziell

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Existenzial Grundbegriff der Philosophie %Heideggers. Mit Existenzial bezeichnet Heidegger wesentliche Bestimmungen des menschlichen %Daseins. Sie sind in etwa den von %Kant entwickelten Bedingungen der MÚglichkeit von Erfahrung verwandt, indem sie das GefÝge struktureller Eigenschaften bilden, in denen sich der Mensch auf seine Welt bezieht. Hatte sich aber Kant auf das Erkennen als primÈres Weltverhalten konzentriert, so liegt der Schwerpunkt von Heideggers Analysen bei der menschlichen Alltagspraxis. Deren Grundstruktur bilden die Existenzialien. Heidegger unterscheidet Existenzialien als Seinscharaktere des menschlichen Daseins von Kategorien als den grundlegenden Bestimmungen von GegenstÈnden. Beispiele fÝr Existenzialien sind Befindlichkeit, Verstehen, Rede, Entwurf, MÚglichkeit u. a. T. B.

Existenzialaussage

Existenzialismus

%PartikulÈre Urteile

%Existenzphilosophie

Existenziell Die Existenz, das Dasein betreffend: Eine Sache ist dann existenziell, wenn sie fÝr den Fortbestand von etwas unverzichtbar ist, wenn ohne sie das Weiterbestehen eines Sachverhaltes in Frage gestellt wird. Eine spezielle Bedeutung erlangt der Begriff innerhalb der so genannten %Existenzphilosophie. %Heidegger unterscheidet zwischen einem existenziellen und einem existenzialen DaseinsverstÈndnis. Das (menschliche) %Dasein, so Heidegger, versteht sich selbst immer aus seiner Existenz, was ungefÈhr soviel heißt, als dass jeder Mensch sich stets in einem bestimmten Rahmen von MÚglichkeiten bewegt, von denen er einige ergreift und verwirklicht, andere ungenutzt verstreichen lÈsst. Den Umgang mit und das Leben in diesen MÚglichkeiten nennt Heidegger das existenzielle %Verstehen. Erstreckt sich dagegen das Verstehen auf die Strukturen des menschlichen Daseins selbst, die bei Heidegger den Namen %Existenzialien tragen, dann spricht Heidegger von einem existenzialen Verstehen. Existenziales Verstehen hat es also mit der theoretischen Erforschung der fÝr einen Menschen grundlegenden Strukturen zu tun. Als solche

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Existenzphilosophie

nennt Heidegger %Befindlichkeit, Verstehen, %Sprache usw. – allesamt Bestimmungen, die fundamental sind, will man menschliches Dasein angemessen beschreiben. T. B.

Existenzphilosophie Um 1930 setzt sich in Deutschland die Bezeichnung Existenzphilosophie fÝr eine Reihe von zunÈchst als %Anthropologien gedeuteten philosophischen EntwÝrfen durch, die sich in den geistigen Wirren der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg auf den innersten Kern des Menschen besinnen und in einer zutiefst persÚnlichen Reflexion um eine denkerische Seinserfahrung bemÝhen. Die in ihnen durch leidenschaftliche Interessenahme am eigenen %Selbst erlangte existenzielle Teilhabe am %Sein tritt in offenen Gegensatz zur rationalen WeltbemÈchtigung durch %Wissenschaft und %Technik sowie zur abstrakten VernÝnftigkeit objektivierenden Denkens. Das »neue Denken« (F. Rosenzweig) erfasst alle Kulturbereiche. Die Erfahrung der Ungeborgenheit und Auf-sich-Verwiesenheit des endlichen %Menschen zwingt in der dialektischen Theologie (Barth), in der Dichtung (Kafka, Rilke, Malreaux), in der modernen Kunst (Munch, Expressionismus, Surrealismus), spÈter auch in der Politik (franzÚsischer Widerstand) und auf der BÝhne (%Sartre, Marcel) zur Entwicklung neuer gedanklicher und kÝnstlerischer Ausdrucksformen. Durch den Ausbruch des Zweiten Weltkriegs wird die weitere Ausbreitung dieser Gedanken zwar abgebrochen, doch die motivierenden Erlebnisse, die zur Ausbildung der neuen Philosophie gefÝhrt haben, werden durch die erneut hereingebrochenen Katastrophen noch intensiviert. Man spricht in diesem Zusammenhang geradezu von einer ›Katastrophenphilosophie‹, welche die seinsbejahenden Aspekte der frÝhen Existenzphilosophie vergessen hat. Vor allem in Frankreich erscheint der Existenzialismus in neuer Gestalt und verbreitet sich in Intellektuellen- und KÝnstlerkreisen zu einem resignativen modischen Lebensstil. Mit dem Erstarken des gesellschaftlich engagierten Denkens Ende der sechziger Jahre gerÈt die Existenzphilosophie durch ihren betonten RÝckzug auf das Innere in Misskredit. Seitdem spricht man nur noch von existenzphilosophischen Elementen innerhalb verschiedener Kon-

zepte. Wir unterscheiden deshalb im Folgenden die Existenzphilosophie als philosophische StrÚmung von der existenzphilosophischen Denkform, die in verschiedenen philosophischen Disziplinen wie %Metaphysik, Anthropologie, %Ontologie und %Religionsphilosophie eine wichtige Rolle spielt. Der Schwerpunkt der Darstellung liegt auf der zuerst genannten AusprÈgung. In der Existenzphilosophie als philosophischer StrÚmung geht es darum, alles von einem ›Kern‹ des Menschen her erfahrend zu verstehen. Dieses fundamentale Prinzip der Innerlichkeit bezeichnet man mit dem von %Kierkegaard geprÈgten Begriff der Existenz, der im ›existierenden Denker‹ im Gegensatz zum ›abstrakten Denker‹ %Hegels seine anschauliche Konkretion gefunden hat. Mit diesem Begriff ist nicht das abstrakte Das-Sein (existenzia) als Gegenbegriff zum Was-Sein (essentia) der klassischen Ontologie gemeint, das ja auch Dingen und Beziehungen zukommt, sondern die FÝlle des Erlebten eines auf das nackte %Dasein zurÝckgeworfenen Menschen. In diesem erlebten Das-Sein erfÈhrt der Mensch Furcht und %Angst (Kierkegaard), Krankheit und Schuld (Jaspers), das Wissen vom eigenen %Tod und die Ahnung des %Nichts (%Heidegger), die AbsurditÈt menschlichen Handelns (Camus), aber auch die MÚglichkeit von %Freiheit (Sartre), die Offenheit fÝr Andere, sowie Treue und Hoffnung auf ein gÚttliches Du (Marcel). Obwohl sich die Existenzphilosophie in den positiv wie in den negativ gestimmten AusprÈgungen verbreitet, wird der personalistische und religiÚse Existenzialismus (Kierkegaard, Marcel) im Allgemeinbewusstsein bald vom sÈkularen und atheistischen Existenzialismus (Jaspers, Heidegger, Sartre) verdrÈngt. Die Bezeichnung Existenzphilosophie wird von den Zeitgenossen vor allem mit den drei zuletzt Genannten verbunden, obwohl sich Heidegger sehr frÝh von dieser Etikettierung distanziert, bei Jaspers einige Jahre spÈter das Gleiche geschieht und Sartre seine Lehre zuletzt als neue Form des Humanismus (%A Renaissance – Humanismus) deutet. Erste existenzphilosophische Gedanken schreibt Marcel wÈhrend des Ersten Weltkriegs in seinen Metaphysischen TagebÝchern unabhÈngig von Kierkegaard nieder und fÝhrt darin die Tradition von M. Blondel, M. de Biran, %Pascal und %Augustinus fort. Er ist Ýberzeugt, dass Antworten auf Sinnfragen nur in Situationen

Existenzphilosophie

mÚglich sind, in denen dem Menschen die existenzielle Teilhabe am Sein gewÈhrt wird. Nur dort Ýberwindet er die innere %Entfremdung, die ihn durch Betrachtung des Lebens als Schauspiel und der %Welt als Feld objektivierender Beherrschung gefangen hÈlt. Grundbedingung der Existenz ist nach Marcel die personale Treue zum menschlichen und zum gÚttlichen Du, das heißt die Hoffnung auf etwas, dessen man nicht habhaft wird und das sich uns gewÈhrt. Wie alle Existenzphilosophen ist auch Marcel davon Ýberzeugt, dass diese existenziellen Erfahrungen als Bestimmungen einer allgemeinen menschlichen Seinsweise ausgelegt werden kÚnnen, die bei ihm in einer ›Philosophie der Hoffnung‹ beschrieben werden. FÝr Heidegger steht eben diese alle Menschen betreffende Daseinsanalyse im Vordergrund, die er allerdings nicht wie Marcel im Sinne einer religiÚsen personalistischen Metaphysik, sondern als %Fundamentalontologie deutet, die den endlichen Menschen betrifft. Der Mensch wird in dem Jahrhundertwerk Sein und Zeit (1927) als seinsverstehendes Seiendes ausgelegt, das sich zu sich selbst, der Existenz, eigentlich oder im Verfallensein an das seinsvergessene Man uneigentlich verhÈlt. Das vorgÈngige In-der-WeltSein, das %Descartes’ isoliertes cogito ad absurdum fÝhrt, und andere existenzphilosophische Kategorien (%Existenzialien) wie Sorge, Geworfenheit, Mitsein, MÚglichsein, Verstehen oder Sein zum Tode beschreiben die Grundformen des endlichen menschlichen Daseins. In seiner SpÈtphilosophie, nach der ›Kehre‹, entfernt er sich weiter vom auf Innerlichkeit zielenden existenzphilosophischen Ansatz und deutet den Menschen als Ek-sistenz, das heißt als ekstatisches Wesen, das sich auf das sich Úffnende Sein bedingungslos einlÈsst und dies als ›Schickung‹ erfÈhrt. Das zentrale Dilemma jeder Existenzphilosophie, von etwas sprechen zu wollen, was gerade durch UnausdrÝckbarkeit ausgezeichnet ist – denn alle Sprache ist allgemein und das Existenzielle aber einmalig, kontingent und »jemeinig« –, veranlasst Jaspers, den Begriff der Existenzerhellung einzufÝhren, um den appellativen Charakter gegen den systematisch-beschreibenden herauszustellen. Was in mythischer Ausdrucksweise %Seele und %Gott heißt, nennt Jaspers Existenz und %Transzendenz. Seine Phi-

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losophie betont das Scheitern an den Grenzen, das Gewahrwerden eines Umgreifenden oder Transzendenten, das allerdings, anders als bei den religiÚsen und dialogischen Existenzialisten, vÚllig unbestimmt bleibt. Die Erfahrung der %Transzendenz erfolgt allein in %Grenzsituationen wie Leid, Krankheit, Tod – alles Themen, in denen die Herkunft Jaspers’ aus der Psychopathologie deutlich wird. Die das Umgreifende erfahrenden Vernunftprozesse finden ihren Ausdruck in einem ›philosophischen Glauben‹, den Jaspers dem religiÚsen Glauben entgegenstellt. Der philosophische Glaube kennt weder Kultus und %Mythos noch eine Gemeinde oder ein vom Profanen abgetrenntes Heiliges, sondern beschrÈnkt sich auf den %Glauben an die Transzendenz. Es handelt sich dabei um eine letzte %Gewissheit, die keines %Beweises bedarf – denn »ein bewiesener Gott ist kein Gott« –, ferner um die unsere %Handlungen leitende unbedingte Forderung sowie um den Ursprung unserer Existenz. Der philosophische Glaube bleibt stets im Unbestimmten und muss auf alle Absicherungen verzichten. SpÈter betont Jaspers die kommunikativen Elemente seines Ansatzes und entfernt sich damit von seiner ursprÝnglichen Lehre des permanenten Scheiterns philosophischer BemÝhungen. Auch bei Sartre, dem bedeutendsten Vertreter des franzÚsischen Existenzialismus, tritt das Verhalten des Einzelnen zum Anderen in den Vordergrund. Als SchÝler %Husserls und Heideggers entwirft er in seinem Hauptwerk Das Sein und das Nichts eine phÈnomenologische Ontologie der menschlichen Existenz. Dabei betont er, dass die menschlichen Strukturen vor allem durch das %Nichts bestimmt sind. Dies zeigt sich in Grundstimmungen wie %Angst und Ekel, im Scheitern menschlicher Handlungen und in der AbsurditÈt des Daseins. Existenz ist grenzenlose und damit bodenlose Freiheit, ein engagiertes Sich-Entwerfen, das erst durch vÚllig freie Entscheidung Wesenheiten und Werte erzeugt. Die Existenz geht der Essenz voraus und erlaubt keinerlei vernÝnftige LetztbegrÝndungen in Erkennen und Handeln. Auch der Bezug zum Anderen ist von der NegativitÈt bestimmt. Eine Analyse des Blickes zeigt, dass in allen menschlichen Beziehungen wegen der gegenseitigen VergegenstÈndlichungstendenz unÝberwindbare Konflikte vorgegeben sind. Jede Beziehung zum

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Exoterik

Anderen ist von vornherein zum Scheitern verurteilt, weil der Andere in die SphÈre des eigenen %FÝr-sich-Seins hineingezogen wird. SpÈter deutet Sartre die Analysen als eine neue Form eines atheistischen Humanismus (%A Renaissance – Humanismus) und sympathisiert zugleich mit einem unorthodoxen Marxismus. Die große Wirkung seiner Gedanken, die offensichtlich Grundstimmungen des modernen, von Gott entfremdeten und allein auf sich gestellten beziehungsunfÈhigen Menschen beschreiben, ist nicht nur seinen philosophischen Werken, sondern vor allem den zahlreichen TheaterstÝcken zu verdanken. Seine Hinwendung zum Marxismus beschleunigt die allgemeine AuflÚsung des auf Innerlichkeit fixierten Existenzialismus hin zu einem gesellschaftlichen Engagement und bewirkt damit eine Aufwertung der Gemeinschaft, die sich als Ganze den Existenzbedrohungen zu stellen anschickt. Zur existenzphilosophischen Denkform: Besonders im Anfangsstadium treten existenzphilosophische Gedanken im Bereich metaphysischer und anthropologischer Àberlegungen auf. Marcel spricht ausdrÝcklich von »metaphysischen GrundbezÝgen des Menschen zum Universum« und schreibt seine Gedanken in Metaphysischen TagebÝchern nieder. Bei P. Wust rÝckt spÈter der existenzbezogene Akzent in seinem Metaphysik-VerstÈndnis in den Vordergrund. Schon in seiner Auferstehung der Metaphysik konzentrieren sich die Analysen auf die insecuritas humana, also auf ein echt existenzphilosophisches Thema. WÈhrend beim spÈten Heidegger die Abgrenzung zur Metaphysik offensichtlich ist, wird Sein und Zeit zunÈchst als Beitrag zum neuen Denken innerhalb der Anthropologie gedeutet. Doch spÈtestens in der Davoser Disputation zwischen Heidegger und Cassirer (1929) wird deutlich, dass Heidegger mit Hilfe der Kant-Interpretation eine der abendlÈndischen Tradition entgegengesetzte neue Seinslehre entwickeln will. Besonders enge BezÝge zur existenzphilosophischen Denkweise finden wir in der dialogischen Philosophie (Ebner, Rosenzweig, Buber) und in der Religionsphilosophie (Przywara, Tillich, Guardini), wobei hier allerdings die Fixierung auf die individuelle Innerlichkeit durch die Betonung des Bezugs zu Gott und den Mitmenschen beseitigt wird. Das isolierte Ego weicht

dem kreatÝrlichen Mitmenschen vor Gott. Aufgrund der Tatsache, dass alle Existenzphilosophen im engeren Sinne Ýber die individuellen Erfahrungen hinaus auch eine explizite philosophische Lehre vertreten, bleibt der Begriff des Existenzphilosophischen weiterhin sehr allgemein. In einem sehr weiten Sinne gehÚrt existenzielles Engagement zu jedem echten Philosophieren. Seit %Sokrates bemÝhen sich Philosophen um den Menschen, und %Kant hat deutlich gemacht, dass alle Philosophie letztlich auf die Frage nach dem Menschen hinauslÈuft. Insofern darf das Ende der Existenzphilosophie als StrÚmung nicht mit der Antiquiertheit der existenzphilosophischen Grundanliegen gleichgesetzt werden. Zahlreiche wertvolle Elemente wirken weiterhin in anderen philosophischen Lehren fort, so beispielsweise die HochschÈtzung der Freiheit, das Bestehen auf einem inneren Engagement jedes Philosophierenden, die Betonung der – allerdings Ýber die Einzelexistenz weit hinausgehenden – %Verantwortung in neuen ethischen und Úkologischen Konzepten oder die Distanzierung von einer alles vereinnahmenden technischen und wissenschaftsglÈubigen Denkweise. Zudem haben existenzphilosophische Gedanken dazu beigetragen, die Augen fÝr die Gefahren einer allmÈchtigen %Vernunft zu Úffnen. Bei den religiÚsen Existenzphilosophen schließlich finden sich Betrachtungen, die auf MÚglichkeiten einer erfÝllten Existenz auch unter modernen Lebensbedingungen hinweisen. O. F. Bollnow, Existenzphilosophie, 4. Aufl. Stuttgart 1955 F. Heinemann, Existenzphilosophie. Lebendig oder tot?, Stuttgart 1954 E. Mounier, EinfÝhrung in die Existenzphilosophien, Bad Salzig 1949 [frz. Paris 1947] M. MÝller, Existenzphilosophie, Freiburg / MÝnchen 1986 T. Seibert, Existenzphilosophie, Stuttgart 1997 K. W.

Exoterik

%Exoterisch

Exoterisch Von griech. exoterikos, ›nach außen gekehrt‹: Steht der Begriff des %Esoterischen fÝr dasjenige Wissen, das nur dem Eingeweihten zugÈnglich bzw. verstÈndlich ist, so nennt der

Extension

Begriff des Exoterischen das Wissen, welches allgemein verstÈndlich bzw. der ³ffentlichkeit zugÈnglich ist. In der Philosophie unterscheidet man zwischen dem esoterischen und dem exoterischen Werk %Platons. Von Platons Schriften, so nimmt man an, sind nur die fÝr die ³ffentlichkeit bestimmten Schriften Ýberliefert worden. Seine esoterischen Schriften dagegen, die allein dem Gebrauch innerhalb der %Akademie vorbehalten waren, gelten als verschollen. T. B.

Experiment PlanmÈßig durchgefÝhrter wissenschaftlicher Versuch, der bewusste Erfahrung herbeifÝhrt. Durch ihn wird ein Vorgang in eindeutiger Weise beschrieben oder gemessen. Experimentieren erfordert aktives Handeln, aktives Eingreifen in die %Wirklichkeit. Das Experiment ist ein charakteristisches Merkmal der modernen Erfahrungswissenschaft im Unterschied zur %Wissenschaft der Antike. Als Wegbereiter der modernen experimentellen Naturwissenschaften betrachtet man Galilei. Er vertrat als einer der Ersten die %Theorie, dass das Experiment und die genaue Beobachtung die entscheidenden Kriterien fÝr die Richtigkeit oder Unhaltbarkeit einer Theorie seien. Systematische Forschung mit einer Vielzahl von Beobachtungen und Experimenten dienten ihm als Basis einer Theorie, die anhand weiterer gezielter Experimente ÝberprÝft wurde. An Experimente stellt die Wissenschaft die Forderung der Reproduzierbarkeit und der ÀberprÝfbarkeit. Jeder mit ausreichenden Kenntnissen ausgestattete Experimentator muss das Experiment mit demselben Resultat wiederholen kÚnnen. Bei jedem Experiment muss man deshalb eine Entscheidung darÝber treffen, welche Parameter das Versuchsergebnis beeinflussen kÚnnen und damit wichtig sind – und welche nicht. Die das Experiment maßgeblich beeinflussenden Parameter mÝssen bei der Wiederholung und ÀberprÝfung des Experimentes konstant gehalten werden. Alle denkbaren Fehlerquellen mÝssen angegeben und ihre Auswirkungen auf das Ergebnis mÝssen abgeschÈtzt werden kÚnnen. Hilfsmittel fÝr die DurchfÝhrung von Experimenten sind Messinstrumente und Apparaturen, durch die Voraussetzungen sowie die Resultate eines Experimentes festgehalten werden.

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Experimente kÚnnen in der Wissenschaft eine doppelte Funktion haben: Sie kÚnnen %Hypothesen bestÈtigen mit dem Ziel, eine Theorie zu bewahrheiten (%Empirismus). Sie kÚnnen Hypothesen %falsifizieren, indem sie empirische %AllsÈtze der Hypothese durch entsprechende Gegenbeispiele widerlegen, die ihrerseits entsprechend gesichert sind (kritischer %Rationalismus). R. Carnap, EinfÝhrung in die Philosophie der Naturwis senschaft, MÝnchen 1969 K. Popper, Logik der Forschung, TÝbingen 1973 B. W.

Explizit Lat. ›auseinandergefaltet, ausdrÝcklich‹: Ein Sachverhalt ist dann explizit gesagt, wenn er ausdrÝcklich aus einer •ußerung oder einem Text hervorgeht. Gegenbegriff ist %implizit. T. B.

Extension Von lat. extendere:, ›ausdehnen‹: bezeichnet den %Umfang eines %Begriffs im Gegensatz zu seinem Inhalt. Als Extension eines Terminus gibt der Logiker den Gegenstand oder die %Klasse von GegenstÈnden an, auf die der entsprechende Terminus anwendbar ist. Die Extension des Terminus ›grÝn‹ besteht in der Klasse der grÝnen Dinge. Klassische Logiken gehen davon aus, dass der Inhalt eines Begriffs durch die in ihm enthaltenen Teilbegriffe gebildet wird. So enthÈlt beispielsweise der Begriff ›Mensch‹ die Teilbegriffe ›vernunftbegabt‹ und ›Lebewesen‹ in sich. Zusammen machen die Teilbegriffe die %Definition von %Mensch aus. Mittels dieser Teilbegriffe bezieht sich der Begriff ›Mensch‹ auf die unter ihm enthaltenen GegenstÈnde, also alle diejenigen Dinge, die sowohl Lebewesen als auch mit Vernunft begabt sind bzw. die das Merkmal der Vernunftbegabtheit und der Lebendigkeit besitzen. Inhalt und Umfang eines Begriffs stehen in umgekehrtem VerhÈltnis: Je weniger Teilbegriffe ein Begriff zum Inhalt hat, desto mehr GegenstÈnde fallen unter den Begriff, desto grÚßer ist seine Extension. Je mehr Teilbegriffe hingegen in einem Begriff enthalten sind, desto weniger GegenstÈnde gehÚren zu seinem Umfang. Der Begriff des %Seins, der als einzigen Teilbegriff das Merkmal ›zu sein‹ ent-

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Faktum

hÈlt, hat zu seinem Umfang alles, was ist. Der Begriff ›Mensch‹ dagegen hat als Extension nur diejenigen unter den Lebewesen, die das Merkmal der Vernunftbegabtheit aufweisen. Soll ein Begriff nur einen einzigen, individuellen Gegenstand als Extension haben, so ist der Begriff solange um zusÈtzliche Merkmale zu erweitern, bis nur noch ein einziger Gegenstand durch die angegebenen Merkmale aus der Klasse aller GegenstÈnde herausgegriffen wird. Richteten klassische Logiken ihr Augenmerk vorrangig auf den Begriff, so rÝckt in der modernen Logik der Satz zunehmend in den Mittelpunkt der bedeutungstheoretischen Àberlegungen. Der Begriff der Extension erfÈhrt damit eine Ausdehnung auf ganze SÈtze einerseits, auf Namen andererseits. Bezugnehmend auf die von %Frege eingefÝhrte Unterscheidung zwischen dem Sinn und dem Bezug von AusdrÝcken unterscheidet %Carnap zwischen der %Intension und der Extension von SÈtzen, %PrÈdikaten und Namen. Als Extension eines Namens gibt Carnap den individuellen Gegenstand an, auf den sich der Name (vermittels seiner Intension) bezieht. So bildet z. B. der individuelle Gegenstand CÈsar die Extension des Namens ›CÈsar‹. Die Extension eines PrÈdikats ist die Klasse der GegenstÈnde, die unter das PrÈdikat fallen, also z. B. die Klasse aller roten GegenstÈnde, die unter das PrÈdikat ›rot‹ bzw. ›ist rot‹ fallen. FÝr einen Satz nennt Carnap den Wahrheitswert als dessen Extension. SÈtze sind unabhÈngig von ihrer Intension, d. h. unabhÈngig von der durch den Satz ausgedrÝckten %Proposition, entweder wahr oder falsch. Man kann daher sagen, dass sie, analog zu Namen und PrÈdikaten, etwas bezeichnen. Sie bezeichnen einen Wahrheitswert, nÈmlich entweder das Wahre oder das Falsche. Von besonderer Bedeutung in der Auseinandersetzung mit dem Begriff der Extension ist der Begriff der •quivalenz, d. h. der Gleichwertigkeit. Allgemein gilt, dass zwei AusdrÝcke dann miteinander Èquivalent sind, wenn sie extensionsgleich sind, d. h. wenn sie denselben Bezug aufweisen. Zwei Namen sind Èquivalent, wenn sie sich auf denselben individuellen Gegenstand beziehen. Zwei PrÈdikate sind Èquivalent, wenn sie sich auf dieselbe Klasse von GegenstÈnden beziehen. Zwei SÈtze sind Èquivalent, wenn sie denselben Wahrheitswert besitzen. T. B.

Faktum Von lat. facere, wÚrtlich ›das Gemachte, die Tatsache: kann sowohl sinnlich Gegebenes als auch in anderer, nicht sinnlicher Form Gegebenes, beispielsweise Gedachtes, bezeichnen. In der Philosophie wie in den %Wissenschaften versteht man unter Faktum gemeinhin das, ›was objektiven Bestand hat‹, und das, ›was seiner Bestimmung nach anders sein kann‹. Diese beiden Bestimmungen beleuchten je unterschiedliche Aspekte. Der erste Aspekt entspricht dem umgangssprachlichen VerstÈndnis, wonach man mit Tatsache die %Vorstellung von etwas real Existierendem verbindet: Eine Tatsache ist das, was der Fall ist. So sind nach Russell Tatsachen Dinge, deren Vorhandensein Ýber die Richtigkeit einer Aussage entscheidet. Beispielsweise kann die Behauptung, MillionÈr zu sein, durch den Nachweis entsprechender VermÚgensverhÈltnisse bestÈtigt werden. In einem entsprechenden Sinn wird der Bezug auf Tatsachen als eine Art Wahrheitskriterium vor allem im %Positivismus zu einem bedeutsamen Element. Der zweite Aspekt verweist auf den Charakter der ZufÈlligkeit, der dem faktisch Seienden (%Sein) anhaftet. Sehr deutlich illustriert wird dieser Aspekt in der von phÈnomenologischer Seite unternommenen GegenÝberstellung der Begriffe Faktum und %Wesen. Dort kontrastiert das zufÈllige So-Sein des Faktums, das nicht ein Produkt innerer %Notwendigkeit ist und somit auch hÈtte anders ausfallen kÚnnen, mit dem Wesen, dem – im Gegensatz zum Faktum – Notwendigkeit eignet. Allerdings erweist sich diese Unterscheidung insofern als problematisch, als natÝrlich auch das Wesen selbst wiederum als Tatsache genommen und so zum Faktum werden kann, das gegen das Wesen abgegrenzt werden muss. Die %Wissenschaftstheorie sieht im Faktum das, ›was seiner %Theorie nach anders sein kann‹. Auch diese Bestimmung verweist auf das Moment der ZufÈlligkeit, indem sie die AbhÈngigkeit einer jeden Tatsache von einer zugrunde liegenden Theorie betont. Kein Faktum existiert unabhÈngig von einem wahrnehmenden %Subjekt und einem sinnvollen Interpretationsrahmen. G.T. G.

Falsifikation

%Falsifizieren

Familiena ¨hnlichkeit

Falsifizieren Von lat. falsus, ›falsch‹ und facere, ›tun, machen‹: als falsch herausstellen, widerlegen. Der Terminus wird vor allem in wissenschaftstheoretischem Kontext gebraucht und bedeutet, dass eine %Aussage oder %Theorie durch das Auftreten eines Falles, der dieser Aussage oder den in dieser Theorie zugrunde gelegten Bedingungen widerspricht, ihre %Geltung verliert. Eine solche Widerlegung durch ein Gegenbeispiel heißt Falsifikation. Die logischen Positivisten beharrten darauf, dass eine Behauptung, die sich prinzipiell nicht empirisch auf ihren Wahrheitsgehalt hin kontrollieren lÈsst, sinnlos und damit unwissenschaftlich ist. Dieses Falsifikationsprinzip wurde von %Popper, unter Verzicht des Anspruchs, dass wissenschaftliche Theorien %verifiziert werden mÝssen, zum alleinigen Probierstein der Naturwissenschaft gesetzt. Das Prinzip der Falsifikation wurde damit zum Kriterium, welches %empirische Wissenschaft von Pseudowissenschaft und %Metaphysik abgrenzen soll. Ausgehend von seiner Àberzeugung, dass die %Wahrheit einer Theorie auf empirischem Wege niemals bewiesen werden kann (eine Position, die auf %Peirce zurÝckgeht), hat Popper die methodologische Forderung erhoben, alle empirischen Theorien seien so zu formulieren, dass sich auch Wege zu ihrer Falsifikation angeben lassen, bzw. alle nicht falsifizierbaren Theorien als nicht wissenschaftliche %Hypothesen von der Diskussion auszuschließen. »Diese Àberlegung legt den Gedanken nahe, als Abgrenzungskriterium nicht die Verifizierbarkeit, sondern die Falsifizierbarkeit des Systems vorzuschlagen; mit anderen Worten: Wir fordern zwar nicht, daß das System auf empirisch-methodischem Wege endgÝltig positiv ausgezeichnet werden kann, aber wir fordern, daß es die logische Form des Systems ermÚglicht, dieses auf dem Wege der methodischen NachprÝfung negativ auszuzeichnen: Ein empirisch-wissenschaftliches System muß an der Erfahrung scheitern kÚnnen.« (Logik der Forschung, S.15). Zwar kann auch auf diese Weise keine endgÝltige Wahrheit gefunden werden, doch wÈhrend bei jeder gelungenen Falsifikation nach einer Ersatztheorie gesucht werden muss, wÈchst umgekehrt der Geltungsgrad solcher Theorien, bei denen trotz prinzipieller Falsifizierbarkeit die Widerlegung (noch) nicht gelungen ist, und zeichnet diese als bewÈhrte Hypothesen aus. G.T. G.

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Familiena ¨ hnlichkeit Das Wort ist bereits im Deutschen WÚrterbuch der BrÝder Grimm (1862) verzeichnet und taucht in den Schriften %Schopenhauers, %Nietzsches und Fritz Mauthners auf. Als Terminus technicus gehÚrt die FamilienÈhnlichkeit (engl. family resemblance) zu den zentralen Konzepten der SpÈtphilosophie %Wittgensteins. Sie ist fÝr ihn das Ordnungsprinzip unserer alltagssprachlichen Grammatik. Nachdem Wittgenstein in seinem FrÝhwerk Tractatus logico-philosophicus noch eine ideale %Sprache entwirft, deren Grundbegriff die strenge und exakte ›logische Form‹ aller sinnvollen SÈtze ist (mit den Denkformen der Mathematik und rein extensionalen mathematischen Logik, das heißt mit Funktionen, Gleichungen usw., war er seit seinem Ingenieurstudium vertraut), wendet er sich in seinen spÈteren Aufzeichnungen zunehmend Untersuchungen unserer gewÚhnlichen Alltagssprache zu. Die normale Umgangssprache stellt sich ihm als ein nur locker geregelter Gebrauch sprachlicher AusdrÝcke innerhalb gewisser sprachlicher und handlungsmÈßiger Kontexte, den in bestimmte Lebensformen eingebetteten %Sprachspielen, dar. Die Verwendung alltagssprachlicher %Begriffe ist vage, offen fÝr noch nicht bekannte FÈlle und weist unscharfe, verschwommene Grenzen und Randbezirke auf. Eine %Definition der AusdrÝcke, wie sie z. B. von %Frege gefordert wird, lÈsst sich nicht angeben. Diese Unbestimmtheit bedeutet fÝr Wittgenstein aber keineswegs einen Mangel. Die praktische Beherrschung der Worte zeigt, dass sie fÝr das Sprachhandeln im tÈglichen Leben vÚllig ausreicht und absolute PrÈzision oft sogar hinderlich wÈre. Den lose geordneten Gebrauch der Worte, bei dem ein Gemeinsames innerhalb der verschiedenen AnwendungsfÈlle fehlt, beschreibt er nun als einen familienÈhnlichen Zusammenhang. Ein entsprechendes Modell zu seiner Fassung entwickelt er in der so genannten Àbergangsphase seines Denkens. Insbesondere in den postum erschienenen Philosophischen Untersuchungen (§§ 65–67 ff.) vergleicht er dann begriffliche %Strukturen mit den •hnlichkeiten und Verwandtschaften zwischen den Mitgliedern einer Familie. Zwar gleichen sich je einige Familienmitglieder hinsichtlich ihres Wuchses, ihrer GesichtszÝge, ihrer Augenfarbe, ihres Gangs, ihres Temperaments etc., aber es gibt kein Merkmal, das allen FamilienangehÚrigen zukÈme.

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Familiena ¨ hnlichkeit

Und doch gehÚren sie alle zu einer Familie beziehungsweise verwenden wir in allen FÈllen dasselbe Wort. Der paradigmatische Fall, an dem Wittgenstein diesen Zusammenhang immer wieder demonstriert, ist der Begriff des %Spiels. Anhand dieses Beispiels zeigt er, dass sich bei unserem alltÈglichen Sprachgebrauch lediglich ein »Netz von •hnlichkeiten, die einander Ýbergreifen und kreuzen« aufweisen lÈsst. Als Inspirationsquellen fÝr die Entwicklung der FamilienÈhnlichkeitsidee lassen sich – neben %Mill, Whewell, Stewart, Mauthner, Spengler und anderen – insbesondere die ›Sammelbegriffe‹ von %James und die Konzeption synchytischer Begriffe des Logikers Johannes von Kries, vermittelt durch den damals in Wien lehrenden BÝhler, ausmachen. Weiterhin veranschaulicht die composite portraiture von Francis Galton, mit der Wittgenstein experimentierte, die vorgestellten VerhÈltnisse. Bei dieser Technik des Photographierens werden verschiedene PortrÈts Ýbereinander projiziert, sodass man durch VerstÈrkung der gemeinsamen und Verschwinden der vereinzelten Merkmale ein Kollektivphoto erhÈlt, das ein charakteristisches oder typisches Gesicht darstellt. Ein solcher ›Idealtypus‹ (dieser Begriff Webers ist ebenfalls in der genannten Tradition zu sehen) hat dabei keine eigene Existenzweise, es wird keine tatsÈchlich lebende Person abgebildet. Somit kommt auch Wittgensteins Ablehnung vÚllig abstrakter, unzugÈnglicher %EntitÈten zum Ausdruck. Zahlreiche Autoren haben versucht, die Vorstellung einer familienÈhnlichen Ordnung zu formalisieren. Beispielsweise gibt Renford Bambrough in einem einflussreichen Aufsatz, in dem er die Beziehung zwischen der FamilienÈhnlichkeit und dem Universalienproblem herausstellt, das folgende Diagramm an:

lich zugestanden. Er selbst vergleicht den Zusammenhang auch mit dem Ineinandergreifen der Glieder einer Kette sowie mit einem Faden, bei dem die einzelnen Fasern einander Ýbergreifen, es jedoch nicht irgendein Etwas gibt, das durch den ganzen Faden lÈuft. Einige Interpreten bringen nun die zeitliche Dimension mit ins Spiel und deuten das partielle Àbergreifen als Entwicklungsfolge, bei der sozusagen von einer Generation zur nÈchsten gewisse Merkmale weitergegeben werden und neue auftreten kÚnnen, sodass sich die jeweilige Merkmalskonstellation im Laufe der Zeit verÈndert. Die Gesamtheit der bisherigen FÈlle bildet dann den Hintergrund fÝr die Festlegung der ZugehÚrigkeit zu einer Familie. Durch sein Konzept der FamilienÈhnlichkeit leistet Wittgenstein einen wirkungsvollen Beitrag zur Diskussion Ýber das %Wesen und den logischen Status der Allgemeinbegriffe, der mit dem Anspruch auftritt, eine Alternative zur Begriffslehre der klassischen %Logik zu bieten. Einem solchen Denken gelingt es jedoch nicht, den Prozess einer klassisch-logischen Begriffsbildung, bei dem sowohl die extensionale als auch die intensionale Dimension von Begriffsgeflechten berÝcksichtigt wird, hinreichend zu klÈren. Ein Blick auf die Wirkungsgeschichte zeigt aber, welch großen Einfluss die Idee der FamilienÈhnlichkeit – und damit die Vorstellung von Vagheit und UnschÈrfe der Begriffe – in vielen Bereichen von Wissenschaft (man vergleiche die wissenschaftstheoretischen EntwÝrfe von Kuhn und Feyerabend), Philosophie (insbesondere der %analytischen Philosophie) und Logik (vergleiche die so genannte fuzzy logic) sowie in den Kulturwissenschaften (vergleiche z. B. die verschiedenen AusprÈgungen des Dekonstruktivismus) ausgeÝbt hat.

e d c b a ABCD ABCE ABDE ACDE BCDE

L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/M. 1967 R. Bambrough, Universals and Family Resemblances, in: Proceedings of the Aristotelian Society 61, S. 207 222, 1960/61 R. Goeres, Die Entwicklung der Philosophie Ludwig Wittgensteins, WÝrzburg 2000 H. W. KrÝger, •hnlichkeiten und Analogien Diachro nische Bemerkungen zur Entstehung des Wittgen steinschen Begriffs der FamilienÈhnlichkeit, in: Wittgenstein Studies 2/1994 R. Teuwsen, FamilienÈhnlichkeit und Analogie, Frei burg 1988 R. G.

Dabei Ýberlagern sich die Merkmale (A-E) der einzelnen FÈlle (e-a), die zu einem einheitlich bezeichneten Begriff gehÚren, jeweils teilweise; es gibt partielle Àbereinstimmungen. Andere Formalisierungsversuche legen die Ansicht dar, dass bei einer derartigen Verkettung den weit auseinanderliegenden FÈllen Ýberhaupt kein Merkmal mehr gemeinsam zu sein braucht (was im oben angegebenen Schema nicht der Fall ist). Diese MÚglichkeit wird von Wittgenstein ausdrÝck-

Feministische Philosophie

Aristoteles, Sophistische Widerlegungen, in: J. Barnes (Hg.), The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation, Princeton/NY 1984 C. L. Hamblin, Fallacies, London 1970 H. V. Hansen / R. C. Pinto (Hg.), Fallacies. Classical and Contemporary Readings, University Park Penn. 1995 St. B.

Feigenbaum-Konstante Die Feigenbaum-Konstante oder auch Feigenbaum-Zahl hat den Wert d = 4,6692016090. . . und geht auf einen der BegrÝnder der %Chaostheorie, Mitchell Feigenbaum, zurÝck. Der Biologe Verhulst hatte ein einfaches Modell zur Beschreibung von Tierpopulationen angesetzt: xn+1 = c · xn · (1–xn), die so genannte logistische Funktion: Die Population der nÈchsten Generation xn+1 entsteht aus der Population der vorhergehenden Generation xn durch Multiplikation mit der Vermehrungskonstante c und dem Begrenzungsfaktor (1–xn). Beide ›Wurzeln‹ des Chaos werden hier sehr deutlich sichtbar: sowohl die Nicht-LinearitÈt als auch die %Iteration. Untersucht man nun die AbhÈngigkeit der Grenzpopulation x von der Vermehrungsrate c, so erhÈlt man die Feigenbaum-Diagramme:

y

y

Fehlschluss Ein Schluss, der gÝltig zu sein scheint, aber tatsÈchlich ungÝltig ist. D.h. ein Fehlschluss ist ein Schluss, in dem zwischen %PrÈmissen und %Konklusion keine logische Folgerung vorliegt, aber vorzuliegen scheint. Was ein Fehlschluss ist, ist durch obige Definition jedoch keineswegs klar abgegrenzt: Es ist nicht klar, was festlegt, dass ein ungÝltiger Schluss gÝltig zu sein scheint. HÈngt dies allein von besonderen Personen und deren WahrnehmungsfÈhigkeiten ab oder von strukturellen Merkmalen verschiedener Schlussarten? Wie diese Frage zu beantworten ist, ist bis heute umstritten. Die Lehre von FehlschlÝssen, die auf %Aristoteles und seine Schrift Die sophistischen Widerlegungen zurÝckgeht, klassifiziert bestimmte Arten von FehlschlÝssen, so etwa %argumentum ad hominem, argumentum ad ignorantiam, argumentum ad populum oder %ignoratio elenchi.

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x

3,0

3,45 3,56

c

Bei bestimmten Werten von c zeigen sich charakteristische Gabelungen (Bifurkationen) fÝr die Population x. Das VerhÈltnis der AbstÈnde der c-Werte von je zwei aufeinanderfolgenden Bifurkationspunkten ist dann nahezu konstant und strebt grenzwerthaft gegen einen konstanten Wert. Dieser ist die Feigenbaum-Konstante. Interessant war die Entdeckung Feigenbaums, dass diese Konstante nicht nur fÝr die obige logistische Funktion gilt, sondern universell auch fÝr vÚllig unterschiedliche Iterationsfunktionen. Somit geben Feigenbaum-Diagramme eine Beschreibung des Weges ins Chaos und zeigen, dass auch vÚllig unterschiedliche chaotische Prozesse noch Gemeinsamkeiten und sogar eine gewisse Ordnung haben (UniversalitÈt der Feigenbaum-Konstante). DarÝber hinaus erÚffnen sie sogar AnsÈtze zur Vermeidung des Chaos (vgl. gelungene AnsÈtze zur Steuerung bzw. Vermeidung des tÚdlichen Herzflimmerns). P. Davies, Prinzip Chaos, MÝnchen 1993 H. W.

Feministische Philosophie Eine erst im 20. Jh. entstandene eigenstÈndige philosophische Disziplin. Sie beschÈftigt sich mit der Diskussion philosophischer Themen, wobei vor allem betont wird, dass menschliche %Erfahrung nicht prinzipiell mit mÈnnlicher Erfahrung identisch ist. Damit verbunden ist eine Kritik der verschiedensten Bereiche traditioneller Philosophie, welchen vorgeworfen wird, dass weibliche Interessen, Sichtweisen, Fragen nicht ernst genommen werden und dass die Gleichwertigkeit weiblicher Denk- und Handlungsformen mit den mÈnnlichen Formen nicht anerkannt wird. Den

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Fiktion

als spezifisch mÈnnlich empfundenen Fragestellungen und LÚsungsstrategien werden von der feministischen Philosophie weibliche Denkperspektiven entgegengesetzt, worin %GefÝhl und %Vernunft hÈufig als gleichwertige Quellen der %Erkenntnis angesehen werden. Allerdings soll dieses Herausstellen weiblicher Denk- und Handlungsformen nicht dazu fÝhren, die Geschlechterdifferenz (wenn auch diesmal paritÈtisch) weiter festzuschreiben. Vielmehr soll auf weite Sicht gerade die Emanzipation von allen mÈnnlichen und weiblichen Rollenklischees angestrebt werden. Die feministische Philosophie konzentriert sich in ihren Auseinandersetzungen dabei vor allem auf politische Einrichtungen und soziale Praktiken, welche die weibliche Unterordnung und Schlechterstellung in der Gesellschaft verankern und fortfÝhren. Das Ziel feministischer Philosophie besteht einerseits darin zu erklÈren, warum Frauen auf eine den MÈnnern nicht gleichermaßen zukommende Weise unterdrÝckt werden, und andererseits in dem Entwurf moralisch wÝnschbarer und politisch umsetzbarer Wege zur Verwirklichung realer Gleichberechtigung von Mann und Frau. G.T. G.

Fiktion Von lat. fictio, ›Gestaltung, Erdichtung‹: etwas Erfundenes, eine erdichtete Annahme. Als eine Erfindung, die nicht mit dem real Gegebenen Ýbereinstimmt, findet sich die Fiktion im literarischen Bereich als Dichtung, im alltÈglichen Leben als LÝge und im wissenschaftlichen Bereich als methodologische Hilfskonstruktion. Dort steht sie fÝr eine wissenschaftliche %Vorstellung, deren Unwahrscheinlichkeit oder gar UnmÚglichkeit zwar bewusst eingesehen wird, deren Annahme als vorÝbergehendes Hilfskonstrukt jedoch trotzdem richtige Resultate zeitigen kann, indem der Hilfsbegriff im Verlaufe des Gedankengangs wieder herausgelÚst wird, sodass die Fiktion als wissenschaftlicher ›Fehler‹ keinen Eingang in das Ergebnis findet oder zumindest kein wesentliches Moment dieses Ergebnisses bildet (Beispiel fÝr eine solchermaßen erfolgreiche Verwendung: die Fiktion des ›leeren Raumes‹). Solche falschen Annahmen, die als Fiktion hÈufig der BewÈltigung sonst unlÚsbarer Aufgaben dienen, werden sprachlich vorzugsweise durch die Konjunktion ›als ob‹ gekennzeich-

net. Dieser Begriff des %Als ob liegt auch der als Fiktionalismus bezeichneten Theorie Vaihingers zugrunde, der durch diese Formulierung den meisten unserer theoretischen und religiÚsen Àberzeugungen und Erkenntnisse den Status von Fiktionen zum Zweck der Art- und Selbsterhaltung zuweist (Die Philosophie des Als Ob; 1911). Von den Fiktionen, die als wissenschaftliche Annahmen vom Bewusstsein ihrer Unrichtigkeit begleitet sind, aus methodischen GrÝnden jedoch beibehalten werden, weil sich mit ihnen praktisch sehr wohl arbeiten lÈsst, sind die %Hypothesen zu unterscheiden, denen ein gewisser Wahrscheinlichkeitsgehalt zugeschrieben wird. G.T. G.

Finalita ¨ t Von lat. finalis, ›auf das Ziel, den Zweck bezÝglich‹: Zweckbestimmtheit, Zweckgerichtetheit. FinalitÈt meint die finale Bestimmtheit eines Seienden (%Sein): Etwas wird als von seinem Ziel her bestimmt gesehen. (Beispielsweise wird die Entwicklung der Arten bei Darwin durch das Ziel des Àberlebens der Spezies erklÈrt.) Diese Ziel- oder Zweckbestimmtheit steht in Gegensatz zur Anfangsbestimmtheit, welche als %KausalitÈt durch Grund-FolgeBeziehungen gekennzeichnet ist. Auf dem Prinzip der FinalitÈt beruhen der Finaldeterminismus als die zielgerichtete Bestimmung des Verlaufs eines Vorgangs und der Finalnexus als der finalbestimmte Zusammenhang von VorgÈngen. Strittig ist die ZulÈssigkeit der Anwendung des FinalitÈtsprinzips auf Naturprozesse. G.T. G.

Folge Von ahd. folgen, vielleicht zusammengesetzt aus fola gan, ›voll gehen, zum Ziel gehen‹: etwas, das aus etwas anderem hervorgeht bzw. folgt. Die umgangssprachlich sehr weite Verwendung des Begriffs benutzt diesen zur Bezeichnung von zeitlich und/oder rÈumlich geordneten Dingen oder AblÈufen, in welchen diese als %Grund und Folge in einen sinnvollen, meist kausal gedachten Zusammenhang gebracht werden. In der %Logik wird mit dem Begriff der Folge ein von einem anderen %Urteil abhÈngiges Urteil bezeichnet. Unter Folge wird dabei sowohl eine %Aussage verstanden, die aus ande-

Formalisierung

ren Aussagen abgeleitet ist, als auch die Beziehung zwischen zwei Aussagen selbst, wenn die %Wahrheit der ersten die der zweiten impliziert, wobei der Gehalt der Folge nicht Ýber den der gegebenen Aussagen hinausfÝhren kann. Als folgerichtig wird eine Gedankenreihe bezeichnet, wenn alle Einzelglieder der Reihe nach dem %Prinzip von Grund und Folge verbunden sind. Allerdings gilt es zu beachten, dass der Folgerungsbegriff nur in AbhÈngigkeit von logischen %Systemen und den ihnen zugehÚrigen logischen Schlussregeln gilt. G.T. G.

Folgern Von gegebenen Erkenntnissen unter Beachtung der logischen Schlussregeln auf weitere Erkenntnisse schließen. (%Syllogismus) G.T. G.

Form Von lat. forma, ›Gestalt, Figur‹, zu ferire, ›schlagen, hauen‹: bezeichnet sowohl die sinnlich wahrnehmbare, Èußere Gestalt eines Objekts als auch seine innere Gliederung, wobei sich Èußere Form und innere %Struktur entsprechen kÚnnen. Die Anwendung des Begriffs beschrÈnkt sich dabei nicht auf sinnlich wahrnehmbare Objekte, sondern kommt auch bei der begrifflichen %Ordnung der Bestandteile eines nicht sinnlichen Objekts zu einer in sich gegliederten Einheit zur Anwendung. Form als die bestimmte oder bestimmende Ordnung eines Objekts wird unterschieden von der unbestimmten %Materie, aus welcher das Objekt besteht. Diese Unterscheidung, auf welcher der philosophische Begriff der Form basiert, ist das Ergebnis eines Abstraktionsprozesses, denn Form und Materie kÚnnen unabhÈngig voneinander weder existieren noch vorgestellt werden. (So ist zwar beispielsweise die Form eines Stuhles beliebig verÈnderbar, kann diesem jedoch nicht weggenommen, das heißt von der Materie getrennt werden.) Die Unterscheidung in Form und Materie wurde ursprÝnglich vor allem verwendet, um zu erklÈren, warum es sich bei dem %Subjekt eines VerÈnderungsprozesses um das immer gleiche Subjekt und nicht etwa um unterschiedliche Subjekte handelt. Das in Frage stehende Subjekt wird dazu in die Momente der Form und der Materie zerlegt, wobei die Materie mit dem

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Gleichbleibenden, die Form mit dem VerÈnderlichen identifiziert wird. Der Begriff der Form hat somit keinen eigenen Gehalt, sondern nur eine %Funktion in Bezug auf die Interpretation der Struktur einer Sache oder eines Vorgangs. G.T. G.

Formale Ethik Sucht ein allgemeines %Prinzip zu formulieren, anhand dessen %Handlungen als sittlich gut beurteilt werden kÚnnen. Unter Ausblendung aller konkreten Inhalte versucht sie, die allgemeinen GesetzmÈßigkeiten ethischer %Normen oder %Maximen formal zu bestimmen. So wird der %Begriff des %Guten mÚglichst ohne Bezug auf Inhaltliches und die an diesem sich orientierenden GlÝcksvorstellungen erÚrtert. Der formalen %Ethik, der es ausschließlich um die Form geht, durch welche sittliches Handeln sich als solches qualifiziert, steht die materiale Ethik mit ihrem Interesse am konkreten Vollzug von %Sittlichkeit (und sittlichen %Werten) gegenÝber. WÈhrend die materiale Ethik sich am ›guten Inhalt‹ orientiert, somit das Erkennen, Wollen und Verfolgen von an sich guten Zwecken fÝr den Begriff der MoralitÈt konstitutiv werden lÈsst, erschließt die formale Ethik den Letztgrund, der den Anspruch der %Moral auf unbedingte %GÝltigkeit legitimiert, aus dem allgemeinen Begriff eines vernÝnftigen Wesens. Nach %Kant ist es einzig und allein diese sich selbst bestimmende %Vernunft, welche MoralitÈt konstituieren kann, es sind nicht die letztlich nur zufÈlligen BedÝrfnisse, Interessen und Ziele des Menschen. WÈhrend sich die formale Ethik damit von der Beliebigkeit und ZufÈlligkeit, die den Zielen materialer Ethik eignet, abgrenzt, wird gegen sie selbst der Vorwurf des Formalismus, der inhaltlichen Leere, der Lebensfremdheit erhoben. G.T. G.

Formalisierung Darstellung mit formalen Mitteln. Der Begriff bezeichnet dabei sowohl das Verfahren als auch das Resultat dieser Wiedergabe. Die abstrakte ReprÈsentation einer %Theorie durch eine formale %Sprache stellt eines der wichtigsten Hilfsmittel wissenschaftlichen Arbeitens dar. So bildet beispielsweise die durch die Formalisierung erreichte Àbersichtlichkeit und

358

Fortschritt

Eindeutigkeit einer Theorie die unerlÈssliche Grundlage, auf der erst die Widerspruchsfreiheit der Theorie ÝberprÝft werden kann. Daneben erlaubt die Formalisierung den Vergleich unterschiedlicher Theorien miteinander, ermÚglicht die Feststellung oder Schaffung wechselseitiger BezÝge und schafft so die Grundlage fÝr metatheoretische Untersuchungen. Zur Formalisierung einer Theorie muss insbesondere deren logische %Struktur explizit gemacht werden, sodass daraus der Aufbau der betreffenden Theorie deutlich hervorgeht. Dieses Ziel wird in zwei Schritten erreicht: Der erste Schritt beinhaltet die Wahl beziehungsweise Entwicklung einer Kunstsprache, in welche die Aussagen der Theorie Ýbertragen werden kÚnnen. Dem folgt im zweiten Schritt die eigentliche Àbersetzungsleistung, durch die alle %Axiome der Theorie in der gewÈhlten Kunstsprache formal dargestellt werden. Die solchermaßen formalisierten Axiome mÝssen die logische Ableitung aller LehrsÈtze einer Theorie ermÚglichen. Neben dem Bereich der wissenschaftlichen Theorien stellen vor allem die natÝrlichen Sprachen ein weites Anwendungsgebiet fÝr Formalisierungen dar. G.T. G.

Fortschritt Bezeichnet im heutigen Sprachgebrauch die Entwicklung vom Niederen zum HÚheren, vom Schlechteren zum Besseren. In der Aufeinanderfolge von %Formen oder ZustÈnden liegt dann ein Fortschritt, wenn die zeitlich spÈteren zugleich als die wertmÈßig hÚheren eingeschÈtzt werden. Durch die positive Wertzumessung, die der Gebrauch des in Frage stehenden %Begriffs immer schon impliziert, unterscheidet sich dieser vom Begriff der Entwicklung, welcher eine wertfreie Kennzeichnung einer VerÈnderung darstellt. Fortschritt als eine vom Menschen verursachte und als VerÈnderung zum Besseren gedeutete Entwicklung gehÚrt seit der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) zu den Grundbegriffen der %Geschichtsphilosophie. Ausgehend von den Fortschritten auf einzelnen Kulturgebieten (z. B. im naturwissenschaftlichen Bereich) wird der Versuch unternommen, das Prinzip Fortschritt auf alle Kulturbereiche und auch auf die ganze Weltgeschichte anzuwenden. (So kommt dem Fortschrittsglauben z. B. im Marxismus eine wesentliche Rolle

zu.) Neben dem wissenschaftlich-technischen Fortschritt, der in der gleichzeitigen Zunahme von Wissen und technischer Beherrschung der %Natur besteht, soll sich der moralisch-politische Fortschritt in der Optimierung der sittlichen Anlagen des Menschen und der BefÚrderung seiner politischen %Freiheit manifestieren. Doch die Auffassung, dass die %Kultur der Menschheit in allen Bereichen einen steten Fortschritt darstellt, fand schon frÝh ihre Kritiker. Dem Fortschrittsdenken, das durch den Glauben an die permanent wachsende Vervollkommnung der geistigen und sittlichen FÈhigkeiten des Menschen geprÈgt ist und die Geschichte teleologisch interpretiert, stehen Theorien des Verfalls und zyklische Geschichtsbilder gegenÝber. Àberhaupt entzieht sich die %Geschichte als ein stets unvollendetes Geschehen jeder endgÝltigen Bestimmung als Verfalls- oder Vervollkommnungsprozess der Gattung. Auch ist die Objektivierung von Erkenntnisfortschritt ein nicht gelÚstes Problem der %Wissenschaftstheorie. WÈhrend Fortschritt und Avantgarde noch als %Prinzipien der Moderne galten, wird der Glaube an die Fortschrittlichkeit der durch menschliches Handeln bewirkten VerÈnderungen auf der Welt am Ende des 20. Jhs. durch mannigfache politische Erfahrungen und ein zunehmendes Bewusstsein fÝr die Unvorhersagbarkeit und Unbeherrschbarkeit der Folgen technischen Fortschritts und ihrer Auswirkungen auf die gesellschaftlichen %Strukturen zunehmend erschÝttert. G.T. G.

Frage Der Begriff bezeichnet die Formulierung einer Annahme solcherart, dass die Entscheidung Ýber ihre Wahrscheinlichkeit anderen Personen anheim gestellt wird (›Ist das der Dieb?‹), oder so, dass eine darin enthaltene Leerstelle von der angesprochenen Person ausgefÝllt werden soll (›Was wurde gestohlen?‹). Motivationstheoretisch stellt die Frage den sprachlichen Ausdruck eines Wissens- oder Informationsvakuums dar, dessen Formulierung zugleich den Wunsch deutlich werden lÈsst, dieses Vakuum durch Wissenserweiterung aufheben zu wollen. Jeder im Sinne der %Logik echten Frage geht somit das %Wissen um die Mangelhaftigkeit des bereits Gewussten voraus, wodurch dann

Frankfurter Schule

das BedÝrfnis entspringen kann, dem Mangel durch seine explizite Formulierung abzuhelfen. Von dem solchermaßen definierten %Begriff ist die rhetorische Frage, die keine Antwort erwartet und somit nicht einem InformationsbedÝrfnis entspringt, abzugrenzen. Als Sammelbegriff fungiert der Terminus in Politik, Wissenschaft und Wirtschaft zur Bezeichnung noch ungelÚster Aufgaben (z. B. die Frauenfrage). Da eine Frage im Gegensatz zum %Urteil nichts behauptet, kann sie auch nicht wie jenes wahr oder falsch, sondern nur falsch gestellt sein und somit eine sinnvolle Beantwortung von vornherein verunmÚglichen. Anwendung findet das Kriterium wahr/falsch hÚchstens auf die Voraussetzungen einer Frage, von denen diese als bestimmte Frage ausgeht. Mit dem Stichwort ›Voraussetzung‹ ist noch eine zweite wesentliche Bedingung angesprochen, durch welche die MÚglichkeit zu sinnvollem Fragen erst gegeben wird. So mag es zwar als wenig sinnvoll erscheinen, Fragen zu stellen, deren Antworten der fragenden Person bereits bekannt sind; als vÚllig unmÚglich erweist sich jedoch der Versuch, eine Frage zu formulieren, ohne konkretes Wissen von dem zu haben, wonach man fragen will. Erst ein bestimmtes Vorwissen Ýber den Gegenstand der Frage ermÚglicht sinnvolles Fragen. Diesem Umstand einer engen Verbundenheit sinnvoller Fragen mit einem konkreten, wenn auch der weiteren Bestimmung bedÝrftigen Vorwissen, trÈgt die %Hermeneutik Rechnung, wenn sie, um die korrekte Auslegung einer Aussage bemÝht, großes Gewicht auf die Reflexion des VerstÈndnishorizontes legt, aus welchem eine Frage entspringt. Aus anthropologischer Sicht stellt die FÈhigkeit, Fragen zu stellen, ein Grundkonstituens des %Menschen dar: Nur der Mensch sucht durch das Stellen von Fragen seinen eigenen Wissenshorizont zu erweitern und emanzipiert sich dadurch von der BeschrÈnkung auf tatsÈchlich Vorgegebenes. G.T. G.

Fraktal Von lat. frangere, ›brechen‹: von Benoit Mandelbrot im Jahre 1975 geprÈgter Begriff fÝr seine Formen, seine Dimensionen und seine Geometrie. Bekannte Beispiele fÝr Fraktale sind: %Cantor-Menge, kochsche Schneeflockenkurve, Lorenz-Attraktor, Julia-Mengen und vor allem

359

die Mandelbrot-Mengen wie z. B. das abgebildete ApfelmÈnnchen. Am Beispiel der Cantor-Menge wird deutlich, dass der klassische Begriff ›Dimension‹ im Sinne der euklidischen Geometrie (ein Punkt hat die Dimension 0, eine Linie die Dimension 1, eine FlÈche die Dimension 2 und der Raum ist dreidimensional – also immer ganzzahlige Dimensionen) erweiterungsbedÝrftig ist. Die Cantor-Menge hat zwar letztlich die LÈnge 0, trotzdem ist sie sehr viel mehr als nur ein Punkt. Auch entdeckte Mandelbrot Kurven, die als Linie zwar eindimensional waren, trotzdem aber eine ganze zweidimensionale FlÈche ausfÝllten – die Eigenschaften solcher Objekte konnten mit den bekannten ganzzahligen Dimensionen nicht zufriedenstellend beschrieben werden. Deshalb fÝhrte Mandelbrot den Begriff der gebrochenzahligen Dimension ein und damit den Begriff ›Fraktal‹.

Ein wesentliches Charakteristikum dieser fraktalen Gebilde ist die SelbstÈhnlichkeit. Das heißt, dass das Muster sich in immer kleineren MaßstÈben wiederholt; folglich sind kleine Ausschnitte der Kurve dem Ganzen Èhnlich. H. Zeitler / W. Neidhardt, Fraktale und Chaos, Darm stadt 1994 H. W.

Frankfurter Theorie

Schule %Adorno,

%kritische

360

Freiheit

Freiheit Notwendige Voraussetzung fÝr die Zurechenbarkeit einer %Handlung im Sinne von Verantwortlichkeit. Als solche bildet sie die Bedingung fÝr moralisches Handeln Ýberhaupt und stellt somit eines der wesentlichen Themen philosophischer Betrachtung dar. Im weitesten Sinn bedeutet Freiheit die MÚglichkeit der Selbstbestimmung. Diese kann auf zweierlei Arten gegeben sein: als Freiheit von etwas und als Freiheit zu etwas. Wird der Terminus negativ als Freiheit von Fremdbestimmung definiert, so sind %Menschen so weit und so lange frei, als sie nicht durch Èußeren Zwang (sei dies in naturaler, sozialer oder politischer Hinsicht) unfrei gemacht werden. Diese solchermaßen definierte UnabhÈngigkeit vom Zwang durch andere kann weitgehend mit Handlungsfreiheit identifiziert werden. Insofern Handlungsfreiheit bedeutet, dass jemand nicht an der freien Entfaltung seiner KrÈfte und MÚglichkeiten gehindert wird, kÚnnen auch Tiere an dieser Freiheit teilhaben. Von diesem sehr weit gefassten Begriff unterscheidet sich ein enger gefasster, ausschließlich dem Menschen zukommender Begriff von Handlungsfreiheit, welcher in Form einer gewissen naturalen UnabhÈngigkeit das Moment der WillkÝr beinhaltet. Dem Menschen ist dadurch ein Spielraum alternativer VerhaltensmÚglichkeiten gegeben, der auch die MÚglichkeit der NichtWahl bietet. Da WillkÝr auch den Aspekt der IrrationalitÈt beinhaltet, ergibt sich fÝr den negativ bestimmten Freiheitsbegriff daraus das Problem, dass die freie, indeterminierte Wahl von der bloßen Abwesenheit von Ursachen oder GesetzmÈßigkeiten, also vom %Zufall, schwierig abzugrenzen ist. Dieses Problem stellt sich fÝr den positiv definierten Freiheitsbegriff (Freiheit zu), der auch mit %Willensfreiheit gleichgesetzt wird, nicht. Willensfreiheit definiert sich nicht durch die Abwesenheit von das Handeln bestimmenden (Fremd-)EinflÝssen oder Ursachen, sondern durch die Selbstbestimmung des %Willens als Handlungsursprung. Indem der Wille sich nicht durch die eigene Sinnlichkeit, soziale oder sonstige ZwÈnge bestimmen lÈsst, sondern alleiniger Ursprung seines Wollens ist, bestimmt er sich selbst als autonom. GegenÝber dem %Wissen und der alltÈglichen %Erfahrung um seine biologische, soziale, psychologische und historische Determiniertheit Èußert sich die Willensfreiheit des Menschen nicht in einem Abstreifen

all seiner %Bedingungen, sondern in der freien Wahl der Determinanten. So gesehen schließen sich Freiheit und %Determination nicht unbedingt aus. Entsprechend ist der Weg vom Fatalismus als dem Glauben an eine vom Schicksal vorherbestimmte Zukunft bis zur Position des reinen Indeterminismus vor allem durch eine Vielzahl vermittelnder Positionen gekennzeichnet, deren Haltung weitgehend durch die jeweils zugrunde gelegte Definition als Willens- oder Handlungsfreiheit bestimmt wird. In der %Existenzphilosophie %Sartres wird Freiheit ontologisch gefasst als eine anthropologische Grundbestimmung des Menschen schlechthin: der Mensch ist Freiheit. Die so verstandene Freiheit ist vÚllig unabhÈngig davon, wie weit und ob sie sich Ýberhaupt in bestimmten Situationen realisieren lÈsst. G.T. G.

Fundamentalontologie %Heideggers Kennzeichnung seines eigenen philosophischen Ansatzes, nÈmlich die Frage nach dem %Sein im Unterschied zur Frage nach dem Seienden (%ontologische Differenz). Heidegger wirft der gesamten philosophischen Tradition vor, die Frage nach dem Sein nie gestellt zu haben (»Seinsvergessenheit«). Die Seinsfrage kann nicht gestellt werden wie eine Frage nach einem beliebigen Objekt, weil das Sein kein %Objekt ist. Sie ist nur in einem hermeneutischen Ansatz stellbar, weil dem Menschen ein gewisses VorverstÈndnis des Seins eignet. Die Seinsfrage fragt deshalb nach dem VorverstÈndnis des Menschen bezÝglich des Seins. G.T. G.

Funktion Von lateinisch fungi, ›ausfÝhren, vollbringen‹: wissenschaftlicher und philosophischer Terminus mit einer Vielzahl von Bedeutungen. So wird damit in der Mathematik das AbhÈngigkeitsverhÈltnis zweier Variabler bezeichnet. Physiologie und Psychologie gebrauchen den Begriff zur Bestimmung kÚrperlicher und geistiger Leistung in ihrer Ausrichtung auf den Organismus beziehungsweise auf die Person als funktionierendes Ganzes. In der Philosophie steht Funktion fÝr einen eigenen Seinstypus, dem RealitÈt nur im Hinblick auf andere Gege-

Geist

benheiten zukommt. Der Funktionsgedanke findet nicht nur in verschiedenen wissenschaftlichen Bereichen Anwendung, sondern er bildet hÈufig die interpretative Schnittstelle unterschiedlicher %Disziplinen. So wurde der Begriff, der ursprÝnglich Ýber die funktionalen Bewusstseinstheorien (%James) Eingang in die Philosophie gefunden hatte, von dieser schon bald als SchlÝssel zum VerstÈndnis anderer Wissenschaften gebraucht. G.T. G.

Fu ¨ r-sich-Sein Bezeichnet das bewusstseinsbestimmte %Sein des Menschen. Der Terminus spielt primÈr eine Rolle in der Erkenntnislehre, wo ihm das von jedem %Bewusstsein unabhÈngige An-sich-Sein der Dinge gegenÝber steht. Bezogen auf die Subjekt-Objekt-Relation bleibt das %Subjekt als FÝr-sich-Seiendes auch ohne %Objekt bestehen, wohingegen das Objekt ohne die Anwesenheit eines wahrnehmenden Subjekts zum Ding wird, zu einem in irgendeiner Weise Vorhandenen, Ýber das jedoch nichts mehr gesagt werden kann. Eine der wesentlichsten Folgen des FÝr-sich-Seins besteht in der MÚglichkeit des Subjekts zur Selbstreflexion seiner ErkenntnistÈtigkeit. G.T. G.

Gattung Die von Christian Wolff eingefÝhrte Àbersetzung fÝr lat. genus. Der Begriff ist eine Sammelbezeichnung fÝr eine Gruppe unterschiedlicher GegenstÈnde, denen dieselben bestimmten Charakteristika gemeinsam sind. Insofern der Gattungsbegriff immer einen hÚheren Allgemeinheitsgrad aufweist als die unter ihm gefassten %Begriffe (Arten), handelt es sich dabei um einen Ordnungsbegriff. Da auch die einzelnen Gattungen immer wieder unter einem neuen, allgemeineren Gattungsbegriff zusammengefasst werden kÚnnen, sind Gattung und Art relative Bezeichnungen. In der modernen Philosophie wird die Frage untersucht, ob diese Einteilung in Gattungen und Arten eine natÝrliche Grundlage hat oder eine rein artifizielle Ordnung darstellt.

361

Gefu ¨ hl Umgangssprachlich umfasst der Begriff neben den unmittelbaren Sinnesempfindungen (z. B. Schmerz) die GemÝtsbewegungen (z. B. Hass) und die Stimmungen (z. B. Melancholie), in denen das %Individuum sich selbst und seinen Bezug zur Umwelt erlebt. WÈhrend man ursprÝnglich alle GefÝhlsqualitÈten zwischen den beiden Polen der %Lust und Unlust einzuordnen bestrebt war, favorisiert man heute mehrdimensionale Klassifikationsmuster. Eine befriedigende systematische Klassifizierung der GefÝhle und eine Abgrenzung zu anderen psychischen PhÈnomenen steht allerdings noch aus. Angefangen von seelischen Einzelerlebnissen bis hin zur emotionalen Gesamtgestimmtheit einer Person handelt es sich bei den in Frage stehenden GefÝhlen immer um subjektive ZustÈnde. Unter anderem fÝhrte wohl dieser Makel der SubjektivitÈt und die damit verbundene erkenntnistheoretische UnzugÈnglichkeit des PhÈnomens dazu, dass der Begriff als Fachterminus erst seit dem 18. Jh. in Gebrauch ist. In die damalige Zeit fÈllt auch die GefÝhlsphilosophie, die als einzige umfassende philosophische StrÚmung die Bedeutung des GefÝhls fÝr menschliches Verhalten, Welt- und SelbstverstÈndnis ins Zentrum ihrer Àberlegungen stellte. Das moralische GefÝhl (moral sense) wurde zum wichtigsten Begriff der von Shaftesbury und Hutcheson entwickelten GefÝhlsmoral. Vor allem von %Kant und %Hegel kritisiert, fanden die Theorien der GefÝhlsphilosophie in dieser Form jedoch keine Nachfolger. Wohl aber wird dem GefÝhl in neueren phÈnomenologischen (Scheler) und auch ontologischexistenziellen Systemen (%Heidegger) eine gewisse erschließende Funktion zugewiesen. Obwohl GefÝhle sich jeder Èußeren Beurteilung nach dem Kriterium wahr/falsch entziehen, verweist ihre intersubjektive Vermittelbarkeit und die relative Invarianz, mit welcher die •ußerung von bestimmten GefÝhlen an unwillkÝrliche physiologische Reaktionen gebunden ist, doch auf gewisse MÚglichkeiten der Objektivierung. G.T. G.

Gegenwart

%A

G.T. G.

Gebot

%Deontische Logik

Geist Der Begriff steht seit der Antike im Zentrum philosophischer Deutungssysteme und ist

362

Geltung

durch die breite Variation seiner jeweiligen Verwendung inhaltlich kaum festzulegen. Gemeinsam ist all den unterschiedlichen Bedeutungen eigentlich nur die durchgehende PolaritÈt zu allem materiellen, stofflichen %Sein. Aus der etymologisch zugrunde liegenden Bedeutung der ›Erregtheit‹ beziehungsweise des ›Außer-sichSeins‹ entwickeln sich von Beginn an zwei unterschiedliche Verwendungsweisen des Begriffs, von denen die eine als die anthropologische, die andere als die metaphysische bestimmt werden kann. Geist erscheint in der ersten Weise als spezifische FÈhigkeit des %Menschen, die sich je nach Kontext als %Verstand, %Vernunft, DenkfÈhigkeit oder Intelligenz manifestiert. Indem der menschliche Geist durch Bezug auf sich selbst und das ihn Umgebende sowie das ihn Àbersteigende die Grenzen der eigenen KreatÝrlichkeit Ýberwinden kann, erÚffnet sich dem Menschen damit die MÚglichkeit einer gewissen Selbst- und Lebensbeherrschung. Der geistigen Denkkraft steht der Geist als universales Prinzip, als %Ordnung des %Kosmos gegenÝber. Seine differenzierteste Ausgestaltung erhÈlt dieser metaphysische Geist-Begriff in den Systemen des %deutschen Idealismus (A). %Hegel fasst den Begriff in dreifacher Weise, indem der Geist sich zuerst als subjektiver Geist im Individuum, dann als objektiver in Ýberindividuellen Ordnungen (Recht) konkretisiert, um sich schließlich in Kunst, Philosophie, Religion als absoluter Geist zu verwirklichen. G.T. G.

Geltung Die Anerkennung, die eine Behauptung beansprucht oder findet. In seiner %Konsenstheorie der %Wahrheit geht %Habermas in seinem Aufsatz Wahrheitstheorien davon aus, dass GeltungsansprÝche in Diskursen erhoben werden und diese sich durch einen ›Hintergrundkonsensus‹ auszeichnen, der darin besteht, dass alle Diskursteilnehmer vier GeltungsansprÝche anerkennen und davon ausgehen mÝssen, dass diese auch von den anderen Diskursteilnehmern anerkannt werden, nÈmlich: VerstÈndlichkeit der •ußerung, die Wahrheit ihres propositionalen Bestandteils (d. h. der inhaltlichen Behauptung), die Richtigkeit des perfomativen Bestandteils (d. h. die Anerkennung »der Richtigkeit der Norm, als deren ErfÝllung der

ausgefÝhrte Sprechakt jeweils gelten darf«) und die Wahrhaftigkeit des sprechenden Subjekts. W. R.

Gemeinsinn In seiner Kritik der Urteilskraft entwickelt %Kant das ›Èsthetische %Urteil‹ oder das %Geschmacksurteil: Es ist ein Einzelurteil, das eine %Vorstellung durch die %Einbildungskraft auf das %GefÝhl der %Lust bzw. Unlust (also auf das Wohlgefallen) bezieht. Folglich ist ein Geschmacksurteil eine Aussage eines Subjektes Ýber seinen Zustand in Bezug auf Lust und Unlust angesichts eines Objektes. Damit dieses Urteil nicht zufÈllig wird, sondern Anspruch auf GemeingÝltigkeit erheben darf, mÝssen alle subjektiven Bestimmungsmomente ausgeschlossen werden. Als Erstes muss das Interesse des Urteilenden an der Existenz des Gegenstandes ausgeschlossen werden. Zweitens darf der zu beurteilende Gegenstand nicht begrifflich gefasst werden, weil sonst das freie Spiel zwischen Einbildungskraft und %Verstand aufgelÚst ist. Drittens darf das Geschmacksurteil nicht durch einen inhaltlichen Zweck des Gegenstandes bestimmt sein, muss aber dessen ZweckmÈßigkeit dennoch berÝcksichtigen, d. h. dass nur die reine Form der ZweckmÈßigkeit beurteilt wird. Wenn nun %Interesse, %Begriff und %Zweck ausgeschaltet sind, ist die Frage, was die Basis des Urteils abgibt, damit dieses GemeingÝltigkeit beanspruchen darf. Dies ist der ›Gemeinsinn‹. Er ist kein empirisches Faktum, vielmehr eine Idee, die allerdings ›jedermann notwendig‹ ist. Damit kann das Geschmacksurteil den Anspruch erheben, dass ihm jedermann zustimmen soll. W. R.

Gemeinwohl Meint das gemeinsame Wohl einer menschlichen Gemeinschaft und bezeichnet das sozial-ethische Ziel, auf das jede menschliche Gemeinschaft als politische %Ordnung ausgerichtet ist beziehungsweise sein sollte. Dem gemÈß findet der Begriff seine Anwendung vor allem im ethischen, rechtsphilosophischen und politisch-philosophischen Bereich. Worin das gemeinsame Wohl einer %Gesellschaft konkret besteht, kann nicht allgemein festgesetzt oder entschieden, sondern nur formal bestimmt

Geozentrisches

werden. Der Terminus stellt also ein rein formales, kein inhaltliches Kriterium dar, an welchem sich das Handeln eines %Staates (Festlegung von Gesetzen, Einrichtung sozialer Institutionen etc.) und seiner BÝrger und BÝrgerinnen zu messen hat. Die ›Ausgleichsformel‹ definiert das als Gemeinwohl bestimmte Ziel einer Gesellschaft als das ausgeglichene VerhÈltnis zwischen der Befriedigung von Individualinteressen und solchen %Interessen, die die Gemeinschaft als Ganze hat. Durch die gerechte Verteilung von Úkonomischen und kulturellen Lasten und Vorteilen soll die individuelle Selbstverwirklichung aller ermÚglicht, zugleich aber auch begrenzt werden, um soziale Konflikte minimal zu halten. Der hierbei angestrebte Ausgleich zwischen Einzel- und Kollektivinteressen trÈgt einer Problematik Rechnung, welche die Diskussion um das Gemeinwohl von ihren AnfÈngen bis heute bestimmt und die sich aus einem unterschiedlichen VerstÈndnis des Gemeinschaftsbegriffs ergibt. Denn je nachdem, ob Gemeinschaft als Ýberindividueller %Wert in relativer UnabhÈngigkeit vom Nutzen der Einzelnen betrachtet wird oder ob im Gegenteil von einer Gesellschaft ausgegangen wird, die nicht mehr als die Summe ihrer Mitglieder darstellt, werden sich auch das zu definierende Wohl derselben und die zu seiner Erreichung einzusetzenden Mittel voneinander unterscheiden. G.T. G.

Generatio aequivoca

%Generatio univoca

Generatio univoca Bezeichnet eine Zeugung, bei der Erzeuger und Erzeugtes sich nur individuell, nicht jedoch spezifisch unterscheiden (Mensch erzeugt Mensch), wohingegen bei der generatio aequivoca Erzeuger und Erzeugtes in beiderlei Hinsicht verschieden sind (Lampe erzeugt Licht). G.T. G.

Generelle Urteile

%Allgemeine Urteile

Genus proximum Differentia specifica, %Definition

heliozentrisches System

363

Geozentrisches – heliozentrisches System Die Geschichte der %Kosmologie wird beherrscht von zwei %Modellen, die versuchen, das Weltbild in der jeweiligen Denkepoche zu beschreiben. Ausgangspunkt des geozentrischen Weltbildes ist die Beobachtung und Àberlegung des antiken (griechischen) Menschen, der seine kugelfÚrmige Erde in den Mittelpunkt des Universums stellt. Um die Erde bewegen sich auf kreisfÚrmigen Bahnen die Planeten Mond, Sonne, Venus, Merkur, Mars, Jupiter und Saturn. Auf der Grundlage dieses geozentrischen Denkansatzes lieferte %Aristoteles eine vollstÈndige Theorie der Planetenbewegung, die wohl grÚßte Leistung der griechischen Astronomie. Die VollstÈndigkeit des aristotelischen Weltbildes hatte fast 2000 Jahre ÝberwÈltigenden Einfluss und war schwer zu Ýberwinden. Eine LÚsung von der AutoritÈt des Aristoteles zeichnete sich erst im ausgehenden %Mittelalter (A) ab. Um die Erde aus dem Zentrum der Welt herauszunehmen, mussten sowohl gefÝhlsmÈßige Bindungen gelÚst als auch das Bewusstsein großer BevÚlkerungsgruppen verÈndert werden. Bei der systematischen Auswertung von Beobachtungsergebnissen stellte Kopernikus fest, dass sie nicht mit der %Wirklichkeit Ýbereinstimmten. Seine Berechnungen ergaben, dass nicht die Erde, sondern die Sonne als zentrales Gestirn im Mittelpunkt des Universums steht. Um sie herum bewegen sich die Ýbrigen Planeten: Merkur, Venus, Erde mit Mond, Mars, Jupiter und Saturn. Ein solches heliozentrisches Modell war in der Lage, die beobachteten VorgÈnge am Himmel sehr viel einfacher zu beschreiben. Die Revolution (kopernikanische Revolution), die hier mit Kopernikus ansetzte, darf man sich jedoch nicht als einen Umsturz mit explosiver Wirkung vorstellen. Sie vollzog sich vielmehr langsam und schrittweise durch Aufgabe der Dogmen der griechischen Philosophen. Die Leistung des Kopernikus kann beschrieben werden als die eines Mittlers zwischen antiker und neuzeitlicher Astronomie. Er verknÝpfte aristotelische Physik (er hielt noch immer an der Kreisbewegung fest) mit der Forderung, ein System zu konstruieren, das die beobachteten PhÈnomene mÚglichst genau und einfach wiedergab. Die Entwicklung des heliozentrischen Weltbildes wurde von Kepler fortgefÝhrt. Er ersetzte die bei Kopernikus traditionell begrÝndeten

364

Gerechtigkeit

Kreisbahnen durch Ellipsen und stellte damit die Astronomie auf neue Grundlagen. Kepler erreichte mit seinen Gesetzen eine Genauigkeit bei der Berechnung der Planetenbahnen, die die aller bisherigen Modelle Ýbertraf. Th. S. Kuhn, Die kopernikanische Revolution, Braunschweig / Wiesbaden 1981 B. Kanitscheider, Kosmologie, Stuttgart 1984 H. Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt/M. 1981 B. W.

Gerechtigkeit Einer der Grundbegriffe der politischen und praktischen Philosophie und %Ethik. FÝr %Platon spielt die Gerechtigkeit (dikaiosyne) in seinem Entwurf einer Polis die entscheidende Rolle: Das Ziel seiner Konstruktion ist die Herstellung und Sicherung der Gerechtigkeit. Bevor nun aber eine Poliskonzeption der praktizierten Gerechtigkeit erstellt werden kann, stellt sich die Frage, was Gerechtigkeit denn ist. Die Voraussetzung der platonischen Antwort ist, dass sich die Gerechtigkeit auf die Polis als Ganze bezieht und nicht auf das %Individuum (ein Begriff, den Platon gar nicht kennt). Die Polis als solche, so Platons These, soll gerecht sein. Eine gerechte Polis ist die, die es den BÝrgern ermÚglicht, das zu tun, was ihren FÈhigkeiten entspricht. Das Kriterium der Gerechtigkeit ist also die Kompetenz des PolisbÝrgers. Der Staat ist deshalb genau dann gerecht, wenn er es seinen BÝrgern ermÚglicht, ihre FÈhigkeiten zu realisieren. Welche FÈhigkeiten das sind, ist abhÈngig vom Anteil der Seelenteile, sie sind also angeboren. Drei Seelenteile sind von Bedeutung: Vernunft, Mut und Begierde. Keiner dieser Seelenteile hat einen Vorrang vor einem anderen, vielmehr mÝssen alle als ein Gesamt gesehen werden – beim Ausfall eines einzigen bricht die gesamte Polis zusammen: Die Polis benÚtigt, um bestehen zu kÚnnen, Gewerbe- und Handeltreibende, sie benÚtigt die Herstellung der inneren und Èußeren Sicherheit und schließlich benÚtigt sie diejenigen, die fÝr die Aufrechterhaltung der Gerechtigkeit sorgen, die Philosophen. Wenn also Platon sagt, die Gerechtigkeit (der Polis) sei dann erreicht, wenn jedem das Seine wird (suum quique), dann zeigt dies, dass Gerechtigkeit ein relationaler Begriff ist, in dem die FÈhigkeit

des PolisbÝrgers verbunden ist mit dem Wohl der Polis und ihrer BÝrger. Einen solch relationalen Begriff der Gerechtigkeit vertritt auch %Aristoteles. In seiner Nikomachischen Ethik spricht er sich gegen eine ›arithmetische‹ Gerechtigkeit aus, die Gerechtigkeit als distributive Gleichverteilung der GÝter an alle, unabhÈngig von deren Verdienst, versteht. Auch fÝr ihn gilt, dass Gerechtigkeit bezogen sein muss auf die BÝrger, allerdings nicht, wie bei Platon, auf deren FÈhigkeiten, sondern auf deren Verdienst. Gerechtigkeit ist demnach fÝr Aristoteles eine geometrisch-analoge Proportion: »Nachdem aber das Gleiche ein Mittleres ist, muss das Gerechte wohl ein Mittleres sein. Nun setzt aber das Gleiche mindestens zwei Glieder voraus. Folglich muss das Gerechte ein Mittleres und Gleiches sein und eine Beziehung aufweisen, und zwar auf bestimmte Personen. . . . Das Gerechte ist also etwas Proportionales – das Proportionale ist ja nicht nur der Zahl eigen, die aus (abstrakten) Einheiten besteht, sondern der Zahl Ýberhaupt –, Proportion ist nÈmlich Gleichheit der VerhÈltnisse« (Nikomachische Ethik, Buch V, 6, 1131 a f.). Geht es bei Platon also um eine anthropologisch fundierte Gerechtigkeit, die ihr Kriterium in den SeelenfÈhigkeiten des Menschen hat, sodass Gerechtigkeit die Realisierung der (wie wir heute sagen wÝrden) genetisch bedingten FÈhigkeiten der Individuen ist, so geht es bei Aristoteles um eine Verteilungsgerechtigkeit, die nichts mit FÈhigkeiten und deren RealisierungsmÚglichkeiten zu tun hat, sondern bei der eine angemessene Relation zwischen den tatsÈchlich erreichten Verdiensten des Einzelnen und seinem Anteil an den von den PolisbÝrgern gemeinsam erwirtschafteten GÝtern im Vordergrund steht. In der Gegenwart wird Gerechtigkeit auf den %Menschen schlechthin bezogen, sodass die individuellen FÈhigkeiten und Verdienste kaum noch eine Rolle spielen. Im Sinne einer Verteilungsgerechtigkeit hat der Mensch als solcher Anrecht auf bestimmte GÝter – vÚllig unabhÈngig von seinem persÚnlichen Tun und Lassen, allein nur deshalb, weil er Mensch ist. Was bezÝglich einer Verteilungsgerechtigkeit umstritten ist, ist innerhalb des politisch-kulturellen ›Westens‹ bezÝglich der %Menschenrechte unumstritten. Hier geht es nicht um die individuelle Verteilung gesamtgesellschaftlich erwirtschafteten Reichtums, sondern um die seit der AufklÈ-

Geschichte

rung (%A Neuzeit – AufklÈrung) fÝr den Menschen allgemein selbstverstÈndlichen Rechte. Ein Verfahren zur genaueren Bestimmung der %Prinzipien, durch welche Gerechtigkeit in menschlichen Gemeinschaften verwirklicht werden kÚnnte, wurde in neuerer Zeit von %Rawls (Eine Theorie der Gerechtigkeit) entwickelt. Es beruht auf der Annahme der hypothetischen Unkenntnis der eigenen zukÝnftigen gesellschaftlichen Position in einer utopischen %Gesellschaft. Auf der Basis solcher Unkenntnis (d. h. also unter Ausschluss aller persÚnlicher Interessen) soll das Interesse aller an der optimalen Gestaltung sÈmtlicher mÚglicher sozialer Positionen zur Entwicklung eines ›fairen‹ Gesellschaftssystems fÝhren. G. T. G. / W. R.

Geschichte Griech. historia: Eigentlich gibt es ›die Geschichte‹ gar nicht. Stattdessen gibt es eine Unzahl von Ereignissen, Geschehnissen und Geschichten, die alle mehr oder weniger miteinander zu tun haben. Diese geschehenen Dinge (res gestae) kÚnnen geordnet werden, sodass aus den Geschichten die Geschichte wird, die Geschichte der geschehenen Dinge (historia rerum gestarum). Dazu muss eine Auswahl der Ereignisse vorgenommen werden, die Historiker aus den unterschiedlichsten Quellen gewinnen: von Berichten von Zeitzeugen Ýber DenkmÈler bis zu schriftlichen Dokumenten wie Briefe, VertrÈge, Urkunden etc. Aus diesen Quellen werden diejenigen, die fÝr bedeutend gehalten werden, ausgewÈhlt und dann in einer Abfolge zusammengestellt; in der Regel orientiert man sich an KausalzusammenhÈngen, die jedoch kaum jemals die Strenge naturwissenschaftlicher %Notwendigkeit haben. Geschichtliche Ereignisse sind SingularitÈten und es ist bis heute nicht gelungen, Gesetze der Geschichte, die den Geschichten zugrunde liegen, zu formulieren. Das deduktiv-nomologische ErklÈrungsmodell (D-NErklÈrung) und das induktiv-statistische ErklÈrungsmodell (I-S-ErklÈrung), von Hempel fÝr die Naturwissenschaften entwickelt, sind jedenfalls in den Geschichtswissenschaften nicht anwendbar. G. v. Wright hat einen ›praktischen Schluss‹ entwickelt, der das Problem teleologisch lÚsen soll: 1. A beabsichtigt, p herbeizufÝhren. 2. A

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glaubt, dass er p nur herbeifÝhren kann, wenn er a tut. 3. Also macht sich A daran, a zu tun. Dieser %Syllogismus hat sich aber nicht durchgesetzt, sodass man heute von einem ›narrativen ErklÈrungsmodell‹ in den Geschichtswissenschaften spricht. Es bedeutet, dass sich der Historiker darauf beschrÈnken muss, historische Ereignisse so darzustellen, dass sie in einen plausiblen Zusammenhang stehen. Nach %Nietzsche gibt es drei MÚglichkeiten der Geschichtsbetrachtung, sofern Geschichte nicht rein akademisch sein, sondern im Dienst des Lebens stehen soll: »In dreierlei Hinsicht gehÚrt die Historie dem Lebendigen: sie gehÚrt ihm als dem TÈtigen und Strebenden, ihm als dem Bewahrenden und Verehrenden, ihm als dem Leidenden und der Befreiung BedÝrftigen. Dieser Dreiheit von Beziehungen entspricht eine Dreiheit von Arten der Historie: sofern es erlaubt ist, eine monumentalische, eine antiquarische und eine kritische Art der Historie zu unterscheiden.« (Vom Nutzen und Nachteil der Historie, 2). Narrative Geschichtskonzeptionen gibt es lange, bevor Ýberhaupt von einem Geschichtsbewusstsein gesprochen werden kann. So hat Hesiod den Versuch unternommen, die Entstehung, das Werden und das Vergehen der Welt in einer GÚttererzÈhlung darzustellen (%Theogonie, %Kosmogonie, %Kosmologie). In seiner Theogonie berichtet er vom Ursprung der GÚtter, davon, wie die Welt entstand, wie sich GÚtter gegenseitig bekÈmpften, wie sich einzelne Geschlechter und Weltepochen ablÚsten und wie schließlich das Menschengeschlecht entstand. Das Grundprinzip seiner gesamten Darstellung ist eine Geschichtskonzeption des Abfalls von einem Goldenen Zeitalter, sodass die Geschichte letztlich als eine Verfallsgeschichte beschrieben wird. Eine solche Geschichtskonzeption des Abstiegs liegt auch dem Alten Testament zugrunde – ausgehend vom SÝndenfall und der anschließenden Vertreibung aus dem Paradies, dem Brudermord Kains an Abel bis zur schließlichen Sintflut, in der Gott seine GeschÚpfe bis auf Noah vernichtet. Doch mit diesem schließt dann Gott den ›neuen Bund‹, sodass die Geschichte der Menschheit noch nicht zu Ende ist, sondern in der %Hoffnung auf Besserung und ErlÚsung fortgesetzt wird. An diesem Punkt setzt die Geschichtskonzeption des Christentums an. Die im Judentum noch ausstehende und erwartete Ver-

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Geschichte

sÚhnung ist fÝr das Christentum durch Jesus und seinen Kreuzestod erreicht, die Geschichte zum Heilgeschehen gewendet. Damit ist ein Gedanke ausgesprochen, der Geschichte nicht als abfallendes, sondern aufsteigendes Geschehen ansieht. %Hegel hat diesen Gedanken aufgegriffen und mit der %Universalgeschichte ein Konzept entwickelt, das Geschichte versteht als »Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit«. Analog zum christlichen Heilsgeschehen konstruiert er Geschichte als Verwirklichungsprozess des ›absoluten Geistes‹ bzw. der ›absoluten Vernunft‹, die sich in den Einzelgeistern (d. h. in den einzelnen Denkformen) und den historischen Einzelereignissen realisiert. Die Realgeschichte ist damit die Erscheinungsweise des Absoluten, das sich gemÈß seiner eigenen %Dialektik bewegt und so die Geschichte hervorbringt. Die geschichtlichen Ereignisse sind damit gedacht als Folgen der Eigendynamik des %Geistes, der sich in unterschiedlichen Bewusstseinsformen entwickelt: vom Bewusstsein der ›sinnlichen Gewissheit‹ Ýber die ›HerrKnecht-Dialektik‹ und ›die absolute Freiheit und den Schrecken‹, bis schließlich der absoluten Geist im ›absoluten Wissen‹ wieder bei sich selbst ankommt, vergleichbar dem christlichen Gedanken der TrinitÈt von Gott Vater, Sohn und Heiligem Geist. Hegel schließt seine PhÈnomenologie mit den Worten: »Das Ziel, das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reiches vollbringen. Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freien, in der Form der ZufÈlligkeit erscheinenden Daseins, ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begriffnen Organisation aber die Wissenschaft des erscheinenden Wissens; beide zusammen, die begriffne Geschichte, bilden die Erinnerung und die SchÈdelstÈtte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewißheit seines Throns, ohne den er das leblose Einsame wÈre.« Der Lauf der Geschichte folgt damit der so genannten ›List der Vernunft‹, was meint, dass sich das Besondere aneinander abarbeitet und genau damit den Gang des Allgemeinen befÚrdert: »Das ist die List der Vernunft zu nennen, daß sie die Leidenschaften fÝr sich wirken lÈßt, wobei sie das, durch was sie sich in Existenz setzt, einbÝßt und Schaden leidet. Denn es ist die Erschei-

nung, von der ein Teil nichtig, ein Teil affirmativ ist. Das PartikulÈre ist meistens zu gering gegen da Allgemeine, die Individuen werden aufgeopfert und preisgegeben. Die Idee bezahlt das Tribut des Daseins und der VergÈnglichkeit nicht aus sich, sondern aus den Leidenschaften der Individuen.« (Philosophie der Geschichte). Die Geschichte endet, wenn das Absolute wiederhergestellt ist, nicht aber als einfache Negation des Vergangenen, sondern als dialektischer Dreischritt von Negation, Negation der Negation und neuer Position, in der die vergangenen Positionen als notwendige Entwicklungsstufen zwar einerseits negiert sind (negare), nicht aber spurlos vernichtet und vergessen, sondern als negierte aufbewahrt (conservare) und auf eine hÚhere Stufe, nÈmlich der (Selbst-)Vermittlung, gehoben sind (elevare). Gegen dieses optimistische GeschichtsverstÈndnis hat %Adorno Einspruch erhoben. »Keine Universalgeschichte fÝhrt vom Wilden zur HumanitÈt, sehr wohl eine von der Steinschleuder zur Megabombe«, schreibt er in seiner Negativen Dialektik. Der Titel ist Programm. Eine dialektische Geschichtskonstruktion, die auf dialektische VersÚhnung ziele, missachte die Opfer der Geschichte und tÈusche VersÚhnung nur vor. Die hegelsche Dialektik sei in Wahrheit ›IdentitÈtsdenken‹, in dem das Besondere bruchlos vom Allgemeinen vereinnahmt wird und somit untergeht. Um nun das Besondere gegen das Allgemein zu retten, muss Dialektik anders gedacht werden. Dialektik muss von ihrer ›erpreßten VersÚhnung‹ befreit werden, sie muss auf die Synthesis verzichten und offen bleiben. GegenÝber solch linearen Geschichtskonzeptionen, die Geschichte als Verfall oder als Fortschritt deuten, wurde ein ganz anderes Modell entwickelt: Geschichte nÈmlich als eine Kreisbewegung. %Nietzsche hat diese Konzeption aufgegriffen. In seinem Theorem der ›ewigen Wiederkehr des Gleichen‹ behauptet er, dass sich alle historischen Ereignisse mit Notwendigkeit wiederholen wÝrden und zwar genau in derselben Abfolge. Dieser Gedanke scheint ihm der HÚhepunkt des Nihilismus zu sein: Alles wiederholt sich, sodass es weder Fortschritt gibt noch Freiheit noch Sinn. Der ›schwache Nihilist‹ bricht unter diesem Gedanken zusammen und versucht ihn zu kompensieren. Der ›starke Nihilist‹, nÈmlich der %Àbermensch, hÈlt ihn aus

Geschichtsphilosophie

und zieht daraus sogar seine StÈrke: Der Àbermensch braucht keinen Sinn, denn er selbst ist der Sinn. Ausgehend von Hegels These des Endes der Geschichte, das erreicht ist, wenn der absolute Geist bei sich selbst angekommen und die grÚßtmÚgliche Freiheit hergestellt ist, wurde von Gehlen die These der ›Posthistoire‹ vertreten, dass wir nÈmlich in einer Zeit nach der Geschichte lebten. Dieser Gedanke wurde aufgegriffen von Fukuyama, der sie politisch deutete als Ende der Geschichte durch den Sieg der liberalen Demokratien Ýber totalitÈre Systeme. Auch die Denker der %Postmoderne spielen mit dem Gedanken des Endes der Geschichte in dem Sinne, dass in der Gegenwart das Ende der ›großen ErzÈhlungen‹ (sowohl der Metaphysik als auch der Geschichtsphilosophie) erreicht sei. Die monistischen Denkformen seien Ýberlebt und wir seien eingetreten in ein Stadium nach der Moderne, das von einem prinzipiellen Pluralismus getragen sei. Wie der spÈte %Wittgenstein von einzelnen %Sprachspielen spricht, fÝr die es kein %tertium comparationis gebe, so habe sich die gesamte Wirklichkeit in unzusammenhÈngende Einzelbereiche aufgelÚst, die alle ihren eigenen, gerechtfertigten Geltungs- und Wahrheitsanspruch hÈtten, aber in keiner MetaerzÈhlung zusammengezwungen werden kÚnnten. R. Koselleck, Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathoge nese der bÝrgerlichen Welt, Frankfurt/M. 2001 R. Koselleck / W. D. Stempel (Hg.), Geschichte Ereig nis und ErzÈhlung, MÝnchen 1974 R. J. Evans, Fakten und Fiktionen. Àber die Grundlagen historischer Erkenntnis, Frankfurt/M. / New York 1999 J. F. Lyotard, Das postmoderne Wissen, Graz / Wien 1986 [frz. 1979] L. Niethammer, Posthistoire. Ist die Geschichte zu En de?, Hamburg 1989 A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied / Berlin 1963 W. R.

Geschichtlichkeit Der Begriff wurde ursprÝnglich zur Unterscheidung der menschlichen %Existenz vom %Sein der %Natur in die philosophische Diskussion eingefÝhrt und wird noch heute in diesem Sinne gebraucht. Dabei stehen sich das ontische, in gewisser Weise Èu-

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ßerliche Sein und die innerliche Lebendigkeit menschlicher Existenz gegenÝber. Leben als psycho-physische Wechselwirkung ist an zeitlichen und Úrtlichen Vollzug gebunden und erweist sich darin als endlich. Die Geschichtlichkeit des Menschen verweist auf dessen Dasein in der Endlichkeit als einzige menschliche SeinsmÚglichkeit und bezeichnet damit den Grundcharakter jeglicher menschlichen Existenz. Hineingeboren in die Endlichkeit beginnt jeder Mensch sein Leben in einer bereits bestimmten, vorgegebenen und somit historischen Situation, zu der er sich nun verhalten bzw. welche er weiter gestalten muss. Eine solchermaßen als Herausforderung des endlichen Daseins verstandene Geschichtlichkeit bildet als ontologische Bestimmung den SchlÝsselbegriff verschiedener existenzphilosophischer und hermeneutischer AnsÈtze. G.T. G.

Geschichtsphilosophie Das Wort %Geschichte hat eine doppelte Bedeutung: Es bezeichnet sowohl den Sachverhalt Geschichte, d. h. die in der Zeit aufeinander folgenden Ereignisse, als auch die Darstellung dieser Ereignisse in der Geschichtsschreibung. Die Philosophie der Geschichte bezieht sich auf beide Aspekte und reflektiert in allgemeiner Weise die wissenschaftlichen %Methoden der forschenden und darstellenden Historiker und damit verbunden den Inhalt, die Verlaufsform und den Sinn der Geschichte im Ganzen. In der Sinngebung kulminiert gewissermaßen jede Geschichtsphilosophie, weil sich darin ein jeweils bestimmtes %Interesse manifestiert, sei es rÝckwÈrtsgewandt in die Vergangenheit als GefÝhl der ZugehÚrigkeit zu einer bestimmten %Tradition, um eine persÚnliche und kulturelle %IdentitÈt zu stiften, sei es als unterschiedliche Erwartungen an die Zukunft, um etwa die Furcht vor dem Verfall der gegenwÈrtigen %Kultur oder umgekehrt die Hoffnung auf kÝnftige Fortschritte auszudrÝcken. Die Philosophie der Geschichte bringt ihren Allgemeinheitsanspruch noch einmal dadurch zum Ausdruck, dass sie sich auf die Geschichte im Singular bezieht; genauer gesagt: Es geht nicht um einzelne Geschichten, wie man sie im

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Geschichtsphilosophie

Alltag erzÈhlt oder wie die Historiker von den vielen Epochen und Kulturen berichten, sondern im Zentrum des Interesses steht der Kollektivsingular Geschichte. In ihrer klassischen AusprÈgung wird die Geschichtsphilosophie damit zur Theorie der %Universalgeschichte oder Weltgeschichte. UniversalitÈt beansprucht sie in mehrerer Hinsicht. ZunÈchst umfasst das Konzept der Universalgeschichte alle historischen Zeiten von den AnfÈngen der Menschheit bis zur Gegenwart, ohne allerdings einen mythischen Ursprung und ein in ferner Zukunft liegendes Ende der Geschichte behaupten zu mÝssen. Wichtiger ist die BerÝcksichtigung aller bekannten Epochen, was Unterbrechungen, Stagnationen und BrÝche bestimmter Traditionen keineswegs ausschließt. Grundlegend vorauszusetzen ist lediglich ein zeitlich lineares und nicht umkehrbares Kontinuum zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Sodann enthÈlt die Universalgeschichte alle geographischen RÈume der Erde, beschrÈnkt sich also nicht etwa auf die Geschichte Europas, sondern berÝcksichtigt auch die Geschichte anderer Erdteile und der dort lebenden VÚlker und Nationen. In diesem Sinne spricht man heute von Globalgeschichte, um zu betonen, dass diese Art Geschichte tendenziell den eurozentristischen Standpunkt verlassen muss und der Vielheit der Kulturen Rechnung zu tragen hat. Die zeitliche und rÈumliche Dimension der Universalgeschichte hat eine nicht zu unterschÈtzende theoretische Konsequenz. Aus dem Vergleich zwischen VÚlkern, die in unterschiedlichen Regionen und Epochen leben, resultiert die Erkenntnis, dass verschiedene Stadien der Zivilisation nicht nur an einem Ort zeitlich aufeinander folgen, sondern auch gleichzeitig an verschiedenen Orten anzutreffen sind. Darin besteht die geschichtsphilosophisch bedeutsame Einsicht in die Ungleichzeitigkeit der Geschichte. Bedeutsam ist diese Einsicht deshalb, weil die Geschichte auf diese Weise von der bloßen Chronologie von Tag und Nacht, Monaten und Jahren abgekoppelt wird und dadurch ihren eigenen Inhalt gewinnt. Gefragt wird nach einem allgemeinen %Modell historischer Entwicklung, deren Kernbereich seit der %Neuzeit (A) in %Wissenschaft, %Technik und ³konomie gefunden wird. Dieser Komplex bildet auch die Grundlage fÝr

die Idee des %Fortschritts. Sofern darÝber hinaus erwartet wird, dass sich der wissenschaftlich-technische und wirtschaftliche Fortschritt auch auf andere Gebiete wie %Moral und Politik Ýbertragen lÈsst, beansprucht die Geschichtsphilosophie schließlich die gleichzeitige UniversalitÈt aller Lebensbereiche. Da dieser Fortschritt eine eigene Dynamik entfaltet und einem beschleunigten Rhythmus folgt, trennt sich die Geschichte von der naturalen Zeit, die an den Kreislauf der Planeten sowie an den Wachstumszyklus der Lebewesen gebunden ist. Daher spricht man von einer Denaturalisierung der Geschichte und von einer daraus hervorgegangenen Verzeitlichung bzw. spezifisch historischen Zeit, die sich an der von den Menschen gemachten und bewussten Geschichte orientiert. Mit dieser Wende zur selbst gemachten Geschichte ist auch deren %Subjekt benannt. Die Geschichte hat sich nicht nur vom christlichen Heilsgeschehen getrennt und nunmehr ausschließlich profane Handlungsresultate zum Gegenstand, die neuzeitlichen Geschichtsphilosophen erklÈren auch programmatisch die Menschen zu Subjekten ihrer eigenen Geschicke. Und weil die Universalgeschichte tendenziell alle Menschen meint, postuliert sie die ganze Menschheit als Subjekt der Geschichte. Nicht die Individuen schreiten letztlich voran, sondern die menschliche Gattung. Aus diesem Grund lÈsst sich die %Analogie zwischen der Menschheitsgeschichte und den Lebensaltern eines Individuums – Kindheit, Jugend, Reife, Alter – durchbrechen: Die Geschichte lÚst sich von der zyklischen Lebenszeit der Individuen und Úffnet sich zur tendenziell endlosen Weltzeit. Freilich stellt sich die Frage, wie aus den vielfÈltigen %Handlungen der Menschen, die immer noch von einzelnen und teilweise auch widerstrebenden %Zwecken geleitet werden, eine gemeinsame Richtung hervorgehen kann. Unhintergehbar ist die ZufÈlligkeit aller historischen Ereignisse, die sich allenfalls nachtrÈglich so interpretieren lassen, als ob sie auf ein einheitliches Ziel hin gerichtet seien. Die meisten Geschichtsphilosophen sind sich dieser im Grunde unlÚsbaren Problematik bewusst und greifen zu Hypothesen, wie etwa Turgot eine Art gÚttliche ›Vorsehung‹, %Kant eine ›Naturabsicht‹ oder %Hegel eine ›List der Vernunft‹ angenommen

Geschichtsphilosophie

haben. Da in solchen Konstruktionen ein objektives Ziel (%telos) der Geschichte unterstellt wird, mÝnden sie meist in eine danach benannte Geschichtsteleologie ein. Vor allem Kant hat darauf aufmerksam gemacht, dass eine solche Zielbestimmung nicht aus Erfahrung stammen kÚnne, es handelt sich lediglich um eine %Idee, die sich die Menschen vom Ziel und Verlauf der Geschichte vorstellen, um in die Geschichte, die ansonsten nur ein ewiges Auf und Ab zu bieten hat, einen %Sinn hineinzulegen. Nun sollte man sich davor hÝten, die Philosophie der Geschichte selber ungeschichtlich zu betrachten. AußergewÚhnlich ist der Umstand, dass die Geschichtsphilosophie in der soeben skizzierten klassischen AusprÈgung ein verhÈltnismÈßig kurzes Dasein hatte. WÈhrend andere philosophische %Disziplinen wie %Metaphysik, %Ethik oder %Politik bereits in der Antike entstanden sind, bildete sich die Geschichtsphilosophie erst wÈhrend der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) um die Mitte des 18. Jhs. am Vorabend der Industrialisierung heraus. Auch wenn sich frÝhere Philosophen selbstverstÈndlich schon Gedanken Ýber die Geschichte gemacht haben, wurde der Begriff philosophie de l’histoire (Philosophie der Geschichte) im Jahr 1764 von %Voltaire geprÈgt, der damit einen neuen theoretischen Anspruch geltend machen wollte. Seit der FranzÚsischen Revolution in Frankreich und nach der BlÝte der Geschichtsphilosophie im deutschen Idealismus bei Hegel und den materialistischen Umdeutungen durch %Marx ist die Geschichtsphilosophie allmÈhlich in Frage gestellt worden. Einerseits zieht man sich im so genannten Historismus des 19. Jhs. und in der %analytischen Philosophie des 20. Jhs. auf Methodenprobleme zurÝck. Dabei spielt zunÈchst die Auswahl und kritische WÝrdigung der historischen Zeugnisse eine nicht zu unterschÈtzende Rolle. Außerdem geht es um die VerknÝpfung historischer Ereignisse, die sich nicht mehr allein nach dem Ursache-Wirkung-Schema begrÝnden lassen. An die Stelle der naturwissenschaftlich orientierten %ErklÈrung tritt nun das geisteswissenschaftliche Prinzip des %Verstehens, das mit den Namen %Dilthey, Droysen und Rickert verbunden ist. In neuerer Zeit konzentriert sich das Interesse auf die %Strukturen der historischen ErzÈhlung, die etwa von Ricœur, Danto,

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White und Baumgartner untersucht wurden. In solchen BemÝhungen kommt das Grundproblem historischer Erkenntnis zum Vorschein, zwischen der Besonderheit historischer Ereignisse und dem Anspruch auf wissenschaftliche %AllgemeingÝltigkeit zu vermitteln. Wie auch immer dieses Problem zu lÚsen versucht wird, so zeigt sich, wie sehr jede GeschichtserzÈhlung ein Konstrukt ist, das lediglich auf Anhaltspunkte in der RealitÈt verweist. Radikalisiert man diese kritische Einsicht, dann erhÈlt ein Ereignis erst durch Erinnerung, Darstellung und Bewusstwerdung seinen spezifisch geschichtlichen Charakter. Darin besteht die eigentÝmliche Geschichtlichkeit der Geschichte. Andererseits ist die Idee des Fortschritts ihrem Inhalt nach immer mehr in Misskredit geraten. Bereits Rousseau hat 1750 den Fortschritt in Zweifel gezogen, weil seiner Auffassung nach die wissenschaftliche und technische Perfektionierung nur negative Folgen wie soziale Ungleichheit, politische Gewaltherrschaft und moralischen Egoismus hervorbringt. Wenig spÈter hat sich Herder gegen die Vorstellung gewehrt, dass alle VÚlker und Epochen nach einem einheitlichen Maßstab beurteilt werden, statt den Eigenwert einer jeden %Kultur anzuerkennen. Nach zwei verheerenden Weltkriegen, nach Hiroshima und Auschwitz haben Horkheimer und %Adorno den Fortschritt als notwendigen Verfallsprozess umgedeutet und damit eine bloß ›negative‹ Geschichtsteleologie begrÝndet. Im Zuge alltÈglicher Erfahrungen mit der modernen Zivilisation glauben andere Philosophen wie Gehlen, Anders, Baudrillard und Lyotard ein ›Ende der Geschichte‹ und damit der großen ›GeschichtserzÈhlung‹ konstatieren zu mÝssen. Dieses Ende ist jedoch nicht so misszuverstehen, dass in Zukunft nichts mehr passiert, sondern es soll bedeuten, dass der technische Fortschritt fÝr die Menschen im Grunde sinnlos geworden sei. Die industrielle Massengesellschaft lÈsst die alten gewachsenen Kulturen verschwinden und ist außerstande, einen neuen Lebenssinn zu schaffen. In jedem Fall hat sich eine optimistische Geschichtsphilosophie inzwischen Ýberlebt. Angesichts der gegenwÈrtig global erfahrbaren negativen Kehrseiten des technischen Fortschritts wie Úkologische Krisen und soziale Ungerechtigkeiten sollte sich das gegenwÈrtige Geschichts-

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Geschmacksurteil

Geschmacksurteil Die vor allem durch %Kant in eine systematische %Theorie der %Erkenntnis eingebundene FÈhigkeit des Èsthetischen UrteilsvermÚgens erlaubt es dem Menschen (in Abgrenzung zu Erkenntnisurteilen und moralischen Urteilen) Geschmacksurteile zu treffen. Das Geschmacksurteil beurteilt die Empfindung der %Lust bzw. Unlust angesichts eines Gegenstandes, wobei sich Lust bzw. Unlust aus dem Zusammenspiel von %Einbildungskraft und %Verstand ergeben; es handelt sich um das freie Spiel dieser beiden ErkenntniskrÈfte. Weil das Geschmacksurteil damit zwar auf dem subjektiven Empfinden beruht, gleichzeitig aber auch Anspruch auf intersubjektive GÝltigkeit erhebt, ist es fÝr Kant weder rein objektiv noch rein subjektiv, sondern besitzt subjektive GemeingÝltigkeit, die jedem anderen zugemutet werden kÚnnen muss (%Gemeinsinn).

Gesellschaft Ein staatspolitischer Begriff, der erst mit dem modernen %Staat und dem Begriff der Nation, also mit der FranzÚsischen Revolution, auftrat. Im griechischen Stadtstaat, der %Polis, gab es zwar eine Gemeinschaft der VollbÝrger, die am politischen Leben teilnahm, aber es gab weder einen griechischen Staat noch eine griechische Nation und auch keine Gesellschaft in dem Sinne, dass es innerhalb der Polisgemeinschaft informelle Institutionen gegeben hÈtte, die ohne politisches Mandat, aber mit einer politische Lobby ein eigenstÈndiges Leben innerhalb der Polis gefÝhrt hÈtten. In diesem Sinne gab es auch weder in Rom noch in den folgenden Reichen des %Mittelalters (A) eine Gesellschaft. Die ›Gesellschaft‹ entstand erst mit der Emanzipation des BÝrgertums, d. h. mit dessen politischer Machtergreifung. Denn mit der politischen Herrschaft des BÝrgertums konnten zwar im Prinzip alle BÝrger an der politischen Macht teilhaben, doch deren %Interessen waren in der Regel anderer Natur, sodass eine große Gruppe von BÝrgern ihre politischen MÚglichkeiten nicht nutzte, es sei denn, ihre privaten und Úkonomischen Ziele Ýberschnitten sich mit den allgemeinpolitischen Zielen des Staates im Guten oder BÚsen. Dies ist der Grund, weshalb der Begriff der Gesellschaft historisch gleichursprÝnglich mit dem des Staates und des %Individuums ist. Etwas verkÝrzt lÈsst sich sagen, dass der %Staat die politische Organisation zur Aufrechterhaltung seiner selbst ist, das Individuum innerhalb eines Staates seine eigenen Interessen vertritt und die Gesellschaft ein informelles Subsystem eines Staates ist, in dem Individuen mit den gleichen Interessen so lange interagieren und kooperieren, wie die Einzelnen ihre Interessen in diesen freien Institutionen vertreten fÝhlen. Anders wird die Gesellschaft im Marxismus verstanden, nÈmlich als »eine Systemgesamtheit von praktischen VerhÈltnissen, welche die Menschen auf jeder konkreten historischen Entwicklungsstufe auf der Grundlage eines bestimmten Entwicklungsstandes der materiellen ProduktivkrÈfte untereinander eingehen und deren grundlegender Bestandteil – ihre Úkonomische Struktur – ein jeweiliges System materieller ProduktionsverhÈltnisse darstellt« (Marxistisch-leninistisches WÚrterbuch der Philosophie, Hamburg 1972).

G.T. G.

W. R.

denken darauf einstellen, zumindest die Ambivalenzen dieses Fortschritts ernst zu nehmen und mit Prognosen fÝr die Zukunft vorsichtig umzugehen. Vor diesem Hintergrund kann heute darÝber nachgedacht werden, wie eine methodisch reflektierte und inhaltlich maßvolle Rekonstruktion der Geschichtsphilosophie mÚglich ist. Wenn gewaltige ›Fortschritte‹ erforderlich sind, um auch nur zu bewahren, was uns als lebenswert gilt, und wenn die AnkÝndigung des drohenden Untergangs mit Resignation gleichzusetzen ist, dann sei an Kant erinnert, der die bloße Hoffnung auf den Fortschritt, ohne dass dafÝr auch nur Anzeichen erkennbar sind, zur moralischen Pflicht erklÈrt hat. In diesem Sinn hat jede Geschichtsphilosophie eine ethische Dimension. R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik ge schichtlicher Zeiten, Frankfurt/M. 1979 E. Angehrn, Geschichtsphilosophie, Stuttgart / Berlin / KÚln 1991 H. Nagl Docekal (Hg.), Der Sinn des Historischen. Ge schichtsphilosophische Debatten, Frankfurt/M. 1995 H. D. Kittsteiner, Listen der Vernunft. Motive ge schichtsphilosophischen Denkens, Frankfurt/M. 1998 J. Rohbeck, Technik Kultur Geschichte. Eine Reha bilitierung der Geschichtsphilosophie, Frankfurt/M. 2000 J. R.

Gesetz

Gesellschaftsphilosophie Theoretische und praktische Auseinandersetzung mit den Bedingungen und Prinzipien des sozialen Lebens. G.T. G.

Gesellschaftsvertrag Terminus technicus fÝr eine vertragliche Vereinbarung, in der sich die %Individuen zur staatlichen Gesellschaft zusammenschließen und die Herrschergewalt an eine souverÈne Person oder Versammlung Ýbertragen (%Vertragstheorie, %contrat social). Genau genommen werden damit zwei VertragsschlÝsse bezeichnet, welche in ihrem Zusammenwirken den Staat konstituieren: Der Vereinigungsvertrag, den die Individuen untereinander schließen, und der Herrschaftsvertrag, durch den sich die so entstandene Gemeinschaft dem SouverÈn unterstellt. Der Begriff steht somit fÝr ein ErklÈrungsmodell, welches den Staat als das Produkt einer freiwilligen Vereinbarung ausweist und ihn dadurch zugleich als gÝltige Form menschlichen Zusammenlebens rechtfertigt. Geschlossen zu dem Zweck, Frieden, Recht und Sicherheit der Individuen zu garantieren, muss der Gesellschaftsvertrag im Kontext einer instrumentalistischen Staatstheorie gesehen werden. Diese geht aus von der (nicht unbestrittenen) Annahme eines vorpolitischen, vorrechtlichen %Naturzustandes der Menschheit, wo jeder gegen jeden kÈmpft. Die gegenseitige vertragliche Verpflichtung, durch welche alle sich einer gemeinsamen Herrschaftsordnung unterwerfen, beendet nicht nur diesen Zustand permanenter gegenseitiger Bedrohung, sondern wird zugleich von der Hoffnung auf verbesserte Lebensbedingungen begleitet. Je nachdem, ob der Begriff zur Interpretation eines geschichtlichen PhÈnomens oder als gesellschaftsphilosophische Fiktion verwendet wird, erÚffnen sich unterschiedliche Problemkreise. So hat z. B. der offenkundige Mangel an historisch belegbaren GesellschaftsvertrÈgen zu der These gefÝhrt, dass die Àbereinkunft der Individuen, welche sich zu einem Staat zusammenschließen, nicht explizit formuliert werden muss, sondern auch stillschweigend zustande kommen kann, wenn die Mitglieder durch ihr Verhalten das herrschende System anerkennen. Strittig ist dabei bis heute, welche konkreten Verhaltensweisen als stillschweigende Zustimmung gedeutet werden kÚnnen. Unterschiedliche

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Positionen finden sich auch in der Interpretation der MachtÝberantwortung an den SouverÈn. Wurde die Macht dem SouverÈn vom Volk nur geliehen, so kann sie unter gewissen UmstÈnden von diesem wieder zurÝckgefordert werden. Bedeutete die Àbergabe jedoch die bedingungslose, unumkehrbare Abgabe der Macht, so kann der Versuch, die Macht zurÝckzuerhalten (etwa durch eine Revolution), nicht gerechtfertigt werden. In den Gerechtigkeitstheorien des 20. Jhs. wird die Idee des Gesellschaftsvertrags, insofern sie ein wechselseitiges Verpflichtungsmodell von Staat und Individuum entwirft, als Argument gegen solche theoretischen Systeme gebraucht, welche (wie z. B. der %Utilitarismus) das Individuum mit seinen AnsprÝchen dem Wohl der Gemeinschaft opfern. G.T. G.

Gesetz Zu unterscheiden sind die von Menschen gemachten Gesetze zur Regelung des zwischenmenschlichen Verhaltens (griech, nomos, nomoi) und die GesetzmÈßigkeiten der %Natur (griech. physis). In den Naturwissenschaften bezeichnen Gesetze feste, wesentliche ZusammenhÈnge zwischen bestimmten Erscheinungen oder VorgÈngen. Meist sind Gesetze bedingte %AllsÈtze, die besagen, dass unter bestimmten Bedingungen VorgÈnge in immer gleicher Art und Weise ablaufen werden (hÈufig durch eine mathematische FunktionsabhÈngigkeit prÈzisiert). Um wirklich gesetzesartig zu sein, sollten Aussagen nicht nur fÝr bestimmte (endlich viele) Objekte gelten (›Alle •pfel in diesem Korb sind rot‹), sondern immer fÝr beliebige Objekte verallgemeinerbar sein. So galten die keplerschen Gesetze ursprÝnglich nur fÝr endlich viele Planeten, sind aber z. B. auch auf jeden neuen Satelliten Ýbertragbar. Dagegen ist lÈngst nicht jeder Apfel, den man dem Korb zufÝgt, wirklich auch rot. Gesetze mÝssen zuverlÈssig sein; d. h. sie sollten in hohem Maße bestÈtigt sein (%Wahrheit) und auf keinen Fall %falsifiziert. Ihre Aussagen kÚnnen deterministisch oder statistisch sein. Als Vorstufe der heute meist qualitativ-metrisch formulierten Gesetze gibt es auch quantitative und komparative GesetzmÈßigkeiten (›je mehr. . ., desto mehr‹). Die BegrÝndung der Gesetze kann – den Arbeitsweisen der jeweiligen Wissensgebiete ent-

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Gesinnung

sprechend – erfahrungswissenschaftlich (induktiv) oder theoretisch ableitend (deduktiv) erfolgen. Hauptanwendungen der Gesetze sind %ErklÈrungen und Prognosen. Besonders wichtig ist es, zu beachten, dass es offensichtlich Gesetz- oder RegelmÈßigkeiten gibt, nach denen die Natur geregelt abzulaufen scheint (Gesetze der Natur), selbst im vermeintlichen Chaos (%Chaostheorie). Die Gesetze aber, die wir Menschen aufstellen und mit denen wir auch teilweise sehr erfolgreich arbeiten kÚnnen (Gesetze Ýber die Natur), sind nur bescheidene Beschreibungsversuche der %Wirklichkeit, entstanden zu unserer DenkÚkonomie – aber nie den Anspruch erhebend, dass die Natur ›wirklich‹ nach diesem oder jenem Gesetz ablÈuft; denn schon die Begriffsbildungen, die den Gesetzen zugrunde liegen (LÈnge, Masse, %Zeit, Welle,. . .), sind – spÈtestens seit Einsteins RelativitÈtstheorie und vor allem der Quantentheorie (%Dualismus) – als hÚchst problematisch zu sehen. C. G. Hempel, ErklÈrung in Naturwissenschaft und Ge schichte, in: L. KrÝger (Hg.), Erkenntnisprobleme der Naturwissenschaften, KÚln / Berlin 1970 R. Carnap, EinfÝhrung in die Philosophie der Naturwis senschaft, MÝnchen 1969 H. W.

Gesinnung Sittliche Grundhaltung eines Menschen: Sie entsteht aus dem Zusammenspiel von eigenem Wissen, Wollen, FÝhlen und den von außen an das Individuum herantretenden AnsprÝchen. Zwar finden sich die genannten Komponenten in jedem %Individuum, weshalb auch jedem eine Gesinnung eignet, doch unterscheiden sie sich nicht nur quantitativ und qualitativ in jedem Individuum, sondern werden von diesem auch noch individuell unterschiedlich gewichtet. Erst das stabile VerhÈltnis, in welches Fremd- und Eigeninteressen unter BerÝcksichtigung von Wissen und GefÝhlsleben zueinander gebracht werden, bildet gewissermaßen die (Dauer-)Einstellung, die den Hintergrund allen Denkens und Handelns abgibt. Ist eine solche Einstellung als innere Ausrichtung erst einmal gewonnen, wird sich das aktuelle Verhalten des Menschen generell daran als innerem Maßstab

orientieren, und zwar in relativer UnabhÈngigkeit von Èußerem Erfolg oder Misserfolg. G.T. G.

Gesinnungsethik Jedes ethische System, das die Gesinnung eines Menschen zum Kriterium der Beurteilung von dessen Verhalten macht. In reinster Form wurde dieses Ethikmodell von %Kant entwickelt. Diesem Modell steht die Erfolgsethik bzw. %Verantwortungsethik gegenÝber, die sich nicht wie die Gesinnungsethik fÝr die Absicht oder Einstellung interessiert, aus welcher eine %Handlung vollzogen wird, sondern eine Handlung ausschließlich von ihren Folgen her beurteilt. In neuerer Zeit hat Max Weber diese beiden Ethiktypen aufgegriffen: Der Gesinnungsethiker handelt gemÈß allgemeiner moralischer %Prinzipien, ohne die in einer besonderen Handlungssituation auftretenden Folgen zu berÝcksichtigen. Insofern handelt es sich um eine absolute, unbedingte moralische Position, z. B. ›Du sollst nicht tÚten‹. Dieses Verbot gilt fÝr den Gesinnungsethiker grundsÈtzlich und lÈsst keine Ausnahmen zu. Der Verantwortungsethiker hingegen berÝcksichtigt bei seinem Handeln stets die besonderen UmstÈnde, innerhalb derer eine Handlung vollzogen wird und stimmt sein Handeln, verantwortungsbezogen auf die Folgen, auf diese Situation ab. So kann es durchaus Bedingungen geben, die das Außer-Kraft-Setzen des absoluten TÚtungsverbotes situativ erfordern (z. B. bei Notwehr). G.T. G.

Gewissen Der Begriff steht fÝr die FÈhigkeit des %Menschen, seine %Urteile, Gedanken und %Handlungen an einem eigenen inneren moralischen Maßstab zu messen bzw. zu orientieren. Da das VermÚgen solcher Selbstbeurteilung seine AktivitÈt jedoch unabhÈngig von jeder willentlichen Steuerung durch den Menschen entfaltet (das schlechte Gewissen stellt sich ganz von selbst ein) handelt es sich dabei nicht um eine bewusste Reflexion des eigenen Tuns. Vielmehr kÚnnte man das Gewissen als die Form bezeichnen, in der das Wissen um %Gut und %BÚse alles Tun des Menschen begleitet. Differenzen zwischen diesem Wissen um das Gute und dem eigenen Handeln, %Denken und FÝh-

Glaube

len werden als schlechtes Gewissen erst einmal emotional erfahren, bevor diese Diskrepanz inhaltlich identifiziert und erkannt werden kann. FÝr die Vertreter derjenigen Position, die glauben, dass das Gewissen auch selbst Inhalte hervorbringt, ergibt sich das Problem, dass jeder Versuch, den Begriff inhaltlich zu bestimmen, an der spezifischen SubjektabhÈngigkeit dieser handlungsbegleitenden Bewusstseinsform scheitert. Welche konkreten %Werte durch die Stimme des Gewissens Anspruch auf Verwirklichung erheben, ist nicht nur durch die historische Situation des %Individuums (Zeit, Ort, soziales Umfeld) geprÈgt, sondern wird auch durch individuelle kognitive und emotionale Faktoren mitbestimmt. Ob es mÚglicherweise einen von allen individuellen und historischen Gegebenheiten unabhÈngigen gewissenskonstituierenden Faktor gibt, der dem Menschen gemeinsam mit der GewissensfÈhigkeit angeboren ist, ist ungeklÈrt. Indem das demokratische Recht das Gewissen als letzte moralische Entscheidungsinstanz anerkennt und darauf in gewissen FÈllen sogar das Widerstandsrecht des Einzelnen grÝndet, wird zumindest in diesem Fall davon ausgegangen, dass sich das individuelle Gewissen nicht in einer Mischung internalisierter sozialer Normen und persÚnlicher Eigenschaften erschÚpft. G.T. G.

Gewissheit HÚchstmaß an Àberzeugtheit hinsichtlich der Richtigkeit eines Denkinhalts. Je nachdem, ob damit der Grad der Àberzeugtheit einer Person hinsichtlich dessen, was der Fall ist, bezeichnet werden soll oder ob Gewissheit im Sinne von unbezweifelbarem Wissen die subjektunabhÈngige %Wahrheit eines Sachverhalts ausdrÝcken soll, wird zwischen einer subjektiven und einer objektiven Gewissheit unterschieden. Insofern die subjektive Gewissheit den Grad bezeichnet, in welchem das %Subjekt von der Wahrheit eines Sachverhalts Ýberzeugt ist, unterscheidet sie sich nur graduell von anderen Weisen des FÝr-wahr-Haltens (wie z. B. dem Vermuten) und ist wie diese an persÚnliche Glaubenserfahrungen, geistige und psychische Veranlagungen und individuelles Vorwissen gebunden. Die subjektive Gewissheit einer Person muss somit vom Standpunkt der %Erkenntnistheorie gar nicht wirklich berechtigt sein. Dem

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gegenÝber erhebt die objektive Gewissheit den Anspruch, die Wahrheit eines Objekts oder Sachverhalts unbezweifelbar erkannt zu haben. Mit der Diskussion um die prinzipielle UnmÚglichkeit endgÝltigen %Wissens hat dieser absolute Anspruch jedoch eine gewisse Relativierung erfahren. So kann nach Beibringung der logischen und sachlichen GrÝnde fÝr die Wahrheit einer Annahme bei gleichzeitigem Fehlen berechtigter %Zweifel an derselben ebenfalls bereits von objektiver Gewissheit gesprochen werden. Abgesehen von dieser Trennung in subjektive und objektive Gewissheit – entsprechend den unterschiedlichen Bezugsfeldern des Terminus – sind noch eine Reihe anderer Differenzierungen mÚglich, die sich vor allem auf die Art und Weise beziehen, wie Gewissheit erlangt wird. Zu Beginn der %Neuzeit (A) hat %Descartes die Gewissheit zur erkenntnistheoretischen Grundlage der Moderne gemacht. Gegen die scholastische Tradition und ihre AutoritÈtsglÈubigkeit wollte er, von einem unbezweifelbaren Fundament (fundamentum inconcussum) ausgehend, die %Wissenschaft neu aufbauen. Um ein solches Fundament zu finden, zweifelt er die ZuverlÈssigkeit aller Quellen mÚglichen Wissens an (nÈmlich Tradition, Erfahrung und Verstand). Mit der Kritik an den Wissensquellen wird jedoch zugleich auch der Wahrheitsanspruch der aus diesen geschÚpften Behauptungen obsolet. Die %Methode der Fundamentalkritik erweist sich jedoch als unbezweifelbares Fundament: Denn wenn auch alle Behauptungen in ihrer Inhaltlichkeit angezweifelt werden kÚnnen, dann bleibt doch gewiss, dass gezweifelt wird. Der Zweifel kann sich nicht selbst bezweifeln. Der Denkakt des Zweifels ist gewiss, solange er vollzogen wird (cogitans sum). Aus der Wahrheit von Behauptungen wird damit die Gewissheit des Denkens. Und wenn jedes Denken ein Subjekt als TrÈger von DenkvollzÝgen haben muss, dann ist gesichert, dass es ein denkendes %Ich gibt. Damit wird die Gewissheit des denkenden Ich zum Fundament der Moderne. G.T. G.

Glaube Im allgemeinsten Sinn gefÝhlsmÈßige Àberzeugung: Dabei kann der Grad des Àberzeugtseins so schwach sein, dass der Glaube ei-

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Gleichheit

ner bloßen Vermutung gleich kommt, sich aber auch in unzÈhligen Abstufungen bis hin zur subjektiven %Gewissheit steigern. Es ist somit nicht der Grad der Wahrheit oder der Gewissheit, der in erster Linie durch die Verwendung des Begriffs ausgedrÝckt wird, sondern der Umstand, dass diese kleinere oder grÚßere Gewissheit bezÝglich der %Wahrheit eines Sachverhalts nicht aufgrund eigener unmittelbarer und vollstÈndiger Einsicht in denselben gewonnen wurde. Die Forderung nach ³konomie im Alltag und die BeschrÈnktheit der eigenen kognitiven KapazitÈt fÝhren dazu, dass unseren Stellungnahmen hÈufiger der Status des Glaubens als jener des %Wissens zukommt. Wir beurteilen eine Situation aufgrund der uns zufÈllig bekannten Fakten, wir glauben, was uns andere Personen oder die Medien erzÈhlen. Obwohl wir in vielen FÈllen durch eigene Anstrengung zumindest prinzipiell unser FÝr-wahr-Halten durch Wissen ersetzen kÚnnten, ist dies nicht immer sinnvoll, auch wenn das von uns Geglaubte somit keinen Anspruch auf objektive Geltung erheben kann und – gemessen am Maßstab objektiven Wissens – als defizitÈr erscheinen muss. Von diesem strategischen FÝr-wahr-Halten unterscheidet sich wesentlich der Glaube an eine Sache selbst, an eine Person oder an ein gÚttliches Wesen. Dieser Glaube entspringt nicht der %Notwendigkeit einer momentanen Wahrscheinlichkeitsbeurteilung, sondern entspricht der Entscheidung zu einem FÝr-wahr-Halten auf permanenten Vorschuss, welches sich aufgrund der rationalen Undurchdringlichkeit des Gegenstands (und der Unvorhersehbarkeit seiner Entwicklung in der Zeit) nie in endgÝltige objektive Gewissheit verwandeln kann. Die oben erwÈhnte mÚgliche AblÚsung von Glauben durch Wissen macht deutlich, dass die beiden einander ausschließen. Wer glaubt, weiß nicht, und das Gewusste kann nicht geglaubt werden. Das liegt daran, dass im ersten Fall ein Spielraum von Ungewissheit verbleibt, der sich der objektiven Erkenntnis entzieht, sodass der Objekt-Beurteilung nicht der Status von Wissen zukommt, auch wenn sie objektiv gesehen richtig ist. Im zweiten Fall verschwindet gerade mit der genannten InformationslÝcke dasjenige Strukturmoment, das Glauben wesentlich ausmacht. Es ist das Moment der Entscheidung, das Restrisiko des Nichtgewussten / Unbekannten in Kauf zu

nehmen und damit eine Leistung zu vollbringen, die fÝr das Erlangen von Wissen nicht nur nicht notwendig ist, sondern gar nicht erbracht werden kann. Dieser Aspekt verweist auf eine eigene geistige Dimension von Glauben, die in der theologischen Definition mit dem Begriff Vertrauen gefasst wird. Glaube erweist sich durch die bewusste Entscheidung zum Unbekannten als eine %Tugend, welche in der Leistung des menschlichen %Willens besteht, Vertrauen zu haben. Als VertrauensfÈhigkeit spielt diese Tugend auch in der %Ethik eine Rolle, wo es um die Bestimmung und Gestaltung intersubjektiver Beziehungen geht. G.T. G.

Gleichheit

%IdentitÈt

Glu ¨ ck Der Begriff begegnet prinzipiell in zwei Formen: Man kann entweder ›GlÝck haben‹ oder ›im GlÝck (d. h. glÝcklich) sein‹. In der ersten Bedeutung wird ein Umstand bezeichnet, der sich zufÈllig und unverhofft ergibt und als positiv wahrgenommen wird. Von philosophischem %Interesse ist der Begriff jedoch vor allem in seiner zweiten Bedeutung, in welcher er der Beschreibung eines Zustandes von Freude und Zufriedenheit dient. Bereits an der Frage, worin denn das GlÝck desjenigen, der glÝcklich ist, besteht, worÝber er oder sie erfreut und zufrieden ist, scheiden sich die Geister. So kann der Besitz oder Erwerb so genannter Èußerer GÝter wie Macht, Reichtum und Ehre genau so mit der GlÝcksempfindung verbunden sein wie derjenige der inneren GÝter (z. B. Erkenntnis oder GemÝtsruhe). Wieder andere setzen das GlÝck mit dem Genuss gleich. Dieser Vielfalt an konkreten GlÝcksbestimmungen und den sich aus ihnen ergebenden Wegen zur GlÝcksgewinnung entspricht eine DiversitÈt individuell und sozio-kulturell bedingter menschlicher Interessen Ýberhaupt, womit jeder Versuch, den Begriff inhaltlich zu fassen, von vornherein zum Scheitern verurteilt ist. Er lÈsst sich nur formal fassen als das hÚchste Ziel menschlichen Lebens, Ýber das hinaus kein Ziel mehr gedacht werden kann. Fragt man jedoch nach dem Weg, der zur Verwirklichung dieses Zieles fÝhrt, so stellt sich der Beantwortung das folgende Problem, das da-

Gnosis

rin besteht, dass die ErfÝllung oder Erreichung eines wie auch immer gearteten grÚßten Wunsches oder Zieles gar nicht in jedem Fall glÝcklich macht. Das, wovon man sich alles GlÝck erhofft, tritt ein, aber (entgegen aller Erwartung) ohne das ersehnte GlÝcksgefÝhl. Dieser Fall illustriert, dass das GlÝcksstreben das GlÝck selbst als Ziel gerade nicht erfolgreich anstreben kann, sondern es nur indirekt, Ýber andere Ziele vermittelt, erreicht. GlÝck erweist sich somit als das begleitende GefÝhl gelungenen Handelns. Neben dem kantischen Begriff der ›GlÝckswÝrdigkeit‹ ist es in neuerer Zeit vor allem der Begriff der ›GlÝcksfÈhigkeit‹, der versucht, den Begriff des GlÝcks wieder nÈher an das %Subjekt anzubinden. Ethische Systeme, die auf dem GlÝcksstreben des Menschen aufbauen, nennt man eudaimonistische Systeme. So hat %Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik behauptet, dass alle Menschen nach GlÝck (eudaimonia) streben, das sich formal-strukturell dadurch auszeichnet, dass es ein %hÚchstes Gut ist, dem alle anderen GÝter untergeordnet sind, die alle jedoch GlÝck(seligkeit) zum Ziel haben. Drei Lebensformen unterscheidet nun Aristoteles, deren Ziel die eudaimonia ist: Die Lebensform der Lust (hedone), die praktisch-politische Lebensform (bios praktikos bzw. bios politikos) und die philosophisch-theoretische Lebensform (bios theoretikos). WÈhrend die beiden ersten den Menschen von Èußeren GÝtern bzw. UmstÈnden abhÈngig machen, ist nur die theoretische Lebensform autark. Da die theoretische Einsicht (%Kontemplation) zugleich etwas ist, was dem Menschen (etwa im Vergleich zu den Tieren) als Gattungswesen zukommt, ist der bios theoretikos die hÚchste Lebensform des Menschen Ýberhaupt und damit die Lebensform des hÚchsten GlÝcks, das der Mensch erreichen kann. In der theoretischen Anschauung teilt der Mensch einen GlÝckszustand mit dem der GÚtter, mit dem einzigen Unterschied, dass die Menschen diesen Zustand der ewigen Seeligkeit in der theoretischen Anschauung nur temporÈr einnehmen kÚnnen. Im Anschluss an seine Àberlegungen zum hÚchsten Gut entwickelt Aristoteles eine Tugendlehre, wie nÈmlich die Eudaimonie fÝr den Menschen erreichbar ist. Dabei unterscheidet er die ethischen %Tugenden von den dianoetischen Tugenden. WÈhrend die letzteren durch Vernunfteinsicht erworben werden, mÝssen die

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ersteren durch GewÚhnung anerzogen werden. Ein neueres System dieser Art stellt der %Utilitarismus in seinen diversen Weiterentwicklungen dar, dem ein empirisch-pragmatischer GlÝcksbegriff zugrunde liegt. G.T. G.

Glu ¨ ckseligkeit %Eudaimonie

Gnosis Griech. ›Erkenntnis, Wissen‹: Bezeichnung fÝr eine bestimmte Art von ErlÚsungsbewegungen, in deren Zentrum die Àberzeugung steht, dass der %Mensch sein Heil durch die %Erkenntnis des Geistigen beziehungsweise des GÚttlichen erlangen kann. Durch die Gnosis als das Wissen bzw. die Erkenntnis des Geistigen wird die Kluft zwischen %Gott und %Materie, der ontologische %Dualismus von Jenseits und Diesseits Ýberwunden und der Mensch findet zurÝck in die Einheit seines Ursprungs. Historisch entstand die Gnosis in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten, wobei zwischen christlichen Gnostikern wie Clemens von Alexandria und Origenes und nichtchristlichen Gnostikern wie Basilides und Valentinus unterschieden werden muss. WÈhrend die ersteren die im christlichen Glauben verborgenen Mysterien philosophisch darstellen wollten, entwickelten die letzteren eine %Mystik, in die die unterschiedlichsten ZeitstrÚmungen einflossen: von persischen Religionsvorstellungen bis hin zu platonischen und stoischen VersatzstÝcken. Das Motiv gnostischer Heilsdeutung ist seit seiner Entstehung in frÝhchristlicher Zeit nie mehr vÚllig verschwunden und findet sich heute z. B. wieder in den Systemen der Theosophie und Anthroposophie. Anfangs ein Sammelname fÝr religiÚse und philosophische StrÚmungen, erfÈhrt der Begriff noch in hellenistischer Zeit eine EinschrÈnkung auf die rein religiÚse Erkenntnis und wird erst im 20. Jh. wieder zur Bestimmung außerreligiÚser PhÈnomene verwendet. Heute kann der Terminus je nach Kontext zumindest in dreierlei Hinsicht gebraucht werden: 1. Gnosis in einem historischen Sinn kennzeichnet bestimmte Gruppierungen, welche die ErlÚsung durch mystisches Wissen ins Zentrum ihrer Lehre stellen. 2. Gnosis als Lehre, nach der erst die Interpretation den Weg zur wirklichen

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Goldene Regel

Erkenntnis der heiligen %Wahrheit erschließt, grenzt sich ab von denjenigen Auffassungen, die in der religiÚsen Wahrheit ein nicht weiter hinterfragbares Gegebenes sehen. 3. In ideologiekritischer Absicht verwendet beispielsweise Topitsch den Terminus, der damit gewisse Weltanschauungen wie Faschismus oder Marxismus als Heilsideologien entlarven mÚchte, welche die historische Gegenwart entwerten, indem sie sie als bloßes Durchgangsstadium zu einem in der Zukunft liegenden Ziel erklÈren. G.T. G.

Goldene Regel Name fÝr eine allgemeine Formulierung desjenigen ethischen %Prinzips, welches das sittliche Verhalten der Menschen untereinander auf der Basis gegenseitiger Respektierung begrÝndet. In einander sehr Èhnlichen AusprÈgungen findet sich dieses Prinzip weltweit als Grundregel der %Moral in fast allen religiÚsen %Systemen, was einigen Philosophen als %empirische %Evidenz gegen die Behauptung eines moralischen %Relativismus gilt. Man unterscheidet die negative Formulierung der Regel in der Alltagssprache (›Was du nicht willst, das man dir tu’, das fÝg’ auch keinem andern zu!‹) von der positiv gefassten biblischen Version (u. a. im Neuen Testament MatthÈus 7,12: »Alles, was ihr also von anderen erwartet, das tut auch ihnen!«). Mit dieser Regel werden selbst noch keine moralischen %Normen benannt, sondern sie gibt den Standpunkt zur Beurteilung aller moralischen Normen vor. Die Goldene Regel bestimmt den Maßstab, an welchem moralische Normen (und im konkreten Fall auch einzelne Handlungsweisen) gemessen und herausgebildet werden kÚnnen. Indem sie jedoch ausschließlich nur das eigene Wollen zum Kriterium fÝr die Behandlung aller anderen Menschen erhebt, ergibt sich daraus in einer engen Interpretation die durchgehende VernachlÈssigung der Interessen derjenigen Personen, welche dieses Handeln betrifft. In dieser Form kann die Regel sogar zu absurden Ergebnissen fÝhren, wie ihre hypothetische Anwendung auf ExtremfÈlle zeigt (Beispielsweise mÝsste ein LebensmÝder in Befolgung der Regel alle anderen so behandeln, als wollten sie auch nicht mehr leben.). Diese konkreten Schwierigkeiten umgeht eine etwas weiter und freier gefasste Interpreta-

tion der Regel, welche in ihr vor allem die Aufforderung gegeben sieht, nicht nur die unmittelbare Befriedigung der eigenen BedÝrfnisse beim Handeln vor Augen zu haben, sondern sich prinzipiell gedanklich in die Lage derjenigen zu versetzen, welche durch das Handeln betroffen werden. Die Beurteilung einer mÚglichen %Handlung danach, ob sie einem als von ihr Betroffenen selbst zusagen wÝrde oder nicht, ist nach dieser Auffassung der erste Schritt in Richtung einer Selbstbestimmung, in welcher die %Interessen der anderen zumindest in dem Umfang berÝcksichtigt werden, wie man sich das fÝr die eigenen Interessen wÝnschen wÝrde. Darauf sollten dann in einem zweiten Schritt auch zum eigenen Wollen kontrÈre Standpunkte in den Entscheidungsfindungsprozess zu einer Handlung Eingang finden. %Kant hat die goldene Regel in seinen drei Formulierungen des %kategorischen Imperativs philosophisch rekonstruiert: »Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.« Eine solche Maxime, so die dritte Formulierung, muss Sorge tragen, dass die WÝrde des Menschen geschÝtzt ist: »Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.« Mit dieser Formulierung ist das SelbstmÚrderproblem ausgeschlossen. Der kategorische Imperativ gilt sowohl fÝr die Menschheit insgesamt als auch im Verhalten zu sich selbst. G.T. G.

Gott Je nachdem, ob der Begriff in religiÚsem, religionswissenschaftlichem oder philosophischem Kontext benutzt wird, wird Gott als Gegenstand konkreter Verehrung im %Glauben, als hÚchstes Seiendes (%Sein) in der theoretischen Reflexion oder als absolutes %Prinzip verstanden. Unter dem Gesichtspunkt religiÚser %Praxis lassen sich prinzipiell drei Hauptformen des Gottes- oder GÚtterglaubens unterscheiden: Der Polytheismus, der auf der Annahme und Verehrung mehrerer GÚtter basiert; der Monotheismus, welcher die Existenz nur eines einzigen Gottes zulÈsst; und der Henotheismus, wo unter der Annahme mehrerer GÚtter ein Haupt-

Gottesbeweise

gott verehrt wird. Im VerhÈltnis des %Menschen zu Gott spricht man von %Atheismus, wenn die Existenz Gottes radikal geleugnet wird, von %Agnostizismus, wenn nicht die Existenz Gottes, wohl aber die Erkennbarkeit derselben bestritten wird. Der Glaube an die Existenz Gottes, verbunden mit der Àberzeugung, diese auch erkennen zu kÚnnen, wird als Theismus bezeichnet. Dabei ist Gott außerhalb der diesseitigen %Welt in einem Jenseits gedacht (%Dualismus), der die Welt geschaffen hat, sie lenkt und erhÈlt. Drei MÚglichkeiten des Einwirkens des christlichen Gottes auf die Welt wurden diskutiert: Gott hat in einem SchÚpfungsakt die Welt hervorgebracht und diese dann sich selbst Ýberlassen. Diese Haltung der gÚttlichen GleichgÝltigkeit, welche sich als Abkehr von der einmal geschaffenen Welt zeigt, wird am konsequentesten vom %Deismus vertreten. So hat Herbert von Cherbury die These vertreten, dass Gott zwar der Urgrund der Welt ist, jedoch nach dem SchÚpfungsakt nicht mehr in den Lauf der Welt eingreift. DemgegenÝber vertraten Denker wie Geulincx und Malebranche die These des %Okkasionalismus. Gegen die Behauptung von %Descartes, dass nÈmlich %Leib und %Seele (%res extensa und %res cogitans) streng getrennt seien und nicht wechselseitig aufeinander einwirken kÚnnten, vertraten sie die Ansicht, dass Gott ›bei Gelegenheit‹ leiblicher Bewegungen seelische Empfindungen hervorrufe und umgekehrt ›bei Gelegenheit‹ von Willensakten Muskelbewegungen. Schließlich behauptete %Spinoza, dass Gott und Welt gar nicht getrennt seien, sondern dass die res extensa und die res cogitans (die ausgedehnten Dinge und das Denken, %Materie und %Geist) nur Attribute der einen %Substanz, nÈmlich Gottes, seien. Deus sive natura, die %Natur selbst ist Gott, weshalb in den Einzeldingen der Natur Gott selbst erkennbar ist (%Pantheismus). Eine Vorstufe des Pantheismus bildet der %Animismus, fÝr den die Natur von GeisterkrÈften bewegt wird, die gesamte Natur sogar beseelt ist, so wie dies in den griechischen Mythen beschrieben ist (vgl. dazu Ovids Metamorphosen). Die jeweilige Antwort auf die Frage nach dem VerhÈltnis zwischen Gott und Mensch erweist sich als untrennbar verknÝpft mit der Antwort auf die Frage nach dem Sosein Gottes. WÈhrend

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die Annahme eines gÚttlichen %Willens als Verpflichtungsgrund fÝr moralische Forderungen Ýberhaupt vielen religiÚsen %Systemen gemeinsam ist, unterscheiden sich die meisten hinsichtlich ihrer inhaltlichen Bestimmung Gottes. Der Gottesbegriff in den diversen historischen AusprÈgungen schÚpft das gesamte Spektrum ›von gut bis bÚse‹, ›von kÚrperlich bis unkÚrperlich‹ aus und wird in der abendlÈndischen philosophischen Theologie zum Inbegriff von Vollkommenheit schlechthin. Aus dieser Bestimmung ergeben sich diverse Probleme philosophischer Art. So scheint der Allmacht und GÝte Gottes die Existenz des %BÚsen auf der Welt zu widersprechen (Problem der %Theodizee). Weiter stellt sich die Frage, wie unter der Voraussetzung der Allwissenheit Gottes noch von der %Freiheit des Menschen die Rede sein kann. Als %Grund und %Ziel der Welt verleiht das Wirken eines gÚttlichen Prinzips der Welt als solcher und dem Leben der Menschen in ihr einen hÚheren Sinn, doch bleibt unklar, welches der Ursprung des gÚttlichen Grundes selbst ist. G.T. G.

Gottesbeweise Stellen in ihrem Vollzug und Ergebnis den Versuch dar, die Existenz %Gottes durch rationale %Argumentation zu beweisen und so dem %Glauben ein philosophisches Fundament zu verschaffen. Ihren HÚhepunkt erlebte die Diskussion um die Gottesbeweise in der %Scholastik, doch finden sich erste AnsÈtze bereits in der Antike, und auch im 19. und 20. Jh. werden noch neue Beweisvarianten formuliert. Vorbildlich wurde %Kants Einteilung der bekanntesten Gottesbeweise. Er unterscheidet primÈr %Beweise %a priori von den Beweisen %a posteriori. Unter Erstere zÈhlt er den ontologischen Gottesbeweis, nach welchem sich die Existenz Gottes allein aus dem Gottesbegriff notwendig ergibt. Denn da Gott als das vollkommenste Wesen gedacht wird, kann er auch nur als existierend gedacht werden, da ein Wesen, dem die Existenz fehlt, nicht vollkommen wÈre. Eine Variation zu dieser Art von Beweis bildet der psychologische Gottesbeweis, der davon ausgeht, dass die %Idee, die unser Bewusstsein von Gott hat, nur durch Gott selbst dort hinein gelangt sein kann, denn das menschliche %Bewusstsein

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Grenzsituation

ist endlich und unvollkommen, so dass es aus sich heraus unmÚglich die Idee eines Vollkommenen und Unendlichen hervorbringen kann. Die Beweise a posteriori gehen alle aus von einer vorgefundenen %Wirklichkeit, welche in ihrem Sosein auf Gott als notwendigen SchÚpfer zurÝckverweist. Zu dieser Beweisart zÈhlen unter anderen der kosmologische, der teleologische und der moralische Gottesbeweis. Das kosmologische Argument findet sich in seinen diversen Spielarten bereits bei %Aristoteles vorformuliert. Dieser schließt von der Bedingtheit der SchÚpfung auf ein bedingendes %Prinzip, das sie ermÚglicht (z. B. von der Bewegung in der %Welt auf einen ersten Beweger, vom ursÈchlichen Zusammenhang aller VorgÈnge auf eine erste %Ursache usw.). Alles Bedingte also wird auf ein Un-Bedingtes zurÝckgefÝhrt, denn nur ein Un-Bedingtes kann ein %absoluter %Anfang sein. Einen neueren Gottesbeweis kosmologischer Art stellt das entropologische Argument aus dem 19. und frÝhen 20. Jh. dar, das auf dem Satz von der %Entropie basiert. Ausgehend vom zweiten Hauptsatz der Thermodynamik, dass im Laufe der Zeit alle Bewegungsenergie sich in Zustandsenergie umwandelt, lÈsst die Tatsache noch vorhandener Bewegung in der Welt den Schluss zu, dass die Welt noch nicht unendlich lang existiert und folglich einen Anfang haben muss, der als SchÚpfungsakt gedeutet wird. Der teleologische Gottesbeweis schließt von der Geordnetheit der Welt darauf, dass es einen ordnenden, allweisen Weltbaumeister geben mÝsse, nÈmlich Gott. Der moralische Gottesbeweis schließt vom Vorhandensein moralischer Gesetze und des sittlichen Bewusstseins auf einen Gott als deren Urheber. Eine weitere wesentliche Spielart in der Reihe der ›moralischen‹ Gottesbeweise stellt Kants praktischer Gottesbeweis dar: Kant stellt fest, dass die Existenz Gottes zwar nicht beweisbar ist, dass aber das Dasein Gottes als ein Postulat des um das moralische Gesetz wissenden Bewusstseins angenommen werden muss: der Mensch muss um seiner Sittlichkeit willen so tun, als ob es Gott gÈbe. G.T. G.

Grenzsituation Der Begriff wurde durch Jaspers in die philosophische Diskussion einge-

fÝhrt. Grenzsituationen sind Extremsituationen im %Leben, in denen das %Dasein eines %Menschen an seine eigenen Grenzen stÚßt. Tod, Kampf, Leiden und Schuld sind nach Jaspers solche Grenzsituationen, mit denen jeder Mensch im Laufe seines Lebens unweigerlich konfrontiert wird, weil sie zu den %Bedingungen des Menschseins Ýberhaupt gehÚren. In der RadikalitÈt der Grenzsituation wird der Einzelne auf sich selbst zurÝckgeworfen. Er erfÈhrt sein Leben als Èußerlich und austauschbar, als bestimmt durch Bedingungen, die er nicht selbst gesetzt hat. Diesem Dasein, das sich in •ußerlichkeiten erschÚpft, steht die %Existenz als Selbstsein gegenÝber. Im Angesicht der Grenzsituation tritt hervor, was den Menschen ausmacht, was von ihm oder an ihm bleibt. Entzieht er sich der Situation durch Verschleierung, Selbstbetrug oder Rationalisierung, geht er seiner selbst verlustig. Nur wer sich in der Grenzsituation bedingungslos zur eigenen Existenz bekennt, erfÈhrt die Unbedingtheit dieser Existenz und die %Freiheit, die daraus entspringt und zum Selbstsein fÝhrt. So wird die Grenzsituation zum PrÝfstein, der das bloße Dasein von einem Leben als Existenz trennt. G.T. G.

Grund Ganz allgemein bezeichnet der Begriff ein sachlich und zeitlich FrÝheres, durch welches ein daraus oder danach Folgendes bestimmt wird. Grund kann dabei in viererlei Hinsicht verstanden werden: Erstens als %Seinsgrund, zweitens als Grund des %Werdens, drittens als Erkenntnisgrund und viertens als Rechtfertigungsgrund. Die ersten beiden GrÝnde sind Kausalursachen (%KausalitÈt): Der Seinsgrund bedeutet die erste %Ursache fÝr die Entstehung des Universums. ›Grund des Werdens‹ sind die Bedingungen, die hinreichend sind, um ein Ereignis auszulÚsen. Beim Seinsgrund und dem Grund des Werdens spielt der %Satz vom zureichenden Grunde (principium rationis sufficientis) eine entscheidende Rolle: FÝr jedes Ereignis gibt es einen hinreichenden Grund, wobei Grund als ratio essendi gefasst wird. Daneben gibt es die ratio cognoscendi, den Erkenntnisgrund. Dabei handelt es sich um die %transzendentalen Bedingungen, die erfÝllt sein mÝssen,

Gutes

damit ein Tatbestand oder Ereignis Ýberhaupt gedacht werden kann. Rechtfertigungsgrund schließlich sind die Bedingungen, die erfÝllt sein mÝssen, damit der Geltungsanspruch von theoretischen Behauptungen und praktischen Forderungen bewÈhrt werden kann. %Aristoteles erÚrtert in seiner Metaphysik das Problem des Anfangs und unterscheidet dabei %arche (%Prinzip) von aitia (Ursache). Eine scharfe Trennung von Realgrund und DenkmÚglichkeit ist hierbei noch nicht durchgefÝhrt. Erst %Kant arbeitet dann das Prinzip transzendentalphilosophisch als die Bedingung der MÚglichkeit von %Erfahrung bzw. %Erkenntnis heraus. Er fÝhrt auch die Unterscheidung von Rechtsgrund (quid juris) und Seinsgrund (quid facti) ein. Im Bereich der %Logik spricht man von Erkenntnisgrund, wenn durch die Beziehung von Folge und Grund die GÝltigkeit des Nachfolgenden ausgesagt wird. Als Erkenntnisgrund kÚnnen dabei sowohl bereits als wahr erkannte %Aussagen oder %Urteile dienen, aus denen dann auf die %Wahrheit anderer Aussagen oder Urteile geschlossen wird, als auch Erfahrungen oder %Evidenzen. Im Rahmen solcher BegrÝndungszusammenhÈnge stellt sich die Frage nach der LetztbegrÝndung. Der von %Leibniz formulierte Satz vom zureichenden Grunde besagt, dass alles einen Grund haben, d. h. begrÝndbar sein muss. Dem steht die Philosophie des 20. Jhs. zumindest kritisch gegenÝber. So bestreiten %Popper und Albert die MÚglichkeit einer LetztbegrÝndung prinzipiell (%MÝnchhausen-Trilemma), andere stehen fÝr eine modifizierte Form derselben ein. WÈhrend ErkenntnisgrÝnde das FÝr-wahr-Halten eines Urteils oder Satzes rechtfertigen, werden diejenigen GrÝnde, die den Gedanken von einem Erfahrungsinhalt beziehungsweise von einer metaphysischen Wirklichkeit abhÈngig machen, Real- oder SeinsgrÝnde genannt. Ob Motive, Absichten und Dispositionen als psychische Voraussetzungen jeder Handlung auch unter die RealgrÝnde zu zÈhlen sind oder eine eigene Kategorie der psychologischen GrÝnde bilden, ist umstritten. Eine weitere Bedeutung des Begriffs, die sich von den bisher genannten Klassifizierungen abhebt, findet sich in der deutschen %Mystik. Dort wird Grund metaphorisch fÝr Ursprung, %Seele, %Geist und %Gott verwendet. G.T. G.

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Grundrechte Umfassen ihrem Inhalt nach die verfassungsmÈßig gewÈhrleisteten %Menschenrechte und die BÝrgerrechte. Letztere gelten nur fÝr einen beschrÈnkten Personenkreis, fÝr den damit die staatsbÝrgerlichen Rechte festgeschrieben und durch %Gesetze weiter geregelt sind. Erstere kommen zwar jedem %Menschen von %Natur aus zu, haben jedoch, solange sie nicht verfassungsmÈßig festgelegt sind, keine positive rechtsbegrÝndende Bedeutung. So kann man die Grundrechte als positivierte Menschenrechte verstehen, die auf diese Weise RechtsgÝltigkeit erlangen. Als solche garantieren sie das einem jeden Menschen unverÈußerlich zukommende %Recht auf persÚnliche %Freiheit als Sicherheit vor staatlicher und anderer Einmischung in den verschiedensten Hinsichten und Bereichen und kÚnnen als objektive Rechte eingeklagt werden. Insofern die Grundrechte ausschließlich die Rechtsbeziehungen zwischen BÝrger und %Staat betreffen, kÚnnen sie im sozialen Bereich nicht als wechselseitige %Pflichten geltend gemacht werden. Da aber die Grundrechte wie auch die Menschenrechte sich auf WÝrde, Freiheit und Leben des Menschen als Grundnormen beziehen, kommt ihnen von daher eine ethische Legitimation zu, die ihnen einen ethischen (wenn auch nicht rechtlichen) Verpflichtungscharakter auch im intersubjektiven Bereich verleiht. Seit 1950 sind die Grundrechte, als deren klassisches Dokument die ErklÈrung der Menschen- und BÝrgerrechte der FranzÚsischen Revolution gilt, fÝr die Staaten des Europarats durch die EuropÈische Konvention zum Schutz der Menschenrechte und Grundfreiheiten international verbindlich. G.T. G.

Grundsatz

%Prinzip

Gu ¨ ltigkeit Umstand, dass ein Satz logisch richtig bzw. dass seine Wahrheit gesichert ist (%Geltung). G.T. G.

Gutes Kann als der allgemeinste Wertbegriff bezeichnet werden. Innerhalb der Philosophie wird es von drei verschiedenen %Disziplinen untersucht: der Sprachtheorie, der %Metaphysik

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Hagia Sophia

und der %Ethik. Das Ziel der sprachtheoretischen Untersuchung besteht darin, den %Begriff durch die Analyse seines Gebrauchs im sprachlichen Kontext einer nÈheren Bestimmung zugÈnglich zu machen. Wie diese Analyse zeigt, verschließt sich der Begriff durch seine breite Verwendung jeder allgemeinen inhaltlichen Bestimmung. Der einzige gemeinsame Bezugspunkt kann in der Verwendung des PrÈdikats ›gut‹ gefunden werden, insofern dadurch in allen betreffenden %Urteilen eine ›Beziehung der Angemessenheit‹ ausgedrÝckt wird: Ein gutes Pferd ist ein Pferd, das in seinen Eigenschaften der Wesensbestimmung eines Pferdes mÚglichst nahe kommt. Je nach Verwendungsweise des Begriffs unterscheidet man ein relatives von einem absoluten Guten und ein moralisch Gutes von einem außermoralisch Guten. Wird der Begriff in instrumenteller Weise verwendet, um anzuzeigen, dass etwas gut ist nur in Bezug auf etwas anderes oder jemand anderen, so spricht man von einem relativen Guten im Unterschied zu einem intrinsischen Guten, welches an sich selbst (also in absoluter Weise) gut ist. So kann z. B. die Medizin hinsichtlich ihrer %Funktion fÝr die Gesundheit als relatives Gutes bezeichnet werden, die Gesundheit aber, wenn sie nur um ihrer selbst willen erstrebt wird, als etwas Gutes an sich. Dieselbe Unterscheidung liegt auch der Abgrenzung zwischen dem moralisch Guten und dem außermoralisch Guten zugrunde. Das moralisch Gute ist nie nur ein instrumentell Gutes, sondern immer unbedingt, d. h. um seiner selbst willen gut. DarÝber hinaus ist das moralisch Gute jedoch nur den Menschen und ihren %Handlungen vorbehalten. So spricht man von einem guten Auto in außermoralischem Sinn, wohingegen eine gute Tat etwas moralisch Gutes ist. BezÝglich der Frage, nach welchem Kriterium das moralisch Gute als solches zu beurteilen sei, scheiden sich die Geister. Zu den Vertretern einer deontologischen Theorie des Guten gehÚrt unter anderen %Kant, gemÈß dem nichts an sich selbst gut sein kann außer einem guten %Willen, auf den sich alle moralisch guten Taten zurÝckfÝhren lassen. Dieser Position stehen teleologische Theorien des Guten gegenÝber, nach denen das als Gut erstrebte in UnabhÈngigkeit vom menschlichen Willen existiert. So vertreten beispielsweise die Utilitaristen die Ansicht, dass die GÝte einer Handlung nicht be-

reits mit der moralisch guten Absicht gegeben sei, sondern dass erst bei gelungener Realisation tatsÈchlich von einer guten Tat gesprochen werden kÚnne, wobei die positiven oder negativen Folgen jener Handlung sich entsprechend auf die Beurteilung auswirken mÝssten. Manche metaphysischen EntwÝrfe betrachten das Gute als das hÚchste %Prinzip, das allem zugrunde liegt. So wird – im Angreifen von %Platons hÚchster %Idee, nÈmlich dem Guten – in der christlichen Philosophie der Begriff des Guten – mit %Gott identifiziert – zum Prinzip alles Seins und Erkennens. G.T. G.

Hagia Sophia Griech. ›heilige Weisheit‹: Kaiser Justinian ließ zwischen 532 und 537 in Konstantinopel die Sophienkirche mit dem Namen Hagia Sophia errichten. Das griechisch-orthodoxe Christentum versteht darunter die Weisheit Gottes, in der die schÚpferische Kraft Gottes (Gott als creator) verbunden ist mit der Gesamtheit der Weltgedanken, der umfassenden Natur und der ewigen Idee der Menschheit. Zugleich ist sie als das weibliche Moment der Gottesvorstellung zu verstehen. Als die TÝrken 1453 Konstantinopel eroberten, verwandelten sie die Hagia Sophia durch die Errichtung von Minaretts in eine Moschee, sie wurde so zum Muster islamischer Baukunst. W. R.

Handeln

%Handlung

Handlung Der Begriff bezeichnet den Vollzug und das Ergebnis menschlichen Handelns. Er steht fÝr aktives, willentliches, bewusstes und somit auf freier Willensentscheidung beruhendes TÈtigsein und bildet den Gegensatz zu allem bloß reflexhaften Tun, passiven Geschehenlassen oder allen nicht beeinflussbaren Naturereignissen. Jede Handlung zeichnet sich strukturell aus durch die beiden Momente Ziel / Zweck und Mittel, die in einem funktionalen Zusammenhang stehen. Die prinzipielle Zielorientiertheit von Handlungen wird manchmal dadurch verdeckt, dass Handlungen selten als Einzelne fÝr sich allein, sondern meist in einem grÚßeren Handlungszusammenhang stehen. Das Ziel wird

Hellenismus

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durch eine Reihe aufeinander folgender Handlungen erstrebt und erreicht. Neben dieses sequenzielle Moment tritt hÈufig noch das Strukturelement der SimultaneitÈt, durch welches das gleichzeitige Auftreten mehrerer nebeneinander laufender Handlungsketten bezeichnet wird. Eine adÈquate Beschreibung aller Konstituenten einer Handlung sucht die Handlungstheorie zu geben, wie sie vor allem im angelsÈchsischen Raum betrieben wird. In der %Ethik ist es vor allem immer wieder der Aspekt der Verantwortlichkeit, der das zentrale Interesse der Diskussion erweckt: In welchem Umfang ist der Mensch fÝr seine Handlungen verantwortlich?

ethische Hedonismus nicht nur nicht aus dem psychologischen abgeleitet werden kann, sondern dass eine UnvertrÈglichkeit zwischen diesen beiden Versionen besteht, insofern die eine gebietet, was der anderen zufolge immer schon als Voraussetzung zugrunde liegt. So unterhÚhlt eigentlich der psychologische Hedonismus jede Art von ethischem Hedonismus im Voraus und lÈsst ihn leer und sinnlos erscheinen. Eine zweite Schwierigkeit erwÈchst der hedonistischen Lehre aus dem Umstand, dass die Lust (wie jede Art von GlÝckserfÝllung) nicht direkt angestrebt werden kann, sondern sich nur auf dem Umweg Ýber ein anderes Ziel einstellt.

G.T. G.

G.T. G.

Handlungstheorie

%Handlung Heliozentrisches System heliozentrisches System

Hedonismus Ethische Lehre, welche in der %Lust den einzigen echten Wert und im Streben nach Lust das einzige menschliche Ziel sieht. Sie wurde bereits in der Antike durch Aristipp aus Kyrene begrÝndet, weshalb man ihre AnhÈnger auch %Kyrenaiker nannte. Systematisch ist der Hedonismus unter die Eudaimonismuslehren im weitesten Sinne zu zÈhlen, nach welchen das Ziel allen menschlichen Handelns in der GlÝckseligkeit liegt. Er unterscheidet sich von anderen Richtungen dieser Art durch sein spezifisches VerstÈndnis von %GlÝck, welches er vor allem in der sinnlichen Lust, im Genuss und im VergnÝgen sowie in der Abwesenheit von Unlust gegeben sieht. Insofern mit der Lust nicht nur das einzige tatsÈchliche Ziel, sondern auch der einzige mÚgliche %Wert fÝr den %Menschen genannt ist, muss zwischen einem ethischen und einem psychologischen Hedonismus unterschieden werden. WÈhrend Letzterer die Lustorientiertheit des Menschen nur beschreibend feststellt, wird die Lust im ethischen Hedonismus zum normativen %Prinzip allen Handelns erhoben und avanciert auf diese Weise zum Kriterium fÝr sittliches Handeln Ýberhaupt. Der %Utilitarismus grÝndet auf der Annahme des psychologischen Hedonismus seine Lehre, wonach das grÚßtmÚgliche GlÝck der meisten, ermittelt nach dem hedonistischen KalkÝl, fÝr das Handeln aller verbindlich sein soll. Kritiker wie Moore haben jedoch bemÈngelt, dass der

%Geozentrisches –

Hellenismus Die Ausbreitung der griechischen Philosophie und %Kultur in der Zeit von Alexander dem Großen (356–323 v. Chr.) bis zum Ausgang des %Altertums (A, wobei der Àbergang vom Hellenismus zur SpÈtantike fließend ist), die sich mit orientalisch-asiatischen EinflÝssen mischten. Es war die Zeit der großen naturwissenschaftlichen, technischen und historisch-philologischen Fortschritte im Museion von Alexandria (insbesondere in der Astronomie, der Medizin, der Geographie und Geschichtswissenschaft), gleichzeitig jedoch ein Niedergang der Kultur im engeren Sinne, d. h. der Literatur, der bildenden Kunst und der Philosophie. Diese zersplitterte nach den großen EntwÝrfen von %Platon und %Aristoteles in viele Philosophenschulen wie der Stoa, der Akademie, den Epikureern und Kynikern, deren Bestreben es war, philosophische Lebensformen zu entwickeln, die alle darin Ýbereinkamen, dass es im Leben darauf ankomme, die Seelenruhe (%Ataraxie bzw. %Apathie) zu bewahren. Neben diesen Entwicklungen in den Wissenschaften und der Philosophie ist eine Remythisierung des lebensweltlichen Alltags zu bemerken mit der Àbernahme der unterschiedlichsten Gottheiten und religiÚsen Kulten. G.T. G.

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Hermeneutik

Hermeneutik Eine vorzugsweise in den Geistes- bzw. Kulturwissenschaften angewandte methodologische %Disziplin. Nach einem berÝhmten Wort %Diltheys ist sie auf das %Verstehen von in Kulturdokumenten und LebensÈußerungen manifestiertem %Sinn ausgerichtet, und dies im Gegensatz zur Methodologie der Naturwissenschaften, die auf die %ErklÈrung sinnfreier NaturphÈnomene abziele. Die Bezeichnung verweist auf den griechischen GÚtterboten Hermes, der den Menschen gÚttliche Botschaften und den GÚttern des Olymps Nachrichten von den Menschen Ýberbringen sollte und der sich somit als ›Makler‹ und Vermittler zwischen Irdischem und Àberirdischem betÈtigte. In der Hermeneutik geht es um die ›Vermittlung‹ zwischen %Geist, %Sinn und %Bedeutung einerseits und materiell-sinnlichen AusdrÝcken oder %Zeichen andererseits. %Platon machte in seinem enzyklopÈdischen Curriculum der sieben freien KÝnste die Mathematik im Quadrivium zur Hauptmethodologie der Naturwissenschaften. Mathematik ist seither die Grundmethodologie des ErklÈrens in den Naturwissenschaften. FÝr das Verstehen blieben daher vorwiegend die Disziplinen des so genannten Triviums Ýbrig, aus denen spÈter die Geisteswissenschaften hervorgingen. Es handelt sich dabei um Grammatik, Rhetorik und %Logik, die den Umgang mit geschriebener und gesprochener Sprache sowie die denkende Erfassung ihrer Sinngehalte methodisieren. Grammatische, logische und rhetorische Methodologie sind in der Hermeneutik vereinigt. %Aristoteles hat mit seiner Schrift Àber die Interpretation (Peri hermeneias / De interpretatione) die Hermeneutik als Teildisziplin der Logik begrÝndet. Es heißt hier (16 a): »Die Sprache ist Zeichen und Gleichnis fÝr die seelischen VorgÈnge, die Schrift wieder fÝr die Sprache. Und wie nicht alle dieselben Schriftzeichen haben, bringen sie auch nicht dieselben Laute hervor. Die seelischen VorgÈnge jedoch, die sie eigentlich bedeuten sollen, sind bei allen die gleichen, und auch die Dinge, die sie nachbilden, sind die gleichen.« Damit formulierte er im Rahmen seiner realistischen Erkenntnislehre eine Bedeutungstheorie, nach welcher Bedeutungen (Sinngebilde) mentale %Abbilder der sinnlich wahrgenommenen materiellen Wirklichkeit sind. Laut- und Lautschriftzeichen gehÚren selbst zur

materiellen %Wirklichkeit. Schriftzeichen (von Lautschriften) evozieren im %Bewusstsein LautBilder, Laute evozieren Abbilder erfahrener Wirklichkeit. Diese aristotelische Bedeutungsdefinition ist bis heute fÝr die meisten, insbesondere die zetetischen (forschende) hermeneutischen Theorien verbindlich geblieben. Die Hermeneutik ist von Aristoteles als Kritik an der platonischen Ideenlehre entwickelt worden. Nach dieser sind die – mit einem ›geistigen Auge‹ zu schauenden – %Ideen selbst Sinngebilde bzw. Bedeutungen und diese sind die wahre Wirklichkeit. Sie bilden nicht Dinge ab, sondern verleihen den sonst flÝchtigen und vielfÈltigen %Erscheinungen der sinnlichen Erfahrungswirklichkeit erst RealitÈt, Einheitlichkeit und StabilitÈt durch Teilhabe (methexis, participatio) an ihnen. Da aber auch Lautungen und Schriftzeichen der Sprache zu den sinnlich wahrgenommenen PhÈnomenen gehÚren, erhalten auch diese Sinn und Bedeutung nur durch die Teilhabe an der Sinnwirklichkeit der Ideen. Auch die platonische Bedeutungslehre ist in mehr oder weniger deutlicher Gestalt bis heute aktuell geblieben und gibt den Hintergrund fÝr eine Reihe moderner idealistischer, insbesondere aber auch fÝr dogmatische Hermeneutiktheorien ab. Der Gegensatz der aristotelisch-realistischen und der platonisch-idealistischen Auffassung vom VerhÈltnis der Sinngebilde zur Wirklichkeit liegt auch dem mittelalterlich-scholastischen %Universalienstreit zugrunde. Hier vertraten die radikalen Aristoteliker bzw. Nominalisten die Meinung, dass nur die Zeichen als Teile der materiellen Wirklichkeit ›real‹ seien. Sinn und Bedeutung (die Universalien) entstÝnden erst nach und gemÈß den Dingen (post rem) als Denkbilder mittels der Zeichen im Bewusstsein. Umgekehrt vertraten die (von den Aristotelikern so genannten) ›Ideenrealisten‹ bzw. Platoniker die Meinung, dass Sinn und Bedeutung unabhÈngig und selbststÈndig vor den materiellen Zeichen und Dingen (ante rem) bestÝnden und erst im Nachhinein gewisse materielle Dinge durch In-Beziehung-Setzung auf solchen Sinn zu Zeichen wÝrden. Vermittelnd traten die gemÈßigten Aristoteliker auf, die Sinn und Bedeutung in die Zeichen selbst setzten. Auf diesem Hintergrund ist Verstehen von Texten fÝr die Aristoteliker wesentlich ein ›AusschÚpfen‹ von Sinn und Bedeutung aus den

Hermeneutik

Textzeichen und somit ein Lernprozess des Lesers hinsichtlich der Bildung seines subjektiven %Wissens aus verstandenem Textsinn. FÝr die Platoniker aber bleiben die Textzeichen nur ein Anlass, immer schon vorgegebenes und an den Text herangebrachtes Wissen (hermeneutische ›Vorurteile‹) im Bewusstsein zu aktualisieren: Der Text wird zu einer Art materieller Evokationsmaschine von Ideen im Bewusstsein des Lesers, die als Sinndeutung und Interpretation theoretische Gestalt annehmen und an die Textzeichen herangetragen werden. Die Texte und Dokumente haben so im Bereich des Verstehens eine analoge Funktion wie die Spiegel im optischen Bereich: Sie erzeugen die Illusion, dass in ihnen zu sehen bzw. zu verstehen sei, was man doch hinzubringen und vor sie hinstellen muss. Diese gegensÈtzlichen idealistischen und realistischen Einstellungen bestimmen dann auch das VerhÈltnis des Lesers zum Buch und allgemeiner des Intellektuellen zur Buch- und Schrift- bzw. Zeichenkultur in der %Neuzeit (A). FÝr den aristotelisch realistischen Interpreten wird jeder Text und jedes Kulturdokument zum Forschungsgegenstand, aus dem nach bestimmten hermeneutischen Regeln der in ihm vorausgesetzte Sinn bzw. die Bedeutung erschlossen und gelernt werden kann und soll. FÝr den platonisch idealistischen Interpreten sind Texte und Dokumente nur GedÈchtnisstÝtzen, anhand derer ein je gegenwÈrtiges Wissen in Interpretationen exemplifiziert und evokativ aktualisiert wird. Die beiden hermeneutischen Grundeinstellungen haben in der Geschichte der Hermeneutik in zwei unterschiedlichen Typen von Hermeneutiken bzw. hermeneutischer Methodologie ihren Niederschlag gefunden. Sie lassen sich als zetetische (forschende) und dogmatische Hermeneutik nÈher beschreiben. Die dogmatische Hermeneutik entwickelt sich aus den platonisch-idealistischen Voraussetzungen. Sie ist die Methodologie des interpretierenden Umganges mit institutionell ausgezeichneten ›autoritativen‹ Texten und Dokumenten. Zu diesen gehÚren in erster Linie so genannte heilige Schriften und in Geltung stehende Gesetzestexte, die ihrerseits die Grundlage fÝr die Ausbildung der dogmatischen Disziplinen Theologie und Jurisprudenz darstellen. Die dogmatische Hermeneutik wurde jeweils im Rahmen dieser

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%Disziplinen als biblische Hermeneutik der Theologie und als juristische Hermeneutik des %Rechts entwickelt. Nach ihrem Beispiel sind spÈtestens seit der %Renaissance (A) auch die so genannten Klassiker der Profanliteratur in der Philologie dogmatischen Interpretationsverfahren beim Àbersetzen unterworfen worden. In den Philologien sind im Laufe der Zeit die autoritativen WÚrterbÝcher und Grammatiken zu hermeneutischen Regelkanons dafÝr geworden, wie ein und derselbe Sinn in zwei oder mehreren Sprachen durch WÚrter und Wendungen ausgedrÝckt werden kann und soll. In der klassischen Philologie und darÝber hinaus in allen philologischen Disziplinen haben sich im Laufe der Zeit bestimmte Verstehensmuster als Vorbilder fÝr jede VerstehensbemÝhung der relevanten Texte entwickelt, die man dann selber als ›klassisch‹ auszeichnet. Durch diese Auszeichnung erhalten die Bezugstexte eine institutionelle Funktion als bedeutsam, wichtig und maßgeblich fÝr die ganze Kultur oder Teilbereiche derselben. In der Moderne sind dann auch die literarischen Arbeits- und Lehrtexte aller Disziplinen, wie Lexika und EnzyklopÈdien, Lehr- und HandbÝcher, als ›dogmatische‹ Texte behandelt worden, sodass der Umgang mit ihnen ebenfalls durch die dogmatische Hermeneutik gesteuert wird. Trotz der traditionellen EinschrÈnkung der Hermeneutik auf die Anwendung in den Geisteswissenschaften ist aber auch im Zusammenhang der naturwissenschaftlichen und der formalen (logischen und mathematischen) Methodologie vielfach von Interpretation die Rede. Man spricht hier von Interpretation bzw. Deutung von Fakten und PhÈnomenen (in statistischen Erhebungen, Versuchsprotokollen u. È. – oft auch ›Bewertung‹ genannt) einerseits und von der Interpretation formaler KalkÝle andererseits. Ersichtlich geht es auch hierbei um Àbersetzung bzw. Àbertragung des strukturellen Sinnes von Formalismen (KalkÝlen, Strukturkernen von Theorien) auf PhÈnomene und ihre ZusammenhÈnge, und umgekehrt von Eigenschaften und ZÝgen phÈnomenal-anschaulicher Gegebenheiten (%Modelle) auf formale %Strukturen. Auch diese stehen unter Regeln einer dogmatischen Hermeneutik. Solche Regeln gebieten z. B., dass %Theorien zu exhaurieren und nicht ohne Not aufzugeben

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Hermeneutik

sind; dass PhÈnomene zu ›retten‹ und nicht ohne besondere GrÝnde als artifizielle Produkte von Versuchsanordnungen oder gar Messfehlern gedeutet werden sollten; dass formale KalkÝle durch mindestens ein Modell deutbar sein mÝssen, u. È. Freilich sind diese hermeneutischen EinschÝsse in der Methodologie der Naturwissenschaften, die auf die neuplatonische Tradition einer Naturinterpretation (interpretatio naturae) zurÝckgehen, noch keineswegs in einem angemessenen KlÈrungszustand. Gleichwohl wird man auch sie als AusprÈgungen dogmatischer hermeneutischer Verfahren charakterisieren kÚnnen. Die Einstellung des ›Dogmatikers‹, sei er Theologe, Jurist oder Lehrer eines bestimmten Faches, ist – noch immer gut platonisch – die, dass er sein Vorwissen anhand der Texte konkretisiert und dokumentiert. Und er tut es in der Regel nur ad hoc, aus gegebenem Anlass zur Beantwortung einer bestimmten Glaubensoder Gewissensfrage, zur Entscheidung eines Rechtsfalles, zur AuffÝhrung eines bestimmten Schauspiels oder Musikwerkes oder zur Vergewisserung Ýber einen bestimmten Lehrgegenstand. Die dogmatische Hermeneutik weist daher im Unterschied zur zetetischen spezifische Charakteristika auf. 1. Sie ist streng und strikt fachgebunden (disziplinÈr), d. h. sie hat immer von den in den relevanten Theorien vorgegebenen VorverstÈndnissen des jeweiligen Faches auszugehen, die im Fache als letzter Stand des Wissens gelten. Diese theoretischen VorverstÈndnisse erschließen kanonische SpielrÈume fÝr die Interpretationen. Der Fachmann muss sie kennen und unterscheidet sie in der Regel sehr genau von allen ›Allotria‹ dilettantischer, unfachlicher oder fachfremder Interpretationsgesichtspunkte. 2. Vor allem macht die dogmatische Hermeneutik keine WahrheitsansprÝche und kennt daher auch keine Wahrheitskriterien. Wenn gleichwohl in jeder Dogmatik mehr oder weniger emphatisch die %Wahrheit z. B. der Heiligen Schrift, des Gesetzes, eines Kunstwerkes oder eines Lehrgehaltes beschworen wird, so kann damit nur die jeweilige Kulturbedeutung des Artefakts gemeint sein. Die dogmatische Hermeneutik richtet sich daher 3. ausschließlich nach Kriterien der QualitÈt und Effizienz. Eine dogmatische Interpretation kann gut oder

schlecht, fachgerecht oder dilettantisch, elegant oder Ýberzwerch, scharfsinnig oder dumm, im Grenzfall noch zulÈssig oder abwegig genannt werden, nicht aber wahr oder falsch. 4. Das Effizienzerfordernis besagt, dass eine dogmatische Interpretation immer gelingen muss (Non-liquetVerbot) und somit ein Ergebnis zu zeitigen hat, das den Bezugstext als ›sinnvoll und einschlÈgig‹ fÝr die erwÝnschten Antworten erscheinen lÈsst. Dabei setzt man 5. bei dogmatischen Texten immer eine ›Ýberschießende SinnfÝlle‹ voraus, die grundsÈtzlich nicht auszuschÚpfen ist: Die Heilige Schrift ist ›hÚher als alle Vernunft‹, das Gesetz ist ›klÝger als der Gesetzgeber‹, der Klassiker ›hat uns immer noch etwas zu sagen‹, Musiknoten und DrehbÝcher kÚnnen zu immer neuen AuffÝhrungen dienen, und auch das gute Lexikon oder Lehrbuch ›bietet mehr, als man ad hoc gerade verwenden kann‹. FÝr die DurchfÝhrung von Einzelinterpretationen haben die Jurisprudenz und Theologie spezifische Regeln – hermeneutische Kanons – entwickelt. Sie sind darauf ausgerichtet, die jeweiligen dogmatischen Texte als Bezugstexte auszuzeichnen und von anderen Textsorten abzugrenzen und zugleich die Fachgebundenheit, QualitÈt und Effizienz sowie notwendiges Gelingen der Auslegungen zu gewÈhrleisten. In der Theologie sind paradigmatisch dafÝr die Kanons vom zwei- oder mehrfachen Schriftsinn. Der buchstÈbliche (Literal-)Sinn oder vordergrÝndige Sinn wird vom eigentlichen (kerygmatischen) Sinn oder Hinter-Sinn (sensus mysticus) unterschieden. Letzterer kann seinerseits wieder in mehrere Sinnrichtungen verfolgt werden nach der bekannten Regel: Littera gesta docet, quid credas allegoria; moralis quid agas, quo tendas anagogia (»Der buchstÈbliche Sinn lehrt die Fakten, die Allegorie den Glaubensinhalt, der moralische Sinn das, was zu tun ist, der ›erbauliche‹, wonach zu streben ist«). Der Jurist hat fÝr Gesetzesinterpretationen mehrere in Alternativen verknÝpfte Auslegungskanons zur VerfÝgung. Der Gesetzestext ist entweder eindeutig gemÈß ›planem‹ WortverstÈndnis oder er lÈsst mehrere Deutungen zu. Ist er mehrdeutig, so wird er nach vorgÈngigem Beispiel hÚherer Instanzen (PrÈjudiz) interpretiert (das ist am sichersten). Die PrÈjudizien sind selbst Interpretationen, die aus dem Kontext der behandelten Materie (ratio legis) oder auch ge-

Hermeneutik

mÈß der historischen Intention des Gesetzgebers (›Wille des Gesetzgebers‹) gewonnen wurden. VerschrÈnkt damit kann ein einzelner Gesetzesterminus gegebenenfalls im Ýblichen Wortsinn oder restriktiv (eingeschrÈnkter Begriffsumfang) oder erweitert (ausgeweiteter Anwendungsbereich des Begriffs, im Strafrecht unzulÈssig!) interpretiert werden. Vielerlei Denkfiguren fÝr die VerknÝpfung von Rechtsbegriffen zu Auslegungstopiken lassen sich aus der Analogie zu Denkfiguren in jeweils anderen Rechtsbereichen gewinnen. Hierin bewÈhrt sich am meisten juristischer Takt und GespÝr fÝr das, was unter besonderen UmstÈnden als %Argumentation fÝr eine Interpretation Ýberzeugen kann. Als wesentlich wird bei der dogmatischen Hermeneutik gewÚhnlich der ›applikative Aspekt‹ herausgestellt – die Anwendungsbezogenheit. Sie besteht darin, dass eine dogmatische Auslegung nur ad hoc, d. h. zur Beantwortung bestimmter Fragen und zur LÚsung von bestimmten Problemen (Glaubensfragen, RechtsfÈllen) eingesetzt wird. Durch die dogmatische Interpretation wird ein (institutionell gestÝtzter) Textsinn so aufbereitet, dass er fÝr die Anwendung auf praktische Fragen nutzbar wird. Gleichwohl sollte man auch hier genau zwischen der eigentlichen Interpretation und der Anwendung des dadurch gewonnenen Textsinnes auf die Probleme unterscheiden. Die Anwendung auf den Fall unterliegt ihrerseits nicht hermeneutischen, sondern logischen Regeln der Subsumption des Einzelnen und Besonderen (des Falles bzw. des Problems) unter das Allgemeine (des hermeneutisch festgestellten Textsinnes): Der festgestellte Textsinn liefert die logischen PrÈmissen fÝr die schlussmÈßige %Deduktion einer Antwort auf die gestellten Fragen bzw. eines %Urteils Ýber den anstehenden Fall. Die zetetische Hermeneutik ist aus der dogmatischen nach aristotelischen Voraussetzungen entstanden. Sie beruht auf Kriterien, die sich – aus der Kritik an der dogmatischen Hermeneutik entwickelt – als GegensÈtze dazu darstellen. Sie setzt voraus, dass grundsÈtzlich alles Textmaterial, darin eingeschlossen auch die dogmatischen Texte und darÝber hinaus auch alle Arten von Kulturdokumenten, in ihren Gegenstandsbereich fallen kÚnnen. Ebenso setzt sie voraus, dass alle Dokumentarten in ihrem Zeichenvorrat schon bestimmten Sinn und Bedeutung enthal-

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ten, den es in der jeweiligen Interpretation ›auszuschÚpfen‹ und mittels der Interpretation wiederzugeben, zu rekonstruieren oder auch abzubilden gelte. Kritisch-zetetische Einstellung wird dabei wesentlich in vorurteilsloser Offenheit und Unvoreingenommenheit gegenÝber dem, was sich als Sinn der Texte zeigen soll, gesehen. Ihr Ziel ist daher auch die Erstellung von Interpretationen als Theorien, die diesen Sinn eindeutig, vollstÈndig und adÈquat darstellen bzw. ›abbilden‹ sollen. Als Kriterien der zetetischen Hermeneutik lassen sich herausstellen: 1. Sie ist als Methodendisziplin grundsÈtzlich interdisziplinÈr – im Gegensatz zur Fachgebundenheit der dogmatischen Hermeneutik. Das schließt nicht aus, dass spezielle Text- und Dokumentarten zum Gegenstandsbereich jeweils spezifischer Disziplinen gehÚren. InterdisziplinaritÈt meint einerseits die ›UniversalitÈt‹ und ubiquitÈre Anwendbarkeit der zetetisch-hermeneutischen Methodologie in grundsÈtzlich allen Disziplinen. Andererseits bedeutet sie auch, dass das zum zetetischen Verstehen notwendige Wissen grundsÈtzlich aus allen jeweils einschlÈgigen Disziplinen gleichsam zusammengeholt werden muss. Der zetetische Interpret muss in der Lage sein, auch Ýber seine Fachgrenzen hinaus Vorwissen aufzunehmen und sich fÝr seine VerstehensbemÝhung zunutze zu machen. 2. Die zetetische Hermeneutik ist strikten Wahrheitskriterien unterworfen. Das heißt, dass nur die Resultate zetetischer Interpretationen als wahr, falsch oder ggf. auch als wahrscheinlich gekennzeichnet werden kÚnnen. In der zetetischen Hermeneutik kommt es, wie viele ihrer Klassiker schon frÝhzeitig bemerkt haben, hÈufig auch darauf an, bei Ýberhaupt wahrheitsrelevanten (etwa wissenschaftlichen) Texten neben der evtl. Wahrheit auch evtl. Falschheit ›richtig zu verstehen‹, sodass eine wahre Interpretation durchaus gerade auch die Falschheit eines sinnvollen Gedankens bzw. Textes verstÈndlich macht. Als Wahrheitskriterium wird nach herrschender realistischer %Erkenntnistheorie in der Regel die Korrespondenz zwischen (vorausgesetztem) Textsinn und Interpretationssinn angenommen. Die Interpretation gilt dann als wahr, wenn sie dem Sinn des Textes genau entspricht bzw. ihn abbildet. Eine idealistische Erkenntnistheorie kritisiert daran, dass sich so et-

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Hermeneutik

was wie selbststÈndiger Textsinn und (diesen abbildender) Interpretationssinn nicht unterscheiden lassen, sondern dass die Interpretation selbst den Textsinn erst konstruiert. Insofern kommen fÝr eine idealistische Erkenntnistheorie nur die Wahrheitskriterien der logischen KohÈrenz und der Umfassendheit (KomprehensibilitÈt) der jeweiligen Interpretation selbst in Frage. 3. Spricht man Ýberhaupt von der QualitÈt einer zetetischen Interpretation, so kann es sich nicht um gut oder schlecht, zulÈssig oder unzulÈssig u. È. handeln wie bei der dogmatischen Interpretation, sondern nur um die Einbettung der vorgeschlagenen Interpretation in den Kontext des einschlÈgigen interdisziplinÈren Wissens. Von einer zetetischen Interpretation wird man daher mit Recht verlangen kÚnnen, dass sie sich ›auf dem letzten Stand der Wissenschaft‹ befindet und das Fachwissen dabei vermehrt und vertieft. 4. Bei zetetischen Interpretationen ist auch mit einem Non liquet (›nicht klar‹), also negativen Ergebnissen zu rechnen wie das bei jedem Forschungsunternehmen mÚglich ist. Dies ist ein heikler Punkt, den kein Forscher gern eingesteht, weil ein Non-liquet-Ergebnis allzu leicht individueller Inkompetenz angelastet wird. Ein vager ›Sinnlosigkeitsverdacht‹, wie er hÈufig polemisch geÈußert wird (›das verstehe ich nicht‹ oder ›Nonsens‹) genÝgt in keinem Fall. Selbst wenn er substanziiert und bewiesen wÝrde, so wÝrde er den Interpretationsgegenstand nur aus der Klasse der Artefakte ausschließen und in die der ›sinnfreien‹ GegenstÈnde befÚrdern. Gleichwohl kommt es nicht allzu selten vor, dass trotz bestehendem ›Sinnhaftigkeitsverdacht‹ von Texten und Artefakten der genuine Sinn mangels einschlÈgigem Wissen nicht festgestellt werden kann. Die Sinnvermutung kann dann allenfalls zu hypothetischer Wahrscheinlichkeit der zetetischen Interpretation fÝhren. 5. Man setzt beim zetetisch zu interpretierenden Dokument historisch und systematisch beschrÈnkten Sinngehalt voraus, sodass – wie %Kant schon bemerkte – in der Regel ›der Autor besser verstanden werden kann, als er sich selbst verstanden hat‹. Die Kanons bzw. Regeln der zetetischen Hermeneutik sind heute nichts weniger als unumstritten und die Verabsolutierung des einen Kanons unter VernachlÈssigung anderer bestimmt

nachhaltig die Kontroversen Ýber das, was eigentlich Hermeneutik sei. Manche Autoren wie etwa Schleiermacher oder %Gadamer gehen sogar davon aus, dass es hierbei Ýberhaupt keine Regeln geben kÚnne, da das forschende Interpretieren eine Sache des Taktes, der kÝhnen Hypothesen, der Divination oder gar der ›kÝnstlerischen‹ Intuitionen sei. Um sich jedoch Ýber die faktischen Regeln zu vergewissern, tut man auch heute noch gut daran, sich an dem von Aristoteles fÝr alle Forschung aufgestellten Schema der ›vier Ursachen‹ zu orientieren, welches ErklÈrungsgrÝnde, also auch Interpretationsargumente, in vier verschiedenen Dimensionen aufzusuchen empfiehlt. Nach diesem vierdimensionalen Forschungsschema gilt es a) die materiale Textbasis eines zu interpretierenden Dokumentes bibliographisch und kontextuell zu sichern; b) die formalen Bedingungen der Textgestalt (Disposition, GattungszugehÚrigkeit) und die die Ausdrucksformen prÈgenden Ideen in ihrer grammatischen und logischen Form zu eruieren; c) den Ursprung und die Herkunft des Textes (ggf. von einem Autor, aus einer Schule, aus einer Epoche) nach Anlass und UmstÈnden seiner Entstehung und den Wirkfaktoren bzw. Traditionen, die hierauf Einfluss ausÝbten, festzustellen; d) den Zweck bzw. die Intention eines Textes (man sagt allerdings meist: des Autors) zu klÈren, wozu man sich bei Èlteren Texten der Einbeziehung der Wirkungsgeschichte bis auf das eigene gegenwÈrtige Interesse des Auslegers an seinem Text versichern muss. Man kann diese Dimensionen gewiss noch weiter differenzieren, gerÈt damit aber nur in Details, auf die man wegen ihrer TrivialitÈt gewÚhnlich nicht achtet und die doch nach festen Regeln der wissenschaftlichen Fairness und des geisteswissenschaftlichen Know-how getÈtigt werden. Zum ersteren gehÚrt etwa die Regel der ›hermeneutischen Billigkeit‹ (charity principle), nach der man einem Autor bis zum Beweis des Gegenteils Redlichkeit darin unterstellt, dass er auch gemeint habe, was er sage. Umgekehrt muss dann auch gelten, dass man nicht mit ›maliziÚsen‹ Unterstellungen auslege. Zum allgemeinen Know-how dÝrfte auch das Prozedere nach dem hermeneutischen Zirkel gehÚren. Er besagt, dass man sich beim Interpretieren vom Einzelnen und Besonderen zum All-

Hermeneutik

gemeinen und Ganzen erheben und von da wieder zum Einzelnen hinabsteigen mÝsse. Er beschreibt damit sehr zutreffend logische %Induktion und Deduktion als Verfahren, die wie in jeder Theoriebildung so auch in der zetetischen Interpretationsgewinnung anzuwenden sind. Das Einzelne und Besondere ist hier die Elementarbedeutung der WÚrter eines Textes, von der man zum Satz- und Argumentsinn bis zum Sinn des ganzen Textes – und ggf. darÝber hinaus bis zum Gesamtsinn eines umfassenden Kontextes – fortschreitet (Induktion), wÈhrend man umgekehrt wieder vom Gesamtsinn als Resultat der Induktion oder auch als hypothetisch-antizipierender Sinnvermutung zur Bedeutungsfestlegung der Einzelheiten herabsteigen kann (Deduktion). In der Praxis handelt es sich freilich kaum jemals um einen einzigen induktiv-deduktiven Kreislauf, sondern um viele in Antizipationen und BestÈtigungen sich gegenseitig kontrollierende Schritte, sodass eher von ›hermeneutischen Kreiseln‹ zu reden wÈre. Damit wird jedenfalls gesichert, dass die zetetische Interpretation eines Dokumentes sich als widerspruchslose und kohÈrente Theorie aufbauen lÈsst, was seinerseits eine notwendige Bedingung ihrer WahrheitsfÈhigkeit darstellt. Die gegenwÈrtige Lage der Disziplin Hermeneutik ist durch außerordentlich lebhafte und kontroverse Diskussionen und damit einhergehend durch eine kaum mehr Ýbersichtliche Literatur und Nomenklatur gekennzeichnet. Man tut gut daran darauf zu achten, wovon jeweils die Rede ist. Zu unterscheiden sind auf jeden Fall: 1. Die Interpretation im Sinne der Sinndeutung, Auslegung (Exegese) bzw. des Verstehens einzelner Textstellen oder Texte und Kontexte nach den genannten kanonischen (dogmatischen oder zetetischen) Regeln. 2. Die Theorie dieser Regeln bzw. Kanons selbst, die zur hermeneutischen Methodologie gehÚren. 3. Hermeneutik als Bezeichnung der methodologischen Disziplin insgesamt. Der Schwerpunkt der Debatten dÝrfte beim letzten Punkt liegen. Es geht um die EinschÈtzung des Status und der wissenschaftlichen DignitÈt der Hermeneutik Ýberhaupt. Auf der einen Seite wird vom analytisch-positivistischen Lager aus die Hermeneutik – vor allem wegen ihrer dogmatischen Verfahren – als un- oder vorwissenschaftliche Pseudomethodologie verworfen

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(K. Albert) oder allenfalls als heuristische Vorstufe fÝr die ›logische Rekonstruktion‹ von Theoriesinn anerkannt (W. StegmÝller). Auf der anderen Seite stehen hermeneutizistische AnsÈtze, die die UniversalitÈt der Hermeneutik in allen Erkenntnisfragen behaupten (%Nietzsche: »Alles ist Interpretation«; %Heidegger: »Verstehen als existenzialer Weltentwurf«; H. Lenk: »Philosophie als Interpretationskonstruktionismus«, Gadamer: »Unhintergehbarkeit des sprachlichen Verstehens«). Gleichwohl werden auch bei universalhermeneutischen AnsÈtzen die faktischen Interpretationsweisen mathematischer und logischer formaler Systeme und naturwissenschaftlicher Fakten, Daten und PhÈnomene zu wenig beachtet und hermeneutisch bewertet. Hier dÝrfte kÝnftige hermeneutische Forschung noch ein fruchtbares Feld vor sich haben. Insgesamt kÚnnen von der gegenwÈrtigen Hermeneutikdiskussion im Spannungsfeld solcher Extreme wesentliche BeitrÈge zur Entwicklung der Wissenschaftstheorie der Geisteswissenschaften und darÝber hinaus der allgemeinen Wissenschaftstheorie zu erwarten sein. N. Henrichs, Bibliographie der Hermeneutik, 2. Aufl. DÝsseldorf 1972 W. Alexander, Hermeneutica generalis. Zur Konzeption und Entwicklung der allgemeinen Verstehenslehre im 17. und 18. Jahrhundert, Stuttgart 1993 H. Albert, Kritik der reinen Hermeneutik. Der Antirea lismus und das Problem des Verstehens, TÝbingen 1994 E. Betti, Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften, TÝbingen 1967 E. Coreth, Grundfragen der Hermeneutik, Freiburg/Br. 1969 A. BÝhler / L. Cataldi Madonna (Hg.), Hermeneutik der AufklÈrung (AufklÈrung 8/2), Hamburg 1993 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode. GrundzÝge ei ner philosophischen Hermeneutik, Gesammelte Werke 1, 5. Aufl. 1986; ErgÈnzungen und Register, Gesammelte Werke, 2, 2. Aufl. 1993 L. Geldsetzer (Hg.), Instrumenta Philosophica Series Hermeneutica (Klassikernachdrucke mit Einleitun gen), DÝsseldorf 1965 ff. H. U. Lessing (Hg.), Philosophische Hermeneutik, Frei burg/Br. 1999 H. Seiffert, EinfÝhrung in die Hermeneutik. Die Lehre von der Interpretation in den Fachwissenschaften, TÝbingen 1992 B. Vedder, Was ist Hermeneutik? Ein Weg von der Text deutung zur Interpretation der Wirklichkeit, Stuttgart / Berlin 2000 L. G.

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Herrschaft

Herrschaft Der Begriff dient zur Beschreibung sozialer ÀberordnungsverhÈltnisse innerhalb der menschlichen %Gesellschaft. Kennzeichnend fÝr das VerhÈltnis zwischen Herrschern und Beherrschten ist in erster Linie eine Rangdifferenz, die sich in unterschiedlichen Rechten und Pflichten der beiden Seiten niederschlÈgt. So ist der Herrschaftsanspruch hÈufig mit einer Schutzfunktion den Beherrschten gegenÝber verbunden, wodurch das Mehr an Macht und Kompetenzen der einen Partei in gewisser Weise auch der anderen zugute kommt. Insofern Herrscher und Beherrschte sich immer gegenseitig bedingen, bedarf Herrschaft zumindest der minimalen Zustimmung auch von Seiten der Beherrschten. Darin unterscheidet sich der Begriff maßgeblich von dem der Macht. Zwar stehen auch der Herrschaft SanktionsmÚglichkeiten zu ihrer Befestigung und Durchsetzung zur VerfÝgung, doch im Gegensatz zur bloßen Macht, welche neben ihrer eigenen StÈrke keine Berechtigung zur Durchsetzung ihrer %Interessen hat, wird Herrschaft prinzipiell durch den Glauben an ihre LegitimitÈt gestÝtzt. Ist diese Anerkennung des VerhÈltnisses nicht mehr gegeben, so entartet die Herrschaft zum reinen MachtverhÈltnis (Diktatur). Von der charismatischen Herrschaft, die aufgrund persÚnlicher Eigenschaftsmerkmale der Herrschenden besteht, unterscheidet man die traditionelle Herrschaft, welche durch Ýberkommene Sitte und Gewohnheit legitimiert wird, und die rationale bzw. legale Herrschaft, die auf dem Glauben an die RechtmÈßigkeit bestehender %Gesetze und der sich daraus ergebenden HerrschaftsverhÈltnissen basiert. Die rationale/legale Herrschaft steht fÝr unpersÚnlich-sachliche OrdnungsverhÈltnisse, wo sich die Àber- und Unterordnung nicht an zentralen Personen ausrichtet, welche die Herrschaft als solche verkÚrpern, sondern in einem %System bÝrokratischer Verwaltung verwurzelt ist. Obwohl die Bezeichnung Herrschaft vorwiegend dem Bereich politischer RangverhÈltnisse vorbehalten ist, finden sich HerrschaftsverhÈltnisse auf sÈmtlichen Ebenen menschlicher Interaktion, wo sie sich in AbhÈngigkeit von ihrem jeweiligen Zweck und den konkreten Entstehungsbedingungen entwickeln. G.T. G.

Heteronomie Von griech. heteros, ›der Andere‹ und nomos, ›das menschliche Gesetz‹: Fremdgesetzlichkeit. Diese liegt dann vor, wenn der %Mensch nicht den von ihm selbst gewÈhlten oder bestimmten %Gesetzen folgt bzw. folgen kann, sondern von einer fremden Gesetzgebung abhÈngt. Eine solche Fremdbestimmung stellt nach %Kant auch die Beeinflussung des %Willens durch die eigenen %Neigungen (Triebe, Begierden, Leidenschaften oder GlÝcksvorstellungen) dar, sofern diese den Willen unmittelbar bestimmen. Den Gegensatz zur Heteronomie bildet die %Autonomie als Prinzip der Selbstbestimmung. G.T. G.

Heuristik Von griech. heuriskein, ›finden‹: Erfindungskunst: Der Begriff fungiert als Sammelbezeichnung fÝr solche %Theorien, die das Erfinden und Entdecken von Neuem zum Inhalt haben und die mit der Entwicklung heuristischer %Prinzipien eine Wegleitung zur Gewinnung neuer Erkenntnisse geben wollen. Ausgehend von einer unterschiedlichen Auffassung betreffs der Natur des Neuen lassen sich grundsÈtzlich zwei verschiedene Richtungen in der Heuristik nennen. Man unterscheidet die kombinatorische oder lullistische Heuristik, fÝr welche jeder Erfindungsprozess mitsamt seinem Produkt eine Neukombination bereits vorhandener Elemente darstellt, von der intentionalen oder topischen Heuristik, die Erfindung als NeuschÚpfung versteht. Aus beiden Richtungen entwickelten sich unterschiedliche Verfahrensweisen, die auf jeweils andere Anwendungsgebiete zielen. Der topisch-heuristische Weg findet vor allem dort Anwendung, wo man mit Neuem konfrontiert gÈnzlich neue LÚsungswege finden muss, wÈhrend die kombinatorische Heuristik die LÚsung fÝr neue Fragen und Probleme im Bereich des bereits vorhandenen Wissens durch eine mÚglichst weitgehende methodische Beschreibung desselben zu finden sucht. Diese %Methode erweist sich dort als besonders erfolgreich, wo durch den zu großen Umfang eines mÚglichen LÚsungsbereichs, durch die Vielzahl an LÚsungswegen oder die Vagheit des zur VerfÝgung stehenden Wissens eine Úkonomische LÚsung des Problems erschwert wird. Als eines der wichtigsten heuristischen Prinzipien gilt die

Hoffnung

Hypothesenbildung. Heuristische Prinzipien stellen eigentliche Suchstrategien dar, die immer dann zum Zuge kommen, wenn konkrete ProblemlÚsungsstrategien fehlen. Das Ergebnis ihrer erfolgreichen Anwendung ist somit niemals ein Beweis oder eine BegrÝndung neuen Wissens, sondern dessen Entdeckung. Man unterscheidet negative heuristische Regeln, die das bei der ProblemlÚsung zu Vermeidende explizit formulieren, von positiven heuristischen Regeln, welche die Forschungsrichtung festlegen, indem sie den mÚglichen LÚsungsweg und -bereich skizzieren. G.T. G.

Historismus Allgemeine Bezeichnung fÝr eine Weltsicht, nach der sich das VerstÈndnis kultureller Erscheinungen ausschließlich aus der Kenntnis ihrer %Geschichte ergeben kann. Leistungen und Ereignisse werden von ihren geschichtlichen Entstehungsbedingungen her erklÈrt, gegenwÈrtig geltende %Normen und %Werte als Produkte historischer Prozesse gedeutet. Insofern diese Sichtweise vor allem in der ersten HÈlfte des 19. Jhs. weite Verbreitung fand, dient der Begriff in seiner neutralen Verwendung als Epochenbegriff. Er bezeichnet den Zeitraum, in welchem sich mit dem VerstÈndnis von Geschichtswissenschaft auch die Auffassung von Geschichte und ihrer %Bedeutung Ýberhaupt verÈndert hat. In Ýbersteigerter Form fÝhrt das %Bewusstsein von der geschichtlichen Bedingtheit alles Seiende (%Sein) jedoch zu einer relativistischen Wahrnehmung der %Welt, welche Werten, Taten und Ereignissen jeglichen Eigenwert nimmt, indem sie sie als bloße Glieder in einem als historische Kausalkette verstandenen Geschichtsprozess nicht nur zureichend, sondern auch erschÚpfend zu erklÈren glaubt und ihnen darÝber hinaus keine Bedeutung beimisst. In Ablehnung eines solchen %Relativismus (und um auf die BeschrÈnktheit und die negativen Folgen einer solchen Denkweise hinzuweisen) wurde der Begriff ursprÝnglich in pejorativer Absicht gebraucht. Trotz vielfacher Versuche, ihn zu rehabilitieren, eignet dem Begriff bis heute eine gewisse NegativitÈt. Eine positive Fortentwicklung fand der zentrale Gedanke des Historismus im existenzphilosophischen Denken, wo die Gewordenheit und Bedingtheit alles

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Seienden unter dem Begriff der %Geschichtlichkeit das Wesen der menschlichen %Existenz Ýberhaupt ausmacht. G.T. G.

Ho ¨ chstes Gut Das hÚchstmÚgliche %Ziel menschlichen %Strebens. Wodurch sich dieses Ziel inhaltlich bestimmt, hÈngt von der jeweils zugrunde liegenden %Definition Ýber die %Natur des %Menschen ab, da der Endzweck menschlichen Strebens mit dem hÚchsten Gut identisch ist. Geht man z. B. von der Annahme aus, dass es dem Menschen von Natur aus bestimmt sei, nach %Lust zu streben, so ist mit der Lust als oberstem Ziel im Leben des Menschen auch zugleich das hÚchste Gut desselben bezeichnet. Wird die ErfÝllung menschlicher %Praxis mit einem von diesem verschiedenen Strebensziel verbunden, so Èndert sich entsprechend der verÈnderten Ausgangsbedingung auch die inhaltliche Bestimmung fÝr das hÚchste Gut. Daraus ergibt sich fÝr die formale Bestimmung des %Begriffs, dass das hÚchste Gut nur ein ausschließlich um seiner selbst willen Erstrebtes sein kann. Allerdings besteht die MÚglichkeit, dass das Ziel des Strebens ein zusammengesetztes ist, was bedeutet, dass der Endzweck in der Erreichung mehrerer Einzelziele liegt. In einem solchen Fall spricht man vom vollendeten %Guten und meint damit das vollendete Ganze in Bezug auf alle zu erreichenden Teilziele. In Relation zu dem jeweils als hÚchstem Gut bestimmten %Wert bemisst sich der Wert aller Ýbrigen GÝter, je nachdem, inwieweit sie jenes zu befÚrdern vermÚgen. G.T. G.

Hoffnung GefÝhl der Erwartung, das sich mit einem gewissen Optimismus auf einen erwÝnschten Zustand in der Zukunft richtet. Dieses Ziel der Hoffnung kann utopischer oder realer Natur sein, dem Wunsch eines oder vieler %Menschen entsprechen, der Zeitpunkt seiner Verwirklichung innerhalb oder jenseits eines Menschenlebens liegen. Immer aber richtet sich die hoffnungsvolle Erwartung auf einen noch nicht bestehenden, aus subjektiver Sicht des Hoffenden jedoch prinzipiell mÚglichen Zustand. Die im Hoffen vorweg genommene %Vorstellung

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Ho ¨ hlengleichnis

des ErwÝnschten kann somit zum direkten Handlungsantrieb und -motiv werden. In der christlichen %Ethik gilt die Hoffnung (neben Glaube und Liebe, die von der christlichen Philosophie den %Kardinaltugenden %Platons hinzugefÝgt wurden, nÈmlich Weisheit, Tapferkeit, Besonnenheit und Gerechtigkeit) als eine der Haupttugenden. In der Form der Heilserwartung liegt sie der christlichen Lehre als wesentliches %Prinzip zugrunde. Als geschichtsphilosophische Kategorie kommt der Hoffnung in den Systemen des Marxismus und %Existenzialismus eine gewisse Relevanz zu. Von zentraler Bedeutung ist der Begriff jedoch nur in der Philosophie Blochs und wird in der philosophischen Diskussion allgemein als dem untergeordneten Bereich der Affekte zugehÚrig erachtet. G.T. G.

Ho ¨ hlengleichnis %Platons bekanntestes Gleichnis (Der Staat 514a–517a): Er entwirft darin das Bild der %Menschen, die gefesselt ihr Leben in einer HÚhle zubringen. Von der %Wirklichkeit kÚnnen sie aufgrund ihrer misslichen Lage nichts wahrnehmen, nur ab und zu sehen sie auf der ihnen gegenÝber liegenden Wand die von einem Feuerschein verursachten Schatten von Dingen, die hinter ihrem RÝcken vorbeigetragen werden. Da sie nichts anderes kennen, halten sie diese Schattenabbildungen fÝr die wirklichen Dinge. WÝrde man nun einen von ihnen losbinden, aus der HÚhle heraus ans Tageslicht fÝhren und ihm auf dem Weg hinaus all die wirklichen Dinge zeigen, von denen er bisher nur die Schatten kannte, so wÈre dieser Mensch nicht nur gÈnzlich verwirrt, sondern zuerst auch vÚllig unfÈhig, den Anblick der wirklichen Dinge ob der herrschenden Helligkeit Ýberhaupt auszuhalten. Nachdem er aber einmal das Licht der Sonne erblickt hÈtte, wÝrde einem solchen Menschen die RÝckkehr in die HÚhle besonders schwer fallen. Er mÝsste sich jetzt umgekehrt erst wieder an die dort herrschende Dunkelheit gewÚhnen, um die nun als solche entlarvten und erkannten Schatten im DÈmmerlicht wahrnehmen zu kÚnnen. Im Gleichnis steht das Leben in der HÚhle fÝr das menschliche Dasein auf der Welt. Wie die HÚhlenmenschen die Schatten, so halten auch Platons Zeitgenossen, was sie sehen, fÝr das wirkliche %Wesen der Dinge. Um dieses tatsÈchlich erkennen zu kÚnnen,

muss man aber die %Welt, wie sie erscheint, hinterfragen. Diese intellektuelle Anstrengung, die damit beginnt, dass man sich in einem ersten Schritt von den eigenen Vorurteilen abwendet, wird durch den Aufstieg aus der HÚhle symbolisiert. Erst draußen auf der ErdoberflÈche kÚnnen die Dinge, d. h. die %Ideen selbst mitsamt der %Ursache ihrer Sichtbarkeit, der Sonne, die in diesem Gleichnis fÝr die oberste Idee des %Guten steht, wirklich erkannt werden. So darf auch das philosophische Denken sich nicht mit der bloßen Gegebenheit des Faktischen zufrieden geben, sondern muss immer weiter zurÝckfragen, bis es schließlich beim %Unbedingten, fÝr Platon durch die Idee des Guten als das philosophische Letztprinzip gegeben, angelangt ist. Wie das Gleichnis jedoch auch nicht mit dem geglÝckten Aufstieg endet, sondern den RÝckweg in die HÚhle mit beinhaltet, so darf der Philosoph nicht allein im Reich der Ideen bleiben, sondern er muss – bildlich gesprochen – in die HÚhle zurÝckkehren und sein Wissen und seine Erfahrung einsetzen, um auch den andern Menschen den Aufstieg aus der HÚhle zu ermÚglichen. G.T. G.

Holismus Griech. holos ›ganz‹: Der Kerngedanke des Holismus ist, dass die Gesamtheit des Seienden (%Sein), wie unterschiedlich es sich auch zeigt, tatsÈchlich eine gestufte Einheit oder Ganzheit bildet. GegenwÈrtig wird der Begriff in Deutschland populÈr als ›ganzheitliches Denken‹ gebraucht. In den USA gibt es eine mehr oder weniger esoterische Bewegung, die insbesondere von Ken Wilber vertreten wird, der schreibt: »Die Wirklichkeit besteht nicht aus Dingen oder Prozessen und nicht aus Atomen oder Quarks; sie ist weder aus Ganzen zusammengesetzt, noch hat sie irgendwelche Teile. Sie besteht vielmehr aus Ganzen / Teilen, aus Holons . . .. Nichts existiert, was nicht ein Holon wÈre. Bevor ein Atom ein Atom ist, ist es ein Holon. Bevor eine Zelle Zelle ist, ist sie ein Holon . . . Sie alle sind Ganze, die in anderen Ganzen existieren, und daher zuerst und vor allem Ganze / Teile oder Holons.« W. R.

Humanita ¨t

Homo-mensura-Satz ›Der Mensch ist das Maß aller Dinge. Der seienden, dass sie sind, der nicht-seienden, dass sie nicht sind.« Von großer Bedeutung ist dieser dem %Sophisten Protagoras zugeschriebene Satz insofern, als darin das VerhÈltnis von erkennendem %Subjekt und Erkenntnisobjekt problematisiert wird. Der Mensch erfÈhrt die %Welt in der Form, in welcher sie ihm durch seine spezifisch menschliche Perspektive zugÈnglich ist. Aus diesem Grunde ist alles %Wissen, zu dem er gelangen kann, auch kein absolut objektives, sondern immer nur relatives Wissen. Unterschiedliche Meinungen herrschen darÝber, ob mit ›der Mensch‹ der Mensch schlechthin (als Gattungswesen) oder der individuelle Mensch gemeint ist. Im zweiten Falle wÈre das Diktum von Protagoras die Festschreibung eines Subjektivismus der Beliebigkeit. G.T. G.

Horror vacui Der auf %Aristoteles zurÝckgehende Ausdruck fÝr diejenige Vorstellung, nach welcher die %Natur aus Widerwillen gegen den leeren Raum die Entstehung eines solchen auf jede erdenkliche Art zu verhindern sucht. Der %Glaube daran, dass es aus besagtem Grunde in der Natur prinzipiell keinen leeren Raum gibt, hielt sich in gewissen Formen bis ins 19. Jh. G.T. G.

Humanismus mus

%A Renaissance – Humanis-

Humanita ¨ t Von lat. humanitas, ›Menschlichkeit‹. Seit Beginn der Àberlegungen, was der %Mensch denn sei (bei den %Sophisten und insbesondere bei %Platon und %Aristoteles), sah man das Besondere des Menschen in seiner Geistigkeit, seiner VernunftfÈhigkeit: Der Mensch ist ein animal rationale. Die Griechen diskutierten den Menschenbegriff jedoch weder als Individuum noch als sittliches Wesen. FÝr sie war der Mensch Grieche (alle anderen waren ›Barbaren‹), er war kein Sklave, er war eingebunden in die Polisgemeinschaft, war tugendhaft und ausgestattet mit gewissen SeelenvermÚgen. So unterscheidet Platon zwischen dem

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unsterblichen Teil der Seele (psyche), dem Logos und Weisheit (sophia) zugeordnet sind, und dem sterblichen Teil, dem GemÝtsbewegungen wie Mut und Begehren (pathos bzw. mania) zugeschrieben werden, die fÝr Tapferkeit (thymos) und Erwerbssinn zustÈndig sind. Weiter gibt es Eros, BedÝrftigkeit, die den KÚrper (physis) auszeichnet. Die Polis soll nun so strukturiert sein, dass jeder PolisbÝrger gemÈß seinen Anteilen an den SeelenvermÚgen sein Sein-KÚnnen verwirklichen kann. Platon konzipiert also eine %Polis, in der der Einzelne sozusagen anthropologisch eingebunden ist. Der PolisbÝrger lebt im freien Selbstvollzug seiner Seele, wobei er im Tun des Seinigen (%Gerechtigkeit) Teil gewinnt am Ganzen. Auch Aristoteles entwickelte eine Seelenlehre. Die Seele ist zustÈndig fÝr das richtige Handeln und fÝr die Erkenntnis des Richtigen. Sie besteht aus zwei Teilen: einem irrationalen und einem rationalen, der wieder unterschieden wird in einen spekulativen und einen abwÈgend-reflektierenden. Um das richtige Handeln und Erkennen zu gewÈhrleisten, besitzt die Seele drei VermÚgen: die Sinneswahrnehmung (aisthesis), den Verstand (nous) und das Streben, die Begierde (orexis). Dass der Mensch als solcher, d. h. unabhÈngig von seiner Volks- oder StaatszugehÚrigkeit, unabhÈngig von seiner Stellung, seinem Besitz etc. eine eigene WÝrde habe, diesen Gedanken fassten erst die hellenistischen Philosophen, etwa wenn der Begriff des ›WeltbÝrgers‹ aufkommt. Innerhalb der %Stoa wurde erstmals ein ausdrÝcklich humanistisches MenschenverstÈndnis entwickelt, das Ýber eine Seelenlehre weit hinausgeht. So fordert Cicero de rebus humanis – »Ýber die menschlichen Dinge« –, ut cognitionem adferat generis humani – »dass man das Menschengeschlecht kennen lerne« – (GesprÈche in Tusculum), und Seneca schreibt, esse commune ius generis humani, »dass es ein gemeinsames Recht des Menschengeschlechts gebe« (An Lucilius). Die RÚmer prÈgten den Begriff humanitas, der ein urbanes Menschenbild propagiert, fÝr das die sittliche und geistige Bildung im Zentrum steht, gepaart mit Edelmut, WÝrde, GÝte, Milde, Menschenfreundlichkeit, Gastfreundschaft und GroßzÝgigkeit. Diese Eigenschaften wurden aus und mit der %Natur des Menschen (natura humana) begrÝndet. Die Grundmaxime der Stoa lautete: In Àbereinstimmung mit der Natur le-

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Humanita ¨t

ben. Dies heißt zugleich: vernunftgemÈß leben, denn die %Vernunft gehÚrt zur Natur des Menschen. Schon bald nach Cicero beginnt der Begriff der humanitas seine Bedeutung zu verlieren. Im delphischen Spruch gnothi seauton (›erkenne dich selbst‹) wird der Mensch in Abgrenzung zu Gott gesehen, nÈmlich als sterblicher Mensch im Gegensatz zu den unsterblichen GÚttern. •hnlich ist fÝr das mittelalterliche Denken der Mensch der hinfÈllige, schwache und sterbliche (%Augustinus) im Gegensatz zum allmÈchtigen Gott. Das ›humanistische Zeitalter‹ beginnt dann mit der %Renaissance (A) in Italien. Das %Mittelalter (A) wird verstanden als ein RÝckfall hinter die klassische Antike, sodass eine Erneuerung nur im RÝckgriff auf die Antike mÚglich erschien. L. Bruni erfand dazu die studia humanitas, d. h. die Ausrichtung der Bildung an der griechisch-rÚmischen Antike, insbesondere durch das Studium der antiken Literatur. In AnknÝpfung an den hellenistischen Gedanken des WeltbÝrgers sprachen die Renaissance-Humanisten vom uomo universale, der Ýber den StÈnden und VÚlkern steht. Der HumanitÈtsgedanke der Renaissance ist weniger moralisch geprÈgt, vielmehr bedeutet er die Emanzipation des Menschen vom mittelalterlichen Ordo-Denken. Der Renaissancemensch lÚst sich aus der institutionellen und intellektuellen Vorherrschaft der katholischen Kirche (was nicht heißt, dass er unglÈubig oder gar atheistisch geworden wÈre). Gleichwohl gilt, dass seit der Renaissance nicht lÈnger von %Gott her, sondern vom Menschen her gedacht wird. Prototyp dieser Wende ist der KÝnstler, der nicht lÈnger in AbhÈngigkeit vom Klerus und den christlichen Themenbereichen steckt, sondern die Autonomie entdeckt und sich selbst als kreativ erfÈhrt, als SchÚpfer einer im Kunstwerk gestalteten %Welt. Der neue Status hatte jedoch moralische Implikationen. Mit der Wende zum Menschen war zugleich eine neue Verantwortung dem Menschen Ýbertragen worden; er wurde in einem hÚheren Maße verantwortlich sowohl fÝr die Welt als auch fÝr sich selbst. Erkenntnistheoretisch wurde die Wende zum Menschen von %Descartes vollzogen, der das denkende %Ich zum Ausgangspunkt der Erkenntnis machte, ein Ich allerdings, das nicht das lebensweltliche, konkrete %Individuum war,

sondern das abstrakte, logische (und deshalb verallgemeinerungsfÈhige) Ich von DenkvollzÝgen. In der zweiten HÈlfte des 18. Jh. und am Beginn des 19. Jh. entwickelte sich vornehmlich in Deutschland ein ›Neu-Humanismus‹ (Paulsen), der fÝr die literarische deutsche Klassik, die universitÈre und gymnasiale (humanistische) Bildung, die Geschichtswissenschaften und die klassische Philologie große Bedeutung erlangte. Die Wende zum Menschen fand ihren Niederschlag auch in der EinfÝhrung einer neuen philosophischen Disziplin, der philosophischen %Anthropologie, die in Deutschland im 20. Jh. sehr stark von der biologischen Forschung geprÈgt war und den Versuch machte, den Menschen vom Tier abzugrenzen. So hat fÝr Scheler der Mensch insofern eine Sonderstellung, als er %Geist hat und %Person ist. Als geistiges Wesen ist er nicht an seine %Umwelt gebunden, sondern er ist ›weltoffen‹. Insofern kann Scheler sagen, dass das Tier Umwelt hat (in die es eingebunden ist), der Mensch sich von dieser jedoch lÚsen kann und insofern Welt hat. FÝr Gehlen unterscheidet sich der Mensch vom Tier prinzipiell-qualitativ. Das entscheidende Merkmal ist, dass er, biologisch gesehen, ein MÈngelwesen ist, weil er wesentlich nicht von Instinkten gesteuert ist. Nur kraft seines Geistes gelingt es ihm, diesen Mangel auszugleichen. Hat sich der Humanismus (%A Renaissance – Humanismus) bei Scheler und Gehlen in Anthropologie verwandelt, hielt %Sartre am Humanismusbegriff fest und beanspruchte, dass sein %Existenzialismus ein Humanismus sei. Deshalb nÈmlich, weil der Mensch als solcher zum Gegenstand des Nachdenkens wurde. Seine zentrale These lautet, dass der Mensch ontologisch Freiheit ist, vÚllig unabhÈngig davon, ob es dem Einzelnen gelingt, die Freiheit, die er ist, in allen Situationen auch zu realisieren. Kennzeichen des Humanen ist es, keine vorgegebene Wesensbestimmung zu realisieren; der Mensch ist dasjenige Wesen ist, das in und durch sein Handeln sein eigenes Wesen erzeugt. Sartre drÝckt das so aus, dass beim Menschen die Existenz der Essenz vorausgehe: Der Mensch ist, wozu er sich macht. Genau dies macht seine HumanitÈt aus, genau deshalb ist der Mensch verantwortlich: fÝr sich und fÝr die gesamte Menschheit. W. R.

Hysteron-proteron

Hyle Stoff, Materie: Der Begriff in seiner philosophischen Bedeutung geht auf %Aristoteles zurÝck, der damit die noch ungeformte %Materie bezeichnet. Diese liegt als Urstoff allem Seienden (%Sein) zugrunde und bildet nach Aristoteles eine der vier %Ursachen fÝr alles Seiende (Stoffursache). Die Materie entzieht sich in ihrem ungeformten Zustand jeglicher %Wahrnehmung und kann, bis auf die Eigenschaft der Formbarkeit, nur negativ bestimmt werden. G. T. G.

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die nun im weiteren (beispielsweise experimentellen) Vorgehen teilweise oder ganz bestÈtigt oder widerlegt werden kÚnnen, in jedem Fall aber zu einer Kenntniserweiterung im Problembereich fÝhren. Die Unterscheidung zwischen objektiven %Gesetzen und Hypothesen mit bloß vorlÈufigem Geltungscharakter wird nicht von allen Wissenschaftstheoretikern fÝr richtig gehalten. So haben nach %Popper alle wissenschaftlichen %Aussagen Ýber die %Welt nur den Status von Hypothesen, da seiner Àberzeugung nach wissenschaftliche %Theorien niemals %verifiziert, sondern immer nur %falsifiziert werden kÚnnen.

Hypokeimenon Das Darunter- oder Zugrundeliegende. Bereits von den Naturphilosophen als Grundlage zur %ErklÈrung der %Welt eingefÝhrt, wird der Begriff vor allem fÝr %Aristoteles zum Gegenstand genauerer Untersuchung. Neben der Alternative, entweder die %Form oder die %Materie als Hypokeimenon zu bestimmen, nennt Aristoteles als Drittes die MÚglichkeit, den in Frage stehenden Begriff mit der Vereinigung von Stoff und Form zu identifizieren, eine Variante, die er selbst wohl fÝr die zutreffendste hÈlt. DemgemÈß meint Aristoteles mit dem Hypokeimenon dasjenige, was eine Sache zu der macht, was sie ist, und wodurch sie eindeutig von anderen Dingen unterschieden werden kann. Die RÚmer Ýbersetzten Hypokeimenon mit subiectum. Im %Mittelalter (A) wurde daraus die %Substanz. Insofern entspricht Hypokeimenon dem Begriff des %Wesens. Daneben bestimmt Aristoteles das Hypokeimenon als das logische %Subjekt einer Aussage.

Hypothetischer Imperativ Die Begriffsbildung geht auf %Kant zurÝck, der damit, in Unterscheidung zum %kategorischen Imperativ, einen bedingten, nur unter bestimmten Voraussetzungen gÝltigen Imperativ bezeichnet. Die Bedingung, unter welcher dieser steht, ist die einer vorgÈngigen subjektiven Zielsetzung. Die als hypothetischer Imperativ formulierten Handlungsanweisungen haben pragmatischen bzw. technischen Charakter, d. h. sie sagen nur, dass eine Handlung zur Verwirklichung einer bestimmten Absicht geboten ist, sofern man diese Absicht tatsÈchlich hat. Je nachdem, ob sich der hypothetische Imperativ auf eine bloß mÚgliche oder ob er sich auf eine wirkliche Absicht bezieht, unterscheidet Kant zwischen einem problematischen oder einem assertorischen hypothetischen Imperativ.

G. T. G.

G.T. G.

Hypothese Eine vorlÈufige Annahme, die versuchsweise als Ausgangspunkt zur LÚsung eines Problems dienen soll. Mit Hypothesen wird vor allem im Bereich der wissenschaftlichen Forschung gearbeitet, wenn gesicherte Kenntnisse allein nicht ausreichen, um gegebene PhÈnomene befriedigend zu erklÈren oder in neue Bereiche vorzustoßen. Somit handelt es sich bei der Hypothesenbildung um ein %heuristisches Verfahren, welches darin besteht, dass unter BerÝcksichtigung des vorhandenen Kenntnisstandes und im Hinblick auf ein bestimmtes Ziel eine oder mehrere %Thesen formuliert werden,

G. T. G.

Hypothetisches Urteil Auch Bedingungsurteil: Bedingung fÝr die GÝltigkeit des im Nachsatz Behaupteten ist die GÝltigkeit des im Vordersatz Ausgesagten: ›Wenn die Sonne scheint, dann ist es Tag.‹ G.T. G.

Hysteron-proteron Griech. ›das SpÈtere (wird) das FrÝhere‹: Dient zur Bezeichnung eines logischen Beweisfehlers. Der Fehler entsteht durch die Umkehr der zeitlich oder logisch vorgegebenen Reihenfolge, wobei durch die Vertauschung von Nachfolgendem und Vorangehendem

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Ich

dasjenige, was erst bewiesen werden sollte, selbst als Argument im Beweisgang vorweg genommen wird (%circulus vitiosus). G.T. G.

Ich Umgangssprachlich handelt es sich bei dem Wort ›ich‹ um ein Personalpronomen, mit dem sich ein Sprecher auf sich selbst bezieht. In der philosophischen Diskussion wird der %Begriff des Ich zusammen mit den verwandten Begriffen des %Selbst, der %SubjektivitÈt und des %Selbstbewusstseins am Beginn der %Neuzeit (A) fÝr mehr als dreihundert Jahre zum philosophischen Zentralbegriff. In Form eines denkenden Ich avanciert das Ich zum erkenntnistheoretischen Grundprinzip der Philosophie %Descartes’. Descartes, der eine erkenntnistheoretische Fundierungstheorie vertritt, geht davon aus, dass die %Wahrheit aller Einzelerkenntnisse letztlich auf die Wahrheit einer besonderen Tatsache zurÝckfÝhrbar ist. Nach Descartes lÈsst sich die Wahrheit aller Dinge bezweifeln. Nur eine Tatsache entzieht sich dem %Zweifel: die Tatsache, dass das Ich, der Zweifelnde bzw. – da Zweifeln eine Form von %Denken ist – der Denkende existiert. Der sich daraus ergebende erkenntnistheoretische Grundsatz lautet: cogito, ergo sum. Die Wahrheit aller anderen Erkenntnisse leitet sich aus der Wahrheit des cogito, ergo sum ab, indem es als klar und deutlich erkannte Tatsache den Maßstab der Wahrheit aller anderen Erkenntnisse liefert: Immer wenn etwas so klar und deutlich wie das unbezweifelbar wahre cogito, ergo sum erkannt wird, dann ist es auch wahr. Entsprechend der aristotelischen Substanzontologie fasst Descartes das Ich als eine %Substanz auf, und zwar als eine denkende Substanz (%res cogitans), die allen Denkakten als TrÈger zugrunde liegt. Der denkenden steht die ausgedehnte Substanz (%res extensa), die %Welt der physikalischen GegenstÈnde gegenÝber. An der Auffassung einer allen BewusstseinszustÈnden zugrunde liegenden Seelensubstanz, welche mit dem Ich identifiziert wird, entzÝndet sich die Kritik %Humes. FÝr Hume als strengen Empiristen existieren nur die in der %Erfahrung gegebenen GegenstÈnde. Ein Ich als dasjenige, was alle einzelnen BewusstseinszustÈnde trÈgt, findet sich nicht unter den erfahrbaren Gegen-

stÈnden. Allenfalls kann das Ich also die Summe der einzelnen Gedankeninhalte sein, nicht aber deren TrÈger. GegenÝber Hume rÈumt %Kant ein, dass sich unter den jeweiligen Bewusstseinsinhalten eines %Subjekts keine Ich-Substanz finden lasse. Das ist jedoch fÝr Kant kein Grund, das Ich als bloße Summe einzelner Inhalte aufzufassen. In den Bewusstseinsinhalten findet sich nÈmlich nach Kant so etwas wie %Einheit. Einzelne Daten werden zu einem %Bewusstsein von GegenstÈnden geeinigt. Die jeweiligen Bewusstseinsinhalte selbst wiederum werden zur Einheit eines einzigen Selbstbewusstseins geeinigt. Dieser Einheit muss nun Kant zufolge ein einigendes %Prinzip zugrunde liegen, etwas, das die Einheit, die sich unter den GegenstÈnden des Bewusstseins findet, konstituiert hat. Kant bezeichnet dieses Einheitsprinzip als %transzendentales Ich und stellt ihm ein empirisches Ich gegenÝber. Das transzendentale Ich als %Grund der Einheit der Inhalte des Bewusstseins entzieht sich der Erfahrung. Es kann erschlossen werden, ist jedoch selbst kein Gegenstand der Erfahrung. Erfahren wird dagegen das empirische Ich. Der Gedanke eines Ich als Quelle der Gegenstandskonstitution erfÈhrt in der FrÝhzeit des %deutschen Idealismus (A) bei %Fichte und %Schelling eine Ausweitung. War bei Kant das Ich Einheitsprinzip, also dasjenige, was unter dem durch die Sinne gegebenen Material Einheit stiftet und alle Bewusstseinsinhalte zur Einheit eines Selbstbewusstseins vereinigt, so kommt dem Ich bei Fichte und Schelling die Konstitution der gesamten RealitÈt zu. Im Akt einer %intellektuellen Anschauung konstituiert sich das Ich selbst. Sodann setzt es sich ein Nicht-Ich entgegen. Beide, Ich und Nicht-Ich, schrÈnken sich gegenseitig ein und konstituieren auf diese Weise alle weiteren Gegenstandsbereiche. Anders als bei Descartes, wo das Ich zwar erkenntnistheoretisch an erster Stelle stand, ontologisch jedoch %Gott der erste Rang zukam, ist das Ich im frÝhen deutschen Idealismus zugleich erkenntnistheoretisch wie ontologisch erstes Prinzip. Das Ich erkennt sich nicht nur, sondern bringt sich mit diesem Erkennen zugleich auch hervor. Indem es sich denkt, existiert es. •hnlich Kant unterscheidet auch %Husserl

Ideal

zwischen einem reinen und einem empirischen Ich. FÝr Husserl ist Bewusstsein %intentional, das bedeutet: auf GegenstÈnde gerichtet. Stellt man sich Gerichtetheit als einen Strahl vor, so ist das Ich dasjenige, wovon der Strahl seinen Ausgangspunkt nimmt. Dieses Ich ist Husserl zufolge unteilbar sowie numerisch dasselbe und kann insofern die Grundlage der %IdentitÈt eines Subjekts bilden. Versucht man es allerdings durch %Reflexion zu erfassen, so erfÈhrt es eine phÈnomenologische Wandlung und wird zu einem Gegenstand, ist also als das, was es eigentlich ist, nicht in der Reflexion zu fassen. Innerhalb der in der %analytischen Philosophie gefÝhrten Debatte hat man sich zunÈchst auf den Gebrauch des Personalpronomens ›ich‹ konzentriert. Nach Strawson bildet keine kÚrperlose Ich-Substanz den Bezugsgegenstand des Wortes ›ich‹, sondern der Sprecher, welcher mittels des Personalpronomens auf sich verweist. Einen Diskussionsschwerpunkt innerhalb der aktuellen Philosophie des Geistes bildet die Frage, inwiefern der ersten Person, also dem Ich, eine besondere AutoritÈt in Hinblick auf die Zuschreibung geistiger ZustÈnde zukommt. Die Diskussion teilt sich in zwei Lager: die Individualisten und die Antiindividualisten. Gehen die Individualisten davon aus, dass der jeweilige Sprecher selbst die AutoritÈt der Zuschreibung geistiger ZustÈnde besitzt, so behaupten die Antiindividualisten, dass der %Gesellschaft bzw. der %Umwelt die entscheidende Rolle zukommt, wenn es darum geht, was jemand mit seinen Worten meint. T. B.

Ideae innatae Lat. ›angeborene Ideen‹: Der Sache nach geht der Begriff der angeborenen Ideen auf %Platon und seine %Anamnesis-Lehre zurÝck. Danach besteht Erkennen in nichts anderem als der Wiedererinnerung dessen, was jemand in einer dem irdischen Leben vorausgehenden PrÈexistenz als %Seele mit seinem geistigen Auge erschaut hat. In der %Neuzeit (A) bei %Descartes erfÈhrt der Begriff der %Idee eine kognitivistische Wendung: Ideen haben ihren Ursprung nicht in einem geistigen Reich, wo sie im Vorleben erschaut werden – denn das wÈre mit der christli-

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chen SchÚpfungslehre unvereinbar –, sondern sind angeboren. Man kommt bereits mit ihnen auf die Welt. Nach Descartes sind es bestimmte Ideen, die angeboren sind, so die Ideen von einem Ding, von %Wahrheit und %Bewusstsein. Andere Ideen, z. B. dass ich jetzt ein GerÈusch hÚre oder die Sonne sehe, haben ihren Ursprung in den außer mir existierenden Dingen. FÝr %Leibniz sind ausnahmslos alle Ideen angeboren. Das Bewusstsein bildet ein in sich abgeschlossenes geistiges Reich, in das nichts von außen eindringen kann. Folglich ist jeder Bewusstseinsinhalt, jeder Gedanke oder jeder wahrgenommene Gegenstand mit der Entstehung des jeweiligen Bewusstseins, das bei Leibniz %Monade heißt, bereits angeboren. GegenÝber der rationalistischen Lehre von den angeborenen Ideen behaupten Empiristen wie %Locke, dass der %Geist bei der Geburt des Menschen einer unbeschriebenen Tafel gleiche. Alle geistigen Inhalte, welche diese Tafel spÈter ausfÝllen, haben nach Meinung der Empiristen ihren Ursprung ausnahmslos in der Sinneswahrnehmung. %Kant erkennt die empiristische Kritik an der Lehre von den angeborenen Ideen an, behauptet aber, dass die Struktur des Geistes etwas sei, was der %Erfahrung vorausgeht. Anstatt von angeborenen VermÚgen spricht Kant von VermÚgen %a priori. In der aktuellen analytischen Debatte greift Chomsky den Gedanken einer angeborenen Form oder Struktur des Geistes auf. Seiner Meinung nach ist allen Menschen eine Art universale Grammatik angeboren. Sein SchÝler Fodor geht noch einen Schritt weiter, indem er behauptet, dass es eine angeborene Sprache des Geistes gÈbe, die allen unseren sprachlichen •ußerungen, gleich der Maschinensprache eines Computers, zugrunde liege. T. B.

Ideal Von griech. idea, ›Idee, Gestalt, Urbild, Wesen‹: Umgangssprachlich bezeichnet das Wort etwas Vollkommenes, Makelloses. Das Ideal kann in einem bestimmten Gegenstand verkÚrpert sein. Eine bestimmte Person kann z. B. das SchÚnheitsideal einer Epoche sein. Das Ideal kann aber auch noch unerreicht oder sogar prin-

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Idealismus

zipiell unerreichbar sein. Als solches kann es als Maßstab zur Bewertung eines gegenwÈrtig erreichten Zustandes dienen. Solch ein Ideal kÚnnte z. B. eine ideale Sprache sein, die Ýberhaupt keine Unklarheiten mehr aufweist. %Kant, bei dem der Begriff des Ideals als philosophischer Terminus vorkommt, versteht Ideal einmal in dem zuerst genannten Sinne. Ein Ideal ist dann ein Gegenstand, ein individuelles Ding, das durch eine %Idee bestimmt ist. Beispiel eines solchen Ideals ist der Stoiker, weil er die Idee der sittlichen %Vollkommenheit verkÚrpert und zugleich als konkretes Ding existieren kÚnnte. Auf die zweite Art der Verwendung bezieht sich Kants Rede von einem %transzendentalen Ideal der reinen %Vernunft. Kant versteht darunter ein vollkommen bestimmtes Einzelding, ein Ding also, das in Hinblick auf jede seiner Eigenschaften bestimmt ist. Um dieses Ideal zu erreichen, wÈre es erforderlich, dass fÝr jedes PrÈdikat angegeben wird, ob es auf das Ding zutrifft oder nicht – eine Bestimmung, die sich de facto wegen der unendlichen Anzahl der PrÈdikate niemals umsetzen lÈsst. Bei %Hegel wird der Begriff des Ideals auf den Bereich der %Kunst bezogen. Das Ideal ist die Idee als das KunstschÚne. Das bedeutet, dass in einem schÚnen Gegenstand der Kunst eine Idee sinnlich erscheint, jedoch nicht begrifflich gegenwÈrtig ist. Letzteres ist sie erst fÝr die philosophische Reflexion. T. B.

Idealismus Von griech. idea, ›Idee, Gestalt, Urbild, Wesen‹: Als Idealismus bezeichnet man eine antirealistische Konzeption von %Erkenntnis. Die erkenntnistheoretische Position des Idealisten lÈsst sich am besten vor dem Hintergrund seines Gegners, des Realisten, verdeutlichen. Der erkenntnistheoretische Realist geht davon aus, dass wir in unserer Erkenntnis auf GegenstÈnde bezogen sind, die jenseits unseres %Geistes bzw. %Bewusstseins liegen. Unsere %Wahrnehmung von GegenstÈnden setzt uns z. B. in Beziehung zu externen GegenstÈnden wie HÈusern, BÈumen usw. Diese GegenstÈnde, so nimmt der Realist an, existieren unabhÈngig von ihrem Erkanntwerden durch eine bestimmte Person. Der Baum, so argumentiert der Realist, hÚrt nicht auf zu existieren, wenn man seinen

Blick von ihm abwendet. Ebenso wenig verliert er seine Eigenschaften. DemgegenÝber behauptet der Idealist, dass die GegenstÈnde der Erkenntnis im Geiste liegende Ideen sind. Wahrnehmen und Denken ist nicht, wie der Realist glaubt, auf etwas bezogen, das außerhalb unseres geistigen VermÚgens liegt. Denken und Wahrnehmen beziehen sich auf etwas, das seinen Platz im Geiste selbst hat. Waren fÝr den Realisten Existenzbehauptungen nicht daran geknÝpft, dass eine bestimmte Person in einer erkenntnismÈßigen Beziehung zu einem Gegenstand oder Sachverhalt steht, so knÝpft der Idealist genau diese Verbindung: Zu existieren ist fÝr ihn gleich bedeutend damit, dass etwas in einen geistigen Akt erfasst (gedacht oder wahrgenommen) wird. Das bedeutet umgekehrt, dass nichts existieren kann, ohne in einem geistigen Akt erfasst zu werden. %Esse est percipi, so heißt es in einer dementsprechenden Formulierung bei %Berkeley, »Sein bzw. Existieren ist Wahrgenommenwerden«. FÝr den Idealisten ist der Gedanke eines außerhalb des Geistes liegenden und fÝr das Zustandekommen der Ideen verantwortlichen Gegenstandes inkonsistent. GÈbe es nÈmlich einen derartigen Gegenstand, so wÈre es uns unmÚglich, von diesem Gegenstand zu wissen, da ja das Einzige, wovon man sichere Kenntnis haben kann, geistige GegenstÈnde, d. h. Gedanken und %Vorstellungen sind. Streng idealistische %Erkenntnistheorien lassen als GegenstÈnde der Erkenntnis nichts anderes zu als die geistigen ZustÈnde eines %Subjekts. Das hat eine Reihe von Problemen zur Folge. Nimmt man mehr als nur ein erkennendes Subjekt an und unterstellt man weiterhin, dass die Subjekte miteinander interagieren, d. h. in ihren %Handlungen aufeinander bezogen sind, so stellt sich die Frage, wie es zu einer Synchronisation ihrer geistigen Inhalte kommen kann. Wie ist es mÚglich, dass zwei Subjekte, die z. B. denselben Gegenstand aus unterschiedlichen Perspektiven wahrnehmen, Èhnliche %Vorstellungen haben oder dass zwei Subjekte, von denen das eine handelt, das andere dagegen unter den Handlungen des anderen leidet, die dementsprechenden Vorstellungen haben? %Leibniz, der sich mit Fragen dieser Art beschÈftigt hat, nimmt als Antwort eine von %Gott eingerichtete %prÈstabilierte Harmonie an: Gott hat die Vor-

Idealismus

stellungsfolgen der unterschiedlichen Subjekte bei ihrer SchÚpfung aufeinander abgestimmt, so etwa, wie ein Uhrmacher den Gang seiner Uhren miteinander in Einklang bringt. Ein weiteres Problem betrifft die Frage nach dem Zustandekommen der GegenstÈnde. Obwohl ein Subjekt Ýber nichts als Vorstellungen, d. h. geistige ZustÈnde verfÝgt, sollen diese doch Vorstellungen von GegenstÈnden sein, die das Subjekt von sich unterscheidet. Einige der Vorstellungen des Subjekts sind Vorstellungen Èußerer GegenstÈnde und ihrer Eigenschaften, andere sind Vorstellungen von GefÝhlen, Empfindungen und dergleichen. Wieder andere haben abstrakte Gedanken zum Inhalt. Um das Zustandekommen dieser Gegenstandsbereiche und der in sie fallenden GegenstÈnde erklÈren zu kÚnnen, greift der Idealist auf die Annahme eines Inventars geistiger Konstitutionsleistungen zurÝck. Historisch ist der Gedanke einer idealistischen Gegenstandskonstitution von allem mit dem Namen %Kants und seinem Hauptwerk, der Kritik der reinen Vernunft verknÝpft. Sein so genannter %transzendentaler Idealismus geht zunÈchst von einem GegenÝber einer inhaltlichen und einer formalen Vorstellungskomponente aus: Die einem Subjekt gegebenen Vorstellungen verfÝgen Ýber einen Inhalt. Kant bezeichnet ihn als das aus der Sinnlichkeit stammende Mannigfaltige. Heute wÝrde man von Sinnesdaten sprechen. Weiter verfÝgen die Vorstellungen Ýber eine Form. Welchem Gegenstandsbereich ein bestimmter Gegenstand angehÚrt, hÈngt davon ab, welche Formung ein Vorstellungsinhalt erfahren hat. ErhÈlt ein Vorstellungsinhalt nur eine zeitliche Formung, so gehÚrt er dem Bereich der inneren %Anschauung an. Soll ein Gegenstand dem Bereich Èußerer Anschauung angehÚren, so muss der entsprechende Vorstellungsinhalt neben der zeitlichen Formung auch noch eine rÈumliche Formung erhalten. Das bedeutet, dass ein Subjekt genau dann einen Gegenstand als Èußeren Gegenstand betrachtet, wenn dieser Gegenstand einen gewissen %Raum einnimmt, also ausgedehnt ist. Folgt dagegen ein Gegenstand zeitlich auf einen anderen, ohne rÈumliche Ausdehnung zu besitzen, so handelt es sich bei ihm um einen inneren Gegenstand. Kant bezeichnet Raum und %Zeit als Formen der Anschauung bzw. Vorstellung und stuft sie als subjektive FormvermÚgen ein. Der Grund dafÝr ist folgen-

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der: Folgen fÝr ein Subjekt bestimmte GegenstÈnde aufeinander, so muss das nicht bedeuten, dass auch objektiv zwei GegenstÈnde aufeinander folgen. Jemand, der ein Haus von verschiedenen Seiten betrachtet, hat Folgen von Vorstellungen. Dennoch steht das Haus still und verÈndert sich nicht. Der subjektiven Vorstellungsfolge entspricht keine objektive Folge am Gegenstand, dem Haus. Um auch noch ObjektivitÈt erklÈren zu kÚnnen, nimmt Kant eine Reihe objektiver formaler VermÚgen an. Die zwÚlf grundlegenden objektivitÈtskonstituierenden Formen bezeichnet Kant als %Kategorien. Ein objektiv gegebener Gegenstand oder Sachverhalt kommt also dadurch zustande, dass das zuvor rÈumlich und zeitlich geformte sinnliche Mannigfaltige entsprechend den Kategorien geformt wird. Wird, um ein Beispiel zu nennen, eine Folge von Vorstellungen entsprechend der KausalitÈtskategorie geformt, so handelt es sich um einen objektiven Vorgang. Ist es dagegen die Kategorie der Wechselwirkung, welche formgebend ist, so handelt es sich bei den wahrgenommenen GegenstÈnden um objektiv gleichzeitig vorliegende GegenstÈnde. Kant bezeichnet die formgebenden VermÚgen, also die beiden Formen der Vorstellung, Raum und Zeit, sowie die objektivitÈtsstiftenden Formen des Verstandes als transzendental. Transzendental heißt nach dem kantischen VerstÈndnis alles das, was Erkenntnis ermÚglicht, insbesondere die geistigen Synthesisleistungen, welche Kant, anders als z. B. Realisten wie Newton, auf der Seite des erkennenden Subjekts und nicht auf Seiten eines jenseits des Subjekts liegenden Gegenstandes verortet. Die Formen der Erkenntnis eines Subjekts sind zugleich auch die Formen der GegenstÈnde der Erkenntnis. Das erkennende Subjekt stiftet durch seine geistigen formgebenden VermÚgen die Strukturen der %Welt. Ein idealistisches System, das dem Subjekt die formgebende Rolle beim Zustandekommen der Gegenstandserkenntnis zuschreibt, bezeichnet man als transzendentalen Idealismus. In seinen erkenntnistheoretischen Schriften lÈsst Kant die Frage nach dem systematischen Zusammenhang der einzelnen formgebenden geistigen VermÚgen unbeantwortet. Der Wunsch, einen solchen Zusammenhang unter den Kategorien des Verstandes sowie den Formen der Vor-

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Idealismus

stellung herzustellen, markiert den Einsatzpunkt des %deutschen Idealismus (A), der genau genommen nur in seiner FrÝhphase idealistisch war. Beseelt von dem Wunsch, ein System aller formgebenden %Prinzipien zu errichten, unternimmt %Fichte als Erster den Versuch der Ableitung der Verstandeskategorien. Als Ausgangspunkt dient ihm das %Ich, welches in einer so genannten Tathandlung sich selbst setzt. Mit dem sich selbst setzenden Ich ist die Kategorie der RealitÈt gegeben. %Negation als weitere grundlegende Kategorie entsteht, indem sich das Ich ein Nicht-Ich entgegensetzt. Aus der EinschrÈnkung des Ich durch das Nicht-Ich ergibt sich die Kategorie der Limitation. Durch das fortgesetzte Aufeinanderbeziehen von Ich und Nicht-Ich, zusammen mit den schon gewonnenen Bestimmungen, ergeben sich alle weiteren fÝr das Zustandekommen von Gegenstandserkenntnis und darÝber hinaus auch noch fÝr gemeinschaftliches Zusammenleben notwendigen %Begriffe. Angeregt durch Fichte entwerfen der Dichter HÚlderlin und der Philosoph %Schelling ein Systemprogramm des deutschen Idealismus, in dem sie ein vollstÈndiges System der %Ideen, basierend auf der »Vorstellung von mir selbst, als einem absolut freien Wesen« fordern. Dieses System sollte neben der Physik auch die Gebiete der %Moral und der %•sthetik umfassen. AusgefÝhrt hat dieses System dann Schelling in seiner Schrift Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder Ýber das Unbedingte im menschlichen Wissen. Analog zu Fichtes Systementwurf wÈhlt auch Schelling als Ausgangspunkt seiner Ableitungen ein sich selbst setzendes Ich, welches im Akte einer so genannten %intellektuellen Anschauung erfasst werden kann. Wie Fichtes Ich enthÈlt auch das Ich Schellings alle RealitÈt und ebenso wie bei Fichte entstehen die Kategorien durch eine fortgesetzte Synthesis von Ich und Nicht-Ich. Unterteilt man den deutschen Idealismus in Phasen, so folgt der subjektiv idealistischen FrÝhphase eine objektiv idealistische mittlere und eine absolut idealistische SpÈtphase. FÝr die erste Phase stehen Fichtes Wissenschaftslehre und Schellings Schrift Vom Ich als Prinzip der Philosophie. FÝr die zweite Phase steht Schellings System des Transzendentalen Idealismus; fÝr die letzte Phase %Hegels PhÈnomenologie

des Geistes sowie seine Wissenschaft der Logik. Die Begriffe objektiver Idealismus und absoluter Idealismus sind fÝr sich genommen hÚlzerne Eisen und beziehen ihre Berechtigung einzig und allein aus der Tatsache, dass der deutsche Idealismus nur in seiner FrÝhphase wirklich idealistisch gewesen ist. FÝr die gesamte StrÚmung des deutschen Idealismus ist die PrÈmisse leitend, dass etwas nur dann %Wissen ist, wenn es in einem systematischen Zusammenhang zu anderen Begriffen steht. Daraus ergibt sich die Forderung, Begriffe in einen Entwicklungszusammenhang zu bringen, bei dem ein Begriff aus einem oder mehreren anderen und als grundlegender angesehenen Begriffen abgeleitet werden kann. Waren fÝr den frÝhen Schelling %Ontologie und Erkenntnistheorie, %Ordnung der Dinge und Ordnung der Erkenntnis der Dinge miteinander identisch, so unterscheidet er in seinem System des Transzendentalen Idealismus zwischen beiden Ordnungen. Erkenntnis hat ihren Ausgangspunkt beim %Selbstbewusstsein, dem Wissen von uns selbst, zu nehmen. Von dort fÝhrt sie Ýber die Stufen der Objektsetzung, EinschrÈnkung des Ich, der Setzung anderer Intelligenzen und deren Zusammenwirken bis hin zu Theologie, Philosophie und Kunst. Zugleich wird aber eingerÈumt, dass diese Ordnung schon besteht und nur auf dem Boden des Ich nachkonstruiert werden muss. Beginnt man seine Betrachtung beim Selbstbewusstsein, so wird man auf das Objektive, die %Natur und die %Gesellschaft mit ihren %Institutionen gefÝhrt. WÝrde man dagegen den Anfang bei der Natur wÈhlen, so gelangte man nach Schelling zu ihrer Theoretisierung und damit zu geistigen PhÈnomenen. Hegel hat diesen Gedanken in seiner PhÈnomenologie des Geistes aufgegriffen. Die PhÈnomenologie des Geistes schildert die (logische, nicht zeitliche) Entwicklung des Bewusstseins von einem reinen, begriffslosen Anschauen bis zu einem reinen Wissen. Das Resultat bildet den Ausgangspunkt seiner Wissenschaft der Logik. Es findet Ausdruck in einem reinen Sein: Der Anfang der logischen Entwicklung der fÝr Welt und Denken konstitutiven Grundbegrifflichkeit ist das reine Sein. Von ihm fÝhrt der Weg zum %Nichts, von dort weiter zum %Werden. Ihnen folgen %Dasein, %Endlichkeit, Unendlichkeit

Idee

usw. Hegels Ziel war es, ein System aller Grundbegriffe, nicht nur der Philosophie, sondern auch von Mathematik und Naturwissenschaften, schließlich sogar von Gesellschaftswissenschaft und Kunsttheorie zu erstellen. An die deutsche idealistische Tradition anknÝpfend, hat es auch im 20. Jh. zahlreiche Philosophen gegeben, deren Erkenntnistheorien idealistische ZÝge aufweisen. Stellvertretend seien hier vor allem die Arbeiten von %Husserl genannt. Husserl wollte in erster Linie zeigen, wie die gesamte ObjektivitÈt auf dem Boden der SubjektivitÈt, dem Ich und seiner Synthesisleistungen %konstituiert werden kann. Husserl geht davon aus, dass jeder der Stufen der GegenstÈndlichkeit subjektiv eine bestimmte intellektuelle Leistung, ein verknÝpfendes VermÚgen entspricht. Durch apperzipierende Akte der dem Subjekt gegebenen sinnlichen Daten wird die Welt der objektiven GegenstÈnde, sowie die Welt der %Werte konstituiert. Per %Analogieschluss kommt ein Bewusstsein des Anderen zustande, indem sich Èhnlich dem meinen verhaltende KÚrper als andere geistige Wesen aufgefasst werden. Mit dem Erstarken der Naturwissenschaften im Allgemeinen, mit Fortschritten auf dem Gebiet der Neurowissenschaften im Besonderen sowie mit dem Aufkommen des %Behaviorismus ist die bis zur Jahrhundertmitte anhaltende Dominanz idealistischer Erkenntnistheorien zurÝckgedrÈngt worden. In der aktuellen erkenntnistheoretischen Debatte herrschen materialistische und indirekt realistische Auffassungen von Erkenntnis vor. Vielfach geht man dabei sogar soweit, das PhÈnomen des Geistigen Ýberhaupt zu leugnen oder man erklÈrt es zu einer ScheinentitÈt, einem Gegenstand, der keine wirkliche RealitÈt besitzt. RealitÈt besitzen allein die GegenstÈnde der Naturwissenschaften, insbesondere der Physik. E. Husserl, Ideen zu einer reinen PhÈnomenologie und phÈnomenologischen Philosophie, Halle 1913 G. F. W. Hegel, EnzyklopÈdie der philosophischen Wis senschaften im Grundrisse, Berlin 1966 [1830] : PhÈnomenologie des Geistes, Berlin 1975 [1807] F. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, in: Schellings Werke. Zweiter Band. Schriften zur IdentitÈtsphilosophie, Leipzig 1908 [1800], S.1 308 J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftsleh re, Leipzig 1911 (1794), S. 275 520

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I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Stuttgart 1966 [1781/87] G. Berkeley, Drei Dialoge zwischen Hylas und Philo nous, Hamburg 1991 [1713] T. B.

Ideation Von griech. idea, ›Idee, Gestalt, Urbild, Wesen‹: Bezeichnung eines von %Husserl entwickelten Verfahrens zur Bestimmung des Begriffsinhaltes. Dabei wÈhlt man zunÈchst einen beliebigen Vertreter eines unter einen bestimmten Begriff fallenden Gegenstandes. Zu einem Begriff wie ›Tisch‹ stellt man sich einen beliebigen Tisch vor. Sodann geht man dazu Ýber, sich %Vorstellungen von anderen GegenstÈnden derselben Art zu machen. Wenn man damit eine Zeitlang fortfÈhrt, so beginnt plÚtzlich durch die einzelnen Vorstellungen hindurch so etwas wie ein allgemeines %Wesen der mit dem Wort bezeichneten GegenstÈnde hindurch zu scheinen. Dieses kann der Philosoph introspektiv erfassen. Der Methode der Ideation liegt die Vorstellung zugrunde, dass alle mit einem bestimmten Wort bezeichneten Dinge etwas gemeinsam haben mÝssen. Diese Vorstellung ist von %Wittgenstein bestritten worden: Es braucht durchaus nicht der Fall zu sein, dass den mit einem bestimmten Ausdruck bezeichneten Dingen wirklich allen etwas gemeinsam ist. Es genÝgt, wenn sie sich in verschiedenen Hinsichten Èhneln. Die Methode der Ideation setzt voraus, dass sich das, was bestimmte Worte bedeuten, auf subjektivem Wege durch Introspektion ermitteln lÈsst. Dieser Vorstellung entgegnen externalistische Bedeutungstheorien, wie sie von H. %Putnam, Kripke und Burge vertreten werden, dass es die mikrophysikalische Beschaffenheit von GegenstÈnden bzw. die Gemeinschaft kompetenter Sprecher ist, welche die %Bedeutung eines Ausdrucks festlegen. T. B.

Idee Von griech. idea, ›Idee, Gestalt, Urbild, Wesen‹: Grundbegriff der platonischen Philosophie, der die erkenntnistheoretische und bedeutungstheoretische Debatte bis in die Gegenwart maßgeblich geprÈgt hat. Bei %Platon kommen dem Begriff der Idee zwei Funktionen zu: eine erkenntnistheoretische und eine ontologischkonstitutive. Um erklÈren zu kÚnnen, was die

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Dinge zu dem macht, was sie sind, nimmt Platon an, dass es %Urbilder oder Ideen gibt, an denen die Dinge teilhaben (%methexis). Der Ort der %Existenz dieser ontologisch-konstitutiven Wesenheiten ist ein von der sinnlichen %Welt verschiedenes, jenseitiges Ideenreich, wo sich die Ideen in hierarchischer Anordnung befinden. Wichtigste Eigenschaft der Ideen in ontologischer Hinsicht ist ihre UnverÈnderlichkeit, mit deren Hilfe es Platon gelingt, die Typ-IdentitÈt der durch die Ideen konstituierten Dinge zu erklÈren: Obwohl die GegenstÈnde der sinnlich wahrnehmbaren Welt dem Wechsel und der VerÈnderung unterworfen sind, sind sie in Hinblick auf die sie prÈgenden Ideen miteinander identisch. So ist z. B. ein Tisch von demselben Typ wie ein anderer, weil beide Tische durch dieselbe Idee geprÈgt worden sind. Die Ideen konstituieren aber nicht nur den Gegenstand, sondern erklÈren ebenso dessen %Erkenntnis. Hierbei greift Platon auf den Begriff der Wiedererinnerung (%Anamnesis) zurÝck. Da die Ideen als gegenstandskonstituierende %Prinzipien nicht in den Dingen selbst liegen, sondern sich jenseits der Dinge in einem Ideenreich befinden, kann sich die Erkenntnis der Ideen auch nicht der Sinneswahrnehmung verdanken. Aus diesem Grunde erklÈrt Platon, dass unsere %Seele in einer dem irdischen Leben vorhergehenden PrÈexistenz die Ideen erschaut hat und sich ihrer dann im irdischen Leben erinnern kann. FÝr %Aristoteles bildet die Annahme von Ideen nichts weiter als eine unsinnige Verdoppelung des Seienden (%Sein), die zudem keinen ErklÈrungswert besitzt. Er ist der Auffassung, dass das %Wesen der Dinge in den Dingen selbst liege. Der %Neuplatonismus bildet die Schaltstelle zwischen antiker und neuzeitlich-kognitivistischer Ideenkonzeption, indem er die Ideen zu Urbildern erklÈrt, die ihren Ort in einem mit %Gott identischen Geist haben, der die Dinge in Hinblick auf ihre Urbilder erschafft. Sowohl der neuzeitliche %Rationalismus als auch sein Gegenspieler, der %Empirismus, gehen dann davon aus, dass die Ideen ihren Ort im %Geist haben, der jetzt allerdings als menschlicher Geist verstanden wird. Die Ideen, so nehmen beide Lager an, bilden das Material des %Denkens. Komplexe Gedanken entstehen aus einfachen Gedan-

ken, indem einfache Ideen zu komplexen zusammengesetzt werden. Nur im Hinblick auf den Ursprung der Ideen unterscheiden sich Rationalisten und Empiristen dadurch, dass Erstere von einem teilweisen oder vollstÈndigen Angeborensein der Ideen ausgehen (%ideae innatae), wÈhrend Letztere annehmen, dass der Ursprung der Ideen in der Sinneserfahrung lÈge. %Kant erklÈrt Ideen zu regulativen Prinzipien. Ideen sind Vernunftbegriffe, die auf das Ganze der %Erfahrung zielen. Kant unterscheidet zwischen psychologischen, kosmologischen und theologischen Ideen. Psychologisch ist die Idee eines absoluten %Subjekts, bei dem von allen Eigenschaften abstrahiert worden ist und das als beharrliche Seelensubstanz allen Akten des %Denkens zugrunde liegen soll. Kosmologisch nennt Kant die Ideen eines Weltanfangs und einer rÈumlich und zeitlich unendlichen Welt, weiter die Ideen letzter, unteilbarer Bestandteile und unendlicher Teilbarkeit, außerdem die Ideen einer frei erzeugten Welt und einer Welt ohne %Freiheit, schließlich die Idee eines notwendigen Wesens, das am Beginn aller %Ursachen steht und die Idee einer Welt, in der alles zufÈllig ist. Theologisch ist die Idee der vollstÈndigen Bestimmtheit eines Dinges. All diesen Ideen ist die Eigenschaft gemeinsam, dass sie niemals in einer %Anschauung gegeben sein kÚnnen. Dennoch sind sie nicht funktionslos, sondern haben ihren %Zweck darin, das menschliche Handeln zu leiten. So kann z. B. die Idee der vollstÈndigen Bestimmtheit eines Gegenstandes Antrieb wissenschaftlicher Forschung sein. FÝr den %deutschen Idealismus (A) bezeichnen Ideen die hÚchste %Wirklichkeit, existieren aber andererseits nur dadurch, dass sie in %Raum und %Zeit, d. h. in %Natur, %Geschichte oder %Kunst ihren Niederschlag finden. In der %PhÈnomenologie %Husserls sind Idee und Wesen miteinander identisch. Wie schon Platon, so versteht auch Husserl unter der Idee einer Sache die Summe der notwendigen Eigenschaften, ohne welche die entsprechende Sache nicht das wÈre, was sie ist. Zu jedem Gegenstand, wie er in der Welt vorkommt und in der %Vorstellung gegeben ist, gibt es eine Idee, welche das reine Wesen des entsprechenden Gegenstandes verkÚrpert. T. B.

Ideologie

Identita ¨ t VÚllige Àbereinstimmung; zweistellige Relation, in der jeder Gegenstand zu sich selbst und zu keinem anderen Gegenstand steht. Die IdentitÈtsrelation ist eine •quivalenzrelation, d. h. sie erfÝllt folgende Bedingungen: fÝr alle x gilt: x = x (%ReflexivitÈt); fÝr alle x und y: wenn x = y, dann y = x (Symmetrie); fÝr alle x, y, z: wenn x = y und y = z, dann x = z (TransitivitÈt). Von anderen •quivalenzrelationen (etwa der Kongruenz in der Geometrie) unterscheidet sich die IdentitÈt durch das so genannte LeibnizPrinzip, das besagt, dass GegenstÈnde, zwischen denen die IdentitÈtsrelation besteht, alle Eigenschaften gemeinsam haben. Auch die Umkehrung dieses Prinzips, das so genannte Prinzip der IdentitÈt des Ununterscheidbaren ist postuliert worden, nach dem GegenstÈnde, die alle Eigenschaften gemeinsam haben, miteinander identisch sind. In der %PrÈdikatenlogik mit IdentitÈt, einer erweiterten Form der PrÈdikatenlogik erster Stufe, wird die IdentitÈtsrelation als ausgezeichnete Relation betrachtet, das diese Relation bezeichnende Symbol = wird als logische Konstante eingefÝhrt und es werden spezielle %Axiome fÝr die IdentitÈt angenommen, die der ReflexivitÈt der IdentitÈtsrelation und dem Leibniz-Prinzip entsprechen. U. W.

Ideologie Von griech. idea, ›Idee, Gestalt, Urbild, Wesen‹: VorlÈufer des modernen Ideologiebegriffs ist die Idolenlehre F. %Bacons. Unter %Idolen versteht Bacon eine Reihe von Vorurteilen oder IrrtumsmÚglichkeiten, die der prinzipiell mÚglichen wahren %Erkenntnis der %Natur im Wege stehen und die ihren Ursprung in der menschlichen Natur, in der individuellen Erziehung, in den sozialen Beziehungen der Menschen sowie in der Bequemlichkeit der Wissenschaftler haben. FÝr %Marx ist Ideologie zunÈchst gleichbedeutend mit Weltanschauung. In einem abwertenden Sinne verwendet Marx den Terminus zur Bezeichnung des ›falschen Bewusstseins‹ einer bestimmten Gesellschaftsformation. Ausgehend von dem Gedanken, dass das %Sein, d. h. die herrschenden materiellen VerhÈltnisse, das %Bewusstsein bestimmt, sind Ideologien fÝr

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Marx Selbstbilder, die %Gesellschaften auf einer bestimmten Entwicklungsstufe von sich entwerfen. Der als gesetzmÈßig angenommenen Aufeinanderfolge und HÚherentwicklung von Gesellschaftsordnungen entspricht auf Seiten des Bewusstseins eine den jeweiligen Gesellschaftsordnungen korrespondierende Aufeinanderfolge von Ideologien. Obwohl diese Annahme dem Projekt einer Ideologiekritik Grenzen zu setzen scheint, glaubt sich Marx dennoch dazu in der Lage. Dabei setzt er voraus, dass es eine Diskrepanz zwischen dem objektiv mÚglichen und dem tatsÈchlichen Bewusstsein einer Epoche gÈbe. Diese hat ihren Grund in einem Gegensatz von allgemeinen und besonderen Interessen. Unentwickelte Gesellschaftsordnungen, zu der die bÝrgerlichkapitalistische zÈhlt, entwerfen einseitige Bilder ihrer selbst, indem sie die Interessen der jeweils herrschenden Klasse zu allgemeinen Interessen erklÈren. Aus diesem Grunde kÚnnen sie als Herrschaftsinstrument zur UnterdrÝckung der anderen Klassen begriffen werden. Ziel der marxschen Ideologiekritik ist es, die Verschleierung der Partikularinteressen als allgemeine Interessen aufzudecken. Von einer strengen %Determination des gesellschaftlichen Bewusstseins durch die herrschenden politischen und Úkonomischen VerhÈltnisse einer Zeit geht Luk„cs aus. FÝr Luk„cs, der sich damit der Verwendung des Begriffes bei Marx anschließt, besteht eine notwendige und unauflÚsliche Verbindung von ›falschem Bewusstsein‹ und gesellschaftlicher TotalitÈt. Die jeweiligen gesellschaftlichen VerhÈltnisse ziehen auf Seiten der Individuen ein falsches Selbstbild nach sich und produzieren auf diesem Wege Ideologien. Dem subjektiven, ideologischen Bewusstsein wird damit jedwede MÚglichkeit zum Eingreifen in den gesellschaftlichen Entwicklungsverlauf abgesprochen. Erst mit der sich gesetzmÈßig vollziehenden Aufhebung des Kapitalismus findet eine Wandlung zu einem nicht entstellten Selbstbild statt. Eine neutrale Anwendung erfÈhrt der Ideologiebegriff in der amerikanischen Wissenschaftssoziologie, wo man unter Ideologie jedes System von Ideen, Meinungen und Werten versteht, das Gruppen zur Legitimation ihrer eigenen Handlungen und zur Beurteilung der Handlungen Fremder benutzen. T. B.

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Idol

Idol Von lat. idolum, ›Bild, Abbild, Trugbild‹: dient F. %Bacon als Begriff zur Bezeichnung von Fehlerquellen und Vorurteilen, die der %Erkenntnis der %Natur im Wege stehen. Bacon unterscheidet vier Arten von Idolen: 1. die Idole des Stammes (idola tribus), 2. die Idole der HÚhle (idola specus), 3. die Idole des Marktes (idola fori) und 4. die Idole des Theaters (idola theatri). Bei den Idolen des Stammes handelt es sich um diejenigen Fehlerquellen und Vorurteile, die ihren Ursprung in der menschlichen Natur haben. Hierzu zÈhlen solche Eigenschaften wie Voreingenommenheit, BeschrÈnktheit des Geistes, aber auch der Einfluss der %GefÝhle auf %Wahrnehmung und %Denken, schließlich die UnzulÈnglichkeit der Sinnesorgane. Die Idole der HÚhle resultieren aus der besonderen seelischen und kÚrperlichen Beschaffenheit eines einzelnen Menschen, aber auch aus seiner Erziehung, seinen Gewohnheiten und den zufÈlligen UmstÈnden, denen er ausgesetzt ist. Die Idole des Marktes verdanken sich dem unreflektierten Wortgebrauch, wie er auf einem Markt Ýblich ist, wobei entweder Worte fÝr Dinge verwendet werden, die gar nicht existieren, oder unangemessene AusdrÝcke zur Bezeichnung der Dinge benutzt werden. Die Idole des Theaters verdanken sich der Bequemlichkeit der Wissenschaftler, die sich nicht so sehr der Erforschung der Natur widmen, als vielmehr nach GutdÝnken %Theorien entwickeln, die gleich TheaterstÝcken ihrem Geschmack entsprechen, mit der %Wirklichkeit aber nichts zu tun haben. Bacons Kritik an den Idolen steht im Zusammenhang mit seinem Entwurf eines Programms zur Erneuerung der %Wissenschaften, wobei die IrrtÝmer seiner VorgÈnger dadurch vermieden werden sollen, dass Erkenntnisse unter RÝckgriff auf eine Methodologie der Forschung auf %empirischem Wege gewonnen werden. T. B.

Ignoratio elenchi Der Ausdruck stammt aus lateinischen Àbersetzungen der AristotelesSchrift Die sophistische Widerlegungen und bedeutet wÚrtlich: ›Unkenntnis der Widerlegung‹. Mit ihm wird eine bestimmte Art von %Fehlschluss bezeichnet: Wenn jemand in einem StreitgesprÈch oder in einer BeweisfÝhrung eine %These beweisen (bzw. widerlegen) will und zu

diesem Zwecke einen Schluss vorbringt, der diese These zu beweisen (bzw. zu widerlegen) scheint, tatsÈchlich aber etwas anderes beweist (bzw. widerlegt), dann begeht diese Person eine ignoratio elenchi. Sie bringt einen Schluss vor, von dem sie irrtÝmlicherweise glaubt, er beweise das zu Beweisende (bzw. widerlege das zu Widerlegende), dessen %Konklusion in Wirklichkeit jedoch nicht das zu Beweisende (bzw. die Negation des zu Widerlegenden) ausdrÝckt oder impliziert. ignoratio elenchi-FehlschlÝsse werden daher auch als ›FehlschlÝsse der irrelevanten Konklusion‹ bezeichnet. Aristoteles, Sophistische Widerlegungen, in: J. Barnes (Hg.), The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation, Princeton/NY 1984 C. L. Hamblin, Fallacies, London 1970 St. B.

Illuminationslehre Von lat. illuminatio ›Erleuchtung‹: auf %Platon zurÝckgehende fundamentalistische %Erkenntnistheorie. In seinem %HÚhlengleichnis vergleicht er die Erkenntnis des Wahren mit dem Sehen der Dinge im Sonnenlicht: So wie zum Sehen der Dinge das Sonnenlicht erforderlich ist, so bedarf es auch zur Erkenntnis des Wahren eines besonderen geistigen Lichts. Besondere Bedeutung erlangt die Illuminationslehre bei %Augustinus, der sich dabei einerseits auf Platon, andererseits auf dessen neuplatonische Interpreten, besonders auf deren Gleichsetzung von %Gott mit dem Einen, aus dem alles hervorgeht, sowie auf die Versinnbildlichung dieses Hervorgehens durch die Metapher des Sonnenlichts, bezieht. FÝr Augustinus sind %Wahrheit und Gott miteinander identisch und bilden zugleich das Licht, in dem der menschliche %Geist das Wahre erkennt. Ihre systematische Ausgestaltung erfÈhrt die Illuminationslehre in der mittelalterlichen Scholastik, insbesondere bei Bonaventura. In systematischer Hinsicht lassen sich drei Aspekte der Illuminationslehre unterscheiden: 1. die Quelle des Lichts, 2. die Art der Erleuchtung, 3. die erleuchteten GegenstÈnde. Die Quelle des Lichts bei Augustinus und Bonaventura ist Gott. Die Art der Erleuchtung ist die der Gewissheitserkenntnis. Erleuchtet werden die dem Geiste angeborenen ewigen Wahrheiten. Bonaventura

Implikat

stellt folgenden Zusammenhang zwischen allen drei Aspekten her: Wird ein %Urteil innerhalb der intellektuellen Erkenntnis als gewiss erkannt, so erfasst der menschliche Geist eine unverÈnderliche Wahrheit. Da er selbst verÈnderlich ist, kann er die unverÈnderliche Wahrheit nur durch ein unwandelbar strahlendes Licht erschauen, das unmÚglich durch ihn selbst als eine verÈnderliche Kreatur hervorgebracht worden sein kann. Bei SchlÝssen findet sich ein Èhnliches PhÈnomen: Die Notwendigkeit, mit der die %Konklusion eines %Schlusses aus seinen %PrÈmissen folgt, ist keine natÝrliche %Notwendigkeit, wie sie sich in der %Wirklichkeit oder in der %Vorstellung findet, sondern eine hÚhere Art von Notwendigkeit. Beide Tatsachen, sowohl die urteilende als auch die schließende Erkenntnis, fordern als Voraussetzung ihrer %Gewissheit den Zusammenhang mit Gott. In Èhnlicher Weise wie Bonaventura wird spÈter %Descartes einen Zusammenhang zwischen der Gewissheit der Erkenntnis, der besonderen (klaren und distinkten) Art von Gewissheitserkenntnis, Gott und den uns eingeborenen Ideen herstellen. Insofern bildet die Illuminationslehre ein Bindeglied zwischen neuzeitlicher und antiker bzw. mittelalterlich-scholastischer Erkenntnistheorie. T. B.

Immanent Von lat. immanere, ›darin bzw. bei etwas bleiben‹: heute hauptsÈchlich ein bildungssprachlicher Begriff, mit dem ausgedrÝckt wird, dass etwas bestimmte Grenzen nicht Ýberschreitet. So spricht man z. B. von einer immanenten Kritik an einer Sache, wenn die Kritik ihren Ausgangspunkt bei den von der Sache selbst gesetzten %PrÈmissen nimmt und keine Èußeren Kriterien an sie herantrÈgt. Von einer immanenten Interpretation eines Textes spricht man, wenn die Interpretation allein auf den Informationen beruht, die der Text selbst enthÈlt. Als philosophischer Terminus hat der Begriff der Immanenz seine PrÈgung zusammen mit seinem Gegenbegriff, dem Begriff der %Transzendenz, in der %Scholastik erfahren. Danach ist beispielsweise %Gott sich selbst als Vater, Sohn und Heiliger Geist immanent, wÈhrend er in Bezug auf die von ihm erschaffene %Welt transzendent ist – ein Grundsatz, der mit %Spi-

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nozas pantheistischer Lehre, nach der Gott die immanente %Ursache aller Dinge ist, in Frage gestellt wird. Die fÝr die %Erkenntnistheorie maßgebliche PrÈgung erlangt der Begriff der Immanenz bei %Kant. FÝr Kant gilt als immanent, was sich in den Schranken mÚglicher %Erfahrung hÈlt, also nach den Formen von %Anschauung, %Vorstellung und %Denken geformt ist. T. B.

Immanenz

%Immanent

Imperativ ImperativsÈtze sind SÈtze im imperativen Modus, der in vielen Sprachen mit anderen Modi wie Indikativ oder Optativ kontrastiert. ImperativsÈtze werden gebraucht, um die Adressaten zu einem bestimmten Verhalten aufzufordern, z. B. ›Komm doch mit ins Kino‹, oder um ihnen etwas zu befehlen, z. B. ›Erledige sofort die Hausaufgaben‹. ImperativsÈtze haben keinen Wahrheitswert, da es nicht sinnvoll ist, von diesen SÈtzen zu sagen, sie seien wahr oder falsch. Der durch den Satz dargelegte Befehl kann lediglich kontextabhÈngig erfÝllt werden oder nicht. Nach %Kant sind %hypothetische Imperative bloße »Vorschriften der Klugheit, . . . die Handlung wird nicht schlechthin, sondern nur als Mittel zu einer anderen Absicht geboten«, und beziehen sich so lediglich auf die ›Wahl der Mittel‹ ein Ziel zu erreichen, ob »der Zweck vernÝnftig und gut sei, davon ist hier gar nicht die Frage«. Die %kategorischen Imperative Imperative hingegen gehorchen ihrer Urform: »Handele nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.« A. BÝhler, EinfÝhrung in die Logik. Argumentation und Folgerung, 3. Aufl. Freiburg / MÝnchen 2000 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1786), Akademie Ausgabe. Werke Bd. 4, Berlin 1903, S. 387 463 A. Linke / M. Nussbaum / P. Portmann, Studienbuch Linguistik, 3. Aufl. TÝbingen 1996 S. V.

Implikat

%Implikation

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Implikation

Implikation Der Begriff der logischen Implikation wird entgegengesetzt zum Begriff der logischen Folgerung verwendet. Anstatt zu sagen, dass die %Konklusion eines %Schlusses aus den %PrÈmissen logisch folgt, implizieren die PrÈmissen die Konklusion. Die implizierte Konklusion ist somit das Implikat der PrÈmissen. Unter Implikation wird ebenso die VerknÝpfung zweier %Aussagen verstanden, die im Deutschen gewÚhnlich mit ›wenn . . . dann‹ wiedergegeben wird. BezÝglich der materialen Implikation ist ein Satz der Form ›Wenn A, dann B‹ genau dann wahr, wenn beide Teilaussagen A und B wahr sind, beide Teilaussagen falsch sind, oder wenn allein die Teilaussage A falsch ist. Der Satz ist nur dann falsch, wenn die Teilaussage A wahr und die Teilaussage B falsch ist. Die materiale Implikation wird in diesem Fall auch Subjunktion, wahrheitsfunktionales Konditional oder wahrheitsfunktionaler Wenn-Dann-Satz genannt. Handelt es sich bei dem Satz ›Wenn A, dann B‹ um eine strikte Implikation, ist er nur dann wahr, wenn es unmÚglich ist, dass die Teilaussage A wahr ist, ohne dass auch Teilaussage B wahr ist. Es ist also notwendig, dass, wenn A wahr ist, auch B wahr ist. A. BÝhler, EinfÝhrung in die Logik. Argumentation und Folgerung, 3. Aufl. Freiburg / MÝnchen 2000 G. H. Hughes / M. J. Cresswell, A New Introduction to Modal Logic, London / New York 1996 St. Read, Thinking about Logik: An Introduction to the Philosophy of Logic, Oxford 1995 S. V.

Implizit Von lat. implicare, ›einwickeln‹. Man spricht davon, dass etwas implizit sei, wenn es nicht offenkundig zutage tritt, sondern nur indirekt oder unausdrÝcklich gesagt wird. LÈsst sich ein bestimmter Satz auf logischem Wege aus anderen SÈtzen ableiten, so spricht man davon, er sei auf logische Weise in diesen SÈtzen impliziert. Kann man etwas aus der %Bedeutung des Gesagten ableiten, so spricht man davon, es sei semantisch implizit. Schließlich kann man davon sprechen, etwas sei pragmatisch implizit, wenn es von einem Sprecher nahe gelegt wurde, ohne schon in der Bedeutung der von ihm verwendeten AusdrÝcke enthalten gewesen zu sein. Logisch ist jeder %Schluss implizit in seinen

%PrÈmissen vorhanden. Semantisch sind bestimmte Merkmale aus anderen ableitbar, so z. B. dass, wenn von einem KÚrper die Rede ist, dann auch von etwas Ausgedehntem die Rede ist. Pragmatisch werden von einem Sprecher in bestimmten ZusammenhÈngen mit gewissen AusdrÝcken bestimmte Bedeutungen auf Seiten des HÚrers nahegelegt, so z. B. wenn man jemanden als Marxisten oder Kommunisten bezeichnet. T. B.

Indetermination Begriff zur Bezeichnung der Lehrmeinung, dass sich bestimmte physikalische ZustandsgrÚßen nicht vollstÈndig messen und eindeutig berechnen lassen. Hatte noch der franzÚsische Mathematiker und Astronom P. S. Laplace angenommen, dass sich aus dem gegenwÈrtigen Zustand der %Welt die Zukunft eindeutig vorhersagen lasse, weil sich aus der bekannten Ausgangslage und Ausgangsgeschwindigkeit aller Massen mittels physikalischer Gesetze eine bestimmte Endlage ermitteln lasse, so hat sich innerhalb der Quantenmechanik gezeigt, dass eine gleichzeitige Bestimmung von Ort und Impuls oder Zeit und Energie nicht mÚglich ist. Messungen im Bereich der Mikrophysik sind stets mit einer prinzipiell unaufhebbaren UnschÈrfe behaftet. Damit ist es auch bei noch so genauen MessgerÈten nicht mÚglich, die Anfangsbedingungen eines physikalischen %Systems so festzulegen, dass sich daraus ein bestimmter Endzustand eindeutig vorhersagen ließe. Innerhalb der praktischen Philosophie versteht man unter Indetermination die Auffassung, dass menschliches Handeln nicht vollstÈndig durch naturgesetzliche VorgÈnge vorherbestimmt ist. Mit dem Aufkommen eines mechanistischen Weltbildes im 17. Jh. rÝckte zunehmend die Frage in den Mittelpunkt der moralphilosophischen Àberlegungen, ob es so etwas wie %Willensfreiheit Ýberhaupt gebe. Sowohl IdentitÈtstheoretiker wie %Spinoza als auch Materialisten wie La Mettrie haben das bestritten. FÝr Letzteren ist der Mensch nichts weiter als eine Maschine. Eine originelle, wenngleich nicht unproblematische LÚsung des Problems der Willensfreiheit findet sich bei %Kant. FÝr Kant ist der Mensch BÝrger zweier Welten, einer noume-

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nalen und einer empirischen. Trotz der Tatsache, dass in Letzterer strenge Naturgesetzlichkeit herrscht, hat der Mensch einen freien %Willen, weil er aus der noumenalen Welt heraus, der er ebenfalls angehÚrt, in der empirischen Welt eine Reihe von %Ursachen neu beginnen kann. Die FÈhigkeit des Menschen, eine Ursachenreihe neu zu beginnen, bezeichnet Kant als »KausalitÈt aus Freiheit«, wÈhrend die im Bereich des NatÝrlichen herrschende %KausalitÈt von ihm als »KausalitÈt nach den Gesetzen der Natur« bezeichnet wird. T. B.

Individualethik Den Untersuchungsgegenstand bilden hier die moralischen %Werte und %Normen des Einzelnen, wÈhrend innerhalb der Sozialethik die Werte und Normen von Gemeinschaften im Mittelpunkt der Betrachtungen stehen. %Ethik und Individualethik fallen zusammen, wo, wie in der Romantik, die individuelle Vollkommenheit der PersÚnlichkeit zum Entwicklungsziel des Menschen erklÈrt werden. Geht man andererseits davon aus, dass sich moralische %Pflichten nur in Beziehung zu den BedÝrfnissen und Zwecksetzungen anderer Menschen begrÝnden lassen, so schließen sich Ethik und Individualethik geradezu aus. T. B.

Individualismus Begriff zur Bezeichnung einer Betrachtungsweise, die ihren Ausgangspunkt beim %Individuum und seinen Àberzeugungen und %Werten nimmt. In der %Ethik und %Sozialphilosophie betonen individualistische Betrachtungsweisen den Wert der PersÚnlichkeit vor dem der Gemeinschaft, die %Freiheit des %Individuums vor seiner Unterordnung unter gesellschaftliche ZwÈnge. Als methodologischer ist der Individualismus ein wissenschaftstheoretischer Grundsatz der Sozialwissenschaften, der besagt, dass sich soziale MakrophÈnomene nur im RÝckgriff auf das Verhalten von Individuen und ihre gegenseitigen Beziehungen erklÈren lassen. Innerhalb der %analytischen Philosophie benutzt Burge den Terminus zur Kennzeichnung einer bedeutungstheoretischen Konzeption, welche besagt, dass die %Bedeutungen der Worte in Hinblick auf einzelne Individuen erklÈrt werden

mÝssten. Gegenbegriff ist hier der Begriff Antiindividualismus, der besagt, dass nicht Àberzeugungen einzelner Sprecher, sondern Sprachgebrauch der Sprechergemeinschaft Bedeutung der Worte konstituiert.

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des die der die T. B.

Individuation Von mlat. individuare, ›zum %Individuum machen‹: Begriff zur Bezeichnung der Bestimmung eines Individuums als solchem. Die philosophische BeschÈftigung mit dem allgemeinen %Wesen der Dinge und dessen Bestimmung als %eidos, Wesensform oder %Idee warf das Problem der Bestimmung eines Individuums als Individuums auf. Als dasjenige, was allen mit einem bestimmten Ausdruck bezeichneten GegenstÈnden gemeinsam ist, hatte %Platon die Teilhabe an einer allgemeinen Idee, %Aristoteles den Besitz einer %Form ausgemacht. Àber diese Form wird die ZugehÚrigkeit der GegenstÈnde zu einer %Gattung, z. B. der Gattung Mensch geregelt: Alle die GegenstÈnde gehÚren der Gattung Mensch an, die eine bestimmte Wesensform, die Menschlichkeit, besitzen; sie kÚnnen aus diesem Grunde auch gemeinsam mit dem Ausdruck ›Mensch‹ bezeichnet werden. Nun treten aber Menschen nicht nur als Menschen, sondern in Gestalt konkreter Personen auf. Der eine Mensch ist Sokrates, ein anderer Perikles, ein dritter ist Phaidros. Damit stellt sich die Frage, was diese drei Menschen zu Individuen macht. Nach Aristoteles ist es die %Materie, welche das Prinzip der Individuation darstellt. Eine bestimmte allgemeine Form, also z. B. die Form der Menschlichkeit, wird dadurch individuiert, dass sie mit einer bestimmten Materie in Verbindung tritt. Umgekehrt sieht es Aristoteles aber auch als mÚglich an, dass die Materie durch die Form individuiert wird. Individuation ist demzufolge die wechselseitige Bestimmung von Materie und Form. Gegen die Annahme, dass die allgemeinen Prinzipien Materie und Form individuierend wirken kÚnnten, schlÈgt Duns Scotus vor, eine Individualform, die so genannte haecceitas anzunehmen. Regelt die allgemeine Form die ZugehÚrigkeit eines Gegenstandes zu einer bestimmten Gattung, so ist die Individualform dafÝr verantwortlich, dass es sich bei dem Gegenstand um dieses bestimmte Individuum handelt, auf das

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Individuum

dann mit einem Eigennamen Bezug genommen werden kann. FÝr die Nominalisten des %Mittelalters (A) entfÈllt das Problem der Individuation, da sie von vornherein nur Einzeldinge als GegenstÈnde einer %Ontologie zulassen und die Existenz von Allgemeinbegriffen und ihnen korrespondierender allgemeiner Wesenheiten ablehnen. Mit der Entstehung des neuzeitlich-naturwissenschaftlichen Weltbildes kommt es zu einer AblÚsung des Materie-Form-Schemas als Individuationsprinzip durch die Begriffe von %Raum und %Zeit. Etwas wird dadurch zu einem Individuum, dass es sich an einer bestimmten Stelle im Raum und an einem bestimmten Punkt in der Zeit situieren lÈsst. Diese Art der Individuation gilt natÝrlich nur fÝr physikalische GegenstÈnde im weitesten Sinne, also fÝr KÚrper, Licht- und Schallereignisse und dergleichen. AnknÝpfend an die Bestimmung von Raum und Zeit als Individuationsprinzipien hat Strawson zu zeigen versucht, dass die Anwesenheit von raum-zeitlich geordneten Einzeldingen Voraussetzung fÝr die sprachliche Bezugnahme auf abstrakte GegenstÈnde ist. Will man beispielsweise auf ein Fußballspiel als auf einen abstrakten Gegenstand Bezug nehmen, so kann man das nur auf dem Umweg Ýber die im Fußballspiel vorkommenden raum-zeitlichen Einzeldinge, also Spieler, Schiedsrichter usw. T. B.

Individuum Lat. ›das Ungeteilte, das Unteilbare‹: Im heutigen Sprachgebrauch bezeichnet Individuum zumeist einen bestimmten einzelnen Gegenstand. Oftmals erstreckt sich die Anwendung des %Begriffs jedoch nur auf lebendige Dinge, manchmal ist der Begriff allein der Bezeichnung von %Menschen oder Lebewesen mit %Bewusstsein vorbehalten. Im logischen Sprachgebrauch, insbesondere in formalen Systemen, bezeichnet man jeden Gegenstand der ersten Stufe im Gegensatz zu den GegenstÈnden hÚherer Stufe wie z. B. %Klassen, Begriffe, %Relationen und %Aussagen als Individuum. Individuen sind das, was eine ein- oder mehrstellige %Funktion erfÝllen kann. Nimmt man z. B. die einstellige Funktion ›x ist schÚn‹, so sind demgegenÝber GegenstÈnde wie Greta Garbo oder ein Bild von van Gogh Individuen.

In der philosophischen Tradition waren die ersten Individuen die Atome der griechischen Atomisten – kleine materielle Teilchen, von denen angenommen wurde, dass sie unteilbar seien und dass sich alle makroskopischen GegenstÈnde aus ihnen zusammensetzen wÝrden. FÝr den modernen Sprachgebrauch wurde allerdings nicht die atomistische, sondern die aristotelische Individuenkonzeption maßgeblich. FÝr %Aristoteles ist der Individuenbegriff eng an die logische Form der SÈtze, mit denen wir Ýber die Dinge sprechen, geknÝpft. Individuen sind die so genannten ersten %Substanzen, dasjenige, wovon etwas ausgesagt wird, das aber nicht selbst von etwas anderem ausgesagt werden kann. Solch eine erste Substanz ist z. B. %Sokrates, denn von Sokrates lÈsst sich etwa aussagen, dass er der Lehrer von Platon war oder dass er eine StÝlpnase hatte. Man kann aber nicht ohne Schwierigkeiten den Namen Sokrates als PrÈdikat auf etwas anderes anwenden in der Weise, wie man von etwas sagen kann, dass es weiß, lang, klug oder langsam ist. FÝr %Leibniz ist ein Individuum ein vollstÈndig bestimmtes Einzelding. Der Begriff eines solchen Individuums lÈsst sich bilden, indem man alle Eigenschaften angibt, die auf einen Gegenstand zutreffen oder nicht zutreffen. Danach gelangt man zu einem Individualbegriff von Julius CÈsar als Individuum, indem man alle Eigenschaften nennt, die auf Julius CÈsar zutreffen oder nicht zutreffen, also z. B. dass er die und die Haarfarbe hatte, so und so groß war – und weiter, indem man alle Relationen angibt, in denen CÈsar gestanden oder nicht gestanden hat, also z. B. dass er den Rubikon Ýberschritten hat, von Brutus umgebracht worden ist usw. Eine derartige Bestimmung wÝrde letztlich dazu fÝhren, dass man einen Begriff erhÈlt, der ein bestimmtes Individuum eindeutig beschreibt, zu dem es also keine zwei Individuen gibt, die unter denselben Begriff fallen wÝrden. Allerdings ist eine solche in allen Hinsichten vorgenommene Bestimmung nur fÝr %Gott mÚglich. Aus diesem Grunde Ýbt %Kant Kritik an Leibniz’ Begriff des Individuums, und erklÈrt ihn zu einem ›transzendentalen Ideal der Vernunft‹, also zu etwas, das man erreichen mÚchte, jedoch aufgrund menschlicher BeschrÈnktheit niemals zu erreichen in der Lage ist. In der %analytischen Philosophie spielt der

Inha ¨ renz

Begriff des Individuums vor allem bei Strawson eine Rolle. AnknÝpfend an Aristoteles ist bei ihm dasjenige, worauf sich der Subjektausdruck eines Satzes bezieht und dem mit einem PrÈdikatausdruck eine bestimmte Eigenschaft zugeschrieben wird, ein Individuum. T. B.

Induktion Von gÝltigen deduktiven SchlÝssen werden oft SchlÝsse unterschieden, bei denen zwar keine logische Folgerung vorliegt, in denen die %PrÈmissen der %Konklusion aber eine gewisse PlausibilitÈt oder GlaubwÝrdigkeit verleihen sollen. Die Beziehung zwischen PrÈmissen und Konklusion nennt man in diesem Fall induktiv. Derartige SchlÝsse bezeichnet man vielfach als induktive SchlÝsse und sie sind Gegenstand der so genannten induktiven %Logik. Bei induktiven SchlÝssen Ýbersteigt der Gehalt der Konklusion per definitionem den der PrÈmissen, induktive SchlÝsse sind ampliativ. Die induktive Logik fragt unter anderem auch nach den Beziehungen, die zwischen einer allgemeinen Aussage und den sie bestÈtigenden Instanzen bestehen. Sie versucht die Beziehung zwischen PrÈmissen und Konklusion im induktiven Schluss unter RÝckgriff auf einen Begriff der Wahrscheinlichkeit zu beschreiben. In diesen Zusammenhang fÈllt auch das so genannte Induktionsproblem. Da bei einem induktiven Schluss keine logische Folgerung zwischen PrÈmissen und Konklusion vorliegt, rechtfertigt z. B. die Tatsache, dass alle bisher beobachteten Raben schwarz waren, nicht zwingend die Konklusion, dass deshalb auch alle kÝnftigen beobachtbaren Raben diese Eigenschaft besitzen werden. Die Frage danach, wann eine solche Konklusion (allgemein: induktive Konklusionen) als gut begrÝndet anzusehen ist, ist das Induktionsproblem. – Zu beachten ist, dass das Beweisverfahren der mathematischen Induktion deduktiven Charakter hat. Induktion in diesem Sinne hat also nichts mit induktiver Logik zu tun. R. Carnap, Logical Foundations of Probability, Chicago 1950 N. Goodman, Tatsache, Fiktion, Voraussage, Frank furt/M. 1988 B. Skyrms, EinfÝhrung in die induktive Logik, Frank furt/M. 1989 D. C.

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Inhalt Umgangssprachlich dient der Begriff zur Bezeichnung desjenigen, was in bestimmten Grenzen eingeschlossen ist, was sich innerhalb einer festgefÝgten Form, z. B. in einem Becher, einer Flasche usw. befindet. Im Ýbertragenen Sinne spricht man vom Inhalt eines Buches oder eines TheaterstÝcks und bezieht sich damit auf den Gedanken, der durch das Buch oder das TheaterstÝck Ausdruck findet. Als philosophischer Terminus steht Inhalt im Gegensatz zu %Form und bezeichnet das Geformte bzw. das, was die Grundlage der Formung bildet, das Material. Zumeist wird Inhalt dabei gleichbedeutend mit %Materie verwendet. Innerhalb empiristischer Auffassungen von %Erkenntnis bildet ein aus den Sinnen stammendes Mannigfaltiges den Inhalt von Wahrnehmungsurteilen, die ihre Form aus dem %Verstand schÚpfen. In der %Logik ist Inhalt synonym mit %Intension und bezieht sich auf den %Sinn, der mit einem bestimmten sprachlichen Ausdruck verknÝpft ist bzw. auf seinen begrifflichen Gehalt. Inhalt steht im Gegensatz zu %Umfang oder %Extension, Begriffen also, die sich auf die GegenstÈnde von AusdrÝcken beziehen. T. B.

Inha ¨ renz Von lat. inhaerentia, ›das Innewohnen‹: scholastischer Begriff zur Bezeichnung des VerhÈltnisses einer %Substanz bzw. eines Einzeldinges zur ihren Eigenschaften (%Akzidens). Die mittelalterliche %Logik und %Sprachphilosophie unterscheidet mehrere Typen von PrÈdikationstheorien. Nach der InhÈrenztheorie besagt ein Satz wie ›Sokrates ist weiß‹, dass der individuellen Substanz, dem Einzelding Sokrates, das Weißsein innewohnt. D.h., man deutet die Tatsache, dass ein Individuum Ýber bestimmte Eigenschaften verfÝgt, welche in entsprechenden %Urteilen Ausdruck finden, so, als wÝrden diese Eigenschaften dem %Individuum innewohnen. Ein Individuum lÈsst sich daher auch als Summe der ihm inhÈrierenden Eigenschaften auffassen. So wie beispielsweise ein GefÈß verschiedene GegenstÈnde enthalten kann, die sich in Form von SÈtzen aufzÈhlen lassen, verfÝgt ein Individuum Ýber eine Reihe von Eigenschaften, die sich in einem nicht nÈher erklÈrbaren Sinn in ihm befinden und ihren Aus-

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Inha ¨ rieren

druck in Urteilen finden. GemÈß dieser %Theorie stellt ein Individualbegriff eine vollstÈndige Auflistung der in einem bestimmten Einzelding ›enthaltenen‹ Eigenschaften dar – derer, die ihm zukommen, und derer, die ihm nicht zukommen. Ein solcher Individualbegriff kann freilich aufgrund menschlicher Endlichkeit nur von %Gott gebildet werden. Als begriffliche InhÈrenz bezeichnet man das Enthaltensein eines Begriffes in einem anderen. Danach inhÈriert der Begriff ›weiß‹ dem Begriff ›Sokrates‹. Die InhÈrenz von Begriffen bildet die Entsprechung zu InhÈrenz der Eigenschaften in einem Gegenstand. T. B.

Beziehungen eintretenden Individuen. Eine eher sinnorientierte Auffassung deutet Institutionen als Orientierungsrahmen, nach dem einzelne Personen ihr Handeln ausrichten und verstehen. Nach dieser Vorstellung bilden Institutionen ein System von Ideen und Leitvorstellungen. Nach der Einstellung gegenÝber den Institutionen lÈsst sich eine institutionenkritische und eine affirmativ-konservative Einstellung unterscheiden. Letztere, vor allem verbunden mit dem Namen Gehlen, sieht Institutionen als ErmÚglichungsgrund sozialen Verhaltens und damit als Bedingung menschlicher Existenz an. Erstere betrachtet Institutionen als erstarrte Gebilde, die einzelnen Individuen ein bestimmtes unzeitgemÈßes Verhalten aufzwingen. T. B.

Inha ¨ rieren Von lat. inhaerere, ›innewohnen‹: in einem VerhÈltnis der %InhÈrenz zu etwas stehen. Eine Eigenschaft inhÈriert einem %Individuum, wenn sie von diesem ausgesagt werden kann. Ein %Begriff steht zu einem anderen in einem VerhÈltnis der InhÈrenz, wenn er von diesem expliziert werden kann. T. B.

Institution Von lat. instituere, ›einrichten‹: Anders als der umgangssprachliche Begriff der Institution, der unter Institution eine Einrichtung, z. B. ein Ministerium oder eine BehÚrde, versteht, steht der philosophische Institutionenbegriff fÝr ein Ýberindividuelles Verhaltensmuster, das sich nicht nur auf das Verhalten einzelner %Personen beschrÈnkt, sondern auf allgemeine, ganze %Gesellschaften strukturierende Formen abzielt, innerhalb derer sich die Interaktionen ihrer Mitglieder bewegen. In der Auseinandersetzung mit dem Institutionenbegriff lassen sich zwei Auffassungen unterscheiden: Die erste behandelt Institutionen weitgehend in Analogie zu den %Gesetzen der %Natur. Danach bilden Institutionen den allgemeinen Rahmen, in den die %Individuen eintreten, wenn sie zueinander in Beziehung treten. Luhmann als einer der prominentesten Vertreter dieser Auffassung spricht in diesem Zusammenhang von der Emergenz des Sozialen gegenÝber dem Psychischen und meint damit die weitgehende UnabhÈngigkeit der die sozialen Beziehungen regelnden Institutionen gegenÝber den in diese

Intellectus agens Lat. ›der aktive Verstand‹: auf %Aristoteles zurÝckgehende Bezeichnung des aktiven Teiles der %Seele. Nach Aristoteles ist alles, was in der %Natur vorkommt, eine Zusammensetzung aus %Materie und %Form. Da auch der menschliche %Geist ein natÝrliches Vorkommnis darstellt, muss auch er aus Materie und Form bestehen. Weil dem Unterschied von Materie und Form zugleich aber auch ein Unterschied von PassivitÈt und AktivitÈt, von %MÚglichkeit und %Wirklichkeit entspricht, steht dem passiven Seelenteil ein aktiver gegenÝber. Àber dessen %Funktion wird bei Aristoteles nichts weiter gesagt, als dass er eine Art Kraft oder Helligkeit ist und dass er den Tod des Individuums Ýberdauert. Ihre systematische Ausgestaltung erfÈhrt die Lehre des aktiven Intellekts in der mittelalterlichen %Scholastik, insbesondere in der %Erkenntnistheorie des %Thomas von Aquin. Nach Thomas von Aquin stellt %Erkenntnis eine Art Abbildbeziehung dar. Mittels des sinnlichen WahrnehmungsvermÚgens wird ein Gegenstand durch ein Bild in der %Vorstellung reprÈsentiert. Das Vorstellungsbild reprÈsentiert die sinnlichen Komponenten des Gegenstandes. Dem intellectus agens fÈllt die Aufgabe zu, aus diesem Vorstellungsbild die allgemeinen Wesensmerkmale zu abstrahieren. Zugleich ist er das Licht, das die Vorstellungsbilder erhellt. Die Unterscheidung eines aktiven und eines sich demgegenÝber passiv verhaltenden Seelen-

Intension

teils mÝndet in der neuzeitlichen Philosophie in die Unterscheidung von %Verstand und %Sinnlichkeit. Die Sinnlichkeit gilt als passiv. In ihr werden EindrÝcke aus der %Welt empfangen. Der Verstand bzw. das VermÚgen, abstrakte %Ideen zu bilden, verhÈlt sich demgegenÝber aktiv, indem er entweder allgemeine WesenszÝge aus den sinnlich gegebenen Vorstellungen abstrahiert (britischer %Empirismus) oder dem sinnlichen Mannigfaltigen eine bestimmte Form aufprÈgt (%Kant). T. B.

Intellektuelle Anschauung Der Begriff hat seine Wurzel bei %Augustinus, wo die SchÚpfung der Dinge durch %Gott als ein Sehen beschrieben wird. Wir sehen die Dinge, weil sie sind. Sie sind aber, weil Gott sie sieht. Dementsprechend bezeichnet %Kant als intellektuelle Anschauung eine solche Anschauung, die im Akt des Anschauens zugleich ihren Gegenstand hervorbringt. Kant spricht dem Menschen die FÈhigkeit zu einer intellektuellen Anschauung ab. Menschliche Anschauung ist sinnlich, d. h. durch einen Èußeren und unabhÈngig vom Menschen existierenden Gegenstand hervorgerufen. Intellektuelle Anschauung wird zur zentralen %Kategorie bei %Fichte und %Schelling, die gegenÝber Kant behaupten, dass der Mensch ein VermÚgen zur intellektuellen Anschauung besitzt. ZunÈchst bezeichnet der Ausdruck nichts weiter als den Akt, in dem das %Ich auf sich selbst reflektiert. Dieser Akt wird als Anschauen bezeichnet, weil dabei noch keine Begriffe eine Rolle spielen. (Wo Begriffe im Spiel sind, handelt es sich um %Denken, nicht um Anschauen.) Zugleich aber werden mit dem Begriff der intellektuellen Anschauung weitreichende Folgerungen verknÝpft. Fichte und Schelling gehen nÈmlich nicht bloß davon aus, dass im Akt der Anschauung ein Gegenstand – das Ich – auf sich aufmerksam wird. Sie interpretieren diesen Akt vielmehr als ein Sich-selbst-Erzeugen des Ich im Akt des Anschauens. Das Ich ›konstruiert‹ sich selbst im Akt einer intellektuellen Anschauung. Auf diese Selbstkonstruktion grÝnden Fichte und Schelling die weitere Konstitution der begrifflichen Wirklichkeit in ihren transzendental-idealistischen Systemen. T. B.

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Intelligibel Lat. ›begreiflich‹: Als philosophischer Terminus hat der Begriff des Intelligiblen seine maßgebliche Bedeutung durch %Kant erfahren. Nach Kant, der sich damit in eine bis auf %Platon und %Parmenides zurÝckreichende Tradition stellt, ist das menschliche ErkenntnisvermÚgen zweigeteilt. Auf der einen Seite steht die %Sinnlichkeit, auf der anderen der %Verstand. %Erkenntnis kommt dadurch zustande, dass beide Seiten zusammenwirken, wobei die Sinnlichkeit das Material, der Verstand die begriffliche %Form liefert. Innerhalb dieser dualistischen Konzeption von Erkenntnis heißen GegenstÈnde dann intelligibel, wenn sie nur durch den Verstand, ohne dass die Sinnlichkeit mit im Spiel wÈre, erkannt werden. Eine Erkenntnis derartiger GegenstÈnde ist zumindest dem %Menschen unmÚglich. Dennoch greift Kant auf die Annahme intelligibler GegenstÈnde zurÝck, zum einen, um den Gegenstandsbezug von Erkenntnis zu sichern, zum anderen, um das Problem der %Willensfreiheit zu lÚsen. Nach Kant hat der Inhalt der Sinnlichkeit seine %Ursache in einem %Ding an sich. Dieses Ding an sich, das der %Erscheinung – dem, was wir wahrnehmen – als Ursache zugrunde liegt, nicht aber selbst wahrgenommen werden kann, wird von Kant als intelligibel bezeichnet. Das Problem der Willensfreiheit in einer von kausalen %Gesetzen regierten %Welt wird von Kant dadurch gelÚst, dass er den Menschen zu einem intelligiblen Wesen erklÈrt. Als solches kann er dann, gewissermaßen von außen, in die %empirische Welt, die jedoch nur Erscheinung ist, hinein handeln und in ihr eine Ursachenreihe beginnen. T. B.

Intension Von lat. intendere, ›sich auf etwas wenden‹: Inhalt eines Ausdrucks im Gegensatz zu dem mit dem Ausdruck bezeichneten Gegenstand. Nach %Carnap, der sich dabei auf die fregesche Unterscheidung von %Sinn und %Bedeutung bezieht, besitzt jeder Ausdruck eine Intension und eine %Extension. Die Intension eines Ausdrucks gibt dessen Sinn an, die Extension dasjenige, worauf sich der Ausdruck bezieht. Die Intension eines Namens besteht in einem Individualbegriff, seine Extension in dem Gegenstand, der durch den betreffenden Namen be-

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Intention

zeichnet wird. Als Intension eines einstelligen %PrÈdikats nennt Carnap die durch den PrÈdikatausdruck bezeichnete Eigenschaft (z. B. die Eigenschaft ›rot‹); als Extension nennt er die %Klasse der GegenstÈnde, die unter das betreffende PrÈdikat fallen, die GegenstÈnde also, welche die betreffende Eigenschaft besitzen. Die Intension eines Satzes ist die durch den Satz ausgedrÝckte %Proposition, seine Extension ein Wahrheitswert (wahr oder falsch). T. B.

Intention Von lat. intentio, ›Absicht‹: bezeichnet zum einen das bewusste Ziel, die Absicht einer %Handlung, zum anderen das Gerichtetsein des Bewusstseins auf seine GegenstÈnde. In der zweiten Bedeutung spielt der Begriff vor allem bei Brentano und %Husserl eine Rolle und soll dort u. a. zur ErklÈrung der Tatsache dienen, dass man sich gedanklich auf etwas beziehen kann, das Ýberhaupt nicht zu existieren braucht. So kann man z. B. Ýber EinhÚrner nachdenken, ohne dass es deshalb auch EinhÚrner geben mÝsste. Brentano bezeichnet dieses PhÈnomen, in Anlehnung an scholastische Autoren, als intentionale Inexistenz des Gegenstandes. Die spezifische Gerichtetheit des Bewusstseins auf seine GegenstÈnde wird auch als IntentionalitÈt bezeichnet. Klassische bewusstseinsphilosophische Modelle deuten die Tatsache, dass man etwas beabsichtigt, so als wÝrde man einen inneren, geistigen Gegenstand erfassen, der dann die Ursache des darauf folgenden Handelns darstellt. An einer derartigen Konzeption haben vor allem %Wittgenstein und Ryle Kritik geÝbt. Beide setzen der bewusstseinsphilosophischen Analyse intentionaler ZustÈnde eine dispositionale %ErklÈrung des Verhaltens entgegen. Vermeintlich im Inneren des %Subjekts gelegene intentionale ZustÈnde sind nichts anderes als Dispositionen, sich unter bestimmten UmstÈnden auf bestimmte Weise zu verhalten. •ußere Handlungen von Personen sind damit keine Wirkungen innerer Ursachen, zwischen der Absicht einer Handlung und der Handlung selbst besteht keine Differenz, genauso wenig wie zwischen der LÚslichkeit von Kochsalz in Wasser und seinem Auf-

lÚsen eine Differenz besteht, die auf eine im Innern des Kochsalzes verborgene QualitÈt zurÝckgeht. T. B.

Intentionalita ¨ t Von lat. indendere, ›sich auf etwas wenden‹: Begriff zur Bezeichnung der Gerichtetheit im Allgemeinen, der Gerichtetheit des %Bewusstseins auf einen Gegenstand im Besonderen. In die aktuelle Debatte wurde der Begriff von Brentano eingefÝhrt, der IntentionalitÈt als Kriterium benutzt, um zwischen Psychischem und Physischem zu unterscheiden und der mit dieser Unterscheidung die Psychologie gegenÝber den naturalistischen Tendenzen seiner Zeit verteidigen will. Laut Brentano ist dem Psychischen eine Gerichtetheit zu eigen, die dem Physischen vollkommen fehlt. Gedanken, WÝnsche, •ngste verweisen auf etwas anderes: Der Gedanke ist Gedanke von etwas; der Wunsch ist Wunsch nach etwas, die Angst ist Angst vor etwas. Wichtig dabei ist, dass der Gegenstand, auf den sich der entsprechende psychische Akt richtet, nicht selbst zu existieren braucht. Man kann sich Gedanken Ýber EinhÚrner machen, ohne dass es EinhÚrner gibt und man kann sich etwas wÝnschen, das nicht erfÝllbar ist. IntentionalitÈt wird zur zentralen %Kategorie in der %PhÈnomenologie %Husserls. Allgemein bezeichnet IntentionalitÈt bei Husserl die Gerichtetheit des Bewusstseins auf einen Gegenstand. Er erklÈrt sie dadurch, dass er annimmt, Empfindungsdaten, die im Bewusstsein vorkommen, erfÝhren eine vergegenstÈndlichende Auffassung. %Empfindungen, die zunÈchst nur in zeitlicher Folge und in rÈumlichem Nebeneinander auftreten, erhalten in einem besonderen Akt, den Husserl als %Apperzeption bezeichnet, eine Formung und werden so zu GegenstÈnden. Unterschieden von dieser Form der IntentionalitÈt ist die Gerichtetheit des Bewusstseins auf Vergangenes, GegenwÈrtiges und Kommendes. IntentionalitÈt liegt Husserl zufolge weiterhin auch dann vor, wenn etwas gedacht wird, ohne dass zugleich ein dem Gedanken entsprechender Sachverhalt anschaulich wahrgenommen wÝrde. Hierbei handelt es sich nach Husserl um eine Leerintention. Findet diese Leerintention durch die entsprechende Anschauung ErfÝllung, so ist

Interesse

der Satz, der den Gedanken ausdrÝckt, wahr. Von IntentionalitÈt spricht Husserl schließlich auch in Bezug auf die nicht wahrgenommenen gegenstÈndlichen Aspekte, also z. B. die RÝckseite eines Gegenstandes. Diese sind ihm zufolge in jeder Gegenstandswahrnehmung implizit enthalten. Sie werden intendiert. Innerhalb der in der aktuellen Philosophie des %Geistes gefÝhrten Debatte um die Existenz des Mentalen wurde die von Brentano getroffene Unterscheidung von Psychischem und Physischem anhand des Kriteriums der IntentionalitÈt aufgenommen und gegen Naturalisierungstendenzen, die Psychisches auf Physisches zurÝckfÝhren wollen, eingesetzt. War es in den fÝnfziger Jahren vor allem Chisholm, der die IntentionalitÈt des Psychischen bzw. Mentalen gegen behavioristische Reduktionsversuche ins Feld fÝhrte, so ist es heute Searle, der sich auf die IntentionalitÈt des Mentalen beruft, um seine IrreduzibilitÈt zu erweisen. Searles Gegner ist dabei ein Computermodell des Geistes, welches geistige VorgÈnge in %Analogie zur Software des Computers zu erklÈren versucht. Nach Searle kann der menschliche Geist kein Computer sein, weil ein Computer mit Symbolen arbeitet, deren Bedeutung er selbst nicht kennt, wÈhrend der Geist bzw. das Bewusstsein weiß, was die im %Denken vorkommenden (sprachlichen) %Zeichen bedeuten. Im Gegensatz zu ErklÈrungsansÈtzen, die IntentionalitÈt als Merkmal des menschlichen Bewusstseins ansehen, entwickelt Dennett eine Konzeption, die IntentionalitÈt als ErklÈrungsstrategie begreift. Dennett unterscheidet drei Typen von Einstellungen, die gegenÝber einem zu erklÈrenden PhÈnomen eingenommen werden kÚnnen: eine physikalische, eine funktionale und eine intentionale. Eine physikalische Einstellung liegt Ýberall dort vor, wo das Verhalten eines Gegenstandes auf der Grundlage seiner physikalischen Bestandteile sowie von physikalischen Gesetzen erklÈrt wird. In funktionaler Einstellung wird das Verhalten eines Gegenstandes auf der Grundlage der Funktionsweise seiner Bestandteile erklÈrt. Besonderes Merkmal der intentionalen ErklÈrungsstrategie ist die Tatsache, dass dem Gegenstand, dessen Verhalten erklÈrt werden soll, Annahmen, WÝnsche und Absichten sowie ZweckrationalitÈt in Hinblick auf die Verwirklichung der Absichten zuge-

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schrieben wird. Die intentionale Einstellung kommt vor allem dort zum Einsatz, wo die anderen beiden ErklÈrungsstrategien aufgrund der KomplexitÈt des zu erklÈrenden PhÈnomens versagen. So lÈsst sich z. B. das Verhalten einer Maus gegenÝber einer Katze dadurch erklÈren, dass man eine genaue Beschreibung der Ausgangslage aller Mikroteilchen von Maus, Katze und Umwelt anfertigt und unter RÝckgriff auf bestimmte physikalische Gesetze das Verhalten der Maus vorhersagt (= physikalische Einstellung). Man kann aber auch die physikalische Konstitution der Maus vernachlÈssigen und die Verhaltensvorhersage auf das Wissen um die Funktion der verschiedenen Organe und ihren Zweck, den sie erfÝllen sollen, stÝtzen (= funktionale Einstellung). Schließlich kann man das Verhalten der Maus dadurch erklÈren, dass man ihr bestimmte Annahmen (Katzen fressen MÈuse) und WÝnsche (den Wunsch zu Ýberleben), sowie RationalitÈt in Hinblick auf Annahmen und WÝnsche unterstellt (durch eine rasche Flucht kann man dem Gefressenwerden durch die Katze entgehen und sein Leben retten). ErklÈrt man das Verhalten der Maus auf die zuletzt genannte Weise, so nimmt man eine intentionale Einstellung ein. T. B.

Interesse Von lat. interest, ›ist von Wichtigkeit‹: Terminus zur Bezeichnung eines BedÝrfnisses oder Zieles, sofern es das Handeln und Wollen grundlegend und lang anhaltend bestimmt. In der moralphilosophischen Debatte des 18. und 19. Jhs. stand vor allem die Frage nach dem VerhÈltnis von partikularen und allgemeinen, von Einzel- und staatlichen Interessen im Mittelpunkt der Diskussion. Nach Meinung einiger Autoren bilden Einzelinteressen und staatliche %Interessen einen Gegensatz (%Hobbes, %Marx), oder die Einzelinteressen gehen nicht in den staatlichen Interessen auf (Rousseau), nach Meinung anderer Autoren konstituieren die Einzelinteressen der %Individuen die allgemeinen oder staatlichen Interessen (%Kant, %Hegel). An der klassischen Auffassung von %Theorie als interesseloser reiner Schau hat %Habermas Kritik geÝbt. Habermas hebt hervor, dass die

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Intersubjektivita ¨t

Aufstellung von Theorien von verschiedenen Zwecken und Absichten geleitet wird. T. B.

Intersubjektivita ¨ t Von lat. inter, ›zwischen‹ und %Subjekt: dient allgemein zur Bezeichnung desjenigen, was nicht nur einem einzigen Subjekt zugÈnglich ist, wie das z. B. von Empfindungen behauptet wird, sondern mehreren Subjekten. In der %Wissenschaftstheorie dient IntersubjektivitÈt als Maßstab fÝr %ObjektivitÈt. GegenstÈnde oder VorgÈnge werden dann als objektiv angesehen, wenn sie nicht nur von einem einzigen Forscher zu einem Zeitpunkt beobachtbar sind, sondern von mehreren anderen Forschern und zu anderen Zeitpunkten ebenfalls beobachtet werden kÚnnen. Innerhalb der analytischen %Sprachphilosophie dient IntersubjektivitÈt zur Bezeichnung der Tatsache, dass die %Bedeutungen von Worten keine privaten GegenstÈnde in den KÚpfen der Sprecher sind, sondern allen Sprechern einer %Sprache zugÈngliche Dinge. Die IntersubjektivitÈt von Sprache wird vor allem von %Wittgenstein betont, der die Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks als dessen Gebrauch in einer Sprache bestimmt. Nach Wittgenstein verfÝgt jeder, der eine Sprache beherrscht, auch Ýber die Bedeutungen der in der Sprache vorkommenden AusdrÝcke. In jÝngster Zeit hat vor allem Burge auf die IntersubjektivitÈt von Bedeutungen hingewiesen. Was ein sprachlicher Ausdruck bedeutet, hÈngt Burge zufolge nicht von den %Vorstellungen ab, die ein einzelner Sprecher mit dem Ausdruck verbindet, sondern davon, welchen Sinn die Sprechergemeinschaft dem Ausdruck gibt. T. B.

Introspektion Von lat. introspicere, ›hineinblicken‹: Begriff zur Bezeichnung der Selbstbeobachtung. Gleichzeitig mit der Entstehung der Optik kommt am Beginn der %Neuzeit (A) ein %Modell des menschlichen %Geistes auf, das WahrnehmungsvorgÈnge in %Analogie zur Funktionsweise optischer Apparate zu erklÈren versucht: Wie bei einer camera obscura finden sich im Innern des Geistes Bilder der wahrgenommenen Èußeren GegenstÈnde. Normaler-

weise geht der Blick des Geistes durch diese Bilder hindurch auf die Èußeren GegenstÈnde. Der Geist kann jedoch auch seinen Blick nach innen, auf die im Geist liegenden Bilder richten. Der Akt dieser Blickwendung wird als Introspektion bezeichnet. Die Mehrzahl der Philosophen, die sich der Metapher bedienen, geht davon aus, dass in Bezug auf die nach innen gerichteten Beobachtungen kein Irrtum mÚglich ist. Die %ErklÈrung fÝr diese Annahme liefert wiederum das zugrunde liegende optische Modell: WÈhrend die %Wahrnehmung Èußerer GegenstÈnde durch das Medium der Wahrnehmung entstellt werden kann, muss die Wahrnehmung innerer GegenstÈnde, weil sie nicht durch ein Medium vermittelt wird, sondern unmittelbar sein soll, auch frei von Irrtum sein. Introspektion, von %Descartes und %Husserl zur Grundlage der Philosophie gemacht, wurde von der sich entwickelnden psychologischen Forschung als unwissenschaftlich abgelehnt, weil die auf dem Wege der Introspektion gewonnen Erkenntnisse nicht intersubjektiv ausweisbar sind. An die Stelle der Introspektion ist die Beobachtung des intersubjektiv zugÈnglichen Verhaltens von Personen als %Methode zur Erforschung des Psychischen getreten. T. B.

Intuition Lat. ›Anschauung‹: bezeichnet innerhalb fundierungstheoretischer Konzeptionen von %Erkenntnis den Akt der Erfassung des unmittelbar Gegebenen. Fundierungstheoretische Konzeptionen von Erkenntnis gehen davon aus, dass unter den Inhalten der Erkenntnis ein AbhÈngigkeitsverhÈltnis besteht, das in unabgeleitete Inhalten mÝndet. Man kann zwei Arten von AbhÈngigkeitsverhÈltnissen unterscheiden: Zum einen kann man davon ausgehen, dass der Gehalt von SÈtzen oder %Begriffen vom Gehalt anderer SÈtze oder Begriffe abhÈngt. Innerhalb eines derartigen AbhÈngigkeitsverhÈltnisses, so wird angenommen, gibt es dann SÈtze oder Begriffe, deren Gehalt sich nicht wiederum auf andere SÈtze oder Begriffe bezieht, sondern die ihren Gehalt aus einer Anschauung oder Intuition beziehen. Ein derartiges AbhÈngigkeitsverhÈltnis nimmt z. B. %Kant an, wenn er behauptet, dass Begriffe ohne Anschauungen leer seien. Ein AbhÈngigkeitsverhÈltnis kann zum ande-

Irrationalismus

ren auch in Hinblick auf die %Wahrheit von %Urteilen bestehen. Die Wahrheit bestimmter Urteile grÝndet sich auf die Wahrheit anderer Urteile sowie auf die GÝltigkeit der logischen Schlussformen. Auch hier, so wird von Fundierungstheoretikern unterstellt, muss es Wahrheiten geben, die sich nicht selbst wiederum anderen Wahrheiten verdanken, sondern deren Wahrheit unmittelbar, d. h. intuitiv eingesehen werden kann. Beispiel einer solchen Fundierungstheorie ist die Erkenntnistheorie %Descartes’, der die einfachen Begriffe, aus denen sich alle Erkenntnisse zusammensetzen, sowie die logischen VerknÝpfungsbeziehungen zu GegenstÈnden intuitiver Einsicht erklÈrt. Voraussetzung des intuitiven Erfassens eines Gegenstandes ist die Tatsache, dass er a) als Einzelner und b) als Ganzer gegeben ist. In dieser Hinsicht steht der Begriff des Intuitiven dem Begriff des Diskursiven gegenÝber, der die Tatsache bezeichnet, dass Inhalte nacheinander durchlaufen werden. Im Gegensatz zur intuitiven Erkenntnis, wo ein einzelner Sachverhalt als Ganzer und auf einmal eingesehen werden kann, wird durch %diskursive Erkenntnis ein Ergebnis durch eine logische Folgerung erreicht, bei der im Idealfall jeder Einzelschritt intuitiv einsehbar sein sollte. T. B.

Intuitionismus Von dem niederlÈndischen Mathematiker L. E. J. Brouwer (1881–1966) im RÝckgriff auf %Kants Theorie von der apriorischen Natur mathematischer SÈtze begrÝndete Bewegung, die die AktivitÈt des Mathematikers als geistige Konstruktion und nicht als Entdeckung einer geistesunabhÈngigen mathematischen RealitÈt interpretierte. Hervorstechendstes Merkmal des Intuitionismus ist die Ablehnung des unbeschrÈnkten Gebrauchs des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten im mathematischen Beweis. Dieser wird u. a. in so genannten reductioBeweisen eingesetzt, in denen, um A zu zeigen, bewiesen wird, wie aus der Annahme von A ein Widerspruch der Form B A.B folgt. Allerdings kann der Intuitionist aufgrund seiner Annahme, dass es keine geistesunabhÈngige mathematische RealitÈt gibt, nicht davon ausgehen, dass fÝr jeden beliebigen mathematischen Satz entweder der Satz selbst oder seine Negation gilt.

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Wird er nÈmlich (in welchen Sinne auch immer) als bloß geistige Konstruktion aufgefasst, so kann es sein, dass weder A noch .A bisher konstruiert worden sind. Insofern kann die unbeschrÈnkte GÝltigkeit von A B.A nicht ajgenommen werden. Eine Formalisierung einer so beschrÈnkten intuitionistischen %Logik wurde zuerst 1930 von Heyting ausgearbeitet. Ihr VerhÈltnis zur klassischen Logik lÈsst sich am besten dadurch zeigen, dass man ein System natÝrlichen Schließens formuliert und dann zeigt, wie manche Schlussregeln fÝr die Negation in der intuitionistischen Logik nicht gelten kÚnnen. Eine Renaissance erlebte die intuitionistische Logik durch neuere Entwicklungen in der Mathematik, insbesondere in der Kategorientheorie. In einen weiteren philosophischen Rahmen wurde der Intuitionismus in den siebziger Jahren durch die Arbeiten von Dummett gestellt. Er interpretiert den Konflikt zwischen klassischer und intuitionistischer Logik als einen grundlegenderen Konflikt zwischen realistischer und antirealistischer %Semantik der natÝrlichen Sprache. Geht die realistische Semantik davon aus, dass die %Bedeutung jedes Ausdrucks eindeutig durch eine Menge von unabhÈngig von uns vorhandenen Wahrheitsbedingungen gegeben werden kann, nimmt ihr antirealistischer Widerpart an, dass die Bedeutung nur in Bezug auf eine Menge von Regeln, die dem Sprecher zur Verifizierung bzw. Falsifizierung von %Aussagen zur VerfÝgung stehen, bestimmt werden kann, sodass nicht davon ausgegangen werden kÚnne, dass fÝr jede Aussage entweder die Aussage selbst oder ihre Negation wahr sei. J. W.

Irrationalismus Von lat. irrationalis, ›unvernÝnftig‹: Begriff zur Bezeichnung des UnvernÝnftigen und Vernunftlosen, desjenigen, was nicht mit dem %Verstand erfassbar ist. Der Begriff wird heute sowohl im bildungsbÝrgerlichen wie auch im philosophischen Sprachgebrauch in einem abwertenden Sinne zur Bezeichnung des WidervernÝnftigen, dessen, was nicht den allgemeinen Standards der %RationalitÈt genÝgt, verwendet. So gelten z. B. im Kontext naturwissenschaftlicher Forschung Behauptungen als irrational, wenn sie sich auf Beobachtungen und %Erfahrungen stÝtzen, die sich der intersubjek-

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Irreduzibel

tiven ÀberprÝfbarkeit und Reproduzierbarkeit entziehen. In seiner ursprÝnglichen Verwendung hatte der Begriff keinen negativen Anklang, sondern stand einfach fÝr den Gegensatz zum Rationalen, fÝr das, was sich der RationalitÈt entzieht. Als %Prinzipien oder Dinge, die als irrational gelten, kommen in Frage: das der %Erfahrung als deren %Ursache zugrunde liegende, dem Verstand unzugÈngliche %Ding an sich (%Kant); der Weltwille (%Schopenhauer) bzw. die Lebensschwungkraft (%Bergson), insofern sie nicht rational erfasst werden kÚnnen; das, was der Erfassung durch die %Kategorien des Verstandes voraus liegt oder deren Basis bildet, ohne darin aufzugehen (%Fichte, %Schelling). T. B.

Irreduzibel Von lat. reducere, ›zurÝckfÝhren‹: Nicht zurÝckfÝhrbar, nicht ableitbar. Der Begriff wird in der Philosophie oft verwendet, um auszudrÝcken, dass sich geistige Prozesse nicht aus den ihnen zugrunde liegenden physikalischen bzw. neuronalen VorgÈnge ableiten lassen.

In der %Logik wird insbesondere die wiederholte Anwendung eines Operators auf einen Ausdruck als Iteration bezeichnet (dabei versteht man unter Operator einen sprachlichen Ausdruck, der eine mathematische oder logische Operation bezeichnet): Ist A ein beliebiger Operator und n eine natÝrliche Zahl, dann ist der Operator An, der durch An(x):= A(An–1(x)) definiert wird, die n-te Iterierte von A. Ein Beispiel ist die 5-te Iterierte der Nachfolgeroperation Ýber den natÝrlichen Zahlen: N(N(N(N(N(x))))), wobei x eine natÝrliche Zahl ist. Dieser Operator entspricht der Addition mit 5. Der Begriff steht im weitesten Sinne fÝr jede Art von Wiederholung. Speziell in Mathematik und Physik gibt es so genannte iterative Verfahren zur LÚsung z. B. von Gleichungen. Will man z. B. eine LÚsung der Gleichung f(x) = 0 suchen, so bringt man diese Gleichung zuerst auf die Form x = g(x). Dann berechnet man – ausgehend von einem beliebigen ersten SchÈtzwert x1 – die Folge von Werten: x2 = g(x1), x3 = g(x2), . . . xn = g(xn–1), . . .

T. B.

Irrelevant

Unerheblich, bedeutungslos. T. B.

Isomorphie Von griech. isos, ›gleich‹ und morphe, ›Gestalt‹: Begriff zur Bezeichnung einer Strukturgleichheit. Eine solche liegt z. B. zwischen den Beziehungen der Ortschaften in der Welt und den Beziehungen der ihnen entsprechenden Punkte auf einer Landkarte vor. Eine Isomorphiebeziehung in Hinblick auf das VerhÈltnis von Sprache und Welt nimmt %Wittgenstein in seinem Tractatus logico-philosophicus an. Wittgenstein behauptet dort, dass den Anordnungen der GegenstÈnde in der Welt eine Anordnung der Worte im Satz entspreche.

Unter bestimmten Bedingungen strebt (konvergiert) die Folge der xn-Werte dann gegen einen Grenzwert xL, der die LÚsung der Ausgangsgleichung darstellt. Praktische Bedeutung erhalten solche und Èhnliche Verfahren (besonders bekannt sind das newtonsche Verfahren, die regula falsi,. . .) heutzutage durch den Einsatz von Computern, die die oben beschriebene oftmalige Wiederholung eines im Prinzip immer gleichen Rechenschritts in Sekundenbruchteilen erledigen. Generell iterativ nennt man auch Prozesse, bei denen das Ergebnis des Prozesses (Output) wieder als Eingabewert (Input) des gleichen Prozesses dient (%RÝckkopplung). H. W.

T. B.

Iterieren Ist-Sa ¨ tze

%Iteration

%Deskriptive SÈtze

Iteration Von lat. iteratio, ›Wiederholung‹: wiederholte AusfÝhrung einer Handlung; mehrfaches Ablaufen eines Prozesses hintereinander.

Junktor Junktoren sind Symbole fÝr VerknÝpfungen von Aussagen im KalkÝl. So z. B. Z fÝr eine %Implikation (›wenn, . . . dann‹), . fÝr eine

Kardinaltugenden

415

non-Funktion (›nicht‹), A fÝr eine et-Funktion (›und‹) und B fÝr eine vel-Funktion (›oder‹).

werdung einer das %Schicksal bestimmenden Gelegenheit.

W. R.

A. P.

Kairos Meint zunÈchst den gÝnstigen Augenblick, in antiker Auffassung die dem Menschen schicksalhaft entgegentretende Gelegenheit, die es zu nÝtzen gilt. Im Gegensatz zur kontinuierlich dahinfließenden %Zeit (chronos) stellt der Kairos einen herausgehobenen Zeitpunkt dar, bei dem es sich entscheidet, ob eine Sache sich zum Guten oder zum Schlechten wendet. Um aber den Kairos als solchen zu erkennen, bedarf es der Klugheit (phronesis, prudentia). Nur der Kluge versteht sich darauf, die Gelegenheit im mit Notwendigkeit strÚmenden Fluss des immer Gleichen hervorragend auszumachen und beim Schopfe zu packen. Die Gelegenheit (occasio) ist nur sehr schwer zu nutzen, weshalb ihre allegorische Darstellung immer eine Frau mit nach vorn wegwehenden Haaren zeigt. Die Auffassung vom Kairos widersetzt sich der modernen Konzeption von der Zeit als Kontinuum von einander folgenden Jetzt-Punkten, die ihrer QualitÈt nach nicht zu unterscheiden sind. Von daher hat der Kairos den Charakter des GÚttlichen, Àbermenschlichen und daher Unberechenbaren. Diese Bestimmungen hat sowohl das christliche Denken als auch die %Existenzphilosophie aufgenommen. FÝr das christlich-kairologische Denken ist das Buch Kohelet (Prediger) des Alten Testaments ausschlaggebend. Der zentrale Gedanke des Buchs ist, dass alles seine bestimmte Stunde, jedes Ding seine Zeit habe. Die klassisch-israelitische, gleichsam orthodoxe Zeiterfahrung macht sich fest am Begriff Kairos. Das meint die erfÝllte Zeit im qualitativen Sinne, erfÝllt, bedeutsam und zeichenhaft gesehen durch das Eingreifen und die NÈhe %Gottes im Weltgeschehen. Das je und je qualitativ Einmalige gÚttlichen Handelns im geschichtlichen Kairos muss allerdings kultisch stÈndig wiederholt und vergegenwÈrtigt werden. Aus dem besonderen und einmaligen Kairos wird dann schon so etwas wie Chronos im Sinne von immer wiederkehrender, ja schon beginnend eintÚnig-einfÚrmiger Zeit in der stÈndigen Wiederkehr kultischer Feste und Riten. In der Existenzphilosophie meint Kairos dann soviel wie den Moment einer bedeutsamen Entscheidung, die Bewusst-

Kalokagathie Von griech. kalos, ›schÚn‹ und agathos, ›gut‹: ZunÈchst gehÚren beide Begriffe im Rahmen der Bestimmung dessen, was %Tugend sei, eng zusammen. Das %Gute, das sittlich lobenswerte Handeln, ist zugleich immer auch schÚn, weil es sich Úffentlich sehen lassen kann. Das UnschÚne verbirgt sich hingegen, ist ›hÈsslich wie die Nacht‹, in der es nicht gesehen werden kann. Ineins meint die Kalokagathie damit die bÝrgerliche und sittliche %Vollkommenheit. Der Kalokagathos (der zur Kalokagathie erzogene BÝrger) ist aufgefordert, sich der Gemeinschaft zur VerfÝgung zu stellen, das heißt %Verantwortung in seinem Gemeinwesen zu Ýbernehmen. Im weiteren Sinne meint Kalokagathie den Inbegriff der guten kÚrperlichen und geistigen Bildung, der umfassenden Entfaltung der im Menschen angelegten FÈhigkeiten. A. P.

Kardinaltugenden Von lat. cardo, ›TÝrangel‹; virtutes cardinales: Die Kardinaltugenden bilden in der klassischen %Ethik die Grundpfeiler des sittlichen Handelns, um die alle anderen %Tugenden herum schwingen. Aus ihnen werden daher alle anderen Formen des sittlichen Handelns abgeleitet. %Platons Konzeption der Kardinaltugenden beruht auf %Gerechtigkeit (dikaiosyne), %Weisheit (sophia), Besonnenheit (sophrosyne) und Tapferkeit (andreia). Die Weisheit ist dasjenige Wissen, das auf das Gelingen der Stadt (polis) im Ganzen gerichtet ist, wie sie mit sich und mit anderen StÈdten am besten umgehen soll. Die Weisheit ist das ausgezeichnete %Wissen, welches nur den wenigsten Menschen zukommt, die dann wegen dieses Wissens der ganzen Stadt vorstehen und befehlen. So entsteht fÝr das Gemeinwesen der Zustand der Wohlberatenheit (euboylia). Die Tapferkeit ist eine Kraft, die bewirkt, dass die richtigen und gesetzlichen Meinungen Ýber das, was furchtbar ist und was nicht, aufrecht erhalten bleiben. Sie hat sich mit dem Schmerz, der Lust, der Begierde und dem Schrecken auseinander zu setzen, die zu falschen Meinungen fÝhren kÚnnen. Die

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Kasuistik

Besonnenheit beruht auf dem richtigen VerhÈltnis der Beherrschten und der Herrscher. Auf der einen Seite gibt es die Vielen und Schlechten, die von ihren Begierden gelenkt werden, auf der anderen Seite die wenigen und AnstÈndigen, die sich von der Klugheit (phronesis) lenken lassen. Befindet sich das Gemeinwesen in einem harmonischen VerhÈltnis, dergestalt dass sich alle darÝber einig sind, wer herrschen soll, sind alle gleichermaßen besonnen, da jeder seine Zustimmung zur rechten %Ordnung gibt. Somit ist die Besonnenheit umfassender als Weisheit und Tapferkeit, weil sie nicht auf bestimmte Gruppen zugeschnitten ist, sondern alle BÝrger angeht. Gerechtigkeit endlich bedeutet, dass jeder das Seinige verrichtet. Damit ist gemeint, dass es in der stÈndischen Ordnung des Gemeinwesens keine Àbergriffe der einen Klasse in eine andere geben soll. Die Gerechtigkeit garantiert die Existenz der drei anderen Kardinaltugenden, da durch sie jeder auf das ihm – seiner %Natur nach – GemÈße verpflichtet wird. Ungerechtigkeit ist folglich VielgeschÈftigkeit (polypragmosyne) und Wechsel (metabole), die ein reibungsloses Miteinander der Klassen durch StÚrung der eindeutigen ZugehÚrigkeit verderben. Entsprechend (homolog) zum Gemeinwesen verhÈlt es sich mit der %Seele des Menschen. Die Gerechtigkeit besteht darin, dass die verschiedenen KrÈfte der Seele jeweils das ihrige verrichten, Besonnenheit ist die Àbereinstimmung der KrÈfte darin, dass das VernÝnftige herrschen soll, Tapferkeit das Achten des Mutes darauf, was das VernÝnftige fÝr furchtbar hÈlt und was nicht, Weisheit ist die Vorsorge des VernÝnftigen fÝr die ganze Seele. A. P.

Kasuistik Von lat. casus, ›der Fall, Einzelfall‹: Kommt immer dann zum Zuge, wenn es um einen Zusammenprall von situativen, konkreten ProblemfÈllen und allgemeinen %Normen und %Prinzipien geht. Sie ist die %Methode, das Besondere unter das %Allgemeine so zu fassen, dass es geordnet, abgegrenzt und beurteilt werden kann. HauptsÈchlich findet die Kasuistik ihre Anwendung in den %Disziplinen, die sich mit dem Handeln auseinandersetzen. Mit ihrer Hilfe soll die verwickelte SituativitÈt durchschaubar gemacht werden, um so die Grundlage

fÝr die LÚsung von Interessen- und Pflichtenkollisionen zu liefern. Bei Konflikten soll die Kasuistik in der Lage sein, konkrete Handlungsanweisungen zu geben. Dabei ist es gleichgÝltig, ob es sich um konstruierte FÈlle oder tatsÈchliche Begebenheiten handelt. Doch ist Kasuistik nicht einheitlich zu verstehen: Zum einen besagt der Begriff im weiteren Sinne ein %empirisches Verfahren, das nach %Analogien und •hnlichkeiten vorgeht, im engeren Sinne aber meint er die Subsumption nach logischer GesetzmÈßigkeit. Die Kasuistik kann in ihrem Vorgehen sowohl analytisch als auch synthetisch vorgehen, d. h. entweder den Einzelfall nach einem schon gegebenen %Gesetz beurteilen oder aus dem einzeln Gegebenen ein allgemeines Gesetz erstellen. Ob sie aber mit Hilfe der %Deduktion oder der Abstraktion vorgeht, stets geht es ihr darum, im besonderen Fall das AllgemeingÝltige zu erfassen. Der Kasuistik ist daran gelegen, ein geschlossenes %System aller FÈlle zu besitzen. Das VermÚgen, dessen sie bedarf, ist die Klugheit im antiken Sinne bzw. die %Urteilskraft im modernen Sinne. A. P.

Kategorien Von gr. kategorein, ›aussagen‹, ›zu erkennen geben‹, bzw. kategoria, ›PrÈdikat‹: %Aristoteles stellt fest, dass von jedem Ding Unterschiedliches ausgesagt werden kann, das ihm als Eigenschaft zugesprochen wird. Ein Ding kann groß sein, rot, weich usw. Diese Eigenschaften sind gewissermaßen unterschiedliche Seinsweisen desselben Dinges, allerdings sind sie nicht gleichrangig. Eine Eigenschaft ist dominierend, nÈmlich die Eigenschaft, nach der ein Ding genannt wird. ›Groß‹, ›rot‹ und ›weich‹ sind keine selbststÈndigen Seinseinheiten, vielmehr sind sie Eigenschaften eines Gegenstandes, z. B. eines Sessels. Die dominierende Eigenschaft eines Dinges nennt Aristoteles die %Substanz. Die Substanz tritt an die Stelle von %Platons %Idee. Sie ist sozusagen das %Wesen einer Sache, die aber nicht in einem Reich der Idee ihren ontologischen Ort hat, sondern im Seienden (%Sein) selbst. Die Substanz zeichnet sich durch zwei Momente aus: Sie ist choriston, ungetrennt, was bedeutet, dass die Substanz etwas ist, das nicht weiter zerlegbar ist und notwendigerweise zusammen mit Materie ›existiert‹ und

Kategorien

fÝr und aus sich allein bestehen kann. Zweitens ist sie akineton, unbewegt, was bedeutet, dass sie das gleich bleibende Wesen (ousia) der Einzeldinge ausmacht. Als solch ›Konkretes‹ (von lat. concrescere, zusammenwachsen) hat sie auch noch andere Eigenschaften: Solche, die die Substanz inhaltlich bestimmen, die ›zweite Substanz‹, die sozusagen die SubstanzialitÈt der Substanz ausmacht. Denn Seiendes wird in %Definitionen bestimmt, und Definitionen verbinden immer ein Gattungsmerkmal (genus proximum) mit einem ›artbildenden Unterschied‹ (differentia specifica). So ist ›Mensch‹ (erste Substanz) bestimmt als ein Lebewesen (Gattungsbegriff), das mit Vernunft (zweite Substanz, artbildender Unterschied) begabt ist. Es gibt noch weitere Kategorien (Eigenschaften), die der Substanz hinzugefÝgt werden kÚnnen, ohne diese jedoch in ihrem Wesenskern zu verÈndern, die insofern zufÈllig sind und deshalb auch fehlen oder andere sein kÚnnten. Ob ein Tisch rot oder blau ist, Èndert nichts an seinem ›Tischsein‹. Diese Èußerlichen Eigenschaften nennt Aristoteles %Akzidenzien. Die Substanz ist die einzige Kategorie, die selbststÈndiges Sein besitzt, alle anderen Kategorien sind unselbststÈndige Eigenschaften, eben Akzidenzien, die zu ihrer Existenz einer Substanz bedÝrfen und zu dieser hinzutreten kÚnnen, dann aber mit ihr verbunden sind. Zehn solche Kategorien kennt Aristoteles: Die erste Kategorie ist die Substanz (ousia), dazu kommen: QuantitÈt (poson), QualitÈt (poion), Relation (pros ti, Beziehung), Raum / Ort (pou), Zeit (pote), Lage (keisthai), Haben / Verhalten (echein), Wirken / Tun (poiein) und Leiden (paschein). Substanzen haben also gemeinsame Kategorien. Als solche sind die Kategorien nicht singulÈr, individuell, vielmehr sind sie etwas Allgemeines, Universelles. Diese UniversalitÈt der Akzidenzien ist nur denkerisch klassifizierbar, was nicht heißt, dass sie auch einen ontologischen Status hÈtten, sie ›existieren‹ nicht selbststÈndig wie die Substanz: Die ›Weichheit‹ kann sowohl die (zufÈllige) Eigenschaft (Akzidens) eines Sessels als auch eines Kissens sein. Deshalb kann sie denkerisch klar getrennt werden von der Substanz, ohne dass aber die ›Weichheit‹ in gleicher Weise existiert wie der Sessel. Hier zeigt sich der Unterschied zwischen der aristotelischen %Metaphysik und Platons %On-

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tologie. Platon spricht allen in der Erscheinungswelt erfahrbaren Eigenschaften eine Idee zu, deren Abbild sie sind, insofern entspricht allen Erscheinungen eine ontologische %EntitÈt, Seinseinheit. Aristoteles dagegen analysiert denkerisch die seiende Wirklichkeit ohne zu behaupten, dass den Kategorien, gemÈß denen Dinge gedacht werden, eine irgend geartete ontologische Existenz und Wirklichkeit entsprÈche. Aus den gedachten Kategorien ontologische Ideen gemacht zu haben, wirft Aristoteles Platon als Fehler vor; gleichzeitig formuliert er ein Problem, mit dem sich das gesamte %Mittelalter (A) ergebnislos beschÈftigt hat: Was ist der ontologische Status der Kategorien, nÈmlich der Universalien (%Universalienstreit)? Wobei im Prinzip um die zweite Substanz (den artbildende Unterschied) gestritten wurde. In der %Scholastik wurden sechs Kategorien (›PrÈdikabilien‹) angenommen: Sein bzw. Wesen, QualitÈt, QuantitÈt, Bewegung (VerÈnderung), Beziehung und SichVerhalten (Habitus). %Kant hat den Begriff der Kategorie aufgegriffen. FÝr ihn sind die Kategorien apriorisch, reine %Begriffe des %Verstandes, gemÈß denen die %Vorstellungen geordnet bzw. klassifiziert werden, sodass die erscheinende Wirklichkeit begrifflich erkannt wird. Kant entwickelt die Kategorien aus den Urteilsformen; %Urteile verstanden als Verstandesoperationen, die auf die sinnliche Erfahrung eingeschrÈnkt sind, d. h. auf die VerknÝpfung von Begriffen. Betrachtet man nun die reinen Urteilsformen (vÚllig unabhÈngig vom Inhalt der jeweiligen Urteile), dann gibt es nach Kant nur vier prinzipiell urteilende Verstandesoperationen, nÈmlich: 1. Urteile der QuantitÈt: Das kÚnnen allgemeine Aussagen sein (›fÝr alle x gilt . . .‹), besondere (›fÝr einige x gilt . . .‹) oder einzelne (›fÝr dieses x gilt . . .‹). 2. Urteile der QualitÈt: Diese kÚnnen bejahend sein (›x ist a‹), verneinend (›x ist nicht a‹) oder unendlich (›x ist nicht a, kann aber sonst alles sein‹). 3. Urteile der Relation: Diese kÚnnen kategorisch sein (›x ist‹), hypothetisch (›wenn a, . . .dann b‹) oder disjunktiv (›entweder . . . oder‹). 4. Urteile der ModalitÈt: Diese kÚnnen problematisch sein (›es kann sein‹, logische MÚglichkeit), assertorisch (›es ist so‹, logische Wirklichkeit) oder apodiktisch (›es muss notwendig so sein‹, logische Notwendigkeit). BezÝglich der Urteile der QuantitÈt ist zu fragen, ob diese

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Kategorisch

alle kategorisch sind. Bei den Urteilen der QualitÈt ergeben sich die unendlichen Urteile notwendig aus den bejahenden und verneinenden, sodass die unendlichen eigentlich ÝberflÝssig sind. Bei den Urteilen der Relation fehlt die Konjunktion (›und‹); zudem gibt es keine verneinenden Relationen. Aus diesen Urteilsformen entwickelt Kant dann die Kategorien, also »gerade so viel reine Verstandesbegriffe, welche a priori auf GegenstÈnde der Anschauung Ýberhaupt gehen, als es (. . .) logische Funktionen in allen mÚglichen Urteilen gibt: denn der Verstand ist durch gedachte Funktionen vÚllig erschÚpft, und sein VermÚgen dadurch gÈnzlich ausgemessen« (KV, B 105). Folglich gibt es vier Kategorien, die ihrerseits in drei Unterpunkte gegliedert sind: erstens die QuantitÈt mit den extensiven GrÚßen Einheit, Vielheit und Allheit; zweitens die QualitÈt mit den intensiven GrÚßen RealitÈt, Negation und Limitation (EinschrÈnkung); drittens die Relation mit %InhÈrenz und Subsistenz (substantia et accidens, Substanz, Akzidens), %KausalitÈt und Dependenz (%Ursache und Wirkung) und Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden); viertens die ModalitÈt mit dem Gegensatzpaar MÚglichkeit und UnmÚglichkeit (nicht im logischen Sinne, sondern im %transzendentalen, gemÈß dem mÚglich ist, was den Bedingungen der MÚglichkeit der %Erfahrung nicht widerspricht), mit dem Gegensatzpaar Dasein und Nichtsein (wirklich ist, was in der Wahrnehmung gegeben ist) und dem Gegensatzpaar Notwendigkeit und ZufÈlligkeit (notwendig ist, was im Zusammenhang mit dem Wirklichen nach den Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist). Mit diesen vier Kategorien beansprucht Kant, »alle ursprÝnglich reinen Begriffe der Synthesis, die der Verstand a priori in sich enthÈlt, und um derentwillen er auch nur ein reiner Verstand ist« (KV, B 106) aufgelistet zu haben. Aristoteles, Die Kategorien, Hg. und Ýbersetzt von I. Rath, Ditzingen 1998 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, in: Werke in sechs BÈnden, hg. von W. Weischedel, Darmstadt 1998 W. R.

Kategorisch

%Kategorien

Kategorischer Imperativ In %Kants %Moralphilosophie einer der Zentralbegriffe. Seine prÈgnanteste unter vielen Formulierungen lautet: »Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kÚnne.« Jede %Handlung, d. h. jedes geordnete Tun, bedarf einer Maxime, eines subjektiven Prinzips, um in Gang zu kommen. Die Maxime als Regel bestimmt also das Was und Wie der jeweiligen Handlung. Der kategorische Imperativ erstreckt sich aber nicht auf alle Lebensbereiche, sondern nur auf den der MoralitÈt. Der technisch-praktische Bereich (das zufÈllige Handeln) und der pragmatische (das GlÝcksstreben) werden von bloß hypothetischen Imperativen bestimmt. Zwar ist das Streben nach %GlÝck auch allen %Menschen gemein, doch hat es nicht den Charakter der %Notwendigkeit. Diesen hat allein der Bereich der MoralitÈt. Der kategorische Imperativ gibt keine inhaltlichen Handlungsanweisungen, sondern gibt den Probierstein dafÝr ab, welche Maximen moralisch sind und welche nicht. Alle moralischen Handlungen sind verallgemeinerbar, so zu handeln kann jedermann angesonnen werden; die nicht moralischen Handlungen verfallen beim Versuch, sie zu verallgemeinern, dem Widerspruch, da die Folgen negativ auf den Handelnden zurÝckschlagen wÝrden. So ist z. B. die Maxime ›Du sollst nicht lÝgen‹ deshalb moralisch, weil jedermann bei ihrer Befolgung sicher sein kann, nicht hintergangen zu werden; die Maxime ›Du sollst lÝgen‹ erÚffnet jedoch allen die MÚglichkeit unwahrhaftig zu sein, wodurch sich der scheinbare Vorteil des LÝgners in sein Gegenteil verkehrt. Die inhaltliche Unbestimmtheit des kategorischen Imperativs verhilft ihm zu grÚßtmÚglicher UniversalitÈt, erlaubt aber auch eine freie, nicht von Traditionen oder GebrÈuchen Ýberlagerte LebensfÝhrung, da es jedem anheim gestellt ist, wie er – im Rahmen des Erlaubten – seine Ziele verfolgt. Die fehlschlagende Kritik am kategorischen Imperativs beruht auf der Verwechslung mit der goldenen Regel: ›Was Du nicht willst, das man Dir tu, das fÝg’ auch keinem andern zu.‹ Der Perverse kann hier auch unmoralische Maximen verallgemeinern, da er es in Kauf nimmt, von anderen Ýbel behandelt zu werden. Der kategorische Imperativ schließt diese Verdrehung aus. A. P.

Klasse

Katharsis Griech. ›Reinigung‹: Im philosophischen Sinn meint Katharsis immer Reinigung der %Seele. Ihren Ausgang nimmt diese Bestimmung bei %Aristoteles, der der TragÚdie eine reinigende Wirkung zuschreibt. Die InterpretationsmÚglichkeiten sind allerdings vielfÈltig. Zum einen kann gemeint sein, dass durch die Erzeugung der Leidenschaften Schauder (phobos) und Jammer (eleos) eine sittliche Besserung erreicht wird. Zum anderen ist auch so zu interpretieren, dass Katharsis eine eigentÝmliche Lust bedeutet, die darin besteht, dass die Leidenschaften (pathe) zuerst hervorgerufen und dann wieder ausgeschieden werden. Katharsis kann so gedeutet werden, dass sich der Mensch von seinen Leidenschaften reinigt oder dass er sich von ihrem Àbermaß befreit. Weiterhin ist es auch mÚglich, dass es die Leidenschaften selbst sind, von denen die Reinigung ausgeht. Klar ist, dass der Kunst (hier der des Theaters) eine positiv wirkende Kraft zugeschrieben wird, was sich gegen die Kritik %Platons stellt. Der TragÚdiendichter ist kein Scharlatan, der die Seele der Menschen in Unordnung bringt, sondern ein Seelenarzt, der es versteht, den Affekthaushalt in die richtige Verfassung zu bringen. A. P.

Kausalita ¨ t Das Prinzip der KausalitÈt, der UrsÈchlichkeit, drÝckt die GrundÝberzeugung der Naturwissenschaften aus, dass jedem Ereignis, jeder %Wirkung eine (zeitlich frÝher liegende) %Ursache vorausgeht. %Aristoteles unterscheidet zwischen vier Ursachen, der %causa materialis (materielle Ursache), %causa formalis (Formursache), %causa efficiens (Wirkursache) und %causa finalis (Zweckursache). Mit Beginn der %Neuzeit (A) blieb von diesen vier Ursachen nur noch die Wirkursache Ýbrig, nÈmlich das KausalitÈtsprinzip. Es besagt: Jedes Ereignis hat eine Ursache. Das Schema sieht nach %Popper folgendermaßen aus: 1. Das Gesetz (der allgemeine Satz, der als Hypothese fungiert); 2. die Rand- oder die Anfangsbedingungen; 3. die Prognose (die erwartete Wirkung) StegmÝller hat vorgeschlagen, das KausalitÈtsverhÈltnis nicht zu sehen als ein UrsacheWirkungs-VerhÈltnis, sondern als ErklÈrungspotenzial: ›Zu jedem Ereignis gibt es eine adÈ-

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quate kausale ErklÈrung«. Aus der Prognose wird dann das Explanandum. Das KausalitÈtsprinzip erfÈhrt in den modernen Naturwissenschaften EinschrÈnkungen: Durch das Postulat der Lichtgeschwindigkeit als absolut hÚchster mÚglicher Geschwindigkeit (Einsteins RelativitÈtstheorie) gibt es Ereignisse, die nicht miteinander in Beziehung gebracht werden kÚnnen. Wesentlich gravierender ist die EinschrÈnkung der KausalitÈt durch die Quantenmechanik und in der Quantenmechanik. Die Quantenmechanik ist nÈmlich nicht in der Lage, Ýber gewisse Prozesse (z. B. den radioaktiven Zerfall) andere als statistische Vorhersagen zu machen. Man kann zwar (Ýber das Quadrat der Wellenfunktion) die Wahrscheinlichkeiten fÝr den Kernzerfall berechnen, aber fÝr den einzelnen konkreten Kern kann man den genauen Zeitpunkt oder einen spezifischen AuslÚser des Zerfalls nicht angeben. Die Wirkung des Kernzerfalls lÈsst sich also nicht direkt mit einer Ursache in Beziehung bringen. Im Bereich der %Chaostheorie erfolgt darÝber hinaus eine Differenzierung des Begriffs KausalitÈt. Man unterscheidet: starke KausalitÈt (Èhnliche Ursache haben Èhnliche Wirkungen) und schwache KausalitÈt (gleiche Ursachen haben gleiche Wirkungen). Je nach zugrunde liegender Literatur wird dieser ›schwache‹ KausalitÈtsbegriff auch als selbstverstÈndlich und unabdingbar fÝr die Arbeitsweise der Naturwissenschaften vorausgesetzt und nicht weiter spezifiziert, manchmal wird er auch als ›strenge‹ KausalitÈt bezeichnet. Unter schwacher KausalitÈt versteht man dann, dass Èhnliche Anfangsbedingungen vÚllig unterschiedliche Ergebnisse zur Folge haben kÚnnen (z. B. die Landeorte von Luftballons nach einem Massenstart dieser Ballons). Ph. Frank, Das Kausalgesetz und seine Grenzen, Frank furt/M. 1988 P. Coveney / R. Highfield, Anti Chaos, Reinbek 1994 H. W.

Klasse In der %Logik: Gesamtheit von GegenstÈnden, denen etwas Gemeinsames zukommt; in der Soziologie und Gesellschaftstheorie: Gruppe von Personen, die einem gemeinsamen Stand angehÚren.

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Klassenkampf

In der Logik bedeutet Klasse soviel wie Menge, d. h. die durch mindestens ein gemeinsames Merkmal verbundene Gruppe von GegenstÈnden (%Individuen), die als Elemente der Klasse bezeichnet werden. Bei Klassen hÚherer Ordnung bestehen die Klassen ihrerseits aus Klassen. Auch die leere Menge, die gar kein Element enthÈlt, zÈhlt als Klasse. In einer bestimmten Form der Mengenlehre wird der %Umfang eines jeden %Begriffs als Klasse aufgefasst, welche genau die Elemente umschließt, auf die der Inhalt des Begriffs zutrifft. Dieses Komprehensionsprinzip fÝhrt aber zu %Antinomien, die in der axiomatischen Mengenlehre beseitigt werden sollen. Dort wird zwischen Klassen und Mengen als speziellen Klassen unterschieden. Eine Klasse zÈhlt nur dann als Menge, wenn sie selbst Element einer Klasse ist. In der Soziologie meint ›Klasse‹ soviel wie eine gesellschaftliche Gruppe innerhalb einer vertikalen Sozialordnung, deren Stellung durch Úkonomische Lage, Bildungsgrad und gesellschaftliches %Bewusstsein bestimmt ist. ZunÈchst einmal bedeutet Klasse ›Einstufung‹. Diese Bezeichnung entfaltet sich dann unter dem Begriff der Einkommensklassen, d. h. der Gruppen gleicher Besitz- oder Einkommensart. Die marxistische Philosophie verengt in ihrer Klassentheorie alles auf den Dualismus von zwei Klassen: die ausbeuterischen Kapitalisten (die Produktionsmittel besitzen) und die ausgebeuteten Proletarier (die nur ihre Arbeitskraft besitzen).

ser Produktionsstufen diejenige Klasse die FÝhrung, die den fortschrittlichsten Zweig der Produktion vertritt. Die von den Interessen der herrschenden Klasse bestimmten ProduktionsverhÈltnisse fÝhren objektiv zur UnterdrÝckung der BedÝrfnisse und zur Ausbeutung der beherrschten Klassen und produzieren so den Klassenkampf. Die gesellschaftlichen WidersprÝche, die durch den dynamischen technologischen Fortschritt der Produktionsmittel und durch den Wechsel des die Richtung weisenden Erwerbszweiges der Gesellschaft und dessen wirtschaftliche Kontrolle durch eine bisher nicht fÝhrende Klasse hervorgerufen werden, verschÈrfen den Klassenkampf und drÈngen auf eine •nderung der ProduktionsverhÈltnisse durch eine Revolution. Mit ihrem Sieg in der Revolution stellt die auf der Grundlage des neuen fortschrittlichen Produktionszweiges aufgestiegene Klasse auf einer hÚheren Gesellschaftsstufe die Kongruenz von Úkonomischer Entwicklung und politischer Ordnung wieder her, ruft aber im weiteren Verlauf des historischen Prozesses neue WidersprÝche hervor, die den Klassenkampf bis zur nÈchsten Revolution fÝhren. Nach dem Sieg des Proletariats in der proletarischen Revolution entschÈrft sich langsam unter der Diktatur des Proletariats der Klassenkampf. Im Àbergang von der sozialistischen zur kommunistischen Gesellschaft entsteht nach dem vÚlligen Wegfall des Klassenkampfes eine in sich widerspruchsfreie klassenlose Gesellschaft.

A. P.

A. P.

Klassenkampf In der marxistischen Geschichtsauffassung bezeichnet Klassenkampf die im geschichtlichen Prozess fortwÈhrend sich vollziehende kÈmpferische Auseinandersetzung zwischen den %Klassen einer Gesellschaft. Das bedeutet, dass die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft eine Geschichte von KlassenkÈmpfen ist. Der Klassenkampf vollzieht sich jeweils zwischen der herrschenden und der beherrschten Klasse und ist dabei gegrÝndet in den gegensÈtzlichen Interessen der Klassen und angetrieben von den gegenlÈufigen WidersprÝchen der Klassengesellschaft. In der Entfaltung des historischen Prozesses – von der Urgesellschaft Ýber die Sklavenhaltergesellschaft und den Feudalismus zum Kapitalismus – hat auf jeder die-

Koha ¨ renztheorie Von lat. cohaerere, ›zusammenhÈngen‹: KohÈrenz bezeichnet allgemein den Zusammenhang einzelner Elemente oder Faktoren. Philosophische Bedeutung gewinnt die KohÈrenz (hinsichtlich %Platons »Gemeinschaft der Ideen«), wenn sie die Einheit in einer Kategorienschicht meint. KohÈrenzgesetze sind dann solche kategorialen Gesetze, die auf die der kategorialen %Geltung folgen. Die Einheit einer Schicht wird durch sie bewirkt; sie sind die Gesetze der inhaltlichen ZusammengehÚrigkeit einer Schicht. Daraus folgt, dass jede %Kategorie durch den Verband der ganzen Schicht gebunden und so inhaltlich mitbestimmt ist. Es sind dabei vier wichtige Momente zu unterscheiden: die Gemeinsamkeit der Geltung, die inhaltliche

Kommunitarismus

ZusammengehÚrigkeit, der TotalitÈtscharakter des Schichtenverbandes und das inhaltliche Mitbestimmtsein der Einzelkategorie durch ihn. Es ergeben sich folgende Gesetze: 1. das Gesetz der Verbundenheit, 2. das Gesetz der kategorialen Implikation. Das erste Gesetz artikuliert die kategoriale Verbundenheit als komplexe Determination und Verflechtung, die grundsÈtzlich unlÚsbar ist. Dem entsprechend gibt es eine durchgehende %IdentitÈt der kategorialen Elemente. Das zweite Gesetz bezieht sich auf das Ineinanderstehen der Kategorien, sodass alle in jeder vertreten sind. Innerhalb der KohÈrenz gibt es weder Àber- noch Unterordnung. In einer anderen Bedeutung meint KohÈrenz soviel wie KohÈsion. KohÈrent sind dann Ganzheiten, deren Teile durch kÝnstliche Mittel oder durch Èußere NaturkrÈfte zusammengehalten werden. Die KohÈsionstheorie wird hier zu einem zentralen Problem der Physik, besonders in ihrer atomistischen PrÈgung. Angewandt auf das Wahrheitsproblem ist KohÈrenz ein Wahrheitskriterium: Aussagen gelten dann als wahr, wenn sie mit relevanten anderen Aussagen vereinbar sind. A. P.

Kommunikation Von lat. communicatio, ›Mitteilung, GewÈhrung, Verbindung, Austausch, Verkehr‹: Als philosophischer Begriff wird Kommunikation erst in der Gegenwart relevant. Er meint dann bei Jaspers soviel wie geschichtliche, durch Mitteilung erwirkte Gemeinschaft gegenseitigen bewussten VerstÈndlichwerdens, die nur zwischen %Menschen mÚglich ist. Es ist zu unterscheiden zwischen Daseins-Kommunikation und existenzieller Kommunikation. Die Kommunikation des %Daseins ist die das Dasein in Gegenseitigkeit erhaltende und fÚrdernde Gemeinschaft der vitalen Sympathien und Interessen. Die existenzielle Kommunikation ist der geschichtliche, den Menschen in seiner TotalitÈt erfassende Prozess zwischen zwei je einmaligen %Selbst, in dem diese in der Spannung von Selbstsein und Hingabe fÝr sich und fÝr einander in gegenseitiger SchÚpfung immer erst werden. Eine andere Akzentuierung erfÈhrt der Begriff in der Theorie des kommunikativen Handelns. Hier steht die Kommunikation als Diskurs im Mittelpunkt, wobei – in bewusster Anlehnung an die AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈ-

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rung) – das Rationale den Primat hat. In Abkehr vom starken Apriorismus der traditionellen %Transzendentalphilosophie wird dennoch versucht, eine universale Geltung von moralischen %Normen zu entwickeln, wobei aber eben nicht auf das transzendentale %Ich, sondern auf die allgemeine Sprachbegabtheit des Menschen gesetzt wird, der sich in einen anzustrebenden herrschaftsfreien Diskurs zu begeben hat. %Kants Reich der Zwecke wird hier zur idealen Kommunikationsgemeinschaft. A. P.

Kommunitarismus StrÚmung im Bereich der praktischen Philosophie, die sich in Anlehnung an %Aristoteles und die deutsche Romantik gÈnzlich von den %Prinzipien des modernen %Liberalismus absetzt. Seinen Ausgang nimmt der Kommunitarismus an dem in seiner Sicht gescheiterten Projekt der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung), %Moral objektiv begrÝnden zu wollen. Die Argumentation geht dabei so vor, dass der AufklÈrung unterstellt wird, sie habe alle religiÚsen und teleologischen Wurzeln, die das antike und mittelalterliche Weltbild genÈhrt hatten, radikal gekappt, sich damit aber der einzigen MÚglichkeit beraubt, ObjektivitÈt und moralisches Handeln zusammendenken zu kÚnnen. Der Angriff wird doppelt sowohl gegen den %Empirismus Ä la %Hume als auch gegen die %Moralphilosophie %Kants vorgetragen. Dem Empirismus wird vorgeworfen, er schÚpfe seine %Normen lediglich aus bestimmten ZeitumstÈnden, woraus dann so etwas wie normale Leidenschaften konstruiert werden kÚnnen. Kant gerÈt in die Kritik, da es in den Augen der Vertreter des Kommunitarismus keinen guten Grund gibt, warum unmoralische %Maximen nicht genauso gut zu verallgemeinern sind wie moralische. Aber auch alle anderen modernen AnsÈtze verfallen irgendeinem Selbstwiderspruch oder verstricken sich in %Tautologien. Die LÚsung sehen die Kommunitaristen in einer Wiederbelebung der aristotelischen %Teleologie. Indem versucht wird zu zeigen, dass der Mensch ein telos (Ziel) hat und auch in der Lage ist, dieses zu erkennen, wird behauptet, dass es einen Tugenderwerb gibt, der objektiv begrÝndet ist. Doch ist diese Teleologie nicht mÚglich, ohne dass ein jeder in der Gemeinschaft (community) seine Rolle

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Komplementarita ¨t

hat. Diese wird dadurch geprÈgt, dass jeder Mensch ein BÝrger dieser oder jener Stadt ist, ein Mitglied dieser oder jener Berufsgruppe; er gehÚrt zu dieser Sippe, jenem Stamm, dieser Nation. Er ist stets Erbe der Vergangenheit seiner Familie, seiner Stadt, seines Stammes, seiner Nation: Daraus entsteht eine Vielzahl von Schulden, Erbschaften, berechtigten Erwartungen und Verpflichtungen. Dies alles konstituiert das Gegebene des Lebens, den moralischen Ausgangspunkt; es verleiht dem Leben einen Teil seiner moralischen Besonderheit. Damit ist dem Individualismus der Boden entzogen, da sich der Mensch nur noch nach seiner ZugehÚrigkeit (belonging) definieren kann. A. P.

Komplementarita ¨ t Geht auf den amerikanischen Philosophen %James zurÝck. Er benutzte ihn, um die AspektabhÈngigkeit unserer Weltbilder auszudrÝcken. In der modernen Physik ergibt sich z. B., dass das Licht – je nachdem welche experimentelle Anordnung gewÈhlt wurde – sich einmal als Welle und einmal als Korpuskel zeigt (%Dualismus Welle – Korpuskel). Die beiden Vorstellungen Welle und Teilchen sind aber in unserer Anschauung vollkommen disjunkt. Im Sinne von James kann man also Welle und Teilchen als komplementÈre Eigenschaften auffassen, als Eigenschaften, die einem physikalischen Gebilde nicht additiv zukommen (wie z. B. LÈnge und Farbe), sondern als solche, die sich gegenseitig ausschließen, weil sie miteinander unvertrÈglich sind (%Dualismus). In die moderne physikalische Diskussion wurde der Begriff KomplementaritÈt von Niels Bohr eingefÝhrt. Bohr benutzt ihn, um eine Situation zu beschreiben, in der man ein und dasselbe Geschehen mit zwei verschiedenen Betrachtungsweisen erfassen kann. Diese beiden Betrachtungsweisen schließen sich zwar einerseits gegenseitig aus, andererseits ergÈnzen sie sich jedoch. Erst durch das Nebeneinander beider Betrachtungsweisen wird man dem anschaulichen Gehalt eines beobachteten PhÈnomens voll gerecht. W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze, MÝnchen 1969 N. Bohr, Atomphysik und menschliche Erkenntnis, Braunschweig / Wiesbaden 1985

C. F. von WeizsÈcker, Zum Weltbild der Physik, Stutt gart 1976 H. W.

Komplexita ¨ t Eigenschaft, die sich auf %Systeme bezieht, die aus vielen verschiedenen Elementen und den Relationen zwischen diesen Elementen zusammengesetzt sind. Je mehr Elemente ein System hat und je grÚßer die Anzahl der zwischen den Elementen bestehenden Relationen ist, desto hÚher ist der Grad der KomplexitÈt des Systems. Man muss KomplexitÈt und Kompliziertheit unterscheiden. Kompliziertheit bezieht sich auf die Anzahl qualitativ unterschiedlicher Elemente des Systems, wogegen KomplexitÈt allein die Gesamtzahl der Elemente ohne Untersuchung der qualitativen Unterschiede als Merkmal berÝcksichtigt. KomplexitÈt macht also eine Aussage Ýber die QuantitÈt eines Systems und Kompliziertheit Ýber seine QualitÈt. So wÝrde man eine Kristallstruktur (z. B. Eiskristalle auf einer Fensterscheibe) als komplex beschreiben, da sie sich aus sehr vielen Elementen zusammensetzt, die eine jeweils gleiche Struktur haben; sie ist jedoch nicht kompliziert, da die einzelnen Bestandteile jeweils selbstÈhnlich sind. B. W.

Konklusion Von lat. conclusio, ›der Schluss‹: Im %Syllogismus bildet die Konklusion den Schlusssatz, d. h. die Folgerung aus Obersatz (propositio maior) und Untersatz (propositio minor). Dabei hÈngt es nicht von der %Wahrheit der %PrÈmissen (Obersatz und Untersatz) ab, ob die Konklusion auch wahr ist. So kann aus zwei falschen PrÈmissen eine wahre Konklusion gefolgert werden, z. B. Obersatz: ›Alle Franzosen sind Dichter‹; Untersatz: ›Goethe ist Franzose‹; Konklusion: ›Goethe ist Dichter‹. Ebenso kÚnnen Beispiele konstruiert werden, nach denen eine falsche PrÈmisse zu einer wahren Konklusion fÝhren kann. UnmÚglich ist es allerdings, aus zwei wahren PrÈmissen eine falsche Konklusion zu bilden. Entsprechend der klassischen Urteilslehre gibt es – ohne Ansehen der Wahrheit – vier verschiedene Arten von Konklusionen: allgemein bejahende (›Alle Menschen sind vernunftbegabt‹), teilweise bejahende (›Einige Menschen sind Philosophen‹), allgemein verneinende

Konstitutiva

(›Kein Mensch ist gÚttlich‹) und teilweise verneinende (›Einige Menschen sind nicht begabt‹). Die Konklusion kann im fortwÈhrenden Schließen ihrerseits eine PrÈmisse werden, die dann mit einer anderen zu einer hÚheren Konklusion fÝhrt usw. A. P.

Konkret Von lat. concrescere, ›zusammenwachsen‹: Meint im philosophischen Zusammenhang das Gegenteil von %abstrakt. Im Widerspiel zum Abstrakten, das immer ein bestimmtes Moment einer Sache wegzieht, ist das Konkrete das Wirkliche in der FÝlle seiner Bestimmtheiten. Insofern ist das Konkrete das Wahre, als es nicht durch einseitige Betrachtung den Blick auf das Ganze verstellt. Im ursprÝnglichen Sinn meint konkret bei %Aristoteles das Zusammensein von %Form und %Materie (synolon). In der philosophischen Analyse kÚnnen beide immer getrennt voneinander gehalten werden, wobei dann die Form das Bestimmende und die Materie das Bestimmte ist. Daraus ergibt sich die ontologische Hierarchie, die der Form den Primat einrÈumt (forma dat esse rei, »die Form gibt das Sein der Sache«). Der %Materialismus kann dieses VerhÈltnis umkehren, doch bleibt er dann in seiner Bevorzugung des Stoffprinzips ebenso abstrakt. Nur das Zusammenhalten von Form und Materie gibt das wahrhaft Konkrete, wobei das Abstrakte kein negativ besetzter Gegenbegriff ist, sondern die ErgÈnzung, in der deutlich wird, was es Ýberhaupt ist, das da zusammengewachsen ist. A. P.

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GegenstÈnde mit bestimmten WÚrtern zu kennzeichnen. In welchem Medium diese VerstÈndigung stattgefunden haben soll, bleibt allerdings fraglich. Im Politischen ist ein Konsens erforderlich, wenn ein Gemeinwesen entstehen soll, bei dem alle zustimmen, ihre dem %Naturzustand sich verdankende %Freiheit abzutreten, um sie dann von einer strukturierten Herrschaft (zumindest teilweise) wieder zurÝckzuerhalten. A. P.

Konsenstheorie

%Konsens

Konstituieren Nach %Kant ist die %Welt, wie der Mensch sie wahrnimmt, nicht die Welt ›an sich‹, sondern die Welt, wie sie dem Menschen erscheint. Diese erscheinende Welt wird im Erkenntnisakt Ýberhaupt erst ›hergestellt‹ und zwar kraft der %Vorstellungsformen %Raum und %Zeit und den %Kategorien. Dieses ›Herstellen‹ ist kein SchÚpfungsakt materieller Wirklichkeit, sondern ein Akt unseres Bewusstseins, das die sinnlichen Daten, die den Menschen affizieren, zu Anschauungen und Begriffen formt. Diesen Vorgang, in dem der erkennende Bewusstseinsakt die erscheinende Wirklichkeit im Bewusstsein des Menschen als Bewusstsein erst ›erzeugt‹, nennt Kant ›konstituieren‹. Wie weit nun die erscheinende Welt mit der an sich seienden Welt Ýbereinstimmt oder nicht, lÈsst sich prinzipiell nicht beurteilen, sodass alle Aussagen bezÝglich der Welt ›an sich‹ verboten sind (%Konstitutiva, %kopernikanische Wende, %Vorstellungsformen). W. R.

Konsens Von lat. consensus, ›Zustimmung, Àbereinstimmung‹: meint zunÈchst die dauernde und allgemeine Àbereinstimmung der Menschen in %Begriffen und %Urteilen, besonders solche, die mit sozialem, moralischem und religiÚsem Leben verbunden sind. Nach der Auffassung der Konsenstheoretiker gibt es die MÚglichkeit, die %Wahrheit eines Sachverhalts dadurch zu begrÝnden, dass alle darin Ýbereinkommen (consensus omnium), dass etwas so und so ist. Es wird etwa das Problem der Sprachentstehung so gelÚst, dass sich alle einer zusammengehÚrenden Gruppe darauf geeinigt haben, bestimmte

Konstitutiv

%Konstituieren

Konstitutiva In der klassischen %Ontologie spielt der Begriff eine wesentliche Rolle im Problembereich der Scheidung von %Materie und %Form. Das Genus einer Sache wird als Materie begriffen, die konstitutive Differenz als Form (vgl. die %Definition der Definition: definitio fit per genus proximum et differentiam specificam, »Die Definition geschieht durch die nÈchste Gattung und die spezifische Differenz«). Materie und Form sind also Konstitutiva der Dinge.

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Konstruktion

Denn da die Dinge aus Materie und Form bestehen oder Analoga von Materie und Form zu Konstitutiven haben – wie z. B. der Tisch aus Holz als Materie und aus der Figur als Form besteht –, so ist in gleicher Weise auch der %Mensch, als Allgemeines und als Art gedacht, aus Gattung (genus) als Analogon des Stoffes und aus Differenz als Analogon der Form zusammengesetzt (%konstituieren). A. P.

Konstruktion Von lat. constructio, ›ZusammenfÝgung‹: Der Terminus stammt ursprÝnglich aus der Rhetorik und meint nicht mehr als die Verbindung und Gliederung der WÚrter zu einem Satz. Einen wichtigen Stellenwert besitzt die Konstruktion in der Mathematik, wo sie soviel wie ein theoretisches Mittel zur Erweiterung der %Erkenntnis ist. In der mathematischen Konstruktion werden die GegenstÈnde ihrer Wissenschaft erzeugt (%Intuitionismus), was gegen die ›idealistische‹ Auffassung spricht, dass diese von sich her, d. h. ewig existieren. Die Philosophie greift die Problematik zunÈchst so auf, dass %Gott als Konstrukteur, die %Welt als die von ihm erzeugte Maschine gedacht wird. Wichtig aber wird das Konstruieren erst, wenn es als dem Menschen selbst zugÈngliches VermÚgen betrachtet wird. Ausgang ist hier der MÚglichkeitsbegriff: Die %MÚglichkeit eines %Begriffs und einer %Definition garantieren zugleich die RealitÈtsentsprechung der Definition und des in ihr ausgesagten Gegenstandes. Die MÚglichkeit als das Denknotwendige und Konstruierbare fÝhrt zur Existenz (zumindest zur mathematischen). Die Garantie der MÚglichkeit eines Begriffs kann entweder durch die %empirische Wirklichkeit des Objekts gegeben werden oder durch die apriorische – im Verstand vollzogene – Konstruktion des Gegenstandes. Dabei lÈsst sich ein dreifacher Charakter der Konstruktion ausmachen: die geometrische ist imaginÈr, aber exakt; die mechanische ist real, aber nicht exakt; die physikalische ist real und exakt. Im logischen Sinn bedeutet Konstruktion dann die Zusammensetzung komplexer GegenstÈnde aus einfachen Elementen. Von wissenschaftlicher Erkenntnis wird dann der Nachweis der MÚglichkeit zusammengesetzter Begriffe gefordert, der nach Abschluss der Analyse nur von der Kons-

truktion herstammen kann. Daraus folgt, dass die Widerspruchsfreiheit das negative, die Konstruierbarkeit das positive Kriterium fÝr die Wahrheit eines Satzes ist. A. P.

Konstruktivismus Von lat. constructio, ›ZusammenfÝgung‹: Sammelbegriff zur Bezeichnung von AnsÈtzen in der Philosophie bzw. %Wissenschaftstheorie des 20. Jhs., denen zufolge eine akzeptable (abschließbare, nicht zirkulÈre und vor allem undogmatische) BegrÝndung unseres wissenschaftlichen Wissens (d. h. eine Sicherstellung, dass der Anspruch auf %Wahrheit, der fÝr wissenschaftliche %Aussagen erhoben wird, zu Recht besteht), nur auf dem Weg der Konstruktion erreicht werden kann. Was dann auch immer nÈherhin unter Konstruktion verstanden wird, der Terminus steht im Allgemeinen fÝr das Programm einer NeubegrÝndung vorhandener %Wissenschaften durch schrittweise Ýbersehbaren und gerechtfertigten (Neu-)Aufbau (im Ausgang von unstrittigen Auffassungen und Praktiken des Alltags), fÝr den zweierlei vor allem kennzeichnend ist: a) dass kein wissenschaftliches Hilfsmittel verwendet wird, das nicht bei vorhergehenden Schritten schon zur VerfÝgung gestellt worden ist; und b) dass er sich sowohl auf die wissenschaftlichen Aussagebereiche (%Theorien) als auch auf die Gegenstandsbereiche bezieht, denen die Theorien gelten. D.h.: Der Konstruktivismus schließt konstruktive Gegenstandskonstitution ein. In historischer Hinsicht bezeichnet der Ausdruck zunÈchst eine Reihe von AnsÈtzen zur NeubegrÝndung der Mathematik (Brouwer), spÈter entsprechende AnsÈtze, die sich (im Anschluss an Dingler) auf die ›exakten‹ Wissenschaften Ýberhaupt beziehen (also auf %Logik, Mathematik und empirische Naturwissenschaften). Heute umfasst das konstruktivistische BegrÝndungsprogramm in der von Lorenzen ins Leben gerufenen Erlanger (wie auch der Konstanzer) Schule der Wissenschaftstheorie – darÝber hinaus auch die so genannten ›Kulturwissenschaften‹ (d. h. die Sozial- und Geisteswissenschaften inklusive der %Ethik). Der Konstruktivismus tritt in einer Vielzahl von AusprÈgungen auf, die durch verschiedene Konstruktionsbegriffe (damit auch durch verschiedene BegrÝn-

Konstruktivismus

dungs- und Wahrheitsbegriffe) voneinander getrennt sind. Diese kommen aber doch in ihrer Wendung gegen philosophische bzw. wissenschaftstheoretische Positionen Ýberein, die eine BegrÝndung des wissenschaftlichen Wissen auf dem Wege nur einer (widerspruchsfreien) Ableitung von SÈtzen aus SÈtzen zu erreichen suchen. Ein solches BegrÝndungsprogramm ist in der Perspektive des Konstruktivismus insofern problematisch, weil es nicht ohne (gleichsam ›dogmatische‹) Festsetzung von SÈtzen als Grund-SÈtzen auskommen kann, die dann als einer BegrÝndung weder fÈhig noch bedÝrftig (als %Axiome) gelten. DemgegenÝber geht der Konstruktivismus davon aus, dass sich – eben durch Konstruktion – auch diejenigen SÈtze (und auch Begriffe) noch absichern lassen, die in den Wissenschaften den Status von GrundsÈtzen (bzw. Grundbegriffen) gewonnen haben. So zeigte z. B. Dingler, dass sich die Grundbegriffe der euklidischen Geometrie (etwa der Begriff der Ebene) durch Konstruktionsverfahren, die sich aus Elementen handwerklicher TÈtigkeiten zusammensetzen (im angesprochenen Fall: durch das Aneinanderreiben von drei starren KÚrpern), in Raum und Zeit realisieren, dadurch anschaulich und evident machen und auf diese Weise (und in dieser Bedeutung) begrÝnden lassen. Konstruktionsverfahren folgen Regeln. Wenigstens zwei Typen von Regeln werden heute unterschieden: 1. Regeln, die den Aufbau von Gegenstandsbereichen betreffen, seien es Regeln zur Erzeugung von formalen Symbolfiguren wie in der Arithmetik (nach Brouwer), oder Regeln zur handwerklichen Herstellung materialer GegenstÈnde wie in der Geometrie (nach Dingler); 2. Regeln, die den Aufbau von wissenschaftlichen Aussagebereichen betreffen: vor allem (nach Lorenzen, auch Kamlah) Regeln zur Regulierung von Rede und Gegenrede in einem Diskurs (konstruktive Dialogregeln). Zur Geschichte: AnsÈtze, die in der Konstruktion das Prinzip fÝr die BegrÝndung wissenschaftlichen Wissens sehen, konstruktivistische Positionen also, sind ein PhÈnomen des 20. Jhs. Der Konstruktionsgedanke selbst aber – er entspringt dem Bereich der Mathematik – hat eine lange Tradition. Kurz zu erwÈhnen, weil fÝr das VerstÈndnis des Konstruktivismus relevant, sind (in grober Auswahl) folgende Positionen: 1. die mathematische Schule des Eudoxos, in der kri-

425

tisch gegen die philosophische Schule %Platons geltend gemacht wurde, dass die Existenz eines mathematischen Gegenstandes allererst in der Konstruktion entsteht und nicht im Sinne der Platoniker sozusagen ›immer schon‹ gegeben ist; 2. die Position Euklids, der, wie in der %Neuzeit (A) dann 3. %Kant, die Auffassung vertrat, dass fÝr die Existenz eines mathematischen Gebildes dessen Konstruktion erforderlich ist. Dabei ist vor allem Kants Position fÝr die AnfÈnge des Konstruktivismus bedeutungsvoll gewesen: Kant suchte – gegen %Leibniz, der den Konstruktionsgedanken auch in der Physik zur Geltung zu bringen suchte, sowie gegen Lambert, der dies darÝber hinaus noch fÝr die Logik unternahm –, das Verfahren einer Konstruktion von Begriffen im Medium der reinen sinnlichen Anschauung (d. h. in den Formen rÈumlichen Nebeneinanders und zeitlichen Nacheinanders), durch welches der den Begriffen korrespondierende Gegenstand (gleichsam vor dem ›geistigen Auge‹) erzeugt wird, als ein autochthones Verfahren der Mathematik (Arithmetik und Geometrie) auszuweisen. Auch wenn dieses Verfahren fÝr Kant durchaus in anderen Wissenschaften anwendbar war (so z. B. in bestimmten Teilen der Philosophie, die von konstruierbaren – allerdings im Unterschied zur Mathematik: empirischen – Grundbegriffen ausgehen, wie die ›Metaphysik der kÚrperlichen Natur‹), so lag fÝr ihn hier doch das wesentliche Unterscheidungsmerkmal gerade der Mathematik von der (selbst an sich nur im Medium der Begriffe operierenden) Philosophie. – Zu nennen ist 4. aber auch noch der %deutsche Idealismus (A), dessen Vertreter den Konstruktionsbegriff nicht nur (erneut) auf %Logik und Naturphilosophie sowie auf die Psychologie auszudehnen, sondern nun auch in der Philosophie selbst zu beheimaten suchten: So sprach z. B. %Fichte (im Anschluss an Maimonides) in Bezug auf die ursprÝnglichen, erkenntniskonstitutiven Leistungen des Ich bzw. den Nachvollzug dieser Leistungen durch den Philosophen von ›Konstruktion‹ bzw. ›Nachkonstruktion‹. Die ersten AnsÈtze des Konstruktivismus entstanden in Reaktion auf die so genannte ›Grundlagenkrise‹ der Mathematik am Ende des 19. Jhs., in der zentrale mathematische Hilfsmittel – wie aristotelische Logik und Cantors Mengenlehre – problematisch wurden. In dieser Situation

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Konstruktivismus

unternahm Brouwer den Versuch einer NeubegrÝndung der Mathematik unter Bezugnahme nur auf den (im Sinne Kants verstandenen) Prozess des ZÈhlens, der, weil im Alltag mit Erfolg praktiziert, als unproblematisch gelten konnte. »Das ZÈhlen (aber) ist der einfachste Fall eines konstruktiven Verfahrens, nach dem von einem Anfangszeichen 3 ausgehend in endlich vielen Schritten (›effektiv‹) jedes weitere ZÈhlzeichen hergestellt werden kann. Brouwer forderte, daß alle Konstruktionen der Mathematik auf das ZÈhlen zurÝckzufÝhren seien und die Logik den besonderen Anwendungsbedingungen in der Mathematik Rechnung zu tragen habe« (Mainzer). – Untersuchungen zur Konstruktion nicht mehr nur der GrundsÈtze bzw. Grundbegriffe (Ideen) der Arithmetik, sondern auch der klassischen empirischen Physik legte schon Dingler vor. Diese bahnten zugleich einer neuen %Disziplin den Weg: der ›Protophysik‹, einer der Physik nun systematisch vorgeordneten, nicht empirischen (apriorischen) Disziplin, die sich – entsprechend der Einteilung der Physik in die Messung von a) LÈngen bzw. (LÈngen im) Raum, b) Zeit und c) trÈger Masse – gliedert in a) euklidische Geometrie des dreidimensionalen Raumes, genannt die ›Protophysik der LÈngenmessung‹, b) Chronometrie und c) Hylometrie. Dass nach Dinglers Programmatik im Rahmen der Protophysik die Grundbegriffe der Physik (z. B. ›Punkt‹, ›Gerade‹, ›Ebene‹, ›KÚrper‹) durch handwerkliche Herstellung der ihnen entsprechenden GegenstÈnde (zumindest annÈherungsweise) raumzeitlich realisiert, dadurch evident und in diesem Sinne begrÝndet werden sollten, ist oben bereits angedeutet worden. In vielerlei Hinsicht schließt der heutige (Erlanger wie Konstanzer) Konstruktivismus an Brouwer und Dingler an, fÝgt jedoch deren VerstÈndnis von BegrÝndung und Wahrheit ein neues BegrÝndungskonzept hinzu: WÈhrend z. B. bei Dingler BegrÝndung letztlich auf ein vereinzeltes %Ich bezogen war, dessen %Handlungen die Grundbegriffe axiomatischer Theorien realisieren und dadurch begrÝnden sollten, ist der neuere Konstruktivismus – in Àbereinstimmung mit der allgemeinen Wende zur Sprachkritik und zum Prinzip der IntersubjektivitÈt in der Philosophie des 20. Jhs. – einem konsenstheoretischen BegrÝndungs- und Wahrheitsbegriff verpflichtet. Demzufolge gilt ein Satz dann als

begrÝndet bzw. wahr, wenn in einem zwanglosen Diskurs jeder unvoreingenommene Sachkundige ihm zustimmen kÚnnte. Diese Konsenstheorie der %Wahrheit hat den Vorteil, dass in das konstruktivistische BegrÝndungsprogramm nun auch die (als SÈtze formulierten) Regeln noch einbezogen werden kÚnnen, denen man bei der Konstruktion – sei es formaler arithmetischer Symbolfiguren, sei es materieller protophysikalischer GegenstÈnde – folgt. Im Anschluss an Wittgensteins Sprachspieltheorie sowie den %Pragmatismus von %Peirce hat Lorenzen fÝr die Bereiche der Mathematik und der Physik eine Dialogtheorie und in ihr die Regeln formuliert, nach denen sich wissenschaftliche Aussagebereiche in Rede (Angriff) und Gegenrede (Verteidigung) zwischen GesprÈchspartnern (als Proponent und Opponent) auf eine allgemein akzeptable Weise aufbauen lassen. Neben der FortfÝhrung dieses Programms stehen im Mittelpunkt des Konstruktivismus heute: 1. der Ausbau von Teilen der Protophysik, vor allem unter der Fragestellung, ob eine konstruktivistische BegrÝndung auch der (von Dingler noch strikt abgelehnten) nicht euklidischen Geometrie und der relativistischen Physik (nach Einstein) geleistet werden kann; und 2. die Ausdehnung des konstruktivistischen BegrÝndungsprogramms auf den Bereich der modernen formalen Logik, in dem unter Bezug auf Dialogspiele eine (dann zur ›Protologik‹ gehÚrende) BegrÝndung des Gebrauchs der logischen Partikel und der Quantoren zu liefern versucht wird; sowie auf den Bereich der Sozial- und Geisteswissenschaften unter Einschluss (meta-)ethischerFragestellungen wie z. B. nach der BegrÝndung von Zwecksetzungen und MittelvorschlÈgen, Werturteilen, moralischen Aussagen und praktischen Vernunftprinzipien wie dem der ›TranssubjektivitÈt‹ (bei Schwemmer). Probleme: Nach konstruktivistischem SelbstverstÈndnis ist diese ›bislang stÈrkste Erweiterung des selbstgesetzten Aufgabenbereichs des Konstruktivismus‹ mit den UrsprÝngen konstruktivistischen Denken in der Grundlagendiskussion der exakten Wissenschaften durch ein bestimmtes Ziel verbunden: Es geht darum, in komplexeren Bereichen der Lebenswelt, insbesondere der wissenschaftlichen, technischen und politischen Praxis, im Ausgang von unstrittigen VerhÈltnissen »BegrÝndungen und ins-

Kontingenz

besondere Rechtfertigungen schrittweise methodisch aufzubauen, sie argumentativ zu vertreten und ihrerseits begrÝndeten Revisionen offen zu halten, und somit die Gemeinsamkeit von Orientierungen in allen Bereichen des menschlichen Zusammenlebens effektiv mit Mitteln der Vernunft herzustellen« (Thiel). In dieser letztlich praktischen Zielsetzung ist der Konstruktivismus eine respektable Position, die in theoretischer Hinsicht allerdings nicht unproblematisch ist. Als problematisch gilt z. B., dass im Konstruktivismus nur diejenigen Wissenschaften als vernÝnftige Unternehmungen (normativ) ausweisbar sind, die sich konstruktivistisch rekonstruieren lassen (dies ist z. B. nicht mÚglich fÝr bestimmte Teile der ³konomie). Oder auch: Der Konstruktivismus kann dem Umstand nicht Rechnung tragen, dass – vor allem im Bereich der empirischen Wissenschaften (der Natur- und Sozialwissenschaften) – Theorien immer wieder revidiert und durch neue, erfolgversprechendere ProblemlÚsungen ersetzt werden, d. h. dass es faktisch einen Theorienpluralismus gibt. Der Konstruktivismus zielt – in Bezug auf welchen Wissenschaftsbereich auch immer – vielmehr auf Rekonstruktion der einen und wahren Theorie, d. h. auf eine nicht nur hypothetische Wahrheit und eine nicht nur vorÝbergehende Sicherheit, die es im empirischen Bereich aber nicht geben kann. L. E. J. Brouwer, Over de Grondslagen der Wiskunde, Leipzig 1907 H. Dingler, AufsÈtze zur Methodik, Hamburg 1998 P. Lorenzen / O. Schwemmer, Konstruktive Logik, Ethik und Wissenschaftstheorie, 2. Aufl. Mannheim / Wien / ZÝrich 1975 P. Janich, Das Maß der Dinge. Protophysik von Raum, Zeit und Materie, Frankfurt/M. 1997 P. Lorenzen, Lehrbuch der konstruktiven Wissen schaftstheorie, Stuttgart 2000 K. Mainzer, Art. ›Konstruktivismus‹, in: Historisches WÚrterbuch der Philosophie, Bd. 4, Basel 1974, Sp.1019 1021 G. KirchgÈssner, Zwischen Dogma und Dogmatismus vorwurf. Bemerkungen zur Diskussion zwischen Kritischem Rationalismus und konstruktivistischer Wissenschaftstheorie, in: Jahrbuch fÝr Sozialwissen schaft 33, 1982 P. K.

Kontemplation Von lat. contemplatio, ›Betrachtung‹: Die Kontemplation, die ursprÝnglich die

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Himmelsbetrachung der Auguren meint, bedeutet im philosophischen Bereich die geistige Schau (als Àbersetzung des griech. theoria). Ihre GegenstÈnde sind die Bereiche des Unwandelbaren wie die Zahlen, die UmschwÝnge der HimmelskÚrper, das GÚttliche. Sie stellt damit eine eigene Lebensform (vita contemplativa = schauende Lebensform) dar, welche der tÈtigen Lebensform (vita activa) an die Seite gestellt wird. Die Kontemplation ist insofern hÚher als die tÈtige Lebensform einzustufen, als sie selbststÈndig (autark) ist, d. h. keiner Èußeren Situationen oder anderer Menschen bedarf, und sie es mit dem Besten (dem Unwandelbaren, dem GÚttlichen) zu tun hat. Zum einen ist die Kontemplation so die eigentlich wissenschaftliche Art der LebensfÝhrung, zum anderen ist sie die Quelle des eigentlichen, d. h. des geistigen Genusses. Denn das Beste zu haben ist nur in der Schau mÚglich, in der sich die ewigen %Wahrheiten darbieten. In der %Mystik bedeutet Kontemplation soviel wie Beschauung des GÚttlichen im Spiegel des eigenen Inneren und damit zugleich die Erschließung Ýbersinnlicher Wirklichkeitsstufen. Eine EinschrÈnkung erfÈhrt die Kontemplation immer dadurch, dass sie nur den Wenigen zuteil wird. Es ist stets eine besondere Anstrengung des %Geistes nÚtig, um in den Stand der geistigen Schau einzurÝcken. Aus der Sache erklÈrt sich dies aus der großen Schwierigkeit, die hÚchsten Gedanken zu fassen, strategisch aus der UnmÚglichkeit, dass sich der Großteil der Menschheit einer TÈtigkeit hingibt, die nichts zum Lebensunterhalt beitrÈgt. Insofern ist die Kontemplation etwas ElitÈres, das sich nur der dafÝr vom Gemeinwesen freigestellte Philosoph oder der sich dafÝr klausnerisch entziehende MÚnch leisten kann. A. P.

Kontingenz Lat. contingere, ›sich berÝhren‹: Im Bereich der Philosophie gewinnt Kontingenz Bedeutung, wenn es als Àbersetzung fÝr griech. endechemenon (›das Aufnehmende, Annehmende‹) genommen wird. Der Begriff wird in drei verschiedenen Bereichen gebraucht: in der %Logik, in der %Naturphilosophie und in der %Metaphysik. Im logischen Sinne bezeichnet Kontingenz zunÈchst das Nicht-Notwendige, d. h. dasje-

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Kontradiktion

nige, was sein, aber auch nicht sein kann. Hinter der logischen Problematik steht aber die naturphilosophische und metaphysische: Das, was mÚglich ist, muss nach dem VermÚgen beurteilt werden, etwas zu tun oder zu sein. Das Kontingente (das ZufÈllige) steht dem Seinsrang nach hinter dem Notwendigen zurÝck, weil es unfest und nicht vorhersagbar ist. Es tritt bald in dieser, bald in jener Gestalt auf und kann nicht auf %Gesetze zurÝckgefÝhrt werden. Die Aussagen Ýber Kontingentes in der Zukunft (z. B.: ›Morgen ist eine Seeschlacht‹) kÚnnen nicht einmal als wahr oder falsch bestimmt werden. In der %Natur zeichnet sich das Kontingente dadurch aus, dass es zunÈchst und zumeist stetig ist (z. B. Hitze im Sommer), aber auch die Ausnahmen (Schneefall im August) gestattet. In der Metaphysik steht die Kontingenz ganz im Bereich des MÚglichkeitsproblems. Das notwendig Seiende (%Sein), Ewige ist frei von aller Kontingenz, d. h. es ist reine %Wirklichkeit. Die verÈnderlichen %Substanzen unterliegen jedoch der symmetrischen %MÚglichkeit. Es kann etwas mÚglich sein ohne tatsÈchlich zu existieren – oder etwas hat die MÚglichkeit, nicht zu existieren, ist aber doch. Die Kontingenz differenziert sich in der Wirklichkeit: Nicht alles entsteht oder ist notwendig, sondern das Eine, wie es eben zufÈllig kommt, so, dass weder Bejahung noch Verneinung ein Vorrang zukommt; das andere so, dass dem einen ZufÈlligen ein zahlenmÈßiger Àberschuss gehÚrt, ohne jedoch das ihm Entgegengesetzte seiner MÚglichkeit nach zu verhindern. A. P.

Kontradiktion Von lat. contradictio, ›Widerspruch‹: meint einen Satz, eine Aussage, die aus logischen GrÝnden falsch ist. Im Gegensatz zu kontrÈr (z. B. schwarz und weiß), das eine ganze Reihe von anderen MÚglichkeiten zulÈsst – hier: alle anderen Farben – schließt kontradiktorisch (schwarz und nicht schwarz) das Entgegengesetzte vÚllig aus. Daraus ergibt sich folgendes Schema: allgemein bejahende und allgemein verneinende %Urteile sind einander kontrÈr gegenÝbergestellt, ebenso stehen partiell bejahende und partiell verneinende Urteile in subkontrÈrer Opposition. KontrÈre Urteile kÚnnen nicht beide wahr, wohl aber beide falsch sein. SubkontrÈre

Urteile sind notwendig beide wahr, wenn das zuerst gebildete wahr ist. Allgemein bejahende und partiell verneinende Urteile sind einander kontradiktorisch entgegengesetzt sowie allgemein verneinende und partiell bejahende Urteile. Es folgt daraus, dass kontradiktorisch entgegengesetzte Urteile nicht zugleich wahr und falsch sein kÚnnen. W. R.

Konventionalismus Von lat. conventio, ›Àbereinkunft‹: allgemeine Bezeichnung fÝr jede Auffassung, die die wissenschaftlichen %Gesetze und %Theorien als ÀbereinkÝnfte in AbhÈngigkeit von der relativ freien Wahl zwischen verschiedenen Wegen der Beschreibung von Sachverhalten sieht. Damit richtet sich der Konventionalismus gegen %Kants Lehre von den %synthetischen Urteilen %a priori, die neben den %empirischen Erkenntnissen %a posteriori die %Wissenschaften ausmachen sollen. Die Konvention tritt an die Stelle des Apriori. A. P.

Konzeptualismus Von lat. concipere, ›zusammenfassen‹: Der Konzeptualismus meint in seiner vorherrschenden Bedeutung soviel wie eine gemÈßigte Form des %Nominalismus im Streit um die %Universalien. Die Allgemeinbegriffe (universalia) haben kein in irgendeinem Sinne allgemeines Korrelat; also ist das %Allgemeine als solches nicht außerhalb des menschlichen %Geistes in der Sache (in re), sondern ist begrifflicher Natur, d. h. das Allgemeine ist ein Begriff des Geistes. Der Konzeptualismus wendet sich insofern gegen den radikalen Nominalismus, d. h. dass das Allgemeine ein bloßer Hauch der Stimme (flatus vocis) sei, als er die Unterscheidung von natÝrlicher, gleichbleibender und willkÝrlicher, verÈnderlicher Bezeichnungsweise vornimmt. Denn wenn das Allgemeine nur Stimme wÈre, so wÈre nichts seinem %Wesen oder seiner Natur nach allgemein. A. P.

Kopernikanische Wende %Kant hat in seiner Kritik der reinen Vernunft eine Wende in der

Kopernikanische Wende

%Metaphysik bzw. %Erkenntnistheorie hin zur %Transzendentalphilosophie eingeleitet, die er selbst mit der kopernikanischen Wende in der Physik der HimmelskÚrper vergleicht. ›Transzendental‹ bedeutet fÝr Kant immer die Bedingung der MÚglichkeit betreffend. Die Bedingungen der MÚglichkeit von %Erfahrung sind die reinen Vorstellungs- bzw. %Anschauungsformen %Raum und %Zeit, sowie die reinen Stammbegriffe des %Verstandes (%Kategorien). Erst durch sie gibt es Ýberhaupt GegenstÈnde, aposteriorische Inhalte des %Bewusstseins. WÈhrend die Tradition eine gegebene %Welt annahm – entsprechend der ruhenden Erde des ptolemÈischen Systems –, sieht Kant die Welt der GegenstÈnde als fÝr und durch den Menschen in Erscheinung Tretendes. Zum ruhenden Pol wird jetzt die VerstandestÈtigkeit des erfahrenden und erkennenden %Ichs, gleichsam die Sonne, durch deren Licht Ýberhaupt etwas zu schauen da ist. Von daher sind alle Naturgesetze bloß %empirisch, unverwandelbar sind allein die apriorischen Formen des Verstandes. Die vorkantische Erkenntnistheorie geht also davon aus, dass die zu erkennende %Wirklichkeit in ihrer ObjektivitÈt vorhanden ist, und das erkennende %Subjekt diese rezeptiv und passiv aufnehmen muss, um sie mÚglichst genau zu erfassen. In diesem Sinne bestimmt das %Objekt die %Erkenntnis des Subjekts, die Erkenntnis richtet sich nach dem Gegenstand. Wenn dies so ist, ist es prinzipiell unmÚglich, dass Ýber die GegenstÈnde apriorische Aussagen gemacht werden kÚnnen, durch die die Erkenntnis der GegenstÈnde erweitert wird. Das Beispiel der Mathematik und der Naturwissenschaft zeige aber, so Kant, dass sehr wohl apriorische, synthetische Urteile mÚglich sind. Es besteht folgendes AnalogieverhÈltnis: So wie Kopernikus das Bewegungssystem Erde – Sonne revolutioniert hat, verwandelte Kant die Beziehung der GegenstÈnde der Erkenntnis zum erkennenden Subjekt. Kopernikus habe die Bewegung der HimmelskÚrper genau dadurch erklÈrt, dass er nicht das erkennende Subjekt zum Fixpunkt machte, um den sich die Sterne drehen, sondern umgekehrt die Sonne zum Fixpunkt machte, um den sich der erkennende Mensch drehe. Er erkannte also, dass nicht die Erde im Mittelpunkt aller Rotationsbewegungen des Universums steht, sondern dass sie selbst in

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einer Kreisbahn um die Sonne lÈuft. Kant sieht seine transzendentalphilosophische Wende in vergleichbarer Art: In einer gewagten %Analogie mÚchte Kant also eine solche Wendung auch in der Metaphysik bzw. Erkenntnistheorie durchfÝhren. Gewagt deshalb, weil Kant im Gegensatz zu Kopernikus das erkennende Subjekt zum ›Fixpunkt‹ der Erkenntnis macht: »Wenn die Anschauung sich nach der Beschaffenheit der GegenstÈnde richten mÝsste, so sehe ich nicht ein, wie man a priori von ihr etwas wissen kÚnne; richtet sich aber der Gegenstand (als Objekt der Sinne) nach der Beschaffenheit unseres AnschauungsvermÚgens, so kann ich mir diese MÚglichkeit ganz wohl vorstellen« (KV, B XVII). Der zu erkennende Gegenstand richtet sich also nach dem menschlichen ErkenntnisvermÚgen. Also steht nach Kant der Mensch (bei PtolemÈus die Erde) im Mittelpunkt der Erkenntnis, wÈhrend fÝr Kopernikus die Sonne das Zentrum des Weltalls wird. In einer gewissen Weise lÈsst sich die kopernikanische Wende jedoch auch als eine Radikalisierung des kopernikanischen Neuansatzes in der Physik interpretieren: Sie ist insofern noch radikaler als die des Kopernikus, als sie nicht nur Eingriffe in die Hierarchie von Zentrum und Peripherie vornimmt, sondern die Welt der GegenstÈnde mit einem Schlag ihrer SelbstÈndigkeit beraubt und an ihre Stelle den denkend die Welt der %Erscheinung %konstituierenden Menschen setzt. Der Preis dieser ›Subjektivierung‹ ist allerdings hoch: Denn diese kopernikanische Wende besagt, dass der Mensch die Welt ›an sich‹ gar nicht erfassen kann, sondern nur noch die Welt, wie sie fÝr den Menschen erscheint. Es ergibt sich also, dass der Mensch »nie Ýber die Grenze mÚglicher Erfahrung hinauskommen« kann. Die menschliche Erkenntnis zeichnet sich also dadurch aus, »dass sie nÈmlich nur auf Erscheinungen gehe, die Sache an sich selbst dagegen zwar als fÝr sich wirklich, aber von uns unerkannt, liegen lasse« (KV, B XX). Ergebnis der kopernikanischen Wende ist damit ein erkenntnistheoretischer Dualismus, der alle Fragen nach der ›Welt an sich‹ abweisen muss (dies ist der Kern des kantischen %Kritizismus) und sich nur noch damit befassen kann, welche Bedingungen der MÚglichkeit erfÝllt sein mÝssen, damit der Mensch Erkenntnisse im Bereich der Erscheinungen machen kann. Wodurch dann so-

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Kopula

fort das Problem auftritt, wie gewÈhrleistet werden kann, dass Erkenntnisse im Bereich der Erscheinung %AllgemeingÝltigkeit beanspruchen kÚnnen. Dies Problem lÚst Kant durch seine ›VermÚgensphilosophie‹, d. h. dadurch, dass er dem Menschen schlechthin ein und dieselben (apriorischen) ErkenntnisvermÚgen unterstellt, sodass dadurch gewÈhrleistet ist, dass alle Menschen notwendig dieselben Erkenntnisleistungen bezÝglich der erscheinenden Welt vollziehen mÝssen.

Photonen kann man Ýber die zweite einsteinsche Gleichung [m = E2 ; E: Energie, c: Lichtgeschwindigkeit] c sehr wohl eine Masse m zuordnen.

W. R.

Kosmogonie Von griech. kosmogonia, ›Lehre von der Weltentstehung‹: Die klassische Kosmogonie hat ihren Ursprung in der %Theogonie (der Lehre vom Ursprung der GÚtter). Der Kosmogonie geht es darum, die Entstehung der %Welt aus einem nicht weiter ableitbaren %Prinzip zu erklÈren. Eine durchgearbeitete Kosmogonie – bei %Platon – sieht als Anstoßgeber und Konstrukteur der Weltwerdung einen neidlosen %Gott, der dem vÚllig ungestalteten Urstoff seine Ordnung gÚnnt. Dieser Gott (Demiurg) schafft (im Gegensatz zur christlichen Auffassung) nicht aus dem Nichts, sondern ist darauf angewiesen, dass etwas zu Ordnendes da ist und dass es ewige %Ideen gibt, nach deren Maßgabe die Gestaltung geschieht. Zum Problem wird dabei, wo hinein die geordnete Welt ihr Entstehen haben soll. Es ist dies nicht einfach der leere Raum, sondern etwas Aufnehmendes, das dem durch die Ideen zur Form Gekommenen die MÚglichkeit zur wirklichen Existenz einrÈumt. Kosmogonie in diesem Sinne ist nicht Weltwerdung schlechthin, sondern die Welt wird erst dann vollgÝltig Welt, wenn sie geordnet ist, d. h. %Kosmos wird. Eine solche Konzeption von Kosmogonie kann als Ordnungsstiftung gekennzeichnet werden. Ganz anders muss die Weltentstehung gedacht werden, wenn die Transzendenzen wie Demiurg oder ewige Ideen philosophisch nicht mehr akzeptabel sind. Die somit sich physikalisch gestaltende Kosmogonie ist also auf die beobachtbaren NaturvorgÈnge und die mathematisch-naturwissenschaftlichen %Gesetze verwiesen, wenn sie Anfang und Ausformung des Kosmos darlegen will. Ausgehend vom PhÈnomen der Rotverschiebung, das besagt, dass sich die Galaxien des Universums voneinander weg bewegen, folgert die moderne Kosmogonie, dass es einen Punkt gegeben haben muss, an dem alle %Materie vereinigt war. Denn wenn

Kopula Lat. ›Band‹: In der %Logik bedeutet die Kopula die Verbindung zwischen %Subjekt und %PrÈdikat im %Urteil. Sie hat zumeist eine finite Form von ›sein‹ (›ist‹ oder ›sind‹), obwohl auch andere MÚglichkeiten gegeben sind, die aber alle in die ›sein‹-Form ÝberfÝhrt werden kÚnnen (etwa: ›Die KÚrper haben Ausdehnung = Die KÚrper sind ausgedehnt‹). Die Ýbliche Darstellungsart des Urteils ist: ›S ist P‹, wobei S das Subjekt (das WorÝber der Aussage), ›ist‹ die Kopula und P das PrÈdikat (das, was ausgesagt wird) bedeuten. Das dreiteilige Urteil kann sowohl positiv (›ist‹) oder negativ (›ist nicht‹) sein. Die Kopula besitzt im logischen Sinne keine eigene Bedeutung, sie ist ein bloßes Formwort der %Aussage. A. P.

Korpuskel Von lat. corpusculum, ›KÚrperchen‹: Teilchen, d. h. ein Gebilde, das sich als wohldefinierter und abgegrenzter KÚrper darstellen lÈsst. Entsprechend kÚnnen einem Korpuskel dann auch Eigenschaften wie Energie und Impuls eindeutig zugeordnet werden. Korpuskel wird meist im Gegensatz zu %Welle gebraucht. Dieser Gegensatz wird allerdings durch den %Dualismus Welle – Korpuskel weitgehend relativiert. Die meisten Korpuskel (Elektronen, Ionen, Neutronen, Mesonen, Atome, MolekÝle,. . .) haben eine von Null verschiedene Ruhemasse und bewegen sich mit Unter-Lichtgeschwindigkeit. Licht dagegen bewegt sich (natÝrlich) mit Lichtgeschwindigkeit, hat aber die Ruhemasse Null. Trotzdem spricht man von Licht-Teilchen (auch Lichtquanten oder Photonen genannt), denn den

P. A. Tipler, Physik, Heidelberg 1994 H. W.

Korrespondenz-Theorie

%AdÈquatio-Theorie

Kosmos

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man die Ausdehnungsbewegung zeitlich zurÝckdreht, gelangt man zu einer Grenze, bei der die Ausdehnung ihren Anfang genommen haben muss. Dieser Anfang wird als SingularitÈt von unendlicher Temperatur und unendlicher Dichte gedacht. Der Beginn der Welt ist die Explosion dieser SingularitÈt, genannt Urknall. Durch das Auseinanderstreben der bisher unendlich komprimierten Energie kÝhlt diese sich ab und ermÚglicht so das Entstehen von Materie. Auch %Raum und %Zeit entstehen mit dem Urknall, denn es macht keinen Sinn, sie auf eine SingularitÈt zu beziehen. Daher verbietet sich die Frage, was vor dem Beginn der Expansion gewesen sei. Umso wichtiger wird die Frage nach der Zukunft des Universums: Geht die Expansion ins Unendliche weiter, kommt sie zum Stillstand oder zieht sich alles wieder zu einer neuen SingularitÈt zusammen?

moderne Kosmologie lÈsst diesen Gegensatz fallen und betrachtet den gesamten Kosmos als unter den gleichen Gesetzen stehend. Mit dieser neuen Betrachtungsweise ist es mÚglich, fÝr alle Objekte des Universums – auch die fernsten Galaxien – die gleichen physikalischen Gesetze anzuwenden. Beide Arten der Kosmologie haben ihre positiven und negativen Perspektiven: Die dualistische Weise der Weltbetrachtung sieht den Menschen zwar ausgezeichnet durch seine Zentralstellung im Universum, andererseits aber auch ausgeschlossen vom ewig gleichbleibenden Umschwung der Gestirne; die monistische Kosmologie befreit die Erde von ihrer durch Zufall bewirkten Mangelhaftigkeit, doch rÝckt sie den Menschen an die Peripherie der Welt.

A. P.

Kosmos Griech. ›Anordnung, gegliederte Ordnung‹: Der Begriff steht zunÈchst in direktem Gegensatz zum Chaos. In diesem Sinne ist der Kosmos nichts schon vorab Gegebenes, sondern bedarf der Strukturierung. Deshalb ist die Àbersetzung von kosmos mit Weltall oder Universum problematisch. Vom Umfang her stimmen die Begriffe zwar Ýberein, da sie je das Ganze (Himmel und Erde) meinen, doch akzentuiert der Terminus kosmos von vornherein eine sinnvolle Gestaltung. Die GegenstÈnde der Welt befinden sich nicht in einem irgendwie vorhandenen Beisammen, sondern haben eine zweckhafte Beziehung zueinander. Insofern ist die Wiedergabe von kosmos mit ›Schmuck‹ sinnvoll. Die Materie wird in Bezug auf diese Kosmos-Auffassung nicht als durch bloße Wechselwirkung miteinander zusammengehaltenes Konglomerat gedacht; vielmehr ist alles beseelt bzw. durch eine gÚttliche Macht zur SchÚnheit gebracht worden. (%Kosmogonie). Beispielhaft fÝr die sorgsame FÝgung des Kosmos steht der Himmel mit seinen ewigen und gleichmÈßigen Bewegungen. In der Moderne steht der Kosmos unter den Gesetzen der mathematischen Naturwissenschaften. Es geht nicht mehr darum, die SchÚnheit von Symmetrien zu bestaunen, sondern die physikalischen KrÈfte hinter allem zu erkennen. Durch die Sprengung des theologisch untermauerten ptolemÈischen Weltbilds ergibt sich die Notwendigkeit, den Zusammenhalt der Dinge neu zu begrÝnden. Zum einen fÈllt die Vorstellung von

Kosmologie In der rationalistischen Philosophie bezeichnet Kosmologie einen der drei Teilbereiche der speziellen %Metaphysik – neben rationaler Theologie und rationaler Psychologie. Die Kosmologie in diesem Sinne befasst sich mit dem Aufbau der %Welt als dem natÝrlichen %System physischer %Substanzen. Im Gegensatz zur %Kosmogonie, die die Entstehung der Welt zu ihrem Gegenstand hat, befasst sich die Kosmologie mit ihrem Zustand. In der FrÝhzeit der Philosophie, die den Begriff freilich noch nicht kennt, meint die BeschÈftigung mit dem Zustand des %Kosmos soviel wie rationale Astronomie. Sie betrachtet die BewegungsverhÈltnisse der Gestirne, um in ihnen mÚglichst viele zusammenstimmende ZahlenverhÈltnisse zu entdecken. Diese Form der Kosmologie ist insofern statisch, als sie allein darauf ausgerichtet ist, die mathematischen GrÚßenverhÈltnisse als bestÈndig gegebene zu konstatieren. Weiterhin ist sie gekennzeichnet durch den %Dualismus von sublunarer und supralunarer Welt. Erstere (die unter dem Monde befindliche) zeichnet sich durch vom Zufall mitbestimmte Wechselhaftigkeit aus, wÈhrend Letztere (die Ýber dem Mond befindliche) den Charakter der stetig gleichmÈßigen Bewegung von KÚrpern (d. h. Planeten und Fixsternen) besitzt, die von gÈnzlich anderer Beschaffenheit sind als die irdische %Materie. Die

A. P.

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Kriterium

der vollendeten Kreisbewegung der HimmelskÚrper, die in metaphysischer Idealisierung herausgebildet worden war, zum anderen die Idee einer %Quintessenz. Stattdessen werden die Planetengesetze entdeckt und die Gravitation als universell wirkende Kraft zwischen allen KÚrpern beschrieben. So entsteht eine Himmelsmechanik, die ohne Zuhilfenahme transzendenter GrÚßen die Bewegungen der Gestirne erklÈrt. Damit ist kein %Atheismus verbunden, da %Gott immer noch als SchÚpfer angesehen wird, doch steigt mit Zunahme der Berechenbarkeit der kosmischen Bewegungen und KrÈfte das Zutrauen in die StÈrke des menschlichen – kalkulierenden – %Verstandes. Die Revolution, die die RelativitÈtstheorie mit sich gebracht hat, Èndert am prinzipiellen Zutrauen in die Erkennbarkeit des Kosmos nichts. A. P.

Kriterium Bedeutet seinem Ursprung nach zunÈchst ›Maßstab‹. In philosophischer Hinsicht bezieht es sich in erster Linie auf das Problem der %Wahrheit, d. h. es mÝssen gewisse Auswahl- und Entscheidungskriterien gefunden werden, nach denen beurteilt werden kann, ob ein Sachverhalt wahr oder falsch ist. Die Quellen der Kriterien kÚnnen sehr mannigfaltig sein und richten sich je nach dem Wahrheitsbegriff der philosophischen Schulen. Insofern kÚnnen keine allgemeingÝltigen Kriterien genannt werden, die die Philosophie im Ganzen betreffen. Zum Wahrheitsproblem tritt spÈter noch die Frage der %Gewissheit, die auch ihre Kriterien hat. Schließlich hat im logischen %Positivismus der Begriff des Sinn-Kriteriums eine besondere Bedeutung gewonnen: Wenn es in der Bedeutung von Wahrheit liegt, dass es eine vollstÈndige Disjunktion von ›wahr‹ und ›falsch‹ als Grundeigenschaft der %Propositionen gibt, so sind Letztere prinzipiell verifizierbar und falsifizierbar, folglich auch sinnvoll. A. P.

Kritik Von griech. krinein, ›scheiden‹: Kritik im Sinne von Scheidekunst (kritike techne) ist ein VermÚgen des %Menschen, mehr oder minder klug zu handeln in allen Lebensbereichen. Die Unterscheidungen sind nÚtig, da es in der Situa-

tivitÈt des %Lebens immer mehrere Alternativen gibt, zwischen denen man wÈhlen muss. Im Bereich der %Logik meint Kritik das sorgsame Trennen von %Begriffen, um zu immer schÈrferen und damit genaueren Umrissen ihrer %Bedeutung zu gelangen. Von daher ist der heutige Begriff Kritik zwiespÈltig: Zum einen meint er soviel wie Rezension, meist als scheltende verstanden, zum anderen im Sinne %Kants eine TÈtigkeit des (Transzendental-)Philosophen. Die Kritik als Rezension gehÚrt zum grÚßten Teil der Beurteilung von Kunstwerken oder wissenschaftlichen Arbeiten an. Der Kritiker muss scheiden, was schÚn oder hÈsslich, was durchdacht oder unsinnig ist. Diese Arbeit ist nur insofern philosophisch, als der Kritiker auch philosophische %Prinzipien zugrunde legt, nach denen er sein %Urteil fÈllt. Das kritische Unternehmen Kants wird von dem Vernunftinteresse getragen, die verschiedenen VermÚgen des menschlichen GemÝts auseinander zu halten. Da der %Rationalismus einseitig das verstandesmÈßige %Erkennen, der %Empirismus einseitig das Erkennen durch die Sinne betont, erwÈchst die Frage nach einem Mittelweg. Das kritische Verfahren verwirft die Konzeption einer Gradation der ErkenntnisvermÚgen, wonach die Sinne nur undeutlich und verschwommen erkennen kÚnnen, der %Verstand aber klar und deutlich erkennen kann. Die Kritik ist daher darauf ausgerichtet zu untersuchen, welches VermÚgen was zu leisten im Stande ist. Dabei zeigt sich, dass keines ohne das andere zur Erkenntnis gelangt; beide stehen klar geschieden nebeneinander. Die %Anschauung (das rezeptive VermÚgen) liefert die sinnlichen Daten in den reinen Formen von %Raum und %Zeit, der Verstand (das spontane VermÚgen) bildet die Begriffe nach seinen apriorischen Regeln der VerknÝpfung (den %Kategorien). Die saubere Scheidung von verschiedenen Quellen der Erkenntnis ist insofern konservativ, als hier der platonische Gegensatz von Sinnenwelt und Ideenwelt hindurchscheint, modern aber insofern, als der sinnlichen Anschauung der Eigenwert zuerkannt wird, der ihr im Rationalismus verwehrt wird. A. P.

Kritische Theorie Philosophische Denkrichtung, als deren BegrÝnder und Hauptvertreter

Kritische Theorie

Horkheimer, %Adorno und Marcuse zu nennen sind. %Habermas gilt als der bedeutendste und bekannteste Denker der kritischen Theorie in zweiter Generation. Alle genannten Philosophen sind bzw. waren Mitglieder des in Frankfurt ansÈssigen Instituts fÝr Sozialforschung, weshalb die von ihnen begrÝndete Richtung auch Frankfurter Schule genannt wird. Dieses Institut, dessen Leitung Horkheimer 1930 Ýbernahm und zu dessen zeitweiligen Mitarbeitern auch Benjamin (dessen kunsttheoretischer Ansatz einen starken Einfluss vor allem auf Adorno ausÝbte), Fromm, Pollock und LÚwenthal gehÚrten, war erst einige Jahre zuvor (1923) als außeruniversitÈre ForschungsstÈtte fÝr Marxismus, Sozialismus und die Probleme der Arbeiterbewegung begrÝndet worden. Die philosophischen FrÝhschriften von %Marx, der %deutsche Idealismus (A) hegelscher PrÈgung, die Philosophie der Psychoanalyse und die %Kulturphilosophie von Sigmund Freud und neuhegelianisch-marxistische Vorstellungen (von Korsch und Luk„cs) bilden das geistige Fundament, von dem aus sich das ›kritische Denken‹ entwickelt hat. Ganz allgemein formuliert, besteht die Aufgabe der kritischen Theorie darin, in enger Verbindung von %Theorie und %Praxis, Philosophie und Sozialwissenschaften und unter BerÝcksichtigung ihrer eigenen gesellschaftlichen Bedingtheit die jeweils herrschenden gesellschaftlichen VerhÈltnisse einer eingehenden Untersuchung und %Kritik zu unterziehen. Analyse und Kritik dienen dem weiteren Ziel der Emanzipation der Menschen und der umfassenden VerÈnderung der %Gesellschaft. Im Folgenden sollen zunÈchst der Begriff des Kritischen, durch welchen sich die kritische Theorie wesentlich definiert, und der Gegenstand bzw. das Ziel einer spezifisch kritischen Kritik untersucht werden. Im Anschluss daran folgt eine Zusammenschau der wesentlichen Punkte, welche – trotz unterschiedlicher AusprÈgung der kritischen Theorie durch ihre einzelnen Vertreter – den Charakter derselben prÈgen. In seinem Aufsatz von 1937 mit dem programmatischen Titel Traditionelle und kritische Theorie entwickelt Horkheimer den Gedanken einer sich spezifisch als kritisch verstehenden Philosophie. Diese bezieht ihr SelbstverstÈndnis vor allem aus ihrer Frontstellung zur traditionellen Theorie, welche sie in all ihren Eigenschaften ablehnt. Diese traditionelle Theorie wird in

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ihrer Gesamtheit als nicht kritisch gebrandmarkt, weil ihr – nach Horkheimer – die FÈhigkeit zur Selbstkritik abgeht. Insofern alle Theorie nicht nur aus einem gewissen gesellschaftlichen Zusammenhang heraus entsteht, sondern in diesen Entstehungszusammenhang auch weiterhin eingebettet bleibt, muss sie als gesellschaftlich bedingt betrachtet werden. Die Problematik der traditionellen Theorie besteht nun darin, dass in ihren diversen wissenschaftlichen AusprÈgungen keine MÚglichkeit gegeben ist, diese Verflechtung mit der Gesellschaft (und also ihre eigene gesellschaftliche Rolle) hinreichend zu reflektieren. Dieses Manko entsteht nach Horkheimer im Wesentlichen dadurch, dass ›traditionelle Theorie‹ sich auf Tatsachen bezieht, welche sie, weil diese in gewisser Hinsicht zugleich diejenigen sind, auf denen sie auch selbst beruht, nicht mehr hinterfragt. Sofern sie diese aber einfach als objektiv gegeben hinnimmt, verfÈllt sie damit einem folgenschweren SelbstmissverstÈndnis. Die Tatsachen existieren nÈmlich nicht unabhÈngig von der jeweiligen Gesellschaft, sondern sind vielmehr das Produkt einer allgemeinen gesellschaftlichen Praxis, welche zugleich mit den Tatsachen auch die spezifische Erfahrungsweise derselben produziert / bestimmt. So kommt es, dass die traditionelle Theorie ihr Erkenntnisstreben immer nur auf Teilaspekte richtet, wodurch sie die vorgefundene Lage als Ganze affirmiert und sie als ihre eigene Bedingung permanent aufrecht erhÈlt beziehungsweise reproduziert. Die gesellschaftliche %Praxis als solche wird von den Individuen (die ihre TrÈger und Erzeuger sind) nicht durchschaut, das beschriebene Zusammenspiel als solches kann nicht auf seine VernÝnftigkeit bzw. UnvernÝnftigkeit hin befragt werden. Diese Begrenztheit herkÚmmlichen theoretischen %Denkens aufzudecken, wird nun zur Aufgabe der kritischen Theorie. Sie versteht sich in diesem Sinne nicht als Alternative zu den kritisierten %Systemen, sondern als Kritik in Reinkultur, welche die Gesellschaft als Ganze, ihre %Strukturen und Theorien, zum Gegenstand hat. Als solche strebt sie keine Teilkorrekturen innerhalb des bestehenden Systems an, sondern eine VerÈnderung der Gesellschaft insgesamt – ein Ziel, dessen Verwirklichung von der Emanzipiertheit der Menschen abhÈngt, die sich endlich als Produzenten ihrer historischen Lebensformen ver-

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Kritische Theorie

stehen sollen. Insofern das Ziel einer solchermaßen definierten kritischen Theorie in der VerÈnderung aller bestehenden gesellschaftlichen Bedingungen liegt, verbietet sich in gewissem Sinn die konkrete Formulierung positiver Ziele, politischer Perspektiven, da diese durch ihre eigenen Entstehungsbedingungen wiederum selbst an die Tatsachen der bestehenden kritisierten Gesellschaft gebunden wÝrden. Worin manifestiert sich nun eine solch allumfassende Kritik, wo setzt die kritische Theorie konkret an, um ihren eigenen Vorgaben gerecht zu werden? – Die kritische Theorie reflektiert auf ihre eigenen Bedingungen. Insofern ihr Ziel in einer allumfassenden AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) besteht, wird diese selbst zum Ziel der Untersuchung und schließlich – in dem 1947 erschienenen und von Adorno und Horkheimer gemeinsam im amerikanischen Exil verfassten Buch Dialektik der AufklÈrung – zum Zielpunkt der Kritik par excellence. Die Pointe dieses Buches, das als das eigentliche Manuskript der kritischen Theorie zu gelten hat, liegt (grob vereinfacht) darin, dass seine Autoren durch die Beschreibung einer sich in ihre eigenen Netze verstrickenden %Vernunft aufdecken, inwiefern AufklÈrung eigentlich nicht gelingen kann. AufklÈrung als die selbstbewusste, durch die Vernunft zuwege gebrachte Befreiung von der ›Natur‹ durch deren Beherrschung wird durch ein Prinzip der %Dialektik bestimmt, nach welchem die %Freiheit der Preis fÝr die Herrschaft ist, durch welche der Herrschende immer an das Beherrschte gekettet bleibt. Die Vernunft, welche die Mittel zur Selbstbefreiung des Menschen bereitstellt, produziert auch die Mechanismen der Macht, welche den Menschen unterdrÝcken. Ihre VernÝnftigkeit erweist sich in letzter Konsequenz als irrational. FÝr das Unternehmen einer kritischen Theorie bedeutet das, dass die Vernunft der AufklÈrung somit nicht der Standort bzw. Ausgangspunkt einer ›aufklÈrerischen‹ Kritik sein kann. Nachdem auf diese Weise der Versuchung der AufklÈrung eine klare Absage erteilt wurde, bleibt die Kritik auf sich selbst verwiesen. In dem Artikel Wozu noch Philosophie? formuliert Adorno diese Einsicht folgendermaßen: »Leibniz war der Kritiker des Empirismus; Kant der Leibnizens und Humes in eins; Hegel der Kants, Marx der Hegels. Bei ihnen allen war Kritik

nicht die bloße Zutat zu dem, was man . . . ihren Entwurf genannt hÈtte. Sie dokumentierte keinen nach Geschmack einzunehmenden Standpunkt. Sondern sie lebte im triftigen Argument. Jene Denker hatten in Kritik die eigene Wahrheit. Sie allein, als Einheit des Problems und der Argumente, nicht die Àbernahme von Thesen, hat gestiftet, was als produktive Einheit der Geschichte der Philosophie gelten mag.« Und somit kann und muss auch allein im Fortgang solcher Kritik Philosophie bestehen. In diesem Sinne sollen drei Punkte genannt werden, deren Kritisierung gewissermaßen zum Kernbereich der kritischen Theorie gehÚrt. Ein hÈufig angesprochener Kritikpunkt betrifft erstens das PhÈnomen der %Entfremdung oder %Verdinglichung des Menschen. Die industrielle Arbeitswelt ist nur ein Bereich, in welchem diese Entwicklung beobachtet wird. Die Konsumindustrie mit ihrer Werbung ist ein unbesiegbarer KÈmpfer fÝr das Stereotype. So gehÚrt mittlerweile beispielsweise auch die Freizeit zu einem der bÝrokratisch verwalteten Bereiche des menschlichen Lebens, dessen gute Organisiertheit mit dem Verlust der IndividualitÈt bezahlt wird. Dass diesem Prozess der Normierung und Nivellierung nicht zuletzt auch die Kunst, zum VergnÝgungsobjekt degradiert, zum Opfer fÈllt, wird vor allem von Adorno immer wieder beklagt. Zweitens wird das Vorherrschen einer bestimmten Denkweise konstatiert, die in ihrer Tendenz zur Quantifizierung, Formalisierung und Rationalisierung als eindimensional kritisiert wird. Die Verkennung der durch den Menschen selbst in die Natur hineingelegten GesetzmÈßigkeiten als objektive SachzwÈnge, fÝhrt schließlich zu Resignation und KonformitÈt gegenÝber VerhÈltnissen, die in Wahrheit das Produkt menschlicher %RationalitÈt sind. Als Protagonisten einer solchen ›instrumentellen Vernunft‹ werden vor allem die Philosophie des %Pragmatismus und des %Positivismus angegriffen (Positivismusstreit). Drittens wird der modernen Industriegesellschaft insgesamt (vor allem von H. Marcuse) ein Zug zur Repression vorgeworfen. So wird die UnterdrÝckung und Hemmung natÝrlicher Triebe, wie sie nach Freud zur Entwicklung sowohl des Individuums als auch der Gesellschaft als Ganzer nÚtig ist, in der Moderne Ýber das dazu notwendige Maß hinaus gesteigert. Als vierter und zugleich letzter

Kritizismus

der hier angesprochenen Kritikpunkte sei die durch Habermas in die Diskussion eingebrachte These von der AbhÈngigkeit wissenschaftlicher Forschung von einem sie leitenden Erkenntnisinteresse genannt. Habermas unterscheidet in diesem Zusammenhang ein technisches, ein praktisches und ein emanzipatorisches Interesse, welche als vorwissenschaftliche Bezugsrahmen die Richtung der Forschung wesentlich beeinflussen. WÈhrend Adorno und Horkheimer in ihren spÈteren Schriften die Hoffnung auf reale Emanzipation und VerÈnderung der Gesellschaft weitestgehend aufgegeben zu haben scheinen, fanden vor allem die in den frÝhen Schriften entwickelten Gedanken der Frankfurter Schule Eingang in die Ideologie der Studentenbewegung der 60er Jahre und erreichten auf diesem Weg Ýber den universitÈren Bereich hinaus unmittelbaren Einfluss auf die Úffentliche Diskussion. C. Albrecht / G. C. Behrmann / M. Bock / H. Homann / F. H. Tenbruck, Die intellektuelle GrÝndung der Bun desrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfur ter Schule, Frankfurt/M. 1999 A. Waschkuhn, Kritische Theorie, MÝnchen / Wien 2000 G.T. G.

Kritischer Rationalismus Eine philosophische Lehrmeinung, die vor allem von %Popper formuliert worden ist. Die %Kritik bezieht sich hier in erster Linie auf die Abgrenzung zwischen %empirischer Wissenschaft und %Metaphysik, die als Pseudowissenschaft verworfen wird. Das bedeutet, dass alle %Theorien prinzipiell nur %Hypothesen sind, da sie stets umgestoßen werden kÚnnen. Von daher gibt es kein positives Wahrheitskriterium – wie in der %Metaphysik –, sondern nur noch das negative der Falsifikation. Eine Theorie wird umso wahrscheinlicher, je mehr Falsifizierungsversuchen sie ausgesetzt worden ist und dabei bestanden hat. Was vermieden werden soll, ist die Immunisierung von Theorien gegen ihre Widerlegung und ihr angemaßter Wahrheitsanspruch. Der kritische Rationalismus geht demgemÈß streng induktiv vor, sammelt also mÚglichst viele FÈlle, um so eine Steigerung der Wahrscheinlichkeit zu erzielen. Von daher bleibt jedes ›Wissen‹ Vermutung, da auch eine noch so große Zahl von induktiven

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BestÈtigungen nie die MÚglichkeit einer einzigen Falsifizierung ausschließt, die das zuvor Angenommene umwirft. Das Rationale liegt darin, dass keine Theorie je abschließend als wahr deklariert wird, sondern stets die MÚglichkeit einer Ersetzung durch eine noch mehr gegen Falsifikation gewappnete Theorie einkalkuliert wird. Insofern wird rational zu einem Synonym fÝr kritisch, da keine rationale Diskussion hinreichende GrÝnde dafÝr erbringen kann, dass eine Theorie wahr ist. Das Rationale ist der Kritik gegenÝber insofern geÚffnet, als es nie um %absolute %Wahrheit, sondern nur um die Steigerung von Wahrscheinlichkeit geht. A. P.

Kritizismus Der Begriff hat zwei Hauptbedeutungen: Im engeren Sinne bezeichnet er die kritische Methode transzendentalphilosophischer PrÈgung, die von %Kant entwickelt wurde. Gelegentlich wird Kritizismus in noch engerem Sinn auch verwendet, um die Methode / den Gehalt des kritischen Teils der kantischen Philosophie, der hauptsÈchlich in den drei Kritiken niedergelegt ist, zu bezeichnen. Im weiteren Sinn, der vor allem von H. Albert aufgebracht wurde, meint Kritizismus ein methodologisches %Prinzip, das jede wissenschaftliche BemÝhung anleiten soll. Auch in diesem Bedeutungsfeld finden sich Verwendungsweisen, in denen Kritizismus eine Schule, nicht eine schulÝbergreifende %Methode bezeichnet. In dieser Verwendung bedeutet das Wort dasselbe wie %kritischer Rationalismus, eine von %Popper gegrÝndete und von Albert weitergefÝhrte Schule. Das Wort taucht nur zweimal in Kants Werken auf, beide Male in 1790 erschienenen Schriften. Definitorischen Charakter hat die Stelle im zweiten Abschnitt der Polemik gegen Eberhard: Àber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine Èltere entbehrlich gemacht werden soll. Kant charakterisiert zunÈchst den %Dogmatismus als das Verfahren, ohne vorangehende %Kritik des VernunftvermÚgens, also ohne erkenntnistheoretische Àberlegungen, welche die prinzipiellen Grenzen der menschlichen Einsicht ausloten, metaphysische Behauptungen aufzustellen; im Gegensatz dazu bestreite der %Skeptizismus gleichfalls ohne erkenntnistheoretische Fundie-

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Kritizismus

rung – die %Wahrheit schlechthin aller metaphysischer Behauptungen. »Der Kriticism des Verfahrens mit allem, was zur Metaphysik gehÚrt, ist dagegen die Maxime eines allgemeinen Misstrauens gegen alle synthetische SÈtze derselben, bevor nicht ein allgemeiner Grund ihrer MÚglichkeit in den wesentlichen Bedingungen unserer ErkenntnisvermÚgens eingesehen worden.« Der derart eingefÝhrte Begriff des Kritizismus zeichnet sich durch drei Bestandteile aus: Die kritische PrÝfung geschieht in nicht-skeptischer Absicht, sie dient der Erarbeitung wahrer metaphysischer Behauptungen, nicht dazu, %Metaphysik allgemein zurÝckzuweisen. GeprÝft werden ausschließlich metaphysische Behauptungen. Die kritische Methode wird nicht auf empirische %Urteile ausgedehnt. Zugrunde liegt die Annahme, dass empirische Urteile durch %Erfahrung geprÝft werden kÚnnen und von grundsÈtzlich anderer Natur sind als die metaphysischen Behauptungen, die, wenn Ýberhaupt, dann ohne Rekurs auf Erfahrung – oder, wie Kant sagt, vor aller Erfahrung (%a priori) – gerechtfertigt werden kÚnnen, dafÝr aber auch notwendig wahr sind. Die Kritik metaphysischer Behauptungen im Sinne des ›Kriticism‹ ist eine transzendentalphilosophische Kritik: Eine Rechtfertigung ist nur mÚglich, indem die metaphysischen Behauptungen als Aussagen Ýber Bedingungen der MÚglichkeit der Erfahrung herausgestellt werden. Alle metaphysischen Aussagen, die nicht nachweislich (wesentliche) Bedingungen der MÚglichkeit der Erfahrung formulieren, sind zu verwerfen. Daraus ergibt sich der Vorrang vor allen anderen Wissenschaften und eine eigentÝmliche Zielsetzung der %Erkenntnistheorie: Nur ihre SÈtze sind letztbegrÝndbar (im Rahmen theoretischer Philosophie). Vordringliche Aufgabe der Erkenntnistheorie ist es, alle wesentlichen Bedingungen der MÚglichkeit der Erfahrung festzustellen. Dabei versteht Kant unter wesentlichen Bedingungen offenbar diejenigen Bedingungen, die sich a priori als %Implikationen des Begriffs sinnlich-vernÝnftiger Erkenntnis beweisen lassen. Empirische Bedingungen, wie sie etwa wahrnehmungspsychologische oder physiologische Theorien erforschen, spielen transzendentalphilosophisch keine Rolle. Kants Zeitgenossen und unmittelbare Nachfolger verwenden Kritizismus in diesem Sinne. Im %Neukantianismus bleibt Kritizismus, sofern er

nicht sowieso ausschließlich die kantische Lehre im engeren Sinn bezeichnet (hÈufig z. B. bei Erdmann), weiterhin an die transzendentalphilosophische Lehre von der apriorischen Erkennbarkeit der Bedingungen der MÚglichkeit der Erkenntnis gebunden (z. B. Natorp, Riehl). Ebenso wird die Unterscheidung metaphysischer und empirischer Urteile beibehalten, allerdings bezieht sich die Forderung nach kritischer PrÝfung jetzt hÈufig auf alle Behauptungen. Generalthese des Kritizismus in der von Albert aufgebrachten Bedeutung, zuweilen neuer Kritizismus genannt, ist die Ablehnung des ›Rechtfertigungsdenkens‹, das die gesamte philosophische Tradition beherrsche, zugunsten der allumfassenden kritischen PrÝfung von Behauptungen hinsichtlich ihres Erkenntniswerts. Zugrunde liegt die von Popper vehement vorgetragene Àberzeugung, dass Ýberhaupt keine abschließende BegrÝndung irgendeiner Behauptung mÚglich ist. Eine konsequente Befolgung der BegrÝndungsforderung fÝhrt nach H. Albert ins %MÝnchhausen-Trilemma; der Forderung nach BegrÝndung kann nur auf einem von drei Wegen nachgegangen werden: 1. Jede Aussage wird durch eine neue (fundamentalere) Aussage begrÝndet, ohne dass das Verfahren jemals zum Ende kommt (unendlicher Regress). 2. An irgendeiner Stelle des BegrÝndungsprozesses wird eine Aussage benutzt, um sich selbst zu rechtfertigen (logischer Zirkel). 3. Das Verfahren wird abgebrochen, es werden (angeblich) nicht weiter begrÝndungsbedÝrftige SÈtze behauptet. Traditionell wird die dritte MÚglichkeit favorisiert, es werden selbstbegrÝndete, letztbegrÝndete, selbstevidente SÈtze in Anspruch genommen. Derartige Behauptungen sind fÝr Albert ausnahmslos Erzeugnisse dogmatischen Denkens; es ist unakzeptabel, weil sich prinzipiell jede Aussage ›dogmatisieren‹ lÈsst: Jede vorgeblich nicht bezweifelbare Behauptung ist in Wirklichkeit eine dogmatische Festsetzung. Klarerweise sind damit auch die von Kant selbst behaupteten apriorischen SÈtze, die Kants Anspruch nach %transzendental unbezweifelbar gerechtfertigt werden kÚnnen, dogmatische Behauptungen. Der Kritizismus ist nicht mehr an transzendentalphilosophische Annahmen geknÝpft, sondern widerspricht ihnen sogar. An die Stelle der BegrÝndungsforderung als oberster methodologischer Leitlinie tritt die kri-

Kritizismus

tische PrÝfung. Alle Aussagen werden als prinzipiell zu prÝfende Annahmen Ýber die Wirklichkeit (%Hypothesen) betrachtet und ausschließlich nach ihrer Fruchtbarkeit (Tragweite der durch sie mÚglichen Vorhersagen – ›ErklÈrungskraft‹) beurteilt. Sie bleiben so lange in Geltung, bis sie widerlegt (%falsifiziert) sind. Da alle Aussagen auf gleiche Art ÝberprÝft werden mÝssen, fÈllt eine prinzipielle Unterscheidung von metaphysischen und empirischen Behauptungen weg (auch metaphysische Behauptungen, wenngleich sie nicht durch Beobachtung ÝberprÝfbar sind, stehen in der Regel in logischen Beziehungen zu direkt ÝberprÝfbaren Aussagen. GrundsÈtzlich nicht falsifizierbare Aussagen sind aus den Wissenschaften auszuschließen). Der neue Kritizismus vertritt eine extrem liberale Auffassung hinsichtlich der erlaubten Hypothesenbildung: Jede falsifizierbare Hypothese ist zugelassen. Dabei werden abwegige Hypothesen sogar bevorzugt, weil sie eingefahrene Denkgewohnheiten der PrÝfung aussetzen. GrundsÈtzlich gilt: Je mehr MÚglichkeiten der Falsifikation eine Hypothese bietet, desto besser ist sie. Daher sind metaphysische Aussagen willkommene Bereicherungen der Theorielandschaft, wenn sie nicht als (angebliche) apriorische Einsichten immunisiert werden, sondern ÝberprÝfbare Konsequenzen fÝr die empirische Forschung haben. Die Falsifikation von Aussagesystemen erfolgt immer durch den Aufweis von %WidersprÝchen. Solche WidersprÝche aufzuspÝren, ist eine vordringliche Aufgabe der Forschung (auch eine empirische Widerlegung lÈsst sich als Widerlegung durch Aufweis eines Widerspruchs auffassen; wenn festgestellt wird, dass eine Theorie mit einer Beobachtung kollidiert, dann muss diese Beobachtung mit den Mitteln der Theorie beschrieben worden sein und aus der Theorie ein Beobachtungssatz ableitbar sein, der mit dem Satz, der die tatsÈchliche Beobachtung formuliert, logisch unvertrÈglich ist). In diesem Zusammenhang sind zwei Probleme zu nennen: Erstens ist die Nichtwiderspruchsforderung im Kritizismus, so wie er bei Albert formuliert ist, offensichtlich unaufgebbar. Im Rahmen des klassisch logischen Rahmenwerks, in dem Albert operiert, ist das zunÈchst kein dogmatischer Restbestand. Die Aufgabe der Nichtwiderspruchsforderung muss in diesem Rahmen nicht unbedingt und undiskutiert abge-

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lehnt werden, sondern wird mit dem Argument abgelehnt, dass es erkenntnisverhindernd wÈre, WidersprÝche zuzulassen. Der Grund besteht darin, dass nach klassisch logischen Regeln alle in einem %System formulierbaren %Aussagen beweisbar sind, sobald ein Widerspruch (der Form ›p & .p‹) beweisbar ist. Das Nichtwiderspruchsprinzip muss in diesem Rahmen also nicht immunisiert werden, es steht zur Diskussion, aber keine Methodologie, die die klassische %Logik akzeptiert, kann es aufgeben, weil sie ansonsten ihr Ziel, die FÚrderung von Erkenntnis, total verfehlen muss. In jÝngerer Zeit sind jedoch Logiken entwickelt worden, die fÝr wissenschaftliche Zwecke durchaus diskutabel sind und in denen vereinzelte WidersprÝche nicht dazu fÝhren, dass alle SÈtze im System beweisbar sind (parakonsistente Logiken). Im Lichte solcher Logiken ist es nicht ausgemacht, dass das Nichtwiderspruchsprinzip in jede viel versprechende Methodologie gehÚrt. Zweitens weisen wissenschaftstheoretische Forschungen darauf hin, dass eine extrem liberale Hypothesenbildung nach der Maxime ›Je gewagter, je besser‹ unproduktiv ist. Sie fÝhrte (konsequent durchgefÝhrt) dazu, dass jede Erfolg versprechende Theorie Ýber irgendeinen kleinen oder grÚßeren Gegenstandsbereich willkÝrlich ausgeweitet wÝrde: der Gegenstandsbereich wÝrde aufgeblÈht und/ oder kÝhne Behauptungen wÝrden hinzugefÝgt, beides erhÚhte die Wahrscheinlichkeit der Falsifikation immens. Weitere Kennzeichen des Kritizismus im Sinne H. Alberts sind: Erstens die Umdeutung der kantischen erkenntnistheoretischen Fragestellung als Frage nach den grundsÈtzlichen, a priori festzustellenden ErkenntnismÚglichkeiten des Menschen als eines sinnlichen Vernunftwesens in eine technologische Frage nach der vielversprechendsten Art und Weise, fruchtbare Erkenntnisse zu gewinnen und falsche Auffassungen auszuscheiden. Daher kommen neben gattungsspezifischen BeschrÈnkungen die psychosozialen Faktoren des Erkenntnisprozesses in den Wissenschaften in den Brennpunkt. Zweitens wird die traditionelle Unterscheidung von vorurteilsfreier Erkenntnis als Ideal wissenschaftlicher Theorien und irrationaler Entscheidung als Normalfall praktischen Handelns fallengelassen. So wie alle Erkenntnis auf Entscheidung (fÝr eine Methode, fÝr ein theoretisches

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Kultur

Rahmenwerk, fÝr ein Erkenntnisziel) beruht, also von Wertsetzungen gar nicht zu trennen ist, werden umgekehrt die sozialwissenschaftlichen %Implikationen und sozialen Auswirkungen von theoretischen Erkenntnissen zur Beurteilung dieser Theorien herangezogen. Es besteht nach dem Kritizismus kein prinzipieller Unterschied zwischen Natur-, Geistes- und Sozialwissenschaften. H. Albert, Kritischer Rationalismus. Vier Kapitel zur Kritik illusionÈren Denkens, TÝbingen 2000 K. Popper / I. Pies / M. Leschke (Hg.), Karl Poppers kri tischer Rationalismus, TÝbingen 1999 R. K.

Kultur Von lat. cultura, ›Ackerbau‹: Eine allein dem %Menschen zukommende Leistung, die es ihm gestattet, Ýber seine Naturwesenhaftigkeit hinauszugelangen. Dabei erstreckt sie sich auf alle Gebiete des Denkens und Handelns. In ihrer Urgestalt ist sie das Wissen um die Urbarmachung des von sich her brach liegenden Bodens. Doch wird sie damit und darÝber hinausgehend zur %Technik (griech. techne, ›Kunst‹), d. h. zur gestalterischen Kraft, die es fertig bringt, die widerspenstige %Natur zu zÈhmen. Im philosophischen Bereich ist es der menschliche %Geist, der kultiviert werden muss. ZunÈchst geht es darum, alle KrÈfte des Geistes zu stÈrken, d. h. seine Geschicklichkeit zu Ýben und zur Vervollkommnung anzuhalten. Die Kultivierung ist sowohl physisch, auf Disziplin ausgerichtet, als auch moralisch, auf das sittlich %Gute hin orientiert. Die einzelnen KrÈfte, die der Kultivierung bedÝrfen, sind das ErkenntnisvermÚgen, die Sinne, die %Einbildungskraft, das GedÈchtnis und die Aufmerksamkeit, sowie %Verstand, %Urteilskraft und %Vernunft. DarÝber hinausgehend kann der Mensch auch das besondere VermÚgen des Geschmacks Ýben, woraus dann die Èußerlich sichtbaren Kulturleistungen – die schÚnen KÝnste – hervorgehen. Der kultivierte Mensch unterscheidet sich also vom rohen und wilden ›Natur‹-Menschen durch seine ausgeprÈgtere VerstandestÈtigkeit, seine differenziertere Wahrnehmung von Welt und durch das Àbersteigen des bloß NÝtzlichen und Angenehmen hin zum SchÚnen. Kultur gestaltet sich jedoch nicht individuell, sondern ist in einen Rahmen von Àberliefertem eingebunden. Diese tradierten

UmstÈnde machen es aus, dass von bestimmten Kulturregionen gesprochen werden kann. Da es jedoch keinen Totalstandpunkt gibt – auch keinen philosophischen –, von dem aus sich aus einer Ýberlegenen Perspektive die Kulturen miteinander vergleichen lassen, ist es nicht statthaft, den ›Wert‹ einer Kultur gegenÝber anderen zu bestimmen. A. P.

Kulturphilosophie Diejenige Teildisziplin der Philosophie, in deren Zentrum die philosophische Untersuchung der menschlichen %Kultur, ihrer Bedingungen und Erscheinungsformen steht. Obwohl sie der Sache nach bereits sehr lange existiert (erste Formen finden sich beispielsweise in der griechischen Sophistik), wurde sie erst zu Beginn des 20. Jhs. als eigenstÈndige philosophische %Disziplin anerkannt. InnerdisziplinÈr lassen sich nicht nur einzelne Formen der methodischen AnnÈherung an das PhÈnomen Kultur unterscheiden, sondern auch verschiedene Vorstellungen davon, wofÝr der Begriff der Kultur inhaltlich steht. Der Begriff Kultur kann erstens negativ definiert werden als TotalitÈt all dessen, was nicht %Natur ist. Innerhalb dieser TotalitÈt lassen sich zweitens einzelne Kulturen, das heißt die unterschiedlichen Formen feststellen, die das Nicht-NatÝrliche zu verschiedenen Zeiten an verschiedenen Orten bei verschiedenen %Gesellschaften angenommen hat und noch annimmt. (Nach dieser Definition sind beispielsweise die Ègyptische Hochkultur und die westliche Kultur des 20. Jhs. zwei Kulturen.) Innerhalb solcher Kulturen wiederum lassen sich drittens aus dem Insgesamt kulturellen Handelns einzelne Bereiche ausgrenzen, die als ›Kultur in Reinform‹ gelten. Kultur nach diesem dritten VerstÈndnis umfasst zum Beispiel die Bereiche %Kunst und Bildung und grenzt sich deutlich ab gegen andere Bereiche, die (wie die Landwirtschaft) nach den ersten beiden Definitionen noch zum Kulturbegriff gehÚren. In methodischer Hinsicht unterscheidet man, je nach Weise des Zugriffs auf das PhÈnomen und dem dahinter stehenden Erkenntnisinteresse, prinzipiell drei verschiedene Formen von Kulturphilosophie: 1. die materiale Kulturphilosophie, 2. die formale Kulturphilosophie und 3. die philosophische Kulturkritik.

Kulturphilosophie

Die materiale Kulturphilosophie geht von der Annahme aus, dass die Entstehung unterschiedlicher Kulturen (nach Definition 2) sich der BewÈltigung gewisser Probleme verdankt, die sich in vergleichbarer Weise allen Kulturen stellen, zu deren LÚsung jedoch jede Gesellschaft (in AbhÈngigkeit von ihren je spezifischen Bedingungen) andere Wege einschlÈgt, d. h. neue Kulturformen entwickelt. Die materiale Kulturphilosophie geht der Frage nach, worin denn diese zu lÚsenden Probleme bzw. die von jeder Gesellschaft als solcher zu erfÝllenden Aufgaben bestehen. Dabei verfÈhrt sie generalisierend, das Ziel ihrer Untersuchung besteht darin, verallgemeinerungsfÈhige Antworten auf die gestellten Fragen zu gewinnen. WÈhrend der materialen Kulturphilosophie vor allem an einer inhaltlichen Bestimmung der Funktion von Kultur gelegen ist, geht das Interesse der formalen Kulturphilosophie in eine andere Richtung. Sie sucht nach den Merkmalen von Kultur, welche die rein formale Unterscheidung zwischen natÝrlichen und KulturphÈnomenen ermÚglichen. Der auf diese Weise gewonnene formale Kulturbegriff geht nicht auf die PhÈnomene direkt, sondern bestimmt vor allem unseren Zugriff auf dieselben, weshalb auch die Kulturwissenschaften zum Gegenstandsbereich der formalen Kulturphilosophie gehÚren. Die Èlteste und zugleich am weitesten verbreitete und populÈrste Form von Kulturphilosophie ist die Kulturkritik. Unbedingte Voraussetzung fÝr jede Form von Kulturkritik (wie natÝrlich auch fÝr alle erst spÈter entstandenen Arten von Kulturphilosophie) bildet ein klares Bewusstsein von Kultur Ýberhaupt. Das bedeutet, dass mit dem Bestehen einer Kultur noch nicht zugleich die MÚglichkeit der %Kritik an ihr gegeben ist, sondern dass erst die reflexive Erkenntnis der Kultur als Nicht-Natur den Bezugspunkt oder Standpunkt schafft, der notwendig ist, um eine kritische Perspektive auf die Kultur gewinnen zu kÚnnen. Mit welcher Problematik die ErÚffnung einer solchen Perspektive verbunden ist, wird deutlich an einem Beispiel aus den AnfÈngen der Kulturkritik: bei den %Sophisten. Diese untersuchten die traditionellen Formen ihrer Lebensbereiche auf ihren natÝrlichen oder kulturellen Ursprung hin, wobei sie bemÝht waren, jedes Ding und jede der untersuchten traditionellen Formen als vom Menschen erzeugtes Kulturgut zu erweisen.

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Die EmpÚrung, die dieses Tun bei den damaligen Zeitgenossen hervorgerufen hat, lÈsst sich nur verstehen, wenn man Ýberlegt, was diese Unterscheidung in ›natÝrlich‹ und ›nicht natÝrlich‹ fÝr das SelbstverstÈndnis jener Gesellschaft bedeuten musste. Solange die Menschen ihr Tun als in einer gÚttlich verstandenen Natur gegrÝndet sahen, erhielt es von diesem Grund her seine Ýbermenschliche Legitimation. Indem nun die Verbindung zu dem gÚttlichen Urgrund gleichsam gekappt wurde, indem man den Ursprung des menschlichen Tuns aus der Natur heraus in den Menschen selbst hineinverlegte, wurde diesem Tun damit seine unhinterfragbare Legitimation entzogen (als kulturelles PhÈnomen, d. h. vom Menschen Gemachtes, kann es als solches auch vom Menschen kritisiert, hinterfragt und wieder abgeschafft werden), der gesamte Bereich all dessen, was als Kultur gilt, muss nun vom Menschen selbst verantwortet werden. UnabhÈngig von Zeit und Ort lÈsst sich sagen, dass die hier angesprochene Problematik von LegitimitÈt und Verantwortung auch heute noch das geheime oder offene Thema jeder Diskussion Ýber die Natur- oder Kulturbedingtheit einer Sache bildet. Auch fÝr unsere Zeit gilt: Wird etwas als kulturelles PhÈnomen anerkannt, so ist damit die Einsicht in seine Beliebigkeit und in die %Notwendigkeit seiner Beurteilung verbunden. Vor allen frÝheren Formen der Kulturkritik zeichnet sich die moderne Kritik vor allem durch ihre Form der ›reflexiven Reflektiertheit‹ aus. Zum Bewusstsein der kulturellen Bedingtheit gewisser PhÈnomene tritt in der Moderne das Wissen um die kulturelle Bedingtheit von Kulturkritik selbst, was bedeutet, dass ihr Maßstab und ihre %Kriterien nun ihrerseits zum Gegenstand kritischer PrÝfung werden. WÈhrend bei der formalen und der materialen Kulturphilosophie allfÈllige Wertungen mehr oder minder bewusst und gewollt mit einfließen, wird die Bewertung in der Kulturkritik explizit durch Bezugnahme auf einen Maßstab realisiert. Dabei kann sich die Kulturkritik erstens eines kulturexternen Maßstabs bedienen, sie kann zweitens einen innerkulturellen Maßstab anlegen oder drittens etwas als Maß zur Beurteilung wÈhlen, das das zu Beurteilende oder zu Vergleichende bereits selbst in sich fasst. In exemplarischer Gestalt findet sich Kulturkritik der ersten Form

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Kulturphilosophie

bei Rousseau verwirklicht. Den kulturexternen Maßstab, an welchem die Kultur gemessen wird, bildet dort die Natur. In kritischer Absicht wird sie der Kultur (Definition 1) gegenÝbergestellt und das VerhÈltnis des Kulturmenschen zu seiner Natur als das Ergebnis eines Entfremdungsprozesses bestimmt. Jener Form von Kulturkritik, in welcher Kultur unter Rekurs auf ein Kulturfremdes kritisiert wird, steht die zweitgenannte Form einer innerkulturell vorgebrachten und orientierten Kritik gegenÝber. Diese Form der Kritik erweist sich als notwendig, sobald von der Annahme des Menschen als eines autonomen %Subjekts ausgegangen wird. Die %Freiheit des Menschen neutralisiert die Natur in Bezug auf sein kulturelles Handeln, fÝr das nun ausschließlich das Subjekt die Verantwortung Ýbernehmen muss, wohingegen die Natur diesbezÝglich nicht mehr verantwortlich gemacht werden kann. So erscheint es nur konsequent, wenn mit der Verantwortlichkeit der Natur auch ihre NormativitÈt fÝr die Kultur verschwindet und die Kulturkritik sich an innerkulturellen MaßstÈben orientiert. Dies fÝhrt in der Folge dazu, dass innerhalb einer Kultur einzelne Gebiete ausgesondert werden, welche nun ihrerseits zum Maßstab fÝr die Beurteilung der anderen Kulturbereiche (welche nun aber nicht mehr so genannt werden, weil sie Kultur nur im Sinne der zweiten Definition sind) avancieren. WÈhrend bei Rousseau die Natur dazu diente, die Kultur (im Sinne der zweiten Definition) zu kritisieren, wird in der innerkulturellen Kritik eine spezifische AusprÈgung von Kultur selbst zum Maßstab, um damit diejenigen Bereiche zu kritisieren, denen die Ehre kulturellen Ausgezeichnetseins nicht zuteil wurde. Als typisches Beispiel fÝr diese Art von Kritik (das sich in dieser Weise allerdings nur im deutschsprachigen Raum findet) sei die wertende GegenÝberstellung von Kultur und Zivilisation erwÈhnt. Sie findet sich in den unterschiedlichsten Varianten von %Kant Ýber %Nietzsche bis Spengler, wobei der Begriff der Kultur inhaltlich jeweils durchaus verschieden gefasst wird. Wesentlich ist dabei nur, dass, gemessen an der sich durch ein bestimmtes Merkmal auszeichnenden Idealvorstellung von Kultur, die Zivilisation jeweils als defizitÈr erscheint. Eine eigenstÈndige, dritte Form von Kulturphilosophie, die weder der inner- noch der

außerkulturellen Kritik zugehÚrt, stellt die lebensphilosophische Kulturkritik dar. In ihr wird der Begriff des %Lebens, der in seiner TotalitÈt nicht nur die Kultur, sondern auch alle Nichtkultur umschließt, zum Maßstab, auf welchen beispielsweise Kultur und Zivilisation wertend bezogen werden. Vom Leben als normativem Prinzip her wird alles, was das Leben fÚrdert, positiv bewertet, wohingegen alles, was diesem abtrÈglich ist, unter das negative Verdikt der Dekadenz fÈllt. Neben der politischen Dauerdiskussion um die Frage, wie viel Kultur (im Sinne der 3. Definition) unsere Gesellschaft wirklich braucht, gehÚrt nach SchnÈdelbach heute die Auseinandersetzung mit den Positionen des %Naturalismus und des ›Kulturrelativismus‹ zu den vordringlichsten Aufgaben unserer modernen Kulturphilosophie. Der Naturalismus bestreitet, dass neben dem natÝrlich Gegebenen und Entstandenen noch ein von diesem total verschiedener, formal und inhaltlich deutlich abgrenzbarer Bereich der Kultur existiert. Die Folgen einer solchen Leugnung der Differenz zwischen Kultur und Natur wurden im Zusammenhang mit der Sophistik bereits unter umgekehrten Vorzeichen angesprochen. Wo Kultur nicht als ein von der Natur unabhÈngiger Bereich gilt, werden kulturelle PhÈnomene und Probleme zu natÝrlichen PhÈnomenen und Problemen, deren LÚsung in den Kompetenzbereich der Naturwissenschaft fÈllt – und fÝr deren Bestehen die Natur und nicht der Mensch verantwortlich ist. Im Unterschied zu den als solchen anerkannten KulturphÈnomenen besteht gegenÝber den geleugneten nicht mehr nur keine Pflicht zur Beurteilung und Kritik, sondern sie entziehen sich jeder Kulturkritik als nicht zu ihrem Objektkreis gehÚrig. WÈhrend die naturalistische Position in letzter Konsequenz so zu einer Aufhebung der Kulturkritik fÝhrt, indem sie dieser ihr Objekt entzieht, erreicht die kulturrelativistische Position dasselbe Ergebnis auf dem entgegengesetzten Weg. Der Kulturrelativismus anerkennt das gleichzeitige Bestehen der unterschiedlichsten Kulturkreise (nach Definition 2) und Kulturformen (nach Definition 3) und leitet gerade aus der Annahme der Kulturbestimmtheit des Menschen die UnmÚglichkeit von Kulturkritik Ýberhaupt ab. Insofern der Blick auf andere Kulturen und Kulturformen immer nur durch die gleichsam getÚnte

Kyniker

Brille der eigenen Kultur mÚglich ist, verbietet sich jede Beurteilung einer fremden Kultur von vornherein. Dieser aufgeklÈrte wertneutrale Standpunkt verhindert nun zwar ungerechtfertigte Abwertungen, fÝhrt als praktische Folge jedoch auch die Haltung der moralischen Unverbindlichkeit im GepÈck und verfÝgt nicht Ýber die geeigneten Mittel, um den durch WertneutralitÈt erÚffneten Spielraum der Toleranz gegen nicht wertneutrale Einstellungen zu verteidigen. F. P. Burkhard (Hg.), Kulturphilosophie, Freiburg 2000 W. Ehrlich, Kulturphilosophie, TÝbingen 1964 C. F. Geyer, EinfÝhrung in die Philosophie der Kultur, Darmstadt 1996 G.T. G.

Kunst Im ursprÝnglichen Sinne bezieht sich Kunst auf jedes Hervorbringen von etwas, das nicht auf natÝrliche Weise zustande gekommen ist. So ist jedes Handwerk insofern eine Kunst, als hier durch menschliches Wirken etwas geschaffen wird. Dabei ist Handwerk nicht eng zu fassen, sondern kann auch auf Bereiche Ýbertragen werden, bei denen kein Gegenstand erzeugt wird (z. B. die Èrztliche, politische, militÈrische Kunst). Immer aber geht es darum, dass ein %Wissen da sein muss, von dem der seine Kunst Beherrschende geleitet wird. Die Kunst ist insofern eine %Technik (griech. techne, ›Kunst‹), als ein erlernbarer Stoff vermittelt werden kann, wobei durch Neuerungen und Erfindungen jede Kunst der Perfektionierbarkeit geÚffnet ist. Im engeren Sinne ist Kunst jedoch dasjenige KÚnnen, durch das Kunstwerke entstehen oder zur AuffÝhrung gebracht werden. Hier erhebt sich der KÝnstler Ýber den bloßen Handwerker, da er zu seiner TÈtigkeit eines besonderen Talents, eines ingeniums, oder sogar eines Genies bedarf. Sein Werk ist das %SchÚne, sei es als bleibender, geformter Stoff (wie z. B. GemÈlde, Plastiken) oder als mit ihrer Entstehung auch wieder verschwindende Gestaltung (wie z. B. Gesang, Tanz). Die Quellen des kÝnstlerischen Schaffens in diesem Sinne sind vielfÈltig auszumachen. Einleuchtend ist zunÈchst die Orientierung des KÝnstlers an der %Natur: In ihr findet er Material, das ihm zur Nachbildung und Verbesserung gegeben ist. Doch darf wahre Meisterschaft nicht bei platter Abschilderung bleiben, was einer langweiligen Verdopplung der Natur gleich-

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kÈme, sondern es geht um das Heraustreiben des Wesentlichen des Nachgeahmten. So soll etwa der gemalte LÚwe nicht bloß zeigen, dass der KÝnstler sich auf detailgenaue Àbertragung versteht, sondern dass er das LÚwenhafte selbst erkannt und dargestellt hat. Eine der Natur gleichrangige Quelle ist die menschliche Fantasie. Hier lÚst sich die Kunst von den Vorgegebenheiten der Natur oder (in der Literatur) der tradierten Stoffe. Das Werk wird hier zum Ausdruck der je eigenen Gedankenwelt des nun als Genie gedachten KÝnstlers. Dieser ist ein GÝnstling der Natur und hat die angeborene GemÝtslage, durch welche sie der Kunst die Regel vorschreibt (%Kant). Der KÝnstler der GenieÈsthetik erfÈhrt somit eine starke Aufwertung, da er nun nicht mehr als Handwerker von hohen Graden, sondern als Mensch mit Ýberragenden geistigen FÈhigkeiten angesehen wird. Die Schwierigkeit des Geniegedankens liegt in der mÝhsameren Nachvollziehbarkeit seiner EinfÈlle. So kommt es im Gefolge der gesteigerten KÝnstlerindividualitÈt immer wieder zu der Frage, was noch Kunst und was Ýbersteigerter Eigensinn des ›Genies‹ sei. A. P.

Kyniker Von griech. kyon, ›Hund‹, oder vom Gymnasion Kynosarges. Als Kyniker bezeichnet man den griechischen Philosophen Antisthenes und seine SchÝler. Ausgangspunkt der kynischen Lehre ist die Àberzeugung, dass die materiellen GÝter (vor allem Reichtum) nicht zum %GlÝck des %Menschen beitragen, ja ihm sogar hinderlich sein kÚnnen. Die kynische Philosophie rÈt daher zur Èußersten BedÝrfnislosigkeit und somit SelbstgenÝgsamkeit (%Autarkie). Dazu ist große CharakterstÈrke nÚtig, da es erforderlich wird, den Annehmlichkeiten der zivilisierten Welt zu entsagen, um sich der Einfachheit des %Naturzustandes zuzuwenden. Daraus folgt zum einen die Abkehr von der %Gesellschaft – verbunden mit einer Hinwendung zum Kosmopolitismus –, zum anderen die Bejahung eines %Monotheismus, verbunden mit der Ablehnung von StaatsgÚttern. Der kynische Weise ist also WeltbÝrger. In seiner Weiterentwicklung wird der Kynismus mehr und mehr provokativ, was sich in der betonten Schamlosigkeit seiner

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Kyrenaiker

AnhÈnger ausdrÝckt: Nichts soll vor den Augen der anderen verborgen bleiben, selbst das Intimste wird noch Úffentlich zur Schau gestellt. Der vom Kynismus abgeleitete Begriff ›zynisch‹ meint die schroffe, aber auch die bloß gestellte Verwerfung gesellschaftlicher %Normen. Anders als in der von Antisthenes erdachten Lehre geht es dem Zyniker nicht um strenge LebensfÝhrung, sondern um die mehr oder weniger selbstgefÈllige Haltung, alles sittlich Geltende in Frage zu stellen, zu relativieren oder ganz zu verneinen. Der Zyniker fÈllt insofern hinter die kynische Philosophie zurÝck, als er gar nicht mehr an einem Ideal wie der Autarkie interessiert ist und nur die destruktive Seite der Normverachtung bestehen lÈsst.

len, die zu einem vorgegebenen Zeitpunkt alle Beziehungen zwischen den Teilen des Universums verarbeiten kann, so kÚnnte sie Orte, Bewegungen und allgemeine Beziehungen zwischen allen Teilen fÝr alle Zeitpunkte in Vergangenheit und Zukunft vorhersagen. Laplace entwirft so die Vision eines DÈmons, eines Superhirns, das die totale Kontrolle Ýber alle Ergebnisse der Welt hat, eine Vision, die auch heute noch vielen Menschen Angst einflÚßt, die aber auf der Grundlage der Erkenntnisse der modernen Physik (%Chaostheorie) ihren Schrecken verloren hat.

A. P.

Latent Von lat. latens, ›unsichtbar, verborgen‹: Der Begriff wird philosophisch eingefÝhrt, wenn die verschiedenen Arten von %GrÝnden auseinandergehalten werden sollen. Neben den GrÝnden von regelmÈßiger Wirksamkeit gibt es auch solche von unregelmÈßiger: Diese Letzteren lassen sich in zwei Unterarten gliedern, die einsehbaren, die das menschliche Streben und %Urteilen leiten, und die latenten, die dem %Zufall unterworfen sind. Diese Art von Verbergen kann auf unterschiedliche Weise philosophisch interpretiert werden. Im Zusammenhang mit dem %Theodizee-Problem kÚnnen der %Materie latente %Ursachen zugeordnet werden, um das %Àbel in der Welt trotz der Allmacht und AllgÝte %Gottes erklÈren zu kÚnnen. Im naturphilosophischen Kontext besagt Latenz soviel wie Allbelebtheit, d. h. auch das scheinbar Tote (die Materie) ist nichts anderes als schlafende Tier- oder Pflanzenwelt. In einer bestimmten Ausformung des Marxismus (bei Bloch) gewinnt die Latenz eine tragende Bedeutung. Bei der Betrachtung der %Geschichte zeigt sich, dass ihr eine Tendenz auf das Reich der %Freiheit innewohnt. Latent ist dabei das utopisch Fundierende dieser Tendenz. Eine besondere Ausformung gewinnt die Latenz in der Interpretation der %Wahrheit bei %Heidegger, wo es um das Wechselspiel von Verborgenheit und Unverborgenheit geht.

Kyrenaiker Der griechische Philosoph Aristipp und seine SchÝler und AnhÈnger. Nach ihrer Auffassung besteht das gelingende Leben, das GlÝck (d. h. %Eudaimonie), in der Selbstbeherrschung in der %Lust (hedone). Der kyrenaische Weise genießt die Lust, ohne sich von ihr abhÈngig zu machen, er kann ihrer stets gebieten. Dazu gehÚrt die Furchtlosigkeit vor zukÝnftigen Àbeln, die Klaglosigkeit gegenÝber Vergangenem und die alleinige Konzentration auf das GegenwÈrtige, da es das Einzige ist, was der Mensch zu bemeistern vermag. In der %Erkenntnistheorie lassen die Kyrenaiker nur die Empfindungen als Quelle des Wissens zu, leugnen jedoch, die %Ursachen der %Empfindungen ausmachen zu kÚnnen. Die Empfindungen anderer Menschen sind nur insofern zugÈnglich, als man ihre •ußerungen zum Objekt der Betrachtung macht. A. P.

Laplacescher Da ¨ mon Geht zurÝck auf den franzÚsischen Mathematiker und Physiker Pierre Simon de Laplace (1749–1827), der die totale Determiniertheit der %Welt durch die Kausalgesetze der Physik (%KausalitÈt) folgendermaßen zum Ausdruck bringt: Der momentane Zustand des %Systems %Natur ist offensichtlich eine Folge dessen, was er im vorherigen Moment war, und wenn wir uns eine Intelligenz vorstel-

B. W.

A. P.

Leben Wird zunÈchst in zwei unterschiedlichen SinnzusammenhÈngen gebraucht: als orga-

Lebensphilosophie

nisches Leben (griech. zoe) oder als vom %Menschen gefÝhrtes Leben (griech. bios). Das organische Leben unterscheidet sich vom anorganischen Geschehen durch seine innere %ZweckmÈßigkeit. Jedes Organ ist Teil eines Organismus, der als das Ganze die unterschiedlichen %Funktionen zusammenhÈlt. Teil und Ganzes kÚnnen nicht voneinander getrennt werden, ohne dass dadurch der gesamte Lebensprozess in Mitleidenschaft gezogen wÝrde. Insofern unterscheidet sich der Mensch in keiner Weise vom pflanzlichen oder tierischen Leben. Philosophisch bedeutsam wird der Begriff Leben dann, wenn er als Selbstbewegung aufgefasst wird. Deren %Prinzip ist die %Seele, die im Unterschied zu anderem nicht eines Èußeren Anstoßes bedarf. Von daher hat das Leben einen Vorrang gegenÝber den mechanisch aneinanderstoßenden KÚrpern, die nur aufgrund einer nicht selbst erzeugten Kraft in Bewegung sind. Im Bereich der praktischen Philosophie unterscheidet die Tradition (%Aristoteles) zwei verschiedene Arten der LebensfÝhrung. Auf der einen Seite kann sich der Mensch zur tÈtigen Lebensform (bios praktikos) entscheiden, d. h. aktiv in die VerhÈltnisse seines Gemeinwesens eingreifen und dieses zu gestalten suchen; auf der anderen Seite steht ihm die schauende Lebensform (bios theoretikos) offen, d. h. die wissenschaftliche BeschÈftigung mit den GesetzmÈßigkeiten der Welt. Beide Formen haben ihre je eigene Vollendung: Der zum tÈtigen Leben Neigende erwirbt sich im Falle des Gelingens das Lob seiner MitbÝrger, der Schauende erfÈhrt den geistigen Genuss des Erkennens. Eine dritte Lebensform, die sich nur der Gewinnsucht und den fleischlichen GenÝssen hingibt (hedone), ist zwar unter den Menschen sehr verbreitet, entspricht aber nicht seinen eigentÝmlichen Anlagen. Eine das Leben betreffende Frage, die erst spÈt richtig formuliert wurde, ist die nach dem Unterschied bzw. Àbergang von Anorganischem und Organischem. WÈhrend die Tradition an einem spezifischen Unterschied festhÈlt, der dem Leben so etwas wie eine besondere Kraft zuschreibt (%Vitalismus), beschreiben die modernen Naturwissenschaften die lÝckenlose Evolution von einfachen MolekÝlen bis zum komplizierten Organismus des Menschen. A. P.

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Lebensphilosophie Es ist historische Erfahrung, dass Philosophien veralten und philosophische %Begriffe und Begriffssysteme unbrauchbar werden, die %Wirklichkeit von %Natur, %Welt und %Geschichte und das %Bewusstsein von ihr angemessen zu deuten. Die theoretischen Begriffe ebenso wie die moralischen werden schal und erscheinen dem Zeitgenossen als leere Formeln. Die Wirklichkeit, die sie auslegen sollten, scheint ihrem Zugriff nicht mehr verfÝgbar und fordert, gleichsam von sich her, einen neuen Versuch, sie denkend zu erfassen. Dasjenige %Denken, das einem solchen Anspruch gerecht zu werden behauptet, setzt sich notwendig zu den zu Ýberwindenden %Systemen in %Widerspruch, indem es vorerst selbst einmal alle Begrifflichkeit aufgibt, um der lebendigen Dynamik zum Durchbruch zu verhelfen, und daher jene als unzureichend, leer und tot erklÈrt. Das so konzipierte neue %Denken etabliert sich als %Irrationalismus und deklariert die intuitivmystische EinfÝhlung, das lebendige Erlebnis, als die einzig mÚgliche Weise, die Wirklichkeit adÈquat zu erkennen. Eine solche Situation und ein so geartetes SelbstverstÈndnis charakterisiert auch jene philosophische StrÚmung, die als Lebensphilosophie in die Geschichte der neueren Philosophie Eingang gefunden hat. Sie umfasst einen Zeitraum von etwa 60 Jahren, dessen Scheitel die Wende zum 20. Jahrhundert ist. Die an ihr maßgeblich beteiligten Denker waren in Deutschland %Dilthey, %Nietzsche, Simmel, Klages und Spengler; in Frankreich Guyau und %Bergson; in Spanien de Unamuno y Jugo und Ortega y Gasset. Bei aller Verschiedenheit im Einzelnen verbindet sie ein gemeinsames Pathos der autonomen Deutung des sich selbst genÝgenden schÚpferischen Lebens aus ihm selbst und die radikale Abkehr sowohl von jedweder positivistischen WelterklÈrung als auch von aller als rationalistisch deklarierten Vernunft- und Verstandesmetaphysik. VorlÈufer war F. Schlegel mit dem Versuch, gegen %Kant und %Hegel eine Philosophie des Lebens (1828) als eine %Transzendentalphilosophie des vollstÈndigen Bewusstseins (und nicht nur des %Verstandes) zur Geltung zu bringen. In der Gegenwendung gegen AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung), VerÈußerlichung des gesellschaftlichen Lebens, gegen Verstandesdenken, Reflexionsphilosophie und tote Gelehrsam-

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Lebensphilosophie

keit zeigen auch, beeinflusst von Rousseaus Hinweis auf die ursprÝngliche Natur des Menschen, Sturm und Drang (Herder, Jacobi, Goethe), Romantik und der %deutsche Idealismus (A) mit %Fichte und %Schelling der Lebensphilosophie verwandte ZÝge. Unter dem Einfluss der historischen Schule und der christlichen %Mystik ebenso wie der antibourgeoisen Kulturkritik und dem dionysischen LebensverstÈndnis Nietzsches entfaltet sich dann bei Dilthey und Bergson jene antirationalistische Auffassung der unmittelbaren, nicht abstrakten, kontinuierlich fließenden Erlebnis- und Werdewirklichkeit, welche im engeren Sinne den Namen Lebensphilosophie trÈgt. In der Reduktion des Erkennens und aller objektiv-geistigen PhÈnomene auf ihre Funktion im Leben und auf Lebensbewahrung und Lebenssteigerung verwandt mit dem %Pragmatismus (%Dewey), hat die Lebensphilosophie vor allem durch die Hervorhebung von %Intuition (Bergson) und %Verstehen (Dilthey) als den allein adÈquaten Erkenntnisweisen und durch das auf der Objektseite korrespondierende physiognomische VerstÈndnis der Wirklichkeit als Ausdruck des schÚpferischen, sich in Gestalten ergießenden und wieder zurÝcknehmenden Lebens starken Einfluss genommen auf Dichtung (D’Annunzio, Gide, Proust, George, Hofmannsthal, Rilke, Hesse), Kunst (Expressionismus) und politisch-gesellschaftliche Bewegungen ihrer Zeit (Jugendbewegung, Schulreform). Auch auf philosophischem Gebiet war die Lebensphilosophie bestimmend fÝr neue Fragestellungen. %PhÈnomenologie (Scheler) und %Existenzphilosophie (%Heidegger) sind ohne sie ebenso wenig zu denken wie gewisse neuere Formen einer geistesgeschichtlichen PÈdagogik (Nohl, Litt, Spranger), und es hat den Anschein, dass das Problem der %Geschichtlichkeit, welches die gegenwÈrtige Situation des Philosophierens noch bestimmt, aus dem Erbe der Lebensphilosophie und ihrer Verquickung von Leben, Geschichte und %Metaphysik stammt. ÀberflÝssig, zu sagen, dass eine Reihe von Wissenschaften (Graphologie, Charakterologie, geisteswissenschaftliche Psychologie) allererst aus lebensphilosophischer Konzeption entstanden ist und dass Ýber die methodologischen Reflexionen zur BegrÝndung der Geisteswissenschaften (Rothacker, %Gadamer) hinaus Literatur und Sprachwissenschaft und Kunstgeschichte bleibend durch sie bestimmt sind.

Nach Ursprung, Entfaltung und Intention ist die Lebensphilosophie, selber geistesgeschichtlich betrachtet, Typus einer bestimmten literarischgeistigen Reaktion: Sie steht als %Paradigma fÝr jenen in philosophischer Reflexion sich explizierenden, utopisch-kritischen Protest gegen die Erstarrung des Lebens in Ýberkommenen Begriffsschemata, deren Anspruch auf gÝltige Deutung der Wirklichkeit nicht mehr mitvollzogen werden kann und will, deren Begriffsgehalte, als abstrakte, nicht mehr verstanden werden und den neuen %Erfahrungen in Menschenwelt und Geschichte unangemessen und Èußerlich bleiben. Da indessen auch eine neu erfahrene Wirklichkeit, soll sie philosophisch reflektiert werden, wieder nur durch Begriffe gedacht und erkannt wird, so ist jener lebensphilosophische Impuls nie selbst Philosophie (vgl. schon Rickert), sondern allenfalls Stimulans, eine adÈquate Philosophie zu entwerfen. Lebensphilosophie ist daher PhÈnomen eines Àbergangs, wenn auch ein notwendiges in der Entwicklung philosophischen Denkens. Verwechselt man vorschnell ihren negativen Charakter des destruierenden Protests und ›Aufbruchs zu neuen Ufern‹ mit der PositivitÈt einer durchdachten und reflektierten Auskunft Ýber die Wirklichkeit im Ganzen, so kommt es zu jenen in sich widersprÝchlichen Erscheinungen eines %Historismus und %Irrationalismus, deren Pendants dem Gebiete der Theologie unter den Namen Traditionalismus und Fideismus bekannt sind. Gleichwohl erweist sich solche Destruktion darin als gerechtfertigt, dass sie jene falsche SelbsteinschÈtzung des Begriffsdenkens aufdeckt, welche die bleibende Differenz von Begriff und Leben verkennt und mit dem Begriff die Wirklichkeit zu besitzen vorgibt. Schon das Grundwort ›Leben‹ zeigt jene innere Ambivalenz, dass es als Ausdruck des Protests, als Kampfbegriff (vgl. schon Bollnow), eine sinnvolle Funktion erfÝllt, als Grundbegriff der Wirklichkeitserkenntnis aber, weil in sich bestimmungslos, versagt. Macht es gegenÝber einem Weltbild der reinen GegenstÈndlichkeit, gegenÝber einer statischen Seins- und Verstandesphilosophie, die Erlebniswirklichkeit der schÚpferischen Bewegung (evolution creatrice), des heraklitischen Werdens geltend; steht es gegen die Einseitigkeit des Verstandes fÝr die Gesamtheit und Ganzheit der seelischen KrÈfte: fÝr Stim-

Lebenswelt

mung, GefÝhl, Leidenschaft, Sehnsucht, so gewinnt es seine eigene, sachliche Àberzeugungskraft, seine Evidenz, lediglich aus der Alternative (vgl. Lersch), wÈhrend es fÝr sich selbst gehaltlos und leer bleibt. Alle hier einschlÈgigen GegensÈtze: Innen – Außen, Intuition – Intellekt (Bergson), Geschichte – Natur, Verstehen – ErklÈren (Dilthey), Organisches – Mechanisches, %Schicksal – %KausalitÈt, Tiefe – OberflÈche, %Weisheit – %Wissenschaft (Spengler), Prinzip der %Seele – Prinzip des %Geistes (Klages), %Zeit – %Raum, KontinuitÈt – DiskontinuitÈt, Leben – Form (Simmel), haben zunÈchst nur PhÈnomencharakter und sind Probleme, die allererst auf eine philosophische Durchdringung warten und, statt dass sie selbst schon als Philosophie ausgegeben werden, erst fÝr eine Gesamtdeutung der Wirklichkeit fruchtbar gemacht werden mÝssten. Schritte in dieser Richtung finden sich vor allem bei Bergson, Dilthey und Simmel, wenngleich die kritische Frage nach dem %Sinn des Lebens, selbst im Begriff der Selbsttranszendenz des Lebens (Simmel), wieder zurÝckgebogen wird in die UnergrÝndlichkeit und UnerklÈrbarkeit des schÚpferischen Alllebens. Erweist sich aber das lediglich von der Alternative getragene Leben als in sich selbst gehaltlos und leer, so wird jede beliebige Interpolation mÚglich: die spezifische Gefahr jeder den Begriff negierenden Philosophie. Irgendein aus der Historie aufgegriffener Gehalt oder das Neue, rein um seiner verheißungsvollen Dynamik willen, wird als das ›eigentlich Wahre‹ dem Leben substituiert. Dies um so mehr, als mit dem untergrÝndigen pantheistischen Einschlag ein unkritischer Optimismus als Kompensation des Misstrauens gegen den reflektierenden Verstand bestimmend wird, der alles Lebendige als zu bejahenden Ausdruck des Lebensgrundes verstehen lÈsst. Mit der so vollzogenen Nivellierung alles geschichtlich Gewordenen verbindet sich schließlich ein rein kontemplatives VerhÈltnis zur Geschichte, das Gegenwart und Zukunft nur noch im Modus der Vergangenheit denken lÈsst und gerade das verleugnet, was die Lebensphilosophie selbst entstehen ließ: die kritisch gerechtfertigte, sich von der Vergangenheit distanzierende oder fÝr sie entscheidende Tat. Ging die historische Bewegung der Lebensphilosophie auch am Selbstwiderspruch einer begriffslosen

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Philosophie und an der inneren Gehaltlosigkeit ihres Grundwortes zugrunde, so bleibt doch ihre Intention als Aufgabe der Selbstunterscheidung des Begriffs vom Leben fÝr jedes Philosophieren von %Bedeutung. H. Rickert, Die Philosophie des Lebens, TÝbingen 1920 V. Jank¹l¹vitch, Deux philosophes de la vie, Guyau et Bergson, Revue philosophique·de la France, 1924, S. 402 449 F. Heinemann, Neue Wege der Philosophie. Geist Le ben Existenz, Leipzig 1929 Ph. Lersch, Lebensphilosophie der Gegenwart, Berlin 1932 J. Kessel, M. de Unamunos Lebensphilosophie, Diss. Bo chum 1937 A. Poggi, La Fiosofia come scienza del vivere, Genua 1948 H. PiÊera Llera, FilosofÑa de la vida y filosofÑa existenci al, Avana 1952 O. F. Bollnow, Die Lebensphilosophie, Berlin / GÚttingen / Heidelberg 1958 K. Albert, Lebensphilosophie. Von den AnfÈngen bei Nietzsche bis zu ihrer Kritik bei Luk„cs, Freiburg / MÝnchen 1995 K. Albert / E. Jain, Philosophie als Form des Lebens. Zur ontologischen Erneuerung der Lebensphiloso phie, Freiburg / MÝnchen 2000 M. Großheim, Perspektiven der Lebensphilosophie, Bonn 1999 H. M. B.

Lebenswelt Der Begriff wird terminologisch von %Husserl eingefÝhrt, um der %Welt der %Wissenschaft ein Fundament zu geben. Das Problem, das sich fÝr Philosophie und Wissenschaft stellt, ist, dass sie aufgrund eines fÝr sie unverzichtbaren Vorurteils – des fassbaren und objektiven An-sich-Seins – die vorwissenschaftliche Lebenswelt Ýbergangen haben. Die Tendenz der Tradition ist es immer gewesen, eine objektive %Wahrheit von allen Dingen zu gewinnen, d. h. von den subjektrelativen Faktoren so weit wie mÚglich abzusehen. Da aber die Wissenschaft sich nicht von den %Erfahrungen der Menschen in ihrer Situationsgebundenheit abkoppeln kann, ist sie nicht das Erste fÝr das VerstÈndnis von Welt. Es gibt eine andere SphÈre, die der Wissenschaft und ihren %Begriffen vorgeordnet ist: die Lebenswelt. Sie ist fÝr die wissenschaftliche Welt insofern der Ursprung, als in ihr die Tendenz zum Objektivieren selbst schon angelegt ist. Indem das – abendlÈndische – %Denken darauf zielt, seinen gegenstÈndli-

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Legalismus

chen Erfahrungskorrelaten zu entsprechen, neigt es dazu, durch methodische Idealisierung den Begriff eines objektiven An-sich-Seins hervorzubringen. Dabei geht der RÝckbezug des idealobjektiven Seins auf die Erfahrung und die methodische Erfahrung des %Subjekts verloren. Die Lebenswelt ist also insofern der Ursprung aller ObjektivitÈt, als sich in ihr alles gegenstÈndlich Objektive in seiner wahrhaft ursprÝnglichen Beziehung auf das erfahrende Subjekt gibt (%PhÈnomenologie). A. P.

Legalismus Diejenige Position, die das %Gesetz dergestalt zum %Prinzip erhebt, dass das oberste Gebot das starre Festhalten an Paragraphen und die Befolgung von Vorschriften ist. Der Legalismus entspringt einer Verabsolutierung der bestimmenden %Urteilskraft, d. h. des VermÚgens, einen gegebenen Fall unter eine Regel zu subsumieren. Was ihm daher fehlt, ist die reflektierende Urteilskraft, das VermÚgen nÈmlich, die Regel erst zu suchen, d. h. das Besondere als enthalten unter dem %Allgemeinen zu denken. A. P.

Legalita ¨ t Von lat. lex, ›Gesetz‹: Der Begriff steht in einem philosophischen SpannungsverhÈltnis zu dem der MoralitÈt. LegalitÈt meint dabei die bloße Àbereinstimmung mit dem %Gesetz, MoralitÈt aber das Handeln aus %Pflicht. Das legale Handeln ist dem Èußeren Beobachter zugÈnglich, da er entscheiden kann, ob das Tun innerhalb der gegebenen Gesetze stattgefunden hat oder nicht. Moralisches Handeln ist selbst dem inneren Beobachter kaum zugÈnglich, da er nicht unterscheiden kann, nach welchem %Prinzip seine %Maxime beschlossen worden ist. Daraus folgt, dass legales Handeln jedem abverlangt werden kann, wÈhrend sich das moralische jedem fremden Zugriff entzieht. Die LegalitÈt schrÈnkt den Menschen in seiner Èußeren %Freiheit ein, belÈsst ihm aber die freie Wahl seiner Maximen, auch wenn diese nicht moralisch sind (ein Beispiel wÈre der HÈndler, der nur deshalb keinen Betrug begeht, um keinen Kunden zu verlieren). A. P.

Legitimation Meint soviel wie Beglaubigung, d. h. den Nachweis der Berechtigung zu einer %Handlung. Die Frage, die sich bei der Legitimation immer stellt, ist die nach ihrem Ursprung. Entweder kann das bloß vom positiven %Recht Erlaubte eine Handlung schon legitimieren oder es mÝssen Konstanten ausgemacht werden, die Ýber das kodifizierte %Gesetz hinausgehen. Dies kann die %Gesinnung des Menschen sein, die ihm befiehlt, aus %Pflicht das %Gute zu verwirklichen, oder aber die %Verantwortung, die ihn zwingt zu Ýberlegen, welche Folgen Tun oder Lassen einer bestimmten Handlung nach sich ziehen. A. P.

Leib Darunter versteht man einen KÚrper, der sich vor den bloß materiellen Dingen dadurch auszeichnet, dass er beseelt ist. Im engeren Sinne wird nur der menschliche, lebendige KÚrper Leib genannt. Das Besondere am Leib ist, dass er das ›absolute Hier‹ darstellt, von dem sich das wahrnehmende %Bewusstsein nie fortbewegen kann. Diese vÚllige Distanzlosigkeit macht die enge Verschlungenheit von Leib und seelischem VermÚgen deutlich. Aber es zeigt sich auch eine gewisse Doppelwendigkeit: Zum einen ist der Leib als KÚrper ein Naturding, das den Gesetzen der Physik (und anderer Wissenschaften) genauso unterliegt wie alle andere %Materie auch. Das wohl sprechendste Beispiel dafÝr sind die Krankheiten, die den KÚrper in seinen %Funktionen so beeintrÈchtigen, wie fehlende oder schadhafte Teile einer Maschine. Deshalb kann der radikale %Materialismus den menschlichen KÚrper auch als Maschine betrachten, die lediglich durch ihre besonderen Gehirnfunktionen von anderen unterschieden ist. Zum anderen ist der Leib aber immer an psychische VorgÈnge gebunden, die es ihm ermÚglichen, sich geordnet zu bewegen. Die Leiblichkeit des Menschen kann in zwei Richtungen bewertet werden. In der philosophischen Tradition gibt es – besonders geprÈgt durch %Platon und das Christentum – eine starke Tendenz zur Leibfeindlichkeit. Diese resultiert aus der FÈhigkeit des Leibes, empfÈnglich fÝr die Reize der Sinnenwelt zu sein. Dadurch entsteht eine Beeinflussbarkeit von außen her, die fÝr das Heil der %Seele insofern abtrÈglich ist, als sie von der

Leviathan

ihr eigentlich zukommenden TÈtigkeit ablenkt und das kÚrperliche Wohlergehen (%Lust, Sinnenfreude) in den Vordergrund stellt. Auf der anderen Seite wird aber auch die lebensfÚrdernde Kraft des Leibes akzentuiert (mens sana in corpore sano – ›ein gesunder Geist in einem gesunden KÚrper‹), was die untrennbare Einheit des stofflichen und des geistigen Wirkens hervorhebt. A. P.

Leib-Seele-Dualismus Seele

%Dualismus Leib –

Leid Meint ursprÝnglich den objektiven Tatbestand, dass jemandem etwas zugefÝgt wurde, das ihn in seiner persÚnlichen IntegritÈt verletzt hat (etwa ein Unrecht). Das Leid ist in dieser Hinsicht nicht die %Erfahrung eines glÝcksmindernden Einflusses, sondern der Inhalt dieses Einflusses selbst. Von philosophischem Interesse wird das Leid, wenn es als (Er-)Leiden verstanden wird und so dem Tun gegenÝbergestellt werden kann. Damit verschwindet der spezifische Bezug zum %Menschen, da jedes Ding etwas erleiden kann (Anstoß durch ein anderes, VerÈnderung etc.). In dieser Allgemeinheit wird das Leiden zur %Kategorie (%Aristoteles). Kein Tun kann ohne ein ihm korrespondierendes Leiden gedacht werden, kein Leiden ohne ein Tun. Wenn z. B. eine bewegte Billardkugel eine andere trifft, so ist ihr Tun nur insofern wirklich, als die andere den Stoß erleidet; umgekehrt ist das Erleiden des Stoßes nur aufgrund der rollenden Kugel mÚglich. In RÝckwendung zum Menschen wird das Leid zur Leidenschaft (pathos, passio), d. h. zu einem Erleidnis der %Seele. Sie ist offen (d. h. passiv) gegenÝber EindrÝcken von Außen und fÝr im Menschen aufsteigende GemÝtsregungen. Das Problem, das sich daraus ergibt, ist der richtige Umgang mit den Leidenschaften. Je nach philosophischer Lehre mÝssen die Leidenschaften entweder ganz abgewiesen werden (%Stoa), da sie nichts als falsche %Urteile sind, oder aber in ihr Maß gebracht werden, um sie sinnvoll – unter der Herrschaft des %Verstandes – zu benutzen (Aristoteles). Diese unterschiedliche Betrachtung der Leidenschaften ist prÈgend fÝr die %Ethik, da hier eine Vorentscheidung

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Ýber den %Wert der menschlichen Naturwesenhaftigkeit getroffen wird. Der die Leidenschaften radikal bekÈmpfende Intellektualismus fÝhrt zwar einerseits zu einer Position grÚßter sittlicher Strenge, Ýbersieht aber zum anderen ihre kraftspendende Natur. Die moderate Einstellung der nÚtigen Domestizierung der Leidenschaften versÚhnt die mehr verstÈndige mit der mehr unverstÈndigen Seite des Menschen, erÚffnet damit aber auch einen weiten Spielraum in der Bestimmung des sittlichen Handelns. Einen metaphysischen Aspekt erÚffnet die Philosophie des %Pessimismus (%Schopenhauer). Wenn das ganze %Sein durch Individualisierung und damit Zersplitterung der in ihm waltenden Kraft (des %Willens) als %Welt der gegeneinander gerichteten Formen des Willens betrachtet wird, enthÝllt es sich als Leiden, dem nur beizukommen ist, wenn der Wille zum %Leben verneint wird, womit eine gÈnzliche Vernichtung der Leidenschaften zum Zweck der BekÈmpfung des Leids gemeint ist. In dieser Dimension gewinnt das Leid einen so hohen Stellenwert, dass es weit Ýber die Befindlichkeit des Menschen hinausgeht und allen Dingen der Welt zukommt. A. P.

Leviathan UrsprÝnglich ein Seeungeheuer der babylonischen Mythologie. Zum Begriff der Philosophie wird Leviathan erst durch %Hobbes. Er benutzt die Vorstellung eines ungeheuer großen Tieres als politische Allegorie: Es gibt auf der Erde keine Macht, die ihm vergleichbar ist. In Hobbes politischer Philosophie ist der Leviathan der allmÈchtige %Staat, der ›sterbliche Gott‹. Sein Anliegen ist es, mit dem Leviathan das %Wesen der weltlichen und geistlichen Macht zum Ausdruck zu bringen, die miteinander vereinigt die mit Furcht und Strafe zu Werke gehende StaatsautoritÈt ausmachen. In der Ausfaltung der Allegorie wird allerdings klar, dass mit dem Leviathan ein riesenhafter %Mensch – der Staat – gemeint ist, der aber nicht Ýber die vielen Kleinen bloß gebietet, sondern aus ihnen zusammengesetzt ist. Um nÈmlich den Frieden aller zu sichern, ist es nÚtig, die Macht aller, die einen Staat bilden, auf einen Menschen zu Ýbertragen; nur so gibt es eine Vereinigung und aus

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Letztbegru ¨ ndung

der Vielzahl der KÚrper (Mensch) ist ein KÚrper (Staat) geworden: der Leviathan. A. P.

Letztbegru ¨ ndung

%MÝnchhausen-Trilemma

sondern die Selbstbestimmung zur Leitlinie seines Handelns macht. Innerhalb der von MoralitÈt geprÈgten LebensfÝhrung ist der Mensch also frei zur Gestaltung seines Lebens – von der uneingeschrÈnkten Berufswahl Ýber die Bevorzugung eines bestimmten Geschmacks bis hin zur politischen Entfaltung als BÝrger. A. P.

Liberalismus Von lat. liberalis, ›die Freiheit betreffend‹: Der Liberalismus ist eine %Gesinnung, die sich in vielen Lebensbereichen ausdrÝcken kann. Zuerst tritt er immer als %Kritik an unfreiheitlichen Lehren oder Institutionen auf, sei es im Politischen, ReligiÚsen, ³konomischen oder Philosophischen. Seine Stoßrichtung ist stets von der Sorge um die freie Entfaltung des Einzelnen getragen. In politischer Hinsicht kÈmpft der Liberalismus um die Befreiung des %Menschen von %Traditionen, Gewohnheiten, verkrusteten Machtstrukturen und fÝr die Rechte der BÝrger, die als Gleiche unter Gleichen leben sollen. In religiÚsen Angelegenheiten setzt sich der Liberalismus fÝr eine von aller Bevormundung freie AusÝbung der Konfessionen ab, wobei die %Toleranz ihre Grenze an den Bestrebungen derjenigen Gruppen findet, die ihren Glauben absolut setzen wollen. Der Úkonomische Liberalismus tritt fÝr freien Wettbewerb, ZurÝckhaltung des %Staates beim unbehinderten Warenverkehr und ungehindertes Gewinnstreben ein; in der Verabsolutierung des ³konomischen wird der Liberalismus zum schrankenlosen Manchester-Kapitalismus, der keine RÝcksicht mehr auf die wirtschaftlich Schwachen nimmt. In der Philosophie endlich steht der Liberalismus ein fÝr Kosmopolitismus, Toleranz gegenÝber Minderheiten in jeglicher Hinsicht (Geschlecht, Rasse, Konfession etc.) und %HumanitÈt Ýberhaupt. GegrÝndet ist dies in der Àberzeugung, dass das %Individuum mit seinen Interessen Ýber jeglichen Werten der Gemeinschaft (%Kommunitarismus) steht. Der philosophisch begrÝndete Liberalismus hat nichts mit den Ausschweifungen einer Libertinage zu tun, sondern wurzelt in der festen Àberzeugung, dass der Mensch auch ohne die Vorschriften einer durch Gewohnheiten bestimmten Gesellschaft das %Gute zu tun weiß. Die Quelle der MoralitÈt liegt dabei in ihm selbst. Der Mensch, der sich seine sittlichen Gesetze selbst gibt, ist insofern frei, als er sich nicht durch •ußeres fremd bestimmen lÈsst,

Liberum arbitrium Lat. ›freie Wahlentscheidung‹: Meint das VermÚgen des %Menschen, sich ohne Èußeren Zwang fÝr eine von mehreren Alternativen entscheiden zu kÚnnen. In der Wahlentscheidung geht es nicht um die %Freiheit (libertas) Ýberhaupt, sondern um das abwÈgende Beraten der fÝr das anstehende Handeln besseren GrÝnde. Die Freiheit liegt darin, sich von den MÚglichkeiten nicht zwingen zu lassen, d. h. die FÈhigkeit, immer das Bessere vorziehen, das Schlechtere ablehnen zu kÚnnen. Diese Ungezwungenheit gestattet es dem Menschen, sich von den scheinbar erdrÝckenden UmstÈnden loszureißen und einen Standpunkt zu gewinnen, der ihn in die Lage versetzt, mit sich zu Rate zu gehen. Der %Natur wird also eine besondere Kraft entgegengesetzt, die sich in %Urteilen Èußert, die dem zunÈchst Plausibleren widerspricht. Das liberum arbitrium ist eine Vorzugswahl, die weder auf reiner WillkÝr noch auf den von sich her ›besseren‹ GrÝnden beruht. Vielmehr ist es das Erscheinen – nicht die verstandesmÈßige %Gewissheit – eines Besseren, das den Ausschlag fÝr die freie Wahlentscheidung gibt. A. P.

Liebe Spielt in den philosophischen Teildisziplinen eine je eigentÝmliche Rolle. Am ursprÝnglichsten tritt sie als kosmologisches %Prinzip in Erscheinung. Hier meint sie die einende und bÈndigende Kraft des von sich her Ungestalten und Auseinanderstrebenden. In einer dualistischen Variante kann die Liebe auch als Gegenpol zum Hass auftreten, was soviel wie den Gegensatz von Anziehung und Abstoßung bedeutet. Einen besonderen Rang nimmt die Liebe (eros) bei %Platon ein. Er nimmt sie nicht als die uralte SchÚpferkraft, sondern als ein Begehren. Dieses aber entspringt einem Mangel: Des-

Logik

halb kann die Liebe kein %Gott sein. Sie ist aber auch nichts dem Menschen zu Gebote Stehendes, denn er begehrt ja in der Liebe etwas, was er nicht besitzt. Das Begehrte aber ist das %SchÚne, zu dessen %Wesen es gehÚrt, dass sich in ihm das %Gute zeigt. Die Liebe ist ein Mittleres zwischen GÚttern und %Menschen. Als Begehrendes ist sie zwar der SchÚnheit verhaftet, doch nicht selber schÚn; ihre Natur ist die des DÈmons. Doch die so verstandene Liebe kennzeichnet auch den Philosophen, der in seinem Erkenntnisdrang zwischen %Wissen und Nichtwissen steht. Im Bereich der %Moralphilosophie findet die Liebe – bei %Kant – ihren Ort in der Tugendlehre. Sie wird hier nicht als %GefÝhl verstanden, d. h. als Lust an der Èußeren Vollkommenheit anderer Menschen, sondern als %Maxime des Wohlwollens, die das Wohltun zur Folge hat. Daraus ergibt sich die %Pflicht der NÈchstenliebe: Sie ist die Pflicht, die Zwecke anderer, sofern diese nicht unsittlich sind, zu den eigenen zu machen. Die Pflicht der %Achtung des NÈchsten ist in der Maxime enthalten, keinen Menschen bloß als Mittel zu den eigenen Zwecken herabzuwÝrdigen. Die Menschenliebe (%Philanthropie) ist nicht die Liebe des Wohlgefallens an anderen, sondern das tÈtige Wohlwollen. Die praktische Menschenliebe ist die Pflicht aller Menschen gegeneinander. Dabei geht es nach dem ethischen %Gesetz der %Vollkommenheit: Liebe deine Nebenmenschen als dich selbst – ob diese nun liebenswÝrdig sind oder nicht. A. P.

Linearita ¨ t DrÝckt aus, dass es sich um einen mathematischen Zusammenhang ersten Grades (auch: erster Ordnung) handelt in Abgrenzung von quadratischen, trigonometrischen, exponentiellen, logarithmischen ZusammenhÈngen. Da sich bei der graphischen Darstellung von Gleichungen der Art y = a · x + b immer eine Gerade ergibt, nennt man diese Funktionen lineare Funktionen. Die besondere Bedeutung der linearen Funktionen liegt darin, dass sie erstens mathematisch einfach zu handhaben sind und dass sich zweitens viele komplizierte physikalische GesetzmÈßigkeiten durch lineare Funktionen recht gut annÈhern lassen. Außerdem sind lineare

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Gleichungssysteme (also Gleichungssysteme, in denen alle Unbekannten nur in erster Potenz vorkommen) mathematisch exakt lÚsbar, wogegen nicht-lineare Gleichungssysteme hÈufig nur approximativ gelÚst werden kÚnnen – und auch das ist meist erst seit dem Einsatz von Computern mÚglich. Deshalb hat die Physik Jahrhunderte lang danach gestrebt, alle Gesetze und ZusammenhÈnge mÚglichst linear zu beschreiben oder zumindest linear zu approximieren (Linearisierung). Durch Einsatz von modernen Computern und Computerprogrammen gelingt es jedoch heute zunehmend, auch kompliziertere funktionale ZusammenhÈnge und Gleichungssysteme zu lÚsen, wodurch sich der Physik vÚllig neue Bereiche erschließen wie z. B. die nicht-lineare Dynamik (%Chaostheorie). H. W.

Logik Griech. logos, ›Wort, Satz, Rede‹, auch ›Vernunft‹ (lat. ratio): die Lehre von den formalen Regeln des gÝltigen Schließens. Sie hat ihren historischen Ausgangspunkt in der Syllogistik des %Aristoteles und geht in ihrer modernen Gestalt als %Aussagenlogik und %PrÈdikatenlogik wesentlich auf Ideen von %Frege und Russell zurÝck. Von einer Denklehre im Sinne einer Psychologie menschlichen %Denkens unterscheidet sie sich dadurch, dass sie auf keine Beschreibung des tatsÈchlichen Denkverlaufs, sondern auf allgemeinste %Prinzipien eines wahrheitsorientierten und wissenschaftlichen AnsprÝchen genÝgenden Folgerns zielt. Im Zentrum logischer Untersuchungen stehen deshalb Fragen der %GÝltigkeit von %Argumenten und ihnen zugrunde liegender Folgerungen. Bei metalogischen Betrachtungen werden darÝber hinaus die systematischen Ergebnisse dieser Untersuchungen selbst Gegenstand der Logik. Je nach Perspektive lÈsst sich die Logik als Teildisziplin der Philosophie, als Hilfswissenschaft fÝr andere wissenschaftliche %Disziplinen, als wissenschaftliche PropÈdeutik oder als eigene %Wissenschaft auffassen. Als philosophische Disziplin wird und wurde sie nicht nur unter psychologischen Gesichtspunkten, sondern u. a. auch in der %Erkenntnistheorie, der %On-

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Logik

Wahrheitswerttafeln A w f

mA f w

A w w f f

B w f w f

AAB w f f f

tologie und der %Transzendentalphilosophie betrieben. Als Formalwissenschaft bleibt sie diesen Aspekten gegenÝber neutral. Eine nÈhere Charakterisierung des Gegenstands und der %Methode der Logik beinhalten die heute Ýblichen Bezeichnungen formale oder symbolische bzw. mathematische Logik. Der Ausdruck formale Logik geht auf %Kant zurÝck und verdeutlicht, dass diese Logik von jeglichem Inhalt abstrahiert. In ihr geht es deshalb nicht um konkrete Satzinhalte, sondern allein um deren Symbolisierungen und ihre allgemeinsten Beziehungen. Die Bezeichnungen symbolische oder mathematische Logik (auch: %Logistik) weisen auf diesen Umstand hin und darÝber hinaus auf die durch diese Symbolisierung ermÚglichte KalkÝlisierung logischer Operationen, d. h. mathematischer Berechnung zugÈngliche Formalisierung der Logik. Ein Argument im logischen Sinn ist eine Menge von %Aussagen, wobei fÝr eine dieser Aussagen, nÈmlich die %Konklusion, der Anspruch erhoben wird, dass sie sich aus den verbleibenden Aussagen, den %PrÈmissen, mit Notwendigkeit ergebe. Diese notwendige Beziehung zwischen PrÈmissen und Konklusion wird logisch durch den Begriff der Folgerung prÈzisiert. Argumente kÚnnen gÝltig oder ungÝltig sein, je nachdem ob die Konklusion logisch aus den PrÈmissen folgt oder nicht. Wesentlich fÝr die Feststellung der GÝltigkeit oder UngÝltigkeit eines Arguments ist die Beziehung zwischen den PrÈmissen und der Konklusion unabhÈngig davon, ob diese wahr oder falsch sind. Ein Beispiel fÝr ein gÝltiges Argument, den modus ponens, ist das folgende: Wenn 1. bei steigendem Luftdruck das Wetter besser wird und 2. der Luftdruck tatsÈchlich steigt, dann wird 3. das Wetter besser. 1. und 2. stellen die PrÈmissen, 3. die Konklusion des Arguments dar. Symbolisieren wir die

A w w f f

B w f w f

ABB w w w f

A w w f f

B w f w f

A%B w f w w

Aussage ›der Luftdruck steigt‹ durch p und die Aussage ›das Wetter wird besser‹ durch q, so lÈsst sich das Argument auf die folgende allgemeine Form bringen: Wenn 1. wenn p, dann q und 2. p, dann 3. q. Das Problem der Unterscheidung gÝltiger von ungÝltigen Argumenten reduziert sich auf die Beantwortung der Fragen, was eine logische Folgerung ist und wie sich feststellen lÈsst, ob diese Folgerungsbeziehung vorliegt oder nicht. Die klassischen Antworten auf diese Fragen finden sich – jeweils fÝr bestimmte Formen von Aussagen – in der %Aussagen- und %PrÈdikatenlogik. Aussagen sind SÈtze, die einen Wahrheitswert haben. Hinsichtlich der Grundbegriffe Aussage und Wahrheitswert lÈsst sich die klassische Aussagenlogik durch folgende Prinzipien charakterisieren: 1. Zweiwertige Wahrheitsdefinitheit: Jeder Aussage kommt genau einer der Wahrheitswerte ›wahr‹ (w) oder ›falsch‹ (f) zu; 2. WahrheitsfunktionalitÈt: Der Wahrheitswert von Aussagen hÈngt in funktionaler Weise von den Wahrheitswerten ihrer Teilaussagen ab. Die aussagenlogische Sprache enthÈlt Aussagenvariablen p, q, r, . . . und Zeichen fÝr logische Operatoren wie ›nicht‹ (m), ›und‹ (A), ›oder‹ (B) und ›wenn . . . dann‹ (%), aus denen sich wohlgeformte aussagenlogische AusdrÝcke, auch Formeln genannt, gemÈß den folgenden Regeln bilden lassen: 1. Jede Aussagevariable ist eine Formel. 2. Sind A und B Formeln, dann auch komplexe AusdrÝcke wie z. B. mA, (A A B), (A B B) und (A % B). Die Bedeutung der logischen Operatoren lÈsst sich in der Form von Wahrheitstafeln angeben, fÝr m, A, B und % auf folgende Weise (s. Tabelle). Demnach ist mA dann und nur dann wahr, wenn A falsch ist, (A A B) dann und nur dann wahr, wenn A und B beide wahr sind, (A B B) dann und nur dann falsch, wenn A und B beide

Logik

falsch sind und (A % B) dann und nur dann falsch, wenn A wahr und B falsch ist. Jede Formel erhÈlt unter einer Bewertung V genau einen Wahrheitswert. V ordnet dabei jeder Aussagenvariablen einen der Werte w oder f zu, woraus sich dann Ýber die Bedeutung der logischen Operatoren die Wahrheitswerte komplexer Formeln ergeben. Auf der Basis des Bewertungsbegriffs lassen sich der grundlegende Begriff der ErfÝllung und mit seiner Hilfe die Begriffe der logischen Wahrheit und Folgerung definieren. ErfÝllung: Eine Bewertung V erfÝllt eine Formel A (3=v A) genau dann, wenn A unter V mit w zu bewerten ist; logische Wahrheit: Eine Formel A ist logisch wahr (3= A) genau dann, wenn A unter jeder Bewertung V erfÝllt wird; Folgerung: Eine Formel B folgt aus der PrÈmissenmenge P = {A1,. . .,An} von Formeln A1,. . .,An (P 3= B) genau dann, wenn jede Bewertung V, die alle Elemente von P erfÝllt, auch B erfÝllt. Das oben angegebene Argument lÈsst sich nun aussagenlogisch durch die Formel ((p % q) A p) % q symbolisieren. Es lÈsst sich zeigen, dass diese Aussage logisch wahr ist und dass jede Bewertung V, die (p % q) und p erfÝllt, auch q erfÝllt. GemÈß Definition folgt deshalb q aus der PrÈmissenmenge {(p % q), p}, d. h. es gilt {(p % q), p} 3= q. Bei dem bisher dargestellten Weg zur PrÈzisierung des aussagenlogischen Wahrheits- und Folgerungsbegriffs erhalten die aussagenlogischen Formeln durch Zuordnung eines Wahrheitswertes eine inhaltliche Deutung. Von diesem semantischen Weg lÈsst sich ein syntaktisches Verfahren abgrenzen, bei dem unter Absehung jeglicher Interpretation der sprachlichen Zeichen und Zeichenreihen gewisse Formeln als %Axiome ausgezeichnet und nach Angabe eines Beweis- und Herleitungsbegriffs genau die logisch wahren Formeln beweisbar und die Folgerungen herleitbar werden. Die VollstÈndigkeit der Aussagenlogik besagt dann eine Entsprechung von Herleitungs- und Folgerungsbegriff in dem Sinne, dass alle aus einer PrÈmissenmenge herleitbaren Formeln Folgerungen daraus sind und umgekehrt. Insbesondere stimmen die beweisbaren und logisch wahren Aussagen Ýberein. Das Entscheidbarkeitsproblem, ob sich fÝr jede Formel eines logischen Systems in endlich vielen Schritten entscheiden lÈsst, ob sie logisch wahr ist oder nicht, lÈsst sich fÝr die Aussagen-

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logik positiv beantworten. Da sich Folgerungen auf logisch wahre Aussagen reduzieren lassen, ist damit auch fÝr jene ein Entscheidungsverfahren gegeben. FÝr die Formalisierung vieler Argumente reicht die aussagenlogische Sprache nicht aus. Eine Erweiterung dieser Sprache stellt die PrÈdikatenlogik dar, die einerseits Aussagen in ihrer Subjekt-PrÈdikat-Struktur zu erfassen vermag und andererseits quantifizierende Redeteile wie ›fÝr alle‹ (P) und ›es gibt‹ (Q) enthÈlt. Quantifikationen der PrÈdikatenlogik 1. Stufe beziehen sich allein auf Subjektsvariablen x, y, z, . . ., die Namen fÝr GegenstÈnde aus einem vorgegebenem Gegenstandsbereich sind. Dass z. B. alle GegenstÈnde eines Gegenstandsbereichs eine bestimmte Eigenschaft F haben oder dass es mindestens einen solchen Gegenstand gibt, der F ist, lÈsst sich dann in der Weise ›PxFx‹ bzw. ›QxFx‹ symbolisieren. Zur PrÈzisierung der Begriffe der prÈdikatenlogischen Wahrheit und Folgerung stehen wie in der Aussagenlogik zwei Wege zur VerfÝgung, der syntaktische und der semantische. Auch fÝr die PrÈdikatenlogik 1. Stufe lÈsst sich eine Entsprechung von Herleitungs- und Folgerungsbegriff erreichen (K. GÚdel, Die VollstÈndigkeit der Axiome des logischen FunktionenkalkÝls, 1930). Hingegen gibt es kein Verfahren, in endlich vielen Schritten zu entscheiden, ob eine vorgelegte prÈdikatenlogische Formel logisch wahr ist oder nicht (A. Church, A Note on the Entscheidungsproblem, 1936). Schon zur Charakterisierung der natÝrlichen Zahlen reicht die PrÈdikatenlogik 1. Stufe nicht mehr aus. Eine solche erfordert die Quantifizierung auch von PrÈdikatvariablen. PrÈdikatenlogische Systeme, die Quantifizierungen auch Ýber prÈdikative AusdrÝcke erlauben, sind solche hÚherer Stufe. FÝr diese lÈsst sich zwischen semantischem und syntaktischem Aufbau keine Àbereinstimmung mehr erreichen (K. GÚdel, Àber formal unentscheidbare SÈtze der Principia Mathematic und verwandter Systeme, 1931). Unter den Begriff der nichtklassischen Logik fallen solche Systeme der Logik, die mindestens in einem der fÝr die klassische Aussagen- und PrÈdikatenlogik konstitutiven Prinzipien abweichen. Standardbeispiele fÝr solche Logiken sind die mehrwertigen Logiksysteme, die Ýber die Wahrheitswerte w und f hinaus mindestens einen weiteren Wahrheitswert annehmen, der sich

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Logischer Empirismus

z. B. als ›unbestimmt‹ (u) deuten lÈsst, und die intuitionistische Logik, in der z. B. der Satz vom ausgeschlossenen Dritten (A B mA) nicht mehr uneingeschrÈnkt gÝltig ist. Uneinheitlich ist das VerstÈndnis hinsichtlich solcher Systeme, die auf der klassischen Logik aufbauen und diese durch EinfÝhrung zusÈtzlicher Operatoren erweitern, wie beispielsweise modallogische Systeme. Diese erweitern die in Betracht zu ziehenden FolgerungszusammenhÈnge auf Aussagen, die sich mit den Modaloperatoren ›es ist notwendig, dass . . .‹ (n) und ›es ist mÚglich, dass . . .‹ (fl) bilden lassen. In modallogischen Systemen gilt das Prinzip der WahrheitsfunktionalitÈt jedoch nicht. So kÚnnen wir z. B. von der Wahrheit einer Aussage p weder auf die Wahrheit noch auf die Falschheit der Aussage schließen, dass es notwendig ist, dass p. Diese Systeme lassen sich deshalb auch den nichtklassischen zuordnen. Metalogische Untersuchungen thematisieren die %Syntax und %Semantik formal-logischer Systeme, insbesondere auch mathematischer Theorien. Im Vordergrund dieser Untersuchungen stehen dabei Fragen nach der Widerspruchsfreiheit, VollstÈndigkeit, Axiomatisierbarkeit und Entscheidbarkeit der betrachteten Systeme. Zur Vermeidung von %WidersprÝchen muss dabei streng zwischen der %Objektsprache, die Gegenstand der Untersuchung ist, und der %Metasprache, in der man sich auf die Objektsprache bezieht, unterschieden werden. Wesentliche metalogische Resultate zur UnvollstÈndigkeit gewisser arithmetischer Systeme gehen auf GÚdel (1931) zurÝck, solche zur wissenschaftlichen Grundlegung der Semantik und insbesondere zum Problem der Definierbarkeit von %Wahrheit in formalen Systemen auf Tarski (1933). Metalogische Problemstellungen und Methoden zu ihrer LÚsung finden sich u. a. in mathematisch grundlegenden Disziplinen wie z. B. der Mengenlehre, der Modell- und Beweistheorie und der Rekursionstheorie. In der formalen Logik bleiben Fragen der Geltung und Sinnhaftigkeit von Argumenten, wie sie sich im praktischen Diskurs stellen kÚnnten, weitgehend unberÝcksichtigt. Ihr geht es vorrangig um prÈzise und widerspruchsfreie Erfassung formaler Argumentationsstrukturen unabhÈngig von pragmatischen Gesichtspunkten oder weltanschaulichen Vorgaben. Von fundamentalem

philosophischen Interesse ist dagegen die Hinterfragung der Voraussetzungen, Methoden und Resultate der formalen Logik, wie z. B. die Diskussion alternativer Konzeptionen der logischen Folgerung und Fragen nach dem erkenntnistheoretischen und ontologischen Status logischer Wahrheiten sowie dem VerhÈltnis von Logik und Mathematik. H. Brands / C. Kann, ›Logik‹, in: L. Honnefelder / G. Krieger (Hg.), Philosophische PropÈdeutik, Bd.1: Sprache und Erkenntnis, Paderborn 1994, S. 53 117 A. BÝhler, EinfÝhrung in die Logik. Argumentation und Folgerung, 3. Aufl., MÝnchen 2000 G. Hunter, Metalogic. An Introduction to the Metatheo ry of Standard First Order Logic, 6. Aufl., Berkeley / Los Angeles / London 1996 L. Kreiser / S. Gottwald / W. Stelzner (Hg.), Nichtklassi sche Logik. Eine EinfÝhrung, 2. Aufl., Berlin 1990 S. Read, Philosophie der Logik. Eine EinfÝhrung, Ham burg 1997 L. R.

Logischer Empirismus

%Empirismus

Logistik Meint die mathematisierte Form der %Logik, die sich vor allem durch ihre Formalisierung auszeichnet. A. P.

Logos Griech. ›Rede, Sprache, Gedanke, Vernunft, Sinn, Rechenschaft‹: Der Gebrauch ist in der Philosophie sehr vielschichtig. Daher ist es schwierig, einen festen Kern der Begriffsbedeutung herauszuschÈlen. Gemeinsam ist allen Bedeutungen von Logos ein Aspekt von %Ordnung. In der frÝhen Philosophie meint Logos soviel wie das %Prinzip einer nach %Gesetzen sich organisierenden %Welt. Der %Mensch, der Bewohner dieser Welt ist, kann des Logos mehr oder minder teilhaftig werden. Er kann die VerhÈltnisse der in der Welt vorkommenden Dinge gedanklich erfassen und auch sprachlich zum Ausdruck bringen. So kommt es, dass der Logos in der %Definition des Menschen zur spezifischen Differenz wird (zoon logon echon = das den Logos habende Lebewesen). In der Ableitung eines menschlichen VermÚgens von einer zunÈchst ÝbermÈchtigen, ja sogar gÚttlichen Kraft zeigt sich die bevorzugte Stellung des Menschen in einer Welt von lauter unterschied-

Lumen naturale

lichen Lebewesen. Alle außer ihm werden von außerlogischen KrÈften (z. B. Instinkten) bestimmt. Daher kommt es, dass der Logos fÝr den Menschen zum fÝhrenden VermÚgen wird. Seinen Sitz hat er in der %Seele, die allerdings auch von anderen KrÈften bewohnt wird. Um zur Herrschaft zu gelangen, muss sich nach %Platon das VernÝnftige (logistikon) mit dem mutvollen Drang (thymoeides) verbÝnden, dem es zukommt, das Begehrende (epithymetikon) nicht zur Macht gelangen zu lassen. Der Logos tritt in mannigfachen Erscheinungen zu Tage. Zum einen ist er das vernÝnftige Erfassen der Welt in ihren unverÈnderlichen GesetzmÈßigkeiten, andererseits aber auch das VermÚgen, Ýber sich und seine %Handlungen Rechenschaft ablegen (logon didonai) zu kÚnnen. Daher tritt der Logos im Widerstreit der je eigenen Erkenntnisse als Instanz in den Vordergrund, die die ÝberpersÚnliche %Wahrheit zu Tage fÚrdert. Im Durchsprechen der Problematik zeigt sich durch rechenschaftlichen Bericht Ýber die eigenen Ansichten, wie diese auf die HÚhe einer allgemeinen Einsicht gebracht werden kÚnnen. Der Logos ist also insofern Rede, als er BeweisfÝhrungen, Darlegungen und VerhÈltnisse zur Sprache bringt und offen legt. Er Ýberwindet damit die bloß private SphÈre des Menschen und bringt ihn in die Gemeinschaft des miteinander Denkens und somit auch Philosophierens. In dem Bereich der philosophischen Wissenschaft, wie sie von %Aristoteles ersonnen wurde – theoretische Philosophie als Logik – bedeutet Logos soviel wie Definition. Die Wissenschaft Ýberhaupt muss bestrebt sein, eine begrÝndete Definition ihres Gegenstandes zu geben. So kommt es zur Entdeckung des %Syllogismus, wo das VerhÈltnis zweier Termini aufgrund eines dritten bestimmt wird, der als mittleres Glied zwischen die beiden anderen tritt. Einen anderen Aspekt kehrt Aristoteles in der%Ethik hervor: Hier zeigt sich das sittliche Verhalten als ein Leben gemÈß dem richtigen Logos. Der Logos bestimmt die richtige Mitte, die beim sittlichen Handeln stets zu wÈhlen ist. Die Philosophie der %Stoa kehrt in einer Hinsicht wieder zum kosmologischen Logosbegriff zurÝck. Logos meint dann ein alle %Materie durchdringendes ordnendes Prinzip, das mit dem GÚttlichen identifiziert werden kann. Andererseits ist aber auch jeder Mensch mit einem Teil dieses universalen Logos

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begabt. Die menschliche Seele ist in der Lage %Urteile zu bejahen oder zu verneinen. Es kommt in der stoischen Ethik alles darauf an, dass die Seele falsche (dem Logos nicht entsprechende) Urteile nicht in sich einlÈsst, dafÝr die richtigen (dem Logos entsprechenden) aufnimmt. A. P.

Lumen naturale Lat. ›natÝrliches Licht‹: Metapher fÝr die dem menschlichen Denken zukommende erhellende %SpontaneitÈt. Der tÈtige %Geist (%nous), der sowohl vom KÚrper als auch vom leidenden Geist nicht beeinflusst werden kann, ist der unsterbliche Teil der %Seele; er befindet sich nicht in den Schranken der %Zeit. Er ist die wirkende %Ursache dafÝr, dass die mÚgliche %Erkenntnis des leidenden Geistes in wirkliche Erkenntnis Ýbergeht. Dadurch, dass der tÈtige Geist alles macht, ist er eine Art von Kraft wie das Licht (lumen). Denn – um die Metapher weiterzufÝhren – das Licht macht die mÚglichen Farben erst zu wirklichen. Das Licht wird als AktivitÈt aufgefasst: So wie es die Farben sichtbar macht, macht der dem Licht analoge, tÈtige Geist sowohl Gedanken als auch Sinnesempfindungen erst fasslich. In neuzeitlicher Wendung wird das lumen naturale zum Kennzeichen der menschlichen %Vernunft. So wird sie vor allem zum Kriterium der Wahrheit. In der radikalen %Kritik an allem traditionell fÝr wahr Gehaltenen wird das lumen naturale der Vernunft zum alleinigen Erscheinungsort der Wahrheit; damit verbunden ist die vÚllige %Gewissheit, dass das fÝr wahr Gehaltene auch tatsÈchlich wahr ist. Es folgt daraus, dass sich auch die Offenbarung vor der Vernunft ausweisen muss, wodurch die religiÚse Wahrheit ihren Vorrang verliert. Ohne durch das lumen naturale erhellt zu werden, kommt es zu gar keiner Wahrheit. Das hat weit reichende Folgen fÝr die Philosophie des %Rationalismus und der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung). Wenn die Vernunft so selbstmÈchtig ist, dass sie die letzte Instanz in allen Fragen darstellt, ist sie auch Richterin Ýber Schriften, deren Wahrheitsanspruch sich zuvor auf ihren gÚttlichen Ursprung stÝtzte. In erster Linie sind dies das Alte und das Neue Testament. Das lumen naturale der Vernunft stellt sich hier mitunter auch gegen den Inhalt

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Lumen supranaturale

der Offenbarung, insbesondere wenn es um WundertÈtigkeit geht, d. h. um VerstÚße gegen die erkennbaren GesetzmÈßigkeiten der %Natur. Die Philosophie, die sich ganz auf das lumen naturale verlÈsst, emanzipiert sich von der Theologie und kann so eine unabhÈngige Bibelkritik begrÝnden, die dann wieder auf die Theologie zurÝckwirkt. A. P.

Lumen supranaturale Lat. ›ÝbernatÝrliches Licht‹: Im Gegensatz zum %lumen naturale ist das lumen supranaturale nicht ein VermÚgen, Ýber das der Mensch verfÝgen kann. Es ist vielmehr eine Gnade %Gottes, durch welche allein die %Wahrheiten der Offenbarung einleuchten. Sogar Gott selbst erscheint im lumen supranaturale, wie er wirklich ist, nicht mehr getrÝbt durch die UnzulÈnglichkeiten der bloß menschlichen Vernunft. Das lumen supranaturale Ýbersteigt also das philosophisch Erkennbare und ist insofern Gegenstand der Theologie. A. P.

LebensfÝhrung. Einen ganz anderen Stellenwert gewinnen Lust und Unlust in der %Transzendentalphilosophie %Kants. In der Unterscheidung der gesamten VermÚgen des GemÝts steht das GefÝhl der Lust und Unlust neben dem ErkenntnisvermÚgen und dem BegehrungsvermÚgen. Somit erÚffnet sich auch die %•sthetik als eigenstÈndige %Disziplin der Philosophie. Das GefÝhl der Lust oder Unlust ist mit zwei verschiedenen Bereichen verknÝpft: zum einen mit dem des Angenehmen und Unangenehmen, zum anderen mit dem des %SchÚnen und HÈsslichen. Ersterer erstreckt sich auf die GegenstÈnde, die mit dem Interesse an ihrem tatsÈchlichen Vorhandensein verbunden sind, Letzterer auf die, die dem interesselosen Wohlgefallen geÚffnet sind. Ein Gegenstand kann also als angenehm beurteilt werden (etwa eine leckere Speise), was mit dem GefÝhl der Lust einhergeht, oder als unangenehm (etwa bittere Medizin), was mit dem GefÝhl der Unlust verbunden ist. Die Lust im Bereich des SchÚnen ist an die formale ZweckmÈßigkeit des beurteilten Gegenstandes gebunden (%Geschmacksurteil). A. P.

Lust – Unlust Das Begriffspaar erscheint im philosophischen Kontext auf mehrfache Weise. Die Lust erscheint im %Hedonismus (griech. hedone, ›Lust‹) als %Prinzip der LebensfÝhrung. Die sinnliche Lust ist hier das Ziel des menschlichen Handelns. Es kommt dabei darauf an, die Empfindungen, die als Bewegungen gedacht werden, mÚglichst sanft zu genießen, wodurch Lust entsteht, wÈhrend heftige Empfindungen als Unlust empfunden werden. In der aristotelischen Philosophie wird der sinnlichen Lust die Lust der theoretischen, d. h. betrachtenden LebensfÝhrung Ýbergeordnet. Sie ist nicht von Èußeren UmstÈnden abhÈngig, sondern verdankt sich der geistigen TÈtigkeit, die sich mit den hÚchsten, unwandelbaren Dingen beschÈftigt. Die Lust wird nicht um ihrer selbst willen angestrebt, sondern stellt sich mit ein. GÈnzlich verworfen wird die Lust von der %Stoa. Ihre Vertreter sehen in der Lust einen Affekt, der nichts weiter als ein falsches %Urteil Ýber die Anwesenheit eines vermeintlichen %Guten ist. Der stoische Philosoph verzichtet auf die Lust, da sie ihm den Weg zum sittlich Guten verstellt. An ihre Stelle tritt hier der Stolz Ýber die tugendhafte

Macht Im philosophischen Sprachgebrauch wird der Begriff in mehreren Weisen benutzt, am allgemeinsten in der Bedeutung ›VermÚgen‹: Macht ist dasjenige, wodurch ein MÚgliches in die Wirklichkeit ÝberfÝhrt werden kann. Diese %Bedeutung nimmt dann in den verschiedenen Bereichen eine spezifischere Gestalt an. In der %Metaphysik bedeutet Macht eine sich selbst erhaltende Kraft, die auf anderes wirkt, ohne selbst einer fremden Kraft zu bedÝrfen. So ist die SelbstmÈchtigkeit ein Charakteristikum der %Substanz, wÈhrend die %Akzidenzien insofern machtlos sind, als sie immer einer Substanz als TrÈger bedÝrfen. In der rationalen Theologie ist die Allmacht eines der wichtigsten Kennzeichen %Gottes. Als unendlichem Wesen ist ihm keine Schranke gesetzt, weshalb er – ohne Einbindung in die %Gesetze der %Natur – alles erwirken kann. Am prominentesten ist der Begriff Macht jedoch in der %politischen Philosophie hervorgetreten. In der Diskussion Ýber die richtige Staatsform steht die Frage nach der Verteilung von Macht im Zentrum. Dabei ergeben sich natÝrlicherweise drei MÚglichkeiten: die Macht

Manicha ¨ismus

liegt bei einem, bei einigen oder bei allen. Die Macht kann nun in allen drei FÈllen gut, d. h. zum Nutzen aller, oder schlecht, d. h. nur zum Nutzen der Regierenden ausgeÝbt werden. Daraus ergeben sich sechs Formen der MachtausÝbung: Monarchie – Tyrannis, Aristokratie – Oligarchie, Demokratie – PÚbelherrschaft. Es ist daher zunÈchst nicht die Frage entscheidend wie viele Menschen eines Gemeinwesens die Macht ausÝben, sondern mit welcher Haltung sie dies tun. Im Falle des Misslingens der MachtausÝbung droht immer der Aufstand der Benachteiligten, die dann, wie etwa bei einer %Revolution, die Macht neu verteilen. Zur Errichtung und zum Schutz einer gerechten %Ordnung ist es daher von Vorteil, die Gewalten zu teilen, sodass die Gefahr von Àbergriffen verringert wird. Wenn nÈmlich die gesetzgebende, die rechtsprechende und die ausfÝhrende Gewalt nicht in einer Hand liegen, ist eine wechselseitige Kontrolle mÚglich, wodurch die %Freiheit des Einzelnen gegenÝber der Staatsmacht gestÈrkt wird. Die Gewaltenteilung ist Motor sowohl des wirtschaftlichen als auch des politischen %Liberalismus. Erst wenn durch Monopolisierungen die Macht wieder konzentriert wird, hebt sich das liberale Prinzip selbst wieder auf. A. P.

Maieutik Griech. ›Hebammenkunst‹: Wird von %Platon zur Kennzeichnung von Sokrates’ Kunst der GesprÈchsfÝhrung benutzt. Dabei geht es darum, dass der Lehrer seine SchÝler nicht einfach durch VortrÈge belehrt, sondern sie durch geschicktes und bohrendes Fragen zwingt, selbst zu finden, was schon in ihnen angelegt ist. Grundlage dieser Konzeption ist die Lehre von der anamnesis, d. h. der Wiedererinnerung. Da die %Seele, die im vorgeburtlichen Zustand die %Ideen in ihrer Reinheit schaut, dieses Wissen jedoch durch die Verbindung mit dem KÚrper wenigstens teilweise verloren hat, muss sie es neu erlangen. Die Kunst der Maieutik liegt nun darin, das VerschÝttete wieder freizulegen, den durch die Verleiblichung geschlossenen Zugang zu den Ideen wieder zu Úffnen. Die dem SchÝler noch verborgene %Erkenntnis wird ihm durch Fragen wie selbstverstÈndlich entlockt, ohne dass der Lehrer inhaltliche Vorgaben machen mÝsste. So kann z. B. der gÈnz-

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lich ungebildete Sklave einen geometrischen Lehrsatz entwickeln, indem er kunstvoll gelenkt wird, seine schlummernde Erkenntnis wieder zu erinnern. Die Maieutik ist also insofern Geburtshilfe, als sie das Kind nicht selbst gebiert, sondern ihm den Weg in die Helligkeit der Welt Úffnet. A. P.

Makrokosmos Der aus dem Griechischen stammende Begriff beschreibt die große Welt, das Weltall im Gegensatz zum %Mikrokosmos. Der Begriff Makrokosmos wird immer dann verwendet, wenn große Dimensionen beschrieben werden sollen. In der modernen Wissenschaftssprache erhielt der Begriff Makrokosmos besondere Bedeutung im Zusammenhang mit der RelativitÈtstheorie Einsteins. Der Makrokosmos beschreibt dort den Bereich der Forschung, in dem die Lichtgeschwindigkeit von Bedeutung ist. Die Dimensionen sind dabei so groß, dass die untersuchten PhÈnomene sich der direkten sinnlichen Wahrnehmung entziehen. B. W.

Manicha ¨ ismus Eine dualistische Religion, die auf die Lehren des Persers Mani zurÝckgeht. Prinzip des ManichÈismus ist der andauernde Kampf zwischen dem Licht und der Finsternis. Beide stehen fÝr den Gegensatz vom %Guten und %BÚsen, der sich in der Opposition von %Geist und %Materie offenbart. Der %Dualismus folgt der Èlteren Religion des Zarathustra, in der sich die GÚtter Ormuzd (Prinzip des Guten) und Ahriman (Prinzip des BÚsen) bekÈmpfen. FÝr den ManichÈer kommt es darauf an, sich im Kampf der Prinzipien fÝr das Gute zu entscheiden, dem BÚsen seine Grundlage zu entziehen. Daher gilt das Interesse seiner eigenen LebensfÝhrung der %Erkenntnis des %Selbst und der %Welt sowie der Ablehnung des Materiellen, was zur Folge hat, dass der ManichÈer Èußerst enthaltsam zu leben hat, sowohl SexualitÈt als auch ErnÈhrung betreffend. Die religiÚsmetaphysischen Lehren des ManichÈismus beruhen auf einem %Mythos: Licht und Finsternis bekÈmpfen sich als gleich ewige Grundwesen. Beide sind von unzÈhligen, von ihnen abhÈngigen, gleichartigen •onen (ElementarkrÈften)

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Mantik

umgeben. Das Urlicht (der erste Herrliche) besteht aus zwei mal fÝnf Elementen; unter ihm stehen der LichtÈther und die Lichterde, wieder mit je fÝnf Elementen. Aus den Urelementen der Finsternis entsteht Satan. Dieser erhebt sich zur Grenze des vorher unerkannten Lichtreichs und will es erobern. Um ihn zu bekÈmpfen, rÝstet der KÚnig des Lichts den Urmenschen mit den Elementen der Lichterde aus. Dieser aber unterliegt im Kampfe und ein Teil seines Lichts wird von Satan und den Elementen der Finsternis verschlungen und bleibt in die finstere Materie verbannt. Durch Hilfe von oben wird der Urmensch befreit; zur Errettung der geraubten Lichtelemente wird aus der mit Elementen des Lichts vermischten Materie das Weltall gestaltet. Sonne und Mond leiten als die glÈnzenden Schiffe die Lichtelemente nach oben: Der Mond, in dem die Mutter des Lebens ihren Sitz hat, Ýbergibt sie der Sonne, in die der Urmensch gerettet ist, und diese wieder dem Lichtreich. Zum Kampf gegen das Letztere erzeugt der Teufel mit fÝnf weiblichen DÈmonen Adam, dessen Seele dem Lichtreich, dessen Leib mit seinen Begierden der Finsternis entstammt, und Eva, die personifizierte Sinnenlust. Das entstehende, der Materie und der Sinnlichkeit ergebene Menschengeschlecht soll so die Befreiung des gefangenen Lichts aufhalten. Endlich wird der Urmensch aus der Sonne als Isa (Jesus) herabgesandt, um die Menschen Ýber den Unterschied zwischen Licht und Finsternis zu belehren und so die endgÝltige Trennung beider Reiche einzuleiten. A. P.

Mantik Griech. ›Kunst der Wahr- und Weissagung‹: Bei der Mantik sind zwei Grundformen zu unterscheiden: die natÝrliche (enthusiastische) und die kÝnstliche (zeichendeuterische). Die natÝrliche Mantik (etwa wie die der Pythia) verdankt sich der Inspiration. Im gÚttlichen Wahn (mania) wird etwas geweissagt, was dem nÝchternen Betrachter entgehen wÝrde. Die kÝnstliche Mantik verlÈsst sich auf bestimmte Zeichen wie den Stand der Sterne, die Opferschau, den Vogelflug und die TrÈume. Hier kommt es dann auf das Geschick des jeweiligen Deuters an, ob das Geschaute aussagekrÈftig genug ist, um einen Sachverhalt zu erklÈren oder

zu prognostizieren. Die natÝrliche Mantik verdankt sich der Gunst der vorausschauenden GÚtter, die den Menschen Zeichen zukommen lassen, die kÝnstliche Mantik verbleibt im Rahmen der Natur, da sie sich auf ZustandsverÈnderungen im Bereich des sinnlich Beobachtbaren stÝtzt. A. P.

Marburger Schule Eine von Cohen und Natorp begrÝndete Richtung des %Neukantianismus. Das Schwergewicht liegt hier auf methodischer Klarheit und logischer Durchdringung. Entscheidend ist die Eliminierung metaphysischer Grundlagen der %Wirklichkeit; es gibt keinen RÝckgriff auf eine irgendwie vorhandene RealitÈt jenseits des %Bewusstseins. Die Marburger Schule ist gekennzeichnet durch eine auf der %transzendentalen Methode %Kants aufbauende idealistische Philosophie als %Wissenschaft, die in der Mathematik das methodische Vorbild erblickt. Dabei wird versucht, die kantische Trennung von %Denken und Anschauen, von %Erscheinung und %Ding an sich durch eine %Theorie der %Erfahrung aufzuheben, der zufolge das reine Denken selbst erst die GegenstÈnde der Erfahrung hervorbringt. Im Gefolge dieser radikalisierenden Fortsetzung des kantischen Philosophie erklÈrt Cassirer die %Welt der reinen Erkenntnis des wissenschaftlichen Denkens fÝr als in Relationen aufgelÚst, in der das GegenstÈndliche seinen angestammten Platz verloren hat. Innerhalb der Wissenschaftsgeschichte gibt es eine Entwicklung vom gegenstÈndlichen zum funktional-gegenstÈndlichen Denken: Die Folge ist eine zunehmende Unanschaulichkeit, wie es das Beispiel der RelativitÈtstheorie belegt. Doch tritt an die Seite des wissenschaftlichen das sprachliche und das mythisch-religiÚse Denken sowie die kÝnstlerische %Anschauung. So differenziert sich die Philosophie – wie auch schon bei Natorp – in die vier Großbereiche des Logischen, Ethischen, •sthetischen und ReligiÚsen. Natorps Grundtendenz ist es, der Ausrichtung auf die erkenntnistheoretische Grundlegung der Wissenschaften im Sinne einer Umbildung und Erneuerung des kritischen Idealismus eine methodisch-praktische Wendung zu geben. Im RÝckgang auf %Platon fordert er eine ›allgemeine Logik‹, die Theorie, %Praxis

Materialismus

und %Poiesis durch eine letzte zentrale Grundlegung der Gegenstandssetzung im Aufweis der GesetzmÈßigkeit des Denkens eint. Natorps konkrete Philosophie ist eine an Pestalozzi angelehnte Theorie der PÈdagogik, die von der sozialkritischen Grundforderung eines Sozialidealismus bestimmt ist. Diesem zufolge wird das %Individuum allein durch die BildungsaktivitÈt der Gemeinschaft zum %Menschen; Gemeinschaft im echten Sinne wird erst durch die Herrschaft des %Geistes im Gemeinschaftsleben mÚglich. A. P.

Marginalien Von lat. margo, ›der Rand‹: Bemerkungen am Rande eines Textes, die in bestimmten FÈllen auch kurze Inhaltsangaben sein kÚnnen. Marginalien finden sich besonders hÈufig in Handschriften, wo sie meist kurze ErlÈuterungen sind, aber auch in BÝchern; dort sind es manchmal kritische Anmerkungen, die die Auseinandersetzung des Lesers mit dem Text dokumentieren. A. P.

Materialismus Bezeichnung einer Gruppe von philosophischen Schulen. Der Materialismus geht von der metaphysischen Grundannahme aus, dass es nur zwei %Prinzipien gibt: KÚrper und Bewegung. Alles Seiende (%Sein) ist aus den Kombinationen der ausgedehnten %Materie und ihrer Bewegung in der Leere erklÈrbar. So ergibt sich die Gestalt des %Atomismus: Auf geraden Flugbahnen bewegen sich die verschiedengestaltigen Atome (atomon, ›das Unteilbare‹) nebeneinander her. Durch Zufall kÚnnen sie ihre Bahn verlassen (declinamen atomi) und sich mit anderen verbinden. So kÚnnen zusammengesetzte KÚrper entstehen. Die strenge GesetzmÈßigkeit der geraden Fallbewegung paralleler Atome wird durch StÚrungen dazu gebracht, kompliziertere Gestalten zuzulassen. Die Atome kÚnnen dann einfach zusammenhaften, oder durch ihre besondere Form (rund, eckig, hakenfÚrmig etc.) spezifische Verbindungen eingehen. Alles Geschehen lÈsst sich also auf Umlagerung, Vereinigung und Trennung der Atome zurÝckfÝhren. Das hat zur Folge, dass der Atomismus streng mechanistisch denkt, wobei dem Zufall

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die Rolle der produktiven StÚrung zukommt. Die Materie wird als ewig, unzerstÚrbar und – als aus Atomen bestehend – auch undurchdringlich gedacht. Allein die Leere ist Garant fÝr die MÚglichkeit von Bewegung. Von Demokrit systematisch ausgearbeitet, fand der Atomismus spÈter durch Lukrez weite Verbreitung. Der Materialismus kann aufgrund seines auf KausalverhÈltnisse gegrÝndeten Bewegungssystems als %Determinismus auftreten, der, da die Bewegung der KÚrper keinem anderen Einfluss unterworfen ist, keine (Willens-)Freiheit zulÈsst. Andererseits kann aber der Zufall gerade als ErmÚglichung der %Freiheit geltend gemacht werden, sodass der Materialismus auch als Indeterminismus in Erscheinung tritt. Der Materialismus steht immer vor dem Problem, mit PhÈnomenen des %Geistes (Gedanken, %Bewusstsein, %Selbstbewusstsein) fertig zu werden. Sie mÝssen deshalb entweder als Scheinprobleme entlarvt oder einer genuin materialistischen LÚsung zugefÝhrt werden. Die erste MÚglichkeit geht dahin zu konstatieren, es werden bei allem Geistigen die Gehirnfunktionen bloß noch einmal gedacht, d. h. sinnlos verdoppelt. Die Materie, die mit dem VermÚgen des %Denkens ausgestattet ist, schafft sich selbst eine Scheinwelt, die dann fÈlschlicherweise als real angesehen wird. So verurteilt der Materialismus die %Metaphysik, da sie GegenstÈnde behandelt, die sich als bloße Hirngespinste entpuppen. Die zweite MÚglichkeit nimmt die Probleme der Metaphysik ernst. Sie lehnt die Vorstellungen von nicht materiellen GegenstÈnden nicht von vornherein ab, sondern sucht sie als notwendige Produkte des Denkens zu beschreiben. Nicht Materielles erweist sich dann als mehr oder minder erforderliche Projektion des rein physiologisch erklÈrbaren Denkens. In der komplizierten Welt mit ihren zum Teil undurchschaubaren PhÈnomenen erweist sich die Unterstellung von GrÚßen wie %Gott, Geist, %Idee als nÝtzlich fÝr das Leben. Die Strategie des sich organisch Entwickelnden zielt auf eine Reduzierung von KomplexitÈt, indem metaphysische Begriffe dazu ersonnen werden, um verwickelte ZusammenhÈnge, deren Kausalbeziehung noch nicht durchschaut worden ist, erklÈrbar zu machen. Die Projektionstheorie gipfelt dann in der Aussage, dass das Geheimnis der Theologie in der Anthropologie liege. Der Materialismus dieser Spielart Ýber-

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Materialismus

nimmt also die philosophisch wichtige Aufgabe, die Gegenposition – in diesem Falle die der Metaphysik – in ihrer Entstehung erklÈren zu kÚnnen. Der konsequente Materialismus nimmt also keine bloße Abwehrhaltung gegen andere philosophische Lehrmeinungen ein, sondern versucht sie positiv zu Ýberwinden, indem ihre Unhaltbarkeit dargelegt werden soll. Auf besonders fruchtbaren Boden fÈllt der Materialismus im Zeitalter der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung). Durch das BedÝrfnis, Kirche und Theologie ihrer Macht zu entkleiden, erwÈchst die Notwendigkeit, ihre metaphysischen Fundamente offen zu legen und zu zertrÝmmern. So gehen in diesem Falle philosophische Àberzeugungen und politisches Engagement Hand in Hand. Indem der Materialist zeigt, dass es keine transzendenten Wesenheiten (richtender Gott, HÚlle, Paradies) gibt, beraubt er die staatlich-kirchliche Politik ihrer Grundfesten. Daraus ergibt sich selbstverstÈndlich eine radikal atheistische Auffassung, die keine BegrÝndung der %Moral aus theologischen bzw. religiÚsen GrÝnden mehr zulÈsst. Als Gegenbewegung erfolgt von Seiten der metaphysisch geprÈgten Philosophie der Vorwurf, ein solches Denken gefÈhrde das Wohl des %Staates und das Heil der %Seele. DemgegenÝber muss der Materialist zeigen, dass es auch eine atheistische Grundlegung der Moral gibt. Dabei muss er auf gewisse natÝrliche Konstanten zurÝckgreifen, etwa dass %Gutes zu tun mehr Nutzen eintrage als schlecht zu handeln. Diese Annahmen sind nicht genuin materialistisch, sondern werden auch von anderen philosophischen Schulen mitgetragen. Zwar kann der Materialismus aufgrund seiner radikalen Jenseitsverneinung zum %Hedonismus werden, andererseits kann er auch zum Kosten-Nutzen-KalkÝl tendieren, was dann den umgangssprachlichen Sinn von ›materialistisch‹ ausmacht. Durch seine Ausschaltung von Transzendenzen ist dem Materialismus daran gelegen, die Naturwissenschaften voranzutreiben, um mÚglichst viel – am Ende alles – durch KÚrperbewegung erklÈren zu kÚnnen. Von daher neigt er zu einem Stufenmodell, das, von der Physik aufsteigend, zu einer Wissenschaft des menschlichen Bewusstseins gelangt. So stellt sich notwendigerweise das Leib-Seele-Problem (%Dualismus Leib – Seele) ein. Der Materialismus kann den PhÈnomenbestand der

Gedankenwelt nicht leugnen; also muss er plausibel machen, wie aus chemischen und elektrischen Funktionen so etwas wie das Wissen um das eigene Sein entstehen kann. Da der Materialist den Ort des Bewusstseins im Gehirn sieht, muss er diesem Organ einen besonderen Stellenwert beimessen, ebenso wie der %Disziplin der Neurophysiologie. Der %Mensch wird in der extremen Form des Materialismus schlicht als Maschine betrachtet (l’homme machine), die nicht anders funktioniert als die anderen Naturdinge auch. Alle Empfindungen und Erfahrungen lassen erkennen, dass die gewÚhnlichen, der Seele zugeschriebenen FÈhigkeiten vom natÝrlichen Temperament, vom Milieu, der ErnÈhrung und vom Gesundheitszustand des KÚrpers abhÈngen. Das Denken ist vollstÈndig mit materiellen VorgÈngen verknÝpft, ›geistige‹ Verwirrtheiten werden ausschließlich durch organische StÚrungen bewirkt. Mit Ausnahme der %Sprache hat der Mensch in allem weniger ausgeprÈgte Instinkte als viele Tiere. Erst die sprachliche Bezeichnung einzelner Dinge bewirkt es, dass sich in der %Einbildungskraft aus den WÚrtern, %Vorstellungen und Ideen bilden. Damit wird die Annahme apriorischer Erkenntnisse strikt zurÝckgewiesen. Die Seele ist bloß zu erfassen als •ußerung der sich bewegenden Materie, als die Triebfeder der Maschine, aus der sich alle Bewegungen des KÚrpers herleiten lassen. Anders als der Materialismus der AufklÈrung, der seine AnstÚße vor allem aus dem Fortschritt der Naturerkenntnis bezieht, lehnt sich der historische Materialismus an die %Dialektik an, wie sie von %Hegel herausgearbeitet worden ist. Gegenstand des historischen Materialismus ist allerdings nicht wie bei Hegel die Selbstbewegung des %Begriffs, sondern die UmwÈlzung in der politischen ³konomie sowie die %Kritik der bÝrgerlichen Welt, die ihre %Kategorien als allgemeinen Ausdruck naturgegebener VerhÈltnisse betrachtet. Aufgabe des historischen Materialismus ist es also, die geschichtliche Bewegung dieser Kategorien nachzuzeichnen und ihre WidersprÝche zu entfalten. Dabei werden sie einerseits als objektive Gedankenformen der Bewegungsgesetze der bÝrgerlichen Gesellschaft gefasst, andererseits aber auch als historisch bestimmter und notwendiger Schein bloß gelegt. So wird eine spezifische Dialektik zutage gebracht, die diesen Bewegungen zu Grunde liegt:

Materie

das innergesellschaftliche VerhÈltnis zwischen herrschender und beherrschter Klasse. Der Materialismus hat also zwei Tendenzen, die miteinander gehen kÚnnen, es aber nicht mÝssen: Auf der einen Seite steht die AnnÈherung an die Naturwissenschaften als der kompetenten Instanz fÝr die Bewegung der KÚrper; auf der anderen Seite findet sich die politische Ausrichtung hin zu einem %Staat, der seine Rechtfertigung nicht aus metaphysischen oder politischen Quellen schÚpfen kann. Der starke Impetus, der den Materialismus begleitet, rÝhrt von seiner leichten Nachvollziehbarkeit her, die allerdings bisweilen in die mangelnde Wissenschaftlichkeit des VulgÈrmaterialismus fÝhrt. In seiner Auseinandersetzung mit dem %Idealismus hat der Materialismus zunÈchst immer den Vorteil, auf unmittelbare Tatsachen verweisen zu kÚnnen, da bewegte KÚrper das NÈchstliegende in der Alltagserfahrung sind, wÈhrend die komplizierten Reflexionen des Idealismus einen Zugang erschweren, zumal seine Thesen der natÝrlichen Einstellung entgegenstehen (Hegel: »Die Welt auf dem Kopfe«). Gleichwohl muss der Materialismus auch ZugestÈndnisse machen. So ist seine Grundthese, das Seiende sei Materie, eine Position innerhalb der metaphysischen Diskussion. Es ist nicht damit getan, die Metaphysik als bloßen Widerpart zur Kenntnis zu nehmen, wenn deren genuine Fragen vom Materialismus berÝhrt werden. Mit seinem Selbstanspruch, alles aus dem Prinzip bewegter KÚrper erklÈren zu kÚnnen, begibt sich der Materialist ins Innerste der %Ontologie, in die Frage nach dem Sein des Seienden. Damit erstehen aber die Probleme, mit denen sich auch die nicht materialistische Philosophie befasst: Wie ist %Erkenntnis der %Welt mÚglich? Was ist der Anfang der Bewegung? Warum gibt es Ýberhaupt etwas? etc. Damit ist der zunÈchst gewonnene Vorteil gegenÝber dem Idealismus geschwunden. Der Materialismus hat sich gegenÝber dem Idealismus insofern durchgesetzt, als der Primat der Naturwissenschaften etabliert ist; doch hat er die Fragen der Metaphysik, in die er ja selbst mit hinein gehÚrt, nicht befriedigend beantworten kÚnnen. So existiert der Materialismus heute hauptsÈchlich noch in zwei Richtungen: der dogmatisch-politischen im Sinne des historischen Materialismus, und der neurophysiologischen, die in der Frage nach der

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psycho-physischen Einheit des Menschen zum Tragen kommt. J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Ma terialismus, Frankfurt/M. 2001 A. Wittkau Horgby, Materialismus. Entstehung und Wirkung in den Wissenschaften des 19. Jahrhun derts, GÚttingen 1998 G. Klimaszewsky (Hg.), Weltanschauliche und methodo logische Probleme der materialistischen Dialektik, Berlin 1976 J. O’Connor (Hg.), Modern Materialism, New York 1969 A. P.

Materie Im philosophischen Kontext in mehreren Bedeutungsvarianten anzutreffender %Begriff. UrsprÝnglich meint er so etwas wie Holz, mit dem man etwas bauen kann, also den Rohstoff fÝr alle mÚglichen Verrichtungen. Als genuin philosophischer Begriff taucht Materie dann auf, wenn sie als ein %Prinzip genommen wird. Sie tritt dann in den Gegensatz zur %Form ein, wodurch sich ein kaum zertrennliches Wechselspiel ergibt: Jeder Gegenstand ist geformter Stoff, d. h. die Materie muss gestaltet sein, die Form bedarf eines Wohinein fÝr ihren Ausdruck. Die reine ungeformte Materie ist ein Grenzbegriff der Philosophie, dem aber nichts in der %Wirklichkeit entspricht. Also muss die Materie eingebunden sein in ein Wechselspiel von verschiedenen Prinzipien, von denen sie eines ist. %Aristoteles erklÈrt in seiner Vier-UrsachenLehre die Materie (hyle) zu einem der Prinzipien, die fÝr das Zustandekommen eines Seienden (%Sein) verantwortlich sind. Zur Materie treten hier Form (morphe), Anfang der Bewegung (arche tes kineseos) und der Zweck (telos). In der Konzeption des %Materialismus wird die Materie zum einzigen Prinzip – neben ihrer eigenen Bewegtheit – erhoben. Alle anderen Prinzipien sind dann nichts als bloße Erscheinungen bewegter Materie. Dabei stellt sich die Frage, wie die Materie beschaffen sei, besonders dringlich. Die nicht-materialistische Philosophie, die der Form den Vorrang einrÈumt, kann die Materie ohne besondere Bestimmtheit als stoffliches Etwas nehmen. RÝckt sie jedoch ins Zentrum der philosophischen WelterklÈrung, muss gezeigt werden, was Materie wirklich ist. Das Problem, das sich sofort stellt, ist das der Teilbarkeit und ihrer Grenze. Wenn ein Stoff zerschnitten werden kann, so fragt sich, ob dies bis ins

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Mathesis universalis

Unendliche fortsetzbar ist oder ob es letzte unteilbare (atomare) StÝcke gibt, die sich der Teilung widersetzen. Eine sehr nahe liegende Vermutung ist, dass es solide Teilchen gibt, die gleichsam die Bausteine fÝr die ganze %Welt sind. Diese Atome genannten MateriestÝckchen mÝssen dann die FÈhigkeit besitzen, sich miteinander zu verbinden, um grÚßere KÚrper bilden zu kÚnnen. Die entgegengesetzte Vorstellung besagt, dass die Materie unendlich teilbar ist. Dann hÈngt es lediglich vom jeweiligen Kraftaufwand ab, wie weit man die Teilung betreiben mÚchte. Der Gegensatz dieser beiden Ansichten spiegelt den Zustand der modernen Naturwissenschaft. Auf der einen Seite glaubt ein Teil der Physiker, die letzten Bausteine der Materie ausgemacht zu haben, auf der anderen Seite wird die Meinung vertreten, dass jeder Erfolg in der Auffindung elementarerer Teilchen nur dazu fÝhrt, die Suche noch weiter zu treiben, ohne dass ein Ende in Sicht sei. A. P.

Mathesis universalis Griech.-lat. ›universale Wissenschaft‹: Der Ursprung des Gedankens entstammt der Mathematik, wo versucht wurde, die verschiedenen mathematischen %Disziplinen als %Wissenschaften der QuantitÈt unterschiedlicher Art in einer universalen Wissenschaft zusammenzufassen. In der Philosophie ist die mathesis universalis besonders im %Rationalismus aufgegriffen worden. %Descartes nimmt die universale Wissenschaft als Bezeichnung fÝr die als Ideal aufgestellte allgemeine Mathematik: Sie bezieht sich – ohne auf eine besondere Materie wie etwa Zahlen oder Figuren zu achten – rein auf die %Ordnung und das Maß. Folglich sind die Relationen und Proportionen der wichtigste Gegenstand der mathesis universalis. Eine Èhnliche Bedeutungsrichtung erfÈhrt der Begriff auch bei %Leibniz. Er versteht mathesis universalis als Anwendung der %Logik auf die GegenstÈnde der Mathematik. Sie ist hier eine Kunst des Erfindens und des Beweisens in Bezug auf die GrÚßen oder auch eine Logik der Imagination, da die GegenstÈnde der Mathematik hier in den Bereich der %Anschauung fallen. Die Imagination ist sowohl auf die QualitÈt als auch auf die QuantitÈt gerichtet, da Letztere auch Gegenstand der mathesis universalis ist. Bei Wolff be-

deutet mathesis universalis soviel wie die %IdentitÈt der %Methoden von Philosophie und Mathematik, worin die allgemeine Anwendbarkeit der Mathematik auf QuantitÈten und QualitÈten mit gemeint ist. A. P.

Maxime Der Begriff ist in der Philosophie sehr vielgestaltig. UrsprÝnglich stammt er aus der Logik, wo eine propositio maxima soviel wie einen hÚchsten und obersten Satz meint, der keines Beweises bedarf, sondern gerade hilft, zweifelhafte SÈtze zu beweisen. Von diesem formalen Ausgangspunkt her erstreckt sich die Maxime dann vor allem auf den praktisch-moralischen und den moralistischen Bereich. Die wichtigsten Ausformungen hat die Maxime durch La Rochefoucauld und %Kant erhalten. In der Moralistik La Rochefoucaulds ist die Maxime zum Aphorismus in der Form der Sentenz gestaltet. Die Maximen sind zumeist einzelne, einfach gebaute SÈtze, die einen oft provokanten Gehalt besitzen. Dadurch entsteht fÝr den Leser ein InterpretationsbedÝrfnis, das ihn zwingt, sich selbst Gedanken Ýber den in der Maxime ausgesprochenen Gedanken zu machen. So wird die Maxime – als Aphorismus – eine eigene literarische Form. Der Gegenstandsbereich ist stets das Menschlich-Zwischenmenschliche, der sich durch seine KomplexitÈt dem in der Philosophie sonst Ýblichen Traktatstil entzieht. Dadurch dass jede Maxime fÝr sich allein steht, ergibt sich eine Vielfalt von Perspektiven, die nicht durch einen Ýbergeordneten Totalstandpunkt vereinigt werden kÚnnen. So ergibt sich eine Èußerst große PhÈnomenfÝlle, die nicht durch den Zwang systematischer Vereinheitlichungen verkÝrzt wird. Jede Maxime beleuchtet einen Aspekt des Menschlichen, der durchaus im Widerspruch zu anderen Aspekten stehen kann. So kommt es, dass jede Maxime ihr je eigener ›oberster Satz‹ ist und somit keinerlei Hierarchie mÚglich ist. FÝr die Philosophie bedeutet dies einen Gewinn an DarstellungsmÚglichkeiten, da das %diskursive Denken aufgrund seiner Gerichtetheit immer LÝcken offen lassen muss. Ganz anders gebraucht Kant den Begriff Maxime. FÝr ihn ist sie das subjektive %Prinzip des Wollens. Sie nimmt in seiner praktischen Philosophie gewissermaßen die Mit-

Mensch

telstellung zwischen dem objektiven Prinzip (dem praktischen Gesetz) und der %Handlung ein. Da eine Handlung geordnetes Tun ist, bedarf es einer Regel, um es in Gang zu bringen. Das praktische Gesetz ist in seiner FormalitÈt nicht geeignet, konkretes Handeln zu bestimmen. So treten die Maximen als inhaltlich bestimmte Regeln dazwischen. Die Frage, die sich dabei stellt, ist, ob eine Maxime moralisch ist oder nicht. Der PrÝfstein dafÝr ist der %kategorische Imperativ. Eine Maxime ist dann moralisch, wenn sie sich widerspruchsfrei verallgemeinern lÈsst, d. h. wenn jedermann angesonnen werden kann, nach ihr zu handeln; lÈsst sie sich nicht verallgemeinern, verfÈllt sie dem %Widerspruch und erweist sich so als unmoralisch. A. P.

Mechanismus Unter Mechanismus versteht man die Anschauung, dass alles Naturgeschehen kausal-mechanisch, d. h. nach dem VerhÈltnis von %Ursache und Wirkung erfolgt. Die Èlteste Form des Mechanismus ist der antike %Atomismus (Leukipp und Demokrit). Er behauptet, dass sich durch die Bewegung der Atome im leeren Raum alle Dinge und das ganze Weltall gebildet haben. Zu Beginn der %Neuzeit (A) wurde die mechanistische Naturauffassung (durch Galilei, %Descartes, %Hobbes) erneuert. Bei Newton wurde der Mechanismus zum universalen %System erhoben. Er findet seine extreme Formulierung in der Vision des %laplaceschen DÈmons. Der Mechanismus postuliert, dass das gesamte Naturgeschehen auf die %Gesetze der Mechanik zurÝckfÝhrbar sei. Er nimmt an, dass die Beschreibung des vergangenen wie des zukÝnftigen Weltgeschehens unter der alleinigen Voraussetzung der Kenntnis der Orte und Geschwindigkeiten aller Massenpunkte zu einen beliebigen Zeitpunkt mÚglich sei (mechanistisches Weltbild). Die Erfolge vor allem bei der Berechnung von Planetenbahnen gaben dem Mechanismus Recht. Der Mechanismus in seinen Extremformen bezog nicht nur physikalische Inhalte, sondern alle PhÈnomene des %Lebens mit ein. Erst die Ergebnisse der Forschungen auf dem Gebiete der Quantenmechanik und RelativitÈtstheorie zu Beginn des 20. Jhs. haben gezeigt, dass eine lÝckenlose mechanische Determination physika-

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lischer VorgÈnge nicht besteht. Diese neuen Theorien schrÈnkten das KausalitÈtsprinzip (%KausalitÈt) wesentlich ein. J. Teichmann, Wandel des Weltbildes, Reinbek 1989 B. W.

Megariker AnhÈnger des Euklid von Megara bzw. die Nachfolger in der Leitung der von ihm um 380 v. Chr. gegrÝndeten Schule. Die Megariker (auch: Megarier) stÝtzen sich in ihrer Lehre sowohl auf die %Eleaten als auch auf %Sokrates. Das bedeutet, dass fÝr sie das %Eine der Eleaten (besonders des %Parmenides) und das %Gute des Sokrates einerlei sind und Ýberdies das allein Seiende (%Sein). Die sich daraus ergebenden Komplikationen werden mit verschiedenen Kunstkniffen beiseite geschoben: die MÚglichkeit verschiedener OrdnungsgrÚßen wird dadurch verworfen, dass man den Unterschied nur fÝr den Namen, nicht aber fÝr die Sache gelten lÈsst; die sinnliche Wahrnehmung verliert ihre Bedeutung, da die Bewegung schlichtweg geleugnet wird; die Unterscheidung von %MÚglichkeit und %Wirklichkeit wird nicht akzeptiert, da die MÚglichkeit nicht als ModalitÈtskategorie des Wirklichen anerkannt wird. Die megarische Schule ist charakterisiert durch ihr fehlendes Beziehen von %Theorie und %Praxis aufeinander. Die Theorie gerÈt zur %Eristik (der Kunst des Wortstreits), deren megarische Besonderheit darin besteht, dass die %Argumente die %PrÈmissen Ýberspringen und sofort gegen die SchlusssÈtze zielen, um deren UnmÚglichkeit darzulegen. In der Praxis lehnen sich die Megariker an das kynische Lebensideal an; allerdings bleibt die SelbstgenÝgsamkeit ohne theoretische BegrÝndung. Aufgrund des ziemlich unausgegorenen Zusammenfassens eleatischer und sokratisch-sophistischer Gedanken ist die megarische Schule ohne große Nachwirkungen geblieben. A. P.

Mensch In der philosophischen Forschung mehr und mehr in den Mittelpunkt gerÝckt, sodass die Frage ›Was ist der Mensch?‹ als Kernproblem angesehen werden kann. In seiner Sonderstellung als Lebewesen und Geistwesen zugleich ergeben sich die unterschiedlichsten Aspekte, denen nachgefolgt werden kann. Im

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Menschenrechte

Unterschied zu den anderen Lebewesen fehlt es dem Menschen an Instinktsicherheit, die sein Àberleben garantiert. Deshalb ist es fÝr ihn notwendig, erzogen zu werden, um diesen Mangel zu kompensieren. Ein Großteil des Instinktmangels wird durch die FÈhigkeit des Menschen ausgeglichen, sich durch %Sprache mit den anderen zu verstÈndigen, wodurch das Lernen zum einen beschleunigt, zum anderen durch seine Wechselseitigkeit bereichert wird. In der Wechselseitigkeit des Kommunizierens und Handelns liegt die Tendenz begrÝndet, in %Staaten zusammenzuleben, d. h. ein politisches Wesen zu sein. Am charakteristischsten fÝr den Menschen ist es aber, durch seine Vernunftbegabtheit den Rahmen des naturhaft Gegebenen zu sprengen. So ist er in der Lage, %Wissenschaft zu treiben, sein Handeln nach moralischen Richtlinien zu gestalten und hÚhere Wesen anzubeten. In der LoslÚsung von den bloßen Belangen der Lebenserhaltung (Nahrungsaufnahme und Fortpflanzung) entsteht %Kultur in ihren unterschiedlichsten Ausformungen. Doch hÚrt die Naturseite des Menschen damit nicht auf, wirksam zu sein. Die ihm innewohnenden Triebe und Leidenschaften verlieren sich nie; er kann sich gegen sie wenden, was der UnterdrÝckung des einen Teils seines Wesens gleichkommt, oder er kann ihnen freien Lauf lassen, was die Preisgabe seiner Vernunft- bzw. Menschseite im engeren Sinne bedeutet. Diese innere Spannung ist die Quelle fÝr viele Fragen, die das Menschsein aufwirft. Es entsteht die Problematik der Zurechenbarkeit und Verantwortlichkeit fÝr %Handlungen; die Schwierigkeit zu bestimmen, wie weit der %Wille reicht und ob er seine natÝrlichen Grenzen hat. FragwÝrdig wird das menschliche %Wesen, wenn sich seine Vernunftbegabtheit zu bloß technisch-Úkonomischem %Denken vereinseitigt oder wenn es totalitÈr-zentralistische %Strukturen entwickelt, die ebenso einseitig sind. A. P.

Menschenrechte Ihre Einforderung ist das Resultat der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) wie es sich zuerst in der amerikanischen UnabhÈngigkeitserklÈrung von 1776 und der franzÚsischen ErklÈrung der Menschen- und BÝrgerrechte von 1789 politisch niedergeschla-

gen hat. Es handelt sich dabei um die angeborenen, unverÈußerlichen Rechte und Grundfreiheiten, die dem einzelnen %Menschen nicht aufgrund staatlicher Verleihung, sondern kraft seines Menschseins zustehen und die deshalb auch von der StaatsangehÚrigkeit unabhÈngig sind. Der Gedanke der Menschenrechte entspringt der Konzeption des %Naturrechts. Ihre wichtigsten Forderungen sind (politische) %Freiheit, Eigentum, Sicherheit und Recht auf Widerstand gegen UnterdrÝckung. Somit stehen sie fÝr physische und psychische Unversehrtheit, persÚnlichen Besitz, freies Streben nach %GlÝck und politische Einflussnahme. Wenn es allein im %Wesen des Menschen liegt, solche Rechte zu besitzen, gibt es keine MÚglichkeit, Privilegien, Standes- oder gar Rassenunterschiede zu rechtfertigen. FÝr den %Staat bedeutet dies, seinen BÝrgern eine NeutralitÈt zuteil werden zu lassen, die keinerlei Bevorzugung oder Benachteiligung zulÈsst. Auch Sitten und GebrÈuche mÝssen hinter den Forderungen der Menschenrechte zurÝcktreten. Was auch immer die Geschichte an Traditionen mit sich gebracht hat: Sie mÝssen dann weichen, wenn die Menschenrechte auch nur eines Einzelnen verletzt werden. Die Verbindlichkeit bzw. die Durchsetzbarkeit der Menschenrechte ist sowohl im philosophischen Disput als auch in der politischen Praxis schwierig. Die Philosophie kennt die Gegenposition der ›historischen Rechtsschule‹, die nur das positive, d. h. in %Gesetzen kodifizierte %Recht anerkennt; die politische Verwirklichung sieht sich mit Staaten oder zumindest ihren Lenkern konfrontiert, die den Gedanken der Menschenrechte rundweg verwerfen. Das Kernproblem ist, dass die Menschenrechte ihren Ursprung im europÈisch-nordamerikanischen Denken haben, zugleich aber weltweite Geltung beanspruchen; demgegenÝber fordern Staaten, die nicht aus diesem Kulturkreis stammen, ihre besonderen Rechtsvorstellungen durchzusetzen und die Menschenrechte als Besonderheit der europÈisch-nordamerikanischen Philosophie bzw. Politik zu betrachten, die auf sie keine Anwendung findet. A. P.

Mesokosmos Der aus dem Griechischen stammende Begriff beschreibt die Zwischenwelt zwischen %Mikrokosmos und %Makrokosmos.

Metaphysik

Er wird immer dann verwendet, wenn von der Untersuchung der Lebenswelt des %Menschen die Rede ist, von der mit den Sinnen alltÈglich erfahrbaren Welt. B. W.

Meta Griech. ›hinterher, darauf, hernach; unter; nach‹: In der Philosophie wird meta zumeist in Verbindung mit Substantiven gebraucht. Die Kombination mit meta bedeutet oft, dass ein bestimmter Bereich Ýberschritten wird, um ihn von anderer Warte her betrachten zu kÚnnen. UrsprÝnglich verdankt sich das meta vermutlich lediglich einer Verlegenheit bei der Ordnung der aristotelischen Schriften. Dabei wurden diejenigen BÝcher, die sich mit dem GÚttlichen, der Substanz, den Ursachen etc. befassen, nach (meta) den BÝchern Ýber die Physik eingeordnet (ta meta ta physika, ›die nach den die Physik betreffenden‹). A. P.

Metabasis eis allo genos Griech. ›HinÝbergehen in eine andere Gattung‹: Meint in allen FÈllen eine unerlaubte GrenzÝberschreitung. Diese kann innerhalb einer bestimmten Teildisziplin erfolgen oder auch zwischen zwei unterschiedlichen %Disziplinen. So ist es z. B. innerhalb der Logik – bei %Aristoteles – nicht erlaubt, einen %Beweis, der fÝr einen Gegenstand der Arithmetik gÝltig ist, auf einen Gegenstand der Geometrie zu Ýbertragen. Im anderen Falle dÝrfen Regeln, die etwa in der %•sthetik entdeckt wurden, nicht ohne weiteres Anwendung in der %Ethik finden. Die Gefahr, die der metabasis eis allo genos innewohnt, ist die vorschnelle Bestrebung, ein mÚglichst einfaches Regelsystem zu besitzen; dieses erweist sich dann aber den spezifischen Problemen der einzelnen Bereiche als nicht gewachsen. A. P.

Metaethik Solche ethischen Theorien, die sich einerseits auf die %analytische Philosophie stÝtzen, andererseits aber von der Sprachtheorie des spÈten %Wittgenstein ausgehen. Allgemein versteht sich die Metaethik als nicht-normative %Theorie, die darauf verzichtet, nach den %Prinzipien moralischen Handelns zu forschen.

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DafÝr sieht sie es als ihre Aufgabe an, durch Analyse der %Sprache der %Moral etwas Ýber moralische %Begriffe und %Kategorien zu erfahren. Die Vorgehensweise ist dadurch bestimmt, dass die %Bedeutung und %Funktion von in moralischer Absicht verwendeten WÚrtern, %Urteilen und %Argumentationen untersucht wird. %Ethik wird so zum logischen Studium der Sprache der Moral. Der Abweis aller normativen Setzungen und Wertungen beschrÈnkt die ethischen %Methoden auf rein deskriptive Verfahrensweisen. Insofern ist die Metaethik neutral: Der Philosoph soll nicht moralisieren, sondern distanziert und vorurteilsfrei seinem Untersuchungsgegenstand begegnen. Es ist allen metaethischen Theorien gemein, dass eine vom Standpunkt des neutralen Beobachters vorgenommene Beschreibung der Sprache der Moral angenommen wird. Jedoch gibt es, was die Ergebnisse der Untersuchungen anbetrifft, Differenzen. Die kognitivistischen Metaethiker sind der Auffassung, die Sprache der Moral bringe eine rationale TÈtigkeit des Menschen zum Ausdruck. Die Nonkognitivisten hingegen stehen auf dem Standpunkt, moralisches Sprechen signalisiere ein irrationales, nur durch die %GefÝhle gesteuertes Verhalten des Menschen. Die Naturalisten sind der Meinung, normative moralische Begriffe kÚnnten durch deskriptive Begriffe definiert werden, wodurch die durch sie mitgeteilten GegenstÈnde einer rationalen PrÝfung ebenso standhielten wie empirische Tatsachen. Die Emotivisten vertreten den Standpunkt, der irrationale GefÝhlsursprung moralischer Verhaltensweisen zeige sich auch in moralischen %Aussagen, die keinerlei rationale %Struktur besÈßen und daher keine Urteile im strengen Sinne seien. Die Logiker oder Deontologen trennen die Frage nach dem Ursprung und der besonderen QualitÈt moralischer Begriffe von der Frage nach der logischen Struktur moralischer Urteile und Argumentationen ab. Ziel ist es, durch Errichtung einer imperativistischen Logik die rationale ÀberprÝfbarkeit prÈskriptiver SÈtze zu sichern. A. P.

Metaphysik Griech. ta meta ta physika, ›das, was auf die Physik folgt‹: Der Titel Metaphysik begegnet erstmals im 1. Jh. v. Chr. bei Nikolaus

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Metaphysik

von Damaskus und wird in der Folgezeit regelmÈßig verwendet; anzunehmen ist, dass er auf den Èlteren Zeitgenossen des Nikolaus, auf Andronikos von Rhodos und dessen Edition der aristotelischen Schriften zurÝckgeht und die vierzehn Schriften bezeichnet, die in der antiken Aristoteles-Edition hinter den naturphilosophischen Werken angeordnet wurden. MÚglicherweise bedeutet das, dass diese Schriften wegen ihres Schwierigkeitsgrades nach der Naturphilosophie zu erÚrtern sind. Eindeutig geklÈrt ist das nicht; zu berÝcksichtigen ist auch die Meinung, %Aristoteles selbst oder Eudemos von Rhodos, neben Theophrast der bedeutendste SchÝler des Aristoteles, habe den Titel geprÈgt und ihn als Bezeichnung des Inhalts verwendet: Die Philosophie vom nicht sinnlich wahrnehmbaren Seienden (%Sein), die den Bereich der Physis, der %Natur, transzendiert. Diese Bedeutung hat der Titel eindeutig in den neuplatonischen Schulen. Mittelalterliche Aristoteliker kombinieren die Deutungen. Hinsichtlich der Metaphysik ist sehr vieles einschließlich der Beantwortung der Frage nach ihrer %MÚglichkeit kontrovers, und auch unter den Vertretern dieser philosophischen %Disziplinen gibt es kaum Àbereinstimmung darÝber, worum es in der Metaphysik geht. Was ihr Ziel und ihr Gegenstand war, kann indessen recht genau angegeben werden. Das sei durch einige Beispiele belegt, wobei zu berÝcksichtigen ist, dass Metaphysik als philosophische Grundwissenschaft in ihren AnfÈngen keinen eigenen Namen hatte. %Parmenides unterscheidet sehr scharf zwischen dem, was die Menschen hinsichtlich der %Wirklichkeit zu erkennen meinen, womit sie insgesamt in IrrtÝmer geraten, und dem, was sich dem schauenden %Geist als ›seiend‹ prÈsentiert. Zu dieser Schau des Seienden gelangen die Menschen nicht aus eigener Kraft, sondern aufgrund einer Offenbarung durch eine namenlose Gottheit. Das Seiende ist %Eines, unentstanden, unverÈnderlich, unvergÈnglich, vÚllig gleichartig, unteilbar, und hat die Gestalt eines ›wohl gerundeten Balles‹; es ist kein %Gott und hat keine gÚttlichen Eigenschaften. Anscheinend ist hiermit das Weltall als stereometrisch fester KÚrper gemeint, welcher vom %Denken als reinem Seienden erfasst wird. %Platon knÝpft einerseits an Parmenides an,

andererseits entfaltet er seine eigene Lehre unabhÈngig von Parmenides. Das hÚchste %Prinzip der Seienden transzendiert den Seins- und Erkenntnisbereich; es wird zwar ›das Eine‹ und ›das Gute‹ genannt, aber mit diesen Namen ist lediglich gesagt, dass von ihm alles abhÈngig und auf es hingeordnet ist; es kann nicht adÈquat benannt werden. Von ihm kann nur ausgesagt werden, was es nicht ist; es ist Ýberseiend und Ýbereines. Wenn es nur ein Prinzip gÈbe, wÈre die Vielheit der Seienden und der verÈnderlichen Dinge unmÚglich; folglich gibt es in AbhÈngigkeit vom namenlosen hÚchsten Prinzip das Vielheitsprinzip, d. h. die ›unbegrenzte Zweiheit‹. Der Seinsbereich, d. h. der Ideenkosmos, verdankt Sein und %Wesen dem Ýberseienden Einen; die Vielheit der Ideen ist durch das Vielheitsprinzip bedingt. Die %Ideen sind weder menschliche %Begriffe noch Gedanken Gottes (als Gedanken Gottes bestimmte sie Platons zweiter Nachfolger, Xenokrates), sondern seiende, ewige und unverÈnderliche Wesenheiten, die außerhalb der Erfahrungswelt jenseits von %Zeit und %Raum eine Welt fÝr sich bilden, die wahrnehmbaren Dinge prÈgen und nur durch reines Denken (noesis) mit Hilfe der %Dialektik fassbar sind. Der Dialektiker erkennt, dass »eine Idee durch vieles Verschiedene, einzeln voneinander Getrennte hindurch nach allen Seiten ausgespannt« ist, dass vieles voneinander Verschiedene »von einer einzigen Idee von außen umfasst« ist und »wiederum eine durch viele Einheiten hindurch in einer Idee verbunden und viele in jeder Hinsicht voneinander getrennt« sind. HÚchste Ideenbereiche sind Seiendes, Ruhe oder StÈndigkeit, Bewegung als Gemeinsamkeit (koinonia) der Ideen, %IdentitÈt und Verschiedenheit oder Andersheit, ferner Proportion (so im Sophistes; im Parmenides und in den antiken Referaten Ýber Platons ungeschriebene Lehren werden noch mehr genannt). Alle Gattungen und Arten innerhalb der erfahrbaren %Welt sind durch Teilhabe an den ewigen Wesenheiten %konstituiert; mit ›Teilhabe‹, ›Abbild‹ oder ›Nachahmung‹ umschreibt Platon das VerhÈltnis der sinnenfÈlligen Dinge zu den Ideen; die Erfahrungsdinge partizipieren insofern an den Ideen und ahmen sie nach, als die Ideen die urbildhaften Formen der sinnenfÈlligen Dinge sind. Das darf nicht so aufgefasst werden, als seien die Ideen jeweils etwas Statisches; Platon

Metaphysik

hebt ausdrÝcklich hervor, dass der Ideenwelt Leben und Denken zukommt. Ideen von Individuen setzt Platon nicht an; jedes %Individuum innerhalb der Erfahrungswelt ist %Abbild oder Nachahmung so vieler Ideen, als es Eigenschaften besitzt. Das hat zur Folge, dass es nicht nur Ideen von Naturdingen und vom Gerechten, %SchÚnen usw., sondern auch von den Produkten der %Technik, zudem von HÈsslichem, SchÈdlichem und BÚsem gibt. Das Mathematische, das einen eigenen Bereich zwischen den Ideen und dem VerÈnderlichen bildet, unterscheidet sich von den Ideen dadurch, dass die mathematischen %EntitÈten zwar wie die Ideen ewig und unverÈnderlich sind, aber viel Gleichartiges enthalten, welches die mathematischen Operationen (Addition, Subtraktion usw.) ermÚglicht, wÈhrend jede Idee einmalig und nicht mathematisch kombinierbar ist. Zur Ideenlehre werden die Lehre von der Weltentstehung, von der %Seele, von der besten Polis und den ethischen Vortrefflichkeiten (aretai) in Bezug gebracht. Was Aristoteles anlangt, so ist zu berÝcksichtigen, dass er trotz aller Kritik an seinem Lehrer Platon, vornehmlich an der Getrenntsetzung der WesensgrÝnde, immer Platoniker blieb, ferner, dass er kein System der Metaphysik entwarf, nie ein Lehrbuch der Metaphysik verfasste und dass es auch keine aristotelische ›Urmetaphysik‹ gibt, die Aristoteles allmÈhlich erweitert hÈtte; der Beweis hierfÝr ist die Uneinheitlichkeit der vierzehn BÝcher, die spÈter unter dem Titel Ta meta ta physika zusammengefasst wurden. Die Wissenschaft von den Seinsprinzipien nennt Aristoteles ›erste Philosophie‹ (zweite Philosophie ist die Physik = Naturphilosophie, dritte die Mathematik) oder Theologie; sie untersucht »das Seiende, insofern es seiend ist«, worunter Aristoteles »jede Seinsheit (ousia), wie sie von Natur aus ist« versteht, und »das Ewige, UnverÈnderliche und seinsmÈßig SelbstÈndige«, d. h. das GÚttliche. In diesen beiden Bestimmungen schien der Unterschied von metaphysica generalis und metaphysica specialis angegeben zu sein, was indessen ein MissverstÈndnis ist; allgemeine Seinswissenschaft (erste Philosophie) und Wissenschaft vom GÚttlichen (Theologie) sind fÝr Aristoteles identisch: »Wenn es eine unverÈnderliche Seinsheit gibt, bildet deren Untersuchung die erste Philosophie; sie ist allgemein

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in der Weise, dass sie die erste ist; ihre Aufgabe besteht darin, Wesen und EigentÝmlichkeiten des Seienden zu betrachten, insofern es ist«, das heißt, dass erste Philosophie als Theologie zugleich allgemeine Seinslehre ist. Der Gedankenreichtum der aristotelischen AusfÝhrungen Ýber die erste Philosophie kann ebenso wie die platonische Ideenlehre hier kaum angedeutet werden; thematisiert wird u. a. Folgendes: HÚchstes Seins- und Erkenntnisprinzip ist der von Platon formulierte %Satz vom Widerspruch; hinzu kommt der %Satz vom ausgeschlossenen Dritten: Zwischen Sein und Nichtsein gibt es kein Mittleres. Merkmale der ousia (Seinsheit) sind 1. hypokeimenon (ontologisches Subjekt); 2. choriston (getrennt: a) selbststÈndig existierend, b) Wesen, in der Definition ohne Angabe der Akzidenzien fassbar); 3. tode ti (individuell, Grund der IndividualitÈt); dementsprechend sind ousia das Wesen, das in der ›ersten Philosophie‹ ousia im primÈren Sinne ist, und das selbststÈndig existierende Individuum. Die an sich selbst bestimmungslose %hyle (ontologische MÚglichkeit) ist potenzielle ousia, weil sie nicht selbststÈndig, sondern nur in Verbindung mit den Wesensformen existiert. Zu unterscheiden sind drei Gruppen von ousia, nÈmlich zwei wahrnehmbare und eine nicht wahrnehmbare: die vergÈnglichen wie Pflanzen und Sinnenwesen, ihre Wesensformen existieren nur in Verbindung mit der hyle; die ewigen (Fixsterne und Planeten); die absolut unverÈnderlichen, die ohne jede hyle sind; dass es sie gibt, wird bewiesen. In allen Entstehungsprozessen der Natur, Technik und %Kunst sind die gleichen Faktoren nachweisbar, nÈmlich Stoff-, Wesensform-, Zielund Wirkursache (»Praktisches KÚnnen, techne, ahmt die Natur nach«). Die absolut unverÈnderliche ousia ist reine Form, frei von jeder hyle und demzufolge uneingeschrÈnkte und hÚchste Weise von Wirklichkeit; als solche ist sie reines Denken und ihre TÈtigkeit ist Denken ihrer selbst, also ›Denken des Denkens‹; Einfluss auf die Welt nimmt sie nur in der Weise, dass sie als Zielursache die FixsternsphÈre bewegt. Der erste Nachfolger des Aristoteles, Theophrast, dÝrfte mit seiner Metaphysik und ihrer %Kritik – vornehmlich an der Lehre vom unbewegten Beweger – den Verzicht auf Ontologie im nachtheophrastischen %Peripatos begÝnstigt ha-

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Metasprache

ben; zu einer Erneuerung der Seinslehre und Theologie im aristotelischen Sinne kam es bei Alexander von Aphrodisias; spÈtere griechische Kommentatoren des Aristoteles verbinden nicht selten aristotelische und platonische Auffassungen, zumal die Metaphysik seit dem 3. Jh. n. Chr. wesentlich von Platonikern wie Plotin, Porphyrios, Proklos Diadochos, Pseudo-Dionysios Areiopagites u. a. geprÈgt wurde, welche die Lehren Platons erneuerten, aristotelische Gedanken Ýbernahmen und die aristotelischen AusfÝhrungen Ýber den ersten Beweger, der sich selbst denkt, im Sinne der Ideenlehre deuteten. Aristotelische Konzeptionen wurden dem lateinischen %Mittelalter (A) vor der Aristoteles-Rezeption (12.-13. Jh.) durch arabische Texte (Avicenna, Averros u. a.) vermittelt. Platons Werke wurden zwar wÈhrend des Mittelalters nur sporadisch ins Lateinische Ýbersetzt; partielle Kenntnis platonischer Philosophie erlangte man hauptsÈchlich durch %Augustinus, Boethius und durch Aristoteles’ Auseinandersetzung mit Platon. Dass darÝber hinaus mittelalterliche Metaphysik sehr mit Platonismus durchsetzt ist, beruht auf Schriften, die unter dem Namen des Aristoteles kursierten, aber auf Platoniker zurÝckgehen (Liber de causis von Proklos Diadochos, Theologia Aristotelis von Plotin); der viel gelesene PseudoDionysios galt als SchÝler des Apostels Paulus. Gegenstand und Aufgaben der Metaphysik werden unterschiedlich bestimmt, zudem wird die Unterscheidung von metaphysica generalis und metaphysica specialis erkennbar. %Thomas von Aquin z. B. bestimmt Gegenstand und Namen der Metaphysik in folgender Weise: Theologie heißt sie, insofern sie Gott und die reinen Geistwesen zu erkennen sucht; Metaphysik wird sie genannt, insofern sie Seiendes und die ihm folgenden Bestimmungen wie Eines – Vieles, Potenz – Akt untersucht; als ›erste Philosophie‹ wendet sie sich den ersten Ursachen zu. Diese dreifache Betrachtungsweise kommt einer einzigen Wissenschaft zu. Im 15. Jh. legt %Nikolaus von Kues eine Metaphysik vor, welche Offenbarungstheologie mit Ontologie verbindet und besonders vom Platonismus beeinflusst ist. Die bedeutendste Metaphysik der frÝhen %Neuzeit (A) findet sich Disputationes metaphysicae des Jesuiten Su„rez (1597); sie greift auf Aristoteles zurÝck, zeichnet sich durch systematische Ordnung und Klarheit aus und hat großen Ein-

fluss auf die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jhs. Im 18. Jh. fasst Wolff die gesamte Metaphysik systematisch zusammen und gliedert sie in allgemeine und spezielle Metaphysik mit den Teilen Kosmologie, Psychologie und natÝrliche Theologie. %Kants %Transzendentalphilosophie, %Fichtes Wissenschaftslehre, %Schellings und %Hegels Philosophie kÚnnen als hÚchste Ausformung der Metaphysik seit Aristoteles gelten. Unterschiedliche BemÝhungen charakterisieren die Metaphysik auch seit der Mitte des 19. Jhs.: Bewahrung und Ausgestaltung des Àberkommenen, mehr oder weniger neue AnsÈtze (Scheler, Hartmann u. a.), ferner der sehr unterschiedlich motivierte Glaube an das Ende der Metaphysik. %Heidegger sieht in der Metaphysik das »Geschick . . . der Vergessenheit des Seins« und ist Ýberzeugt, dass die Philosophie an der Metaphysik zugrunde gehe. K. Bormann, Platon, 3. Aufl. Freiburg / MÝnchen 1993 I. DÝring, Aristoteles, Heidelberg 1966 L. Oeing Hanhoff / Th. Kobusch / T. Borsche, Metaphy sik, in: Historisches WÚrterbuch der Philosophie, Bd. 5, Basel / Stuttgart 1980, 1186 1279 Grundriß der Geschichte der Philosophie. Die Philoso phie der Antike, Bd. 3, hg. von H. Flashar, Basel / Stuttgart 1983 K. B.

Metasprache In der modernen %Logik wird die Unterscheidung zwischen Metasprache und %Objektsprache gemacht, um die %Semantik formalisierter Sprachen genau beschreiben zu kÚnnen und %Antinomien zu vermeiden. Im Gegensatz zur Objektsprache, die Ýber %Objekte spricht, wird in der Metasprache Ýber die Objektsprache gesprochen, wobei deren semantische Eigenschaften bestimmt werden. Die Metasprachen werden zumeist so konstruiert, dass in ihnen alles ausgedrÝckt werden kann, was in den zugehÚrigen Objektsprachen auszudrÝcken ist. Die Metasprachen mÝssen so beschaffen sein, dass alle %Zeichen der Objektsprache bezeichnet werden kÚnnen. Dabei mÝssen die Eigenschaften und Beziehungen der AusdrÝcke der Objektsprache wie auch ihre Definitionsund Umformungsregeln formulierbar sein. A. P.

Mikrokosmos

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Methexis Griech. ›Teilhabe‹: In der Philosophie %Platons stellt die Methexis die Verbindung zwischen der Sinnenwelt (kosmos aisthetos) und der Ideenwelt (kosmos noetos) dar. Die %Ideen sind ewig und unwandelbar, die Dinge vergÈnglich und verÈnderlich. So entsteht ein Unterschied im Seinsrang: WÈhrend die Ideen fÝr sich sein kÚnnen, da sie seiendermaßen seiend (ontos on) sind, kommt den Dingen ein Nicht-Sein (me on) zu; sie kÚnnen sich nicht aus eigener Kraft im %Sein halten und sind deshalb auf die Ideen angewiesen. Die Methexis gestattet es dem zunÈchst formlosen (Ur-)Material, Gestalt anzunehmen. So hat das BedÝrftige Teil an der %Vollkommenheit der Ideen; es verdankt ihnen sein Aussehen und ist auf diese Weise ein schwacher Abglanz seiner Vorbilder. Die Methexis lÈsst sich in drei Beziehungen fassen. Zum ersten sind die Ideen %Prinzip des Seins (principium essendi) fÝr die Dinge, da sie Garant ihrer Existenz sind. Weiterhin sind sie das Prinzip des Werdens (principium fiendi), indem sie das Gestaltlose in sein %Wesen einrÝcken lassen. Endlich sind die Ideen auch Prinzip des %Erkennens (principium cognoscendi), weil nur im Hinblick auf sie ein Ding als es selbst zu erkennen ist. Die Methexis ist die Èußerste Ausformung des Apriorismus, da alle Leistungen von einer vorausliegenden unabhÈngigen Macht ausgehen. Die bloße Teilhabe der Dinge an den Ideen reißt die Welt in zwei Teile, von denen der eine alles gibt und aufprÈgt, der andere alles nimmt und erleidet (%Dualismus). So ist auch das menschliche %Denken nicht in dem Maße schÚpferisch, dass es Ideen schafft, sondern es ist darauf angewiesen, dass die %Seele der Ort fÝr die Anwesenheit der Ideen (topos eidon) ist.

einzigen Universalmethode erweist sich als problematisch). Jede Methode benÚtigt einen Ausgangspunkt, eine %Ordnung der zu vollziehenden Schritte und ein Ziel. Um dies in die Hand zu bekommen, muss die Methode erlernt und wie eine Kunst angewendet werden. Das bedeutet, dass die Methode ein vermittelbarer Gegenstand der Erkenntnis sein muss, der sich insofern nicht von den Inhalten unterscheidet. Andererseits lassen sich dieselben GegenstÈnde von unterschiedlichen Methoden mit je anderem Ergebnis untersuchen. Der fÝr die Philosophie am stÈrksten wirkende Unterschied ist der zwischen der deduktiven und der induktiven Methode. Die %Deduktion bedient sich der Ableitung des Besonderen aus dem Allgemeinen, wÈhrend die %Induktion von den EinzelfÈllen ausgeht und daraus auf ein Allgemeines schließt. Die Deduktion verlÈsst sich auf gesicherte GrundsÈtze, die Induktion auf das Ausbleiben von Ausnahmen. So zerfÈllt die Philosophie schon bei der Entscheidung fÝr eine der beiden Methoden in zwei BlÚcke: Auf der einen Seite steht die am mathematischen Ideal orientierte rationalistische Philosophie, auf der anderen Seite der an der %Erfahrung hÈngende %Empirismus. Eine Mittelstellung nimmt hier %Kant ein, der beide Methoden gleichberechtigt nebeneinander bestehen lÈsst. Das immer weiter geschÈrfte Methodenbewusstsein der %Neuzeit (A) birgt die Gefahr in sich, die Wissenschaft von den GegenstÈnden zu vernachlÈssigen, da stets bessere Verfahrensweisen ersonnen werden, dann aber gar nicht zur Anwendung gelangen. So ist die Philosophie gezwungen, an irgendeiner Stelle die Frage nach der Methode zurÝckzustellen, um den Bezug zu den Sachen nicht zu verlieren.

A. P.

A. P.

Methode Von griech. methodos ›Nachgehen‹: Ein geordnetes Verfahren zur Gewinnung eines bestimmten Zieles, der Weg, es zu erreichen, die Art und Weise des Vorgehens. Jede Philosophie ist in ihrem Inhalt auch dadurch bestimmt, welche Methode jeweils zur Anwendung kommt. Deshalb ist es geboten, in einer Methodenreflexion darÝber Rechenschaft abzulegen, von welcher Art das Vorgehen sein soll. Dabei muss immer darauf geachtet werden, dass die Methode der Sache angemessen ist (die Annahme einer

Mikrokosmos Der aus dem Griechischen stammende Begriff beschreibt die kleine Welt im Gegensatz zum %Makrokosmos. Er wird immer dann verwendet, wenn kleine Dimensionen beschrieben werden. In der griechischen Philosophie erhielt das Begriffspaar Mikrokosmos – Makrokosmos seinen Stellenwert aus der Idee eines sinnvoll geordneten Universums, in dem der Mikrokosmos einen strukturgleichen Teil des Makrokosmos bildet. Setzt man eine solche Mikrokosmos-Makrokosmos-Beziehung voraus,

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Millenarismus

wÈre man in der Lage, Erkenntnisse aus einem Teilbereich auf das ganze Universum zu Ýbertragen. Oft wurde der Mensch als Mikrokosmos betrachtet. In der modernen Wissenschaftssprache erhielt der Begriff besondere Bedeutung im Zusammenhang mit den Ergebnissen der Atomphysik Plancks und der Quantenmechanik Heisenbergs. Mikrokosmos beschreibt dort den Bereich der Forschung, dessen Inhalte sich der direkten %Erfahrung entziehen, da sie die Feinstruktur des Materieaufbaus betreffen. Sie kÚnnen nur mit technischen Hilfsmitteln untersucht werden (z. B.: Untersuchungen am Atomkern). B. W.

Millenarismus

%Chiliasmus

Mimesis Griech. ›Nachahmung‹: Der philosophische Gebrauch des Begriffs entstammt ursprÝnglich der Musiktheorie. Dabei geht es darum, dass sich Stil, Rhythmus und Tonart nach dem Wort richten mÝssen, d. h. passen sollen. Im Bereich des Schauspiels wird unter Mimesis die Aktion von handelnden Personen bzw. die szenische Darstellung verstanden, die auch ohne ErlÈuterungen des Dichters offenbar ist. KomÚdie und TragÚdie sind reine – nicht erzÈhlende – Formen der Mimesis. Ihre Mittel sind Stimmen und GebÈrden. %Platon hat den Gedanken der Mimesis im ontologisch-erkenntnistheoretischen Sinne eingefÝhrt. In seinem ontologischen %Dualismus zwischen dem ewig gleich bleibenden ›Reich der Ideen‹ und dem sich stets verÈndernden ›Reich der Erscheinung‹, ist das Letztere ein %Abbild, das eine seinem Seins- und Wahrheitsgehalt nach geringer Stufe des Ersteren darstellt, das das %Urbild ist. Im Reich der %Erscheinung unterscheidet Platon dann die von %Demiurgen hergestellte Welt und die vom Menschen hergestellten Artefakte. Deren Herstellung setzt voraus, dass der Handwerker Kenntnis der %Idee dessen hat, was er herstellen will. Insofern steht der Artefakt in %Methexis zur Idee, hat an ihr Anteil. Der KÝnstler hingegen kennt die Idee nicht, und ahmt nur entweder die %Natur oder die Artefakte nach (Mimesis). Deshalb haben die Kunstwerke keinen Anteil an den Ideen.

%Aristoteles greift den Gedanken der Mimesis in seiner Poetik auf. FÝr ihn gibt es nur die Mimesis als Darstellung handelnder Personen. Mittel sind Wort, Harmonie und Rhythmus, GegenstÈnde der Mimesis sind Charaktere, Leidenschaften und Handlungen. Dabei meint Mimesis nie platte Abschilderung der Natur, sondern die TragÚdie ist die Mimesis einer guten und in sich geschlossenen Handlung von bestimmter GrÚße, in anziehend geformter Sprache – wobei die formenden Mittel in den einzelnen Abschnitten je verschieden angewandt werden –, die Jammer und Schauder hervorruft und hierdurch eine Reinigung von diesen Leidenschaften bewirkt. Daraus geht hervor, dass es nicht die Aufgabe des Dichters ist mitzuteilen, was wirklich geschehen ist, sondern vielmehr, was geschehen kÚnnte, d. h. das nach den Regeln der Wahrscheinlichkeit MÚgliche. Wichtig fÝr die so verstandene Mimesis ist es, dass nicht einfach Episoden mehr oder weniger kunstvoll aneinandergereiht werden, sondern dass sie eine in sich geschlossene %Handlung zum Gegenstand hat. Den GegenstÈnden der Mimesis sind enge Grenzen gesetzt: Weder darf gezeigt werden, wie makellose Menschen einen Umschlag vom %GlÝck ins UnglÝck erleben, denn dies ist nicht schaudererregend noch jammervoll, sondern abscheulich; auch darf nicht gezeigt werden, wie Schurken einen Umschlag vom UnglÝck ins GlÝck erleben, denn hier fehlen Jammer und Schauder ebenso; endlich ist auch der Umschlag vom GlÝck ins UnglÝck fÝr den Schurken nicht zeigenswert, denn es erzeugt allenfalls Genugtuung. Was Ýbrig bleibt, ist der Held, der zwischen diesen MÚglichkeiten steht. Dieser erleidet den Umschlag ins UnglÝck nicht trotz sittlicher GrÚße oder herausragendem Gerechtigkeitsstreben, auch nicht wegen seiner Schlechtigkeit und Gemeinheit, sondern wegen eines Fehlers. A. P.

Misanthropie Der Menschenhass ist eine Einstellung des %Menschen sich selbst und den anderen gegenÝber. Die Quellen kÚnnen unterschiedlicher Natur sein. Die frÝhe %Neuzeit (A) deutet die Misanthropie als eine im Rahmen der SÈfte- und Temperamentenlehre zu begreifende Melancholie der Weltabgewandtheit. Exemplarisch steht hierfÝr der Charakter des ›Men-

Mneme

schenfeindes‹, wie ihn Molire dargestellt hat: Der Ekel vor Unaufrichtigkeit und geheuchelter Freundschaft treibt den Misanthropen dazu, alle Fehler schonungslos aufzudecken, wodurch er den Kontakt zu seinen Mitmenschen zunehmend verliert. Der Hass auf alles Falsche treibt den Menschenfeind in die Isolation, da sich die anderen im Spiel der LÝgen und Schmeicheleien eingerichtet haben. In der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) hat %Kant drei verschiedene Arten von Misanthropen unterschieden: Der separatistische Misanthrop ist durch seine gÈnzliche Abkehr vom Menschen ohne tÈtige Anfeindung gekennzeichnet; der Menschenfeind im praktischen Sinne fÝhlt sich nur dann wohl, wenn es anderen Ýbel ergeht; der Èsthetische Misanthrop flieht die Menschen, weil er kein Wohlgefallen an ihnen finden kann, obwohl er allen wohl will. Wichtiger wird die Misanthropie in %Schopenhauers pessimistischer Philosophie. Er unterscheidet sie von der Menschenverachtung, die die Misanthropie ersetzt und sogar Schutz vor ihr bietet. Da der %Wille zum %Leben ein unvernÝnftiges Streben ist, ist auch die menschliche %Gesellschaft nur ein Teil der Welt des Leidens. Unlust ist die Folge dieser Weltbetrachtung und wird so zum bestimmenden GefÝhl menschlichen Handelns. So wird der Misanthropie als negativer Lusthandlung die Kraft entzogen. Wenn also die Welt schlecht ist, wenn der Mensch selbst keinen Wert besitzt, dann ist die Misanthropie ein unnÝtzer Wahn. Die Misanthropie entsteht dann, wenn eine Verstimmung bleibend wird und die Welt deshalb von der Èsthetischen Seite als Karikaturenkabinett, von der intellektuellen als ein Narrenhaus und von der moralischen als eine Gaunerherberge erscheint. Im Anschluss an Schopenhauer hat %Nietzsche das Problem der Misanthropie psychologisch und philosophisch neu durchdacht und dabei das PhÈnomen des Ressentiments entdeckt. Die Wurzel des Hasses gegen die anderen liegt nicht in deren Schlechtigkeit begrÝndet, sondern in der ohnmÈchtigen Wut des Zukurz-Gekommenen, der die Starken schwach lÝgen will. A. P.

Mitleid Es lassen sich verschiedene Formen ausmachen: Mitleid kann als Mitleiden mit der

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Not oder dem Schmerz anderer verstanden werden, woraus tÈtige Hilfe resultiert. Das Mitleid ist entweder pathologisch (als Leidenschaft verstanden), wenn die Tat unmittelbar vom SchmerzgefÝhl geleitet wird, oder aber vernunftgeleitet. Im letzteren Fall kann das Mitleiden mit der %Tugend der Barmherzigkeit gleichgesetzt werden. Das pathologische Mitleid kann hingegen eine Trennung von GefÝhl und %Handlung mit sich fÝhren. Dann kreist das GefÝhl passiv in sich selbst und die Hilfeleistung bleibt meist aus. Diese Doppeldeutigkeit hat %Kant genau gesehen: Das warme GefÝhl des Mitleidens ist zwar als eine gewisse WeichmÝtigkeit schÚn und liebenswÝrdig, sofern es mit der Tugend Ýbereinstimmt, doch ist es zugleich schwach und blind, weshalb es nicht Bestimmungsgrund moralischen Handelns werden kann. Ganz im Gegensatz zu dieser Position macht %Schopenhauer das Mitleid zum Prinzip seiner %Ethik. Das Mitleid ist die natÝrliche, uneigennÝtzige und allein echt moralische Triebfeder. Alle moralischen Handlungen, zusammengefasst in der Tugend der %Gerechtigkeit und der Menschenliebe, lassen sich auf sie zurÝckfÝhren. Eine gÈnzliche Absage erteilt %Nietzsche dem Mitleid. Es ist ein Zeichen der SchwÈche des niedergehenden %Lebens. Dem Mitleid fehlt der Charakter des tonischen Affekts, ja es ist sogar das genaue Gegenteil davon. Dadurch wird es zum Multiplikator des Elends – der Mitleidende lÈdt sich unnÚtig fremdes Leid auf – und zum Konservator alles Elenden, da es davon abhÈlt, dies zu vernichten. Die rigorose Verurteilung des Mitleids darf nicht als Menschenhass missdeutet werden. In Nietzsches Konzeption der Lebenssteigerung wirkt das Mitleid wie Ballast, der den Schwung des auf Kraftvermehrung hinstrebenden Menschen bremst, und somit zu dessen Scheitern beitrÈgt. Insofern wird das Mitleid hier nicht als moralisch nÝtzlich oder unnÝtz beurteilt, sondern als tauglich oder untauglich fÝr das Leben selbst. A. P.

Mittelalter

%A

Mneme Griech. ›Erinnerung, GedÈchtnis‹: Die Mneme bzw. Mnemosyne ist in der griechischen

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Modal

Mythologie die Mutter der Musen. Die philosophische Auseinandersetzung Ýber die Mneme ist seit %Platon nachvollziehbar. Bei ihm ist die Mneme die Bewahrung der Wahrnehmung. Aber es ist die Wahrnehmung, die KÚrper und %Geist gemeinsam berÝhrt hat. Wiedererinnerung findet nur dann statt, wenn die %Seele in sich selbst dasjenige wieder aufnimmt, was ihr zusammen mit dem KÚrper begegnet ist. Da aber jede Begierde und jedes Streben auf der Mneme beruht, kann sie als das Grundprinzip des Lebendigen bezeichnet werden. Sie ist das VermÚgen, das die Wahrnehmungen in ihrer der Seele zukommenden Form bewahrt hat und insofern mit ihnen zusammenfÈllt. Bei %Aristoteles ist die Mneme keine TÈtigkeit der Seele allein, sondern gehÚrt zu dem, was ihr mit dem KÚrper gemeinsam ist. Weil die Mneme wesentlich auf das Vergangene geht, erinnern sich die Lebewesen mit dem VermÚgen, mit dem sie die Zeit wahrnehmen. Von besonderer Bedeutung ist, dass die Mneme zu demselben Seelenteil gehÚrt wie die phantasia (das VorstellungsvermÚgen). Nur das von der phantasia bereit Gehaltene kann deshalb erinnert werden. Das Erinnern ist somit das Haben einer %Vorstellung, und zwar dieser als eines Bildes dessen, wovon sie Vorstellung ist. In der %Neuzeit (A) hat %Hegel den Gedanken der Mnemosyne aufgegriffen. Er betrachtet sie als eine Gestalt des %Selbstbewusstseins des Geistes in griechischer Vorzeit. Insofern ist sie das Pathos des SÈngers. Als dieses ist die Mnemosyne nicht betÈubende Naturmacht, sondern die Erinnerung des Wesens und Ursprungs des %Seins. So kann die Mnemosyne fÝr Hegel der Ursprung von Schriftund Tonsprache sein, da durch sie eine freie VerknÝpfung Èußerer Vorstellungen mit geistigen %Bedeutungen erzeugt wird. %Heidegger benennt die Mnemosyne – im RÝckbezug auf HÚlderlin – als den Quellgrund des Dichtens, insofern sie das gesammelte Andenken an das zu Denkende ist. So wird sie zu einem Synonym fÝr das, was Heidegger in seiner SpÈtphilosophie %Denken nennt. A. P.

Modal Von lat. modus ›Art und Weise‹: Wenn im philosophischen Kontext modal gebraucht wird, so meint dies meist, dass es um die Art

der Gegebenheit von GegenstÈnden geht (%ModalitÈt). A. P.

Modalita ¨ t Bei %Kant ist die ModalitÈt eine der vier Kategoriengruppen (neben QuantitÈt, QualitÈt und Relation). Sie enthÈlt die Einzelkategorien MÚglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit. Die Kategorien der ModalitÈt haben das Besondere, dass sie den %Begriff, dem sie als %PrÈdikate beigefÝgt werden, als Bestimmung des Objekts nicht vermehren, sondern nur das VerhÈltnis zum ErkenntnisvermÚgen ausdrÝcken. So lassen sich die »Postulate des empirischen Denkens Ýberhaupt« (die GrundsÈtze des %Verstandes hinsichtlich der ModalitÈt) formulieren: 1. Was mit den formalen Bedingungen der %Erfahrung (der %Anschauung und den Begriffen nach) Ýbereinkommt, ist mÚglich. 2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhÈngt, ist wirklich. 3. Wessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, das existiert notwendig. Die den Kategorien der ModalitÈt entsprechenden %Urteile sind problematisch (MÚglichkeit), %assertorisch (Wirklichkeit) oder %apodiktisch (Notwendigkeit). Im Gegensatz zu QuantitÈt, QualitÈt und Relation, die allein den Inhalt eines Urteils ausmachen, trÈgt die ModalitÈt nichts dazu bei. Sie bestimmt hingegen den Wert der %Kopula in Bezug auf das %Denken. Problematische Urteile sind solche, bei denen das Bejahen oder Verneinen als bloß beliebig angenommen werden, assertorische Urteile nehmen das Bejahen oder Verneinen als wahr, apodiktische sehen es als notwendig. A. P.

Modell Im Sprachgebrauch der %Wissenschaft ist ein Modell ein natÝrliches oder speziell konstruiertes Hilfsmittel, das dazu genutzt wird, um Ýber das Original neue Informationen zu erlangen oder das VerstÈndnis von Informationen zu erleichtern, bzw. um %Probleme zu lÚsen, deren direkte LÚsung am Original nicht mÚglich sind. Modell und Original mÝssen dazu eine Struktur-, Funktions- oder Verhaltensanalogie aufweisen. Als Modelle kÚnnen sowohl na-

Mo ¨ glichkeit

tÝrliche, technische oder menschliche Objekte als auch Zeichensysteme, Formelsysteme oder ideelle Objekte selbst auftreten. Modelle sind also vereinfachende ReprÈsentanten fÝr gegebene Originale. Die %Struktur des Modells richtet sich nach den %Funktionen, die das Modell in einem wissenschaftlichen Kontext erfÝllen muss. Die wissenschaftliche Arbeit mit / an einem Modell kann man in vier Schritte einteilen: Konstruktion des Modells, das die als wichtig erachteten Eigenschaften eines Originals ausdrÝckt und die fÝr das zu lÚsende Problem nebensÈchlichen Eigenschaften außer Acht lÈsst; Versuch / (Gedanken-)Experiment am / im Modell mit dem Ziel, neue Informationen Ýber das Modell zu erlangen; (%Analogieschlusses von den neuen Informationen im Modell auf entsprechende Eigenschaften im Original; ÀberprÝfung der neuen Erkenntnisse am Original bzw. LÚsung des Ausgangsproblems am Original. In der Wissenschaft unterscheidet man unterschiedliche %Funktionen von Modellen: 1. Erkenntnisgewinnung: Neue Informationen Ýber das Original sind gesucht, deren Gewinnung am Original zunÈchst oder prinzipiell nicht mÚglich ist; 2. %ErklÈrung: Das Modell ermÚglicht, bestimmte Funktionen des Originals verstÈndlich darzustellen und ihr Verstehen zu ermÚglichen; 3. %Demonstration: Am Modell lassen sich als wichtig erachtete Eigenschaften des Originals, die an diesem zunÈchst oder Ýberhaupt nicht oder nur schwer zugÈnglich und messbar sind, veranschaulichen und demonstrieren; 4. ÀberprÝfung von wissenschaftlichen %Hypothesen, die am Original nicht mÚglich sind (z. B.: Labortests); 5. Planung am Modell: zeitlich vor der Erstellung des Originals (z. B.: Bau-Modelle); 6. Optimierung des Originals: Simulationen am Modell kÚnnen zu einer Verbesserung des Originals fÝhren (z. B.: Computersimulation). W. StegmÝller, Probleme und Resultate der Wissen schaftstheorie und Analytischen Philosophie, Berlin / Heidelberg / New York 1973 B. W.

Mo ¨ glichkeit Der Begriff erscheint in der Philosophie in verschiedenen %Bedeutungen. In der klassischen %Metaphysik bedeutet MÚglichkeit das Komplement zu %Wirklichkeit. Dabei

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hat die MÚglichkeit den niederen Seinsrang, weil sie nur dann in die Wirklichkeit ÝberfÝhrt werden kann, wenn schon ein Wirkliches da ist, das sie gleichsam anstÚßt. So kann etwa das Holz der MÚglichkeit nach brennen, doch bedarf es einer wirklichen Flamme, um es zu entzÝnden. Die Feststellung, dass alles Wirkliche auch mÚglich sei, nicht aber jedes MÚgliche auch wirklich, verliert somit an ontologischer Durchschlagskraft. Die MÚglichkeit ist ein Noch-nichtSeiendes, das ins %Sein gehoben werden kann. Wenn aber alles Seiende eines anderen bedarf, um wirklich zu werden, so lÈsst sich der Gedanke weiter treiben: Was steht am Anfang der Kette von ÀberfÝhrungen von MÚglichkeiten in Wirklichkeiten? Es muss dies ein Wirkliches sein, das selbst keines Anstoßes bedarf, d. h. es ist die reine Wirklichkeit (%actus purus). Das hat fÝr die Metaphysik weitreichende Konsequenzen. FÝr das GrundphÈnomen der Bewegung etwa bedeutet es, dass sich nichts ohne den Anstoß durch ein anderes bewegt. Selbstbewegung wird im %Dualismus von MÚglichkeit und Wirklichkeit zum Unding. An ihre Stelle tritt der (gÚttliche) ›unbewegte Beweger‹. In der %Logik versteht man unter dem MÚglichen das, was widerspruchsfrei gedacht werden kann. Alle Dinge, deren Eigenschaften miteinander vereinbar sind, kÚnnen prinzipiell wirklich werden. Auf diesem Wege kÚnnen auch die Dinge ausgeschlossen werden, die nie wirklich werden kÚnnen. Dabei ergibt sich die Differenz von bloßer DenkmÚglichkeit und tatsÈchlicher. Zwar kann ein rundes Quadrat durchaus gedacht werden, doch macht es die fehlende KompossibilitÈt (das Zusammen-mÚglich-Sein) unmÚglich, ein solches zu konstruieren. In der %Transzendentalphilosophie %Kants ist die MÚglichkeit eine %Kategorie der %ModalitÈt. Hier ist die MÚglichkeit eines Dinges nie bloß aus dem Nichtwidersprechen eines %Begriffs desselben zu beweisen, sondern nur dadurch, dass man diesen durch eine ihm korrespondierende %Anschauung belegt. Bei %Heidegger entsteht der existenziale Begriff von MÚglichkeit, der im Gegensatz zur Tradition einen Vorrang gegenÝber der Wirklichkeit hat. Denn das %Dasein bestimmt sich als Seiendes je aus einer MÚglichkeit, die es ist und in seinem Sein irgendwie versteht. Das Dasein ist je seine eigene MÚglichkeit. A. P.

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Monade

Monade Von griech. monas, ›Einheit‹: In der klassischen griechischen Philosophie bei %Platon bedeutet Monade die unwandelbaren und unzerteilbaren %Ideen, die die Garanten fÝr alles Wandelbare und Teilbare im Bereich des Sinnlichen darstellen. Die antiken Auffassungen von Monade sind stark mathematisch geprÈgt und nehmen dann vermehrt auch zahlenmystischen Charakter an. Die moderne Bedeutung wird ganz von der Philosophie %Leibniz’ bestimmt. A. P.

losophie Prinzipienforschung sein will, muss sie darauf drÈngen, so weit es mÚglich ist zu vereinheitlichen, da nur das Umfassendere Prinzip fÝr das weniger Umgreifende sein kann. Zum anderen darf die Philosophie aus diesem Streben heraus nicht den PhÈnomenbestand der Welt zugunsten der Einheitlichkeit verkÝrzen. Im engeren Sinne ist der Monismus eine weltanschauliche Bewegung, die vor allem materialistisch und auch naturwissenschaftlich geprÈgt ist. Der ›Deutsche Monistenbund‹ war das Organ dieser StrÚmung. A. P.

Monismus Von griech. monas, ›Einheit‹: Bezeichnung fÝr verschiedene philosophische StrÚmungen, die aber von dem gleichen Gedanken getragen werden: Die %Wirklichkeit ist einheitlich und von einerlei Grundbeschaffenheit. Die Differenzen der monistischen Schulen treten dann auf, wenn es darum geht, das %Wesen der Grundbeschaffenheit zu bestimmen. Dabei reicht die Bandbreite des monistischen Spektrums vom %Materialismus, der nur KÚrper als Bausteine der %Welt zulÈsst, bis zum %Pantheismus, der in %Gott die alleinige %Substanz sieht. Die StÈrke des Monismus liegt in seiner konsequenten Betonung des einen %Prinzips. Dadurch entgeht er dem Problem, das sich allen dualistischen oder pluralistischen Philosophien stellt: Wie lassen sich verschiedene GrundkrÈfte miteinander vereinigen? Immer dann, wenn mehrere verschiedene Prinzipien angenommen werden, stellt sich die Frage, wodurch diese doch in einer gemeinsamen Welt zusammengehalten werden. Die philosophische Forschung gibt sich meist nicht unkritisch damit zufrieden, das Viele anzuerkennen, ohne nach seinem Einheitsgrund zu fragen. Denn stets drÈngt sich die Schwierigkeit auf, den Zusammenhang von Ungleichem erklÈren zu mÝssen. Umgekehrt stellt sich dem Monismus das Problem entgegen, wie aus der einen Grundbeschaffenheit die Vielheit der Welt entstehen kann. Die eigentliche StÈrke des Monismus wird hier zur SchwÈche, da uneingestandenermaßen eine Differenz zugelassen werden muss, die aus dem Einen die mehrgestaltige Welt hervortreten lÈsst. Der Gegensatz von Monismus und Dualismus / Pluralismus ist kaum aufzuheben, da in ihm eine Kernfrage der ganzen Philosophie enthalten ist. Wenn die Phi-

Monotheismus Charakterisierung der %Religionen, die nur einen %Gott verehren. Es sind dies Judentum, Christentum und Islam. Die philosophische Tradition, sofern sie nicht atheistisch ist, lÈuft parallel zur Entfaltung des Monotheismus. Wenn der Gott ein Ýber alle Maßen mÈchtiges %Wesen sein soll, wenn er WeltschÚpfer oder -erhalter sein soll, kann es keine gleichartige Kraft neben ihm geben, da es sonst entweder zu einer sinnlosen Vervielfachung oder zu einer gegenseitigen Neutralisierung kommen muss. Der %Polytheismus ist mit den Gedanken der %Metaphysik nicht vereinbar. So kommt es, dass die HauptstrÚmungen der antiken Philosophie streng monotheistisch sind, wÈhrend die Menschen der Antike (außerhalb der philosophischen Einstellung) noch Polytheisten sind. Durch die Ausbreitung des Christentums und des Islam wird dieser Gegensatz aufgehoben. Der Monotheismus ist durch seine Abkehr von GÚttermythen und dem Glauben an das Zusammenleben von Himmlischen und Irdischen abstrakter als der Polytheismus. Dieser Mangel wird durch die Strenge der philosophischen GedankenfÝhrung ersetzt. Gleichzeitig aber fÝhrt die Intellektualisierung der Religion zu einem grÚßeren Abstand zwischen dem GÚttlichen und dem Menschlichen. Der alles Ýberragende eine Gott ist sinnlich nicht mehr erfahrbar, sondern ist allein im %Glauben anwesend, der von der Philosophie und der sich entwickelnden Theologie unterfÝttert wird. So steht der Monotheismus in der Gefahr, einen %Dualismus von Glaubenswahrheit und Vernunftwahrheit zuzulassen, wenn die emanzipierte Philosophie zu anderen Ergebnissen kommt als es der ursprÝngliche

More geometrico

Glaube zulÈsst. Der Philosophie kommt es somit zu, den Monotheismus zum einen zur Herrschaft gebracht zu haben, zum anderen aber dann an seinen Inhalten zu zweifeln. BemÝht sie sich in dienender Funktion um Beweise fÝr die Existenz Gottes, kÈmpft sie auf der Gegenseite mit den zum Teil paradoxalen Dogmen einer sich institutionalisierenden Religion. A. P.

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das Vorurteil, das als gut erscheinende Handeln sei nur durch Charakterfestigkeit mÚglich. Was als gut beurteilt wird, kann seine UrsprÝnge durchaus in den eigennÝtzigsten Motiven haben. Diese nun als unmoralisch zu bewerten, kommt der Moralistik allerdings nicht zu, da das ihren deskriptiven Rahmen sprengen wÝrde. Die Unmoral kann nur von der Ethik normativ bestimmt werden. A. P.

Moral Von lat. moralis, ›sittlich‹: Bezieht sich auf all das, was die Sitten und GebrÈuche eines Gemeinwesens ausmacht. Diese sind tradiert und beziehen ihre Verbindlichkeit aus ihrem Alter und Funktionieren. Die Moral ist insofern nicht universell, sondern variiert je nach den Gemeinschaften, die sie berÝcksichtigen. Dadurch wird klar, dass Moral in einem doppelten Sinn gebraucht werden kann. Einmal meint der Begriff soviel wie ein festes Muster an Verhalten, das von einer bestimmten Gruppe von Menschen geteilt wird; zum anderen bedeutet Moral soviel wie diejenige Einstellung und Haltung, die von einem Menschen erwartet wird. Der letztere Sinn enthÈlt dann die Tendenz zur Verallgemeinerung: Wenn von einem Menschen erwartet wird, dass er ein guter Mensch sei, muss das auch fÝr alle anderen gelten. Die Ýberall anders ausgeprÈgte Sitte (mos) wird dann zur Sittlichkeit (moralitas), zu der jedermann aufgefordert werden kann. Die Sitte wird nÝchtern konstatiert, die Sittlichkeit streng geboten. Mit dem Schwerpunkt Sittlichkeit beschÈftigt sich die %Ethik, die Sitten und GebrÈuche sind das Gebiet der Moralistik. Sie gibt keine Anleitungen zum gelingenden Leben, sondern stellt das tatsÈchliche Handeln mÚglichst unverfÈlscht dar. In demaskierender Weise zeigt sie dem Menschen nicht, wie er sein soll, sondern wie er ist. Dabei stellt sich nur allzu oft heraus, dass die fÝr gut erachteten QualitÈten wie Tugend, Ehre, Ruhm etc. weiter nichts sind als Resultate des allgegenwÈrtigen %Egoismus. Die Moralistik ist eine wichtige ErgÈnzung der Ethik, da sie gÈnzlich deskriptiv vorgehen kann, wÈhrend die Ethik an ihren normativen Charakter gebunden ist. Die Moralistik, die im Grunde nichts weiter als die Kunst der Menschenkenntnis ist, kann den Unterschied zwischen echter und geheuchelter Moral ausmachen. Damit Ýberwindet sie

Moralistik

%Moral

Moralphilosophie

%Ethik

Moralprinzip Jeder Grundsatz, der das sittliche Wollen bestimmen soll. Diese GrundsÈtze kÚnnen sehr unterschiedlicher %Natur sein, was sich in der Vielfalt der %Ethiken dokumentiert. Die hauptsÈchlichsten Moralprinzipien sind: Form des %Willens (%Kant), gÚttliches Gebot (christliche Ethik), GlÝckseligkeit als Zustand (Eudaimonismus), sinnliche %Lust (Hedonismus), Nutzen (%Utilitarismus), Vervollkommnung (Perfektionismus), Fortschritt (Evolutionismus) und naturgemÈßes %Leben (%Naturalismus). A. P.

More geometrico Lat. ›nach geometrischer Weise‹: Der Ausdruck ist dem Titel von %Spinozas bedeutendstem Werk entlehnt: Ethica. Ordine Geometrico demonstrata (Die Ethik mit geometrischer Methode begrÝndet) und kennzeichnet eine Verfahrensweise des %Rationalismus, mathematische Vorbilder zu nutzen, um die Philosophie effektvoller und grÝndlicher betreiben zu kÚnnen. Das heißt, dass in strenger Abfolge %Definitionen, %Axiome, LehrsÈtze (propositiones), Beweise (demonstrationes), FolgesÈtze (corollaria) und Anmerkungen (scholia) vorgefÝhrt werden, die in klarer Beziehung zueinander stehen. Damit soll erreicht werden, dass dem Philosophen eine feste Grundlage in die Hand gegeben wird, die jeden %Zweifel an der Richtigkeit seines %Denkens ausschließt; weiterhin ist es der Sinn der mathematischen Vorgehensweise, keine LÝcken offen zu lassen, sondern die einzelnen

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Morphologie

%Wahrheiten in ihrer FÝlle auszubreiten. Ausgehend von dem der %Vernunft Offenbaren, geht der Denkweg folgerichtig in die Ableitungen, die ihrerseits wieder eine eigene Hierarchie besitzen. So erhÈlt die Philosophie eine systematische Geschlossenheit, die sie fÝr die %ErklÈrung %Gottes und der %Welt im Ganzen tauglich macht. More geometrico wird so zum Musterbeispiel rationalistischen Denkens, dem es um die %Vollkommenheit, %Gewissheit und Klarheit menschlicher %Erkenntnis geht.

keit und Ausfaltung der Formen des Lebendigen. Der Gedanke des Plans wird so modifiziert, dass %Gott immer neue EntwÝrfe zur Perfektionierung seiner GeschÚpfe gefasst hat. So lassen sich die morphologischen Gleichheiten von Arten ebenso erklÈren wie die Ungleichheiten zu den ausgestorbenen Spezies. Durch die AuslÚschung der Vorstellung, alle Arten seien auf gewisse Weise ewig (gleichsam wie %Ideen), wurde der Weg frei fÝr die Konzeption einer auf natÝrlichen Prinzipien beruhenden Evolution.

A. P.

A. P.

Morphologie Von griech. morphe, ›Gestalt‹: Der Begriff ist von Goethe geprÈgt und in die Natur- und Geisteswissenschaften eingefÝhrt worden. Die Gestalten und Wandlungen der %Natur und der %Kunst werden in der Morphologie nicht getrennt und auch von der Zuordnung zu einem bestimmten Wissenschaftstypus fern gehalten. Diese Art der Behandlung beruht auf der Àberzeugung, dass alles – von den ersten physischen und chemischen Elementen bis zur geistigen •ußerung des Menschen – sich auch andeuten und zeigen muss. So ist die Morphologie in der Lage, Gestalt, Bildung und Umbildung der organischen KÚrper zu beschreiben wie auch die der kulturellen Hervorbringungen. In der Philosophie ist die geistige Seite der Morphologie durch Spengler in den Vordergrund gerÝckt worden, da er es unternommen hat, Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte zu entwerfen. Dabei geht es ihm darum, %Geschichte vorauszubestimmen. Im Durchgang durch das bisher Geschehene sollen %Strukturen aufgedeckt werden, die sich in einem bestimmten inneren Zusammenhang befinden. Wenn die Gestalten aber in einem gleichfÚrmigen Rhythmus aufeinander folgen, so scheint es mÚglich zu sein, vom augenblicklich konstatierten Zustand die zukÝnftigen Gestalten der Geschichte im Voraus zu sehen. •ußerst fruchtbar hat sich die Morphologie im Bereich der Evolutionswissenschaft erwiesen. Nachdem sich die Auffassung von einem einzigen gÚttlichen Plan zur Erschaffung aller lebenden und ausgestorbenen Tiere und Pflanzen nicht mehr halten ließ, entwickelte sich die Morphologie schrittweise von einer moderaten %Kritik des traditionellen SchÚpfungsgedankens zu einer %Theorie der Gemeinsam-

Mu ¨ nchhausen-Trilemma Beim so genannten MÝnchhausen-Trilemma handelt es sich um das Problem der LetztbegrÝndung. Der Sache nach tritt es bereits in der %Skepsis auf, wurde aber erst von H. Albert so benannt. Um 49 vor Chr. entwickelten die Skeptiker den Grundsatz des ›gleichwertigen Widerstreits‹ von SÈtzen, die ›Isosthenie‹. Dazu benannten sie so genannte Tropen, standardisierte Argumentationsfiguren, die sich gegenseitig aufheben und in allen Urteilssituationen anwendbar sind. Die Tropen sind fÝnf erkenntnistheoretische Zweifel, aus denen folgt, dass man sich des %Urteils enthalten mÝsse (%epoch¹): So behauptet der erste, grundlegende %Tropus die unaufhebbare GegensÈtzlichkeit von Behauptungen. Es sei nÈmlich nicht entscheidbar, wer Recht habe, diejenigen, die sagen, dass nur die sinnlichen Dinge wahr seien oder diejenigen, die sagen, dass nur die geistigen Dinge wahr seien. Denn wolle man zweitens diese Frage entscheiden, dann gerate man in einen unendlichen BegrÝndungsregress. Da drittens alle sinnlichen Dinge auf sinnliche Wahrnehmung bezogen seien, wÈren allesamt relativ (nÈmlich bezÝglich der %Erfahrung). BrÈche man nun, viertens, beim BegrÝndungsregress an einer beliebigen Stelle ab, dann kÚnne man gleich die gegenteilige Annahme als %Hypothese nehmen. FÝnftens schließlich fÝhre die BegrÝndung in die Diallele, dann nÈmlich, »wenn dasjenige, das den fraglichen Gegenstand stÝtzen soll, selbst der BestÈtigung durch den fraglichen Gegenstand bedarf« (Sextus Empiricus). Da nun also aus den fÝnf vorgebrachten GrÝnden verbindliche Urteile nicht gefÈllt werden kÚnnen, muss jede Behauptung dogmatisch sein – und dies werfen die Skeptiker den Epiku-

Mundus sensibilis

reern vor. Wenn nun aber jede Behauptung dogmatisch ist, weil gar keine Fragen argumentativ endgÝltig entschieden werden kÚnnen, mÝssen die Urteile, die man dennoch fÈllt, die %Seele in Aufruhr versetzen. Um dies zu vermeiden, hat man in der Konsequenz auf Urteile zu verzichten. SpÈter thematisierte %Schopenhauer das Problem in seiner Auseinandersetzung mit dem ontologischen %Gottesbeweis und dem Postulat einer %causa sui, einer Denkfigur, die er mit dem Baron MÝnchhausen vergleicht. Das Bild des Baron MÝnchhausen verwendet auch % Nietzsche in Jenseits von Gut und BÚse. Er erklÈrt die %Freiheit des %Willens als causa sui und vergleicht diese dann ebenfalls mit dem Baron MÝnchhausen. Dingler beschreibt dieses Problem ebenfalls und H. Albert greift es erneut auf: Alle BegrÝndungsversuche endeten entweder gar nicht (%regressus ad infinitum) oder aber in einem logischen Zirkel. Wer diesen beiden Konsequenzen ausweichen will, der kÚnne das BegrÝndungsverfahren nur abbrechen, was jedoch nicht wissenschaftlich sei, sondern willkÝrlich. Um diesem Trilemma zu entgehen, empfiehlt Albert die Ersetzung der ›BegrÝndungsidee‹ durch die ›Idee der kritischen PrÝfung‹, d. h. der »kritischen Diskussion aller in Frage kommenden Aussagen mit Hilfe rationaler Argumente«. Dabei verzichte man zwar auf selbst produzierte %Gewissheit, habe aber die Aussicht, durch Versuch und Irrtum . . . der %Wahrheit nÈher zu kommen, ohne allerdings jemals Gewissheit zu erreichen. W. R.

Mundus intelligibilis Lat. ›Welt des Denkbaren‹: Seit %Platon gibt es die ontologische Scheidung des Seienden (%Sein) in zwei Teile: die Welt des %Denkens (kosmos noetos / mundus intelligibilis) und die Welt der %Sinne (kosmos aisthetos / %mundus sensibilis). Der mundus intelligibilis ist der Bereich des Immerseienden, das kein %Werden (VerÈnderung) zulÈsst. Das Intelligible ist als %Idee das wahrhaft Seiende, durch die alles andere Ýberhaupt im Sein gehalten werden kann. Der mundus intelligibilis ist allein der %Vernunft (nous) zugÈnglich. Auch die Erschaffung der %Welt, wie sie dem Menschen zunÈchst begegnet, ist davon abhÈn-

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gig: Der ordnende %Gott (%Demiurg) kann nur insofern schaffen, als er die Ideen als Vorbilder zur VerfÝgung hat. Der mundus intelligibilis besteht nicht aus lauter einzelnen Ideen, sondern aus ihrer Verflechtung. Diese wird durch die obersten Gattungen (megistai gene) gestiftet: Sein, Selbigkeit / Andersheit, Ruhe / Bewegung. So ist es mÚglich, dass die Ideen in einem geregelten Bezug zueinander stehen, ohne den die Existenz der Dinge der Sinnenwelt nicht vorstellbar wÈre (%methexis). Im Christentum wird der mundus intelligibilis vor allem fÝr %Augustinus relevant. Er modifiziert den platonischen Gedanken so, dass Gott selbst zum seienden und denkenden Ort der Ideen wird. Somit verliert der mundus intelligibilis seine EigenstÈndigkeit; er ist eingebunden in den Bereich des von Gott Geschaffenen. Die denkende Einheit der Ideen wird hier zur ewigen und unwandelbaren Vernunft, d. h. zur %Wahrheit selbst, durch die sie (die Ideen) dem endlichen Denken einzuleuchten vermÚgen. Bei %Kant bedeutet mundus intelligibilis eine Welt der %Dinge an sich. Dieser Welt steht der %mundus sensibilis (die erscheinende Welt) gegenÝber. Aus dem ontologischen Dualismus Platons (bei dem die Ideen fÝr den Menschen prinzipiell erkennbar sind) wird bei Kant ein erkenntnistheoretischer %Dualismus, bei dem der Mensch das intelligible Reich des ›An sich‹ prinzipiell nicht erkennen kann, sondern nur das Reich der Erscheinung. Erkenntnis der erscheinende Welt aber heißt, dass der erkennende Mensch die Mannigfaltigkeit der sinnlichen Affektionen, die er gemÈß seinen %Vorstellungsformen %Raum und %Zeit rezipiert, kraft der %Kategorien (nÈmlich QuantitÈt, QualitÈt, Relation und ModalitÈt) zu einem %Begriff formt. Insofern sind die Bedingungen der Erkenntnis der (erscheinenden) Dinge zugleich die Bedingungen der Existenz dieser Dinge. A. P.

Mundus sensibilis Lat. ›Sinneswelt‹: Im Unterschied zum %mundus intelligibilis der %Zeit und somit dem Wandel unterworfen. Die Sinneswelt hat im VerstÈndnis %Platons gar kein eigenes %Sein, sondern befindet sich allein im %Werden. Dadurch dass die Zeit ihr %Prinzip ist, fehlt ihr die %IdentitÈt mit sich selbst. Sie

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Mystik

kann nur durch die StabilitÈtsgarantie des mundus intelligibilis gewÈhrt werden. So ist der mundus sensibilis zum einen auf die Ideenwelt angewiesen, zum anderen zeigt er sich als dessen %Abbild. In der Philosophie der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) verschwindet mehr und mehr der ontologische Unterschied von mundus intelligibilis und mundus sensibilis. Er verwandelt sich zum Gegensatz von an sich seiender Welt und Welt der Erscheinungen, in der das Endliche zum Moment des Unendlichen geworden ist. Diese Welt der Erscheinung ist nicht lÈnger eine dem Menschen objektiv vorgegebene %Wirklichkeit, sondern eine Konstituierungsleistung des menschlichen Erkenntnisapparates (%Einbildungskraft, %Verstand und %Vernunft) aus den Sinnesdaten, die der Mensch wahrnimmt. Dass nicht jeder Mensch die erscheinende Welt unterschiedlich %konstituiert, liegt einzig daran, dass der Erkenntnisapparat aller Menschen gleich funktioniert. A. P.

Mystik Das Bestreben, durch Abkehr von der Sinnenwelt und Versenkung in die Tiefe des eigenen %Seins, das Wahre und GÚttliche zu erfahren. In der Philosophie wirkte die Mystik (nÈmlich die Orphik) insbesondere bei %Pythagoras und seinen AnhÈngern. Im %Hellenismus drangen dann aus dem orientalischen Kulturkreis mystische Kulte in die Philosophenschulen ein; so der Mithras- und der Isis-Kult. Im Christentum entstand schließlich in Deutschland eine Gegenbewegung gegen die Intellektualisierung des christlichen Glaubens in der Theologie und seine Institutionalisierung in der katholischen Kirche. So z. B. Meister Eckhart, Seuse und Tauler. A. P.

Mythos UrsprÝnglich eine ErzÈhlung Ýber das geschichtlich nicht dokumentierbare Handeln der GÚtter und Heroen. Die frÝhe Philosophie verwirft den Mythos als unverbÝrgt, d. h. als eine nicht rechenschaftsfÈhige ErzÈhlung. Allenfalls allegorische Interpretationen der Mythen werden zugelassen, die den wahren Hintergedanken offen legen. Eine philosophische KlÈrung Ýber den Status des Mythos findet sich bei

%Platon. Er geht davon aus, dass es wirklich wahre Aussagen nur Ýber das unverÈnderliche %Sein geben kann; die davon abgeleitete natÝrliche %Wirklichkeit kann nur in wahrscheinlicher Rede dargestellt werden: im Mythos. So entsteht eine Form philosophischer Veranschaulichung von eigentlich nicht Anschaulichem. Durch seinen berichtenden Charakter ist der Mythos in der Lage, ZusammenhÈnge auseinander zu legen, die anders nicht auszudrÝcken wÈren. Die wahrscheinliche Rede, die das Wahre eben nur durchscheinen lÈsst, ist frei von den Fesseln, die das unverÈnderliche Sein dem %Logos auferlegt. Der Mythos nimmt insofern eine Grenzposition ein, als er immer dann benutzt wird, wenn der Logos an seine Grenzen stÚßt. Die Moderne lÈsst auch diese Funktion nicht mehr zu. Durch die radikale Forderung nach vernÝnftiger Darlegung setzt sich die Tendenz zur Entmythologisierung fort. Der Mythos wird aus der Philosophie ins •sthetische abgedrÈngt und verliert an Gewicht, was seine Bedeutung fÝr die Sache selbst betrifft. Wenn ein Mythos noch Gegenstand der Betrachtung wird, dann nicht mehr als fÝr sich selbst sprechende Quelle einer besonderen Form von %Wahrheit, sondern als anschauliche Basis fÝr eine philosophische %Theorie. A. P.

Nachahmung

%Mimesis

Natur Bezeichnet im modernen Sprachgebrauch zweierlei: die Dinge (die unabhÈngig und außerhalb vom %Bewusstsein des Menschen existieren) und %Erscheinungen in der ganzen Mannigfaltigkeit ihrer Formen sowie die Beschaffenheit, das %Wesen der natÝrlichen Dinge. Natur ist somit ein Sammelbegriff fÝr alles, was nach eigenen innewohnenden KrÈften sich gestaltet und entwickelt, ohne dass es durch menschliche TÈtigkeit verÈndert wurde. Natur wird in diesem Sinne kontrastiert mit %Kultur und %Technik. Schon in der Antike trat der Begriff der Natur (physis) in Kontrast mit der Kultur bzw. Gesellschaft. So wurde in der attischen TragÚdie der Gegensatz zwischen %Physis und %Logos bzw. Physis und Nomos dargestellt, nÈmlich der Kon-

Natura non facit saltus

flikt zwischen der natÝrlichen %Ordnung und den menschlichen Gesetzen. Die rÚmische %Stoa setzte dann insbesondere bei %Cicero und %Seneca die Natur als Gegenbegriff zum Sittenverfall Roms. In den neuzeitlichen Naturrechtslehren wurde die Natur, die es zurÝckzugewinnen gilt, bei Rousseau Èhnlich als Gegenpol zur zerfallenen Gesellschaft gesetzt, oder aber, bei %Hobbes, als dasjenige, was Ýberwunden werden muss, weil der Naturzustand des Menschen der Kampf aller gegen alle ist. FÝr die deutsche Klassik, insbesondere fÝr Goethe, erlangte %Spinozas Unterscheidung von %natura naturans (das innere Wirkprinzip Natur) und natura naturata (die Außennatur) große Bedeutung. Die Naturwissenschaft erforscht die Natur als Gegenstand der menschlichen %Erfahrung. Sie versucht, durch aktiven oder passiven Umgang (z. B.: experimentieren oder beobachten) mit den GegenstÈnden der Erfahrung Kenntnisse Ýber die natÝrlichen Dinge und Ýber ihr Wesen zu erlangen. Sie formuliert die VerÈnderungen an und in der Natur mit Hilfe von %Gesetzen. Aristoteles, Physik, in: Werke, hg. von der Berliner Akademie, Berlin 1831 ff. I. Kant, Prolegomena, in: Werke in sechs BÈnden, hg. von W. Weischedel, Band III, Darmstadt 1975 C. F. von WeizsÈcker, Die Einheit der Natur, MÝnchen 1986 E. SchrÚdinger, Die Natur und die Griechen, ZÝrich 1989 B. W.

Natura naturans – natura naturata Lat. ›schaffende Natur / geschaffene Natur‹: Bildet ein Begriffspaar, welches auf die lateinischen Àbersetzungen und Kommentare von %Aristoteles-Texten durch Averros und Michael Scottus zurÝckgeht. Die ursprÝngliche Unterscheidung betrifft den Unterschied zwischen den Naturprodukten, welche die Quellen ihrer Entwicklung in sich tragen, und den Kunstprodukten, deren Hervorgehen durch anderweitige Ursachen erklÈrt werden muss. Dieses Begriffspaar wird aber schon durch Scottus auf das VerhÈltnis von %Gott und %Welt Ýbertragen. In der scholastischen Tradition wurde vor allem die Frage diskutiert, ob dieses Begriffspaar auf das christlich-trinitarische Zeugungsgeschehen anwendbar ist. Albertus Magnus und %Tho-

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mas von Aquin lassen dies nur mit EinschrÈnkungen zu, wÈhrend Meister Eckhart und Raymundus Lullus diese %Begriffe zur Auslegung des SchÚpfungsprozesses verwenden. In der neuzeitlichen und idealistischen Philosophie spielt insbesondere die Interpretation von %Spinoza eine große Rolle. Spinoza unterscheidet zwischen der %Substanz, die als gÚttliche Natur durch sich selbst bestehen kann (natura naturans), und den Modi des %Denkens und der Ausdehnung, die als hervorgebrachte Natur (natura naturata) nicht ohne die hervorbringende Natur bestehen kÚnnen. Diese Unterscheidung setzt sich in der Spinoza-Rezeption und in der Diskussion um den %Pantheismus fort, welche vor allem von Lessing und F. H. Jacobi gefÝhrt wurde. Auch die idealistischen Konzeptionen von %Hegel und %Schelling beziehen sich auf die Unterscheidung von Spinoza. WÈhrend Hegel die Reduktion des Denkens auf die natura naturata kritisiert und durch die Selbstbewegung der Denkprozesse auflÚst, kommt bei Schelling die Natur, welche er in seiner %Naturphilosophie im Gegensatz zu den Naturwissenschaften nicht als bloßes Objekt, sondern als bildende Kraft (natura naturans) ansieht, im %Geist zu sich selbst. Die Einheit beider wird dabei als das %Absolute angesehen. FÝr %Schopenhauer konkretisiert sich der %Wille als natura naturans in der Welt der %Vorstellungen zur natura naturata. %Bergson interpretiert dieses Begriffspaar als die Differenz zwischen den gesellschaftlichen ZwÈngen und dem freien Streben des %Individuums. Die natura naturans ist bei ihm jedoch nicht mehr die schÚpferische Quelle des Geschehens, sondern sie wird als Ziel verstanden, auf das der %¹lan vital zustrebt. Im Allgemeinen steht die Vorstellung der natura naturans als ein organismisches Bild der Natur im Gegensatz zum mechanistischen Weltbild, welches sich in der %Neuzeit (A) herausgebildet hat. H. B.

Natura naturata

%Natura naturans

Natura non facit saltus Lat. ›Die Natur macht keine SprÝnge‹: Die Formel taucht zuerst bei Linn¹ auf. Von %Leibniz wurde sie aus den

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Naturalismus

KontinuitÈtsannahmen der Geometrie auf die natÝrlichen VorgÈnge Ýbertragen und zu einem %Prinzip der %Natur gemacht. Er hat es das »Gesetz der KontinuitÈt« genannt. Es besagt, dass es keine sprunghaften, diskontinuierlichen ÀbergÈnge zwischen den natÝrlichen Bewegungsformen gibt. Dieses Prinzip ist sehr eng mit der klassischen KausalitÈtsvorstellung verknÝpft, nach der es keine LÝcken im UrsacheWirkungs-Zusammenhang geben kann. Im Gegensatz dazu geht die von der modernen Physik entwickelte Quantentheorie von diskontinuierlichen VerÈnderungen der atomaren ZustÈnde aus. Die dort diskutierten Gesetze gehorchen nicht dem klassischen Kausalbegriff, sondern lassen sich lediglich statistisch formulieren. H. B.

Naturalismus Als naturalistisch wird im Allgemeinen jede Position bezeichnet, die alle Bereiche der %Wirklichkeit auf die %Natur zurÝckfÝhrt. Man unterscheidet verschiedene Spielarten des Naturalismus, die alle nur mehr oder weniger klar umrissen sind. Dazu gehÚren insbesondere der erkenntnistheoretische oder metaphysische Naturalismus, der theologische Naturalismus, der Èsthetische Naturalismus und der ethische Naturalismus. Die erkenntnistheoretische Richtung des Naturalismus geht davon aus, dass es keine GegenstÈnde oder Ereignisse gibt, die außerhalb der Naturordnung stehen. Obwohl der empirische Charakter der menschlichen Erkenntnis betont wird, ist der erkenntnistheoretische Naturalismus nicht identisch mit dem %Empirismus. Er steht vielmehr dem %Materialismus sehr nahe. Moderne naturalistische Positionen lehnen sich eng an die neuzeitlichen Naturwissenschaften und deren szientifische %Methoden an, was mit der Àberzeugung verbunden ist, dass es keine eigenstÈndigen philosophischen Methoden der Erkenntnisgewinnung gibt. Programmatisch sind dabei die Methoden der Reduktion und Elimination, durch welche traditionelle GegenstÈnde der Philosophie auf naturwissenschaftliche Objekte reduziert oder als nicht existent angesehen werden. So wird z. B. von einigen Vertretern des Naturalismus die These vertreten, dass sich alle geistigen Prozesse auf biologische oder physikalische Prozesse zurÝckfÝhren lassen.

Auch der theologische Naturalismus vertritt eine Èhnliche Auffassung, nÈmlich dass sich im Prinzip alle PhÈnomene ohne den Rekurs auf ein ÝbernatÝrliches %Prinzip oder %Wesen erklÈren lassen. Das VerhÈltnis des %Menschen zu %Gott und die religiÚsen Pflichten werden dabei nicht aus der gÚttlichen Offenbarung, sondern aus der menschlichen %Vernunft abgeleitet. In der zweiten HÈlfte des 19. Jhs. greift der Naturalismus auch auf die %•sthetik Ýber. Mit seiner realistischen Kunstauffassung steht er im Gegensatz zur Idealisierung der Wirklichkeit durch die romantische und neuromantische Literatur und sieht seine Aufgabe in der Herausarbeitung eines unverfÈlschten Ausdrucks des Naturhaften. Dabei verfolgt er oft auch eine gesellschaftskritische Intention, wobei allerdings mit Natur hauptsÈchlich die gesellschaftlich vermittelte und von den Menschen hervorgebrachte Welt bezeichnet wird. Eine besondere Stellung nimmt der ethische Naturalismus ein, der die Ausbildung der so genannten natÝrlichen Anlagen des Menschen zum moralischen Ziel erklÈrt und das sittlichmoralische Handeln im RÝckgriff auf die der menschlichen Natur innewohnenden Triebe erklÈrt. Moore hat den ethischen Naturalismus zu einer Form der Metaethik entwickelt, die nicht mehr als eine normative (prÈskriptive) Theorie verstanden wird, sondern als eine Theorie der Bedeutung moralischer AusdrÝcke, insbesondere solcher Worte wie ›gut‹ oder ›gerecht‹. Ihm zufolge wird mit ›gut‹ eine natÝrliche Eigenschaft eines Objektes bezeichnet, was zu einer Identifikation natÝrlicher mit moralischen Eigenschaften fÝhrt. Dies wird oft ›naturalistischer Fehlschluss‹ genannt. Eine besondere Form des ethischen Naturalismus bildet der %Utilitarismus, welcher das %Gute als das definiert, was der Befriedigung der grÚßtmÚglichen Anzahl von %Individuen dient. Auch in anthropologischen, soziobiologischen und rechtspositivistischen AnsÈtzen wird oft ein ethischer Naturalismus vertreten. H. B.

Naturgesetz Bezeichnet eine allgemeine objektive Gesetzlichkeit natÝrlicher Prozesse, die

Naturgesetz

unter der Voraussetzung gleicher oder Èhnlicher Bedingungen notwendig auf die vom %Gesetz vorgeschriebene Weise ablaufen. Von philosophischem Interesse sind dabei insbesondere die Fragen nach dem %Wesen dieser Gesetze, nach der Art und Weise ihrer Darstellung, nach ihrer Wirklichkeit, ihrer GÝltigkeit und die Frage nach deren Art, d. h. ob es sich um deterministische oder Wahrscheinlichkeitsgesetze handelt. In der Antike ist der Begriff des Gesetzes noch eng mit dem Begriff des %logos verbunden. In der stoischen Philosophie wird darunter die unverrÝckbare %Ordnung des Alls verstanden, die als gÚttliches Weltgesetz das menschliche Handeln leitet. Im %Mittelalter (A) findet sich denn auch der Bezug zu einem gÚttlichen %Willen (%Augustinus). %Thomas von Aquin ordnet das gÚttliche Gesetz den Gesetzen der %Natur und des praktischen Lebens vor. Auch noch bei %Leibniz wird das Naturgesetz in den Willen %Gottes verlegt und bei %Descartes findet sich die Ableitung regelhafter natÝrlicher ZusammenhÈnge aus der UnverÈnderlichkeit Gottes. Mit der Herausbildung der modernen Naturwissenschaften wurde die Frage nach der externen Kraft, die fÝr alle naturgemÈßen RegelmÈßigkeiten verantwortlich ist, obsolet. Wesentlich ist nun der Gesichtspunkt der Voraussage von VorgÈngen, die sich aufgrund ihres regelmÈßigen Auftretens unter standardisierten Bedingungen verallgemeinern und durch mathematische FunktionsausdrÝcke darstellen lassen. Dieser neuzeitliche Gesetzesbegriff wurde durch Newton wesentlich vorangebracht, indem es ihm z. B. gelungen ist, sein Bewegungsgesetz – die ProportionalitÈt der BewegungsÈnderung zur einwirkenden Kraft – in einer mathematischen Schreibweise auszudrÝcken. Als die entscheidende %Methode zur Erforschung der Naturgesetze hat sich das %Experiment erwiesen, mit welchem funktionale ZusammenhÈnge festgestellt bzw. nachgewiesen werden kÚnnen. Obwohl die Naturgesetze nicht mehr auf außerweltliche %Ursachen zurÝckgefÝhrt werden, besteht die Frage, ob es sich um GesetzmÈßigkeiten der Natur selbst oder um bloße Ideen der Naturforscher bzw. um GesetzmÈßigkeiten handelt, die ihren Ursprung im %Verstand haben. Nach %Kant kann es keine objektiven, an sich bestehenden Gesetze geben. Der Verstand selbst schreibt (%a priori) der Natur die Gesetze vor.

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Auch Mach vertritt die Position, dass es keine %Erkenntnis der an sich seienden Natur geben kann. Die Aufgabe der Naturwissenschaft besteht nach ihm in der Formulierung einfacher mathematischer Beschreibungen fÝr empirisch erforschte ZusammenhÈnge. FÝr die Position des %Empirismus hingegen sind Naturgesetze durch %Erfahrung induktiv gewonnene Erkenntnisse Ýber die NaturvorgÈnge, so wie sie an sich bestehen. Der Gedanke einer objektiven Gesetzlichkeit in der Natur wurde von %Hume kritisiert. Er wendet ein, dass man von beobachtbaren EinzelfÈllen nicht induktiv auf allgemeine Gesetze schließen kann, sondern dass nur eine bestimmte RegelmÈßigkeit in der Erscheinungswelt festgestellt werden kann, die auf der gewohnheitsmÈßigen Wiederholung bestimmter VorgÈnge beruht. Demnach besteht ein Problem in der Rechtfertigung des Àbergangs von einzelnen beobachteten FÈllen auf eine allgemein und immer gÝltige GesetzmÈßigkeit. Aufgrund dieser Schwierigkeit, dass sich der Notwendigkeitscharakter, d. h. die AllgemeingÝltigkeit von Naturgesetzen nicht rein empirisch begrÝnden lÈsst und dass eine rein apriorische BegrÝndung dieser Gesetze durch die meisten Vertreter der modernen Naturwissenschaft abgelehnt wird, stellt sich erneut die Frage, woher die Naturgesetze ihre GÝltigkeit beziehen. Bis heute ist die Frage nach den Quellen der GÝltigkeit der Naturgesetze nicht hinreichend geklÈrt. Einen gewissen Ausweg bieten konventionalistische Theorien (z. B. Poincar¹), die auf die aller Naturerkenntnis zugrunde liegenden Konventionen, auf die von den Fachgelehrten getroffenen ÀbereinkÝnfte, aufmerksam machen. %Popper ist mit seinem Falsifikationsprinzip einen anderen Weg gegangen. Ihm zufolge kann die Geltung der Gesetze (nomologische Hypothesen) nicht objektiv festgestellt (%verifiziert) werden, sondern die Gesetze werden einfach so lange als gÝltig angesehen, wie ihre Widerlegung (Falsifikation) auf einem wissenschaftlichen Weg noch nicht gelungen ist. In der modernen %Wissenschaftstheorie wird im Anschluss an Duhem und %Quine eine ganzheitliche Interpretation von %Theorien angestrebt. Der Duhem-QuineHolismus geht davon aus, dass sich Theorien nur als Ganze akzeptieren oder verwerfen lassen und wissenschaftliche SÈtze nur innerhalb ganzer Theorien Bedeutung haben. Einzelne SÈt-

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Naturphilosophie

ze kÚnnen als solche gar nicht verifiziert oder %falsifiziert werden, denn es hÈngt von der Entscheidung des Wissenschaftlers ab, welcher Satz innerhalb seiner Theorie verÈndert wird, wenn eine Erfahrung gegeben ist, die den Annahmen einzelner theoretischer SÈtze zu widersprechen scheint. Die Frage, ob die Naturgesetze kausal oder final zu erklÈren sind, ist von Leibniz aufgeworfen worden. Er unterscheidet die mechanischen Naturgesetze, die Gesetze von Wirkursachen, die kausal sind, von den Gesetzen, denen die %Seele folgt, die an Zweckursachen, d. h. final orientiert sind. Newton hat in seiner Wissenschaftskonzeption nur kausale Gesetze zugelassen. Euler hat bewiesen, dass sich finale Gesetze immer auch kausal interpretieren lassen. Eine weitere Frage nach der Art der Naturgesetze ist die, ob sie deterministisch sind oder nur eine hohe Wahrscheinlichkeit des Auftretens bestimmter VorgÈnge aufzeigen, d. h. statistischen Interpretationen genÝgen. Die klassische Ansicht war, dass alle Gesetze deterministisch und statistische Gesetze nur vorlÈufige Resultate der %Wissenschaft sind. Mit der EinfÝhrung der Quantenphysik ist diese Ansicht immer mehr zurÝckgedrÈngt worden und man nimmt nun im Gegenteil an, dass alle deterministischen Gesetze sich auf statistische Gesetze zurÝckfÝhren lassen. H. B.

Naturphilosophie Seit der frÝhen %Neuzeit (A) ist der Begriff doppeldeutig. Diese Tatsache prÈgt auch die Situation am Beginn des 21. Jhs. Sofern sich die Naturphilosophie mit der %Natur selbst befasst, betreibt sie nicht selten deutliche Wissenschaftskritik und stÚßt deshalb in Teilen der ³ffentlichkeit auf den Vorbehalt des ›UnzeitgemÈßen‹; als Metawissenschaft der Naturwissenschaften beschreibt und analysiert sie dagegen deren Grundlagen und philosophische Implikationen und erfreut sich als %Wissenschaftstheorie eines nicht unbedeutenden Ansehens auch Ýber die Grenzen der Philosophie hinaus. Angesichts des großen Einflusses, den der %Wiener Kreis des logischen %Empirismus um Schlick, %Carnap und Reichenbach auf die Naturphilosophie des 20. Jhs. gewinnen konnte,

schien es nach dem Niedergang der romantischen Naturphilosophie lange Zeit so, als kÚnne es in einer zeitgemÈßen Naturphilosophie um nichts anderes mehr gehen als um die ÀberprÝfung der semantischen Basis naturwissenschaftlicher Theorien, also um sehr spezielle wissenschaftstheoretische Probleme. Wenn man jedoch inzwischen davon spricht, dass seit den spÈten siebziger Jahren des 20. Jhs. eine breite Renaissance naturphilosophischen Denkens zu beobachten sei, so meint man damit nicht den wissenschaftstheoretischen Zweig, sondern die ganzheitliche philosophische Naturbetrachtung. FÝr diese Entwicklung, die im Gegensatz zu dem immer noch vorherrschenden Trend zur WissenschaftsglÈubigkeit steht, gibt es klar diagnostizierbare GrÝnde. Wie die gÈngigen Gegensatzpaare Natur – Geist, Natur – Vernunft, Natur – Kunst und Natur – Technik belegen, wird unter »Natur in materieller Bedeutung« (%Kant) seit den AnfÈngen philosophischer Begriffsbildung bei den %Sophisten jener Teil des sinnlich Wahrnehmbaren verstanden, der im Gegensatz zum vernÝnftig planenden und handelnden Menschen und zu den von ihm willentlich geschaffenen Bereichen der %Technik und der %Kultur steht. In dem Maße nun, wie die griechische GrundÝberzeugung, Natur sei eine sinnvolle, sich selbst gestaltende %Ordnung, in der Neuzeit dahingehend radikalisiert wurde, dass es immer ausschließlicher darauf ankam, diese Ordnung als berechenbaren, kausalmechanischen Gesetzeszusammenhang zu begreifen und dadurch fÝr die technische Manipulation zu erschließen, geriet die phÈnomenologische Naturbetrachtung ebenso ins Abseits wie der aus dem %Mittelalter (A) herÝbergerettete christliche Versuch, Naturerfahrung als Umgang mit der SchÚpfung zu interpretieren. Mit der Heraufkunft des naturwissenschaftlichen Zeitalters wandelt sich das Naturverstehen zu einer Aufgabe des mathematisierenden %Verstandes, dessen Interesse an empirisch-experimentellen %ErklÈrungen die Natur zu einer quantitativ bestimmbaren GrÚße werden lÈsst. Wenn aber nur noch das an der Natur als verstanden gilt, was im Sinne einer kausalen Gesetzeshypothese methodisch konstruierbar und experimentell nachvollziehbar ist, dann muss eine dem Sinnverstehen verpflichtete Naturphilosophie in den Verdacht geraten, Welt-

Naturphilosophie

anschauungen auf empirisch unausgewiesenen Spekulationen aufbauen zu wollen. Insbesondere die Naturphilosophie des %deutschen Idealismus (A), die den Gegensatz zwischen Natur und %Geist spekulativ dadurch aufzuheben suchte, dass sie die Natur als das »Außer-sich-Sein« des Geistes (%Hegel) oder als »sichtbaren Geist« (%Schelling) bestimmte, hat nachhaltig zu der bis heute nur unvollstÈndig Ýberwundenen Diskreditierung einer Disziplin beigetragen, deren SpannungsverhÈltnis zu den exakten Naturwissenschaften als ebenso gefÈhrlich wie anmaßend und borniert geschmÈht werden konnte (so noch 1981 durch den bedeutenden Physiker und NobelpreistrÈger Ilya Prigogine). Die Durchsetzung des mechanistischen Weltbildes und der mit ihm verbundenen technologischen Naturauffassung bedeutete allerdings gleichzeitig einen Verzicht auf die Befriedigung weltanschaulicher und moralischer BedÝrfnisse des Menschen. Die traditionelle Rolle der Natur als normative Instanz zur Beurteilung eines gesunden und deshalb als erstrebenswert erscheinenden Lebens verlor an Bedeutung. Die Ýber Jahrhunderte in den Theorien des %Naturrechts zum Ausdruck gebrachte WertschÈtzung des NatÝrlichen, die mit einer GeringschÈtzung alles KÝnstlichen, vom Menschen willkÝrlich Gesetzten verbunden war, musste schon allein deshalb ihre GlaubwÝrdigkeit einbÝßen, weil das NatÝrliche in zunehmendem Maße als etwas prinzipiell technisch Machbares verstanden wurde und damit seine Vorrangstellung einbÝßte. Erst das Úkologische Krisenbewusstsein der siebziger und achtziger Jahre des 20. Jhs. bahnte den Weg fÝr eine erneute, vorsichtige EinstellungsÈnderung gegenÝber der Natur und ermÚglichte – parallel zur erstarkenden Wissenschaftskritik – das Wiederaufleben naturphilosophischer Betrachtungen im organizistisch-holistischen Sinne. Ihr AnknÝpfungspunkt ist die Erfahrung, dass die vom Menschen hervorgerufenen VerÈnderungen der Èußeren Natur »am eigenen Leibe negativ spÝrbar werden« (G. BÚhme). Dieses Schockerlebnis hat in der zeitgenÚssischen Naturphilosophie zu drei Arbeitsschwerpunkten gefÝhrt: 1. der wissenschaftskritischen Untersuchung des neuzeitlichen Naturbegriffs, 2. der systematisch und historisch verfahrenden Erneuerung (Restitution) eines lebensweltlichen NaturverstÈndnisses und 3. der Ausarbeitung ei-

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ner ›Leibphilosophie‹, die das Bewusstsein des Menschen fÝr seine eigene ›NatÝrlichkeit‹ zu schÈrfen sucht. 1. Eine Kritik des rein wissenschaftlichen Naturbegriffs wurde zwar von Goethe Ýber die Romantik bis hin zu Horkheimer und %Adorno – man vgl. ihr 1947 erschienenes, Epoche machendes Buch Dialektik der AufklÈrung – von verschiedenen metaphysischen und metaphysikkritischen DenkansÈtzen aus unternommen, sie blieb aber angesichts der wirkmÈchtigeren Position des positivistischen Umgangs mit der Natur und der an den Naturwissenschaften orientierten Fortschrittsreligion der zweiten HÈlfte des 19. und der ersten HÈlfte des 20. Jhs. letztlich Ýber lange Zeit ohne großes Echo. Umso bemerkenswerter ist es, dass selbst systematische und philosophiehistorische Untersuchungen zum wissenschaftlichen Naturbegriff inzwischen eine gewisse Aufmerksamkeit in der ³ffentlichkeit erregen. Analysen wie die von Hartmut und Gernot BÚhme, Gloy oder C. F. von WeizsÈcker machen Ernst mit der spÈten Einsicht der sprachanalytischen Philosophie, dass auch deskriptive Aussagen Ýber die Welt in verdeckter Form ethische Vorstellungen enthalten, was bestimmte Einsichten und Handlungen fÚrdert, andere aber hemmt und tabuisiert. Seit F. %Bacon und %Kant gehÚrt es zu den GemeinplÈtzen jeder Wissenschaftstheorie der Naturwissenschaften, dass nur mit Hilfe mathematischer GrundsÈtze und Operationen aus der lediglich Fakten sichtenden und ordnenden Naturlehre eine Naturwissenschaft entstehen kann. Diese Rolle der ›KÚnigsmacherin‹ kommt der Mathematik zu, weil sie fÝr jeden Objektbereich quantifizierbare begriffliche Konstruktionen ermÚglicht, die auf Grund ihres Anschauungsbezuges eine objektive RealitÈt besitzen. Infolgedessen wird die strikte Trennung von deskriptiven und normativen SÈtzen Ýber die Natur zum Entscheidungskriterium fÝr ihre Wissenschaftlichkeit. Emotionale Erlebnisweisen, Èsthetische Stimmungen und moralische Erbauung an der SchÚnheit und Wohlgeordnetheit des natÝrlichen %Kosmos gelten als unwissenschaftlich; sie bleiben den SphÈren der individuellen, speziell der kÝnstlerischen Phantasie bzw. der religiÚsen GlaubensÝberzeugung vorbehalten und besitzen deshalb bestenfalls noch kompensatorische, den GefÝhls- und Empfindungshaushalt des Einzel-

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Naturphilosophie

nen stabilisierende Funktionen (%Popper, Joachim Ritter, LÝbbe). Von zentraler Bedeutung fÝr den wissenschaftlich-technischen Umgang mit der Natur erweist sich eine anthropozentrische Einstellung, die dem aus der Natur heraustretenden, sich von ihren KrÈften bedroht fÝhlenden Menschen eine Herrschaftsrolle zuweist, die auf Kontrolle sowie aktive Schutz- und EingreifmÚglichkeiten zielt. Schon F. Bacon und Kant haben die neuzeitliche Erkenntnissituation in Bezug auf die Natur im Bild einer Gerichtsszene veranschaulicht. Einem Richter vergleichbar stellt der Wissenschaftler im Experiment die Fragen, auf welche die Natur genaue Antworten zu geben hat, und macht sie so zu einem physikalischen Konstrukt, das er seinen eigenen Erkenntnisinteressen unterwirft und zunehmend zu manipulieren sucht (%Habermas). Dass die menschliche Herrschaft Ýber die Natur lÈngst nicht mehr nur den (Ýber)lebensnotwendigen Zwecken einer gattungsspezifischen Existenzsicherung dient, hat die Ideale der Naturwissenschaft im ausgehenden 20. Jh. ins Zwielicht gebracht. 2. Die AnhÈnger einer organizistischen, lebensweltlich orientierten Naturauffassung stellen, angeregt vom ErklÈrungsmodell der Selbstorganisation und vom Tatbestand der Úkologischen Vernetztheit der NaturphÈnomene sowie von Àberlegungen der %Chaostheorie, mit wachsendem Erfolg dem mechanistischen NaturverstÈndnis eine ganzheitliche Naturvorstellung entgegen. Der Mensch soll sich wieder als ein in die natÝrlichen Prozesse integriertes Wesen verstehen, das denkend, wollend, fÝhlend und handelnd ein partnerschaftliches VerhÈltnis zur Natur als seiner Mitwelt entwickelt. Diese zum Beispiel von Capra und Meyer-Abich vertretene, als %Holismus bezeichnete Naturphilosophie nimmt Motive der idealistisch-spekulativen (Schelling) und der romantisch-Èsthetischen Tradition (Novalis) auf und greift auf vitalistische AnsÈtze (V. von WeizsÈcker) aus der ersten HÈlfte des 20. Jhs. zurÝck. Sie fÝhlt sich aber auch alten mythologischen und religiÚsen Leitbildern der europÈischen Kultur verpflichtet, die von der NaturzugehÚrigkeit des Menschen kÝnden. Dadurch, dass nicht lÈnger die isolierten Interessen des %Menschen, sondern die Belange der gesamten Natur im Sinne natÝrlichen Mitseins zum Maßstab des menschlichen Handelns gemacht wer-

den sollen, gewinnt diese ihre alte ethische Bedeutung zurÝck und wird zum normativen %Modell einer umfassenden Kulturkritik. Die Naturphilosophie Ýberwindet damit die neuzeitliche BeschrÈnkung auf rein erkenntnistheoretische Fragestellungen und Úffnet sich fÝr die Diskussion praktisch-politischer Probleme. Der Lebenszusammenhang der Natur wird in Analogie zu partnerschaftlichen Beziehungen zwischen Menschen gedeutet. Der natÝrliche Erfahrungsraum erscheint nicht mehr mathematisch verengt und abstrakt, sondern ist bestimmt durch Erlebnisakte wie Sympathie und Antipathie oder Freundschaft und Feindschaft. In ihrer stÈrksten Variante (z. B. bei Singer oder Jonas) deutet die holistische Naturphilosophie die Natur als juristische Person mit dem Rechtsanspruch auf Schutz von Tieren, Pflanzen, Landschaften, ja der gesamten ³kosphÈre. Dieses Projekt einer »Rechtsgemeinschaft mit der Natur« (Meyer-Abich) fÝhrt jedoch, weil es aus GrÝnden gefÝhlsmÈßiger ÀberhÚhung der Natur deren aggressive und gefÈhrliche Seite außer Acht lÈsst, in ein unaufhebbares Dilemma, das schon die Ethik Schweitzers in exemplarischer Weise sichtbar gemacht hat: Im Ernstfall geht es um die Frage, ob der Mensch im Kampf ums Àberleben auch das Existenzrecht von SchÈdlingen und Krankheitserregern zu respektieren hat, sich also selbst aus Ehrfurcht vor dem Leben aufgeben soll. 3. Vielleicht lÈsst sich der unentschiedene Streit zwischen der naturwissenschaftlich-technologischen RationalitÈt und dem sympathetischen, am menschlichen HarmoniebedÝrfnis orientierten Naturverstehen durch ein bereitwilligeres und nÝchterneres Sich-Einlassen des Menschen auf seine eigene Natur eines Tages schlichten. Die von Philosophen wie %Sartre, MerleauPonty, G. Schulte und vor allem Schmitz ausgearbeitete ›Leibphilosophie‹ versucht Schluss zu machen mit der von der Tradition vorgegebenen Auffassung von der Natur als demjenigen Seinsbereich, der dem Menschen als Vernunftwesen Èußerlich ist. Wenn der Mensch sein Selbstsein in phÈnomenologischer Weise als Natursein wahrnimmt, sein Ich als eingelassen in die AntriebskrÈfte des KÚrpers erfÈhrt, mag es sein, dass er sich bereit findet, diese NaturkrÈfte in sich nicht nur zu disziplinieren und zu sub-

Naturrecht

limieren, sondern sie auch in ihrer SelbsttÈtigkeit in einem stÈrkeren Maße gewÈhren zu lassen, als dies vor dem Hintergrund der abendlÈndischen Geistesgeschichte geschehen ist. Eine von der inneren Natur gezÈhmte %Vernunft wÈre ein gegenÝber dem Herrschafts- und dem Ehrfurchtsverhalten neues Paradigma fÝr den Umgang mit unserer endlichen Existenz in einer endlichen Welt. G. BÚhme (Hg.), Klassiker der Naturphilosophie. Von den Vorsokratikern bis zur Kopenhagener Schule, MÝnchen 1989 K. Gloy, Das VerstÈndnis der Natur, Bd.1: Die Geschich te des wissenschaftlichen Denkens; Bd. 2: Die Ge schichte des ganzheitlichen Denkens, MÝnchen 1995 / 1996 K. M. Meyer Abich, Praktische Naturphilosophie. Erin nerung an einen vergessenen Traum, MÝnchen 1997 G. Scherer, Welt Natur oder SchÚpfung?, Darmstadt 1990 H. P.

Naturrecht Eine in der Rechtsphilosophie in sehr unterschiedlichen Varianten vertretene Auffassung, nach der sich aus der Naturordnung oder der allgemeinen %Natur des %Menschen eine ur- oder vorbildliche Rechtsordnung der menschlichen %Gesellschaft ableiten lÈsst. Die Bestimmung dessen, was Naturrecht ist, hÈngt im Wesentlichen von dem vorausgesetzten Naturbegriff und von den praktischen Zwecken ab, denen das %Recht im Allgemeinen dienen soll. Oft wird das Naturrecht im Gegensatz zum %positiven Recht verstanden, dem es entweder als Grundlage dient oder demgegenÝber es eine zeitlose GÝltigkeit in Anspruch nehmen kann. In diesem Sinne lÈsst es sich auch korrigierend oder kritisierend auf die positiven RechtsverhÈltnisse beziehen. Dagegen nutzen eher sozialkonservative Naturrechtsvertreter die Annahme eines natÝrlich geltenden Rechts zur Legitimierung der bestehenden RechtsverhÈltnisse. FÝr die BegrÝndung eines neben oder Ýber den historisch entstandenen RechtsgrundsÈtzen stehenden Naturrechts gibt es mehrere Varianten. Die wichtigsten Instanzen auf die ein natÝrlich gegebenes Recht zurÝckgefÝhrt wurde, sind die %Ordnung der Natur, das %Wesen des Menschen, die gÚttliche SchÚpfungsordnung, anthro-

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pologische Gegebenheiten sowie die menschliche %Vernunft. Schon in der Antike gab es naturrechtliche Àberlegungen, obwohl hier die Fragen nach der BegrÝndung und Legitimation rechtlicher VerhÈltnisse noch im Hintergrund standen. Bei den Vorsokratikern wird das Recht entweder aus einem kosmischen Prinzip (Anaximander, %Heraklit, %Parmenides), aus der Natur des Menschen (Protagoras) oder aus der physischen Àberlegenheit des StÈrkeren (Thrasymachos, Thukydides) abgeleitet. %Platon entwickelt unter dem Leitbild seiner Ideenlehre eine Konzeption, die es gestattet, die %Werte unabhÈngig von den faktischen ZustÈnden zu thematisieren. Die vom Philosophen erkannten objektiven Werte werden zum Vorbild einer vollkommenen Staatsverfassung, die sich im Widerspruch zur bestehenden Ordnung seiner Zeit befand. Platon wird damit zum SchÚpfer einer normativen Naturrechtslehre. Sein Problem besteht insbesondere in der Frage, wie ein gerechter Staat mÚglich ist. Denn ein gerechter Staat sollte sich durch die Gleichstellung aller %Personen auszeichnen, obwohl es faktisch verschiedene subjektive Dispositionen und Machtpositionen gibt, durch die ein unterschiedlicher Einfluss auf die politischen VerhÈltnisse gewonnen werden kann. Seiner Ansicht nach kann eine politische Ordnung nur dann gerecht sein, wenn die gesellschaftlichen Funktionen den Menschen entsprechend ihren von Natur aus verschiedenen Anlagen zugeordnet werden. Im Gegensatz dazu hat %Aristoteles eine Naturrechtskonzeption vertreten, der zufolge die %Prinzipien des Gemeinschaftslebens aus der sozialen Natur des Menschen und der faktischen Genese seiner sozialen Ordnungen abzuleiten sind. Obwohl dadurch die Grenze zwischen Naturrecht und positivem Recht verschwimmt, hÈlt Aristoteles an einer Trennung zwischen natÝrlicher und konventionalistischer %Gerechtigkeit fest. In der stoischen Philosophie werden zwei Arten von Naturrecht unterschieden. Das erste Naturrecht ergibt sich aus den menschlichen Trieben, das zweite wird von der Vernunft bestimmt, indem sie Einsicht in das universell geltende Weltgesetz gewinnt, welches im Naturrecht widergespiegelt wird. Das positive Recht steht in unterschiedlichen Graden schon mit dem Naturrecht in Àbereinstimmung und es ist die Auf-

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Naturrecht

gabe der Vernunft, diese Àbereinstimmung zu erhÚhen. Von %Cicero wird die stoische Lehre weiterentwickelt und in den Prozess der Rechtsentstehung Ýbertragen. In De inventione unterscheidet er drei Rechtsbereiche, deren Ursprung in der Natur, in der Gewohnheit und im staatlich sanktionierten Gesetz liegen. Dabei wird das naturwÝchsig entstandene Recht im Laufe der historischen Entwicklung vom gewohnheitsmÈßigen Recht abgelÚst, welches wiederum Bestandteil des positiven, niedergeschriebenen Rechts werden kann. Die Naturrechtslehren des Platon, des Aristoteles und der %Stoa gehÚren drei unterschiedlichen Typen an. Die platonische Konzeption entwickelt gegenÝber der jeweiligen historischen Situation ein kontrafaktisches Idealbild, das entweder – wie bei Platon oder spÈter auch bei Rousseau – in kritischer Distanz zur bestehenden Rechtsordnung steht oder – wie bei %Hobbes oder %Fichte – eine fiktionale Grundlage fÝr die BegrÝndung der EinfÝhrung einer den Individuen gegenÝberstehenden staatlichen Gewalt liefert. Hobbes geht bei seiner BegrÝndung der Notwendigkeit eines Herrschaftsvertrages auf einen (hypothetischen bzw. kontrafaktischen) %Naturzustand zurÝck, in dem alle Individuen ein Recht auf alles besitzen. Dies fÝhrt zu einem »Krieg aller gegen alle« (bellum omnium contra omnes). Das Recht auf die Selbsterhaltung kann nun nur noch durch die EinfÝhrung einer staatlichen Zwangsgewalt (Herrschaftsvertrag) gesichert werden. Die neuzeitlichen Naturrechtskonzeptionen unterscheiden sich von den antiken und mittelalterlich-christlichen Theorien insbesondere darin, dass sie dem einzelnen Menschen als einem frei handelnden %Individuum nicht nur natÝrliche %Pflichten, sondern auch natÝrliche Rechte zuordnen. Wenn die individuelle %Freiheit als ein Grundrecht des Naturzustandes aufgefasst wird, dann sind weitere Argumentationsschritte nÚtig, um die im positiven Recht formulierten EinschrÈnkungen der individuellen Handlungsfreiheit zu begrÝnden. Die Naturrechtstheorie von Hobbes ist darin ein gutes Beispiel. Gerade aus der uneingeschrÈnkten natÝrlichen Freiheit aller Individuen ergibt sich ein stÈndiger Zustand des Krieges, der dazu zwingt, einen absoluten SouverÈn einzusetzen und anzuerkennen, der durch seine AutoritÈt und sein Recht die individuellen Freiheiten be-

schrÈnken und einen Friedenszustand erzwingen kann. Mit EinschrÈnkungen kann man auch %Kant diesem Typus einer kontrafaktischen Naturrechtstheorie zuordnen, obgleich sein Naturrechtsbegriff hauptsÈchlich auf das Problem der BegrÝndung gesetzgeberischer %AutoritÈt (%LegalitÈt) beschrÈnkt bleibt. Kant unterscheidet Fragen, die die MoralitÈt einer %Handlung betreffen (%Ethik), von Fragen, die die LegalitÈt einer Handlung betreffen (Rechtslehre). Beide Bereiche werden aber durch ein %Sittengesetz konstituiert, welches auf %Prinzipien %a priori beruht, die der reinen Vernunft angehÚren. Der Rechts- sowie der Tugendlehre wird daher eine allgemeine Pflichtenlehre vorgeordnet, in der die formalen Prinzipien der Pflicht – wie z. B. der %kategorische Imperativ – formuliert werden. Kants BegrÝndung des Rechts kann demnach auch vor und unabhÈngig von der bÝrgerlichen Gesellschaft geleistet werden, weshalb man einen Naturzustand annehmen muss, in dem zwar Rechte – wie das natÝrliche Recht oder das Privatrecht –, jedoch keine Zwangsgesetze mÚglich sind, die erst durch die Institution des %Staates gesichert werden. Der Àbergang vom natÝrlichen in den bÝrgerlichen Zustand kommt in Anlehnung an Rousseau durch einen %Gesellschaftsvertrag zustande. Eine schwÈchere Position vertritt der aristotelische Typ des Naturrechts, bei welchem auf eine mehr oder weniger hermeneutische Weise aus der sozialen Konstitution des Menschen oder aus Annahmen Ýber die gÚttliche bzw. menschliche Vernunft sittliche Prinzipien des Gemeinschaftslebens abgeleitet werden. Zu diesem Typ gehÚren viele christlich-mittelalterliche Naturrechtsauffassungen (%Augustinus, %Thomas von Aquin), sowie die Konzeptionen von %Leibniz und %Hegel. Nach Augustinus wird im Dekalog das Gesetz %Gottes (lex aeterna) geoffenbart, welches sich im natÝrlichen %Bewusstsein und im positiven Recht widerspiegelt. Die Kirche wacht Ýber die Wahrung der natÝrlichen Rechtsordnung in den letzten beiden Bereichen. Thomas von Aquin zufolge streben die praktische Vernunft des Menschen und seine natÝrlichen Neigungen zu den Zielen der natÝrlichen Gesetze, die von der gÚttlichen Weisheit geleitet werden. Auch hier besteht das Naturrecht in einer Widerspiegelung der gÚttlichen Ordnung, die der Mensch durch seine Teilhabe

Naturzustand

an der gÚttlichen Vernunft erkennen kann. Das positive Recht ist dann verbindlich, wenn es dem gÚttlichen Naturrecht entspricht. Leibniz teilt das natÝrliche Recht in drei Stufen ein. Die erste Stufe bildet die justitia commutativa (ausgleichende Gerechtigkeit), die der Aufrechterhaltung des friedlichen Zustandes dient; auf der zweiten Stufe gebietet die caritas (NÈchstenliebe), der Gemeinschaft zu nÝtzen; die pietas (PflichtgefÝhl) zielt schließlich auf die ErfÝllung der Pflichten gegenÝber Gott und den anderen Menschen ab. Auch Hegel nimmt in seinen frÝhen Schriften einen – wie man es nennen kÚnnte – ›sittlichen Naturzustand‹ an, welcher aber spÈter mit dem ›Kampf um Anerkennung‹, aus welchem die absolute Sittlichkeit und der Staat hervorgeht, vermittelt wird. Der dritte Typ von Naturrechtskonzeptionen geht von der stoischen Auffassung eines universalen Natur- oder Vernunftgesetzes aus. Dieses ewige, mit der Weltvernunft identische Weltgesetz, dient als universales Richtmaß fÝr die positive Rechtspraxis. Besondere Bedeutung hat diese Variante in der %Neuzeit (A), in den Naturrechtskonzeptionen der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) und des Humanismus (%A Renaissance – Humanismus), erlangt. Die insbesondere von Grotius, Pufendorf, Thomasius und Wolff konzipierten EntwÝrfe mÝnden allesamt in %Systemen, die zur unmittelbaren Anwendung fÈhige RechtssÈtze ableiten. Pufendorfs Naturrechtssystem war wohl am einflussreichsten und ist in zahlreiche Gesetzeswerke eingegangen. Nach dem Zusammenbruch der Naturrechtslehren durch die Kritiken der historischen Schule und des Rechtspositivismus wird in der modernen Diskussion – vor allem in Anschluss an Kant, aber auch an Hegel – versucht, oberste regulative Prinzipien zu formulieren, die einen normativ-kritischen Maßstab fÝr politische Gerechtigkeit abgeben kÚnnen. H. B.

Naturzustand Benennt die Fiktion eines vorstaatlichen oder vorgesellschaftlichen Zustands, in dem die Bedingungen des menschlichen Zusammenlebens durch keine staatlichen Gewaltinstitutionen oder gesellschaftlichen ZwÈnge begrenzt sind. Diese BegrÝndungsfigur eines das natÝrliche %Recht auf %Freiheit einschrÈnken-

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den Staatswesens hat besonders in den rationalistischen Staatstheorien der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) ihren Platz. Der Naturzustand wird im Allgemeinen entweder als historisch nachweisbare RealitÈt aufgefasst (%Locke) oder lediglich als gedankliche Konstruktion zu dem Zweck hypothetisch entworfen, die Bedeutung des %Staates fÝr die GewÈhrleistung der Rechtssicherheit zu begrÝnden (%Hobbes, %Kant, Pufendorf). Das Zusammenleben der %Individuen im Naturzustand wird nur von den %Gesetzen geregelt, die der menschlichen %Natur unabhÈngig jeglicher staatlicher Obrigkeit zukommen, und ist nur durch das faktische DurchsetzungsvermÚgen der Individuen gegeneinander begrenzt. Je nachdem, wie die menschliche Natur ›als solche‹ vorgestellt wird, ergeben sich unterschiedliche Varianten des Naturzustandes. Im Allgemeinen lassen sich drei Versionen unterscheiden: 1. Die menschliche Natur ist selbstsÝchtig und gewalttÈtig. Demzufolge erscheint der Naturzustand als ein Zustand der Barbarei, der Rohheit und GewalttÈtigkeit. Dieser muss durch einen Herrschaftsvertrag, dem sich alle Individuen zum Schutz ihrer eigenen Selbsterhaltung fÝgen, Ýberwunden werden. Indem die Machtbefugnisse jedes Individuums an die staatliche Gewalt abgegeben werden, konstituiert sich ein staatliches Individuum, welches so viel Macht besitzt, dass es in der Lage ist, alle kriegerischen ZustÈnde zwischen seinen Untertanen zu unterbinden. Besonderen Einfluss auf diese Auffassung hatte die Theorie von Hobbes. Ihm zufolge sind die vorgesellschaftlich vereinzelten Individuen nur ihren mechanisch wirkenden Trieben unterworfen, insbesondere einem Machtund einem Selbsterhaltungstrieb. 2. Die Natur des Menschen ist friedfertig und wohlwollend. Der Naturzustand gleicht dadurch einem paradiesischen Urzustand, welcher erst durch die zivilisatorischen Institutionen eingeschrÈnkt und durch die staatliche Ordnung verdorben wurde. So wurde fÝr Rousseau der Begriff des Naturzustandes zum Gegenbegriff der Gesellschaft: Hier sind alle Menschen gleich und frei. Durch den Eintritt in die %Kultur und %Gesellschaft und alle damit einhergehenden institutionellen SchÚpfungen werde der paradiesische Zustand unwiederbringlich zerstÚrt. Rousseaus Konzeption ist gesellschaftskritisch und wendet sich vor

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Ne quid nimis

allem gegen die bestehenden KlassengegensÈtze und die staatlichen und kirchlichen Machtinstitutionen. Diese mÝssen durch eine freie gesellschaftliche Vereinigung (einen %Gesellschaftsvertrag, contrat social) im Sinne einer radikalen Demokratie auf der Basis der VolkssouverÈnitÈt Ýberwunden werden, doch dazu sei der ideale Gemeinschaftswille der ideal guten Menschen (%volont¹ generale) notwendig, der zuerst durch eine hÈusliche »Erziehung der Natur« herangebildet werden mÝsse. 3. Eine vermittelnde Position ergibt sich aus der Annahme, dass im vorzivilen Stadium des Menschen zwar schon alle natÝrlichen Gesetze des menschlichen Zusammenlebens bestanden haben, jedoch ohne die Garantie, dass sich jeder diesen noch unausgebildeten Regeln der Gemeinschaft unterordnet. Zum Zwecke der Sicherung der Befolgung dieser Regeln bedarf es dann der Richter und einer Ýberlegenen Gewalt, weshalb die Menschen durch einen Gesellschaftsvertrag den natÝrlichen Zustand mit dem staatlichen Zustand vertauschen. Die wichtigsten Anregungen fÝr diese Position sind von Locke ausgegangen. Er konzipierte den Naturzustand als Zustand, in welchem einerseits die natÝrlich gegebenen moralischen Normen und andererseits die trieb- oder interessenbedingte Normverletzung eine gesellschaftliche UnbestÈndigkeit schaffen, die zwischen dem Kriegs- und dem Friedenszustand schwankt. Deshalb mÝssen die Menschen einen Gesellschaftsvertrag eingehen, der die Bedingungen fÝr eine politische Herrschaft schafft, welche die Aufgabe der Sicherung der natÝrlichen Rechte und der persÚnlichen Freiheit sowie der Korrektur der natÝrlichen UnbestÈndigkeit Ýbernimmt. In der mittelalterlichen Theologie stand der Begriff des Naturzustandes fÝr die ›reine‹ bzw. ›gefallene‹ Natur des Menschen im Gegensatz zum Zustand der gÚttlichen Gnade. H. B.

Ne quid nimis Lat. ›Nichts zu sehr, nichts im Àbermaß!‹ Lateinische Version der delphischen Forderung meden agan. H. B.

Negation In der philosophischen Fachsprache und der %Logik werden mehrere Formen der Negation unterschieden. Von einer Verneinung oder einem negativen Urteilsakt spricht man, wenn eine ganze %Aussage bestritten oder eine Frage verneint wird. Dies steht im Gegensatz zur Bejahung, in der eine Aussage oder Frage bestÈtigt wird. Die Verneinung kann stark oder schwach sein. Schwache Verneinungen werden durch zusÈtzliche WÚrter wie ›kaum‹, ›manchmal‹ oder ›selten‹ begleitet. Von einigen Theoretikern wird angenommen, dass sich der negative Urteilsakt auf einen neutralen Urteilsinhalt bezieht (Bolzano, Brentano). Dagegen geht %Frege davon aus, dass es nur einen Akt des Behauptens gibt, der auf positive oder negative Inhalte angewandt werden kann. Daneben lassen sich die kontradiktorische und die kontrÈre Negation unterscheiden. Von einer kontradiktorischen Negation spricht man immer dann, wenn bei der Verneinung einer Aussage oder eines %Begriffs der Gegensatz so gebildet wird, dass eine der beiden Aussagen wahr, die andere falsch ist, bzw. wenn bei einem begrifflichen Gegensatz der eine Begriff auf einen Gegenstand zutrifft oder anwendbar ist und der andere nicht. So wÈre die Kontradiktion der Aussage ›Es regnet‹ die Aussage ›Es regnet nicht‹ – eine der beiden Aussagen ist unter bestimmten UmstÈnden wahr, wÈhrend die andere unter denselben UmstÈnden falsch sein muss. Dieses %Prinzip nennt man das Prinzip des ausgeschlossenen Widerspruchs (%Satz vom Widerspruch). Die Kontradiktion des Begriffs ›schwarz‹ ist nicht der Begriff ›weiß‹, sondern der Begriff ›nicht schwarz‹, da es sein kann, dass ein Gegenstand weder weiß noch schwarz ist, sondern z. B. rot oder grÝn. Wenn er aber rot, grÝn oder dunkelblau ist, dann trifft auch zu, dass er nicht schwarz ist. Die Aussage ›Der Regenschirm ist schwarz‹ ist demnach falsch und die Aussage ›Der Regenschirm ist nicht schwarz‹ wahr, wenn wir einen roten Regenschirm vor uns haben. GegensÈtze der zweiten Art, also solche, die sich wie ›schwarz‹ zu ›weiß‹ oder wie ›gut‹ zu ›schlecht‹ usw. verhalten, nennt man kontrÈre oder reale GegensÈtze. Ihre Entgegensetzung ist abhÈngig von dem Begriffssystem, welches man verwendet. So kÚnnen in dem einen Begriffssystem beispielsweise %Natur und %Geist einen

Neukantianismus

kontrÈren Gegensatz bilden, in einem anderen stattdessen Natur und %Kunst oder auch Geist und %Technik. Man kann den kontrÈren Gegensatz noch weiter differenzieren in solche GegensÈtze, die ein Mittleres zulassen (wie ›schwarz‹ und ›weiß‹ oder ›oben‹ und ›unten‹) und solche, bei denen – Èhnlich wie bei der Kontradiktion – nur einer von zwei Begriffen auf etwas zutreffen kann (wie ›blind‹ und ›sehend‹). Die Aussage, die einen negativen Begriff wie ›blind‹ enthÈlt, nennt man eine %Privation (Beraubung), den Begriff selbst einen privativen Begriff. Ein privativer Begriff wie ›blind‹ unterscheidet sich von einem kontradiktorischen Begriff wie ›nicht sehend‹ dadurch, dass er nur von Lebewesen ausgesagt werden kann, zu deren Natur es gehÚrt, sehend zu sein. WÈhrend es zwar sinnvoll sein kann, eine Hutschachtel ›nicht sehend‹ zu nennen, wÈre es ein Kategorienfehler, von einer ›blinden Hutschachtel‹ zu sprechen. Die kontrÈre Entgegensetzung wird im Allgemeinen auch bestimmte Negation genannt, im Unterschied zur Kontradiktion, die eine unbestimmte Negation ist. H. B.

Neigung Bezeichnet im Allgemeinen eine gewohnheitsmÈßige Stimmung (Disposition) oder Gerichtetheit der %Seele bei der AusÝbung menschlicher %Handlungen. So spricht man insbesondere davon, dass jemand eine bestimmte Neigung hat, etwas zu tun oder zu unterlassen, bzw. dass eine Neigung besteht, etwas auf diese Weise und nicht auf jene zu tun. Neigung ist im engeren Sinne ein ethischer %Begriff, der je nach positiver oder negativer EinschÈtzung der menschlichen Natur entweder den %Tugenden oder der %Natur des %Menschen oder beidem zugerechnet wird. FÝr die englische Moralphilosophie besteht das Ziel der %Ethik in der GlÝckseligkeit und um diese zu erreichen, mÝssen die Natur und gewisse gewohnheitsmÈßige Neigungen des Menschen zusammentreten. Shaftesbury hat die Einteilung in egoistische, altruistische und hÚhere Neigungen vorgenommen. FÝr Hutcheson sind die Neigungen sowohl mit den Leidenschaften als auch mit der Gewohnheit verbunden, wobei er das moralische Àbel auf ein Àbergewicht an egoistischen Neigungen zurÝckfÝhrt. FÝr

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%Hume entstehen die Neigungen aus der Erwartung von %Lust oder Unlust. Aus den Neigungen entstehen Handlungsmotive und -ziele, wobei es die Aufgabe der %Vernunft ist, die richtigen Mittel zur Erreichung der angestrebten Ziele bereitzustellen. Ganz im Gegensatz dazu entstammen nach %Kant die ethischen %Prinzipien allein der Vernunft und nicht den %GefÝhlen. FÝr ihn haben die Neigungen einen natÝrlichen Ursprung und drÝcken eine gewisse Art von »sinnlicher Begierde« aus. Zwar kann nach Kant der %Wille von den Neigungen bestimmt sein, doch dieser Wille ist nicht moralisch. Ein moralischer Wille ist im Wesentlichen ein freier Wille, der ohne die Mitwirkung sinnlicher Antriebe zustande gekommen und bloß durch die Vernunft bestimmt ist. Moralischen %Wert haben daher nur Handlungen, wenn sie »nicht aus Neigung, sondern aus %Pflicht« erfolgen. Gegen diese Art von Rigorismus hat sich vor allem Schiller gewandt, der zwar mit Kants Ausschluss der GlÝckseligkeit aus der Ethik einverstanden ist, jedoch dessen Behandlung der Neigungen fÝr lebensfremd angesehen hat. FÝr Schiller hat die Èsthetische Erziehung zur %schÚnen Seele, bei der Pflicht und Neigungen harmonieren, PrioritÈt vor der Verdammung aller Neigungen aus der Bestimmung des moralisch handelnden %Individuums. Noch viel grundsÈtzlicher hat %Nietzsche die kantische Trennung von Pflicht und Neigung kritisiert. Nach ihm sind sowohl die Bejahung als auch die Leugnung der Neigungen Resultate von Trieben und ein Ausdruck des Willens zur Macht. Da Nietzsche die Neigungen auf die Triebe zurÝckfÝhrt, stehen sie fÝr ihn jenseits von %Gut und %BÚse. In der modernen psychologischen und anthropologischen Diskussion spielen Neigungen keine entscheidende Rolle mehr. H. B.

Neukantianismus Auch Neokantianismus; Bezeichnung einer philosophischen Bewegung, die in der Mitte des 19. Jhs. in Deutschland ihren Ausgang nahm, wo sie in den folgenden 70 Jahren auch ihre weiteste Verbreitung fand und schulbildend wirkte. Vornehmliches Ziel ihrer AnhÈnger war die programmatische RÝckbesinnung auf %Kant, dessen kritische Philosophie

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Neukantianismus

die Neukantianer als methodischen Ausgangspunkt nicht nur fÝr die Philosophie, sondern fÝr jede mÚgliche %Wissenschaft Ýberhaupt sehen wollten. Die philosophische Landschaft jener Zeit bot das Bild einer Philosophie, die sich in Spekulationen verlor und der im Angesicht der sich neu bildenden jungen Naturwissenschaften jegliche wissenschaftliche Relevanz abhanden zu kommen drohte. Gegen spiritualistische, materialistische und positivistische Tendenzen gleichermaßen polemisierend, ging es dem Neukantianismus um eine methodische Grundlegung der Wissenschaften durch die Philosophie einerseits und um die BegrÝndung und Etablierung der Philosophie als strenger Wissenschaft andererseits. In Anlehnung an Kant wurde der Bereich mÚglicher %Erkenntnis auf den der %Erscheinungen eingeschrÈnkt, was jeglicher metaphysischen Spekulation einen Riegel vorschieben und Spiritualisten wie Materialisten gleichermaßen in ihre Schranken verweisen sollte. Daneben wandten sich die Neukantianer mit dem Hinweis auf die AbhÈngigkeit aller erfahrbaren GegenstÈnde von einem wahrnehmenden Subjekt, mithin auf die kreative Leistung des Subjekts beim Erfahrungsprozess, gegen eine positivistische Auffassung desselben, nach welcher sich Wahrnehmung als bloßer Rezeptionsvorgang gegebenen Datenmaterials darstellt. Die kantische Frage nach dem, was wir wissen kÚnnen, erscheint im Neukantianismus – seinem neuen wissenschaftstheoretischen philosophischen SelbstverstÈndnis entsprechend – in leicht abgeÈnderter Form, insofern das %Interesse sich hier auf den Grund faktisch bereits gegebenen %Wissens und nicht mehr nur primÈr auf dessen prinzipielle %MÚglichkeit richtet. Im Zentrum steht die philosophische Analyse der Grundlagen und Erkenntnisse der Wissenschaften mit dem weiteren Ziel der Herausbildung eines integrativen Gesamtweltbildes von %Menschen, %Kultur und Wissenschaft. WÈhrend die Bezeichnungen Neukantianismus und %Kritizismus heute beide zur wertfreien Kennzeichnung der Bewegung dienen, wobei durch Erstere die Betonung mehr auf die Schulen und ihre Protagonisten gelegt, durch Letztere die methodische Vorgehensweise derselben in den Vordergrund gestellt wird, wurde ›Neukantianer‹ zu Beginn in diffamierender Absicht gebraucht. Der Name sollte verdeutlichen, dass es sich bei der

in Frage stehenden Richtung um eine antioriginelle, bloß reproduzierende Philosophie handle, die im Àbrigen nicht Ýber die kantische Grundlage hinausgehe. Diese Polemik wird der neukantianischen Bewegung als Ganzer in keiner Weise gerecht, wurde doch gerade von deren AnhÈngern selbst die Forderung erhoben, von Kant ausgehend Ýber diesen hinauszugelangen (ein %Postulat, welches in der Folge auch dazu benutzt wurde, um darÝber die ZugehÚrigkeit der zum Kreis der Neukantianer GehÚrenden inhaltlich zu definieren). Die Aufgabe der Zuschreibung bereitet auch heute noch gewisse Schwierigkeiten, da die wenigsten Philosophen sich dem Kritizismus mit Haut und Haaren und lebenslÈnglich verschrieben. Unter denjenigen, die der Bewegung ihren ersten Anstoß gaben, seien gewissermaßen als ihre VorlÈufer Helmholtz, Lange und vor allem Liebmann genannt. Sie alle verliehen, aus unterschiedlichen Forschungsbereichen kommend, der Notwendigkeit Ausdruck, dass das zeitgenÚssische wissenschaftliche Arbeiten auf eine neue Grundlage (eben die kantische) gestellt werden mÝsse. In besonders pointierter Form erhob Liebmann diese Forderung in seinem Buch Kant und die Epigonen (1865), in welchem er die philosophischen Hauptrichtungen der nachkantischen Zeit untersuchte und als Fazit jede einzelne dieser Untersuchungen mit seinem ceterum censeo »Also muss auf Kant zurÝckgegangen werden« abschloss. Einer der Ersten, der dieser Forderung in seinen Arbeiten auch systematisch nachkam, war Cohen. Seine und die Arbeiten seines spÈteren Kollegen Natorp begrÝnden einen Neukantianismus eigener PrÈgung, bekannt geworden unter dem Namen %Marburger Schule. Dieser Richtung hat sich spÈter unter anderen %Cassirer angeschlossen, der mit seinem Hauptwerk Philosophie der symbolischen Formen (1923– 1929) den Kreis des Neukantianismus (nicht nur Marburger PrÈgung) bereits sprengt. Die fast zeitgleich entstandene badische (sÝdwestdeutsche) Schule, begrÝndet und vertreten vor allem durch Windelband und Rickert, steht von Anfang an in Kontrast zu den Marburgern. Daneben entwickeln Riehl und Vaihinger als eigenstÈndige und originelle Denker des Kritizismus ihre Positionen, die sich keiner der beiden genannten Richtungen zuordnen lassen. Der Vergleich der beiden HauptstrÚmungen

Neukantianismus

des Neukantianismus zeigt Folgendes: Einigkeit zwischen den beiden Schulen besteht in der gemeinsamen Ablehnung des kantischen %Ding an sich, dessen Beseitigung sowohl in der Marburger als auch in der badischen Schule zur Ausbildung eines spezifischen kritischen %Idealismus fÝhrt, sowie in dem beiderseitigen Bestreben, Kants Lehre weiterzubilden und fÝr die LÚsung zeitgenÚssischer Probleme fruchtbar zu machen. Àber diese sehr allgemein gehaltenen Zielsetzungen hinaus lassen sich jedoch kaum weitere Gemeinsamkeiten feststellen. Obwohl beide Schulen die kantische Philosophie als eine %Theorie des Wissens bzw. der %Erfahrung interpretieren, unterscheiden sie sich bereits wesentlich in der Bestimmung dessen, was jeweils unter Erfahrung verstanden werden soll, was wiederum maßgeblich zur je spezifischen Ausrichtung der beiden Schulen beitrÈgt. Bedingt durch ein starkes naturwissenschaftliches Interesse Cohens richtet sich das Interesse der Marburger Schule ausschließlich auf die Form der naturwissenschaftlichen Erfahrung, welche als beispielhaft fÝr jede Art von Erfahrung aufgefasst wird. Dieser Verengung auf die naturwissenschaftliche Perspektive, welche dem Neukantianismus Marburger PrÈgung insgesamt eigentÝmlich ist, entspricht eine unterschiedliche Gewichtung und Schwerpunktsetzung in Bezug auf die kantische Theorie, die nun in erster Linie zu einer philosophischen Grundlegung der Naturwissenschaften ausgebaut werden soll. Neben dem Ding an sich verwirft Cohen dabei auch die Annahme der %Anschauung als einer neben dem %Denken unabhÈngig und gleichrangig bestehenden Form der %Erkenntnis. In dem Bestreben, alle realistischen Elemente aus der kantischen Theorie auszuschließen und somit jede MÚglichkeit einer subjektunabhÈngigen %Wirklichkeit von vornherein auszuschalten, bestimmt er die Anschauung als eine Form des Denkens. Das Ziel des Marburger Neukantianismus besteht nicht in der %ErklÈrung des Zustandekommens konkreter Gegenstandserkenntnis, sondern im Aufzeigen der rein formalen Bedingungen wissenschaftlicher Erkenntnis, sofern diese ihren Ursprung im Denken selbst hat. Im Gegensatz zur Marburger Schule ist die badische Schule nicht ausschließlich naturwissenschaftlich orientiert. Da ihre Vertreter unter dem Begriff der Erfahrung vor allem geschichtliche Er-

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fahrung verstehen, wird fÝr sie das Gebiet der Kulturwissenschaften zum Gegenstand transzendentalphilosophischer Untersuchungen. Ihr vorrangiges Ziel besteht in der Schaffung einer Theorie der Kulturwissenschaften, durch welche diese begrÝndet und von den Naturwissenschaften abgegrenzt werden kÚnnen. Einen wesentlichen Beitrag zur LÚsung dieser Aufgabe leistet hierbei Windelband durch die EinfÝhrung der Unterscheidung zwischen nomothetischen und idiographischen Wissenschaften. Diese prinzipielle, in der Folge durch Rickert zu einer systematischen Lehre ausgebaute Dichotomie beruht auf der Annahme, dass Kultur- und Naturwissenschaften sich nicht inhaltlich, sondern vom methodischen Zugriff auf einen jeweiligen Gegenstand und von der damit verbundenen Art des Erkenntnisinteresses her unterscheiden. WÈhrend die Naturwissenschaften als nomothetische Wissenschaften auf allgemeine GesetzmÈßigkeiten ausgerichtet sind, orientieren sich die Kulturwissenschaften als idiographische Wissenschaften am Einmaligen, Individuellen, Besonderen. Insofern nun das Interesse am Individuellen sich in der Praxis als die Bevorzugung gewisser Erscheinungen vor anderen auswirkt, kommt hierbei ein Prinzip der Auswahl zur Anwendung, das, wenn man diese Auswahl nicht als Produkt totaler WillkÝr verstehen will, sich an einem wie auch immer gearteten Maßstab orientieren muss. Diesen Maßstab sehen Windelband und Rickert in der Werthaftigkeit des Erfahrungsobjekts gegeben. Geschichtlich-kulturelle Erscheinungen sind demnach nur durch %Werte bzw. durch ihre Beziehung zu Werten zu verstehen. Zwar kommt den Werten selbst dabei keine reale Existenz zu, wohl aber eine Art von Sein, die nach einem auf Lotze zurÝckgehenden Sprachgebrauch als %Geltung beschrieben werden kann. Vor allem durch diese Grundlegung der Geistes- beziehungsweise Kulturwissenschaften im Rahmen eines werttheoretischen Kritizismus waren die Schriften der badischen Schule von einer weit nachhaltigeren Wirkung als diejenigen der Marburger Richtung. WÈhrend es in England nie zur Herausbildung einer dem deutschen Neukantianismus vergleichbaren Bewegung kam, lassen sich entsprechende GeistesstrÚmungen (wenn auch nicht im gleichen Umfang und in derselben Breitenwirkung wie in Deutschland) in Frank-

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reich und Italien beobachten. In Frankreich entwickelte sich unter der Bezeichnung n¹o-criticisme eine auf Kant zurÝckgehende Bewegung, die eng mit den Namen Renouvier, Hamelin und Brunschvicg verbunden ist. Als Vertreter eines italienischen Neukantianismus wÈren vor allem Carlo Cantoni, Filippo Masci und Felice Tocco zu nennen. K. C. KÚhnke, Entstehung und Aufstieg des Neukantia nismus, Frankfurt/M. 1986 W. RÚd, Der Weg der Philosophie, Band II: 17.bis 20. Jh., MÝnchen 1996, S. 347 370 U. Sieg, Aufstieg und Niedergang des Marburger Neu kantianismus, WÝrzburg 1994 G.T. G.

Neunzehntes Jahrhundert

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Neuplatonismus Auch Neoplatonismus: sehr einflussreiche philosophische StrÚmung in der SpÈtantike, die sich an die Lehren von Platon anlehnt. Vermutlich zurÝckgehend auf Ammonios Sakkas wurde %Plotin zum Hauptvertreter. H. B.

Neupositivismus Auch Neopositivismus, logischer %Positivismus oder logischer %Empirismus: Erkenntnistheoretische Position, die zwischen 1920 und 1950 von den Mitgliedern des %Wiener Kreises (u. a. Schlick, Neurath, GÚdel, %Carnap) entwickelt wurde. SpÈter bildeten sich auch Zentren des Neupositivismus in Berlin (Reichenbach, Grelling, Dubislav) und in Prag. Großen Einfluss auf ihn hatten %Frege, Russell und %Wittgensteins FrÝhwerk Tractatus logicophilosophicus. Der Neupositivismus bildete keine einheitliche Lehre aus. Die verschiedenen Vertreter konzipierten erkenntnistheoretische und methodologische Standpunkte, die zum Teil stark voneinander abweichen. Gemeinsame Grundlage ist der klassische Empirismus, der durch die %Methoden der logischen Analyse und die Resultate der modernen, formalisierten %Logik erweitert und erneuert wird. Eine fÝr den Neupositivismus wichtige Unterscheidung ist die zwischen analytischen und synthetischen %Aussagen. Analytische Aussagen sind solche, die allein aufgrund syntaktischer

Merkmale oder logischer Beziehungen wahr sein kÚnnen. Synthetische Aussagen beziehen sich auf empirische Sachverhalte. Es wird angenommen, dass es einen Unterschied zwischen den SÈtzen der Mathematik und Logik und den empirischen SÈtzen der Naturwissenschaften gibt. FÝr beide Arten von SÈtzen wird ein Sinnkriterium eingefÝhrt, mit dem sich sinnvolle SÈtze von so genannten ScheinsÈtzen unterscheiden lassen. Sinnvolle SÈtze seien nur solche, die sich entweder logisch oder empirisch %verifizieren lassen. Die Angabe der Verifizierbarkeit bedeutet die Angabe der Bedingungen, unter denen ein Satz wahr ist. Logisch verifizierbar ist ein Satz, der mit den Regeln der Logik vertrÈglich ist. Logisch wahre bzw. analytische SÈtze sind insbesondere die SÈtze der Mathematik und der Logik. Sie gelten zwar als Tautologien (d. h. als nichtssagend), sind aber dennoch von großer Wichtigkeit fÝr die Wissenschaftssprache. Gehaltvoll dagegen sind die empirischen bzw. synthetischen SÈtze, welche empirisch verifiziert werden kÚnnen. Empirisch verifizierbar heißen SÈtze, die mittels logischer Umformungsregeln auf so genannte ProtokollsÈtze, d. h. auf Aussagen, die unmittelbare Erlebnisse zum Inhalt haben, zurÝckgefÝhrt werden kÚnnen. Nach Carnaps Àberzeugung lassen sich alle wissenschaftlichen %Begriffe auf ein Konstitutionssystem zurÝckfÝhren, das nur Begriffe des unmittelbar Gegebenen enthÈlt. Alle anderen SÈtze, die sich nicht auf die eine oder andere Weise verifizieren lassen, insbesondere viele SÈtze der traditionellen %Metaphysik, werden als ›sinnlos‹ bezeichnet. Die Probleme der traditionellen Metaphysik seien deshalb keine echten Probleme, sondern bloße Scheinprobleme, die nur deshalb entstÝnden, weil das Sinnkriterium verletzt wird. Nach Ansicht des Neupositivismus gibt es daher sinnvolle SÈtze nur in den Naturwissenschaften und in der Logik bzw. Mathematik. Die Philosophie selbst sei aus diesem Grunde keine Wissenschaft. Sie beschÈftigt sich ausschließlich mit der logischen Analyse der %Sprache, insbesondere mit der Sprache der modernen Wissenschaften. Zum Programm des Positivismus gehÚrt deshalb auch der Versuch der Konstruktion einer wissenschaftlichen Einheitssprache, die in der Konzeption einer Einheitswissenschaft mÝnden soll. Viele AnsÈtze des Neupositivismus sind spÈter in die %analytische Philosophie und

Neuthomismus

in die %Wissenschaftstheorie eingegangen und wurden dort weiterentwickelt und kritisiert. H. B.

Neuscholastik Auch Neoscholastik; Bezeichnung fÝr eine Richtung der katholischen Philosophie und Theologie, die sich im RÝckgriff auf die mittelalterliche %Scholastik in der Mitte des 19. Jhs. bildete. UrsprÝnglich handelte es sich dabei um eine katholische Erneuerungsbewegung, die unter anderem auch durch pÈpstliche Erlasse ihre UnterstÝtzung erfahren hat. Ihre Schwerpunkte liegen in der Auseinandersetzung mit %Thomas von Aquin, Su„rez und Duns Scotus. Es lassen sich drei Phasen der Neuscholastik unterscheiden. Die frÝhe Phase, die entscheidend von Frohschammer und Schmid geprÈgt wurde, ist durch eine starken Ablehnung aller modernen philosophischen und politischen StrÚmungen ausgezeichnet. Ihrer Meinung nach kÚnne die katholische Theologie nur im RÝckgriff auf die mittelalterliche Tradition und deren Wiederbelebung erhalten werden, da die gesamte neuzeitliche Geistesgeschichte ein vom Protestantismus verursachter Irrweg sei. Die mittlere Phase zeichnet sich dagegen durch ein BemÝhen um die ernsthafte Erforschung der mittelalterlichen Philosophie, vor allem der des Thomas von Aquin aus. Die fruchtbaren Ergebnisse dieser Phase spiegeln sich insbesondere in einigen Korrekturen am Bild von Thomas von Aquin und im Nachweis dessen wider, dass das scholastische Denken keine einheitliche Lehre darstellt. Dieses Resultat brachte u. a. auch eine weitgehende Aufspaltung der neuscholastisch orientierten Positionen mit sich, was schließlich – unter BerÝcksichtigung unÝberbrÝckbarer Probleme, denen die Neuscholastik in der Auseinandersetzung mit der modernen Philosophie ausgesetzt war, sowie dem wachsenden Fortschritt der modernen %Wissenschaften – zu einer Zersplitterung und einem Ende des neuscholastischen Aufbruchs fÝhrte. H. B.

Neuthomismus Auch Neothomismus; Sammelbezeichnung fÝr eine Reihe katholisch-philosophischer Schulrichtungen, die explizit an die

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Lehren des %Thomas von Aquin anschließen. Der Neuthomismus setzte sich im zweiten Drittel des 19. Jhs. gegenÝber anderen AnsÈtzen zur Wiederbelebung der scholastischen Philosophie, wie z. B. der Erneuerung der Lehren von Duns Scotus (Scotismus) oder des Su„rez durch. Die Bezeichnung Neuthomismus deckt sich daher teilweise mit der %Neuscholastik, beinhaltet aber auch Richtungen, die sich im 20. Jh. um die Vermittlung der Philosophie Thomas’ von Aquin mit der %Transzendentalphilosophie %Kants und anderen neuzeitlichen Philosophien bemÝhten. Der Neuthomismus wurde durch die vom Papst Leo XIII. erlassene Enzyklika Aeterni Patris (1879) gefÚrdert, in welcher er den katholischen Bildungseinrichtungen eine an Thomas von Aquin orientierte Lehre empfahl. Ein zentrales Anliegen des Neuthomismus ist der Versuch, %Glauben und %Wissen, %Religion und Philosophie einander anzunÈhern. Dabei wird zwar die Religion intellektualisiert, dennoch behÈlt aber die Theologie einen gewissen Vorrang vor der Philosophie. Der Neuthomismus verfÝgt Ýber ein grÝndlich ausgearbeitetes System, welches die Bereiche %Erkenntnistheorie, %Logik, %Ontologie, %Metaphysik, %Naturphilosophie, %Wissenschaftstheorie, sowie %Ethik und %•sthetik umfasst. Das zentrale LehrstÝck bildet die Metaphysik, in der die Welt hierarchisch in Seinsbereiche, die sich nach ihrer ›SeinsfÝlle‹ unterscheiden, abgestuft wird. Die grÚßte SeinsfÝlle hat %Gott als ein ›unendliches Sein‹. An ihm haben alle anderen Erscheinungsformen der Wirklichkeit in einem unterschiedlichen Grade teil. Die neuthomistische Soziallehre ist individualistisch und eng mit der Metaphysik verbunden. Sie soll zeitlos geltende GrundsÈtze des Lebens in der Gemeinschaft aufstellen. Dazu zÈhlen insbesondere die %Prinzipien der Person (die menschliche Person ist Grund und Ziel der %Gesellschaft), der SolidaritÈt (der Mensch trÈgt %Verantwortung fÝr die Gemeinschaft und die Gemeinschaft trÈgt umgekehrt Verantwortung fÝr alle ihre Glieder) und der SubsidiaritÈt (die Gesellschaft darf keine Aufgaben an sich ziehen, die das %Individuum aus eigenen KrÈften bewÈltigen kann). Die an Thomas von Aquin orientierten Philosophen und Theologen bezeichneten sich nicht selbst als Neuthomisten. Der Begriff des Neuthomismus dient vorwiegend der Abgrenzung vom

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Neuzeit

Thomismus der Reformations- und Barockzeit. Im 20. Jh. ereilte den Neuthomismus ein Èhnliches Schicksal wie die Neuscholastik. H. B.

Neuzeit

%A Neuzeit – AufklÈrung

Nexus Lat. ›Verbindung, Zusammenhang, Verflechtung‹: Tritt in Kausal- oder Finalnexus als begriffliches •quivalent fÝr ursÈchliche oder finale %KausalitÈt auf. Der Begriff bezieht sich insbesondere auf die von den Stoikern vertretene Lehre des nexus universalis (allgemeiner Zusammenhang), nach welcher in der %Welt alles mit allem zusammenhÈngt und nichts ohne bewirkende %Ursachen geschehen kann. Vor dem Hintergrund dieser Lehre gewinnt das Problem der %Willensfreiheit seine PrÈgnanz. H. B.

Nicht-Ich Kunstausdruck, der von %Fichte in seiner Wissenschaftslehre als Grundbegriff eingefÝhrt wurde, um einige Probleme der kantischen %Transzendentalphilosophie – insbesondere die Problematik des %Ding an sich – zu lÚsen. H. B.

Nichts Syntaktisch gesehen handelt es sich um die Nominalisierung des unbestimmten Pronomens nichts; philosophiehistorisch jedoch gilt das Nichts zumeist als die durch eine Negation ausgedrÝckte Verneinung des %Seins oder Seienden bzw. als ein Gegensatz zu %Existenz. Eine der zentralen Fragen der Antike war die Frage nach dem Vorhandensein oder der MÚglichkeit eines Nichts gegenÝber dem positiv aufgefassten Seienden. Von %Parmenides stammt der berÝhmte Satz »Nichts ist nicht«. Seine BegrÝndung fÝr die UnmÚglichkeit eines Nichts besteht in dem Argument, dass man das Nichts weder erkennen noch aufzeigen kÚnne. Dagegen war fÝr die antiken Atomisten das Nichts eine wichtige Vorstellung, denn es bezeichnet den Ort, in welchem sich die Atome bewegen kÚnnen; eine in der Wirklichkeit existierende Leere. %Platon und %Aristoteles haben auf die sprach-

liche Natur des Nichts hingewiesen. WÈhrend es fÝr Platon ein Verschiedenes – wie das NichtGute ein vom Guten Verschiedenes ist – war, welches durch das Nichts ausgedrÝckt wird, bestimmte Aristoteles es in einem dreifachen Sinne: Im ersten Sinn ist das Nichts etwas, insofern es ein Nicht-Mensch oder Nicht-SchÚnes sein kann; im zweiten Sinne, insofern es durch einen falschen Satz ausgedrÝckt wird; im dritten Sinne ist es Nichts, insofern sich das Potenzielle vom Aktuellen unterscheiden lÈsst. Die Stoiker wiesen dem Nichts einen Ort ausschließlich im Gedachten oder bloß Vorgestellten zu. Damit fallen aber auch Vorstellungen nicht existierender GegenstÈnde – wie EinhÚrner und Riesen – unter die Kategorie des Nichts. In der neuplatonischen Philosophie des %Plotin wird das Nichts einmal als noch ungestaltete Materie, als das nur Potenzielle und vom Seienden Verschiedene, aufgefasst, ein andermal aber als das %Eine, welches vor aller Vielheit und allem Seienden ist. Aus dieser Bestimmung heraus bekommt die frÝhchristlich-philosophische Lehre der %creatio ex nihilo (Entstehung aus dem Nichts) ihren Anstoß. Auch %Thomas von Aquin unterscheidet verschiedene Bedeutungen des Nichts. Die Naturdinge kÚnnen im Sinne des Nichts entweder Ýberhaupt keine Seienden sein oder aber sie sind Materie in einem nur potenziellen, nur mÚglichen Sein. Als Gedankending kommt das Nichts entweder als Privation (begriffliche EinschrÈnkung, wie z. B. Blindheit), d. h. als eine besondere Art von Negation vor, oder als Fiktion, d. h. als ein in der Wirklichkeit nicht anzutreffender Gegenstand. In der mittelalterlichen Mystik bekommt das Nichts auch einen moralischen Sinn. FÝr Meister Eckhart, Tauler und Seuse ist der Mensch durch ein zweifaches Nichts bestimmt. Aufgrund seines gebrechlichen Naturwesens kommt dem Menschen das Nichts als eine SÝnde zu. Indem er aber sich und seine Seele von allem NatÝrlichen lÈutert und auf diese Weise im ›reinen Nichts‹ verharrt, vollzieht sich seine Vereinigung mit Gott. Von Duns Scotus wird die einseitige neuplatonische und scholastische Bestimmung des Nichts als ein MÚgliches, nur noch nicht wirklich Seiendes, kritisiert. Ihm zufolge muss das Nichts vielmehr als eine Leugnung der MÚglichkeit des Seins, d. h. im Sinne eines UnmÚglichen aufgefasst werden. Diese Unterscheidung eines

Nihilismus

mÚglichen Nichts und eines unmÚglichen Nichts wird auch in der deutschen Schulphilosophie von Wolff und Baumgarten vertreten. Sie unterscheiden das nihil privativum – das bloß MÚgliche – vom nihil negativum, welches Ýberhaupt keinen Seinsbezug hat und entweder unmÚglich, widersprÝchlich oder unvorstellbar ist. % Kant fÝgt diesen Bestimmungen noch das ens rationis (Gedankending, wie z. B. das %Ding an sich), welches zwar nicht selbstwidersprÝchlich ist, dem aber keine Anschauung entsprechen kann, und das ens imaginarium hinzu, welchem ein Nichts im Sinne einer leeren Anschauung ohne Gegenstand (z. B. Raum und Zeit) entspricht. Von %Schopenhauer wird aufgrund der Undenkbarkeit eines absoluten Nichts die MÚglichkeit eines nihil negativum bestritten; jedes Nichts sei ein relativer Begriff, der sich auf etwas bezieht, und daher ein bloßes nihil privativum. FÝr %Hegel steht das Nichts mit dem Sein auf einer Stufe. Beide mÝssen in gleicher Weise als die vÚllige Leerheit oder Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit, als unbestimmbare Abstraktionen verstanden werden. Sie werden zwar als selbststÈndige Einheiten vorgestellt, schlagen aber aufgrund ihres identischen Charakters ineinander Ýber. Dieses IneinanderÝbergehen von Sein und Nichts ist in Hegels Logik die erste dialektische Synthese: das Werden. %Nietzsche bezeichnet den »Willen zum Nichts« als eine dekadente Form des %Willens zur Macht, der in der platonisch-christlichen Philosophie seinen lebensverneinenden Ausdruck gefunden habe. In der Philosophie %Heideggers bildet das Nichts einen Grundbegriff neben dem des Seins. Der Grundmodus der menschlichen Erfahrung des Nichts sei die Angst, in welcher die »ursprÝngliche Offenheit des Seienden« als solchem offenbar werde. Nach %Sartre hat das Nichts seinen Platz im Sein selbst und nicht jenseits der Welt. Er spricht vom so genannten Wirklichkeitstyp der NegativitÈten (Entfernung, Abwesenheit usw.). Bloch nennt seine Philosophie der Utopie auch »Ontologie des Noch-Nicht-Seins«. Im Nichts erlebe der Mensch einen Mangel und er strebe danach, diesen Mangel aufzuheben. Dieses Streben nach Àberwindung, dieses Prinzip der Hoffnung liege nach Bloch als anthropologische Grundkonstante im Wesen des Menschen. Viele traditionelle Probleme, die sich aus der Rede vom Nichts ergeben hatten, wurden von der

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neopositivistischen und der Sprachphilosophie als Scheinprobleme kritisiert. H. B.

Nihil est in intellectus, quod non prius fuerit in sensu Lat. ›Nichts ist im Verstand, was nicht vorher in den Sinnen war.‹ Benennt das Erkenntnisprinzip des %Sensualismus und %Empirismus. Ihnen zufolge gilt das in der %Erfahrung Gegebene als begrifflose Basis der %Erkenntnis. Dieser Grundsatz findet sich schon bei %Cicero und bei %Thomas von Aquin. Er wurde von %Locke in systematischer Weise zur %ErklÈrung des Ursprungs menschlicher Erkenntnis eingesetzt. Locke geht davon aus, dass der kindliche %Verstand einem weißen, unbeschriebenen Blatt Papier (%tabula rasa) gleicht. Die erste Stufe der Erkenntnis ergibt sich aus der Èußeren Wahrnehmung, in der die primÈren QualitÈten der KÚrper (GrÚße, Anzahl, Bewegung, Ruhe usw.) erfasst werden. Erst danach sind wir in der Lage, auch sekundÈre QualitÈten zu erfassen und abstrakte %Begriffe zu bilden. %Leibniz schrÈnkte diesen Grundsatz mit den Worten nisi intellectus ipse (»ausgenommen der Verstand selbst«) ein, mit der Absicht, den Anfang der Erkenntnis nicht in der reinen sinnlichen Erfahrung zu suchen, sondern stattdessen von einer Kooperation der sinnlichen und begrifflichen Erkenntnismittel auszugehen. H. B.

Nihil humani mihi alienum Lat. ›Nichts Menschliches ist mir fremd.‹ Kurzform eines Ausspruches von Terenz: Homo sum, humani nihil a me alienum puto (»Ich bin ein Mensch, nichts Menschliches ist mir fremd«). H. B.

Nihilismus Von lat. nihil, ›nichts‹: Bezeichnung fÝr eine Reihe kaum oder locker in Verbindung stehender Positionen, die in irgendeinem Sinne die Annahme bestehender oder an sich seiender %Werte, GlaubenssÈtze, VerhÈltnisse oder die Voraussetzung einer fÝr sich bestehenden %Wirklichkeit ablehnen. Diese Bezeichnung wurde auf so unterschiedliche philosophische Theorien wie den %Solipsismus, den %Atheismus, den %Pantheismus, den Anarchismus, den

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Nil admirari

%Idealismus oder den %Materialismus angewandt. Daneben wird er unterschiedlichen literarischen, religiÚsen oder politischen Ansichten zugesprochen. Man muss zumindest einen religiÚsen, einen politischen, einen erkenntnistheoretischen, einen ethischen und einen Èsthetischen Nihilismus unterscheiden. Obwohl der Begriff in einem erkenntnistheoretischen Sinne schon frÝher auftaucht, hat er durch seine Verwendung bei Jacobi einen großen Einfluss erlangt. Jacobi kritisiert den Kerngedanken der kantischen und fichteschen Philosophie als Nihilismus, da sie durch ihre Konstruktionen die %Wirklichkeit in die TÈtigkeit eines absoluten %Ich auflÚsten. Die erkenntnistheoretischen Thesen Fichtes wurden in der FrÝhromantik von Novalis und F. Schlegel zu einem Èsthetischen bzw. poetischen Nihilismus umgedeutet. Das unendliche, grenzenlose SchÚpfertum des individuellen Ich wird dabei zu einer Èsthetischen Kategorie. In einem ganz anderen Sinne taucht die Bezeichnung Nihilismus auch bei moderneren Autoren wie Benn oder JÝnger auf. Sie gehen davon aus, dass der derzeitige Zustand unserer Epoche nihilistische ZÝge aufweist und setzen ihm die kÝnstlerische Formgebung (Benn) oder die theologische Interpretation der Ergebnisse der modernen Naturwissenschaften (JÝnger) entgegen. Auch die BeschÈftigung mit der indischen Philosophie, insbesondere aber mit dem Buddhismus hat der deutschen Romantik den Vorwurf des Nihilismus eingebracht. In der Mitte des 19. Jhs. verbindet sich in Russland der literarische Nihilismus mit den politischen Ideen des Anarchismus. Einen besonderen Einfluss hatte dabei die Novelle VÈter und SÚhne von Turgenjew. Nihilistisch nannten die russischen, anarchistischen RevolutionÈre eine Haltung, die von der Missachtung aller geltenden Werte, der sie tragenden %Ideologie und der sie vertretenden politischen AutoritÈt geprÈgt ist. Diese sozialkritischen Impulse waren gegen das despotisch-patriarchalische Russland gerichtet und sowohl von frÝhsozialistischen als auch von liberalen Ideen gefÈrbt. In religiÚsen Kontexten steht der Nihilismus fÝr die Verneinung der Wirksamkeit und Existenz %Gottes, kann aber auch die pantheistische These der Leugnung einer außerweltlichen PersonalitÈt Gottes bedeuten. Dieser Vorwurf

wurde z. B. %Hegel gemacht, der sein logisches Programm als die Darstellung Gottes konzipierte. Auch die bibel- und religionskritischen Schriften der Linkshegelianer Strauß, Bauer und Feuerbach sind nihilistisch genannt worden. Seit %Nietzsche ist Nihilismus ein Schlagwort zur Beschreibung der europÈischen Geistesgeschichte geworden. FÝr ihn ist der Nihilismus der Grundzug unserer platonisch-christlichen Tradition. Er sieht die Weltabkehr in allen Ziel- und Wertvorstellungen als die Folge der christlich moralischen Weltverneinung. Nachdem diese ihre Ordnung in keine Jenseitigkeit mehr verlegen kann, endet sie notwendig im Nihilismus. Dieser Abwertung aller Werte setzt er eine Perspektive der »Umwertung aller Werte« entgegen, die vom Prinzip des %Willens zur Macht getragen und in einem %Àbermenschen seine schÚpferische AusprÈgung erfahren wird. Nietzsche sieht sich damit zugleich als der Schlusspunkt und Àberwinder des europÈischen Nihilismus an. Auch %Heidegger interpretiert den Nihilismus als »die Grundbewegung der Geschichte des Abendlandes« und Ýberbietet ihn noch, insofern er Nietzsches Versuch der Àberwindung des Nihilismus als dessen hÚchste Stufe auffasst. Nach Heidegger vollzieht sich die Aufhebung des Nihilismus im »Andenken an das Sein«. In der %Existenzphilosophie (Jaspers, %Sartre, Camus) herrscht die Tendenz vor, den Nihilismus zum gesellschaftlichen Normalzustand zu erklÈren. H. B.

Nil admirari Lat. ›Nichts bestaunen, Ýber nichts sich wundern!‹ Ausspruch bei %Cicero und Horaz; geht wahrscheinlich auf Plutarch zurÝck, der berichtet, dass dies die Antwort des %Pythagoras auf die Frage nach der Konsequenz seiner Philosophie gewesen sei. H. B.

Nirwana Sanskr. ›VerlÚschen, Vergehen‹ oder ›Seligkeit‹: Grundbegriff im Buddhismus, demzufolge die ErlÚsung und die Befreiung von allem %Leid nur im Zustand der Befreiung von allen Daseinsfaktoren erreicht werden kann. Die Vernichtung aller Leidenschaften und des Verlangens fÝhrt zur Erlangung vollkommener Ge-

Nominalismus

mÝtsruhe, zu hÚchster Seligkeit. Die LoslÚsung vom %Leib und vom psychischen %Ich gilt dabei als letztes Ziel der Weisen und MÚnche. Das Nirwana kann durch die Beseitigung von Unwissenheit, durch die Befreiung von den Leidenschaften sowie durch die Àberwindung der Ausrichtung auf die sinnliche Existenz und deren Befriedigung schon zu Lebzeiten erreicht werden. Aber erst nach dem Tod wird die hÚchste Stufe des Nirwana, das Paranirwana, erreicht. In diesem ist auch die sinnliche, kÚrperliche Existenz zum VerlÚschen gebracht. Auch im Hinduismus spielt der Begriff des Nirwana eine, wenn auch untergeordnete Rolle. FÝr die Philosophie machte %Schopenhauer diesen Gedanken fruchtbar.

Noesis

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%Noema

Noetik Von griech. noein, ›denken‹: steht im Allgemeinen fÝr eine Denk- oder Erkenntnislehre. In der deutschen Schulphilosophie bezeichnet Noetik zumeist den ersten Teil der %Logik, welcher vom %Begriff handelt. Manchmal wird diese Bezeichnung aber auch fÝr die gesamte Logik oder fÝr deren Einleitung gebraucht. In der Philosophie %Husserls wird Noetik fÝr die Bezeichnung der PhÈnomenologie der %Vernunft – im Unterschied zu einer psychologischen %Erkenntnistheorie – verwendet. H. B.

H. B.

Nolens volens Lat. ›nicht wollend wollend‹: bildungssprachlicher Ausdruck fÝr ›wohl oder Ýbel‹, ›ob man will oder nicht‹. Noema – ;Noesis Griech. ›Gegenstand des Denkens – geistige TÈtigkeit‹: In den phÈnomenologischen Analysen %Husserls werden Noema und Noesis als Bestandteile eines intentionalen (auf etwas gerichteten) Erlebnisses aufgefasst. Noema bezeichnet dabei den vermeinten Gegenstand, der den irreal-intentionalen Bestandteil eines Bewusstseinsaktes ausmacht. Zu einem Noema gehÚrt ein zentraler Sinneskern, welcher den vermeinten Inhalt bzw. das inhaltliche Korrelat der BewusstseinsvollzÝge ausmacht. Diesem kÚnnen außerdem noch bestimmte noematische Charaktere (anschaulich, erinnert, abbildhaft) zukommen. Der noematische Gegenstand steht nicht im Gegensatz zum realen Gegenstand, sondern wird aus einem realen Gegenstand durch die methodische EinschrÈnkung der Einklammerung seiner ObjektivitÈtsansprÝche (%epoch¹) gewonnen. Im Unterschied dazu wird mit Noesis der sinngebende Bewusstseinsakt selbst bezeichnet. Dieser bildet den reellen Bestandteil des Erlebnisses. Es werden zwei Arten von Noesen unterschieden, eine nicht-intentionale, die sich auf Sinnes- und Lustempfindungen erstreckt und eine intentionale, die sich auf einen vermeinten Gegenstand bezieht. Im Zusammenwirken beider Noesen werden die GegenstÈnde %konstituiert. Die noematischen BewusstseinsvollzÝge sind letztendlich alle im ›transzendentalen Ego‹ fundiert. H. B.

H. B.

Nominaldefinition

%Definition

Nominalismus Von lat. nomen, ›Name, Wort‹: wird meist in Abgrenzung zum (Universalien-)Realismus, Platonismus oder %Essenzialismus verwendet. Nominalistische Positionen zeichnen sich dadurch aus, dass sie im Allgemeinen die Existenz von %Begriffen, %Klassen, Eigenschaften und anderen ›allgemeinen‹ GegenstÈnden (%Universalien) leugnen und demgegenÝber nur die Annahme ›individueller‹ GegenstÈnde zulassen. Es lassen sich mehrere Varianten des Nominalismus unterscheiden. FÝr den starken Nominalismus ist die Annahme von Universalien Ýberhaupt verfehlt. So wird im %Konzeptualismus die Auffassung vertreten, dass allgemeine Begriffe nur durch Abstraktionsprozesse des %Bewusstseins gebildet werden und daher keinen realen GegenstÈnden entsprechen. Allgemeinbegriffe gelten als bloße Worte, die keine Dinge bezeichnen. Man kann aber auch schwÈchere Positionen wie den Formalismus, fÝr den lediglich die Beurteilung formaler Eigenschaften begrifflicher Unterscheidungen im Vordergrund steht, den %Konstruktivismus, der allgemeine GegenstÈnde (wie z. B. Klassen) als Konstrukte des abstrahierenden Handelns

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Nominalismus

auffasst und den Fiktionalismus, der diese als bloße %Ideen ohne eine Entsprechung in der %Erfahrung ansieht, als Versionen des Nominalismus bezeichnen. Auch die Vertreter des klassischen %Empirismus bzw. %Sensualismus gelten mitunter als Nominalisten, da fÝr sie der menschliche Erkenntnisprozess bei den konkreten Einzeldingen beginnt und erst auf dieser Grundlage – durch verschiedene Abstraktionsund Vergleichsprozesse – allgemeine Begriffe gebildet werden kÚnnen. Diese Einteilung ist allerdings umstritten. So wurde z. B. die %Theorie von Wilhelm von Ockham, der als ein herausragender Vertreter des Nominalismus in der SpÈtscholastik gilt, von anderen nominalistischen Positionen als ›platonistisch‹ bezeichnet. Um Verwirrungen zu vermeiden, mÝssen mindestens drei Etappen der Auseinandersetzung um den Nominalismus unterschieden werden, die nur wenig miteinander zu tun haben: der die %Scholastik dominierende %Universalienstreit; eine neuzeitliche Phase, die vom Empirismus beherrscht ist, und schließlich der modernen Diskussionsstand, in dem die Probleme der logischen Interpretation und der logischen Notation der Sprache vorherrschend sind. Die klassischen Positionen des Nominalismus stehen im Kontext des mittelalterlichen Universalienstreits. Die Auseinandersetzung betrifft vor allem das Problem, ob in den Allgemeinbegriffen (Universalien) Erkenntnisse Ýber die GegenstÈnde selbst enthalten sind, was bedeutet, dass es eine ontologische Entsprechung zwischen Allgemeinbegriff und Ding geben muss, oder ob dies nicht der Fall ist, da zur ErklÈrung der Erkenntnis ausschließlich individuelle GegenstÈnde ausreichend sind. Eng verbunden mit dieser erkenntnistheoretischen Frage sind in den mittelalterlichen Auseinandersetzungen Probleme hinsichtlich der theologischen Interpretation von GlaubenssÈtzen und Fragen nach der %Existenz %Gottes. Es werden auch unterschiedliche Auffassungen Ýber die methodologischen Grundlagen der wissenschaftlichen Arbeit vertreten. Durch den nominalistischen Einfluss wurden unter der Hand traditionelle Probleme der %Ontologie in solche der %Logik verwandelt. Durch den Einfluss von Porphyrios und Boethius, die beide die %Logik als eine Wissenschaft von den Worten und nicht von den Dingen selbst konzipierten, wurde im frÝhen %Mit-

telalter (A) erstmals von Roscelin de Compigne ein extremer Nominalismus vertreten. FÝr ihn sind die Universalien (insbesondere die Gattungs- und Artbezeichnungen) keine Dinge, sondern nur Worte, wofÝr er die Wendung flatus vocis (Worthauch, Wortschwall) gebraucht haben soll. Von Abaelard wurde diese Position durch eine Theorie der •hnlichkeit weiter ausgebaut. Ihm zufolge stellen die Universalien nicht bloße Worte dar, sondern haben eine %Bedeutung (significatio), die darin besteht, dass sich die Allgemeinbegriffe auf einzelne GegenstÈnde mittels •hnlichkeitsbildungen beziehen, die den abstrahierenden Leistungen des %Denkens entspringen. Wilhelm von Ockham gilt als der BegrÝnder des Nominalismus in der SpÈtscholastik. Sein RealitÈtskonzept lÈsst nur individuelle %Substanzen zu. Er fasst die Begriffe als %Zeichen auf und lehnt die Abstraktionstheorie ab. %Erkenntnis kommt nach ihm durch einen intuitiven Erkenntnisakt zustande, in welchem ein unmittelbarer Kausalzusammenhang zwischen dem Begriff und dem unmittelbar gegenwÈrtigen Gegenstand existiert. Aufgrund dieser kausalen Verbindung zwischen Begriff und Bezeichnetem bezieht sich unsere Erkenntnis auf die %Wirklichkeit. Der Vorteil seiner Theorie besteht in einer ›Úkonomischen‹, d. h. sparsamen Verwendung ontologischer %EntitÈten, da er ohne die Annahme allgemeiner GegenstÈnde oder abstraktiv gewonnener Begriffe auskommt. Dieser Sachverhalt ist als Ockham’s razor (%Ockhams Rasiermesser) in die Philosophiegeschichte eingegangen. Nominalisten und Realisten der SpÈtscholastik haben unterschiedliche Auffassungen zur Logik. WÈhrend die Realisten sich auf eine Begriffslogik stÝtzen und in der grammatica speculativa nach der durch den Begriff zum Ausdruck gebrachten wesentlichen Bedeutung fragen, gehen die Nominalisten im Allgemeinen von einer Satzlogik aus. Der Gegensatz zwischen beiden Positionen wird auch gern als der Gegensatz zwischen der via antiqua und der via moderna bezeichnet. Mit via moderna meint man die nominalistischen Prinzipien der DenkÚkonomie, der Konzentration auf das Individuelle und der Orientierung an der Sprache in der Logik sowie ein empirisches RealitÈtsverstÈndnis. Die realistische via antiqua orientiert sich eher an der Ontologie und der Theologie und sieht die Auf-

Nominalismus

gabe der %Wissenschaft in der Suche nach dem %Wesen der Dinge. In der %Neuzeit (A), vor allem im englischen Empirismus, geraten die theologischen Probleme langsam aus dem Blickfeld. Auf dem Verhandlungstisch liegen nun Fragen der Begriffsbildung und der Rolle von Allgemeinbegriffen in den empirischen Wissenschaften. FÝr die Universalien, wie die Gattungs- und Artbegriffe, sind nach %Hobbes die •hnlichkeitsbeziehungen grundlegend. Universalien benennen lediglich %Individuen und EinzelgegenstÈnde, die sich in der einen oder anderen Eigenschaft Èhneln. Außer diesen allgemeinen Benennungen gÈbe es nichts Weiteres in der %Welt, was allgemein ist. Auch fÝr %Locke sind die Universalien nur Zeichen, und zwar Zeichen fÝr abstrakte Ideen im Sinne anschaulicher geistiger Bilder, welche durch eine Abstraktionsleistung des %Verstandes aufgrund bestehender •hnlichkeiten zwischen den GegenstÈnden gebildet werden. Sie reprÈsentieren daher keine allgemeinen, sondern viele einzelne Dinge. Es war %Berkeley, der Lockes konzeptualistische These von den abstrakten Ideen hart kritisiert hat. FÝr Berkeley war die Annahme abstrakter Ideen, die als eine Art Vermittler zwischen Allgemeinbegriffen und individuellen GegenstÈnden dienen, unnÚtig und irrefÝhrend. So fragt er in einer Kritik an Locke, wie z. B. eine allgemeine Vorstellung von einem Dreieck aussehen solle. Ist sie rechtwinklig, dann passt sie nicht zu schiefwinkligen, ist sie aber schiefwinklig, dann passt sie umgekehrt nicht zu rechtwinkligen usw. Es reiche demgegenÝber aus, bei der Aufstellung allgemein gÝltiger %Urteile von einem konkreten Gegenstand, wie z. B. einem einzelnen Dreieck, auszugehen und diesen Gegenstand – unter Absehung differenter Eigenschaften – als einen Stellvertreter fÝr alle GegenstÈnde mit der betreffenden Eigenschaft anzusehen. So kann z. B. ein Urteil, welches die Gleichseitigkeit eines Dreiecks betrifft, auch auf alle anderen gleichseitigen Dreiecke Ýbertragen werden, so sehr sich diese auch in anderen Merkmalen (wie GrÚße, FÈrbung usw.) unterscheiden. Dazu benÚtigen wir keine allgemeine Idee eines gleichseitigen Dreiecks, die abstraktiv aus dem Vergleich vieler gleichseitiger Dreiecke gewonnen wurde. DarÝber hinaus lehnt Berkeley die Annahme ab, dass sich unsere Worte auf GegenstÈnde bezie-

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hen, die vÚllig außerhalb unserer sinnlichen Vorstellungswelt liegen. Der moderne Nominalismus baut auf den Resultaten der logisch-mathematischen Grundlagenforschung und der %Wissenschaftstheorie auf. Er wendet sich vor allem gegen platonistische Interpretationen der klassischen Logik und der Mathematik, sowie gegen einige Positionen in der modernen %Semantik. %Quine, einer der wichtigsten Vertreter des modernen Nominalismus, hat ein Unterscheidungskriterium entwickelt, mit dem sich (Theorie-)Sprachen des Platonismus, wie er die Gegenposition nennt, von solchen des Nominalismus unterscheiden lassen. Demnach werden von einer nominalistischen Theorie nur Individuen als Gegenstandsvariablen akzeptiert, wÈhrend von einer platonistischen Theorie auch %EntitÈten wie Mengen, BegriffsumfÈnge (%Umfang des Begriffs), Eigenschaften, %Klassen oder sonstige allgemeine GegenstÈnde als Gegenstandsbereich einer Theorie zugelassen werden. Die strenge Begrenzung des Bereichs der angenommenen GegenstÈnde im Sinne eines Úkonomischen bzw. sparsamen Theorieinventars ist ein zentrales Anliegen im Nominalismus. Ein nominalistischer LogikkalkÝl unterscheidet sich insofern z. B. von einem platonistischen, dass die %PrÈdikate nicht auf eine Klasse von GegenstÈnden angewandt werden, sondern auf so genannte ›konkrete Ganzheiten‹. In dieser Weise bezeichnet der Ausdruck ›rot‹ nicht die Klasse aller roten GegenstÈnde, sondern einen diskontinuierlich Ýber die ganze Welt verteilten großen Rot-Gegenstand, der sich aus allen Rot-Vorkommnissen zusammensetzt. Eine nominalistische Sprache, die nur raum-zeitliche GegenstÈnde in unmittelbarer Gegebenheitsweise zulÈsst, ist daher sehr ausdrucksarm und verlangt einen erheblichen Aufwand in ihrer Ausformulierung, um alle sprachlichen PhÈnomene abdecken zu kÚnnen. DemgegenÝber hat die platonistische Position große Probleme bei der Vermeidung von %Antinomien, wie sie z. B. von Russell in der mengentheoretischen Logiksprache von %Frege nachgewiesen wurden. Der Streit um die Angemessenheit und LeistungsfÈhigkeit eines nominalistischen oder platonistischen Standpunktes ist noch nicht ausgefochten. Auch Quine hat seine radikale Position zum Teil zurÝckgenommen, da er zu der Ansicht gekommen ist, dass durch ei-

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Noologie

nen radikal nominalistischen Standpunkt große Teilgebiete der Mathematik nicht sinnvoll reformuliert werden kÚnnen. H. B.

Noologie Von griech. %nous, ›Geist, Intellekt‹ und %logos, ›Wort, Prinzip, Lehre‹: dient zur Bezeichnung einer %Theorie des %Geistes oder Intellekts, in welcher die ZurÝckfÝhrung des Geistes auf materielle oder psychologische %Ursachen abgelehnt wird. Es ist oft bezweifelt worden, ob die Noologie eine eigene %Disziplin darstellt. Die Analyse des menschlichen %Verstandes wurde einerseits der %Metaphysik, andererseits auch der %Logik oder Psychologie zugeordnet. %Kant verwendet Noologie als Abgrenzungsbegriff zu empiristischen Theorien. Er bezeichnete die Philosophien %Platons, %Leibniz’ und %Berkeleys als noologisch, da fÝr sie die Vernunfterkenntnisse nicht – wie z. B. bei %Locke – der %Erfahrung, sondern dem Verstand selbst entstammen. Insbesondere die neuidealistische Lehre von Eucken wird Noologie genannt. Sein Programm besteht darin, die Geistesgeschichte des Menschen, seinen kulturellen und wissenschaftlichen Werdegang, aus seiner geistigen Potenz zu entwickeln. Er unterscheidet dazu die Bewegung des Geistes hin zur %Welt und die Bewegung des Geistes zu sich selbst, auf sein individuelles %Selbst. Volkelt spricht von noologischen Intuitionen, in denen der Zwang des logischen Denkens mit unmittelbarer %Gewissheit erfahren und ein %Glaube an die logischen %Gesetze erzeugt werde. H. B.

Noologisch

%Noologie

Norm Lat. ›Winkelmaß, Richtschnur, Regel‹: UrsprÝnglich ein in der antiken Bautechnik verwendeter Begriff, der schon bald auf geistige und juristische Problemstellungen Ýbertragen wurde. Er wird in unterschiedlichen ZusammenhÈngen mit jeweils abweichenden %Bedeutungen verwandt. Im Allgemeinen ist der Begriff mit einer Zweideutigkeit behaftet, da er sich einerseits in Bezug auf ›normal‹, anderseits aber auch auf ›normativ‹ verstehen lÈsst. Im Sinne von normal stellt die Norm entweder einen – in

Beziehung auf eine bestimmte GrÚße – durchschnittlichen %Wert dar oder lÈsst sich, wie in messtheoretischen ZusammenhÈngen, als ein Wert begreifen, der einen durch praktische ErwÈgungen gesetzten Idealzustand festlegt. Eine normativ verstandene Norm hingegen dient entweder der Evaluation, d. h. der EinschÈtzung von ZustÈnden oder Handlungsweisen, oder sie dient der PrÈskription, d. h. dem Aufstellen von Vorschriften, Ge- oder Verboten fÝr %Handlungen. Einen besonderen Stellenwert nimmt der Normbegriff in erkenntnistheoretischen, Èsthetischen, logischen, ethischen, juristischen, soziologischen und naturwissenschaftlichen Kontexten ein. Der naturwissenschaftliche Normbegriff bezieht sich auf Fragen, die mit messtheoretischen Problemen zusammenhÈngen. So werden in Bezug auf LÈngen-, Zeit- oder Gewichtsmessungen gewisse Grundeinheiten oder Einheitsmaße festgelegt, die fÝr alle Messungen eine Norm abgeben. Wenn es um die %ObjektivitÈt wissenschaftlicher Messungen geht, spielen die Normen fÝr die Herstellungsverfahren und die Verwendungsweise von MessgerÈten eine große Rolle, denn nur durch diese kÚnnen einwandfreie und aussagekrÈftige Resultate sichergestellt werden. •sthetische Normen werden in der %•sthetik und in den Kunstwissenschaften behandelt. Sie dienen im Allgemeinen der EinschÈtzung schon bestehender Kunstwerke oder kÚnnen bei deren Produktion, wie bei Gesetzen der Perspektive in der Malerei oder bei den Regeln der Harmonie in der Musik, schon zugrunde gelegt sein. Ein spezifisches Problem bildet in diesem Bereich die Frage, ob der %Wert eines Kunstwerkes nach dem Grad der Umsetzung und Verarbeitung normativer Richtlinien oder nach der %Autonomie und IndividualitÈt des jeweiligen KÝnstlers bemessen werden sollte. Je nachdem spielt entweder der Aspekt der handwerklichen Umsetzung oder die OriginalitÈt der individuellen Idee und deren Ausarbeitung eine grÚßere Rolle. %Kant hat in seiner •sthetik zwischen einer so genannten »Normalidee« und einem »Èsthetischen Ideal« unterschieden. Normalidee sei demzufolge ein in der individuellen Anschauung sichtbar werdendes Muster, welches das VerhÈltnis von Gattung und Spezies bestimme. In seiner %Erkenntnistheorie spielen die Normen in der BegrÝndung der %Geltung empirischer %Gesetze eine Rolle. Empirische Gesetze

Nosce te ipsum

sind fÝr Kant nur nach der Norm der Gesetze der %Vernunft mÚglich. In der soziologischen Theoriebildung spielen Normen – so bei Durkheim und Simmel – eine zweifache Rolle: Sie sind entweder deskriptiv, d. h. sie dienen der Beschreibung gesellschaftlicher ZusammenhÈnge, oder sie werden prÈskriptiv verstanden, d. h. dass die Normen zugleich reglementierende Vorschriften fÝr das Verhalten der Individuen bilden; sie Ýben in diesem Sinne, wie Durkheim sich ausdrÝckt, einen Èußeren Zwang auf den Einzelnen aus. FÝr Max Weber spielt der Begriff der Wertfreiheit eine große Rolle. Ihm zufolge geht es der Soziologie nicht um die Bewertung bestimmter Normen, sondern um die EinschÈtzung der faktischen GÝltigkeit von Normen in bestimmten sozialen Kontexten. FÝr Parsons sind Normen »Muster generalisierter Erwartungen«, die sich aus bestimmten Wertvorstellungen der Handelnden ergeben. Luhmann hat diesen Aspekt weiter spezifiziert, indem er die Normen als »kontrafaktisch stabilisierte Verhaltenserwartungen« bestimmt. Kontrafaktische Erwartungen sind die Normen deshalb, weil sie nicht, wie etwa die kognitiven Erwartungen Ýber das Eintreffen bestimmter UmstÈnde, bei faktischen Abweichungen von den erwarteten Ereignissen entsprechend korrigiert werden, sondern trotz der Abweichungen aufrecht erhalten werden. Eine besonders wichtige Rolle spielt der Normbegriff in ethischen und juristischen Àberlegungen. In juristischen ZusammenhÈngen wird ›Norm‹ meist synonym mit ›Gesetz‹ verwendet. Rechtliche Normen in diesem Sinne zeichnen sich dadurch aus, dass sie durch eine staatliche Zwangsgewalt gestÝtzt und damit als verbindliche Handlungsregeln, die in RechtssÈtzen niedergelegt sind, gelten. Im Unterschied zu Handlungsregeln, die historisch entstanden sind und der %Sittlichkeit zugerechnet werden, kÚnnen Rechtsnormen mittels Sanktionen durchgesetzt werden, die im Falle der NormenÝbertretung das %Individuum mit entsprechenden Rechtsfolgen konfrontieren. In ethischer Bedeutung tritt der Normbegriff zumeist in der Diskussion um Handlungsregeln auf. Handlungsregeln kÚnnen sowohl Vorschriften (Gebote oder Verbote) als auch Zielsetzungen (Aufforderungen) sein. Beide werden jeweils in Beziehung zu den UmstÈnden angegeben, fÝr die die Vorschriften gelten oder auf die in den Zielsetzun-

499

gen hingearbeitet werden soll. Handlungen kÚnnen in den fÝr sie zutreffenden Situationen untersagt, vorgeschrieben, erlaubt oder weder vorgeschrieben noch untersagt sein. Die Beziehungen zwischen den moralischen %Urteilen, die %PrÈdikate des Vorschreibens, Erlaubens und Untersagens enthalten, werden in der %deontischen Logik behandelt. Die Frage nach der BegrÝndbarkeit und der Quelle der BegrÝndung moralischer Normen ist kontrovers diskutiert worden. Als außernormative Instanzen, in denen sich die Normen verankern lassen, wurden in der Philosophiegeschichte u. a. %Gott, die %Natur bzw. die natÝrliche %Ordnung, die %Vernunft, der %Wille der gesellschaftlichen Mehrheit, die %Interessen der Herrschenden, eine unverrÝckbare ontologische Ordnung, die im gleichberechtigten Diskurs erzielten Entscheidungen oder ein ideales Maß der %Vollkommenheit angenommen. Auch die Auffassung von dem, was den Inhalt der Normen bildet, hÈngt weitestgehend von der zugrunde liegenden Philosophie ab. U.a. kÚnnen Normen als %Prinzipien der %Gerechtigkeit, als Bestimmungen des %Guten, als universalisierbare Handlungsmaximen oder als Bestimmungen des Nutzens, der dem GlÝck der grÚßten Anzahl der Individuen dient, angesehen werden. FÝr die %Wertethik, die zu Beginn dieses Jahrhunderts entwickelt wurde, sind es die gesellschaftlichen Werte, die den Normen zugrunde liegen. Die ethischen Werte selbst werden dabei auf eine phÈnomenologische Grundlage gestellt. Sie existieren der Wertphilosophie zufolge als moralische Wesenheiten, die die verbindlichen Normen erzeugen. Moderne Formen der NormenbegrÝndung stÝtzen sich im Wesentlichen auf deren sprachliche Verfasstheit und versuchen im Anschluss daran, universelle Verfahren und Prinzipien der NormbegrÝndung durch diskurs- oder argumentationsheoretische Àberlegungen zu rechtfertigen. H. B.

Normsa ¨ tze

%Sollens-SÈtze

Nosce te ipsum Lat. ›Erkenne dich selbst!‹ Lateinische Àbersetzung der Inschrift des Appolontempels in Delphi (gnothi seauton). Wird

500

Notwendigkeit

%Thales von Milet oder Chilon zugeschrieben und ist so zu verstehen, dass sich der Mensch gegenÝber den unsterblichen GÚttern als Sterblicher erkennen soll. H. B.

Notwendigkeit Davon spricht man in unterschiedlichen Kontexten; ihre Bedeutung hÈngt davon ab, auf welchen Gegenstandsbereich der Begriff seine Anwendung findet. %Kant ordnet die Notwendigkeit den Modaloperatoren zu, wo sie gemeinsam mit den Begriffen %MÚglichkeit und %Wirklichkeit die Gruppe der ›alethischen ModalitÈten‹ bildet. In der Modallogik werden die ModalitÈten als Begriffe (Operatoren) verstanden, die aus %Aussagen, welche wahr oder falsch sein kÚnnen, wiederum Aussagen erzeugen, in denen der Modus (ihre Art und Weise) des Wahrseins (bzw. Falschseins) angezeigt wird. So kann die Aussage ›Die Gerade, welche einen Kreis an einem Punkt schneidet, ist eine Tangente‹ entweder notwendig wahr (bzw. falsch), wirklich wahr (bzw. falsch) oder nur mÚglicherweise wahr (bzw. falsch) sein. Eine Aussage gilt in der Modallogik dann als notwendig, wenn sie unter allen UmstÈnden (in allen mÚglichen %Welten) wahr ist. Die GrÝnde dafÝr, dass eine Aussage notwendig wahr (falsch) ist, kÚnnen unterschiedlich sein. Man differenziert meist zwischen rein logischen und physikalischen GrÝnden. SÈtze, die aus rein logischen GrÝnden notwendig genannt werden, enthalten primÈr keine Tatsachenfeststellungen, d. h. ihre %Wahrheit ist unabhÈngig von dem begrÝndet, wie es sich ›tatsÈchlich‹ in der Welt verhÈlt. In diesem Sinne gelten z. B. %Tautologien (SÈtze, die aufgrund ihrer logischen Struktur immer wahr sind) als logisch notwendig. Genauso gelten alle analytischen SÈtze als logisch notwendig. Analytische SÈtze kÚnnen begriffsanalytische SÈtze sein, bei denen im Subjektausdruck schon das enthalten ist, was im PrÈdikat ausgedrÝckt wird (z. B. ›Ein Junggeselle ist ein unverheirateter Mann‹), oder SÈtze, die als %Definitionen verwendet werden (z. B. ›Die Gerade, welche einen Kreis an genau einem Punkt schneidet, heißt Tangente‹) oder auch SÈtze, in denen explizit gewisse Sprachregelungen ausgesprochen werden (z. B. ›Die Wirkung folgt auf die %Ursache‹). Diese logi-

schen Notwendigkeiten, die unbedingt oder %absolut sind, stehen im Gegensatz zu solchen ebenfalls logischen Notwendigkeiten, die nur %hypothetisch notwendig sind, weil sie, wie z. B. die conclusio eines %Syllogismus, nur in Bezug auf die %PrÈmissen und nicht auch fÝr sich selbst genommen notwendig wahr sind. So ist der Satz ›Fifi ist ein geflÝgeltes Wesen‹ nur hinsichtlich der PrÈmissen ›Jeder Pegasus ist ein geflÝgeltes Wesen‹ (1) und ›Fifi ist ein Pegasus‹ (2) notwendig wahr, normalerweise hÈngt es aber von den Tatsachen ab, ob dieser Satz wahr oder falsch ist. GegenÝber logischen Notwendigkeiten spricht man von physikalischen Notwendigkeiten, wenn die Wahrheit einer Aussage nicht von sprachlichen oder logischen Regeln, sondern von den Tatsachen in der Welt, insbesondere von bestimmten Ursache-Wirkungs-Relationen abhÈngig ist. In diesem Sinne kÚnnen regelmÈßige NaturablÈufe, die den allgemeinen %Naturgesetzen entsprechen, notwendig wahr genannt werden. So kann z. B. die WasserlÚslichkeit von Zucker der Grund dafÝr sein, dass die AuflÚsung des ZuckerstÝcks im Wasserglas notwendig nach dem Hineinwurf eines StÝck Zuckers in ein mit Wasser gefÝlltes Glas folgt. Allerdings ist diese notwendige Folgebeziehung noch von bestimmten UmstÈnden abhÈngig, in unserem Fall z. B. vom SÈttigungsgrad der FlÝssigkeit. Auch der Status der Notwendigkeit in Bezug auf Kausalbeziehungen ist kontrovers diskutiert worden. So hÈlt %Descartes an einer durchgÈngigen kausalen Determination im Bereich der physischen Welt fest, wÈhrend %Hume dies kritisiert hat. Nach ihm ist %KausalitÈt nur eine auf subjektiver GewÚhnung fußende Vorstellung, die dann entsteht, wenn durch die Beobachtung empirischer RegelmÈßigkeiten eine gewohnheitsmÈßige Neigung des %Verstandes hervorgerufen wird, durch welche die regelmÈßig aufeinanderfolgenden Ereignisse auch in der Zukunft in dieser Abfolge erwartet werden. Der dritte große Bereich, in dem von Notwendigkeit gesprochen wird, ist der Bereich der menschlichen %Handlung. Notwendigkeit hat hier den Sinn von Zwang und steht im Gegensatz zu %Freiheit. Besonders in der neuzeitlichen Philosophie hat die Frage, wie die menschliche Handlungsfreiheit angesichts der Annahme eines vollstÈndig kausal determinierten Natur-

Notwendigkeit

geschehens begrÝndet werden kann, große Probleme aufgeworfen. Bei Descartes fÝhrte dies zur Trennung des erkennenden %Subjekts (%res cogitans), welches als psychisch-geistige %Substanz frei von kausaler Determination ist, von der ausgedehnten Substanz (%res extensa), die als materielle Substanz vollstÈndig den kausal-mechanischen Gesetzen unterworfen ist. Diese Trennung hat als Leib-Seele-Problem (%Dualismus Leib – Seele) heftige philosophische Kontroversen ausgelÚst. %Spinoza vertritt demgegenÝber eine Ein-Substanzen-Lehre, die als durchgÈngig verknÝpfter Notwendigkeitszusammenhang zu denken ist. Frei zu handeln heißt nach Spinoza, dass man gemÈß der Einsicht in die Notwendigkeit der gÚttlichen Vernunftordnung handelt. Eine differenziertere Ansicht vertritt %Leibniz, der zwei Typen von Notwendigkeit unterscheidet. So komme den Vernunftwahrheiten eine absolute Notwendigkeit zu, da sich ihr Gegenteil nicht widerspruchsfrei denken lÈsst. Sie grÝnden auf dem logischen Gesetz des auszuschließenden Widerspruchs (%Satz vom Widerspruch). DemgegenÝber sind Tatsachenwahrheiten nur hypothetisch notwendig, denn die Annahme ihres Gegenteils fÝhrt zu keinem Widerspruch. Tatsachenwahrheiten richten sich nach dem Prinzip des bestimmenden %Grundes. Leibniz hat diese Art der kausalen Notwendigkeit mit einer moralischen Notwendigkeit %Gottes verknÝpft, der zufolge Gott aus dem Zustand der reinen MÚglichkeiten, in dem sich die individuellen Substanzen (%Monaden) befinden, die beste aller mÚglichen Welten aussucht und schließlich realisiert. Daraus entstÝnden dann die wirklichen Monaden, deren Schicksal durch die Tatsachenwahrheiten bestimmt ist. FÝr das Freiheitsproblem bedeutet dies, dass Gott zwar alle Handlungen voraussehen kann, diese aber nicht absolut im Sinne der logischen Notwendigkeit sind. Von Hume ist die Annahme einer durchgÈngig objektiv bestimmten NaturkausalitÈt kritisiert worden. Zwar hat die KausalitÈtsannahme eine große Bedeutung fÝr unser WeltverstÈndnis, es gebe aber keinen Nachweis dafÝr, dass eine objektive kausale VerknÝpfung in den Dingen selbst vorhanden sei. Alles, was wir feststellen kÚnnen, so wendet Hume ein, wÈre die wiederholte Beobachtung gleichartiger Naturprozesse, die keineswegs die Grundlage fÝr die Annahme abgeben kÚnnen, dass es objektive Ge-

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setze gibt, die den Ablauf dieser Naturprozesse kausal bestimmen. KausalitÈt sei demnach nicht objektiv, sondern nur subjektiv notwendig, im Sinne einer NÚtigung des Vorstellens aufgrund wiederholter Beobachtungen. Kant hat versucht, diese subjektivierende Konsequenz Humes zu vermeiden, indem er durch einen Perspektivwechsel (%kopernikanische Wende) den subjektiven Erfahrungsbedingungen objektive %Geltung verschafft hat. KausalitÈt sei ein notwendiger Begriff, der jedoch nicht aus der %Erfahrung gewonnen werden kann, sondern %a priori, d. h. zum Verstand gehÚrig ist. Als ein solcher sei KausalitÈt ein fundamentales %Prinzip jeglicher Erfahrungserkenntnis und habe objektive Geltung, da ohne dieses Prinzip Ýberhaupt keine Erfahrung mÚglich wÈre. Daher ist das gesamte Naturgeschehen, sofern es auf die Erfahrung bezogen ist, durchgÈngig kausal bestimmt. DemgegenÝber bleibt die Freiheit des Handelns erhalten, sofern die Handlung allein aus Vernunftprinzipien erfolgt und so dem intelligiblen Vernunftcharakter des Subjekts angehÚrt. Eine freie Handlung hat demnach ihre %Ursache in sich selbst und ist nicht von anderen Ursachen in der Kette der vollstÈndigen Naturnotwendigkeit abhÈngig. NatÝrlich gibt es fÝr Kant auch Handlungen, die nicht frei oder nur begrenzt frei zu nennen sind. Diese Handlungen erfolgen nicht aus bloßen Prinzipien der Vernunft, sondern sind von %Neigungen, anderen physischen EinflÝssen oder von Èußeren ZwÈngen verursacht. FÝr %Hegel sind Freiheit und Notwendigkeit keine absolut unterschiedenen Begriffe. In seiner holistischen Perspektive sind die Modalkategorien der MÚglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit auf eine eigentÝmliche Weise miteinander verschrÈnkt und bilden gemeinsam einen Bedingungszusammenhang. Dieser Zusammenhang, den Hegel Substanz nennt, steht zunÈchst in einem Èußerlichen VerhÈltnis zu anderen Substanzen und fÝhrt so zur Kausalbeziehung, die eine relative oder auch Èußere Notwendigkeit bildet. Die in der Kausalbeziehung ausgedrÝckte einseitige AbhÈngigkeit der Wirkung von der Ursache wird im Begriff der Wechselwirkung aufgehoben, durch den die aufeinander bezogenen BedingungszusammenhÈnge in ein VerhÈltnis der absoluten oder inneren Notwendigkeit treten. Da diese innere Notwendigkeit frei von Èußeren

502

Notwendigkeit

EinflÝssen ist, fÝhrt sie zu den Begriffen der Selbstbestimmung und Freiheit, die identisch mit absoluter Notwendigkeit sind. In der mittelalterlichen Philosophie ist gegenÝber der %Neuzeit (A) nicht die Notwendigkeit in der kausalen Determination der Natur der vorherrschende Diskussionsgegenstand, sondern die Frage nach der notwendigen oder nicht notwendigen Vorherbestimmung durch Gott. FÝr %Augustinus, Boethius und %Thomas von Aquin fÝhrt das ewige Gesetz Gottes nur in der vernunftlosen Natur zu einer kausalen Determination, wÈhrend die Ideen Gottes im Bereich der Geistwesen ideale Sollensvorschriften bilden, die das Handeln nicht determinieren, sondern im Gegenteil die Freiheit schon voraussetzen. Die %Willensfreiheit wird damit zu einer %Funktion der %Vernunft, durch die der Mensch im Unterschied zum Tier eine Vielzahl von MÚglichkeiten erkennt, zwischen denen er wÈhlen kann. FÝr Anselm von Canterbury ist der gÚttliche %Wille der Notwendigkeit prinzipiell Ýberlegen. Alles, was nicht Gott ist, steht unter dem Èußeren Zwang der Notwendigkeit, dem gÚttlichen Willen gemÈß zu sein. Duns Scotus hat die Frage, ob Gottes Wille auch anders als notwendig sein kann, dahingehend beantwortet, dass er von der Notwendigkeit des Èußeren Zwangs eine innere Notwendigkeit unterschieden hat, die nur Gott selbst in seinem ›Sich-selbst-Lieben‹ zukommt. Die erkenntnistheoretische Behandlung der Notwendigkeit im %Mittelalter (A) geht von der Unterscheidung zwischen hypothetischer und absoluter Notwendigkeit aus, die ursprÝnglich von %Aristoteles stammt. Hypothetisch notwendig heißt bei Aristoteles ein Schluss, der rÝckwÈrts von einem bestimmten Ereignis auf die es auslÚsenden Ursachen schließt. DemgegenÝber bezeichnet er als absolut notwendig solche SchlÝsse, bei denen das Bestehen eines Sachverhalts aus den wahren, ersten und grundlegenden %PrÈmissen aufgewiesen wird. In diesem Sinne unterscheidet auch %Thomas von Aquin zwischen mathematischen Notwendigkeiten, die a priori sind, da hier die Ursache zum Beweisgrund fÝr die Wirkungen dient, und den naturwissenschaftlichen Notwendigkeiten, die a posteriori sind, da sie von den Resultaten natÝrlicher Prozesse ausgehen. Anselm von Canterbury hat dafÝr die Begriffe der vorausgehenden (praece-

dens) und der nachfolgenden (sequens) Notwendigkeit geprÈgt. Neben einer ganzen Reihe anderer Unterscheidungen im Begriff der Notwendigkeit, die in der mittelalterlichen Diskussion geprÈgt worden sind, spielt die Àbertragung von hypothetischer und absoluter Notwendigkeit hin zu dem Unterschied zwischen der Notwendigkeit, die sich aus logischen oder sprachlichen ZusammenhÈngen ergibt, und der Notwendigkeit, die den Dingen selbst zukommt, eine große Rolle. Abaelard spricht in diesem Sinne von der »Notwendigkeit der Folgerung« (necessitas consecutionis), die durch ein ImplikationsverhÈltnis zwischen TeilsÈtzen zustande kommt, und von der »unbedingten Notwendigkeit«, die von den Dingen selbst ausgesagt wird, insofern sie ewig bestehen. Ebenso unterscheidet Thomas von Aquin zwischen einer necessitas de dicto (»Notwendigkeit im Ausgesagten«), die nur fÝr den ausgesprochenen Zusammenhang zutrifft, und einer necessitas de re (»Notwendigkeit in der Sache«), die auf den Bezugsgegenstand zutrifft, auch ohne dass dieser gedacht werden mÝsste. In der modernen %analytischen Philosophie werden im Wesentlichen die logische und die kausale Notwendigkeit diskutiert. Der %Neupositivismus und der frÝhe %Wittgenstein lehnen die Annahme einer Naturnotwendigkeit ab, da sie dem vom Neupositivismus aufgestellten Sinnkriterium – die %Bedeutung eines Satzes bestehe in der %Methode seiner %Verifikation – nicht standhÈlt. Ihnen zufolge gibt es nur logisch notwendige Aussagen. Neben den %Tautologien, die aufgrund ihrer logischen %Struktur immer wahr sind, kommen noch die analytischen SÈtze als logisch notwendige Aussagen in Frage, deren Wahrheit nicht auf Tatsachenwissen beruht, sondern auf dem Wissen sprachlicher Konventionen oder Regeln. Hier unterscheidet man zwischen den begriffsanalytischen Aussagen, bei denen die Bedeutung eines Wortes in SÈtzen wie ›Rot ist eine Farbe‹ die Bedeutung des anderen Wortes enthÈlt, und den grammatischen Aussagen, mit denen ein sprachliches Regelwissen ausgedrÝckt wird. Außerhalb des Neupositivismus schwankt die Bewertung der kausalen Notwendigkeit zwischen dem Hervorheben ihrer bloß subjektiven BegrÝndung aus der Beobachtung regelmÈßiger NaturablÈufe und der Betonung ihrer entscheidenden Rolle, die sie im System der naturwissenschaftlichen %ErklÈ-

Nous

rung spielt. In einigen Versionen der %Wissenschaftstheorie spricht man sogar von generativen Mechanismen, aufgrund derer die natÝrlichen GegenstÈnde selbst Kausalbeziehungen eingehen. H. v. Wright weist in seiner aktionistischen Interpretation auf die AbhÈngigkeit der Kausalkategorie vom Handlungsbegriff hin. Genau wie Ursache und Wirkung beim KausalitÈtsbegriff mÝssen beim Handlungsbegriff die von der Handlung hervorgebrachten ZustÈnde von denen unterschieden werden, die ohne die Handlung eingetreten wÈren. GegenÝber der logischen und der kausalen Notwendigkeit hat Kripke den Begriff einer metaphysischen Notwendigkeit verteidigt. Ein metaphysisch notwendiger Sachverhalt ist ein Sachverhalt, der in allen denkbaren mÚglichen Welten immer derselbe bleibt. Ein Beispiel fÝr metaphysische Notwendigkeiten sind die Eigen- oder die Allgemeinnamen (›starre BezeichnungsausdrÝcke‹), die in einer unmittelbaren Zuordnung zum Gegenstand stehen und in jeder mÚglichen Welt immer denselben Gegenstand bezeichnen. B. Williams, Scham, Schuld und Notwendigkeit. Eine Wiederbelebung antiker Begriffe der Moral, Berlin 2000 S. Kripke, Name und Notwendigkeit, Frankfurt/M. 1993 H. B.

Noumenon Ein auf %Platon zurÝckgehender Begriff, mit welchem ein Gegenstand bezeichnet werden soll, der nur dem %Denken oder dem %Geist zugÈnglich ist. FÝr Platon sind solche GegenstÈnde – insbesondere die %Ideen – reine urbildliche Wesenheiten der %Erkenntnis. Sie stehen im Gegensatz zu den GegenstÈnden der sinnlichen %Wahrnehmung, die er phaenomena (%PhÈnomen) nennt. Besondere Bedeutung hat die Unterscheidung zwischen phaenomena und noumena bei %Kant. Noumena sollen nach ihm GegenstÈnde heißen, die nicht in unserer sinnlichen %Anschauung gegeben werden kÚnnen. Dabei unterscheidet er zwischen den Noumena in negativer und in positiver Hinsicht. Ein Noumenon in negativer Bedeutung ist ein Ding, welches durch die Abstraktion von unserer Anschauung zustande kommt. Kant nennt solche GegenstÈnde %Ding an sich und meint, dass wir wegen unseres Angewiesenseins auf sinnliche %Erfahrung keine Erkennt-

503

nis von solchen noumenalen GegenstÈnden haben kÚnnen. In positiver Bedeutung sei ein Noumenon hingegen ein Objekt, welches in einer nicht sinnlichen Anschauung gegeben werden kann. Da wir aber Ýber keine nicht sinnliche, %intellektuelle Anschauung verfÝgen, kÚnnen wir uns nach Kant auch keine %Vorstellung von den Eigenarten solcher Noumena in positiver Bedeutung machen. Nur fÝr %Wesen, die Ýber eine intellektuelle Anschauung verfÝgen, wÈre es mÚglich, solche Noumena in positiver Bedeutung zu erkennen. Kants Begriff eines noumenalen Gegenstandes weicht durch die kritische EinschÈtzung hinsichtlich der MÚglichkeit von Erkenntnissen Ýber noumenale Objekte von dem Begriff des Noumenon ab, wie ihn Platon ursprÝnglich verstanden hatte. FÝr Platon sind nur die Verstandeswesen (noumena) im eigentlichen Sinne wirklich, wÈhrend die Sinnenwesen (phaenomena), bloßer Schein sind. Durch Kant wird dieses VerhÈltnis in einer gewissen Weise umgekehrt, denn in der ErÚrterung der MÚglichkeiten der Erkenntnis spielt der Begriff des Noumenon nur noch eine kritische Rolle. FÝr den Menschen als moralisches Wesen sieht dies allerdings anders aus, denn als ein Vernunftwesen ist der Mensch in der Lage, einen reinen %Willen auszubilden, welcher seine %Ursache nicht in den %Erscheinungen (phaenomena), sondern allein im %Verstand hat, weshalb der Mensch nicht nur als ein Phaenomenon angesehen werden darf. In der Bestimmung des moralischen Wesens hat der kantische Begriff des Noumenon demnach nicht nur einen kritischen, sondern auch einen konstitutiven Sinn. H. B.

Nous Auch: nus, griech. ›Geist, Vernunft‹: Bei Anaxagoras ist der nous die kosmische, das Weltall ordnende Kraft. FÝr %Platon und %Aristoteles ist er, neben dem vegetativen und sensitiven Bestandteil, einer der drei Seelenteile. Als die ›denkende Seele‹ bildet er zugleich das hÚchste und edelste VermÚgen des Menschen. Aristoteles unterscheidet in erkenntnistheoretischer Hinsicht außerdem zwischen einem passiven nous, der von den GegenstÈnden zur TÈtigkeit angeregt und wie der menschliche KÚrper sterblich ist, und einem selbsttÈtigen, aktiven nous, der die Erkenntnisse – wie der KÝnstler

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Objekt

seine Plastik – von sich aus in eine %Form bringt und ordnet. Der aktive nous hat keine Verbindung zum menschlichen KÚrper und ist unsterblich. In wissenschaftstheoretischen Fragen erfasst und begrÝndet der nous die methodischen AnfangsgrÝnde der jeweiligen %Wissenschaft. In der Emanationslehre der neuplatonischen Philosophie des %Plotin bildet der nous die zweite Stufe nach dem Einen, aus dem er unmittelbar hervorgeht. H. B.

Objekt Lat. obiectum, ›Gegenwurf, Vorwurf, Gegenstand‹: In der Grammatik die Bezeichnung fÝr den Satzteil, der den Zielpunkt des verbalen Handelns ausmacht und im Kasus durch das PrÈdikat oder durch ein Satzadjektiv bestimmt wird. In der philosophischen Fachsprache ist der Begriff zuerst bei %Aristoteles durch sein griechisches Synonym antikeimenon (auch hypokeimenon) vertreten. Als ein %Begriff fÝr das GegensÈtzliche bezeichnet er bei Aristoteles insbesondere das, was einem SeelenvermÚgen gegenÝbersteht. Das der %Seele Entgegengestellte kann entweder einen sinnlichen oder einen intelligiblen Charakter haben. In der %Scholastik wurde das VerhÈltnis zwischen SeelenvermÚgen und Objekt weiter differenziert. So spricht man von verschiedenen Objektarten, die sich in ihrer Eigenart von den unterschiedlichen inneren und Èußeren Sinnen bestimmen lassen. %Thomas von Aquin unterscheidet zwischen einem passiven VermÚgen der Seele, welches durch ein anregendes Objekt aktiviert wird, in dem der Seelenakt seinen Anfang hat, und einem selbsttÈtigen VermÚgen der Seele, welches auf ein Zielobjekt gerichtet ist, in dem der Seelenakt sein Ende, aber auch erst seine eigentliche Form findet. Diese letztere Art von Objekt genießt bei Thomas von Aquin eine hÚhere PrioritÈt, weil er im Allgemeinen der Zweckursache, dem Vorbild, auf welches alles Geschehen hingeordnet ist, eine Vorrangstellung vor allen anderen %Ursachen einrÈumt. FÝr Objekt im Sinne dieses Zielpunktes der SeelentÈtigkeit wurde die Bezeichnung materia circa quam (Materie, um die es geht) geprÈgt. Des Weiteren unterscheidet man zwischen den Materialobjekten im Sinne der konkreten GegenstÈnde, die von den einzelnen Sinnen – wie z. B. dem Gesichtssinn – wahr-

genommen werden und den Formalobjekten, welche von den Sinnen nicht direkt wahrgenommen, aber im Wahrnehmen implizit mit erfasst werden und – wie z. B. die Farbe oder der Ton – darÝber hinaus einen einheitlichen Gesichtspunkt der unterschiedlichen konkreten GegenstÈnde bzw. Materialobjekte bilden. Aus dieser Trennung zwischen einem sinnlichen und einem intelligiblen Objekt entstand die Frage, was der eigentliche und der erste Gegenstand des menschlichen %Wissens sein kann. Sie fand in der scholastischen Diskussion eine kontroverse Antwort. FÝr die platonistische Tradition ist es der die %Wesenheit einer Sache reprÈsentierende Begriff im Sinne der unverÈnderlichen %Ideen: was vom %Verstand erkannt werden kann, unabhÈngig davon, ob die jeweilige Sache selbst existiert oder nicht. Duns Scotus bestimmt das adÈquate Objekt der Erkenntnis im Sinne der %Ontologie als das Seiende (%Sein) in allgemeiner Bedeutung, welches den abstrahierbaren gemeinsamen Inhalt der natÝrlichen Dinge bildet. Wilhelm von Ockham bekÈmpfte die Annahme solcher Gemeinnaturen. In seiner nominalistischen Position bildet ausschließlich das Individuelle das erste und eigentliche Objekt des menschlichen Erkennens. FÝr das neuzeitliche Denken bildet %Descartes’ Objektbegriff den Ausgangspunkt. Vermittelt durch die scholastische Unterscheidung zwischen Material- und Formalobjekt steht nach seiner Auffassung das erkennende %Subjekt (%res cogitans) einer ausgedehnten Welt (%res extensa) als Objekt gegenÝber. Beide, Subjekt und Objekt, werden als %Substanzen aufgefasst, wobei dann die Frage entsteht, wie es dem Subjekt gelingt, zur %Erkenntnis der Objekte zu gelangen. %Locke unterscheidet zwischen zwei Quellen der Erkenntnis, der Sinnlichkeit und der Reflexion. Dementsprechend gebe es zwei Objektbereiche, die Èußerlichen materiellen Dinge (Objekte der Sinnlichkeit) und die Wirkungen unseres Verstandes (Objekte der Reflexion). %Leibniz spricht von inneren und Èußeren Objekten. Das Problem, ob den Èußeren Objekten ein von dem erkennenden Subjekt unabhÈngiges Sein zukommt und wie es mÚglich ist, dieses zu erkennen, bleibt dabei bestehen. FÝr %Berkeley ist die Annahme einer transsubjektiven RealitÈt verfehlt. Er setzt Objekt mit ›Bewusstseinsinhalt‹ bzw. ›Vorstellung‹ gleich. Das Objekt der Erkenntnis ist fÝr %Kant

Objektivita ¨t

der Gegenstand der %empirischen %Erfahrung. Erkenntnis eines Gegenstandes der Erfahrung kommt ihm zufolge aber nur zustande, wenn das Objekt der sinnlichen %Anschauung, die %Erscheinung, mit den Begriffen des Verstandes zusammenwirkt. Dadurch wird das Objekt im Hinblick auf seine Erkennbarkeit vom Subjekt %konstituiert. DemgegenÝber hÈlt aber Kant am Begriff eines %Dings an sich fest. Denn obwohl es kein Objekt der sinnlichen Anschauung oder der Erfahrung ist und in diesem Sinne niemals zu einem Objekt einer Erkenntnis werden kann, zwingt uns die MÚglichkeit der Erfahrung in %Raum und %Zeit zur Annahme externer GegenstÈnde. Neben Erscheinung und Ding an sich spricht Kant noch von einem %transzendentalen Objekt bzw. einem Objekt Ýberhaupt, welches den unbekannten Grund der %Erscheinungen bildet und vor aller Erfahrung gegeben ist. Brentano verweist in seiner Analyse der psychischen PhÈnomene darauf, dass jedes psychische PhÈnomen sich dadurch auszeichnet, dass es in Beziehung zu einem Inhalt steht, der dessen immanente GegenstÈndlichkeit ausmacht. Diese GegenstÈndlichkeit nennt er »intentionale Inexistenz eines Gegenstandes« oder auch »intentionales Objekt«. Die psychischen PhÈnomene zeichnen sich demnach gegenÝber den physischen PhÈnomenen durch die Beziehung auf ein intentionales Objekt aus. %Husserl hat diese Unterscheidung zwischen einem mentalen, immanenten und einem wirklichen, transzendenten Objekt kritisiert. Ihm zufolge ist es nicht mÚglich, dass sich in einem intentionalen Erlebnis zwei RealitÈten, eine geistige und eine wirkliche, gegenÝberstehen. Erst durch eine bestimmte philosophische %Methode, die phÈnomenologische %Reduktion, in der alle Annahmen Ýber eine externe RealitÈt ›eingeklammert‹ werden, sei es mÚglich, die auf diese Weise reduzierten PhÈnomene der Wahrnehmung selbst zum Objekt zu machen, wodurch deren noematischer Sinn sichtbar wird. Deshalb muss nach Husserl das intentionale Objekt als noematisches Objekt verstanden werden. In der sprachanalytischen Philosophie wird mit Objekt oder Gegenstand das bezeichnet, was in der VerÈnderung der raum-zeitlichen Ereignisse eine gewisse BestÈndigkeit bzw. Dauer aufweist. Insbesondere Fragen danach, welche Ar-

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ten von GegenstÈnden als existierend anzunehmen sind und welche Gegenstandsklassen auf andere Gegenstandsklassen zurÝckgefÝhrt und schließlich reduziert werden kÚnnen, nehmen einen besonderen Stellenwert ein. FÝr %Quine haben die physikalischen Objekte eine eindeutige Vorrangstellung vor idealen, abstrakten oder geometrischen Objekten. In den meisten, wenn auch nicht in allen Anwendungsgebieten, kÚnnen wir auf die Letzteren verzichten. FÝr Quine sind Fragen nach der Existenz oder Nichtexistenz von GegenstÈnden Fragen der Ontologie. In der Theorie beantworten sich diese Fragen in der Entscheidung, was als Wert fÝr die gebundenen Variablen, die die Theorie enthÈlt, zugelassen wird und was nicht. H. B.

Objektiver Geist Ausdruck, unter dem im Anschluss an %Hegel die Gesamtheit der menschlichen Kulturleistungen und der von Menschen geschaffenen Werke verstanden wird. FÝr Hegel selbst ist der objektive Geist die in der Erkenntnis und Geschichte wirksame allgemeine Vernunft. In der Lebensphilosophie %Diltheys hingegen ist er nicht Ausdruck der Vernunft allein, sondern des Lebens, denn im Erleben und Verstehen sind auch Elemente des Irrationalen und des von der Vernunft Verschiedenen enthalten. Solche Objektivationen des menschlichen Lebens, wie Sprache, Institutionen, Architektur oder Recht sind fÝr seinen Versuch einer hermeneutischen Grundlegung der Geisteswissenschaften die GegenstÈnde, mit denen er einen Zugang zum Wesen des Geschichtlichen gewinnen mÚchte. Hartmann unterscheidet zwischen einem objektiven Zeitgeist und dem objektivierten Geist, der den materiellen Niederschlag des Zeitgeistes in Form konkreter menschlicher Werke ausmacht. H. B.

Objektivita ¨ t Anspruch der wissenschaftlichen %Erkenntnis auf Wirklichkeitstreue und Sachlichkeit hinsichtlich der vom Wissenschaftler gemachten %Aussagen und seiner %Theorien. Diese sollen mÚglichst unabhÈngig von subjektiven EinflÝssen, frei von Fehlerquellen und ohne den Einfluss der persÚnlichen Meinung sein.

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Objektsprache

Als Kriterien fÝr die ObjektivitÈt wissenschaftlicher Resultate gelten insbesondere die %AllgemeingÝltigkeit und die ÀberprÝfbarkeit durch alle anderen Mitglieder einer Forschungsgemeinschaft. Insofern kann unter ObjektivitÈt auch die intersubjektiv anerkannte %GÝltigkeit von Forschungsverfahren und Ergebnissen verstanden werden. Eine extreme Forderung nach ObjektivitÈt stellt der Objektivismus in der positivistischen %Wissenschaftstheorie, der eine vÚllig voraussetzungslose Betrachtung und Analyse der GegenstÈnde wissenschaftlicher Erkenntnis fÝr mÚglich hÈlt. Allerdings geht in jede Forschung eine ganze Menge an Vorwissen ein, welches in der Ausbildung des jeweiligen Wissenschaftlers erworben wurde und aus methodologischen Vorannahmen, Annahmen Ýber die Art und das Verhalten der zu untersuchenden Objekte sowie aus zahlreichen Àberlegungen besteht, die Wechselwirkungen mit anderen Einfluss- oder StÚrgrÚßen betreffen. Im Falle naturwissenschaftlicher Forschung spielt auch die zur VerfÝgung stehende technische AusrÝstung eine große Rolle. ObjektivitÈt kann daher nicht Voraussetzungslosigkeit des wissenschaftlichen Arbeitens bedeuten, sondern dessen intersubjektive Nachvollziehbarkeit unter den Bedingungen, die vom jeweiligen Wissensstand diktiert werden. InadÈquate und subjektive Forschungsresultate kommen dagegen zustande, wenn die von der Forschergemeinschaft aufgestellten oder die von ihr akzeptierten Regeln verletzt werden bzw. das Zustandekommen der Ergebnisse nicht Úffentlich nachvollzogen werden kann. Wenn Fehler in der %Methode oder der %Argumentation nachgewiesen werden kÚnnen, hat das einen Einfluss auf die ObjektivitÈt der Forschung. ObjektivitÈt darf jedoch nicht mit %Wahrheit gleichgesetzt oder mit buchstÈblicher Gegenstandstreue verwechselt werden, sondern sie ergibt sich aus der Anerkennung des jeweiligen Forschungsstandes und der Akzeptanz und Àbereinstimmung mit den Regeln und Methoden, die von der Forschergemeinschaft praktiziert werden. In der Naturwissenschaft hat seit der %Neuzeit (A) immer mehr das %Experiment die Rolle der ÀberprÝfung wissenschaftlicher %Hypothesen eingenommen. Den Geistesund Gesellschaftswissenschaften steht dieses Instrument nicht bzw. nur in einem sehr einge-

schrÈnkten Umfang zur VerfÝgung. Hier kommt es dagegen auf die kritische Diskussion und Argumentation an, in der sich die Forschungsergebnisse bewÈhren mÝssen. In der Wissenssoziologie wird die AbhÈngigkeit allen %Wissens vom gesellschaftlichen Standpunkt, den der Wissenschaftler einnimmt, problematisiert. Mannheim hat daher den Ideologiebegriff totalisiert: Wissen sei nur in einem sozialen Zusammenhang mÚglich und an einen gesellschaftlichen Standort gebunden, der die Sichtweise auf die Dinge bestimmt. ObjektivitÈt kÚnne nur durch einen zusÈtzlichen Schritt hergestellt werden, in dem man das Wissen durch Umrechnung und Àbersetzung fÝr alle anderen Standpunkte zugÈnglich macht und auf diese Weise die Standpunktbezogenheit neutralisiert. H. B.

Objektsprache Gemeinsam mit %Metasprache ein Begriff, der in theoretischen Untersuchungen Ýber sprachliche AusdrÝcke, wie z. B. in der %Theorie formalisierter Wissenschaftssprachen und in der formalisierten %Semantik, eine große Rolle spielt. Nach %Carnap heißt Objektsprache die Sprache, welche von der Theorie analysiert und beschrieben wird; Metasprache dagegen heißt die Sprache, die das technische Vokabular und die Regeln fÝr die Untersuchung der Objektsprache enthÈlt. Objektsprache kann daher jede beliebige Sprache sein, sofern sie ein Objekt fÝr die Analyse ist; Metasprache ist dann relativ dazu die Sprache, die die Ausdrucksmittel zur Beschreibung der Objektsprache enthÈlt. Ein wichtiger Unterschied wird dabei zwischen ›erwÈhnen‹ und ›verwenden‹ gemacht. ErwÈhnt und verwendet werden kÚnnen sowohl einzelne AusdrÝcke als auch ganze SÈtze. Wenn z. B. der Ausdruck ›Fifi‹ in dem Satz ›Fifi hat ein zottiges Fell‹ verwendet wird, um eine Aussage Ýber den Hund Fifi zu machen, dann handelt es sich um einen objektsprachlichen Ausdruck, denn mit ihm werden keine sprachlichen GegenstÈnde analysiert. Dagegen kann der Ausdruck auch erwÈhnt werden, wenn z. B. in dem Satz ›Das Wort ›Fifi‹ hat vier Buchstaben‹ eine Aussage Ýber die syntaktischen Eigenschaften des Ausdrucks ›Fifi‹ gemacht wird. Hierbei handelt es sich um einen metasprachlichen Ausdruck. Das Gleiche

Ockhams Rasiermesser

gilt fÝr ganze SÈtze. So wird der Satz ›Fifi hat ein zottiges Fell‹ verwendet, um eine Behauptung auszudrÝcken; dagegen wird derselbe Satz in ›Die Aussage ›Fifi hat ein zottiges Fell‹ ist wahr‹ nur erwÈhnt. Von jedem Ausdruck, der verwendet wird, lÈsst sich ein Name bilden, der denselben Ausdruck erwÈhnt. Dies geschieht z. B. durch das HinzufÝgen von AnfÝhrungszeichen. In unserer Alltagssprache kommen sowohl objektsprachliche als auch metasprachliche Elemente vor, weshalb im Allgemeinen davon ausgegangen wird, dass die Trennung zwischen Objekt- und Metasprache nur fÝr formalisierte Sprachen exakt durchgefÝhrt werden kann. Tarski spricht in diesem Sinne von »semantisch geschlossenen Sprachen«, wozu auch unsere Alltagssprache gehÚrt, da in ihr sowohl objektsprachliche AusdrÝcke (Fifi) als auch deren Namen (›Fifi‹), die metasprachlich sind, vorkommen. Da in semantisch geschlossenen Sprachen %Antinomien (wie z. B. die LÝgner-Antinomie) auftreten, hat Tarski bei der EinfÝhrung formalisierter Wissenschaftssprachen eine strikte Trennung von (semantisch nicht geschlossener) Objektsprache und Metasprache gefordert. Jede Objektsprache kann ihrerseits bereits eine Metasprache zu einer weiteren Sprachebene sein. Russell hat daher die MÚglichkeit einer unendlichen Hierarchie von Sprachebenen in ErwÈgung gezogen, in der jede Metasprache eine Objektsprache fÝr jede hÚhere Sprachebene ist und umgekehrt jede Objektsprache eine Metasprache in Bezug auf eine niedere Sprachebene. Manche Philosophen nehmen an, dass die Objektsprache nicht die Sprache ist, die den Gegenstand einer theoretischen Untersuchung Ýber sprachliche AusdrÝcke bildet, sondern unsere alltÈgliche Rede Ýber (nichtsprachliche) Objekte sei. Diese ›Rede Ýber außersprachliche GegenstÈnde‹ kann dann als die unterste Stufe in der Hierarchie der Sprachebenen angesehen werden. H. B.

Ockhams Rasiermesser Methodologisches %Prinzip, demzufolge bei der Auswahl oder Konstruktion von %Theorien stets die einfachste und dennoch ihre Zwecke erfÝllende ausgewÈhlt werden soll. Es wird in der Tradition mit Wilhelm von Ockham verbunden (und hÈufig mit dem angeblichen Zitat entia non sunt multipli-

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canda praeter necessitatem angefÝhrt). Obwohl diese Worte bei Ockham nicht zu finden sind, kÚnnen dennoch vergleichbare Stellen aus seinen Werken angefÝhrt werden, die •hnliches besagen. Die Interpretation dieses Prinzips ist aufgrund seiner Allgemeinheit schwierig. Ein Problem besteht darin, aufzuzeigen worauf sich die ›Einfachheit‹ beziehen soll. Verschiedene MÚglichkeiten sind z. B. 1. geringe Anzahl der Grundkategorien, 2. geringe Anzahl der %Axiome, 3. KÝrze der %Beweise, 4. geringe Menge der logischen Konstanten, 5. leichte VerstÈndlichkeit der Beweise innerhalb einer %Kategorie. Offensichtlich kÚnnen nicht alle dieser MÚglichkeiten gleichzeitig erfÝllt werden. So lÈsst sich z. B. die %Aussagenlogik mit Hilfe nur eines Operators (z. B. des Sheffersstrichs) formalisieren, dies fÝhrt jedoch zu sehr langen und unintuitiven Beweisen, sodass solche ›einfachen‹ Systeme in der Praxis eigentlich nie eingesetzt werden. Weiterhin muss zwischen einer qualitativen und einer quantitativen Interpretation dieses Prinzips unterschieden werden. Meist erscheint nur die qualitative ³konomie als erstrebenswert. So wÝrden wir z. B. eine physikalische Theorie, die besagt, es gebe 1080 Elementarteilchen im Universum, nicht einer anderen vorziehen, die besagt, es gebe nur 1079, nur weil diese quantitativ einfacher ist, d. h. weil sie weniger %EntitÈten als die andere postuliert. Wohl aber bevorzugten wir eine Theorie, die weniger Arten von Elementarteilchen annimmt als eine andere, d. h. qualitativ einfacher ist. Diese beiden Interpretationen sind jedoch nicht immer scharf zu trennen. So argumentiert z. B. Lewis fÝr seine Theorie der mÚglichen %Welten, indem er anfÝhrt, er nehme ja nicht die Existenz vieler verschiedener Objekte an, sondern nur vieler Objekte der gleichen Art, nÈmlich Welten. Das Problem liegt jedoch darin, dass die Menge aller mÚglichen Welten die Menge aller mÚglichen Objekte als GegenstÈnde in diesen Welten schon enthÈlt – wir kÚnnen nicht alle mÚglichen Welten als gleich wirklich annehmen und dies nicht auch fÝr alle mÚglichen GegenstÈnde tun. Insofern scheitert Lewis’ Behauptung, seine Theorie verletze nicht die ›wichtige‹, d. h. qualitative Variante von Ockhams Rasiermesser. J. W.

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Okkasionalismus

Okkasionalismus Auch Occasionalismus, von lat. occasio, ›Anlass, Gelegenheit«: ein von AnhÈngern und SchÝlern %Descartes’ angebotener LÚsungsversuch fÝr das Leib-Seele-Problem (%Dualismus Leib – Seele). Nachdem durch Descartes die vollstÈndige Trennung zwischen geistiger %Substanz (%res cogitans) und kÚrperlicher Substanz (%res extensa) vollzogen worden war, stellte sich die Frage, ob es eine Wechselwirkung zwischen Leib und Seele gibt und wie diese mÚglich ist. Der Okkasionalismus geht davon aus, dass Seele und KÚrper, da es sich um getrennte Substanzen handelt, nicht aufeinander einwirken kÚnnen. Eine dauerhafte Entsprechung zwischen psychischen und physischen Ereignissen sei daher nur mÚglich, wenn %Gott als eine allgemeine %Ursache (causa universalis) durch unmittelbares Eingreifen bei Gelegenheit (occasio) eines Willensaktes eine Verbindung zwischen beiden herstellt. %Seele und %Leib befinden sich, wie Clauberg annimmt, in einem VerhÈltnis wie Steuermann und Schiff. Es gibt aber einen Mechanismus, der es dem Steuermann ermÚglicht, sein Schiff zu lenken. Die MÚglichkeiten der KraftÝbertragung, wie die zwischen den Bewegungen des Seemannes und denen seines Schiffs, bestehen hingegen zwischen Leib und Seele nicht. Deshalb muss Gottes FÝgung in die entstandene LÝcke eintreten, um beide aufeinander abzustimmen, sobald es zu willentlichen Handlungen kommt. Von Cordemoy und De la Forge wird der Okkasionalismus noch radikalisiert. Nicht nur die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele kann nicht auf natÝrliche Ursachen zurÝckgefÝhrt oder durch solche erklÈrt werden, auch die Àbertragung einer Wirkung von einem KÚrper auf einen anderen sei ein ungelÚstes Problem. Da wir nur OrtsverÈnderungen der KÚrper wahrnehmen kÚnnen und nicht wissen, wie ein KÚrper auf einen anderen KÚrper einwirken kann, mÝssen wir annehmen, dass selbst diese Verursachung, die zwischen zwei KÚrpern stattfindet, eine Sache Gottes sei. Auf dem Hintergrund der cartesianischen Zwei-Substanzen-Lehre stellt auch Geulincx sich die Frage, wie es mÚglich ist, dass ein Willensentschluss zu einer Muskelbewegung fÝhrt und umgekehrt, wie durch eine Einwirkung der Welt auf unsere Sinnesorgane eine bewusste Sinneswahrnehmung entsteht.

Ein VerursachungsverhÈltnis zwischen KÚrper und %Geist sei nicht denkbar, weshalb uns ein bewusstes Handeln nur innerhalb unseres Geistes mÚglich ist. Weder unser %Selbst ist in der Lage, auf unseren KÚrper einzuwirken, noch kann die Sinneswahrnehmung in das Innere unseres Geistes gelangen. Beides wird nur durch einen gÚttlichen Werkmeister ermÚglicht, der Seele und KÚrper wie zwei gleich laufende Uhren aufeinander abgestimmt hat. Auch Malebranche lÈsst sich von den Grundannahmen des Okkasionalismus leiten: von der Àberzeugung einer vÚlligen Trennung der kÚrperlichen und geistigen Substanz, der Annahme einer komplizierten gÚttlichen Weltmaschine, die zwischen beiden vermittelt, und von der Tendenz zur Einebnung der %KausalitÈt auf eine einzige, die gÚttliche Verursachung. Weil weder die Sinne uns ein wahres Bild der %Wirklichkeit liefern kÚnnen, noch unser kÚrperliches Handeln von uns selbst verursacht ist, sei %Erkenntnis und sittliches Handeln nur durch die Partizipation des Menschen am gÚttlichen Geist mÚglich. Indem der menschliche Geist in Gott die Ideen der erschaffenen Dinge schaut, erkennt er die Welt und denkt das allein Wahre; indem der Mensch das sittlich %Gute ergreift, ergreift er die unendlichen GÝte Gottes und er lebt in Gottes Liebe, wenn er nur das Richtige liebt. %Leibniz vertritt eine alternative Konzeption, die zwar auch von der Metapher zweier synchron gehender Uhren lebt, aber – im Gegensatz zu den Okkasionalisten – nicht von einem direkten gÚttlichen Eingriff auf Leib und Seele ausgeht. Dem Okkasionalismus setzte Leibniz das Prinzip der %prÈstabilierten Harmonie entgegen. H. B.

Okkultismus Von lat. occultus, ›verborgen, versteckt‹: bezeichnet im weitesten Sinne alle Praktiken, die sich auf geheime oder verborgene KrÈfte beziehen, welche in der %Welt und im %Menschen wirken und der normalen Sinnlichkeit nicht zugÈnglich sind (Àbersinnliches). Das Wissen um diese geheimen KrÈfte nennt Agrippa von Nettesheim ›okkult‹, um sich von dem %Glauben an ZaubermÈchte und Hexenwesen abzugrenzen. In der Antike stehen fÝr occulta

¨ kologie O

die von den Mysterien Ýberlieferten Geheimnisse. Die Vertreter des Okkultismus sprechen auch von Geheimlehre oder Geheimwissenschaft, wenn sie sich mit den weder rÈumlichen noch zeitlichen inneren Beziehungen der Welterscheinungen beschÈftigen. Zum Okkultismus gehÚren insbesondere das %esoterische Wissen der Astrologie, Alchimie und Theosophie sowie anthroposophische, spiritistische und kabbalistische Lehren. Ebenso werden Vorstellungen von Klopfgeistern, hellseherische und telepathische Praktiken sowie die Lehre von den tierischen Magnetismen zum Okkultismus gezÈhlt. An den animalischen Magnetismus schließen sich Mitte des 19. Jhs. auch empirische Untersuchungen mit dem Ziel der Deutung unerklÈrlicher PhÈnomene an, die durch eine 1848 in Amerika auftretende Epidemie des TischrÝckens verursacht sind. Daraus entwickelten sich zwei unterschiedliche Standpunkte, die solche PhÈnomene wie PersÚnlichkeitsspaltung und unterbewusst ausgefÝhrte Handlungen auf einander gegensÈtzliche %Ursachen zurÝckfÝhrten. Die Spiritisten gingen von jenseitigen Einwirkungen aus, wÈhrend die Animisten das menschlich Unbewusste als die Ursache merkwÝrdiger psychischer PhÈnomene entdeckten. Die Vertreter der akademischen Psychologie lehnten alle okkultistischen %ErklÈrungen der menschlichen Psyche ab und verwiesen solche Vorstellungen in das Gebiet der Parapsychologie, ein Begriff, der von Dessoir geprÈgt wurde. WÈhrend der Okkultismus in den UniversitÈten nicht Fuß fassen konnte, erfreut er sich seit Ende der sechziger Jahre des letzten Jahrhunderts im außerakademischen Bereich wieder großer Beliebtheit. H. B.

¨ kologie Von griech. oikos, ›Haus, Haushalt‹ O und logos, ›Wort, Lehre‹: Unter ³kologie wird im wissenschaftlichen Zusammenhang eine Teildisziplin der Biologie verstanden, die die Wechselwirkungen im Naturhaushalt und die Beziehungen des Organismus zu seiner %Umwelt zum Thema hat. Andererseits ist ³kologie zu einem Schlagwort in der gesellschaftlichen Umweltdebatte geworden, in der das als krisenhaft erfahrene VerhÈltnis von %Mensch und %Natur reflektiert wird. Im Zentrum der naturwissenschaftlichen Be-

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schÈftigung mit der ³kologie steht der Begriff des ³kosystems. Ein ³kosystem gilt dabei als ein natÝrlicher Selbstregulierungsmechanismus mit der FÈhigkeit, Schwankungen in den einzelnen Systemkomponenten (Energiehaushalt, Population, Stoffumsatz) systemimmanent aufzufangen, sodass ein stabiles Gleichgewicht aufrecht erhalten werden kann. Bei einem Úkologischen Gleichgewichtszustand spricht man von einem Fließgleichgewicht, weil sich die %Systeme in einem stÈndigen Stoff- und Energieaustausch mit der Umgebung befinden, wodurch ihre Stoff- und Energiebilanz auf lÈngere Sicht konstant bleibt (z. B. der Bestand einer Art), obwohl ein laufender Auf- und Abbau von Systemkomponenten (z. B. durch gleichzeitiges Heranwachsen und Absterben einzelner Individuen einer Art) stattfindet. Schwierigkeiten bereitet der wissenschaftlichen Forschung allerdings die rÈumliche und zeitliche Abgrenzung eines ³kosystems von einem anderen. Hier scheint es keine feststehenden Grenzen zu geben. Man kann z. B. je nach Forschungsinteresse entweder die chemischen Wechselwirkungen zwischen Mikroorganismen oder die Wechselwirkungen des globalen Energiehaushalts unter dem Gesichtspunkt eines ³kosystems betrachten. In Wirklichkeit scheint es gar kein fest begrenztes ³kosystem und kein vollstÈndiges Gleichgewicht innerhalb eines solchen Wechselwirkungszusammenhanges zu geben. Ein absolutes Gleichgewicht Ýber einen lÈngeren Zeitraum ist auch nicht von Vorteil, weil dies ein Ende aller Innovationsprozesse bedeuten wÝrde. Obwohl durch die internen Selbstregulierungsmechanismen eine relative Konstanz des Systems gesichert ist, gehÚren solche innovativen VerÈnderungen und die damit einhergehende stÈndige VerÈnderung des Úkologischen Systems zur Anpassung des Systems an sich verÈndernde Umweltbedingungen. Sie werden damit zu einem sekundÈren Faktor der StabilitÈt. Die Entwicklung der modernen industriellen Gesellschaftsform hat umfangreiche Eingriffe in den natÝrlichen Haushalt ermÚglicht, die zunehmend den Erhalt des Úkologischen Gleichgewichts gefÈhrden. Die Vernichtung von großen Teilen der BiosphÈre durch die Nebenwirkungen technischer Naturbeherrschung hat zu einer Neubesinnung auf das VerhÈltnis von Mensch und Natur und zu einer Korrektur von Wertvor-

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¨ konomie O

stellungen gefÝhrt. Neben den tief greifenden VerÈnderungen, die mit den Lehren von Kopernikus, Darwin und Freud zum Abbau anthropozentrischer Vorstellungen gefÝhrt haben, gehÚrt die Reflexion Ýber das VerhÈltnis des Menschen zu seiner natÝrlichen Umwelt und die Neubewertung der Folgen technischer Entwicklung zu den wichtigsten Merkmalen der kulturellen Neuorientierung im modernen Menschenbild. Dies hat zu einigen philosophischen Àberlegungen gefÝhrt, in denen dieses VerhÈltnis in den Mittelpunkt der %Ethik gerÝckt ist. H. Jonas hat eine universalistische %Verantwortungsethik entworfen, in der die Erhaltung der menschlichen Lebensgrundlagen zur ersten %Pflicht gemacht wird. Auch in der Diskursethik (Apel, %Habermas) wird die Úkologische Verantwortung und die Pflicht zur Bewahrung der BiosphÈre zum Thema zahlreicher Àberlegungen, wobei die globale Verantwortung fÝr unsere Umwelt mit dem Prinzip einer kritischen ³ffentlichkeit und der Pflicht zur Verbesserung der VerstÈndigungsverhÈltnisse in Zusammenhang gebracht werden. Spaemann vertritt die Ansicht, dass es angesichts der Verantwortung fÝr die kÝnftige Generation legitim sein kÚnnte, auch gegen demokratisch legitimierte Entscheidungen (wie z. B. im Atomkraftwerksbau) Widerstand zu leisten. Eine gewisse Problematik in der ³kologie-Diskussion haben einige ideologiekritischen Analysen aufgezeigt, in denen darauf hingewiesen wird, dass es in manchen Punkten zu einer NÈhe zwischen radikal Úkologischen und einigen neu-rechten und fundamentalistischen StrÚmungen gekommen ist. Das fÝhrt zu einem SpannungsverhÈltnis in der Auseinandersetzung um Úkologische Fragen, was eine sachliche Diskussion um die Úkologischen Probleme und deren LÚsung zuweilen schwierig macht. H. B.

¨ konomie Von griech. oikos, ›Haus, HauswirtO schaft‹ und nomos ›Gesetz, Regel‹: Im antiken Sprachgebrauch bezeichnet der Begriff die zweckmÈßige und tugendhafte FÝhrung der Haus- und Familienwirtschaft. Maßgebend sind dabei die %Normen des guten Lebens im Umgang mit land- und hauswirtschaftlichen Fragen, wozu auch die Eheberatung, die Kindererziehung, die Handhabung der Werkzeuge oder die

FÝhrung der in der Hauswirtschaft eingesetzten ArbeitskrÈfte gehÚren. Xenophon, von dem der erste Úkonomische Ratgeber in Form des Dialogs Oeconomicus Ýberliefert ist, und Aristoteles, der die ³konomie zu Beginn seiner Politik behandelt, bezeichnen die HaushaltsfÝhrung als eine Kunst, deren Kenntnis zu den menschlichen %Tugenden gezÈhlt wird. Die Regeln zur Verwaltung des Hausbesitzes gehÚren fÝr %Aristoteles mit in die Beschreibung der sozialen und politischen VerhÈltnisse der %Polis, wÈhrend, im Unterschied zum heutigen VerstÈndnis, Gelderwerb und Tauschhandel nicht der ³konomie, sondern der Kaufmannskunst (Chrematistik) zugeordnet werden, welche als ethisch verwerflich gilt, insofern der Gelderwerb durch ZinsgeschÈft oder Wucher betrieben wird. Die Trennung von ³konomie und Chrematistik hÈlt sich noch bis zu Wolff, Thomasius und %Leibniz durch und dient der Aufrechterhaltung und Stabilisierung der stÈndestaatlichen %Ordnung. Aus ihr leitet sich die Zuordnung von Leitungs- und Kontrollrechten in den altstÈndischen Verfassungen her. Unter die ZustÈndigkeit des Hausherrn fÈllt alles, was zur ³konomie zÈhlt, also insbesondere die gewerblichen und landwirtschaftlichen Produkte und AktivitÈten, die zur Abdeckung des Eigenbedarfs der Hauswirtschaft dienen. DarÝber hinausgehende AktivitÈten, wie Handel und MarkttÈtigkeit, fallen unter die Chrematistik und unterliegen der Kontrolle des Gemeinwesens bzw. der Obrigkeit. Die Trennung von Haus- und Staatsverwaltung wird von Montchrestien, der die Staatsverwaltung und die nationale Erwerbswirtschaft des fÝrstlichen Haushalts mit der Verwaltung der hÈuslichen Gemeinschaft vergleicht, kritisiert. Montchrestien hat den ³konomiebegriff auf die Betrachtung der Staatsverwaltung erweitert. Mit der Einbeziehung der nationalen Wohlfahrtspolitik, dem Steuer- und Zollsystem zur dauerhaften Bereicherung und Abdeckung des Staatshaushalts, der Gleichsetzung von politischer Macht und Úkonomischer SelbstÈndigkeit werden wirtschaftswissenschaftliche Fragestellungen explizit in einen politischen Kontext gestellt, weshalb sich dafÝr auch der Begriff ›politische ³konomie‹ eingebÝrgert hat. Die franzÚsischen %Physiokraten (³konomisten) haben dagegen versucht, die politische ³konomie aus

Omnis determinatio est negatio

staatshaushaltlichen Betrachtungen herauszulÚsen und auf eine naturrechtliche Grundlage zu stellen. Quesnay und Gournay vertreten unter der Parole einer Laissez-faire-Politik die Auffassung, dass sich der %Staat von wirtschaftspolitischen Eingriffen soweit wie mÚglich zu enthalten habe, denn die %Gesetze der Úkonomischen Beziehungen wÝrden nicht vom staatlichen Gesetzgeber, sondern von der natÝrlichen Ordnung vorgegeben. WÈhrend Adam Smith in seinem Werk The Wealth of nations noch eine enge Verbindung von %Politik und ³konomie sowie die Identifikation von Reichtum und Macht aufzeigt und damit noch ganz im Sinne einer staatswirtschaftlichen Untersuchung vorgeht, sieht Ricardo die politische ³konomie als eine bloß positiv verfahrende naturwissenschaftliche Angelegenheit, die ohne einen politischen oder naturrechtlichen Rahmen auskommt. Diese apolitische Behandlung der ³konomie im Sinne eines bloßen Waren- und Kapitalverkehrs hat %Marx als Schein entlarvt, da in der bÝrgerlichen %Gesellschaft die menschliche Arbeitskraft selbst als eine Ware dem Markt unterworfen ist, wodurch sich die scheinbar anonymen Marktbeziehungen zu einer sozialen Spannung zwischen KapitaleigentÝmer und Arbeitskraft verdichten, die sich in ArbeitskÈmpfen auch politisch Èußert. Weber plÈdiert fÝr eine nationalstaatliche Auslegung der Wirtschaftspolitik, die sich an den außenpolitischen MachtkÈmpfen orientiert und in diesem Sinne als %Wissenschaft auch den politischen Interessen der Nation dient. Die politische oder NationalÚkonomie lebt also im Spannungsfeld unterschiedlicher Rahmenbedingungen, die sich zwischen der Forderung nach ihrer Unterordnung unter nationalstaatliche %Interessen, welche von dem Gedanken der %IdentitÈt politisch-nationalstaatlicher Macht und Úkonomischer UnabhÈngigkeit ausgehen, ihrer Orientierung an volkswirtschaftlichen Àberlegungen, die wohlfahrtspolitisch gespeist werden, und gesellschaftskritischen Positionen, die den Zusammenhang von Úkonomischen Tauschbeziehungen und den damit verbundenen Ungleichheiten in den sozialen Beziehungen zum Thema machen, bewegen. Auch die Forderung nach der Entbindung der ³konomie aus dem nationalen und politischen Rahmen gemÈß dem Laissez-faire-Prinzip, die dem Ýberregionalen

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und selbststÈndigen Charakter moderner Wirtschaftsbeziehungen Rechnung trÈgt, bildet einen Strang in dem Netz sich gegenseitig widersprechender und Ýberlagernder Bestrebungen. Seit der zweiten HÈlfte des 19. Jhs. entwickeln sich parallel dazu die neuklassischen AnsÈtze, mit denen versucht wird, anhand mathematisierter Strukturtheorien eine allgemeine %Theorie der rationalen Entscheidung (rational choice) der an Úkonomischen Tauschbeziehungen beteiligten Handlungssubjekte zu entwerfen. Die sozioÚkonomischen und finanzpolitischen Entscheidungstheorien wurden im 20. Jh. zu einer umfassenden politischen Wirtschaftslehre weiterentwickelt, die nicht nur wirtschaftliche, sondern auch politische Prozesse im Sinne von Marktund Wettbewerbsmechanismen analysiert. So werden z. B. politische Wahlen in Analogie zu Angebot- und Nachfragestrukturen gesetzt oder Verhandlungsprozesse mit Tauschprozessen parallelisiert. Diese Art der weitgehenden Gleichsetzung von Politik und ³konomie findet in der Studentenbewegung Ende der sechziger Jahre ihren Widerpart, durch welchen sich die marxsche Kapitalismuskritik im akademischen Rahmen neu etablieren konnte. H. B.

Omnis determinatio est negatio Lat. ›Alle Bestimmung ist eine Negation‹: Ein zuerst von %Spinoza beilÈufig in der ErÚrterung eines geometrischen Zusammenhangs geÈußertes %Prinzip, welches spÈter von Jacobi ontologisch gedeutet wird. In %Hegels Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie wird dieses Prinzip als der entscheidende Gedanke Spinozas gedeutet, welcher besagt, dass mit jeder Bestimmung, die ich einem Gegenstand gebe, andere Bestimmungen ausgeschlossen werden, weshalb mit jeder positiven Bestimmung eine negative verbunden ist. Hegel verbindet mit dieser EinschÈtzung Spinozas auch seine zentrale Kritik an dessen Philosophie, wenn er ihm vorwirft, dass er zwar das Prinzip der einfachen, jedoch nicht das Prinzip der doppelten Negation, die zugleich Aufhebung und Bewahrung ist, zuwege gebracht habe. H. B.

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Ontisch

Ontisch Von griech. to on, ›das Seiende‹: das tatsÈchlich individuell Seiende (%Sein) in %Raum und %Zeit. Das Ontische wird im Unterschied zum Ontologischen aufgefasst, welches schon ein vom Geist erschlossenes Seiendes ist, das dem individuellen, raum-zeitlichen Seienden als %Wesen zugrunde liegt. In der %Scholastik wurden die Begriffe ontisch / ontologisch noch als gleichwertig begriffen. Bei %Heidegger dient das Begriffspaar der Bestimmung der ontologischen Differenz zwischen dem Sein und dem Seienden. Heidegger wirft der philosophischen Tradition vor, diese Differenz nicht gesehen zu haben, sich tatsÈchlich immer nur mit dem Seienden beschÈftigt zu haben und insofern die ›Seinsfrage‹ nie gestellt zu haben. Genau diese aber sei die Grundfrage der Philosophie Ýberhaupt. H. B.

Ontogenese Bezeichnet die gesamte Entwicklung des Einzellebewesens von der befruchteten Eizelle (oder anderen FortpflanzungskÚrpern) bis zum fortpflanzungsfÈhigen Organismus. Dabei wird zwischen quantitativen VerÈnderungen (Wachstum) und qualitativen VerÈnderungen (Differenzierung, Entstehen neuer Organfunktionen etc.) unterschieden. Die Ontogenese wird sowohl durch interne Eigenschaften des Organismus (genetischer Code) als auch durch die einwirkenden Umweltfaktoren bestimmt. Weil das %Individuum ab einem bestimmten Stadium in steigendem Maße auf seine %Umwelt reagiert und Verhaltensformen ausprÈgt, die durch die Anpassung und Auseinandersetzung mit den UmwelteinflÝssen zustande gekommen sind, kann – insbesondere bei sehr komplexen Lebewesen – ab einer gewissen Entwicklungsstufe keine absolute Trennung zwischen Èußeren und inneren EntwicklungseinflÝssen mehr vorgenommen werden. Von der Ontogenese wird die %Phylogenese unterschieden, die nicht nur das einzelne Individuum, sondern die Entwicklung einer ganzen Art umfasst. H. B.

Ontologie Von griech. to on, ›das Seiende‹ und logos, ›Wort, Lehre‹: Die Bezeichnung Ontologie als allgemeiner Name fÝr eine philosophische

%Disziplin wurde hÚchstwahrscheinlich im 17. Jh. von Goclenius eingefÝhrt. Die Bezeichnung setzte sich jedoch nur zÚgerlich durch und wurde schließlich erst im Rahmen der deutschen Schulmetaphysik durch den Einfluss von Wolff zu einem allgemeinen Disziplinenbegriff in der Philosophie ausgearbeitet, deren Objekt das ›Sein als solches‹ ist. Die Lehre vom Seienden als solchem bzw. vom %Sein tritt historisch meist mit dem Anspruch auf, ›erste Philosophie‹ zu sein. Nicht dem Namen nach, aber in der Sache hat die Ontologie ihren Ursprung in der Metaphysik des %Aristoteles. In diesem Werk versucht Aristoteles eine Wissenschaft zu bestimmen, die sich im Unterschied zu allen anderen Wissenschaften mit den ersten %Prinzipien und %Ursachen des Seienden beschÈftigt und daher die ›erste Philosophie‹ wÈre. WÈhrend sich die verschiedenen Einzelwissenschaften jeweils mit einem bestimmten Seinsbereich auseinandersetzen und insofern das Seiende im Allgemeinen und Ganzen nur unthematisch voraussetzen, geht es Aristoteles in seiner Konzeption der ersten Philosophie darum, angesichts der Mannigfaltigkeit der %GrÝnde und Ursachen in den verschiedenen Wissenschaften die Frage nach dem ersten Einheitsgrund allen Seins zu stellen. Aristoteles’ Annahme, dass dieser erste Seinsgrund zugleich auch das »hÚchste Seiende« selbst, also %Gott oder das GÚttliche sei, fÝhrt bei ihm dazu, dass die erste Philosophie sowohl als Ontologie (mit der Frage nach dem Seienden als solchem) als auch als Theologie (mit der Frage nach dem hÚchsten Seienden) konzipiert wird. Die bei Aristoteles implizit vorhandene Konzeption einer Aufteilung der %Metaphysik in Theologie und Ontologie – die beide eine Einheit bilden – wird in der mittelalterlichen Philosophie weiter fortgefÝhrt. Im philosophischen System von %Thomas von Aquin steht die Ontologie als allgemeine Seinswissenschaft der Lehre vom gÚttlichen Sein gegenÝber, bildet aber gemeinsam mit ihr die reine oder allgemeine Metaphysik, welche die Grundlage und Voraussetzung fÝr alle anderen metaphysischen Disziplinen (%Anthropologie, %Kosmologie etc.) bildet. In der %Neuzeit (A) ist schließlich die Frage nach dem VerhÈltnis von Metaphysik, erster Philosophie und Ontologie selbst zum Problem-

Ontologie

bestand in der philosophischen Auseinandersetzung geworden. WÈhrend sich SuÄrez um die EinfÝhrung von Metaphysik und Ontologie in den philosophischen Schulbetrieb bemÝht und dabei im Wesentlichen an der aristotelischen Einteilung der Disziplinen festgehalten hatte, hielt es Pererius fÝr erforderlich, von zwei getrennten Wissenschaften auszugehen und diese nebeneinander anzuordnen. Er unterscheidet dabei die allgemeine Wissenschaft (scienta universalis, erste Philosophie) auf der einen Seite von der Theologie und Gotteswissenschaft (scienta particularis, Metaphysik) auf der anderen Seite. Zwar hat sich Pererius’ Unterscheidung in dieser Form nicht allgemein durchgesetzt, doch die Einteilung der ursprÝnglichen Metaphysik in zwei verschiedene Wissenschaften wurde in seiner Nachfolge zu einem philosophischen Gemeingut. Die zunehmende Trennung von Theologie und Wissenschaft in der Neuzeit scheint sich somit auch im Bruch von erster Philosophie und Theologie widerzuspiegeln, welche bei Aristoteles und in der mittelalterlichen Philosophie noch eine Einheit gebildet hatten. Goclenius unterschied drei »kontemplative Wissenschaften« entsprechend nach der Art ihrer Abstraktion vom jeweiligen Gegenstandsbereich: die abstractio physica betrifft die sinnlich-kÚrperlichen GegenstÈnde, die abstractio mathematica und die abstractio ontologica sind Abstraktionen, die sich auf die allgemeine Materie beziehen, die abstractio transnaturalis betrifft Gott und die intelligiblen Wesen. Nach Goclenius ist die Ontologie aufgrund ihres anderen VerhÈltnisses zum Gegenstand (abstractio ontologica) eine vÚllig andere Wissenschaft als die Theologie (abstractio transnaturalis). Die Trennung zwischen Ontologie als der allgemeinen Metaphysik, die das Seiende als solches untersucht, und der besonderen Metaphysik, die sich mit Gott (als Theologie), mit den Engeln (als Pneumatologie) und mit der abgetrennten Seele (als Psychologie) beschÈftigt, wird von Calovius, Micraelius und Clauberg auf je verschiedene Weise weitergefÝhrt. Das Bewusstsein von ihrer Trennung war jedoch schon zu einer SelbstverstÈndlichkeit geworden, als sich durch den Einfluss von Wolff schließlich eine endgÝltige terminologische Einheitlichkeit durchgesetzt hatte. In seinem lateinischen Werk Philosophia prima sive ontologia (Erste Philosophie oder Ontologie) unterscheidet er die meta-

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physica generalis von der metaphysica specialis. Die Ontologie als metaphysica generalis nimmt dabei die Stellung der Grundwissenschaft aller Wissenschaften ein und vertritt den ersten Teil der Metaphysik. Sie hat die Aufgabe durch begriffliche Deduktionen zu all jenen Bestimmungen zu kommen, die dem Seienden als solchem zukommen und damit von hÚchster Allgemeinheit sind. Àber die Vermittlung durch Baumgarten rezipiert auch %Kant das Ontologiekonzept von Wolff, das er aber aufs SchÈrfste kritisiert. Kant hÈlt das OntologieverstÈndnis der deutschen Schulphilosophie fÝr »anmaßend«, weil es noch gar keinen wissenschaftlichen Stand erreicht hat und beansprucht, »von Dingen Ýberhaupt synthetische Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben«, obwohl »der Verstand niemals mehr leisten kÚnne, als die Form einer mÚglichen %Erfahrung Ýberhaupt zu antizipieren«. Kants kritische Einsichten fÝhrten ihn dazu, die Ontologie zu einer %Transzendentalphilosophie abzuwandeln, die in der »Analytik des reinen Verstandes« die Formen der mÚglichen Erfahrung entwickelt. Die ursprÝngliche Fragestellung der Ontologie nach den ersten Ursachen und Prinzipien des Seienden wird dabei in eine Fragestellung transformiert, die es mit den ersten Elementen und den Bedingungen aller unserer %Erkenntnis zu tun hat. Die derart abgewandelte Ontologie hat es nicht mit der Erkenntnis der %Wirklichkeit als solcher oder mit Aussagen zu einem ›Àbersinnlichen‹ zu tun, sondern beschrÈnkt sich auf eine Analyse der %Begriffe und der auf die Sinnlichkeit beschrÈnkten Erfahrung. WÈhrend von %Hegel noch einmal der Versuch unternommen wurde, ein positives VerstÈndnis der Ontologie innerhalb seiner Wissenschaft der Logik zu entwickeln, nimmt die Ontologie in der philosophischen Entwicklung nach Hegel eine problematische Stellung im Disziplinenkanon der Philosophie ein. Dies hÈngt zum einen mit der Ablehnung des hegelschen Systems in der zweiten HÈlfte des 19. Jhs. und mit dem Problem der Aufarbeitung von Kants kritischer Position zusammen. Erst im 20. Jh. entsteht durch die Kritik von lebensphilosophischen, positivistischen und subjektivistischen Positionen ein neues Interesse an der Ontologie. %Husserl vertritt in seiner Pro-

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Ontologie

legomena der reinen Logik gegen die vorherrschenden subjektivistischen Ansichten vom Wesen der %Logik eine Position, die dem idealen und apriorischen Charakter der Logik Rechnung zu tragen versucht. Er unterscheidet dazu zunÈchst eine %apophantische Logik, die sich mit den idealen Bedingungen der MÚglichkeit von %Wissenschaft und %Theorie befasst, und eine »Lehre der formalen gegenstÈndlichen Kategorien«, die die formalen Begriffe thematisiert, die fÝr die GegenstÈnde Ýberhaupt %konstitutiv sind. SpÈter nennt er diesen Bereich, der sich mit Begriffen wie Gegenstand, Sachverhalt, Einheit, Vielheit, Anzahl, Bezeichnung usw. befasst und eine Theorie der mÚglichen Theorieformen zum Inhalt hat, »formale Ontologie«. Dieser – in Husserls Sinn – fundamentalen Wissenschaft sind die jeweiligen »regionalen Ontologien« untergeordnet. In der Ausarbeitung seiner %PhÈnomenologie entwickelt Husserl die Technik der eidetischen %Reduktion, durch welche es mÚglich sein soll, eine Analyse der Bewusstseinserlebnisse mit RÝcksicht auf das in ihnen Vermeinte, den %Sinn, durchzufÝhren. Diese Analyse fÝhrt bei Husserl zur Erkenntnis verschiedener Seinsregionen, die in den regionalen Ontologien auf eine apriorische Weise untersucht werden kÚnnen. Die regionalen Ontologien bilden jeweils das Fundament einer auf denselben Gegenstandsbereich ausgerichteten empirischen Wissenschaft. Die formale Ontologie steht noch Ýber den Regionalontologien, da sie alle in einem »Gegenstand Ýberhaupt« grÝndenden Kategorien herausarbeitet. Im Gegensatz zu Husserl stellt %Heidegger die Ausarbeitung seiner %Fundamentalontologie in den Rahmen einer umfassenden Kritik des abendlÈndischen OntologieverstÈndnisses. Ihm zufolge sei es in den traditionellen Ontologien nie um das »Sein als solches« gegangen, sondern immer nur um das »Sein des Seienden« im Sinne des Anwesenden. Seine Fundamentalontologie fordert daher eine bestimmte Denkhaltung einzunehmen, der es nicht vordergrÝndig um ein bestimmtes gegenstÈndliches Seiendes, sondern um ein Andenken an das Sein geht. In seinem frÝhen Hauptwerk Sein und Zeit formt Heidegger die traditionelle Ontologie in eine »existenziale Analytik des Daseins« um, welche auf der Frage nach dem »Sinn von Sein Ýberhaupt« beruht. SpÈter verzichtet Heidegger jedoch auf

den Begriff der Fundamentalontologie, da sie, wie alle Ontologien, einen szientifischen Charakter der Erkenntnishaltung und einen technischen Standard der Wahrheitsfindung mit sich bringt, den Heidegger in seinem SpÈtwerk ablehnt. N. Hartmann und Jacoby stehen im Zusammenhang mit der EinfÝhrung einer »neuen Ontologie«, die sich von jedem metaphysischen Anspruch frei macht und ihre Erkenntnisse in einer empirischen Orientierung den RealverhÈltnissen »ablauscht«. Die neue Ontologie, so N. Hartmann, darf deshalb keine »Wesens-Ontologie« mehr sein, die das empirische Wissen zugunsten einer rein aus Begriffen deduzierten Metaphysik vernachlÈssigt, sondern sie muss im Sinne einer Kategorialanalyse durchgefÝhrt werden, die die Formenmannigfaltigkeit des Seienden aus den realen VerhÈltnissen der Wirklichkeit herausliest. In seiner realen Ontologie unterscheidet N. Hartmann zwei Seinsweisen, das ideale und das reale Sein. Das reale Sein gliedert sich ihm zufolge in vier Schichten: das Physisch-Materielle, das Organische, das Seelische und das Geistige. Die ideale SeinssphÈre hat das Sein der Wesenheiten, das Sein der mathematischen Gebilde und die Werte zu ihren Inhalt. Von vergleichbaren realistischen Impulsen ist Jacoby beeinflusst, wenn er seinen Vorschlag fÝr eine »allgemeine Ontologie der Wirklichkeit« mit einer Kritik an der traditionellen, aus Begriffen deduzierenden Ontologie verbindet. Ihm geht es ausschließlich um die Frage nach dem, was die Wirklichkeit ist, und nicht um eine Charakterisierung des Seienden Ýberhaupt, was den Hauptgegenstand der aristotelischen und neuzeitlich-rationalistischen Ontologie ausmachte. In der modernen %analytischen Philosophie wird die Ontologie nicht mehr als eine philosophische Disziplin angesehen, sondern in den Problembereich der Existenzvoraussetzungen einer Theorie verwiesen. Einer radikalen Kritik wird die traditionelle Ontologie durch %Carnap unterzogen. Carnap weist darauf hin, dass Existenzfragen, also Fragen nach dem, was es gibt, sich nur sinnvoll innerhalb eines sprachlichen Rahmens beantworten lassen. Existenzfragen, die einen bestimmten sprachlichen Rahmen voraussetzen, nennt er »interne Existenzfragen«. So kann man z. B. sinnvoll in der Rede Ýber Zahlen fragen, ob es eine Primzahl gibt, in der vier-

Ordinary Language Philosophy

mal die Zahl sieben vorkommt. Fragen nach der Existenz dieses Rahmens selbst (externe Existenzfragen wie: Sind die Zahlen real oder wirklich?) lassen sich jedoch nicht sinnvoll stellen, da der Sinn dieser Fragen, ihr spezifischer Gehalt, nicht verstÈndlich gemacht werden kann. Externe Existenzfragen, wie sie die traditionelle Ontologie stellt, seien daher »Scheinfragen«, denn sie haben keine bestimmtere Antwort als eine Entscheidung, ob man den jeweiligen sprachlichen Rahmen akzeptiert oder nicht. Die GrÝnde des FÝr und Wider der Akzeptanz eines sprachlichen Rahmens sind allerdings nur von praktischer Natur. Gegen Carnaps Position vertritt %Quine die Auffassung, dass es keine eindeutigen Kriterien gibt, mit denen sich interne und externe Existenzaussagen unterscheiden lassen. Zudem geht es bei kategorialen Existenzaussagen nicht um die Frage, ob GegenstÈnde einer bestimmten Kategorie wirklich existieren oder nicht, sondern allein darum, an welche Ontologie sich eine bestimmte Theorie bindet bzw. welche ontologische Verpflichtung (ontological commitment) sie eingeht. Quine geht davon aus, dass fÝr eine Theorie, die mit Variablen und Quantoren arbeitet, ein Wert- bzw. Objektbereich bestimmt sein muss, der die Quantoren der wissenschaftlichen Theorie bindet und ihnen dadurch erst %Bedeutung gibt. Solange also die einer Theorie zugehÚrige Ontologie nicht expliziert ist, ist unklar, auf was sie sich bezieht, was zur Folge hat, dass die Theorie selbst unverstÈndlich ist, da ihre Aussagen weder wahr noch falsch sein kÚnnen. Quines Bestimmung der Ontologie, welche ihre Grundfrage ›Was gibt es?‹ grundsÈtzlich nur im VerhÈltnis zu einer bestimmten wissenschaftliche Theorie stellen kann, ist in einer gewissen Weise ametaphysisch und unterscheidet sich stark von dem, was traditionellerweise unter Ontologie verstanden wurde, nÈmlich die Bestimmung des Seienden als solchem nach den allgemeinsten Kategorien, welche den GegenstÈnden zukommen kÚnnen. Quines Ontologiekonzept ist zwar durch eine starke BeschrÈnkung der traditionellen Thematik der Ontologie gekennzeichnet, hat aber auch große Vorteile. So ermÚglicht die Analyse der ontologischen Verpflichtung die Aufdeckung und die Beurteilung der ontologischen Positionen in einem Diskurs. Zudem lÈsst sich durch die Beurteilung der ontologischen Festlegungen einer

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Theorie und dem methodischen Mittel der ontologischen Reduktion eine Theoriekonstruktion erarbeiten, die mit einer mÚglichst armen Notation auskommt und eine klare Struktur aufweist. Die Suche nach der Èrmsten Notation und den geringsten ontologischen Voraussetzungen fÝr eine Theorie ist vergleichbar mit der Suche nach den allgemeinsten sprachlichen Kategorien, die zur Beschreibung der Wirklichkeit nÚtig sind. Dieser Zug in der analytischen Ontologieauffassung verbindet sie mit der traditionellen Fragestellung nach den allgemeinsten Kategorien des Seienden als solchen. L. Honnefelder (Hg.), Metaphysik und Ontologie, Pader born 2001 E. Runggaldier, Grundprobleme der analytischen Onto logie, Paderborn 1998 E. Tegtmeier (Hg.), Ontologie, Freiburg 2000 H. B.

Ontologische Differenz Bezeichnet in der Philosophie von %Heidegger den Unterschied von %Sein und Seiendem. WÈhrend sich die traditionelle abendlÈndische %Metaphysik die Frage nach dem hÚchsten Seienden stellt, geht sie gemÈß Heidegger der wichtigsten Frage, die sich nur dem eigentlichen Denken zeigt, der Frage nach dem Sein, aus dem Weg. H. B.

Opportunismus Lebenseinstellung, die nur ihren privaten Vorteil sucht und das Handeln nicht an ethischen MaßstÈben misst. H. B.

Ordinary Language Philosophy Engl. ›Philosophie der Alltagssprache‹: Bezeichnung fÝr eine Richtung der %analytischen Philosophie, die sich in Abgrenzung zum %Neupositivismus (logischer Empirismus) und seinem Idealsprachenprogramm (Ideal Language Philosophy) herausgebildet hat. Sie stÝtzt sich vor allem auf die Common-sense-Philosophie von Moore, auf das Programm des spÈten %Wittgenstein und auf die %Oxford School, die wesentlich von Ryle und Austin beeinflusst wurde. WÈhrend sich %Frege, Russell und die Neupositivisten des %Wiener Kreises daran gemacht hatten, eine unzweideutige, wissenschaft-

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Ordnung

lichen Zwecken gemÈße und von MissverstÈndnissen freie KalkÝlsprache zu entwickeln, um damit gegenÝber dem gewÚhnlichen, alltÈglichen Sprachgebrauch, der diesen Kriterien nicht genÝgt, ein Handwerkszeug zur KlÈrung philosophischer und wissenschaftstheoretischer Probleme zu besitzen, haben es sich die Vertreter der Ordinary Language Philosophy zum Programm gemacht, die gewÚhnliche Alltagssprache mit ihrem Reichtum und ihren analytischen FÈhigkeiten wieder zu einem Werkzeug der logischen Analyse sprachlicher AusdrÝcke zu machen. Dieser RÝckgang auf die Basis der alltÈglichen Umgangssprache wird durch eine Art therapeutische Zielstellung begrÝndet, denn das philosophische Unternehmen der Ordinary-LanguageTheoretiker besteht nicht vorrangig in der LÚsung philosophischer Streitfragen durch immer neuere und kompliziertere Fachargumentationen, sondern in der RÝckfÝhrung philosophischer Problemstellungen auf alltÈglich verstÈndliche Situationen, in denen nur noch problemlos verstehbare SÈtze vorkommen. Einen zentralen Stellenwert fÝr die Analyse der sprachlichen Bedeutung, d. h. der %Semantik, haben die Begriffe ›Gebrauch‹, ›Regel‹, ›Konvention‹ und ›Intention‹. Insbesondere von Austin und spÈter auch von Searle wurde die Semantik um die Handlungsdimension der %Sprache erweitert. Sprachliche •ußerungen (%Sprechakte) werden als regelgeleitete %Handlungen angesehen, die in ganz bestimmten Situationen aktiviert werden, um bestimmte sprachliche oder nichtsprachliche Zwecke zu erreichen. Alle %Theorien sprachlicher %Bedeutung, welche diesen pragmatischen Aspekt nicht berÝcksichtigen, geben nur eine verkÝrzte oder eingeschrÈnkte Perspektive auf das Wesen sprachlicher PhÈnomene wieder und gelten deshalb als verfehlte oder zumindest als unzureichende Versuche, den Problemen der menschlichen Sprache auf den Grund zu kommen. Die AnsÈtze der Ordinary Language Philosophy sind inzwischen auf viele Bereiche, darunter die %Ethik, %•sthetik und – ausgehend von Austins Programm einer ›linguistischen PhÈnomenologie‹ – die Linguistik ausgedehnt worden. Nach dem Tode Wittgensteins, der in Cambridge lehrte, hat sich die Ordinary Language Philosophy vor allem in Oxford konzentriert, weshalb man

manchmal auch allgemein von der Oxford School spricht. H. B.

Ordnung Philosophischer Terminus, der genauso wie der umgangssprachliche Begriff eine breit gefÈcherte Bedeutungsvielfalt besitzt. In der neueren Diskussion hat der Ordnungsbegriff seinen Platz vor allem in der sozialwissenschaftlichen Theoriebildung, in der er mehr und mehr als ein typisierendes %Prinzip verwendet und als %Struktur oder Regel- bzw. Normsystem auf unterschiedliche Legitimationsprinzipien politischer und gesellschaftlicher Ordnungen angewandt wird. Auch in der Ethnologie hat der Begriff einen klassifizierenden Charakter, indem verschiedene Gesellschaftsordnungen nach ihren Verwandtschaftsbeziehungen, nach ihrer sozialen Organisation bzw. nach den sozialen und wirtschaftlichen SchichtungsverhÈltnissen beurteilt werden. In der philosophischen %Logik und der Philosophie der Mathematik tritt der Ordnungsbegriff besonders in der Mengenlehre auf. Die Relationen zwischen geordneten Paaren einer Menge M bestimmen die Art ihrer Ordnung. Man unterscheidet Mengen, die als Quasi-, Total-, Partial-, Strikt- und Wohlordnung definiert sind. Ausschlaggebend fÝr die Einteilung ist, ob die geordneten Paare x, y in einem VerhÈltnis der Symmetrie, der TransitivitÈt, der ReflexivitÈt oder der Vergleichbarkeit stehen und ob es fÝr jede (nicht leere) Teilmenge ein kleinstes Element gibt. Im antiken Sprachgebrauch treten als analoge Begriffe vor allem taxis und %Kosmos auf. Ordnung steht hier im Gegensatz zu Chaos und Unordnung, die im Allgemeinen als moralisch verwerflich und in der Stufung der %Natur und des Weltalls als minderwertig gelten. %Vollkommenheit und Ordnung sind daher nahezu gleichbedeutend. Ordnung findet sich vor allem im supralunaren Bereich. Kontroverse Antworten hat nur die Frage nach dem Ursprung und der Art der Naturordnung gefunden. WÈhrend %Platon einen schaffenden %Demiurgen annimmt, der durch seine TÈtigkeit eine Verbindung zwischen allen sichtbaren Dingen herstellt und diese in ein VerhÈltnis setzt, widerspricht %Aristoteles allen Theorien der Genese des Kosmos. FÝr Aris-

Ordo

toteles hat der Kosmos eine ewige Ordnung, die zwar verÈnderlich und in Bewegung ist, selbst aber weder einen Anfang noch ein Ende besitzt. Der Bereich des Menschen und seine sozialen Beziehungen sind in unterschiedlichem Maße der vollkommenen Ordnung teilhaftig. Der %Staat gilt als ein geordnetes Ganzes und ist durch seine %Gesetze (nomoi) bestimmt, die in einer Verfassung zusammengefasst sind. Es werden verschiedene Verfassungstypen und Staatsordnungen unterschieden (Oligarchie, Tyrannis, Demokratie). In der mittelalterlichen Diskussion steht der Begriff des %Ordo im Vordergrund, mit dem die normative Strukturiertheit des Universums in Stufen der SeinsintensitÈt bezeichnet wird. Die Vorstellung von einer universalen Ordnung und Rangfolge aller Kreaturen in einem Ýbergeordneten Seinszusammenhang ist mit dem Gedanken des SchÚpferwirkens %Gottes verbunden, der alle GeschÚpfe in eine gerechte Stufenfolge bringt. In der %Neuzeit (A) hat der Ordnungsbegriff mehrere wesentliche Wandlungen durchgemacht. Er wird zunehmend aus dem starren hierarchischen Muster der Rangfolge herausgelÚst und auf ein organismisches %Modell bezogen, nach dem Ordnung auf dem Zusammenspiel mehrerer Glieder mit unterschiedlichen %Funktionen basiert. Ordnung wird auch nicht mehr als eine primÈr von Gott gegebene Gliederung angesehen, sondern gilt als abhÈngig von einem %Subjekt, welches die Ordnung erst erkennt oder als Erkenntnisprinzip einsetzt. Die entscheidende Folge ist, dass Ordnung nicht mehr als ein fraglos gegebener und immer gÝltiger Zusammenhang angesehen werden konnte, sondern als ein Arrangement, das stets neu zu schaffen ist. Im Bereich der sozialen VerhÈltnisse gibt es daher keine Ordnung mit unhinterfragbarer GÝltigkeit mehr, was zur Kritik der bestehenden politischen Ordnung, zur Ausarbeitung konkurrierender Gesellschaftsmodelle und zu einem bestÈndigen Zwang zur besonderen BegrÝndung der Legitimation und Geltung der historisch gewachsenen VerhÈltnisse gefÝhrt hat. In der modernen Debatte entstand eine Kontroverse zwischen den AnhÈngern des Ordnungsdenkens, die den Verlust stabiler Ordnungsformen in den modernen gesellschaftlichen VerhÈltnissen und den Schwund ihrer %Legitimation mit der Forderung nach einer

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StabilitÈt in %Gesellschaft und Staat verbunden haben, und den Theoretikern, die fÝr IndividualitÈt und %Freiheit eintreten und mit ideologiekritischen EinwÈnden gegen ÝbermÈßige Ordnungstendenzen argumentieren. Besonders die Analyse der Zwangsmechanismen in totalitÈren Staaten hat dieser Debatte in letzter Zeit neuen Aufwind gegeben. H. B.

Ordo Lat. ›Ordnung‹: Einer der zentralen Leitbegriffe in der mittelalterlichen Philosophie. Der Ordo, die Ordnung der %Welt und des %Seins, bestimmt sich fÝr %Augustinus durch die »Zusammenstellung gleicher und ungleicher Dinge durch Zuweisung des einem jeden zukommenden Standortes«. Die Vorstellung von einem ordnenden und schÚpferischen %Gott, der allen Kreaturen und GegenstÈnden ihren Platz, ihre unverÈnderliche Position in der Weltordnung zuweist, war eine der gemeinsamen Àberzeugungen in der mittelalterlich-christlichen Philosophie. Die Aufgabe des Menschen – der keinen festen Platz in diesem OrdnungsgefÝge einnimmt – bestehe darin, die SchÚpfungsstufen durch Erkenntnis und sittliches Leben emporzusteigen, seine SÝnde aber in der Zuneigung zu den unteren, zu den bloß geschÚpflichen Seinsstufen. Erst in der Hochscholastik wird die augustinische Definition des Ordo verbessert, indem ihr die aus der aristotelischen Ordnungskonzeption bekannte FinalitÈt hinzugefÝgt wird, die neben der Zu- und Unterordnung der Dinge unter sich auch ihre Hinordnung auf eine letzte %Ursache akzentuiert. Die Àbertragung der Ortsmetapher in Augustins Definition auf den Bereich des Immateriellen soll durch die EinfÝhrung einer distinctio formalis vermieden werden. So hat Bonaventura, Èhnlich wie auch spÈter %Thomas von Aquin, zwischen der Ordnung der Dinge im Universum und der Ordnungswirkung der gÚttlichen %Weisheit unterschieden. Beide sind zwar aneinander angepasst, doch die %Vollkommenheit des Universums wird der gÚttlichen GÝte und Weisheit, auf die alles Sein hinstrebt, untergeordnet. Thomas von Aquin macht sich fÝr das VerhÈltnis beider Ordo-Begriffe die %Analogie mit einem KÝnstler zunutze: Dieser nÈmlich setzt die in seinem Geist vorhandene ›intellektu-

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Orthodoxie

elle‹ Ordnung eines Hauses (die Idee des Hauses) in eine ›materielle‹ Ordnung um, indem er aus Holz und Steinen ein Haus formt. Die einzelnen Elemente des Hauses begrÝnden zwar unter sich eine bestimmte rÈumliche Anordnung, bleiben aber insgesamt als Haus auf ihren letztlichen Zweck, darin zu wohnen, hingeordnet. Am Ende der %Neuzeit (A) lÚst sich der an einer gÚttlichen Stufenfolge orientierte Ordo-Begriff langsam auf. An die Stelle Gottes tritt zunÈchst die %Natur und mit %Kant schließlich das erkennende %Subjekt, welches die Ordnung durch seine ErkenntnistÈtigkeit in die Natur selbst hineintrÈgt. Parallel dazu wird der statische, unabÈnderliche Charakter des Ordo, der in der Hochscholastik schon teilweise zurÝckgenommen worden war, mehr und mehr in eine prozessuale Vorstellung verwandelt. H. B.

Orthodoxie Griech. ›richtige Meinung‹: Seit dem 4. Jh. dient der Begriff bei den griechischen KirchenvÈtern als Bezeichnung fÝr die rechtmÈßige kirchliche Lehre und den wahren Glauben, der in Àbereinstimmung mit den Entscheidungen der heiligen Konzilien steht. Nach der Trennung von West- und Ostkirche wird der Begriff zwar zur Eigenbezeichnung der rÚmisch-katholischen Kirche weiterverwendet, nimmt aber an Bedeutung ab, wÈhrend ›orthodox‹ in den Namen der Ústlichen Kirche eingegangen ist. Großen Einfluss auf die westliche Theologie Ýbte im 17. Jh. Arnold aus, durch den eine pejorative Umwertung des Orthodoxie-Begriffs erfolgte. Er bestimmte das %Wesen der Orthodoxie als eine einseitige BeschÈftigung mit der reinen Lehre und als die Verkennung des heiligen Lebens, die verbunden ist mit der Berufung auf kÝnstliche Symbole und der Unterwerfung unter die AutoritÈt des Bischofs. In Verbindung mit der aufklÈrerischen %Kritik fÝhrte diese Begriffsbestimmung mehr und mehr zu einer Gleichsetzung von Orthodoxie mit religiÚser UnterdrÝckung, was den Begriff fÝr die Selbstbezeichnung in der westlichen Kirche unbrauchbar machte. Auch in die Umgangssprache ist dieser abwertende Sprachgebrauch eingegangen. ›Orthodox‹ steht fÝr das engstirnige und starre Festhalten an bestimmten Lehrmeinungen und

wird Èhnlich wie ›dogmatisch‹ oder ›starrsinnig‹ verwandt. Orthodoxe Lehrmeinungen bilden sich hÈufig im Zusammenhang mit institutionell verankerten Wissensbereichen heraus, wie im orthodoxen Marxismus oder in der orthodoxen Psychoanalyse. H. B.

Orthos logos Griech. ›richtiger Verstand, richtige Vernunft, richtige Einsicht‹: In der Antike wird orthos logos im Allgemeinen zur Bezeichnung der %Vernunft verwendet, die das Richtige zu treffen vermag, wobei der Begriff entweder, wie bei %Platon und %Aristoteles, zur Bezeichnung einer richtigen subjektiven Absicht oder Àberzeugung gebraucht wird, der gemÈß (in theoretischen oder ethischen Kontexten) gehandelt werden soll, oder wie in der %Stoa zur Bezeichnung des hÚchsten gÚttlichen Weltgesetzes dient, das als objektive ethische %Norm befehle, was zu tun und verbiete, was zu unterlassen sei. Neben der Bezeichnung fÝr die richtige, subjektive Absicht und der Bedeutung des objektiven, gÚttlichen Weltgesetzes kennt Philo von Alexandrien noch einen dritten, theologischen Sinngehalt, demzufolge orthos logos so viel wie richtiges theologisches Wissen oder gÚttliche Eingebung heißt. H. B.

Oxford School Oft mit der Philosophie der natÝrlichen %Sprache (natural language philosophy) gleichgesetzte philosophische Schule, die sich von ca. 1930–1965 an der UniversitÈt Oxford konzentrierte. Ansatzpunkt der Philosophie der natÝrlichen Sprache ist die als philosophische %Methode aufgefasste Analyse von %Begriffen in ihrem alltagssprachlichen eher denn philosophischem Verwendungszusammenhang. In der Tradition %Wittgensteins versteht die Philosophie der natÝrlichen Sprache sich nicht als systembildendes Unternehmen, sondern versucht philosophische Probleme durch die Beseitigung sprachlicher Unklarheiten und missbrÈuchlicher Begriffsverwendungen auszurÈumen. In den Worten Ryles besteht sogar »die ganze und einzige Aufgabe der Philosophie in der Aufdeckung der Quellen wiederholter Fehlkonstruktionen und absurder Theorien in der

Panta rhei

Sprache«. Ein Beispiel hierfÝr findet sich in seinem Concept of Mind, in dem Ryle versucht, als Grundlage des %Dualismus Leib – Seele eine missbrÈuchliche Àbertragung von auf physikalische GegenstÈnde bezÝglichen AusdrÝcken auf geistige PhÈnomene aufzuzeigen. Als herausragendste Leistungen der Philosophie der natÝrlichen Sprache werden heute gemeinhin die von Austin entwickelte Sprechakttheorie sowie Grices Arbeiten zur Kommunikation und %Implikation angesehen. J. W.

Paideia Griech. ›Erziehung‹: Vergleichbar mit dem deutschen Wort Bildung steht paideia in der griech. Antike fÝr den Prozess und das Resultat der lebensdienlichen Anleitung zur Herausbildung der besten %Tugenden. UrsprÝnglich hatte die Paideia die Funktion, besonders die hÚher gestellten Knaben auf ihr Bestehen in der aristokratischen Gesellschaft vorzubereiten. Schnell wurde sie aber auch zu einem philosophischen Konzept. Insbesondere die Vertreter der Sophistik boten gegen Bezahlung eine Unterweisung in %Rhetorik, Grammatik, %Dialektik und in anderen allgemeinen %Disziplinen an. Die %Sophisten hatten einen großen Einfluss auf die Entwicklung des griechischen Erziehungsgedankens, doch ihre Stellung blieb ambivalent. Einerseits ist es ihnen zu verdanken, das Bildungsprivileg der aristokratischen Gesellschaft abgeschwÈcht und die Zugangskriterien nicht allein von der Abstammung abhÈngig gemacht, sondern auf eine intellektuelle Grundlage gestellt zu haben. Andererseits war das Ziel der sophistischen Ausbildung einseitig auf das Bestehen im politischen Wettbewerb gerichtet, das es dem SchÝler ermÚglichen sollte, durch eine ausgebildete und verfeinerte Redekunst in politische FÝhrungspositionen zu gelangen. Dagegen bestand fÝr %Sokrates das hÚchste Ziel der Paideia nicht in der Ausbildung praktisch-politischer Lebensstrategien, sondern in der Erziehung zu einer moralischen LebensfÝhrung durch pÈdagogischen Eros und Dialog. %Platon arbeitet diesen Gedanken in der Politeia zu einem philosophisch-wissenschaftlichen %System der geistigen und moralischen Erziehung aus, das auf eine Neugestaltung des staat-

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lichen Lebens in der %Polis zielt. Damit wird Platon zum BegrÝnder eines systematischen Bildungsprogramms, welches die umfassende Erziehung zum sittlichen Handeln gegen die einseitige individualistische Ausbildung zur politischen TÝchtigkeit anstrebt. Ziel dieses Bildungsprozesses ist der philosophisch Gebildete, der durch die %Idee des %Guten zur Einsicht in die %Wirklichkeit und vor allem in die politische RealitÈt gelangt ist. Die Einrichtung der Philosophenherrschaft fÝhrt zu einer Synthese von Wissen und %Macht. Platons Konzeption des idealen %Staates ist getragen von dieser universalen Bildungsidee, welche die Polis nach dem Vorbild der platonischen %Akademie neu ordnen soll. Der griechische Bildungsgedanke entwickelt sich im %Hellenismus zu einem Leitbild der gesamten antiken Welt, dessen geschichtliche Wirkung bestimmend fÝr alle spÈteren Formen des Humanismus (%A Renaissance – Humanismus) von der italienischen %Renaissance (A) bis zur deutschen Klassik wird. H. B.

Panlogismus Von griech. pan, ›alles‹ und logos, ›Wort, Prinzip, Lehre, Vernunft‹: Ausdruck, der von Erdmann zur Charakterisierung der hegelschen Philosophie, die in der Gleichsetzung von %Vernunft und %Wirklichkeit gipfelt und die %Welt als die Selbstverwirklichung der Vernunft auffasst, geprÈgt wurde. WÈhrend bei Erdmann der hegelsche Panlogismus eine legitime Theorie der philosophischen Geschichte bildet, setzt gegen Ende des 19. Jhs. eine verstÈrkte Kritik gegen den %Idealismus und insbesondere gegen das hegelsche System ein. H. B.

Panta rhei Griech. ›Alles fließt‹: Im Dialog Kratylos fÝhrt %Platon den Spruch auf den ionischen Naturphilosophen %Heraklit zurÝck. Von der neueren philologischen Forschung ist jedoch bezweifelt worden, dass diese Formel tatsÈchlich von Heraklit geprÈgt wurde. Viel eher scheint es sich um eine problematische Interpretation Platons zu handeln. Allerdings ist Heraklit wohl einer der ersten Philosophen gewesen, die den %Logos als eine Vereinigung von in sich WidersprÝchlichem bestimmten. Sein berÝhmtes

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Pantheismus

Flussbeispiel bringt diesen Gedanken prÈgnant zum Ausdruck. Derjenige, der an einer bestimmten Stelle in den Fluss steigt, erfÈhrt den stÈndigen Wandel des Hinzufließens und des Wegfließens. Der Fluss, der ein Identisches bezeichnet, wird damit zum Sinnbild des stÈndigen Wechsels und der VerÈnderung. H. B.

Pantheismus Von griech. pan, ›alles‹ und theos, ›Gott‹: bezeichnet eine religiÚs-theologische oder philosophische Position, nach der %Gott in allen Dingen der %Welt existiert bzw. mit dem Weltall identisch ist. Pantheistische StrÚmungen lassen sich in vielen Religionen wie im Buddhismus, Hinduismus sowie im Mystizismus des Juden- und Christentums finden. Die Religionswissenschaft versteht den Pantheismus auch als eine Form des %Atheismus, die sich gegen den Theismus richtet, da mit ihr der Gegensatz zwischen Gott und Welt sowie zwischen %Gut und %BÚse aufgekÝndigt wird. In philosophischer Hinsicht lassen sich vor allem in der Antike unterschiedliche pantheistische Ansichten feststellen, die in Verbindung mit der Lehre von einer Weltseele und dem Hylozoismus stehen. Im 18. Jh. dient der Begriff des Pantheismus als Schlagwort in der Auseinandersetzung mit %Spinoza und seiner Lehre. So wurden in dieser Zeit Spinozismus und Pantheismus als gleichwertige Begriffe angesehen. Eine von Jacobi verfasste Schrift Ýber Spinoza lÚste eine Debatte aus, die als Pantheismusstreit in die Philosophiegeschichte eingegangen ist. Seit Beginn des 19. Jhs. gerÈt der Begriff erneut in den Blickpunkt philosophischen Interesses, wird aber zumeist nur polemisch zur Abgrenzung gegen andere Positionen verwandt. Zur Kennzeichnung aktueller philosophischer Standpunkte hat er jedoch keine Anwendung mehr gefunden. H. B.

Paradigma Griech. ›Beispiel, Muster‹: Hier wird nicht die grammatische Bedeutung dieses Begriffs thematisiert, sondern die wissenschaftstheoretische. Die moderne Bedeutung geht auf %Wittgenstein und andererseits auf Thomas S. Kuhn zurÝck. WÈhrend Wittgenstein sich auf

paradigmatische Beispielmengen bestimmter %Klassen intendierter Anwendungen einer %Theorie beschrÈnkt, hat Kuhn etwas wesentlich Umfassenderes vor Augen. Er versteht unter Paradigma ein anerkanntes TheoriengebÈude, das anfangs neuartig genug ist, um eine bestÈndige Gruppe von AnhÈngern anzuziehen, und offen genug, um dieser neuen Gruppe von Fachleuten alle mÚglichen ungelÚsten Probleme zu stellen. Seinen Erfolg und seine %Geltung erhÈlt ein Paradigma in der Regel dadurch, dass es bei der LÚsung konkreter Probleme der Wissenschaft erfolgreich ist. Ein Paradigma in diesem Sinne ist so prÈgend in der Begriffsbildung, ja selbst in der Beobachtung (Theoriebeladenheit der Sprache und damit auch schon der Fragestellung, die dem Experiment zugrunde liegt), dass Vertreter verschiedener Paradigmata hÈufig aneinander vorbeireden. So scheitert ein Paradigma hÈufig nicht wegen widerstreitender Erfahrung, sondern weil ein neues Paradigma bereitsteht, den Platz des alten einzunehmen. Somit erfolgt das Fortschreiten naturwissenschaftlicher Erkenntnis nicht kontinuierlich, sondern sprunghaft und krisenhaft (Kuhn nennt diesen Prozess: »wissenschaftliche Revolution«). In der Praxis erfolgt dieser Paradigmenwechsel hÈufig dadurch, dass junge Forscher heranwachsen, die mit dem neuen Paradigma vertraut sind, und dass die Vertreter des alten Paradigmas im Wortsinn aussterben. Th. S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutio nen, Frankfurt/M. 1967 H. W.

Paradox(on) Im Allgemeinen spricht man von einem Paradox, wenn in einer scheinbar richtigen %Argumentation ein Satz auftaucht, der widersprÝchlich ist oder gegen Ýblicherweise erwartete Meinungen verstÚßt. Im Èlteren Sprachgebrauch unterscheidet man noch scharf zwischen der %Antinomie als einem wirklichen Widerspruch und dem Paradox als einem nur scheinbaren Widerspruch. Dieser Unterschied wird heute weniger streng behandelt, zumal die Feststellung, ob es sich um einen wirklichen oder nur scheinbaren Widerspruch handelt, meistens Èußere Kriterien verlangt. In der traditionellen abendlÈndischen Philosophie gehÚrt die rationale %ErklÈrung oder

Paralipomena

AuflÚsung von Paradoxien zu einem wichtigen Zweig der philosophischen Diskussion. DemgegenÝber stellt das Paradox in der protestantischen Theologie eine Denkfigur dar, mit deren Hilfe eine Erschließung theologischer Aussagen angestrebt wird, die dem rationalen VerstÈndnis nicht zugÈnglich sind, wie z. B. die Menschwerdung Gottes oder die Transsubstantiation. In einigen Teilen der Ústlichen %Mystik haben Paradoxien als ein Mittel auf dem Weg zur religiÚsen Kontemplation ihren Platz gefunden. Zu diesem Zweck wurden Techniken der Meditation entwickelt, mit deren Hilfe eine Erfassung der die Sinnenwelt transzendierenden %Erfahrungen angestrebt wird. In der %Wissenschaftstheorie sind die Paradoxien, die in formalisierten deduktiven %Systemen auftauchen, von besonderer Wichtigkeit. Ein Beispiel dafÝr sind die von Lewis so benannten »Paradoxien der %Implikation«. Im Sinne der klassischen materialen Implikation (Wenn-dann-Beziehung) gilt, dass erstens aus einem Widerspruch alles Beliebige folgt und zweitens eine wahre Aussage von jeder Aussage impliziert wird. Lewis hÈlt diesen Sachverhalt fÝr paradox, da er nicht den Sinn der umgangssprachlichen Implikation wiedergibt. Die »Paradoxien der Namensrelation« gehen auf %Frege und Russell zurÝck. Durch das unbeschrÈnkte Substitutionsprinzip, nach dem Namen, die den gleichen Gegenstand bezeichnen, in allen Satzkonstruktionen durch einander ersetzt werden kÚnnen, kann es zu SÈtzen mit unterschiedlichen Wahrheitswerten kommen, obwohl die gegenseitig ersetzbaren AusdrÝcke dieselbe Person bezeichnen. In den SÈtzen ›Georg IV. wollte wissen, ob Scott der Autor von Waverley sei‹ und ›Georg IV. wollte wissen, ob Scott Scott sei‹ bezeichnen die AusdrÝcke ›Scott‹ und ›der Autor von Waverley‹ ein und dieselbe Person, dennoch sind die beiden SÈtze sinnverschieden und haben unterschiedliche Wahrheitswerte. Moore spricht von einem »Paradoxon der Analyse«, das sich in der Form eines %Dilemmas darstellt: Soll ein Ausdruck A durch einen anderen Ausdruck B analysiert werden, dann sind entweder beide AusdrÝcke bedeutungsgleich, wobei die Analyse sich als nutzlos herausstellt, oder aber sie sind bedeutungsverschieden, was die Analyse falsch macht. Auch in der Geschichte der %Wissenschaft

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haben Paradoxien einen wichtigen Platz. Ein Beispiel dafÝr sind die so genannten kosmologischen Paradoxien, die sich bei der Interpretation der newtonschen oder der einsteinschen Gravitationstheorie ergeben und die bis heute noch nicht vollstÈndig aufgeklÈrt werden konnten. Eine besondere Rolle in der Philosophiegeschichte spielen die zenonischen Paradoxien, die der antiken Àberlieferung zufolge auf Zenon von Elea zurÝckgefÝhrt werden. Zu den wirkungsgeschichtlich interessantesten Paradoxien gehÚren die Paradoxien der Bewegung und die Paradoxien der Vielheit. In der Paradoxie von Achilles und der SchildkrÚte geht es um die Frage, ob der schnellfÝßige Achilles in einem Wettlauf die langsamere SchildkrÚte einholen kann, wenn die SchildkrÚte beim Start einen Vorsprung vor Achilles hat. Die Aufgabe von Achilles ist es, zunÈchst den Startpunkt der SchildkrÚte zu erreichen, wozu er eine ganz bestimmte Zeit benÚtigt, in welcher es der SchildkrÚte gelingt, wiederum einen kleinen Vorsprung vor Achilles zu gewinnen. Diesen Vorsprung muss nun Achilles wiederum aufholen, woraufhin die SchildkrÚte erneut einen, wenn auch kleineren, Vorsprung vor Achilles gewonnen hat. Diese Situation wiederholt sich immer wieder. Um die SchildkrÚte einzuholen, muss Achilles eine unendliche Folge von (wenn auch immer kleineren) Teilstrecken durchlaufen, was ihm aber angesichts des endlichen Zeitrahmens nicht gelingen kann. Das paradoxe Resultat dieser Argumentation ist, dass Achilles die SchildkrÚte in einer endlichen Zeit nicht einholen kann. Ein anderes Paradox richtet sich gegen die MÚglichkeit der Vielheit. Das Argument besagt, dass die vollstÈndige Teilung einer ausgedehnten GrÚße eine Gesamtheit von Teilen der Ausdehnung Null ergeben mÝsste. Da aber andererseits die Zusammensetzung einer beliebig großen Anzahl von ausdehnungslosen Teilen zusammen die Ausdehnung von Null ergibt, lÈsst sich aus dieser Vielheit keine endlich ausgedehnte GrÚße zusammensetzen. H. B.

Paralipomena Griech. ›NachtrÈge‹: %Schopenhauer verÚffentlichte 1851 eine Sammlung Parerga und Paralipomena, in der er Nebenarbeiten seiner systematischen Hauptwerke und einige

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Paralogismus

Abhandlungen verschiedenen Inhalts zusammenstellte. H. B.

Paralogismus Griech. ›falscher Schluss, Trugschluss‹: Begriff, der hauptsÈchlich der logischen Lehre, insbesondere der Schlusslehre zuzurechnen ist. Er bezeichnet einen fehlerhaften oder irrefÝhrenden Schluss. Erstmals wurden Paralogismen von %Aristoteles in seinen Sophistischen Widerlegungen eingefÝhrt und kommentiert. Eine prÈzisere Formulierung erhalten die Paralogismen in seiner Lehre vom %Syllogismus. In der %Scholastik erfuhr die Lehre von den Paralogismen weitere Verfeinerungen. Sie fehlte in kaum einem der mittelalterlichen Logik-Kompendien. Wolff fÝhrte eine %Definition zur korrekten Unterscheidung von Paralogismus und Sophisma an, zwischen welchen vorher nicht klar unterschieden wurde. Sophisma heißt demnach ein Schluss, dessen fehlerhafte Form verdeckt auftritt, Paralogismen hingegen sind SchlÝsse, deren fehlerhafte Form offen zutage tritt. %Kant unterscheidet zwischen dem logischen Paralogismus und dem %transzendentalen Paralogismus. Mit dem Begriff eines transzendentalen Paralogismus versucht Kant eine Art von Fehlschluss aufzudecken, der eine Ýber die bloß logische Verwendung hinausreichende Bedeutung hat. Ein transzendentaler Paralogismus ist ein der Natur der menschlichen %Vernunft selbst zuzuschreibender Fehlschluss, durch den die Vernunft sich selbst tÈuscht und dadurch einen so genannten ›transzendentalen Schein‹ erzeugt. So werde im Fehlschluss, dessen sich die rationale Psychologie bedient (zum Nachweis der SubstantialitÈt der %Seele) vom %Subjekt als einem denkenden Wesen auf dessen %Substanz geschlossen. Dies jedoch ist nach Kant ein falscher Schluss, da in ihm, wie in allen anderen transzendentalen Paralogismen, der bloß regulative Gebrauch der Vernunftbegriffe zu einem erkenntniskonstitutiven verkehrt werde. Diese kantische Version des Paralogismus findet in der Philosophiegeschichte keine Fortsetzung. In der englischsprachigen Literatur finden sich bei Bentham, %Mill und Sidgwick neue Klassifikationen von fallacies, die einen grÚßeren Einfluss erlangt haben. H. B.

Parerga Griech. ›Nebenwerke‹: %Schopenhauer verÚffentlichte 1851 eine Sammlung Parerga und Paralipomena, in der er Nebenarbeiten seiner systematischen Hauptwerke und einige Abhandlungen verschiedenen Inhalts zusammenstellte. H. B.

Partikula ¨r

%PartikulÈre Urteile

Partikula ¨ re Urteile In der traditionellen %Logik werden alle %Aussagen des Typs ›Einige S sind P‹ (partikulÈr affirmativ) und ›Einige S sind nicht P‹ (partikulÈr negativ) als partikulÈre Urteile bezeichnet. In ihnen wird ausgesagt, dass einige GegenstÈnde, auf die der Subjektbegriff S zutrifft, die im PrÈdikat P ausgedrÝckten Eigenschaften besitzen / nicht besitzen. Vom partikulÈren Urteil wird das Allurteil, welches eine Aussage Ýber alle GegenstÈnde eines Bereichs macht, und das singulÈre Urteil, welches in einer Aussage Ýber ein %Individuum besteht, unterschieden. In der modernen Logik wurde der Begriff des partikulÈren Urteils durch den prÈziseren Begriff der Existenzaussage ersetzt. Eine Existenzialaussage enthÈlt Variablen, Aussagefunktionen und den Existenzquantor. Sie hat folgende Form: ›Es gibt mindestens ein x aus dem Bereich M, fÝr das gilt: x hat F.‹ (z. B. ›Es gibt mindestens eine Zahl, die zugleich Primzahl und gerade ist‹). Neben der Existenzaussage gibt es eine weitere Urteilsform, die Allaussage. Die Allaussage enthÈlt den Allquantor, durch den ausgedrÝckt wird, dass die Aussage auf alle Individuen eines Bereichs zutrifft. H. B.

Parusie Griech. ›Ankunft oder Anwesenheit‹: %Platon verwendet den Begriff in seiner Ideenlehre zur Bezeichnung der Beziehung zwischen Einzelding und %Idee parallel zu %methexis (Teilhabe). Der im Gegensatz zu Teilhabe weniger hÈufig gebrauchte Begriff der Anwesenheit verweist entgegen vielen Platon-Kritikern auf ein Motiv der Immanenz von Einzelding und Idee. In der Theologie ist der Bedeutungsaspekt der Ankunft von grÚßerer Wichtigkeit. Parusie heißt

Periagoge

im Neuen Testament soviel wie (endzeitliche) Ankunft Christi, die im christlichen Glauben einen Teilaspekt im Ablauf der Endereignisse bildet und dort ein selbstverstÈndliches und zentrales Hoffnungsmoment beinhaltet. Der Zeitpunkt des Eintretens der Parusie gilt als grundsÈtzlich unbestimmbar, einig ist man sich nur, dass dieses Ereignis plÚtzlich und unerwartet kommt und in großer NÈhe steht. In der Zeit der KirchenvÈter tritt jedoch die Parusie-Thematik mehr und mehr in den Hintergrund und wird schließlich nur noch zur Bezeichnung der historischen Ankunft Christi verwendet. H. B.

Patristik Von lat. patres, ›VÈter‹: Die Philosophie der KirchenvÈter stellt neben der %Scholastik eine der HauptstrÚmungen in der christlichen Philosophie dar. Sie geht aus der Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie hervor und hat das Ziel der intellektuellen Verteidigung der christlichen Lehre gegen ihre Gegner, insbesondere der %Gnosis. H. B.

Performanz Steht im Kontext des Spracherwerbs und der Sprachverwendung im Gegensatz zur Sprachkompetenz. Zur Performanz gehÚren im weiten Sinne Faktoren der individuellen Sprachverwendung und der aktuelle Gebrauch der %Sprache in konkreten Situationen. In der Erforschung der allgemeinen Regeln des Sprachgebrauchs (Kompetenz), vor allem in der Linguistik, wird davon ausgegangen, dass sich aus den Daten der Sprachverwendung unter realen Bedingungen ein zugrunde liegendes Regelsystem erschließen lÈsst, wobei die Abweichungen von diesem (idealen) Regelsystem in der realen Verwendungssituation als EinflÝsse der sprachlichen Performanz gedeutet werden. Die positive Bestimmung dessen, was zur Performanz gehÚrt, hÈngt daher immanent mit dem zusammen, was zum konstitutiven Regelsystem der Sprache gerechnet wird. Die wichtigsten Faktoren des sprachlichen Verhaltens, die zur Performanz gehÚren, sind im Wesentlichen individuelle Abweichungen in der sprachlichen Darbietung aufgrund eines unterschiedlichen Gra-

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des an Aufmerksamkeit, individuelle Abweichungen zwischen den Sprechern, die auf unterschiedlichen Erfahrungen oder einer unterschiedlichen Intelligenz beruhen und bestimmte allgemeine physiologische Determinanten des GedÈchtnisses und der Wahrnehmung. VorschlÈge fÝr die ErklÈrung des Àberganges von der Sprachkompetenz zur sprachlichen Performanz sind von verschiedenen Fachgebieten angeboten worden. Seitens der linguistischen %Theorie wurde versucht, dafÝr bestimmte %Kategorien des %Sprechaktes heranzuziehen. Die •ußerung eines Satzes in bestimmten Situationen, so wird argumentiert, ist durch kommunikative Absichten (Intentionen) gekennzeichnet, die das sprachliche und nichtsprachliche Verhalten in Bezug auf diesen Satz wesentlich bestimmen. Die Einbeziehung soziologischer Begriffe wie etwa ›Rollenerwartung‹ und die BerÝcksichtigung sozialpsychologischer EinflÝsse sind weitere MÚglichkeiten einer KlÈrung des Performanzkonzeptes. Neuere Untersuchungen zur Entwicklung der Sprachwahrnehmung und der kindlichen Sprachentwicklung haben gezeigt, dass die Aneignung sprachlicher Kompetenz durch den Sprachgebrauch, d. h. abhÈngig von der Performanz, vollzogen wird, was zu einer Kritik an der Kompetenz-Performanz-Dichotomie gefÝhrt hat, die sich mehr und mehr als inadÈquat erwies. Neuerdings versucht man auch den kommunikativen Zusammenhang zwischen Sprecher und HÚrer durch interaktionistisch orientierte Modelle, die im RÝckgriff auf kybernetische und grammatische Konzepte entwickelt wurden, zu erfassen. H. B.

Periagoge Griech. ›Umdrehung, Umwendung, HerumfÝhrung‹: Begriff in %Platons %HÚhlengleichnis, um die erkenntnistheoretische Umwendung des Menschen – weg von den Schattenbildern der erscheinenden Welt hin zu den %Urbildern der %Ideen – auszudrÝcken: In einer HÚhle sitzen, das Gesicht zur Wand, Menschen angebunden. FÝr sie nicht sichtbar, werden hinter ihrem RÝcken GegenstÈnde vorbeigetragen. Diese werden ihrerseits von hinten durch ein Feuer beleuchtet, sodass ihre Schatten auf die Wand geworfen werden, die die gefesselten Menschen sehen kÚnnen. Die Tatsache nun,

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Peripatetiker

dass sich ein Mensch einmal von seinen Fesseln lÚst (ohne dass Platon die GrÝnde hierfÝr angibt), sich umwendet, sich also von den Schattenbildern lÚst und – nach einem mÝhsamen Weg aus der HÚhle heraus – schließlich die Urbilder sieht, nennt Platon Periagoge. W. R.

auf die Wirkungen oder die Konsequenzen einer •ußerung. Die •ußerung ›Sie hat mich Ýberredet, heute Abend mit ihr ins Kino zu gehen‹ bezieht sich daher nicht allein auf die Feststellung einer Tatsache in der Welt, sondern berichtet im Wesentlichen von der Wirkung einer •ußerung auf den HÚrer. H. B.

Peripatetiker %Peripatos

Peripatos Griech. ›Spaziergang, Wandelhalle‹: Vermutlich von Theophrast stammender Name, der in der Antike im engeren Sinne die von %Aristoteles gegrÝndete Schule bezeichnet. Daneben ist auch der Name ›Lykeion‹ Ýberliefert, der auf die LehrstÈtte des Aristoteles hinweist, die im Hain des Apollon Lykeion gelegen war. Neben der philosophischen Ausbildung gehÚrten Musenkult, Symposien und Spiele zum festen Bestand des Lebens in dieser Gemeinschaft. Im %Neuplatonismus setzt sich die Legende durch, dass der Name ›Peripatos‹ darauf zurÝckgeht, dass die AngehÚrigen dieser Philosophenschule, die Peripatetiker, beim Philosophieren umherwandeln. Neben der platonischen Akademie, der stoischen und der epikureischen Philosophenschule ist der Peripatos eine der wichtigsten StÈtten der philosophischen Diskussion in der Antike. In der %Neuzeit (A) setzt sich die Bezeichnung ›peripatetisch‹ als allgemeine Kennzeichnung der aristotelisch orientierten Philosophie durch. H. B.

Perlokutiona ¨ r In der Sprechakttheorie von Austin werden im Gegensatz zu lokutionÈren und illokutionÈren Sprechhandlungen jene Sprechhandlungen als perlokutionÈre Akte bezeichnet, mit denen der Sprecher beim HÚrer eine Wirkung erreichen will. PerlokutionÈre Sprechhandlungen sind also solche des Àberredens, des Àberzeugens, Warnens oder Aufforderns. Sie gehÚren zur Gruppe der performativen •ußerungen, die im Gegensatz zu den konstativen •ußerungen nichts beschreiben und daher auch weder wahr noch falsch sind, sondern vielmehr selbst zum Vollzug einer %Handlung gehÚren, die gelingen oder misslingen kann. Berichte Ýber perlokutionÈre Akte beziehen sich

Person Von lat. persona, ›Maske, Rolle, Charakter‹: In der rÚmischen Antike diente der Begriff sowohl zur Bezeichnung der Rolle des Schauspielers auf der BÝhne als auch zur Bezeichnung der Rolle eines %Individuums in der %Gesellschaft. Noch heute hat der Person-Begriff in juristischer Hinsicht die %Funktion, die RechtsfÈhigkeit von Individuen gegenÝber Sachen oder anderen Lebewesen zu definieren (juristische Person). In der %Patristik fand der Begriff seinen Eingang in die trinitÈtstheoretischen Spekulationen, die in der Frage mÝndeten, wie die Dreiheit %Gottes (Vater, Sohn und Heiliger Geist) mit seiner Einzigkeit zusammengedacht werden kÚnne. Die Formel tres personae, una substantia (drei Personen, ein Wesen) gab dafÝr eine LÚsungsmÚglichkeit an die Hand. Die Kappadokier (die drei großen KirchenvÈter. Basilius der Große, Gregor von Nyssa und Gregor von Nazianz) und spÈter auch %Augustin stellten gegen den Subordinationismus – die Abwertung des Heiligen Geistes und des Sohnes zugunsten des Vaters – die Gleichwertigkeit der drei Instanzen fest. Eine jede gÚttliche Person habe ihre EigentÝmlichkeiten, die auf der Relation zu den beiden anderen Personen beruhen, weshalb sie zwar unterschiedlich, aber wesensgleich seien. Der Ausdruck ›Person‹ nimmt dabei die Bedeutung realer Beziehungen zwischen den gÚttlichen Instanzen an. Ein Èhnliches Problem bestand darin, die Einheit Christi mit seinen zwei Naturen, der menschlichen und der gÚttlichen, in Einklang zu bringen. Es galt zu erklÈren, warum er einmal Gott und einmal Mensch und zudem ein und dasselbe Wesen sei. Eine klassische LÚsung dieses Problems hat Boethius in seiner Definition gefunden, die die Merkmale der Vernunftbegabung und der IndividualitÈt zusammenfÝhrt: persona est naturae rationabilis individua substantia (»Person ist die individuelle

Person

Substanz einer rationalen Natur«). Obwohl sie in der %Scholastik durch Duns Scotus kritisiert und prÈzisiert worden ist, war Boethius’ Definition so erfolgreich, dass noch heute ›Person‹ und ›vernunftbegabtes Individuum‹ gleichgesetzt werden. Durch die Fragen nach der personalen %IdentitÈt und nach der %Autonomie des handelnden %Subjekts erlangt der Begriff der Person eine besondere Stellung in der Philosophie der %Neuzeit (A). %Hobbes unterscheidet zwischen einer natÝrlichen Person und einer kÝnstlichen Person. ›NatÝrlich‹ heißt eine Person, wenn ihr Worte und %Handlungen von Menschen beigelegt werden, ›kÝnstlich‹ hingegen, wenn ihr die Handlungen eines anderen zugeschrieben werden. KÝnstliche Personen sind Rechts-Personen wie KÚrperschaften, Versammlungen und %Staat, denn dieser zeichnet sich nach Hobbes dadurch aus, dass ihm ein einziger %Wille, der der Wille aller ist, zugeschrieben wird. FÝr %Locke war der Begriff der personalen IdentitÈt von zentraler Bedeutung. Das Problem der personalen IdentitÈt lÈsst sich durch folgende Fragen ausdrÝcken: Wie komme ich dazu, einen frÝheren Zeitpunkt meines Lebens als zu mir gehÚrig anzusehen? oder: Wie weiß ich zu einem spÈteren Zeitpunkt, dass ich in einem frÝheren eine Handlung begangen habe, die mit meinem jetzigen Zustand in einer Beziehung steht? Locke lehnt die Idee einer durchgÈngigen Seelensubstanz ab, was ihn zu der Auffassung fÝhrt, dass es das %Selbstbewusstsein sei, welches die personale IdentitÈt konstituiert. Die Reflexion des Subjekts auf sich selbst bildet dabei die theoretische Wurzel, die Sorge um das GlÝck in der Zukunft und die Verantwortlichkeit fÝr die eigene Vergangenheit die praktische Wurzel der IdentitÈt einer Person. %Berkeley hingegen weist auf WidersprÝchlichkeiten in der Annahme, dass das %Bewusstsein fÝr die personale IdentitÈt verantwortlich ist, hin und hÈlt an der Existenz immaterieller, geistiger %Substanzen fest. Auch %Hume kritisiert den Gedanken Lockes, dass es neben der gewÚhnlichen Wahrnehmung noch eine Selbstwahrnehmung gebe, die den Begriff der Person oder der personalen IdentitÈt rechtfertigen wÝrde. Hume bestreitet die MÚglichkeit der philosophischen BegrÝndbarkeit des PersonBegriffs. Personale IdentitÈt wird ihm zufolge durch Erinnerung an frÝhere Wahrnehmungen

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aufgedeckt, nicht jedoch erzeugt. Der Zusammenhang der Wahrnehmungen und die MÚglichkeit der Erinnerung werde dabei von allgemeinen Prinzipien der Assoziation von •hnlichkeiten sowie durch Verursachungsprinzipien geleistet. Auch %Kant kritisiert in theoretischer Hinsicht die Idee der PersonalitÈt. In seiner Kritik der rationalen Psychologie versucht er nachzuweisen, dass sich die Einheit des Bewusstseins, die er »transzendentales Ich« nennt, nicht vergegenstÈndlichen lÈsst. Das transzendentale Ich in ›ich denke. . .‹ ist eine bloß formale, inhaltlich leere %Vorstellung und als solche bloß Bedingung von %Erkenntnis und kein gegenstÈndliches Quasi-Objekt, wie es von den rationalistischen Seelenkonzepten unterstellt wird. Daher kann, wie Kant argumentiert, aus der %transzendentalen Verfassung des Bewusstseins nicht auf die Struktur der %Seele, noch weniger auf ihre Beharrlichkeit, die den Grund fÝr die personale IdentitÈt abgeben kÚnnte, geschlossen werden. Im Bereich der praktischen %Vernunft bezeichnet der Person-Begriff hingegen sowohl die ZugehÚrigkeit des Menschen zur sinnlichen als auch zur intelligiblen Welt. »PersÚnlichkeit« heißt nach Kant das VermÚgen, dem von der eigenen Vernunft gegebenen %Gesetz zu folgen und sich dadurch selbst zu bestimmen. Der Begriff der Person ist damit eng an den der %Autonomie geknÝpft, denn sich selbst bestimmen, ein »Zweck an sich selbst« sein, sind Merkmale eines vernÝnftigen Wesens, welches sich gegenÝber anderen Wesen dadurch auszeichnet, dass es seinen Willen selbst bestimmen kann und in seinem Handeln nicht vollstÈndig von subjektiven %Neigungen abhÈngig ist. FÝr %Fichte und %Hegel wird das Subjekt nicht schon durch seine MÚglichkeit zur Selbstbestimmung zu einer Person, sondern erst dadurch, dass es sich in interpersonale BezÝge zu anderen Subjekten begibt. Durch das %Prinzip der wechselseitigen %Anerkennung und der EinschrÈnkung der abstrakten FreiheitsspielrÈume der SubjektivitÈt werde das Subjekt Úffentlich als eine Person anerkannt und damit zum TrÈger von institutionellen Rechten. WÈhrend Fichte die interpersonale Konstitution des Ich-Bewusstseins als apriorische Figur ansieht, gehÚrt fÝr Hegel der Kampf um Anerkennung und die Herstellung des Rechtszustandes zu einem Bewegungsmoment in der Geschichte des Geistes.

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Perspektivismus

In der phÈnomenologischen und in der Wertphilosophie des 20. Jhs. stellt sich die Frage nach der personalen IdentitÈt erneut. FÝr %Husserl ist das personale Ich nur als eine Konstitutionsleistung des transzendentalen Ego verstÈndlich, welches sich durch eine Art von Selbstapperzeption verweltlich und sich dadurch in Beziehung zur Welt, zu anderen Personen und zu seiner eigenen HabitualitÈt setzt. Scheler lehnt den Begriff des transzendentalen Ego ab und erklÈrt die Person selbst als jene ÝbergegenstÈndliche Instanz, in der die unterschiedlichen Bewusstseinsakte vollzogen werden. Die IdentitÈt der Person ergibt sich fÝr ihn als die Richtung der Aktvariationen des Bewusstseins und ist weder in der objektiven noch in der phÈnomenalen Zeitstruktur zu suchen, sondern die ÝbergegenstÈndliche Person legt sich erst im Vollzug ihrer Akte in die Zeit hinein. Hartmann kritisiert die von Scheler behauptete ÀbergegenstÈndlichkeit der Person und betont ihren RealitÈtscharakter. Sie sei eine Realkategorie, deren Besonderheit es sei, einen Wertbezug zu haben. Ein Subjekt wird deshalb zu einer Person, weil es wertvernehmend ist, sich mit seinem Verhalten als ein TrÈger von Werten erweist. %Heidegger kritisiert den phÈnomenologisch orientierten Person-Begriff, da mit diesem die eigentliche Grundfrage, die Frage nach dem Sein der Person und nach dem, was es ist, das die Akte als solche bestimmt, unbeantwortet bleibt. Der Begriff der Person, so seine Analyse, sei ein Erbgut der traditionellen Philosophie, welche die Frage nach dem Sinn von Sein unbeantwortet gelassen hat. Der wichtigste Beitrag zum Begriff der Person in der %analytischen Philosophie stammt von Strawson. Ihm zufolge ist die Person ein Wesen, dem sowohl %PrÈdikate fÝr kÚrperliche Eigenschaften (M-PrÈdikate) als auch PrÈdikate fÝr BewusstseinszustÈnde (P-PrÈdikate) zugeschrieben werden. Der Begriff einer Person ist jedoch nicht aus diesen beiden Typen von PrÈdikaten zusammengesetzt, sondern er gilt als logisch primitiv, d. h. als nicht weiter analysierbar (zerlegbar, reduzierbar). Beide Typen von PrÈdikaten lassen sich zwar unterscheiden, es ist aber aus begrifflichen GrÝnden notwendig, dass PrÈdikate fÝr BewusstseinszustÈnde nur im RÝckgriff auf raum-zeitlich lokalisierbare KÚrper angewandt werden kÚnnen. Zu einer Person gehÚrt dem-

nach begrifflich auch immer ihr KÚrper. Williams und Frankfurt erhoben den Einwand, dass es allein durch die Zuschreibung von BewusstseinszustÈnden oder kÚrperlicher Charakteristika nicht mÚglich ist, mit dem Begriff der Person Menschen von anderen Lebewesen abzugrenzen. Zum Begriff der Person gehÚren daher nicht nur kognitive und kÚrperliche Eigenschaften, sondern auch die FÈhigkeit, willentlich zu handeln. Frankfurt geht einen Schritt weiter und zÈhlt nicht nur die FÈhigkeit zu absichtlichen Handlungen zu den Eigenschaften einer Person, sondern darÝber hinaus auch die FÈhigkeit zur reflektierenden Selbstbewertung. Diese Leistung gehÚrt wesentlich zur %Willensfreiheit, denn nur jemandem, dem es gelingt, seine unmittelbaren WÝnsche (erster Stufe) zu WÝnschen (zweiter Stufe) zu machen, die sich als seine allgemeinen Willensbestimmungen ausdrÝcken lassen, handelt frei und kann als eine Person bezeichnet werden. H. B.

Perspektivismus Von lat. perspicere, ›deutlich sehen, betrachten‹: Philosophische Standpunkte oder Positionen, die die %Geltung von %Theorien abhÈngig machen vom (theoretischen) Standort des Betrachters. Der Perspektivismus taucht in sehr unterschiedlichen wissenschaftlichen Kontexten auf. Besonderen Einfluss hat er in der %Erkenntnistheorie, der %Hermeneutik, der %Wissenschaftstheorie und der Soziologie erlangt. Der Perspektivismus, obwohl auch er ein bestimmtes ObjektivitÈtsideal in der Philosophie bekÈmpft, ist insofern vom %Relativismus verschieden, als er die LegitimitÈt oder GÝltigkeit von ErkenntnisansprÝchen nicht prinzipiell ausschließt, sondern diese nur auf eine je bestimmte Position bezogen denkt. In seiner Monadologie sieht %Leibniz die PerspektivitÈt als eine Grundstruktur der %Welt an, in der die einzelnen %Monaden mit ihren unterschiedlichen Standpunkten stehen. Die objektive Einheit der Welt zeigt sich danach erst in einer Vielheit unterschiedlicher Gesichtspunkte. Der Gedanke der Perspektive oder des Standpunktes wurde von Chladenius in die Geschichtswissenschaft eingefÝhrt, womit er einen Ausgangspunkt fÝr die hermeneutische Philosophie vorgezeichnet hat. Die RelativitÈt in der Ge-

Perzeption

schichtsschreibung bezieht demnach ausdrÝcklich die Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte historischer %Wahrheiten in ihre Àberlegungen ein. Auch %Kants %kopernikanische Wende, wonach sich die %Erkenntnis nicht nach gegebenen GegenstÈnden, sondern diese sich nach der Erkenntnis richten, beansprucht einen Begriff der erkenntnistheoretischen PerspektivitÈt. Von %Nietzsche wurde der Perspektivismus radikalisiert. Das Perspektivische stellt ihm zufolge eine Grundbedingung allen %Lebens dar. Jedes Sehen, jede Erkenntnis, jeder Affekt gibt eine bestimmte Perspektive auf die jeweilige Sache frei. Auch in der %PhÈnomenologie hat der Gedanke des Gesichtspunktes einen zentralen Stellenwert. Jeder mÚgliche Gegenstand ist uns in einem bestimmten Horizont, in einem gewissen Gesichtskreis und in einer bestimmten Abschattung gegeben. Durch Mannheim ist der Perspektivismus in die Wissenssoziologie eingegangen. Er vergleicht die Welt mit einer Landschaft, die nie als solche, sondern immer nur aus bestimmten Perspektiven zugÈnglich ist. Bilder dieser Landschaft sind jedoch nicht willkÝrlich gezeichnet, sondern an der Landschaft ausgerichtet und sie stehen in einer Beziehung zu anderen mÚglichen perspektivischen Bildern dieser Landschaft. Mannheim spricht von der »Seinsverbundenheit des Wissens«, wobei er die kulturelle und historische AbhÈngigkeit dessen, was als %Wahrheit gilt, im Auge hat. Die von Kuhn, Hanson und Feyerabend vertretene Wissenschaftstheorie wendet den Perspektivismus auf die Betrachtung der Entwicklung wissenschaftlicher Theorien an. Durch den Wechsel des wissenschaftlichen Begriffsapparates werde die Aufmerksamkeit auf eine entsprechende Weltperspektive gelenkt, die grundsÈtzlich andere %Paradigmen als ihre Leitvorstellungen verlangt als die, die von der vorhergehenden wissenschaftlichen Weltsicht in Anspruch genommen wurden. %Putnam bezeichnet in seiner Kritik des metaphysischen Realismus eine Position, die von der Auffassung einer vorgegebenen Welt mit einer feststehenden Gesamtheit an GegenstÈnden ausgeht, als den »Mythos vom Standpunkt %Gottes«. Da es fÝr uns keinen Standpunkt Gottes gibt, sondern nur die unterschiedlichen Perspektiven wirklicher %Personen, kann Wahrheit nicht in einer Àbereinstimmung mit unabhÈngig gegebenen Gegen-

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stÈnden bestehen, sondern nur in der rationalen Akzeptierbarkeit einer Aussage bezÝglich der KohÈrenz unserer Àberzeugungen untereinander und in Bezug auf unsere %Erfahrung. H. B.

Perzeption Von lat. percipere, ›erfassen, ergreifen, wahrnehmen‹: In der %Erkenntnistheorie der %Neuzeit (A) versteht man darunter sowohl den Vorgang der inneren und Èußeren Wahrnehmung als auch den Inhalt der Wahrnehmungen selbst. In %Descartes’ Unterscheidung zwischen %res extensa und %res cogitans bezeichnet die Perzeption den eigentÝmlichen Vollzug der denkenden %Substanz. In einem weiten Sinn kÚnnen dabei alle Erkenntnisweisen des Menschen, wie Einbilden, Erinnern, Denken oder Empfinden Perzeptionen genannt werden. %Leibniz unterscheidet zwischen Perzeption und %Apperzeption, um den Unterschied zwischen dem bloßen Haben von %Vorstellungen und den kognitiven Leistungen, die vom %Bewusstsein begleitet werden, hervorzuheben. Das unterscheidende %Prinzip bilden dabei die Grade der Deutlichkeit. Eine Vorstellung, die nicht klar und deutlich und in diesem Sinne durch das bloße Haben einer Vorstellung gekennzeichnet ist, heißt Perzeption, wobei Leibniz noch zwischen der natÝrlichen Perzeption, der Perzeption, begleitet vom GedÈchtnis, und der Perzeption, begleitet von einem Bewusstsein, unterscheidet. Obwohl die leibnizschen %Monaden keine bewussten Vorstellungen von ihren Perzeptionen haben, konstituieren diese ihre Einheit, und die Perzeptionen gelten als die Bedingung der Zusammenfassung der Vielheit der %Welt zur Einheit des Bewusstseins. Durch %Berkeleys berÝhmte Formel %esse est percipi wird %Sein und Wahrgenommenwerden gleichgesetzt. Ihm zufolge gibt es kein %Ding an sich, kein %Objekt ohne %Subjekt. Nicht nur die Dinge, sondern auch das %Ich konstituiert sich durch das Perzipieren, wobei das Sein des Subjekts als die nicht zu vergegenstÈndlichende reine TÈtigkeit des Vorstellens von GegenstÈnden aufgefasst wird. FÝr %Kant sind Perzeptionen (im Unterschied zu Empfindungen oder %Erkenntnissen der %Erfahrung) bewusste Vorstellungen. Der Begriff der Vorstellung bildet bei ihm den Oberbegriff zu Empfin-

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Pessimismus

dung, Perzeption und Erkenntnis. %Locke versteht unter Perzeption das erste und fundierende VermÚgen des %Verstandes. Das Vorhandensein von Perzeptionen grenzt die Tiere von den Pflanzen und anorganischen GegenstÈnden ab. Perzeptionen bilden die ersten einfachen %Ideen und stellen somit die Grundlage fÝr die %Reflexion dar, durch welche diese einfachen Ideen zu komplexeren zusammengesetzt werden. Whitehead wendet sich gegen Auffassungen von Perzeption als einem bloß passiven Wahrnehmen. Er entwickelt dazu den Ausdruck ›Prehension‹, die die schÚpferischen Akte des Subjekts, seine aktive Erfassung der Welt als Handlung im Zuge seiner Selbstentfaltung erfassen soll. H. B.

Pessimismus Von lat. pessimum, ›das Schlechteste‹: Sammelbezeichnung fÝr philosophische Grundhaltungen oder Weltanschauungen, die sich in der gesamten Geistesgeschichte finden lassen. Der Pessimismus sieht im Unterschied zum Optimismus die gesamte Weltordnung als verfehlt und den %Menschen als verfallen an. Er verneint die MÚglichkeit einer positiven SinnerfÝllung angesichts des Scheiterns persÚnlicher oder sozialer Utopien, angesichts der Unausweichlichkeit des Leidens und der %Endlichkeit des %Daseins. Als Weltanschauung speist sich der Pessimismus aus religiÚsen, metaphysischen, geschichtsphilosophischen oder anthropologischen Quellen. So lassen sich pessimistische Grundeinstellungen schon in der buddhistischen Philosophie, in der antiken Orphik, im Alten Testament und in der %Gnosis ausmachen. In der christlichen Lehre verbindet sich ein innerweltlicher Pessimismus mit der Hoffnung auf eine jenseitige, außerweltliche ErlÚsung. Im Europa der %Neuzeit (A) entwickelt sich der Pessimismus als eine Gegenbewegung zur AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung). Die Darstellung der Welt als »schlechteste aller mÚglichen Welten« in %Voltaires satirischer Kritik der optimistischen Formel von %Leibniz gehÚrt genauso zu dieser Bewegung wie Rousseaus kulturpessimistische EinschÈtzung der europÈischen Geistesgeschichte, die bei ihm jedoch in anthropologischer Hinsicht mit der optimistischen Annahme einer ursprÝnglichen menschlichen GÝte

verbunden ist. Angesichts des unaufhaltsamen kulturellen Verfalls sei es nur noch mÚglich, in privaten RÝckzugsgefilden – ausgerÝstet mit dem Ideal der Erziehung durch die %Natur – der ursprÝnglichen menschlichen GÝte einen Platz zu geben. Als der eigentliche BegrÝnder eines philosophischen Pessimismus gilt %Schopenhauer. Die Welt ist nach Schopenhauer eine Objektivation eines blinden, irrationalen %Willens, der sich – sobald er sich in %Raum und %Zeit individuiert hat – in zahllose Einzelwesen aufspaltet. Aus der lebensbejahenden Tendenz dieser Einzelwillen ergibt sich ein andauernder Konflikt eines jeden Einzelwillens gegen den anderen, was zum endlosen Leid fÝhrt. %Leben heißt fÝr Schopenhauer daher Leiden. Es gibt im GefÈngnis der individuellen Einzelzellen keine andere Perspektive als den Schmerz und den %Tod. Die radikale Verneinung des Willens zum Leben, die radikale Selbstkasteiung und bedingungslose Askese in dieser schlechtesten aller mÚglichen Welten ist daher der eigentliche ethische %Imperativ dieser Philosophie des systematischen Pessimismus. %Nietzsche gab dem resignativen Zug des schopenhauerschen Pessimismus eine heroische Wendung und entwickelte einen »Pessimismus der StÈrke«, der sich auf die produktive Kraft »großer Individuen« stÝtzt und zur Àberwindung des %Nihilismus, dem modernen Pessimismus, beitrÈgt. Eingedenk der realen Schrecken, die das 20. Jh. mit sich gebracht hat, lassen sich vielerlei Untergangsstimmungen und pessimistische Grundhaltungen ausmachen. Beispiele dafÝr sind der Kultur-Pessimismus Spenglers, der metaphysische Pessimismus Horkheimers oder H. Marcuses sowie die anthropologischen und kulturkritischen Arbeiten Gehlens, die von einer Philosophie des Pessimismus und Lebensernstes getragen sind. H. B.

Petitio principii Lat. ›Forderung des Beweisgrundes‹: Ausdruck fÝr einen Fehler oder eine unzureichende BegrÝndung (%Argumentation) im Beweisverfahren. Wenn in einem %Beweis ein Satz als Beweisgrund angefÝhrt wird, der selbst noch eines Beweises bedarf, d. h. unzureichend begrÝndet ist, dann liegt eine Verletzung

Pflicht

des Satzes vom zureichenden Grunde vor. Der vorausgesetzte Satz muss dabei nicht falsch sein, sondern bedarf lediglich einer gesonderten BegrÝndung, um ihn als einen Beweisschritt anerkennen zu kÚnnen. H. B.

Pflicht Kann in der philosophischen Literatur in zweierlei Formen auftreten, als subjektive Verbindlichkeit (%Gesinnung) oder als objektive PflichtgemÈßheit von %Handlungen. Die stoische Philosophie sieht diejenigen Handlungen als verpflichtend an, die der vernÝnftigen menschlichen %Natur, dem %Logos, entsprechen. Einerseits hat dieser Pflichtbegriff die Bedeutung des naturgemÈßen, andererseits die des sittlichen %Lebens. Dieser verobjektivierende Pflichtbegriff ist ausgerichtet an rechtlichen und sittlichen %Normen und zeichnet sich, da der Beweggrund des menschlichen Handelns als wÈhlender Logos verstanden wird, durch einen auf praktische Lebensregeln zielenden Rechtfertigungsgrund aus. Neben diesem auf die Natur des Menschen gerichteten Pflichtbegriff kennt die stoische %Ethik aber auch einen auf die sittlichen VerhÈltnisse ausgerichteten %Begriff der Pflicht. Erst durch das Wissen und die Gesinnung des Weisen werden die praktischen Lebensregeln zu einem wirklich vernÝnftigen und sittlichen Gut. In der %Patristik erhÈlt die Pflichtenlehre ein christlich-religiÚses Fundament. Die Abstufung von Graden verpflichtender Handlungen ist ausgerichtet an der christlichen Heilslehre. Im Allgemeinen wird zwischen vollkommenen Pflichten (officia perfecta) und mittleren Pflichten (officia media) unterschieden. Mittlere Pflichten ergeben sich aus den Handlungsverboten des %Dekalogs und dienen der Vermeidung der SÝnde. Durch die ErfÝllung vollkommener Pflichten hingegen, wie die AusÝbung von Barmherzigkeit, kann sich der Handelnde die gÚttliche Gnade erwerben. Die mittelalterlichen Pflichtenlehren von Wilhelm von Ockham und Duns Scotus sind vollstÈndig am Begriff des gÚttlichen %Willens orientiert. Allein die Handlungen, die dem gÚttlichen Willen entsprechen, sind geboten und verbindlich. Pufendorfs Naturrechtstheorie dagegen gibt den Pflichten eine deutliche inhaltliche Bestimmung: Pflicht ist das, was dem friedlichen Zusammen-

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leben der Menschen dient und in Àbereinstimmung mit der Anlage und dem Ziel der menschlichen %Gesellschaft steht. Auch die Unterscheidung zwischen vollkommenen Pflichten oder Schuldigkeiten, die dem Sein des Menschen insgesamt dienlich sind und deren Einhaltung deshalb erzwungen werden muss, und unvollkommenen Pflichten oder humanitÈren Forderungen, die von den persÚnlichen UmstÈnden und individuellen FÈhigkeiten der Menschen abhÈngig und daher nur auf freiwilliger Basis einzuhalten sind, erfÈhrt ihre Ausgestaltung ganz im Sinne der Naturrechtslehre der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung). Letzte begrÝndende Instanz fÝr das VerpflichtungsverhÈltnis ist aber fÝr Pufendorf immer noch der gÚttliche Gesetzgeber, dessen verpflichtende Kraft erst die Unterordnung unter die jeweiligen Pflichten gebietet. Die Ethik %Kants wird oft als eine Pflichtenethik bezeichnet, da in ihr der Begriff der Pflicht eine zentrale Bedeutung hat. Als BestimmungsgrÝnde fÝr moralische Handlungen kÚnnen sowohl %Neigungen als auch Pflichten herangezogen werden. Kant lehnt jede Ausformulierung des Moralgesetzes aus bestimmten Neigungen ab und anerkennt ausschließlich diejenigen Handlungen als moralisch, die »aus Pflicht« ausgefÝhrt worden sind. Subjektive BestimmungsgrÝnde des Willens kÚnnen ihm zufolge niemals einer objektiven praktischen Gesetzgebung zugrunde liegen, da sie abhÈngig von den jeweiligen besonderen menschlichen »BegehrungsvermÚgen« (Trieben, BedÝrfnissen) sind. Das praktische Gesetz ist daher notwendig nur formal bestimmbar als die Geneigtheit einer %Maxime (einer subjektiven Handlungsregel) zu einer allgemeinen Gesetzgebung, d. h. zu deren VerallgemeinerungsfÈhigkeit. Als %Prinzip der moralischen Verbindlichkeit und des pflichtgemÈßen Handelns formuliert Kant den %kategorischen Imperativ: »Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.« Kant beurteilt jedoch Handlungen nicht nur danach, ob sie durch das Moralgesetz begrÝndet worden sind, sondern auch nach deren Gesinnung (%Gesinnungsethik), d. h. ob sie ohne alle RÝcksicht auf subjektive Neigungen allein aus %Achtung vor dem Gesetz ausgefÝhrt worden sind. Diese doppelte Bestimmung des Pflichtbegriffs und der HandlungsmoralitÈt, nach ob-

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Pflicht

jektiver PflichtgemÈßheit und nach der subjektiven Gesinnung aus Pflicht motiviert zu sein, entspricht Kants Einsicht in den Charakter moralischer Gesetze: Einerseits gelten sie ohne EinschrÈnkung auf eine bestimmte Person universell und stellen eine »objektive Notwendigkeit aus Verbindlichkeit« dar, andererseits entspringen sie aus der Einsicht in die VernÝnftigkeit einer Handlungsmaxime. Allerdings muss Kant sicherstellen, dass beide Elemente zu einem Ýbereinstimmenden Resultat fÝhren, d. h. dass die subjektive Antizipation der allgemeinen Willensbildung zugleich als ein allgemeines Gesetz angesehen werden kann. Dies gelingt ihm nur unter dem RÝckgriff auf ein »Faktum der reinen %Vernunft«, welches sicherstellt, dass eine Willensbestimmung ganz ohne die Zutaten sinnlicher Neigungen allein aus Bestimmungen der reinen Vernunft mÚglich ist, indem sie den Menschen auf seine ZugehÚrigkeit zu einem Reich verweist, das ganz frei und unabhÈngig von allen Mechanismen der Natur ist. Gegen diesen rigoristischen Pflichtbegriff haben sich Schiller, %Hegel, %Schopenhauer und insbesondere %Nietzsche ausgesprochen. Schiller und Hegel kritisieren die Reduktion moralischer Handlungen auf ein abstraktes Gesetz der Pflicht, welches alle anderen moralischen HandlungsbezÝge des Menschen abwertet und erniedrigt. Pflicht ist nach Hegel ein Bestandteil der institutionalisierten Verhaltensregulierungen einer menschlichen Gemeinschaft und entspringt nicht der formalen Selbstgesetzgebung der Vernunft, sondern der Entwicklung eines sittlichen Gemeinwesens. Auch Schopenhauer wendet sich gegen die menschliche Sympathie und Mitmenschlichkeit entwertende Vorstellung einer reinen Pflichtgesinnung und macht zudem darauf aufmerksam, dass der Begriff der Pflicht nur Sinn in Bezug auf einen mit SanktionsmÚglichkeiten versehenen Gesetzgeber macht und deshalb das Motiv eines reinen Sollens sinnleer ist. Nietzsche sieht in der kantischen Ethik eine falsche Àbertragung wissenschaftstheoretischer Grundlagenbegriffe wie ›Allgemeinheit‹ und ›Notwendigkeit‹ auf lebenspraktische Fragen. Die Konstruktion einer unpersÚnlichen Pflicht entspringe einem Unterordnungsinstinkt in einer »Herdenmoral«, der Nietzsche ein »Ich will«, einen unbedingten Willen zur Macht entgegenstellt, der zu den lebensbejahenden und nicht

zu den lebensverneinenden KrÈften des Willens gehÚrt. %Hobbes unterscheidet zwischen zwei Arten von Verpflichtungen: den »Verpflichtungen, die aus Versprechen und VertrÈgen stammen« (obligation which rises from contract) und den »natÝrlichen Verpflichtungen« (natural obligations), die der menschlichen Ohnmacht gegenÝber der Herrschaft %Gottes entspringen. Das Prinzip der freiwilligen Selbstbindung durch Rechtsverzichte und RechtsÝbertragungen macht den Kern von Hobbes’ Theorie der StaatsgrÝndung aus. Anders als bei den natÝrlichen Verpflichtungen, die ihren Grund in der Ohnmacht der Untergebenen haben, besteht der Grund zur Gehorsams-Pflicht gegenÝber dem %Staat in einer freiwilligen Selbstbindung und FreiheitsbeschrÈnkung durch einen %Vertrag zwischen den Menschen. Neben den Pflichten, die in einem aufgeklÈrten Selbstinteresse grÝnden, kennt %Hume eine ursprÝnglichere %Klasse natÝrlicher Pflichten, die im Affektiven grÝnden und sich auf natÝrliche SozialgefÝhle richten. Pflichten, die auf natÝrlichen Instinkten beruhen, und Pflichten, die dem Selbstinteresse entspringen, sind aber in einer komplexen Gesellschaft nicht ausreichend, um konforme Handlungsmuster auszubilden, weshalb sich im Laufe der Entwicklung gesellschaftlich geformte Dispositionen ausgebildet haben, die als kÝnstlich geschaffene Motivationen (moral obligations) die natÝrlichen Verpflichtungen des %Affekts und des Eigeninteresses verdrÈngen. Soziologisch orientierte %Theorien des PflichtgefÝhls machen dessen Ursprung am Vergesellschaftungsprozess fest. FÝr Spencer, Paulsen und auch fÝr Simmel hat das PflichtgefÝhl zunÈchst externe und repressive EntstehungsgrÝnde, nÈmlich den Zwang, den eine Gruppe oder eine Gemeinschaft von %Individuen auf den Einzelnen ausÝbt. Diese externen Drohungen werden dann im Zivilisationsprozess, durch Anpassung an den sozialen Zustand, internalisiert und gehen so in eine innerliche, habituelle %Sittlichkeit Ýber, die nicht mehr nur durch Èußere Sanktionsandrohungen aufrecht erhalten werden muss, sondern inzwischen selbst zu einem handlungsleitenden Moment des Individuums geworden ist. Gegen den Versuch, den Ursprung des PflichtgefÝhls in der gesellschaftlichen Entwicklung zu suchen, spricht sich

Pha ¨nomenologie

%Bergson aus. Ihm zufolge wurzelt die Verpflichtung im Organisationsinstinkt des Lebens, durch den Bindungen nicht nur zwischen den Mitgliedern einer Gesellschaft hergestellt wÝrden, sondern auf eine analoge Weise ebenso zwischen den Ameisen im Ameisenhaufen oder zwischen den Zellen in einem Organismus. FÝr Scheler und N. Hartmann konstituiert sich die Pflicht aus einem Ergreifen des den Werten anhaftenden Sollens. Aus dem idealen Seinsollen der %Werte entstÝnde ein SpannungsverhÈltnis zur %Wirklichkeit, das vom Menschen erfahren und in seinem Realisierungsstreben aufgegriffen wird. H. B.

Pha ¨ nomen Von griech. phainomenon, ›Erscheinung‹: Der Terminus wird in der Philosophie zur Bezeichnung der in der %Sinnlichkeit gegebenen %Erscheinung verwendet. Dabei kann er sowohl – im Sinne von %Schein – auf das scheinhafte und unzuverlÈssige %Wissen der Wahrnehmung oder auf die %Erfahrung verweisen und in Abgrenzung zum begrifflichen Wissen stehen, welches sich im Horizont theoretischer Konstruktionen bewegt. %Platon bezeichnet alles sinnlich Gegebene als phainomenon, wobei bei ihm die Bedeutung von Schein immer mitschwingt. In seiner Ideenlehre vertritt er die Auffassung, dass das Wissen von empirisch gegebenen GegenstÈnden (phainomena) gegenÝber dem Wissen der Ideen, die nur dem %Verstand zugÈnglich sind (noumena) ein bloßer Schein ist. PrÈgnanten Ausdruck hat dieser Gedanke in seinem %HÚhlengleichnis gefunden. Platon vergleicht die Erkenntnissituation des Menschen mit der Situation von HÚhlenbewohnern. Diese sitzen angebunden mit dem Gesicht zur Wand. Auf dieser Wand ziehen Schatten vorbei, die dadurch entstehen, dass hinter den angebundenen Menschen GerÈte vorbeigetragen werden, die ihrerseits von einem dahinter befindlichen Feuer angestrahlt werden. So entstehen die Schattenbilder auf der Wand der HÚhle. Àbertragen besagt dies, dass die Menschen nicht die Dinge selbst sehen, sondern eben nur deren Schatten. Die Dinge selbst nennt Platon %Ideen; die Schatten Abbilder (eidolon). Wer zur Erkenntnis der Ideen gelangen mÚchte, der muss sich von seinen Fesseln lÚsen und aus

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der HÚhle (dem Reich der Erscheinung) heraustreten ins Freie, wo er dann im Sonnenlicht (dem Reich der Ideen) die Ideen selbst erkennt. In der neuzeitlichen %Erkenntnistheorie herrscht eine Auffassung vor, nach der die PhÈnomene die begriffsfreien Grundbausteine der Erkenntnis abgeben. PhÈnomene in diesem Sinne sind %Empfindungen oder Sinnesdaten, die dem %Bewusstsein in Èußerer oder innerer Erfahrung gegeben werden. %Kant unterscheidet zwischen den Phaenomena und den Noumena und weist beide Begriffe als %transzendental aus. Die uns in %Raum und %Zeit (die beiden ›Vorstellungsformen‹ des Menschen) empirisch gegebenen Erscheinungen werden von Kant insofern als Phaenomena bezeichnet, als sie »als GegenstÈnde nach der Einheit der %Kategorien gedacht werden«, was heißen soll, dass uns die GegenstÈnde der Erfahrung nicht anders als unter den subjektiven Bedingungen der Sinnlichkeit und des Verstandes gegeben sind. Die ErkenntnisvermÚgen des Menschen also %konstituieren die erscheinende Welt gemÈß den Kategorien, und die Erkenntnis der »Welt an sich« ist prinzipiell nicht mÚglich. Brentano unterscheidet zwischen psychischen und physischen PhÈnomenen, wobei Erstere eine hÚhere RealitÈt haben als die physischen GegenstÈnde, denn sie sind dem Bewusstsein in einer unmittelbaren %Evidenz gegeben. Die phÈnomenologische Konzeption von %Husserl fundiert den PhÈnomenbegriff Èhnlich wie Kant in einer transzendentalen SubjektivitÈt. %Heidegger kritisiert in seiner Grundlegung einer %Fundamentalontologie diese Verwendung des PhÈnomen-Begriffs. Durch philosophisch-philologische Àberlegungen versucht er diesem %Begriff wieder einen ursprÝnglicheren, griechischen Sinn zurÝckzugeben, der das PhÈnomen als das »Sich-an-ihm-selbst-Zeigende« aufweist. H. B.

Pha ¨ nomenologie Der Ausdruck bezeichnet eine erkenntnistheoretische Richtung, die als Ausgangspunkt ihrer Untersuchungen die PhÈnomene, d. h. die beobachtbaren Sachen als solche wÈhlt. Das PhÈnomen, die %Erscheinung, wird dabei als die betreffende Sache selbst verstanden, also nicht im traditionellen Sinne gedeutet. Traditionell dient PhÈnomen als %Begriff zur

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Pha ¨ nomenologie

Bezeichnung der Erscheinung in %Raum und %Zeit, der eine %transzendente %Wirklichkeit zugrunde liegt, die selbst keine zeitliche und rÈumliche Formung aufweist. Erscheinungen sind Erscheinungen von etwas und verweisen somit auf einen Gegenstand, der seinen Ort jenseits der Erscheinungen hat. AnknÝpfend an diese Bedeutung diente der Begriff der PhÈnomenologie ursprÝnglich zur Bezeichnung einer %Theorie des Scheins, des Scheinbaren, gegenÝber der es eine Theorie des Wahren und Wirklichen zu unterscheiden galt. %Husserl, mit dessen Namen sich heute der Ausdruck PhÈnomenologie verbindet, verwendet das Wort dagegen zunÈchst in einem neutralen Sinne zur Bezeichnung einer deskriptiven Methode. Die PhÈnomenologie Husserls kann als Vollendung eines von %Descartes entworfenen philosophischen Programms begriffen werden, dessen Ziel darin bestand, alle Erkenntnis auf die Selbstgewissheit eines %Ich zu grÝnden, das auf die Inhalte seines %Bewusstseins reflektiert. Durch die %Methode eines radikalen %Zweifels war Descartes schließlich zu dem Gedanken gelangt, dass er es sei, der zweifle bzw. denke. Dieser Gedanken bildete fÝr Descartes das unerschÝtterliche Fundament allen Wissens. Husserl folgt Descartes insofern, als auch fÝr ihn alle %Erkenntnis in einem »Ich denke« (ego cogito) und dessen kognitiven Leistungen (cogitationes) wurzelt. Anders als Descartes wÈhlt Husserl jedoch nicht die Methode des Zweifels, um bis zum Grund allen Wissens vorzudringen, sondern das Verfahren der phÈnomenologischen %Reduktion. Herrscht in natÝrlicher Einstellung – der Einstellung, in der wir uns alltÈglich den Dingen der %Welt zuwenden – die Gewissheit, dass die Welt und mit ihr alle GegenstÈnde existieren, so hebt die Reflexion des Philosophen damit an, eben diese Generalthesis der natÝrlichen Einstellung in ihrer Geltung außer Kraft zu setzen bzw. einzuklammern. Das heißt, dass sich der Philosoph zum Zwecke der Erkenntnis jedes %Urteils darÝber enthÈlt, ob die Welt existiert oder nicht. Durch diese Vorgehensweise wird u. a. die Voraussetzung eines sonst fraglos hingenommenen Subjekt-Objekt-Gegensatzes aufgehoben. Die Welt erweist sich damit als abhÈngig von einem Bewusstsein und dessen %konstitutiven Leistungen. Im Zuge der das %Sein der Welt und ihrer GegenstÈnde betreffenden Ur-

teilsenthaltung wird dem reflektierenden Bewusstsein die AbhÈngigkeit der Welt vom Bewusstsein klar. Husserl geht jedoch weiter als Descartes, indem er das gesamte Sein auf dem Boden der %SubjektivitÈt nachkonstruieren will. Descartes war von einer Korrespondenz von Gedanklichem und Wirklichem, der Ideen und ihrer GegenstÈnde ausgegangen. %Gott diente ihm als GewÈhr dafÝr, dass bestimmten Gedanken ein Gegenstand entspricht. Sein erkenntnistheoretischer Ansatz lÈsst sich insofern als indirekt realistisch kennzeichnen: Gedanken oder %Vorstellungen eines %Subjekts reprÈsentieren GegenstÈnde, die ihren Ort außerhalb des Bewusstseins haben. Im Gegensatz dazu ist Husserl radikaler Idealist, insofern fÝr ihn GegenstÈnde nur als GegenstÈnde eines Bewusstseins existieren. Um erklÈren zu kÚnnen, wie es dazu kommt, dass bestimmte GegenstÈnde als bewusstseinstranszendent empfunden werden, bedient sich Husserl des von seinem Lehrer Brentano Ýbernommenen Begriffs der %IntentionalitÈt, was soviel heißt wie ›Konstitution‹. Wie %Kant geht Husserl davon aus, dass die Vorstellungen des Bewusstseins erstens Ýber einen sinnlichen Inhalt verfÝgen. Weiterhin nimmt er an, dass sie eine rÈumliche und zeitliche Formung besitzen. Schließlich ist er der Ansicht, dass der rÈumlich und zeitlich geformte sinnliche Inhalt des Bewusstseins eine gegenstÈndliche Formung erhÈlt, als ein bestimmter Gegenstand aufgefasst (apperzipiert) wird. Resultat ist der Gegenstand, so wie wir ihn alltÈglich wahrnehmen. Unter den konstitutiven Leistungen des Bewusstseins bilden die formalen %Synthesen von Raum und Zeit einerseits, die Konstitution des Anderen und die darauf beruhende intersubjektive Welt andererseits einen besonderen Untersuchungsschwerpunkt. AnknÝpfend an Àberlegungen von Kant verortet Husserl den Ursprung der Zeit und des Raumes im Bewusstsein. Anders als Kant belÈsst er es aber nicht dabei, die zeitliche und rÈumliche Formung der Inhalte des Bewusstseins zu konstatieren, sondern will auch noch deren Zustandekommen aus einer der %Handlungen des Bewusstseins erklÈren. Dazu nimmt Husserl eine unterste Schicht von im Bewusstsein liegenden Synthesisleistungen an, in denen die einzelnen Phasenmomente der Zeit zur Einheit einer Aufeinanderfolge und

Pha ¨nomenologie

die Stellen des Raumes zu einer lokalen StellenkontinuitÈt verschmelzen. Zeitliches Nacheinander von Ereignissen und rÈumliches Nebeneinander von GegenstÈnden wird dann dadurch erklÈrt, dass einzelne (Sinnes-)Daten in die zuvor vom Bewusstsein geschaffenen rÈumlichen und zeitlichen Formen eintreten. Husserl bezeichnet die Handlungen, in denen das Bewusstsein seine zeitliche und rÈumliche Formung erzeugt, als passive Synthesen, weil diese Handlungen passiv, d. h. ohne Zutun des Ich erfolgen. Neben einer %Erkenntnistheorie, die die %Wahrheit von Erkenntnis auf die Selbstgewissheit eines auf seine Inhalte reflektierenden Ich grÝndet, sowie der %Ideen einer im Bewusstsein erfolgenden Gegenstandskonstitution bildet das Verfahren der eidetischen Variation die dritte SÈule der phÈnomenologischen Methode Husserls. Hierbei handelt es sich um eine im Gegensatz zu den Tatsachenwissenschaften (Naturund Geisteswissenschaften) stehende Wesenswissenschaft, welcher die Aufgabe zufÈllt, das Wesen der jeweils in der Vorstellung gegebenen GegenstÈnde zu ermitteln. Bei diesem Verfahren geht man so vor, dass man sich zu dem zu bestimmenden Begriff einen beliebigen Vertreter, einen unter diesen Begriff fallenden Gegenstand vorstellt. Sodann beginnt man damit, dieses Vorbild in der einen oder anderen Weise zu variieren, indem man sich GegenstÈnde vor das innere Auge ruft, die dem ursprÝnglich gewÈhlten Gegenstand Èhnlich sind. Im weiteren Fortgang dieser Variation scheint dann auf einmal das den nacheinander aufgerufenen GegenstÈnden innewohnende gemeinsame %Wesen auf, das Husserl als %Eidos bezeichnet. Auf der Grundlage dieses Verfahrens entwirft Husserl eine im Gegensatz zu den Tatsachenwissenschaften (Natur- und Geisteswissenschaften) stehende Wesenswissenschaft, welcher die Aufgabe zufÈllt, das Wesen der jeweils in der Vorstellung gegebenen GegenstÈnde zu ermitteln. Die eidetische Wissenschaft ist ihrerseits untergliedert, wobei jeder naturwissenschaftlichen %Disziplin eine regionale eidetische %Ontologie, d. h. eine Wissenschaft korrespondiert, die damit befasst ist, die Wesen der jeweiligen wissenschaftlichen Disziplin zu schauen. So z. B. entspricht dem Bereich des Physischen und den sich damit befassenden Naturwissenschaften

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(z. B. Physik oder Biologie), ebenso wie dem Bereich des Psychischen eine besondere regionale Ontologie. Anliegen des Eidetikers ist es also, die dem jeweiligen Bereich zugehÚrigen Grundbegriffe auf dem Wege der Wesensschau zu bestimmen. Insofern kann die Eidetik als Form einer %Wissenschaftstheorie begriffen werden. Husserls Bild der Welt ist das einer Summe verschiedener %Perspektiven perzipierender (wahrnehmender) und apperzipierender (das Wahrgenommene gegenstÈndlich interpretierender) Subjekte. Die Welt ist kein transzendentes %Ding an sich, das auch unabhÈngig davon existiert, ob es nun wahrgenommen wird oder nicht, sondern Ergebnis %transzendentaler Synthesisleistungen, die ihren Ursprung in einem bzw. in verschiedenen Subjekten haben. ZunÈchst hat es der auf seine Bewusstseinsleistungen Reflektierende aber erst einmal mit den Daten und Leistungen seines eigenen Bewusstseins zu tun. Die Aufgabe der transzendentalen PhÈnomenologie muss folglich darin bestehen, zu zeigen, wie auf dem Boden der SubjektivitÈt eines Ego so etwas wie %IntersubjektivitÈt und damit eine intersubjektive Welt konstituiert wird. Nach Husserl vollzieht sich die Konstitution der transzendentalen IntersubjektivitÈt in folgenden Schritten: ZunÈchst begreift ein Subjekt einen bestimmten, ihm zugehÚrigen KÚrper als seinen %Leib. Die Auffassung eines KÚrpers als Leib bildet das Fundament der so genannten analogisierenden Auffassung: Nimmt das Subjekt einen anderen KÚrper wahr, der in Bezug auf sein Aussehen und sein Verhalten dem eigenen hinreichend Èhnlich ist, so begreift es diesen ebenfalls als Leib, jedoch nicht als den eigenen. Mit diesem anderen Leib verbunden denkt es sich ein weiteres Bewusstsein, ein anderes, von ihm verschiedenes Ich. Allerdings hat es keinen Einblick in dessen Bewusstsein. Der Andere ist daher nur als appresentiert durch seinen Leib gegeben, d. h. niemals auf eines solche Weise, wie sich das Subjekt selbst gegeben ist. Insbesondere sind dem Subjekt die geistigen Inhalte des Anderen nicht direkt einsehbar, wohl aber die eigenen. Das Bewusstsein des Anderen kommt also durch einen %Analogieschluss zustande, bei dem ein Subjekt davon ausgeht, dass es Ýber Bewusstsein, d. h. eine bestimmte Weise der Weltauffassung verfÝgt und weiterhin, dass dem Bewusstsein ein bestimmter Leib zugeord-

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Pha ¨ nomenologie

net ist. Mit anderen, dem eigenen Èhnlichen KÚrpern konfrontiert, unterstellt es diesen KÚrpern ebenfalls Bewusstsein. Husserls philosophisches System Èhnelt in mancherlei Hinsicht den SystementwÝrfen der deutschen idealistischen Tradition. Neu allerdings ist die zum Aufbau seiner Konzeption benutzte Methode, welche nicht bei einzelnen Begriffen beginnend deren logische %Implikationen zu ermitteln versucht, sondern auf dem Weg der Beschreibung des bewusstseinsmÈßig Gegebenen die begrifflichen Grundstrukturen, den logisch-begrifflichen Aufbau der durch des Bewusstsein konstituierten Welt zu ermitteln sucht. Die Vorstellungen der einzelnen Autoren Ýber den Inhalt des PhÈnomenologiebegriffs waren streckenweise sehr verschieden. PfÈnder und Geiger verwenden den Begriff zur Bezeichnung einer Methode, die der adÈquaten Erfassung psychischer Erscheinungen dient. Charakteristisch fÝr diesen Strang der phÈnomenologischen Bewegung ist die Auffassung eines uninterpretiert Gegebenen, das sich dem Blick des PhÈnomenologen unverstellt darbietet. Husserls GÚttinger und Freiburger SchÝler knÝpfen dagegen an seinen Gedanken einer eidetischen Wissenschaft an. PhÈnomenologie wird als Methode verstanden, mittels derer das Wesen der Dinge erfasst wird. Die Wesenserfassung erfolgt in einer Wesensschau, in der sich die Wesenheiten dem PhÈnomenologen unmittelbar darbieten. FÝr die Entwicklung der PhÈnomenologie im Anschluss an Husserl ist die Hinwendung zur Lebenswelt, der Welt des Alltags, und die Entgegensetzung zu einer naturwissenschaftlichen Auseinandersetzung mit ihren GegenstÈnden kennzeichnend. War es Husserl in seinem FrÝhwerk vor allem um eine bewusstseinsmÈßige Fundierung der Welt und ihrer %Strukturen gegangen, so rÝckt im SpÈtwerk zunehmend die alltÈgliche Welt in den Fokus der Betrachtungen. Husserls Kritik gilt dabei vor allem der Sinnentleerung bestimmter PhÈnomene, wie sie sich im Zuge einer naturwissenschaftlichen Herangehensweise eingestellt hat. Die Krisis, in welche die europÈischen Wissenschaften dadurch geraten sind, dass sie sich vom Boden der sie tragenden Lebenswelt entfernt haben, glaubt Husserl nur durch eine radikale RÝckbesinnung

auf das Bewusstsein und dessen weltkonstituierende Leistungen Ýberwinden zu kÚnnen. Husserls Blickwendung zur Lebenswelt war angeregt durch seinen SchÝler %Heidegger und dessen %Fundamentalontologie. ZunÈchst einmal ist PhÈnomenologie fÝr Heidegger ein Methodenbegriff. Die PhÈnomene, denen die Aufmerksamkeit der PhÈnomenologie gilt, sind Heidegger zufolge das Sich-an-ihm-selbst-Zeigende. Heidegger versteht darunter all das, was sich zeigt, und gibt ihm die Bezeichnung ›das Seiende‹. An diesem Seienden, welches den Gegenstand der PhÈnomenologie bildet, ist es das Sein, dem das besondere Interesse gilt. Aus diesem Grund ist PhÈnomenologie die Wissenschaft vom Sein (Ontologie). Mit dem Sein des Seienden meint Heidegger in erster Linie dessen Strukturen oder Bedingungen der MÚglichkeit. Dabei hat Heidegger von vornherein ein besonderes Seiendes, das menschliche %Dasein im Blick. War Husserl von einem weltkonstitutiven Bewusstsein ausgegangen, um die am Boden dieses Bewusstseins liegenden transzendentalen Leistungen zu ermitteln, so wÈhlt Heidegger den Ausgangspunkt seiner Betrachtungen bei einem Dasein, zu dem eine Welt von GegenstÈnden gehÚrt, mit denen es in seinen alltÈglichen Verrichtungen zu tun hat. Dabei kommen solche PhÈnomene wie das Mitsein mit anderen, das Selbstsein, Befindlichkeit, Sprache, Neugier und dergleichen in den Blick. Am Grunde aller diese BezÝge liegt aber auch fÝr Heidegger eine Fundamentalstruktur, die er als Sorge bezeichnet und die ihren Sinn aus der Zeitlichkeit, der auf Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit gerichteten IntentionalitÈt des Daseins schÚpft. Innerhalb der %analytischen Philosophie versteht man unter der linguistischen PhÈnomenologie eine Methode zur Auseinandersetzung mit philosophischen Problemen auf dem Wege einer Analyse des Wortgebrauchs. Als Hauptvertreter dieser philosophischen StrÚmung gelten Austin und %Wittgenstein. Worte werden nicht, wie das in der philosophischen Tradition Ýblich war, unabhÈngig von ihrem Kontext, sondern eingebettet in den Zusammenhang ihrer Verwendung betrachtet. Auf diesem Wege lÈsst sich ein Spektrum von Verwendungsbedingungen ermitteln, mit dessen Hilfe es dann mÚglich ist, philosophische %Argumente zu beurteilen, die in unkon-

Philosophia perennis

trollierter Weise von bestimmten Begriffen Gebrauch machen. Sorgen und NÚte, wie sie zu philosophischer Beunruhigung Anlass gegeben hatten, lassen sich aus der Welt schaffen, wenn man darauf sieht, in welchen Situationen ein Ausdruck sinnvoll gebraucht wird und wann die Sprache leer zu laufen beginnt, indem sie Worte aus ihrem gewÚhnlichen Verwendungskontext entreißt und mit anderen unpassenden AusdrÝcken paart. E. W. Orth (Hg.), Vernunft und Kontingenz: RationalitÈt und Ethos in der PhÈnomenologie, Freiburg / MÝn chen 1991 J. Austin, Sinn und Sinneserfahrung, Stuttgart 1975 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frank furt/M. 1984 [1953] M. Heidegger, Sein und Zeit, 17. Aufl. TÝbingen 1993 [1927] E. Husserl, Ideen zu einer reinen PhÈnomenologie und phÈnomenologischen Philosophie, Halle 1913 : Logische Untersuchungen, 2 Bde., Halle 1900 1901 T. B.

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sammenhang auch vom Philanthropismus oder Philanthropinismus, dessen geistiger Vater Basedow 1744 in Dessau eine Schule der Menschenfreundschaft grÝndete. WÈhrend die Menschenliebe von %Kant als eine »Maxime des Wohlwollens« ausgezeichnet und von %Schopenhauer zu einer der %Kardinaltugenden gerechnet wird, bezeichnet %Nietzsche die Menschenliebe in der Gestalt, die sie in der christlichen Tradition erlangt hatte, als eine Pseudo-HumanitÈt und macht sie fÝr die allgemeine %Dekadenz und SchwÈche des gesellschaftlichen Zustandes verantwortlich. Im 20. Jh. ist der Begriff eher ungebrÈuchlich, an seine Stelle treten Begriffe wie Caritas oder Menschlichkeit. H. B.

Philosophem Das in einem sinnreichen Ausspruch zusammengefasste Ergebnis philosophischer Forschung. Bei %Aristoteles in der Bedeutung von ›apodiktischer Syllogismus‹ verwendet. H. B.

Philanthropie Griech. ›Menschenliebe‹: In der Antike als freundliche Gesinnung der Menschen untereinander, zu der WohltÈtigkeit, Milde und Gastwirtschaft gehÚrten, bekannt. Es war Xenophon, fÝr den der Begriff der Menschenliebe von zentraler Bedeutung war. Sie gilt als ein Merkmal besonderer PersÚnlichkeiten, als die humanitÈre Gesinnung des MÈchtigen gegenÝber dem SchwÈcheren. Xenophon wandte den Ausdruck jedoch nicht nur auf Menschen, sondern auch auf Tiere, GÚtter und auf die KÝnste an, sofern sie dem Wohl des Menschen dienen. FÝr Plutarch steht die Philanthropie an der Spitze aller %Tugenden und umfasst alle Lebewesen. Insbesondere die demokratische Verfassung des hellenischen Gemeinwesens und die menschenfreundliche Gesinnung der BÝrger gelten fÝr Plutarch als Ausdruck der Menschenliebe, was dem Begriff ›Philanthropie‹ einen demokratischen Akzent verleiht. Wolff und Crusius setzen christliche NÈchstenliebe und allgemeine Menschenliebe gleich und erklÈren diese innerhalb ihrer Konzeptionen des %Naturrechts zum Grundprinzip und zur hÚchsten %Pflicht des natÝrlichen Rechts. In der pÈdagogischen Reformbewegung der zweiten HÈlfte des 18. Jhs. wird der Begriff zu einem Leitprinzip in der pÈdagogischen Bewegung. Man spricht in diesem Zu-

Philosophia perennis Lat. ›immerwÈhrende Philosophie‹: Ausdruck, der von Steuchus geprÈgt wurde, um den gleichartigen Charakter der philosophischen Grundgedanken bei allen VÚlkern und deren Àbereinstimmung mit einer am christlichen Glauben orientierten Philosophie nachzuweisen. %Leibniz gebraucht den Begriff, um den kontinuierlichen und fortschreitenden Charakter der philosophischen Erkenntnis hervorzuheben. In der %Neuscholastik und im %Neuthomismus dient die Vorstellung von einer stÈndig fortschreitenden, immerwÈhrenden Philosophie einer Kritik an %Relativismus und %Skeptizismus. Neuscholastisch gesinnte Philosophen gehen davon aus, dass es in der Philosophie eine den Wissenschaften gleichgestellte fortwÈhrende Weiterentwicklung der Erkenntnisse gibt, die sich an den in der mittelalterlichen %Scholastik vorherrschenden Problemstellungen und -lÚsungen orientiert. Hauptkennzeichen dieser am katholischen Denken orientierten philosophischen Dogmatik sind die Annahme einer zeitlosen, ewigen, transzendenten %Wahrheit, die Ablehnung des Gedankens der geschichtlichen RelativitÈt des Philosophierens und die Vorstellung von einer stetigen Weiterentwick-

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Philosophia prima

lung der theologisch-philosophischen LÚsungen zu immer grÚßerer Vollkommenheit. Huxley versteht unter philosophia perennis die konvergierende religiÚse Weisheit aller Kulturen. Die Ansicht von Jaspers, dass die Philosophie aus einem GesprÈch weniger berÝhmter MÈnner Ýber einen großen zeitlichen und kulturellen Abstand hindurch besteht, kann ebenfalls als eine Auffassung von einer philosophia perennis angesehen werden. H. B.

Philosophia prima Lat. ›erste Philosophie‹: Bei %Aristoteles umfasst die erste Philosophie, die nicht auf ein bestimmtes Wissensgebiet, sondern auf die Erforschung der ersten %GrÝnde und %Prinzipien des %Seins gerichtet ist, sowohl %Metaphysik als auch Theologie. Die Metaphysik als theoretische Philosophie beschÈftigt sich entgegen anderen philosophischen Analysen, die der Grundlegung der ersten und allgemeinen Prinzipien der Einzelwissenschaften dienen, mit den Wesensstrukturen des Seienden als solchen, d. h. sie ist allgemeine %Ontologie. Theologie dagegen heißt bei Aristoteles die Lehre von dem hÚchsten Seienden, die das GÚttliche als die erste Ursache bestimmt. In der %PhÈnomenologie %Husserls heißt philosophia prima die Lehre von der reinen transzendentalen SubjektivitÈt. H. B.

Philosophie Von griech. philos, ›Freund‹ und sophia, ›Weisheit‹: Im Unterschied zu den jeweiligen Einzelwissenschaften beschÈftigt sich die Philosophie nicht so sehr mit einzelnen Gegenstandsbereichen der %Welt und ihren Beziehungen untereinander, sondern sie geht von allgemeineren Fragestellungen aus. Das Wissen der alltÈglichen Lebenspraxis (common sense) und die Antworten und LÚsungen der Fachwissenschaften kÚnnen nicht alle Fragen, die der %Mensch Ýber sich und die Welt stellt, lÚsen. GewÚhnlich werden Fragen nach dem %Sinn des Lebens, nach dem %Wesen der Welt und nach den %Ursachen fÝr Vergangenes und ZukÝnftiges von religiÚsen oder mythischen Lehren und Legenden oder von Weltanschauungen

beantwortet. Auch die Philosophie beschÈftigt sich ursprÝnglich mit diesem nur sehr unscharf abgegrenzten Fragenkanon, doch unterwirft sie im Unterschied zu den anderen Antwortversuchen ihre %Argumentation und ihre Theoreme rationalen Kriterien, denen gemÈß sie sich in Analogie zu den Fachwissenschaften als allgemein nachvollziehbare, rationale Wissenschaft ausweisen muss. Zu bestimmten immer wiederkehrenden Fragen der Philosophie gehÚren solche wie: Was sind die ersten Ursachen und was ist das Wesen der Welt als Ganzer (%Metaphysik)? Was ist das Wesen des Seienden (%Sein) als solchem (%Ontologie)? Auf welche Weise sind uns die GegenstÈnde der Welt gegeben und welche Rolle spielt das fÝr die Erkenntnis (%Erkenntnistheorie / Epistemologie)? Was ist der Sinn des Lebens und das Ziel des menschlichen Handelns (%Ethik)? Was ist das SchÚne (%•sthetik)? Eine besonders pointierte Zusammenfassung der Grundprobleme des Menschen und der damit zusammenhÈngenden philosophischen Fragen stammt von %Kant. Ihm zufolge steht die Philosophie vor drei Fragestellungen, die sich wie folgt formulieren lassen: Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Und: Was darf ich hoffen? Und diese Fragen grÝnden nach Kant letztlich alle in der Grundfrage Ýberhaupt: »Was ist der Mensch?« Aufgrund der sehr unterschiedlichen Fragen, mit denen sich die Philosophie seit der Antike beschÈftigt, entwickeln sich Gliederungen, die das philosophische BemÝhen in eigene Fachbereiche einteilen. Die mittelalterliche %Scholastik unterscheidet die Metaphysik, zu der Ontologie und Theologie gehÚren, die Physik, die %Kosmologie und Psychologie umfasst und die Ethik, an welche sich die Politik anschließt. In der %Neuzeit (A) kommen Erkenntnistheorie und •sthetik hinzu. Mit der Ausdifferenzierung der Einzelwissenschaften ergaben sich auch weitere Problemfelder fÝr philosophische Àberlegungen. Neben der klassischen Einteilung der Philosophie entstand eine neue, jedoch auch sehr heterogene Gliederung der Philosophie in Problembereiche, die mehr und mehr den philosophischen Fragestellungen in den jeweiligen einzelwissenschaftlichen Aufgabenfeldern zugeordnet sind. So spricht man heute, nachdem sich ein eher positivistisches PhilosophieverstÈndnis durchgesetzt hat und die Philosophie

Philosophie

als ein Fach unter anderen gleichrangigen FÈchern angesehen wird, von einer %Naturphilosophie, einer Rechtsphilosophie, %Geschichtsphilosophie, %Kulturphilosophie, Kunstphilosophie (•sthetik), von %Wissenschaftstheorie, %Sprachphilosophie, %analytischer Philosophie, %Religionsphilosophie, %Anthropologie, sowie %Technikphilosophie usw. Es gibt unterschiedliche Auffassungen zum Verlauf und zur Eigenart der Philosophiegeschichte und zu den in ihr diskutierten Themenbereichen. Eine in der modernen Debatte sehr einflussreiche Ansicht spricht von drei großen %Paradigmen in der Geschichte der Philosophie, die die unhinterfragten Leitbilder in lang andauernden Kontexten philosophischer Auseinandersetzung bilden. FÝr die ersten griechischen Philosophen war die Gesamtheit des Seienden, die %Natur, der Gegenstand des Philosophierens. Diese Art von Philosophie, die an der Natur und der Ordnung der Welt orientiert ist, bezeichnet man als das ontologische Paradigma. Wesentlich hierbei ist der Àbergang von der Mythologie, in welcher bestimmte GÚttervorstellungen den ErklÈrungsgrund fÝr das Geschehen in der Welt abgeben, zur Kosmologie, in der es zu einer EntpersÚnlichung, d. h. zu einer ZurÝckfÝhrung der ErklÈrgrÝnde des Weltgeschehens auf abstrakte %Prinzipien kommt. Als die Hauptvertreter dieses ersten Paradigmas gelten %Platon und %Aristoteles, deren Lehren in Verbindung mit der christlichen Theologie auch im %Mittelalter (A) der Patristik und Scholastik bestimmend waren. In der Neuzeit kommt es zu einer Umorientierung der Philosophie. Im Mittelpunkt steht nicht mehr die Welt oder das Sein, sondern das erkennende Subjekt. Das Aufkommen dieses zweiten, des mentalistischen Paradigmas ist eng an den philosophischen %Zweifel hinsichtlich der Erkennbarkeit der Welt gekoppelt, als dessen Initiator %Descartes angesehen wird. Neben den Lehren des klassischen %Empirismus, der in der sinnlichen Erfahrung die alleinige Quelle der %Erkenntnis sieht und dem %Rationalismus, der sich auf das reine Denken stÝtzt, nimmt Kants %transzendentaler Idealismus eine Zwischenposition ein. Kant ordnet zwar die Prinzipien der Erkenntnis der reinen %Vernunft zu, deren Geltung aber ist nur auf die sinnliche Erfahrung beschrÈnkt. Insofern alle %Theorien, in denen das %Bewusstsein oder

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%Selbstbewusstsein eine zentrale Rolle in der philosophischen Argumentation spielt, zum mentalistischen Paradigma gerechnet werden, kÚnnen die Philosophien des %deutschen Idealismus (A) sowie die %PhÈnomenologie von %Husserl diesem Paradigma zugeordnet werden. Die philosophischen StrÚmungen des 19. und des beginnenden 20. Jhs. lassen sich schwer unter eines der Paradigmen einordnen. Zu einem relativ großen Einfluss sind u. a. die %Lebensphilosophie, der %Existenzialismus, der %Historismus, die Geschichtsphilosophie, die Anthropologie und der %Materialismus gelangt. In der Mitte des 20. Jhs. wird besonders in den angelsÈchsischen LÈndern mit dem Aufkommen der analytischen Philosophie das dritte, das linguistische Paradigma eingeleitet. Mit der Orientierung an der %Sprache sollen die alten philosophischen Fragen in ein neues Licht gesetzt und die LÚsung bzw. AuflÚsung traditioneller Probleme der Philosophie in Angriff genommen werden. Dass die KlÈrung der Gedanken nur Ýber eine KlÈrung der SÈtze in der Sprache mÚglich ist, gilt als die GrundÝberzeugung der analytischen Philosophie. Neben dieser Hauptrichtung der Philosophie im 20. Jh. sind in den Philosophien des %kritischen Rationalismus, des logischen Empirismus, der %kritischen Theorie, des %Pragmatismus, sowie des %Konstruktivismus und %Strukturalismus eigenstÈndige LÚsungsversuche klassischer und moderner Fragestellungen erarbeitet worden. Wenn von Philosophie gesprochen wird, beschrÈnkt sich dies oft auf die abendlÈndische, europÈische Philosophiegeschichte. Es darf aber nicht vergessen werden, dass es auch in anderen Kulturkreisen philosophisches Denken und eine Tradition der Philosophie gegeben hat bzw. gibt. Zu denken ist hier z. B. an die Tradition der arabischen Philosophie im 8.–10. und im 12. Jh., die sich eng an die griechische Philosophie und insbesondere an Aristoteles anlehnte. Bedeutenden Einfluss Ýbte die arabische Philosophie, besonders durch Averros, der den HÚhepunkt des philosophischen Rationalismus im Islam ausmacht und zahlreiche Aristoteles-Kommentare verfasste, auf das lateinische Mittelalter aus. Auf dem asiatischen Kontinent prÈgten sich vor allem in China und Indien eigenstÈndige philosophische Lehren und Schulen heraus. Fast zur gleichen Zeit wie in Griechenland kam es

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Phronesis

im China der Han-Dynastie zu einer BlÝte der Kultur und einer Explosion philosophischer Schulen. Zwar gelang es dem Konfuzianismus, sich Ýber Jahrhunderte hinweg als die dominierende Philosophenschule zu etablieren, doch auch der Daoismus und der philosophische Buddhismus gelangten zu großem Einfluss. Die Entfaltung der chinesischen Philosophie zu einzelnen Disziplinen hat geradezu einen enzyklopÈdischen Charakter, sodass man von den ›hundert Schulen‹ sprechen konnte. Zu den historisch wichtigsten gehÚren neben Konfuzianisten, Daoisten und Buddhisten die Moisten, die Logiker, die Naturphilosophen, die Legisten, die Politikphilosophen, die Eklektiker und die Landwirtschaftsschule. Die fÝnf Klassikerschriften, die zu den Èltesten Schriftdokumenten Chinas gehÚren, bilden dabei den gemeinsamen Ideenhorizont. Zu ihnen gehÚren: das Buch der Wandlung, das Buch der Dokumente, die FrÝhlingsund Herbstannalen, das Buch der Gedichte und das Buch der Sitten. Die indische Philosophie erwÈchst aus dem Boden des Brahmanismus, einem VorlÈufer des Hinduismus. Die ritual-exegetischen Texte des Brahmanas bilden die Vorstufe der Upanisaden und der Veda, welche die Grundtexte der orthodoxen hinduistischen Denkschulen bilden. Neben dem Hinduismus bilden die zwei Hochreligionen des Buddhismus und des Jainismus die drei GrundsÈulen des indischen Interesses an der Philosophie. Im Unterschied zu den hinduistisch-philosophischen Systemen brechen der Jainismus und der Buddhismus mit der Anerkennung der Veda als einer letzten religiÚsen und philosophischen AutoritÈt, durch die das traditionelle Kastensystem, die Lehre von der Weltordnung und der individuellen Seele begrÝndet werden. Alle indischen religiÚs-philosophischen Systeme haben eine ErlÚsungstheorie zum Zentrum, deren praktischen Formen von Meditation und asketischen Praktiken geprÈgt sind. Mittels Meditation soll auf dem Weg der ErlÚsung der Unterschied zwischen der empirischen und der transzendenten Wirklichkeit ÝberbrÝckt werden. H. B.

das ethisch %Gute und Angemessene begrÝndet ist. Bei %Sokrates und Platon werden %Tugend und Wissen in einem sehr allgemeinen Sinne gleichgesetzt und als phronesis bezeichnet. Eine gute Haltung, so wird argumentiert, ist nur dann nÝtzlich, wenn sie von vernÝnftiger Àberlegung begleitet wird. Obwohl es deshalb keine Tugend ohne phronesis gibt, nimmt sie Platon als eine eigenstÈndige Tugend in seinen klassischen Kanon der vier Tugenden auf: Gerechtigkeit, Tapferkeit, Selbstkontrolle und Phronesis, die er manchmal auch als %sophia (Weisheit) bezeichnet. Aristoteles differenziert unterschiedliche Bereiche des Wissens, fÝr die ganz bestimmte Tugenden zustÈndig sind. Neben der techne, die den geschickten und klugen Umgang mit den alltÈglichen Dingen lehrt, der episteme als dem auf das Allgemeine gerichteten Wissen, dem %nous, der die Intuition leitet, die die ersten Prinzipien erfasst, und der sophia als dem theoretischen Wissen ist es vor allem die phronesis, die uns zu %Handlungen befÈhigt, welche das Gute und %BÚse betreffen. Sie steht im engen Zusammenhang mit den moralischen Tugenden und befÈhigt zu der Einsicht, was jeweils hier und jetzt, also im Konkreten und im Einzelnen zu tun ist. Die zentrale Einsicht von Aristoteles, dass fÝr das praktische Wissen (im Unterschied zum theoretischen) das Kernproblem die Schwierigkeit der Anwendung des Wissens auf den jeweiligen Einzelfall darstellt, unterscheidet ihn von Platon, der keinen systematischen Unterschied zwischen praktischem und theoretischem Wissen macht. H. B.

Phylogenese Die stammesgeschichtliche Entwicklung der Lebewesen einer bestimmten Verwandtschaftsgruppe. Im Unterschied zur %Ontogenese, die den individuellen Entwicklungsgang eines Lebewesens beschreibt, werden in der Phylogenese die VerwandtschaftsverhÈltnisse innerhalb verschiedener StÈmme und die AbstammungsverhÈltnisse zwischen den Arten untersucht. H. B.

Phronesis Griech. ›Klugheit, praktisches Wissen‹: bezeichnet bei %Platon und %Aristoteles die praktische %Weisheit, die im %Wissen um

Physiokratismus Von griech. %physis, ›Natur‹ und kratein, ›herrschen‹: volkswirtschaftliche

Physis

Theorie, die in Frankreich in der zweiten HÈlfte des 18. Jhs. entwickelt wurde und nach welcher allein die %Natur, der Boden, die Quelle aller ReichtÝmer ist. Deshalb kann nach den Àberlegungen der Physiokraten nur der Ackerbau und nicht der Handel der einzige Produzent des nationalen Wohlstands sein. Das Kriterium fÝr die ProduktivitÈt der %Arbeit stellt die Schaffung eines Mehrwerts dar, der dadurch entsteht, dass die Summe an Gebrauchswerten, die der Arbeiter wÈhrend der Produktion verbraucht, geringer ist als das, was er durch seine Arbeit schafft. Durch diese Sichtweise entsteht die Vorstellung, dass der Mehrwert, auf dem der gesellschaftliche Reichtum begrÝndet ist, ein alleiniges Ergebnis der Bodenfruchtbarkeit, ein Geschenk des Naturprozesses ist. Im Unterschied zum Handel, wo nur •quivalente ausgetauscht werden, und der Industrie, in welcher ein Rohstoff umgeformt und die damit verbundene Arbeitsleistung durch Lohn ausgezahlt wird, ist die Landwirtschaft der einzige produktive Wirtschaftszweig. Auf dieser Grundlage unterscheiden die Physiokraten drei Klassen: die produktive Klasse, zu der die PÈchter und Bauern gehÚren, die GrundeigentÝmer, die sich den erarbeiteten Mehrwert aneignen, und die unproduktive Klasse, zu der Kaufleute, Manufakturbesitzer und die darin arbeitenden Lohnarbeiter gehÚren. Als BegrÝnder der physiokratischen Lehre gilt Quesnay, dessen Hauptwerk Tableau ¹conomique als einer der ersten Versuche, eine Darstellung des Kreislaufs des gesellschaftlichen Gesamtkapitals und des Reproduktionsprozesses zu geben, angesehen werden kann. Weitere Vertreter der physiokratischen Schule waren Mirabeau, Lemercier und der Abb¹ Baudeau. Die physiokratische Lehre und die in ihr entwickelten Kategorien bereiteten das Fundament, auf dem sich die Entwicklung der politischen ³konomie, beginnend von Smith bis zu ihren Kritikern wie %Marx und Engels, vollzogen hat. H. B.

Physis Griech. ›Natur‹: Die Entdeckung der %Natur als eines eigenstÈndigen Wirklichkeitsbereichs gilt als eine der erstaunlichsten Leistungen der griechischen Philosophie, doch hatte dieser Begriff von Anfang an auch eine enorme

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Bedeutungsvielfalt. %Aristoteles stellte den Versuch an, den verschiedenen Verwendungen eine %Ordnung zu geben. Dabei kam er gleich auf sieben verschiedene %Bedeutungen, in denen dieses Wort gebraucht wurde. In drei unterschiedlichen philosophischen Themengebieten gewann der physis-Begriff in der griechischen Antike seine Konturen: in der %Ethik, in der antiken Sprachtheorie und in der %Erkenntnistheorie. Eine Hauptunterscheidung der griechischen Philosophie betraf die Differenz zwischen physis und nomos (Gesetz, Recht, Sitte). WÈhrend in der Medizin, der Geschichtsschreibung und der Ethnographie die Unterscheidung noch neutral zur Bestimmung des wechselseitigen Einflusses von Volkssitten und menschlicher Natur gebraucht wurde, stellt sich in der Reflexion Ýber die BegrÝndung moralischer und rechtlicher %Normen des Gemeinschaftslebens die Frage nach dem %Prinzip oder dem Ort, an dem sich die moralisch-rechtlichen Grundorientierungen verankern lassen: Sind es die Natur und die in ihr waltenden GesetzmÈßigkeiten, die ein Vorbild fÝr die gesellschaftliche Ordnung und deren Gesetze abgeben und als Sitte und niedergeschriebenes Recht Einfluss auf unser Handeln nehmen? Oder ist es die rechtsstaatliche Ordnung, die den zivilisatorischen Fortschritt garantiert und die natÝrliche Ausstattung des Menschen kompensiert? Zu einem besonderen Einfluss gelangte diese Differenz in der Unterscheidung der griechischen Zivilisation von den nicht griechisch sprechenden VÚlkern, den so genannten Barbaren. Einerseits wird die These vertreten, dass die Barbaren von ihrer Natur aus dazu geschaffen sind, Sklaven der Griechen zu sein, andererseits wird die Àberlegenheit der Griechen gegenÝber anderen VÚlkern, wie z. B. den Persern, mit dem Hinweis auf die bessere Gesetzgebung begrÝndet. %Platon versucht den Widerspruch mit den Mitteln seiner Ideenlehre so zu lÚsen, dass er die Gesetze in einer unwandelbaren, transzendenten Natur grÝnden lÈsst, wobei die Gesetze des Staates zu Abbildern einer Idee der %Gerechtigkeit, einer Natur des Gerechten werden. Die %Legitimation der staatlichen Rechtsordnung durch eine transzendente physis muss sich allerdings dem Vorwurf des Totalitarismus stellen. FÝr Aristoteles setzt sich jede Rechtsordnung aus geschriebenen Gesetzen,

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Platonische Liebe

die der Tradition oder der GewÚhnung entstammen, und ungeschriebenen Gesetzen, die ihren Ursprung in der menschlichen Natur haben, zusammen. Der Gegensatz zwischen physis und nomos wurde spÈter durch die Unterscheidung zwischen %Naturrecht und %positivem Recht abgelÚst. Ein Èhnlich wichtiges Gegensatzpaar findet sich in der sprachtheoretischen Diskussion der griechischen Antike. In Platons Dialog Kratylos findet sich der Streit darÝber, ob die Angemessenheit des bezeichnenden Namens in der physis des Gegenstandes begrÝndet liegt oder ob der Name fÝr einen Gegenstand eine Sache der Konvention, der Thesis (Setzung) ist und in der Àbereinkunft der Sprechenden zu suchen sei. Platon versucht in diesem Dialog eine vermittelnde Position zu begrÝnden, die zwar eine getreue Abbildung des Gegenstandes im bezeichnenden Wort fordert, jedoch in der sprachlichen Vielfalt auch einen Spielraum fÝr konventionell bedingte Festlegungen sieht. FÝr Empedokles und %Parmenides steht die physis fÝr die Welt des Werdens. Sie ist der Meinung (doxa) zugeordnet und nur auf den Èußerlichen %Schein gerichtet, die im Gegensatz zur %Wahrheit des %Seins steht, welches weder entsteht noch vergeht. FÝr Platon hingegen ist physis das wahre %Wesen der seienden Dinge, der %Tugenden und sogar der %Ideen. Aristoteles vertritt eine teleologische Auffassung, nach der die physis das Wesen der Dinge ist, die einen Anfang der Bewegung, ein inneres Prinzip oder einen %Zweck in sich selbst haben. Davon unterschieden sind die Dinge, die aus anderen %Ursachen, wie aus der Kunst, dem Zufall oder der Absicht entstehen. Solche Dinge, die einen Anfang der Bewegung in sich selbst haben, z. B. Tiere oder Pflanzen, haben eine Natur; sie sind %Substanzen, deren Wesen Aristoteles als ihre entwickelte Form begreift. H. B.

Platonische Liebe Ausdruck, der heute meist als Bezeichnung fÝr eine unsinnliche Liebe verwendet wird. Den Drang nach philosophischer Erkenntnis deutet %Platon, im Anschluss an %Sokrates als %Eros (griech. ›Liebe‹). H. B.

Platonismus Bezeichnung fÝr eine Reihe sehr unterschiedlicher philosophischer Standpunkte. Als Platonismus wird zum einen jede Form der Rezeption Platons verstanden, die einen Anschluss an einzelne LehrstÝcke seines Werkes sucht, andererseits wird dieser Begriff aber auch zur Kennzeichnung der in verschiedenen Epochen der Philosophiegeschichte vertretenen Denkschulen verwandt, die sich als direkte Nachfolger der platonischen Philosophie verstehen. Zudem gibt es eine Reihe von philosophischen Motiven, die als platonisch bezeichnet werden und in Èußerst unterschiedlichen Konzeptionen und Traditionen auftauchen. Die von Platon ausgehende philosophische Tradition bezieht sich zunÈchst auf die von ihm 385 v. Chr. gegrÝndeten Akademie, welche bis 529 n. Chr. als Philosophenschule weitergefÝhrt wurde. Unter den ersten Leitern befanden sich Speusippos und Xenokrates, die das platonische SpÈtwerk mit Elementen der spekulativen Zahlenmystik des %Pythagoras verbanden. SpÈter, in der ›mittleren Akademie‹, vollzog sich eine Wendung zum Skeptizismus, der sich auf die frÝhen Werke von Platon berief. Unter Antiochos – dem Lehrer %Ciceros – wurde diese Richtung aufgegeben. Ab ca. 110 v. Chr. wurde eine eklektische Denkrichtung, die verschiedene philosophische Standpunkte zu vereinen suchte, bestimmend fÝr die Akademie. HauptsÈchlich ging es dabei um den Versuch der Vereinigung der %Metaphysik des Aristoteles mit der platonischen Prinzipienspekulation. Diese Phase wird auch als ›mittlerer Platonismus‹ bezeichnet, der schließlich ab ca. 200 n. Chr. vom %Neuplatonismus abgelÚst wird. Der Neuplatonismus, hauptsÈchlich durch %Plotin, Porphyrios und Proklos Diadochos geprÈgt, hatte einen großen Einfluss auf die SpÈtantike und die frÝhe christliche Theologie, was zu einem erneuten AufblÝhen des Platonismus gefÝhrt hat. Im Neuplatonismus kam es zu einer ganzen Reihe von SchulneugrÝndungen, deren Einfluss bis zu %Augustinus, in die mittelalterliche %Scholastik und die christliche %Mystik reicht. Der große Einfluss, den die platonische und neuplatonische Philosophie auf die Entwicklung der christlichen Theologie hatte, war im 17. bis 19. Jh. Anlass fÝr eine ganze Reihe historischer und theologischer Kontroversen Ýber das VerhÈltnis von Tradition und Dogmatik sowie Theologie und Philosophie. Zu

Pluralismus

einem neuen Einfluss der platonischen Philosophie kam es in der %Renaissance (A) durch die GrÝndung der platonischen Akademie in Florenz unter Cosimo de Medici. Auch in England fÝhrte der Einfluss der %Cambridge School zu einer BlÝte des Renaissance-Platonismus. Durch die von Schleiermacher angefertigte Àbersetzung der Schriften Platons kam es zu einer bedeutenden Wende in der Platonforschung der neueren Zeit. Insbesondere die Kunstfertigkeit seines philosophischen Stils, die stark von den Ýblichen Formen der philosophischen Diskussion abweicht, galt als Gegenbild zu der vorherrschenden schulmÈßigen Gelehrsamkeit. Platons berÝhmtestes LehrstÝck, die Ideenlehre, in der ein eigenstÈndiges Reich unsinnlicher GegenstÈnde (%Ideen) postuliert wird, hat auch in der modernen Philosophie bestÈndig Anlass gegeben, verschiedene Positionen mit dem Ausdruck Platonismus zu versehen, die auf irgendeine Weise GegenstÈnde, Wesenheiten oder Wirklichkeitsbereiche zulassen, welche weder psychisch-subjektiv noch physisch-objektiv oder materiell sind. Im %Neukantianismus der sÝdwestdeutschen Tradition wird die Ideenlehre Platons im Sinne eines Ýbersinnlichen und Ýberzeitlichen Geltungsbegriffs gedeutet. Die Ideen dÝrfen demnach nicht in einem gesonderten Seinsbereich angesiedelt werden, sondern mÝssen als dasjenige verstanden werden, was eine ewige GÝltigkeit besitzt. In der %Erkenntnistheorie und %Logik werden diejenigen AnsÈtze als platonistisch bezeichnet, in denen die EigenstÈndigkeit der logischen gegenÝber der %empirischen %Erkenntnis und die UnabhÈngigkeit der logischen Gebilde von ihrer psychischen oder physischen Gegebenheitsweise behauptet werden. Zu den wichtigsten Vertretern dieser Auffassung, die auch als Logizismus bekannt ist, gehÚren Bolzano und %Frege. Nach Bolzano sind %Gesetze, %Wahrheiten, %Vorstellungen und %Begriffe einem Reich zuzuordnen, welches nicht zur %Wirklichkeit gehÚrt und in dem diese Wesenheiten ›an sich‹ vorkommen. Freges Platonismus ist von einer Kritik des Psychologismus, des Naturalismus und des %Relativismus in den Grundlegungen der %Logik motiviert. Ihm zufolge muss neben dem objektiv Wirklichen und dem subjektiv Wirklichen noch ein »drittes Reich«, ein Reich des objektiv Nichtwirklichen angenommen werden, das weder zeit-

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lich noch rÈumlich ist. In der Grundlagentheorie der Mathematik wird von Frege und GÚdel die Auffassung vertreten, dass die EinfÝhrung mathematischer GrÚßen eine Einbeziehung idealer oder abstrakter GegenstÈnde notwendig macht. Es hat sich aber gezeigt, dass eine Verabsolutierung platonischer Konzeptionen in der Grundlegung von Mathematik und Logik zu %Antinomien fÝhrt, die sich nur schwer vermeiden lassen. %Quines Kriterium fÝr die ontologischen Verpflichtungen einer %Theorie ermÚglicht eine Unterscheidung zwischen nominalistischen und platonischen Positionen. Theoretische Konstruktionen, in denen zunÈchst nur die Variablen der Theorie definiert werden, lassen diesbezÝglich noch keine Unterscheidungen zu. Erst durch die Entscheidung, was als Wert dieser Variablen zugelassen wird, also ob sich der Wertebereich neben Individuen (%Nominalismus) auch auf Universalien wie Eigenschaften, Mengen oder Begriffe erstrecken soll, wird festgelegt, ob es sich um eine platonische Auffassung handelt oder nicht. Hierbei lÈsst sich noch ein extensionaler Platonismus, der sich nur auf Extensionen, d. h. BegriffsumfÈnge, Mengen und Klassen bezieht, und ein intensionaler Platonismus, der auch Begriffe, Eigenschaften oder Gedanken zulÈsst, unterscheiden. Whitehead hat die außerordentliche Bedeutung Platons fÝr die gesamte europÈische Geistesgeschichte auf die mÚglicherweise etwas Ýberspitzte Formel gebracht, dass die ganze Tradition der europÈischen Philosophie aus nichts anderem besteht als aus Fußnoten zu Platon. H. B.

Pluralismus Von lat. plures, ›mehrere‹: Vorwiegend in der %Erkenntnistheorie, der Wissenschaftsmethodologie und in der Politikwissenschaft gebrauchter Theoriebegriff. Gegen den %Monismus oder den %Dualismus wird vom erkenntnistheoretischen und metaphysischen Pluralismus eine Vielfalt von Erkenntnisweisen und Seinsbereichen angenommen, denen eine gleichberechtigte %Wirklichkeit zukommt. Die Ablehnung der Vorstellung einer exklusiven, einzig wahren wissenschaftlichen %Methode kennzeichnet den Methoden-Pluralismus. Ihm zufolge gibt es eine Vielzahl miteinander konkurrierender Methoden in den %Wissenschaften. Der er-

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Pneumatologie

kenntnistheoretische und der wissenschaftstheoretische Pluralismus treten meist gemeinsam auf, denn die Àberzeugung, dass es verschiedene Bereiche der Wirklichkeit gibt, fÝhrt u. a. auch zu der Annahme, dass es verschiedene wissenschaftliche ZugÈnge zu diesen Bereichen und damit unterschiedliche Methoden des wissenschaftlichen Arbeitens gibt, die sich jeweils nach den spezifischen Eigenarten dieser Seinsbereiche richten. Der politische Pluralismus beschreibt in der Analyse sozialer Strukturen die mit gleicher oder ungleicher DurchsetzungsfÈhigkeit ausgestatteten Meinungs-, Organisations- und Interessengruppen und richtet sich im normativen Sinne explizit gegen alle gesellschaftstheoretischen Konzeptionen, die dem %Staat und der staatlichen SouverÈnitÈt gegenÝber allen anderen gesellschaftlichen und politischen Interessen eine omnipotente Stellung einrÈumen. Der gesellschaftliche Prozess und die politische LegitimitÈt resultieren aus den partikularen EinflÝssen von VerbÈnden, Organisationen und Interessengruppen. Dem Staat kommt dabei kein vordergrÝndiges Gewicht zu. Hinter dieser pluralistischen Vorstellung steht die Idee der Konfliktaustragung und des Interessenausgleichs zwischen den verschiedenen politischen Gruppen und Anschauungen, welche zu einem wichtigen Merkmal moderner, industrieller, liberal-demokratischer Systeme geworden ist. H. B.

Pneumatologie Von griech. pneuma, ›Geist, Hauch, Wind‹: HauptsÈchlich ein Begriff der theologischen Diskussion, welcher den Teil der Dogmatik umfasst, der sich mit dem Heiligen Geist als einer der drei PersonalitÈten %Gottes beschÈftigt. Im Alten Testament wird unter Pneuma das innere Lebensprinzip des %Menschen verstanden, im Neuen Testament liegt der Akzent auf der WirkungsmÈchtigkeit Gottes. Im 20. Jh. hat sich der Begriff durch Barth, der die »Lehre vom Heiligen Geist« als Pneumatologie konzipierte und diese zum Ausgangspunkt der Dogmatik machte, unter den Theologen durchgesetzt. Zur Bezeichnung einer philosophischen Pneumatologie haben sich heute die Begriffe ›Spiritismus‹ oder ›Spiritualismus‹ eingebÝrgert. In der

Antike wurde das Pneuma noch als etwas Materielles angesehen. %Aristoteles verstand darunter zunÈchst eine elementare Lebenskraft, die %Stoa den Lebenshauch, an dem alle Einzelseelen und -dinge teilhaben. Erst in der %Gnosis wurde der Begriff zu der geistigen und aus dem Bereich des GÚttlichen stammenden %Substanz spiritualisiert und dem Fleisch gegenÝbergestellt. So wurde die Pneumatologie zu einer Lehre vom spirituellen %Wesen des %Menschen, die sich spÈter, in der %Metaphysik des 17. Jhs., zur Theorie aller stofflosen und vernunftbegabten Wesen (Seelen, Gott, Engel) entwickelt hat. Doch schon in der Schulmetaphysik bei Wolff und noch stÈrker bei Thomasius wird die Pneumatologie zu einer Lehre von den Eigenschaften des %Geistes, d. h. im weitesten Sinne zu einer Art Psychologie reduziert. %Kant verwendet diesen Ausdruck zwar noch im Sinne der Schulphilosophie, doch durch seine erkenntniskritische Position ist der Begriff fÝr die Philosophie weithin inakzeptabel geworden. H. B.

Poetik Von griech. poiein, ›machen, hervorbringen‹: Bedeutet im engeren Sinne Dichtungslehre. Sie ist ein Teil der Dichtungswissenschaft innerhalb der Literaturwissenschaft. In der Antike, insbesondere bei %Aristoteles und Horaz, wurde sie als die Lehre von der Technik der Dichtung verstanden, die Gegenstand systematischer Untersuchungen und als solche auch erlernbar ist. Im mittelalterlichen FÈcherkanon, den artes liberales, hatte die Poetik keinen eigenstÈndigen Platz. Sie wurde teilweise der Grammatik und der Rhetorik unterstellt. Die Auffassung von Poetik als Regelsystem der Dichtungspraxis wurde in der Zeit des Sturm und Drang, in der GenieÈsthetik des 18. Jhs., zu deren bedeutendsten Vertretern Herder, Goethe, Schiller und die BrÝder Schlegel gehÚren, stark kritisiert. FÝr sie war die Poetik keine Lehre, die praktische Anweisungen fÝr die Dichtkunst gibt, sondern eine Deutung der Dichtung, die das kÝnstlerische Werk in seiner Eigenartigkeit und Einzigkeit interpretiert und es dadurch erschließt. H. B.

Politik

Poiesis Griech. poiesis, poietike techne, ›Kunst des Hervorbringens, Herstellens‹: bezeichnet seit %Aristoteles ein Tun, das sein Ziel in der Herstellung eines Gebrauchsgegenstandes oder Kunstwerkes hat. Poietisches Tun wird vor allem vom sittlichen Handeln abgesetzt, das sein Ziel in sich hat (praxis). Der Begriff kann im Neuen Testament, im FrÝhchristentum und in der Patristik auch die SchÚpfung Gottes bezeichnen (%Gott als poietes). Der Terminus wird unter diesen Aspekten durch creatio, productio und ›Herstellen‹ verdrÈngt, er lebt aber unter modifizierter Bedeutung als Poesie und %Poetik bis auf die heutige Zeit fort. G. S.

Polemik Von griech. polemos, ›Krieg, Kampf‹: In der gesamten Philosophiegeschichte gehÚrt die Polemik zur Auseinandersetzung zwischen verschiedenen Positionen. Eine methodische Rolle nimmt sie in der %Eristik, der %Dialektik des %Platon, in der scholastischen Argumentationskunst und in der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) ein. Seine Neigung zum Wortstreit machte Euklid von Megara, einen SchÝler des %Sokrates, zum BegrÝnder der Eristik, die sich zu einer Kunst des Streitens und Disputierens entwickelte. Der %Dialog, die erstrittene gemeinsame Erforschung der %Wahrheit, wurde von Platon zu einem Verfahren des Philosophierens ausgebaut, in dem sich die Begriffsbildung und -zergliederung methodisch entfalten lÈsst. Die Dialektik, die %Methode von Rede und Gegenrede, sah Platon als die oberste Wissenschaft an, da der Philosoph durch sie zur Ideenschau aufsteigen kann. Neben der lectio (Lesung) und den quaestiones (Fragen) stellt die disputatio (StreitgesprÈch) die wichtigste Methode unter den Lehrformen im Schulbetrieb des %Mittelalters (A) dar. Im StreitgesprÈch sollen strittige Fragen geklÈrt werden, indem durch die Anwendung des syllogistischen Schlussverfahrens die Richtigkeit oder Falschheit der aufgestellten %Thesen bewiesen wird. Aus der Zeit der AufklÈrung stammt die Unterscheidung zwischen Wortstreit, gelehrtem Streit und Disput. H. B.

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Polis Griech. ›Stadtstaat‹: ursprÝnglich die Burg und die zu ihr gehÚrige Siedlung. Als ein von Mauern umgebenes stÈdtisches Siedlungszentrum bildet die Polis die wichtigste Staatsform in der griechischen Antike, die – allerdings unter den Bedingungen der Sklavenhaltung und des Ausschlusses der Frau aus dem Úffentlichpolitischen Leben – keine Trennung kannte zwischen %Individuum, %Gesellschaft und %Staat. Daneben kennt man noch andere Gemeinschaftsformen, deren Zusammenschluss zu einem autarken politischen und militÈrischen Verband der freien BÝrger die wichtigste Voraussetzung fÝr die Polis bildet. Die wichtigsten sind: die Zweierbeziehung (zwischen Mann und Frau oder Herrn und Sklaven), die Hausgemeinschaft (oikos) und die Dorfgemeinschaft. Neben dem stÈndigen Kriegszustand zwischen den verschiedenen poleis und dem zunehmenden BÝrgerkriegsverhÈltnissen (stasis) innerhalb dieser hat insbesondere die Entstehung von Großreichen wie dem Alexanderreich oder dem RÚmischen Reich zum Verlust der Autonomie und zur Krise der poleis gefÝhrt. H. B.

Politik Von griech. politike, ›Kunst der Staatsverwaltung‹ oder ta politika, ›StaatsgeschÈfte‹: Bezeichnet ein zielorientiertes Handeln, das sowohl auf staatliche als auch auf Úffentliche oder individuelle Bereiche gerichtet sein kann. In der PrivatsphÈre wird von politischem Handeln gesprochen, wenn es strategisch auf die Durchsetzung individueller Ziele gerichtet ist. Im Bereich der ³ffentlichkeit wird das Handeln einer gesellschaftlichen Gruppe dann politisch genannt, wenn es im Zusammenhang mit Abgrenzungs- und KontrolltÈtigkeiten oder mit anderen Praktiken der bewussten Einflussnahme auf andere gesellschaftliche Gruppen steht. Im eigentlichen Sinne ist Politik auf den staatlichen Bereich, also auf die Organisation des Gemeinwesens, auf die Prozesse der Willensbildung sowie auf den zwischenstaatlichen Bereich, die Interessenvertretung eines staatlichen Gemeinwesens nach außen gerichtet. Politisches Handeln in diesem Sinne lÈsst sich durch drei Dimensionen kennzeichnen: den Kampf oder die Konkurrenz zwischen sozialen Gruppen zur Durchsetzung ihrer Interessen (%Macht), die institutio-

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Politische Philosophie

nelle Sicherung von Machtpositionen (%Recht, politisches System) sowie die ideologische Rechtfertigung des eigenen Machtanspruchs oder die Kritik der Machtposition anderer (%Ideologie). H. B.

Politische Philosophie Disziplin der praktischen Philosophie. Sie hat einen speziellen Bereich der menschlichen Lebens- und Handlungswelt zum Gegenstand, dem die griechische polis den Namen gab: den Bereich der den %Menschen als ›BÝrger‹ betreffenden und auch verpflichtenden Úffentlichen Angelegenheiten. Die politische Philosophie sucht – zumeist in Zeiten von Krise und Krieg – umfassend und nach %Prinzipien (insbesondere nach dem praktischen Prinzip der %Gerechtigkeit) normativ-kritisch (z. T. mit der Forderung nach Umsetzung) zu bestimmen, was den spezifischen Charakter des politischen Bereichs (z. T., was das Wesen des Politischen) ausmacht und worin seine %Bedeutung fÝr den Menschen liegt. Als »Theorie des Politischen« (Vollrath), das unterschiedliche Formen und Gestalten annehmen kann, sowie auch des Politischseins des Menschen in diesem Sinn – und nicht nur als Theorie der Politik im Sinne des Wirkens in einem politischen Verband (einer Stadt, einem %Staat) bzw. seiner Leitung – ist die politische Philosophie von %Platon und %Aristoteles begrÝndet worden und bleibt auch eine Besonderheit der abendlÈndischen %Kultur. Dabei gibt es bis heute faktisch weder eine eindeutige Antwort auf die Frage, was denn nun den politische Charakter des politischen Bereichs eigentlich ausmacht, noch ob man Ýberhaupt von einen autonomen (nach eigenen GesetzmÈßigkeiten geregelten) politischen Lebensund Handlungsbereich (im Unterschied z. B. zum Bereich der Gesellschaft und/oder des Staates) ausgehen kann und damit auch, ob politische Philosophie als eigenstÈndige philosophische Disziplin Ýberhaupt mÚglich ist. MÚglich ist sie dort, wo man der Auffassung ist, der politische Bereich decke sich mit einer bestimmten Verbandsbildung von Menschen. In der Antike wurde die Stadt bzw. die griech. polis und in der %Neuzeit (A) sowie in der deutschen politischen Philosophie bis ins 20. Jh. hinein – der durch den Aspekt der SouverÈnitÈt charakterisierte Staat mit dem politischen Bereich identi-

fiziert. In der gegenwÈrtigen Philosophie versucht man vor allem in Deutschland, diese »Gemengelage der Begriffe Staat und Politik . . . zu entwirren« (N. Luhmann) und zu einem vom Begriff des Staates unabhÈngigen Begriff des Politischen zu gelangen. Die genannten drei Etappen philosophisch-politischen Denkens sind kurz zu charakterisieren: 1. Die Polis, auf die sich Platon und Aristoteles beziehen, ist eine Verbandsbildung von Menschen, fÝr die als charakteristisch gelten kann, dass unter allen Beziehungen, die der Mensch mit seinesgleichen eingehen kann und aus GrÝnden des Àberlebens auch eingehen muss – Beziehungen der Arbeit, der Versorgung mit Nahrungsmitteln, des Wohnens, des GÝteraustauschs – von denjenigen, die Ýber den Familienverband hinausgehen, die politische im Vordergrund steht. Darunter ist eine Beziehung zwischen Fremden auf der Basis einer IdentitÈt von Stadt und Einwohnerschaft zu verstehen, aufgrund deren der Einwohner ein ›BÝrger‹, d. h. jemand ist, der die Sache der Stadt zu seiner eigenen macht. Diese »politische IdentitÈt« (Chr. Meier), die fÝr die ursprÝngliche AusprÈgung griech. Staatlichkeit im 5. Jh. v. Chr. kennzeichnend ist, gerÈt im Gefolge des Peloponnesischen Kriegs und der Niederlage Athens in die Krise. Auf diese Krise reagieren Platon und Aristoteles mit der BegrÝndung einer politischen Philosophie, die verdeutlicht, dass in der Polis zu leben zum Wesen des Menschen gehÚrt. Die platonische und aristotelische Konzeption weichen jedoch stark voneinander ab, so sehr, dass von zwei »Grundtypen politischer Philosophie« (Vollrath) gesprochen werden kann: Nach Platon ist die Polis in der menschlichen Seele gegrÝndet und deren Abbild, d. h. die innere %Ordnung der Polis, die politeia, weist eine dem SeelenvermÚgen analoge hierarchische Ordnung auf: Sie gliedert sich in die StÈnde der ErwerbstÈtigen, der Krieger und der Weisen. Eine so verfasste Polis verkÚrpert Gerechtigkeit in dem Sinne, dass jeder in seiner ZugehÚrigkeit zu einem der verschiedenen StÈnde das seiner %Natur Entsprechende oder, mit anderen Worten, ›das Seine‹ tut. Platons Schrift Politeia enthÈlt den Entwurf dieser Stadt, damit nicht aber etwa eine Utopie, sondern nur einen Maßstab zur Beurteilung (und wahrscheinlich auch zur VerÈnderung) bestehender Verfassungen. Jedoch hat die-

Politische Philosophie

ser Maßstab – und darin liegt das in methodologischer Hinsicht Besondere der platonischen Konzeption – den Status einer metaphysischen %Idee (eidos), die von einem Philosophen (Weisen) geschaut und begrifflich entfaltet wird, der nach dieser Idee zugleich annehmen kann, dass es ihm zukommt, die Regierung in der Polis innezuhaben (›Philosophen-KÚnig-Theorem‹). – Platons Konzept von politischer Philosophie wird hinsichtlich seines metaphysischen Charakters, in dem der faktisch bestehenden Vielfalt der Polis-Verfassungen nichts abgewonnen werden kann – er mildert sich in Platons spÈteren Schriften, im Politikos und den Nomoi, allerdings ab – von Aristoteles kritisiert. Aristoteles akzeptiert nicht nur die Vielfalt der bestehenden Verfassungen und geht philosophisch von ihr (d. h. von einer Untersuchung der Verfassungen von 158 StÈdten) aus, sondern hÈlt philosophisch auch an ihr fest: Er sucht prinzipientheoretisch zu bestimmen, was fÝr alle politischen VerbÈnde kennzeichnend ist. Dabei gewinnt die politische Philosophie bei Aristoteles erstmals disziplinÈre EigenstÈndigkeit: Sie wird Teil der von der theoretischen Philosophie nun ebenfalls klar unterschiedenen praktischen Philosophie. Sie steht neben einer %Ethik, die das natÝrliche Streben des Einzelnen nach einem guten, d. h. glÝcklichen und tugendhaften Leben thematisiert, also nach einem Leben in freier Selbstbestimmung, Muße und vollendeter SelbstgenÝgsamkeit, dem nichts an ErfÝllung mangelt. Sie steht ferner neben einer %³konomie, deren Thema das sittliche Leben in der Hausgemeinschaft (Familie) ist. In ErgÈnzung vor allem zur Ethik verdeutlicht die politische Philosophie, dass das gute Leben fÝr den Einzelnen nur in der Gemeinschaft, weil nur durch Vorbild und in Nachahmung, Erziehung und GewÚhnung erreichbar ist, allerdings nicht in jeder beliebigen Gemeinschaft: so nicht in der Hausgemeinschaft, auch nicht in einem bloßen Waffen- und SchutzbÝndnis und auch nicht in einem Zusammenschluss, der nur der BefÚrderung des gegenseitigen Nutzens dient oder gar nur um des Zusammenlebens willen besteht. Erreichbar ist es nur in der Polis, die nach Aristoteles ausdrÝcklich um der Realisierung des guten Lebens willen existiert und dies auf verschiedenen Wegen anstrebt, wie die Vielfalt der Polis-Verfassungen bezeugt. Doch zielt jede Polis »auf die Realisie-

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rung des hÚchsten und umfassenden Gutes«, denn Polis Ýberhaupt ist die nach Aristoteles »ranghÚchste . . . Form menschlicher Gemeinschaft«, die alle anderen Gemeinschaften umfasst. Die Polis ist daher kein Einfall des Menschen, den er haben kann oder auch nicht, vielmehr ist umgekehrt der Mensch wesentlich als zoon politikon zu begreifen, weshalb denn Aristoteles gelegentlich auch die ganze praktische Philosophie als politische Philosophie bezeichnen kann. Indes gibt es bei Aristoteles auch eine funktionale Betrachtung der Polis: Zwar ist der politische Verband etwas anderes ist als ein bloßer Sozial-, Wirtschafts-, Waffen- oder Kulturverband: Er ist (wie auch immer unvollkommene) Manifestation der Idee der Gerechtigkeit und seine Ordnung ist das Recht. Doch lebt der Mensch – gerade nach Aristoteles – in einer solchen Ordnung auch deshalb, weil er, »ausgestattet mit den Waffen seiner intellektuellen und moralischen FÈhigkeiten«, wie er ist, ohne Gerechtigkeit »das ruchloseste und roheste . . . GeschÚpf« sein wÝrde (Aristoteles). Er bedarf der politischen Ordnung auch um des Friedens willen. Diesen Aspekt gewichtet im Lichte bestimmter Erfahrungen die neuzeitliche Philosophie, insbesondere %Hobbes, fÝr den der Mensch aufgrund seiner intellektuellen und moralischen FÈhigkeiten ohne Staat und Recht nur immer wieder den Frieden der anderen stÚren wÝrde. Doch ist die Polis noch nicht der machtvolle neuzeitliche Staat, dessen der Mensch aus neuzeitlicher Sicht bedarf, weil er »ein Tier« ist, das ». . . einen Herren nÚtig hat«, »wenn es unter anderen seiner Gattung lebt«, wie %Kant formuliert. 2. Der historische Àbergang von der griechischen polis zur (flÈchenmÈßig grÚßeren) rÚmischen civitas bringt eine verÈnderte Wahrnehmung des Politischen sowie auch die Ausbildung einer neuen politischen Sprache mit sich, die neben der politischen Philosophie der Antike »zur zweiten Quelle des politischen Wortschatzes aller neueren Sprachen wird« (Vollrath). Quelle ist die politische Philosophie der Antike zunÈchst (in ihrer platonischen AusprÈgung) fÝr %Augustinus, dessen Zwei-Reiche-Theorie einen gewissen Einfluss auf die politischen Vorstellungen der nach dem Untergang Roms aufstrebenden BarbarenstÈmme hatte (vgl. die FÝrstenspie-

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Politische Philosophie

gelliteratur), spÈter, insbesondere im 13. Jh., in aristotelischer AusprÈgung z. B. fÝr %Thomas von Aquin, der die antike politische Philosophie nun gleichsam als eine Lehre vom guten christlichen Leben neu zu begrÝnden versucht. Zu Beginn der Neuzeit indes wandelt sich die politische Philosophie radikal: War sie bislang vor allem eine Lehre vom guten Leben, so wird sie jetzt zu einer Lehre vom Àberleben in einem Zeitalter der Kriege und der auf Dauer gestellten Krise, in der jede Ordnung zerbricht. Sie gilt dem Staat in einem neuartigen VerstÈndnis und entsteht – wie das Wort ›Staat‹ selbst (in allen europÈischen Sprachen) – im 15. Jh. in Italien vor dem Hintergrund der existenzbedrohenden MachtkÈmpfe zwischen selbststÈndigen Stadtstaaten, in die Italien zerfallen war. Am bekanntesten ist der Versuch von Macchiavelli, in dieser Situation an die Stelle der traditionellen politischen Lehre vom guten Leben (bene vivere) sozusagen eine Technik, eine Anleitung zu setzen, wie man (Ýberlebensnotwendige) Macht erwirbt und sichert. Dabei wird Staat auch Ýber den Aspekt der Macht definiert: »Stati« sind nach Macchiavelli alle (auf den Menschen zurÝckgehenden) Gewalten, die Macht Ýber Menschen besitzen. Im 16./17. Jh. setzt sich jedoch – zumindest philosophisch (z. B. bei Bodin, Hobbes oder %Locke) – die Einsicht durch, dass Macht allein das Leben nicht sichert, sondern im Gegenteil es stÈndig aufs Spiel setzt. Diese Einsicht bezieht sich auf die Unzahl der Kriege, die im Zusammenhang mit der Entstehung neuer Machtgebilde, der Nationalstaaten, und der Spaltung der Christenheit sowohl auf dem Kontinent als auch in England gefÝhrt wurden und schließlich nur die Verheerung Europas zur Folge hatten. Aus dieser Erfahrung zieht die Philosophie der Neuzeit (in %Rationalismus wie %Empirismus) die Konsequenz, dass der Staat nicht bloß Ýber den Aspekt der Macht definiert werden kann, vielmehr der machtvolle Staat Ýber den Aspekt der Herstellung von Frieden bzw. (als dessen Voraussetzung) der (rechtlichen) Absicherung von Besitz (d. h. seine Umwandlung in Eigentum) bestimmt werden muss. Der Frieden wird als grundlegende Voraussetzung fÝr das Àberleben, aber auch fÝr ein bequemes Leben betrachtet (sowie spÈter, bei Kant, auch fÝr ein im sittlichen Sinne gutes Leben, nicht aber mehr als Form eines sittlich gu-

ten Lebens selbst). Dabei ist man sich einig auch darin, dass der Staat diese Aufgabe nur dann Ýbernehmen kann, wenn er als eine Instanz begriffen wird, die sowohl von religiÚsen Bekenntnissen als auch von politischen InteressenverbÈnden unabhÈngig, ihnen gegenÝber neutral und zugleich hinreichend mÈchtig ist, um jede Gewaltanwendung zwischen Untertanen sowohl unterbinden als auch bestrafen zu kÚnnen. Das Merkmal des neuzeitlichen Staates, das ihn von allen anderen Gesellschaftsformen (und auch von den Èlteren Formen des Politischen) grundlegend unterscheidet, ist diesen Konzepten zufolge seine SouverÈnitÈt, in deren Schutz es Frieden gibt und in der Folge Handel, Gewerbe und Wissenschaften (inklusive Philosophie) gedeihen. Hervorzuheben in diesem Zusammenhang ist Lockes zentraler Gedanke der Gewaltenteilung, der nicht mehr in erster Linie eine Antwort auf das Problem des »Schutzes des %Individuums vor BÝrgerkriegsparteien«, sondern auf das Problem des »Schutzes des Individuums vor seinem« – machtvollen – »SchÝtzer« (R. Specht). Lockes Two Treatises of Government (Zwei Abhandlungen Ýber die Regierung) beeinflussen die nordamerikanische UnabhÈngigkeitserklÈrung und Verfassung und bleiben in deren vielfÈltigen RÝckwirkungen auf Europa indirekt oder direkt Bezugspunkt fÝr das spÈtere philosophisch-politische Denken, z. B. fÝr Kant, dessen VernunftbegrÝndung der Rechtsstaatlichkeit des gewaltenteiligen Staates und dessen strikte Trennung von LegalitÈt und MoralitÈt wiederum kritischer Bezugspunkt fÝr spÈtere Denker ist; z. B. fÝr %Hegel, der Ýber den bloßen »Nothund Rechtsstaat« hinausgehen und unter Bezugnahme auf Gehalte antiker politische Philosophie den Staat wieder primÈr als »das wirklich sittliche Leben« und den »substantiellen Zweck eines Volkes« zu bestimmen sucht. 3. Charakteristikum der politischen Philosophie der Neuzeit und der deutschen politischen Philosophie bis ins 20. Jh. hinein ist die Identifikation des Politischen mit dem Staat. Dass eine solche Identifikation praktisch das Entstehen von totalitÈren Herrschaftsformen, von Diktaturen, zur Folge hat, ist eine Einsicht der jÝngeren deutschen politische Philosophie, die der Gefahr der totalitÈren Herrschaft auf zweierlei Weise zu begegnen sucht: zum einen durch eine (an Kant anschließende) verstÈrkte Argumentation zu-

Polysyllogismus

gunsten des Rechtsstaats (so z. B. HÚffe); und zum anderen durch eine Trennung von Politik und Staat, die an Max Webers Unterscheidung zwischen verantwortlich handelnden Politikern und bloß ausfÝhrender Beamtenschaft orientiert ist und Diktatur als Ausdruck einer Monopolisierung des Politischen durch den Staat verstÈndlich zu machen erlaubt. Zwei Konzepte, die in die letzte Richtung gehen, sind zu nennen: a) der Versuch Luhmanns, »Politik nicht als Staat, sondern nur in Beziehung auf den Staat« zu bestimmen, demzufolge sich politischer und staatlicher Handlungsbereich dadurch unterscheiden, dass im politischen Bereich Nichthandeln und Handeln (wenigstens im Prinzip) von gleicher politischer Tragweite sind, wÈhrend im staatlichen (administrativen) Bereich Nichthandeln nur bedeutet, dass eine Entscheidung nicht getroffen wird, was dann wiederum politisch zu verantworten ist; und b) der Versuch von %Habermas, den als Subsystem der Gesellschaft verstandenen bÝrokratischen Staat kritisch in Beziehung auf das Politische zu bestimmen, das fÝr ihn wesentlich Ýber den Aspekt Úffentlicher Kommunikation zu charakterisieren ist. Fazit: Politische Philosophie artikuliert sich, so zeigt sich historisch, in einer Vielfalt von Konzeptionen, die sich in sachlicher Hinsicht an den politischen Vorstellungen einer Zeit und in methodologischer Hinsicht am Wissenschaftsideal einer Zeit orientieren und insoweit selbst zeitgebunden sind. Gleichwohl zeigt sich in aller Vielheit auch, was politische Philosophie charakterisiert: Sie ruft unter gegebenen Bedingungen ins Bewusstsein, dass wir nicht isoliert, sondern nur als Teil eines grÚßeren Ganzen, als Mitglieder einer Ýber die Familie weit hinausgehenden Gemeinschaft Ýberleben und gut leben kÚnnen. Sie versucht immer wieder neu, diesem Umstand einen vernÝnftigen Sinn und dem Problem, dass in Gemeinschaft zu leben bei uns nicht auf Anhieb schon funktioniert (wie bei »Bienen und Bibern«, Kant), eine vor allem an der Idee der Gerechtigkeit orientierte LÚsung zu geben. Chr. Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, 3. Aufl. Frankfurt/M. 1983 Platon, Politeia, in: SÈmtliche Werke, hg. von K. HÝl ser, Frankfurt/M. / Leipzig 1991, Bd. V; Politikos, ebd., Bd. VII; Nomoi, ebd., Bd. IX Aristoteles, Politik, Àbers. und mit erklÈrenden An

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merkungen versehen von E. Rolfes, mit einer Einlei tung von G. Bien, Hamburg 1981 N. Machiavelli, Der FÝrst (Il Principe), Ýbers. und ein gel. von P. Rippel, Stuttgart 1995 Th. Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt ei nes kirchlichen und bÝrgerlichen Staates, hg. von Iring Fetcher, 10. Aufl. Frankfurt/M. 2000 J. Locke, Zwei Abhandlungen Ýber die Regierung, hg. von W. Euchner, Frankfurt/M. 2000 R. Specht, John Locke, MÝnchen 1989 I. Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797/1798), in: Werkausgabe, hg. von W. Weischedel, Frankfurt/M. 1974 ff., Bd. VIII, S. 303 634 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bde, Frankfurt/M. 1981 E. Vollrath, Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen, WÝrzburg 1987 W. Kersting, Die politische Philosophie des Gesell schaftsvertrags, Darmstadt 1994 P. Kolmer / H. Korten (Hg.), Recht Staat Gesell schaft. Facetten der politischen Philosophie, Freiburg / MÝnchen 1999 O. HÚffe, Ethik und Politik, Grundmodelle und proble me der praktischen Philosophie, Frankfurt/M. 2000 N. Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, Frankfurt/M. 2000 J. Isensee, SubsidiaritÈtsprinzip und Verfassungsrecht. Eine Studie Ýber das Regulativ des VerhÈltnisses von Staat und Gesellschaft, Berlin 2001 P. K.

Polysyllogismus Schlusskette oder Vielschluss: bezeichnet in der traditionellen %Logik die Aufeinanderfolge mehrerer syllogistischer EinzelschlÝsse, deren Verbindung dadurch zustande kommt, dass die %Konklusion des ersten Schlusses (Pro/PrÈsyllogismus oder Vorschluss) als %PrÈmisse des zweiten Schlusses (Episyllogismus oder Nachschluss) auftritt. Ein Beispiel fÝr einen Prosyllogismus, der ausschließlich aus Allurteilen gebildet ist, kann z. B. folgendermaßen aussehen: PrÈmisse 1: Alle MÈnner sind Menschen. PrÈmisse 2: Alle Junggesellen sind MÈnner. Konklusion: Alle Junggesellen sind Menschen. An diesen Schluss kann sich ein Episyllogismus anschließen, der die Konklusion des Prosyllogismus zu seiner ersten PrÈmisse hat: PrÈmisse 1: Alle Junggesellen sind Menschen. PrÈmisse 2: Alle unverheirateten MÈnner sind Junggesellen. Konklusion: Alle unverheirateten MÈnner sind Menschen. Werden die beiden SchlÝsse zu einer Kette zusammengefÝhrt, dann spricht man auch von ei-

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Polytheismus

nem Kettenschluss (sorites). Werden mehr als zwei EinzelschlÝsse miteinander verbunden, dann wird der Episyllogismus des ersten Schlusses zu einem Prosyllogismus in Bezug zum dritten Einzelschluss usw. H. B.

Polytheismus Im Gegensatz zum %Monotheismus ein Glaube an eine Vielzahl von GÚttern. Polytheistische Vorstellungen finden sich in fast allen Volks- oder Naturreligionen. Sie entstehen aus der Àbernahme von GÚttern aus anderen Religionen, aus einer VergÚttlichung geheimnisvoller NaturphÈnomene, im Zuge der mythischen ErlÈuterung sozialer Gegebenheiten wie der FamilienzugehÚrigkeit, der Gruppenhierarchie, oder zum Zweck der Abgrenzung und Unterscheidung von Individuen, die nicht der jeweiligen sozialen Gruppe angehÚren. Liegt eine starke Hierarchisierung zwischen den einzelnen Gottesvorstellungen vor, kann sich der Polytheismus tendenziell in einen monotheistischen Glauben verwandeln. DemgegenÝber treten in Begleitung monotheistischer Hochreligionen immer auch polytheistische Volks- oder Laienreligionen auf, die sich mit den meist von religiÚsen Spezialisten ausgeÝbten monotheistischen Kulten mehr oder weniger vermischen. Die Frage, ob es eine ursprÝngliche Form der ReligionsausÝbung gegeben hat und ob diese poly- oder monotheistisch war, lÈsst sich nicht wissenschaftlich rekonstruieren und wird daher heute nicht mehr diskutiert.

phen Feder, Garve, Meiners und Hissmann; in der außeruniversitÈren Popularphilosophie war Moses Mendelssohn sehr einflussreich. Die Vertreter der Popularphilosophie wenden sich gegen die dogmatische Schulphilosophie und zielen auf die Verbreitung der akademischen philosophischen Gedanken in der ³ffentlichkeit, auf die allgemeinverstÈndliche Darstellung philosophischer Vorstellungen und auf die Praxisorientierung der Philosophie in eigenstÈndigen (wenn auch in weiten Teilen eklektizistischen) moralischen Traktaten. Ihre Gegner, insbesondere die Vertreter des %deutschen Idealismus (A) Reinhold, %Fichte und %Hegel, werfen ihr %Eklektizismus – die unschÚpferische Àbernahme einer mehr oder weniger beliebigen Auswahl fremder Gedanken – und philosophische Verflachung vor. %Kants Urteil Ýber die Popularphilosophie ist differenzierter. Einerseits hÈlt er die Forderung nach einer allgemein fasslichen Darstellung der Philosophie und das Erfordernis eines populÈren Vortrags, der sich um lebendige Bilder und konkrete Beispiele bemÝht, fÝr durchaus gerechtfertigt, andererseits sieht er in der vorschnellen Popularisierung die Gefahr der unkritischen Àbernahme einer »Volksbegrifflichkeit«, die sich nicht mit den Kriterien der Vernunft in Àbereinstimmung bringen lasse. Kant diskutiert das VerhÈltnis von Fach- und Popularphilosophie im Rahmen seiner Unterscheidung zwischen dem %Schulbegriff und %Weltbegriff der Philosophie. H. B.

H. B.

Popularphilosophie Bezeichnung fÝr eine Art des Philosophierens, die sich um eine zugÈngliche Darstellungsweise und um die Úffentliche Wirksamkeit philosophischer Argumentation bemÝht. Dabei werden zwanglose literarische Formen wie Dialog oder Brief bevorzugt. Im engeren Sinne wird Popularphilosophie zur Kennzeichnung fÝr eine philosophische Richtung in der deutschen AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) gebraucht, die sich in der zweiten HÈlfte des 18. Jhs. im Anschluss an die wolffsche Schulmetaphysik ausgeprÈgt hatte. Ihr Zentrum hatte sie in GÚttingen mit den Philoso-

Port-Royal Die •btissin J. M. Arnauld baute ein in der NÈhe von Paris gelegenes Zisterzienserinnenkloster zu einer philosophisch-theologischen Schule aus, die im 17. Jh. großen Einfluss auf die franzÚsische Kultur ausÝbte. Die Hauptinhalte dieser Schule bestanden im Praktizieren eines frommen Lebens und in der Entwicklung eines antijesuitischen, pÈdagogischen Reformprogramms. Zu den wichtigsten Vertretern der Schule von Port-Royal zÈhlen Antoine Arnauld, Nicole und %Pascal. Die bedeutendsten wissenschaftlich-philosophischen Werke dieser Schule sind die von Nicole und Antoine Arnauld entwickelte Logik von Port-Royal, in der die aristotelische Schullogik mit einer von %Descartes und Pascal entwickelten Methodenlehre verbunden

Positives Recht

wird sowie die von Antoine Arnauld und Lancelot verfasste Grammatik von Port-Royal, welche die menschliche %Sprache als ein System von %Zeichen versteht, die dazu dienen, Gedanken zu artikulieren. Die Abhandlung zu %Logik – oder besser: zum vernÝnftigen Denken – beinhaltet methodologische Richtlinien zur Gewinnung richtiger Erkenntnisse und stÝtzt sich auf die Einsicht in die Endlichkeit des menschlichen %Geistes. Der damit verbundene programmatische Gesichtspunkt, dass sich alle wissenschaftlich mÚglichen Erkenntnisse nur auf die %Erfahrung berufen kÚnnen, richtet sich insbesondere gegen die scholastische %Metaphysik. Die ersten drei Teile der Logik von Port-Royal umfassen die allgemeinen Bestandteile der klassischen Logik: die Lehre der Begriffsbildung, die Urteilslehre und die syllogistische Schlusslehre. Der vierte und letzte Teil ist von wissenschaftstheoretischer Natur. Hier wird die analytische %Methode, die der Erkenntnisgewinnung dient, von der synthetischen Methode, die in der Darstellung der gewonnenen Erkenntnisse besteht, unterschieden. Die Unterscheidung zwischen einer Elementarlehre, die der Darstellung der Grundelemente einer %Wissenschaft dient, und der Methodenlehre, die der wissenschaftstheoretischen Explikation der Erkenntnisgewinnung dient, verwendet spÈter auch %Kant im Aufbau seiner Kritik der reinen Vernunft. Die Grammatik von Port-Royal unternimmt einen universalen Rekonstruktionsversuch aller natÝrlichen Sprachen. Durch die Analyse der grammatischen Tiefenstruktur der SÈtze einer Sprache und deren RÝckfÝhrung auf kleinere semantische Einheiten soll die Basis der menschlichen SprachfÈhigkeit, die darin besteht, aus einer endlichen Anzahl sprachlicher Mittel (Laute, Schriftzeichen, Zusammensetzungsregeln) eine unendliche Anzahl verstehbarer SÈtze hervorzubringen, freigelegt werden. Die in diesem Werk erarbeitete Methode ist vergleichbar mit einigen modernen Theorien der Linguistik, die sich mit der Rekonstruktion der menschlichen Sprachkompetenz befassen. So hat z. B. Chomsky sein Programm der generativen Transformationsgrammatik ausdrÝcklich in ein VerhÈltnis zu den systematischen Àberlegungen der Grammatik von Port-Royal gestellt. H. B.

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Position Von lat. ponere, ›setzen, behaupten, Èußern‹: Meist im Sinne des Setzens, des EinfÝhrens einer Annahme oder eines Standpunktes (Supposition, Hypothese) verwendet. Eine Position bedarf eines Beweises oder einer BegrÝndung, jedoch in der Regel keiner rationalen Rekonstruktion im Sinne einer genetischen Herleitung. Im %deutschen Idealismus (A) wurde Position auch im Gegensatz zur %Negation bestimmt, allerdings mit der EinschrÈnkung, dass Position nicht wie %Affirmation eine reale Existenz betrifft, sondern nur den geistigen Akt des Setzens einer positiven Bestimmung. Setzung oder Position muss in diesem Sinne als ein Resultat der Verstandesleistung begriffen werden, das gegenÝber dem vermeintlich Gegebenen der materiellen GegenstÈnde verantwortlich ist fÝr die Konstitution eines Gegenstandes. H. B.

Positiv Von lat. ponere, ›setzen, behaupten, Èußern‹: Die Bezeichnung wird besonders in der neuzeitlichen Tradition dazu benutzt, das Verfahren der Philosophie von dem der Naturwissenschaften abzugrenzen. WÈhrend die %Wissenschaften in ihrem Erkenntnisprozess mit einer Annahme, einer %Hypothese oder einer %Vorstellung beginnen, die innerhalb der jeweiligen Wissenschaft nicht weiter begrÝndet, d. h. positiv bejahend vorausgesetzt wird, besteht die Philosophie in einem reflexiven Verfahren, das die Positionen nicht einfach annimmt, sondern einer eigenen BegrÝndung oder Herleitung unterzieht. Es gibt aber auch philosophische Standpunkte, die diese Rolle der Philosophie nicht anerkennen und keinen wesentlichen Unterschied zwischen Philosophie und Wissenschaft machen. Besonders hÈufig tritt dieses PhilosophieverstÈndnis, das %Positivismus genannt wird, in denjenigen philosophischen Wissenschaftstheorien auf, die den Wissenschaftsbetrieb der Naturwissenschaften mit all seinen methodischen und ontologischen Vorannahmen nicht eigens problematisieren, sondern als Norm fÝr die eigene Arbeitsweise voraussetzen. H. B.

Positives Recht Seit %Aristoteles hat die Unterscheidung zwischen positivem %Recht und

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Positivismus

%Naturrecht / idealem Recht großen Einfluss gewonnen. Diese Unterscheidung zeigt eine Schwierigkeit an, die dem Rechtsbegriff zu eigen ist und sich aus dessen Doppelbestimmung herleitet: Einerseits ist das Recht real oder positiv: Es wurde durch einen Gesetzgeber geschaffen, es beansprucht die Anerkennung derjenigen, auf die es angewandt wird, es ist in bestimmten Rechtsquellen niedergelegt; andererseits ist es ideal: Was als Recht oder Unrecht angesehen wird, richtet sich nicht nach dem realen oder durchschnittlichen Verhalten der Gesellschaftsmitglieder. Der Anspruch auf die Geltung des Rechts muss sich zum Teil auf ideale Vorstellungen der %Gerechtigkeit, des %Guten und auf anerkannte Verfahren der Rechtsfindung berufen, d. h. es muss sich hinsichtlich vielfÈltiger Aspekte ohne Berufung auf faktisch Gegebenes rechtfertigen lassen. Der Begriff ›positives Recht‹ wird nicht einheitlich verwendet, doch innerhalb des Gegensatzes zwischen der RealitÈt und der IdealitÈt des Rechts bezeichnet er die Seite des realen, des gegebenen, des historisch entstandenen oder gesetzten Rechts. Es umfasst alle bestehenden, verlautbarten oder niedergeschriebenen und effektiv geltenden RechtssÈtze. Die Geltung des positiven Rechts beruht – unabhÈngig von seinen Inhalt – auf der Entscheidung des SouverÈns, wer auch immer das sein mag. Im Gegensatz zum idealen Recht ist das positive Recht aufhebbar und verÈnderbar und zwar durch die die Gesetzgebungshoheit innehabenden institutionellen Organe einer Gesellschaft. Die Ablehnung metaphysischer Annahmen bei der Herleitung des Rechts hat zum Rechtspositivismus gefÝhrt, der positives Recht als einzige Rechtsquelle ansieht und dieses aus den faktisch vorgegebenen (positiven) Sachverhalten ableitet. Nicht aus den idealen Vorstellungen von Gerechtigkeit und dem Guten sollen die EntwicklungsmaßstÈbe fÝr ein angemessenes Recht folgen, sondern aus der Tatsachenforschung und der Erfahrung mit den realen ZustÈnden in einer Gesellschaft. Der Maßstab der Geltung fÝr einzelne RechtssÈtze bestimmt sich fÝr den Rechtspositivismus im Allgemeinen nicht nach ihrem Inhalt oder Zustandekommen, sondern nach der Effizienz, nach ihrer Èußeren, prozeduralen Wirksamkeit. Obwohl in modernen Verfassungsstaaten dem positiven Recht, insbesondere durch seine Varia-

bilitÈt und relative UnabhÈngigkeit von sich widersprechenden Ideologien, eine Hauptrolle in der Bestimmung der Rechtsnormen zukommt, trÈgt der Verfassungsstaat auch idealen RechtsgrundsÈtzen Rechnung, indem er z. B. den Begriff des unverÈußerlichen Menschenrechts, die Staatszielbestimmungen und die Verfassungsgerichtsbarkeit in sein positives Rechtssystem mit aufnimmt. H. B.

Positivismus Eine hauptsÈchlich im 19. und 20. Jh. verbreitete Haltung von Wissenschaftlern und Philosophen, die allein das erfahrungsmÈßig Gegebene, d. h. das Positive, als die letzte Instanz wissenschaftlicher %Erkenntnis ansehen. Der Positivismus ist gekennzeichnet durch folgende %Prinzipien: 1. Erkenntnis ist nur mÚglich in AnknÝpfung an unmittelbar Gegebenes. 2. Eine Erkenntnis, die eine Person gewonnen hat, kann prinzipiell auch von jeder anderen Person gewonnen werden. 3. Erkenntnis ist vermittelbar: Eine Erkenntnis, die ich habe, kann ich (prinzipiell) jeder anderen Person mitteilen und ich kann sie anderen Personen gegenÝber ausweisen. Es gibt keine Erkenntnisse, die prinzipiell unausdrÝckbar wÈren, keine Behauptungen, die intersubjektiv nicht ÝberprÝfbar sind. 4. Es gibt nicht mehrere, miteinander vÚllig unzusammenhÈngende Erkenntnisbereiche. Vielmehr lassen sich die in einem Erkenntnisbereich formulierten GesetzmÈßigkeiten zurÝckfÝhren auf eine einheitliche, Ýbergreifende GesetzmÈßigkeit. 5. Es gibt keinen Wirklichkeitsbereich, der dem ErkenntnisvermÚgen prinzipiell unzugÈnglich ist. Es gibt keine prinzipiell unlÚsbaren Probleme. Als BegrÝnder des Positivismus gilt Comte, der die Entwicklungsgeschichte des menschlichen %Geistes nach einem theologischen und einem metaphysischen nun in einem positivistischen Zeitalter angelangt sieht, in dem sich die wissenschaftliche Forschung auf die Untersuchung gesetzmÈßiger ZusammenhÈnge zwischen beobachtbaren PhÈnomenen beschrÈnkt und auf metaphysische %ErklÈrungen verzichtet. Zu den Hauptvertretern des so genannten Èlteren Positivismus zÈhlen außerdem %Mill, Spencer und Mach. Vom Èlteren Positivismus unterscheidet sich

Positivismus

der logische Positivismus (auch logischer %Empirismus, Neupositivismus) des %Wiener Kreises um %Carnap, Schlick, Hahn und Neurath vor allem durch seine Auffassung logischer und mathematischer SÈtze als analytische, nicht empirische SÈtze. In Bezug auf das erste der oben genannten Prinzipien des Positivismus stellt sich sofort die Frage: Was ist denn das unmittelbar Gegebene? Die Antwort des Positivisten auf diese Frage wird lauten: Das unmittelbar Gegebene ist das, was durch die %Erfahrung gegeben ist. Positivismus stellt sich somit als eine Form des %Empirismus dar. Er leugnet die MÚglichkeit von Erkenntnis durch ›reines Denken‹, ohne RÝckgriff auf Erfahrung. Die Rede vom unmittelbar (durch Erfahrung) Gegebenen kann in zwei verschiedenen Weisen verstanden werden: Man kÚnnte diese Formulierung in einem absoluten Sinne verstehen, dahingehend, dass es elementare Einsichten, ›Urerlebnisse‹, gibt, die nicht weiter ausgewiesen werden kÚnnen oder mÝssen. Diese Auffassung findet sich beim frÝhen %Wittgenstein, bei Schlick und teilweise beim frÝhen Carnap. Man kann die Rede vom unmittelbar Gegebenen aber auch in einem relativen Sinne verstehen, nÈmlich dahingehend, dass man in einem bestimmten Kontext gewisse Beobachtungen als unmittelbar gegeben ansieht, d. h. darauf verzichtet, die das Vorliegen dieser Beobachtungen konstatierenden SÈtze weiter zu ÝberprÝfen, ohne aber die MÚglichkeit auszuschließen, dass diese SÈtze spÈter doch noch ÝberprÝft und mÚglicherweise verworfen werden. Diese Sichtweise ist vor allem von Neurath und %Popper vertreten und von Carnap aufgegriffen worden. Von anderen Formen des Empirismus, wie etwa %Berkeleys Idealismus oder einer solipsistischen Position, unterscheidet sich der Positivismus jeweils durch eines oder mehrere der oben genannten Prinzipien 2 bis 5. So stehen die Prinzipien 2 und 3 im Widerspruch zum %Solipsismus: WÈhrend der empirische Solipsist annimmt, dass die %Welt zusammenfÈllt mit der Gesamtheit seiner Erfahrungen, anerkennt der Positivist die Existenz anderer %Individuen, die ebenfalls Erfahrungen machen, die jeweils von seinen Erfahrungen verschieden sein kÚnnen, aber auch mit Erfahrungen, die er gemacht hat, identisch sein kÚnnen.

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Aus einer solipsistischen oder idealistischen Position heraus kÚnnte man argumentieren: FÝr mich ist doch das unmittelbar Gegebene das, was mir (jetzt und hier) unmittelbar gegeben ist, also meine Sinnesempfindungen. Meine Sinnesempfindungen aber kÚnnen nicht gleichzeitig die Sinnesempfindungen eines anderen Individuums sein. Was mir unmittelbar gegeben ist, kann einer anderen Person hÚchstens mittelbar gegeben sein. Wie gelange ich von meinen subjektiven Sinnesdaten zu Erkenntnissen, die ich mit anderen Individuen teilen kann? Der Solipsismus bekÈme also Probleme mit der vom 3. Prinzip geforderten Ausweisbarkeit und intersubjektiven ÀberprÝfbarkeit von Behauptungen: Wie kann eine ÀberprÝfung intersubjektiv sein, wenn sie letztlich auf subjektive Sinnesdaten rekurrieren muss? Wie kann man das Vorliegen subjektiver Sinnesdaten Ýberhaupt formulieren, ohne intersubjektiv zu werden und die Unmittelbarkeit zu verlieren? FÝr einen Positivisten, der die oben beschriebene relative Auffassung bezÝglich des unmittelbar Gegebenen vertritt, kann dieses Problem nicht entstehen: Wenn und so lange ich mich entschließe, den Bericht einer anderen Person Ýber von ihr gemachte Beobachtungen zu akzeptieren und bei der ÀberprÝfung einer %Theorie heranzuziehen, sind diese Beobachtungen fÝr mich genau so unmittelbar gegeben wie meine eigenen Beobachtungen. NatÝrlich kann es sein, dass ich den Beobachtungsbericht der anderen Person spÈter in Zweifel ziehe (sie kann sich geirrt oder mich belogen haben), aber genau so kann ich an meinem eigenen Beobachtungsbericht zweifeln (ich kann mich beim Ablesen einer Messskala vertan haben, eine SinnestÈuschung oder eine Halluzination gehabt haben etc.). Aber auch Positivisten, die das unmittelbar Gegebene in einem absoluten Sinne aufgefasst haben, haben betont, dass es kein %Subjekt besitzt. Es gibt kein %Ich, das der TrÈger oder EigentÝmer des unmittelbar Gegebenen wÈre. Vor allem Schlick hat dies in AnknÝpfung an Wittgenstein betont. Das 4. Prinzip scheint zu besagen, dass es mÚglich ist, GesetzmÈßigkeiten zu erkennen, auch solche von hÚchster Allgemeinheit, da zwischen allen Erkenntnisbereichen gesetzmÈßige VerknÝpfungen bestehen. Daraus folgt, dass es

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Positivismus

im Grunde nur eine %Wissenschaft gibt, die ›Einheitswissenschaft‹ in der Terminologie des logischen Positivismus. Im Zusammenhang mit diesem Prinzip stellt sich die Frage, wie es mÚglich ist, die %empirischen Einzelelemente, welcher Form diese auch immer sein mÚgen, so zu verknÝpfen, dass man zur Erkenntnis von GesetzmÈßigkeiten kommt. Das ist das Induktionsproblem. Es hat fÝr den Positivismus eine besondere Dringlichkeit, da dieser es ablehnt, die VerknÝpfung etwa einer %intellektuellen Anschauung zuzuschreiben oder die GesetzmÈßigkeiten fÝr %a priori gÝltig zu erklÈren. Man beachte aber, dass in der Formulierung des 4. Prinzips nicht davon die Rede ist, dass GesetzmÈßigkeiten erkannt, sondern davon, dass sie formuliert werden. Das Induktionsproblem lÈsst sich also dadurch lÚsen (oder besser: auflÚsen), dass man sagt: Wir gelangen nicht zur Erkenntnis von GesetzmÈßigkeiten durch VerknÝpfung von empirischen Einzelelementen, sondern wir formulieren Gesetzesaussagen hypothetisch und vergleichen sie mit den von uns aufgestellten Beobachtungsaussagen (dem unmittelbar Gegebenen). Objektiv waltende Naturgesetze, die von uns erkannt werden kÚnnen, gibt es nicht. Daher lÈsst sich auch nicht von der %Wahrheit oder Falschheit einer Gesetzesaussage sprechen, sofern man darunter das Herrschen bzw. Nichtherrschen von Naturgesetzen versteht, die durch die Gesetzesaussage formuliert worden wÈren. Von einer Gesetzesaussage lÈsst sich nur sagen, ob sie sich bewÈhrt hat und deshalb beibehalten wird oder ob sie sich nicht bewÈhren konnte und daher fallen gelassen wird. Dieser von den Positivisten vertretene Instrumentalismus ist besonders deutlich von Hahn favorisiert worden – im Gegensatz etwa zu Popper, der zwar auch den hypothetischen Charakter von Gesetzesaussagen betont, aber einen Realismus vertritt, demzufolge der wissenschaftliche Fortschritt in einer immer grÚßeren »AnnÈherung an die (objektiv bestehende) Wahrheit« besteht. Entsprechend bedeutet die Forderung nach intersubjektiver empirischer ÀberprÝfbarkeit von Gesetzesaussagen nicht, dass Gesetzesaussagen (und Ýberhaupt alle Aussagen) »nur von Beobachtbarem handeln« dÝrfen, d. h. dass alle in einer Gesetzesaussage auftretenden Termini empirisch konstituierbar sein mÝssen. Im Gegensatz

zu Mach stellten die Vertreter des Wiener Kreises keine derartige Forderung an eine empirische Theorie. Eine solche Forderung wÝrde nicht nur Aussagen Ýber Atome, Elektronen, Quarks, Superstrings etc. ausschließen (die Mach als »provisorische Hilfsmittel« gelten ließ bzw. gelten gelassen hÈtte), sondern alle Gesetzesaussagen Ýberhaupt, worauf Hahn (und spÈter auch Popper) hingewiesen hat. Denn Gesetzesaussagen haben die Form einer Allaussage. Ein Ausdruck, der als Allquantor interpretiert wird (wie der Ausdruck ›alle‹ in ›Alle KÚrper dehnen sich bei ErwÈrmung aus‹), ist jedoch empirisch unkonstituierbar, wenn der Quantifikationsbereich unendlich ist (es kann nicht durch Beobachtung festgestellt werden, dass alle KÚrper sich durch ErwÈrmung ausdehnen). Der Ausschluss theoretischer Termini, die empirisch nicht konstituierbar sind, wÝrde also sÈmtliche Wissenschaft unmÚglich machen. Unter Voraussetzung eines wissenschaftlichen Instrumentalismus, wie er oben skizziert wurde, ist aber das Zulassen theoretischer Termini mit einer empiristisch-positivistischen Haltung vereinbar: Gesetzesaussagen sind dann keine Behauptungen im eigentlichen Sinne, kÚnnen aber verwendet werden, um Voraussagen zu machen, welch letztere Behauptungen darstellen, die keine theoretischen Termini mehr enthalten. Um von Gesetzesaussagen mit theoretischen Termini zu empirisch ÝberprÝfbaren Voraussagen zu gelangen, werden Regeln angegeben, die als Gebrauchsanweisungen fÝr theoretische Termini betrachtet werden kÚnnen (die Regel der universellen Instantiierung aus der %PrÈdikatenlogik wÈre etwa eine Gebrauchsanweisung fÝr den Allquantor). Ein weiterer Unterschied zum klassischen Empirismus betrifft die Stellung von Mathematik und Logik. Es wurde oben gesagt, dass der Positivismus, wie jeder Empirismus, die MÚglichkeit von Erkenntnis durch ›reines Denken‹ ablehnt: Erkenntnis ist nur aufgrund von Erfahrung mÚglich. Dies fÝhrt zu einem Problem bei der Interpretation von SÈtzen der Logik und der Mathematik, deren Wahrheit oder Falschheit doch anscheinend nicht aufgrund von Erfahrung eingesehen wird, auch nicht in dem schwachen Sinne, dass empirisch ÝberprÝfbare Vorhersagen aus ihnen gewonnen werden kÚnnen. Der Empirist hat hier nur die Wahl, entweder zu leugnen,

Postmoderne

dass Logik und Mathematik uns irgendwelche Erkenntnisse liefern kÚnnen, oder aber zu behaupten, dass sie doch irgendwie empirisch sind. Letztere Auffassung wurde insbesondere von Mill vertreten, gilt aber heute als gescheitert: Eine empirische Auffassung von Logik und Mathematik kann der Rolle von Beweisen nicht gerecht werden und die Tatsache nicht erklÈren, dass ein einmal bewiesener Satz nicht spÈter doch noch widerlegt werden kann. DemgegenÝber entscheidet sich der logische Positivismus fÝr die erste der beiden genannten Alternativen: Logik und Mathematik liefern uns keine Erkenntnisse, ihre SÈtze sind Tautologien. Logik und Mathematik gehÚren also gewissermaßen in den Bereich des ›reinen Denkens‹, aber das Einzige, was dieses reine Denken zu leisten vermag, besteht in tautologischen Umformungen gegebener SÈtze, d. h. in der Explizitmachung von etwas, das in diesen SÈtzen implizit bereits enthalten war. A. Comte, Discours sur l’esprit positif, Paris 1844 [dt.: Abhandlung Ýber den Geist des Positivismus, hg. von F. Sebrecht, Leipzig 1915] E. Mach, Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psycho logie der Forschung, Leipzig 1905 [Neudruck Darm stadt 1980] R. Carnap / H. Hahn / O. Neurath, Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis, Wien 1929 [Ver ein Ernst Mach, Neudruck in: H. Schleichert (Hg.), Logischer Empirismus der Wiener Kreis. Aus gewÈhlte Texte mit einer Einleitung, MÝnchen 1975, 201 222] R. Carnap / H. Hahn / O. Neurath (Hg.), Logischer Em pirismus der Wiener Kreis. AusgewÈhlte Texte mit einer Einleitung, MÝnchen 1975 R. Haller, Neupositivismus. Eine historische EinfÝh rung in die Philosophie des Wiener Kreises, Darm stadt 1993 U. W.

Possest Lat. ›KÚnnen-Ist‹: %Gott ist zugleich das, was ist und auch alles, was je sein kann. %Nikolaus von Kues drÝckt daher die Einheit von %MÚglichkeit (kÚnnen) und %Wirklichkeit (ist) in Gott durch das Kunstwort possest aus. H. B.

Post hoc ergo propter hoc Lat. ›danach, also dadurch‹: Bezeichnung fÝr einen Fehlschluss, der dann entsteht, wenn aus der zeitlichen Auf-

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einanderfolge zweier Ereignisse A und B auf eine kausale VerknÝpfung dieser Ereignisse geschlossen wird, in der A die %Ursache von B und B die Wirkung von A ist. Obwohl die Beobachtung der zeitlichen Aufeinanderfolge eine unentbehrliche Voraussetzung fÝr die Bildung von Kausalannahmen ist, soll durch post hoc ergo propter hoc darauf hingewiesen werden, dass die Beobachtung einer zeitlichen Folge keineswegs ausreicht, um auf kausale ZusammenhÈnge zu schließen. Dazu sind weitere theoretische Annahmen und %Hypothesen notwendig, die den Ausschluss anderer Ursachen, die BewÈhrung oder NichtbewÈhrung der Kausalhypothese unter verÈnderten Anfangskonstellationen (Experiment) und die Formulierung eines wissenschaftlichen %Gesetzes, das die Art der kausalen VerknÝpfung weiter bestimmt, betreffen. H. B.

Postmoderne Es hat mehr als hundert Jahre gedauert, bis der zunÈchst nur vereinzelt in den Literatur-, Kunst- und Architekturdebatten seit dem ausgehenden 19. Jh. auftauchende Begriff der Postmoderne in den siebziger Jahren des 20. Jhs. auch Eingang in soziologische und philosophische Theorien fand und schließlich seit etwa 1980 in allen Úffentlichen Zeitgeist-Diskussionen zu einem vieldeutig schillernden Schlagwort avancierte, das einen Epochenwandel einzuklagen schien, weshalb die Reaktionen von emphatischer Begeisterung Ýber Reserviertheit bis hin zu wÝtender Ablehnung reichten. Aus der Begriffsgeschichte lÈsst sich eine fÝr alle genannten Kulturbereiche gleichermaßen gÝltige Grundformel herleiten, die besagt, dass immer dann von postmodernen Ausdrucksformen die Rede ist, wenn in ein und demselben Werk auf VielfÈltigkeit und konsequenten %Pluralismus der Stile und Denkweisen Wert gelegt wird. In den durch die AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) hindurchgegangenen Industriegesellschaften Europas und Amerikas hat sich analog ein manchmal nur vage spÝrbares, manchmal aber auch prononciert vorgetragenes LebensgefÝhl entwickelt, dessen Hauptmerkmal in der als Befreiung von Traditionen und StilzwÈngen erlebten Beliebigkeit des anything goes (Feyerabend) zu bestehen scheint. Da es dieser weit verbreitete, ebenso populÈre wie unkritische und irratio-

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Postmoderne

nale %Relativismus dem Einzelnen erlaubt, sich jenseits von AnsprÝchen wie Verantwortung und PflichterfÝllung genießend einzurichten, wird die mit ihm verbundene Konsequenz des Werteverfalls von besorgten Kritikern nicht ganz zu Unrecht als zerstÚrerisch fÝr die demokratische %Gesellschaft angesehen. Um eine angemessene Auseinandersetzung mit dem philosophischen Kern der im Úffentlichen Bewusstsein in Deutschland vorhandenen, zumeist eher despektierlichen Klischeevorstellungen Ýber die Postmoderne zu ermÚglichen, sollen vier Problemkreise erÚrtert werden, die sich in den folgenden Fragen zusammenfassen lassen: 1. Welche Denkmotive liegen dem postmodernen Philosophieren zu Grunde? 2. Welche positive Bedeutung enthÈlt der Begriff der Postmoderne? 3. In welchem VerhÈltnis steht die postmoderne Philosophie zu dem vom Geist der AufklÈrung getragenen Projekt der Moderne? 4. Was ist von dem Vorwurf zu halten, die postmoderne ›Vielheitslust‹ sei eine Erscheinungsform des auf SelbstzerstÚrung ausgerichteten pathologischen Nihilismus? 1. Angesichts des in vielerlei Hinsicht desastrÚsen Zustands der weitgehend durch rationale Prozesse bestimmten %Wirklichkeit nicht nur am Ende des 20. Jhs. ist der Glaube der aufgeklÈrten Moderne an die UniversalitÈt und Einheit der sich aus sich selbst heraus rechtfertigenden und begrÝndenden %Vernunft immer stÈrker ins Wanken geraten. Vernunftkritik und Vernunftschelte sind geradezu in Mode gekommen; sie gelten dem schon von %Nietzsche, einer Vaterfigur der Postmoderne, diagnostizierten ›Wahnsinn‹ der Vernunft, der allgegenwÈrtiger zu sein scheint als selbst die bescheidensten RealisierungsansÈtze jener optimistischen Heilsvisionen von %Descartes Ýber Condorcet bis hin zu dem trotz aller Kapitalismuskritik grundsÈtzlich kaum skeptischeren SpÈtaufklÈrer Marcuse, die darin Ýbereinstimmen, dass sie von der Durchsetzung von Vernunft und Wissenschaft den mÝhelosen Genuss aller FrÝchte und Annehmlichkeiten der Erde fÝr alle Menschen erwarten. Repression und ZerstÚrung, eurozentrische, phallozentrische und technische MachtausÝbung stehen in dem Verdacht, das Werk der einst als Befreierin von bestehenden Geltungs- und MachtansprÝchen gepriesenen Vernunft zu sein. Die von ihr begonnene %Kritik an tradierten Inhalten hat sie selbst

eingeholt: Auch das VermÚgen der Kritik wird zum Gegenstand metakritischer Betrachtung. Das Licht, das die Vernunft ins Dunkel undurchschauter AbhÈngigkeiten gebracht hat, wird – um eine Metapher Foucaults aufzugreifen – nunmehr als ›Falle‹ empfunden; denn die erreichte Transparenz ermÚglicht zugleich universelle Àberwachung, Kontrolle und Disziplinierung alles Andersartigen und Fremden, nicht zuletzt auch der ›unvernÝnftigen‹ inneren und Èußeren %Natur. 2. Positiv lÈsst sich also der postmoderne Denkansatz als ein radikal modernes BemÝhen um eine metakritische Freilegung der Wurzeln der Moderne definieren. Um der Repression durch eine einzige Form der RationalitÈt zu entgehen, plÈdieren die postmodernen Denker aus unterschiedlichen Perspektiven fÝr die Unhintergehbarkeit radikaler PluralitÈt, mit der sie sich im Bereich der kulturellen Lebensformen ebenso konfrontiert sehen wie bei den Wissenskonzeptionen oder Orientierungsmodellen. Insbesondere der franzÚsische Poststrukturalismus hat versucht, sich von dem universalen Vernunftbegriff und Vernunftanspruch des aufklÈrerischen %Rationalismus abzugrenzen. So analysiert Lyotard in seiner weithin bekannten, 1979 erschienenen Schrift La Condition postmoderne (dt.: Das postmoderne Wissen, 1986) die GrundzÝge der von ihm als postmodern gekennzeichneten %Kultur und Gesellschaft seit dem Ende der fÝnfziger Jahre des 20. Jhs. und kommt dabei zu dem Schluss, dass sie in ihren Grundstrukturen charakteristische Merkmale der avantgardistischen Wissenschaft und %Kunst dieses Jahrhunderts einlÚsen. Entscheidend ist dabei der Vorrang von Ambivalenz, DiskontinuitÈt und Vielgestaltigkeit vor Eindeutigkeit, KontinuitÈt und Einheitlichkeit. An die Stelle der großen ›MetaerzÈhlungen‹, welche die Diskurse der Erkenntnis, der Ethik, der Kunst, der Politik und des Rechts im Namen der Einheit der Vernunft miteinander verbinden und versÚhnen, tritt eine unaufhebbare HeterogenitÈt Èhnlicher %Ordnungen und %Sprachspiele, die auf ihrem Eigenrecht bestehen. Von diesem Ansatzpunkt aus werden sprachliche Uniformierungs- und Monopolisierungstendenzen als unerlaubte, das Besondere nivellierende Àbergriffe kritisierbar, so zum Beispiel die Absolutsetzung des am Paradigma der ³konomie orientierten rein Èußerlichen Umgangs mit Kunst, der den Gehalt des

Postmoderne

einzelnen Werkes zur gut oder schlecht gehenden Ware degradiert. Auch die %analytische Philosophie hat eine Reihe von BeitrÈgen zur Theorie der PluralitÈt entwickelt. So wendet sich die in den Philosophischen Untersuchungen (dt. 1958) des spÈten %Wittgenstein entwickelte %Sprachspiel-Theorie ausdrÝcklich gegen den Anspruch der Philosophie %Hegels, auf dialektischem Wege die absolute Einheit der Vernunft erschleichen zu kÚnnen. Ihr kommt es im Gegensatz dazu darauf an, die Sprache als »Labyrinth von Wegen« erfahrbar zu machen, das sich einer gewaltsamen Begradigung entzieht. An die Stelle des von Vernunft durchwalteten einen allgemeinen Sprachwesens tritt die Vorstellung eines komplizierten Netzes von •hnlichkeiten, das die ansonsten verschiedenen Sprachspiele durchzieht. FÝr die postmoderne Zeit gesellschaftlicher MultikulturalitÈt lÈsst sich daraus ableiten, dass die %Welt aus einer Familie Èhnlicher Sprach- und Lebensspielwelten besteht, in der es zwar keine Universalmoral im Sinne der AufklÈrung mehr gibt, aber eine Familie Èhnlicher Ethno-Ethiken (vgl. Wohlfart). Ausgehend von %Kants Einsicht, dass es keinen unmittelbaren Zugriff auf Wirklichkeit gibt, sondern RealitÈt immer ein Konstruktionsprodukt menschlicher SubjektivitÈt ist, hat N. %Goodman in seiner 1984 in deutscher Àbersetzung erschienenen Schrift Weisen der Welterzeugung eine Mehrweltentheorie aufgestellt, die davon ausgeht, dass die verschiedenen Symbolsysteme der Wissenschaften, der Philosophie, der Religionen, der KÝnste, der Medizin und des Alltags – um wenigstens die wichtigsten zu nennen – einander nebengeordnet sind. Infolgedessen gibt es statt der einen wahren Welt einen unendlichen »Erzeugungsprozess einer Vielfalt von richtigen Versionen oder Welten«, die sich nicht etwa aus irrationalen GrÝnden einer friedlichen (Ver)Einigung widersetzen, sondern weil sie eine prÈzise Eigenlogik besitzen und eine eigenstÈndige Evidenz fÝr sich beanspruchen kÚnnen, die aus den je verschiedenen legitimen Kontexten resultiert. Aus den Perspektiven der differenten Sprachspiele und unterschiedlichen Weltversionen betrachtet, erscheint die europÈische Moderne als monistisch und dogmatisch, ihr »mono-ethnozentristisches« Weltbild ersetzt die Postmoderne

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durch ein »polyzentrisches Bild sich Ýberschneidender Sprach-Kultur-Kreise« (Wohlfart). 3. Trotz divergierender Akzentsetzungen tendiert die neuere Diskussion Ýber das VerhÈltnis der Postmoderne zur Moderne dazu, von der im Begriff suggerierten epochalen Antithese abzurÝcken. WÈhrend Kritiker wie %Habermas und Marquard zur Etikettierung der Postmoderne nach wie vor Formulierungen wie »programmatische Verabschiedung der Moderne« oder »Antimodernismus im Namen der Zukunft« verwenden, betonen die postmodernen Denker selbst (so zum Beispiel Derrida oder Lyotard) ihre in der Tradition der AufklÈrung stehende Verantwortlichkeit vor und Verantwortung fÝr die Vernunft, welche die Analyse der immanenten Probleme der Vernunftkultur verlange. Auch begreifen sie ihr Denken als Antwort auf moderne wissenschaftliche Erkenntnisse wie die heisenbergsche UnschÈrferelation oder das gÚdelsche Unentscheidbarkeitstheorem. Welsch geht Ýber diese erkenntnistheoretischen Problemfelder hinaus und zieht eine moralisch-rechtliche Verbindungslinie zur AufklÈrung. Der Verweis auf Gotthold Ephraim Lessings (1729–1781) Ringparabel und die in ihr vollzogene Abkehr von der Idee der absoluten %Wahrheit sowie die Erinnerung an die in der Konzeption der Menschenrechte enthaltene Idee der %Gerechtigkeit ermÚglicht ihm die Interpretation der an konkreter PluralitÈt interessierten Postmoderne als »Strang erweiterter AufklÈrung«, der sich unverzichtbaren Postulaten der Moderne in radikalisierter Form verpflichtet fÝhlt. 4. Die Klage Ýber die von den ›Postmodernisten‹ herbeigeredete und -gedachte Maßstablosigkeit und Ýber die sich daraus ergebende Beliebigkeit von Verbindlichkeiten erscheint bei genauerem Hinsehen insofern als voreilig, als sie den Zeitgeist mit philosophischen Theoremen verwechselt oder zumindest vermengt. Einer sich als radikalisierte Moderne verstehenden Postmoderne kann jedenfalls nicht an einer indifferenten Kombination von allem und jedem gelegen sein. Wer die Entfaltung des Unterschiedlichen will, kann nicht gleichgÝltig bleiben, ein Engagement kann von ihm nicht jederzeit fÝr beliebige Anliegen Ýbernommen und genauso schnell ohne Angabe von GrÝnden wieder abgelegt werden; denn die PluralitÈt selbst gelangt fÝr ihn in den Rang eines ethischen Wer-

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Postulat

tes. Welsch hat aus dieser Sachlage zwei positive und zwei prohibitive Forderungen abgeleitet, die den Normenkatalog einer postmodernen %Ethik anfÝhren: die %Achtung vor der Meinung und dem Sprachgebrauch der anderen, das Verbot eines Àbergriffs auf Leitprinzipien oder Entfaltungsregeln anderer kultureller Lebensformen sowie den Verzicht auf einen Super-Diskurs, der vorgibt, die unterschiedlichen AnsprÝche aller Lebensformen gleichermaßen berÝcksichtigen zu kÚnnen. Das aber heißt unmissverstÈndlich: Verzicht auf Gewaltanwendung als Mittel der Kommunikation oder der KonfliktbewÈltigung. Um in Konsens und Konflikt miteinander auskommen zu kÚnnen, mÝssen die aus verschiedenen Kulturen kommenden, zusammen lebenden Menschen andersartige Ausdrucks- und Denkformen respektieren lernen. Die Anerkennung des anderen findet da ihre Grenze, wo diese grundlegende Spielregel verletzt wird. Der pessimistischen Gegenwartsdiagnose, die den Verlust der normativ gedachten Einheit des Wahren, Guten und SchÚnen als SelbstzerstÚrungstaumel einer in krankhafter Weise selbstkritischen Vernunft begreifbar zu machen sucht, tritt mit der postmodernen Haltung eine aufklÈrerisch gelÈuterte und deshalb wachsame und wehrhafte Gelassenheit gegenÝber, die sich an der Entfaltung des Individuellen und Besonderen erfreut, sofern und solange sie sich innerhalb der Grenzen gegenseitiger Achtung abspielt. P. Engelmann (Hg.), Postmoderne und Dekonstruktion. Texte franzÚsischer Philosophen der Gegenwart, Stuttgart 1990 J. F. Lyotard, Postmoderne MoralitÈten, Wien 1998 W. Welsch, Postmoderne PluralitÈt als ethischer und politischer Wert, KÚln 1988 : Unsere postmoderne Moderne, 4. Aufl. Berlin 1993 G. Wohlfart, Moderne und Postmoderne: Kritik und Me takritik. Ein Versuch der Beantwortung der Frage: Was ist das die Postmoderne?, In: ders., Das spie lende Kind. Nietzsche: Postvorsokratiker Vorpost moderner, Essen 1999, S.14 33 H. P.

Postulat Von lat. postulare, ›fordern, verlangen, beanspruchen‹: Annahme, die von der Sache her notwendig ist und nicht eigens bewiesen werden muss oder nicht bewiesen werden

kann, wenn es sich um ein Grundprinzip handelt. In der Mathematik, der Wissenschaftsmethodologie und in der mathematischen Logik wird Postulat hÈufig auch synonym mit Grundsatz oder %Axiom gebraucht. In %Aristoteles’ wissenschaftstheoretischen Schriften hat Postulat eine etwas andere Bedeutung. Er unterscheidet verschiedene Arten des Wissens: %Beweise, %Prinzipien oder Axiome, Voraussetzungen und Postulate. WÈhrend Beweise aus den Prinzipien abgeleitet werden kÚnnen, lassen sich die Prinzipien nur aus sich selbst heraus einsehen. Sie kÚnnen nur evident gemacht, aber nicht eigens bewiesen werden. Postulate und Voraussetzungen heißen demgegenÝber SÈtze, die zwar beweisbar sind, aber nicht bewiesen werden, da sie entweder schon klar sind, und akzeptiert werden oder aufgrund unzureichender methodischer Mittel in der %Argumentation noch nicht bewiesen werden kÚnnen. Diese Differenzierung zwischen nicht bewiesenen SÈtzen, die prinzipiell beweisbar sind und solchen, die es nicht sind, ist jedoch schon bei Euklid wieder eingeebnet worden. Er unterscheidet in seinen AusfÝhrungen Ýber Geometrie nicht mehr klar zwischen Axiomen und Postulaten, obwohl im RÝckgriff auf Euklid in der deutschen Schulphilosophie durch Wolff wieder eine deutlichere Unterscheidung getroffen worden ist: Axiome sind theoretisch allgemeine SÈtze, Postulate praktisch allgemeine SÈtze, beide jedoch beziehen sich auf das beobachtungsunabhÈngige Wissen, welches durch %Definitionen zum Ausdruck gebracht wird. Die Unterscheidung zwischen Axiom und Postulat hat bei %Kant einen vÚllig anderen Sinn. Neben dem %Urteilen hat der %Verstand nach Kant auch die %Funktion der Ausbildung so genannter »GrundsÈtze der Erfahrungserkenntnis«. Diese Regeln der Anwendung von Verstandesbegriffen auf %Erscheinungen teilt er in vier Gruppen ein: 1. Axiome der Anschauung, 2. Antizipationen der Wahrnehmung, 3. Analogien der Erfahrung, 4. Postulate des empirischen Denkens Ýberhaupt. Die Axiome und Antizipationen betreffen das VerhÈltnis der %Begriffe zu den %Anschauungen, die %Analogien geben das VerhÈltnis der %Erfahrungen untereinander wieder, die Postulate schließlich dienen der Beurteilung der Erfahrungen durch den Verstand und werden durch die ModalitÈten ›mÚglich‹,

Pra ¨destination

›wirklich‹ und ›notwendig‹ ausgedrÝckt. In der praktischen Philosophie spricht Kant dagegen von »Postulaten der reinen praktischen Vernunft«. Dabei handelt es sich um Bedingungen, die mit der %GÝltigkeit des moralischen %Gesetzes, dem %kategorischen Imperativ, gegeben sein mÝssen, aber selbst nicht beweisbar sind: die %Freiheit des %Willens, die Unsterblichkeit der %Seele und das Dasein %Gottes. Im Sinne der %Wissenschaftstheorie des %Neupositivismus nennt Schlick ein Postulat die hypothetische Geltung induktiver %Wahrheiten. Es stellt die Vorstufe eines exakten wissenschaftlichen Gesetzes dar, welches im Fortgang der jeweiligen %Wissenschaft beseitigt und zu einer theoretischen %Erkenntnis transformiert werden kann. Im alltÈglichen Leben allerdings, wo es nicht auf die vÚllige Gewissheit und Sicherheit in der Wahrheitsfindung ankommt, haben Postulate ihren natÝrlichen Platz, indem sie uns helfen, praktische SchlÝsse aus dem Auftreten einer geringen Anzahl von Ereignissen zu ziehen, um damit unter den gegebenen VerhÈltnissen das Eintreten zukÝnftiger Ereignisse in begrenzter Reichweite voraussagen zu kÚnnen. H. B.

Potentialita ¨t

%PotenzialitÈt

Potenz Lat. potentia, ›das KÚnnen‹: %Aristoteles unterscheidet in seiner %Theorie der %Seele drei Potenzen bzw. FÈhigkeiten: die vegetative Potenz (sie zeichnet sich durch Nahrungsaufnahme und Zeugung aus), die animalische Potenz (sie ist fÝr die %Wahrnehmung, die Ortsbewegung und das %Streben verantwortlich) und die menschliche Potenz (sie ist bestimmt durch die %Vorstellung und das %Denken). Im allgemeinen Sinne jedoch versteht Aristoteles unter Potenz nicht nur ein SeelenvermÚgen, sondern auch eine %MÚglichkeit (%dynamis), die sich in dem Angelegtsein auf ein Ziel ausdrÝckt. Erst durch die Aktualisierung (%energeia) verwirklicht sich das in der Potenz Angelegte. In der scholastischen Philosophie wird diese Lehre auf die Theologie Ýbertragen. %Thomas von Aquin bestimmt %Gott als die reine %Wirklichkeit (%actus purus), die im Unterschied zu anderen Instanzen keiner Potenz, keiner MÚglichkeit

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bedarf. In %Schellings IdentitÈtsphilosophie werden %SubjektivitÈt und %ObjektivitÈt als Potenzen der %absoluten %IdentitÈt gedacht. Erst durch ein Àbergewicht einer der beiden Seiten kommt es zu einer Potenzierung des realen Faktors in die %Natur (Materie, Licht, Organismus) und des idealen Faktors in den %Geist (Wissenschaft, Religion, Kunst). Der spÈte Schelling bezeichnet mit Potenzen die drei MÈchte des Nicht-GÚttlichen: Sich-Verbergen, Sich-Offenbaren und die Einheit beider. Als ›MÚglichkeit‹ bezeichnet Potenz eine der drei ModalitÈten, zu denen außerdem noch %Wirklichkeit und %Notwendigkeit gehÚren. H. B.

Potenzialita ¨ t Bezeichnet im Gegensatz zur %AktualitÈt die noch nicht verwirklichte MÚglichkeit, die Wirkungskraft. H. B.

Pra ¨ destination Vorherbestimmtheit der menschlichen %Handlungen oder der Ereignisse in der Welt durch die Vorsehung %Gottes. %Augustinus hat im RÝckgriff auf Paulus (RÚm. 9–11) die PrÈdestination als ein vorausschauendes Festlegen des zukÝnftigen Handelns, der Hinordnung der Mittel auf ein Ziel bestimmt. Von dieser allgemeinen Bestimmung ist die religiÚse Verwendung des PrÈdestinationsbegriffs zu unterscheiden. Im Sinne christlichreligiÚser Vorstellungen bezeichnet er den Ratschluss Gottes, durch seine Gnade gewissen Menschen den %Glauben und die ewige Seligkeit zu schenken, andere aber in Unglauben und Verderbnis zu lassen. Diese Lehre der doppelten PrÈdestination, nach der die einen zur Rettung, die anderen zur Verderbnis vorherbestimmt sind, wurde besonders im Calvinismus vertreten und ist heftig bestritten worden. Nach Weber ist die Lehre von der Gnadenwahl das charakteristische Dogma des Calvinismus, dessen puritanische %Sittlichkeit und bÝrgerliche Askese sich im Wesentlichen aus dem Konzept der PrÈdestination speist. %Spinoza hat die PrÈdestination, den Ratschluss Gottes, mit der Notwendigkeit der Naturereignisse gleichgesetzt, die von den allgemeinen %Naturgesetzen bestimmt werden. Neben

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Pra ¨dikabilien

der Frage, was den eigentlichen Inhalt der gÚttlichen Vorherbestimmtheit ausmacht, ist die Frage nach dem VerhÈltnis zwischen %Determination und %Freiheit der menschlichen Handlungen ein zentrales Merkmal der PrÈdestinationsdebatte. Schon Augustinus hat versucht, den Unterschied zwischen PrÈdestination und vÚlliger Determination mit dem %Argument klar zu machen, dass aus dem %Wissen um das, was jemand tun wird, nicht folgt, dass dieser nicht frei oder gezwungen ist, so zu handeln. Allenfalls lÈsst sich sagen, dass dieser seine Freiheit, die er unwiderruflich hat, nicht tatsÈchlich ausÝbt. WÈhrend fÝr %Kant die PrÈdestinationslehre deshalb abzulehnen ist, weil sie eine unsittliche Naturordnung voraussetzt, gilt der PrÈdestinatismus fÝr Schleiermacher schon als ein »metaphysischer Determinismus«, bzw. »Fatalismus«. FÝr Engels stellt der Begriff der PrÈdestination die religiÚse VerklÈrung der Tatsache dar, dass die TÈtigkeit und das Geschick des Einzelnen nicht von diesem selbst, sondern von blinden, Ýberlegenen, Úkonomischen MÈchten abhÈngig ist. In der Theologie des 20. Jhs. nimmt die PrÈdestinationslehre bei Barth eine zentrale Stellung ein. H. B.

Pra ¨ dikabilien Von lat. praedicabile, ›aussagbar‹: In seiner EinfÝhrung in die aristotelische Kategorienschrift (isagoge) klassifiziert Porphyrios die von %Aristoteles entwickelten allgemeinen Termini, die von mehreren %Subjekten aussagbar, jedoch keinem bestimmten Subjekt zuordenbar sind. Zu diesen allgemeinen PrÈdikatTermen zÈhlen: %Gattung (genus), %Art (species), Unterschied (differentia), eigentÝmliches Merkmal (proprium) und zufÈlliges Merkmal (accidens). Die zunÈchst nur induktiv aus den in der Rede erfahrungsgemÈß vorkommenden prÈdikativen Aussagen erschlossenen PrÈdikabilien lassen sich auch, wie Aristoteles in der Topik, seinem Lehrbuch der Technik logischer Argumentation, zeigt, systematisch begrÝnden. Danach kÚnnen die in der Aussage vorkommenden PrÈdikate nach zwei %Prinzipien mit dem Subjekt des entsprechenden Satzes verglichen werden: Sind die PrÈdikate umfangsgleich oder umfangsverschieden vom Subjekt? Wird im PrÈdikat etwas fÝr das Subjekt Wesentliches oder Unwe-

sentliches mitgeteilt? LÈsst sich die Stellung von Subjekt und PrÈdikat in der Aussage umkehren, so sind beide umfangsgleich: Das PrÈdikat drÝckt dann entweder das %Wesen des Subjekts aus (%Definition) oder nicht (proprium). Sind beide AusdrÝcke nicht umfangsgleich, dann ist das PrÈdikat entweder Bestandteil der Definition des Subjekts (Gattung und Differenz) oder es ist kein Bestandteil der Definition, kommt dem Ding, von dem man spricht, aber dennoch zu (Akzidens). Die PrÈdikabilien stellen, im Unterschied zu den ebenfalls von Aristoteles entwickelten %Kategorien, keine Einteilung allgemeiner AusdrÝcke hinsichtlich dessen dar, was man Ýber Dinge aussagen kann, sondern bestimmen eine Klassifikation allgemeiner Termini nach dem, wie die Termini selbst von Dingen ausgesagt werden. Es sind daher keine %Begriffe, die sich auf die Dinge beziehen, sondern AusdrÝcke, die auf sprachliche %Zeichen angewandt werden. Sie haben daher einen metasprachlichen Charakter oder, wie sich Wilhelm von Ockham ausdrÝckt: Sie gehÚren nicht zur »ersten Intention« (Zeichen fÝr etwas), sondern zur »zweiten Intention« (Zeichen fÝr Zeichen), welche die Zeichen der ersten Intention nach ihren sprachlichen Eigenschaften und ihren mÚglichen logisch-semantischen Relationen charakterisiert. Im %Mittelalter (A) sorgte der PrÈdikabilienbegriff fÝr zahlreiche Debatten im Rahmen des philosophischen %Universalienstreites. Dabei standen sich insbesondere zwei Positionen entgegen: die Nominalisten, wie Abaelard und Wilhelm von Ockham, und die Realisten, wie Petrus Hispanus oder Albertus Magnus. Die nominalistische Auffassung lehnt die Annahme universaler GegenstÈnde ab und besagt, dass die PrÈdikabilien nichts anderes als geistige, gesprochene oder geschriebene AusdrÝcke sind, die individuelle GegenstÈnde bezeichnen. Die Realisten hingegen nahmen an, dass die PrÈdikabilien universale GegenstÈnde bezeichnen, die in den zu einer Gattung oder Art gehÚrenden %Individuen existieren. H. B.

Pra ¨ dikat Bezeichnet den Teil eines %Urteils, der von einem %Subjekt ausgesagt wird. Die %Funktion des PrÈdikats wird in der klassi-

Pra ¨ dikatenlogik

schen und in der modernen Logikauffassung unterschiedlich behandelt. In der modernen %Logik sind eher die Begriffe singulÈrer Terminus und allgemeiner Terminus (PrÈdikat) gebrÈuchlich. WÈhrend singulÈre Termini (Eigennamen, Kennzeichnungen, Demonstrativa) innerhalb eines Urteils die Funktion haben, einen einzelnen Gegenstand zu identifizieren, bezieht sich ein PrÈdikat charakterisierend auf den vom Subjekt identifizierten einzelnen Gegenstand oder auf eine %Klasse derartiger GegenstÈnde. Den begrifflichen Inhalt oder die %Bedeutung eines PrÈdikats bezeichnet man als seine %Intension; die Klasse derjenigen Dinge, die mit dem PrÈdikat bezeichnet werden kÚnnen, heißt seine %Extension. Im engeren Sinne spricht man von PrÈdikaten nur im Falle einstelliger PrÈdikate, die jeweils nur einem Gegenstand zu- oder abgesprochen werden kÚnnen. Zwei- oder mehrstellige PrÈdikate werden %Relationen genannt, welche Beziehungen ausdrÝcken. Neben der Unterscheidung zwischen einund mehrstelligen PrÈdikaten hat %Frege darauf hingewiesen, dass es einen Unterschied macht, ob ich mit meinem Urteil eine %Aussage Ýber einen Gegenstand machen will oder aber Ýber einen Begriff. Im ersten Fall spricht Frege von »PrÈdikaten erster Stufe«, im zweiten von »PrÈdikaten zweiter Stufe«. In der klassischen Logik kÚnnen nur Aussagen analysiert werden, die die Form Subjekt – Kopula – PrÈdikat haben (z. B. ›Schnee ist weiß.‹ Das Subjekt eines solchen Urteils (›Schnee‹) bezeichnet den Gegenstand, auf den sich das Urteil bezieht; das PrÈdikat (›weiß‹) drÝckt eine Eigenschaft dieses Gegenstandes aus, nicht aber den ganzen Gegenstand, da dieser auch noch andere Eigenschaften besitzen kann (z. B. ›Schnee ist kalt.‹) Das ›ist‹ (Kopula) hat dabei die Funktion, eine spezifische Synthese zwischen Subjekt und PrÈdikat (Gegenstand und Eigenschaft) auszudrÝcken. H. B.

Pra ¨ dikatenlogik Erweiterung der %Aussagenlogik, die Aussagen nicht als unanalysiert betrachtet, sondern einen Teil ihrer inneren %Struktur mit einbezieht. Klassische Syllogismen wie ›Alle SÈugetiere sind sterblich, alle Schafe sind SÈugetiere, also sind alle Schafe

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sterblich‹ lassen sich nicht als aussagenlogisch gÝltig erweisen, da die Aussagenlogik den inneren Aufbau der SÈtze, der hier fÝr die Implikation verantwortlich ist, nicht aufzeigt. Die PrÈdikatenlogik ist der aristotelischen Syllogistik jedoch dadurch Ýberlegen, dass sie neben solchen SchlÝssen wie dem obigen auch SchlÝsse, die auf Relationen mit beliebig großer Stellenanzahl beruhen, behandeln kann. Die PrÈdikatenlogik erster Stufe lÈsst sich als Erweiterung der Aussagenlogik betrachten. Wir fÝgen der aussagenlogischen Sprache folgende weitere Elemente bei: 1. eine Menge von Individuenvariablen x, x’, x’’. . ., 2. eine Menge von PrÈdikatsnamen P, P’, P’’. . . fÝr jede beliebige endliche Stelligkeit sowie entweder den Allquantor P (›fÝr alle . . . gilt —’) oder den Existenzquantor Q (›es gibt mindestens ein . . . fÝr das gilt —’). Hiermit lassen sich dann Aussagen wie ›Alle Schafe sind SÈugetiere‹ formalisieren ((Px)(Px % Px’)), ebenso wie sich die Unterschiede zwischen recht Èhnlichen Aussagen wie ›Jeder Mann liebt mindestens eine Frau‹ ((Px)(Qx’)(Mx A Fx’ % Lxx’)) und ›Es gibt mindestens eine Frau, die jeder Mann liebt‹ ((Qx)(P x’)(Fx A Mx’ % Lx’x)) aufzeigen lassen. In der PrÈdikatenlogik hÚherer Stufen besteht die MÚglichkeit, nicht nur Ýber Individuen, sondern auch Ýber PrÈdikate von Individuen, Ýber PrÈdikate von PrÈdikaten von Individuen usw. zu quantifizieren. Die PrÈdikatenlogik hat somit eine grÚßere Ausdruckskraft als die Aussagenlogik, gleichzeitig aber auch eine kompliziertere Semantik. Als Modell der PrÈdikatenlogik betrachtet man Ýblicherweise eine Menge von Objekten O, in Bezug auf die dann n-stellige PrÈdikate als Mengen von n-Tupeln aus O definiert werden. So wird z. B. ein Satz (Qx)(Fx) Ýber einem solchen Modell als die Aussage verstanden, dass es mindestens ein Objekt aus O gibt, welches sich in der Menge von 1-Tupeln, welche dem PrÈdikat F in der Interpretation zugeordnet ist, befindet. Es existieren noch weitere Komplikationen, auf die beim Erstellen einer prÈdikatenlogischen Semantik Acht gegeben werden muss, auf die hier jedoch nicht eingegangen werden kann. Wie die Aussagenlogik kann auch die PrÈdikatenlogik entweder als Axiomensystem oder als System des natÝrlichen Schließens formuliert werden. Der erste VollstÈndigkeitsbeweis einer

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Pra ¨existenz

axiomatischen Formulierung stammt von GÚdel aus dem Jahr 1931. Im Gegensatz zur Aussagenlogik ist die PrÈdikatenlogik jedoch nicht entscheidbar. Falls es sich bei einer prÈdikatenlogischen Formel um ein Theorem handelt, existieren maschinenimplementierbare Verfahren, die dies nach endlicher Dauer feststellen kÚnnen. Handelt es sich jedoch um kein Theorem, kann es sein, dass diese Prozedur nie ein Resultat liefert und die Maschine fÝr immer weiter lÈuft. Es ist also nur eine HÈlfte der Entscheidbarkeitsfrage (nÈmlich die positive) effektiv beantwortbar. J. W.

Pra ¨ existenz Von lat. prae, ›vor‹ und existere, ›existieren‹: Ausdruck, der in unterschiedlichen philosophischen Kontexten verwendet wird. In der %Ontologie bezeichnet PrÈexistenz den nichtzeitlichen Seinsbereich. Porphyrios unterscheidet dementsprechend das %Sein, welches vor allem Seienden existiert und das Sein, welches nur verbunden mit dem Seienden existiert. In der patristischen Theologie geht dieser Unterschied in die Bestimmung der Seinsweise %Gottes Ýber: Gott ist das Sein selbst, das nicht existiert, sondern prÈexistiert, da ihm alle Dinge erst ihre Existenz verdanken. Im Christentum wird die Vorstellung einer PrÈexistenz Christi vertreten. In der frÝhen %Patristik verband sich damit eine Debatte, ob die PrÈexistenz Christi als vor seiner Inkarnation oder vor der WeltschÚpfung verstanden werden muss. Daran ließ sich ein %Argument anschließen, demzufolge Christus nicht von der ErbsÝnde betroffen ist, da ihm die PrÈexistenz zukommt. Ihre eigentliche Bedeutung gewinnt die Lehre von einer PrÈexistenz in den Seelenwanderungsspekulationen der griechischen Antike. Noch %Platon nimmt die Existenz der %Seele in einem dem %Leben vorangegangenen Zeitraum an, da sich nur so erklÈren ließe, wie wir zu dem %Wissen von den %Ideen gelangen, das nicht Ýber einen Lernvorgang erworben, sondern durch die Technik der ›Wiedererinnerung‹ einsichtig wird. Die Seele existiert vor ihrem Eintritt in den menschlichen KÚrper im Reich der Ideen, nur deshalb kann sie wÈhrend ihrer kÚrperlichen Existenz die Ideen erkennen. In der %Neuzeit (A) wird die Lehre von der PrÈexistenz der Seele von %Locke und %Leibniz

kritisiert. Locke weist auf die WidersprÝchlichkeit dieser Lehre hin, die darin besteht, dass einerseits angenommen wird, die %Vernunft habe kein bleibendes %Bewusstsein von dem, was die Seele in dem prÈexistenten Zustand getan hat, andererseits aber ist das Bewusstsein das Merkmal, welches die %IdentitÈt der %Person konstituiert. Entweder gehÚrt also die prÈexistente Seele nicht zu derselben Person oder die jeweilige Person besitzt keine personale IdentitÈt. Leibniz’ Kritik lÈuft darauf hinaus, dass es unmÚglich ist, zu einer %Erkenntnis des prÈexistenten Seelenzustand zu gelangen, da dieser Zustand ja wiederum durch einen davor liegenden Zustand determiniert ist usw. Der Versuch, Erkenntnisse von einem prÈexistenten Seelenzustand zu gewinnen, fÝhrt also zu einem unendlichen Regress (%regressus ad infinitum). Leibniz fÝhrt deshalb einen qualitativen Unterschied in der Existenz und der PrÈexistenz des Seelenzustandes ein: Die prÈexistierende Seele zeichnet sich im Unterschied zur existierenden Vernunftseele durch eine unentwickelte VernunfttÈtigkeit aus, die in keinen deutlichen, sondern in verworrenen %Perzeptionen besteht. Der Terminus PrÈexistenz findet spÈter seinen Eingang in biologische Theorien, die mit der Lehre von der PrÈformation ZustÈnde eines %Individuums bezeichnen, die sich – wie bestimmte Gattungs- und Artmerkmale – nicht aus der bestimmten Lebensgeschichte des einzelnen Individuums erklÈren lassen. H. B.

Pragmatik Bildet gemeinsam mit %Syntax und %Semantik einen Teilbereich der %Sprachphilosophie. Diese Einteilung ist insbesondere im Neupositivismus durch Morris und %Carnap entwickelt worden. Die Syntax befasst sich mit den Regeln des formal korrekten Aufbaus sinnvoller AusdrÝcke, die Semantik mit der %Bedeutung von AusdrÝcken und die Pragmatik mit den Bereich der Verwendungssituation sprachlicher AusdrÝcke, die einen Einfluss auf die sprachlichen Bedeutungen haben. In diesem VerstÈndnis baut die Pragmatik auf der Syntax und Semantik einer %Sprache auf und bezieht sich auf deren Handlungsaspekt. Im Gegensatz dazu vertreten der %Pragmatismus, bestimmte Bereiche der %Semiotik und

Pragmatismus

die %Ordinary Language Philosophy die Auffassung, dass die Sprache in erster Linie als ein Handlungszusammenhang zu verstehen ist. Die Pragmatik steht dabei an erster Stelle der Sprachanalyse, erst danach kann es eine gehaltvolle Untersuchung von syntaktischen und semantischen Kategorien geben. Dieser Ansatz hat seine Weiterentwicklung in bestimmten Bereichen der Linguistik und in der analytischen Sprachpragmatik, vertreten durch Austin und Searle, gefunden. In den Vordergrund dieser Positionen tritt die Analyse von Sprechhandlungen: Neben der Bedeutung oder dem Inhalt einer %Aussage (propositionaler Gehalt) kommt jeder sprachlichen •ußerung auch eine spezifische Aussage-Intention (illokutionÈrer Akt) zu, die ihre Rolle in der Verwendungssituation bestimmt. So kann z. B. die •ußerung ›Es zieht‹ als eine Aufforderung zum Schließen des Fensters verstanden werden, aber auch als die bloße Feststellung, dass es in einem Zimmer Zugluft gibt oder, noch anders, als eine Warnung an jemanden, der an Zugluft leidet und noch nicht bemerkt hat oder nicht weiß, dass es in einem bestimmten Zimmer zieht. WÈhrend der propositionale Gehalt einer Aussage die Semantik betrifft, gehÚrt der illokutionÈre Akt zur Pragmatik. In einem weitaus unspezifischeren Sinne kÚnnen auch Analysen von kontextabhÈngigen sprachlichen AusdrÝcken, wie indexikalische AusdrÝcke, Pronomina oder Zeitbestimmungen zum Bereich der Pragmatik gerechnet werden. Hierbei muss allerdings entschieden werden, inwieweit es mÚglich ist, die kontextabhÈngigen AusdrÝcke so zu verallgemeinern, dass die Kontextbestimmungen verobjektiviert werden kÚnnen. WÈhrend z. B. die %Wahrheit bzw. Falschheit einer Aussage wie ›Es regnet‹ nur insofern bestimmt werden kann, als wir den Kontext, d. h. die Zeit und den Ort ihrer •ußerung kennen, ist das bei einer Aussage der Form ›Am Soundsovielten regnet es an der Stelle x‹ nicht der Fall, denn hier sind die Kontextbestimmungen explizit. Neben dieser %Methode der Explikation lassen sich auch andere %Analysen denken, die ausdrÝcklich pragmatisch sind, indem sie die Sprecher-HÚrer-Beziehung in ihre Untersuchungen mit aufnehmen. Noch allgemeiner ist die Bestimmung der Pragmatik durch die Semiotik von %Peirce, der

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das %Zeichen als eine dreisteilige Relation zwischen einem ZeichentrÈger, einem Zeichenobjekt und einem Interpretanten definiert. Dass ein Zeichen auch ein Interpretant ist, heißt bei Peirce, dass es bei dem Interpreten oder Zeichenverwender eine %Handlung oder ein %GefÝhl hervorruft, auf die sich weitere Zeichenverwendungen stÝtzen kÚnnen. Peirce gilt nicht nur als Schrittmacher der modernen Semiotik, sondern auch als ein BegrÝnder des Pragmatismus, fÝr den er eine »pragmatische Maxime« entwickelt hat, die besagt, dass die Bedeutung, die ein %Begriff, ein Satz oder eine %Theorie hat, in ihrem Gebrauch, ihrer Wirkung und in ihrer Relevanz fÝr HandlungszusammenhÈnge besteht. Apel und %Habermas haben die Einsichten der analytischen Sprachpragmatik zu einer Transzendentalpragmatik erweitert, in welcher die allgemeinen Bedingungen des kommunikativen Handeins untersucht werden. H. B.

Pragmatismus Der Pragmatismus gilt als erste eigenstÈndige Richtung der amerikanischen Philosophie. Entstanden im letzten Drittel des 19. Jhs., erreichte er seinen HÚhepunkt zu Anfang unseres Jahrhunderts in der vor allem von %James und %Dewey vertretenen AusprÈgung. Die Herrschaft der letztlich aus kontinentaleuropÈischen und englischen UrsprÝngen hervorgegangenen %analytischen Philosophie drÈngte den Pragmatismus auch in den USA lange Zeit in den Hintergrund. In den letzten Jahren allerdings zeigt sich – bei schwindender Reputation der analytischen Philosophie – wieder ein verstÈrktes Interesse an pragmatistischen Denkweisen. Der Pragmatismus ist weder eine philosophische Schule, deren Mitglieder sich Ýber grundlegende %Prinzipien und Verfahrensweisen einig wÈren, noch eine exakt zu bestimmende philosophische %Methode. Viel mehr besteht bereits zwischen den heute zu den ›Klassikern‹ des Pragmatismus zÈhlenden Autoren %Peirce, James und Dewey Uneinigkeit Ýber die genaue Bedeutung des Ausdrucks, die sich nicht zuletzt auch in den verschiedenen AlternativvorschlÈgen fÝr die Namensgebung ausdrÝckt. So glaubte Peirce, der allgemein als Erfinder des Ausdrucks und der Sache ›Pragmatismus‹ gilt, sich

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Pragmatismus

spÈter von den Theorien seiner Nachfolger James und Dewey distanzieren zu mÝssen, indem er den eingestandenermaßen ›hÈsslichen‹ Ausdruck ›Pragmatizismus‹ prÈgte. James selbst bezeichnete seine philosophische Position eher als radikalen %Empirismus oder %Pluralismus, Dewey sprach fÝr sich von Instrumentalismus, und der englische Pragmatist Schiller hielt die Bezeichnung ›Humanismus‹ (%A Renaissance – Humanismus) fÝr angemessener. Trotz dieser verwirrenden Vielfalt an Namen und Positionen lÈsst sich aus heutiger Sicht grundsÈtzlich zwischen drei zwar verwandten, aber doch einigermaßen klar voneinander abgegrenzten Bedeutungen des Ausdrucks ›Pragmatismus‹ unterscheiden. Im Anschluss an den BegrÝnder Peirce bezeichnet Pragmatismus zunÈchst eine bestimmte Vorgehensweise zur KlÈrung der %Bedeutung von %Begriffen in der Philosophie oder in der Wissenschaft. Diese Vorgehensweise wird beschrieben in Peirce’ »pragmatischer Maxime« von 1878. Demnach erlangt man Klarheit Ýber die Bedeutung eines Begriffs, indem man sich in einer Art Gedankenexperiment die Wirkungen und praktischen BezÝge klar macht, die dem Gegenstand des Begriffs zukommen. Unser Begriff dieser Wirkungen ist dann »das Ganze unseres Begriffs des Gegenstandes«. Es ist zu beachten, dass der Pragmatismus fÝr Peirce von Anfang an im Zusammenhang einer %Logik der Forschung stand. Seine Nachfolger sollten Ýber diesen vergleichsweise engen Geltungsbereich weit hinausgehen. Zum Zweiten nÈmlich ist Pragmatismus der Name fÝr eine allgemeine philosophische Theorie des %Wissens, der %Erfahrung und der %Wirklichkeit. Drei grundlegende Àberzeugungen spielen in diesem Zusammenhang eine Rolle: erstens die Annahme, dass Denken, Wissen und Erkenntnis das Ergebnis eines biologischen und sozialen Entwicklungsprozesses sind und dass ihre Funktion in der Anpassung an sowie der Kontrolle Ýber die Erfahrung und die Wirklichkeit besteht; zweitens die Annahme, dass diese Wirklichkeit nicht ein fÝr allemal gegeben und statisch, sondern variabel und verÈnderlich ist, und dass die Aufgabe des %Denkens deshalb nicht in der %Erkenntnis unabÈnderlicher Gegebenheiten bestehen kann, sondern in der Verwirklichung unserer Interessen und Absichten; drittens schließlich die Annahme, dass alles

Wissen durch zukÝnftige Erfahrungen ÝberprÝft und gegebenenfalls verÈndert werden muss und dass das Denken in einer Art experimenteller Vorwegnahme dieser zukÝnftigen Entwicklungen besteht. Im Zusammenhang mit dieser zweiten Bedeutung des Ausdrucks ist auch die pragmatistische Theorie der %Wahrheit zu nennen, die lange Zeit im Mittelpunkt der kritischen Diskussion stand. James, dessen Formulierung einer pragmatistischen Wahrheitstheorie hier zentral ist, bestimmt Wahrheit zunÈchst ganz konventionell als Àbereinstimmung eines Gedankens, einer Vorstellung oder einer Aussage mit der Wirklichkeit. Allerdings mÝsse gefragt werden, was genau mit ›Àbereinstimmung‹ und ›Wirklichkeit‹ gemeint sei, beispielsweise angesichts solcher Begriffe wie der ElastizitÈt einer Uhrfeder, von der wir uns kaum ein ›realistisches‹ Bild machen kÚnnen. Gegen die statische Konzeption der Wahrheit setzt James deshalb eine dynamische: Vorstellungen sind nicht einfach wahr (oder falsch), sie werden im Prozess der %Verifikation wahr gemacht. Àbereinstimmung mit der Wirklichkeit bezeichnet folglich weniger eine fest stehende Relation als vielmehr einen Prozess, der zu bestimmten praktischen Konsequenzen fÝhrt, einen Prozess also, der uns in intellektueller oder praktischer Hinsicht weiterbringt. – In der Rezeption des Pragmatismus wurde diese Wahrheitstheorie hÈufig als simple Gleichsetzung von Wahrheit und NÝtzlichkeit missverstanden. Insbesondere solche Metaphern wie die vom cash-value (»Barwert«) der Wahrheit begÝnstigten die vor allem in Europa verbreitete Auffassung, der Pragmatismus sei eine typisch amerikanische Philosophie, in der letztlich die Gesetze des Finanzmarktes auf erkenntnistheoretische und moralische Probleme Ýbertragen werden sollten. In jÝngster Zeit wird diese Deutung zunehmend revidiert. In einem dritten Sinn schließlich bezeichnet Pragmatismus eine allgemeine philosophische und im engeren Sinn erkenntnistheoretische Position, fÝr die folgende Merkmale charakteristisch sind: zum einen ein rigoroser Anti-Essenzialismus, also die Annahme, dass philosophische Grundbegriffe wie Wahrheit, Erkenntnis, %Moral, %RationalitÈt usw. nicht so aufgefasst werden dÝrfen, als hÈtten sie ein %Wesen, das durch irgendwelche Operationen oder Strategien

Praktische Vernunft

aufgedeckt werden kÚnnte. Zum anderen ist diese Form des Pragmatismus durch ihren %Holismus gekennzeichnet, d. h. durch die Ablehnung einer Reihe von philosophisch einschlÈgigen Dichotomien wie z. B. Tatsachen und %Theorien oder Tatsachen und Werte. Bei manchen Autoren verbindet sich dieser Holismus jedoch mit einem starken Realismus, d. h. mit der Auffassung, dass die Wahrnehmung in der Regel eine von GegenstÈnden und Ereignissen ›da draußen‹ ist und nicht von privaten Sinnesdaten. Im Kern pragmatistischen Denkens steht somit ein vermeintlicher Widerspruch, nÈmlich die These der UnmÚglichkeit absoluter, endgÝltiger Aussagen Ýber die Wirklichkeit auf der einen Seite und die Einsicht in das offensichtliche praktische Funktionieren unserer Wirklichkeitsauffassungen auf der anderen. Holismus und %Realismus stellen jedoch keinen Widerspruch dar, wenn man beachtet, dass der Pragmatismus von Anfang an zwar eine durchaus moderne, vielleicht gar postmoderne philosophische Position besetzte, andererseits jedoch Philosophie nie um ihrer selbst willen betrieb, sondern immer auch die Frage nach den praktischen Konsequenzen unserer philosophischen Auffassungen gestellt hat. In der aktuellen philosophischen Diskussion spielen unterschiedliche Varianten des Pragmatismus auf verschiedenen Gebieten eine Rolle, so etwa in der %Erkenntnistheorie und der %Wissenschaftstheorie, aber auch in der Politikwissenschaft, in der %•sthetik oder in der Literaturwissenschaft. Der Kreis derjenigen – vor allem amerikanischen – Denker, die sich neuerdings wieder auf den Pragmatismus besinnen, setzt sich charakteristischerweise zum großen Teil aus ehemals analytischen oder der analytischen Philosophie zumindest nahe stehenden Philosophen zusammen; zu nennen sind u. a. %Hilary Putnam und Ruth Anna Putnam, Rorty, Margolis sowie – im Bereich der •sthetik und Literaturwissenschaft – Richard Shusterman oder Stanley Fish. Im deutschsprachigen Raum bestimmte die Auseinandersetzung mit Peirce lange Zeit das Bild des Pragmatismus, der vor allem fÝr die Diskursethik von %Habermas und Apel von Bedeutung war. Dewey wurde bis vor kurzem fast ausschließlich als PÈdagoge, nicht aber als Philosoph rezipiert. Die Vielzahl der augenblicklich erscheinenden Àbersetzungen und Neueditionen solcher Autoren wie Mead, James

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und auch Dewey lÈsst jedoch hoffen, dass der Pragmatismus auch in Deutschland bald in seiner ganzen Breite wahrgenommen und fÝr die philosophische Diskussion fruchtbar gemacht werden wird. Ch. S. Peirce, Àber die Klarheit unserer Gedanken [1877/78], Hg. von K. Oehler, Frankfurt/M. 1968 W. James, Pragmatismus. Ein neuer Name fÝr einige al te Denkweisen [1906], Àbers. und hg. von K. Schu bert / A. Spree, Darmstadt 2000 J. Dewey, Die Erneuerung der Philosophie [1920], Ham burg 1989 K. Oehler, Charles Sanders Peirce, MÝnchen 1993 R. Diaz Bone / K. Schubert, William James zur EinfÝh rung, Hamburg 1996 M. Suhr, John Dewey zur EinfÝhrung, Hamburg 1994 A. S.

Praktische Vernunft Nachdem %Kant in der Kritik der reinen Vernunft theoretisch-metaphysische Fragen der reinen %Vernunft erÚrtert, wendet er sich in seiner Kritik der praktischen Vernunft ethischen Problemen zu. GegenÝber der theoretischen Vernunft, die zur Erkenntnisgewinnung angewiesen ist auf Sinnesreizungen und sich auf nichts anderes beziehen kann als auf diese Reizungen unserer Sinne, ist die praktische Vernunft ein selbststÈndiges VermÚgen, da sie den %Willen und durch diesen das Handeln des Menschen ohne alle Èußeren BeweggrÝnde bestimmen kann. Aufgrund dieser Tatsache, das auf einem »Faktum der Vernunft« angesichts der menschlichen %Freiheit beruht, spricht Kant auch von einem Primat der praktischen Vernunft vor der theoretischen Vernunft. %Aristoteles unterscheidet drei Arten des Wissens und der Vernunft: das praktische, das poietische und das theoretische Wissen. Das praktische Wissen ist auf die intelligente TÈtigkeit des Menschen gerichtet, es bezieht sich im Unterschied zum theoretischen Wissen nicht auf die %Erkenntnis der ewigen und notwendigen %Wahrheiten, sondern auf %Handlungen. Praktisches Wissen kann zwei Formen annehmen, %poiesis und %phronesis. Die Poiesis ist ein praktisches KÚnnen als ein auf das kluge Hervorbringen von Artefakten ausgerichtetes Verhalten (wie z. B. die handwerkliche TÈtigkeit). Es hat, da sein Ziel nicht das Handeln selbst, sondern aus einem Èußeren Zweck abgeleitet ist, den Grund seines Daseins außerhalb seiner

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Praktischer Syllogismus

selbst. Davon unterscheidet sich die Phronesis (sittliche Einsicht), die das gute und wertvolle Handeln selbst bestimmt. Sie hat ihr eigentliches Ziel (telos) in sich selbst und ist nicht auf das gelingende Herstellen einer Sache, sondern auf ein gelingendes Leben als solches gerichtet. H. B.

Praktischer Syllogismus Im Unterschied zu theoretischen SchlÝssen, in denen festgestellt wird, was der Fall ist, bezeichnet %Aristoteles einen Schluss, der angibt, was wir tun sollen, als einen praktischen Syllogismus. Wie der theoretische Schluss geht auch der praktische Syllogismus von den %PrÈmissen zur Konklusion: Das Vorderglied des Schlusses (erste PrÈmisse) beinhaltet eine Vorschrift, das Hinterglied (zweite PrÈmisse) gibt eine HandlungsmÚglichkeit an und die Konklusion beinhaltet dann eine %Handlung, die getan werden soll. WÈhrend es aber fÝr die theoretischen SchlÝsse spezifische Regeln gibt, die ihre %GÝltigkeit festlegen, ist die Frage nach den GÝltigkeitskriterien fÝr praktische SchlÝsse schwer zu beantworten. Praktische SchlÝsse wurden in der Folgezeit insbesondere auf die Frage nach der besten Wahl der Mittel zur Erreichung eines gegebenen %Zwecks angewandt. Max Weber machte jedoch evident, dass nicht jede Handlung als eine zweckrationale Handlung verstanden werden kann. Von dieser Handlungsart, die dem gegebenen Zweck bestimmte Mittel zu seiner Erreichung unterordnet, unterscheidet er unbewusste reflexartige Handlungen (z. B. das Wegziehen der Hand von der heißen Herdplatte), Gewohnheitshandlungen (z. B. bestimmte Bewegungen wÈhrend des Fahrradfahrens) und Handlungen, die zu gesellschaftlichen Konventionen gehÚren (z. B. das GrÝßen). In der modernen Diskussion, besonders in der Handlungstheorie und der Erarbeitung spezieller Handlungslogiken, wurde die Frage nach der Form und der GÝltigkeit praktischer SchlÝsse von Anscombe, Wright, Kenny, Hare und Geach neu belebt. Anscombe versucht im direkten RÝckgriff auf Aristoteles den intentionalen Charakter von Handlungen durch den Begriff des praktischen Schlusses aufzuklÈren. Die AusfÝhrung einer Handlung setzt ihr zufolge %Wis-

sen von zweierlei Art voraus: das Wissen, zu welchem Zweck oder aus welchem Grund die Handlung ausgefÝhrt wird (erste PrÈmisse) und ein Wissen darÝber, ob die Handlung dazu geeignet ist, ihr Ziel zu erreichen (zweite PrÈmisse). WÈhrend es nach Anscombe offen bleibt, ob ein richtig gezogener praktischer Schluss zu einer entsprechenden Handlung fÝhrt, hÈlt es von Wright fÝr logisch unmÚglich, die Handlung nicht auszufÝhren, wenn sie sich auf einen praktischen Schluss in der ersten Person Singular bezieht und wenn es keine Bedingungen gibt, die ihre Befolgung verhindern. Kenny vertritt die These, dass die GÝltigkeit praktischer SchlÝsse unter der Voraussetzung der ErfÝlltheit (satisfaction) der ersten PrÈmisse und der conclusio analog zu theoretischen SchlÝssen behandelt werden kÚnnen. Dass neu hinzukommende oder andere PrÈmissen des Handelnden (bezÝglich der vielfÈltigen Ziele seiner Handlungen) die GÝltigkeit der conclusio dennoch gefÈhrden kÚnnen, wendet dagegen Geach ein. Hare fÝhrt den Unterschied zwischen theoretischen und praktischen SchlÝssen auf die Differenz zwischen hinreichenden und notwendigen Bedingungen fÝr die ErfÝlltheit des Schlusses zurÝck. Diese GegenÝberstellung scheint jedoch zu einfach zu sein, da praktische SchlÝsse nicht nur zur Voraussage, sondern auch zur nachtrÈglichen Rechtfertigung einer Handlung herangezogen werden kÚnnen. Außerdem variieren die GÝltigkeit und die Form der praktischen SchlÝsse nach ihrem Anwendungsbereich und nach dem Personenkreis, fÝr den sie gÝltig sein sollen. H. B.

Praktisches Gesetz FÝr %Kant ist ein praktisches %Gesetz (%Sittengesetz) ein Satz, der ein unbedingt zu befolgendes Gebot der praktischen %Vernunft, den %kategorischen Imperativ, enthÈlt. Dieser Imperativ drÝckt eine unbedingte Verbindlichkeit fÝr bestimmte %Handlungen aus und begrÝndet daher eine %Pflicht, die je nachdem, ob sie eine Unterlassung oder Begehung einer Handlung enthÈlt, ein praktisches Verbot oder ein praktisches Gebot darstellt. H. B.

Pra ¨ supposition

Pra ¨ misse In der klassischen Logik einer der beiden VordersÈtze oder die Voraussetzung eines %Syllogismus. WÈhrend sich die Bezeichnungen ›Obersatz‹ fÝr die erste PrÈmisse und ›Untersatz‹ fÝr die zweite PrÈmisse durchgesetzt haben, wurden in der Tradition auch andere Begriffe verwandt. In der stoischen Logik wird die erste PrÈmisse lemma (lat. sumptio) und die zweite PrÈmisse prolepsis (lat. praesumtio) genannt. Wolff prÈgte die fÝr die deutsche Schulmetaphysik gebrÈuchlichen Begriffe propositio maior (Obersatz) und propositio minor (Untersatz). In der modernen Logik werden die VordersÈtze der Folgerungsbeziehung PrÈmissen genannt. UngebrÈuchlich ist dagegen die Bezeichnung PrÈmisse fÝr die Aussagenverbindungen, die das Vorderglied der materialen Implikation (Subjunktion) bilden. Hier heißt das Vorderglied ›Antezedens‹, das Hinterglied ›Konsequens‹. H. B.

Pra ¨ stabilierte Harmonie Ausdruck, der von %Leibniz zur LÚsung des Leib-Seele-Problems (%Dualismus Leib – Seele) herangezogen wurde. Wenn der KÚrper und die Seele zwei kategorial unterschiedliche %EntitÈten darstellen, dann stellt sich die Frage, wie beide in ihren %Handlungen miteinander in Einklang gebracht werden kÚnnen. Leibniz verwendet zur Beantwortung dieser Frage ein von Geulincx erdachtes Beispiel, das von zwei genau gleich gehenden Uhren ausgeht, wovon die eine den Leib, die andere die Seele darstellen soll. Die Àbereinstimmung im Lauf der Uhren kann auf drei unterschiedliche Weisen sichergestellt sein: Die Uhren Ýben einen wechselseitigen Einfluss aufeinander aus, es gibt jemanden, der den Gleichlauf der Uhren stÈndig Ýberwacht oder die Àbereinstimmung der Uhren beruht auf der Genauigkeit, mit der beide eingestellt sind, sodass man sich ohne Kontrolle oder ohne die Kopplung der beiden Uhren sicher sein kann, dass sie immer gleich gehen. Dieser dritte Weg wird prÈstabilierte Harmonie genannt: Leib und Seele stehen in keinem unmittelbaren Zusammenhang miteinander, dennoch stimmen sie in ihren Handlungen Ýberein. H. B.

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Pra ¨ sumption Von lat. praesumptio, ›Vermutung, Erwartung‹: Die Vermutung, die so lange als zutreffend angenommen wird, bis ihr Gegenteil bewiesen ist. Von einer PrÈsumption in Bezug auf eine %Person spricht man im Sinne des EigendÝnkels, des Eingenommenseins einer Person von sich selbst. H. B.

Pra ¨ supposition Von lat. praesuppositio, ›Voraussetzung‹: Im Allgemeinen spricht man von PrÈsuppositionen im Sinne von Voraussetzungen, die im Hinblick auf die %Wahrheit oder Falschheit einer %Aussage oder im Hinblick auf die Bejahung bzw. Verneinung einer Frage erfÝllt sein mÝssen. So setzt z. B. die Beurteilung von Wahrheit oder Falschheit der Aussage 1 ›Der gegenwÈrtige KÚnig von Frankreich ist kahlkÚpfig‹ voraus, dass die Aussage 2 ›Es gibt einen gegenwÈrtigen KÚnig von Frankreich‹ wahr ist. Eine solche Unterstellung wird auch Existenz-PrÈsupposition genannt. %Frege und in Folge auch Strawson haben in dieser Hinsicht zwischen der Voraussetzung (PrÈsupposition) einer Aussage und der Behauptung einer Aussage unterschieden. In unserem Beispiel setzt zwar Aussage 1 die Wahrheit der Aussage 2 voraus; doch das, was Aussage 2 ausdrÝckt, wird in 1 nicht explizit behauptet. Sollte es sich also herausstellen, dass es keinen gegenwÈrtigen KÚnig von Frankreich gibt, dann ist die Aussage 1 nicht falsch, sondern sinnlos. Entgegen dieser Auffassung schlÈgt Russell eine Analyse von singulÈren Kennzeichnungen (wie ›Der gegenwÈrtige KÚnig von Frankreich. . .‹) vor, bei der die Aussage 1 falsch wird. Ihm zufolge muss eine singulÈre Kennzeichnung so verstanden werden, dass sie sich nicht direkt auf einen Gegenstand bezieht, sondern im Sinne einer Existenzquantifikation (›Es gibt einen Gegenstand x. . .‹) mit nachfolgender PrÈdikation (›. . .sodass x KÚnig von Frankreich ist‹) zu verstehen sei. WÈhrend die Konzeption von Frege und Strawson Probleme damit hat, den Sinn von singulÈren Kennzeichnungen, bei denen der Subjektbegriff leer ist, einsichtig zu machen, hat die Rekonstruktion Russells den Nachteil, dass sie sich eigentlich nur auf den Bereich der behauptenden Sprache anwenden lÈsst, denn der Bereich der fiktionalen Rede zeichnet sich gerade dadurch

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Pra ¨syllogismus

aus, dass sie keine Existenz-PrÈsuppositionen macht. WÈhrend die moderne Logik mit der EinfÝhrung der %Quantoren ein Mittel besitzt mit der Existenz-PrÈsupposition umzugehen, muss in der klassischen Logik, die sich allein auf Subjekt-PrÈdikat-Urteile beruft, vorausgesetzt werden, dass der Subjektbegriff auf mindestens einen Gegenstand zutrifft. Neben der Existenz-PrÈsupposition lassen sich weitere Klassen von allgemeinen Voraussetzungen ausmachen. Solche SÈtze wie ›Herr Mayer hat seine SekretÈrin um 16 Uhr nach Hause geschickt‹ setzen eine ganze Reihe von PrÈsuppositionen voraus, die in etwa so lauten kÚnnten: 1. ›Irgend jemand hat eine SekretÈrin.‹ 2. ›Irgend jemand ist der Chef einer SekretÈrin.‹ 3. ›Es gibt eine SekretÈrin, deren Chef Mayer heißt.‹ 4. ›Die SekretÈrin war bis 16 Uhr im BÝro.‹ usw. Im Falle, dass eine der PrÈsuppositionen nicht zutrifft, kann der Beispielsatz weder wahr noch falsch sein; man spricht hier von ›WahrheitswertlÝcken‹. Ein pragmatischer PrÈsuppositionsbegriff, der nicht mit WahrheitswertlÝcken, sondern mit AkzeptabilitÈtsbedingungen arbeitet, wurde von Stalnaker vorgestellt. Zu den Hintergrundannahmen eines Diskurses zwischen verschiedenen Personen gehÚrt es, dass die selbstverstÈndliche Annahme der Wahrheit einer •ußerung und der ihr zugehÚrigen PrÈsuppositionen gleichzeitig von der Annahme begleitet ist, dass die anderen Personen des Diskurses dasselbe tun. Der Sprecher kann diese Annahme nur machen, wenn der Aussageinhalt zu einem gemeinsamen Hintergrundwissen gehÚrt oder, wenn dies nicht der Fall ist, automatisch zu einem Teil des Hintergrundwissens gemacht wird. Dieses Hintergrundwissen und die entsprechenden PrÈsuppositionen der •ußerungen in einem Diskurs bestimmen seinen Kontext insofern, als nur in diesem Kontext entsprechende •ußerungen angemessen verstanden und weiterverwendet werden kÚnnen. H. B.

Pra ¨ syllogismus VollstÈndiger syllogistischer Schluss, dessen conclusio (%Konklusion, Schlusssatz) als die %PrÈmisse eines weiteren syllogistischen Schlusses (Episyllogismus) auf-

tritt. Die Verbindung von PrÈ- und Episyllogismus wird %Polysyllogismus genannt. H. B.

Praxis Griech. ›Handlung‹: Begriff, der sowohl in der Umgangssprache als auch in der philosophischen Terminologie in verschiedenen Kontexten verwendet wird. Einerseits bezeichnet ›Praxis‹ die gesamte LebenstÈtigkeit des %Menschen in allen Bereichen. Im engeren Sinne steht Praxis als Analogon zu %Erfahrung und praktischen Kenntnissen, welche durch stÈndige vorherige Àbung ausgebildet worden sind und sich spÈter in zur Gewohnheit gewordenen TÈtigkeiten ausdrÝcken. Praxis steht im Sinne von Handeln im Gegensatz zu bloß verbalen Absichten, im Sinne von Anwendung im Gegensatz zu %Theorie. Oft wird auch das Praktische mit dem NÝtzlichen gleichgesetzt. Ein unpraktischer Mensch wird daher auch als jemand angesehen, dessen %Handlungen zu keinem Ziel oder zumindest nicht zu dem gewollten Ziel fÝhren. Die philosophische Auseinandersetzung mit dem Praxisbegriff wurde weitgehend durch %Aristoteles geprÈgt. Die %Wissenschaften unterteilt er in die der Einsicht (phronesis), der Haushaltung (oikonomia) und der Politik (politika). In seiner Nikomachischen Ethik unterscheidet Aristoteles drei Lebensformen: Zum einen das Leben gemÈß der Lust (hedone), dann das tÈtige Leben (bios praktikos bzw. politikos) und schließlich das theoretische Leben des Philosophen (bios theoretikos) im Sinne der %Kontemplation. Den %Begriff der Praxis grenzt er dabei ab gegen den der %Poiesis. Poiesis ist eine herstellende TÈtigkeit, sie zielt auf ein Produkt bzw. Ergebnis, das mittels einer Handlung hergestellt bzw. erreicht werden soll. Poiesis also ist Herstellung von etwas, was außerhalb der Handlung selbst liegt. Praxis hingegen ist der Vollzug einer Handlung, die kein Ziel außer ihrer selbst hat. Die dem Menschen angemessene und hÚchste GlÝckseligkeit liegt in der theoretischen LebensfÝhrung, die eine TÈtigkeit der Seele gemÈß der ihr eigentÝmlichen TÝchtigkeit und FÈhigkeit ist, nÈmlich der %Vernunft. Der Phronesis geht es um das richtige Tun und das %Gute selbst. Das Handeln im Sinne der Phronesis hat fÝr Aristoteles genau deshalb einen hÚheren Wert, weil solches Handeln seinen Zweck im

Praxis

Handeln selbst hat (und insofern autark ist) und eben nicht in der Erreichung eines dem Handeln Èußerlichen Ziels. Seit der SpÈtantike bis weit hinein in die mittelalterliche %Scholastik herrscht die Bevorzugung eines kontemplativen TheorieverstÈndnisses vor, wobei nun der Praxisbegriff des Aristoteles umgedeutet wird. Praxeis sind fÝr %Plotin diejenigen TÈtigkeiten, die von der Unvernunft und den Leidenschaften beherrscht sind. Die kontemplative Theorie ist von grundsÈtzlich hÚherer Natur. Ihr gegenÝber wird die Praxis zu einem bloßen Mittel, die Kontemplation zu erreichen. Bei %Augustinus spielt das »geschÈftige Leben« eine untergeordnete Rolle gegenÝber der %Weisheit, die die Erkenntnis der ewigen Werte in sich schließt. FÝr %Thomas von Aquin stellt die theoretisch-intellektuelle TÈtigkeit einen hÚheren Wert dar als das praktische Leben des Alltags, denn erst unter der Herrschaft von Vernunft und Intellekt kann sich das praktische Leben zu einer spezifisch menschlichen Lebensform erheben. Erst mit den Ansichten von Duns Scotus und Wilhelm von Ockham kommt die Praxis zu einer ebenbÝrtigen Stellung gegenÝber der kontemplativen Theorieauffassung, denn sie bestimmen die Praxis als einen Willensakt. Praxis kann nicht nur auf die sichtbaren AusÝbungen menschlicher TÈtigkeiten angewandt werden, sondern genauso gut bestimmend fÝr Verstandeshandlungen sein. Damit einher geht eine verÈnderte Auffassung von Theorie, die nicht mehr vorrangig als bloß kontemplativ aufgefasst, sondern als eine Erkenntnisart mit wesentlich praktischem Charakter bestimmt wird. Die Renaissancephilosophie von Pico della Mirandola, Manetti, Bruno, Galilei und Vico kehrt das VerhÈltnis von Kontemplation und Praxis ganz zugunsten der Praxis um. Die menschliche TÈtigkeit als ein kÝnstlerisch-produktives Verhalten, das sich seine %Natur selbst herstellt und diese nicht nur nachahmt, rÝckt den Menschen in die NÈhe des schÚpferischen Gottes, macht ihn zu einem autonomen Gestalter von Natur, %Gesellschaft und %Geschichte. Die Entstehung der modernen Naturwissenschaften geht Hand in Hand mit diesem verÈnderten Menschen- und PraxisverstÈndnis. Theorie heißt nun nicht mehr nur kontemplative Erfassung ewiger Wahrheiten, sondern wird ganz unter den Aspekt ihrer NÝtzlich-

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keit fÝr die menschliche Praxis untergeordnet. So war es fÝr F. %Bacon, %Hobbes, %Locke und %Berkeley stets ein BedÝrfnis, die Brauchbarkeit und NÝtzlichkeit der Wissenschaft fÝr die Erleichterung des menschlichen Lebens und Handelns hervorzuheben. %Kant korrigiert dieses emphatische PraxisverstÈndnis. Er versteht unter Praxis ausschließlich ein vernÝnftiges Handeln. VernÝnftiges Handeln steht unter praktischen GrundsÈtzen, die eine allgemeine Bestimmung des %Willens enthalten, welche dem praktischen Gebrauch der Vernunft entspringt. In diesem Sinne kann es keinen Widerstreit zwischen Theorie und Praxis geben. In %Analogie zur theoretischen Vernunft, welche erkennt, was da ist, geht es der praktischen Vernunft darum zu erkennen, was da sein soll. Obwohl auch schon Kant von einem Primat der praktischen gegenÝber der theoretischen Vernunft ausgegangen ist, fasst %Fichte den Begriff der praktischen Vernunft noch emphatischer. Praktische Vernunft ist fÝr ihn die Wurzel aller Vernunft, und die Erkenntnis ist der Handlung untergeordnet, da wir nicht handeln um zu erkennen, sondern umgekehrt erkennen um zu handeln. %Hegels PraxisverstÈndnis orientiert sich am Begriff der %Arbeit, durch welche der Mensch sich nicht nur schlicht zur Natur verhÈlt, sondern diese formiert, verÈndert und seinen BedÝrfnissen anpasst. Das Moment der Umbildung, der verÈndernden TÈtigkeit, wird von Hegel auf die gesamte Geistesgeschichte ausgedehnt: Die Geschichte besteht in einem Prozess der praktischen Selbstverwirklichung der Vernunft, der bildenden Macht in den Werken der menschlichen Arbeit. FÝr %Marx und Engels spielt der Praxisbegriff eine zentrale Rolle innerhalb ihrer Erkenntnis- und Gesellschaftskritik. Geht die traditionelle %Erkenntnistheorie von einem VerhÈltnis des beobachtenden %Subjekts zu dem von diesem erkannten GegenstÈnden aus, begrÝnden Marx und Engels eine materialistische Erkenntnistheorie, die die Rechtfertigung einer bestimmten Theorie allein an praktischen MaßstÈben misst. Weder die Kontemplation noch die richtige Anwendung der Begriffe, noch die Erfahrung kann einen letztlichen %Beweis fÝr die Anerkennung der gegenstÈndlichen %Wahrheit erbringen; allererst die Praxis, die Anwendung, das tÈtige Hervorbringen und VerÈndern kann

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Primat

einen Beweis fÝr die Notwendigkeit theoretischer ErwÈgungen erbringen. Seinen prÈgnantesten Ausdruck hat diese Auffassung in der berÝhmten marxschen Formulierung der 11. These zu Feuerbach gefunden: »Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kÚmmt aber darauf an, sie zu verÈndern.« Die gesellschaftstheoretische Konsequenz der materialistischen Praxiskonzeption wird in dieser These schon mit ausgesprochen. Die Geschichte ist nicht, wie bei Hegel, im Sinne der Selbstverwirklichung der Vernunft zu begreifen, sondern als das Ergebnis einer gemeinsamen Praxis, die sich vor allem in den konkreten ArbeitsverhÈltnissen zwischen den Menschen spiegelt. Die marxistische Gesellschaftstheorie ist daher nicht nur eine Theorie, der es darum geht, zu einem besseren VerstÈndnis gegenwÈrtiger oder vergangener ZustÈnde zu gelangen, sondern sie ist eine Theorie, die ihre Konsequenz in einem Handeln, in der aktiven VerÈnderung der gesellschaftlichen ZustÈnde hat. In jÝngerer Zeit versuchte %Habermas, den marxschen Praxisbegriff erneut stark zu machen. Sein Vorschlag lautet, den Begriff der Arbeit durch den Begriff der Kommunikation zu ersetzen. Unsere kommunikative Praxis bestehe auf dem Hintergrund einer %Lebenswelt und ist auf die Erhaltung und Erneuerung eines Konsens ausgelegt, der auf der intersubjektiven Anerkennung kritisierbarer GeltungsansprÝche beruht. Seine auf kommunikatives Handeln und auf die %Sprache ausgerichtete Praxiskonzeption orientiert sich allerdings nicht mehr an einer revolutionÈren gesellschaftlichen VerÈnderung, sondern am %Paradigma des verstÈndigungsorientierten Handelns, bezogen auf die Aspekte der NormativitÈt in Sprache und TÈtigkeit. Die insbesondere in den USA entwickelte Konzeption des %Pragmatismus stellt eine Theorie dar, die auch den Begriff der Praxis zu ihren Mittelpunkt gemacht hat. Der BegrÝnder dieser Richtung, %Peirce, definierte einen pragmatischen Wahrheitsbegriff, der Wahrheit im Hinblick auf die mÚgliche zukÝnftige Dienstbarkeit bestimmt. H. B.

Primat Lat. ›Vorrang‹: Begriff, der oft in Fragen nach dem Vorzug oder dem Vorrang einer

Position gegenÝber einer anderen auftaucht. %Kant lehrte den Primat der praktischen %Vernunft vor der spekulativen Vernunft, da jene nicht abhÈngig von den Einwirkungen der %Sinnlichkeit ist und sich durch eine Gesetzgebung selbst bestimmen kann. In der marxistisch-leninistischen Philosophieauffassung ist die Frage nach dem Primat des %Seins oder %Bewusstseins als eine Grundfrage der Philosophie formuliert worden. Nach diesem VerstÈndnis ist die %Materie in dreifachen Sinne primÈr gegenÝber dem Bewusstsein: Die Materie geht dem Bewusstsein zeitlich voraus, das Bewusstsein ist selbst ein Entwicklungsprodukt der Materie, der Inhalt des Bewusstseins besteht aus einer Widerspiegelung der Materie. In einem weiteren Sinne wird der Begriff des Primats in der marxistisch-leninistischen Theorie auch zur Bestimmung des AbhÈngigkeitsverhÈltnisses zwischen Basis und Àberbau benutzt. H. B.

Prinzip Von lat. principium, ›Anfang, Ursprung, Grundlage‹, %arche: In der %Logik, der %Wissenschaft und der Philosophie stehen Prinzipien am Beginn theoretischer SystementwÝrfe oder praktischer Handlungsorientierungen und geben einen BegrÝndungszusammenhang an, der die inhaltliche und methodische Grundlage fÝr die jeweiligen %Disziplinen abgibt. Im Allgemeinen lÈsst sich sagen, dass jede wissenschaftliche Disziplin, jeder philosophische Standpunkt und jedes %System der Logik und Mathematik seine eigenen Prinzipien hervorgebracht hat, auf denen der weitere wissenschaftliche Fortschritt oder auf denen jede weitere philosophische %Argumentation beruht. Im Folgenden sollen nur die drei wichtigsten Prinzipien der klassischen Logik und %Wissenschaftstheorie behandelt werden: der %Satz vom Widerspruch (principium contradictionis), der %Satz vom ausgeschlossenen Dritten (principium exclusi tertii) und der %Satz vom zureichenden Grund (principium rationis sufficientis). Der %Satz vom Widerspruch besagt, dass ein sinnvoller Satz unter denselben kontextuellen und situationellen Bedingungen nicht zugleich wahr und falsch sein kann. Durch dieses Prinzip werden zwei Voraussetzungen der MÚglichkeit von Wissenschaft und sinnvollem %Denken be-

Privation

nannt: Es konstituiert die Einstimmigkeit aller wissenschaftlichen •ußerungen, weil nur, wenn ein Satz nicht zugleich wahr und falsch sein kann, Ýberhaupt Schlussfolgerungen aus ihm gezogen und Verbindungen zu anderen SÈtzen angegeben werden kÚnnen; es macht %Wissen ÝberprÝfbar bzw. widerlegbar, da das Prinzip vom Widerspruch Eindeutigkeit verlangt. Der Satz vom ausgeschlossenen Dritten besagt, dass eine %Aussage entweder wahr oder falsch und nichts anderes zwischen diesen beiden MÚglichkeiten sein kann. Dieses Prinzip legt die Logik auf die Zweiwertigkeit fest. WÈhrend es heute auch Systeme von drei- oder mehrwertigen Logiken gibt, ist die klassische syllogistische Logik nur unter der Voraussetzung der Zweiwertigkeit mÚglich. Eine Konsequenz des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten, dass auch alle Aussagen, die ZukÝnftiges betreffen, jetzt schon entweder wahr oder falsch sein mÝssen, ist viel diskutiert worden. Diese Konsequenz ist nicht intuitiv, da sie zu der Ansicht fÝhrt, dass das, was unsere Prognosen voraussagen, schon prÈdeterminiert ist. %Aristoteles hat daher, entgegen den Stoikern, futuristische Aussagen als noch unbestimmt erklÈrt. Dummett zÈhlt die strikte Anwendung des Prinzips des ausgeschlossenen Dritten zu einem der wichtigsten Merkmale des modernen semantischen Realismus. Der Satz vom zureichenden Grund (%KausalitÈt) wurde zuerst von %Leibniz prÈzise definiert. Er sieht in ihm ein grundlegendes Prinzip der Philosophie, welches besagt, »dass keine Tatsache wahr oder existierend ist und keine Aussage als wahr erwiesen werden kann, ohne dass ein zureichender Grund vorliegt, warum es so und nicht anders ist.« Es leuchtet jedoch ein, dass dieses Prinzip ohne die nÈhere Angabe dessen, was genau als ein zureichender Grund bezeichnet werden kann, fÝr spezielle Anwendungen unzureichend und zu allgemein ist. Leibniz gibt daher weitere PrÈzisierungen dieses Prinzips fÝr die Logik und die %Ontologie an. Im logischen Sinne besteht ein zureichender Grund fÝr die Wahrheit von %Urteilen, die aus einer Verbindung zwischen %Subjekt und %PrÈdikat bestehen, dann, wenn der %Begriff des PrÈdikats im Begriff des Subjekts enthalten oder mit diesem identisch ist. Solche Urteile werden auch %analytische Urteile genannt, im Unterschied

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zu %synthetischen Urteilen, deren Wahrheit sich auf ein tatsÈchliches Geschehen richtet. Als ontologisches Kriterium fÝr einen zureichenden Grund muss Leibniz daher etwas definieren, das sich im Geschehen selbst findet. Dies sind fÝr ihn %Gott und die von ihm geschaffenen individuellen %Substanzen oder %Monaden. Das, was einer Monade geschieht, hat keine Èußerliche Ursache, sondern begrÝndet sich aus der %prÈstabilierten Harmonie, die in ihr vorgeprÈgt ist und aus ihrem Begriff folgt. In der weiteren Philosophiegeschichte steht der Satz vom zureichenden Grund in einer engen Verbindung zur Diskussion um die verschiedenen Arten von Ursachen, denn wenn es unterschiedliche Arten von Ursachen gibt, muss es auch unterschiedliche Bestimmungen dessen geben, was als ein zureichender Grund angesehen werden kann. Als die wichtigsten voneinander verschiedenen AbhÈngigkeits-Relationen haben sich jedoch nur die logische Grund-Folge-Beziehung und die kausale Ursache-Wirkungs-Relation herausgestellt. Entgegen den mannigfaltigen Versuchen einer LetztbegrÝndung (%MÝnchhausen-Trilemma) von theoretischen und praktischen Prinzipien steht die moderne Wissenschaftstheorie auf dem Standpunkt, dass es keine letzte, wirklich zureichende BegrÝndung jeglicher %Erkenntnis gibt. Die Annahme der einen oder anderen Wahrheit richtet sich vielmehr nach zwei Gesichtspunkten: der praktischen BewÈhrung und der theoretischen Eleganz. H. B.

Privation Von lat. privatio, ›Beraubung, Mangel‹: Nach %Aristoteles besteht eine Privation im Fehlen einer Eigenschaft, die einem Seienden (%Sein) von %Natur aus zukommen mÝsste. Ein privatives Merkmal wird durch ein %PrÈdikat ausgedrÝckt, welches das Fehlen eines natÝrlichen Merkmals zum Ausdruck bringt. So ist z. B. fÝr den Menschen ›Blindheit‹ ein privatives Merkmal, da in ihm die Eigenschaft des ›Sehend-Seins‹ verneint wird, welche dem %Menschen wesentlich zukommt. FÝr Lebewesen ohne SehvermÚgen wÈre daher Blindheit kein sinnvolles PrÈdikat, da ihnen die Eigenschaft des Sehend-Seins nicht abgesprochen werden kann. H. B.

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Probabilismus

Probabilismus Wissenschaftliche Theorie, deren %Aussagen durch rein statistische Methoden gewonnen und auf wahrscheinlichkeitstheoretische Annahmen zurÝckgefÝhrt werden. Davon zu unterscheiden sind solche %Hypothesen, die nur aufgrund unzuverlÈssiger oder unvollstÈndiger Daten wahrscheinlich sind. Im 17. Jh. wurde der Begriff in der katholischen Moraltheologie verwandt. Eine probabilistische Moralauffassung ist eine solche, die moralische Gebote und Verbote nur dann als gerechtfertigt ansieht, wenn dazu absolute %Normen vorliegen. Gibt es in Bezug auf die %Handlung neben den absoluten auch noch konkurrierende relative Normen, liegt keine unbedingte moralische Verpflichtung vor. Wegen seiner Tendenz zur Reduktion moralischer Verpflichtungen wurde der ethische Probabilismus von verschiedenen Seiten kritisiert.

Progress Lat. progressus, ›Fortschritt, Fortgang‹: In der Geschichts- und Gesellschaftstheorie bezeichnet Progress einen positiven Begriff der historisch-gesellschaftlichen Entwicklung, welche auf einer bestimmten Theorie des Fortschritts beruht. Dem entgegen stehen regressive Entwicklungskonzeptionen, welche von einem stÈndigen historischen RÝckschritt ausgehen und nicht selten in Untergangsszenarien enden. In der %Logik wird von Progress im Sinne eines Beweisverfahrens gesprochen, das von den %PrÈmissen zur %Konklusion fortschreitet, im Gegensatz zum %Regress, in dem umgekehrt vorgegangen wird. Liegt ein Beweisverfahren vor, dem nachgewiesen wird, dass es prinzipiell zu keinem Ende kommen kann, dessen AusfÝhrung die Nicht-Erreichung des in Anschlag gebrachten Ziels impliziert, spricht man von einem progressus in infinitum (unendlicher Progress).

H. B.

H. B.

Problem Der Begriff ist kein eigentlich philosophischer Terminus. Im tÈglichen Leben trifft man unter den verschiedensten UmstÈnden, in den verschiedensten Lebensbereichen auf Probleme. Sie stellen sich meist dann ein, wenn durch Èußere UmstÈnde ein Handlungs- und Entscheidungsdruck entsteht, auf den man normalerweise nicht vorbereitet ist. Probleme entstehen aber auch, wenn bestimmte Erwartungen, die jemand in einer bestimmten Richtung hegt, enttÈuscht werden. Die Momente des Unerwarteten, der EnttÈuschung und der BewÈltigung gehÚren in unserem Alltag zu dem, was ein Problem ausmacht. In die philosophische Debatte gerÈt der Problembegriff aufgrund seines normativen Charakters, der darin besteht, dass die Aspekte der Zurechenbarkeit und der Verantwortlichkeit fÝr Probleme ethische und politische Fragen aufwerfen. DarÝber hinaus lassen sich unterschiedliche ProblemlÚsungsstrategien ausmachen, die im Umfeld von kybernetischen Modellen des Handelns, von kognitionswissenschaftlichen Àberlegungen hinsichtlich der BewÈltigungsstrategien einzelner Personen oder bestimmter Gruppen und im Bereich der Lerntheorie von besonderer Bedeutung sind. H. B.

Prolegomena Griech. ›Vorrede‹: Im philosophischen Kontext bezeichnet Prolegomena eine eigenstÈndige Arbeit, die der Einleitung oder EinfÝhrung in eine %Wissenschaft dient. So war %Kants Prolegomena zu einer jeden kÝnftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten kÚnnen aus dem Jahre 1783 als EinfÝhrung zu einem leichteren VerstÈndnis seiner 1781 abgeschlossenen Kritik der reinen Vernunft gedacht. H. B.

Propa ¨ deutik Diejenigen Vorunterweisungen, die zum VerstÈndnis und zum Studium einer %Wissenschaft notwendig sind. In der Philosophie gibt es PropÈdeutiken vor allem in der %Logik und in den Grundfragen der Philosophie. H. B.

Proposition Begriff in der modernen %Sprachphilosophie, mit dem die %Objekte mentaler Akte, wie Wollen, %Denken, %Glauben und Hoffen bezeichnet werden. In der Sprechakttheorie wird davon ausgegangen, dass es verschiedene Modi gibt, durch die eine Proposition (bzw. ein propositionaler Gehalt) zum Ausdruck gebracht werden kann. Die Akte des Behaup-

Propter hoc

tens, des Befehlens oder Versprechens etc. drÝcken eine Sprecherabsicht aus, in der der jeweilige Satz geÈußert werden kann. SÈtze der jeweiligen Modi, z. B. ›Hans steht vor dem Tisch‹, ›Hans soll sich vor den Tisch stellen‹ und ›Hans soll vor dem Tisch stehen!‹ kÚnnen in solchen SÈtzen paraphrasiert werden, in denen im Hauptsatz die Absicht und im dazugehÚrigen dass-Satz die propositionalen Inhalte ausgedrÝckt werden: ›Ich behaupte, dass Hans vor dem Tisch steht‹, ›Ich wÝnsche mir, dass Hans vor dem Tisch steht‹ und ›Ich befehle, dass Hans vor dem Tisch steht!‹ In einem etwas anderen Zusammenhang wird Proposition innerhalb der Bedeutungstheorie verwendet. Insbesondere in Kontexten des Glaubens kommen Sachverhalte vor, die keinen Tatsachen entsprechen. Wenn z. B. jemand glaubt, CÈsar habe Catilina denunziert, jedoch gleichzeitig nicht glaubt, dass Tullius Catilina denunziert hat, obwohl CÈsar und Tullius dieselbe Person bezeichnen, dann kann er sich mit seinem Glauben nicht auf eine Tatsache beziehen, sondern nur auf eine Proposition, das Objekt seines Glaubensaktes. In diesem Sinne bezeichnet eine Proposition keinen konkreten Gegenstand, sondern gehÚrt zur Klasse der abstrakten %EntitÈten. Oftmals wird Proposition mit der %Intension einer •ußerung gleichgesetzt. Die %Argumentation, die zur Annahme von Intensionen fÝhrt, geht auch von den GlaubenssÈtzen aus. Wenn die %Extension einer Aussage aus der Zuordnung des singulÈren Terminus zu einem konkreten individuellen Gegenstand und der Zuordnung des allgemeinen Terminus (PrÈdikat) zu einer %Klasse von GegenstÈnden eines bestimmten Merkmals besteht, dann ist sie mit einer Aussage logisch Èquivalent (gleiche Extension), wenn anstelle des einen singulÈren Terminus ein anderer singulÈrer Terminus gesetzt wird, der dasselbe %Individuum bezeichnet. Dieses %Prinzip nennt man Substitutionsprinzip. Scheinbar funktioniert es bei SÈtzen des Glaubens nicht. WÈhrend die SÈtze ›Cicero hat Catilina denunziert‹ und ›Tullius hat Catilina denunziert‹ logisch Èquivalent sind und immer denselben Wahrheitswert besitzen, gilt das nicht fÝr SÈtze wie ›Thomas glaubt, dass Cicero Catilina denunziert hat‹ und ›Thomas glaubt, dass Tullius Catilina denunziert hat‹. Es ist nicht aus-

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geschlossen, dass der erste Satz wahr ist (Thomas glaubt daran), wÈhrend der zweite falsch ist (Thomas glaubt nicht daran) oder umgekehrt. Es scheint in diesem Beispiel darauf anzukommen, ob Thomas weiß, dass Tullius dieselbe Person bezeichnet wie Cicero. %Frege hat fÝr das hier vorliegende Problem ein etwas anderes Beispiel gewÈhlt. Er fragt sich, warum die Erkenntnis, dass der Abendstern dasselbe ist wie der Morgenstern, unter UmstÈnden etwas Neues sagen kann. Wenn die %Bedeutungen der Worte ausschließlich auf den GegenstÈnden, die sie bezeichnen, beruhen wÝrden, dann wÝrde das Substitutionsprinzip gelten und wir kÚnnten ›Abendstern‹ = Venus und ›Morgenstern‹ = Venus setzen. Doch der Satz ›Venus = Venus‹ ist eine bloße %Tautologie und kann uns nichts Neues sagen. Deshalb, so Frege, mÝsse man den sprachlichen AusdrÝcken neben ihrer Bedeutung (dem Gegenstand, fÝr den sie stehen) noch einen %Sinn zuordnen, welcher eine bestimmte Gegebenheitsweise des jeweiligen Gegenstandes zum Ausdruck bringt. In der modernen Sprachphilosophie ist die Annahme von Propositionen nicht unumstritten. Nominalistische Positionen versuchen den Rekurs auf Propositionen zu vermeiden, da sie danach trachten, die Rede von abstrakten EntitÈten zu eliminieren. Ein grundlegenderes Problem scheint die Individuierung und die AufklÈrung der inneren %Struktur von Propositionen zu sein. In der Logik kÚnnen Propositionen nur als unauflÚsbare Einheiten betrachtet werden, da ihre interne Struktur, wie im Beispiel mit den GlaubenssÈtzen, nicht den Gesetzen der ExtensionalitÈt gehorcht und damit nicht wahrheitsfunktional ist. Die Frage, wann Propositionen als identisch und wann sie als verschieden zu bezeichnen sind, wirft erhebliche Probleme auf, auf die noch keine zureichende Antwort gefunden werden konnte. H. B.

Propter hoc Lat. ›dadurch, als Folge von diesem‹: KÝrzel fÝr einen Fehlschluss, bei dem irrtÝmlich aus dem Vorliegen einer zeitlichen Folgebeziehung auf eine kausale Folgebeziehung geschlossen wird (%post hoc ergo propter hoc). H. B.

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Prosyllogismus

Prosyllogismus

%PrÈsyllogismus

Protention In %Husserls %PhÈnomenologie bezeichnet Protention ein Grundmerkmal der %IntentionalitÈt des %Bewusstseins. Eine Protention (Gegenbegriff: %Retention) ist etwas, auf das sich eine Bewusstseinsgegenwart vorausschauend bezieht. Dieses steht dem Bewusstsein als Inhalt schon unmittelbar bevor, ist jedoch noch unthematisch und nur mitbewusst, kein gegenwÈrtiger Bewusstseinsgegenstand. Alle Formen von Erwartungen haben nach Husserl ihren ErmÚglichungsgrund in den Protentionen der Bewusstseinsgegenwart. H. B.

Protokollsatz Aussage, die die einfachsten erkennbaren Sachverhalte ohne jedwede Beimengung theoretischer Ordnungselemente beschreiben soll. ZunÈchst handelt es sich hierbei um BeobachtungssÈtze, in denen empirische Wahrnehmungen unter Verwendung von indexikalischen AusdrÝcken wie ›hier‹, ›jetzt‹, ›ich‹ usw. beschrieben werden. ProtokollsÈtze im engeren Sinne beschrÈnken sich auf die Darstellung der kontextinvarianten Teile der BeobachtungssÈtze. Funktion der ProtokollsÈtze ist die Bewertung wissenschaftlicher %Theorien und %Hypothesen. Sie sollen eine unhintergehbare Basis %empirischen Forschens bilden und so eine RÝckbindung der %Erkenntnis an die %Welt ermÚglichen, ohne sich auf Schlussfolgerungen verlassen zu mÝssen. Das zugrunde liegende Ideal ist eine vollstÈndige Trennung der Beobachtungssprache (die das Material formulieren soll, von dem unsere empirische Forschung ihren Ausgang nehmen soll) von der Theoriensprache (in der wir auf der Grundlage dieses Materials u. a. mittels %Induktion wissenschaftliche Theorien konstruieren). Inzwischen wird allerdings in der Wissenschaftsphilosophie allgemein eingerÈumt, dass sich eine solche Trennung nicht scharf vollziehen lÈsst, allein schon aufgrund der Tatsache, dass wir ohne eine gewissen theoretischen Unterbau die Unzahl der irrelevanten Beobachtungen von den wenigen fÝr die zu konstruierende Theorie relevanten nicht zu scheiden vermÚchten und somit in einem Chaos von BeobachtungssÈtzen ertrÈnken. Besonders einflussreich

waren in diesem Kontext die wissenschaftsgeschichtlichen Arbeiten Kuhns und Feyerabends, in denen diese das Gewicht der nichtempirisch begrÝndeten Annahmen (Kuhn sprach hier von %Paradigmen) fÝr die Entwicklung verschiedener Wissenschaftsbereiche herausstellten. J. W.

Provisorische Moral Ein von %Descartes eingefÝhrter Begriff, durch den %Prinzipien und %Maximen des moralischen Verhaltens entwickelt werden sollen, unter der Annahme, dass es noch zu keiner wissenschaftlichen MoralbegrÝndung gekommen ist. Descartes verwendet dabei die Metapher vom Neubau des eigenen Hauses. Solange man noch mit dem Bauen beschÈftigt ist, mÝsse man sich ein Provisorium, eine Zwischenunterkunft schaffen, um angesichts des noch unfertigen Hauses dennoch ein angenehmes Leben fÝhren zu kÚnnen. Die vier Hauptmaximen der provisorischen %Moral lauten: Anpassung an die Gesetze und Sitten des Landes und der Religion, Wahl der am ehesten moralischen Handlungen und Festhalten an dem einmal eingeschlagenen Weg, BeschrÈnkung auf das, was in der eigenen Macht liegt, und schließlich Entschluss zur kontinuierlichen Mitarbeit an einer wissenschaftlich begrÝndeten Moral- und Tugendlehre. H. B.

Psyche

%Seele

Psychologismus Bezeichnung fÝr eine Position, die die Psychologie als die Grundlagenwissenschaft fÝr alle geisteswissenschaftlichen Disziplinen auffasst. Besondere Bedeutung erlangte der Psychologismus in der %Erkenntnistheorie und in der %Logik. Die im klassischen %Empirismus von %Locke und %Hume zunÈchst kritisch bezogene Position gegen die Annahme angeborener %Ideen (%ideae innatae) und %Prinzipien des Denkens fÝhrt schließlich zu einer genetisch-psychologischen Auffassung der Erkenntnisgewinnung. Demnach hat %Erkenntnis ihren Ursprung in der %Erfahrung, in welcher zuerst die einfachen Ideen, spÈter die komplexeren erzeugt werden.

Quaestio facti

Die Gesetze des %Denkens werden nicht als innere Notwendigkeiten, sondern im Sinne empirischer %Naturgesetze interpretiert, die nach den Regeln der Assoziation bestimmte Verbindungen zwischen verschiedenen Ideen herstellen. Durch den Einfluss von %Mill kam es zu einer Auseinandersetzung zwischen Psychologie und Logik. Die Logik und die Mathematik lassen sich nach Mill mit den Mitteln der empirischen Psychologie behandeln, da die Grundgesetze beider Disziplinen nur den Status allgemeingÝltiger ErfahrungssÈtze haben. Diese psychologistische Auffassung der Logik und Mathematik wurde insbesondere von %Frege und %Husserl kritisiert. Frege warf dem Psychologismus in seiner antipsychologistischen Kritik vor, bei der ZurÝckfÝhrung der logischen Gesetze auf Bewusstseinserlebnisse oder Denkprozesse eine Verwechslung begangen zu haben, denn die Grundlage der Logik, die Zu- oder Abschreibung von %Wahrheit, richtet sich nach ganz anderen Kriterien als nach dem Vorhandensein oder Nichtvorhandensein bestimmter subjektiver psychischer ZustÈnde. Die moderne Version des Psychologismus, die %evolutionÈre Erkenntnistheorie, stÝtzt sich zusÈtzlich auf die in der biologischen Evolutionstheorie beheimateten Annahmen zur Entstehung der Arten. H. B.

Quaestio facti – quaestio iuris Lat. ›Tatfrage‹; im Ýbertragenen Sinn: ›Tatsachenfrage – Rechtsfrage‹: Ordnungsbegriffe fÝr Fragestellungen, die sich auf unsichere Sachverhalte beziehen. Im Sinne einer quaestio facti fragt man, wenn man wissen will, ob etwas tatsÈchlich der Fall ist (oder war), was genau und warum (aufgrund welcher UmstÈnde, wegen oder infolge von was, lat. propter quid) es der Fall ist (oder war), wobei dieses ›etwas‹ eine Handlung oder ein Handlungsresultat, also etwas von uns (im Umgang mit Dingen, in der kommunikativen Praxis, im wissenschaftlichen Vorgehen) selbst Gemachtes (lat. factum) oder Erworbenes sein kann, oder auch etwas, das ohne menschliches Zutun eingetreten ist oder gilt. DemgegenÝber bezieht sich die quaestio iuris nur auf (im Sinne der quaestio facti nachweisbare) %Handlungen, Handlungsresultate oder AnsprÝche, etwas zu

quaestio iuris

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tun oder zu besitzen, also auf genuine Fakten, und man fragt in ihrem Sinne, wenn man wissen will, wie die Fakten nach gÝltigen normativen Verbindlichkeiten (%Normen, Verfahren, %Strukturen) zu bewerten sind, z. B. ob es rechtmÈßig ist (oder war), dies oder jenes zu tun oder zu beanspruchen. Das Begriffspaar entstammt der klassischen Rechtslehre, in deren Zusammenhang seit alters zwischen der quaestio facti, ob eine bestimmte Tat als nachgewiesen angesehen werden kann, und der sich daran anschließenden quaestio iuris, wie eine nachgewiesene Tat nach gÝltigen Rechtsgesetzen zu bewerten ist, unterschieden wird. Im 17. Jh. findet das Begriffspaar Eingang in die Philosophie, in der zunÈchst %Leibniz die juristische BeschrÈnkung der Fragestellungen nur auf das von uns Gemachte, also auf genuine Fakten, aufhebt und die Unterscheidung zwischen quaestio facti und quaestio iuris zu einem in allen Wissenschaften anwendbaren Einteilungsprinzip erhebt. Unser gegenwÈrtiges Interesse an diesen AusdrÝcken verdankt sich jedoch vor allem der Tatsache, dass %Kant sich dieser Begriffe bedient, um zu erlÈutern, was unter einer »%transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe« (%Kategorien) zu verstehen ist. Dabei orientiert er sich erneut am ursprÝnglich juristischen Sinn von quaestio facti – quaestio iuris, demzufolge es sich dabei um aufeinander aufbauende Fragestellungen handelt, mit denen sich eine Beweisabsicht verbindet und die sich auf etwas von uns Gemachtes (also genuine Fakta) beziehen, wenn er Folgendes ausfÝhrt: Bei der transzendentalen Deduktion handelt es sich nicht um eine BeweisfÝhrung, mit der man auf eine quaestio facti antwortet – im gegebenen Fall auf die quaestio facti, ob wir von Natur aus im ›Besitz‹ reiner Verstandesbegriffe sind und unter welchen UmstÈnden (bei welcher Gelegenheit und auf welche Weise) wir sie erzeugen –, sondern um einen Beweis in Antwort auf die (der quaestio facti nachfolgende) quaestio iuris, ob es rechtmÈßig ist bzw. wir befugt sind, diese Begriffe (fÝr die als nachgewiesen angesehen werden kann, dass wir sie besitzen) in einer kÝnftigen %Metaphysik der %Natur so zu gebrauchen, wie es ihrem Status als apriorischer Begriff entsprechen wÝrde, nÈmlich unabhÈngig von aller %Erfahrung. In der gegenwÈrtigen philosophischen Diskussion spielt die Unterschei-

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Quaestio iuris

dung zwischen Tat- und Rechtsfragen in pragmatisch orientierten Philosophien, etwa bei %Habermas, eine Rolle. Sie bleibt aber im Allgemeinen philosophisch hilfreich. G. W. Leibniz, Definitionum iuris specimen (1667), Aka demie Ausgabe Bd. VI/3 1980, S. 627 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 116 (A 84), in: Werkausgabe, hg. von W. Weischedel, Frankfurt/M. 1974 ff., Bde III und IV K. Lorenz, Art. quid facti/quid iuris, in: EnzyklopÈdie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd. 3, Stutt gart 1995, S. 446 M. Herberger, Art. Quaestio iuris/quaestio facti, in: His torisches WÚrterbuch der Philosophie, Bd. 7, Basel 1989, Sp.1739 1743 P. K.

Quaestio iuris %Quaestio facti – quaestio iuris

Qualita ¨ t Von lat. qualitas, ›Beschaffenheit‹: Fragt man nach der QualitÈt von etwas, dann nach Merkmalen, die etwas im Vergleich mit anderen (vergleichbaren) GegenstÈnden oder mit sich selbst (wie es zu frÝheren Zeitpunkten war) und im Unterschied dazu hat (oder hatte). Eine Antwort auf diese Frage verlangt daher wesentlich den Vergleich, in dem sich die Dinge (wenn es um ihre QualitÈt geht) als einander Èhnlich oder nicht Èhnlich darstellen. Die Frage, wie beschaffen etwas ist, darf nicht verwechselt werden mit der Frage, was etwas ist. Letztere betrifft Merkmale, die einem Gegenstand fÝr sich genommen (seiner Gattung und Art oder seinem %Wesen nach) zukommen, und ist der QualitÈtsfrage vorgeordnet. So ist es z. B. nach %Platon nÚtig, zuerst anzugeben, was etwas ist (z. B. was Tugend ist), wenn man wissen will, wie beschaffen es ist (z. B. ob die Tugend lehrbar ist). – Seit %Aristoteles ist QualitÈt ein Fachbegriff der Philosophie und vor allem in zwei philosophischen ZusammenhÈngen ein Thema: Erstens im Kontext einer philosophischen Reflexion auf unsere Gegenstandserkenntnis (%Metaphysik). Hier wird der Ausdruck in zweierlei Bedeutung gebraucht. Zum einen als %Kategorie: So verwendet, bezeichnet QualitÈt eine allgemeine Hinsicht auf die Dinge in der Welt, dergemÈß sie (sei es an sich oder, so Kant, nur fÝr uns) stets eine bestimmte Beschaffenheit haben und einan-

der Èhnlich oder unÈhnlich sind. Zum anderen werden aber auch diejenigen Merkmale QualitÈten genannt, die die Dinge als so-und-so-beschaffene haben, wobei man traditionellerweise zwischen primÈren (nicht sinnlich erfassbaren) und sekundÈren (sinnlich erfassbaren) QualitÈten unterscheidet: Bei Aristoteles und in der aristotelischen Philosophietradition heißen diejenigen Eigenschaften ›primÈre QualitÈten‹, die verschiedenen GegenstÈnden, die zu derselben Klasse (Gattung) gehÚren (wie z. B. ›Mensch‹ und ›Pferd‹ zu der Klasse ›Lebewesen‹), wesentlich und notwendig zukommen (wie z. B. die ZweifÝßigkeit dem Menschen, die VierfÝßigkeit dem Pferd) und dabei zugleich einen Wesensunterschied zwischen den GegenstÈnden begrÝnden, durch den verschiedene Unterklassen (Arten) gebildet werden (z. B. die der zweifÝßigen und die der vierfÝßigen Lebewesen). DemgegenÝber gelten Merkmale als sekundÈre QualitÈten, die Dinge oder Personen auf zufÈllige, wechselnde und sinnlich erfassbare Weise haben, wie z. B.: Èußere Gestalt, Charakter oder (in Bezug auf die Dinge der Natur) Farbe, Geschmack, Geruch, Temperatur. In der neuzeitlichen Naturwissenschaft bzw. Naturphilosophie sind primÈre QualitÈten die (nicht wahrnehmbaren) quantitativen VerhÈltnisse (%QuantitÈt), auf die sich die sinnlich erfassbaren sekundÈren QualitÈten der Naturdinge zurÝckfÝhren lassen (wie z. B. die verschiedenen Farben auf elektromagnetische Schwingungen). Der QualitÈtsbegriff und die Unterscheidung zwischen primÈren und sekundÈren QualitÈten sind Thema auch noch der gegenwÈrtigen philosophischen Diskussion, die dabei z. T. kritisch auf Èlteres Gedankengut (z. B. %Locke) zurÝckgreift. – Zweitens hat QualitÈt traditionell einen Ort in der %Logik: Man spricht hier von der QualitÈt eines Begriffs, die in seinem Inhalt besteht, sowie von der QualitÈt eines %Urteils, die in dem VerhÈltnis besteht, das der PrÈdikatbegriff, seinem Inhalt nach, zum Subjektausdruck, ebenfalls dem Inhalt nach, einnimmt. Unter diesem Aspekt betrachtet sind alle Urteile entweder bejahende (affirmative) oder verneinende (negative), je nachdem ob das PrÈdikat in Bezug auf das Satzsubjekt bejaht (z. B. ›die Seele ist sterblich‹) oder verneint wird (z. B. ›die Seele ist nicht sterblich‹). %Kant nennt darÝber hinaus noch den unendlichen (infiniten oder limitativen) Urteilstyp, in dem ein vernein-

Quidditas

tes PrÈdikat so bejaht wird, dass der durch das Satzsubjekt bezeichnete Gegenstand einer unendlichen Menge nicht nÈher bestimmter GegenstÈnde zugeordnet wird (z. B. ›die Seele ist nichtsterblich‹, d. h. gehÚrt in die unbestimmte Klasse unsterblicher Wesen). In der modernen Logik, in der die QuantitÈt von %Aussagen eine große Bedeutung hat, ist QualitÈt als Einteilungsgrund von Aussagen indes weitgehend bedeutungslos geworden. P. K.

Quantita ¨ t Von lat. quantitas, ›Wiegroßheit‹: Fragt man nach der QuantitÈt von etwas, dann fragt man, wie groß es ist. QuantitÈt ist seit %Aristoteles ein Fachbegriff der Philosophie, der stets in Korrespondenz zu dem der %QualitÈt abgehandelt worden ist. Wie dieser, so ist auch der QuantitÈtsbegriff vor allem in zwei ZusammenhÈngen der Philosophie ausdrÝcklich ein Thema: Erstens im Zusammenhang einer philosophischen Reflexion auf unsere Gegenstandserkenntnis (%Metaphysik). Hier wird der Ausdruck als %Kategorie gebraucht, d. h. er bezeichnet eine allgemeine Hinsicht auf die Dinge in der Welt, dergemÈß sie (sei es an sich oder, so %Kant, nur fÝr uns) immer auch eine bestimmte (verschiedene) GrÚße (lat. quantum) haben bzw. GrÚßen sind, d. h. Verbindungen von gleichartigen Bestandteilen zu einer Einheit. Dinge oder Eigenschaften, die eine GrÚße haben, sind einer zÈhlenden und messenden Betrachtungsweise zugÈnglich. Dabei unterscheidet man (seit Aristoteles) im Wesentlichen zwei Arten von GrÚßen: solche, die zÈhlbar (oder Mengen) sind, und solche, die messbar sind. ZÈhlbar sind Einheiten, bei denen es sich um Summen von Teilen handelt (extensive GrÚßen), sowie Einheiten, bei denen die Teile nicht an einer gemeinsamen Grenze zusammenstoßen (diskrete GrÚßen). Nicht zÈhlbar, sondern nur messbar sind diejenigen Einheiten, bei denen sich die Bestandteile vermischen (intensive GrÚßen; sie bemessen sich nach Grad), sowie Einheiten, bei denen die Bestandteile in einem lÝckenlosen Zusammenhang stehen (kontinuierliche GrÚßen). In einem abgeleiteten Sinne wird auch eine %Methode oder Einstellung in den modernen Naturwissenschaften als quantitative bezeichnet, insofern sie die sinnlich wahrnehmbaren quali-

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tativen Eigenschaften und ZustÈnde der Naturdinge (QualitÈt) in zÈhl- und messbare GrÚßen umzuformen sucht (wie z. B. die Farben in Schwingungen, die TÚne in Wellen). Zweitens hat QuantitÈt traditionell einen Ort in der Logik: Hier spricht man von der QuantitÈt eines %Begriffs, die in seinem Umfang besteht, sowie von der QuantitÈt eines %Urteils, die in dem VerhÈltnis besteht, das der PrÈdikatbegriff, seinem Umfang nach, zum Subjektausdruck, ebenfalls dem Umfang nach, einnimmt. Unter diesem Aspekt betrachtet sind alle Urteile entweder allgemeine (universale), besondere (partikulare) und einzelne (singulÈre), je nachdem ob das PrÈdikat von allen oder nur von einigen der vom Subjektbegriff bezeichneten GegenstÈnde – oder nur von einem einzigen gilt, den das Satzsubjekt nennt. In der modernen Logik spielt die QuantitÈt (oder Extension) von Aussagen eine große Rolle, %Quantorenlogik. P. K.

Quantor Im PrÈdikatenkalkÝl das Zeichen einer Quantifizierung. So z. B. der Allquantor ›C‹ (fÝr alle x gilt . . .) und der Existenzquantor ›D‹ (es gibt mindestens ein Ding x fÝr das gilt: f(x)). W. R.

Quantorenlogik

%PrÈdikatenlogik

Quidditas Washeit: neulateinischer Ausdruck, der sich vom lateinischen Wort quid (was) herleitet. Quidditas ist ein Fachbegriff der scholastischen Philosophie zur Kennzeichnung eines von zwei Momenten, die nach scholastischer Auffassung in allem (endlich) Seienden zu unterscheiden sind, nÈmlich %Dasein und Sosein: Quidditas bezeichnet das zweite Moment, d. h. den Aspekt, dass das Seiende aufgrund einer bleibenden %Struktur (seiner substanziellen %Form), die sein (begrenztes) %Wesen (oder seine %Natur) ausmacht, so und so bestimmt (d. h. etwas) ist und somit daraufhin befragt werden kann, was es ist (lat. quid est res, ›was der Gegenstand ist‹). Quidditas kann daher auch mit ›Sosein‹ wiedergegeben werden. Der Ausdruck ist terminologisch jedoch nicht genau festgelegt und bedeutet oft auch einfach nur ›Wesen‹ (lat.

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Quietismus

essentia) oder ›Natur‹ (lat. natura), durch die ein Gegenstand so und so bestimmt (oder etwas) ist.

griffs zur Kennzeichnung einer inakzeptablen Weltfluchthaltung bis heute nicht verloren.

P. K.

P. K.

Quietismus Von lat. quies, ›die Ruhe‹: Ausdruck, mit dem man heute im Allgemeinen eine Lebens- und Denkweise abwertend kennzeichnet, in der man den praktischen Herausforderungen der Lebenswelt gleichgÝltig, passiv oder gar resignativ gegenÝbersteht. Er wurde in polemischer Absicht wahrscheinlich in der zweiten HÈlfte des 17. Jhs. in Italien im Rahmen eines theologischen Streits geprÈgt, der sich um eine neue Auffassung von mystischer Kontemplation im Gebet – um die von M. de Molinos lancierte orazione di quiete – drehte. Die Vertreter der traditionellen SpiritualitÈt etikettierten diese Gebetsauffassung aus zwei GrÝnden polemisch-kritisch als Quietismus: Kritisiert wurde erstens, dass nach Molinos die hÚchste Stufe mystischer Kontemplation und GottnÈhe nun fÝr jedermann nach Anleitung schnell und leicht erreichbar sein sollte, und zweitens, dass dazu die AuslÚschung eigenen Wollens (zugunsten gÚttlichen Wirkens allein) gefordert war. Vor allem die verlangte Willenlosigkeit setzte die Verfechter der orazione di quiete dem Verdacht aus, dass die Hingabe an %Gott nur ein Vorwand sei, um sexuellen Exzessen zu frÚnen. – Die Vorstellung, die Hinwendung zu Gott mÝsse untrennbar mit der Preisgabe des eigenen Willens bzw. der ichbezogenen Reflexion verbunden sein, steht auch im Mittelpunkt einer philosophisch bedeutsamen Debatte, die gegen Ende des 17. Jhs. in Frankreich zwischen Bossuet und F¹nelon gefÝhrt worden ist: Der Auffassung Bossuets, die Liebe zu Gott kÚnne von der Hoffnung auf ewige Seligkeit nicht abgelÚst werden, setzte F¹nelon seine (spÈter von Innozenz XII. verurteilte) Lehre von einer reinen Gottesliebe entgegen, derzufolge gerade nur diejenigen Seligkeit erlangen, die bereit sind, um Gottes willen auf sie noch zu verzichten. Trotz der EinflÝsse, die der Quietismus auf PÈdagogik (Rousseau, Pestalozzi), Dichtung (Novalis) und Philosophie (%Hegel) ausÝbte, und trotz des Versuchs von %Schopenhauer, den Quietismus zu rehabilitieren und mit dem Ideal des Asketen zu verbinden, hat der Ausdruck den Charakter eines polemisch-kritischen Be-

Quintessenz Von lat. quinta essentia: seit dem 19. Jh. Bestandteil der Umgangssprache, meint so viel wie ›Extrakt, der aus einer Sache als das ihr Wesentliche und Feinste herausdestilliert ist‹. Ursprungsort des Terminus ist die Naturphilosophie; sein spezieller Bezugspunkt die in ihrem Zusammenhang (vom 5. Jh. v. Chr. bis in das 15. Jh. hinein) diskutierte Frage, ob es neben bzw. in den vier Elementen Feuer, Erde, Wasser und Luft noch ein fÝnftes Element, eine fÝnfte %Substanz oder Wesenheit (lat. quinta essentia) gibt. Im gegenwÈrtigen, Ýbertragenen und verallgemeinerten Sprachgebrauch leben vor allem zwei Vorstellungen weiter, die sich ursprÝnglich auf die angenommene fÝnfte Substanz bezogen haben: zum einen %Aristoteles’ Vorstellung, dass das fÝnfte Element die feinste aller Substanzen, die Himmels- und Sternensubstanz, der ›•ther‹, sei; und zum anderen die mittelalterliche, alchemistische, erstmals von Raymundus Lullus ausformulierte Vorstellung, dass die Quintessenz, die nun als eine in allen Dingen verborgene, gleichsam himmlische Kraft aufgefasst war, durch Destillation aus eben diesen Dingen herausgezogen werden kÚnne (wodurch man, so dann Paracelsus, ein Allheilmittel erhÈlt). P. K.

Quod erat demonstrandum Lat. ›was zu beweisen war‹: Sprachwendung, mit der jemand anzeigt, dass er seine Argumentation als erfolgreich abgeschlossen ansieht. Sie geht auf Euklid zurÝck, der in seinen Elementen die Beweise auf immer wiederkehrende Weise mit griech. ho(s)per eidei deixai beendet hat. In Texten wird am Ende eines Beweises oft auch die AbkÝrzung ›q.e.d.‹ verwendet, in deutschen MathematiklehrbÝchern ›w.z.b.w.‹ bzw. in jÝngerer Zeit ein entsprechendes Symbol (z. B. n oder *). P. K.

Ramsey-Sneed-Satz

%Theorie

Rationalismus

Ratio

%Verstand, %Vernunft

Ratio cognoscendi

Ratio essendi

Ratio fiendi

%Seinsgrund

%Seinsgrund

%Seinsgrund

Rationalismus Sammelbezeichnung fÝr diejenigen philosophischen Richtungen, die die %Vernunft (ratio) zum %Prinzip erheben. Der eigentliche Rationalismus ist die systematische Philosophie des 17. und 18. Jhs., wie sie von %Descartes, %Spinoza, %Leibniz und Wolff am prominentesten entwickelt worden ist. Das hervorstechende Merkmal des Rationalismus ist sein erkenntnistheoretischer Optimismus, d. h. das Vertrauen in die unbegrenzte menschliche ErkenntnisfÈhigkeit. Alle Probleme, die sich bei der Erforschung des Seienden (%Sein) stellen, sind prinzipiell lÚsbar; es gibt nur vorlÈufige, keine wirklichen Hemmnisse zur Erfassung des Ganzen. Vorbildhaft fÝr den Rationalismus sind deshalb die Mathematik bzw. die mathematischen Naturwissenschaften. In seiner unausgeprÈgteren Gestalt besteht der Rationalismus (in der Antike) aus der Hervorhebung der Vernunft (%nous) gegenÝber den anderen VermÚgen der menschlichen %Seele. Indem die Vernunft auf die ewigen, unverÈnderlichen Dinge gerichtet ist, gebÝhrt ihr der Vorrang gegenÝber den KrÈften, die nur das Werdende und VergÈngliche erfassen kÚnnen (%Sinnlichkeit). Der Rationalismus wird so zum Intellektualismus, da er die zufÈlligen UmstÈnde (vor allem des Handelns) weitgehend ausblendet und sich auf die der Vernunft eigentÝmliche Gesetzhaftigkeit verlÈsst, die der Gesetzhaftigkeit des Unwandelbaren korrespondiert. Das Vernunfthafte kann dabei zwei verschiedene Bedeutungen erfahren: entweder wird der Charakter des Sprachlichen herausgehoben (%logos) oder aber der des Rechnens, des KalkÝls (ratio als ZahlenverhÈltnis). In ersterem Falle ist es die dem %Menschen allein zukommende Gabe des Sprechens und die damit verbundene FÈhigkeit, die Dinge

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zu bezeichnen, die die Vernunft zum Herausragenden macht. Mittels ihrer kann er Ýber sein %Denken und Handeln Rechenschaft ablegen (logon didonai) und somit die Gemeinschaft der Vernunftwesen begrÝnden. Im zweiten Fall ist die Vernunft das rechnerisch-planende VermÚgen, das aufgrund seines konstruierenden Ordnens und Bauens die Gewalt Ýber die Dinge gewinnt. Die Vernunft im ersten Sinn tendiert eher zur betrachtenden (theoretischen) Aneignung des Seienden, im zweiten Sinn zur willenhaften BemÈchtigung. Falsch wÈre es, den eher sprachbetonten Rationalismus dem griechischen Denken, den eher rechnenden dem rÚmischen eindeutig zuzuordnen. Vielmehr durchdringen sich beide Tendenzen, wobei im Griechischen die philosophische Betrachtung, im RÚmischen das Politische den Primat hat, was sich besonders in der Gesetzgebung ausgewirkt hat. Die christliche Adaption des antiken Rationalismus bedeutet keinen prinzipiellen Umbruch. Die Welt wird als im Ganzen Erkennbares genommen, wobei allerdings der genuin christlich gedachte SchÚpfergott eine gewisse Grenze darstellt (%deus absconditus, verborgener %Gott). Angesichts einer Offenbarungsreligion sieht sich der Rationalismus vor eine Alternative gestellt: Entweder werden die paradoxen Glaubensinhalte rational eingeholt und damit in Richtung auf eine Vernunftreligion hin bewÈltigt oder es gibt einen unvermittelbaren Gegensatz von Vernunftwahrheit und Glaubenswahrheit. Der starke Rationalismus tendiert daher zum %Gottesbeweis, um alle Schwierigkeiten, die der Offenbarungsreligion anhaften, beiseite zu rÈumen. In dieser metaphysischen Konstellation wird Gott zum ersten Beweger, zur ersten %Ursache, zum Weltenlenker, d. h. zu dem, das denknotwendig allem anderen vorausliegt. In seiner ausgeprÈgteren Gestalt wird der Rationalismus zum strengen Systemdenken. Die Vernunft erhebt hier nicht nur den Anspruch, das leitende VermÚgen zu sein, sondern auch eine umfassende und endgÝltige Welterkenntnis erlangen zu kÚnnen. In dieser Gestalt setzt der Rationalismus bei der Selbstgewissheit des ›ich denke‹ an, von der aus sich alle anderen Bestimmungen des Seienden entwickeln lassen. Die Vernunft gewinnt in dieser Konzeption den Rang des unbezweifelbaren DenkvermÚgens, das sich aufgrund seiner FÈhigkeit zu zweifeln als unum-

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Rationalismus

stÚßliches Fundament qualifiziert. Dasjenige, was alles andere in Frage zu stellen in der Lage ist, kann seinerseits nicht wieder dem %Zweifel anheim fallen. Die Vernunft hat sich so zwar eine weit tragende EigenstÈndigkeit erwirkt, da es nicht mehr die Orientierung an %transzendenten %Wesenheiten (wie den platonischen %Ideen) gibt, ist aber dennoch auf einen adÈquaten Ersatz angewiesen. So kommt es zum Gedanken der eingeborenen Ideen (%ideae innatae), die dafÝr einstehen, dass %Vorstellungen, die nicht auf dem Wege der Sinnlichkeit gewonnen werden kÚnnen, dennoch dem Menschen gegeben sind. So wird das Problem aus dem Weg gerÈumt, wie es denn mÚglich sei, dass man Begriffe wie Gott denken kann, ohne sie je anschaulich gefasst zu haben. Gleichzeitig ist mit den eingeborenen Ideen der Hauptangriffspunkt gegeben, der den Rationalismus dieser PrÈgung so offen fÝr die Angriffe des %Empirismus (%Locke) gemacht hat. In der Tat macht es sich der Rationalismus zu einfach, indem er unsinnliche GegenstÈnde zu der allen Menschen mitgegebenen Grundausstattung deklariert, die von einem gÚttlichen Wesen eingepflanzt worden ist. Denn es nicht zu erklÈren, warum gewisse Ideen eingepflanzt sein sollen, wenn sie durch die Sinnlichkeit genau so gut gewonnen werden kÚnnen. Aber es liegt im Wesen des Rationalismus begrÝndet, die sinnliche Wahrnehmung fÝr einen minderen Grad an Klarheit und Deutlichkeit des Erkennens zu nehmen. WÈhrend die Vernunft die Dinge selbst schaut, bleiben den Sinnen nur undeutliche und verworrene Bilder, die allenfalls nÈherungsweise dem Wahren entsprechen. So ist der Rationalismus auf der bestÈndigen Suche nach SinnestÈuschungen, um die Falschheiten und IrrtÝmer, die er nicht leugnen kann, zu erklÈren. So ist die Tendenz zur Systembildung schon vorgezeichnet: Wenn es um die vollstÈndige Aneignung des Seienden geht, mÝssen etwaige StÚrfaktoren – wie die unzuverlÈssige Sinnlichkeit – ausgeschlossen werden, da sie die Reinheit des durch Vernunft Erkannten beeintrÈchtigen kÚnnten. Das System verlangt aber nach VollstÈndigkeit und Abgeschlossenheit, welche beide durch Einbeziehung eines unsicheren Erkennens in Frage gestellt wÝrden. Der Rationalist muss also ein durch Vernunft selbst gewonnenes Regelwerk benutzen, um zu seinem Ziel, der klaren Durchschau-

barkeit des Seienden, zu gelangen. Der Rationalismus ist aber nicht mit dem Systemdenken, wie es sich vor allem im 17. Jh. herausgebildet und auf seine Weise vollendet hat, an sein Ende gekommen. Zum einen ist der Rationalismus ein Pfeiler der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung), zum anderen aber auch der idealistischen Philosophie des 19. Jhs. Die AufklÈrung propagiert die Vorherrschaft der Vernunft, um sich von den AutoritÈten der Kirche und der metaphysischen Tradition lÚsen zu kÚnnen. Wenn es ein dem Menschen zu Gebote stehendes VermÚgen gibt, die Wahrheit seines Denkens und die Richtigkeit seines Handelns selbst zu ergrÝnden, fallen damit alle unnÚtigen Hilfskonstruktionen fort. Der Mensch ist frei, seine Vernunft ohne Anleitung einer ihm Ýbergeordneten Institution zu gebrauchen. Dadurch erhÈlt er die ihm eigentÝmliche Machtvollkommenheit, Ýber sein %Schicksal zu herrschen und die Geschicke der %Welt mitzubestimmen. Verbunden damit ist eine Aufwertung des je Einzelnen, der es nicht mehr nÚtig hat, auf die Weisheitslehren einer Religion zu hÚren, die sich ohne seine Zustimmung etabliert und fÝr unersetzlich erklÈrt hat. Die Potentaten kÚnnen im Angesicht des Rationalismus nicht mehr darauf vertrauen, dass sie als von Gottes Gnaden ErwÈhlte den Untertanen als Menschen hÚheren Standes erscheinen. Dadurch, dass die Vernunft alle gleichermaßen besitzen, ist es nicht mehr einsichtig, warum es zu einer gerechtfertigten Ungleichheit unter den Menschen hat kommen kÚnnen. Schließlich erlangt die Vernunft selbst den Status einer gÚttlichen Macht, der wÈhrend der franzÚsischen Revolution in Tempeln gehuldigt wird. Diese Àbersteigerung des Rationalismus fÝhrt zu einer Gegenbewegung, die die KrÈfte des Irrationalen in den Vordergrund stellt: die Romantik. Doch selbst in der Romantik findet sich ein Punkt, an dem der Rationalismus sich festmachen kann. Der gegen die kalte Vernunft gerichtete Versuch, das Individuelle des Menschen in den Vordergrund zu stellen, ist der Ansatz fÝr den in seiner Wurzel rationalistischen Idealismus. Die Strenge der Deduktionen %Fichtes ist genauso vom Geist des radikalen Rationalismus durchdrungen wie das System %Hegels. Die von %Kant gemachten EinschrÈnkungen (der Abweis des %transzendentalen Verstandesgebrauchs) werden rÝckgÈngig gemacht, wodurch es quasi

Rationalita ¨t

zu einer Neubelebung der alten %Metaphysik kommt. Der so wieder erweckte Rationalismus reicht noch weiter als sein VorgÈnger im 17. Jh. Durch das Diktum, dass das ZufÈllige aus der Wissenschaft zu verbannen sei, wird Spinozas Forderung nach durchgÈngiger Bestimmtheit nicht nur erfÝllt, sondern sogar Ýberboten. Durch die Einbeziehung der %Geschichte (der Welt, der %Kunst und der Philosophie selbst) erweitert sich das Feld wissenschaftlicher Betrachtung. Der %Idealismus geht in seinem erkenntnistheoretischen Optimismus so weit, dass er die Geschichte als begreifbar nimmt und daraus ihre Prognostizierbarkeit folgert. Damit wird der gemÈßigte Rationalismus der AufklÈrung, der lediglich die Erkenntnis gewisser GesetzmÈßigkeiten und eines immer wieder anfÈlligen und unsicheren Fortschritts zulÈsst, weit in den Schatten gestellt. Der Idealismus macht die Vernunft zu einem so mÈchtigen VermÚgen, dass der Mensch beinahe gottÈhnliche ZÝge annimmt. Ihm bleibt, sofern er philosophische Forschung betreibt, prinzipiell nichts verborgen. Alle Erscheinungen kÚnnen als TÈtigkeit des %Geistes betrachtet werden, der sie in produktiver Kraft aus sich hinausschleudert. Dabei verkommt allerdings die %Natur zu einem Bereich zweiten Ranges. Wenn die Vernunft das allein Wirkliche ist, kommt allem anderen nur noch zu, ein Reflex dieser ungeheuren Macht zu sein. Insofern steigert sich das befreiende Moment des Rationalismus in der AufklÈrung zur Hybris eines weltbeherrschenden Denkens im Idealismus. In nicht so Ýbersteigertem Maß hat sich der Rationalismus auch spÈter in verschiedenen Formen ausprÈgen kÚnnen. Der von der hegelschen %Dialektik beeinflusste Marxismus ist auch von der VernÝnftigkeit im historischen Wandel Ýberzeugt, sodass er sich befÈhigt glaubt, noch folgende Stadien der Geschichte sicher vorhersagen zu kÚnnen. In der Gegenwart sind alle die philosophischen Richtungen rationalistisch, die sich an einem Vorbild orientieren kÚnnen, das von ihnen als unbezweifelbar angesehen wird. So hÈlt sich der %Neupositivismus an die prinzipielle Verifizierbarkeit von Gegebenem bzw. an dessen Falsifizierbarkeit. Seine Weltauffassung ist streng wissenschaftlich geprÈgt, wobei %Logistik und theoretische Physik die wichtigsten Faktoren sind. Auch die %analytische Philosophie ist rationalistisch, da ihre AnhÈnger

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von der Àberzeugung durchdrungen sind, dass es eindeutige Kriterien zur ÀberprÝfung des sinnvollen Charakters von %Aussagen gebe. Die %PhÈnomenologie husserlscher PrÈgung ist dem Rationalismus insofern verpflichtet, als die logischen Gebilde in ihrer ObjektivitÈt genommen und so gegen den Psychologismus verteidigt werden, der ihnen einen bloß relativen Status einrÈumt. Die PhÈnomenologie vertraut auf die anschauliche Selbstgegebenheit der GegenstÈnde, die festen Wesensgesetzlichkeiten unterworfen sind. Die Philosophie, die sich der %Wissenschaftstheorie widmet, ist per se rationalistisch, da es ihr darum geht, philosophische Fragestellungen mit demselben Maß an Genauigkeit, an begrifflicher Klarheit und wissenschaftlicher Verantwortlichkeit zu behandeln, wie dies in den Einzelwissenschaften in Bezug auf ihre Fachprobleme geschieht. H. Albert, Kritischer Rationalismus, TÝbingen 2000 W. Schluchter, Die Entstehung des modernen Rationa lismus, Frankfurt/M. 1998 A. P.

Rationalita ¨ t Lat. ratio, ›Verstand, Vernunft‹: Im weiteren Sinne die Erkenntnishaltung, die unterstellt, dass alle %Erkenntnis, vor allem auch die %empirische Erfahrungserkenntnis, die aus sinnlicher %Wahrnehmung erfolgt, zumindest anteilmÈßig, wenn nicht sogar hauptsÈchlich oder gar ausschließlich rational ist. Rational (%Descartes, %Leibniz: %clare et distincte; %Kant: %a priori) ist eine Erkenntnis dann, wenn sie aufgrund logischer Formmomente (›reine VerstandestÈtigkeit‹) als allgemein gÝltig und notwendig ausgewiesen ist. In diesem weiten Sinne lÈsst sich das gesamte neuzeitliche Projekt wissenschaftlicher Welterschließung mit Hilfe mathematischer %Methoden als rationalistisch kennzeichnen. Dieser allgemeine %Begriff von RationalitÈt wird vielfach auch umgangssprachlich psychologisch oder anthropologisch verwendet. WÈhrend man besonders gefÝhlsbetontes und verbal schlecht begrÝndetes Verhalten gern als irrational ablehnt, verurteilt man umgekehrt jemanden, der sich in seinem Handeln nicht von %GefÝhlen leiten lassen mÚchte, als Rationalisten oder Verstandesmenschen. In einer Spezialbe-

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Raum

deutung erscheint der allgemeine Begriff in dem Ausdruck %kritischer Rationalismus, womit der auf %Popper zurÝckgehende Strang der Wissenschaftsphilosophie bezeichnet wird. Popper unterscheidet sich von dem hier dargelegten Begriff des Rationalen allein durch die EinschrÈnkung seiner geltungstheoretischen Reichweite. Wissenschaftliche RationalitÈt begrÝndet sich nach dieser Ansicht nicht aus gewissen allgemeinen und notwendigen %Prinzipien des Verstandesgebrauchs, sondern beruht lediglich auf der Wahl pragmatischer bzw. methodologischer Regeln, die theoretische Erkenntnis nur bis auf Weiteres, d. h. bis zu ihrer Ersetzung durch bessere, akzeptabel und anwendbar erscheinen lassen. Die Entscheidung des Menschen zur RationalitÈt ist selbst nicht rational zu begrÝnden. Im engeren Sinne meint RationalitÈt eine historisch bedeutsame Einstellung der frÝhneuzeitlichen Philosophie, als dessen Hauptvertreter die großen systematischen Denker Descartes, %Spinoza, Leibniz, Wolff zu nennen sind. Im Gegensatz zu den Empiristen, fÝr die die sinnliche Wahrnehmung die einzige Quelle der Erkenntnis ist (nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu), nehmen die Rationalisten an, der %Verstand enthalte %Ideen (Vorstellungen), die klar und deutlich sind, weil sie nicht aus der Wahrnehmung stammen. Wenn ihr Ursprung aber nicht die %Sinnlichkeit ist, so mÝssen diese Ideen entweder ›angeboren‹ (Descartes), oder Teil des gÚttlichen Geistes sein (Spinoza), oder aber Ýberhaupt das geistige Wesen als solches (%Monade) ausmachen (Leibniz). Kant wendet sich kritisch gegen beide Richtungen, weil ihm zufolge der Empirist aus der bloßen Kontingenz der Sinneserfahrung die ObjektivitÈt der Erfahrungserkenntnis nicht begrÝnden kann, der Rationalist aber umgekehrt nicht in der Lage ist, die dogmatisch postulierte ObjektivitÈt der Erfahrung aus bloßen Begriffen abzuleiten. Pointiert kÚnnte man sagen: Der Empirismus scheitert, weil er von der sinnlichen %Erfahrung der %Existenz nicht zu einer (fÝr die wissenschaftliche Erkenntnis notwendige) klaren und deutlichen Einsicht in das %Wesen (Essenz) der Dinge gelangt; der Rationalismus scheitert hingegen, weil er eben von dieser bloß begrifflichen Wesenseinsicht nicht zur RealitÈt der Dinge gelangt.

E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. I u. II, Ber lin 1906 1910 W. RÚd (Hg.), Geschichte der Philosophie, Bd. VII u. VIII, MÝnchen 1978, 1984 K. R. Popper, Conjectures and Refutations, 3. Aufl. Lon don 1969 R. Specht (Hg.), Grundprobleme der großen Philoso phen. Philosophie der Neuzeit I, Stuttgart 1979, 1993 T. Z.

Raum AusdrÝcklich wird die Frage nach dem Raum erst von %Aristoteles thematisiert. Eine seiner %Kategorien ist das Wo (pou), also der Raum, der Ort. AusfÝhrlich erÚrtert er den Raum auch in der Physik, der Kosmologie und der Metaphysik. Im %Mittelalter (A) wird das Raumproblem nur indirekt im Rahmen des Gegensatzes von Endlichkeit und Unendlichkeit thematisiert. FÝr Newton werden Raum und %Zeit zu den beiden absoluten Konstanten, innerhalb derer sich die Massen aufgrund von KrÈften bewegen. Eine Wende in der Auffassung des Raumes stellt %Kants Kapitel Die transzendentale •sthetik in der Kritik der reinen Vernunft dar. Raum und Zeit sind fÝr Kant keine objektiven GrÚßen mehr, sondern Vorstellungsformen der menschlichen %Erfahrung bzw. des %Bewusstseins. Der Raum ist also nicht, wie bei Newton, ein empirischer Begriff, er ist »keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich oder in ihrem VerhÈltnis aufeinander«. Vielmehr ist der Raum eine »notwendige Vorstellung a priori, die allen Èußeren Anschauungen zum Grunde liegt«. Es ist also nicht so, dass die Raumvorstellung beim Menschen dadurch gebildet wird, dass er Erfahrungen macht, vielmehr gilt umgekehrt, damit der Mensch Ýberhaupt Erfahrungen machen kann, muss vorausgesetzt sein, dass er Raum und Zeit als Vorstellungsformen schon ›besitzt‹, nÈmlich als eine Art Strukturmoment des Bewusstseins. Raum und Zeit sind apriorische, angeborene Bedingungen der MÚglichkeit, dass der Mensch Ýberhaupt Erfahrungen machen kann. Vorstellungsform besagt dabei, dass Raum und Zeit nicht sozusagen inhaltlich vorgestellt werden, vielmehr kann der Mensch, wenn er sich bestimmte Dinge vorstellt oder sie wahrnimmt, diese nur innerhalb von Raum und Zeit vorstellen, ohne dass Raum und Zeit irgend-

Realismus

welche ›Dinge‹ wÈren. »Der Raum ist nichts anderes, als nur die Form aller Erscheinungen Èußerer Sinne, d. h. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns Èußere Anschauung mÚglich ist.« Einstein hat dann diese kantische Position als unsinnig zurÝckgewiesen. In seiner Schrift Àber die spezielle und die allgemeine RelativitÈtstheorie schreibt er: »Kants Versuch, das Unbehagen (nÈmlich den Raum als ein Ding zu betrachten, unabhÈngig von kÚrperlichen Objekten, das ohne Materie existieren kÚnnte) durch Leugnung der ObjektivitÈt des Raumes abzuschaffen, kann doch kaum ernst genommen werden. Die LagerungsmÚglichkeiten, verkÚrpert durch den Innenraum einer Schachtel, sind in demselben Sinne objektiv wie die Schachtel selbst und die in demselben lagerbaren Objekte.« Einstein selbst lÚste dann aber den klassischen Raum- und Zeit-Begriff eines Newton dennoch auf. Die physikalischen Konstanten sind in seiner einheitlichen Feldtheorie nicht mehr Raum und Zeit, sondern die Lichtgeschwindigkeit, und Raum und Zeit verschmelzen zum %Raum-Zeit-Kontinuum. W. R.

Raum-Zeit-Kontinuum %Raum und %Zeit waren in der Geschichte der Physik bis Einstein Grundbegriffe, die eine Orientierung im Anschauungsraum erlaubten. Der experimentelle Nachweis der Existenz einer hÚchsten Geschwindigkeit, der Ausbreitungsgeschwindigkeit des Lichts, machte jedoch einen neuen Denkansatz nÚtig. Klassisch gilt: Wirft man z. B. in einem mit der Geschwindigkeit v1 fahrenden Zug einen Stein mit der Geschwindigkeit v2 ab, so hat dieser Stein in Bezug zu den Geleisen die Geschwindigkeit v1 + v2. In der NÈhe der Lichtgeschwindigkeit gilt dies nun nicht mehr, denn sonst wÝrde ja ggf. eine Geschwindigkeit resultieren, die grÚßer als die Lichtgeschwindigkeit ist. Deshalb musste eine vÚllig neue Theorie geschaffen werden: die RelativitÈtstheorie. Raum und Zeit sind nicht lÈnger absolut, sie werden relativ. Jedes Bezugssystem hat seine eigene Zeit. Es zeigte sich, dass es sinnvoll ist, Raum und Zeit nicht getrennt, sondern als eine untrennbare Einheit zu behandeln. Die drei anschauli-

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chen Raumdimensionen werden mit der Zeitdimension zu einem vierdimensionalen Raum-ZeitKontinuum zusammengefasst, in dem die rein rÈumlichen und die rein zeitlichen Aspekte nicht mehr entwirrt werden kÚnnen. E. SchrÚdinger, Die Struktur der Raum Zeit, Darmstadt 1993 W. Ch. Zimmerli / M. Sandbothe (Hg.), Klassiker der modernen Zeitphilosophie, Darmstadt 1993 B. W.

Realismus Der Begriff dient in der Geschichte der Philosophie zur Bezeichnung einer Vielzahl oft Èußerst unterschiedlicher philosophischer Ansichten und Positionen. Es ist erforderlich zumindest zwischen drei sehr verschiedenen Kontexten zu unterscheiden, in denen Positionen des Realismus bezogen worden sind. Es gibt zum einen die von der Antike bis zur SpÈtscholastik reichende Unterscheidung zwischen Realismus und %Nominalismus, dann die seit der %Neuzeit (A) vorgenommene erkenntnistheoretische Opposition von Realismus und %Idealismus und schließlich die in der modernen %analytischen Philosophie diskutierten realistischen Konzeptionen, die vorwiegend in den Bereichen Bedeutungstheorie, Wahrheitstheorie, %Wissenschaftstheorie und in der analytischen Philosophie des Geistes Kontroversen hinsichtlich Realismus und Anti-Realismus zum Gegenstand haben. Der im %Mittelalter (A) einsetzende %Universalienstreit hat seine Wurzeln in der Kritik des %Aristoteles an der platonischen Ideenlehre. Im Universalienstreit geht es um die Natur der so genannten Universalien (Allgemeinbegriffe). WÈhrend %Platon von der realen Existenz bzw. der PrÈexistenz von Allgemeinbegriffen (%Ideen) ausgegangen ist und diesen sogar einen hÚheren RealitÈtsgrad gegenÝber den vergÈnglichen Einzeldingen zugesprochen hat (universalia ante res), vertritt Aristoteles eine gemÈßigtere Position, der zufolge es zwar Universalien gibt, jedoch nicht in einem eigenen Reich allgemeiner Wesenheiten, sondern ausschließlich in den Einzeldingen selbst (universalia in rebus). Platons Ideenlehre zielt auf die LÚsung eines spezifischen Problems, das in der Frage besteht, wie man gegenÝber der bloßen Meinung und den verschiedenen Ansichten Ýber die

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Realismus

%Wahrheit zu einem stabilen und zeitlos gÝltigen Wissen Ýber allgemeine Sachverhalte gelangen kann. Seine Ideenlehre bot dafÝr einen LÚsungsweg an. Platon nimmt an, dass genau wie bei %Eigennamen, deren %Bedeutung im Bezug zu individuellen GegenstÈnden liegt, die Bedeutung der allgemeinen Namen als ein Bezug auf bestimmte allgemeine GegenstÈnde zu verstehen ist, nÈmlich als ein Bezug auf ein Reich idealer GegenstÈnde, der Ideen. Aristoteles bestreitet die MÚglichkeit der unabhÈngigen Existenz der Ideen. Er sieht die empirische Grundlage der Erfahrung als wesentliches Moment fÝr die %Wissenschaft an, welche zur Erkenntnis des Allgemeinen mittels der Methode der induktiven Abstraktion von den individuellen EinzelgegenstÈnden fÝhrt. Die Menge der Allgemeinbegriffe bildet dabei ein %System von Gattungen, in welches alle EinzelgegenstÈnde eingeordnet werden kÚnnen und durch das die %Welt vollstÈndig beschreibbar ist. Im Anschluss an die Kommentare und Àbersetzungen des aristotelischen Werks durch Boethius entstand in der mittelalterlichen %Scholastik die Debatte um den Status der Allgemeinbegriffe, in der sich Realisten und Nominalisten gegenÝber standen. Im Anschluss an Aristoteles nehmen die mittelalterlichen Realisten an, dass das Allgemeine eine RealitÈt in den Dingen hat, wÈhrend die Nominalisten den Standpunkt vertreten, dass nur einzelne, raum-zeitliche Dinge real sind und dass das Allgemeine ausschließlich in den %Worten und in der %Sprache enthalten ist. So erklÈrt Roscelin de Compigne, einer der ersten Nominalisten, dass das Allgemeine aus bloßen Worten besteht. Im Streit um das %Wesen der Allgemeinbegriffe stehen sich in der SpÈtscholastik hauptsÈchlich drei Schulsysteme gegenÝber. Der auf die Philosophie des Duns Scotus zurÝckgehende Scotismus, welcher eine realistischen Auffassung vertritt, der Nominalismus, der im Wesentlichen von Wilhelm von Ockham ausgearbeitet worden war und der Thomismus, der die Lehren des %Thomas von Aquin zur Grundlage hat und einen Mittelweg zwischen beiden Positionen vorschlÈgt. WÈhrend der scholastische Streit um die Universalien, dessen Kern die Frage betraf, ob diese den Dingen selbst oder nur der menschlichen Erkenntnis zukommen, noch stark von theologischen Annahmen und spezifischen Fragen nach

der Natur %Gottes, nach der Ewigkeit von Gattungen und Arten, sowie von Problemen, die die Einheit der %Seele betreffen, geprÈgt ist, orientiert sich die Philosophie des englischen %Empirismus vorwiegend an den sich mehr und mehr durchsetzenden empirisch verfahrenden Wissenschaften. Zwar vertraten %Hobbes, %Locke und %Berkeley unterschiedliche Positionen, orientierten sich jedoch an einer nominalistischen Auffassung. FÝr Locke sind Allgemeinbegriffe bloße Benennungen abstrakter Ideen, die ihren Ursprung im menschlichen %Geist haben, und Berkeley versteht sie als AusdrÝcke fÝr Regeln im Umgang mit generellen Termini. Im Anschluss an den von %Descartes unternommenen Versuch eines Neuansatzes der Philosophie verliert sich dann das Interesse an der Frage nach der Existenz allgemeiner Begriffe. Die sich in der Neuzeit mehr und mehr durchsetzende erkenntnistheoretische Orientierung in der Philosophie, nach der der Realismus eine Position ist, die annimmt, dass es unabhÈngig von unseren geistigen VorgÈngen, wie dem %Denken, Vorstellen oder Sprechen, Èußerliche Dinge gibt, auf die wir Bezug nehmen, verÈndert den Begriff Realismus entscheidend. Was in der Antike und im Mittelalter noch als selbstverstÈndlich galt, wird nun unter dem Einfluss von Descartes’ %Zweifel hinsichtlich der Außenwelt und insbesondere durch den Idealismus Berkeleys in Frage gestellt. Ob außerhalb ihres Gegebenseins im %Bewusstsein raum-zeitlich materielle GegenstÈnde eine selbststÈndige Existenz haben, ist eine Frage, die sich eigentlich erst in der nachcartesianischen Philosophie stellt. GegenÝber einem so genannten naiven Realismus herrscht in der Neuzeit ein hauptsÈchlich von Locke und Descartes vertretener reprÈsentationaler Realismus vor. Dieser unterscheidet zwischen den %Vorstellungen oder mentalen ReprÈsentationen im Bewusstsein und den externen, wahrnehmungsunabhÈngigen, materiellen GegenstÈnden, die die %Ursache der geistigen ReprÈsentationen bilden. Berkeley wies nach, dass diese Konzeption widersprÝchlich ist. Da alle Behauptungen der Existenz externer GegenstÈnde abhÈngig sind von wahrgenommenen GegenstÈnden, lÈsst sich Berkeley zufolge nur ein %Idealismus vertreten, der das %Sein mit ›Wahrgenommensein‹ gleichsetzt (esse est percipi). Die klassischen Argumente gegen einen er-

Realismus

kenntnistheoretischen Realismus beziehen sich auf die Annahme einer Vermittlung der Erkenntnis ›Èußerer‹ GegenstÈnde durch ein geistiges Medium (Vorstellungen, Sinnesdaten). Wenn es solche geistigen Vermittlungen gibt, so die Argumentation, dann kÚnnen wir keine %Gewissheit vom Vorhandensein der GegenstÈnde außerhalb unseres Geistes haben, und wenn es zudem keine Ýberzeugende %ErklÈrung fÝr den Zusammenhang von materiellen GegenstÈnden und ihren Abbildungen im geistigen Medium gibt, dann scheint es – so die Idealisten – konsequenter zu sein, die unabhÈngige Existenz Èußerer GegenstÈnde ganz zu leugnen oder, wie Berkeley das tut, externe GegenstÈnde auf ihre geistigen ReprÈsentationen zurÝckzufÝhren. Dem Namen nach geht die erkenntnistheoretische GegenÝberstellung von Realismus und Idealismus eigentlich auf %Kant zurÝck. Kant stellt dem »transzendentalen Realismus«, dem zufolge %Zeit und %Raum etwas an sich Gegebenes darstellen, seine eigene Position gegenÝber, die er »transzendentalen Idealismus« nennt. Er geht davon aus, dass Raum und Zeit sowie die raum-zeitlichen Erfahrungen nicht unabhÈngig von den Bedingungen unserer %Sinnlichkeit und unseres %Verstandes mÚglich sind. Kant vertritt die These, dass sein transzendentaler Idealismus mit einem empirischen Realismus vereinbar ist, denn obwohl die Erkenntnis der GegenstÈnde nicht unabhÈngig von den Bedingungen des Verstandes mÚglich ist, mÝssen wir dennoch die Existenz externer GegenstÈnde, von denen unsere Sinne beeinflusst werden, anerkennen. Die Schwierigkeiten, die mit diesem Standpunkt verbunden sind, bestimmen im Wesentlichen das Bild der Auseinandersetzungen im %deutschen Idealismus (A). Im spÈten 19. und zu Beginn des 20. Jhs. bilden sich unterschiedliche realistische Positionen heraus, die zum Teil unter dem Eindruck der weiterentwickelten Naturwissenschaften stehen oder sich aus der Ablehnung der Philosophie des deutschen Idealismus, insbesondere %Hegels, begreifen lassen. Der von %Marx und Engels entwickelte dialektische %Materialismus baut auf einer realistischen Widerspiegelungstheorie auf, nimmt jedoch mehr und mehr die Form einer materialistischen Geschichtsphilosophie und Úkonomischen Sozialtheorie an. In AnknÝpfung an Kant unternimmt der %Neukantia-

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nismus eine %Kritik des so genannten naiven Realismus, der darin besteht, unkritisch die Inhalte der Wahrnehmung mit den wahrgenommenen GegenstÈnden gleichzusetzen. Im Gegensatz dazu vertritt der kritische Realismus eine Auffassung, die nur einen eingeschrÈnkten, durch erkenntniskritische ErwÈgungen beschrÈnkten Zugang zu den an sich seienden GegenstÈnden anerkennt. Unter dem Eindruck der Kritik am Idealismus entwickelt Moore auch in England eine Art kritischen Realismus, den er Common-Sense-Realismus nennt. Moore wendet gegen die idealistischen Positionen ein, dass diese die Wahrnehmung eines Gegenstandes mit diesem selbst verwechseln und damit eine vollkommen isolierte Welt von WahrnehmungsgegenstÈnden aufbauen, die unseren alltÈglichen Auffassungen bezÝglich der Welt und der in ihr vorkommenden GegenstÈnde in keiner Weise entspricht. Insbesondere durch %Carnap, aber auch im Werk des frÝhen %Wittgenstein, wird die erkenntnistheoretische Unterscheidung zwischen Realismus und Idealismus als ein Scheinproblem zurÝckgewiesen. Die Frage nach der Existenz externer GegenstÈnde lÈsst sich nicht sinnvoll beantworten, denn es besteht keinerlei Aussicht auf eine verifizierbare LÚsungsmÚglichkeit dieses Problems. Àber die Wahrheit oder Falschheit externer Existenzbehauptungen, die sich auf die Existenz (Realismus) oder Nichtexistenz (Idealismus) von sprachunabhÈngigen, real-existierenden GegenstÈnden beziehen, auf GegenstÈnde außerhalb eines sprachlichen oder wissenschaftlich-theoretischen Rahmens, kann im Gegensatz zu internen Existenzbehauptungen nichts Sinnvolles gesagt werden. In der modernen analytischen Philosophie finden sich realistische Positionen vor allem im Bereich semantischer Theorien, in der Wissenschaftstheorie und der analytischen Philosophie des Geistes. Dummett stellte die These auf, dass sich die meisten Spielarten des Realismus auf eine realistische Bedeutungstheorie zurÝckfÝhren lassen. Das Hauptkriterium eines so genannten semantischen Realismus ist ihm zufolge die uneingeschrÈnkte Akzeptanz des Zweiwertigkeitsprinzips. Die Annahme des %Prinzips der Zweiwertigkeit oder Bivalenz innerhalb einer Wahrheitstheorie besagt, dass alle %Aussagen, auch solche Ýber zukÝnftige Sachverhalte

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und Ýber nicht verwirklichte MÚglichkeiten, entweder wahr oder falsch sind, unabhÈngig von der MÚglichkeit, den Wahrheitswert der entsprechenden Aussage eindeutig festzustellen (Transzendenzprinzip). Neben der strengen Zweiwertigkeitsthese zeichnet sich der semantische Realismus durch die Annahmen aus, dass die Wahrheit der Aussagen unabhÈngig von deren Rechtfertigung ist (UnabhÈngigkeitsprinzip) und dass eine Korrespondenztheorie der Wahrheit zumindest mÚglich ist (Korrespondenzprinzip). Eine anti-realistische Position, wie sie Dummett vertritt, nimmt dagegen an, dass eine Bedeutungstheorie am Verstehen von Sprecher und HÚrer ansetzen muss (Verstehensprinzip) und daher die FÈhigkeiten eines Sprechers, den Wahrheitswert einer Aussage festzustellen, zu berÝcksichtigen hat. Daneben spielt der Aspekt des Spracherwerbs eine große Rolle, welcher – wie Dummett und andere annehmen – sich nur an den Kriterien des Úffentlich beobachtbaren Verhaltens orientieren kann (³ffentlichkeitsprinzip). Anstatt wie im semantischen Realismus anzunehmen, dass ein Satz als solcher mit Wahrheitsbedingungen ausgestattet ist, nimmt der semantische Antirealist an, dass die •ußerungen eines Sprechers Behauptbarkeitsbedingungen unterliegen, die als Kriterien des Verstehens von Satzbedeutungen gelten. Der wissenschaftstheoretische Realismus, wie ihn etwa %Popper, Sellars, Smart und der frÝhe H. %Putnam vertreten oder vertreten haben, zeichnet sich hauptsÈchlich durch die Annahmen aus, dass wissenschaftliche Theorien, soweit sie erfolgreich sind, auch – zumindest annÈhernd – wahr sind, dass sich die wissenschaftlichen %Hypothesen an einem streng zweiwertigen Wahr-falsch-Schema orientieren und dass erfolgreiche Vorhersagen auf dem erfolgreichen Gegenstandsbezug der wissenschaftlichen Termini zurÝckzufÝhren sind. Gegen eine solche realistische und reduktionistische Wissenschaftsauffassung haben sich vor allem Hempel, Duhem und %Quine ausgesprochen. Ihnen zufolge orientieren sich wissenschaftliche Theorien an dem instrumentalistischen und pragmatischen Kriterium des Erfolgs ihrer Voraussagen, wobei der Erfolg einer Theorie nicht zugleich die objektive Wahrheit voraussetzt, da es immer mÚglich ist, dass verschiedene Theoriesysteme gleichermaßen erfolg-

reiche Voraussagen machen und gleichermaßen mit den beobachteten PhÈnomenen in Àbereinstimmung stehen kÚnnten. Sie meinen, dass sich der Gegenstandsbezug der wissenschaftlichen AusdrÝcke und Hypothesen nie vollstÈndig aufklÈren lÈsst, da die SÈtze der Wissenschaft nicht nur einen Bezug zur RealitÈt, sondern ebenso einen Bezug auf andere SÈtze des wissenschaftlichen %Systems haben. Die Unbestimmtheit der Wahrheit oder Falschheit theoretischer SÈtze besteht dann darin, dass es dem Wissenschaftler Ýberlassen bleibt, welche SÈtze der Theorie bei widersprechenden Erfahrungen zu Èndern sind. Eine Èhnliche Position hat spÈter Putnam bezogen, als er zwischen einem metaphysischen Realismus und einem internen Realismus unterschieden hat. Der metaphysische Realismus zeichnet sich dadurch aus, dass er die Frage nach der RealitÈt unabhÈngig vom verwendeten grundbegrifflichen System zu klÈren versucht und damit einen ›externalistischen Gottesgesichtspunkt‹ einnehmen muss, den niemand – zumindest kein endliches Wesen – einzunehmen in der Lage ist. Der interne Realismus, fÝr den Putnam eintritt, behauptet demgegenÝber, dass alle Aussagen Ýber die RealitÈt Beschreibungen sind, die bestimmte begriffliche Mittel in Anspruch nehmen mÝssen. Sowohl Putnams Position des internen Realismus als auch die holistische Position von Duhem und Quine nehmen an, dass es bezÝglich unserer ontologischen Aussagen eine ›begriffliche RelativitÈt‹ gibt. Davidson hat jedoch in neuerer Zeit nachzuweisen versucht, dass sich die Annahme einer grundsÈtzlichen begrifflichen RelativitÈt nicht sinnvoll vertreten lÈsst. In der analytischen Philosophie des Geistes werden unterschiedliche Positionen hinsichtlich der Frage nach der Natur der mentalen (geistigen) ZustÈnde bezogen. Im Wesentlichen lassen sich die Konzeptionen des direkten Realismus, des kritischen bzw. indirekten Realismus, des Materialismus und des PhÈnomenalismus unterscheiden. Ein Vertreter des direkten Realismus nimmt an, dass die wahrgenommenen Erscheinungen identisch mit den Èußeren physikalischen Dingen sind, wogegen ein indirekter Realist behaupten wÝrde, dass die mentalen ZustÈnde zwar von Èußeren Dingen direkt verursacht, aber nicht mit diesen identisch sind, da die kausal verursachten ZustÈnde durch die

Rechts- und Staatsphilosophie

geistigen Prozesse der Selektion verÈndert werden. In der Frage nach der Natur der geistigen ZustÈnde und Prozesse vertritt der Materialist die einfache Auffassung, dass die mentalen ZustÈnde mit physikalischen ZustÈnden gleichgesetzt werden kÚnnen. Ein PhÈnomenalist wÝrde gegen den Materialisten argumentieren, dass geistige ZustÈnde eine eigene Klasse von PhÈnomenen darstellen, die sich nicht auf physikalische ZustÈnde zurÝckfÝhren lassen. H. Lenk, Interpretation und RealitÈt, Frankfurt/M. 1995 H. J. SandkÝhler (Hg.), Realismus, Antirealismus und Wissenschaften, Frankfurt/M. 1992 H. Seidl (Hg.), Realismus als philosophisches Problem, Hildesheim 2000 M. Willaschek (Hg.), Realismus, Paderborn 2000 H. B.

Realita ¨ t %Wirklichkeit

Recht Lat. ius: In einem ›objektiven‹ Sinn (engl. law) die Gesamtheit aller institutionell kontrollierten %Normen und normativen Verbindlichkeiten (Bestimmungen, Strukturen, Verfahren), die in einem rÈumlich und zeitlich abgegrenzten Bereich fÝr eine konkrete politische Gemeinschaft gelten und die das menschliche Zusammenleben betreffende %Handlungen formell regeln. WÈhrend der konventionalistische, vom Rechtspositivismus als allein zweckmÈßig behauptete Rechtsbegriff davon ausgeht, dass Recht ausschließlich von der akzeptierten normgebenden Instanz (Legislative, Rechtsmonopol des Staates) legitimiert wird (%positives Recht), geht die Naturrechtslehre zusÈtzlich oder exklusiv von einem Ýberkonventionellen, auf moralische %Prinzipien der %Gerechtigkeit Bezug nehmenden Rechtsbegriff aus (richtiges Recht, %Rechts- und Staatsphilosophie, %Naturrecht). Recht im ›subjektiven‹ Sinn (engl. right) heißen juristisch die jemandem durch das Recht im objektiven Sinn ausdrÝcklich zuerkannten AnsprÝche auf etwas oder – als Grundbegriff der praktischen Philosophie – die nicht aus institutionell geltenden Regelungen abgeleiteten, sondern diesen als moralisch begrÝndete AnsprÝche von %Individuen vorausliegenden moralischen Rechte, die unbedingten Aufforderungscharakter haben, mithin institutionell nicht zuerkannt, son-

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dern anerkannt werden mÝssen (%Menschenrechte, Freiheits- oder Abwehrrechte, Mitwirkungsrechte, soziale Rechte). Diskutiert wird, ob auch nichtmenschlichen Lebewesen ein moralischer Status zukommt, sodass ihnen subjektive Rechte im moralischen Sinn zugesprochen werden mÝssen. Seiner Aufgabe nach hat das objektive Recht eine friedenssichernde (Konfliktvermeidung und -bewÈltigung) und eine existenz- und freiheitssichernde Funktion (Grundrechte, Abwehrrechte, Mitwirkungsrechte, soziale Rechte etc.). Bedingung hierfÝr ist die Gleichheit vor dem %Gesetz (legale Gerechtigkeit) sowie die Orientierungssicherheit (genaue Zuordnung von Tatbestand und Rechtsfolge) und die Realisierungssicherheit des Rechts (UnabhÈngigkeit der Gerichte als Garanten der Einhaltung der Rechtsbestimmungen). Weil Recht sowohl Bedingung fÝr %Staat und %Gesellschaft als auch deren Resultat ist, liegen die Entstehung und Bewahrung von RechtsverhÈltnissen im gemeinsamen Interesse aller. Sie lassen sich – noch vor jeder explizit sittlichen Motivation – aus dem aufgeklÈrten Selbstinteresse, als Ergebnis eines Vertrages von rationalen Egoisten rekonstruieren (%Vertragstheorie, %Locke, %Hobbes, %Kant, Rousseau, %Rawls, HÚffe). Recht (LegalitÈt) und Sittlichkeit (MoralitÈt) unterscheiden sich darin, dass das Recht die Èußere Àbereinstimmung von Handlung und Gesetz einfordert, ohne nach der %Gesinnung zu fragen, wÈhrend das Interesse der %Ethik auf die innere Einstellung des Handelnden zielt. A. Alexy, Begriff und Geltung des Rechts, Freiburg/Br. 1991 J. Derrida, Gesetzeskraft, Frankfurt/M. 1991 O. HÚffe, Vernunft und Recht, Frankfurt/M. 1986 : Politische Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1987 A. W.

Rechtfertigungsgrund

%Grund

Rechtfertigungszusammenhang %BegrÝndungszusammenhang

Rechts- und Staatsphilosophie Der Begriff des %Rechts analysiert wie alle geisteswissen-

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schaftlichen Begriffe eine %Wirklichkeit, die anders als die Naturwirklichkeit durch eine essenzielle, nicht reduzierbare KomplexitÈt bestimmt ist. Angesichts der großen Zahl verschiedenartiger ZusammenhÈnge, die fÝr das Recht konstitutiv sind (Recht und soziale %Ordnung, Recht und %Moral, Gesetz und %Gerechtigkeit, Recht als normatives System wie auch als Zwangsgewalt, das bleibende Recht und die gesellschaftliche Entwicklung, das Verfassungsrecht und die politische Herrschaft), wÈre es verfehlt, mit einer %Definition (Umgrenzung) dessen, was das Recht ist, beginnen zu wollen. Die bekannten Regeln der Begriffsbestimmung, die in der Mathematik und in den Naturwissenschaften erfolgreich sind, wÝrden hier nur zu willkÝrlicher Ausgrenzung konstitutiver QuerbezÝge und damit zu lauter Einseitigkeiten oder gar zu einer Entleerung des Begriffsinhalts fÝhren. Eine angemessene Begriffsbildung, die gerade die lebendigen WirkungszusammenhÈnge bewahren will, muss von dem Ort ausgehen, an dem sich die gegebenen ZusammenhÈnge alle kreuzen. Das ist im Falle des Rechts der %Staat. Innerhalb der soziokulturellen Evolution bildet die staatlich organisierte %Gesellschaft eine neue Stufe gegenÝber der verwandtschaftlich organisierten Gesellschaft. Solche primitiven Gesellschaften waren in Gruppen segmentiert, die sich jeweilig durch eine nur ihnen eigene – letztlich mythische – Abstammung als Gemeinschaft empfanden und darum in ihren Beziehungen keine Hierarchien kannten. Einige dieser segmentalen bzw. egalitÈren Gesellschaften verwandelten sich, indem sie eine zentralisierte FÝhrungsinstanz ausbildeten. Im Hinblick auf die beiden Grundprobleme jeder Gesellschaft – die innere Erhaltung der sozialen Gemeinschaft und die Sicherung ihres Fortbestandes nach außen – erwiesen sich Staaten als effektiver, und zwar in drei Bereichen. Erstens kÚnnen Staaten durch ihre Institutionalisierung hierarchischer Beziehungen dem fÝr eine Gemeinschaft nÚtigen Konsens mehr StabilitÈt verleihen, als dies durch Gewohnheit und Tradition geschehen kann. Herrschaft hat Max Weber gekennzeichnet als »die Chance, Gehorsam fÝr einen bestimmten Befehl zu finden« (Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft). Kann eine Herrschaft allerdings nicht auf ›gutem altem Recht‹ begrÝndet werden, wird sie al-

so nicht durch AutoritÈt, sondern durch pure Gewalt aufrecht erhalten, so wird passiver oder aktiver Widerstand geweckt und die Einheit der Gesellschaft beginnt zu zerfallen. Zweitens sind es Staaten, die erstmals zu administrativem Planungshandeln gelangen. Primitive Gesellschaften, in denen die einzelnen Haushalte sich nur aus verwandtschaftlichen GrÝnden gegeneinander zur Zusammenarbeit verpflichten lassen, kÚnnen die vorhandenen Mittel zur Daseinserhaltung nicht optimal nutzen. Drittens kÚnnen Staaten durch die EinfÝhrung des Richteramtes weitaus besser Konflikte (Fehden) zwischen Einzelnen oder Gruppen zur endgÝltigen Beendigung bringen. EgalitÈre Gesellschaften kennen nur SchiedsmÈnner, die zwischen den Parteien vermitteln. Als richtig gilt, worauf sich die streitenden Parteien letztlich einigen. Dabei spielen die faktischen MachtverhÈltnisse zwischen den Familien oder Verwandtschaftsgruppen eine nicht unbedeutende Rolle. Ohne BerÝcksichtigung der MachtverhÈltnisse wÝrde dem Vorschlag (Vergleich) des Schiedsmannes kaum Folge geleistet. Eine Durchsetzungsmacht besitzt er nicht. Das ist anders, wenn die Entscheidung von einem gegenÝber den Verwandtschaftsgruppen neutralen Dritten, d. h. einer zum Richten befugten AmtsautoritÈt erfolgt. Der Richter – anfÈnglich in Personalunion mit dem KÚnig – kann die Annahme des Urteils durch eine Ýberzeugende BegrÝndung seiner KonfliktlÚsung veranlassen (er beruft sich auf die Geltung von Gesetzen); tatsÈchlich besitzt er zudem die MÚglichkeit, die Annahme des Richtspruches auch ohne die Einsicht der Parteien zu erzwingen (er verweist auf die Wirksamkeit der Gesetze). Recht als Rechtsordnung gibt es also erst, seit es Staaten gibt. Die auch heute noch zu hÚrenden Klagen Ýber das UnpersÚnliche, Formelle des Rechts, das oft bewirkt, dass die ehemals Verbundenen eher endgÝltig getrennt werden als erneut verbunden, entstammen der Erinnerung an den fundamentalen Entwicklungsschritt vom Schlichten zum Richten. Das Recht ist die Ordnung des sozialen Zusammenlebens in staatlich organisierten Gesellschaften. Ordnung ist hier in einem spezifischen Sinne zu verstehen und darf nicht mit einer %Struktur oder bloßen %Form verwechselt werden; nur diejenige Formierung einer Wirklichkeit, die einem Optimierungsgebot folgt, bringt

Rechts- und Staatsphilosophie

eine Ordnung hervor. Im Hinblick auf die Gesellschaft bedeutet das, dass die elementaren Lebenssachverhalte, die sich im gesellschaftlichen Verkehr herausgebildet haben (Kauf einer Sache und die Erwartung, dass der VerkÈufer die Ware pÝnktlich und im einwandfreien Zustand Ýbergibt; der Wille, dass mein VermÚgen nach dem Tode an meine Kinder Ýbergeht; die BeschÈdigung einer mir nicht gehÚrigen Sache, sei es in dem Glauben, sie gehÚre eigentlich mir, sei es in dem Glauben, ich sei wegen einer BeeintrÈchtigung zu ihrer ZerstÚrung berechtigt; der Anspruch, in meiner Sache gehÚrt zu werden; Schutz vor willkÝrlicher Verhaftung), die aber aufgrund der KomplexitÈt der menschlichen Beziehungen nicht immer richtig eingehalten werden kÚnnen und daher hÈufig zu Konflikten fÝhren, eine bestmÚgliche Formierung erhalten mÝssen. In eine ›gute‹ Form gebracht erscheinen diese Lebenssachverhalte dann als etwas, was so und so sein soll bzw. was so und so nicht sein darf; dergestalt werden sie als Rechtsnormen bezeichnet oder als Gesetze, sofern jene vom Staat gesetzt werden (%positives Recht). Im Unterschied zu Naturgesetzen sind die juristischen Gesetze keine Beschreibungen von dem, was mit Notwendigkeit und von selbst (›natÝrlich‹) geschieht, sondern sie ordnen an, wie man sich in bestimmten Situationen des Zusammenlebens richtig verhÈlt. Das Kriterium fÝr die Richtigkeit der Anordnung bzw. der Maßstab fÝr eine optimale Formierung der Lebenssachverhalte hat zu allen Zeiten einen einzigen Namen gehabt: Gerechtigkeit. Ihre ursprÝnglichen Formeln lauten: ›Jedem das Seine‹ und ›Jedem das Gleiche‹. In beiden Formeln geht es um Gleichbehandlung; die Verhinderung von WillkÝr bzw. falschen Vorrechten und Benachteiligungen bildet den Kern einer jeden Gerechtigkeitsforderung. Die erste Formel fordert VerhÈltnismÈßigkeit oder relative Gleichheit, die zweite fordert absolute Gleichheit. %Aristoteles hat als Erster erkannt (Nikomachische Ethik, Buch V, Kap. 5 ff.), dass sich diese beiden Formen auf zwei verschiedene FÈlle bzw. zwei verschiedene Rechtsbereiche beziehen. Der erste Fall betrifft stets Lebenssachverhalte, bei denen es um irgendeine Art von Verteilung geht. Das geschieht vor allem im VerhÈltnis des Staates zu seinen BÝrgern, also im Úffentlichen Recht. Gerecht ist die Verteilung von Lasten und

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%Pflichten bzw. von GÝtern und Rechten dann, wenn sie nach einer bestimmten Maßgabe erfolgt, z. B. die Verteilung von Lasten (Steuern) nach Maßgabe der Belastbarkeit, die Bestrafung nach Maßgabe der Schuld. Solche proportionale Gleichheit bei der Verteilung wird daher als ›austeilende Gerechtigkeit‹ (iustitia distributiva) bezeichnet. Der zweite Fall betrifft Lebenssachverhalte, bei denen es um irgendeine Art von Tausch geht. Das geschieht im VerhÈltnis der BÝrger untereinander, also in privatrechtlichen Beziehungen. Hier ist absolute Gleichheit bzw. Gleichwertigkeit (etwa von GÝtern und Leistungen) gefordert. Diese Gleichwertigkeit ist konstitutiv fÝr die ›ausgleichende Gerechtigkeit‹ (iustitia commutativa). Der Staat kann bei der Gesetzgebung auch eine aktive Rolle spielen. Das ist notwendig, wenn durch neue gesellschaftliche BedÝrfnisse und Interessen bislang unbekannte Konfliktfelder und diffuse Problemlagen entstehen, die eine konsensbewahrende Regulierung erforderlich machen. Dabei findet sich der Gesetzgeber freilich vor das Problem gestellt, dass die ›Grundnorm‹ der Gerechtigkeit nicht ohne weiteres angewendet werden kann; mangels spezifisch ausgebildeter Lebenssachverhalte gibt es noch nichts, was gemÈß den beiden Formen von Gerechtigkeit ausgerichtet werden kÚnnte. Es bleibt daher vÚllig offen, wer und was jeweils als gleich oder ungleich angesehen werden muss. Gerade diese Auslegung muss der Gesetzgeber bei der Errichtung neuer Gesetze leisten, wobei er nicht umhin kann, sich auf die vorbereitende Auslegungsarbeit der beteiligten gesellschaftlichen Parteien (StÈnde, InteressenverbÈnde oder moderne Volksparteien) zu stÝtzen; bei diesen Auslegungen fließen ethische Grundvorstellungen Ýber bÝrgerliche Handlungsweisen (wie die Bestimmung der Reichweite der Eigenverantwortung) in die Gesetzgebung mit ein wie auch politische Grundauffassungen Ýber die Gestaltung des Úffentlichen Lebens (der Staat als Rahmenbedingung fÝr einen freien gesellschaftlichen Verkehr oder der Staat als FÚrderinstanz fÝr die soziale SolidaritÈt). Ersichtlich kommt dem Recht hier eine Steuerungsfunktion fÝr die Entwicklung der Gesellschaft zu. Denn mit der Aufstellung neuer Rechtsnormen werden fÝr die BÝrger eben auch neue Lebenssachverhalte geschaffen (z. B. bei einem modernen Scheidungs-

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recht oder bei einem Gesetz zur Gleichstellung von Mann und Frau im Beruf). Diese Funktion ist deutlich unterschieden von der PrÝfungsfunktion des Rechts, die es bei schon formierten Lebenssachverhalten ausÝbt. Gustav Radbruch, der bedeutendste deutsche Rechtsphilosoph im 20. Jh., hat in der Erweiterung und Konkretisierung der Rechtsordnung den ›Zweck des Rechts‹ gesehen und demgemÈß das Prinzip der ZweckmÈßigkeit (der zu errichtenden Gesetze) von dem Prinzip der Gerechtigkeit (dem Maßstab fÝr die Rechtlichkeit aller Gesetze) unterschieden. Da fraglos die Gewinnung neuer Rechtsinhalte ebenfalls auf Gerechtigkeit zielt, aber deren Formeln bei neuen Inhalten nicht von sich aus schon zu einer Bestimmung, was rechtens sein soll, ausreichen, also sozusagen formal bleiben, haben andere Autoren statt der Unterscheidung zwischen Gerechtigkeit und ZweckmÈßigkeit die zwischen ›formaler‹ und ›materialer Gerechtigkeit‹ gemacht. Es gibt aber noch ein drittes Prinzip. Radbruch bezeichnet es als ›Rechtssicherheit‹. Diese ist eine Wirkung, die vom Dasein einer Rechtsordnung ausgeht. Mit jeder Ordnung ist gegeben, dass ihre einzelnen Glieder wie auch das, was aus ihnen folgt, von vornherein inhaltlich genau bestimmt sind. Rechtssicherheit bedeutet daher die UnverbrÝchlichkeit und Stetigkeit des Rechts. Als solches verlangt dieses Prinzip die PositivitÈt bzw. GesetzesfÚrmigkeit des Rechts; nur als geltendes Recht kann das Recht die Gewissheit vermitteln, dass der Rechtsfriede stets aufs Neue wiederhergestellt werden kann. Dass das Gesetz gleichermaßen fÝr jeden gilt, kann durchaus auch als eine Form der Gerechtigkeit angesehen werden. Dennoch ist es sinnvoll, die Rechtssicherheit als eigenes Prinzip herauszustellen; zu hÈufig stellt es sich den anderen beiden Prinzipien entgegen. So ist die Gewissheit, dass jedem Streite der Rechtsansichten ein Ende gesetzt wird, wichtiger als die Gerechtigkeit oder ZweckmÈßigkeit dieses Endes. Goethe hat diese Erwartung einmal so ausgesprochen: »Es ist besser, es geschehe dir unrecht, als die Welt sei ohne Gesetz.« (Maximen und Reflexionen, Nr. 832) Als Radbruch 1932 die Bedeutung dieses dritten Prinzips hervorhob, konnte er nicht ahnen, dass schon ein Jahr spÈter dessen einseitige Betonung, d. h. das bloße Beharren auf dem gelten-

den Recht (›Gesetz ist Gesetz‹, analog zu ›Befehl ist Befehl‹) ohne PrÝfung der Rechtlichkeit der Gesetze, in Deutschland zu einer nie da gewesenen Perversion des Rechts fÝhren konnte: zu einem gesetzlichen Unrecht. 1946 sah sich Radbruch zu einer bemerkenswerten Korrektur gezwungen. »Der Konflikt zwischen der Gerechtigkeit und der Rechtssicherheit dÝrfte dahin zu lÚsen sein, dass das positive, durch Satzung und Macht gesicherte Recht auch dann den Vorrang hat, wenn es inhaltlich ungerecht und unzweckmÈßig ist, es sei denn, dass der Widerspruch des positiven Gesetzes zur Gerechtigkeit ein so unertrÈgliches Maß erreicht, dass das Gesetz als ›unrichtiges Recht‹ der Gerechtigkeit zu weichen hat. Es ist unmÚglich, eine schÈrfere Linie zu ziehen zwischen den FÈllen des gesetzlichen Unrechts und den trotz unrichtigen Inhalts dennoch geltenden Gesetzen; eine andere Grenzziehung aber kann mit aller SchÈrfe vorgenommen werden: wo Gerechtigkeit nicht einmal erstrebt wird, wo die Gleichheit, die den Kern der Gerechtigkeit ausmacht, bei der Setzung positiven Rechts bewusst verleugnet wurde, da ist das Gesetz nicht etwa nur ›unrichtiges Recht‹, vielmehr entbehrt es Ýberhaupt der Rechtsnatur« (Gesetzliches Unrecht und Ýbergesetzliches Recht). Die ›radbruchsche Formel‹ ist dann Vorbild geworden fÝr die juristische Aufarbeitung der staatlichen Anordnungen und der Rechtsprechung im Nationalsozialismus (und zuletzt auch der DDR). Das Grundgesetz fÝr die Bundesrepublik Deutschland scheint diesem Gedanken ebenfalls gefolgt zu sein, wenn es im Art. 20, Abs. 3 erklÈrt, dass die vollziehende Gewalt und die Rechtsprechung an Gesetz und Recht gebunden sind. In der Tat kann gesetzliches Unrecht nur verhindert werden, wenn der Staat selber sich verpflichtet sieht, den Schutz der MenschenwÝrde, %Freiheit und Gleichheit aller BÝrger zu Ýbernehmen, auch und gerade da, wo diese Grundrechte die AusÝbung der Staatsgewalt prinzipiell beschrÈnken. Den Gedanken eines solchen Schutzgutes hat erst der moderne Typus des demokratischen Verfassungsstaates entwickelt. Statt des Begriffs des Verfassungsstaates wird in Deutschland die im ersten Drittel des 19. Jhs. entstandene, den damaligen Stand der deutschen Verfassungsentwicklung verratende ›additive‹ PrÈgung des Rechtstaates bevorzugt. In diesem Sinne spricht der Art. 28 Abs. 3

Rechts- und Staatsphilosophie

des Grundgesetzes vom »republikanischen, demokratischen und sozialen Rechtsstaat«. Die Analysen der rechtswissenschaftlichen Staatslehre werden von zwei Begriffen geleitet: SouverÈnitÈt und LegitimitÈt. Der erste Begriff meint das Vorhandensein einer Staatsgewalt, d. h. die Monopolisierung aller in einer Gesellschaft vorhandenen Gewalten. Auch im modernen Verfassungsstaat erwarten wir, dass der Staat mÈchtiger bleibt als alle Wirtschaftskonzerne, InteressenverbÈnde und gesellschaftliche Parteien. Aus dieser Sicht entspringt die hÈufig gemachte Unterscheidung von Staat und Gesellschaft. Der zweite Begriff bezieht sich auf die Frage, wie die Errichtung der Staatsgewalt und deren effektive AusÝbung gerechtfertigt werden kÚnnen. Beide Begriffe beziehen sich auf dasselbe Problem. Sinnvollerweise hat M. Kriele die LegitimitÈtsfrage als »die Innenseite der SouverÈnitÈtsfrage« bezeichnet. Zu unterscheiden ist zwischen der Èußeren oder vÚlkerrechtlichen SouverÈnitÈt und der inneren oder staatsrechtlichen SouverÈnitÈt. Besitzt ein Staat SouverÈnitÈt nach außen, d. h. ist er rechtlich unabhÈngig (keine Kolonie oder Teil eines Bundesstaates), so wird er von der Staatengemeinschaft trotz faktischer (wirtschaftlicher oder militÈrischer) Ungleichheit als gleichberechtigt anerkannt. Jellinek hat fÝr den Staat als VÚlkerrechtssubjekt drei Elemente genannt: Er besitzt ein Staatsgebiet (Hoheitsgebiet), ein Staatsvolk und die Staatsgewalt. (Eine bekannte Anwendung dieser Drei-Elemente-Lehre war die Nichtanerkennung der DDR, eben mit dem Argument, sie habe keine eigene Staatsgewalt, sondern sei nur ein Besatzungsregime.) Die Pflichten, die das VÚlkerrecht den einzelnen Staaten auferlegt – wie allgemeine Kooperationsbereitschaft, Achtung der Gleichheit aller Staaten und das Verbot der Einmischung in die inneren Angelegenheiten eines anderen Staates – legitimieren sich aus der Bewahrung des Weltfriedens. Besitzt ein Staat SouverÈnitÈt nach innen, d. h. hat sich in der Gesellschaft eine Herrschaft institutionalisiert, die maximal von der ganzen Gesellschaft oder minimal von den TrÈgern des Herrschaftsapparates (des ›Staatsapparates‹) als berechtigt angesehen wird, so kann er, was Fragen der Erhaltung und Fortentwicklung der gesamten Gesellschaft angeht, fÝr alle Mitglieder der Gesellschaft verbindliche Entscheidungen

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treffen. Diese Entscheidungen gelten als legitim, wenn sie gesellschaftlichen Frieden, Freiheit und Gerechtigkeit fÚrdern. Obwohl diese drei Grundlagen einer jeden Legitimierung staatlichen Handelns innerlich zusammengehÚren, konnte der Staat faktisch jederzeit PrioritÈten setzen; er konnte die Herstellung des inneren Friedens als oberstes Ziel herausstellen und die Frage der Gerechtigkeit zurÝckstellen. Allein die faktische MÚglichkeit einer VernachlÈssigung der Rechtlichkeit zeigte die staatstheoretische Unentschiedenheit auf, wie der Staat sich zum Recht verhalten soll. Steht der SouverÈn Ýber dem Recht oder muss er sich an das eigene Staatsrecht binden? Die Theorie des Absolutismus hat sich fÝr die erste Option entschieden, die Theorie des Verfassungsstaates fÝr die zweite. Absolutismus bedeutet, dass der SouverÈn (der Monarch) legibus absolutus – uneingeschrÈnkt durch die Gesetze – herrschen soll; d. h. es wird ihm das Vorrecht eingerÈumt, sowohl lange Ýberkommenes Recht jederzeit abschaffen und durch neues Recht ersetzen zu kÚnnen wie auch sich selbst von jeder Anwendung geltenden Rechts ausnehmen zu kÚnnen. Den historischen Hintergrund dieser staatsphilosophischen Konzeption bildeten die religiÚsen BÝrgerkriege des 16. und 17. Jhs. und die Erfahrung, dass BÝrgerkriege, die nicht durch den Kampf feudaler und regionaler Teilgewalten um die politische Macht, sondern durch den Kampf der Menschen um religiÚse Wahrheit und fundamentale Werte ausgelÚst werden, kaum zu beenden sind, es sei denn durch einen ›starken Staat‹. In der fortgesetzten Auseinandersetzung mit dem Absolutismus hat sich schrittweise der Staatstypus des demokratischen Verfassungsstaates entwickelt. Entscheidende Schritte dazu waren die Verlagerung der SouverÈnitÈt – des Ursprungs der Staatsgewalt – vom Monarchen hin zum Staatsvolk (VolkssouverÈnitÈt), die sachliche und personelle Trennung der Staatsfunktionen (Gewaltenteilung), die Bindung der gesetzgebenden Gewalt an die unverÈußerlichen %Menschenrechte (Grundrechte), die allgemeine, unmittelbare, freie, gleiche und geheime Wahl der Volksvertretung (parlamentarische Demokratie). Eine Zusammenfassung der wesentlichen Elemente des demokratischen Verfassungsstaates findet sich in einer Entscheidung des Bundesverfassungsgerichtes, in der die »freiheit-

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Rechts- und Staatsphilosophie

liche demokratische Grundordnung« (Art. 21 Abs. 2 GG) als eine Ordnung definiert wird, »die unter Ausschluss jeglicher Gewalt- und WillkÝrherrschaft eine rechtsstaatliche Herrschaftsordnung auf der Grundlage der Selbstbestimmung des Volkes nach dem Willen der jeweiligen Mehrheit und der Freiheit und Gleichheit darstellt. Zu den grundlegenden Prinzipien dieser Ordnung sind mindestens zu rechnen: die %Achtung vor dem im Grundgesetz konkretisierten Menschenrechten, vor allem vor dem Recht der PersÚnlichkeit auf Leben und freie Entfaltung, die VolkssouverÈnitÈt, die Gewaltenteilung, die Verantwortlichkeit der Regierung, die GesetzmÈßigkeit der Verwaltung, die UnabhÈngigkeit der Gerichte, das Mehrparteienprinzip und die Chancengleichheit fÝr alle politischen Parteien mit dem Recht auf verfassungsmÈßige Bildung und AusÝbung der Opposition« (BVerfGE 2, 1, S.12 f.). Es ist fÝr den Staatstypus des demokratischen Verfassungsstaates zudem kennzeichnend, dass alle seine wesentlichen Bestimmungen nicht nur als Zustands-, sondern auch als Zielbestimmungen verstanden werden kÚnnen. Ebenso sehr, wie das Bestehen der Demokratie tÈglich verteidigt werden muss, mÝssen auch tÈglich neue Versuche unternommen werden, der Demokratie weitergehendere MÚglichkeiten abzugewinnen. Die bedeutsamen rechtsphilosophischen Konzeptionen stehen im Zusammenhang mit den großen Perioden der Geschichte der Philosophie. Die erste Konzeption ist das %Naturrecht; es hat seine Grundlagen in der antiken und mittelalterlichen %Metaphysik. %Natur bedeutet hierbei der durch eine innere ZweckmÈßigkeit gebildete Zusammenhalt aller entstandenen Erscheinungen. Die ZweckmÈßigkeit allen physischen %Daseins ist Ausdruck eines gÚttlichen Wirkens. Alles vom Menschen Geschaffene, so auch die Gesetzgebung, muss sich an dieser unerschÝtterlichen Ordnung – von den Stoikern auch %Naturgesetz genannt – ausrichten, wenn es Bestand haben soll. Die klassische Stelle fÝr diese Idee des Rechts findet sich bei %Cicero: »Das wahre Gesetz ist die richtige Vernunft, die mit der Natur im Einklang steht und sich bei allen (Menschen) ausgebreitet hat, und die bestÈndig und ewig ist. . . . Dieses Gesetz aufzuheben, verstÚßt gegen das (gÚttliche) Recht; es darf auch keines seiner Teile aufgehoben werden, noch

kann es (durch Beschluss) ganz abgeschafft werden; wir kÚnnen uns auch nicht durch den Senat oder durch das Volk von diesem Gesetz entbinden . . . Das Gesetz wird nicht anders sein in Rom, anders in Athen, anders jetzt, anders spÈter, sondern alle VÚlker und alle Zeiten wird das eine immerwÈhrende und unverÈnderliche Gesetz zusammenhalten; und einer wird gewissermaßen der gemeinsame Lehrer und Gebieter aller sein: Gott; er ist der Urheber dieses Gesetzes . . . Wer diesem nicht gehorcht, wird vor sich selber fliehen und, indem er die Menschennatur verleugnet, dafÝr die schwersten Strafen erleiden« (De re publica, III 22, 33). Die neuzeitliche Metaphysik nimmt eine wesentliche •nderung vor. In der neu gewonnenen Àberzeugung, dass die menschliche %Vernunft tendenziell die gesamte Natur, auch die des Menschen, vollstÈndig zu entschlÝsseln vermag, entstand der Gedanke, dass der Mensch sich von den vorgegebenen ZweckmÈßigkeiten der Natur frei machen kann und zu fortschrittlichen, von den Prinzipien seiner eigenen Vernunft angeleiteten Konstruktionen der Wirklichkeit zu gelangen vermag. In diesem Sinne behandelt die neuzeitliche Rechtsphilosophie die Entstehung des Rechtzustandes (des Staates) als Àberwindung des empirischen %Naturzustandes; als Modell fÝr eine solche Wirklichkeitskonstruktion fungiert der nicht als empirisch gedachte %Gesellschaftsvertrag. Obwohl fÝr diese Deutung des Rechts weiterhin der Begriff des Naturrechts verwendet wird, wÈre es besser, von Vernunftrecht zu reden. Eine dritte Konzeption ist der Rechtspositivismus. Bestimmend fÝr ihn ist die BeschrÈnkung des Rechts auf das Gesetzesrecht. Jegliche Ýberpositive Kriterien fÝr richtiges Recht, und zwar auch da, wo diese Kriterien den Prinzipien der menschlichen Vernunft entspringen, werden von ihm abgewiesen. Ein weiteres Kennzeichen ist daher das Beharren auf der Trennung zwischen Recht und Moral, und zwar zugunsten des positiven Rechts. Leitend ist der Gedanke, dass jede Argumentation im Rechtswesen, die Ýber die Prinzipien und die Systematik des geltenden Rechts hinausgeht, die Rechtssicherheit nicht erhÚht, sondern verschlechtert, wenn nicht gar untergrÈbt. Der Rechtspositivismus sieht gerade in der Rechtssicherheit die Grundbedingung fÝr %Gerechtigkeit. Diese Konzeption bleibt in den

Reduktionismus

gegenwÈrtigen Diskussionen bestimmend, ersichtlich auch da, wo man angesichts der geschichtlichen Tatsache, dass es auch gesetzliches Unrecht geben kann, Synthesen mit den klassisch-modernen AnsÈtzen des Vernunftrechts versucht. R. Dreier, Recht Moral Ideologie. Studien zur Rechtstheorie, Frankfurt/M. 1981 : Recht Staat Vernunft. Studien zur Rechtstheorie 2, Frankfurt/M. 1991 A. Kaufmann / W. Hassemer, EinfÝhrung in Rechtsphi losophie und Rechtstheorie der Gegenwart, 6. Aufl. Heidelberg 1994 K. Seelmann, Rechtsphilosophie, MÝnchen 1994 M. Kaufmann, Rechtsphilosophie, Freiburg / MÝnchen 1996 M. Kriele, EinfÝhrung in die Staatslehre, Reinbek 1975 H. Hofmann, EinfÝhrung in die Rechts und Staatsphi losophie, Darmstadt 2000 C. St.

Reduktion Von lat. ›ZurÝckfÝhrung‹: bezeichnet ganz allgemein die Zerlegung eines komplexen Tatbestandes in einfachere Bestandteile und damit ZurÝckfÝhrung auf diese Bestandteile. So versucht z. B. der logische %Empirismus alle sinnvollen %Aussagen auf Aussagen Ýber unmittelbar Erfahrbares zurÝckzufÝhren. Ein Naturwissenschaftler lÚst ein komplexes %Problem hÈufig dadurch, dass er sich auf die (seiner Meinung nach) wichtigsten und Ýberschaubaren Aspekte des Problems beschrÈnkt und dabei andere PhÈnomene (wie z. B. den Stand der Gestirne bei einem irdischen Problem) bewusst ignoriert, da er ihren Einfluss fÝr vernachlÈssigbar oder irrelevant hÈlt. Er konstruiert ein mathematisches %Modell und lÚst sein komplexes Problem innerhalb des Modells. Diese Reduktion auf wenige Ýberschaubare Einflussfaktoren ist in der Regel die Grundvoraussetzung, um ein vielschichtiges Problem Ýberhaupt (zumindest nÈherungsweise) lÚsen zu kÚnnen. H. W.

Reduktionismus Mindestens drei Bedeutungen dieses Begriffs mÝssen unterschieden werden: Der ontologische Reduktionismus geht davon aus, dass sich die ganze %RealitÈt auf bestimmte fundamentale ontologische %Katego-

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rien reduzieren lÈsst. Meist liegen hier monistische %Theorien zugrunde, z. B. die Auffassung, dass alle PhÈnomene grundlegend materieller Natur sind (oder dass alles, auch das scheinbar Materielle, auf Geistiges rÝckfÝhrbar ist). GrundsÈtzlich ist es aber nicht notwendig, dass ein ontologischer Reduktionismus nur eine Kategorie als grundlegend annehmen muss, es kann auch von einer Menge von Kategorien ausgegangen werden, solange angenommen wird, dass sich alle anderen Kategorien dann auf Kategorien in dieser Menge reduzieren lassen. Methodologischen Reduktionismus nennt man die Ansicht, dass eine wissenschaftliche Theorie umso besser ist, je kleiner die Einheiten sind, mit Hilfe derer erklÈrt wird. Das beste Beispiel hierfÝr ist vermutlich die ZurÝckfÝhrung des Gens als TrÈger der Erbanlagen auf die DNS, die einen wesentlich weiteren theoretischen Horizont erÚffnet als eine genetische Theorie, die Gene als unanalysierte Einheiten betrachtet. Allerdings ist der methodologische Reduktionismus in vieler Hinsicht fragwÝrdig. So erscheint es z. B. einsichtig, das Verhalten der internationalen FinanzmÈrkte durch die Psychologie der beteiligten Handelnden zu erklÈren, jedoch wenig aussichtsreich, fÝr das Ganze eine ErklÈrung auf MolekÝlebene oder niedriger anzustreben. Man mache sich nur klar, welche Schwierigkeiten allein die Definition von ›Zahlungsmittel‹ in rein physikalischen Begriffen darstellt, da unter bestimmten UmstÈnden prinzipiell jede Materie sich als ›TrÈgermaterial‹ fÝr die Zahlungsmittelfunktion verwenden lÈsst. Der theoretische Reduktionismus betrifft das VerhÈltnis zwischen Èlteren und neueren Theorien eines Fachgebiets, z. B. der newtonschen und der einsteinschen Physik. Die Frage ist hierbei, inwiefern sich die Èltere Theorie auf die neuere zurÝckfÝhren, also z. B. als Spezialfall dieser darstellen lÈsst und insofern von einer KontinuitÈt von Theorien ausgegangen werden kann. Diese Auffassung wurde von Kuhn kritisiert, der anfÝhrte, dass die Termini von Theorien, die innerhalb verschiedener %Paradigmen entwickelt wurden, inkommensurabel seien und daher nicht miteinander in Beziehung gebracht werden kÚnnten. Er geht deshalb davon aus, dass sich die Entwicklung der %Wissenschaft nicht als eine KontinuitÈt von Theorien darstellt. Vielmehr werden alte Theorien verworfen und

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Reflexion

neue Paradigmen – und damit neue Theorien – an ihre Stelle gesetzt. J. W.

Reflexion Von lat. reflectere, ›rÝckwÈrtsbeugen‹. Im Sinne von RÝck- bzw. SelbstbezÝglichkeit. Reflexion wurde erst in der %Neuzeit (A) zu einem philosophischen %Begriff und meinte zunÈchst die innere Wahrnehmung im Gegensatz zur Èußeren Wahrnehmung, den sensations (%Locke). Bei %Kant ist der Reflexionsbegriff innerhalb seiner %Transzendentalphilosophie von großer Bedeutung. »Die Àberlegung (reflexio) hat es nicht mit den GegenstÈnden selbst zu tun, um geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern ist der Zustand des GemÝts, in welchem wir uns zuerst dazu anschicken, um die subjektiven Bedingungen ausfindig zu machen, unter denen wir zu Begriffen gelangen kÚnnen.« Die Reflexion hat demnach die Aufgabe, die Bedingungen der MÚglichkeit von %Erfahrung und %Erkenntnis herauszufinden. Damit grenzt sich Kant einerseits gegen %Leibniz ab, dem er vorwirft, fÈlschlicherweise versucht zu haben, alle Dinge durch empirische Verstandesbegriffe zu erfassen, ohne zu beachten, dass die Dinge durch die Form der sinnlichen Anschauung bedingt sind, sodass sie niemals allein durch begriffliche Vergleiche erfasst werden kÚnnen. Bei Kant ist die Reflexion also die transzendentale Àberlegung, die berÝcksichtigt, dass bei der Erkenntnis der Dinge beachtet werden muss, dass sie uns doppelt gegeben sind. NÈmlich einerseits durch unsere %Sinnlichkeit (die Affektionen innerhalb der Vorstellungsformen %Raum und %Zeit: die Dinge als Phainomena der Sinnlichkeit) und andererseits durch die vom %Verstand spontan gebildeten apriorischen Begriffe, die %Kategorien (die Dinge als Noumena fÝr den Verstand). Genau diese Unterscheidung habe Leibniz nicht gemacht und sei deshalb der ›transzendentalen %Amphibolie‹ erlegen. Er habe also die reinen Verstandesobjekte mit der %Erscheinung verwechselt. Umgekehrt zu Leibniz habe %Locke den Fehler gemacht, aus der Anschauung heraus allgemeine Verstandesbegriffe zu entwickeln. Sollen die Dinge aber tatsÈchlich erkannt werden, dann mÝsse zuvÚrderst klar sein, fÝr welche ErkenntniskrÈfte sie zum Gegenstand werden sollen, fÝr die Sinnlich-

keit oder den Verstand. Kants LÚsung lautet dann, dass die Erkenntnis der %Dinge an sich dem Menschen prinzipiell nicht mÚglich ist, sondern dass er nur die Welt der Erscheinung erfassen kann. W. R.

Reflexivita ¨t

%Reflexion

Regel Lat. regula, griech. kanon: ursprÝnglich Richtmaß / Richtschnur, bereits im rÚmischen Recht im Sinne von Handlungsvorschriften gebrauchter und hÈufig synonym mit %Norm verwendeter Begriff. Eine Regel ist ein Satz, der entweder die GleichfÚrmigkeit eines Sachverhaltes als Tatsache (theoretische Regel) oder eines Verhaltens als Forderung (praktische Regel, z. B. Verhaltens- und Handlungsanweisungen, Verfahrensvorschriften) ausdrÝckt. Was einer Regel gehorcht, wird regelmÈßig genannt. Im Gegensatz zu einem %Gesetz, das immer und Ýberall gilt, hat eine Regel – wenngleich universelle – %Geltung nur fÝr die %Handlungen eines Typs, der durch genau definierte UmstÈnde und Situationen gekennzeichnet ist, die ihrerseits Voraussetzung der Anwendung und Bedingung der Geltung einer Regel sind. Ist eine Situation von zusÈtzlichen Faktoren bestimmt, kann dies eine Ausnahme von der Regel rechtfertigen, weil diese nicht mehr greift. Der funktionale Wert von Regeln liegt in der Entlastung von stÈndiger Improvisation, in der Vorhersehbarkeit, GleichfÚrmigkeit, Dauerhaftigkeit, EffektivitÈt und sozialen, konfliktreduzierenden KonformitÈt von Handlungen und Verhaltensweisen. In der neueren Handlungstheorie werden im Ausgang von %Rawls (1955) unter dem Gesichtspunkt des regelgeleiteten Handelns konstitutive und regulative Regeln unterschieden. Erstere gehÚren zur Konstitution einer Handlung, die als solche per definitionem nur zustande kommt, wenn sie Regeln im Sinne ihrer handlungskonstituierenden Bedingungen gehorcht. So kommt die Handlung ›Mord‹ etwa im Unterschied zur TÚtung nur dann zustande, wenn der Handelnde die TÚtung beabsichtigt. Oder: Wer nicht nach den Regeln spielt, die fÝr das Schachspiel konstitutiv sind, spielt eben kein Schach. Regulative Regeln dagegen, deren explizite Form

Regressiv

bestimmte Gebote, Verbote oder Erlaubnisse sind, schreiben fÝr festgelegte Situationen und UmstÈnde ein bestimmtes Handeln oder Verhalten vor, das ausgefÝhrt oder unterlassen werden soll. Sie bilden gleichzeitig das Kriterium fÝr die (Un-)Richtigkeit, BegrÝndung und Rechtfertigung jener Handlungen, die sie verbindlich vorschreiben oder verbieten. In Absetzung von Handlungsregeln im engeren Sinn schreiben teleologische Regeln situationsrelativ die Herstellung oder Bewahrung einer Situation als Zweck des Handelns vor, ohne dadurch bereits im Einzelnen festzulegen, welche konkreten Handlungen bei der Verfolgung dieses Zweckes zu tun oder zu unterlassen sind (vgl. die Regeln der Klugheit und der Geschicklichkeit in der %Ethik %Kants). Mit Blick auf ihr Zustandekommen und den %Grund ihrer Geltung bzw. Befolgung lassen sich mit Steinvorth drei Arten von Regeln unterscheiden: 1. Konventionelle Regeln (z. B. Verkehrs- und Vereinsregeln, Straf- und Zivilgesetze, manche Spielregeln, Herstellungs- und Verfahrensregeln, institutionelle Regeln) gelten aufgrund einer historisch fixierbaren, mithin kontingenten Àbereinkunft oder Setzung. Sie werden bei Nichtbefolgung aufgezwungen und sind jederzeit durch andere konventionelle Regeln ersetzbar. 2. Erfahrungsregeln (z. B. Wetter- und Bauernregeln, Daumenregeln, Rechenregeln, Navigationsregeln etc.) werden, unabhÈngig davon, ob andere ihnen folgen, deswegen befolgt, weil sie – wie die Erfahrung gezeigt hat – unter gewÚhnlichen UmstÈnden den Sachen am besten angemessen sind bzw. weil ihre Befolgung Erfolg erwarten lÈsst. 3. NaturwÝchsige, soziale oder nichtkonventionelle Regeln (z. B. Regeln des sozialen Verhaltens und moralische Regeln, insbesondere Sprachregeln, viele Spielregeln) sind als implizite Regeln weder bewusst konstruiert noch sind sie Produkt einer naturkausalen %Notwendigkeit, sondern sie beruhen auf durch gemeinsames Funktionieren und wechselseitige Erwartungen eingebÝrgerten Verhaltenskoordinationsgewohnheiten. Ihre Befolgung ist vielfach Voraussetzung fÝr die Befolgung der anderen Regeln, sodass sie Bedingung der MÚglichkeit sind, konventionelle und Erfahrungsregeln Ýberhaupt treffen zu kÚnnen. Als explizite Regeln werden sie erst im Nachhinein aufgestellt und begrÝndet. Dies gilt insbesondere

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fÝr die %Sprache, die seit %Wittgenstein als regelfolgendes Handeln aufgefasst wird, das konstituiert wird durch NormalitÈtsbedingungen (Searle) oder Implikaturen (Grice). Die Grammatik als normatives Regelsystem normiert dabei nur sekundÈr das tatsÈchliche Sprechen, das sich primÈr am Wandel der Verhaltensgewohnheiten orientiert und das durch Teilnahme am Sprachgebrauch erlernt wird. In der %Logik spielen Regeln im Kontext logischen Schließens (Schlussregeln, %Syllogismus) und als Herstellungsregeln (im Sinne konstitutiver Regeln) v. a. bei der Produktion oder Konstruktion von Formen und Figuren eine wichtige Rolle, wobei diskutiert wird, ob logische Geltung auf begrÝndeten Regeln (wie das die Regellogik unterstellt) oder evidenten Prinzipien (SÈtzen) beruht. B. Gert, Die moralischen Regeln, Frankfurt/M. 1983 F. Kambartel / Th. Jantschek, Art. Regel, in: EnzyklopÈ die Philosophie und Wissenschaftstheorie, hg. v. J. Mittelstraß, Bd. 3, Stuttgart / Weimar 1995, S. 530 532 B. Kible / A. G. Conte, Art. Regel, in: Historisches WÚr terbuch der Philosophie, hg. v. J. Ritter und K. GrÝnder, Bd. 8, Basel 1992, Sp. 427 450 J. Rawls, Two Concepts of Rules, in: Philosophical Re view 64 (1955), S. 3 32 [dt.: Zwei Regelbegriffe, in: O. HÚffe (Hg.), EinfÝhrung in die utilitaristische Ethik. Klassische und zeitgenÚssische Texte, 2. Aufl. TÝbingen 1992, S.135 166] J. Searle, Speech Acts. An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge 1969 (dt.: Sprechakte. Ein sprachphilosophischer Essay, 2. Aufl. Frankfurt/M. 1983) L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchung, Frank furt/M. 1971 U. Steinvorth, Regel, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Bd. 4, MÝnchen 1973, S.1212 1220 A. W.

Regress Die ZurÝckverfolgung einer Bedingungsreihe bis zu ihrem Ursprung, %Regressus ad infinitum. W. R.

Regressiv Bezeichnung fÝr eine bestimmte Art des Gedankenganges: Wird in irgendeinem Zusammenhang die Denkbewegung eines regressus vollzogen (per regressum), so kann diese Denkbewegung als regressiv bezeichnet werden. In der traditionellen %Logik ist jeder begriff-

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Regressus ad infinitum

liche Àbergang von einem Bedingten zu seiner Bedingung regressiv. Wichtig ist, dass regressive Verfahren nicht deduktiv, sondern induktiv; nicht synthetisch, sondern analytisch sind; vom Empirischen zum nicht Empirischen gehen und daher an sich keine Beweiskraft haben. Spezialbedeutungen gibt es in Geografie, Psychologie und Statistik. T. Z.

Regressus ad infinitum Auch regressus in infinitum: der endlose RÝckgang in einer unendlichen Reihe. Gedacht ist im Allgemeinen an Definitions- oder Folgerungsschritte in einer linearen Reihe von %Begriffen bzw. von %Aussagen, in der jeder Begriff bzw. jede Aussage durch andere aus derselben Reihe definiert oder begrÝndet ist. Dementsprechend unterscheidet man zwischen einem Definitionsregress und einem BegrÝndungsregress. Da ein solcher RÝckgang mit unendlich vielen Schritten praktisch nicht ausfÝhrbar ist, kann in dem Nachweis, dass ein Definitions- bzw. BegrÝndungsversuch in einen regressus ad infinitum fÝhrt, ein schlagendes Argument gegen entsprechende Definitions- bzw. BegrÝndungsversuche gesehen werden. Auch der Nachweis, dass %Theorien Ýber bestimmte Zuschreibungen in einen Regress fÝhren, wird oft als schlagendes Argument gegen solche Theorien angesehen. Beispielsweise kritisiert Ryle so die ›intellektualistische‹ Handlungsauffassung: Danach ist etwas genau dann eine %Handlung, wenn ihr ein Akt der Planung vorausgeht. Diese Handlungsauffassung fÝhrt aber in einen infiniten Regress. Die Planung selber ist Ryle zufolge schließlich auch eine Handlung. D.h. aber, dass auch ihr ein Akt der Planung vorausgehen muss. Aber was ist dann mit diesem Akt der Planung? Da er (aus genau denselben GrÝnden wie der erste) eine Handlung ist, geht ihm wiederum ein Akt der Planung voraus. WÈren Handlungen also so bestimmt, wie die intellektualistische Auffassung es vorschlÈgt, kÚnnte niemand jemals eine Handlung durchfÝhren, da mit jeder Handlung eine infinite Kette von Planungshandlungen verbunden wÈren. Solch ein regressus ad infinitum ist aber nicht immer auch vitiÚs (fehlerhaft). ZunÈchst lÈsst sich sagen, dass ein infiniter Regress genau dann nicht logisch vitiÚs ist, wenn es eine Èqui-

valente Reformulierung der entsprechenden These gibt, in der kein infiniter Regress auftritt. Außerdem lÈsst sich, versteht man den regressus ad infinitum als unendliche Sequenz, ein entsprechender Begriff der Konvergenz einer solchen Sequenz definieren. Ein regressus ad infinitum wÈre dann harmlos oder vitiÚs, je nachdem ob die Sequenz konvergiert oder divergiert. So ist, angewendet auf das Beispiel von Ryle, der regressus ad infinitum harmlos, wenn es eine logische Ebene gibt, d. h. eine solche Planungshandlung derart, dass die Entscheidung, die auf dieser Ebene von einem gegebenen Prinzip vorgeschlagen wird, mit der Entscheidung zusammenfÈllt, die vom selben Prinzip auf allen darauffolgenden Ebenen des Regresses vorgeschlagen wird. P. Mongin, Does Optimization Imply Rationality?, In: Synthese 124 (2000), S. 73 111 G. Ryle, The Concept of Mind, London 1949 B. Lipman, How to Decide How to Decide How to . . .: Modelling Limited Rationality, In: Econometrica 59 (1991), S.1105 1125 D. C.

Regulativa Von lat. regula, ›Maßstab, Regel‹: %Kant unterscheidet zwischen den %Begriffen und den %Ideen. Die Begriffe %konstituieren die erscheinende Welt, d. h. sie machen die Welt gemÈß den menschlichen Vorstellungsformen %Raum und %Zeit und den vier %Kategorien (%QuantitÈt, %QualitÈt, %Relation und %ModalitÈt) zu der, wie sie der %Mensch nur wahrnehmen kann. Insofern beziehen sich die Begriffe auf Objekte der %Erfahrung. Den Ideen hingegen entsprechen keine Objekte der Erfahrung, vielmehr geben sie auf der einen Seite die Regeln an, gemÈß der sich das Handeln des Menschen ausrichten soll und die als %Postulate der praktischen Vernunft (nÈmlich %Gott, %Freiheit und Unsterblichkeit) die MÚglichkeit der Erfahrung Ýbersteigen. Als solche sind sie Regulativa des praktischen Handelns. Auf der anderen Seite geben sie, als ›kosmologische Ideen‹, die Regel an, die Reihe der Erfahrungen bis auf ein schlechthin Unbedingtes, Erstes oder Letztes immer weiter fortzusetzen. Vier kosmologische Ideen setzt Kant an: 1. Die absolute VollstÈndigkeit der Zusammensetzung des gegebenen Ganzen aller Erscheinungen, 2. die abso-

Religionsphilosophie

lute VollstÈndigkeit der Teilung eines gegebenen Ganzen in der %Erscheinung, 3. die absolute VollstÈndigkeit der Entstehung einer Erscheinung und 4. die absolute VollstÈndigkeit der AbhÈngigkeit des %Daseins des VerÈnderlichen in der Erscheinung. Beim Versuch, diese Ideen auf ihre Stichhaltigkeit zu prÝfen, gerÈt die %Vernunft mit sich selbst in einen unauflÚslichen %Widerspruch (die %Antinomien der reinen Vernunft). So ergibt sich bei der Diskussion der ersten kosmologischen Idee die These, dass die Welt einen zeitlichen Anfang hat und rÈumlich endlich ist, und die Gegenthese, dass die Welt keinen zeitlichen Anfang hat und rÈumlich unendlich ist. FÝr beide Thesen lassen sich VernunftgrÝnde anfÝhren, doch kann argumentativ nicht entschieden werden, welche der beiden Thesen die richtige ist. W. R.

Relation

%Kategorien

Relativismus Erkenntnistheoretischer Standpunkt, demzufolge Aussagen, Theorien etc. nicht unbedingt (%absolut), sondern nur in Beziehung zu etwas anderem %GÝltigkeit beanspruchen kÚnnen. So kann im Bereich der Epistemologie die unbedingte (universelle) %Geltung von Erkenntnisurteilen oder in der %Ethik diejenige von moralischen %Normen und %Werten bezweifelt werden; als relativistischer Bezugsrahmen kommen dabei die %Sprache, die %Kultur, aber auch subjektive und situative Gegebenheiten in Frage (BegrÝndung, Geltung, KonventionalitÈt, UniversalitÈt; %Nihilismus, %Skeptizismus). Dem %Homo-mensura-Satz des Protagoras zufolge ist alles menschliche %Wissen relativ zum %Menschen und seiner ErkenntnisfÈhigkeit und deshalb niemals ein Wissen von den Dingen selbst. %Kant zog daraus den Schluss, dass sich der Erkenntnisakt nur auf die erscheinende %Wirklichkeit beziehen kÚnne, niemals aber auf die ›Welt an sich‹, die damit unerkennbar bleibt. %Nietzsche radikalisierte diesen Gedanken in seiner Perspektivismus-Lehre, wonach das Erkennen vom jeweiligen Interesse des Erkennenden abhÈngt (%Wille zur Macht). Relativismus wird bisweilen auch in der Be-

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deutung von Relationismus verwendet und bezeichnet dann den erkenntnistheoretischen Standpunkt, nach dem nur die Beziehungen in und zwischen den Dingen, nicht aber diese selbst erkennbar sind (%Cassirer u. a.). J. B. / G. S.

Religion

%Religionsphilosophie

Religionsphilosophie Als Versuch einer argumentativen Auseinandersetzung mit theologischen Fragestellungen und religiÚsen Glaubensinhalten hat sie sich wiederholt den Vorwurf der UnseriositÈt und UnsachgemÈßheit gefallen lassen mÝssen. Der Offenbarungscharakter der Religion und der Vernunftanspruch der Philosophie scheinen einander auszuschließen. Kein Geringerer als %Kierkegaard hat dieses Dilemma in Bezug auf das Christentum in unnachahmlicher Weise auf den Punkt gebracht, indem er das Dogma von der Menschwerdung %Gottes als ein »absolutes Paradox« bezeichnete, vor dem die SÈtze der %Logik und damit alle philosophischen Spekulationen versagen. Wenn dennoch sowohl die metaphysische als auch die nachmetaphysische Philosophie immer wieder auf letzte und damit zweifellos auch auf religiÚse Fragen zu sprechen kommen, dann geschieht dies wohl deshalb, weil jede BemÝhung des %Denkens immer schon die Erforschung der letzten Bedingtheit ihres eigenen MÚglichwerdens einschließt, sodass die Suche des denkenden %Menschen nach einem Halt fÝr seine ungesicherte welthafte Existenz das ›Erdenken‹ und kritische Bedenken von Gottesbegriffen geradezu zwangslÈufig erscheinen lÈsst. Wenn man das Philosophieren als %Methode begreift, das jeweilige LebensgefÝhl einer Epoche »auf Begriffe zu bringen« (%Hegel), dann kann es nicht verwundern, dass die Religionsphilosophie seit der Zeit der griechischen AufklÈrung (%Sophisten) verschiedene Formen angenommen hat, in denen sich mÚgliche menschliche Grundhaltungen zu religiÚsen Glaubenssystemen spiegeln. Es ergibt deshalb aber auch keinen Sinn, mit K. Albert und SchÝßler nur die seit dem spÈten 18. Jh. (Schleiermacher) entwickelte apologetische philosophische Betrachtung der Religion als VerhÈltnis des Menschen

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Religionsphilosophie

zu einer als heilig empfundenen Macht als religionsphilosophisches Denken zuzulassen und die Versuche zur BegrÝndung einer philosophischen Vernunftreligion ebenso vom ›eigentlichen‹ religionsphilosophischen Diskurs auszuschließen wie alle Formen der Religionskritik. Die mit Stichworten wie %Scholastik, %Idealismus, %Materialismus, %AufklÈrung, Romantik oder %Positivismus verbundenen typischen Profile religionsphilosophischer Theoriebildung sind zwar historisch vermittelt und mÚgen dem kritischen Betrachter zum Teil als vergangen erscheinen, sie begegnen aber nach wie vor im Denken von Individuen, aus deren %Bewusstsein auch die radikalste Religionskritik und die ÝberschwÈnglichste positivistische Fortschrittsideologie religiÚse GrundbedÝrfnisse nicht dauerhaft hat vertreiben kÚnnen. Geht man von der jeweils vorherrschenden Denkmethode aus, so lassen sich fÝnf Haupttypen von Religionsphilosophie unterscheiden: 1. die spekulative Religionsphilosophie, 2. die kritische Religionsphilosophie, 3. die sprachanalytische Religionsphilosophie, 4. die phÈnomenologische Religionsphilosophie und 5. die funktionale Religionsphilosophie. 1. Die spekulative Religionsphilosophie von der griechischen Antike Ýber die Scholastik bis hin zum %deutschen Idealismus (A) lÚst religiÚse Gedanken in metaphysische Spekulationen auf, die den absoluten Anfang und letzten Grund allen %Seins zu erfassen suchen. Bereits %Platon erÚffnet mit seiner Zwei-Welten-Lehre jene Denkbahn, die nicht nur die als unbestÈndig, bedingt und beirrend erlebte Sinnenwelt auf die Bestand gebenden, erfahrungsunabhÈngigen %Ideen hin Ýbersteigt, sondern in einem zweiten, gleichsam theologischen Transzensus auf die Idee des %Guten als den Ursprung und die Quelle aller Ideen verweist. Der so gefundene »Gott der Philosophen« (Weischedel) reprÈsentiert in allen seinen Eigenschaften das genaue Gegenteil des Menschen: Er ist unendlich, unbeschrÈnkt, gleich bleibend und unbedingt. Die dem Zwang der deduzierenden %Vernunft folgenden %Gottesbeweis in der Nachfolge des %Aristoteles und des %Thomas von Aquin machen offenkundig, dass der auf spekulativem Wege ›entdeckte‹ Gott nicht der geoffenbarte Gott der Christen oder der Mohammedaner ist, sondern ein notwendiger Gedanke am Ende ei-

ner logisch aufgebauten Kette von Àberlegungen, die auf das Erste, Vollkommenste und GrÚßte zielen, dem sich die gesetzhafte Bewegung des gesamten Weltalls verdankt, auf den ›ersten unbewegten Beweger‹ des %Kosmos. Die SchlÝsse zum Beweis der Existenz Gottes, die innerhalb der natÝrlichen Theologie angestellt worden sind, haben drei Formen angenommen, die man seit %Kant als ontologischen, kosmologischen und physiko-theologischen (von der Beschaffenheit der Dinge in der Welt ausgehenden) Gottesbeweis bezeichnet. Die theologische Logik Hegels treibt das metaphysisch-spekulative Konzept schließlich auf die Spitze, indem sie Gott als »absolutes Wissen« denkt, in dem %Wirklichkeit und Vernunft, %Endlichkeit und Unendlichkeit begrifflich miteinander vermittelt und versÚhnt sind. 2. Die Krise der spekulativen Religionsphilosophie beginnt bereits vor Hegel mit Kants Transformation der rationalen Theologie in Moraltheologie. In seiner 1781 verÚffentlichten Kritik der reinen Vernunft liefert Kant im Zusammenhang mit der Bestimmung von MÚglichkeiten und Grenzen der menschlich-endlichen theoretischen Vernunft den Nachweis, dass ein bloßes Durchdenken des Gottesbegriffs keine %Gewissheit Ýber die tatsÈchliche Existenz Gottes geben kann. An die Stelle von Gottesbeweisen tritt somit die Frage nach der %Bedeutung der Religion im System der Funktionen des menschlichen Bewusstseins. Der von Kant postulierte %Glaube der praktischen Vernunft an Gott als eine fÝr den Ausgleich zwischen dem moralischen Streben des Menschen und der UnzulÈnglichkeit seiner %Natur »nÝtzliche Idee« (Kritik der reinen Vernunft, A 601) wird hinsichtlich seiner %Notwendigkeit und %ZweckmÈßigkeit seit der zweiten HÈlfte des 19. Jhs. grundsÈtzlich in %Zweifel gezogen. Die kritische Religionsphilosophie dieser Zeit greift damit ein Motiv auf, das schon in der skeptischen Denkweise der Sophisten, etwa bei Kritias, begegnet. Die bereits von Kant geÈnderte, nicht mehr dem Ursprung des Seienden geltende Fragerichtung wird ein weiteres Mal dadurch radikalisiert, dass die Situation des Menschen in den Blick gerÈt, der es nÚtig hat, Gottesbilder zu entwerfen. Die GrÝnde fÝr ein solches Verhalten werden politisch, Úkonomisch, psychologisch oder neurologisch genauer bestimmt. Ausgehend

Religionsphilosophie

von Feuerbachs anthropologischer Grundthese, dass alle Gott zugedachten PrÈdikate in Wahrheit Bestimmungen des idealen Menschen sind, sehen die ideologiekritisch verfahrenden Religionsphilosophen in religiÚsen Verhaltensweisen SelbstbetÈubungsstrategien unglÝcklicher Individuen am Werk, die der Úkonomischen Misere entfremdeter %Arbeit (%Marx), psychischer Àberforderung (Freud) oder GehÚrshalluzinationen (J. Jaynes, Der Ursprung des Bewusstseins durch den Zusammenbruch der bikameralen Psyche, 1988) durch illusionÈre Projektionen zu entkommen suchen, anstatt die Notwendigkeit von Religion durch eine politisch-Úkonomische bzw. durch eine psychische Emanzipation zu beseitigen. 3. Die analytische Religionsphilosophie vollzieht eine sprachphilosophische Transformation der von den Religionskritikern begonnenen Untersuchung des religiÚsen menschlichen Bewusstseins und konzentriert sich auf die Analyse spezifischer Merkmale der religiÚsen %Sprache. Sie nimmt dabei die ursprÝnglich vorhandenen ideologiekritischen Intentionen schrittweise zurÝck. Die von ihr gestellte Frage nach den Regeln des religiÚsen Sprachgebrauchs bleibt nÈmlich bei der vom Neupositivismus Russells und %Carnaps beeinflussten Behauptung der logischen Sinnlosigkeit religiÚser Rede nicht stehen, sondern lÚst sich zunehmend, vor allem im angelsÈchsischen Raum, von der ausschließlichen Orientierung am Erkenntnisparadigma der empirischen Wissenschaften. Fortan stellt sie sich eine neue Aufgabe: die Aufdeckung eigenstÈndiger Kriterien fÝr die Beurteilung religiÚser %Sprachspiele (%Wittgenstein). Die in ihnen anzutreffende eigentÝmliche Art der Verflechtung von kognitiven, expressiven, interpretativen, performativen und moralischen Sprachfunktionen macht sie als Ausdrucksformen einer interessierten subjektiven Glaubenssetzung erkennbar und emotiv verstehbar (vgl. Mackie und Swinburne). 4. In dem Bestreben, die nicht wissenschaftlichen Denk- und Erfahrungsformen der Religion im Hinblick auf ihre besondere Erkenntnisleistung und ihren Wert fÝr den Einzelnen und fÝr die %Gesellschaft zu untersuchen, stimmt die zeitgenÚssische %analytische Philosophie mit den an %Husserl anknÝpfenden Versuchen einer phÈnomenologischen Religionsphilosophie

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Ýberein, wie sie von Otto, Scheler und Hessen in der ersten HÈlfte des 20. Jhs. unternommen worden sind. GemÈß ihrer methodischen %Maxime, von dem im Bewusstsein Gegebenen auszugehen, ignorieren sie freilich gerade die sprachliche Vermitteltheit religiÚser Erfahrung und zeigen sich darum bemÝht, sie als unmittelbar zugÈngliche Bewusstseinstatsache auszuweisen. Die einschlÈgigen Arbeiten Schelers wenden sich ausdrÝcklich gegen alle identitÈtsphilosophischen AnsÈtze und betonen stattdessen sowohl die Verschiedenheit von Religion und %Metaphysik als auch die Notwendigkeit eines erweiterten, nicht nur auf die Sinneswahrnehmungen eingeschrÈnkten Erfahrungsbegriffs, um so die ›UrsprÝnglichkeit‹ des religiÚsen Bewusstseins hervorheben zu kÚnnen. ReligiÚse Verhaltensweisen wie die Ausrichtung von Gedanken und %GefÝhlen auf das Jenseits, die Ehrfurcht vor dem Heiligen in seiner gleichzeitig Schrecken erregenden und beglÝckenden Herrlichkeit oder der Glaube an eine natÝrliche Selbstoffenbarung des GÚttlichen werden als unableitbare Bewusstseinsakte begriffen, die Eigenevidenz besitzen, und so beschrieben, als handele es sich um Ausdrucksformen eines unverÈnderlichen menschlichen GrundbedÝrfnisses, das dem Zugriff soziologischer und psychologischer AufklÈrung entzogen ist. 5. Von dieser Annahme gehen unter dem Eindruck der wider Erwarten bisher nur unvollstÈndig eingelÚsten SÈkularisierungsprognose auch Vertreter einer funktionalen Religionsphilosophie wie Luhmann oder LÝbbe aus. Sie interessieren sich allerdings nicht mehr fÝr die von den PhÈnomenologen betonte Eigengesetzlichkeit der religiÚsen WertsphÈre, sondern interpretieren die religiÚsen Deutungssysteme wertneutral auf gesamtgesellschaftlicher bzw. personaler Ebene als unverzichtbare Mechanismen der EnttÈuschungsverarbeitung, die der fÝr wÝnschenswert gehaltenen Stabilisierung der Gesellschaft dienen. In den letztlich beliebigen religiÚsen (Rest-)BestÈnden, die im Úffentlichen Leben der Gesellschaft zu beobachten sind, sieht LÝbbe Elemente einer ›Zivilreligion‹, deren Inhalte sich der Wahrheitsfrage entziehen, weil ihre %Bedeutung darin liegt, dass sie die Errungenschaften der modernen Industriegesellschaften sichern helfen. Da diese %These offenbar das Ende geschichtlicher Entwicklungsnotwendigkeiten

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Religio ¨ ses Stadium

unterstellt, kehrt in ihr in neuer Gestalt das am Bleibenden orientierte metaphysische Denken wieder. Der Argumentationsgang lautet etwa so: Der Mensch braucht ungeachtet aller Emanzipationsversuche die Religion, weil angesichts der existenziellen Erfahrungen von UnzulÈnglichkeit und Tod keine historische Situation denkbar ist, in der er sich – wenn er ehrlich mit sich selbst umgeht – nicht prinzipiell als abhÈngig und hilflos erfÈhrt. Woran der Mensch in den Momenten schonungsloser Selbsterfahrung glaubt, ist nach LÝbbe weniger wichtig als der Umstand, dass er Ýberhaupt an etwas glaubt. Mit dieser Àberlegung wird die Seinsmetaphysik, in deren Bannkreis die Religionsphilosophie begann, in eine Funktionsmetaphysik umgewandelt, der die vernunftkritische Einsicht in die MÚglichkeit falschen Bewusstseins abhanden gekommen ist. Dass Religion auch zur Legitimation nicht notwendiger AbhÈngigkeiten missbraucht werden kann, gerÈt im Umfeld solchen Denkens allzu schnell in Vergessenheit. K. Albert, Philosophie der Religion, Sankt Augustin 1991 J. Hessen, Religionsphilosophie, 2 Bde, Essen 1948 J. L. Mackie, Das Wunder des Theismus, Stuttgart 1985 W. SchÝßler (Hg.), Religionsphilosophie, Freiburg 2000 R. Swinburne, Die Existenz Gottes, Stuttgart 1987 W. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Ni hilismus. 2 Bde., MÝnchen 1979 W. VÚgele, Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutsch land, GÝtersloh 1994 H. P.

Religio ¨ ses Stadium In %Kierkegaards Existenz- und Religionsphilosophie (v. a. Krankheit zum Tode, 1849) nach dem Èsthetischen (sinnlichen) und dem ethischen (sittlichen) Stadium die dritte Stufe der Realisation des existenziellen SelbstverhÈltnisses des %Menschen, dessen %Existenz kein fertiges, unverÈnderliches %Sein, sondern %Werden und Prozess ist. WÈhrend der Mensch auf der untersten Stufe unmittelbar ist, was er ist, nÈmlich ein sinnliches, auf Genuss hin orientiertes Wesen (Èsthetisches Stadium), ohne sich wirklich zur %Welt, zu den Menschen, zu sich selbst und zu %Gott zu verhalten, er mithin nur uneigentlich, der %MÚglichkeit nach, aber noch nicht real existiert, ist erst das ethische Stadium eine Stufe wirklichen

Existierens, auf der der Mensch sich von sich selbst und dem sein SelbstverstÈndnis bestimmenden %Prinzip des Genusses distanziert, dadurch frei wird und sich aus %Freiheit und um der Freiheit willen an die Kategorien %Gut und %BÚse bindet. Indem er diese von nun an als unbedingten Maßstab fÝr die Beurteilung seines Handelns anerkennt, wird er zur sittlichen %Person, die potenziell am Ewigen teilhat. Indem der Mensch sich dabei auf sich selbst besinnt, ist seine Selbsterkenntnis Gotteserkenntnis, sodass ethisches Existieren im Streben gipfelt, wie Gott zu werden. Seine hÚchste %Vollkommenheit jedoch erreicht der Mensch erst auf der dritten Stufe in der christlichen (religiÚsen) Existenz (religiÚses Stadium), die alle drei Stufen unÝberbietbar in sich vereinigt und die freie Entscheidung voraussetzt, Christ zu werden. WÈhrend jedoch ethisches Existieren eine dem Menschen prinzipiell verfÝgbare MÚglichkeit seines SeinkÚnnens ist, die er aufgrund seiner Freiheit aus eigener Kraft wÈhlend zu aktualisieren vermag, hat die christliche Existenz die Bedingung ihrer MÚglichkeit außerhalb der SeinsmÚglichkeiten des Menschen. Denn durch die Offenbarung erfÈhrt der Mensch, dass er als SÝnder durch eigene Schuld des Ewigen verlustig gegangen ist und mit der Negation des Ewigen die Bedingungen seiner Freiheit aufgehoben hat. Um wieder in ein VerhÈltnis zu Gott zu treten und die verlorene Freiheit zurÝckzugewinnen, muss die SÝnde vom Einzelnen als seine eigene Tat anerkannt und bereut werden. Die Reue als ein Akt der SelbstdemÝtigung und Selbsterniedrigung wiederholt das Leiden des menschgewordenen Gottes (Inkarnation), der mit und durch Christus das Angebot eines neuen EwigkeitsverhÈltnisses macht, durch das der Mensch seine Freiheit und damit ein Sein als %Subjekt (seine %SubjektivitÈt) neu begrÝndet. Indem der Glaubende mit Christus ›gleichzeitig‹ wird, gewinnt er seine ›ewige Seligkeit‹ – nicht als jenseitigen Lohn, sondern als den sinnstiftenden und sinnerfÝllenden Grund seines Lebens. J. Disse, Kierkegaards PhÈnomenologie der Freiheits erfahrung, Freiburg/Br. 1992 G. Figal, Die Freiheit der Verzweiflung und die Freiheit im Glauben, in: Kierkegaardiana XIII, Kopenhagen 1984, S.11 24

Reservatio mentalis

J. Sløk, Die Anthropologie SÚren Kierkegaards, Kopen hagen 1954 H. Vetter, Stadien der Existenz. Eine Untersuchung zum Existenzbegriff SÚren Kierkegaards, Wien 1979 A. W.

Renaissance

%A Renaissance – Humanismus

Res cogitans Lat. ›die denkende Sache, die denkende %Substanz‹. %Descartes setzte sich die Aufgabe, der %Neuzeit (A) ein neues, unbezweifelbares Fundament in den %Wissenschaften zu geben. Dazu suchte er einen ›archimedischen Punkt‹, von dem aus er die Wissenschaften aufbauen kÚnnte. Um diesen Punkt (das fundamentum inconcussum) zu finden, wollte er alle vorhandenen Wahrheitsbehauptungen auf ihre TragfÈhigkeit prÝfen. Da dies ein viel zu aufwendiges Unternehmen gewesen wÈre, beschloss er, nur die Quellen aller Wahrheitsbehauptungen zu ÝberprÝfen, nÈmlich die Àberlieferung, die %Erfahrung und die %RationalitÈt, die %Vernunft. Im %Zweifel an der GÝltigkeit der %Tradition stellte er fest, dass deren GeltungsansprÝche nicht haltbar sind. Dies gilt auch fÝr den Zweifel an der %Empirie, denn die Sinnesdaten sind keine zuverlÈssige Wahrheitsquelle. Und selbst die RationalitÈt hÈlt dem Zweifel nicht stand. Denn im ›metaphysischen Zweifel‹ zeigt sich, dass es ja mÚglich sein kann, dass der Denkende in seinem Denken von Gott getÈuscht wird. Dazu musste Descartes hypothetisch einen genius malignus annehmen, also einen betrÝgerischen Gott. Damit war die Unhaltbarkeit aller inhaltlicher Wahrheitsbehauptungen nachgewiesen. Indessen zeigt sich, dass auch dann, wenn der Inhalt von Denkakten trÝgerisch ist, etwas gewiss ist, nÈmlich der Denkakt selbst. Damit hatte Descartes sein fundamentum inconcussum gefunden: nÈmlich die Gewissheit des Denkvollzugs selbst: cogitans sum, solange gedacht wird, ist sicher, dass gedacht wird. Unterstellt man nun, dass jeder Denkakt sozusagen einen TrÈger, ein Subjekt des Denkens haben muss, eine Substanz, dann kann Descartes zu Recht folgern: cogito, ergo sum – »Ich denke, also bin ich.« Das denkende %Ich (die %res cogitans) wird deshalb fÝr Descartes das Fundament der Wissenschaft, allerdings um den Preis, dass das neue Fundament keine in-

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haltliche Wahrheit mehr ist, sondern nur noch eine Vollzugsgewissheit des Denkenden. Offen bleibt an dieser Stelle der Beweis der Außenwelt; die %res extensa, die ›ausgedehnte Substanz‹, ist noch nicht bewiesen. Denn es ist nicht auszuschließen, dass alle Bewusstseinsinhalte (cogitationes) reine Einbildungen des %Bewusstseins sind, die keinerlei Entsprechung in der RealitÈt haben, also mÚglicherweise außerhalb und unabhÈngig vom Bewusstsein gar nicht existieren (%Solipsismus). Die res cogitans wurde gleichwohl zum Ausgangspunkt der gesamten neuzeitlichen Philosophie, die sich Ýber %Kant und %Fichte zur Bewusstseinsphilosophie entwickelte, die bis heute das Paradigma der meisten philosophischen Positionen ist (allerdings angegriffen z. B. von der %Sprachphilosophie). W. R.

Res extensa Lat. ›die ausgedehnte Sache, die ausgedehnte %Substanz‹. %Descartes bezeichnet die Gesamtheit des Seienden (%Sein), die außerhalb und unabhÈngig vom Bewusstsein existiert, als res extensa. Gegenbegriff zur %res cogitans. W. R.

Reservatio mentalis Neulat. ›Gedankenvorbehalt‹: Der bei einer in mÝndlicher oder schriftlicher Form abgegebenen ErklÈrung / Aussage (z. B. Eid, Schwur, Vertrag, Versprechen, Deklaration, Bekenntnis, Mitteilung etc.) absichtlich in Gedanken gemachte (innere oder geheime) Vorbehalt. Dieser besteht darin, einen erfragten Sachverhalt – zum eigenen Vorteil oder zum Vor- oder Nachteil anderer – nicht in vollem Umfang, sondern eingeschrÈnkt (daher auch: restrictio mentalis) wiederzugeben, dabei aber eine Formulierung zu wÈhlen, die dem Buchstaben nach nicht der LÝge oder des Wortbruchs geziehen werden kann. Je nach der MÚglichkeit der grundsÈtzlichen Erkennbarkeit eines geheimen Vorbehalts fÝr andere werden zwei Formen unterschieden: 1. Der ›eigentliche‹ oder ›reine‹ geheime Vorbehalt (reservatio / restrictio pure mentalis) liegt dann vor, wenn einer %ErklÈrung oder einer %Aussage ein nicht ausgedrÝckter erlÈuternder oder berichtigender Beisatz, eine Bedingung bzw. ei-

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Retention

ne EinschrÈnkung hinzugefÝgt wird, die vom EmpfÈnger nicht vermutet werden kann und daher prinzipiell auch nicht erkennbar ist (z. B. die Antwort des SchÝlers auf die Frage des Lehrers nach dem Grund seiner gestrigen Abwesenheit: ›Ich war krank‹ – mit der unausgesprochenen EinschrÈnkung: ›vor einem Jahr‹). 2. Von einem ›uneigentlichen‹ geheimen Vorbehalt (reservatio / restrictio non pure mentalis oder late mentalis, auch amphibolia, List oder sophistischer Schwur) spricht man dann, wenn die AusdrÝcke einer ErklÈrung so gewÈhlt werden, dass sie aufgrund einer bewusst eingesetzten begrifflichen Zwei- oder Mehrdeutigkeit (%•quivokation) in einem anderen als dem vordergrÝndig situationsgerechten Sinn verstanden und durch diese stillschweigende EinschrÈnkung spÈter zum eigenen Vorteil ausgelegt werden kÚnnen, wobei diese List fÝr einen aufmerksamen ErklÈrungsempfÈnger prinzipiell durchschaubar gewesen wÈre (z. B. eine fÝr fÝnf ›Tage‹ vereinbarte Waffenruhe wird in den NÈchten gebrochen). Die Mentalreservation wird der Sache nach schon bei %Cicero als LÝge, bei %Augustinus im kirchlichen Lehramt und spÈter in allen deontologischen Ethiken (z. B. bei %Kant) als Verstoß gegen die %Pflicht zur Aufrichtigkeit subjektiver Stellungnahmen (Wahrhaftigkeitspflicht als subjektive Verpflichtung zur %Wahrheit) gewertet und daher als sittlich kategorisch verwerflich eingestuft. Jedoch ist die Àberlegung, ob und unter welchen Bedingungen der Wahrhaftigkeitspflicht Grenzen gesetzt sind, immer wieder Bestandteil der ethischen Diskussion spÈtestens seit der Zeit der SpÈtscholastik (Moralisten des 17. Jhs.) und in der %Kasuistik der %Neuscholastik. Wenngleich dabei – von Ausnahmen abgesehen – Einigkeit darin bestand, den eigentlichen Gedankenvorbehalt mit der LÝge gleichzusetzen, so konnte der uneigentliche Gedankenvorbehalt schon der Sache nach nicht als LÝge gewertet werden, weil Grund der TÈuschung nicht das verwendete Mittel, sondern die mangelnde Aufmerksamkeit des Kommunikationspartners ist. Auch ist es – folgt man mehr teleologisch orientierten BegrÝndungsargumenten der Wahrhaftigkeitspflicht – nicht in allen FÈllen geboten, dem Nebenmenschen die (volle) Wahrheit zu offenbaren, etwa dann, wenn in Situationen, in denen die Wahrhaftigkeitspflicht mit der Bewahrung anderer sittlicher GÝter in

Konflikt gerÈt (z. B. Schweigepflicht, Treuegebot etc.) und nicht die MÚglichkeit des Stillschweigens gegeben ist, RÝcksicht auf die SchwÈche oder BÚswilligkeit anderer zu nehmen, Schaden oder Nachteil fÝr andere vorbeugend abzuwehren oder die Wahrheit fÝr den anderen schÈdlich ist. Gefordert ist in diesen FÈllen die Klugheit des gefragten Subjekts, mit Hilfe der Mentalreservation weder zu lÝgen noch die involvierten Personen zu gefÈhrden. M. von Aberle, Reservatio oder restrictio mentalis, am phibolia, in: Kirchenlexikon oder EnzyklopÈdie der katholischen Theologie, hg. von H. J. Wetzer / B. Welte, Bd. 9, Freiburg 1952, S. 217 220 G. Bien, Art. ›Mentalreservation‹, in: Historisches WÚr terbuch der Philosophie, hg. von J. Ritter / K. GrÝn der. Bd. 5, Basel / Stuttgart 1980, Sp.1138 1145 G. Kalinowski, Le problme de la v¹rit¹ en moral et en droit, Lyon 1967 G. MÝller, Die Wahrhaftigkeitspflicht und die Problema tik der LÝge, Freiburg/Br. 1962 J. P. Sommerville, The ›new art of lying‹: equivocation, mental reservation, and casuistry, in: E. Leites (Hg.), Conscience and casuistry in early modern Eu rope, Cambridge 1988, S.159 184 P. Zagorin, Ways of lying: dissimulation, persecution, and conformity in early modern Europe, Cam bridge/Mass. 1990 A. W.

Retention Von lat. retentio ›ZurÝckhalten, Anhalten‹. Mit ›Retention‹ bezeichnet %Husserl in seiner phÈnomenologischen Analyse des inneren Zeitbewusstseins das Noch-Bewussthaben dessen, was aus der PrÈsenz in die Vergangenheit Ýbergeht. Die Retention (oder auch ›primÈre Erinnerung‹) ist entgegenwÈrtigend und behaltend zugleich und unterscheidet sich damit von der VergegenwÈrtigung von Vergangenem (Wiedererinnerung). Die Retention ist eine von drei Urformen der Zeitlichkeit der %Erfahrung; die beiden anderen sind die %Protention, die Erwartung des unmittelbar bevorstehendes Eintretens in die Bewusstseinsgegenwart, und die Urimpression, die Phase grÚßter PrÈsenz des bewusstseinsmÈßig Gegebenen. E. Husserl, Zur PhÈnomenologie des inneren Zeitbe wusstseins, Husserliana 10, Den Haag 1966 G. S.

Rhetorik

Revolution Ein plÚtzlicher und grundsÈtzlicher Umbruch im Denken, Handeln oder in einem politisch-gesellschaftlichen Zustand. Politisch-gesellschaftliche Revolutionen gehen fast immer mit Gewalt einher. FÝr den %Sozialismus sind politisch-gesellschaftliche Revolutionen das treibende Moment der historischen Entwicklung. Nach %Marx produziert der Kapitalismus aus sich selbst heraus seine revolutionÈre Àberwindung dadurch, dass es zu einem Widerspruch von Kapital und Lohnarbeit kommt, der kapitalistisch-intern nicht mehr lÚsbar ist, sodass sich das Proletariat gegen die herrschende Klasse der Kapitalisten empÚrt. Nach der erfolgreichen Revolution komme es dann zu einer Phase der Diktatur des Proletariats Ýber die ehemaligen Kapitalisten (der Sozialismus), und schließlich gehe als Synthese zwischen Kapitalismus und Sozialismus die ›klassenlose Gesellschaft‹ hervor, in der es auch keinen Staat mehr gebe. Th. S. Kuhn hat den Begriff der Revolution auf die Entwicklung der Naturwissenschaften angewandt. Er unterscheidet in der wissenschaftlichen Entwicklung zwischen Phasen der ›normalen Wissenschaft‹ und Phasen der wissenschaftlichen Revolution. Die normale Wissenschaft arbeitet innerhalb eines so genannten %Paradigmas. Darunter versteht Kuhn wissenschaftliche Grundannahmen wie sie z. B. in der Physik Newtons dargelegt sind. Diese Paradigmen Ýberzeugen auf der einen Seite viele Wissenschaftler, weil sie viele Probleme lÚsen, sind aber gleichzeitig so offen, dass sich aufgrund ihrer Annahme viele neue ungelÚste Probleme stellen, an deren Bearbeitung sich die Wissenschaftler nun machen kÚnnen. Irgendwann tauchen dann aber Probleme auf, die innerhalb des akzeptierten Paradigmas nicht zu lÚsen sind. Dies allerdings fÝhrt nicht zu einer AblÚsung des Paradigmas. Vielmehr werden Ad hoc-Theorien entwickelt, um das geltende Paradigma zu retten. Die entscheidende These Kuhns wendet sich gegen die herrschende Vorstellung, dass sich Wissenschaft nach objektiven, rationalen Gesichtspunkten entwickle, wie es z. B. von %Popper mit seinem Falsifikationsprinzip behauptet wurde. Letztlich, so meint Kuhn zeigen zu kÚnnen, wird ein bestehendes Paradigma von einem neuen dann abgelÚst, wenn die Vertreter des alten Paradigmas gestorben sind. W. R.

Rezeption

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%RezeptivitÈt

Rezeptionsa ¨ sthetik Richtung moderner %•sthetik, die in Absetzung oder ErgÈnzung zur Werk- und ProduktionsÈsthetik den Vorgang und die Problematik der Aneignung eines Kunstwerkes durch den Leser, HÚrer oder Betrachter untersucht. %Sinn und %Bedeutung eines Kunstwerkes, so die grundlegende These, bilden sich erst im Rezeptionsvorgang. Dieser aber ist kein invarianter Akt, sondern geschichtlichen, sozialen und medialen VerÈnderungen unterworfen. Der Begriff wurde geprÈgt durch die von der Konstanzer Schule seit den sechziger Jahren entwickelte Literaturtheorie (Iser, Jauß). R. Warning (Hg.), RezeptionsÈsthetik, Theorie und Pra xis. 4. Aufl. Stuttgart 1994 H. R. Jauß, •sthetische Erfahrung und literarische Her meneutik, 5. Aufl. Frankfurt/M. 1997 G. S.

Rezeptivita ¨ t Von lat. receptio, ›Aufnahme‹: bei %Kant die FÈhigkeit der menschlichen Sinnesorgane, Sinnesdaten innerhalb der apriorischen %Vorstellungsformen %Raum und %Zeit aufzunehmen. W. R.

Rhetorik Griech. rhetorikos, ›die Redekunst‹. In Athen zu Zeiten des Perikles wurde die Rhetorik zu einem Gegenstand der Lehre, die von den %Sophisten (insbesondere Gorgias, Thrasymachos, Protagoras, Prodikos und Hippias) betrieben wurde. Dies lÈsst sich verstehen vor dem Hintergrund der athenischen Demokratie, in der es, um sich politisch durchzusetzen, darauf ankam, seine Position anderen Ýberzeugend darzustellen. Insofern spielten die Sophisten fÝr die Entwicklung der Demokratie eine bedeutende Rolle. Das Problem der Rhetorik jedoch war, dass durch rednerische Geschicklichkeit auch die verwerfliche Sache obsiegen konnte. Daran Ýbte insbesondere %Sokrates Kritik. Dadurch seien die Sophisten diskreditiert, und besonders verabscheuungswÝrdig sei die Tatsache, dass die Sophisten fÝr die Verbreitung rednerischer Kniffe auch noch Geld nÈhmen. Nicht auf Àberredung komme es an, sondern auf die Erkenntnis der %Wahrheit, des %Wesens der Dinge. Da-

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Ru ¨ ckkopp(e)lung

zu aber sei die Rhetorik ungeeignet, dies kÚnne nur der %Dialektik, der %Argumentation gelingen. Zur Zeit, als Isokrates in Athen die erste Rhetorikschule aufmachte, grÝndete Platon seine Akademie, in der er die Position des Sokrates weiter ausbaute. Platons SchÝler, %Aristoteles, verband dann in seiner Schrift Ars rhetorica Rhetorik mit der Philosophie. In Rom wurde die Rhetorik zunÈchst durch die Gerichtsrede verbreitet, daneben aber gab es auch die Staatsreden und die Prunkreden. Die Rhetoriker entwickelten in Rom unterschiedliche Stile, so den nÝchternen attischen Stil, den etwas schwÝlstigen asianischen und den rhodischen, der die Mitte zwischen beiden hielt. Eine Èhnlich große Bedeutung wie in der Antike hat die Rhetorik bis heute nicht mehrerfahren.

stabilisieren sich wie z. B. beim RÈuber-BeuteModell: Je mehr Ameisen vorhanden sind, desto mehr VÚgel kÚnnen sich von ihnen ernÈhren. Je mehr VÚgel vorhanden sind, desto weniger Ameisen Ýberleben usw. Es gibt aber auch Beispiele positiver RÝckkopplung (je mehr Input, desto mehr Output, desto mehr. . .), wie z. B. das bekannte Pfeifen einer Mikrofon-LautsprecherAnlage, wo sich die LautstÈrke bis zur UnertrÈglichkeit oder zum technischen Kollaps aufschaukelt. Charakteristisch fÝr solche RÝckkopplungen ist, dass sich hierbei unter UmstÈnden aus winzigsten Anfangsunterschieden nach relativ kurzer Zeit gewaltige Enddifferenzen ergeben (%Chaostheorie). H. W.

W. R.

Ru ¨ ckkopp(e)lung Das Prinzip der RÝckkopplung ist in Physik und Technik sehr alt. Schon die Dampfmaschine James Watts hatte einen Regler, der dafÝr sorgte, dass die Dampfzufuhr gedrosselt wurde, sobald die Maschine zu schnell wurde. Dies wurde durch einen Fliehkraftregler erreicht. Bereits diesem einfachen mechanischen Bauteil wohnte das Grundprinzip der heute grÚßtenteils elektronischen Regeltechnik inne: Ein Output (= ein Ergebnis einer Rechnung oder eines Vorgangs; bei Watt also die Geschwindigkeit der Maschine) wird zum Input (= Eingangswert fÝr den Fliehkraftregler) des Reglers, der dann (durch die Verringerung des Dampfdurchlasses) auf den ursprÝnglichen Prozess wieder rÝckwirkt. Veranschaulicht ergibt sich etwa folgender Ablauf:

xn Prozess / Funktion

y

Output y

Input

xn+1

y

y y

Diese Regelung der Dampfmaschine ist eine so genannte negative RÝckkopplung: Je mehr Geschwindigkeit, desto weniger Dampf, desto weniger Geschwindigkeit usw. Solche Systeme

Sa ¨ kularisierung Von lat. saeculum, ›Jahrhundert, Zeitalter‹: Entsprechend der allgemeinen Wortbedeutung, die ›Verweltlichung‹ meint, ist SÈkularisierung in der Philosophie der Prozess der LÚsung des %Denkens aus religiÚsen bzw. theologischen Vorgaben. Ihren HÚhepunkt erreichte die SÈkularisierung in der europÈischen AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung). Im Zuge der SÈkularisierung des philosophischen Denkens werden traditionale theologische GrundÝberzeugungen kritisch geprÝft und in ihrer Bedeutung zum Weltlichen hin verschoben oder auch ganz revidiert: An die Stelle der gÚttlichen Offenbarung tritt die autonome menschliche %Vernunft, auf das Jenseits gerichtete heilsgeschichtliche Erwartungen werden von geschichtsphilosophischen EntwÝrfen abgelÚst, die ihre Heilserwartungen auf das Diesseits richten (z. B. Lessing, %Kant, %Hegel, %Marx). Auch die Forderung, als Grundlage aller %Erkenntnis nur die ÝberprÝfbare Erfahrung anzuerkennen (%Empirismus), kann als SÈkularisierung der Auffassung angesehen werden, Wahrheit sei nur im %Glauben zu finden und mÝsse durch %Gott verbÝrgt sein. Dagegen bezeichnet der Begriff SÈkularisation, fÝr den gelegentlich (fÈlschlicherweise) auch SÈkularisierung verwendet wird, im politischen Bereich die Einziehung oder Nutzung kirchlichen Besitzes durch staatliche Gewalt. Die Verstaatlichung von KirchengÝtern wurde, beeinflusst und verstÈrkt durch die Ideen der AufklÈrung, am umfassendsten unter Napoleon vollzogen, im

Schicksal

Deutschen Reich durch den so genannten Reichsdeputationshauptschluss von 1803. R. W. H.

Satz der Identita ¨t

%IdentitÈt

Satz vom zureichenden Grund

%Grund

Satz vom ausgeschlossenen Dritten Ein Grundsatz der klassischen %Logik, demzufolge jede %Aussage wahr oder falsch ist. Der Satz behauptet also, dass es neben den beiden Wahrheitswerten ›wahr‹ und ›falsch‹ keinen weiteren Wahrheitswert gibt: Ein dritter Wahrheitswert ist ausgeschlossen. Der Satz vom ausgeschlossenen Dritten in diesem Sinn wird auch als principium exclusi tertii oder als %Prinzip der Bivalenz (Zweiwertigkeit) bezeichnet. Oftmals wird auch das logische Prinzip des tertium non datur als Satz vom ausgeschlossenen Dritten bezeichnet. Das tertium non datur behauptet die universelle GÝltigkeit des Aussagenschemas ›A oder nicht-A‹. D.h., fÝr jede Aussage A gilt: ›A oder nicht-A‹ ist logisch wahr (eine %Tautologie). Wird der Satz vom ausgeschlossenen Dritten in diesem Sinn aufgefasst, muss er vom Prinzip der Bivalenz unterschieden werden. St. B.

Satz vom Widerspruch Der Satz vom Widerspruch besagt, dass kein Satz und seine Negation zugleich wahr sein kÚnnen: FÝr jeden beliebigen Satz A gilt ›Es ist nicht der Fall, dass A und nicht-A‹. Der Satz vom Widerspruch ist vom %Satz vom ausgeschlossenen Dritten und vom Prinzip der Bivalenz zu unterscheiden. Außerhalb der formalen %Logik ist der Satz vom Widerspruch schon von %Aristoteles formuliert worden: »Es ist nicht mÚglich, dass dasselbe demselben in derselben Beziehung zugleich zukomme und nicht zukomme.« S. V.

Schein Die ursprÝngliche Wortbedeutung von mhd. schÒn meint ›Lichterscheinung, Glanz‹. Der philosophische Begriff hat zwei Bedeutungs-

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varianten: die erkenntnistheoretische (Schein als Trug, als Erkenntnisirrtum) und die Èsthetische (Schein als FiktionalitÈt). Erkenntnistheoretisch wird der Begriff von Anschein (Wahrscheinlichkeit) und %Erscheinung (laut %Kant der durch das erkennende %Subjekt erzeugte Gegenstand der sinnlichen Erscheinung) unterschieden. Er reprÈsentiert das subjektive Moment der %Erkenntnis als Quelle von IrrtÝmern. Hierbei wird differenziert zwischen situationsabhÈngigen Wahrnehmungsund Erkenntnisfehlern (subjektiver Schein), zum Beispiel optischen TÈuschungen oder logischen TrugschlÝssen, und den grundsÈtzlichen Grenzen menschlicher Erkenntnis (objektiver Schein). DemgegenÝber erfÈhrt der negative Begriff in der philosophischen %•sthetik eine Aufwertung. Burke spricht vom Scheincharakter des •sthetischen. FÝr den %deutschen Idealismus (A) liegt im schÚnen Schein das %Wesen aller %Kunst. Das Kunstwerk als fiktionales ist den Gesetzen und ZwÈngen der %Wirklichkeit enthoben, daher die Àberlegenheit des KunstschÚnen vor dem NaturschÚnen. In ihrem Wesensmerkmal als Schein grÝndet der Autonomieanspruch der Kunst. Hierin wird bis in die Moderne hinein die Chance der Kunst gesehen, KorrekturentwÝrfe zur %RealitÈt zu formulieren. FÝr Bloch gewÈhrleistet nur das Kunstwerk den Vorschein der %Utopie. %Adorno erkennt im Schein des Scheinlosen den Wahrheitsgehalt der Kunst. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, in: Werke in sechs BÈn den. Hg. v. W. Weischedel, Darmstadt 1966, Bd. V F. Schiller, Briefe Ýber die Èsthetische Erziehung des Menschen, in: SÈmtliche Werke. Hg. von G. Fricke / H. GÚpfert, Bd. V, Darmstadt 1993 Th. W. Adorno, •sthetische Theorie, Frankfurt/M. 1970 E. M. S.

Schicksal Griech. ananke, moira; lat. fatum: meint die Vorstellung, dass der Lebenslauf von fÝr den Menschen letzthin nicht durchschaubaren und nicht verfÝgbaren ÝbernatÝrlichen MÈchten gelenkt, also ›zugeschickt‹ wird, somit zumindest in seinen GrundzÝgen vorherbestimmt ist. Mit der Undurchschaubarkeit und UnverfÝgbarkeit hÈngt zusammen, dass das Schicksal im Ganzen eher als bedrohlich und feindlich denn als fÝrsorgend oder glÝcksbrin-

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Schluss

gend erlebt wird. Ein extremer Schicksalsglaube kann auch zum Fatalismus, einer extremen Form des GeborgenheitsgefÝhls, fÝhren, die handlungsunfÈhig machen kann. Der Schicksalsbegriff wird im heutigen Sprachgebrauch im Allgemeinen nur im Zusammenhang mit dem Menschen verwendet, Dinge und Tiere gelten als schicksalslos. In dieser Hinsicht kann er sich sowohl auf die gesamte Menschheitsgeschichte als auch auf das persÚnliche Leben eines Einzelnen beziehen. In der antiken Philosophie wird der Schicksalsbegriff noch universal verwendet: Er bezeichnet sowohl eine notwendige, das Naturgeschehen bewegende Kraft (Demokrit) als auch die Macht, durch die der Weltlauf (%Heraklit) oder das individuelle Leben (%Platon) bestimmt wird. Sogar die griechischen GÚtter galten als dem Schicksal unterworfen. Das Christentum lehnt den Schicksalsbegriff ab und ersetzt ihn durch die gÚttliche Vorsehung, die Raum fÝr menschliche %Freiheit lÈsst. Dies gilt nicht fÝr die auf %Augustinus zurÝckgehende PrÈdestinationslehre, nach welcher das menschliche Leben schon vor der Geburt durch %Gottes %Willen vorherbestimmt ist. Dem entspricht auch die islamische Vorstellung vom Schicksal als ›Kismet‹. In der %Neuzeit (A) wird die Vorstellung eines schicksalhaft in der %Natur wirkenden gÚttlichen Willens endgÝltig aufgegeben. Natur erscheint nun als ein notwendiger, aber verstehbarer Gesetzeszusammenhang. Die moderne %Existenzphilosophie gibt schließlich auch die Vorstellung einer (gÚttlichen) Vorsehung im menschlichen Leben gÈnzlich preis und rÝckt allein die individuelle Freiheit ins Zentrum. Systemtheoretische AnsÈtze betonen zwar die %Macht des Àberindividuellen, fassen dies aber rein funktional. Dieser fortschreitenden Entmachtung des Schicksalsbegriffs in der abendlÈndischen Philosophie der Neuzeit steht ein untergrÝndiges Wissen um die Gegenwart des Schicksals im heutigen Alltagsbewusstsein gegenÝber. Sie zeigt sich u. a. in vielfachen Versuchen innerhalb der Esoterik, ›dem Schicksal in die Karten zu sehen‹ (Astrologie, Tarot usw.). R. W. H.

Schluss Einer der zentralen Begriffe sowohl der %Logik als auch der Argumentationstheorie:

Ein Schluss ist eine Menge von SatzÈußerungen bzw. Satzinschriften, die eine Person macht. FÝr eine der •ußerungen beansprucht die Person, dass sie aus den anderen logisch folgt, oder anders ausgedrÝckt, dass sie sich aus den anderen mit %Notwendigkeit ergibt. So gesehen ist ein Schluss eine %Handlung, die eine Person an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit ausfÝhrt. Zumeist interessiert uns aber gerade nicht, was an einem Schluss ort-, zeit- oder personenspezifisch ist, sondern die vom Einzelfall des Hervorbringens unabhÈngige %Struktur. In einem abstrakten, verallgemeinerten Sinne ist ein Schluss eine Menge von SÈtzen einer %Sprache, der eine Menge von SatzÈußerungen entspricht, in welcher fÝr einen Satz der Anspruch erhoben wird, er ergebe sich aus den anderen SÈtzen mit Notwendigkeit. Wenn dieser Anspruch zu Recht besteht, dann sagt man, der Schluss sei gÝltig. Ein Schluss dagegen, in dem keine notwendige Folgerung vorliegt, heißt ungÝltig. Den Satz eines Schlusses, fÝr den beansprucht wird, er folge aus den anderen, nennen wir die %Konklusion des Schlusses, die Ýbrigen SÈtze die %PrÈmissen. A. BÝhler, EinfÝhrung in die Logik. Argumentation und Folgerung, 3. Aufl. Freiburg / MÝnchen 2000 S. V.

Scholastik Lat. scholasticus, ›zur Schule gehÚrig‹: zusammenfassender Begriff fÝr die theologisch-philosophischen Lehren des %Mittelalters (A), die eine enge Verbindung von Theologie und Philosophie anstreben. Inhaltliche Merkmale sind die harmonische Synthese von christlicher Offenbarung und philosophischem Denken, die auf der Annahme einer Einheit des menschlichen %Geistes beruht. Die scholastische %Methode zeichnet sich durch klare Abgrenzungen und logische BeweisfÝhrung aus. In diesem Zusammenhang entsteht das Verfahren des %sic et non (ja und nein), wo GrÝnde und GegengrÝnde formgerecht einander gegenÝbergestellt werden, um diese dialektisch zu einem Ausgleich zu fÝhren. Ein wichtiger Vertreter der frÝhen Scholastik (7.-12. Jh.) ist Anselm von Canterbury, der Glaubensinhalte erkenntnismÈßig verstehen wollte (fides quaerens intellectum). Das philosophisch herausragende Problem der frÝhscholastischen

Scho ¨ nes

Untersuchungen ist die Universalienfrage: Haben allgemeine Begriffe Seinscharakter (%Realismus) oder beschrÈnken sie sich bloß auf ihre Eigenschaft als Namen (%Nominalismus)? Bedeutende Vertreter der Hochscholastik (13. Jh.) sind %Thomas von Aquin und Albertus Magnus. In Auseinandersetzung mit %Aristoteles begrÝndete Thomas von Aquin eine Lehre, die die Berechtigung des %Wissens neben dem %Glauben anerkennt, die Philosophie aber letzten Endes der Theologie auf Grund der Grenzen des Wissens unterordnet. Im 14./15. Jh. (SpÈtscholastik) setzt, eingeleitet durch Wilhelm von Ockham die AuflÚsung des mittelalterlichen Denkens ein. E. M. S.

Scho ¨ ne Seele Im 18. Jh. dient der Begriff zur Bezeichnung eines von innen her geformten Menschen, einer auf das %Gute gerichteten Seele. Besonders durch die Bekenntnisse einer schÚnen Seele aus Goethes Roman Wilhelm Meister wurde der Begriff verbreitet. Das %Ideal der schÚnen Seele ist charakteristisch fÝr die rationalismuskritische, pietistische und empfindsame GefÝhls- und Seelenkultur des 18. Jhs.: Beide StrÚmungen streben – dort eher religiÚs, hier eher weltlich inspiriert – eine Verfeinerung und Kultivierung des menschlichen GefÝhlslebens an. Die pietistische Bewegung zielt auf die erlebnishafte Erfahrung %Gottes durch das intensive Hinhorchen auf menschliche Seelenregungen und %GefÝhle; der empfindsame Mensch erfÈhrt sich selbst im Selbstgenuss des GefÝhls. Beiden StrÚmungen verbinden sich im PersÚnlichkeitsideal der schÚnen Seele die Motive der Seelen- und der Tugendhaftigkeit. FÝr Goethe ist die schÚne Seele diejenige, die aus sich das Gute will und tut. Schiller prÈzisiert den Begriff als Ausdruck des Zusammenfalls von %Pflicht und %Neigung in einer idealen PersÚnlichkeit und wendet sich dabei kritisch gegen %Kants rigoristische Pflichtethik. Der Begriff der schÚnen Seele begegnet schon in der Antike. FÝr %Platon sind tugendhafte und schÚne Seele identisch. Der Zusammenfall des Guten und SchÚnen (%kalokagathie) ist ein Grundgedanke seiner Philosophie. Das Motiv der SeelenschÚnheit wirkt von der antiken auf die christliche Philosophie weiter und erscheint begrifflich bei %Augustinus, in der mittelalterli-

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chen Literatur, der spÈtmittelalterlichen deutschen %Mystik und in der spanischen religiÚsen Literatur des 16. und 17. Jhs. Rousseau spricht spÈter von der belle Åme, eine Wendung, die auch von Goethe Ýbernommen wurde. E. M. S.

Scho ¨ nes Das SchÚne ist der zentrale %Begriff der %•sthetik, ein Wertbegriff zur Bezeichnung subjektiven Gefallens an sinnlich wahrnehmbaren GegenstÈnden oder Objekten. Je nach Perspektive bezeichnet das SchÚne eine Eigenschaft des Gegenstands (objektivistische •sthetik, Edmund Burke) oder den Anteil der ErkenntniskrÈfte an der Wahrnehmung des Gegenstands (subjektivistische •sthetik). Nach Auffassung einer phÈnomenologisch ausgerichteten •sthetik entsteht das SchÚne eher aus einer Korrespondenz der Eigenschaften des Gegenstands und der Èsthetischen Wahrnehmung. Im SchÚnen treffen Bestimmungsmerkmale des Gegenstandes und dessen Wirkung auf das betrachtende %Subjekt zusammen. Es benennt somit keine Eigenschaft der Dinge, sondern eher eine Beziehung zwischen Objekt und Subjekt. Als Relationsbegriff unterliegt der Begriff des SchÚnen keiner festen Bestimmung und wurde zu verschiedenen Zeiten unterschiedlich festgesetzt. So galten den klassizistischen Perioden Symmetrie und Harmonie als besondere Kriterien fÝr das SchÚne, wÈhrend der Barock eher das Ausdrucks- und Prunkvolle hoch schÈtzte. Mit der Epoche der Romantik erfÈhrt das VerstÈndnis des SchÚnen eine Akzentverlagerung vom Sinnen- zum Seelenhaften. In der Gegenwart verschwimmen die Grenzen zwischen SchÚnem und HÈsslichem – insbesondere in der avantgardistischen %Kunst werden das HÈssliche und das Dissonante aufgewertet. Die bis in die Gegenwart relevante %Bedeutung des Begriffs des KunstschÚnen wurde von Baumgarten grundgelegt: Im Gegensatz zu den auf wahre %Erkenntnis zielenden intellektuellen FÈhigkeiten des %Menschen ist fÝr das Èsthetische Werturteil des SchÚnen dessen SubjektivitÈt ausschlaggebend. Das subjektive Geschmacksurteil ist das Ergebnis nichtrationalen WeltverhÈltnisses und somit unabhÈngig von erkennender Vernunft und sittlichem GefÝhl. %Kant charakterisiert das Èsthetische Urteil nÈher als inte-

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Scho ¨ nheit

resseloses Wohlgefallen, welches sich nicht auf die reale Existenz des angeschauten Gegenstands richtet, sondern Gefallen an dessen innerer ZweckmÈßigkeit ohne Gedanken an einen praktischen Zweck findet. In der so begrÝndeten Seinsweise des SchÚnen als %Schein (frei von menschlichem NÝtzlichkeitsdenken) ist die bis heute gÝltige Forderung nach Kunstautonomie begrÝndet. Im Gegensatz zum eher beliebigen GefÝhl des Angenehmen zeichnet sich der Begriff des SchÚnen durch AllgemeingÝltigkeit aus: FÝr Kant ist schÚn das, was die ErkenntniskrÈfte in einen harmonischen Zustand versetzt (freies Spiel der ErkenntniskrÈfte, nÈmlich %Einbildungskraft und %Verstand. SchÚn ist die Form der inneren ZweckmÈßigkeit ohne Zweck, die im menschlichen Betrachter ein freies Spiel dieser ErkenntniskrÈfte hervorruft (Der Begriff ist folglich insofern inhaltlich gefÝllt als den Regeln des Verstandes zuwider laufende Unwahrscheinlichkeiten im Kunstwerk nicht als schÚn gelten kÚnnen, genauso wie im Gebot der inneren ZweckmÈßigkeit Forderungen wie Stimmigkeit und Harmonie erhoben werden.). Im Èsthetischen Spiel erreicht fÝr Schiller der Mensch den Gipfel seines Menschseins: die Einheit eines fÝhlenden Geist-Wesens. Diese Auffassung ist die Grundlage fÝr die kunstpÈdagogische Auffassung des %deutschen Idealismus (A), der das SchÚne als Erscheinung der %Freiheit sieht. Das SchÚne erhÈlt hier neben dem •sthetischen eine ethische Dimension. In der zeitgenÚssischen Moderne wird zunehmend Kritik am schÚnen Schein der Kunst deutlich. Angesichts der universellen widersprÝchlichen %Struktur der gesellschaftlichen %Wirklichkeit wÝrde %Adorno zufolge die Harmonie des schÚnen Scheins zur LÝge. Das %Ideal des SchÚnen wird so zu Gunsten des HÈsslichen aufgegeben und die im schÚnen Schein festgehaltene %Utopie wird nur noch negativ aufbewahrt. Der die Moderne bestimmende Begriff des SchÚnen entspricht jedoch nicht dem ursprÝnglichen BegriffsverstÈndnis. FÝr %Platon ist SchÚnheit eine Eigenschaft des Seienden und eines dieses im Sinne eines Urbilds Ýbersteigenden Seins. Dieses wird bestimmt als Einzelideen, die alle Anteil haben an der hÚchsten %Idee, nÈmlich der des %Guten, wobei im Guten auch das SchÚne und Wahre mitgedacht ist. Das SchÚ-

ne hat also in der griechischen Antike ontologische und metaphysische Bedeutung. Insofern hat die Erkenntnis des SchÚnen Wahrheitscharakter, eine Auffassung, die trotz der vom ontologisch-metaphysischen BegriffsverstÈndnis abweichenden Èsthetischen Ausrichtung der Moderne implizit auch diese prÈgt, zum Beispiel in %Hegels Bestimmung des KunstschÚnen als sinnlichem Scheinen der Idee, in dem Èsthetischen Programm des sozialistischen Realismus oder auch in einer avantgardistischen •sthetik des HÈsslichen. In der christlich-theologischen •sthetik des %Mittelalters (A) wird in einer religiÚsen Abwandlung des antiken VerstÈndnisses das SchÚne zum Symbol Gottes: so bei %Augustinus (splendor ordinis), bei Albertus Magnus (splendor formae) und bei %Thomas von Aquin (splendor veritatis). Der ontologisch-metaphysische Begriff des SchÚnen zerfÈllt mit der Einsicht in dessen Geschichtlichkeit und mit der Bevorzugung des KunstschÚnen vor dem NaturschÚnen auf Grund des im deutschen Idealismus von Kant, %Fichte und Hegel (nicht so von %Schelling) unterstellten Vorrangs des Geistes vor der %Natur. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, in: Werke in sechs BÈn den. Hg. v. W. Weischedel, Bd. V, Darmstadt 1966 F. Schiller, Briefe Ýber die Èsthetische Erziehung des Menschen, in: SÈmtliche Werke. Hg. von G. Fricke und H. GÚpfert, Bd. V, Darmstadt 1993 Th. W. Adorno, •sthetische Theorie, Frankfurt/M. 1970 E. M. S.

Scho ¨ nheit

%SchÚnes

Schottische Schule Richtung in der angelsÈchsischen Philosophie unter FÝhrung von Reid, die sich dem englischen %Empirismus entgegen stellte. Diesem werfen Reid und seine SchÝler vor, dass er mit seinem Ausgang von den SinneseindrÝcken als Fundament der %Erkenntnis zum %Skeptizismus fÝhren mÝsse. DemgegenÝber berufen sie sich auf die ursprÝnglichen %Prinzipien des %common sense, des gesunden Menschenverstandes, als Grundlagen der Erkenntnis und des Handelns. Diese Prinzipien – z. B. das Kausalgesetz – betrachten sie als allgemeingÝltige, unmittelbar einsichtige und nicht weiter beweisbare %Axiome, die induktiv aus der Beobachtung der inneren %Er-

Seele

fahrung gewonnen werden und die anzuerkennen wir von unserer %Natur her genÚtigt sind. Auf dieser Grundlage vertritt die schottische Schule die common-sense-Vorstellung einer erkennbaren, bewusstseinsunabhÈngigen Außenwelt. M. S.

Schulbegriff %Kant unterscheidet den Schulvom %Weltbegriff der Philosophie. Der Schulphilosophie geht es um die logisch-systematische Einheit aller %Erkenntnis. Im Gegensatz zum Weltbegriff der Philosophie ist der Schulbegriff nicht rÝckgekoppelt an eine Bestimmung des %Menschen, sodass die Gesamtheit der Erkenntnis an eine moralische »ganze Bestimmung des Menschen« gebunden wÈre. Die erkennende VerstandestÈtigkeit der Schulphilosophie strebt dem Ideal einer vollstÈndigen Erkenntnis nach. Eine solche Erkenntnis macht nicht die eigentliche Philosophie aus, denn der Philosophie geht es letztlich um die Bestimmung der obersten Zwecke des menschlichen Seins. Weil der Schulphilosophie dieser Bezug zur %Anthropologie fehlt, ist sie nicht fÝr den Menschen schlechthin von Interesse. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, In: Werke in sechs BÈnden. Hg. von W. Weischedel, Bd. II, Darmstadt 1975 : Logik, In: Werke in sechs BÈnden. Hg. von W. Wei schedel, Bd. III, Darmstadt 1975 : Reflexionen, In: Kants gesammelte Schriften. Hg. v. der KÚniglich Preußischen Akademie der Wissen schaften, Bd. XI, Dritte Abteilung: Handschriftlicher Nachlass. Dritter Band, Berlin / Leipzig 1924 (Refle xionen) K. DÝsing, Die Teleologie in Kants Weltbegriff, In: Kantstudien. ErgÈnzungsheft 96, Bonn 1968 W. R.

Schuld Zu unterscheiden ist zwischen rechtlicher und moralischer Schuld. Beide Arten basieren auf der Auffassung vom %Menschen als %Person (%Kant), einem zur freien, verantwortlichen %Selbstbestimmung fÈhigen Wesen. Als rechtliche Schuld gilt die Urheberschaft fÝr eine gegen die geltenden Rechtsnormen bzw. das %positive Recht verstoßende %Handlung oder Unterlassung. Nur wer im Moment der Tat zurechnungsfÈhig ist, kann auch im rechtlichen Sinn schuldig werden, da nur er zur Einsicht in

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die %Gesetze und zur Entscheidung fÝr oder gegen sie fÈhig ist. Allerdings gibt es auch eine Schuld, die aus Unkenntnis der entsprechenden Verbotsnorm erwachsen kann; sie wird dem TÈter nur soweit zugesprochen, wie er Kenntnis der Verbotsregeln haben kÚnnte, sodass auch hier der Grundsatz der Zurechenbarkeit gilt. Auch die moralische Schuld beruht auf einer Entscheidung gegen eine %Norm. WÈhrend im rechtlichen Bereich aber allein deren faktische %Geltung zÈhlt, geht es im moralischen um den bewussten Verstoß gegen allgemein anerkannte sittliche Bestimmungen. Das Schuldigwerden im moralischen Sinn gehÚrt wesenhaft zum Menschsein: Denn zum einen bedeutet die Entscheidung fÝr eine sittliche Norm zuweilen notwendig den Verstoß gegen eine andere, zum anderen wird der Mensch fundamental durch Leidenschaften bestimmt, die vielfach in Gegensatz zu moralischen Forderungen treten. Im Gefolge der Theorien von %Nietzsche und Freud erscheinen das moralische Bewusstsein und die es bestimmenden Regeln als Produkte der Erziehung und damit letztlich als kontingent. Die Frage nach moralischer Schuld wird auf diese Weise relativiert und die Grenzziehung zwischen moralischem und klugem Verhalten, die bei Kant noch bestimmend war, verwischt. R. W. H.

Seele Im alltÈglichen Sprachgebrauch der Inbegriff aller inneren, nicht kÚrperlichen Regungen, wobei zwischen bewussten und unbewussten Momenten unterschieden wird. Wortentsprechungen zum deutschen Begriff Seele, etwa im Griechischen (psyche, pneuma), Lateinischen (anima, spiritus) oder Indischen (atman), verweisen auf die ursprÝngliche Bedeutung als Wind, Hauch oder Atem, also auf einen kÚrperlosen Stoff, der dafÝr verantwortlich ist, dass etwas lebendig ist. Im klassischen griechischen Denken ist die Seele die %Form (eidos) bzw. das innere immaterielle Bewegungsprinzip eines KÚrpers, das sich in verschiedenen Abstufungen in jedem Lebewesen findet. Dabei kommt allein der menschlichen Seele Ýber die vegetative und animalische Stufe hinaus die %Vernunft zu. %Platon, der von einer Wanderung der Seelen durch verschiedene KÚrper und Existenzformen ausgeht,

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Seiendes

schreibt der individuellen Seele in allen ihren Teilen Unsterblichkeit zu. Er hÈlt sie fÝr ablÚsbar vom KÚrper, den er als ›GefÈngnis der Seele‹ betrachtet. Nach dem Tod erwarte die menschlichen Seelen ein gÚttliches Gericht. %Aristoteles vollzieht die platonische Aufteilung der Seele insgesamt nach, sieht aber nur den vernÝnftigen Seelenteil, der allein dem Menschen als gÚttliches %Prinzip eignet, als unsterblich an. FÝr die %Neuzeit (A) schreibt %Descartes das %Paradigma einer Trennung von %Leib und Seele erneut fest: Er geht von zwei prinzipiell verschiedenartigen %Substanzen aus, einer materiell-kÚrperlichen, die teilbar, und einer immateriell geistigen, die unteilbar und nur in unmittelbarer Selbsterfahrung fassbar sei. Letztgenannte ist fÝr ihn die Seele, deren HaupttÈtigkeit das %Denken oder das %Bewusstsein darstelle. %Gott habe beide Substanzen im menschlichen KÚrper zu einer (nach dem Tode auflÚsbaren) kompositorischen Einheit zusammengefÝgt. Tiere hingegen bestehen allein aus der materiellen Substanz, die zu unwillkÝrlichen Bewegungen in der Lage sei. Im Gegensatz zum Menschen seien sie also unbeseelte Maschinen. Insoweit ist Descartes im Verbund mit Platon entscheidend fÝr den bis heute verbreiteten christlichen Volksglauben verantwortlich, nach der nur Menschen eine unsterbliche Seele zukomme, die nach dem Tod den KÚrper verlasse. Die dualistische Zwei-Substanzen-Lehre Descartes’ wirkt bis in die moderne Schulmedizin mit ihrer strengen Trennung von geistig-seelischen und kÚrperlichen Prozessen nach. Gegen sie formiert sich aber schon bald im Zuge der Diskussion des Leib-Seele-Problems die monistische Auffassung einer prinzipiellen Einheit von KÚrper und Seele. Sie scheint durch die Ergebnisse der modernen empirischen Hirnforschung bestÈtigt, wonach mentale Prozesse mit bestimmten HirnzustÈnden aufs Engste zusammenhÈngen. DarÝber hinaus weisen psychoanalytische AnsÈtze darauf hin, dass der »seelische Apparat« (Freud) keineswegs ausschließlich durch das Bewusstsein bestimmt ist. Ob aber die seelischen PhÈnomene die leiblichen bedingen oder umgekehrt Seelenprozesse bloße Funktionen kÚrperlicher ZustÈnde, vornehmlich des Gehirns, darstellen, bleibt der bislang ungelÚste Streitpunkt zwischen idealistischen und materialistischen Theorien. Auch die moderne %Sprach-

philosophie, die im Gefolge des spÈten %Wittgenstein durch AuflÚsung essenzieller Bedeutungen philosophischer Begriffe die Leib-Seele-Beziehung als Scheinproblem zu entlarven sucht, bietet hier wohl keinen Ýberzeugenden Ausweg. G. JÝttemann / M. Sonntag / Ch. Wulf (Hg.), Die Seele, KÚln 2000 R. W. H.

Seiendes

%Sein

Sein – Seiendes Wenn wir davon sprechen, dass etwas ist, meinen wir zunÈchst die Dinge unserer Umgebung, die wir wahrnehmen, mit denen wir praktisch umgehen. Aber es gibt auch TrÈume, WÝnsche, Hoffnungen und all die anderen Modifikationen des Seelischen und uns selbst, die wir dies erleben. Demzufolge umfasst der Begriff Sein alles Denk- und Vorstellbare. In der abendlÈndisch-philosophischen Tradition hat die Auseinandersetzung mit dem Begriffspaar ›Sein – Seiendes‹ eine zentrale Rolle gespielt (%Ontologie), wobei die Frage nach dem Sein auf den allgemeinen, begrifflichen Inhalt und die nach dem Seienden auf die Bedingungen der konkreten Vereinzelung abzielte. Bis in die AnfÈnge der ionischen %Naturphilosophie lÈsst sich das Seinsproblem zurÝckverfolgen. Deren Vertreter bemÝhten sich, die Mannigfaltigkeit der %Welt, das sich in ihr zeigende Entstehen und Vergehen verstÈndlich zu machen und sie auf ein Grundprinzip zurÝckzufÝhren. An die Stelle tradierter Mythologien tritt die rationale WelterklÈrung. WÈhrend sie noch in bestimmten NaturphÈnomenen das Urprinzip alles Seienden zu erkennen glaubten – fÝr %Thales von Milet war dies das Wasser – wird die Seinsfrage zum ersten Mal von %Parmenides vÚllig abstrakt gestellt: Nach seiner Lehre ist die wahrgenommene Welt %Schein, denn ihre GegenstÈnde sind einem stÈndigen Prozess des Entstehens und Vergehens ausgesetzt. Dies wÝrde aber bedeuten, dass sie zugleich sind und nicht sind. FÝr Parmenides ist dies ein %Widerspruch, denn nur das Seiende ist und das Nichtseiende ist nicht. FÝr ihn ist das Seiende unverÈnderliche, zusammenhÈngende, in sich undifferenzierte und mit dem %Denken identische Einheit.

Selbst

%Platon teilt zwar in der Tendenz die Erfahrungskritik von Parmenides, lÚst aber die gestaltlose Einheit der Seinslehre des Parmenides in eine gegliederte und strukturierte Vielheit von %Ideen auf. Auch den erfahrbaren %Objekten gesteht er, im Gegensatz zu Parmenides, einen gewissen Seinsstatus zu. Dieser grÝndet aber in der Teilhabe an den Ideen. Gleichwohl ist nach Platon das Seiende in zwei Bereiche aufgespalten: in eine unvollkommene Erfahrungswelt und eine jenseitige Ideenwelt, der allein wahrhaftes Sein zukommt. %Aristoteles ist bestrebt, diesen Bruch zu Ýberwinden, indem er die platonischen Ideen als Wesensbegriffe der sinnlich erfahrbaren EinzelgegenstÈnde interpretiert. Damit werden sie aus der jenseitigen Ideenwelt quasi ins Innere der Dinge verlegt, als das dem Denken begreifliche und damit zugÈngliche %Allgemeine. Unter diesen %Begriffen gibt es eine Hierarchie im Hinblick auf Allgemeinheitsgrad. Die jeweils an der Spitze stehenden, keiner Verallgemeinerung mehr fÈhigen und unter keinen Oberbegriff subsumierbaren bezeichnet er als %Kategorien. FÝr Aristoteles ist die Substanzkategorie die wichtigste, sie drÝckt in besonderer Weise das %Wesen des Seienden aus. Die mit %Descartes beginnende Bewusstseins- und Subjektsphilosophie hat der Frage nach dem Sein kaum Beachtung geschenkt. Nach Descartes kann das Sein als solches nicht vernommen werden, fÝr %Kant ist es kein reales PrÈdikat in %Urteilen und fÝr %Hegel ist Sein der abstrakteste Begriff, der inhaltlich ebenso leer und unbestimmt ist wie der Begriff %Nichts. Erst in der Philosophie %Heideggers findet eine Neubesinnung auf die Seinsproblematik statt. Heidegger kritisiert an der traditionellen Seinslehre, der Ontologie, dass sie den Begriff Sein immer in der Perspektive eines existierenden Seienden analysiert und ihn damit im Ansatz verfehlt habe. Im Besonderen trifft diese Kritik die Philosophie Descartes und dessen Zwei-Substanzen-Lehre, den ausgedehnten und denkenden. Hier sei in besonders einseitiger Form Sein auf Vorhandensein von Dingen reduziert. Nach Heidegger verweist die Seinsfrage auf den zurÝck, der diese Frage stellt, auf den %Menschen. Er ist ein Seiendes, das immer schon eine Auslegung von sich und gleichzeitig der

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Welt, ›SeinsverstÈndnis‹, hat. Um diese Besonderheit der menschlichen %Existenz deutlich zu machen, nennt er den Menschen %Dasein. Das Sein des Daseins ist dadurch nÈher bestimmt, dass es sich einerseits nicht selber geschaffen hat, somit in die ›Welt hineingeworfen wurde‹ und sich andererseits aus seinen zukÝnftigen MÚglichkeiten versteht und wÈhlt. Die Struktureinheit von geworfenem Entwurf bezeichnet Heidegger als ›Sorge‹. Die Sorge wiederum grÝndet in der %Zeitlichkeit des Daseins. Somit ist fÝr Heidegger klar, dass im Gegensatz zur klassischen Ontologie, die Sein als zeitloses PhÈnomen gedeutet hat, das Seinsproblem nur im Kontext einer durch das Dasein getÈtigten ursprÝnglichen Verzeitlichung gelÚst werden kann. L. A.

Seinsgrund Lat. ratio essendi, ›Grund des Seins‹: Ausgehend von %Aristoteles unterscheidet man den Grund (arche, %Prinzip), dass etwas ist (Seinsgrund), von dem Grund, der das Werden bewirkt (Grund des Werdens, ratio fiendi) und dem Grund, kraft dessen man etwas erkennt (Grund der Erkenntnis, ratio cognoscendi). FÝr Aristoteles gibt es genau diese drei Prinzipien: »Prinzip wird erstens derjenige Teil einer Sache genannt, von dem aus die Bewegung durch dieselbe zuerst anfÈngt . . ., der immanente Teile, von welchem zuerst die Entstehung ausgeht . . ., so wird das Kind von Vater und Mutter, die Schlacht durch den Streit erzeugt . . .. Ferner heißt Prinzip dasjenige, nach dessen Entschlusse das Bewegte sich bewegt und das VerÈnderte sich verÈndert . . . Ferner dasjenige, wovon man in der Erkenntnis eines Gegenstandes ausgeht, denn auch dies wird Prinzip des Gegenstandes genannt.« GemÈß der Aufteilung der Gesamtheit des Seienden durch %Kant in den %mundus intelligibilis und den %mundus sensibilis, in die Welt der erfahrbaren Erscheinung und in die Welt des nur denkbaren %Ding an sich, fallen fÝr Kant bei der Konstituierung der Erscheinung der Seins- und Erkenntnisgrund zusammen. W. R.

Selbst Bezeichnung fÝr den innersten Wesenskern der PersÚnlichkeit (%Ich), der auf der

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Selbstbestimmung

MÚglichkeit, sich seiner selbst bewusst zu werden (%Selbstbewusstsein), beruht. Insofern kennzeichnet der Begriff in religiÚser Hinsicht auch den wahren, alle wechselnden Lebenserscheinungen Ýberdauernden Kern des Menschen – als atman oder %Seele. In der Philosophie des 20. Jhs. ist der Begriff eines stabilen, autonomen Selbst im Gefolge der Theorien von %Habermas, Luhmann, Rorty u. a. zweifelhaft geworden. Dabei betont Habermas die AbhÈngigkeit des Selbst von vorgÈngigen, sprachlich vermittelten sozialen BezÝgen, wÈhrend Luhmann den Begriff durch den des psychischen %Systems ersetzt, das sich selbstreferenziell auf sich zu beziehen vermag und so ein %Bewusstsein seiner eigenen ZustÈnde und Operationen erhÈlt, aus dem es (irrtÝmlich) die %Idee eines autonomen Selbst bildet. FÝr Rorty ist das Selbst im Anschluss an %Nietzsche und Freud ein »Netzwerk aus %Kontingenzen«, aus dem heraus der Einzelne ein Bild seines Selbst durch die ErzÈhlung von Geschichten allererst erschafft. R. W. H.

Selbstbestimmung Die Bestimmung des Willens nach eigenen Gesetzen unabhÈngig von FremdeinflÝssen, auch die freie Entscheidung im Sinne der %Autonomie. R. W. H.

Selbstbewusstsein Der Begriff meint im alltÈglichen Sprachgebrauch die (berechtigte oder unberechtigte) Àberzeugung vom Wert der eigenen PersÚnlichkeit und von ihrer Wirkung auf andere. In der Philosophie und z. T. auch in der Psychologie bezeichnet Selbstbewusstsein das %Wissen und Erleben von wechselnden BewusstseinszustÈnden als eigene, d. h. als ZustÈnde, die auf ein einheitliches, im Wechsel der Erlebnisse als beharrend empfundenes %Ich bezogen sind. Selbstbewusstsein bildet somit das begriffliche GegenstÝck zum Gegenstandsbewusstsein. Beides kommt, anders als das %Bewusstsein, nur Wesen zu, die auf dem Wege der %Reflexion zur Distanzierung von ihren eigenen Erlebnissen und Vorstellungen fÈhig sind. Zuweilen wird der Bewusstseinsbegriff aber auch fÝr

die spezifische Art des Erlebens von selbstbewussten Wesen reserviert. %Kant unterscheidet in der Kritik der reinen Vernunft das reine %transzendentale Selbstbewusstsein vom %empirischen: WÈhrend dieses das inhaltliche Wissen um bestimmte innere ZustÈnde meint, bezeichnet jenes das fÝr die Einheit aller %Erfahrungen und damit fÝr die Gegenstandserkenntnis notwendige und ihnen funktional (nicht substanziell) zugrunde liegende Ich oder %Selbst. In %Hegels PhÈnomenologie des Geistes bildet das Selbstbewusstsein nach dem Bewusstsein die zweite Stufe des geschichtlich sich entfaltenden %Geistes, zu der er erst aufgrund eines Kampfes auf Leben und Tod um Anerkennung gelangt. Hegel arbeitet die strukturelle AbhÈngigkeit des Selbstbewusstseins von der substanziellen Anerkennung durch ein anderes Bewusstsein heraus und konkretisiert dies in der %Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft (Herr-Knecht-Dialektik): Durch seine arbeitende Auseinandersetzung mit dem Ding gewinnt der Knecht schließlich die wahre SelbstÈndigkeit, die dem Herrn durch die unmittelbare Beziehung auf den Gegenstand im bloßen Genuss nicht zuteil werden kann. Damit kehrt sich das HerrschaftsverhÈltnis um: Der Knecht wird zum Herrn, weil der Herr von den Produkten des Knechtes abhÈngig wird und weil sich der Knecht in der Arbeit bildet. K. DÝsing, Selbstbewusstseinsmodelle. Moderne Kriti ken und systematische EntwÝrfe zur konkreten SubjektivitÈt, MÝnchen 1997 R. W. H.

Selbsterkenntnis Die Erkenntnis des %Selbst bzw. des %Ich in seinen eigentÝmlichen %Strukturen, nÈherhin seinen Charaktereigenschaften, GrundfÈhigkeiten, KrÈften und Grenzen. Die Inschrift »Erkenne dich selbst!« (gnothi seauton) am Apollontempel zu Delphi macht die Selbsterkenntnis seit der Antike zu einem der wichtigsten philosophischen Aufgabenbereiche. UrsprÝnglich war mit diesem Spruch wohl die Aufforderung an den Menschen verknÝpft, sich als Sterblicher im Gegensatz zu den unsterblichen GÚttern zu erkennen. FÝr %Sokrates besteht die Selbsterkenntnis in der Besonnenheit (sophrosyne), die ein %Wis-

Semantik

sen um das darstellt, was man weiß und was man nicht weiß. Insofern Sokrates dieses Wissen besitzt, ist er, wie das delphische Orakel prophezeit hatte, weiser als alle anderen, denn er weiß ja, dass er nichts weiß. %Platons Antwort fÈllt metaphysischer aus: Den innersten Kern des Menschen, der in der Selbsterkenntnis erfasst wird, bildet die %Seele, die nur vorlÈufig und auf Èußerliche Weise mit dem KÚrper verbunden ist. Bei %Descartes fÝhrt die Selbsterkenntnis durch den methodischen %Zweifel zur Selbstgewissheit und damit zur Grundlage eines gesicherten Wissens Ýber die objektive Welt. Im Lichte moderner psychologischer und soziologischer AnsÈtze, aber auch postmoderner philosophischer Theorien, die ein Selbst als kulturunabhÈngiges autonomes Zentrum von divergierenden Erfahrungen und Erkenntnis leugnen, scheint die Selbsterkenntnis als Mittel philosophischer Wahrheitssuche zweifelhaft. R. W. H.

Selbstorganisation Die Theorie der Selbstorganisation ist eng verbunden mit dem Namen des Chemie-NobelpreistrÈgers von 1977, Ilya Prigogine. Er entdeckte bei seinen Forschungen im Bereich der Nichtgleichgewichts-Thermodynamik, dass weit vom thermodynamischen Gleichgewicht entfernte ZustÈnde zu so genannten dissipativen %Strukturen fÝhren kÚnnen. Dabei handelt es sich um offene %Systeme, die in einem stÈndigen Materie- und Energieaustausch mit ihrer Umgebung stehen. FÝr solche Strukturen ist das Anwachsen von %Entropie wesentlich. Es wird stÈndig Energie aus der Außenwelt entzogen und gleichzeitig Abfallenergie in die Umwelt dissipiert. Die komplizierten und einander wechselseitig bedingenden Prozesse, die zu dissipativen Strukturen fÝhren kÚnnen, nennt man Selbstorganisation. Ein einfaches Beispiel fÝr eine dissipative Struktur, eine sich in der Zeit selbstorganisierende Struktur, ist die Video-RÝckkopplung: Richtet man eine Videokamera auf ihren eigenen Bildschirm, so gerÈt das System, wie zu erwarten ist, vÚllig durcheinander. Nicht immer entsteht jedoch ein Durcheinander amorpher Erscheinungen. Die Videobilder zeigen vielmehr

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eine Ýberraschende Tendenz, spontan geordnete Strukturen zu entwickeln. An diesem Beispiel sind die charakteristischen Eigenschaften der Selbstorganisation zu verdeutlichen: Es handelt sich bei dem sich selbst beobachtenden Videosystem um ein System, das offen fÝr seine Umgebung ist – es wird stÈndig neue Energie zugefÝhrt, in dem die %RÝckkopplung eine wesentliche Rolle spielt – bei der Fehleraufschaukelung, das durch nichtlineare Gleichungen beschrieben werden kann, das sich unter dem Einfluss von Attraktoren entwickelt, das bei kritischen Werten instabil wird, dann springt und vÚllig neue AktivitÈtsmuster zeigt, in dem eine anfangs vorhandene Symmetrie durch den Àbergang zu einer komplexeren Phase gebrochen wird (%FeigenbaumKonstante). Systeme, die durch solche Eigenschaften charakterisiert sind, nennt man selbstorganisierend. Es kÚnnen ohne externe Lenkung spontan neue %Ordnungen entstehen. Prigogine sucht in den sich selbst organisierenden Systemen einen Weg aus dem Chaos zurÝck in die Ordnung. Das Nichtgleichgewicht bringt Ordnung aus dem Chaos hervor. Neuere AnsÈtze versuchen nun die KreativitÈt des Universums und dort insbesondere die Tatsache, dass lebende %Materie aus unbelebter Materie hervorgegangen ist, mit der Theorie der Selbstorganisation zu erklÈren. Von allen derzeit gÈngigen DenkansÈtzen muss man jedoch sagen, dass %Leben vielleicht so entstanden sein kÚnnte, aber keiner ist so Ýberzeugend, dass man sagen kann, es muss sich auf diese Weise abgespielt haben. B. W.

Semantik Untersuchungsgegenstand ist die sprachliche %Bedeutung im Sinne der Beziehung zwischen AusdrÝcken der %Sprache und der %Welt. Die modelltheoretische Semantik (hÈufig auch formale Semantik) leistet dies in prÈziser Weise fÝr SÈtze formaler Sprachen (wie z. B. SÈtze der Mathematik). Ihre LeistungsfÈhigkeit beurteilt sich danach, in welchem Maße sie Folgerungsbeziehungen zwischen SÈtzen zu erfassen im Stande ist. Folgerung und %Wahrheit als Bezeichnung einer Beziehung zwischen SÈtzen bzw. einer Eigenschaft von SÈtzen sind daher Begriffe der Semantik. Der Modelltheorie ge-

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Semiotik

lang es, in vielen Fragen der %Logik und Mathematik Klarheit zu schaffen, insbesondere was die Beziehung zwischen (dem syntaktischen Begriff der) Beweisbarkeit und Wahrheit betrifft. FÝr eine Semantik der natÝrlichen %Sprache wird die herkÚmmliche Modelltheorie allerdings als unzureichend angesehen. Als Alternative zur klassischen Modelltheorie kann man beispielsweise die Situationssemantik betrachten. Nach ihr ist die Bedeutung eines einfachen Deklarativsatzes eine Relation zwischen •ußerungen und beschriebenen Situationen. Die Interpretation einer %Aussage, die mit einem solchen Satz bei einer speziellen Gelegenheit gemacht wurde, ist dann die beschriebene Situation. D. C.

Semiotik Von griech. semeion, ›Zeichen‹: Theorie der %Zeichen. Die Semiotik untersucht weniger die %Bedeutung von einzelnen Zeichen als vielmehr allgemein ihre Funktionsweise und ganze Zeichensysteme. Der Beginn der modernen Semiotik und somit der BeschÈftigung mit ihr als eigenstÈndiger %Wissenschaft wird im Allgemeinen in den Werken von Saussure und %Peirce gesehen. WÈhrend F. de Saussure sich im Rahmen der Linguistik mit der Semiotik beschÈftigt, wird sie bei Peirce (in Anlehnung an %Locke, von dem er den Begriff Ýbernimmt) als Grundlage von Linguistik, %Logik und anderen Wissenschaften, die sich mit Zeichen beschÈftigen, angesehen. Die Position von Peirce wurde in der Folge vor allem von Morris weiterentwickelt, der in ihr die Grundlage jeder %Erkenntnis sowie die MÚglichkeit der LÚsung aller philosophischen Probleme sieht, was auch zu einer Entwicklung verschiedener Fachsemiotiken fÝhrte. So wird z. B. in der Rechtssemiotik oder der Kultursemiotik die Zeichenhaftigkeit jeglicher Elemente untersucht, die ein Rechtssystem bzw. eine %Kultur ausmachen. Die linguistische Tradition Saussures wird u. a. von Umberto Eco weitergefÝhrt. Ein weiterer Ansatz stammt von N. %Goodman, der betont, dass Zeichen immer nur innerhalb eines Zeichensystems Bedeutung zugewiesen wird. Goodman hat seinen epistemologischen Ansatz (%Erkenntnistheorie) sowohl fÝr die %Wissenschaftstheorie als auch fÝr die %•sthetik nutzbar gemacht. ErklÈrt wird hier

nicht nur die unterschiedliche Art, in der %Kunst und %Wissenschaft zur Erkenntnis beitragen, sondern auch und insbesondere die Funktionsweise von Bildern, die als spezielle Art von Zeichen ausgewiesen werden. U. Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Turin 1984 [dt.: Semiotik. Entwurf einer Theorie der Zeichen, MÝnchen 1997] N. Goodman, Languages of Art. An Approach to a Theo ry of Symbols, 2. Aufl. Indianapolis / Cambridge 1976 [dt.: Sprachen der Kunst. Entwurf einer Sym boltheorie, Frankfurt/M. 1997] Ch. W. Morris, Foundations of the Theory of Signs, Chi cago 1938 [dt.: Grundlagen der Zeichentheorie, MÝnchen 1972] R. Posner (Hg.), Semiotik. Ein Handbuch zu den zei chentheoretischen Grundlagen von Natur und Kul tur, 3 Bde, Berlin 1997f. M. R.

Sensualismus Bezeichnung fÝr diejenige erkenntnistheoretische Position, nach welcher alle %Erkenntnis auf sinnlicher %Wahrnehmung beruht. Eine Beteiligung des %Geistes beim Zustandekommen der Erkenntnis wird im strengen Sensualismus vÚllig abgelehnt, in schwÈcher ausgeprÈgten Formen desselben auf ein Minimum reduziert. Die Wahrnehmungen beziehungsweise die Wahrnehmungsinhalte selbst werden als primÈr und unverfÈlscht Gegebenes verstanden. Eine klare Trennung in %Denken und Wahrnehmen besteht nicht. Vielmehr wird das Denken selbst als eine Art Wahrnehmung oder als das Produkt derselben verstanden, sodass sich prinzipiell auch alle Denkinhalte auf SinneseindrÝcke zurÝckfÝhren lassen. Denkinhalte sind in dieser Sicht von der Sinnesempfindung abgeleitete %Vorstellungen, wobei es zur Ableitung selbst keiner weiteren Prinzipien oder FÈhigkeiten bedarf. Der Sensualismus als erkenntnistheoretischer Standpunkt findet sich in zwei Ausformungen: dem psychologischen und dem wissenschaftstheoretischen Sensualismus. Der psychologische Sensualismus beschÈftigt sich mit der Entstehung der sinnlichen Wahrnehmung bzw. mit demjenigen Prozess, der im Ausgang von sinnlichen Wahrnehmungsempfindungen schließlich zur Erkenntnis fÝhrt. Der wissenschaftstheoretische Sensualismus dient dem Ziel einer rein deskriptiven %Wissenschaft, deren SÈtze durch

Sensualismus

Reduktionsverfahren auf zugrunde liegende ElementarsÈtze Ýber SinneseindrÝcke zurÝckgefÝhrt und dadurch als in der %Empirie verankert erwiesen werden kÚnnen. Der sensualistische Standpunkt entwickelt und definiert sich vor allem durch seine Opposition zu allen spekulativen AnsÈtzen. WÈhrend sich einzelne Vertreter der sensualistischen Perspektive Ýber alle Zeiten hinweg verteilt finden (die antiken Philosophen Protagoras, Epikur, Demokrit und der BegrÝnder des %Empiriokritizismus, Mach, seien hier nur als Beispiele genannt), hat sich der Sensualismus nur in Frankreich als eigentliche Schule oder Lehre konstituiert. Er ist entstanden aus der Rezeption, WeiterfÝhrung und vor allem der Radikalisierung des englischen %Empirismus und wird von einigen Autoren als eine Sonderform desselben verstanden. Wie die Entstehung des Empirismus, so ist auch die Entstehung des Sensualismus in einem engen Zusammenhang mit dem Aufkommen der modernen Naturwissenschaften und dem damit verbundenen BedÝrfnis zu sehen, ihre Erkenntnisse auf eine sichere empirische Grundlage zu stellen. In Anlehnung an antike Vorbilder wendet sich das Interesse der Zeit intensiv der Untersuchung der sinnlichen Wahrnehmungserfahrung zu. Die Schriften von %Bacon, %Hobbes, %Locke, %Hume und %Berkeley bilden die empiristische Grundlage, auf der die Philosophen des Sensualismus ihre %Systeme aufbauen. So findet sich bereits bei Hobbes die Formulierung des sensualistischen %Prinzips, welches besagt, dass man sich nichts denken kÚnne, was nicht zuvor als Ganzes oder in seinen Teilen in den Sinnen erzeugt worden sei. Auch Hobbes’ VerstÈndnis der Vorstellungsinhalte als mentale Entsprechungen, nicht als Abbildungen der Èußeren Dinge stÚßt auf die Zustimmung der Sensualisten. Hobbes deutet den Wahrnehmungsprozess mechanistisch, indem die von Èußeren Dingen durch Bewegung verursachte Einwirkung auf die menschlichen Sinnesorgane eine Reaktion der ›inneren Lebensgeister‹ provoziert, welche zu der Erzeugung der mentalen Vorstellungsinhalte fÝhrt. Neben dem Einfluss der anderen erwÈhnten Autoren ist es jedoch vor allem Locke, auf den sich die Sensualisten immer wieder beziehen. In seiner Theorie unterscheidet er die Wahrnehmung der Èußeren Sinne von der inneren Selbstwahrnehmung des Geistes und sieht in ihnen die

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Grundlage und %Ursache aller dem %Menschen mÚglichen Erkenntnis. Diese These erfÈhrt eine deutliche Radikalisierung durch Condillac. Indem er die lockesche Selbstwahrnehmung als mÚglichen Ursprung von %Ideen ausschaltet und in Konsequenz alle Vorstellungsinhalte nur noch als Produkte ausschließlich der Èußeren Sinneswahrnehmung bestimmt, fÝhrt er den Empirismus in einen Sensualismus Ýber. Condillac und mit ihm viele spÈtere Sensualisten verstehen diesen Schritt als konsequente WeiterfÝhrung der empiristischen Theorie. So richtig das in gewisser Hinsicht auch sein mag, so stimmt auch, dass mit dieser Reduktion ein klarer Wechsel der Blickrichtung verbunden ist. Erkenntnistheoretische Aspekte treten in den Hintergrund (respektive verschwinden gÈnzlich), und das ganze Interesse richtet sich auf die genetische Untersuchung. Die empiristische Suche nach einem sicheren Ausgangspunkt fÝr die Erkenntnis mÝndet im Sensualismus in der Psychologie. So verwundert es nicht, dass bereits die erste publizistische ErwÈhnung des Sensualismus (Ch. Villers in seiner Philosophie de Kant von 1801) diesen Namen in abwertender Weise gebraucht und von einer »neuen franzÚsischen Metaphysik« spricht. Wenn auch der Sensualismus als erkenntnistheoretische Position nicht Ýberzeugen konnte, so war er doch in anderer Hinsicht Èußerst erfolgreich. Interessanterweise bildet er das theoretische Fundament fÝr eine Reihe der radikalsten franzÚsischen AufklÈrer, die von den sensualistischen Grundlagen ausgehend ihre %Kritik an den bestehenden gesellschaftlichen VerhÈltnissen formulieren. Wie diese Verbindung zwischen Gesellschaftskritik und Sensualismus konkret zu denken ist, soll fÝr drei seiner prominentesten Verfechter dargelegt werden: Condillac, Helv¹tius und Condorcet. In seinem Trait¹ des sensations (1754) vertritt Condillac die These, dass nicht nur alle Vorstellungen des Menschen auf sinnliche %Erfahrungen zurÝckzufÝhren sind, sondern dass auch sÈmtliche seiner FÈhigkeiten erst durch dieselben erworben werden. Anhand der Vorstellung einer Statue, die nach und nach zum Leben erwacht, demonstriert er, wie er sich den Erwerb all derjenigen FÈhigkeiten, die den Menschen ausmachen, durch bloße Sinneserfahrung vorstellt. Wenn aber der Mensch, wie es das Beispiel nahe legen soll, tatsÈchlich erst durch sei-

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Sensus communis

ne Erfahrungen zu dem wird, was er ist, so kann aus dieser Annahme in letzter Konsequenz auf die Gleichheit der Menschen vor aller ›Formung‹ durch die Erfahrung geschlossen werden (auch wenn der Autor selbst darauf an jener Stelle verzichtet). Auch Helv¹tius fordert in seiner posthum erschienenen Schrift De l'homme, de ses facult¹s intellectuelles et de son ¹ducation (1773) den Leser auf, sich einen Menschen vorzustellen, der (beispielsweise von Feen aus der Wiege geraubt und auf ein einsames Schloss entfÝhrt) noch bar jeglicher ›Vorstellungen‹ und ›Leidenschaften‹ auf dieser Welt existiert. Weil ohne Vorstellungen und Leidenschaften, sei er aber auch gÈnzlich ohne ›Charakter‹ auf diese Welt gekommen, woraus sich ergibt, dass von Geburt aus alle Menschen gleich sind. Die spÈteren Unterschiede und Ungleichheiten zwischen den Individuen sind sÈmtlich das Ergebnis von UmwelteinflÝssen: »Der Mensch ist nur das Produkt seiner Erziehung.« Die Ursache fÝr die großen sozialen Spannungen seiner Zeit liegen nach Helv¹tius darin, dass die ReprÈsentanten der zeitgenÚssischen %Moral und Politik von einem gÈnzlich falschen Bild der beherrschten Untertanen ausgehen. Dieses Menschenbild gilt es in erster Linie in Hinblick auf die beschriebenen menschlichen Grundlagen zu korrigieren. In der danach erfolgenden Anwendung des Gelernten muss der Gesetzgeber der Erziehung eine SchlÝsselrolle in %Gesellschaft und %Politik einrÈumen. Obwohl auch Condorcets Àberlegungen im Sensualismus ihren Ausgangspunkt haben, versucht dieser seine Forderungen (bÝrgerliche Gleichberechtigung der Protestanten, Humanisierung des Strafrechts, Abschaffung der Sklaverei usw.) in anderer Weise als Condillac und Helv¹tius aus den sensualistischen Grundannahmen zu entwickeln. Ausgehend von der Annahme (die auch von den beiden Obgenannten geteilt wird), dass die Sinnesempfindung die Grundlage jeder (Er-)Kenntnis darstellt, der Mensch also aus seinen Erfahrungen lernt, schließt Condorcet, dass die LernfÈhigkeit der %Menschen prinzipiell unendlich ist und somit die Grundbedingung fÝr einen unendlichen zivilisatorischen, moralischen und intellektuellen Fortschritt eigentlich erfÝllt sei. In einem gigantischen Abriss der Menschheitsgeschichte entwirft er das Bild dieses permanenten Fortschritts, der schließlich irgendwann in der Zu-

kunft zur Beseitigung aller Ungleichheit in und zwischen den VÚlkern und zur Vervollkommnung der Menschen in jeder Hinsicht fÝhren wird. W. Windelband, Die Geschichte der Neueren Philoso phie. Erster Band: Von der Renaissance bis Kant, Leipzig 1911, S. 407 414 G.T. G.

Sensus communis Lat. ›Gemeinsinn‹: Philosophie des gesunden Menschenverstands. In der Wortbedeutung %Gemeinsinn bezeichnet der sensus communis bei %Aristoteles zunÈchst einen gemeinschaftlichen Sinn im Unterschied zu den fÝnf einzelnen Sinnen. In der %Stoa gilt er als Organ der allen Menschen gemeinsamen Begriffe. E. M. S.

Si tacuisses, philosophus mansisses Lat.: ›Wenn du geschwiegen hÈttest, wÈrest du Philosoph geblieben‹: Ausspruch des rÚmischen Philosophen und Staatsmanns Boethius in seinem im Kerker verfassten Werk Trost der Philosophie. E. M. S.

Sic et non Lat.: ›ja und nein‹: Formel fÝr das streng schematische scholastische Verfahren der disputatio. Danach werden bei allen Fragen (quaestiones) zunÈchst die dafÝr sprechenden (sic), dann die dagegen sprechenden (non) AutoritÈten gehÚrt, um schließlich zur ProblemlÚsung (solutio) zu gelangen. E. M. S.

Sieben Weise Sieben StaatsmÈnner und Denker im antiken Griechenland, von denen kurze SinnsprÝche zur Lebensweisheit Ýberliefert wurden, darunter »Erkenne dich selbst« (vermutlich von %Thales von Milet), »Nichts im Àbermaß« (Solon von Athen), »Alles zur rechten Zeit« (Pittakos). M. S.

Signifikanz In der Alltagssprache bezeichnet der Begriff ganz allgemein Bedeutsames und Wesentliches. In der Statistik heißt z. B. ein Unterschied zwischen zwei Werten signifikant,

Singula ¨ re Sa ¨tze

wenn er so groß ist, dass er nicht als zufÈllig entstanden gelten kann. In der %Wissenschaftstheorie ist der Begriff der empirischen Signifikanz von besonderer Bedeutung. So lautet eine der Grundthesen des %Empirismus: Die %Wahrheit oder Falschheit synthetischer %Aussagen kann nur auf empirischem Wege festgestellt werden (so genanntes empiristisches Signifikanzkriterium Ýber den empirischen Sinn von Aussagen). Dieses Kriterium war gegen reine Apriori-Betrachtungen gerichtet und postulierte, dass sich allein durch reines Nachdenken keine Wahrheiten Ýber die reale %Welt ermitteln lassen. Das Kriterium der empirischen Signifikanz bildet somit ein Abgrenzungskriterium zwischen empirischer (Erfahrungswissenschaften, wie z. B. Naturwissenschaften) und nicht empirischer Forschung (%Metaphysik). Die konkrete Ausdeutung des ›empirischen Sinns‹ unterlag in der Wissenschaftstheorie einer langen Diskussion. Hier seien nur exemplarisch zwei markante Definitionen aufgezeigt: Empiristen / %Wiener Kreis: Eine Aussage hat einen empirischen Sinn, wenn sie wenigstens prinzipiell durch Beobachtungen vollstÈndig %verifiziert werden kann. – Falsifikationisten: Eine Aussage hat einen empirischen Sinn genau dann, wenn ihre Negation nicht analytisch ist und aus einer endlichen, logisch konsistenten Klasse von Beobachtungsaussagen logisch folgt. All diese einfachen Fassungen des Signifikanzkriteriums scheitern jedoch daran, dass sie entweder bestimmte Aussagen-Klassen vorab ausschließen (das Falsifikationskriterium z. B. schließt Existenz-Aussagen aus, die aber ja durchaus empirisch sein kÚnnen) oder theoretische Aussagen ausschließen, die aber ja – Ýber entsprechende Zuordnungsregeln – auch praktische Relevanz haben sollen und aus keiner erfahrungswissenschaftlichen Theorie wegzudenken sind. Deshalb muss man mehrstufige Signifikanzkriterien fordern (%Carnap): 1. empirische Signifikanz fÝr die Beobachtungssprache und 2. Signifikanz auch fÝr theoretische SÈtze: Ein theoretischer Term ist signifikant in einer gegebenen %Theorie, wenn sein Gebrauch in dieser Theorie relevant fÝr die Voraussage eines beobachtbaren Ereignisses ist. R. Carnap, EinfÝhrung in die Philosophie der Naturwis senschaft, MÝnchen 1969

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W. StegmÝller, Probleme und Resultate der Wissen schaftstheorie und Analytischen Philosophie, Berlin / Heidelberg / New York 1973 H. W.

Singula ¨ re Sa ¨ tze Linguistische Gebilde, die singulÈre %Propositionen ausdrÝcken. SingulÈre Propositionen oder Russell-Propositionen (Russell propositions) sind Propositionen Ýber ein einzelnes %Objekt oder %Individuum, insofern das jeweilige Objekt bzw. Individuum Konstituent der Proposition ist. Propositionen werden hier verstanden als nicht linguistische WahrheitswerttrÈger. Beispiele fÝr singulÈre Propositionen sind z. B.: ›Lana ist weise‹, ›Turku liegt in Finnland‹. SingulÈre Propositionen werden generellen (general propositions) sowie partikularisierten (particularized propositions) Propositionen gegenÝbergestellt. Erstere sind Propositionen, die nicht Ýber EinzelgegenstÈnde, sondern Ýber %Klassen von GegenstÈnden sind, wÈhrend sich Letztere auf Individuen beziehen, ohne diese als Konstituenten zu haben. Beispiel fÝr eine generelle Proposition ist die Aussage, dass die meisten PhilosophiebÝcher zu dick sind oder dass einige Weißweine nicht zu Fisch schmecken. Beispiele fÝr eine partikularisierte Proposition ist die Aussage, dass der PrÈsident der Vereinigten Staaten Zigarren mag oder dass der Autor von Logik der Forschung große Ohren hatte. SingulÈre Propositionen werfen ihrerseits viele philosophische Probleme auf. So gibt es unterschiedliche Auffassungen darÝber, wie singulÈre Propositionen zusammengesetzt sind (%Frege, Russell, Kaplan), sowie darÝber, ob man Propositionen Ýberhaupt akzeptiert, und falls man dies tut, ob man singulÈre Propositionen annehmen soll (Kaplan, Plantinga). G. W. Fitch, The Nature of Singular Propositions, in: Philosophical Analysis, hg. von D. Austin, Dordrecht 1988, S. 281 297 G. Frege, On Sense and Reference (1892), in: Philoso phical Writings, hg. von P. Geach / M. Black, Oxford 1952, S. 56 78 D. Kaplan, How to Russell a Frege Church, The Journal of Philosophy 72 (1975), S. 716 729 : Demonstratives (1077), in: Themes from Kaplan, hg. von J. Almog / J. Perry / H. Wettstein, New York 1989, S. 481 564 A. Plantinga, On Existenzialism, Philosophical Studies, 44 (1983), S.1 20

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Sinn

B. Russell, On Denoting (1905), in: Logic and Knowled ge, hg. von R. Marsh, London, 1956, S. 41 56 D. C.

Sinn In biologischer oder anthropologischer Perspektive ein Reiz aufnehmendes Organ der Lebewesen, das %Empfindungen verursacht und beim Menschen in Zusammenarbeit mit dem %Verstand %Erkenntnisse Ýber die qualitative Beschaffenheit der Dinge vermittelt. Neben den fÝnf klassischen Sinnen, der FÈhigkeit des Sehens, Riechens, HÚrens, Schmeckens und Tastens, verfÝgt der Mensch Ýber weitere Sinne wie den Gleichgewichtssinn, den Temperatursinn, den Zeitsinn oder den Raumsinn, die ihm Orientierung in der %Welt geben. In erweiterter Bedeutung meint Sinn auch ganz allgemein die EmpfÈnglichkeit fÝr geistige Sachverhalte oder %Werte, etwa den Sinn fÝr Kunst, Musik oder fÝr gutes Essen. DarÝber hinaus bezeichnet der Sinnbegriff in der Philosophie die im %Verstehen zugÈngliche %Bedeutung von GegenstÈnden, %Handlungen oder %Zeichen. In dieser Auffassung ist Sinn einer eigenen geisteswissenschaftlichen Erforschung fÈhig, die den Naturwissenschaften mit ihrer Ausrichtung auf das bloße Vorhandensein verschlossen bleibt (%Dilthey). Die Frage nach dem Sinn kann bei Ýberschaubaren ZusammenhÈngen, insbesondere bei vom Menschen geschaffenen GebrauchsgegenstÈnden, oft eindeutig durch die Angabe des %Zwecks beantwortet werden, z. B. ist der Sinn einer Heizung die ErwÈrmung des Raumes. Wird Sinn auf einen Ýbergreifenden Zusammenhang bezogen, ist eine eindeutige Bestimmung schwierig, z. B. beim Sinn des Lebens. Neben der realistischen Auffassung, Sinn sei etwas in der Wirklichkeit Liegendes, was der Mensch ergrÝnden kann, existiert auch die konstruktivistische Vorstellung, alle Sinnbestimmungen kÈmen allein vom Menschen her und wÝrden von ihm in die an sich sinnlose Wirklichkeit projiziert. Nach Luhmann ist Sinn eine Kategorie, mit der psychische %Systeme (Menschen) die KomplexitÈt der sie umgebenden Welt reduzieren, um sich in ihr Ýber Kommunikationsprozesse zusammenzuschließen und gemeinschaftlich orientieren zu kÚnnen. Sprachphilosophisch interessant ist %Freges

Unterscheidung von Sinn und Bedeutung bei sprachlichen Zeichen. So bedeuten die AusdrÝcke ›Abendstern‹ und ›Morgenstern‹ beide Male den Planeten Venus, haben aber zugleich in sich einen je eigenen Sinn: der erste Stern, der morgens bzw. abends erscheint. FÝr den alltÈglichen Umgang mit der Sprache reicht es danach aus, den Sinn der Worte, nicht unbedingt ihre Bedeutung zu kennen. R. W. H.

Sinnlichkeit Bezeichnet alltagssprachlich zum einen die FÈhigkeit des %Menschen, mittels der %Sinne sein Leben zu genießen. Zum anderen bedeutet sie EmpfÈnglichkeit fÝr EinflÝsse und Reize Ýberhaupt, die von außen auf das Individuum einwirken. Als philosophischen Fachterminus fÝhrt Wolff Sinnlichkeit als Àbersetzung der Begriffe sensualitas und sensibilitis ein. In der leibniz-wolffschen AusprÈgung des %Rationalismus ist die Sinnlichkeit das untere ErkenntnisvermÚgen, die sinnliche %Erkenntnis ist verworren; klare und deutliche Erkenntnisse grÝnden auf dem %Verstand, dem oberen ErkenntnisvermÚgen. Obwohl %Kant die Einteilung in unteres und oberes ErkenntnisvermÚgen beibehÈlt, hat die Sinnlichkeit in seiner %Erkenntnistheorie einen großen Stellenwert und wird gleichzeitig in ihrem Beitrag fÝr das Zustandekommen von Erkenntnis aufgewertet. Weil sie der Teil des Erkenntnisapparats ist, der als ›EmpfÈnglichkeit‹ eine Einflussnahme der %Umwelt auf das %Subjekt ermÚglicht, wird sie gleichsam zum Bindeglied zwischen Subjekt und %Welt. Dem durch Anstoß von außen in der Sinnlichkeit hervorgerufenen Empfindungsmaterial wird schon bei der Aufnahme durch das Subjekt eine rÈumliche und zeitliche Form aufgeprÈgt: In der Sinnlichkeit hat sich eine %Vorstellung von einem Gegenstand gebildet. Dem Verstand fÈllt nun die Aufgabe zu, die Vorstellungen begrifflich zu bestimmen und so dem Subjekt zu Erkenntnissen zu verhelfen; ohne sinnlichen Gehalt ist er zu keiner wirklichen Erkenntnis fÈhig. Die wechselseitige AbhÈngigkeit der beiden ErkenntnisstÈmme Sinnlichkeit und Verstand bei der Konstitution von Erkenntnis hat Kant in dem Satz zum Ausdruck gebracht: »Begriffe ohne Anschauung

Sittlichkeit

sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.« In der praktischen Philosophie rechnet Kant alle nicht vernÝnftigen Triebfedern fÝr unser Handeln zur Sinnlichkeit. Diese Triebfedern bezeichnet er auch als %Neigungen. Die Sinnlichkeit ist der affektiv-emotionale Teil der menschlichen PersÚnlichkeit. Wird eine %Handlung durch sinnliche Motive beeinflusst, hat sie keinerlei moralischen %Wert. Nur indem ich mein Handeln an dem obersten Vernunftprinzip, dem %kategorischen Imperativ ausrichte, handle ich moralisch und nur dann bin ich frei. L. A.

Sittengesetz Die oberste moralische Norm fÝr das Handeln: %Kant entwickelt das Sittengesetz aus dem Grundsatz heraus, dass der moralische Wert einer %Handlung nicht in dieser selbst liegt, in ihrem Erfolg oder ihrem Misslingen, noch nicht einmal in der Absicht, die man damit verfolgt, sondern einzig und allein im Beweggrund der Handlung, d. h. im %Prinzip des Wollens. FÝr Kant ist also die %Maxime der Handlung entscheidend, und diese Maxime muss, obwohl sie ein subjektiver Handlungsgrundsatz ist, generalisierbar sein und muss unter allen Bedingungen, d. h. ausnahmslos GÝltigkeit haben. Entsprechend lautet der %kategorische Imperativ: »Handle so, dass die Maxime deines Handelns jederzeit zu einem allgemeinen Gesetz werden kÚnnte.« Um dies zu gewÈhrleisten, darf die Triebfeder des Handelns keine subjektive sein. In der Sprache Kants: Die Handlungen dÝrfen, sofern sie moralisch wertvoll sein sollen, nicht aus %Neigung heraus geschehen, sondern mÝssen um der %Pflicht willen ausgefÝhrt werden. Pflicht besagt dabei die %Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fÝr das Gesetz. In der Befolgung des Sittengesetzes Ýberschreitet der Mensch sich selbst als Sinnenwesen und wird reines Vernunftwesen. Das Sittengesetz gilt entsprechend nicht bloß fÝr Menschen, sondern fÝr alle vernÝnftigen Wesen Ýberhaupt. W. R.

Sittlichkeit Einerseits die FÈhigkeit des %Menschen, sein Handeln an einer sozialen Verbindlichkeit auszurichten, andererseits auch

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das in die gesellschaftlichen %Institutionen eingearbeitete NormengefÝge, insoweit es diese soziale Verbindlichkeit unterstÝtzt. Die Begriffe ›moralisch‹, ›ethisch‹ und ›sittlich‹ werden meist synonym gebraucht. In der philosophischen Tradition hat sich jedoch eine differenziertere Verwendungsweise herauskristallisiert. WÈhrend man unter %Moral die %Prinzipien des guten und richtigen Handelns versteht, bezeichnet %Ethik eher die %Reflexion Ýber die %Geltung und BegrÝndung solcher moralischen GrundsÈtze. Will man das VerhÈltnis von Sittlichkeit und Moral bestimmen, so kommt man in große Verlegenheit, weil es in der Philosophie unterschiedliche Auffassungen dazu gibt. Eine hat %Kant dargelegt. In Abgrenzung gegen alle vorgÈngigen ethischen Systeme, die den moralischen Wert einer %Handlung in der Realisierung eines Ziels sahen, dem in moralischer Hinsicht grÚßte DignitÈt unterstellt wurde, legte er bei der moralischen Bewertung den Akzent auf die innere Einstellung des Handelnden. Die Handlung ist dann moralisch wertvoll, wenn die %Vernunft als guter %Wille bestimmend ist. Weil aber die Vernunft nicht einzusehen vermag, dass ein konkretes Ziel erstrebenswert ist, bleibt als Inhalt der Sittlichkeit nur die autonome Selbstbestimmung, die bloße Form der Gesetzgebung, Ýbrig. Neben der Vernunft hat der Mensch nach Kant auch ein BegehrungsvermÚgen. Dies wiederum bedeutet, dass %GefÝhle und Triebe mein Handeln beeinflussen kÚnnen. Da es diesen ›Gegenspieler‹ fÝr die praktische Vernunft gibt, kann sie ihren Einfluss auf das menschliche Handeln nur als Forderung oder %Imperativ geltend machen. Das %Sittengesetz als oberster moralischer Grundsatz erhÈlt fÝr den Menschen die Form des %kategorischen Imperativs. Nach %Hegel ist das kantische Moralprinzip des Gut-sein-Wollens vÚllig unbestimmt, abstrakt und bedarf somit der Konkretion. Denn das Handeln vollzieht sich in einer historisch vermittelten, gesellschaftlichen %Wirklichkeit. In diese muss die abstrakte Moral einfÝgbar sein. Dies geschieht dadurch, dass sich der bloß subjektive Wille der MoralitÈt freiwillig in eine vernÝnftig organisierte, gesellschaftliche %Ordnung integriert: Die abstrakte MoralitÈt wird zur konkreten Sittlichkeit fortgebildet. Die Stufen dieses Prozesses bezeichnet Hegel mit Familie, bÝrger-

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Situationsethik

licher %Gesellschaft und %Staat. WÈhrend also Kant Sittlichkeit als ein rein Inneres, mit der MoralitÈt Identisches betrachtet, ist fÝr Hegel Sittlichkeit eine Èußere Objektivation des %Geistes in der Gesellschaft. L. A.

Situationsethik Eine im Gegensatz zur traditionellen Wesensethik stehende ethische Richtung, die von der Annahme ausgeht, moralisches Handeln sei nur aus der je besonderen individuellen und geschichtlichen Situation des Handelnden her erklÈr- und beurteilbar. WÈhrend sich nach der traditionellen %Ethik menschliches Handeln prinzipiell an vorgegebenen unwandelbaren sittlichen %Normen zu orientieren hat, ist den Vertretern der Situationsethik jeder Handlungsakt einmalig und erfordert stets individuelle Handlungs- und UrteilsmaßstÈbe. Die Vertreter der traditionellen Ethik wenden dagegen ein, dass jeder sittlichen Einzelentscheidung schon ein persÚnlicher Wertekanon vorgeschaltet ist, der gleichsam die Funktion allgemeiner Normen Ýbernimmt. Der Begriff wurde im 20. Jh. insbesondere von der %Existenzphilosophie geprÈgt und steht im Zusammenhang mit der Betonung der %Geschichtlichkeit menschlichen %Daseins. Noch weiter verbreitet ist der Begriff in der theologischen Ethik. Der %Wille %Gottes – Richtlinie des sittlichen Handelns – rufe jeden Einzelnen zu seiner jeweiligen Aufgabe. Allgemeinste Normen werden in der theologischen im Gegensatz zur philosophischen Situationsethik nicht generell abgelehnt (%Gesinnungsethik, %Verantwortungsethik). E. M. S.

Skepsis Von griech. skepesthai, ›spÈhend umherblicken‹: bedeutet zunÈchst %Zweifel. Man kann negative Skepsis, welche die Erkennbarkeit der %Welt grundsÈtzlich in Frage stellt, von einer positiven unterscheiden, die Behauptungen nicht ungeprÝft fÝr gÝltig erachtet. L. A.

Skeptizismus Als philosophisches LehrgebÈude lediglich in der antiken hellenistischen Philosophie, vom 4. vorchristlichen bis zum 2.

nachchristlichen Jh., ausgearbeitet. Kristallisationspunkt ist der %Zweifel an den dogmatischen %Systemen der zeitgenÚssischen Philosophie, vornehmlich der %Stoa. Die Skeptiker vereint eine zurÝckhaltende und zweifelnde Einstellung SÈtzen und %Theorien gegenÝber, die objektive %Geltung beanspruchen. Diese Grundhaltung, die so genannte %epoch¹, fÝhrt nur in wenigen Ausnahmen, etwa bei Pyrrhon von Elis, zur Behauptung, dass die %Welt grundsÈtzlich unerkennbar sei. Das BemÝhen um wahre %Erkenntnis wird von den meisten nicht aufgegeben, wenn sie auch davon ausgehen, dass es jene noch nicht gibt. Gleichwohl ist beim spÈteren Skeptizismus eine Tendenz zum %Relativismus und %Eklektizismus unverkennbar: %Wahrheit sei Ansichtssache und man solle die existierenden Philosophien als ›SteinbrÝche‹ benutzen, sich dasjenige heraussuchen, was gerade als nÝtzlich erscheine. Ausgesprochen fruchtbar erweist sich die skeptische Einstellung, wenn sie zur SelbstbeschrÈnkung der Erkenntnis fÝhrt, wie z. B. bei %Hume, der einen Nachweis der objektiven Geltung des Kausalprinzips als nicht mÚglich erachtet. FÝr %Descartes wird der methodische Zweifel zum Mittel, um eine fundierte Philosophie zu erstellen, fÝr %Kant erfÝllt er sogar beide Funktionen: Selbstkritik und Fundierung der Philosophie. L. A.

Solipsismus Von lat. solus ipse, ›ich allein‹: Extreme erkenntnistheoretische Position, nach der allein das %Ich mit seinen Bewusstseinsinhalten real existiert. Nach dieser ganz und gar subjektivistischen Auffassung sind sowohl die GegenstÈnde der Außenwelt als auch die anderen Subjekte mit ihren Bewusstseinsinhalten %Vorstellungen des %Subjekts und daher bloße Inhalte meines %Bewusstseins. Unter den wirkmÈchtigen philosophischen Positionen steht allein %Fichtes Ansatz, der von einer Setzung sowohl der Außenwelt als auch des Empirischen durch ein absolutes Ich ausgeht, einem erkenntnistheoretisch-metaphysischen Solipsismus nicht fern. Philosophisch eingebÝrgerter ist der methodische Solipsismus: Er geht von der %Methode radikalen Zweifelns aus und gelangt dann zum Ich als der ersten sicheren %Gewissheit; von

Sophrosyne

dort stÚßt er Ýber den %Beweis der Existenz %Gottes zur RealitÈt der Außenwelt vor (%Descartes). Der ethische Solipsismus oder auch %Egoismus wiederum sieht nur das als erstrebenswert an, was dem eigenen Selbst nÝtzt (Stirner). %Schopenhauer bemerkt lebenspraktisch wohl zu Recht, dass die Vertreter eines radikalen Solipsismus ins Tollhaus gehÚrten. Dennoch ist die philosophische Widerlegung dieser Position nur schwer mÚglich. Allerdings muss sich ein Solipsist fragen lassen, ob er seinen Standpunkt als mitteilbaren Ýberhaupt vertreten kann, ohne in einen Selbstwiderspruch zu geraten. R. W. H.

Sollens-Sa ¨ tze Auch NormsÈtze: Nach Kutschera %Aussagen, die behaupten, dass gewisse %Handlungen geboten, verboten oder erlaubt sind. Beispiele fÝr solche SÈtze sind: ›Man darf beim Flaschendrehen den Wodka nicht heimlich in den Blumenkasten kippen‹ und ›Es ist verboten mit 180 km/h und ohne Licht in der Nacht durch die Innenstadt zu fahren‹. Wenn solche NormsÈtze behauptet werden, sind sie wahr oder falsch. In diesem Punkt unterscheiden sie sich von %Imperativen, die oft aber sprachlich dieselbe Form wie NormsÈtze haben, jedoch nicht wahrheitsfÈhig sind. Die Philosophie untersucht Sollens-SÈtze hinsichtlich ihres verbindlichen Charakters, der ihnen zur VerfÝgung stehenden BegrÝndungsmÚglichkeiten und des FolgerungsverhÈltnisses untereinander (wie z. B. in der %deontischen Logik) sowie zwischen SollenssÈtzen und deskriptiven SÈtzen. F. von Kutschera, EinfÝhrung in die Logik der Normen, Werte und Entscheidungen, MÝnchen 1973 D. C.

Sophia

%Weisheit

Sophisten Griech. ›Weisheitslehrer‹: Professionelle griechische Wanderlehrer der Redekunst. In der Zeit nach dem historischen Ende der mythisch-archaischen Epoche Griechenlands gegen 600 v. Chr. brach mit den %Mythen zu-

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gleich die Orientierung im Denken und Handeln weg. WÈhrend sich die %Vorsokratiker nun den %Prinzipien (archai) des %Seins und %Denkens zuwandten, versuchten die Sophisten Handlungsprinzipien zu finden. Dazu kritisierten sie die bestehenden Moralvorstellungen und ÝberfÝhrten sie als solche, die vor der %Vernunft nicht bestehen kÚnnten. Zurecht wurden die Sophisten deshalb auch als die ersten AufklÈrer bezeichnet. Die kritische TÈtigkeit der Sophisten fÝhrte auf der einen Seite zu einem gewissen %Relativismus, auf der anderen Seite jedoch waren sie fÝr eine Demokratie von großer Bedeutung. Denn an die Stelle verbriefter %Wahrheiten setzten sie die Kunst der Úffentlichen Rede. Und so traten sie als Rhetoriklehrer auf und zogen mit mehr oder weniger AnhÈngern von Polis zu Polis. Sie bildeten einen angesehenen Stand. Bedeutende Sophisten waren Protagoras (»der Mensch ist das Maß aller Dinge«) und Gorgias sowie Hippias von Elis, Prodikos von Keos, Thrasymachos, Kallikles, Euthydemos, Kritias u. a. Das Bild der Sophisten Ènderte sich durch %Platons Kritik. Obwohl %Sokrates den Sophisten zumindest nahe stand, wird er in Platons FrÝhdialogen als deren Gegenspieler dargestellt, der die Sophisten als eloquente Wortverdreher kritisiert, denen es nicht um die Wahrheit geht, sondern darum, ein Wortgefecht zu gewinnen; denn genau diese FÈhigkeit wÝrden sie gegen Bezahlung vermitteln. Der Philosophie hingegen kÈme es auf die Wahrheit an, und deshalb mÝsse an die Stelle der %Rhetorik die %Argumentation treten. W. R.

Sophrosyne Griech. ›Besonnenheit‹: Neben Weisheit (sophia), Tapferkeit (andreia) und Gerechtigkeit (dikaiosyne) eine der vier %Kardinaltugenden nach %Platon. Auf der Suche nach dem gerechten %Staat stellt Sokrates in Platons Politeia die besondere Aufgabe der Sophrosyne innerhalb des Viergespanns der %Tugenden dar, nÈmlich zwischen den StÈnden des Staates auszugleichen und zu vermitteln – ebenso wie zwischen den die menschliche Psyche bestimmenden Seelenteilen. Die Sophrosyne ist in diesem Zusammenhang von besonderer Bedeutung sowohl fÝr Platons Staatstheorie als auch fÝr seine Seelenlehre: Innerhalb der in drei Bereiche zer-

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Sozialismus

Sozialismus Bezeichnung fÝr eine gesellschaftliche Organisationsform und zugleich eine politisch-weltanschauliche Konzeption, bei der die individuellen (Úkonomischen) Interessen dem Gemeinwohl untergeordnet sind und daher das Privateigentum (an Produktionsmitteln) teilweise oder vollstÈndig durch Gemeineigentum ersetzt wird. Im Marxismus-Leninismus wird der Sozialismus verstanden als Vorstufe zum Kommunismus; unter der Diktatur des Proletariats soll der Àbergang zur kommunistischen klassenlosen und herrschaftsfreien Gesellschaft vorbereitet werden.

losophie steht das spekulative Denken ganz allgemein fÝr den Versuch, durch %Begriffe zu einer %Erkenntnis von GegenstÈnden zu gelangen, die Ýber die %Erfahrung hinausgehen, wie %Gott oder das %Absolute. Besonders in der mittelalterlichen %Mystik meint Spekulation die geistige Schau %Gottes, der nicht direkt, wohl aber an seinen Werken als an einem Spiegel (lat. speculum) erkennbar ist. Da auch die Menschen selber ein Spiegel Gottes sind, fÝhrt auch die spekulative Schau in das eigene %Selbst, die Introspektion, zur Gotteserkenntnis (Seuse). %Kant grenzt die spekulative Erkenntnis von der auf konkrete Erfahrung bezogenen Naturerkenntnis ab: Diese sucht von den empirisch feststellbaren Wirkungen auf die %Ursachen zu schließen, jene Ýberschreitet den fÝr sicheres %Wissen konstitutiven Erfahrungsraum und geht auf GegenstÈnde, die keine definitive Erkenntnis zulassen. Im %deutschen Idealismus (A) wird der Begriff der Spekulation, in Abgrenzung von Kant, zum programmatischen Synonym fÝr adÈquates Philosophieren Ýberhaupt. So steht Spekulation bei %Hegel fÝr die dialektische Selbstbewegung des Begriffs, in der das subjektive endliche Denken nur ein Moment darstellt und in einer fortschreitenden Begriffsbewegung Ýber sich hinaus zum absoluten %Geist gefÝhrt wird. Neben dieser allgemeinen Bedeutung erhÈlt der Begriff bei Hegel auch eine speziellere: WÈhrend das dialektische Moment der philosophischen %Methode die Entfaltung der Entgegensetzungen bezeichnet, akzentuiert das spekulative Moment das Fassen der GegensÈtze in ihrer Einheit.

M. S.

R. W. H.

gliederten menschlichen Seele (%Vernunft und %Weisheit der PhilosophenkÚnige, Mut und Tapferkeit der WÈchter, Begehrung und Erwerbssinn der Gewerbetreibenden) fÈllt der Sophrosyne die mÈßigende Funktion zu; sie nÈmlich stellt die Harmonie her zwischen den drei Seelenteilen. Platon betont in seiner Staatslehre somit die besondere AffinitÈt der Sophrosyne und der Gerechtigkeit, da sie in ihrer Funktion des vernÝnftigen Ausgleichs der StÈnde eine wesentliche und unmittelbare Voraussetzung fÝr die gerechte Aufgabenverteilung im Staat darstellt. Denn gerecht ist der Staat, wenn jeder gemÈß seinen FÈhigkeiten das Seine tut und kraft der Sophrosyne die auf die drei StÈnde verteilten Seelenteile in Harmonie miteinander leben. Die Lehre wurde von der %Scholastik und der christlich-mittelalterlichen Philosophie modifiziert aufgenommen. E. M. S.

Sozialphilosophie Die philosophische Disziplin, die die (wissenschaftstheoretischen) Grundlagen fÝr die empirische Untersuchung des sozialen Lebens und die MaßstÈbe zur normativen Beurteilung der Gesellschaft erÚrtert %politische Philosophie, %Rechts- und Staatsphilosophie. M. S.

Spekulation Von lat. speculatio, ›AusspÈhung‹: Meint im alltÈglichen Sprachgebrauch das auf Gewinn ausgerichtete kalkulierende Rechnen mit letzthin vom Zufall abhÈngigen Erfolgen, z. B. das Spekulieren an der BÚrse. In der Phi-

Spezies Lat. ›Art‹: Eine Menge von wesentlich gleichen GegenstÈnden; in der Biologie eine %Klasse untereinander frei kreuzbarer %Individuen, in der traditionellen %Logik ein durch spezifische Merkmale gekennzeichneter Teilbereich der nÈchsthÚheren %Gattung. Die logischen Begriffe %Art und Gattung sind dabei relativ: Ein Gattungsbegriff kann dem nÈchst hÚheren Gattungsbegriff gegenÝber wiederum ein Artbegriff sein (z. B. ist ›Philosophie‹ ein Gattungsbegriff zu ›Ethik‹ und ein Artbegriff zu ›Wissenschaft‹). M. S.

Spontan

Spiel Im Gegensatz zu %Arbeit eine TÈtigkeit ohne bewusste Zwecksetzung, die aus reinem VergnÝgen an der TÈtigkeit als solcher vollzogen und im Allgemeinen mit Lustempfindung verbunden ist. Neben der %Freiheit von Ziel- und Zwecksetzungen beschreibt der Erziehungswissenschaftler Hans Scheuerl den Scheincharakter des Spiels, seine relative Geschlossenheit hinsichtlich der Regeln, zugleich seine zu permanenter Selbstwiederholung tendierende zirkulÈre Struktur sowie die Neigung des Spielenden zu zeitentrÝckter GegenwÈrtigkeit als Grundmerkmale des Spiels. In Abkehr von Tendenzen, die das Spiel vor allem auf die kindliche Entwicklungsphase beschrÈnken, ist die These, hier handle es sich um ein prinzipielles menschliches Grundverhalten, heute allgemein anerkannt. Als solches sieht man im Spiel eine Quelle von KreativitÈt und FlexibilitÈt, SelbstÈndigkeit und Selbstvertrauen und erkennt insbesondere seine Bedeutung fÝr die menschliche %Kultur (Huizinga). Die wichtigsten psychologischen Theorien verstehen das Spiel als Ausdruck eines KraftÝberschusses (Spencer), als Rekapitulation menschlicher Kulturentwicklung (Hall), als Àbung von Anlagen und Instinkten (Groos), als Erholung und Entlastungshandlung (Lazarus) oder psychoanalytisch als Affekt- und Triebabfuhr und insofern als Hilfe zur RealitÈtsbewÈltigung (Freud). Der philosophische Begriff des Spiels wurde im %deutschen Idealismus (A) anthropologisch als Kategorie des %SchÚnen geprÈgt. %Kant spricht vom harmonischen Spiel zwischen %Einbildungskraft und %Verstand. FÝr Schiller vermittelt das Spiel zwischen den Bereichen der %Notwendigkeit und der Freiheit und wird so im Èsthetischen Spiel zum Ausdruck von %HumanitÈt. Beiden erhÈlt sich im Spiel ein utopischer Appell an menschliche TotalitÈt. Durch seine %Autonomie als Freiheit von ZweckrationalitÈt birgt es kulturkritisches Potenzial. ZeitgenÚssische philosophische Theorien nehmen die anthropologische Deutung des Spielbegriffs auf. FÝr Huizinga basiert die Kultur Ýberhaupt auf dem Spielcharakter des Menschen. Die %Existenzphilosophie erklÈrt den %Sinn des %Daseins ausgehend vom Spiel (Jaspers). J. Huizinga, Homo ludens, Hamburg 1981 E. M. S.

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Spinozismus Lehre %Spinozas und deren Weiterentwicklung. Danach gibt es nur eine einzige ewige, absolute %Substanz, die zugleich %Natur und %Gott (lat. Deus sive natura) ist (%Pantheismus). In ihr herrscht streng kausale GesetzmÈßigkeit. Ihre beiden einzigen %Attribute sind Ausdehnung und %Denken, %Materie und %Geist, und deren Modi oder Daseinsweisen sind die Einzeldinge bzw. -wesen. Unter dem Attribut der Ausdehnung betrachtet werden diese Einzelwesen als KÚrper, unter dem des Denkens werden sie als %Ideen aufgefasst. Je mehr der Mensch die Einzeldinge erforscht, desto mehr erkennt er Gott und liebt ihn auf geistige Weise (amor dei intellectualis). Da der menschliche Geist – %sub specie aeternitatis – nichts anderes als eine Daseinsweise der absoluten Gott-Natur ist, ist die in der Erkenntnis der Einzeldinge sinnfÈllig werdende Liebe zu Gott zugleich ein Teil der unendlichen Liebe, die Gott sich selbst gegenÝber zeigt. Spinozas Lehre wurde zunÈchst im 17. Jh. als Atheismus und Immoralismus geÈchtet, gelangte aber im 18. Jh. durch Jacobi, Mendelssohn, Lessing, Herder und Goethe zu großem Ansehen in der deutschen Geistesgeschichte. Zwischen Jacobi und Mendelssohn entzÝndete sich zuerst eine bis heute ungelÚste Kontroverse um die Frage, ob Lessing Spinozist sei. Herder und Goethe bekannten sich dann zum Spinozismus, nicht ohne dessen pantheistische Lehre vorher gehÚrig modifiziert zu haben: Aus der streng kausal determinierten spinozistischen Substanz wurde bei ihnen ein organisches Ganzes, eine TotalitÈt sinnhaft-lebendiger KrÈfte. Die spinozistische Gedankenfigur eines sich selbst im Denken erfassenden Absoluten nutzten auch %Schelling und besonders %Hegel zum Entwurf ihrer philosophischen Systeme. B. de Spinoza, Die Ethik nach geometrischer Methode dargestellt. Mit einer Einleitung von R. Schottlaen der, Hamburg 1994 F. H. Jacobi, Àber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Bearbeitet von M. Lauschke, Hamburg 2000 R. W. H.

Spontan SelbsttÈtig, nicht durch Èußeren Anstoß verursacht, unvermittelt. Im Gegensatz zur %RezeptivitÈt des GemÝts und der %Sinnlich-

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Spontaneita ¨t

keit sind fÝr %Kant die %Begriffe spontan. Das bedeutet, dass die Begriffsbildung die FÈhigkeit des %Verstandes ist, %Vorstellungen selbst hervorzubringen. Der %SpontaneitÈt des Verstandes entspringen die %Kategorien, der SpontaneitÈt der %Vernunft die %Ideen. E. M. S.

Spontaneita ¨ t Lat. spontaneus, ›Selbstbestimmung, SelbsttÈtigkeit‹: Im allgemeinen Sprachgebrauch und in der Psychologie bezeichnet SpontaneitÈt die rasche EntschlussfÈhigkeit eines %Individuums ohne bewusste Einschaltung von Denk- oder Kontrollinstanzen. In der Philosophie ist SpontaneitÈt als Gegenbegriff zu %RezeptivitÈt ein zentraler Begriff der %Erkenntnistheorie. FÝr %Kant ist SpontaneitÈt im Gegensatz zur RezeptivitÈt sinnlicher %Anschauung ein allein %Verstand und %Vernunft entspringendes ErkenntnisvermÚgen. Es bezeichnet die FÈhigkeit des Erkenntnissubjekts, %Vorstellungen aktiv hervorzubringen, und steht somit fÝr die selbststÈndige Leistung der Begriffsbildung, nÈmlich das %Denken. RezeptivitÈt dagegen stellt den empfangenden Teil des Erkenntnisvorgangs dar: das Affiziertwerden des %Bewusstseins durch GegenstÈnde der sinnlichen %Wahrnehmung, die Anschauung. Die VermÚgen der SpontaneitÈt und RezeptivitÈt ergÈnzen sich gemÈß Kants Erkenntnistheorie insofern komplementÈr, als %Erkenntnis nur aus der Vereinigung der zunÈchst entgegengesetzten FÈhigkeiten des Anschauens und des Denkens entspringt. »Gedanken ohne Inhalte sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind«. Als selbstbestimmter, nur Verstand und Vernunft verpflichteter Pol der Erkenntnis ermÚglicht SpontaneitÈt auch die menschliche %Freiheit als UnabhÈngigkeit des %Willens von sinnlichen Trieben und wird konstitutiv fÝr die idealistische %Ethik Kants. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hg. von R. Schmidt, Hamburg 1956 E. M. S.

Sprache Eine Sprache kann als ein %System von %Zeichen aufgefasst werden, die nach bestimmten Regeln verknÝpft sind. Mit dem Begriff der Sprache ist oft der Gedanke verbunden,

dass die Zeichen auf bestimmte Weise interpretiert werden (%Semantik). Unter einer formalen Sprache versteht man eine Sprache, deren %Syntax und gegebenenfalls Semantik explizit definiert und eindeutig aus der Form der Zeichen ableitbar sind. Beispiele fÝr formale Sprachen sind die Sprachen der %Aussagen- und %PrÈdikatenlogik oder Programmiersprachen. Im Gegensatz dazu sind Syntax und Semantik natÝrlicher Sprachen nicht explizit definiert und es besteht auch keine eindeutige Entsprechung zur Form der AusdrÝcke (so kann ein gleich lautender Ausdruck in verschiedenen Kontexten unterschiedlich interpretiert werden). Allerdings ist im Rahmen der von R. Montague entwickelten Grammatiktheorie versucht worden, natÝrliche Sprachen als formale Sprachen aufzufassen, indem man eine explizite Syntax und Semantik fÝr natÝrliche Sprachen definiert. Sowohl formale als auch natÝrliche Sprachen unterscheiden sich von anderen Zeichensystemen (etwa von einem Flaggencode zur VerstÈndigung von Schiffen auf See) dadurch, dass ihre Verwendung nicht auf bestimmte Situationen eingeschrÈnkt ist (%Sprachphilosophie). U. W.

Sprachphilosophie Eine philosophische Disziplin, die sich mit Ursprung, Wesen und Funktion der %Sprache befasst. Anders als in der Sprachwissenschaft sind nicht einzelne Sprachen Gegenstand der Untersuchung, sondern das PhÈnomen der Sprache Ýberhaupt. Sprachphilosophie (engl. philosophy of language) ist weiterhin zu unterscheiden von sprachanalytischer Philosophie (engl. linguistic philosophy), bei der es sich um eine %Methode des Philosophierens handelt, die philosophische Fragen der verschiedenartigsten %Disziplinen durch eine Untersuchung der Sprache zu klÈren versucht (%analytische Philosophie). Da sich die sprachanalytische Philosophie dabei der Ergebnisse der Sprachphilosophie bedienen muss, kann sie auch als angewandte Sprachphilosophie bezeichnet werden. Aufgrund der von vielen Teilen der Philosophie im 20. Jh. vollzogenen ›sprachlichen Wende‹ (engl. linguistic turn) hin zur Sprachanalyse rÝckten somit auch sprachphilosophische Probleme zunehmend in den Vordergrund. Aber die Sprache spielt nicht nur in der analytischen

Sprachphilosophie

Philosophie, sondern in fast allen anderen philosophischen Richtungen eine Rolle; zu nennen sind hier insbesondere %Hermeneutik, %PhÈnomenologie, %Existenzphilosophie, %Strukturalismus und Poststrukturalismus. Im Folgenden wird lediglich die analytische Richtung weiterverfolgt. Gegenstand sprachphilosophischer Untersuchungen sind Eigenschaften sprachlicher AusdrÝcke. Wenn von diesen die Rede ist, kann zweierlei gemeint sein. Man kann entweder vom konkreten raum-zeitlichen Vorkommnis (engl. token) eines Ausdrucks sprechen, z. B. den Kreidespuren auf einer Tafel, oder von der abstrakten sprachlichen Form (engl. type), die durch die Vorkommnisse realisiert wird. Steht z. B. der Satz ›Es regnet‹ zweimal auf einer Tafel, so handelt es sich um zwei SÈtze im Sinne eines Satzvorkommnisses, aber um nur einen Satz im Sinne einer Sprachform. Im Folgenden wird ›Ausdruck‹ im letzteren Sinne verstanden. Weiterhin ist zu unterscheiden zwischen der Sprache, die Gegenstand der Untersuchung ist (%Objektsprache) und der Sprache, in der die Ergebnisse der Untersuchung, also Aussagen Ýber die Objektsprache, formuliert werden (%Metasprache). Diese Unterscheidung ist auch dann von besonderer methodischer Bedeutung, wenn die gleiche Sprache als Objekt- und als Metasprache dient. Die charakteristische Eigenschaft sprachlicher AusdrÝcke ist ihr Zeichencharakter. FÝr dessen Untersuchung hat sich die auf die allgemeine Zeichentheorie (%Semiotik) von Morris zurÝckgehende Unterscheidung zwischen %Syntax, %Semantik und %Pragmatik durchgesetzt. Die Syntax untersucht die inneren, rein formalen Beziehungen zwischen den %Zeichen eines %Systems, die Semantik betrachtet die Beziehung zwischen den Zeichen und den von ihnen bezeichneten GegenstÈnden und die Pragmatik befasst sich mit den Beziehungen zwischen den Zeichen und den Personen, die sie verwenden. In allen drei Bereichen bestehen gravierende Unterschiede zwischen der Untersuchung natÝrlicher Sprachen wie Deutsch oder Englisch, die eine enorme KomplexitÈt und eine nicht zu behebende UnschÈrfe aufweisen, und der Untersuchung von formalen Kunstsprachen, die an Logik und Mathematik orientiert sind. Es wurden zwar viele sprachphilosophische Konzeptionen mit dem Anspruch formuliert, auf Sprache

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schlechthin zuzutreffen, aber exakte %Theorien mit prÈzise definierten syntaktischen und semantischen Begriffen wurden lange Zeit nur fÝr formale Kunstsprachen geschaffen. Erst Chomsky stellte mit seiner so genannten generativen Grammatik eine prÈzise syntaktische Theorie der Umgangssprache auf (Syntactic Structures, 1957) und der erste Versuch einer semantischen Theorie, die gleichermaßen auf formale Kunstsprachen wie auf Normalsprachen anwendbar ist, wurde von Montague unternommen (Universal Grammar, 1970). Obwohl es Philosophen gab, die eine rein syntaktische Analyse der Sprache fÝr ausreichend hielten, stand doch im Zentrum sprachphilosophischer Untersuchungen stets der ins Feld der Semantik gehÚrende Bedeutungsbegriff. Hier kann man zwischen realistischen und pragmatischen Semantiken unterscheiden. Bei realistischen Semantiken steht der referenzielle Charakter der Sprache im Vordergrund, die Bezugnahme sprachlicher AusdrÝcke auf konkrete oder abstrakte Objekte, die unabhÈngig von den sprachlichen AusdrÝcken gegeben sind. Die %Bedeutung eines Ausdrucks kann zwar vom Kontext der •ußerung abhÈngen, ist aber unabhÈngig von Sprecher und HÚrer. Nach dieser Auffassung ist eine scharfe Trennung von Semantik und Pragmatik mÚglich und unter den AnhÈngern realistischer Semantiken bestand hÈufig die Neigung, pragmatische Betrachtungen aus der Sprachphilosophie auszuschließen und der Psychologie zuzuweisen. In dieser semantischen Tradition ist eine Unterscheidung zweier Bedeutungskomponenten Ýblich, die auf %Freges Aufsatz Àber Sinn und Bedeutung (1894) zurÝckgeht, der als Beginn der modernen Semantik gilt. Durchgesetzt haben sich allerdings die Begriffe, die %Carnap in einer – zum Teil vom Original abweichenden – Rekonstruktion Freges eingefÝhrt hat (Meaning and Necessity, 1947). Man unterscheidet danach zwischen der %Extension und der %Intension eines sprachlichen Ausdrucks. WÈhrend die Extension (bei Frege ›Bedeutung‹, engl. reference oder denotation) die Menge der Objekte ist, die der Ausdruck bezeichnet, zielt die Intension (bei Frege ›Sinn‹, engl. sense) auf den begrifflichen Gehalt des Ausdrucks. AbhÈngig davon, ob in einer semantischen Theorie nur Extensionen oder auch Intensionen berÝcksichtigt werden, spricht

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Sprachphilosophie

man von einer extensionalen oder intensionalen Semantik. Es ist auch gebrÈuchlich, das Objekt, auf das ein Ausdruck verweist, als Sachbezug oder Referenz (engl. reference) zu bezeichnen, die Intension dagegen als Bedeutung (engl. meaning). Man kann die Semantik daher auch in eine Theorie der Referenz und eine Theorie der Bedeutung aufteilen. FÝr eine genauere Darstellung ist es nÚtig, zwischen verschiedenen Typen sprachlicher AusdrÝcke zu unterscheiden. Unter Namen im weiteren Sinne oder IndividuenausdrÝcken versteht man %Eigennamen wie ›Benjamin Franklin‹ und AusdrÝcke wie ›der erste US-Botschafter in Paris‹, die im Anschluss an Bertrand Russell (On Denoting, 1905) als Kennzeichnungen (engl. definite descriptions) bezeichnet werden. Diese AusdrÝcke haben die Eigenschaft, in einem gegebenen Kontext in eindeutiger Weise auf einen bestimmten Gegenstand zu verweisen. AusdrÝcke, die unvollstÈndig sind und durch Einsetzung eines Namens zu einem Aussagesatz werden (›. . . war der erste US-Botschafter in Paris‹), werden als PrÈdikate bezeichnet. Es wird allgemein akzeptiert, dass alle diese Typen von AusdrÝcken eine Extension haben. Im Falle von Namen ist dies der bezeichnete Gegenstand, bei %PrÈdikaten die %Klasse der GegenstÈnde, bei denen die Einsetzung ihres Namens in den Ausdruck einen wahren Satz ergibt, bei SÈtzen der Wahrheitswert (wahr oder falsch). Umstritten ist dagegen, welche AusdrÝcke eine Intension besitzen. In der an Frege und Carnap anknÝpfenden Tradition haben alle Typen von AusdrÝcken Intensionen. Bei Namen versteht man darunter ihren begrifflichen Gehalt, bei SÈtzen die durch den Satz ausgedrÝckte %Aussagen oder %Proposition und bei PrÈdikaten die fragliche Eigenschaft (z. B. die Eigenschaft, der erste US-Botschafter in Paris zu sein). Anders als Frege und Carnap waren Russell und der frÝhe %Wittgenstein (Tractatus logico-philosophicus, 1921) der Ansicht, dass Namen eine rein bezeichnende Funktion haben; die kleinsten sprachlichen Einheiten, denen sie einen Sinn oder eine Intension zusprachen, waren SÈtze. Auch Kripke hat in neuerer Zeit die Auffassung vertreten, dass Namen keine Intension haben (Meaning and Necessity, 1972). Folgt man dieser Ansicht, gehen allerdings viele MÚglichkeiten der Differenzierung verloren, die Frege

gerade zu seiner Unterscheidung bewogen hatten. So haben die Namen ›Morgenstern‹ und ›Abendstern‹ zwar dieselbe Extension, weil sie denselben Gegenstand bezeichnen, nÈmlich den Planeten Venus, ihre Intensionen, die man mit ›der hell leuchtende Stern, der am Morgenhimmel zu sehen ist‹ und ›der hell leuchtende Stern, der am Abendhimmel zu sehen ist‹ umschreiben kÚnnte, sind dagegen verschieden. WÈhrend auch heute noch viele Philosophen Freges Ansicht teilen, dass eine BeschrÈnkung auf die Extension keine adÈquate Analyse wichtiger sprachlicher Eigenschaften gestattet, sind Intensionsskeptiker wie %Quine der Meinung, dass alle intensionalen Begriffe notorisch unklar und daher unbrauchbar fÝr eine semantische Analyse sind, sodass man mit einer rein extensionalen Semantik, einer Theorie der Referenz, auskommen mÝsse. Daraus ergibt sich auch eine Ablehnung der Unterscheidung zwischen analytischen und synthetischen SÈtzen, die in der Semantik Carnaps eine entscheidende Rolle spielt. Analytisch werden diejenigen SÈtze genannt, deren %Wahrheit oder Falschheit allein aus der Bedeutung der in ihnen vorkommenden AusdrÝcke folgt, wÈhrend SÈtze, deren Wahrheit darÝber hinaus vom Bestehen oder Nichtbestehen von Tatsachen abhÈngt, als synthetisch bezeichnet werden. Bei analytischen SÈtzen unterscheidet man noch zwischen logischen Wahrheiten oder Falschheiten, bei denen der Wahrheitswert aus den Prinzipien der Logik folgt (›es regnet oder es regnet nicht‹), und analytischen SÈtzen im weiteren Sinne, die keine logischen Wahrheiten sind (›alle Junggesellen sind unverheiratet‹). Der AnalytizitÈtsbegriff wird von Quine abgelehnt, da in seine Definition der intensionale Bedeutungsbegriff eingeht (Two Dogmas of Empiricism, 1951). Kontrovers diskutiert wird auch die Frage, welches die primÈr bedeutungstragenden Einheiten der Sprache sind. Auf der einen Seite findet man atomistische Konzeptionen, nach der die Bedeutung eines komplexen Ausdrucks eine eindeutig bestimmte Funktion der Bedeutungen der TeilausdrÝcke ist. Eine derartige Auffassung vertrat etwa Frege mit Bezug auf den Sinn von SÈtzen und deren TeilausdrÝcken. Und Wittgensteins logischer Atomismus im Tractatus ging davon aus, dass alle SÈtze logische VerknÝpfungen von ElementarsÈtzen sind, nicht weiter zer-

Sprachphilosophie

legbaren Satzatomen, die die kleinsten sinntragenden Einheiten sind. Dem Atomismus steht der z. B. von Quine vertretene %Holismus gegenÝber, der als kleinste bedeutungstragende Einheit ein ganzes System von SÈtzen ansieht, ja letztlich das gesamte GebÈude aus Sprache und wissenschaftlichen Theorien. Neben den bisher betrachteten realistischen Konzeptionen bilden die pragmatischen Semantiken die zweite Gruppe. Der entscheidende Anstoß fÝr ihre Verbreitung war Wittgensteins SpÈtphilosophie der Philosophischen Untersuchungen (posthum 1953). Dort gelangte Wittgenstein zu der Einsicht, dass die Sprache weitaus mehr Funktionen hat als das bloße Bezeichnen von Sachverhalten, wie er im Tractatus noch angenommen hatte. Das Sprechen einer Sprache wird nun als menschliche Verhaltensweise angesehen, die in den Kontext des gesamten Lebenszusammenhangs eingebettet ist und den verschiedenartigsten Zwecken dienen kann. Die Annahme von Bedeutungen als abstrakten sprachunabhÈngigen %EntitÈten wird zurÝckgewiesen, da sie keiner %empirischen Untersuchung zugÈnglich sind. Beobachtbar ist nur der Sprachgebrauch, Ýber den die Bedeutung von AusdrÝcken somit zu bestimmen ist. Diese Einsichten fÝhrten dazu, dass in der Sprachphilosophie pragmatische Betrachtungen, die Sprecher und HÚrer einbeziehen, immer mehr in den Mittelpunkt rÝckten, ja dass Semantik und Pragmatik als nicht separierbare Gebiete angesehen wurden. FortgefÝhrt wurden diese AnsÈtze in der von Austin begrÝndeten und von Searle (Speech Acts, 1969) weiterentwickelten Sprechakttheorie. Sie greift die Annahme auf, dass mit sprachlichen •ußerungen %Handlungen oder Akte vollzogen werden, die den verschiedenartigsten Zwecken dienen kÚnnen, und untersucht die Beziehungen zwischen der Verwendung sprachlicher AusdrÝcke und den Absichten und Àberzeugungen von HÚrern und Sprechern. Dazu werden mehrere Arten von Akten unterschieden, die mit einem %Sprechakt verbunden sind. ZunÈchst einmal wird mit der •ußerung von WÚrtern ein •ußerungsakt vollzogen. Falls die geÈußerten WÚrter auf ein bestimmtes Objekt verweisen (Referenz) und diesem Objekt eine Eigenschaft zuschreiben (PrÈdikation), ist mit der •ußerung ein propositionaler Akt verbunden. Schließlich wird mit

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der •ußerung in der Regel auch etwas behauptet, gefragt, befohlen, versprochen usw., was als illokutionÈrer Akt bezeichnet wird. So wird mit der •ußerung der SÈtze ›Sam ist ein Gewohnheitsraucher‹ und ›Ist Sam ein Gewohnheitsraucher?‹ zwar derselbe propositionale Akt formuliert, aber es werden verschiedene illokutionÈre Akte vollzogen. Auch die Frage danach, wie Menschen ein derart komplexes System wie unsere Umgangssprache erlernen kÚnnen, ist ein Thema der Sprachphilosophie. Insbesondere wird dabei das VerhÈltnis zwischen angeborenen und erlernten FÈhigkeiten diskutiert. Empiristische Sprachtheoretiker vertreten die Ansicht, dass der Erwerb der fÝr die Beherrschung einer Sprache nÚtigen FÈhigkeiten weitgehend auf empirischem Wege erfolgt, wenngleich auch sie nicht leugnen, dass gewisse Mechanismen, die beim Erlernen einer Sprache bereits vorausgesetzt werden mÝssen, angeboren sind. In der von Quine vertretenen behavioristischen Variante des Empirismus, die das Erlernen der Sprache auf der Grundlage von Reiz-Reaktions-Mustern zu erklÈren versucht, sind dies vor allem gewisse Dispositionen wie die der •hnlichkeitserinnerung (The Roots of Reference, 1974). DemgegenÝber hat Chomsky betont, dass alle empiristischen ErklÈrungen des Spracherwerbs prinzipiell unzureichend sind, da sie den Erwerb eines so ungeheuer komplexen Systems wie der Umgangssprache bei Kindern, deren kognitive FÈhigkeiten noch bei weitem nicht den Stand von Erwachsenen erreicht haben, nicht erklÈren kÚnnen. Nach Chomskys Ansicht teilen alle irdischen Sprachen gewisse grammatikalische Strukturen, die als ›linguistische Universalien‹ Teil des genetischen menschlichen Erbes sind. Nur durch ein Zusammenspiel zwischen diesen weit reichenden angeborenen Mechanismen und empirischen Faktoren sei der Erwerb unserer sprachlichen Kompetenz – unserer FÈhigkeit, SÈtze zu erzeugen und zu verstehen, die wir noch niemals zuvor gehÚrt oder ausgesprochen haben – erklÈrbar. F. von. Kutschera, Sprachphilosophie, 2. Aufl. MÝnchen 1975 E. Runggaldier, Analytische Sprachphilosophie, Stutt gart / Berlin / KÚln 1990 C. K.

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Sprachspiel

Sprachspiel Der von %Wittgenstein geprÈgte Begriff ist ein Grundelement seiner SpÈtphilosophie. WÈhrend er in seinem FrÝhwerk, dem Tractatus logico-philosophicus, prÈzise %Definitionen verlangt und ein sprachliches Exaktheitsideal propagiert, dem die Alltagssprache mit ihren verschwommenen und mehrdeutigen WÚrtern und SÈtzen Ýberhaupt nicht entspricht, so kommt es in seinem SpÈtwerk, den Philosophischen Untersuchungen, in diesen Punkten zu einem grundlegenden Sinneswandel: Die Alltagssprache wird rehabilitiert und ihre Funktionsweise genauer untersucht. Dabei zeigen sich strukturelle Àbereinstimmungen zwischen dem Sprachgebrauch und einer Spielsituation. Der Sprechende benutzt WÚrter nach bestimmten Regeln, vergleichbar einem Schachspieler, der seine Figuren den Regeln entsprechend auf einem Schachbrett verschiebt. Auf Grund dieser %Analogie fÝhrt Wittgenstein als Kennzeichnung des Sprachgebrauchs den Terminus Sprachspiel ein. GesprÈchsteilnehmer wie auch Spieler sind sich der benutzten Regeln oft gar nicht explizit bewusst. Wittgenstein schließt sogar eine prÈzise und vollstÈndige Auflistung der Sprachregeln aus. Er hÈlt es außerdem fÝr unmÚglich, WÚrtern eindeutige, prÈzise %Bedeutungen zuzuordnen. Zum einen sind die Begriffe an den RÈndern oft unscharf: Bei einer FlÈche, die z. B. kontinuierlich von GrÝn nach Gelb Ýbergeht, kann man nie genau bestimmen, ob sie in der Àbergangszone noch gelb oder schon grÝn ist. Zum anderen hÈngt die Bedeutung vom Kontext ab, in dem sie verwendet werden. Eine exakt vorgegebene begriffliche Bestimmtheit der gebrauchten WÚrter ist fÝr den Sprachgebrauch nicht von entscheidender Bedeutung, vielmehr genÝgt es, dass keine MissverstÈndnisse vorkommen. FÝr den spÈten Wittgenstein ist es sogar ausgemacht, dass die Bedeutung der %Begriffe ausschließlich von ihrem Gebrauch im Sprachspiel bestimmt wird. L. A.

Sprechakt Austin hat den Begriff in die zeitgenÚssische %Sprachphilosophie eingefÝhrt. In der vorangegangenen Philosophie war eine Interpretation der %Sprache weit verbreitet, nach der sie im Wesentlichen ein Instrument zur VerstÈndigung zwischen den Menschen sei. Nach

Austin ist aber jede sprachliche Artikulation nicht nur Informationsaustausch, sondern zugleich %Handlung. Im Begriff ›Sprechakt‹ ist diese Dimension des Sprechens angezeigt. Generell muss man bei einer sprachlichen Mitteilung den semantischen Aspekt, d. h. den sachlichen Gehalt des Ausgesagten, von der Absicht unterscheiden, die der Sprecher damit verbindet. Man kann z. B. etwas aussagen in der Absicht, den GesprÈchsteilnehmer zu warnen, ihm zu drohen, ihn von einem Vorhaben abzubringen etc., ein und derselben %Aussage kÚnnen die unterschiedlichsten Motive unterlegt sein. Wenn ein Redebeitrag eingeleitet wird mit ›Ich mÚchte Sie davon Ýberzeugen‹ oder ›Ich verspreche Ihnen hiermit‹, so werden sie ausdrÝcklich formuliert. In den weitaus meisten FÈllen werden die Absichten im GesprÈchskontext von den Teilnehmern zwar erkannt, sie werden aber nicht als solche explizit kenntlich gemacht. Die %IntentionalitÈt des Sprechens ist nach Austin kein zu vernachlÈssigendes Beiwerk der %Kommunikation, sondern dadurch wird im Akt des Sprechens unmittelbar gehandelt. In besonders reiner und deutlicher Form ereignet sich dies, wenn jemand beispielsweise um Verzeihung bittet. Dann ist der sprachliche Ausdruck ›Entschuldigung‹ mit der Handlung des Entschuldigens identisch und hat darÝber hinaus keinen anderen Inhalt. L. A.

Staat Lat. status, ›Zustand‹: In Àbereinstimmung mit dem allgemeinen Sprachgebrauch lÈsst sich der Staat definieren als ein Herrschaftsverband, der innerhalb eines Gebietes das Monopol der legitimen physischen GewaltausÝbung besitzt und mit deren Hilfe eine das Zusammenwirken der BÝrger regelnde %Ordnung durchsetzt. Im Staat verbunden sind das Staatsgebiet und das Staatsvolk unter einer Staatsgewalt, die Ýber die verschiedenen Staatsorgane die Rechtsordnung garantiert, das – wie auch immer jeweils verstandene – Gemeinwohl zu verwirklichen sucht und die Verteidigung nach außen Ýbernimmt. Dies ist eine mÚgliche, eher soziologisch-deskriptive %Definition; der Staatsbegriff ist von der jeweiligen philosophischen und auch von der politischen Position abhÈngig, außerdem von der – mehr empirisch-soziologischen oder mehr sozial-

Staat

philosophischen – wissenschaftlichen Untersuchungsrichtung (%Rechts- und Staatsphilosophie). Schließlich ist der Staatsbegriff historisch bedingt, die oben gegebene Definition trifft so nur auf den modernen Staat zu. Erst seit der Zeit des Absolutismus wurde die Vielzahl der gewaltmÈßigen Formen von Herrschaft und Konfliktaustragung ersetzt durch das staatliche Gewaltmonopol; die Staatsfunktionen wurden zentralisiert (BÝrokratie, stehendes Heer etc.). Gleichzeitig trat die sachliche Herrschaft eines Staatsapparates an die Stelle der aus der Sippenstruktur stammenden personalen Herrschaft und lÚste sich der einzelne BÝrger zunehmend aus den traditionellen stÈndischen Bindungen. Die Staatstheorie reflektiert diese Entwicklung: FÝr die antike und die mittelalterliche Philosophie war der Staat eine natÝrliche Gemeinschaft, der der Einzelne immer schon angehÚrt, der Mensch – so %Aristoteles – ein zoon politikon, d. h. ein im Staate lebendes Wesen; der Staat wurde in %Analogie zu natÝrlichen Organismen oder zur %Seele (%Platon) als Organismus aufgefasst. Eine solche Staatsauffassung findet sich – als Reaktion auf die AuflÚsung der alten Strukturen – noch bei den konservativen Staatstheoretikern der %Neuzeit (A). Verfassung und SelbstverstÈndnis der modernen Demokratie aber beruhen auf einem ganz anderen, einem instrumentellen Staatsbegriff, fÝr den der Staat nur ein Mittel ist, das Zusammenleben der ursprÝnglich als vereinzelt gedachten Menschen zu regeln. Das im vorstaatlichen %Naturzustand durch den ›Krieg aller gegen alle‹ bedrohte Interesse der Einzelnen zwingt sie dazu, sich durch einen %Vertrag in einem Staat zusammenzuschließen (%Vertragstheorie des Staates). FÝr %Hobbes ergibt sich dabei aus der Wolfsnatur des Menschen die vollstÈndige Àbergabe aller Rechte der %Individuen an den (absoluten) Staat, einziges Staatsziel ist die Sicherung des inneren Friedens. Die radikale Gegenposition dazu nehmen der Anarchismus und – fÝr das Endziel des Kommunismus – der Marxismus ein: Sie wollen den Staat durch eine revolutionÈre Umgestaltung der %Gesellschaft ÝberflÝssig machen. DemgegenÝber hÈlt die liberale Staatsphilosophie (%Locke, Montesquieu, %Kant) den Staat zwar fÝr notwendig, beharrt aber auf einem Schutz des Einzelnen auch vor dem Staat

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durch Rechtsstaatlichkeit und Gewaltenteilung; der Zweck des Staates ist die Garantie des %Rechts. Eine andere, die radikaldemokratische Tradition der Staatsphilosophie wird begrÝndet von Rousseau, der den Widerspruch von %Freiheit und staatlicher Herrschaft dadurch lÚsen will, dass alle ihre Rechte vollstÈndig an den Staat abtreten, zugleich aber auch alle gleichermaßen an der Herrschaft beteiligt sind. Die zunehmende gesellschaftliche Ungleichheit und Verelendung der Unterschichten erforderte den Àbergang vom liberalen NachtwÈchterstaat zum Wohlfahrtsstaat, der nicht nur das Recht, sondern auch die materielle Existenz seiner BÝrger garantieren soll. Eine entsprechende Àberwindung des liberalen Staatsbegriffs findet sich in %Hegels Philosophie, fÝr die sich im Staat sogar die Idee der %Sittlichkeit verwirklicht. Dies ist fÝr %Marx eine Illusion, der bÝrgerliche Staat sei vielmehr ein Instrument der Klassenherrschaft, der mit der Garantie der staatsbÝrgerlichen %Gleichheit und Freiheit zugleich die Ungleichheit im wirklichen Leben, im Produktionsprozess, aufrecht erhÈlt. Der Staat wurde im Laufe der historischen Entwicklung zunehmend komplexer, eigengesetzlich funktionierende Teilbereiche der modernen Gesellschaft wie Wirtschaft, Rechtswesen oder BÝrokratie verselbststÈndigten sich immer weiter. Diese Entwicklungen verlangten von der Staatstheorie Ýber die normativen AnsÈtze der praktischen Philosophie hinaus deskriptiv-soziologische Theorien. Dazu gehÚren unter anderem die Staatssoziologie Webers mit der o. a. Definition des Staates als Herrschaftsverband mit Gewaltmonopol sowie die systemtheoretische Konzeption (Luhmann), die den Staat bzw. das politische System als ein Teilsystem neben anderen innerhalb des Gesamtsystems Gesellschaft sieht. Aus dieser Sicht erscheinen die MÚglichkeiten, politisch-ethische Ziele Ýber den Staat zu verwirklichen, Èußerst begrenzt; ob – wie z. B. %Habermas es sieht – die demokratische ³ffentlichkeit trotzdem noch einen gewissen Spielraum hat, ist eine zentrale Kontroverse der modernen Staatsphilosophie. Werden dagegen die Eigengesetzlichkeit der Bereiche und die Freiheitsrechte des Einzelnen geleugnet und gewaltsam unterdrÝckt, wird der Staat zum totalen Staat (Arendt). M. S.

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Staatsphilosophie

Staatsphilosophie losophie

%Rechts- und Staatsphi-

Stoa Im Begriff der ›stoischen Ruhe‹ ist im heutigen Sprachgebrauch noch ein Verweis auf die im 3. vorchristlichen Jh. entstehende, sehr lebenspraktisch ausgerichtete Philosophie der Stoa erkennbar. ›Stoa‹ hieß die von Polygnot ausgemalte SÈulenhalle in Athen, sie war der erste Versammlungsort der Stoiker und gleichzeitig Namensgeberin fÝr die Bewegung. Wie keine andere Philosophie hat sie zunÈchst die RÚmische Republik und im Anschluss das Kaiserreich geprÈgt. Zu den bedeutendsten Vertretern zÈhlen %Seneca, der Miterzieher Neros, und Kaiser Marc Aurel. Aufgeteilt ist die Stoa in %Logik, Physik und %Ethik. In der Logik haben die Stoiker auf die Einteilung des %Aristoteles in %Begriff, %Urteil und %Schluss zurÝckgegriffen, sie an manchen Stellen modifiziert, z. B. in der Urteilslehre, und sie in einigen Punkten erweitert, z. B. in der Analyse des logischen Schließens. In erkenntnistheoretischer Hinsicht sind sie naive Realisten. Der %Geist an sich ist leer, seine Inhalte sind %Vorstellungen, die von den mich umgebenden Dingen gebildet werden. Eine %Erkenntnis ist dann gegeben, wenn die Vorstellung den Gegenstand sachgemÈß darstellt. In der Physik haben sie die %Wirklichkeit als bloße KÚrperlichkeit gedeutet, die aber von einer lebendigen und kosmischen Kraft beherrscht wird, einer Weltvernunft, die zyklisch die Welt vernichtet und neu aufbaut. Auch die %Seele ist ein materielles Gebilde, eine Synthese der Elemente Luft und Feuer. Es gibt unter den Stoikern keine Einigkeit in der Frage, wie die Seele mit dem KÚrper zusammen besteht oder ob sie nach dem Tod weiterlebt. EinverstÈndnis besteht jedoch darin, dass sie den KÚrper beherrschen soll. Ein wichtiger anthropologischer Aspekt ist die Triebtheorie. Triebe werden dadurch aktiviert, dass der KÚrper Vorstellungen von außen empfÈngt. Die %Vernunft kann diese Triebe sogar noch verstÈrken, sodass sie ÝbermÈchtig werden und zu Schmerz, Furcht und Lust fÝhren. MÈßigung der Affekte und Leidenschaften und Herstellung eines vernÝnftigen %Willens ist die eigentliche Aufgabe der Vernunft. Der wichtigste Teil der Stoa und gleichzeitig der, welcher am nachhaltigsten gewirkt hat, ist

die Ethik. Was aber ist das sittlich %Gute? Nach Meinung der Stoa ist dies das naturgemÈße Leben, das Sich-EinfÝgen in die vorgegebene kosmische %Ordnung. Wer diese Weltvernunft erkannt hat, die sich auch in der menschlichen Vernunft niederschlÈgt, der sollte seine %Pflicht tun und dieser Ordnung gemÈß handeln und leben. Es macht keinen Sinn, sich gegen das %Schicksal aufzulehnen, gelassen soll man dem begegnen, was unabwendbar ist. Nur das vernÝnftige, an den kosmischen Gesetzen ausgerichtete Handeln fÝhrt zum %GlÝck. Vielleicht die grÚßte Leistung der Stoa ist die Konzeption eines Naturrechtsgedankens: Wer mit Vernunft ausgestattet ist, ist Teil des kosmischen %Logos. Alle Menschen sind somit gleich und im Besonderen auch mit Rechten ausgestattet, wir wÝrden diese als %Menschenrechte bezeichnen, die keine staatliche Rechtsordnung außer Kraft setzen kann. Diese Auffassung hat sich in der SpÈtantike zunehmend durchgesetzt und dazu gefÝhrt, dass z. B. immer wirksamere Schutzgesetze fÝr Sklaven erlassen wurden. L. A.

Stoff

%Materie

Stoizismus Bezeichnet eine Lebenseinstellung, die sich auf die %Ethik der %Stoa stÝtzt. Im Besonderen fordert sie Befreiung von Affekten, Herstellung eines Zustandes innerer Ruhe und Gelassenheit, fatalistische Unterwerfung unter das im Vorhinein festgelegte %Schicksal und strikte Befolgung der Vernunftgesetze, die auch als kosmische Gesetze gedeutet werden. FÝr viele Stoiker verkÚrperte %Sokrates beispielhaft eine stoische Lebenshaltung. L. A.

Streben Im Wortsinn meint Streben eine selbsttÈtige, eigeninitiative Bewegung auf ein Ziel hin. In Einheit mit der Zielausrichtung ist das Streben ein Grundmoment der %Teleologie. Diese Lehre geht auf %Aristoteles zurÝck, der das jedem lebendigen Vorgang innewohnende %Telos zugleich als %Ursache und bewegende Kraft fÝr dessen Verwirklichung oder AusfÝhrung ansieht, gleichsam als immanentes Formund Entwicklungsprinzip im Sinne einer %Ente-

Strukturalismus

lechie. Die Gedanken des Aristoteles wurden durch %Thomas von Aquin im %Mittelalter (A) wieder aufgenommen und zur Grundlage eines teleologischen SchÚpfungsverstÈndnisses. Die antiteleologischen Tendenzen des Mechanismus Ýberwindend, entwickelt zur Zeit der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) %Leibniz in seiner Monadologie die Theorie der Entelechie weiter, indem er im Gedanken der UrsÈchlichkeit des Ziels mechanistische und teleologische AnsÈtze zur Synthese bringt. Der Gedanke wird von Goethe aufgenommen. Mit der Wendung ›faustisches Streben‹ verbindet man allgemein das sich unendlich erneuernde menschliche BemÝhen um Ganzheit, die PolaritÈt von %Ich und %Welt aufzuheben und zur Einheit zu verbinden. Dem Streben sind die Momente der %SpontaneitÈt, AktivitÈt (%energeia) und FinalitÈt immanent. Als AktivitÈtsbegriff scheint es insbesondere biologische und organische Prozesse zu erfassen. Es muss jedoch unterschieden werden zwischen dem bewussten Zielstreben des Menschen und der unbewussten Zielrichtung naturhafter BewegungsablÈufe. Naturhaften BewegungsablÈufen, Instinkthandlungen und organischen Prozessen als finalen AktivitÈten fehlen die dem Streben wesentlichen rein menschlichen Merkmale der %Reflexion und der ReflexivitÈt. Mit dieser BegrÝndung weist %Kant ein teleologisches VerstÈndnis reiner Naturprozesse zurÝck und leitet den Gedanken der Zweckhaftigkeit und ZweckmÈßigkeit als regulatives %Prinzip aus der %Urteilskraft, dem reflektierenden VermÚgen des Menschen, ab. So kann man sagen, dass der vom %Subjekt gesetzte %Zweck eines Gegenstands den Grund von dessen %Wirklichkeit angibt. Das Streben als Bewegung auf Zwecksetzungen hin wird so u. a. zum %konstitutiven Moment moralischer VorgÈnge. Im Èsthetischen %Urteil sind ZweckmÈßigkeit und SchÚnheit eines Gegenstands fÝr Kant identisch, unter der Voraussetzung, dass die SchÚnheit interesselos ohne Zweck wahrgenommen wird. Ideen von hÚchster moralischer ZweckmÈßigkeit gelten als erhaben. Das Streben erweist sich so als ein anthropologischer Begriff, der die Sonderstellung des %Menschen in der %Natur aufzeigt, aber auch sein Verwobensein mit ihr in ihrer %Struktur der Bewegung als energeia. Neuvitalistische Theorien gehen dagegen von ganzheitlich-teleologischen Strukturen

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auch im Bereich der Natur aus (Driesch, Reinke, Becker). FÝr HÚffe ist im Begriff des Strebens – auf Grund seines Reflexionsgehalts und seiner Eigenschaft als spontane, selbstbestimmte AktivitÈt – eine Grundbedingung fÝr verantwortliches Handeln genannt. Streben sei so eine Grundkategorie einer Theorie humaner Lebensweise. H. Driesch, Philosophie des Organischen I II, Leipzig 1928 E. M. S.

Struktur Der Begriff kennzeichnet den Aufbau und die %Ordnung in einem gegliederten Ganzen. Der moderne Strukturbegriff ist dem mathematischen Denkraum entnommen. Gegenstandsbereiche bezeichnet der Mathematiker als strukturiert, wenn die in den Gegenstandsbereichen liegenden GegenstÈnde in einer durch ein Axiomensystem bestimmten Weise miteinander verflochten werden. Das Axiomensystem bestimmt dann die konkrete Struktur. Man kann ein und dieselbe Struktur jedoch durch verschiedene Axiomensysteme beschreiben (die entweder logisch Èquivalent sind oder deren Grundbegriffe und -beziehungen wechselseitig definierbar sind). Strukturen beschreiben somit bestimmte Ordnungen, die durch Verwendung mathematischer %Modelle Ýberschaubar gemacht und veranschaulicht werden. Die Gesamtheit aller Relationen des %Systems wird dann Struktur genannt. Man kann – gemÈß den unterschiedlichen Gegenstandsbereichen – verschiedene Arten von Strukturen unterscheiden: Gesellschaftsoder Wirtschaftsstrukturen, abstrakte (oder mathematische) Strukturen, physische Strukturen u. È. B. W.

Strukturalismus Wissenschaftliche %Theorie oder %Methode besonders der Linguistik, Ethnologie, Kulturanthropologie, Geisteswissenschaft und %Wissenschaftstheorie, welche soziale und geistige PhÈnomene unhistorisch auf unwandelbare Strukturen zurÝckfÝhrt. Der Strukturalismus geht aus von den sprachwissenschaftlichen Untersuchungen Saussures, der %Sprache als ein %System unwandelbarer synchronischer

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Sub specie aeternitatis

Strukturen ansieht und deren Beziehungen zueinander analysiert. Damit wendet sich der Strukturalismus gegen eine historische %ErklÈrung sprachlicher PhÈnomene. Er sieht sprachliche Strukturen als GesetzmÈßigkeiten an, vergleichbar mit denen in der organischen und anorganischen %Natur. Weitere Vertreter des sprachwissenschaftlichen Strukturalismus sind Trubetzkoy und Jakobson. •hnlich leitet auch der ethnologische Strukturalismus menschliche oder gesellschaftliche Lebensformen aus geschichtslosen Grundstrukturen ab. Der Hauptvertreter des ethnologischen Strukturalismus, L¹vi-Strauss, sieht im Tausch die Grundstruktur aller Verwandtschaftssysteme. Der wissenschaftstheoretische Strukturalismus erklÈrt geisteswissenschaftliche Strukturen analog nicht historisch, sondern ausgehend von angenommenen objektiv gÝltigen Strukturen, die die gesamte menschliche Lebenswelt lenken. Durch Vertreter wie Foucault, Goldmann, Barthes oder Lacan hat der Strukturalismus besonders in Frankreich großen Einfluss ausgeÝbt und zu heftigen Diskussionen insbesondere mit den Vertretern des historischen Materialismus gefÝhrt. M. Foucault, Die Ordnung der Dinge, Frankfurt/M. 1971 M. Frank, Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt/M. 1984 C. Levi Strauss, Strukturale Anthropologie, Frank furt/M. 1967 F. de Saussure, Grundfragen der allgemeinen Sprach wissenschaft, Berlin 1967 E. M. S.

Sub specie aeternitatis Lat. ›Unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit‹, %Spinozismus. E. M. S.

Subjekt Lat. subiectus, ›unterworfen, unterlegt‹; Àbersetzung des griech. hypokeimenon. %Aristoteles fÝhrte in seiner Metaphysik den Begriff der %Substanz (ousia, Wesen) ein, die er aufteilt in die %Materie oder den Stoff (hyle) und die %Form (eidos) bzw. die Gestalt (morphe). Die hyle ist fÝr ihn dabei das unbewegte, aber durch anderes bewegbare Prinzip der Dinge, das diesen zugrunde liegt: hypokeimenon.

Dies Zugrundeliegende ist reine MÚglichkeit, PotenzialitÈt (%dynamis), die sich teleologisch in die AktualitÈt (%energeia) von eidos und morphe verwandelt, die das bewegende Prinzip der Dinge sind und deren bleibendes Wesen darstellen. Beide Momente zusammen, Stoff und Form, nennt Aristoteles synolon, aus dem lat. concrescere (zusammenwachsen) wurde, im Deutschen heißt das Gemeinte das ›Konkrete‹. Der SubjektBegriff machte in der %Neuzeit (A) mit der Bewusstseinsphilosophie einen erstaunlichen Wandel durch. Gleich blieb, dass unter Subjekt dasjenige verstanden wurde, was einer Sache als solcher zugrunde liegt, was sie also zu dem macht, was sie ist. War das hypokeimenon des Aristoteles jedoch als Substanz gedacht, die vÚllig unabhÈngig vom Menschen und seiner Erkenntnis existierend angenommen wurde, wird das erkennende %Ich, die %res cogitans des %Descartes, zum neuen hypokeimenon der Dinge. FÝr Descartes nÈmlich lÚst sich die objektiv vorhandene %Wirklichkeit auf in %Vorstellungen des denkenden Subjektes Ýber die Wirklichkeit. Damit wird der Mensch zum Bestimmungsgrund der Dinge, wie dies schon von Protagoras im %Homo-mensura-Satz ausgedrÝckt worden war. »Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der seienden, dass sie sind, der nichtseienden, dass sie nicht sind.« Allerdings prÈzisiert dann %Kant in seiner %kopernikanischen Wende, dass zwar der Mensch im Erkenntnisakt die %Welt tatsÈchlich %konstituiert, jedoch nicht die Welt an sich, sondern die Welt, so wie sie dem Menschen erscheint. In der Neuzeit verschmilzt der Begriff des Subjektes mit dem des logischen Ich und wird zum Gegenbegriff des %Objektes, sodass beide nur noch in einem kontrastiven Zusammenhang gedacht werden. »Ich setzt Ich und Nicht-Ich«, wie %Fichte erklÈrte. Daraus ergibt sich das Problem, wie weit ObjektivitÈt Ýberhaupt noch unabhÈngig vom Subjekt gedacht werden kann. Deshalb wird hÈufig auf den Begriff des Objektiven (im Sinne einer subjektunabhÈngigen Wahrheit) verzichtet, und statt dessen von IntersubjektivitÈt und TranssubjektivitÈt gesprochen, um zu verdeutlichen, dass Aussagen zwar vom erkennenden Subjekt getroffen werden, dennoch aber AllgemeingÝltigkeit (zwischen den Menschen, bzw. Ýber das Subjekt hinaus) beanspruchen. W. R.

Substanz

Subjektiv Bezeichnung fÝr Behauptungen oder EindrÝcke, die nur fÝr ein Einzelsubjekt wahr sind und denen also keine objektiv allgemeine %GÝltigkeit zukommt. In diesem Bedeutungskontext steht auch der Begriff Subjektivismus, der fÝr philosophische Auffassungen verwendet wird, nach denen es keine vom %Subjekt Ýberhaupt oder gar vom %Individuum mit seiner persÚnlichen BeschrÈnktheit unabhÈngigen %Wahrheiten und %Werte gibt (%Relativismus). DarÝber hinaus werden auch solche Erkenntnisse als subjektiv charakterisiert, die auf das eigene %Selbst und seine BewusstseinszustÈnde gerichtet sind – im Gegensatz zur objektiven Erkenntnis, die auf einen Èußeren Gegenstand bezogen ist.

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ge Voraussetzungen oder durch eine VerÈnderung der %Bedeutung von Worten ›erschlichen‹ wird. In %Kants Theorie des %Erhabenen die Verwechslung der Achtung vor dem erhabenen Gegenstand mit der Achtung des Subjekts vor seiner eigenen Vernunftbestimmung. M. S.

Sublimierung In der Psychoanalyse Freuds bedeutet Sublimierung die von der Außenwelt erzwungene Ablenkung sexueller Energie auf neue, ›hÚhere‹ Ersatzobjekte. Auf diese Weise wird diese Energie fÝr wissenschaftliche oder kÝnstlerische und damit von der %Gesellschaft akzeptierte TÈtigkeiten nutzbar gemacht. Allerdings steht diese MÚglichkeit nur wenigen Menschen offen, die Ýber das entsprechende geistige oder kÝnstlerische Potenzial verfÝgen.

Subsidiarita ¨ tsprinzip Von lat. subsidiarius, das man mit ›unterstÝtzend, Hilfe leistend‹, aber auch mit ›behelfsmÈßig« Ýbersetzen kann. Das SubsidiaritÈtsprinzip ist ein wichtiger Grundsatz der katholischen Soziallehre. Danach sollen in einer komplex strukturierten %Gesellschaft deren Elemente – der einzelne BÝrger oder die Familie – die anstehenden Aufgaben und Probleme eigenverantwortlich lÚsen. Nur dann, wenn sie dazu nicht in der Lage sind, hat die Gesellschaft unterstÝtzend einzugreifen. Dem entspricht eine gesellschaftliche Wertordnung, in der das Engagement der BÝrger, ihre freiwilligen ZusammenschlÝsse beispielsweise zu Interessensgruppen, BerufsverbÈnden oder Religionsgemeinschaften einen hohen Stellenwert haben. Entstanden ist das SubsidiaritÈtsprinzip aus der %Kritik an den totalitÈren Gesellschaftsmodellen des 20. Jhs. WÈhrend diese eine strenge Hierarchisierung praktizierten – nach dem nationalsozialistischen FÝhrerprinzip hatte die obere Instanz zu befehlen, die untere musste deren Anweisungen ausfÝhren –, so betont jenes die bloß dienende Rolle der oberen zur FunktionstÝchtigkeit der unteren Ebenen. Demzufolge sind nach dem SubsidiaritÈtsprinzip beispielsweise kommunale Selbstverwaltung und fÚderaler Bundesstaat einem zentralistisch ausgerichteten Staatswesen vorzuziehen. Auch im Bereich des %Rechts gilt dieses %Prinzip: GrundsÈtzlich sind alle Probleme von den untersten und kleinsten ›Einheiten‹ der Gesellschaft zu bewÈltigen. Ein Handlungsbedarf des Staats ergibt sich erst dann, wenn gesellschaftlich notwendige TÈtigkeiten von einzelnen %Personen oder Personengruppen nicht ausgefÝhrt werden kÚnnen.

L. A.

L. A.

Subreption Lat. ›Erschleichung‹: In der traditionellen %Logik ein %Trugschluss, bei der die %GÝltigkeit einer Behauptung durch unzulÈssi-

Substanz Von lat. substantia, ›Wesen‹, Àbersetzung von griech. ousia. Nach %Aristoteles bewegt der ›erste unbewegte Beweger‹, der nous,

R. W. H.

Subjektivismus

%Subjektiv

Subjektivita ¨ t Steht abwertend fÝr eine Eigenschaft von %Aussagen oder Handlungsweisen, die von einem zufÈlligen individuellen %Subjekt vollzogen werden, das sich dabei nicht um allgemeine Urteils- und Handlungskriterien kÝmmert. Positiv gefasst bezeichnet SubjektivitÈt die Ich- und Selbsthaftigkeit von geistigen, emotionalen und willentlichen Akten. Der Begriff kennzeichnet damit die in der %Neuzeit (A) von der Philosophie herausgearbeitete Eigenart menschlicher TÈtigkeiten Ýberhaupt. R. W. H.

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Substitution

die %Vernunft, nach vier Ursachen die Substanz; nÈmlich nach der %causa efficiens, der %causa materialis, der %causa formalis und der %causa finalis. Die Substanz besteht nach Aristoteles aus zwei Prinzipien, nÈmlich dem Stoff bzw. der %Materie (hyle) und der %Form (eidos) bzw. der Gestalt (morphe). Beide zusammen bilden das konkrete Einzelding, das synolon %Subjekt. Die Substanz macht die Dinge zu dem, was sie sind, und wodurch sie sich eindeutig von anderen Dingen unterscheiden. Die Substanzen sind selbststÈndige %EntitÈten (Seinseinheiten), denen weitere Merkmale anhaften, die %Akzidenzien, die eine Sache nicht wesensmÈßig bestimmen, sondern nur zufÈllige Eigenschaften sind, so etwa die Farbe eines Hauses im Unterschied zu den substanziellen Merkmalen WÈnde und Dach. W. R.

Substitution

%Substituierung

Substituierung Auch Substitution, lat. ›Einsetzung, Ersetzung‹: die Ersetzung eines Begriffs oder eines mathematischen oder logischen Ausdrucks durch einen anderen, gleichwertigen; dabei muss der Ausdruck, in dem die Substitution stattfindet, in einen logisch Èquivalenten Ýbergehen. In der %Logik wird dies garantiert durch Einsetzungsregeln, nach denen nur bestimmte Substitutionen zulÈssig sind. So darf man z. B. die Gleichung a · b = b · a durch Substituierung von c + d fÝr a in (c + d) · b = b · (c + d) ÝberfÝhren oder den (allgemein gÝltigen) aussagenlogischen Ausdruck AB.A (›A oder nicht A‹) durch Substitution von BAC (›B und C‹) fÝr A in den (ebenfalls allgemein gÝltigen) Ausdruck (BAC)B.(BAC). M. S.

Substrat Lat. %Substanz.

›Unterlage‹:

eigenschaftslose M. S.

Subsumieren

%Subsumtion

Subsumtion Auch Subsumption: Klassisch versteht man darunter die Unterordnung eines

Einzeldings oder eines %Begriffs unter eine bestimmte Art oder unter einen umfassenderen Begriff. In der %Theorie der wissenschaftlichen %ErklÈrung bezeichnet Subsumtion die Beziehung zwischen Explanandum (dem das zu erklÈrende Ereignis beschreibenden Satz) und Explanans (den allgemeinen Gesetzen und den Anfangsbedingungen, die zur ErklÈrung des Explanandums herangezogen werden). In der juristischen Methodenlehre bezeichnet Subsumtion die Beziehung zwischen einer gesetzlichen Regelung und dem Einzelfall, auf den das Gesetz zutrifft. D. C.

Supposition Lat. ›Unterlegung‹: In der %Scholastik die Bezeichnung fÝr die Weisen, in der ein Wort fÝr etwas stehen kann. Die scholastische %Logik unterscheidet unter anderem die materiale Supposition, bei der ein Wort fÝr sich selbst steht ( z. B. ›Logik ist ein zweisilbiges Wort‹) und die formale Supposition, bei der ein Wort fÝr das von ihm bezeichnete, d. h. fÝr seine %Bedeutung, steht (z. B. ›Logik ist ein Gebiet der Philosophie‹); diese Unterscheidung kennt auch die moderne Logik, als Unterscheidung von %Objekt- und %Metasprache. M. S.

Syllogismus Ein Schluss mit zwei %PrÈmissen und einer %Konklusion. Unterschieden werden im Wesentlichen zwei Arten von Syllogismen: kategorische und modale Syllogismen. Ein kategorischer Syllogismus ist ein Syllogismus, dessen PrÈmissen und Konklusion kategorische SÈtze sind, d. h. SÈtze, in denen zwei PrÈdikatausdrÝcke F und G auf eine der vier folgenden Arten zusammengesetzt werden: ›Alle F sind G‹ (universell bejahend), ›Kein F ist G‹ (universell verneinend), ›Einige F sind G‹ (partikulÈr bejahend) oder ›Einige F sind nicht G‹ (partikulÈr verneinend). Als Grundregel gilt, dass in den SÈtzen eines kategorischen Syllogismus insgesamt drei und nur drei PrÈdikatausdrÝcke vorkommen, wobei jeder dieser PrÈdikatausdrÝcke in je zwei SÈtzen steht. Beispiele fÝr gÝltige kategorische Syllogismen: ›Alle Menschen sind sterblich. Alle Griechen sind Menschen. Also

Symbol

sind alle Griechen sterblich.‹ Oder ›Kein Krokodil ist umgÈnglich. Einige Tiere sind Krokodile. Deswegen sind einige Tiere nicht umgÈnglich.‹ Ein modaler Syllogismus ist ein Syllogismus, dessen PrÈmissen und Konklusion modale kategorische SÈtze sind, d. h. SÈtze der Form ›Alle F mÝssen G sein‹, ›Alle F kÚnnen G sein‹, ›Einige F mÝssen G sein‹ usw. Solche modalen SÈtze sagen etwas darÝber aus, ob allen bzw. einigen Dingen einer Klasse notwendiger- oder mÚglicherweise eine Eigenschaft zukommt oder nicht. %Aristoteles studierte die Eigenschaften von kategorischen und modalen Syllogismen und begrÝndete die so genannte Syllogistik – eine systematische Darstellung aller gÝltigen Syllogismen. In der mittelalterlichen %Logik wurde die Syllogistik weiter ausgearbeitet und die einzelnen kategorischen Syllogismen gemÈß der Anordnung der in ihnen vorkommenden PrÈdikatausdrÝcke (Figur eines kategorischen Syllogismus) und der Anordnung der in ihnen verwendeten kategorischen Satzformen (Modus eines kategorischen Syllogismus) klassifiziert und kodifiziert. Aus Sicht der modernen Logik kann die Syllogistik als Teil der (monadischen) PrÈdikatenlogik erster Stufe bzw. deren modallogischen Erweiterung betrachtet werden. Im Rahmen der %Aussagenlogik wird außerdem von hypothetischen und disjunktiven Syllogismen gesprochen: Hypothetische Syllogismen sind gÝltige SchlÝsse mit zwei PrÈmissen und einer Konklusion, die mindestens einen Konditionalsatz als PrÈmisse enthalten (z. B. SchlÝsse der Form ›Wenn A, dann B. Wenn B, dann C. Also: Wenn A, dann C.‹ Oder ›Wenn A, dann B. A. Also B.‹ Disjunktive Syllogismen sind gÝltige SchlÝsse der Form ›A oder B. Nicht-A. Also B.‹ bzw. ›A oder B. Nicht-B. Also A.‹ Von den oben erwÈhnten Syllogismen sind zudem die praktischen Syllogismen zu unterscheiden. Bei ihnen handelt es sich nicht um SchlÝsse, in denen Aussagen mit Hilfe anderer Aussagen bewiesen, sondern um SchlÝsse, in denen bestimmte Handlungsentscheidungen unter Rekurs auf WÝnsche und Àberzeugungen begrÝndet werden sollen. Praktische Syllogismen besitzen (Wright zufolge) die Form: ›Person P beabsichtigt, einen Sachverhalt s herbeizufÝhren. P glaubt, dass er s nur dann herbeifÝhren kann, wenn er x tut. Also macht sich P daran, x zu tun.‹

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M. Bergmann / J. Moor / J. Nelson, The Logic Book, 2. Aufl. Baskerville 1990 U. Nortmann, Modale Syllogismen, mÚgliche Welten, Essentialismus. Analyse der aristotelischen Modallo gik, Berlin 1996 J. T. Smiley, What Is a Syllogism?, in: Journal of Philoso phical Logic 2, 1973 P. Thom, The Syllogism, MÝnchen 1981 G. H. von Wright, Explanation and Understanding, Itha ca N. Y. 1971 St. B.

Symbol Griech. symbolon, ›Zeichen‹: Allgemein bekanntes und anerkanntes Sinnbild oder Zeichen, welches einen abstrakten Gedanken oder Sachverhalt sinnlich reprÈsentiert. Im Gegensatz zur eher beliebig einsetzbaren Metapher besitzt das Symbol eine durch allgemeine Àbereinkunft feste %Bedeutung. Auf Grund seines Verweisungscharakters ohne Anspruch auf adÈquate Wiedergabe des Gegenstands fÈllt dem Symbol erkenntniserhellende Kraft vor allem in den Bereichen der %Religion, %Metaphysik, %Kunst und Literatur und teilweise auch der Tiefenpsychologie zu. In seiner Funktion als interkommunikativ gÝltiges Schrift- oder Bildzeichen zur verkÝrzten, bildhaften Kennzeichnung eines Gegenstands, Verfahrens oder Ablaufs bestimmt das Symbol aber auch naturwissenschaftliche und technische Verfahren sowie zunehmend die kommunikativen Prozesse unseres Alltagslebens (z. B. Verkehrssymbole, Computersprache). FÝr %Hegel besitzt das Symbol in der »symbolischen Kunstform« – als Vorstufe der »klassischen Kunstform« – die FÈhigkeit, Konkretes und Allgemeines zu verbinden. Goethe schreibt ihm die einheitsstiftende Kraft zu, das Besondere im Allgemeinen und das Allgemeine im Besonderen zu schauen. Verallgemeinernd kann man von einem symbolhaften Zugriff der Kunst auf %Wirklichkeit sprechen, insofern sowohl Sprachkunstwerke wie auch die bildende Kunst und die Musik vielfÈltige Symbolsprachen entwickeln. In der Theorie %Cassirers erhÈlt der Begriff des Symbols anthropologische QualitÈt und wird Grundlage seiner Lehre vom %Menschen. Cassirer sieht das Strukturmerkmal des Menschen weder in seiner metaphysischen noch in seiner physischen Natur, sondern in seinem Charakter als symbolschaffendes und -geschaffenes Wesen

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Symposion

als animal symbolicum. In seinem Werk Philosophie des symbolischen Formen unternimmt Cassirer den Versuch nachzuweisen, dass der Mensch seine %Welt nicht unmittelbar, sondern nur vermittelt durch die mediale Perspektive symbolhafter Systeme der von ihm selbst geschaffenen %Kultur – wie %Sprache, %Mythos, Religion, Kunst, %Wissenschaft und %Geschichte – anschaut und interpretiert. Die Annahme eines direkten Weltbezugs in einer nicht-symbolischen Welt wird zurÝckgewiesen. Weltbezug und -verstÈndnis werden nur mÚglich durch die vom Menschen selbst erzeugten Bedeutungssysteme. Die zunÈchst unterschiedlichen Kulturleistungen des Menschen sind so Ausdrucksformen eines organischen Ganzen und lassen sich auf einen gemeinsamen Ursprung zurÝckfÝhren. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bde, (1923 29), Darmstadt 1977 E. M. S.

Symposion Griech. ›Zusammen trinken, gemeinsames Schmausen‹: Im antiken Griechenland ein Trinkgelage nach dem Gastmahl, bei dem man sich unterhielt und Musik oder Gedichte vortrug. In %Platons gleichnamigem Dialog entwickelt %Sokrates im GesprÈch seine Vorstellung des Eros. Seitdem werden philosophische und wissenschaftliche Diskussionsforen hÈufig Symposien genannt. M. S.

Synkretismus Die Verbindung unterschiedlicher philosophischer Positionen zu einer einheitlichen Lehre. So wurde in der SpÈtantike der Versuch gemacht, griechische, orientalische und christliche Positionen und Theoreme zusammenzufÝhren. Im spÈten %Mittelalter (A) des 16. Jhs. versuchten dann die so genannten Synkretisten, %Platon und %Aristoteles zusammenzudenken. W. R.

Syntax Ganz allgemein ist die Syntax eines Zeichensystems eine systematische Beschreibung des Zeichensystems, die von der %Bedeutung oder dem %Sinn des %Zeichens absieht, ebenso davon, was durch die Zeichen bezeichnet wird bzw. worauf sie zutreffen. Sie konzentriert

sich auf bloß formale Aspekte und untersucht, wie lÈngere AusdrÝcke aus kÝrzeren zusammengesetzt werden. Die Syntax eines Zeichensystems legt dabei zweierlei fest: einmal eine Menge einfacher oder nicht zusammengesetzter Zeichen, zweitens eine Menge von Regeln, die bestimmen, welche Kombination einfacher Zeichen als korrekte Kombinationen (Terme) zu gelten haben. In der Beweistheorie gehÚrt neben den Regeln des korrekten Zusammenbaus komplexer AusdrÝcke zur Syntax eines formalen Systems einer formalen Sprache L auch eine Menge von %Axiomen oder Axiomenschemata sowie eine Menge von Schlussregeln, die bestimmt, welche Beziehungen zwischen Termen von L Ableitungsbeziehungen sind. Damit bestimmt die Syntax, welche SÈtze innerhalb eines formalen Systems ableitbar sind. – In der Sprachwissenschaft, wo man einzelne natÝrliche Sprachen untersucht, versteht man unter Syntax die Gesamtheit der %Prinzipien, aus denen man aus WÚrtern SÈtze aufbaut. G. Hunter, An Introduction to the Metatheory of Stan dard First Order Logic, Berkeley/Los Angeles 1996 D. C.

Synthese Von griech. synthesis, ›Zusammenstellung‹: Im allgemeinen Sprachgebrauch das Verfahren und zugleich das Ergebnis der Verbindung von Teilen zu einem Ganzen, z. B. in der Chemie die Verbindung von chemischen Stoffen, im Gegensatz zur %Analyse; speziell in der Philosophie die VerknÝpfung von %Vorstellungen, %Begriffen und %Aussagen. FÝr %Kant ist %Erkenntnis wesentlich Synthesis, Vereinheitlichung des Mannigfaltigen. Diese Synthesis ist nicht gegeben, sie ist eine aktive Leistung des %Subjekts: Erfahrungserkenntnis ist fÝr Kant die Erzeugung des Gegenstandes durch gesetzmÈßige Synthese des Gegebenen. Die raum-zeitliche Synthesis der %Empfindungen in der %Anschauung muss zugleich begriffliche, kategorial bestimmte Synthesis des anschaulich Gegebenen durch den %Verstand sein, damit sie Ýber die subjektive Wahrnehmung hinaus objektive Erkenntnis des Erfahrungsgegenstandes ist; so macht z. B. erst die begriffliche Synthese durch die %Kategorie der %KausalitÈt aus dem Nacheinander von Wahrnehmungen die %Erfah-

System

rung eines objektiven Vorgangs an Stelle einer bloß subjektiven Assoziation. Aller Synthesis liegt dabei nach %Kant die »synthetische Einheit der %Apperzeption« zugrunde, die Vereinigung aller Vorstellungen als meiner Vorstellungen in einem %Selbstbewusstsein. In der %Dialektik %Hegels ist die Synthese die Aufhebung des Gegensatzes von These und Antithese. Durch Negation geht die These in die Antithese Ýber, durch eine erneute Negation, die Negation der Negation, gehen beide in die Synthese ein. In ihr sind These und Antithese ›aufgehoben‹, d. h. sowohl Ýberwunden als auch aufbewahrt und auf eine hÚhere Stufe gehoben. So ist z. B. in Hegels Logik das %Werden die Synthese von ›Sein‹ und ›Nichts‹, in seiner Rechtsphilosophie die %Sittlichkeit die Synthese von ›abstraktem Recht‹ und ›MoralitÈt‹. M. S.

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a priori: Er gilt notwendig, obwohl der Begriff Ursache nicht im Begriff VerÈnderung enthalten ist. Die fÝr Kant zentrale Frage der %Erkenntnistheorie, wie solche synthetischen Urteile a priori mÚglich sind, beantwortet er so: Synthetische Urteile a priori gelten, weil sie die Bedingung jeder mÚglichen Erfahrung enthalten. So enthalten z. B. die SÈtze der Geometrie die Bedingungen jeder mÚglichen rÈumlichen Anschauung und das Kausalgesetz formuliert die fÝr jede Erkenntnis der Welt – und jede Aussage Ýber eine konkrete Ursache – notwendige Voraussetzung, dass alle Ereignisse in der Welt kausal bestimmt sind. Der %Positivismus bzw. logische %Empirismus und andere Richtungen der modernen %Wissenschaftstheorie bestreiten die MÚglichkeit synthetischer SÈtze a priori. Sie halten sie teils fÝr empirische SÈtze, teils – vor allem im Fall der mathematischen %Axiome – fÝr sinnvolle, aber willkÝrliche Setzungen. M. S.

Synthetische Urteile Von griech. synthesis, ›Zusammenstellung‹: Nach %Kant solche %Urteile, in denen das %PrÈdikat dem %Begriff des %Subjekts etwas hinzufÝgt und damit unser %Wissen erweitert wird (Erweiterungsurteile). Im Gegensatz dazu sind %analytische Urteile bloße ErlÈuterungsurteile, da das PrÈdikat im Subjekt schon enthalten ist. So enthÈlt z. B. das analytische Urteil ›Jede Wirkung hat eine %Ursache‹ bloß eine Analyse des Begriffs Wirkung, eine tatsÈchliche Ursachenfeststellung dagegen (z. B. ›Umweltverschmutzung ist die Ursache des Waldsterbens‹) erweitert unser Wissen. Aussagen dieser Art beruhen auf %Erfahrung, sind also synthetische Urteile %a posteriori. WÈhrend analytische Urteile, da sie auf logischer Analyse beruhen, immer %a priori gelten, kann man nach Kant synthetische Urteile a posteriori, d. h. %empirische SÈtze, und synthetische Urteile a priori, d. h. notwendige und streng allgemein gÝltige Erweiterungsurteile, unterscheiden. Beispiele fÝr solche synthetischen Urteile a priori sind fÝr Kant die SÈtze der Mathematik, die Grundvoraussetzungen der Naturwissenschaften und die allgemeinen %Prinzipien der Erfahrung Ýberhaupt, wie etwa das Kausalgesetz. Denn im Gegensatz zu dem o. a. analytischen Satz Ýber Ursache und Wirkung und zu einer empirischen Ursachenfeststellung ist der Satz ›Jede VerÈnderung hat eine Ursache‹ ein synthetisches Urteil

System Umgangssprachlich versteht man unter einem System die Vereinigung von Dingen oder Sachverhalten zu einem gegliederten Ganzen. Dabei unterscheidet man in der Alltagssprache nicht, ob das System bereits immanent vorhanden war (und man es nur noch beschreiben muss) oder ob man von außen ordnend eingreift. In der Wissenschaftssprache muss man aus diesem Grunde zwei %Bedeutungen von System unterscheiden: natÝrliche Systeme und gedankliche Systeme. NatÝrliche Systeme sind solche, die sich in der %Wirklichkeit finden, z. B. Planetensysteme; wogegen man unter gedanklichen Systemen im Sinne %Kants ein nach %Prinzipien geordnetes Ganzes der %Erkenntnis, z. B. jedes LehrgebÈude, versteht. Gedankliche Systeme sind also vom Menschen konstruiert, wÈhrend natÝrliche Systeme in der %Natur bzw. durch die Natur gegeben sind. Beiden gemeinsam ist, dass die Elemente des Systems durch Relationen geordnet sind. Deshalb kann man auch abstrakt definieren: Ein System von Objekten ist eine nicht leere Menge von Objekten, zwischen deren Elementen Relationen definiert sind oder definiert werden kÚnnen. Die Gesamtheit der Relationen eines Systems nennt man auch die %Struktur des Systems.

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Systemtheorie

Im 20. Jh. haben kybernetische Systeme eine immer grÚßere Bedeutung erlangt. Kybernetische Systeme sind dadurch charakterisiert, dass ihre Struktur mindestens eine %RÝckkopplung aufweist. Sind die kybernetischen Systeme darÝber hinaus stabil, so nennt man sie Regelsysteme. B. W.

Systemtheorie Auch allgemeine Systemtheorie, engl. General System Theory; die %Theorie der allgemeinen %Prinzipien, die die verschiedenen, in den einzelnen %Wissenschaften untersuchten %Systeme gemeinsam haben. Die allgemeine Systemtheorie versteht sich als Metatheorie der einzelwissenschaftlichen Systemtheorien, als %Paradigmen einer neuen Einheit in der immer unÝbersichtlicheren Vielzahl wissenschaftlicher Erkenntnisse. WÈhrend die am Vorbild der klassischen Physik orientierten (Natur-)Wissenschaften auf der Suche nach allgemeinen %Gesetzen die untersuchten PhÈnomene isoliert hatten, hat die systemtheoretische Betrachtungsweise das Ganze des jeweiligen Systems und die Beziehungen unter seinen Elementen im Blick; sie untersucht nicht einzelne %Objekte und einzelne lineare Kausalreihen, sondern die Gesamtheit der Wechselwirkungen zwischen den Objekten. Die Proteinsynthese in der Zelle lÈsst sich z. B. erst aus der Wechselwirkung der verschiedenen chemischen Prozesse erklÈren, ebenso macht nur die Betrachtung eines Landschaftsausschnitts als ³kosystem die Wechselwirkungen zwischen Pflanzen, Pflanzenfressern, Fleischfressern usw. erkennbar. Wissenschaftsgeschichtlich gesehen und auch in ihrer Terminologie ist die Systemtheorie vor allem von der Biologie und von der Kybernetik geprÈgt; sie findet jedoch heute Anwendungen in den unterschiedlichsten Gebieten von der Computerforschung bis zur Soziologie und zur Psychologie: Die einzelne Zelle und das Gehirn, die Familie und die Gesellschaft werden gleichermaßen als System verstanden. Dies wurde nur mÚglich dadurch, dass der Systembegriff immer weiter entwickelt und differenziert wurde. Gegenstand der Systemtheorie sind heute nicht mehr unorganisierte Gleichgewichtssysteme (z. B. der Thermodynamik), sondern selbst organisierende dynamische Systeme; es geht

auch nicht um das VerhÈltnis der Teile zum Ganzen, sondern um die Differenz von System und Umwelt und die Relationen der Teile untereinander. Ein System wird daher als eine Menge von Objekten definiert, die zueinander und zur Umwelt in bestimmten Relationen stehen. Diese Relationen kÚnnen hÈufig mit mathematischen Mitteln formuliert werden, was die Simulation von Systementwicklungen im Computer ermÚglicht. Entscheidend fÝr die Entwicklung des Systembegriffs war die Anwendung der Kybernetik auf biologische Organismen (u. a. durch Bertalanffy); deren besondere zweckmÈßige %Struktur, die sich kausaldeterministisch nicht beschreiben ließ, konnte so ohne klassisch-teleologische bzw. vitalistische Voraussetzungen erklÈrt werden. Ein Organismus wird als ein offenes System aufgefasst, das, im Gegensatz zum geschlossenen System, in Wechselwirkung mit seiner %Umwelt steht. Es ›agiert‹ zielgerichtet, d. h. im einfachsten Fall, es erhÈlt in Reaktion auf UmwelteinflÝsse einen vorgegebenen Gleichgewichtszustand aufrecht, und zwar nach dem kybernetischen %Modell der %RÝckkopplung, wie man sie z. B. von der Funktion eines Thermostats her kennt. Die meisten Systeme in der Biologie und anderen Gebieten beschrÈnken sich aber nicht auf reaktive Gleichgewichtserhaltung, sie entwickeln sich vielmehr autonom weiter, im Austausch mit ihrer Umwelt und in einem dynamischen Ungleichgewicht. Differenziertere Konzepte der Kybernetik und der Systemtheorie ermÚglichen die Beschreibung solcher selbst organisierenden dynamischen Systeme. Die Differenz von System und Umwelt ist bei ihnen Ergebnis der Selbstorganisation; sie wird innerhalb des Systems durch interne Differenzierung reproduziert, wenn sich nÈmlich Teilsysteme bilden, fÝr die der Rest des Systems wieder Umwelt ist. Die so genannten autopoietischen Systeme leisten Ýber die bloße Selbstorganisation hinaus sogar Selbstreproduktion, d. h. sie erzeugen sich selbst. Durch Einwirkungen der Umwelt sind solche Systeme nicht gezielt beeinflussbar; wie sie solche Einwirkungen verarbeiten, ist nur durch ihre eigene innere %Struktur bestimmt. Um sich selbst neu schaffen zu kÚnnen, muss ein autopoietisches System ein Bild von sich selbst haben, es muss sich auf sich selbst beziehen kÚnnen. SelbstbezÝglichkeit oder Selbstrefe-

Szientismus

renz ist ein zentrales Thema der neueren Systemtheorie: Die Beziehung eines Systems auf sich selbst, in der Tradition allein dem %Denken bzw. dem (Selbst-)Bewusstsein vorbehalten, wird zum gemeinsamen Merkmal unterschiedlichster Systeme; %Geist (Bateson) und %Erkenntnis im Sinne von Selbstorganisation und Selbstreferenz wird auch z. B. Zellen oder gesellschaftlichen Systemen zugesprochen. Die LeistungsfÈhigkeit der modernen Systemtheorie zeigte sich u. a. bei der %ErklÈrungen der molekularen Prozesse, die zur Entstehung des Lebens fÝhrten (durch Prigogine und Eigen), und in einer umfassenden Theorie der Evolution (u. a. durch E. von WeizsÈcker). In der Soziologie fasst z. B. Luhmann die %Gesellschaft als autopoietisches Kommunikationssystem, das heißt, das System Gesellschaft besteht aus Kommunikationen, die es selbst produziert und reproduziert. Indem festgelegt wird, worÝber sinnvoll kommuniziert werden kann, wird die KomplexitÈt der %Welt reduziert; dies ermÚglicht Ýberhaupt erst Orientierung in einer Welt, die sonst zu unÝbersichtlich wÈre. %Sinn ist fÝr Luhmann nicht eine Leistung des %Subjekts, sondern die Weise, in der das System Gesellschaft die MÚglichkeiten des Zugangs zur Welt zu begrenzt; die Welt bleibt dabei immer Horizont fÝr mÚgliche neue Sinnsetzungen. Da sich das System Gesellschaft die Strukturen der %Kommunikation autopoietisch selbst schafft, kommt die Umwelt – also alles, was nicht Kommunikation ist (einschließlich der Menschen in ihrer physischen Existenz) – in ihm nur insofern vor, als Ýber sie innerhalb dieser Strukturen kommuniziert wird. Entsprechendes gilt auch fÝr die Teilsysteme der Gesellschaft; so kÚnnen etwa im Teilsystem %Recht gesellschaftliche Themen nur als Rechtsfragen wahrgenommen und bearbeitet werden. Die immer weitere Differenzierung in solche Teilsysteme ist fÝr Luhmann das wesentliche Kennzeichen der Evolution des Systems Gesellschaft, spezielles Merkmal der modernen Gesellschaft ist dabei, dass an die Stelle der vormodernen hierarchischen eine funktionale Differenzierung tritt. Dabei wird in jedem Teilsystem alles auf dessen jeweiligen ›Code‹ bezogen, z. B. auf Geld in der Wirtschaft oder auf Wahrheit in der Wissenschaft. Vor allem in ihrer Popularisierung wird die Systemtheorie (bzw. die ³kologie) hÈufig zu ei-

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ner Art Àberwissenschaft: Zum einen werden Ergebnisse spezieller Systemwissenschaften wie der ³kologie unbedenklich auf ganz andere Bereiche Ýbertragen, zum anderen erwartet man von der Systemtheorie die Àberwindung des reduktionistisch-mechanistischen NaturverstÈndnisses. Dagegen wird eingewandt, dass die Systemforschung zwar das Ganze eines (³ko-)Systems erfasse, aber nur unter einem bestimmten funktionalen Aspekt; die qualitativ-individuelle ›FÝlle der Natur‹ entgehe ihr ebenso wie der traditionellen Naturwissenschaft. Dem systemtheoretischen Ansatz in der Soziologie wird u. a. von %Habermas vorgeworfen, in seinem Verzicht auf jede normative Beurteilung von außen das stÚrungsfreie Funktionieren des Systems implizit als Ziel zu setzen. Dies ist Ýber die systemtheoretischen EinschÈtzungen einzelner politischer Fragen hinaus ein prinzipielles Problem: Da das selbstreferenzielle System das Subjekt als Grundlage praktischer wie theoretischer GeltungsansprÝche abgelÚst hat, gibt es keine MÚglichkeit einer normativen Beurteilung des Systems ›von außen‹. Eine der zentralen Fragen der philosophischen Diskussion Ýber die Systemtheorie ist daher, ob der theoretische Gegenstandsbezug wirklich auf das %Modell von Erkenntnis als Systemeigenschaft reduziert und erkenntnistheoretische Reflexion damit durch Systemtheorie ersetzt werden kann. H. Maturana / F. J. Varela, Der Baum der Erkenntnis. Die biologischen Wurzeln menschlichen Erkennens, Bern / MÝnchen 1987 N. Luhmann, Soziale Systeme. Grundriss einer all gemeinen Theorie, Frankfurt/M. 1984 M. S.

Szientismus Von lat. scientia, ›Wissen, Einsicht‹: Eine philosophisch-wissenschaftstheoretische Einstellung, die sich an den %Methoden der Mathematik und der empirischen Naturwissenschaften (engl.: sciences) orientiert und diese auf die Sozial- und Geisteswissenschaften und andere Bereiche menschlichen %Denkens und Handelns Ýbertragen mÚchte. Der Begriff wird meist in kritisch-polemischer Absicht gebraucht: Der Vorwurf des Szientismus meint, dass die Methoden der Naturwissenschaft unzulÈssig verabsolutiert wÝrden. Die szientistische Einstellung entstand mit dem Aufstieg der Naturwis-

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Tabula rasa

senschaften und dem Bedeutungsverlust der metaphysischen %Systeme. Sie zeigt sich im SelbstverstÈndnis vieler Naturwissenschaftler und in weiten Teilen der Úffentlichen Diskussion, vor allem aber – in reflektierter Form – in der Position des %Positivismus: Er hÈlt die wissenschaftliche Erkenntnis im Sinne der Naturwissenschaften fÝr die einzig mÚgliche Form von Erkenntnis und will Philosophie auf die dementsprechende %Wissenschaftstheorie beschrÈnken. Es ist vor allem diese Position, gegen die sich die Kritik des Szientismus, wie sie besonders von der Frankfurter Schule vorgebracht wurde, richtet. M. S.

Tabula rasa Eigentlich die von den ins Wachs eingeritzten WÚrtern dadurch befreite Schreibtafel der Antike, dass man das Wachs wieder glÈttete. %Locke (und der englische %Sensualismus) verwandte dieses Bild, um seine Behauptung zu veranschaulichen, dass die %Seele bzw. das %Bewusstsein, bevor der Mensch sinnliche %Erfahrungen macht, vÚllig leer sei. Dies war eine Gegenbehauptung gegen die Theorie der ›eingeborenen Ideen‹ (%ideae innatae), die letztlich auf %Platons Ideenlehre und Reinkarnationslehre zurÝckgeht, gemÈß der die Seele, wenn sie im Tod den KÚrper verlÈsst, im Reich der Ideen diese in ihrer Reinheit schaut, sodass sie die Erinnerung an die Ideen, wenn sie sich erneut mit einem KÚrper verbindet, aufbewahrt. %Kant hat diese Theorie dann verworfen, nicht aber auf angeborene Ideen zurÝckgegriffen, vielmehr gezeigt, dass dem Menschen angeborene (apriorische) %Vorstellungsformen (nÈmlich %Raum und %Zeit) und apriorische %Kategorien eignen, die die Voraussetzungen dafÝr sind, dass der Mensch Ýberhaupt Erfahrung machen kann. %Popper hat dann in seinem Buch Objektive Erkenntnis das lockesche Theorem des leeren Bewusstseins als ›KÝbelmodell‹ des Bewusstseins ins LÈcherliche gezogen. T. Z.

Tarskische Wahrheitskonvention Der polnische Logiker Alfred Tarski hat die traditionelle Wahrheitsdefinition des %Aristoteles (»Wahrheit ist die Àbereinstimmung von Begriff und Sach-

verhalt«) semantisch reformuliert. »Wir kommen zu einer Definition der Wahrheit und Falschheit, indem wir einfach sagen, dass eine Aussage wahr ist, wenn sie von allen GegenstÈnden erfÝllt wird, sonst falsch.« (Die semantische Konzeption der Wahrheit und die Grundlagen der Semantik, Absatz 11). Dies bedeutet, dass, sofern ein Sachverhalt angenommen wird, genau dieser Satz wahr ist, der diesen Sachverhalt behauptet. T. Z.

Tautologie Ein aussagenlogischer Satz, der aufgrund seiner logischen Form unter keinen UmstÈnden falsch sein kann, heißt Tautologie oder aussagenlogische Wahrheit. D.h., der aussagenlogische Satz ist wahr, gleichgÝltig welche Wahrheitswerte seinen Teilaussagen zugewiesen werden. Z. B. ist ›A oder nicht-A‹ eine Tautologie: Wenn die Teilaussage A wahr ist, ist der ganze Satz wahr. Wenn die Teilaussage A falsch ist, ist die Teilaussage ›nicht-A‹ wahr und somit der ganze Satz. SÈtze, die in der %PrÈdikatenlogik nur aufgrund ihrer logischen Form wahr sind, heißen logisch wahr. Ein Satz der natÝrlichen Sprache, der wahr ist, unabhÈngig davon, was die einzelnen nichtkomplexen Teilaussagen des Satzes besagen, insbesondere gleichgÝltig, ob die Teilaussagen wahr oder falsch sind, ist eine Tautologie der natÝrlichen Sprache: ›Es regnet oder es regnet nicht‹; ›KrÈht der Hahn frÝh auf dem Mist, dann Èndert sich das Wetter oder es bleibt wie es ist‹. Eine Tautologie gibt keine AuskÝnfte darÝber, wie die Welt beschaffen ist. Tautologien sind in negativer Sicht fÝr die Formulierung der Erkenntnisziele der empirischen Wissenschaften interessant: in den empirischen Wissenschaften sind Tautologien genau das, was vermieden werden soll, da sie keine neuen %Erkenntnisse darlegen. A. BÝhler, EinfÝhrung in die Logik. Argumentation und Folgerung, 3. Aufl. Freiburg / MÝnchen 2000 E. Mendelson, Introduction into Mathematical Logic, 4. Aufl. London 1997 S. V.

Technik Sowohl im Úffentlichen Bewusstsein als auch im wissenschaftlichen und philosophischen Diskurs konkurrieren verschiedene Va-

Technikphilosophie

rianten eines maschinenzentrierten und eines handlungsbezogenen TechnikverstÈndnisses miteinander. Im ersten Fall verwendet man den Technikbegriff fÝr die Produkte technischen Handelns, und zwar fÝr einzelne Apparate und Maschinen oder umfassender fÝr das gesamte jeweils vorhandene System materieller Mittel zur Umgestaltung der %Natur fÝr Zwecke des menschlichen Daseins (so G. BÚhme). Der handlungsorientierte Technikbegriff, der die Technikphilosophie %Heideggers bestimmt, knÝpft an die griechische Vorstellung von techne als einem Verfahrenswissen an, das den Menschen bei der Herstellung von Dingen leitet, und setzt dieses in Beziehung zur modernen Naturwissenschaft als einem Wissen, das auf die %Gesetze der Erzeugung der natÝrlichen GegenstÈnde zielt und dadurch ein die Natur im reproduktiven wie manipulativen Sinne beherrschendes technisches KÚnnen ermÚglicht. Da es dabei nicht immer um ein Herstellen gehen muss, lÈsst sich in Bezug auf die technische Zivilisation Technik auch als Sammelbegriff fÝr alle an Effizienz orientierten rationalen und mathematisierenden Methoden im Umgang mit der Natur verstehen, wie dies bei den Theoretikern des kritischen %Rationalismus (%Popper, H. Albert) in Anlehnung an Max Weber geschieht. Die %Technikphilosophie stellt in erster Linie anthropologische und ethische Fragen. Sie versucht zu erklÈren, warum die Technik seit der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) als ein Bereich der Selbstverwirklichung des Menschen begriffen worden ist, und bemÝht sich zunehmend auch um eine ethisch begrÝndete Revision dieses SelbstverstÈndnisses, wobei sie das Ziel verfolgt, die Konzepte der menschlichen Selbstund Weltgestaltung mit den AnsprÝchen der Natur in uns und um uns herum zu versÚhnen. Die wissenschaftlich-technische Zivilisation wird dabei zumindest in Teilbereichen nicht mehr als HoffnungstrÈger fÝr die Menschheit, sondern als Quelle der Bedrohung verstanden. Die Grundfrage dieser philosophischen Àberlegungen lautet, ob die sich technischer Mittel bedienende menschliche Willensherrschaft Ýber die Natur, die von der Sorge des sich als defizitÈr empfindenden modernen Menschen um seine ExistenzmÚglichkeiten angetrieben wird (%Fichte, Gehlen, %Heidegger), durch stÈrker asketisch ausgerichtete Lebensformen (C. F. von WeizsÈcker,

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Jonas) oder durch wirksame ethische und politische Kontrollen des wissenschaftlich-technischen Handelns (Birnbacher, Lenk, Ropohl) auf ein fÝr die Natur vertretbares Maß begrenzt werden kann. A. Menne (Hg.), Philosophische Probleme von Arbeit und Technik, Darmstadt 1987 Th. Zoglauer (Hg.), Technikphilosophie, Freiburg/Br. 2000 H. P.

Technikphilosophie Bereichsdisziplin der Philosophie, deren Gegenstand die %Technik ist, mit der sie sich philosophisch auseinandersetzt. Technikphilosophie ist als Philosophie bestimmt, die mit den ihr eigenen %Methoden ihr %Objekt – die Technik – untersucht. Es kommt daher darauf an, zunÈchst den Gegenstandsbereich zu bestimmen. Die erste Frage dieser %Disziplinen ist daher: Was ist Technik? Die zweite Frage liegt in der Zugangsweise: Welche Art von Philosophie ist hier angemessen? Wie ist die Technikphilosophie als Philosophie nÈher zu bestimmen? Zur Frage, wie die Technik zu bestimmen sei, gibt es eine lange historische Diskussion, die auf %Platon – mit dem Gedanken der Teilhabe und der Nachahmung immer bestehender %Ideen – und %Aristoteles – mit der Unterscheidung von natÝrlicher und kÝnstlicher %RealitÈt – zurÝckgeht. Dabei gibt es ein weites VerstÈndnis von Technik und ein engeres: Die weitere Bedeutung von Technik, die alles menschliche Tun in einer Umwelt umfasst, steht dem engeren VerstÈndnis gegenÝber, nach dem Technik ein auf wissenschaftlichem VerstÈndnis der %Natur und ihrer GesetzmÈßigkeiten in Analyse und Synthese beruhendes Handeln ist. WÈhrend die Natur durch %Werden (von selbst) bestimmt ist, bedeutet Technik immer ein zielgerichtetes Machen. Als natÝrlich gilt das Resultat des Werdens, als technisch-kÝnstlich gilt das Resultat des Machens, im engeren Sinne das Machen und seine Resultate, wenn der %Mensch das handelnde %Subjekt ist; im weiteren Sinne spricht man auch von Technik bei tierischem Handeln, etwa beim Nestbau, beim Wabenbau, beim Beutemachen, bei der Nahrungsbeschaffung oder bei der Revierabgrenzung. Tierische Technik ist weitgehend natÝrlich

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Technikphilosophie

oder instinktiv, aber es gibt auch Lernen und damit verbundene ›intelligente‹ Leistungen bei tierischer Technik. Beim Menschen stehen Intelligenz und %Wille durch Ausnutzung natÝrlicher Gegebenheiten (Materialien und GesetzmÈßigkeiten) im Vordergrund. Damit ist die Entwicklung der Technik vom frÝhgeschichtlichen Eingreifen in die Natur und von ihrer unmittelbaren Ausnutzung bis zu Gestaltungen verstehbar, die auf wissenschaftlichen Einsichten beruhen und mit dem Fortschritt der %Wissenschaften immer neue technische Nutzungen ermÚglichen. Damit vergrÚßert sich zugleich der Bereich der %Wirklichkeit, der technischer Gestaltung zugÈnglich ist – von der materiellen Welt außerhalb des Menschen Ýber die biologische Umwelt (es gab schon frÝh Agrartechnik und Tierzucht), bis zum Eingriff in KÚrper und Psyche des Menschen. Besonders wichtig ist seit einigen Jahren der zwar materieller Grundlage bedÝrftige, aber doch wesentlich immaterielle Bereich der Information. Damit wird der engere Technikbegriff auch anwendbar auf Bereiche, die frÝher nur unter einem weiten Technikbegriff erfassbar waren. Technik wird dabei vor allem verstanden als ein Mittelsystem, das Anstrengungen erspart, das der Beseitigung von Mangel- und Notsituationen dient und wirtschaftliche Bedarfe erfÝllt, das insgesamt ein Mittel zur Entlastung und Gestaltung des %Lebens darstellt; Technik kann aber auch eingesetzt werden, um dem menschlichen Macht-, Herrschafts- und Ausbeutungswillen zu dienen. Technik ist immer auch Befreiung des Menschen von den Grenzen und Schranken, die ihm biologisch vorgegeben sind, die er aber dank seiner Geistbegabung Ýberschreiten kann. Diese Geistbegabung ermÚglicht auch die Orientierung an Zielen, die sich aus dem Bestreben nach Vervollkommnung des Menschen und aus dem Bestreben nach Vollendung der in der Natur angelegten MÚglichkeiten ergeben – hier wÝrde auch %Heideggers Technikdeutung als »Entbergen« der Natur und als Bestellen des naturgegebenen Bestandes ihren Platz finden, aber auch seine negative Beurteilung der Technik als »Gestell«, das den Zugang zur %Wahrheit des %Seins verstellt. Technik als TÈtigkeit des Menschen ist zugleich immer Objektivierung menschlicher %Arbeit und

Leistung und damit Èußeres Zeichen des SelbstverstÈndnisses, das der Mensch von sich in seinem Werk zum Ausdruck bringt. Technik kann deshalb definiert werden als das Gesamt und die Einzelmomente der %Theorie und der Wirklichkeit von GegenstÈnden und Verfahren, die als Mittel zur ErfÝllung individueller und gesellschaftlicher BedÝrfnisse und Zwecke durch konstruktive Leistung im Rahmen der Naturgesetze geschaffen werden und insgesamt weltgestaltend wirken. Diesem Bereich wendet sich die Philosophie mit der Vielfalt ihrer %Methoden und Unterdisziplinen zu. Sie widmet sich der Technik phÈnomenologisch-hermeneutisch oder analytisch oder systemtheoretisch. Wissenschaftstheoretisch ist nicht nur die Herausarbeitung der Unterschiede etwa zu Natur- und Geistes- und Gesellschaftswissenschaften ein Thema der Technikphilosophie. Technik ist nicht einfache Anwendung von naturwissenschaftlichen Erkenntnissen; auch die Zielsetzung bestimmt die Art des Handelns und die Ergebnisse. So ist etwa zu fragen: Was geschieht beim Àbergang von der wissenschaftlichen Analyse zu einer neuen Synthese, der vielleicht – wie vor allem in der chemischen Technik – lÈngere Umwege vorausgehen? Der Systemaspekt der Technik ist wissenschaftstheoretisch zu reflektieren. Dieser Systemaspekt umfasst sowohl die Analyse von individuellen und gesellschaftlichen BedÝrfnissen und die daraus resultierenden Zielvorstellungen wie die wissenschaftlichen Analysen der jeweiligen materiellen und sozialen Voraussetzungen zur ErfÝllung daraus resultierender Aufgaben als auch die verschiedenen Informations- und Vermittlungsebenen bis zur Realisierung der gewÝnschten Verfahren und GegenstÈnde. Anthropologisch relevant ist die Frage, wie der Mensch sich selbst versteht, wenn er nicht nur die materielle Umwelt gestaltet, sondern in eigener Verantwortung seinen KÚrper und seine Psyche verÈndert. Die menschliche %Freiheit ist auch hier die %transzendentale Bedingung der Gestaltung der Natur zur %Welt. Die anthropologische Frage mÝndet nicht nur in der %Metaphysik, sondern vor allem in der %Ethik: Wie weit geht die VerfÝgungsmacht und das VerfÝgungsrecht des Menschen Ýber sich und seine Mitmenschen? Technikphilosophie ist daher vor allem auch Ethik, und zwar Ethik des tech-

Teleologie

nischen Schaffens wie Ethik der individuellen und gesellschaftlichen Techniknutzung; es gilt daher, eine Berufsethik der Technikschaffenden zu entwickeln, aber auch – vor allem im Blick auf kÝnftige Generationen – TechnikfolgenabschÈtzung und Technikbewertung als gesellschaftliche Ethik der Technik zu institutionalisieren. Ein besonderes Problem bilden ethisch die Techniken, die fÝr Nichtspezialisten am schwersten zu durchschauen und zu beurteilen sind; das sind die Techniken an den beiden Extremen des Kleinsten und des GrÚßten, etwa die Nutzung der Kernkraft und der Gentechnologie. Besonders hier zeigt sich deutlich, dass Technikphilosophie nicht allein aus allgemeinen Prinzipien urteilen kann, sondern dass auch sachlichfachliche Kompetenz, zumindest aber intensive Kommunikation mit Technikern und Technikwissenschaftlern unentbehrlich fÝr philosophische Kompetenz im Bereich der Technik ist. Technikphilosophie ist als %Anthropologie immer auch %Kulturphilosophie. Die %•sthetik geht Ýber bloße ZweckmÈßigkeit hinaus; sie will eine dem Menschen und seinem Empfinden angenehme Welt gestalten, in der der Mensch nicht bloß Ýberleben, sondern sich wohlfÝhlen kann. Neben BedÝrfnissen und ethischen Werten bestimmen also auch Èsthetische QualitÈtsansprÝche die menschliche Weltgestaltung. Auch die Beziehungen zu anderen Wissensgebieten sind im Rahmen der Technikphilosophie zu reflektieren, etwa zur Wirtschaft – unter Einschluss der Umweltproblematik – und zur Kulturumgebung unter dem Gesichtspunkt der SozialvertrÈglichkeit oder zur %Politik: Soll sie sich an Werten orientieren oder nur effektiv technokratisch organisieren? Technik lÈsst sich philosophisch nur als ein umfassendes sozioÚkonomisch-politisch-technisches Gesamtsytem verstehen. Technikphilosophie muss sich daher ihrem Gegenstandsbereich mit allen ihren %Disziplinen und deren jeweils eigenen Methoden zuwenden. Chr. Hubig / A. Huning / G. Ropohl (Hg.), Nachdenken Ýber Technik. Die Klassiker der Technikphilosophie, Berlin 2000 A. H.

Teleologie Von griech. telos, ›Ende, Ziel, Zweck‹ und logos, ›Lehre‹: Der Sache nach wur-

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de telos von %Aristoteles eingefÝhrte, dem Begriff nach erstmals von Chr. Wolffs so genannter Lehre von der Zielgerichtetheit 1. von VorgÈngen in der %Natur, 2. von menschlichen (technischen wie moralischen) %Handlungen sowie 3. des Geschichtsverlaufs insgesamt, wobei teleologische %ErklÈrungen auf Wozu-Fragen mit der Angabe eines Zieles oder Zweckes antworten. Teleologie begegnet einerseits in einer ontologischen Variante als Lehre von den realen WirkkrÈften des ablaufenden Geschehens, andererseits als methodologisch-heuristisches Prinzip, mit dem sich das Geschehen darstellen, erklÈren und deuten lÈsst. 1. Nach Aristoteles, der erstmals methodische Àberlegungen zur Teleologie anstellte (vgl. Physik II), kÚnnen Naturprozessen natÝrliche EndzustÈnde und Organismen sinn- und zweckvolle Einrichtungen (z. B. das Fell als KÈlteschutz etc.) zugeschrieben werden, sodass Ziel- und Zweckkategorien zur ErklÈrung naturaler VorgÈnge geeignet erscheinen. Auf dem Hintergrund der christlichen Vorstellung von der Erschaffung der %Welt durch %Gott erweitert die scholastische Philosophie des %Mittelalters (A) das antike, nur zur ErklÈrung von naturalen EinzelvorgÈngen herangezogene Denkmodell zu einer universellen kosmologischen Teleologie, in der alle Dinge einen Platz in einer auf den Menschen hin ausgerichteten %Ordnung (Ordo-Gedanke) einnehmen und in ihrer zweckvollen Zusammenstimmung vom Ganzen her erklÈrbar sind. Dieses Sinnverstehen des Geschehens im Ganzen diente zum einen dem Beweis der Existenz Gottes als des SchÚpfers dieser Ordnung (teleologischer %Gottesbeweis, vgl. auch die Physikoteleologie und Physikotheologie des 18. Jhs.) sowie zur Rechtfertigung des Existenz des Leidens in der Welt angesichts der Gerechtigkeit Gottes (%Theodizee), zum anderen der Legitimation sozialer und moralischer %Normen und zur ErklÈrung des dem Menschen Zu- und AbtrÈglichen. Die AblÚsung des %Realismus durch den %Nominalismus bereits im spÈtmittelalterlichen %Universalienstreit sowie die Subjektzentriertheit der %Neuzeit (A) zerstÚrten den metaphysisch-ontologischen wie den theologischen Rahmen der Teleologie, sodass bereits F. %Bacon von der Unfruchtbarkeit der Teleologie fÝr die Praxis der NaturerklÈrung Ýberzeugt war. An ihre Stelle tritt in der neuzeitlichen Physik die

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Telos

mechanistische ErklÈrung der NaturvorgÈnge. Folgt man %Kant, dann ist zwar eine ›objektive Teleologie‹ unmÚglich, aber die Zuschreibung von Zwecken fÝr das VerstÈndnis der Organismen ist als heuristisches Prinzip unverzichtbar. WÈhrend die %Wissenschaftstheorie des 20. Jhs. Teleologie als PseudoerklÈrung weitgehend verwirft, versucht die so genannte organismische Biologie Teleologie methodologisch als Systemgesetzlichkeit zu rekonstruieren, und unter dem Stichwort Teleonomie versuchen kybernetische Modelle, zielgerichtetes Verhalten auf das Wirken eines (evolutionÈr entstandenen) Programms zurÝckzufÝhren. 2. Teleologie meint eine %Methode moralischer BegrÝndung, die nicht, wie deontologische Ethiktypen (Pflichtethik, Ethik des %kategorischen Imperativs, Kant) nach dem moralisch Notwendigen oder unbedingt Gesollten (griech. to deon), sondern nach dem letzten Ziel oder dem %hÚchsten Gut des Handelns fragt, das als außermoralisches Gut um seiner selbst willen erstrebenswert wird. Die Realisierung dieses Guts als Folge der Handlung (Konsequentialismus) ist daher das einzige Kriterium der sittlichen Richtigkeit einer Handlung. Je nachdem, ob als Ziel der Handlung ein einzelnes Gut (z. B. die Lust) oder mehrere GÝter (z. B. persÚnliche Zuneigung, Èsthetisches Erleben) angenommen werden, lassen sich monistische (z. B. die verschiedenen Formen des %Hedonismus) und pluralistische (z. B. der ideale %Utilitarismus Moores) Theorien unterscheiden. Zu unterscheiden sind ferner egoistische (ausschließlich die Folgen fÝr den Handelnden sind zu berÝcksichtigen) und universalistische (eine Handlung oder Handlungsregel ist dann und nur dann richtig, wenn sie im Universum ein mindestens so großes Àbergewicht von guten gegenÝber schlechten Folgen herbeifÝhrt) Theorievarianten. Gegen den teleologische Ethiktyp wird eingewandt, dass sich, wie Sidgwick zu Recht hervorhebt, Gerechtigkeitsprinzipien nicht teleologisch begrÝnden lassen, zumal jeder Mensch Rechte hat, die auch im Interesse der Realisierung außermoralischer GÝter nicht aufgehoben werden dÝrfen, soll die Person nicht zum bloßen Mittel gemacht werden. 3. Teleologie ist grundlegendes Denkmodell der klassischen %Geschichtsphilosophie, wonach entweder a) das Geschehen der %Ge-

schichte nicht planlos und zufÈllig, sondern einer inneren Notwendigkeit oder einem Plan gehorchend zielgerichtet erfolgt, oder b) als solche methodologisch interpretiert und gedeutet werden muss, um Ýberhaupt geschichtliche Prozesse (re-)konstruieren zu kÚnnen. H. Busche, Teleologie, in: Historisches WÚrterbuch der Philosophie, Bd.10, Basel 1998, Sp. 970 977 B. GrÝnewald, Teleonomie und reflektierende Urteils kraft, in: Wahrheit und Geltung. Festschrift fÝr Wer ner Flach, hg. v. R. Hiltscher / A. Riebel, WÝrzburg 1996, S. 63 84 W. Kullmann, Aristoteles und die moderne Wissen schaft, Stuttgart 1989 [v. a. Kap. IV] J. E. Pleines (Hg.), Teleologie. Ein philosophisches Pro blem in Geschichte und Gegenwart, WÝrzburg 1994 H. Poser (Hg.), Formen teleologischen Denkens, Berlin 1981 N. Rescher (Hg.), Current Issues in Teleology, Lanham Md. 1986 F. Ricken, Allgemeine Ethik, 3. Aufl. Stuttgart 1998, S. 215 240 R. Spaemann / R. LÚw, Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, MÝnchen / ZÝrich 1982 D. Witschen, Gerechtigkeit und teleologische Ethik, Freiburg/Br. 1992 A. W.

Telos Griech. telos, lat. finis, ›Ende, Ziel, Zweck‹: Begriff ursprÝnglich der aristotelischen Ursachenlehre, wonach alles, was geschieht, als Wirkung im VerhÈltnis zu einem anderen, einer Form-, Stoff-, Zweck- oder Wirkursache steht, ohne das es nicht wÈre, was es ist. Unter Verweis auf das Telos als %Ursache lassen sich technische und moralische %Handlungen sowie auch Natur- und Geschichtsprozesse als sinnvolles, auf einen %Zweck oder Ziel hin gerichtetes Geschehen deuten (%Teleologie). A. W.

Tertium comparationis Lat. ›das Dritte des Vergleichs‹: Das Tertium comparationis ist der Oberbegriff zweier Unterbegriffe in dem Sinne, dass der Oberbegriff das Moment benennt, in dem die beiden Unterbegriffe Ýbereinkommen, sodass im Oberbegriff der Umfang der beiden Unterbegriffe enthalten ist; z. B. ›Obst‹ fÝr •pfel und Birnen. T. Z.

Theodizee

Tertium non datur Lat. ›Ein Drittes gibt es nicht‹: %Satz vom ausgeschlossenen Dritten: A ist entweder B oder nicht B, eine dritte MÚglichkeit gibt es nicht. Oder: Zwischen widersprÝchlichen Aussagen gibt es kein Drittes. Noch anders formuliert: Ein und demselben Gegenstand kÚnnen nicht zur selben Zeit und in derselben Hinsicht zwei PrÈdikate zugeschrieben werden, die sich gegenseitig ausschließen. T. Z.

Theodizee Von griech. theos, ›Gott‹ und dike, ›gerecht‹: Von %Leibniz im Rahmen einer philosophischen Theologie (Essais de th¹odic¹e sur la bont¹ de Dieu, la libert¹ de l’ homme et l’origine du mal, Amsterdam 1710) vermutlich in Anlehnung an RÚm 3,5 eingefÝhrte Bezeichnung fÝr den rechtfertigenden Versuch, die Idee eines vollkommenen, durch Allmacht, GÝte und Weisheit ausgezeichneten %Gottes mit der RealitÈt der Unvollkommenheit bzw. %Endlichkeit der %Welt und ihrer Dinge (malum metaphysicum), des Àbels (malum physicum), des BÚsen (malum morale) und des Leidens in der Welt zu vereinbaren. Es geht um die Denkbarkeit Gottes angesichts der Negativerfahrung von %Wirklichkeit, d. h. um eine Verteidigung Gottes vor dem Forum menschlicher %Vernunft. Der Kern des Theodizeeproblems, das als Motiv in fast allen Religionen auftritt (vgl. z. B. Buch Hiob im Alten Testament), aber erst durch die Verbindung von christlicher FrÚmmigkeit und Philosophie zu einem philosophisch-theoretischen Problem wird (%Patristik, %Gnosis, %Augustinus, Maimonides, %Thomas von Aquin, %Nikolaus von Kues etc.), lautet, folgt man den skeptischen EinwÝrfen von Epikur bis Bayle: »Entweder will Gott eine vollkommene Welt schaffen, kann es aber nicht; oder er kann, will es aber nicht; oder er will weder, noch kann er; oder er will und kann, wogegen aber der faktische Zustand der Welt spricht.« (Mittelstraß). Die Rechtfertigung Gottes bei Leibniz soll mit Hilfe des Gedankens erfolgen, dass Gott, dessen SchÚpfungshandeln unter kontingenten Bedingungen stand, tatsÈchlich die beste aller mÚglichen Welten geschaffen hat, wobei im Interesse des Wirklichwerdens der Welt die KompatibilitÈt von Teiloptima berÝcksichtigt werden muss. Grundlage aller an sich unerklÈr-

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lichen Àbel ist das malum metaphysicum, das sich aus der unabdingbaren Manifestation der %Kontingenz und %Endlichkeit der Welt ergibt, die ihrerseits die unergrÝndliche Basis einer %Freiheit ist, die auch das Schlechte wÈhlen kann, ohne deshalb ihren SchÚpfer zu desavouieren, der nur fÝr die ›metaphysische‹, seit jeher bestehende Unvollkommenheit der Welt verantwortlich ist. In dieser liegt aber noch kein eklatantes %Àbel, sondern eine Grundsignatur der Wirklichkeit, die per se noch keine ›Zweckwidrigkeit‹ (%Kant) darstellt. Die Krise der leibnizschen Theodizee, insbesondere der Lehre von der besten aller mÚglichen Welten (Optimismus), setzt bereits mit dem Erdbeben von Lissabon (1755) ein. Obgleich diverse Behandlungen des Theodizeeproblems, die sich – popularisierend – vor allem im Umkreis des %Deismus (Pope, Shaftesbury, Brockes) finden, von Kant als Versuch einer Àberschreitung der Kompetenzen der endlichen Vernunft kritisiert werden (»Sache unserer anmaßenden, hierbei aber ihre Schranken verkennenden Vernunft«, Àber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, 1791), bemÝht sich der %deutsche Idealismus (A) intensiv um spekulative LÚsungen des Problems: So deutet %Schelling das BÚse als eine Stufe im Prozess der Selbstwerdung Gottes und die %Geschichte als Prozess der Àberwindung des BÚsen; fÝr %Hegel ist die Geschichte in ihrem Verlauf insgesamt die »wahrhafte Theodizee«. Kant hatte jeden doktrinalen, d. h. metaphysischen Versuch einer Rechtfertigung Gottes angesichts menschlicher Erfahrung von Zweckwidrigkeit fÝr obsolet und unstatthaft erklÈrt. Im Sinne Kants bleibt nur der Weg einer authentischen Theodizee, die sich vom spekulativen Interesse weg- und zur konkreten Leiderfahrung hinwendet. %Kierkegaard, dem zufolge die bewusste Integration der Leiderfahrung nicht auf spekulativem Weg erfolgen kann, sondern redlicherweise und ernsthaft, d. h. auf das tatsÈchliche Leiden der Kreatur bezogen, nur ›existenzdialektisch‹, beschreitet diesen Weg unter gleichzeitiger Wiederentdeckung der Hiob-Problematik. Im Hintergrund der modernen Wiederkehr des Theodizeemotivs steht daher, wenngleich thematisch diffus und losgelÚst vom metaphysisch-spekulativen und geschichtsphilosophischen Referenzrahmen, zumeist die Frage der

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Theogonie

Existenz des %Leids in Form des individuellexistenziellen Leidens in der Welt. Zur Verwirrung und Ausweitung des Begriffs hat bereits Max Weber Wesentliches beigetragen, der drei »rationale Formen der Theodizee« nennt: die hinduistische Karmalehre, den persischen %Dualismus und die Konzeption des %deus absconditus). Insbesondere seit den 70er Jahren des 20. Jhs. ist die Theodizeefrage bei Philosophen und Theologen wieder in Mode (Sparn, Geyer) ausgelÚst durch den KlÈrungsbedarf angesichts der politischen, Úkologischen und technologischen KrisenphÈnomene der Zeit sowie fortschreitender LeidverdrÈngung einerseits, forcierter Leiderfahrung andererseits. Insbesondere der Massenmord an den Juden (1942–1945) fÝhrte zur Frage, ob nach Auschwitz Theodizee nicht schon im Ansatz verfehlt, ja Blasphemie sein mÝsse. Begriffsverwirrend wirken dabei zum einen die Zuspitzung auf die Leitfrage, warum gerade der Gerechte leiden muss, eine Frage, die zwar die Kernfrage Hiobs, aber nicht die der Theodizee ist. Denn die im Horizont unmittelbarer Leiderfahrung gestellte Gottesanfrage Hiobs ist keineswegs gleichzusetzen mit der reflektierten, »vernÝnftelnden« (Kant) Gottrechtslehre von Leibniz. Zum anderen trug auch die Vielfalt der Spielarten der Formulierung der Theodizeefrage zur Verwirrung bei: ProzessTheodizee (Whitehead, Hartshorne), RussischRoulette-Theodizee, Holocaust-Theodizee, ProtestTheodizee, Symbolische Theodizee, Poetische Theodizee usw. Problematisch ist schließlich auch die Vermengung der eigentlichen Theodizeefrage mit drei anderen Fragestellungen, die alle um das Problem des Leidens kreisen: Wie lÈsst sich das BÚse seiner Herkunft nach erklÈren: Unde malum? Gibt es einen immanenten oder transzendenten Sinn des Leids? Wie ist das Leid praktisch zu bewÈltigen?

Theogonie Von griech. theogonos, ›von Gott gezeugt‹: Bericht, der die %Mythen eines Volkes Ýber die Entstehung der Welt und die Herkunft der GÚtter zusammenfasst. Paradigmatisch fÝr die abendlÈndische %Tradition ist die Theogonia Hesiods (zwischen 740 und 670 v. Chr.). Das Lehrgedicht schildert die Entstehung der Welt aus dem Chaos (Vers 116) sowie ihre Entwicklung anhand der Abfolge der GÚtterdynastien des Uranos und Kronos bis zur Herrschaft des Zeus. Diese zeichnet sich vor allem durch Klugheit, %Ordnung und %Gesetz aus. Ob ihres systematisierenden Zugriffes auf das volkstÝmliche Mythenrepertoire und ihrer Sicht der Welt als eines OrdnungsgefÝges gÚttlicher PrÈgung wird die hesiodsche Theogonie oft begriffen als VorlÈuferin und Inspirationsquelle der sie ablÚsenden kosmologischen EntwÝrfe der %Vorsokratiker. – In seiner Philosophie der Mythologie (erschienen posthum 1856/57) will %Schelling den »theogonischen Proceß« ganz ernst, d. h. beim Wort nehmen. Die GÚttermythen seien keine unverbindlichen und bloß allegorisch zu verstehenden ErzÈhlungen, sondern in ihnen und mit ihnen vollziehe sich ein philosophisch zu ermittelndes wirkliches Geschehen: die Realisation des einen %Gottes Ýber die Vielheit der GÚtter im %Bewusstsein des Menschen, damit aber auch die Entwicklung des menschlichen Bewusstseins selbst. – Die idealistische Transformation durch Schelling findet sich bei Feuerbach materialistisch-psychologisch gewendet: Seine Theogonie nach den Quellen des classischen, hebrÈischen und christlichen Alterthums (1857) ist eine Studie zur Genese der Gottesvorstellungen, die als Wunschprojektionen des Menschen gedeutet werden.

R. Ammicht Quinn, Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigmenwechsel in der Theodizeefrage, Frei burg/Wien 1992 C. F. Geyer, Die Theodizee, Stuttgart 1992 H. G. Janssen, Gott Freiheit Leid. Das Theodizeepro blem in der Philosophie der Neuzeit, Darmstadt 1989 W. OelmÝller (Hg.), Theodizee Gott vor Gericht?, MÝnchen 1990 A. W.

Theorem Griech.: theorema, ›Lehrsatz‹: UrsprÝnglich die allgemeine Bezeichnung fÝr einen Lehrsatz innerhalb einer wissenschaftlichen %Disziplin. Innerhalb der %analytischen Philosophie bezeichnet man mit Theorem einen Satz S einer axiomatisierten %Theorie T, wenn S aus dem Axiomensystem von T ableitbar ist. Unter einer Axiomatisierung einer Theorie versteht man eine solche Darstellung einer Theorie, die es erlaubt, aus einer endlichen Zahl von An-

P. B. / G. S.

Theorie

nahmen (%Axiomen) alle anderen Aussagen der Theorie nach bestimmten Ableitungsregeln herzuleiten. Theorem ist daher ein rein syntaktischer Begriff. E. Mendelson, Introduction to Mathematical Logic, Pa cific Grove/Cal. 1997 D. C.

Theorie Die Bedeutung des Begriffs ist in den Untersuchungen der traditionellen und der modernen Philosophie und erst recht in den verschiedenen Einzelwissenschaften sehr weit gefÈchert. Bei %Platon bedeutet theoria die Schau der %Idee und damit der %Wahrheit. Bei aller Differenzierung dessen, was man unter Theorie versteht, steht jedoch soviel fest, dass Theorien ein OrdnungsgefÝge fÝr etwas Vorgegebenes darstellen (was immer dies sei). Im weiteren Sinne versteht man unter Theorie jede %Hypothese, jede Verallgemeinerung, jedes %Gesetz oder eine Konjunktion derselben. Nach %Popper gilt sogar: Jeder Satz hat den Charakter einer Theorie. Selbst der Satz ›Hier steht ein Glas Wasser‹ ist theoretisch, weil er allgemeine %Begriffe (Glas, Wasser) enthÈlt, die nicht durch unmittelbare Erlebnisse %verifiziert werden kÚnnen. Mit dieser Darstellung weicht Popper zwar klar von der Ýblichen Auffassung ab; er will jedoch dadurch das wesentliche Charakteristikum von Theorien betonen, dass nÈmlich eine Theorie das unmittelbar Gegebene Ýberschreitet. Diese %Transzendenz des Gegebenen wird in der herkÚmmlichen Auffassung erfahrungswissenschaftlicher Theorien besonders deutlich: So deutet man eine Theorie beispielsweise als ein deduktives System, das aus gewissen Anfangshypothesen an der Spitze und empirisch prÝfbaren Generalisationen an der Basis beruht. Solche Systeme nennt man hypothetisch-deduktive Systeme, da alle %Aussagen logische Konsequenzen aus einer Menge von grundlegenden Annahmen sind. Bei der allgemeinen Charakterisierung von Theorien kann man einen formalen und einen materialen Aspekt unterscheiden: Theorien sind ihrer Form nach Satzmengen und nach ihrem kognitiven Inhalt Aussagenmengen. WeiterfÝhrende AnsÈtze gehen sogar so weit, den gesamten empirischen Gehalt einer Theorie durch eine einzige unzerlegbare Aussage – den zentralen

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empirischen Satz, auch Ramsey-Sneed-Satz der Theorie genannt – wiederzugeben. Dabei wird also versucht, alle in der Theorie steckenden empirischen Behauptungen (z. B. durch Konjunktionen und mit Hilfe der ordnenden Struktur mathematischer Funktionen) zu einer einzigen Aussage zu verknÝpfen. Leider ist die praktische Handhabung eines solchen Ramsey-Sneed-Satzes jedoch sehr komplex. Andere AnsÈtze betonen die zumindest teilweise VerÈnderbarkeit einer Theorie. So kann man spezielle Gesetze eliminieren, hinzufÝgen oder abÈndern, ohne sagen zu mÝssen, die ganze Theorie habe sich geÈndert. Dies geschieht dadurch, dass man einen Kern von Fundamental-Aussagen (%Axiomen, Gesetzen oder Korrespondenzregeln) auszeichnet und als charakteristisch fÝr die Theorie bezeichnet, wÈhrend man die Ýbrigen Aussagen der Theorie (die als Konjunktion der Theorie im engeren Sinne und ihrer Zuordnungsregeln aufgefasst werden) als abÈnderbare und nicht unbedingt theorie-charakterisierende Spezialaussagen oder Kernerweiterungen auffasst. Unter diese letzte Rubrik fallen vor allem die Hypothesen und Randbedingungen, die immer nÚtig sind, um aus einer allgemeinen Theorie spezielle Aussagen herzuleiten. Eine interessante Variante dieser Kennzeichnung von Theorien liefert Lakatos mit seiner Methodologie der Forschungsprogramme: Ein Forschungsprogramm besteht synchronisch gesehen aus einem harten Kern und einem schÝtzenden GÝrtel von Zusatzhypothesen; diachronisch gesehen aus einer Folge von Theorien, die sich durch progressive oder degenerative Problemverschiebungen verÈndern. Am harten Kern wird dabei auch bei experimentellen Schwierigkeiten festgehalten, wogegen im schÝtzenden GÝrtel Anpassungen vorgenommen und Hilfshypothesen aufgestellt werden kÚnnen. Beurteilt werden bei Lakatos also nicht isolierte Theorien, sondern Folgen von Theorien, die als erfolgreich / progressiv (bei steigendem Gehalt) oder degenerierend (bei sich verminderndem Gehalt) erkannt werden sollen. Dem oben gekennzeichneten Begriff der Theorie entspricht hier der Begriff des Forschungsprogramms. Damit erfasst man, dass immer das gleiche Forschungsprogramm (im obigen Sinne: die gleiche Theorie) vorliegt, obwohl sich der Wissens-

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These

stand teilweise nicht unerheblich Èndert und somit jeweils andere Theorien als Glieder eines Forschungsprogramms (im obigen Sinne: Theorien mit verschiedenen Kernerweiterungen) vorliegen. Sobald man nicht mehr nur in den verschiedenen Theorien arbeitet (Objekt-Ebene), sondern Ýber sie reflektiert (Meta-Ebene), kann man versuchen, in der Vielfalt von Theorien gemeinsame strukturierende Merkmale zu erkennen. Die in der %Wissenschaft gebrÈuchlichen Theorien sind – wegen der unendlichen Vielfalt der in ihnen enthaltenen Aussagen und der Tatsache, dass die theoretischen Begriffe immer nur indirekt interpretiert werden kÚnnen – nicht mehr direkt empirisch kontrollierbar und vergleichbar. Erst recht ist es nicht mÚglich zu sagen, diese Theorie stimmt und eine konkurrierende Theorie stimmt nicht. Deshalb ist es umso wichtiger, die Theorien auf der metatheoretischen Ebene durch mÚglichst viele ihrer Eigenschaften (so genannte Charaktere) weitestgehend zu charakterisieren. Die Bedeutung der Charaktere liegt darin, dass sie gewisse, zumeist wÝnschenswerte Eigenschaften von Theorien angeben, die auf eine Theorie zutreffen (Konsistenz, Ableitungsrichtigkeit, UnabhÈngigkeit, VollstÈndigkeit, Abgeschlossenheit, Fruchtbarkeit, Einfachheit, . . .) oder aber auch gewisse Funktionsweisen betreffen, die die Theorie erfÝllen soll (erklÈren, voraussagen, . . .) oder Eigenschaften, die fÝr das Arbeiten mit der Theorie nÚtig oder zumindest fÚrderlich sind (empirische Signifikanz, Einfachheit, . . .) bzw. es erfolgversprechend erscheinen lassen (Gehalt, BewÈhrtheit, . . .). Neben dieser bloßen Angabe nÝtzlicher oder wÝnschenswerter Eigenschaften (deskriptive Funktion) – es gibt natÝrlich auch durchaus unerwÝnschte – kÚnnen Charaktere auch als Bewertungsmoment dienen (normative Funktion); z. B.: Die Theorie soll einfach sein / Die Theorie ist zu einfach. Sofern ein Charakter zumindest in der komparativen Begriffsform gegeben ist, liegt eine weitere Funktion der Charaktere darin, dass sie die Grundlage fÝr den Vergleich von Theorien bilden (komparative Funktion). K. R. Popper, Logik der Forschung, TÝbingen 1971 W. StegmÝller, Probleme und Resultate der Wissen schaftstheorie und Analytischen Philosophie, Band II, Berlin 1973

H. Wiesen, Charaktere von Theorien, DÝsseldorf 1978 H. W.

These Griech. thesis, ›das Setzen, die Setzung, aufgestellter Satz‹: wird im Sinne von Aussage, Behauptung verwendet. Thesen sind SÈtze mit Geltungsanspruch, der erst noch argumentativ bewiesen oder %empirisch belegt werden muss. Seit der Antike wird die These innerhalb eines StreitgesprÈchs als Ausgangspunkt genommen, wobei die These in einer Frageform so gestellt ist, dass sie innerhalb einer zweiwertigen %Logik mit ja oder nein beantwortet werden kann. Bei %Hegel wird die These eingebunden in die dialektische Trias von These (Position), Antithese (Negation) und Synthese (Negation der Negation). FÝr die Synthese gilt, dass in ihr die Position, obwohl sie negiert worden ist (negare), zugleich auch aufbewahrt (conservare) und auf eine hÚhere Eben gehoben ist (elevare) – im Gegensatz zur formalen Logik, bei der die Negation der Negation keine Synthese ergibt, sondern die Ursprungsposition. Das dialektische Denken (%Dialektik) berÝcksichtigt also, im Gegensatz zur formalen Logik, die Entwicklung, in der sich Dinge und Sachverhalte befinden. Hegel rekonstruierte in seiner PhÈnomenologie des Geistes das gesamte Sein als einen dialektischen Prozess der Selbstentfaltung des absoluten Geistes. W. R.

Tod Als Endpunkt des Sterbens das AufhÚren des Lebens. Sofern nicht durch Einwirkung Èußerer Gewalt verursacht, bildet der Tod das biologisch-naturhafte Ende eines Alterungsvorgangs, dem jeder vielzellige Organismus im Rahmen seines genetischen Programms unterworfen ist. Im Falle des menschlichen Lebens, das sich durch ein %Bewusstsein seiner %Endlichkeit auszeichnet, werden religiÚse und philosophische Àberlegungen hinsichtlich des Sinns dieses Endes bedeutend. AbhÈngig vom zugrunde liegenden Begriff des %Lebens und des %Menschen ergeben sich unterschiedliche Vorstellungen von der %Bedeutung des Todes. Geht man von der monistischen Konzeption einer strengen Einheit von %Leib und %Seele bzw. %Geist aus, stellt der Tod das absolute En-

Tradition

de des %Individuums dar. Legt man dagegen einen %Dualismus zugrunde, kann die im Tod sich erfÝllende Endlichkeit als beschrÈnkt auf den Leib gedacht werden (Seelenwanderung, Wiedergeburt). In der Geschichte der Philosophie wurde der Tod unterschiedlich gedeutet. FÝr %Platon ist der Tod die Befreiung der unsterblichen, prÈwie postexistenten Seele aus dem ›Grab‹ des KÚrpers. WÈhrend der bereits in der Antike sich manifestierende %Materialismus (etwa Demokrits) mit dem KÚrper auch die Seele zerfallen lÈsst, ist fÝr die christlichen Denker des %Mittelalters (A) die Seele eine unzerstÚrbare Substanz. FÝr %Kant ist die Unsterblichkeit der Seele ein Postulat der reinen praktischen %Vernunft, da allein durch sie das Zusammenfallen der GlÝckseligkeit mit der GlÝckswÝrdigkeit des moralisch Handelnden gewÈhrleistet sei. Nach %Heideggers Analyse des menschlichen %Seins stirbt der Mensch, solange er lebt. Erst dieses Sterben – das »vorlaufende Freiwerden fÝr den eigenen Tod« – ermÚglicht dem Menschen eine individuelle LebensfÝhrung, das Ergreifen seiner eigensten MÚglichkeiten. J. B. / G. S.

Toleranz Von lat. tolerare, ›ertragen, dulden‹: Seit der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung; VorlÈufer gab es im Hellenismus) wurde der %Mensch als solcher gattungsmÈßig als vernunftbegabtes Wesen angesehen, sodass die Differenzen zwischen den %Kulturen, Zeiten und VÚlkern hinter der zeit- und kulturinvarianten %Vernunft zurÝcktraten. Entsprechend entdeckte man den Universalismus und das WeltbÝrgertum. Dies war die Grundlage einer grundsÈtzlichen Respektierung des Menschen als solchem, dessen nationale, gesellschaftliche, kulturelle und individuelle Eigenheiten nun als AusprÈgungen der einen Vernunft verstanden werden konnten und nicht mehr als ›barbarisch‹ abgelehnt werden mussten. Damit konnten abweichendes Verhalten, andere Sitten und fremde Gewohnheiten, ja selbst unterschiedliche Anschauungen und andere Religionen akzeptiert werden. Allerdings wurden auch EinwÈnde gegen die praktizierte Toleranz erhoben, die alle darauf hinauslaufen, dass es Grenzen der Toleranz gibt, nicht alles dÝrfe geduldet werden. So

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ende die Toleranz genau dort, wo Positionen geduldet werden sollen, die Toleranz zerstÚren. Toleranz darf Intoleranz nicht dulden. Ohne eine Toleranzdebatte zu fÝhren, gaben Kants Formulierungen des %kategorischen Imperativs Argumente fÝr die EinschrÈnkung von Toleranz. So finden subjektive %Maximen ihre Grenzen dort, wo sie nicht verallgemeinerungsfÈhig sind oder wo sie die WÝrde eines Menschen dergestalt verletzen, dass der Mensch nicht als Zweck in sich, sondern als Mittel gesehen und behandelt wird. FÝr %Popper endet die Toleranz dort, wo die »offene Gesellschaft« gefÈhrdet ist, weil sie von einer »geschlossenen Gesellschaft« abgelÚst werden soll. Und Herbert Marcuse entwickelte den Begriff der »repressiven Toleranz«, die ihrerseits nicht toleriert werden dÝrfe, denn sie unterstÝtze bestehende HerrschaftsverhÈltnisse. T. Z.

Topik Von griech. topos, ›der Ort‹: Topikon ist eine Schrift des %Aristoteles, in der er sich mit %Logik und %Argumentation auseinandersetzt. In den BÝchern eins bis fÝnf mit %Syllogismen und der %Induktion, im sechsten und siebenten Buch mit der %Definition und im achten Buch schließlich legt er Regeln der DiskussionsfÝhrung dar. In jeder Diskussion, so Aristoteles, gibt es Gemeinsamkeiten zwischen den Diskutanten. Diese nennt er topoi (³rter), wir sagen heute ›GemeinplÈtze‹. %Kant verwendet dann den Begriff »transzendentale Topik«, die einem jeden Begriff seinen »transzendentalen Ort« zuweisen soll, ob er nÈmlich der %Sinnlichkeit oder dem %Verstande angehÚrt, denn nur so kann eine Verwechslung des »reinen Verstandesobjektes mit der Erscheinung« verhindert werden. T. Z.

Tradition Von lat. traditio ›Àbergabe; Àberlieferung‹: die Gesamtheit der Ýber Generationen weitergegebenen Praktiken, BrÈuche, Sitten und Konventionen einer %Gesellschaft. Die FÈhigkeit, den AnsprÝchen der Tradition zu entsprechen, wird im Prozess der Sozialisation und Enkulturation erworben. Kennzeichen von Tradition ist, wie %Adorno in Àber Tradition (1966) hervorhebt, dass sie von (expliziter) BegrÝndung

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Transsubjektivita ¨t

dispensiert ist: »Nicht Bewusstsein ist ihr Medium, sondern vorgegebene, unreflektierte Verbindlichkeit sozialer Formen . . .«. Aus dieser Bestimmung erhellt, dass – spÈtestens mit dem Zeitalter der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) – Philosophie und Tradition in einem SpannungsverhÈltnis stehen. Die AufklÈrung, in %Kants Beantwortung der Frage: Was ist AufklÈrung? (1784) paradigmatisch als »Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten UnmÝndigkeit« bestimmt, macht den Gebrauch des eigenen %Verstandes zum alleinigen PrÝfstein jeglichen Geltungsanspruches. Vor diesem Hintergrund erscheinen traditionelle Orientierungsmuster als bloß vorvernÝnftig, als »Fußschellen der immerwÈhrenden UnmÝndigkeit«. Die Verteidiger der Tradition, in der Sozialphilosophie gegenwÈrtig etwa die Vertreter des %Kommunitarismus, heben dagegen ihre unentbehrliche Orientierungsfunktion hervor. Sie machen geltend, dass die VernÝnftigkeit der Tradition zwar in der Regel nicht explizit ausgewiesen werde, aber doch prinzipiell ausweisbar sei. In diesem Sinne heißt es etwa in MacIntyres Der Verlust der Tugend (1981): »Eine lebendige Tradition ist . . . eine historisch erweiterte und sozial verkÚrperte %Argumentation . . .« P. B. / G. S.

Transsubjektivita ¨ t Transsubjektiv ist, was den Bereich des Subjektiven Ýberschreitet. Wird subjektiv in diesem Zusammenhang im Sinne des Individual-Subjektiven verstanden, dann ist das Transsubjektive das, was intersubjektiv gÝltig ist (so etwa im %Konstruktivismus der %Erlanger Schule). Versteht man unter subjektiv dagegen das Kollektiv-Subjektive (die Gattung Mensch), dann ist das Transsubjektive das vom Menschen UnabhÈngige, also das, was jenseits des %Bewusstseins liegt. Im letzteren Sinne verwendet Johannes Volkelt den Begriff und setzt damit das Transsubjektive dem (bloß) Intersubjektiven entgegen. J. B. / G. S.

Transzendent

%Transzendenz

Transzendental Von lat. transcendere, ›Ýberschreiten, Ýbersteigen‹: Transzendental bezeich-

net ein besonderes Merkmal bestimmter %Vorstellungen, die % Kant unter dem %Begriff %Erkenntnis zusammenfasst. Als Merkmal von Erkenntnis-Vorstellungen ist transzendental somit ein Geltungsbegriff. Kandidaten fÝr transzendentale %Geltung sind diejenigen Vorstellungen, die ErkenntnisgegenstÈnde bestimmen kÚnnen, %Anschauungen und Begriffe, allerdings auch %Urteile. Der Begriff transzendental hat zwar eine Geschichte, er ist in der Philosophie aber heute fast nur in der Bedeutung im Gebrauch, die ihm Kant gegeben hat: »Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit GegenstÈnden, sondern mit unserer Erkenntnisart von GegenstÈnden, insofern diese %a priori mÚglich sein soll, Ýberhaupt beschÈftigt« (KrV, B 25). SpÈter prÈzisiert Kant, »dass nicht jede Erkenntnis %a priori, sondern nur die, dadurch wir erkennen, dass und wie gewisse Vorstellungen (Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden, oder mÚglich sind, transzendental (d. i. die MÚglichkeit der Erkenntnis oder der Gebrauch derselben a priori) heißen mÝsse« (KrV, B 80). ›Nicht sowohl . . . sondern‹ ist in der Sprache der Zeit als ›nicht nur . . . sondern auch‹ oder ›nicht primÈr . . . sondern vielmehr‹ zu verstehen. Dann sagt Kants Definition aus, dass es sich bei transzendental um eine a priori geltende (also nicht %empirische) Erkenntnis handelt, die GegenstÈnde nicht direkt, sondern genau dadurch, dass sie die Art und Weise, wie wir GegenstÈnde erkennen, bestimmt. Dem liegt die Annahme zu Grunde, dass das Seiende fÝr endliche Vernunftwesen ausschließlich in Form von Erfahrungserkenntnis, also als Gegenstand von Erkenntnis zugÈnglich ist. Und Ýber die Konstitution solcher GegenstÈnde wird man folglich nur genau das mit Sicherheit sagen kÚnnen, was man Ýber die Struktur der Erkenntnis sagen kann. »Die Bedingungen a priori einer mÚglichen Erfahrung Ýberhaupt sind zugleich Bedingungen der MÚglichkeit der GegenstÈnde der Erfahrung« (KrV, A 110). Der springende Punkt dieser %Definition ist, dass das transzendentale Funktions-Merkmal einer Vorstellung ist, dass sie a priori gilt und (auf GegenstÈnde) ›angewandt‹ werden kann. Dies ist nur dann kein Widerspruch, wenn diese nichtempirische Anwendung als Konstitution, aber

Transzendental

nicht von konkreten GegenstÈnden, sondern der GegenstÈndlichkeit von GegenstÈnden Ýberhaupt verstanden wird. Die transzendentalen Vorstellungen sind somit abstrakte ErmÚglichungsbedingungen objektiver, nÈmlich tatsÈchlich auf GegenstÈnde bezogener Erkenntnis. Dies wird in modernen Interpretationen hÈufig außer Acht gelassen. Transzendentale Erkenntnis besteht im Kern in einer Strukturanalyse der subjektiven Bedingungen vorliegender Erfahrungserkenntnis, die Kant eine transzendentale Logik nennt. Entsprechend der von ihm namhaft gemachten zwei »Quellen der Erfahrungserkenntnis«, %Sinnlichkeit und %Verstand, besteht diese Strukturanalyse aus zwei Teilen, einer transzendentalen •sthetik, die die apriorischen Anschauungsbedingungen von GegenstÈndlichkeit ermittelt, und einer transzendentalen Analytik, die besondere Begriffe des Verstandes (%Kategorien) festlegt, die die GegenstÈndlichkeit der GegenstÈnde konstituieren: Als »einfache Vorstellungen« kÚnnen Anschauungen nur dann a priori, also allgemein und notwendig gelten, wenn sie, wie Kant sagt, »rein« formal, nÈmlich als »Formen des Anschauens« Ýberhaupt (%Raum und %Zeit) gedacht werden. Insofern aber, als sie gar nicht anders, denn auf ein in den Sinnen »gegebenes« Mannigfaltiges anzuwenden sind, erfÝllen sie eben die Bedingung, unserer »Erkenntnisart von GegenstÈnden, insofern diese a priori mÚglich sein soll, Ýberhaupt« anzugehÚren. Ein Begriff gilt a priori, wenn er erstens »zugleich mit seiner Notwendigkeit«, und zweitens »in strenger Allgemeinheit gedacht . . . wird« (KrV B 3). Ein solcher Begriff kann also, wie Kant sagt, »nicht von der Erfahrung abgeleitet« (B 4) sein. Wenn er aber »vor aller Erfahrung« auf GegenstÈnde der Erfahrung angewandt werden soll, so wird er logischerweise den Gegenstand nicht in seiner empirischen %RealitÈt bestimmen kÚnnen (eben dann wÈre er ja von dieser abgeleitet), sondern nur in denjenigen allgemeinen Bestimmungen, die ihn Ýberhaupt zum Gegenstand qualifizieren. So kann beispielsweise vor der Erfahrung von GegenstÈnden gesagt werden, dass sie nur als in gewissen Kausalrelationen erkannt werden kÚnnen. Daraus ergibt sich eine erhebliche Ausweitung der Wortbedeutung des Begriffs ›transzendental‹: Er erweist sich als Geltungsbegriff zwei-

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ter Stufe, der die Bedingungen der Geltung von Erkenntnis selbst noch thematisiert. Er muss somit als eine Funktionskennzeichnung philosophischer Erkenntnis selbst verstanden werden. Denn die Reflexion der Erkenntnis auf ihre eigenen apriorischen Bedingungen ist Ýberhaupt nur dann sinnvollerweise konzipierbar, wenn unterstellt ist, dass das Vernunftwesen Ýber das VermÚgen verfÝgt, im spontanen Vollzug »reflektierter ReflexivitÈt« (Baumanns) sich urteilend auf die Geltungsbedingungen dieses Urteilens zu beziehen. Wenn man dieses auf sich selbst reflektierende VermÚgen des Selbstbewusstseins negiert und transzendentale Geltung auf ein bloß methodisches Element eines Begriffsschemas reduziert, wie dies in den durch Strawson angeregten analytischen Diskussionen um die so genannten transcendental arguments geschieht, geht die kritische Funktion als philosophischer Fundamentalbegriff schnell verloren. Kant hat diese Gefahr der Missdeutung sehr wohl gesehen und betont daher mehrmals den kritischaufklÈrerischen Aspekt des Begriffs. »Das Wort transscendental aber, welches bei mir niemals eine Beziehung unserer Erkenntniß auf Dinge, sondern nur aufs ErkenntnißvermÚgen bedeutet, sollte diese Mißdeutung verhÝten. Ehe sie aber dieselbe doch noch fernerhin veranlasse, nehme ich diese Benennung lieber zurÝck und will ihn (sc. seinen Gebrauch, T. Z.) den kritischen genannt wissen.« (Prolegomena, AK IV, 293) P. Baumanns, Kants Philosophie der Erkenntnis, WÝrz burg 1997 R. Bittner, transzendental, in: Handbuch philosophi scher Grundbegriffe, Bd. 5, MÝnchen 1974, Sp.1524 1539 E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. 4, 3. Aufl. 1922 [Nachdr. Darmstadt 1972] J. G. Fichte, Àber das VerhÈltnis der Logik zur Philoso phie oder transzendentale Logik, in: SÈmtl. Werke, hg. v. I. H. Fichte, Berlin 1971 [Nachdruck der Aus gaben Berlin 1845/46 und Bonn 1834/35], Bd. 9 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl. 1787 H. Krings, System und Freiheit, Freiburg / MÝnchen 1980 P. F. Strawson, The Bounds of Sense, London 1966 B. Stroud, Transcendental Arguments, in: Journal of Philosophy, 65 (1968), 241 56 H. Wagner, Philosophie und Reflexion, 3. Aufl. MÝnchen / Basel 1980 T. Z.

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Transzendentalphilosophie

Transzendentalphilosophie %Kant, der den Begriff geprÈgt hat, bezeichnet mit Transzendentalphilosophie das %System derjenigen %Begriffe und %Prinzipien, deren %transzendentale Geltung aufweisbar und zu rechtfertigen ist (KrV, B 25). Dabei handelt es sich insofern zunÈchst um eine erkenntnistheoretische Konzeption, als die Philosophie hier Ýber das %Sein nicht im Sinne von etwas ›FÝr-sich-Bestehendem‹ aufklÈrt, sondern es als ›GegenstÈndlichkeit in einer Erfahrungswelt‹ auffasst. Im Gegensatz zum %Empirismus wie zum schulphilosophischen %Rationalismus seiner Zeit vertritt Kant die Auffassung, dass die Konstitution dieser ErfahrungsgegenstÈnde in den subjektiven Geltungsbedingungen der %Erkenntnis begrÝndbar ist. In der von ihm so genannten %kopernikanischen Wende fordert er eine radikale »UmÈnderung der Denkungsart«, nach welcher an den GegenstÈnden nunmehr nur dasjenige allgemein gÝltig (objektiv) erkannt wird, was der erkennende %Verstand %a priori (vor der Erfahrung) in sie hineingelegt hat. Diese %Reflexion auf die subjektiven MÚglichkeitsbedingungen von Gegenstandserkenntnis nennt Kant transzendental. Ihr Anspruch, der weit Ýber die skeptischen Vorbehalte der Empiristen hinausgeht, besteht nicht allein im Aufweis bzw. der Explikation der fÝr die Erfahrungserkenntnis konstitutiven Verstandesleistungen, sondern in deren lÝckenloser Rechtfertigung. Sie ist »die noch wenig versuchte Zergliederung des VerstandesvermÚgens selbst, um die MÚglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, dass wir sie im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen reinen Gebrauch Ýberhaupt analysiren; denn dieses ist das eigenthÝmliche GeschÈfte einer Transscendental-Philosophie« (KrV, B 90/91). Transzendentalphilosophie in diesem strengen Sinne ist eine Strukturanalyse der Erfahrungserkenntnis, die die MÚglichkeitsbedingungen der ObjektivitÈt von Erfahrungsurteilen (»synthetische SÈtze a priori«) prÝft. Die Kritik der reinen Vernunft versteht Kant als PropÈdeutik des ganzen Systems der Transzendentalphilosophie. Zwar macht Kant vielerorts klar, dass ein regelrechtes System der Philosophie, nÈmlich in den zwei Teilen einer %Metaphysik der Natur bzw. einer Metaphysik der Sitten der PropÈdeutik einer transzendentalen Kritik der %Vernunft

erst zu folgen hÈtte, doch fordert sein aufklÈrerischer Impetus dessen ungeachtet, dass Transzendentalphilosophie das Prinzip jeglichen ›wissenschaftlichen‹ Philosophierens sein mÝsse. Sie ist nach Kant %Ontologie, also die Auseinandersetzung mit dem Seienden als solchem, ». . . diejenige Wissenschaft (als Theil der Metaphysik), welche ein System aller Verstandesbegriffe und GrundsÈtze, aber nur so fern sie auf GegenstÈnde gehen, welche den Sinnen gegeben, und also durch Erfahrung belegt werden kÚnnen, ausmacht. Sie berÝhrt nicht das Àbersinnliche, welches doch der Endzweck der Metaphysik ist, gehÚrt also zu dieser nur als PropÈdeutik, als die Halle, oder der Vorhof der eigentlichen Metaphysik, und wird Transscendental-Philosophie genannt, weil sie die Bedingungen und ersten Elemente aller unserer Erkenntniß a priori enthÈlt« (AK XX, 260). So ist Transzendentalphilosophie andererseits nicht nur eine erkenntnistheoretische Konzeption, sondern ein reflexives Verfahren, das dem Philosophierenden Ýberhaupt die selbstkritische Aufgabe stellt, sich noch – logisch, nicht zeitlich – ›vor‹ der inhaltlichen Arbeit an den philosophischen Problemen zuerst der rationalen Funktionsbedingungen dieser Arbeit selbst zu vergewissern. Nur eine Philosophie, die sich stÈndig an den Geltungsbedingungen von RationalitÈt orientiert, kann nach Kant Anspruch auf »Wissenschaftlichkeit« erheben. Dieser Anspruch ist leider nur allzu oft in dem Sinne missverstanden worden, als wollte Kant mit der Kritik der reinen Vernunft Metaphysik als Wissenschaft in der modernen Version einer positiven Wissenschaft begrÝnden. Die Idee der Transzendentalphilosophie ist demgegenÝber das dezidiert aufklÈrerische Programm einer konsequenten SelbstbegrÝndung des Denkens und die Philosophie erweist sich nur so als »die Wissenschaft von der Beziehung aller Erkenntniß auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft (teleologia rationis humanae)« (KrV, B 867), die die Kennzeichnung durch einen %Weltbegriff verdient. T. Z.

Transzendenz Von lat. transcendere, ›Ýberschreiten, Ýbersteigen‹: Im Begriff der Transzendenz drÝckt sich die Urerfahrung des Menschen

Tropus

aus, ein ›endliches‹ Wesen zu sein. Denn wir finden uns zwar einerseits als Teile einer fÝr uns durchschaubaren und begreifbaren %Wirklichkeit vor, andererseits aber erleben wir diese Wirklichkeit durch die Endlichkeit unseres ErkenntnisvermÚgens ebenfalls als begrenzt. Diese doppelte Grenzerfahrung setzt fÝr das %Denken die notwendige Antizipation einer transzendenten Wirklichkeit, in welcher die immanente RealitÈt unseres Daseins aufgehoben ist. Transzendenz ist also ein relationaler Begriff, dem der Begriff der Immanenz korrespondiert. Je nach Auffassung dieses Immanenz-Begriffs kommen als korrelative Begriffe zur Transzendenz Existenz, Erleben, Dasein etc. in Frage. X. Tillette meint, dass der eigentliche Gegensatz zur Transzendenz durch den Begriff der Deszendenz gebildet wÝrde, was so viel wie Abstieg, Abfall, Niedersinken bedeutet. Er trÈgt damit dem fÝr das Transzendenz-VerstÈndnis wesentlichen Gedanken Rechnung, dass die vorhandene Wirklichkeit (Immanenz) stets als die unvollkommene und defiziente angesehen wird, der gegenÝber der Àberstieg zur transzendenten Wirklichkeit zugleich als Eintritt in eine hÚhere, wahrere und den Seinsgrund aller RealitÈt bereitstellende SphÈre des Seins angesehen wird. Transzendenz zeigt die Differenz an »zwischen vorhandener Wirklichkeit, um die es dem Menschen nicht oder nicht allein geht, und jener Wirklichkeit, um die es ihm geht« (E. Simons). Es ist deutlich, dass Transzendenz als Negation der unmittelbar erfahrenen Wirklichkeit zu den zentralen philosophischen Problemen Ýberhaupt gehÚrt. Als eine der GrÝndungsurkunden kann das berÝhmte platonische ›jenseits des Seins‹ (»da doch das %Gute selbst nicht das Sein ist, sondern noch Ýber das Sein an WÝrde und Kraft hinausragt«, Pol. 509b) gelten, mit dem der transzendente Status der ›wahren‹ Wirklichkeit der %Ideen gekennzeichnet wird. Freilich stammt der Begriff der Transzendenz erst aus dem lateinischen %Mittelalter (A), wo das Transzendenz-Problem in seiner christlichreligiÚsen AusprÈgung dominiert. Die platonische Vorstellung des aus sich selbst bestehenden Seins der Ideen (a se esse oder esse subsistens) wird hier mit der vollkommenen Jenseitigkeit Gottes kombiniert, der die Immanenz alles geschÚpflichen Seins untergeordnet ist. In der neuzeitlichen Philosophie ist es zu-

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nÈchst die kritische %Erkenntnistheorie %Kants, in welcher Transzendenz vornehmlich den ÝberschwÈnglichen, weil unerlaubterweise von der sinnlichen Erfahrung abgezogenen Gebrauch von Gegenstandsbegriffen bezeichnet. Solcher transzendenter Gebrauch ist bloß ›vernÝnftelnd‹ und kann keine objektive %Erkenntnis begrÝnden. In den spekulativen Bewusstseinsphilosophien des %deutschen Idealismus (A) verschiebt sich demgegenÝber die Transzendenz-Problematik in dialektisch begriffene Subjekt-Objekt-GegensÈtze, in welchen der ontologische Gegensatz von ›jenseits‹ und ›diesseits‹ (Transzendenz – Immanenz) zum Geltungsgegensatz ›absolut‹ und ›bedingt‹ umgeformt wird. Im 20. Jh. erfÈhrt die Transzendenz-Problematik durch phÈnomenologische, anthropologische und existenzial-ontologische AusprÈgungen eine deutliche Reaktivierung. Bemerkenswert ist, dass auch in der gegenwÈrtigen Philosophie, die stark durch sÈkularisierte Formen eines anti-aufklÈrerischen ontologischen Realismus geprÈgt ist, meist unkritisch scheinbar wissenschaftliche Theorien der Transzendenz eingefÝhrt werden (Theorien nicht-propositionalen Wissens, z. B. %Mantik). E. Bloch, Atheismus und Christentum, Frankfurt/M. 1968 W. Cramer, Grundlegung einer Theorie des Geistes, Frankfurt/M. 1957 M. Enders, Das daseinshermeneutische Transzendenz und WeltverstÈndnis M. Heideggers auf dem Hinter grund der neuzeitlichen Geschichte des Transzen denz Begriffs, Frankfurt/M. 1999 L. Honnefelder / W. SchÝssler (Hg.), Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik, Pa derborn 1992 H. Krings, Transzendentale Logik, MÝnchen 1964 B. Lakebrink, Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik, KÚln 1955 E. Simons, Art. Transzendenz, in: Handb. Phil. Grund begriffe, 1540 56, MÝnchen 1974 W. Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin 1966 T. Z.

Transzendieren

%Transzendenz

Tropus Von griech. tropos, ›Richtung, Wendung; Art und Weise‹: Man muss verschiedene Verwendungen des Begriffs unterscheiden:

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Trugschluss

1. Skeptische Tropen sind von der antiken %Skepsis vorgebrachte %Argumentationen, die zur Enthaltung eines (positiven) Urteils fÝhren sollen. Die ursprÝnglich zehn Tropen berufen sich auf die verschiedenen Arten der Unsicherheit der %Erkenntnis, und zwar: die Verschiedenheit der Wahrnehmung der einzelnen Arten von Lebewesen; die Verschiedenheit der Menschen; die Verschiedenheit der Sinnesorgane; die Auswirkung von z. B. Krankheit, Freude, Trunkenheit oder Wahnsinn auf die ErkenntnisfÈhigkeit; die kulturellen Bedingungen (Sitten, religiÚser Glaube etc.); die Beobachtungssituation sowie die Wechselwirkung der einzelnen beobachteten GegenstÈnde und die UnmÚglichkeit, einen Gegenstand an sich zu betrachten; die Verzerrung der Wahrnehmung durch unterschiedliche GrÚßenverhÈltnisse, den Standpunkt des Beobachters etc.; die UmstÈnde der Beobachtung, z. B. die LichtverhÈltnisse, den Aggregatzustand des beobachteten Objekts, ob es bewegt ist oder ruht etc.; die unterschiedliche Wahrnehmung eines gewohnten und eines ungewohnten Gegenstandes und schließlich die Notwendigkeit des Vergleichs mit anderen GegenstÈnden, also die Relativierung der Wahrnehmung. Die jÝngere skeptische Schule der Antike hat die Zahl der Tropen auf fÝnf reduziert, die vor allem die Kritik an der Dogmatik stÈrker ins Zentrum rÝcken. 2. Der von Donald Williams eingefÝhrte engl. Begriff trope bezeichnet die Instanz einer Eigenschaft oder Relation. GebrÈuchlich sind auch die Begriffe ›konkrete Eigenschaft‹, ›Moment‹ oder quality bit. Tropes sind nicht besondere Arten der Eigenschaft eines Gegenstands (wie das besondere Rot eines bestimmten Chiantis) oder die Teilhabe an der universalen Eigenschaft (der RÚte), sondern nur genau eine bestimmte Eigenschaft, die ein bestimmter Gegenstand und kein anderer hat (genau das bestimmte Rot dieses bestimmten Chiantis, das auch von dem einer anderen Flasche des gleichen Jahrgangs verschieden ist). Das Ziel einer %Ontologie der Tropen ist, auf abstrakte %EntitÈten wie %Universalien verzichten zu kÚnnen (%Nominalismus). 3. In der Rhetorik nach Quintilian sind Tropen das Stilmittel der so genannten uneigentlichen Rede. Ein Tropus ist ein Wort, das nicht in seiner eigentlichen, sondern in einer Ýbertragenen %Bedeutung verwendet wird, z. B. ›Weichei‹

fÝr ›SchwÈchling‹. Als die vier wichtigsten Tropen werden Metapher (Tropus und das Wort, fÝr das er steht, teilen eine Eigenschaft: ›Tiger‹ fÝr ›DraufgÈnger‹), Metonymie (die zwei WÚrter hÈngen zeitlich, rÈumlich, kausal etc. zusammen: ›Zunge‹ fÝr ›Sprache‹), Synekdoche (ein spezielles Wort wird statt des allgemeinen benutzt oder umgekehrt: ›Katze‹ fÝr ›LÚwe‹ – die hÈufigste Form ist das pars pro toto: ›Dach‹ fÝr ›Haus‹) und Ironie (das Gegenteil des Gemeinten) angesehen. J. Annas / J. Barnes, The Modes of Scepticism. Ancient Texts and Modern Interpretations, Cambridge 1985 Diogenes Laertius, Leben und Meinungen berÝhmter Philosophen, Hg. und Ýbersetzt von K. Reich, 2. Aufl. Hamburg 1967 R. J. Hankinson, The Sceptics, London 1995 Sextus Empiricus, Grundriss der pyrrhonischen Skep sis, Eingeleitet und Ýbersetzt von M. Hossenfelder, Frankfurt/M. 1985 K. Campbell, Abstract Particulars, Oxford 1990 D. W. Mertz, Moderate Realism and its Logic, New Ha ven 1996 D. C. Williams, Principles of Empirical Realism, Spring field 1966 P. Gross, Die Tropen und Figuren, KÚln 1880 H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft, 3. Aufl. Stuttgart 1990, §§ 552 598 M. R.

Trugschluss Ein fehlerhafter %Schluss (%Syllogismus). %Aristoteles hat FehlschlÝsse in den Sophistici elenchi (Sophistische Widerlegungen) untersucht. Der wichtigste Fehlschluss ist die petitio principii, bei der ein Satz, der bewiesen werden soll, als %PrÈmisse des zu beweisenden Satzes verwendet wird. Wird der zu beweisende Satz nicht nur als PrÈmisse, sondern, sprachlich umgeformt, als Beweis seiner selbst genommen (sodass in der PrÈmisse das, was bewiesen werden soll, also schon enthalten ist), spricht man vom einem Zirkelschluss (circulus vitiosus). Eine Umkehrung (hysteron-proteron) liegt vor, wenn B als %Implikation aus A geschlossen werden soll, tatsÈchlich aber A als Implikat aus B gefolgert wird. Eine Verwechslung (ignoratio elenchi) liegt vor, wenn an Stelle des tatsÈchlich zu beweisenden Satzes ein Èhnlicher bewiesen wird. Zu diesem Typus des Fehlschlusses gehÚrt auch die Àbertragung (metabasis eis allo genos), bei der

¨ bel U

der Gegenstandsbereich der zu beweisenden These durch einen anderen ersetzt wird. T. Z.

Tugend Griech. arete, lat. virtus: Tugend ist die Einheit von Wissen um das sittlich Gute und der Bereitschaft und Tatkraft, dieses zu verwirklichen. Insofern ist Tugend die Lebensform der %Sittlichkeit. %Platon entwickelte vier %Kardinaltugenden, nÈmlich Weisheit, Tapferkeit, Besonnenheit und Gerechtigkeit, und das Christentum fÝgte drei weitere hinzu: Glaube, Liebe, Hoffnung. %Aristoteles hat in seiner Nikomachischen Ethik versucht, das %hÚchste Gut zu bestimmen. ZunÈchst stellt er fest, dass alle Menschen nach GlÝck (eudaimonia) streben, dass aber jeder etwas anderes darunter versteht. Um nun das dem Menschen hÚchst mÚgliche GlÝck zu bestimmen, muss er auf die menschliche Gattungsbestimmung zurÝckgreifen, die ihn vom Tier unterscheidet. Dieses ist die %Vernunft. Folglich muss das hÚchste Gut, das dem Menschen gattungsmÈßig mÚglich ist, in der Vernunft liegen. Damit scheiden die GlÝcksvorstellungen der hedone (kÚrperliche Lust) ebenso aus wie das GlÝck der TÈtigkeit (bios praktikos), und Ýbrig bleibt nur das GlÝck der VernunftbetÈtigung, der bios theoretikos (vita contemplativa, das theoretische Leben). Die interesselose Erkenntnis (contemplatio) ist das hÚchste GlÝck, das dem Menschen gattungsmÈßig mÚglich ist. Die Frage ist nun, wie der Mensch dieses GlÝck erreichen kann. Dazu entwickelt Aristoteles eine Tugendlehre. Nach Aristoteles kann Tugend auf zwei Arten erworben werden. Im Buch II der Nikomachischen Ethik unterscheidet er zwischen der ethischen und der dianotischen Tugend (arete). Die dianotische Tugend wird dadurch erworben, dass sie gelehrt wird, wÈhrend man die ethische Tugend durch GewÚhnung erwirbt. Tugend also ist nicht angeboren, sondern muss in einem theoretischen und praktischen Lernprozess erworben werden. Wie immer die Tugend aber auch erlernt wird, entscheidend ist, dass das Zentrum der interesselosen Erkenntnis das Wissen um das richtige Maß und die richtige Mitte ist. FÝr %Kant ist das Zentrum der Tugend die Sittlichkeit und bedeutet »StÈrke in der Selbstbeherrschung und SelbstÝberwindung in Ansehung der moralischen Gesinnung.« Und

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diese %Gesinnung ist die %Achtung vor der %Pflicht um dieser selbst willen. In der %Neuzeit (A) trat der Begriff der Tugend sowohl in der Philosophie als auch in der politisch-gesellschaftlichen Wirklichkeit immer mehr in den Hintergrund. So wurden aus den Kardinaltugenden und einem Tugendbegriff, der an das hÚchste Gut gebunden war, mehr praktische Tugenden in der bÝrgerlichen Gesellschaft wie Ordnung, Sparsamkeit und Fleiß. Da diese Tugenden mehr funktionaler Art und abgekoppelt sind von obersten Werten und deshalb den unterschiedlichsten Zielsetzungen unterworfen werden kÚnnen, wurden sie als ›SekundÈrtugenden‹ bezeichnet, denen ein eigenstÈndiger Wert abgesprochen wurde. T. Z.

¨ bel Lat. malum, griech. to kakon: BezeichU nung fÝr den Gegensatz des %Guten oder eines Gutes, wobei die inhaltliche Bestimmung des Àbels abhÈngig ist von den jeweiligen Vorstellungen vom Guten. Das Àbel wird bestimmt entweder subjektiv durch den Bezug auf die Empfindungen als das Leidvolle (%Leid), Unangenehme, oder das, was Ursache des Abscheus, der Abneigung oder einer Disharmonie ist, oder objektiv durch den Bezug auf %Normen oder normative Vorstellungen als das Normwidrige (z. B. als das SchÈdliche, AbtrÈgliche, Wert- und Sinnwidrige, das BÚse, die Schuld, der Tod, das Lebensvernichtende und -hemmende) bzw. als insgesamt das, was sowohl die Welteinrichtung als auch den individuellen Handlungssinn sinnwidrig betrifft. Die sich bereits in der Antike andeutende konstitutive Bezogenheit des Àbels auf die Vorstellung des Guten, die sich in der Deutung des Àbels als Verfehlen des Guten bzw. als UnmÚglichkeit des von allen Menschen naturwÝchsig erstrebten %GlÝcks manifestiert, setzt sich in der mittelalterlich-scholastischen Philosophie fort und wird durch den Versuch einer »ontologischen Depotenzierung« (Geyer) des Àbels verschÈrft, das als durch einen Mangel an Gutem (privatio boni), als Beraubung im Sinne der Nicht-Anwesenheit einer die Vollkommenheit bzw. den Idealzustand eines Gegenstandes definierenden Eigenschaft wie als Seinsmangel Ýberhaupt (privatio entis) gekennzeichnet wird, sodass es nur scheinhaft, im Letzten unwirklich

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¨ bermensch U

und ›fast nichts‹ (prope nihil) ist. Dem Àbel wird dadurch ein eigener positiver Seinsstatus und damit auch die Tauglichkeit zu einem gleich ursprÝnglichen Gegenprinzip zum Guten abgesprochen, sodass jedem kosmologischen %Dualismus oder ManichÈismus eine Absage erteilt ist. Seit %Augustinus ist die Unterscheidung von physischem Àbel (malum physicum z. B. Krankheit und Leiden) und moralischem Àbel (malum morale, z. B. das BÚse, die SÝnde) gelÈufig. Sie wird im 17. Jh. ergÈnzt durch den von %Leibniz eingefÝhrten Begriff eines metaphysischen Àbels (malum metaphysicum), das in der Endlichkeit aller geschaffenen GegenstÈnde besteht. Er dient zur ErklÈrung der physischen und moralischen Àbel und deren kompensatorische Funktion fÝr die Harmonie des Kosmos und der Vollkommenheit der Weltordnung (Optimismus, %prÈstabilierte Harmonie), mithin auch zur Rechtfertigung eines gÝtigen SchÚpfergottes (%Theodizee). Als eigene Kategorie lÈsst sich auch von einem gnoseologischen Àbel, dem Irrtum, sprechen. WÈhrend in der gegenwÈrtigen Philosophie die ontologische und kosmologische Dimension des Àbelbegriffs weitgehend ausgeblendet bleibt, wird die umgreifende Frage nach dem Warum des Àbels in der Welt von der christlichen Theologie weiterhin wachgehalten. Sieht man von der allfÈlligen Tendenz einer Hypermoralisierung des Negativen und der mehr soziologisch konnotierten Rede von ›strukturellen Àbeln‹ ab, dann spielt heute ein moralischer Àbelbegriff nur mehr in utilitaristischen Ethikkonzeptionen in der Forderung nach Minderung des subjektiven Àbels durch HerbeifÝhrung des ›grÚßtmÚglichen GlÝcks der grÚßten Zahl‹ eine Rolle.

%Willen zur Macht, um den zukÝnftigen Menschen zu erzeugen. Dieser zukÝnftige Mensch ist der Àbermensch, und gemessen an ihm sind die jetzigen Menschen die ›letzten Menschen‹. Der Àbermensch ist also eine biologische Weiterentwicklung. Er zeichnet sich dadurch aus, dass er den %Nihilismus und den Sinnverlust nach dem Tod %Gottes und dem Ende des Christentums, worunter der letzte Mensch leidet, aushÈlt, ohne sie kompensieren zu mÝssen, denn der Àbermensch ist der Sinn. Deshalb braucht er weder eine ontologische noch erkenntnistheoretische oder gar eine moralische »Hinterwelt«; er lebt »jenseits von Gut und BÚse« in einer von jeglicher Hinterwelt und Moral befreiten Welt. Nun ist Nietzsches Konzeption des Àbermenschen nicht ganz eindeutig. Neben einer evolutionÈren Weiterentwicklung ist er auch eine MÚglichkeit der jetzigen menschlichen Gattung; Nietzsche meint, in den Gewaltmenschen der %Renaissance (A) (wie Cesare Borgia) Àbermenschen entdecken zu kÚnnen, gegenÝber denen die letzten Menschen die Sklavenherde bilden. Der KÝnstler ist fÝr Nietzsche eine Art Prototyp des Àbermenschen: Das Werk der KÝnstler-Herren »ist ein instinktives Formen-schaffen, Formen-aufdrÝcken, es sind die unfreiwilligsten, unbewusstesten KÝnstler, die es giebt: – in KÝrze steht etwas Neues da, wo sie erscheinen, ein Herrschafts-Gebilde, das lebt . . . Sie wissen nicht, was Schuld, was Verantwortung, was RÝcksicht ist, diese geborenen Organisatoren; in ihnen waltet jener furchtbare KÝnstler-Egoismus, der wie Erz blickt und sich im ›Werke‹, wie die Mutter in ihrem Kinde, in alle Ewigkeit voraus gerechtfertigt weiss« (Genealogie der Moral, Zweite Abhandlung, Aph. 17).

F. Billicsich, Das Problem des Àbels in der Philosophie des Abendlandes, Band I III, Wien 1952 1959 B. Claret, Geheimnis des BÚsen, 2. Aufl. Innsbruck 2000 C. F. Geyer, Leid und BÚses in philosophischen Deutun gen, Freiburg/Br. 1983 A. Kreiner, Gott im Leid, Freiburg 1997 R. Safranski, Das BÚse, MÝnchen 1997 A. W.

W. R.

¨ bermensch FÝr %Nietzsche ist weder die U menschliche Gattung, geschweige denn das Individuum, Zweck an sich (wie dies Kants %Kategorischer Imperativ fordert), sondern Mittel des

Umfang Auch ›Begriffsumfang‹: Etwas altertÝmliche Bezeichnung fÝr die %Extension eines Ausdrucks. Sie wird traditionell von seiner %Intension unterschieden. So ist die Extension eines PrÈdikats eine Menge, wÈhrend seine Intension eine Eigenschaft ist. AusdrÝcke mit derselben Extension kÚnnen gleichwohl verschiedene Intensionen haben. Mit einem Beispiel von Russell: Die PrÈdikate ›ist ein federloser Zweibeiner, aber kein gerupftes Huhn‹ und ›ist Mensch‹ haben dieselbe Extension, allerdings unterschiedli-

Unbedingtes

che Intensionen. Bei %Frege wird die Idee weiter ausgebaut. Frege unterscheidet zwischen %Sinn und %Bedeutung eines Ausdrucks: Der Sinn eines singulÈren Terms ist eine Identifikationsbedingung, die Bedeutung das bezeichnete %Individuum; der Sinn eines Satzes hingegen ist eine %Proposition, seine Bedeutung ein Wahrheitswert. Die fregeschen Bedeutungen sind im Grunde die Werte der extensionalen Semantik der Standardlogik. Dort ist die Extension eines n-stelligen PrÈdikats die Menge von n-Tupeln von Objekten, fÝr die das PrÈdikat wahr ist, die Extension eines singulÈren Terms ist das Objekt, das der Term bezeichnet, die Extension eines Satzes sein Wahrheitswert. FÝr diese Standard-Betrachtungsweise ist das ExtensionalitÈtsprinzip (der Wahrheitswert eines Satzes hÈngt in funktionaler Weise davon ab, worauf sich in ihm vorkommende TeilausdrÝcke beziehen) sowie das extensionale Ersetzbarkeitsprinzip (wenn man in einem extensionalen Ausdruck einen Teilausdruck durch einen anderen, aber extensionsgleichen Ausdruck ersetzt, so behÈlt der nach Ersetzung entstehende Ausdruck die Extension des Ausgangsausdrucks) charakteristisch. Diese extensionale Betrachtungsweise ist fÝr viele Anwendungsbereiche durchaus hinreichend. In anderen Kontexten ist es hingegen unerlÈsslich, die Intension in die Analyse mit einzubeziehen (z. B. in der Semantik propositionaler Einstellungen). FÝr diese Problemfelder wurden unter anderem die MÚgliche-Welten-Semantik und die Situationssemantik entwickelt. J. Barwise / J. Perry, Situations and Attitudes, Cam bridge 1983 A. BÝhler, EinfÝhrung in die Logik. Argumentation und Folgerung, 3. Aufl. Freiburg / MÝnchen 2000 J. Hintikka, Knowledge and Belief: An Introduction to the Logic of the Two Notions, Ithaca 1962 D. C.

Umwelt FÝr Max Scheler ist der Unterschied zwischen %Mensch und Tier der, dass der Mensch %Geist hat, und ›Geist‹ ist fÝr Scheler dasjenige, was dem %Leib entgegengesetzt ist. Das ›Aktzentrum‹ des Geistes nennt er %Person. Als geistiges Wesen ist der Mensch vom Organischen also existenziell entbunden, und als solcher ist der Mensch frei und das heißt ›umweltfrei‹, umgekehrt ›weltoffen‹. In diesem Sinn

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kann Scheler sagen, dass der Mensch ›Welt hat‹ und nicht, wie das Tier, in seine Umwelt eingebunden ist. »Ein solches Wesen vermag . . . die auch ihm ursprÝnglich gegebenen ›Widerstands‹- und Reaktionszentren seiner Umwelt, die das Tier allein hat und in die es ekstatisch aufgeht, zu ›GegenstÈnden‹ zu erheben und das Sosein dieser GegenstÈnde prinzipiell selbst zu erfassen, ohne die BeschrÈnkung, die diese Gegenstandswelt oder ihre Gegebenheit durch das vitale Triebsystem und die ihm vorgelagerten Sinnesfunktionen und Sinnesorgane erfÈhrt« (Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 38 f.). Dasjenige, was nach Scheler also gerade die Besonderheit des Menschen ausmacht, kraft seines Geistes sich von der Umwelt lÚsen zu kÚnnen, wird heute als Bedrohung der menschlichen Gattung empfunden. Nicht die LoslÚsung des Menschen von der Umwelt wird als erstrebenswert angesehen, sondern seine Einbindung in die Umwelt. W. R.

Unbedingtes Lat. absolutus, ›losgelÚst, vollkommen, unbedingt‹: Dasjenige, was selbst keiner Bedingung unterliegt. In diesem Sinne bestimmt %Aristoteles das ursprÝngliche %Prinzip als eines, das selbst nicht bewegt ist, jedoch die Ursache der Bewegung ist: der unbewegte Beweger (Metaphysik, Buch XII). Die mittelalterliche %Scholastik hat diese Bestimmung fÝr den christlichen %Gott Ýbernommen. FÝr %Kant wird die Frage nach dem Unbedingten zu einem zentralen Problem der Kosmologie und wird entsprechend im Kapitel Ýber die %Antinomien der reinen %Vernunft abgehandelt. Nach Kant fordert die Vernunft die VollstÈndigkeit der Bedingungen der MÚglichkeit aller Erscheinungen bis hin zu einer letzten Bedingung, die als solche keine andere mehr voraussetzt. Zwei DenkmÚglichkeiten eines solchen Unbedingten sieht Kant: erstens, dass das Ganze der regressiven Reihe unbedingt ist, alle Einzelglieder jedoch bedingt sind. Ein solcher Regress wÈre unendlich. Zweitens, dass nur ein Teil (z. B. das erste Glied) einer solchen Reihe unbedingt ist, die anderen jedoch durch dieses bedingt sind. Ein solcher Regress wÈre begrenzt und damit endlich im Sinne des Raumes und der Zeit (KV, B 445 f.). Im Antinomiekapitel diskutiert Kant dann ent-

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Unbestimmtheitsrelation

sprechend die Frage, ob die Welt nun einen Anfang hat oder nicht (KV, B 454 ff.) %Regulativa. W. R.

Unbestimmtheitsrelation Die Beziehung wurde 1927 von Heisenberg formuliert. Sie ist auch unter den Bezeichnungen ›heisenbergsche UnschÈrferelation‹, ›Unbestimmtheitsbeziehung‹ oder ›Ungenauigkeitsrelation‹ bekannt. Heisenberg sagt, dass es prinzipiell nicht mÚglich ist, gleichzeitig den Ort und den Impuls eines Teilchens beliebig genau zu bestimmen. Er gibt sogar eine Mindestgrenze der Ungenauigkeit vor: Dx · Dp w h. (Das Produkt aus der Ungenauigkeit der Ortsmessung und der Ungenauigkeit der Impulsmessung ist grÚßer als das plancksche Wirkungsquantum h.) Eine analoge Beziehung gilt auch fÝr Energie und Zeit: DE · Dt w h. Diese Unbestimmtheit ist keine UnfÈhigkeit des Experimentators oder UnzulÈnglichkeit in der Entwicklung genÝgend genauer Meßmethoden, sondern ein prinzipielles physikalisch begrÝndetes Naturgesetz. Deshalb redet der Physiker auch lieber von Unbestimmtheit als von UnschÈrfe oder Ungenauigkeit. Eine mÚgliche BegrÝndung dieser Unbestimmtheit ist der %Dualismus von Welle und Teilchen. Fasst man nÈmlich ein Teilchen als Materiewelle auf, also als so genanntes Wellenpaket (einige Wellenberge und -tÈler), so liegt ein physikalisches Gebilde vor, dessen Ort und Impuls nur noch innerhalb gewisser Grenzen feststellbar sind. Man sagt auch: Ort und Impuls sind verschmiert. Eine andere BegrÝndung der Unbestimmtheitsrelation setzt beim Experiment an: Jede Beobachtung und Messung z. B. des Aufenthaltsortes eines Teilchens erfordert Licht. Licht hat aber nach Einstein die Energie: E = h · f (h: plancksches Wirkungsquantum, f: Frequenz) und nach de Broglie den Impuls p = hl (l: WellenlÈnge des benutzten Lichts). Wenn nun das Beobachtungslicht auf das zu beobachtende Teilchen fÈllt, so Ýbertragen sich sein Impuls und seine Energie (wie beim Stoß zweier Billardkugeln) teilweise auf das Teilchen und verfÈlschen damit unausweichlich den Eigenimpuls des Teilchens.

Die Unbestimmtheitsrelation hat das Weltbild der Physik dramatisch verÈndert: Jede Prognose oder auch ErklÈrung basiert ja auf der Messung von Anfangswerten, von denen ausgehend vorausberechnet wird. Sind nun aber diese Anfangswerte immer schon prinzipiell ungenau, so muss dies auch die Prognose sein. Somit ist nicht mehr jeder physikalische Prozess vorhersagbar und vorherbestimmt (%Determinismus; %laplacescher DÈmon). Die Abweichungen kÚnnen durch %Iteration sogar so groß werden, dass gar keine konkreten Voraussagen mehr mÚglich sind und das System sich vermeintlich chaotisch (%Chaostheorie) verhÈlt. W. Heisenberg, Physikalische Prinzipien der Quanten theorie, Stuttgart 1958 P. Mittelstaedt, Philosophische Probleme der modernen Physik, Mannheim 1981 H. W.

Universalgeschichte Engl. Universal History, frz. Histoire Universelle: Geschichtsphilosophischer Begriff einer Weltgeschichte, die die geschichtliche Entwicklung der gesamten Menschheit in ihrem inneren Zusammenhang darstellt. Ziel einer Universalgeschichte ist also nicht die bloß summarische Zusammenstellung des gesamten historischen Wissens Ýber die Nationen, Kulturkreise und Epochen hinweg; sie will vielmehr unter einem universalen Gesichtspunkt Einheit und Strukturprinzipien der Menschheitsentwicklung explizieren. Gegenbegriff ist die Polyhistorie, in welcher %Geschichte stÈrker empiristisch als Auseinandersetzung mit einzelnen historischen GegenstÈnden betrachtet wird. Der Begriff der Universalgeschichte ist geschichtsphilosophisch problematisch, setzt das Konzept doch eine Reihe komplexer metaphysischer Gesichtspunkte voraus, die aber das Projekt in bestimmten Phasen der Geistesgeschichte immer wieder attraktiv gemacht haben: Die Idee verdankt sich der Doppeldeutigkeit des Geschichtsbegriffs, der sowohl den Zusammenhang der historischen Geschehnisse selbst als auch die Einheit der GeschichtserzÈhlung bedeuten soll; nur so ist garantiert, dass Universalgeschichte nicht bloß ein Archiv als den Èußerlichen Zusammenhang von Ereignissen im Sinne einer AufzÈhlung (Chronik) darstellt, sondern dass diesem Èußeren Zusammenhang der innere

Universalgeschichte

Zusammenhang aller die Menschheit betreffenden Ereignisse ›wirklich‹ entspricht. Wie jede Geschichte, so muss auch die Universalgeschichte ein %Subjekt haben, das die Geschichte erzÈhlt. Dieses Subjekt legt die Perspektive fest, von der aus die Geschichte betrachtet wird. FÝr die Universalgeschichte muss also stets ein kollektives Subjekt angenommen werden, das außerhalb der Geschichte steht und sozusagen from a god’s eye view alle menschlichen historisch relevanten Geschehnisse Ýberblickt. Diesem Subjekt muss in der Universalgeschichte ein Begriff von Menschheit, Menschenvernunft oder Weltkultur als einheitliches Objekt gegenÝberstehen. Ohne solche Einheit wÈre nicht einsichtig, warum beispielsweise Kulturkreise, die sich sowohl rÈumlich als auch zeitlich vollkommen disparat entwickelt haben, in den Rahmen einer gemeinsamen Geschichte zu stellen wÈren. Diese begriffliche Einheit des Objekts legt zugleich die Kriterien fest, nach welchen die fÝr die Geschichte relevanten Ereignisse ausgewÈhlt werden; so kann etwa ausgeschlossen werden, dass eine Universalgeschichte auch die gesamte Naturentwicklung der Erde (Naturgeschichte) mit umfasst. Zu diesen notwendigen Bedingungen des Konzepts der Universalgeschichte kommt noch das spezifisch geschichtsphilosophische Interesse hinzu, in der gesamten Geschichte so etwas wie ein fÝr den Menschen bedeutendes Allgemeines zu erblicken bzw. durch die Konstruktion eines Anfangs bzw. Endes so etwas wie einen ›Bewegungssinn‹ der Universalgeschichte zu gewinnen. Vor dem Hintergrund dieser theoretischen Àberlegungen kÚnnen einige markante Perioden universalgeschichtlichen Denkens in der europÈischen Geistesgeschichte benannt werden: 1. Das Christentum entwickelt das erste geschichtsphilosophisch bedeutsame Konzept einer Universalgeschichte. Die Geschichte wird hier Ýberhaupt als universaler Ausdruck des gÚttlichen Handelns verstanden, als ein einheitlicher, unumkehrbarer Prozess, der mit der WeltschÚpfung beginnt und dem der gÚttliche Heilsplan der ErlÚsung der Menschen in einem Reich Gottes zugrunde liegt. In der Bibel findet sich im Buch Daniel die aller christlichen Universalgeschichte als %Modell zugrunde liegende VierWeltalter-Lehre. Bedeutsame Vertreter dieser ge-

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schichtsphilosophischen Ideen sind im %Mittelalter (A) Joachim von Fiore, in der %Neuzeit (A) dann Bossuet (Discours sur l’Histoire Universelle, Paris 1681). 2. Die AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) hat das Konzept wieder aufgenommen und dabei das transzendente %Prinzip des gÚttlichen Heilsplans durch die immanente Fortschrittsidee der allgemeinen Menschenvernunft ersetzt. Durch die unterschiedlichen kulturellen AusprÈgungen des menschlichen Lebens hindurch wird die Geschichte der ganzen Menschheit als ein vernunftgeleiteter Fortschritt von der Barbarei zur sittlich-moralischen Vollendung, von der Sklaverei zur %Freiheit der autonomen %Vernunft konzipiert. Stationen dieser Theorie sind Montesquieu (Lettres Persanes, 1721) sowie Voltaire (Essai sur l’Histoire universelle, 1754/58). In Deutschland sind vor allem SchlÚzer und Schiller (Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte? 1789) sowie Schlosser (Weltgeschichte fÝr das deutsche Volk, 1844/56) als Vertreter universalgeschichtlicher Ideen zu nennen. 3. WÈhrend der Historismus dem generalisierenden Konzept der Universalgeschichte eher ablehnend gegenÝbersteht und sich individualisierenden Methoden zuwendet, entwickeln die bÝrgerlichen Geschichtsphilosophen des 19. Jhs. (%Hegel und seine marxistischen Nachfolger) ein wiederum kaum noch an der AufklÈrung orientiertes Konzept der Universalgeschichte als einer sich in dialektischen Stufen vollziehenden Entfaltung des ›Weltgeistes‹. Dasselbe Schema in seiner materialistischen Umkehrung ist die durch %Marx begrÝndete Geschichtsdialektik als Entfaltungsprozess der durch die ProduktionsverhÈltnisse bestimmten Gesellschaftsordnungen. 4. Ebenfalls als typische Erscheinung des 19. Jhs. und in gewisser NÈhe zur marxistischen entwickeln sich positivistische Geschichtstheorien. So lÈsst sich Comte zufolge Geschichte analog zu den positiven Wissenschaften als Systematik allgemeiner soziologischer Aussagen auffassen. Sein geschichtsphilosophisches DreiStadien-Gesetz, nach welchem ein theologisches von einem metaphysischen und einem ›positiven‹ Weltalter gefolgt wird, bildet das Schema der positivistischen Universalgeschichte. 5. Auch die so genannte Kulturmorphologie

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Universalien

entwirft in der Analogie mit naturwissenschaftlichen %Methoden, hier der Biologie, eine universalgeschichtliche Geschichtsphilosophie. Universalgeschichte wird hier gleichsam evolutionistisch als wellenfÚrmige Entfaltung bzw. Untergang sich ablÚsender Kulturbereiche verstanden (O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 1919). Einen unbestrittenen HÚhepunkt der Universalgeschichte bildet A. J. Toynbees A Study of History (1934–1961), die unter dem kulturmorphologischen Einfluss Spenglers entsteht. Toynbees zentrale geschichtsphilosophische Begriffe sind die von challenge und response, mit deren Hilfe Auf-, Abstiegs- und AblÚsungsphasen der Weltkulturen erlÈutert werden. Die Religionen bilden dabei die diese Prozesse vereinheitlichenden Perspektiven. 6. Auch die Gegenwart bietet wieder AnsÈtze fÝr ein universalhistorisches VerstÈndnis, das an dem sich stÈndig verstÈrkenden Bewusstsein der realhistorischen Globalisierungsprozesse anschließt. Wichtig ist aber, dass die universalhistorische Perspektive nun wie im Positivismus des 19. Jhs. keinen aufklÈrerischen Impetus mehr enthÈlt, sondern sich ausschließlich an der weltweiten Auswucherung der wissenschaftlich-technischen Industriekultur, insbesondere der globalisierten Kommunikationstechnologien orientiert.

verdient gemacht haben, zeigt der so genannte Universalienstreit, der nie beendet worden ist und noch heute keine endgÝltige LÚsung gefunden hat. Es handelt sich um die Frage, ob Allgemeinbegriffe (Universalien) nur in Gedanken existieren oder ob sie substanzielle Seinseinheiten (%EntitÈten) sind. Dabei wurde um die aristotelische »zweite %Substanz« gestritten, nÈmlich um den »artbildenden Unterschied« (%Definition) Die Nominalisten vertraten die Position, dass die Universalien nur voces (Namen) von wirklich Seiendem seien, das heißt eine Art Abstraktion des Denkens aus den erfahrenen Dingen (universalia post rem). Die radikalen Realisten vertraten die Position %Platons, dass die Universalien tatsÈchlich als Seinseinheiten, als substanzielles Dasein, vÚllig unabhÈngig von erscheinenden Einzeldingen, existierten, wie die platonischen %Ideen (universalia ante rem). Die gemÈßigten Realisten schließlich vertraten die Auffassung, dass die Universalien an und in den Dingen existierten und vom Denken erfasst werden kÚnnten und deshalb objektive GÝltigkeit besÈßen (universalia in re). Der Universalienstreit zeigt, dass sich das scholastische Denken gegenÝber rein theologischen Themen verselbststÈndigte.

A. Heuß, Einleitung, in: G. Mann (Hg.), PropylÈen Welt geschichte. Eine Universalgeschichte, Bd. I, Berlin, Frankfurt/M. 1961, 1991, S.13 22 : Zur Theorie der Weltgeschichte, Berlin 1968 G. HÝbinger / J. Osterhammel / E. Pelzer (Hg.), Univer salgeschichte und Nationalgeschichten, Freiburg 1994 R. Koselleck, Geschichte, Historie, in: O. Brunner / W. Conze / R. Koselleck (Hg.), Geschichtliche Grund begriffe, Bd. II, S. 593 717, Stuttgart 1975, 1992 H. LÝbbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie, Basel 1977 G. Scholtz, Geschichte, Historie, in: Historisches WÚr terbuch der Philosophie, Bd. III, Darmstadt 1974, Sp. 344 398 E. Schulin (Hg.), Universalgeschichte, KÚln 1974 T. Z.

Unlust

Universalien

%Universalienstreit

Universalienstreit Wie sehr sich die scholastischen Theologen um die SchÈrfung des Denkens

W. R.

%Lust

Unmittelbarkeit Das %Sein dessen, was nicht durch ein Drittes vermittelt ist und nicht zu vermittelt werden braucht, da es allein aus sich und durch sich zu sein vermag oder verstanden und erfahren werden kann. Eine unmittelbare %Erkenntnis kommt ohne begriffliche Explikation und BeweisfÝhrung aus: Sie ist in sich evident. Je nach philosophischem Ansatz gilt im ontologischen und erkenntnistheoretischen Sinne als unmittelbar: die %Idee, der %Geist, die %Materie, die sinnliche %Gewissheit, die Gewissheit des ›ich denke‹, angeborene Ideen (%ideae innatae), oberste %Begriffe, erste GrundsÈtze (%Prinzipien) des Wissens, Axiome. Als schÈrfster Kritiker der Unmittelbarkeit gilt %Hegel: Das Unmittelbare ist bereits durch seine Absetzung vom Vermittelten vermittelt (%Dialektik); es gibt nur eine vermittelte Unmittelbarkeit. G. S.

Ursprungsphilosophie

Unscha ¨ rferelation

%Unbestimmtheitsrelation

Urbild Von griech. paradeigma, ›Vorbild, Muster‹: Im philosophischen Gebrauch eingebunden in die platonische Philosophie des ontologischen %Dualismus. %Platon unterteilt die Gesamtheit des Seienden in ein Reich der %Ideen und in ein Reich der %Erscheinungen, wobei die Erscheinungen als Abbilder (eidolon, Schattenbild) der Urbilder (nÈmlich der Ideen) gedeutet werden. Platon denkt die Urbilder als %EntitÈten, die die erscheinenden EinzelgegenstÈnde in ihrer Reinheit verkÚrpern, jedoch vom Menschen mit seinen Sinnen nicht wahrgenommen werden kÚnnen. Allerdings hat die Seele eines jeden Menschen, wenn sie sich im Tod eines Menschen vom Leib getrennt hat, die Ideen geschaut. Bevor jedoch die Seele bei der Geburt eines Menschen sich wieder mit einem Leib verbindet, muss sie den Fluss Lethe (das Vergessen) durchqueren, sodass sie das, was sie geschaut hat, mehr oder weniger vergisst. %Erkenntnis ist damit fÝr Platon nichts anderes, als die RÝckerinnerung der Seele angesichts eines erscheinenden Gegenstandes an die vorgeburtliche Schau der Ideen. Allerdings ist Platon der Auffassung, dass sich der Mensch kraft der %Dialektik der Wahrheit der Ideen zumindest nÈhern kann. Ob er sie auch vernunftmÈßig erfassen kann, darÝber ist die Forschung uneins. W. R.

Ursache Griech. aitia, lat. causa (%KausalitÈt), dasjenige, was etwas bewirkt. Deshalb sind Ursache und Wirkung komplementÈre Begriffe. So ist fÝr %Aristoteles der Nous der »erste unbewegte Beweger« und damit Ursache der %Substanz. Bei den Ursachen unterscheidet er zwischen der %causa efficiens, der %causa materialis, der %causa formalis und der %causa finalis, die er am Beispiel eines Hauses erlÈutert: »Hier ist nÈmlich der Ursprung der Bewegung die Kunst und der Baumeister, Zweck das Werk; Stoff die Erde und die Steine, Form der Begriff.« (Metaphysik III, 2, 996 b). Insbesondere das teleologische Denken des Aristoteles im Sinne der Zweckursachen, die den Dingen einwohnen (%Entelechie), hat die Wissenschaftsgeschichte bis in den Hellenismus hinein bestimmt. Erst in

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der %Neuzeit (A) wurde das Ursache-WirkungDenken wesentlich als Kausaldenken im Sinne der causa efficiens interpretiert. FÝr StegmÝller ist entsprechend die Ursache eines Ereignisses E »die Gesamtheit der Antecedensbedingungen, die im Explanans von E vorkommen.« Ursache ist also die Gesamtheit aller Bedingungen, die erfÝllt sein mÝssen, damit ein Ereignis eintritt. Und daraus leitet er dann das allgemeine Kausalprinzip ab: »Zu jedem Ereignis gibt es eine adÈquate kausale ErklÈrung«. W. R.

Ursprungsphilosophie Ein von %Adorno in kritischer Absicht geprÈgter Begriff. Verstanden wird darunter eine Philosophie, die auf ein Absolut-Erstes aus ist und dieses als das Beharrende, Unvermittelte und Wahre, alles andere aber als aus diesem Ersten abgeleitet behauptet. Gemeint ist damit jede Art von prima philosophia, die vorneuzeitlich ontologisch, neuzeitlich erkenntnistheoretisch, bewusstseinsphilosophisch und wissenschaftlich ausgerichtet ist. Dieses am Ursprung ausgerichtete %Denken ziele zwar auf die Befreiung aus dem Naturzusammenhang, mithin auf die %Autonomie des %Menschen; verabsolutiert aber schlage es in radikale Herrschaft um, die erst im Faschismus mit den UrsprungsmÈchten Blut und Boden zu sich komme. GegenÝber der Ursprungsphilosophie prÈferiert Adorno ein essayistisches, negativ-dialektisches Denken, fÝr das es die Dichotomie von UrsprÝnglichem und Abgeleitetem nicht gibt, da alles miteinander vermittelt ist und als solches gleich nah bzw. gleich fern dem Ursprung steht. %Habermas gebraucht den Begriff »temporalisierte Ursprungsphilosophie«, um in kritischer Absicht den Standpunkt %Heideggers im Diskurs der Moderne zu charakterisieren: Heideggers UngenÝgen am ersten Anfang in der griechischen Philosophie, der ›Wesensherkunft‹, veranlasse ihn zur GrÝndung eines anderen Anfangs: der ›Wesenszukunft‹. Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Frankfurt/M. 1981 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M. 1986 G. S.

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Urteil

Urteil Lat. sententia, iudicium; engl. sentence, judgement: In verschiedenen Epochen der Philosophie ist der %Begriff synonym mit dem der %Aussage (griech. apophasis, lat. ennuntiatio) und des Satzes (griech. protasis, lat. propositio) verwendet worden; so bei %Aristoteles, bei Chr. Wolff und auch in der modernen sprachanalytischen Philosophie. Urteile sind nach dieser Tradition BehauptungssÈtze, d. h. sprachliche Gebilde, in denen zu Recht (wahr) oder zu Unrecht (falsch) das Bestehen (Affirmation, compositio) oder Nichtbestehen (Negation, divisio) eines Sachverhalts behauptet wird. In einem etwas spezielleren Sinn, der in der SpÈtantike (Boethius) und bis %Leibniz gebrÈuchlich war, bezeichnete das Urteil den Schlusszusammenhang eines %Syllogismus, der darin besteht, eine probable Behauptung (Konklusion) auf ihre demonstrativen %PrÈmissen zurÝckzufÝhren. Das Schließen besteht danach genau darin, Ýber die zu beweisende Behauptung ein Urteil zu fÈllen (Sentenz). In der neuzeitlichen Metaphysik, vornehmlich durch %Kant, ist einerseits das VermÚgen zu urteilen wieder deutlich von dem VermÚgen zu schließen unterschieden worden. Andererseits hat der Begriff des Urteils eine weitere, erheblich Ýber die des wahrheitsdifferenten Aussagesatzes hinausgehende %Bedeutung erlangt. Das Hinzukommende ist das Moment der %Geltung. Nach Kants Definition ist das Urteil nicht ein sprachlicher Akt (VerknÝpfung von Termen), sondern ein Erkenntnisakt (VerknÝpfung von %Vorstellungen). Im Urteil wird %Erkenntnis realisiert, indem eine %Anschauung (fÝr Kant eine einzelne Vorstellung, die »auf den Gegenstand unmittelbar bezogen wird«) unter einen Begriff (»allgemeine Vorstellung, die fÝr viele gilt«) subsumiert wird. Das Urteil ist deshalb bloß die »mittelbare Erkenntnis eines Gegenstands, mithin die Vorstellung einer Vorstellung desselben« (KrV B 93). Die VerknÝpfung von Vorstellungen bedarf eines Einheitsmoments, der Einheit eines %Bewusstseins. Urteile sind also nicht allein wahr oder falsch, sondern aufgrund ihrer Bezogenheit auf die synthetische Einheit eines Bewusstseins gelten sie entweder als objektiv oder bloß subjektiv (%a priori oder %a posteriori). Dass in all diesen Bedeutungen von Urteil auch der juristische Wortsinn mitschwingt, ist kein Zufall. Insbesondere der Beweis- oder Gel-

tungsaspekt ist darin ausgedrÝckt. Ein Urteil (engl. sentence) ist die Antwort eines Gerichts auf eine Streitfrage, die aufgrund z. B. einer Klage von dem Gericht prozessual untersucht worden ist. Es ist die Entscheidung des Gerichts als BeweiswÝrdigung. Es ist nicht wahr oder falsch, sondern gilt oder gilt nicht. T. Z.

Urteilskraft FÝr %Kant ist die Urteilskraft die FÈhigkeit zur Subsumtion, d. h. die FÈhigkeit, %EntitÈten, Einzelereignisse oder TatbestÈnde einem allgemeinen Gesetz (einer Regel oder einem Prinzip) im Sinne der Unterordnung zuordnen zu kÚnnen. Dabei gibt es zwei MÚglichkeiten. Entweder ist das Gesetz schon vorhanden und die Urteilskraft ist die FÈhigkeit, EinzelfÈlle als Fall des allgemeinen Gesetzes erkennen zu kÚnnen (»subsumierende Urteilskraft«). Oder aber gibt es noch gar kein Gesetz, sondern nur EinzelfÈlle, sodass die Urteilskraft die FÈhigkeit ist, ein allgemeines Gesetz zu formulieren, dem die EinzelfÈlle untergeordnet werden kÚnnen (»reflektierende Urteilskraft«). W. R.

Utilitarismus Von %Hobbes und %Hume vorbereitete, der Sache nach von Bentham begrÝndete, dem Begriff nach erstmals in %Mills Hauptwerk Utilitarianism (1863) so benannte, von Sidgwick am differenziertesten ausgebaute und bis heute in der englischsprachigen Welt wichtigste Richtung einer normativen empiristischen %Ethik, die durch die Kombination von vier %Prinzipien die MÚglichkeit bieten soll, %Handlungen und %Normen auf empirisch-rationaler Basis zu beurteilen und Kriterien fÝr deren sittliche Verbindlichkeit aufzustellen: 1. Konsequenzenprinzip: Die moralische Beurteilung von Handlungen erfolgt ausschließlich auf Grund der zu erwartenden Handlungsfolgen, Konsequenzen oder Auswirkungen. 2. UtilitÈtsprinzip: Kriterium ist der Nutzen, die UtilitÈt der Handlungskonsequenzen fÝr die Verwirklichung des in sich %Guten. 3. Hedonismusprinzip: Das in sich Gute besteht hedonistisch in der Befriedigung der menschlichen BedÝrfnisse und Interessen, also in der Lust, der Freude, dem

Utilitarismus

(hedonistisch verstandenen) %GlÝck und in der Vermeidung von Unlust, Schmerz und Leid. 4. Sozialprinzip: Im moralischen KalkÝl geht es nicht bloß um das GlÝck des Handelnden selbst, sondern um das GlÝck aller von der Handlung Betroffenen, um das »grÚßtmÚgliche GlÝck der grÚßtmÚglichen Zahl« (Bentham, Formel schon bei Helv¹tius) und letztlich um den sozialen Nutzen aller Menschen Ýberhaupt. Handlungen sind genau dann moralisch richtig, wenn ihre Folgen fÝr das GlÝck aller Betroffenen optimal sind. Sidgwick formuliert das Kriterium des Utilitarismus als Kriterium eines empiristischen Hedonismus wie folgt: »Nach ihm haben wir in jedem einzelnen Fall alle Freuden und Schmerzen, die sich als wahrscheinliche Ergebnisse der verschiedenen sich darbietenden Alternativen des Verhaltens vorhersehen lassen, zu vergleichen und diejenige Alternative anzunehmen, die geeignet scheint, zum grÚßten GlÝck im ganzen zu fÝhren« (Methods of Ethics, 1875, Kap. IV, § 1). Es haben sich mit Blick auf die Ermittlung des NÝtzlichen zwei grundsÈtzliche Richtungen des Utilitarismus herausgebildet: Der klassische Utilitarismus oder so genannte Handlungsutilitarismus basiert auf der Auffassung, dass die Richtigkeit oder Falschheit einer Handlung anhand der guten oder schlechten Konsequenzen einer einzelnen Handlung bestimmt werden muss. Der so genannte Regelutilitarismus dagegen, der auf den Einwand reagiert, sittliche %Pflichten seien immer gÝltig und nicht nur dann, wenn sie dem sozialen Wohlergehen dienen, basiert auf einem zweistufigen Beurteilungsverfahren, wobei gefordert wird, dass erstens Einzelhandlungen mit Arten oder %Regeln von Handlungen Ýbereinstimmen mÝssen, und dass zweitens Handlungsregeln im Sinne des utilitaristischen KalkÝls zu beurteilen sind. Es ist allerdings umstritten, ob die Unterscheidung von Handlungs- und Regelutilitarismus tatsÈchlich einen Fortschritt darstellt. Im Utilitarismus der Gegenwart wird Nutzen vielfach auch als WunscherfÝllung interpretiert (»PrÈferenz-Utilitarismus«, Singer) und das Nutzensummenkriterium durch das Kriterium des Durchschnittsnutzens ersetzt (J. C. Harsanyi). Gegen den Utilitarismus wird grundsÈtzlich eingewandt, dass er im Gegensatz zu sittlichen Àberzeugungen steht, nach denen die Grund-

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rechte eines jeden zugunsten des Wohlergehens von anderen nicht verletzt werden dÝrfen (%Rawls). Das Sozialprinzip des Utilitarismus dagegen fasst den sozialen Nutzen additiv-quantitativ als Nutzensumme oder Durchschnittsnutzen. Damit aber wird der Gesichtspunkt der distributiven (verteilenden) %Gerechtigkeit bzw. der Fairness ausgeblendet. Zwar haben manche Utilitaristen Gerechtigkeits-, Fairness- bzw. Gleichheitsprinzipien als ErgÈnzung ihrer ethischen Theorie angenommen. Jedoch lassen sich derartige deontologische Prinzipien auf dem Boden einer empiristischen Ethik nicht begrÝnden, sodass mit Blick auf die utilitaristische TheoriekohÈrenz Gerechtigkeit nur insofern in den Blick kommen kann, um die Nutzensumme zu vergrÚßern. Mit Blick auf das hedonistische Wertprinzip (Lust, Freude, GlÝck), das nach Bentham nur quantitativ (also aufgrund seiner IntensitÈt, Dauer etc.) unter Absehung aller qualitativen Differenzen gefasst werden kann, bleibt zweifelhaft, ob qualitativ vÚllig heterogene Lustarten quantifiziert und fÝr den utilitaristischen KalkÝl kommensurabel gemacht werden kÚnnen. Zudem ist fraglich, ob es Ýberhaupt das hedonistisch bestimmte GlÝck ist, das wir im glÝckenden Leben erstreben. Nicht weniger zweifelhaft ist, wie die Konsequenzen von Handlungen, insbesondere von relevanten Handlungen anderer, prognostiziert werden kÚnnen und ab welcher ›Entfernung‹ von meinem Handeln Folgen aufhÚren, dem Handelnden zugerechnet werden zu kÚnnen. Zudem fehlt dem Utilitarismus insgesamt eine zureichende BegrÝndung des NÝtzlichkeitsprinzips. R. Barrow, Utilitarianism. A Contemporary Statement, Vermont 1991 U. GÈhde / W. H. Schrader (Hg.), Der klassische Utilita rismus. EinflÝsse, Entwicklungen, Folgen, Berlin 1992 O. HÚffe (Hg.), EinfÝhrung in die utilitaristische Ethik. Klassische und zeitgenÚssische Texte, 2. Aufl. TÝ bingen 1992 A. Quinton, Utilitarian Ethics, 2. Aufl. London 1989 J. C. Wolf, Utilitaristische Ethik, in: A. Pieper (Hg.), Ge schichte der neueren Ethik, TÝbingen / Basel 1992, Bd.1, S.151 180 O. Schwemmer, Utilitarismus, in: EnzyklopÈdie Philoso phie und Wissenschaftstheorie, hg. v. J. Mittelstraß, Bd. 4, Stuttgart / Weimar 1996, S. 460 463 A. W.

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Utopie

Utopie Von griech. ou, ›nicht‹, und topos, ›Ort‹: idealer gedanklicher Entwurf ohne reale Grundlage, insbesondere der Entwurf eines idealen Staatsgebildes oder Gesellschaftsmodells. Als Gegenbilder zu den herrschenden sozialen, politischen und wirtschaftlichen VerhÈltnissen fungieren Utopien als Kritik dieser VerhÈltnisse. In diesem Sinne sind sie auf ihre Zeit bezogen und von dieser Zeit abhÈngig. Die BlÝtezeit utopischer EntwÝrfe ist die frÝhe %Neuzeit (A), in der unter anderem verfasst werden: Thomas Morus’ Schrift De optima rei publicae statu deque nova insula Utopia (1516), aus deren Titel sich der Begriff der Utopie herleitet, Tommaso Campanellas La CittÄ del Sole (1602) sowie F. %Bacons Fragment Nova Atlantis (1627). All diese Schriften stehen in der Tradition von Platons Staat (etwa 400 v. Chr.) und greifen Elemente seines von Philosophen-KÚnigen regierten Idealstaates auf. WÈhrend die klassischen Utopien positive GegenentwÝrfe darstellen, entwerfen moderne Utopien vorwiegend pessimistische Zukunftsvisionen. Diese Anti-Utopien (auch: Warnutopien oder Dystopien) beschreiben totalitÈre Staatsgebilde, in denen das Individuum hilflos der Technik und BÝrokratie ausgeliefert ist. Die bekanntesten EntwÝrfe sind Aldous Huxleys Brave New World (1932) und George Orwells 1984 (1949). – In der Philosophie Ernst Blochs spielt der »Geist der Utopie« eine zentrale Rolle: An die Stelle der »abstrakten Utopie« eines idealen Staates setzt er die »konkrete Utopie«, die im Ausgang vom tatsÈchlich Vorgegebenen experimentierend auf eine zukÝnftige Gesellschaft hinarbeitet. P. S. / G. S.

Verantwortung Bezeichnet die Zuschreibung des Denkens, Verhaltens und Handelns eines %Menschen an dessen freie Willensentscheidung, fÝr die er genau deshalb rechenschaftspflichtig ist und fÝr die er mit allen Konsequenzen einstehen muss. Verantwortung grÝndet demnach in der %Freiheit des Menschen. Denn nur wenn der Mensch die MÚglichkeit hat, sein Denken, Verhalten und Handeln selbst zu bestimmen, kann er dafÝr auch zur Rechenschaft gezogen werden. Weil der %Existenzialismus von %Kierkegaard Ýber %Heidegger bis zu %Sartre den Menschen als frei interpretiert,

spielt die menschliche Verantwortung in der Existenzphilosophie eine große Rolle. Sartre erklÈrt, dass der Mensch das ist, wozu er sich macht, was bedeutet, dass der Mensch kein vorgegebenes Wesen hat, das er realisieren oder verfehlen kann, sondern dass der Mensch sich selbst in und durch sein Handeln entwirft als der, der er ist. In diesem Sinne geht fÝr Sartre die Existenz, also das handelnde Sein des Menschen, der Essenz (seinem Wesen) voraus. Der Mensch erstellt im Handeln sein Wesen. »Aber wenn wirklich die Existenz des Essenz vorausgeht, so ist der Mensch verantwortlich fÝr das, was er ist.« Und nicht nur fÝr sich selbst ist der Mensch verantwortlich, sondern fÝr die gesamte Menschheit. Deshalb nÈmlich, weil der Mensch, wenn er sich wÈhlt, damit zugleich alle Menschen wÈhlt. Denn wer sich in seinem Handeln schafft, erzeugt damit zugleich ein Bild, wie der Mensch schlechthin sein soll. Diese totalisierte Verantwortung beruht auf der Voraussetzung der menschlichen Freiheit. Dabei behauptet Sartre nicht, dass der Mensch die MÚglichkeit habe zu tun, was er will, vielmehr mÝsse Freiheit als ontologische Bestimmung des Menschen gedeutet werden: Der Mensch ist Freiheit und kann deshalb der Freiheit nicht entkommen. In diesem Sinne ist er zur Freiheit ›verurteilt‹. W. R.

Verantwortungsethik Max Weber hat ein Begriffspaar geprÈgt, das gegenwÈrtige Konfliktsituationen treffend benennt: Gesinnungs- und Verantwortungsethik. Die %Gesinnungsethik steht in der kantischen Tradition einer absoluten %Ethik und besagt, dass eine ethische Entscheidung nur durch ihre Sittlichkeit, das heißt durch ihren Bezug auf das Sittengesetz, gerechtfertigt werden kann, d. h. durch den %kategorischen Imperativ, dessen erste Formulierung lautet: »Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.« Das Kriterium der Sittlichkeit ist demgemÈß nicht der Erfolg des Handelns, sondern die sittliche Gesinnung der Handlungsmotivation selbst. Gut allein, erklÈrt %Kant, sei der gute %Wille. So darf man auch dann nicht die Unwahrheit sagen, wenn zu erwarten ist, dass durch eine LÝge das Leben eines Menschen gerettet wird. Denn niemand

Vermo ¨ gen

kann wollen, dass die LÝge zum allgemeinen Gesetz wird. Einer solchen Gesinnungsethik, der die Gesinnung wichtiger ist als der (situative) Erfolg, stellt Max Weber die Verantwortungsethik gegenÝber. Sie ist insofern eine relative Ethik, als sie die Folgen einer %Handlung bei der Handlungsentscheidung mitberÝcksichtigt. Der Bezugspunkt ist also nicht allein die Sittlichkeit der Handlung, sondern hauptsÈchlich ihr gewÝnschter (und moralisch gerechtfertigter) Erfolg. W. R.

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Menschen; und ontologisch bezeichnet man damit das Sein des Scheinhaften und Irdischen, damit aber das Gegenteil des wahrhaft, d. h. ewig Seienden: der %Materie, der %Idee oder %Gottes. G. S.

Verifikation

%Verifizieren

Verifizieren Von lat. verus, ›wahr‹, und facere, ›machen‹: eine Behauptung durch Verweis auf %Empirie als zutreffend (wahr) erweisen. %Popper war der Auffassung, dass es bei %Theorien nicht darauf ankÈme, sie zu verifizieren, vielmehr mÝssten Theorien so formuliert sein, dass sie sich prinzipiell %falsifizieren lassen, d. h. sie mÝssen einen empirischen Kern haben, der sich deshalb empirisch kontrollieren lÈsst. Die Falsifikation ist demnach die Widerlegung eines empirischen %Urteils durch Beobachtung.

Verdinglichung Einer Verdinglichung unterliegen %Subjekte und anderes Nichtdingliche bei ÀberfÝhrung in eine dingliche Sichtweise oder Behandlung. Es lassen sich folgende Weisen der Verdinglichung unterscheiden: 1. Verdinglichung ist der Terminus, den Luk„cs in den Mittelpunkt seiner Rekonstruktion der marxschen Philosophie stellt. Danach unterliegt der Arbeiter in der kapitalistischen Produktionsweise einer Verdinglichung, da er kein Eigentum an Produktionsmitteln besitzt und deshalb auf den Verkauf seiner Arbeitskraft als Ware angewiesen ist. Indem so die Existenzerhaltung zum ausschließlichen Daseinsinhalt wird, ist der Mensch nicht mehr (subjektiver) Zweck, sondern nur mehr (dingliches) Mittel seiner selbst wie des Kapitalisten (%Entfremdung). 2. Verdinglicht (vergegenstÈndlicht) wird all das, was zum Gegenstand des %Bewusstseins wird (Objektivation). 3. Von Verdinglichung kann auch dann gesprochen werden, wenn bei der Verwendung eines Allgemeinbegriffs (der Mensch, die SchÚnheit) die Existenz eines dinglichen Korrelats unterstellt wird: %Platonismus, (Begriffs-) %Realismus, %Universalienstreit.

Vermittlung Prozess und Ergebnis des Ausgleichs von GegensÈtzen, die Findung eines Mittleren (eines Mittelbegriffs) zwischen einander entgegengesetzten, primÈr inkompatiblen Positionen oder Konzepten. Eine zentrale Stellung nimmt der Begriff in der Philosophie %Hegels ein, der alles %Werden, %Sein und %Denken aus Vermittlungsprozessen hervorgehen sieht. Das Unmittelbare sei bereits durch seine Absetzung vom Vermittelten oder von anderem Unmittelbaren vermittelt. In modifizierter Form spielt der Begriff in der Philosophie des 19. und 20. Jhs. eine wichtige Rolle, so in der marxistisch-leninistischen Geschichts- und Naturphilosophie.

J. B. / G. S.

J. B. / G. S.

Verga ¨ nglichkeit Das %Sein dessen, was nicht von Dauer ist, das keinen Bestand hat. Der Begriff konkretisiert sich je nach Sinnzusammenhang: Im biologischen Kontext ist VergÈnglichkeit das Sein zum Tode; im Èsthetischen Kontext meint man die zeitgebundene im Gegensatz zur Ýberzeitlichen SchÚnheit; kulturell meint man das dem Untergang Geweihte; anthropologisch versteht man darunter die HinfÈlligkeit des

Vermo ¨ gen Griech. %dynamis, lat. potentia, potestas, facultas, vis, engl. power. Der Begriff gehÚrt in die Gruppe der Bezeichnungen fÝr Kraft bzw. Macht. VermÚgen ist das, Ýber das etwas verfÝgen muss, um an sich selbst oder einem anderen etwas zu verÈndern. In diesem allgemeinsten Sinne definiert %Aristoteles in seiner Metaphysik (Met. 1020a) den Begriff der dynamis als das ErmÚglichungsprinzip von Ver-

W. R.

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Vernunft

Ènderung (im Gegensatz zum Begriff der %energeia, Akt, TÈtigkeit, Wirksamkeit). Dem liegt die Einsicht zugrunde, dass das Seiende (%Sein) sich nicht von selbst verÈndert, sondern dass eine jede VerÈnderung in der Welt eines ›Aufwandes‹ bedarf. Unklar ist, in welcher Weise ein Seiendes als ›TÈtiges‹ Ýber dynamis im Sinne von VermÚgen verfÝgt. Denn das VermÚgen, eine VerÈnderung zu bewirken, muss zwar als ›immer‹ (prinzipiell) in dem Seienden vorhanden, nicht aber als stets manifeste Eigenschaft oder gar als selbststÈndiger Zustand oder besondere %Wesenheit gedacht werden. In der modernen %Wissenschaftstheorie gibt es VorschlÈge, den Begriff der (kausalen) %Ursache im Sinne des VermÚgensbegriffs zu deuten (Cartwright). GegenstÈnde oder auch ZustÈnde hÈtten demnach gewisse VermÚgen, unter bestimmten Randbedingungen bestimmte Wirkungen zu verursachen. – Der allgemein anerkannte wissenschaftstheoretische Nachfolgebegriff zum VermÚgen ist der der ›Disposition‹. Das Problem dieses Begriffs ist, dass unter den Bedingungen einer strengen extensionalen Beobachtungssprache GegenstÈnde und ZustÈnde nur mit Hilfe manifester Eigenschaften beschrieben werden kÚnnen. So kann man beispielsweise die Farbe eines Gegenstandes immer beobachten, nicht aber seine Disposition der Zerbrechlichkeit. Dispositionen lassen sich nur Èußerst umstÈndlich unter %Definition so genannter Normalsituationen und Wahrscheinlichkeitsaussagen zuordnen (ein Glas kann ›zerbrechlich‹ sein, obwohl es unter bestimmten Bedingungen zufÈllig nicht zerbricht). Der VermÚgensbegriff ist von besonderem philosophischen Interesse, wenn es sich bei dem ›TÈtigen, die VerÈnderung Bewirkenden‹ um ein ›beseeltes‹ oder ›geistiges‹ bzw. des Handelns fÈhiges Wesen handelt. Als VermÚgen bezeichnet man hier die FÈhigkeit oder MÚglichkeit (facultas) der %Seele, des %Geistes oder der %Person, Intentionen auszufÝhren. Seit der Antike gelten %Denken, FÝhlen, Wollen als die Bereiche des Seelenlebens, hinsichtlich derer dem Menschen (aktive oder passive, spontane oder rezeptive) VermÚgen zugeschrieben werden. Ein subtiler HÚhepunkt kritischer VermÚgensphilosophie findet sich bei %Kant. Er bestimmt in seiner dreigliedrigen Kritik der Vernunft das menschliche %Bewusstsein als Erkenntnisver-

mÚgen. Zu beachten ist dabei, dass Kant den VermÚgensbegriff rein funktional als Strukturbegriff auffasst. Das bedeutet, %Sinnlichkeit und %Verstand, Urteilskraft und %Vernunft sind keine metaphysischen oder gar psychologischen Wesenheiten, sondern logische, d. h. strukturelle Momente der %Erkenntnis: Von Erkenntnis kann sinnvollerweise nur gesprochen werden, wenn in ihr die ErmÚglichungsbedingung des (rezeptiven) ›Zur-Kenntnis-Nehmens‹ eines Gegebenen (VermÚgen der Sinnlichkeit) vorausgesetzt ist. So auch die anderen, ›oberen‹ und ›unteren‹ ErkenntnisvermÚgen Der AufklÈrer Kant erkennt die %Freiheit der Vernunftwesen in deren kraftbegabtem (vermÚgenden) %Willen zur Selbstbestimmung. Im nachaufklÈrerischen, ›finsteren‹ 19. Jh. geht diese Einsicht weitgehend verloren. VermÚgen wird hier hauptsÈchlich substanzialistisch im Sinne einer positivistischen VermÚgenspsychologie verstanden, gegen die dann wiederum vor allem aus dem angelsÈchsischen Bereich funktionalistische und behaviouristische EinwÈnde erhoben werden (%James). I. Bandau, VermÚgen und MÚglichkeit in der Ontologie des Aristoteles, Diss. KÚln 1964 N. Cartwright, Nature’s Capacities and their Measure ment, Oxford 1989 J. A. Fodor, The Modularity of the Mind, Cambridge/ Mass. 1983 T. Roelcke, Die Terminologie der ErkenntnisvermÚgen, TÝbingen 1989 G. Stern, A Faculty Theory of Knowledge, Lewisburg 1971 T. Z.

Vernunft Griech. nous: Einsicht, das %VermÚgen der geistigen Wahrnehmung, aber auch das VermÚgen des Wollens. %Platon verwendet das Wort noesis (das Wahrnehmen, das Begreifen), um das VermÚgen zu bezeichnen, kraft dessen der Mensch im dialektischen Verfahren zur Ideenschau aufsteigen kann. Die dianoia (das DenkvermÚgen) ist bei ihm das VermÚgen, eine hypothesis (Annahme, Hypothese – entspricht ungefÈhr den SÈtzen der Arithmetik und Geometrie) zu erfassen. %Heraklit setzte ein Weltprinzip an, das er %Logos nannte. In diesem Sinn hat dann Protagoras den nous als eine Art Weltprinzip gefasst, als Urgrund aller Bewegung, wie dies dann auch von %Aristoteles be-

Verstehen

hauptet wurde. In seiner Physik (5, 256 b, 24 f.) schreibt er: »Anaxagoras hat Recht, wenn er den Geist (nous) als dasjenige bezeichnet, das nicht in Mitleidenschaft gezogen werden kann und unvermischt ist, eben deshalb, weil er ihn als %Prinzip (arche) der Bewegung ansetzt. Denn nur unter dieser Voraussetzung kann er als Unbewegter bewegen und als Unvermischter herrschen.« In der rÚmischen %Stoa wird von %Cicero und %Seneca ratio verwendet, um die spezifisch menschliche Denkleistung zu benennen, wobei die Ratio stets als naturgegebene gedeutet wird, sodass %Natur und Ratio sich nicht widersprechen. »Ist irgendetwas naturgemÈß, was gegen die Vernunft (ratio) geschieht?« fragt Cicero in seinen GesprÈchen in Tusculum (4. Buch, 79 f.). Und Seneca bestÈtigt: »Die Natur nÈmlich muss man zum FÝhrer nehmen: sie beachtet die Vernunft (ratio), und diese fragt sie um Rat« (Àber das glÝckliche Leben, VIII, 1). Im %Mittelalter (A) werden dann ratio und intellectus im Sinne der ErkenntnisfÈhigkeit gebraucht. Erst mit %Kant kommt es zu einer spezifisch deutschen Unterscheidung zwischen Vernunft und %Verstand. FÝr Kant ist Vernunft einerseits das (theoretische) VermÚgen der Einheit der Verstandesregeln unter Prinzipien, und ihre Aufgabe ist es entsprechend, die vom Verstand konstituierte %Wirklichkeit »unter die hÚchste Einheit des Denkens« zu bringen. Andererseits ist die Vernunft das (praktische) VermÚgen der %Ideen. In diesem Gebrauch ist die Vernunft regulativ, indem sie das Wollen und Handeln der Menschen bestimmt. Die Grundregel der praktischen Vernunft ist der %kategorische Imperativ: Man soll stets so handeln, dass der eigene Handlungsgrundsatz (Maxime) jederzeit zu einem allgemeinen Gesetz werden kÚnne und man darf den anderen niemals nur als Mittel, sondern muss ihn immer auch als Zweck in sich behandeln. W. R.

Verstand Der Unterschied zwischen Verstand und %Vernunft wurde erst von %Kant herausgearbeitet. FÝr ihn ist der Verstand das VermÚgen der %Begriffe, die der Mensch spontan entwickelt. Der Verstand nÈmlich ordnet die Affektionen, d. h. die sinnlichen Daten, die die rezeptive sinnliche Einbildungskraft im Rahmen

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der %Vorstellungsformen Raum und Zeit liefert, gemÈß den %Kategorien (QuantitÈt, QualitÈt, Relation und ModalitÈt) und bezieht sie, in der Bildung von (empirischen) Begriffen, auf die %transzendentale Einheit des %Bewusstseins. Auf diese Weise %konstituiert der Mensch in einem spontanen Bewusstseinsakt die erscheinende Wirklichkeit im Begriff. W. R.

Verstehen Im Alltag verstehen wir darunter eine gewisse Erkenntnisleistung. GegenstÈnde dieser Leistung sind z. B.: eine Fremdsprache, ein Witz, eine schlecht wiedergegebene Lautsprecherdurchsage, die Handlungsweise eines %Menschen, die Geschichte der FranzÚsischen Revolution oder SÈtze der Art: ›Wir verstehen nicht, wie das kommen konnte.‹ – ›Ich verstehe mich selbst nicht mehr.‹ – ›Er hat seine Frau noch nie verstanden.‹ Diesen GegenstÈnden des Verstehens gemeinsam ist die Tatsache, dass sie allesamt nicht durch die %Sinne wahrnehmbar sind, dass sie also nicht natÝrliche oder empirische GegenstÈnde sind. Es ist daher auch von vornherein klar, dass die Erkenntnisleistung des Verstehens keine ObjektivitÈt beanspruchen kann. Wenn sich das Verstehen aber nicht auf die GegenstÈndlichkeit der natÝrlichen GegenstÈnde richtet, ihre objektiv wahrnehmbaren sinnlichen QualitÈten als das, was an den Dingen ›selbstverstÈndlich‹ ist, dann kann es sich nur auf dasjenige richten, was die Dinge nicht selbst sind, auf etwas, was die Dinge nur bedeuten oder bezeichnen, auf einen Sinn, fÝr den die Dinge nur %Zeichen sind. Mit diesem Sinn wie mit der spezifischen Leistung der %Erkenntnis dieses Sinnes, dem Verstehen, hat es aber die – seit den frÝhesten Zeiten der Denkgeschichte bekannte – Bewandtnis, dass allein der Mensch oder ein dem Menschen geistig strukturverwandtes Wesen darin Ýberhaupt etwas und nicht nichts zu erblicken vermag. Wenn man also die Ergebnisse alles dessen, was Menschen tun (schreiben, sprechen, musizieren, Schuhe herstellen, mit Zigaretten handeln, ein Unternehmen fÝhren, sich selbst verwirklichen, ein Leben fÝhren etc.) als Texte bezeichnet, dann kann man allgemein sagen, dass Verstehen die TÈtigkeit des EntschlÝsselns,

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Vertrag

des Interpretierens, des Auslegens, des BegrÝndens, des Gewinnens von Aufschluss Ýber den Sinn von Texten ist. Da der Sinn eines Zeichens nicht schon immer – gleichsam objektiv – in diesem Gegenstand des Zeichens vorhanden ist, muss er durch die Absicht (%Intention) eines diesen Sinn setzenden Autors in ihn hineingelegt worden sein. Das Verstehen des Sinns eines Textes ist also nichts anderes als das Verstehen der Intention(en) des %Subjekts des Textes. Seit eh und je ist daher von den Philosophen der kommunikative Charakter des Verstehens herausgestellt worden, das sich als gemeinsames EinverstÈndnis in einer Sache immer auf einen Anderen richtet. Als wirkliche geistige Àbereinstimmung setzt Verstehen »eine Lebensbeziehung voraus, deren Wirkungszusammenhang eine innere Verwandtschaft zwischen Verstehendem und Verstandenem darstellt« (K. Lehmann). Verstehen kann somit nicht, wie z. B. die sinnliche %Wahrnehmung, als einzelne TÈtigkeit eines %Bewusstseins isoliert und instrumentalisiert werden, sondern die Interpretation eines Textes findet immer vor dem Hintergrund eines ganzen VerstÈndnis- bzw. Lebenskontextes einer %Person statt und gelingt nur, wenn sich dieser VerstÈndniskontext ›kongenial‹ einem anderen Úffnet. Als philosophische Lehre von Sinn und Verstehen hat sich die %Hermeneutik in der SpÈtaufklÈrung und Lebensphilosophie Schleiermachers und %Diltheys etabliert. Herausragender Vertreter einer modernen Hermeneutik ist %Gadamer. Insofern Verstehen und Sinn als spezifische Inhalte des %Geistes kategorial von allen NaturgegenstÈnden abgegrenzt werden, kann man seit dem 19. Jh. in der Nachfolge Diltheys und des %Neukantianismus diese Unterscheidung methodologisch zur Grundlage zweier disparater Wissenschaftszweige, der Natur- und der Geistes- oder Kulturwissenschaften machen. Erstere erklÈren, Letztere verstehen ihre GegenstÈnde. Dabei wird ErklÈren im Gegensatz zum Verstehen als eine deduktiv-nomologische Prozedur der Gewinnung objektiven %Wissens ausgegeben. So wird, etwa im %Historismus, das historische Verstehen im Sinne einer verborgenen Teilnahme und Mitwissenschaft (an der Weltgeschichte) zum methodischen Prinzip der Ge-

schichtsschreibung, wÈhrend umgekehrt von Seiten der Naturwissenschaften entweder versucht wird, das Verstehen als Spezialfall des ErklÈrens zu naturalisieren oder aber die Begriffe Sinn und Verstehen schlicht fÝr Nonsens zu erklÈren (%Quine); in beiden FÈllen wird den Geisteswissenschaften wegen ihres UnvermÚgens der Gewinnung objektiven Wissens ihr Wissenschaftscharakter abgesprochen. Bei %Heidegger und auch bei Gadamer wird der Begriff des Verstehens nicht mehr ausschließlich an einen geistig verstandenen Sinn gebunden. In der Existenzialontologie verliert das Verstehen seine reflexive Struktur: Es ist nicht mehr bloß eine (subjektive) Erkenntnisleistung, sondern es wird zur ursprÝnglichen Vollzugsweise des Daseins, d. h. des einzelnen Menschen in einer sinnhaft konstituierten Welt. K. O. Apel, Verstehen. Eine Problemgeschichte, in: Ar chiv fÝr Begriffsgeschichte I, 1955 O. F. Bollnow, Das Verstehen, Mainz 1949 W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, in: Ge sammelte Schriften Bd. 5, Stuttgart 1924 J. G. Droysen, Historik, 3. Aufl. Darmstadt 1958 H. G. Gadamer, Verstehen, in: RGG, 3. Aufl. Bd. VI, TÝ bingen 1960, Sp.1381 83 : Wahrheit und Methode, TÝbingen 1960 M. Heidegger, Sein und Zeit, TÝbingen 1927 E. Husserl, Logische Untersuchungen, 4. Aufl. TÝbin gen 1928 F. Schleiermacher, Hermeneutik, Hg. v. H. Kimmerle, Heidelberg 1959 T. Z.

Vertrag

%Vertragstheorie

Vertragstheorie Nach %Kant ist der Vertrag ein »Akt der vereinigten WillkÝr zweier Personen, wodurch Ýberhaupt das %Sein des einen auf den anderen Ýbergeht«. Damit charakterisiert Kant PrivatvertrÈge zweier Personen, wie sie schon von %Platon beschrieben wurden und in Rom den lebensweltlichen Alltag bestimmten. Im 17. Jh. wurde der Privatvertrag dann zum Modell des StaatsgrÝndungsaktes verallgemeinert, der den %Naturzustand der Menschen beendet. Nach %Hobbes gelten im Naturzustand zwei %Naturrechte: Dass nÈmlich jeder das Recht auf alles hat und jeder befugt ist, sich durch jegliche Mittel selbst zu verteidigen. Der Naturzustand ist also der Rechtszustand des

Vitalismus

Kampfes aller gegen alle. Um nun diesen Zustand zu verhindern, bedarf es eines %Staates, dessen Ziel die Friedenssicherung durch %Gesetze ist, die das Naturrecht bÈndigen. Um nun aber einen solchen Staat zu grÝnden, mÝssen die Menschen ihre beiden Naturrechte aufgeben, was aber nur dann Sinn macht, wenn auch alle anderen ihre Naturrechte aufgeben, sodass an die Stelle des Naturrechtes menschliche Gesetze treten. Diese aber mÝssen gegebenenfalls auch durchgesetzt werden. Deshalb wird ein Vertrag geschlossen. »Die Eintracht unter den Tieren«, erklÈrt Hobbes, sei »ein Werk der Natur, unter den Menschen aber ist sie ein Werk der Kunst und eine Folge der VertrÈge. Was Wunder also, wenn bei diesen fÝr die bestÈndige Dauer der Eintracht außer den VertrÈgen noch etwas mehr erforderlich ist, nÈmlich eine allgemeine Macht, die jeder Einzelne fÝrchtet.« (Leviathan, Zweites Buch, Kap. 17). Deshalb muss jeder »alle seine Macht oder Kraft einem oder mehreren Menschen Ýbertragen, wodurch der Willen aller gleichsam auf einen Punkt vereint wird, so daß dieser eine Mensch . . . eines jeden einzelnen Stellvertreter werde.« Der Vertrag soll dann so aussehen: »Ich Ýbergebe mein Recht, mich selbst zu beherrschen, diesem Menschen oder dieser Gesellschaft unter der Bedingung, dass du ebenfalls dein Recht Ýber dich ihm oder ihr abtrittst.« Dies ist der Vertrag, den die Menschen gegenseitig abschließen, die als BÝrger in einem Staat zusammenleben wollen. Ausgenommen von diesem Vertrag allerdings ist der Herrscher. Er gibt zwar sein Recht auf, sein Privatinteresse durchzusetzen, nicht aber das Recht auf Gewaltanwendung. Denn er muss notfalls mit Gewalt dafÝr sorgen, dass der Vertrag zwischen den BÝrgern eingehalten wird. Dabei ist er nicht seinen BÝrgern verantwortlich, sondern einzig Gott. Allerdings endet die Verpflichtung der BÝrger gegen den »Oberherrn«, wenn dieser die BÝrger nicht mehr schÝtzen kann (II, 21). Dieser Gedanke der StaatsgrÝndung durch einen Vertragsschluss war Èußerst eindrucksvoll, sodass er von anderen Denkern aufgegriffen wurde. Rousseau prÈgte dann den Begriff des %Gesellschaftsvertrags (contrat social). Aber wÈhrend Hobbes davon ausgeht, dass der Mensch dem anderen im Naturzustand ein Wolf ist (homo homini lupus), beklagt Rousseau den Zustand der %Gesellschaft, in dem der Mensch, obwohl

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frei geboren, Ýberall in Ketten liege. Der Gesellschaftsvertrag hat deshalb bei Rousseau die Aufgabe, die Menschen in einem Gesamtwillen zu vereinigen (%volont¹ de tous %volont¹ g¹n¹rale). W. R.

Vitalismus Von lat. vita, Leben: In der zweiten HÈlfte des 18. Jhs. im Zusammenhang mit der Entwicklung der Embryologie, der Vererbungslehre und der Untersuchung des PhÈnomens der Regeneration (Epigenismus) eingefÝhrte Bezeichnung fÝr eine naturphilosophische Lehre, die drei Behauptungen umfassen kann: 1. In Organismen, mithin in lebenden %Systemen, sind ontologisch andere KrÈfte oder %Substanzen, nÈmlich LebenskrÈfte und Vitalsubstanzen, vorhanden als in unbelebten. Sie mÝssen daher als Seiende eigener Art betrachtet werden, bei denen im Unterschied zum unbelebten %Sein immaterielle Faktoren eine ausschlaggebende Rolle spielen. 2. Epistemologisch kÚnnen %Strukturen und %Funktionen lebender Systeme nicht allein mit den Mitteln der physikalisch-chemischen Naturwissenschaften und deren Verweis auf materielle und kausal-mechanisch wirkende Eigenschaften, sondern nur durch Verweis auf immaterielle Faktoren erklÈrt werden, die planmÈßig, zielstrebig (teleologisch) und eigengesetzlich (autonom) Gestalt und Funktion von Organismen mitbedingen, sodass sie einen selbstzentrierten %Sinn und eine sinnstiftende, die Selbstregulation bestimmende Ganzheitsform haben. Die vitalistische %Naturphilosophie nennt das Ýberstoffliche, die organische Ganzheit zielstrebig verwirklichende Prinzip vis vitalis (Louis Dumas), vis essentialis (»Lebenskraft«, C. F. Wolff) bzw. nisus formativus (»Bildungstrieb«, Blumenbach) oder – im Anschluss an den aristotelischen Vitalismus, der bis zum mechanistischen Paradigmenwechsel in der Naturbetrachtung bei %Descartes die mittelalterliche und frÝhneuzeitliche Wissenschaft (z. B. Harvey, Stahl) geprÈgt hat – %Entelechie, mithin die %Form, die sich im %Stoff verwirklicht, das aktive %Prinzip, welches das MÚgliche erst zum Wirklichen macht und dies zur Vollendung seines Daseins bringt. 3. Methodologisch sind daher die Vorgehensweisen der anorganischen Naturwissenschaften fÝr die Erforschung der PhÈnomene des Lebendi-

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Vollkommenheit

gen unangemessen. %Kant versucht in der Kritik der Urteilskraft (1790) zwischen Mechanismus und Vitalismus zu vermitteln. Nach einem Aufschwung des Vitalismus im Gefolge der romantischen Naturphilosophie (z. B. Oken) und nach heftiger Kritik im 19. Jh. (z. B. Lotze, Helmholtz) erlebte der Vitalismus seit Beginn des 20. Jhs. in den Arbeiten u. a. von P. von UexkÝll und insbesondere Driesch (Neuvitalismus) als Reaktion auf die Reduktionismen des positivistischen Wissenschaftsideals eine Renaissance. Die indirekt auf vitalistischen Fundamenten basierende These einer Autonomie der Biologie ist von Biologen und Physikern wie Bohr und DelbrÝck vorgebracht worden, wÈhrend kybernetisch orientierte Biologen den Vitalismus fÝr wissenschaftlich widerlegt halten. Im Gegensatz zum ontologischen und epistemologischen Vitalismus, dessen Behauptungen sich jeder naturwissenschaftlichen NachprÝfbarkeit entziehen, ist nach dem Niedergang des %Behaviorismus heute ein methodischer Vitalismus fÝr Teilbereiche der Biologie (z. B. die Verhaltensforschung) jedoch weitgehend anerkannt. H. Driesch, Geschichte des Vitalismus, 2. Aufl. Leipzig 1922 : Philosophie des Organischen, 2 Bde, 4. Aufl., Leip zig 1930 R. Koltermann, GrundzÝge der modernen Naturphiloso phie, Frankfurt/M. 1994 H. Rehder, Evolution anders gesehen. Ein Beitrag zur Àberwindung des Materialismus und zur Rechtfer tigung des Vitalismus, MÝnchen 1986 B. Reutsch, Biophilosophie auf erkenntnistheoretischer Grundlage. Panpsychistischer Identismus, Stuttgart 1968 G. Wolters, Vitalismus, in: EnzyklopÈdie Philosophie und Wissenschaftstheorie, hg. von J. Mittelstraß, Bd. 4, Stuttgart / Weimar 1996, S. 551 553 A. W.

Vollkommenheit Von mhd. volkomen fÝr ›zu Ende kommen‹, Abwesenheit von Makel, Vollendetheit: Gegenstand einer solchen Zuschreibung kann ein Ding (im weiteren Sinne, also etwa auch ein Kunstwerk), aber auch eine ZustÈndlichkeit, etwa das %Ethos eines %Subjekts, sein (Perfektionierung, PerfektibilitÈt). Mit Blick auf die innere %Struktur des vollkommenen Dings oder Zustandes kÚnnen als Bestimmungen die %Kategorien von %Ordnung, %Einheit und Harmonie Verwendung finden. Dem

vollkommenen Ding wird metaphorisch auch OrganizitÈt zugesprochen. – Der Begriff der Vollkommenheit ist von besonderem Belang in der Praxis und Theorie von %Ethik, %Religion und %Kunst, außerdem in der %Ontologie und philosophischen Wertlehre. J. B. / G. S.

´ de tous Frz. ›Wille aller‹: in der Volonte Staatsphilosophie Rousseaus Bezeichnung fÝr die Summe prinzipiell isolierter Einzelwillen (%volont¹ g¹n¹rale). A. W.

´ ge ´ ne ´ rale Frz. ›(All-)Gemeinwille‹: Volonte Rousseau hat die %Vertragstheorie %Hobbes’ zur BegrÝndung des %Staates aufgegriffen und die Begriffe contrat social, %volont¹ de tous und volont¹ g¹n¹rale geprÈgt. volont¹ g¹n¹rale steht im Kontrast zum Partikularwillen einzelner BÝrger und hat die Intention, das Gemeinwohl der StaatsbÝrger zu fÚrdern, was durch Gesetze erreicht werden soll. Der volont¹ g¹n¹rale muss nicht mit der Summe der Einzelinteressen und damit dem Willen der Mehrheit zusammenfallen. W. R.

Voluntarismus Von lat. voluntas, ›Wille‹: Der Soziologe Ferdinand TÚnnies prÈgte diesen Ausdruck 1883 und meinte damit eine Denkrichtung, die den %Willen als das grundlegenden %Prinzip der Gesamtheit des %Seins und des Seienden betrachtet. So ist fÝr %Schopenhauer der Wille das oberste Weltprinzip. Die %Welt, die fÝr uns als %Vorstellung erscheint, ist ›an sich‹ Wille. Sie ist fÝr uns Vorstellung, weil fÝr den Menschen der Erkenntnisakt strukturell immer der Bezug eines %Subjektes auf ein %Objekt ist, sodass beide stets zusammen gedacht werden mÝssen. Da sich das Subjekt auch selbst erfahren kann, ist das Subjekt zugleich sein eigenes Objekt. Damit wird das Subjekt als Objekt Vorstellung (nÈmlich des Subjektes), und als Leib (an sich) ist es Wille. Der Wille ist das ›Ding an sich‹, und liegt damit außerhalb der Vorstellung, d. h. außerhalb von %Raum, %Zeit und %KausalitÈt. Innerhalb von Raum, Zeit und KausalitÈt ist der Wille dem principium indivi-

Vorstellung

duationis unterworfen und entfaltet sich als Wille zum %Leben. Als solcher tritt er in den unterschiedlichen Objektivationsstufen auf, von den NaturkrÈften bis hin zur Musik, die Schopenhauer als die unmittelbare Objektivation des Willens gilt. Der Wille als Lebensprinzip macht das Leben zum Drang und zum Leiden, dem nur zu entkommen ist, wenn es gelingt, den Willen zu verneinen. Der Sache nach ist das voluntaristische Denken schon in der %Stoa und der %Scholastik insofern vorweggenommen, als etwa fÝr %Augustinus der Wille das grundlegendere Prinzip vor dem %Denken ist. Ein Lehrsatz des Duns Scotus lautete voluntas vult, der Wille will. D.h. der Wille ist die causa prima allen Seins. W. R.

Voraussetzung

%PrÈmisse

Vorsokratiker Globale Bezeichnung fÝr die historische Anfangsphase der griechischen Philosophie bis zur Zeit des %Sokrates. Als historischer Epochenbegriff erfasst der Ausdruck kein systematisch einheitliches, sondern ein Èußerst diversifiziertes und vielgestaltiges Gebilde, das nur durch den fast vÚlligen Mangel an Ýberlieferten PrimÈrquellen eine gewisse Àberschaubarkeit erhÈlt. Die vorsokratische Philosophie entstand noch nicht in Attika, dem griechischen Kernland, sondern in den damals dem Mutterland kulturell Ýberlegenen Kolonien Kleinasiens, Unteritaliens und Thrakiens. Dass in Griechenland – anders als in allen anderen frÝhen Hochkulturen – aus den vielfÈltigen mythischen Traditionen religiÚsen Denkens diese besondere Gestalt philosophischen Reflektierens hervorgehen konnte, hÈngt mit dem einmaligen Zusammenwirken bestimmter geistiger, anthropologischer, aber auch sozialer und politischer Bedingungen zusammen. Die Philosophie beginnt als Àbergang vom %Mythos zum %Logos, indem in der weltlichen Dichtung (etwa um 600 v. Chr.) sich eine Tendenz herausbildet, der Geschichte der GÚtter (Theogonie des Hesiod) Geschichten der Weltentstehung (%Kosmogonie) entgegenzusetzen. Darin wird – nun nicht mehr in der Form des Mythos, sondern in der Form des begrifflichen Denkens – nicht mehr ein zeitlicher Ur-

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anfang der Geschichte, personifiziert in gÚttlichen Urwesen, beschrieben, sondern nach einem logischen Ersten (arche), einem Prinzip alles Seienden gesucht, weshalb man diese AnfÈnge des griechischen Denkens als %Naturphilosophie bezeichnen kann. Dieses Prinzip wurde zunÈchst auch als ein stoffliches gedacht (z. B. als Wasser bei %Thales, als Luft bei Anaximenes), erhielt dann aber immer abstraktere Struktur (etwa als das apeiron, das Unbestimmte, bei %Anaximander, als Zahl bei %Pythagoras, als Feuer bei %Heraklit, als das atomon, das Unteilbare, bei Demokrit). Unter die Vorsokratiker fallen erste philosophische TraditionsstrÈnge bzw. Schulbildungen wie die ionischen Naturphilosophen (Thales, Anaximander, Anaximenes), die PythagorÈer (Pythagoras, Alkmaion von Kroton, Archytas von Tarent), die Eleaten (Parmenides, Melissos, Zenon) und die Atomisten (Leukippos, Demokrit), aber auch eine Reihe schwer einzuordnender Einzeldenker wie Heraklit, Xenophanes, Empedokles, Anaxagoras. Zu einer zweite Phase, die manchmal aber auch unabhÈngig von den Vorsokratikern betrachtet wird, lassen sich die AufklÈrung der Sophisten (z. B. Protagoras, Gorgias, Prodikos, Hippias, Antiphon) und die Philosophie des Sokrates selbst zusammenfassen. J. Barnes, The Presocratic Philosophers, London 1982 Th. Buchheim, Die Vorsokratiker, MÝnchen 1994 H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 18. Aufl. Berlin 1989 W. RÚd (Hg.), Geschichte der Philosophie, Bd.1, MÝn chen 1976 W. Schadewaldt, Die AnfÈnge der Philosophie bei den Griechen, Frankfurt/M. 1978 K. VorlÈnder, Philosophie des Altertums (Geschichte der Philosophie I), Hamburg 1971 T. Z.

Vorstellung Ein im %Bewusstsein vorhandenes ›Bild‹ eines außerhalb des Bewusstseins vorhandenen Seienden (%Sein). %Descartes hat mit der Annahme gebrochen, dass die %Wirklichkeit in einem passiven Erkenntnisakt korrekt im Bewusstsein des Menschen abgebildet werde. In seiner Diskussion des ›empirischen Zweifels‹ merkt er an, dass die Sinneswahrnehmungen tÈuschungsanfÈllig sind, sodass die %Erfahrung keine sichere Quelle fÝr wahre %Erkenntnis abgeben kann. Zwar hat der Mensch cogitationes

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Vorstellungsformen

(Vorstellungen) der Außenwelt in verschiedenen Deutlichkeitsgraden in seinem Bewusstsein, dies bedeutet aber nur, dass es sicher ist, dass im Vollzug des Denkaktes etwas vorhanden ist, was diesen Denkakt vollzieht, nÈmlich die %res cogitans, das %Ich. Die %Gewissheit des Denkvollzugs bezieht sich jedoch nicht auf die %Wahrheit des Inhalts des Gedachten (cogitationes). Es kÚnnte sogar sein, dass der Bewusstseinsinhalt ein Produkt des Bewusstseins selbst ist, dem kein semantischer Gehalt außerhalb und unabhÈngig vom Bewusstsein korrespondiert (%Solipsismus). Damit lÚst sich fÝr Descartes die %Wirklichkeit auf in Vorstellungen des denkenden %Subjekts Ýber die Wirklichkeit, ohne dass der Wahrheitsgehalt der Vorstellungen gesichert ist. FÝr %Kant ist es der Skandal der Philosophie, dass es ihr noch nicht gelungen sei, die Außenwelt zu beweisen. In seiner Kritik der reinen Vernunft legt er dar, dass die Erkenntnis des Menschen auf apriorischen %Vorstellungsformen beruht, im Rahmen derer der Mensch Sinnesdaten Ýberhaupt nur wahrnehmen kann, nÈmlich %Raum und %Zeit. Diese raum-zeitlichen %Affektionen (Anschauungen) werden von der %Einbildungskraft zu Vorstellungen geformt, mittels der %Kategorien (QuantitÈt, QualitÈt, Relation und ModalitÈt) zu (empirischen) %Begriffen geordnet, die ihrerseits die %Welt so %konstituieren, wie sie dem Menschen nun einmal erscheint. Wobei es nicht mÚglich ist, von der dem Menschen erscheinenden Welt auf die Welt ›an sich‹ zu schließen. Die Vorstellungen sind also bei Kant vorbegriffliche Konstituierungen empirischer %EntitÈten (Seinseinheiten) aus der Mannigfaltigkeit der Anschauung im Bewusstsein des Menschen. Diesen Gedanken griff %Schopenhauer auf. FÝr ihn ist die Welt ›an sich‹ %Wille und die Welt ›fÝr uns‹ Vorstellung. Dies besagt, dass die Welt immer schon Objekt in Beziehung auf ein Subjekt ist, wobei Subjekt und Objekt korrelative Begriffe sind. Das Subjekt erfÈhrt sich dabei in doppelter Weise, nÈmlich auf der einen Seite als Vorstellung wie jedes andere Objekt, zugleich aber, als Leib, auch als Wille. W. R.

Vorstellungsformen FÝr %Kant sind %Raum und %Zeit keine objektiven GrÚßen, wie sie es

fÝr die newtonsche Physik gewesen sind. Vielmehr sind Raum und Zeit Vorstellungsformen des menschlichen Bewusstseins, die der Mensch an die erscheinende Wirklichkeit herantrÈgt, sodass der Mensch mit seinen Sinnen nur das erfassen kann, was sich innerhalb dieser beiden Vorstellungsformen bewegt. Raum und Zeit sind also nicht ›objektiv‹ gegeben, sondern subjektivmenschliche ›Rezeptionsweisen‹ unserer Sinne, die Wirklichkeit %konstituieren. W. R.

Wahrhaftigkeit Eine grundlegende praktische Bestimmung des Menschen. Der Ausdruck deckt eine Bandbreite unterschiedlicher Bedeutungen ab. Als Qualifikation der gesamten PersÚnlichkeit wird er oft mit AusdrÝcken wie Redlichkeit, Aufrichtigkeit, Ehrlichkeit, Offenheit, IntegritÈt oder auch Charakter umschrieben. Wahrhaftig ist, wer stets die %Wahrheit sagt und nicht lÝgt; wer die Wahrheit stets ausspricht und nichts verschweigt oder verschleiert; wer schließlich in seinem gesamten Verhalten sich selbst und anderen gegenÝber sich nicht verstellt und stets ›mit offenen Karten spielt‹. Auch hinsichtlich des Handelns kann man von Wahrhaftigkeit sprechen, wenn jemand seinen Àberzeugungen treu ist, ohne andere Ýbervorteilen zu wollen. Wahrhaftigkeit ist also ein ethischer %Begriff, weil er die besondere FÈhigkeit eines Menschen bezeichnet, den eigenen Àberzeugungen gemÈß zu handeln und zu sprechen, selbst dann, wenn ihm diese Àberzeugungen keinen Vorteil einbringen oder sie sogar auf IrrtÝmern beruhen. In diesem Sinne fasst %Aristoteles Wahrhaftigkeit als %Tugend auf (Nikomachische Ethik, Buch IV, Kap.13). In der philosophischen Tradition wird der Begriff oft aus einer Untersuchung seines Gegenbegriffs, der LÝge, abgeleitet (so bei %Cicero, %Augustinus, %Thomas von Aquin). Wahrhaftigkeit entspringt hier dem Fehlen einer TÈuschungsabsicht. Im (rationalistischen) Staatsdenken der %Neuzeit (A) und insbesondere in der AufklÈrung (%A Neuzeit – AufklÈrung) wird Wahrhaftigkeit sozusagen vertragstheoretisch mit dem Recht des Diskurspartners auf die Wahrheit der •ußerungen des anderen begrÝndet. In dieser Linie liegt auch %Kant, der ein »vermeintliches Recht« auf LÝgen in bestimmten

Wahrheit

Situationen mit Hinweis auf die moralische Verpflichtung auf Wahrheit schlechterdings ablehnt. Die rechtstheoretische Funktion der Wahrhaftigkeit kehrt in den modernen Versionen der Diskurstheorie (z. B. bei %Habermas) wieder, wo sie neben Wahrheit und Richtigkeit zu den GeltungsansprÝchen gezÈhlt wird, die mit jeder diskursfÈhigen sprachlichen •ußerung erhoben werden. Im Bereich lebens- und existenzphilosophischer Àberlegungen wird diesem ›Èußeren‹ Wahrhaftigkeits-Begriff hÈufig ein Begriff ›innerer‹ Wahrhaftigkeit gegenÝbergestellt. Diese bezeichnet die Forderung nach Aufrichtigkeit der Existenzaufhellung der Person, in ihr wird die »Wahrheit der Person« (Lipps) als verantwortliches Wesen offenbar. In der christlichen Tradition wird darauf hingewiesen, dass die »letzte BegrÝndung der Wahrhaftigkeit als der alles umspannenden Grundtugend . . . nur auf theistischer Basis« (J. Klein) mÚglich ist. O. F. Bollnow, Wahrhaftigkeit, in: Die Sammlung 2 (1947), S. 234 245 J. Ebbinghaus, Kants Ableitung des Verbotes der LÝge aus dem Rechte der Menschheit, in: Sittlichkeit und Recht. Praktische Philosophie 1929 1954. Ges. Schriften I, hg. v. H. Oberer / G. Geismann, Bonn 1986, S. 407 420 J. Habermas, Wahrheitstheorien, in: H. Fahrenbach (Hg.), Wirklichkeit und Reflexion. Walter Schulz zum 60. Geburtstag, Frankfurt/M. 1973, S. 211 265 : Theorie des kommunikativen Handelns I, Frank furt/M. 1981, 1995, S. 364 452 P. Keseling, EinfÝhrung, in: Augustin(us), Die LÝge und Gegen die LÝge, Paderborn 1953 G. MÝller, Die Wahrhaftigkeitspflicht und die Problema tik der LÝge. Ein LÈngsschnitt durch die Moraltheo logie und Ethik unter besonderer BerÝcksichtigung der Tugendlehre des Thomas v. Aquin und der mo dernen LÚsungsversuche, Freiburg 1962 P. Schmidt SauerhÚfer, Wahrhaftigkeit und Handeln aus Freiheit. Zum Theorie Praxis Problem der Ethik Im manuel Kants, Bonn 1978 P. Wilpert, Die Wahrhaftigkeit in der aristotelischen Ethik, in: Phil. Jb. 53, 1940, S. 324 338 T. Z.

Wahrheit Die Frage, was Wahrheit sei, zÈhlt zu den Èltesten Fragen der Philosophie. Dabei ist Wahrheit nach %Aristoteles keine Eigenschaft von realen GegenstÈnden oder idealen Wesenheiten, sondern sie ist zu suchen in der Relation zwischen den vom %Subjekt formulier-

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ten %Aussagen Ýber eine %Erkenntnis und dem erkannten %Objekt. Die Frage, ob eine Aussage wahr sei, wird von verschiedenen Wahrheitstheorien mit unterschiedlichem Ergebnis beantwortet. In der aktuellen Diskussion unterscheidet man die Korrespondenztheorie (%AdÈquatioTheorie, zentraler Vertreter: Aristoteles) und die semantische Theorie der Wahrheit (zentraler Vertreter: Tarski). Es gibt außerdem die Evidenztheorie der Wahrheit (zentraler Vertreter: %Spinoza), die %KohÈrenztheorie (zentraler Vertreter: Rescher), die %Konsenstheorie (zentraler Vertreter: Kamlah) und die pragmatisch-empirische Wahrheitstheorie (zentraler Vertreter: %Peirce). In der Korrespondenztheorie wird Wahrheit bestimmt als Àbereinstimmung der aus der Erkenntnis gewonnenen Aussagen mit der RealitÈt. Diese Auffassung kommt dem AlltagsverstÈndnis von Wahrheit als Àbereinstimmung mit der Wirklichkeit sehr nahe. Die Formulierung ›Àbereinstimmung mit der RealitÈt‹ wird jedoch in der Wissenschaftsgeschichte als problematisch angesehen. Die moderne Philosophie bietet als Interpretation von ›Àbereinstimmung mit der Wirklichkeit‹ die umkehrbar eindeutige Zuordnung zwischen Aussage und RealitÈt an. Es stellt sich jedoch die Frage, ob es Ýberhaupt eine Strukturgleichheit zwischen %Sprache und %Wirklichkeit gibt. Diese Frage wird in der modernen Philosophie sowohl bejaht als auch verneint. DarÝber hinaus war in der klassischen Korrespondenztheorie das Problem der %Antinomien (›Ein Kreter sagt, alle Kreter lÝgen‹) nicht gelÚst. Bei der semantischen %Theorie der Wahrheit handelt es sich um eine Wahrheitstheorie fÝr wissenschaftlich formalisierte Sprachen, die versucht, die Korrespondenztheorie der Wahrheit zu prÈzisieren. Um Antinomien zu vermeiden, darf man keine Sprachen verwenden, die neben AusdrÝcken auch deren Namen enthalten und darÝber hinaus noch semantische Termini wie ›wahr‹ in Bezug auf Aussagen der Sprache. Man muss dazu verschiedene Sprachstufen unterscheiden, nÈmlich: die %Objektsprache, die Sprache Ýber die wir sprechen, und die %Metasprache, in der wir Ýber die Objektsprache reden. BerÝcksichtigt man diese Unterscheidung mit entsprechenden Forderungen an Objekt und

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Wahrheitstheorien

Metasprache, kann man in Anlehnung an die klassische Korrespondenztheorie Wahrheit widerspruchsfrei und inhaltlich zufriedenstellend definieren als: X ist wahr genau dann, wenn p. (Hierbei bezeichnet p eine beliebige Aussage der Sprache und X den Namen dieser Aussage.) Veranschaulichen lÈsst sich diese Definition an folgendem Beispiel: Die Aussage ›Schnee ist weiß‹ ist wahr genau dann, wenn Schnee weiß ist. Die Evidenztheorie geht davon aus, dass die Wahrheit gewisser Aussagen dem Intellekt unmittelbar einleuchtet. %Evidenz wird in diesem Zusammenhang benutzt als Einsicht im Sinne eines absoluten %Wissens. Evidenz wird auch betrachtet als Kriterium fÝr die Korrespondenz einer Aussage mit der Wirklichkeit. Es stellt sich jedoch das Problem, ob subjektive Evidenzerlebnisse als Kriterium fÝr die Wahrheit einer Aussage gelten kÚnnen. Die KohÈrenztheorie baut wesentlich auf syntaktischen Àberlegungen auf. Will man entscheiden, ob eine Aussage wahr ist oder falsch, muss man ÝberprÝfen, ob sie sich widerspruchsfrei in ein Gesamtsystem von Aussagen einordnen lÈsst. Es wird also nicht die Àbereinstimmung mit der Wirklichkeit, sondern die Àbereinstimmung mit anderen Aussagen benutzt, um die Wahrheit einer Aussage zu definieren. Auch hier ergibt sich jedoch ein Problem, wenn man das Gesamtsystem nÈher beschreiben muss, mit dem verglichen wird. In der Wissenschaftsgeschichte sind konkurrierende GedankengebÈude nicht ungewÚhnlich und damit stellt sich die Frage: Welches GedankengebÈude muss man wÈhlen? In der Konsenstheorie wird die Àbereinstimmung von Meinungen als Kriterium fÝr die Wahrheit von Aussagen formuliert. Die Konsenstheorie erklÈrt eine Aussage fÝr wahr, wenn sie von anerkannten Wissenschaftlern akzeptiert wird. •hnlich wie die KohÈrenztheorie ist auch die Konsenstheorie entstanden aus einer kritischen Position gegenÝber der Korrespondenztheorie. Auch fÝr die Konsenstheorie muss man EinschrÈnkungen formulieren: Ein Konsens hier und jetzt erscheint als Wahrheitskriterium oft nicht ausreichend. Sinnvoll wÈre ein langfristiger Konsens im Sinne eines Prozesses der AnnÈherung an die Wahrheit. In der pragmatisch-empirischen Wahrheitstheorie werden die praktischen Konsequenzen

aus einer Aussage als Kriterium fÝr ihre Wahrheit ÝberprÝft. Wahr ist, was sich bewÈhrt. Aussagen und Theorien gelten in dieser Theorie als wahr, wenn sie sich in der wissenschaftlichen Praxis bewÈhrt haben, wenn durch Experimente festgestellt werden konnte, dass diese Aussagen / Theorien wissenschaftliche Probleme richtig erklÈrt / gelÚst haben. Es bleibt bei dieser Theorie jedoch die Frage offen, ob der Begriff Wahrheit nicht mit dem Begriff der BewÈhrung gleichgesetzt wird. Eine subjektivistische Variante der pragmatischen Theorie lautet: Kriterium fÝr die Wahrheit einer Aussage ist die BewÈhrung in der Praxis durch den jeweils erzielten Nutzen. Hierbei ergibt sich jedoch das Problem, dass der jeweils erzielte Nutzen fÝr verschiedene Menschen sehr unterschiedlich sein kann. Wahrheit ist somit nicht mehr eindeutig. G. Skirbekk, Wahrheitstheorien, Frankfurt 1977 L. B. Puntel, Wahrheitstheorien in der neueren Philoso phie, Darmstadt 1978 B. Wiesen, Das Problem der empirischen Wahrheit in der Analytischen Philosophie, DÝsseldorf 1977 B. W.

Wahrheitstheorien

%Wahrheit

Wahrnehmung Griech. aisthesis, lat. perceptio, sensatio; engl./frz. perception, sensation: In diesem Begriff kristallisiert sich wie in kaum einem anderen die ganze Ideenvielfalt der Philosophie wie auch ihre systematische Kernproblematik. Vom AlltagsverstÈndnis ausgehend, darf zunÈchst angenommen werden, dass Wahrnehmung bei Mensch und Tier die Ýber die Sinnesorgane vermittelten Prozesse der Aufnahme von EindrÝcken bezeichnet. Allerdings sind alle fÝr eine mÚgliche Beschreibung dieser VorgÈnge nÚtigen Begriffe im Laufe der Ideengeschichte derartig strittig geworden, dass auch heute eine fÝr die Philosophie generell verbindliche %Definition von Wahrnehmung nicht gegeben werden kann. Weder ist klar, was ein Eindruck ist, noch, was unter dem einem Eindruck zu Grunde liegenden Gegenstand verstanden werden soll. Schließlich ist hÚchst ungewiss, was denn das diesen Eindruck Aufnehmende eigentlich ist. Der moderne, an Psychologie, Biologie und Medizin orientierte common sense stellt sich Wahrnehmung unproblematisch naiv realistisch

Wahrnehmung

vor: Da gibt es eine alles %Sein (und damit auch uns selbst) umfassende fÝr sich bestehende %Welt von Dingen, von der wir durch die Sinnesorgane, vergleichbar mit Kameras, Bilder produzieren, die in unserem Gehirn als %Vorstellungen abgespeichert werden. Uns kÝmmert weder die Tatsache, dass wir von dieser fÝr sich bestehenden Welt der Dinge keine Erfahrungserkenntnis besitzen, noch, dass uns die Struktur von Vorstellungen gÈnzlich unbekannt ist. Auch die Geschichte der Philosophie beginnt mit einem Wahrnehmungs-Realismus. Jede Abbildtheorie, nach welcher die Dinge durch die »Tore der Sinne« (%Heraklit) hindurch auf die %Seele wirken, ist in dem Sinne realistisch, als sie Wahrnehmung als einen Vorgang innerhalb der Welt der Dinge ansieht. Wenn die Wahrnehmung ein Bild (oder – in einigen antiken Theorien, z. B. bei Epikur – Bildchen, griech. eidolon) oder einen ›Abdruck‹ des wahrgenommenen Gegenstandes in der Seele verursacht, dann bedeutet das, dass die Sinneswahrnehmung die gesamte uns verfÝgbare %Erkenntnis des Gegenstandes enthalten muss. Aber da es der Philosophie von Anfang an nicht um den Gegensatz von ›außen‹ und ›innen‹, sondern um das viel grundlegendere VerhÈltnis von %Denken und Sein ging, wird noch in der vorsokratischen Phase der griechischen Philosophie, bei Demokrit, dieser Realismus unterminiert. Der atomistische Materialist Demokrit findet heraus, dass unter der so oder so sinnlich wahrgenommenen OberflÈche der Dinge die eigentliche, ›wahre‹ Struktur der Dinge, und das sind ihre atomaren VerhÈltnisse, verborgen ist. Dieses verborgene %Wesen wird aber nicht wahrgenommen, sondern gedacht. Damit setzt sich der fÝr die Philosophie seither maßgebliche Gedanke durch, dass Wahrnehmung nur einen Teil dessen liefert, was wir von den GegenstÈnden erkennen. Dieser Teil wird meist Empfindung genannt. Sie ist, wie %Aristoteles bemerkt, ein »Erleiden (pas-chein) der Seele, sofern sie mit dem Leibe verbunden ist« (De anima, II 11, 424 a). Die %Erkenntnistheorie streitet sich fortan und bis in unsere Tage darÝber, welcher Rang der Empfindung in der Gegenstandserkenntnis zugesprochen werden soll. So erkennen %Platon und Aristoteles, dass Wahrnehmung fÝr sich genommen Ýberhaupt kein %Wissen (episteme) schafft, weil sie nur das VerÈnderliche und Zu-

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fÈllige (das Kontingente) an den Dingen, nicht aber das diesen Eigenschaften zugrundeliegende Wesen enthÈlt. Aristoteles stellt aber immerhin fest, dass mit der Wahrnehmung die Erkenntnis beginnt (Anal. post. II 19). Im neuzeitlichen %Rationalismus erneuert und verstÈrkt sich diese idealistische Auffassung. Nach %Descartes ist die Wahrnehmung eine bloß verworrene Erkenntnis, die das (außerhalb des %Bewusstseins) Existierende betrifft. DemgegenÝber erkennen wir durch das Denken klar und deutlich das Wesen (Essenz) einer Sache. Diese Annahme ist im Kern die BegrÝndung fÝr die erfolgreiche Mathematisierung bzw. Geometrisierung der positiven Wissenschaften. Von besonderer Bedeutung ist auch seit der %Scholastik die Frage, wie das VerhÈltnis der Èußeren Wahrnehmung durch die Sinnesorgane zur inneren Wahrnehmung durch einen inneren Sinn (sensus communis) zu beurteilen ist. Man sollte meinen, dass das cartesische Programm der wissenschaftlichen RationalitÈt jeder %Abbildtheorie der Wahrnehmung den Garaus machen wÝrde. Dies ist aber nicht der Fall, denn zunÈchst mit dem %Empirismus, dann in den methodisch auf die positiven Wissenschaften fixierten philosophischen Richtungen des %Positivismus im 19., des Neupositivismus und der sprachanalytischen Philosophie des 20. Jhs. wird die Wahrnehmung wieder als einzig mÚglicher Erkenntniszugang zur Dingwelt postuliert. Dieser Wahrnehmungs-Realismus ist allerdings nicht naiv, denn er basiert auf der anticartesischen Voraussetzung, dass die ›Klarheit und Deutlichkeit‹ wissenschaftlicher Erkenntnis keine apriorische oder Wesenserkenntnis der Dinge liefert. »Nichts ist im Geiste, was nicht vorher in den Sinnen war«, gilt auch heute noch als wahrnehmungstheoretischer Grundsatz. Die Sicherheit und ObjektivitÈt wissenschaftlicher Erkenntnis gilt nicht absolut, sondern relativ und probabilistisch. Sie verdankt sich allein methodologischer Strenge und PrÈzision der angewandten empirischen Verfahren. Die Geltungsdiskussion ist nicht mehr Sache einer philosophischen Erkenntnistheorie, sondern einer pragmatischen Theorie des Wissens (Epistemology) bzw. der %Wissenschaftstheorie. %Kant hat gegen die empiristische Simplifizierung der Wahrnehmungstheorie zu Recht ins

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Weisheit

Feld gefÝhrt, dass sie dem »bloß rezeptiven VermÚgen der sinnlichen Anschauung« bei weitem zu viel zumutet. Wahrnehmung wÝrde hier nicht bloß die GegenstÈnde, »wie sie uns erscheinen« vorstellen, sondern vermeintlich »Dinge, wie sie an sich selbst sein mÚgen.« Kant argumentiert, dass es dem Empirismus (und wir dÝrfen anschließen: jeder Abbildtheorie der Wahrnehmung) aus logischen GrÝnden nicht gelingen kann, die mÚgliche objektive %Geltung empirischer Erkenntnis zu begrÝnden. Die moderne Wissenschaftstheorie hat Kants EinwÈnde nicht entkrÈften kÚnnen. Sie unterlÈuft sie vielmehr, weil sie mit einem Federstrich den Begriff objektiver Geltung von Erfahrungserkenntnis einfach fÝr obsolet erklÈrt. Die philosophischen Àberlegungen zum Wahrnehmungs-Begriff unterscheiden sich von den seit dem 19. Jh. in Psychologie, Medizin, aber auch Soziologie etablierten kognitiven Wahrnehmungstheorien dadurch, dass sie Wahrnehmung stets (erkenntnistheoretisch oder ontologisch) als metaphysische Bedingung der Weltbezogenheit des Wissens aufgefasst haben und nicht, wie die letzteren, als mit den Mitteln der empirischen Wissenschaften zu erforschenden innerweltlichen Kommunikationsprozess. J. L. Austin, Sense and Sensibilia, Oxford 1962 E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Berlin 1906 1920 K. Holzkamp, Sinnliche Erkenntnis, 4. Aufl. Frank furt/M. 1973, 1978 R. McRae, Leibniz, Perception, Apperception and Thought, Toronto 1976 D. K. W. Modrak, Aristotle, The Power of Perception, Chicago 1987 G. Pitcher, A Theory of Perception, Princeton 1971 R. J. Swartz (Hg.), Perceiving, Sensing, and Knowing, New York 1965 J. W. Yolton, Perceptual Acquaintance. From Descartes to Reid, Minneapolis 1984 T. Z.

Weisheit Griech. sophia, lat. sapientia: die zumeist in einem langwierigen Lebens-, Erkenntnis- und Erfahrungsprozess erworbene habituelle FÈhigkeit (%Tugend), Ýber eine ausgezeichnete Form des theoretischen Wissens (%Theorie) Ýber %Gott, %Welt und %Dasein zu verfÝgen – ein %Wissen, das sich Ýber die Kennerschaft, das Sich-Verstehen-auf oder den Geschmack hi-

naus auf die rechte VerhÈltnisbestimmung der Dinge untereinander und zum Ganzen versteht, indem es die allem innewohnende Letztbestimmung erkennt. Dieses Wissen kann zudem in ein VerhÈltnis gesetzt werden zu sittlichem Handeln (%Praxis) und praktischer Klugheit, zum Herstellen einer Sache (%poiesis) oder zu einem letzten Sinngrund (Gott, das Absolute), sodass sich die Vollkommenheit im Erkennen und die %Vollkommenheit der guten und gelingenden LebensfÝhrung harmonisch ergÈnzen. Dem Weisen kommt es aufgrund dieses gleichermaßen theoretischen wie praktischen Weisheitswissens zu, durch synthetische Zusammenschau des Heterogenen %Ordnung zu stiften und %Sinn zu erkennen. Seit der griechischen Antike gehÚrt die Weisheit zu den vier %Kardinaltugenden. Folgt man den Pythagoreern, so kann man den Menschen nie wirklich weise, sondern bestenfalls bloß einen ›Freund der Weisheit‹ (philosophos) nennen, weil er Weisheit als Summe allen Wissens nie zu realisieren imstande ist. Nach %Platon unterscheiden sich Philosophie und Weisheit (verstanden als Summe von Lebenseinsichten, die sich nicht selbst rational explizieren und rechtfertigen kÚnnen) darin, dass erstere rechenschaftsfÈhig ist, mithin ihre Einsichten rational-argumentativ verantworten kann. Im christlichen %Mittelalter (A) gilt die Theologie als die einzig wahre Weisheit. Zumeist aber wird im abendlÈndischen Denken die Philosophie als hÚchste Form des Wissens direkt mit Weisheit identifiziert. FÝr %Kant muss der Weg der Weisheit, soll er gesichert sein, notwendig ein wissenschaftlicher sein. G. Marcel und Horkheimer beklagten den Verlust der Weisheit und des weisheitlichen Wissens in der Moderne. Heute gibt es Anzeichen, dass sich die Philosophie diesem Thema wieder zuwendet. W. OelmÝller, Philosophie und Weisheit, Paderborn 1989 H. Pichler, Vom Sinn der Weisheit, Stuttgart 1949 N. D. Smith, Wisdom, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Bd. 9, London 1998, S. 752 755 R. J. Sternberg (Hg.), Wisdom. Its Nature, Origins, and Development, Cambridge 1990 A. W.

Welle In der klassischen Physik ein Vorgang, bei dem ein Energietransport stattfindet, ohne

Welt

dass ein Materietransport stattfindet. Selbst Materie lÈsst sich paradoxerweise als Welle auffassen (Materiewellen). Die Welle ist ein %Modell, das auf verschiedenste NaturvorgÈnge angewandt wird. Am bekanntesten und offensichtlichsten ist die Wasserwelle, bestimmbar als periodische •nderung einer FlÝssigkeitsoberflÈche. Auch bei der Wasserwelle findet – entgegen der ersten Anschauung – kein Materietransport statt: Das Wasser bewegt sich nur am Ort und fließt nicht mit der Welle mit. Nicht direkt beobachtbar sind z. B. Schallwellen oder elektromagnetische Wellen. In der Wellenoptik (dieser Begriff ist historisch gewachsen als Gegenbegriff zur klassischen Strahlenoptik) werden z. B. die PhÈnomene der Beugung, Brechung und Interferenz (Àberlagerung von Lichtwellen) mit Hilfe des Wellen-Begriffs erklÈrt. Wasserwellen brauchen zur Ausbreitung die WasseroberflÈche; Schallwellen brauchen die Luft oder einen festen KÚrper zum Fortbewegen. Elektro-magnetische Wellen (wie z. B. das Licht) bewegen sich auch z. B. durch das Weltall. Deshalb postulierte man lange Zeit einen ›•ther‹, der das Weltall erfÝllt und dessen Eigenschaften die Ausbreitung elektromagnetischer Wellen ermÚglichen. Diese Vorstellung hat sich jedoch als unhaltbar erwiesen. Heute erklÈrt man die Wellenausbreitung im Vakuum Ýber das elektromagnetische Feld, das sich im Raum ausbreitet: ein mathematisches Modell, das sich unserer Anschauung jedoch entzieht. Mathematisch wird eine Welle durch eine partielle Differentialgleichung zweiter Ordnung beschrieben: f2F/fx2 = c · f2F/ft2. Deren LÚsung kann z. B. lauten (lineare harmonische Welle): F(x,t) = A · sin (wt – kx); symptomatisch ist die AbhÈngigkeit sowohl vom Ort x als auch von der Zeit t. Wichtigste und charakteristischste Eigenschaften der Welle sind ihre WellenlÈnge und ihre Frequenz. Philosophisch interessant wird der mathematisch-physikalische Begriff der Welle durch die Diskussion, ob Licht nun eine Welle oder ein Teilchen sei (%Dualismus) und die Tatsache, dass dieser Dualismus eins der Standardbeispiele zum Modell-Begriff und damit zum Wirklichkeitsanspruch der modernen Physik geworden ist. H. W.

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Welt Griech. kosmos, lat. mundus, engl. world, fr. monde: In der Philosophie bezeichnet der %Begriff seit alters in Èußerster Verallgemeinerung die Gesamtheit dessen, was ›ist‹. Seit dem %Denken der Antike gehÚrt die Kluft zwischen dem Seienden (%kosmos) und dem Denken (logos) zu den zentralen Fragestellungen der Philosophie. HierÝber herrscht laut %Platon unter den Philosophen ein »Riesenkrieg« (Gigantomachie, Soph. 246 A). Denn da es neben Kosmos und %Logos schlechterdings kein Drittes geben kann, so ist die Frage, ob das VerhÈltnis von Denken und %Sein selbst ein gedachtes oder ein seiendes sei; was auf die Entscheidung hinauslÈuft, ob und inwiefern das Denken selbst als ein Seiendes, und das heißt als Weltteil gedacht werden kann. Was zur Welt gehÚrt, von dem muss gedacht werden, dass es auf irgendeine Weise unabhÈngig vom oder außerhalb des Denkens Bestand hat bzw. subsistiert. ZugehÚrigkeit zur Welt bedeutet also ein einziges Merkmal, nÈmlich das des Existierens oder ›Seiend-Seins‹. Dieses Merkmal des Welthaften drÝckt sich in der Ideengeschichte immer wieder in verschiedenen Substanzbegriffen aus, die allein dasjenige bezeichnen, das macht, dass von etwas Ýberhaupt etwas gedacht oder ausgesagt werden kann. Es hat sich in der Geschichte der Philosophie immer wieder gezeigt, dass das Denken mit Notwendigkeit nach der Angabe eines Grundes fÝr das Sein des Seienden verlangt: Die %Existenz von Etwas ist dem menschlichen Denken nicht selbstverstÈndlich. Etwas ›ist‹ nicht einfach so, sondern sofern es existiert, muss gedacht werden, dass es auf irgendeine Weise in die Existenz bzw. zur Welt gebracht worden ist. Ohne damit irgendetwas fÝr ein bestimmtes religiÚses VerstÈndnis zu prÈjudizieren, wird der Begriff der Welt so notwendig an den der SchÚpfung (creatio) gebunden. Da die Existenz das einzige Merkmal der WeltzugehÚrigkeit ist, kann gesagt werden, dass der Begriff der Welt vÚllig inhaltsleer ist. Als ›TotalitÈtsbegriff‹ bezeichnet Welt zudem keinen Gegenstand mÚglicher Erfahrungserkenntnis (%Kant). Als ›Idee der Vernunft‹ hat der Begriff bloß ›regulative Funktion‹. Das heißt, er dient zur %Definition unterschiedlicher Erkenntnisbereiche, nicht aber von deren GegenstÈnden. Solche Definitionen sind also nicht %empirisch,

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Weltanschauung

sondern anders, z. B. historisch begrÝndet. So kann man von der Welt der Tiere, der Welt des %Geistes, der Arbeitswelt oder der Welt des Glaubens sprechen. Damit werden aber nicht einfach Teile eines einheitlichen Erkenntnisraumes ausgezeichnet, sondern Globalvorstellungen vÚllig heterogener Erkenntnisprinzipien benannt (z. B. Antike Welt, Lebenswelt, Unterwelt, Weltgeschichte). Wegen seiner Inhaltsleere hat der philosophisch-metaphysische Welt-Begriff auch eine (modal-)logische Verwendungsweise hervorgebracht: Da fÝr %Leibniz die Welt nicht die Gesamtheit der existierenden Dinge, sondern der (realen) Begriffe ist, so findet sich entsprechend die Gesamtheit der mÚglichen Begriffe in (unendlich vielen) Begriffen mÚglicher Welten. In diesem Sinne wird der Begriff in der modernen Modallogik (z. B. bei Kripke) als Bedeutungsfeld des MÚglichkeits- bzw. Notwendigkeitsoperators verstanden (Possible-Worlds-Semantics). Sonach ist ein Satz ›mÚglich(erweise wahr)‹ bzw. ›notwendig(erweise wahr)‹, wenn er in mindestens einer bzw. in allen mÚglichen Welten wahr ist. In einer engeren, aber dem AlltagsverstÈndnis nÈheren Verwendungsweise dient Welt als Globalausdruck fÝr den menschlichen Lebensraum auf dem Planeten Erde: weltberÝhmt, Welthandelskonferenz, Weltrekord, Weltliteratur. Hieran schließt sich auch der Welt-Begriff in den Naturwissenschaften an, wo er fÝr das sichtbare bzw. wissenschaftlich erforschbare Universum steht. S. Kripke, Naming and Necessity, in: D. Davidson / G. Harman (Hg.), Semantics of Natural Languages, Dordrecht 1972 J. Leslie, Universes, London 1989 K. LÚwith, Der Welt Begriff in der neuzeitlichen Phi losophie, 2. Aufl. Stuttgart 1968 M. K. Munitz, Cosmic Understanding. Philosophy and Science of the Universe, Princeton 1986 G. Prauss, Die Welt und wir (Sprache Subjekt Zeit), Stuttgart 1990 G. Scherer, W. Natur oder SchÚpfung?, Darmstadt 1990 T. Z.

bei welchem die %Idee der Welt (als eines Ganzen) unterlegt wird. Heute dient der Begriff zur Bezeichnung globaler Deutungen der Welt, die religiÚser, philosophischer, politischer oder auch wissenschaftlicher Provenienz sein kÚnnen. – Das VerhÈltnis der Philosophie zu dem mit dem Begriff ›Weltanschauung‹ Intendierten unterliegt gleichfalls einem Wandel: Als %Metaphysik, genauer: als %Kosmologie, fragt die Philosophie traditionell nach der Welt als einem Ganzen und arbeitet auf eine in sich geschlossene Sicht der Welt hin. Mit der Abkehr von metaphysischen Fragestellungen aber geht Philosophie auf Distanz zum Anspruch, ›das Ganze‹ erfassen zu kÚnnen. Programmatisch formuliert dies etwa der Neukantianer Rickert in seinen Thesen zum System der Philosophie (1932): »Die wissenschaftliche Philosophie muss . . . darauf verzichten, das zu geben, was man . . . ›Weltanschauung‹ nennt, denn diese geht den ganzen Menschen an und wird stets auch von atheoretischen Motiven bestimmt, so daß ihre theoretische BegrÝndung und logische AllgemeingÝltigkeit fÝr jeden Denker ausgeschlossen ist.« Das Weltanschauungsproblem ist auch in den Vorlesungen des frÝhen %Heidegger prÈsent (vgl. etwa die Vorlesung 1919 Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem). Die Aufgabe der Philosophie kann es nach Heidegger nicht sein, eine Weltanschauung zu erarbeiten; aber auch zur ›wissenschaftlichen Philosophie‹ geht er auf Distanz. Das philosophische Fragen solle vielmehr die %Strukturen aufdecken, die sowohl der Weltanschauung wie der wissenschaftlichen Einstellung vorgÈngig und damit fÝr beide bestimmend sind. – Der Verzicht auf die Formulierung einer Weltanschauung ist fÝr alle gegenwÈrtig bedeutenden philosophischen StrÚmungen charakteristisch: von der %analytischen Philosophie bis zum Postmodernismus Lyotards. Nichts anderes nÈmlich als das Ende der Weltanschauungsphilosophie meint dessen These vom »Ende der großen ErzÈhlungen«, wie sie in Das postmoderne Wissen (1979) formuliert worden ist. P. B. / G. S.

Weltanschauung In sich geschlossene sowie auf TotalitÈt und Vereinheitlichung abzielende Sicht der %Welt. Der Begriff wurde zunÈchst in %Kants Kritik der Urteilskraft (1790) gebildet; er bedeutet dort den sinnlichen Zugang zur Welt,

Weltbegriff %Kant unterscheidet zwischen einem %Schulbegriff und einem Weltbegriff der Philosophie. WÈhrend es der Schulphilosophie um die logisch-systematische Einheit aller %Er-

Werden

kenntnis geht, geht es der Weltphilosophie um die Beziehung aller Erkenntnis auf den Menschen. Beim Philosophen muss deshalb zur Erfahrung und dem Wissen um die philosophische Tradition die FÈhigkeit, ex principiis zu denken, hinzukommen, sodass er in der Lage ist, seine inhaltlichen Kenntnisse zu einer Einheit zusammenzufÝhren und diese dann zu korrelieren mit den hÚchsten Zwecken der menschlichen %Vernunft. Es geht also darum, den Bezug herzustellen zwischen den wesentlichen Zweck der menschlichen Vernunft und aller Erkenntnis. In diesem Sinne impliziert der Weltbegriff der Philosophie ein universelles VerstÈndnis der %Welt. Welt darf hier jedoch nicht wesentlich gegenstÈndlich verstanden werden als das Gesamt der dem Menschen vorfindlichen Dinge, vielmehr bezeichnet Welt die vom Menschen produzierte (regulative) %transzendentale Idee, gemÈß der der Mensch die Gesamtheit der vorfindlichen Dinge als Synthesis der Erscheinungen erfasst. Deshalb kann Kant sagen, dass der Weltphilosoph zum »Gesetzgeber« wird. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft. In: Werke in sechs BÈnden. Bd. II. Hg. von W. Weischedel, Darmstadt 1975 I. Kant, Logik, In: Werke in sechs BÈnden. Bd. III. Hg. von W. Weischedel, Darmstadt 1975 I. Kant, Reflexionen, In: Kants gesammelte Schriften. Hg. v. der KÚniglich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd. XI, Dritte Abteilung: Hand schriftlicher Nachlass. Dritter Band, Berlin / Leipzig 1924 K. DÝsing, Die Teleologie in Kants Weltbegriff, In: Kantstudien. ErgÈnzungsheft 96, Bonn 1968 W. R.

Weltgeist Zentraler Begriff der hegelschen Geschichtsphilosophie. %Hegel begreift die Weltgeschichte als »Auslegung und Verwirklichung des allgemeinen Geistes«, als »Geist der Welt« (Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821, § 342 und § 340). Diesem Konzept liegt ein teleologisches GeschichtsverstÈndnis zugrunde: %Geschichte vollzieht sich planvoll, obgleich sich die Akteure als »bewusstlose Werkzeuge und Glieder jenes inneren GeschÈfts« (§ 344) dieses Planes nicht bewusst sind. Die Weltgeschichte wird gedacht als die einer inneren %Logik gehorchende Abfolge von vier welthistorischen Reichen (orientalisches Reich, griechisches Reich,

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rÚmisches Reich, germanisches Reich) und als Wanderung des %Geistes vom Orient in den Okzident. Dieses Geschichtsmodell kann als Transformation der sich vom Buch Daniel herleitenden mittelalterlichen Lehre von der translatio imperii et studii gelten, wie sie etwa in Otto von Freisings Chronica sive Historia de duabus civitatibus (um 1145) niedergelegt ist. Den Weltreichen korrespondieren bei Hegel Volksgeister als »TrÈger der gegenwÈrtigen Entwicklungsstufe des Weltgeistes« (§ 347). Eine Èhnliche Konzeption findet sich bereits in Johann Gottfried Herders Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774) und Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784– 1791, unvollendet). Im 20. Jh. – insbesondere nach den Erfahrungen von zwei desastrÚsen Weltkriegen – hat die Vorstellung eines Sinngeschehens der Geschichte eine deutliche Absage erfahren, am pointiertesten wohl in Adornos Negativer Dialektik (1966): »Die Behauptung eines in der Geschichte sich manifestierenden und sie zusammenfassenden Weltplans zum Besseren wÈre nach den Katastrophen und im Angesicht der kÝnftigen zynisch. . . . Zu definieren wÈre der Weltgeist . . . als permanente Katastrophe.« – Der Begriff des Weltgeistes findet sich auch bei Goethe (so in dem Gedicht Eins und Alles), wird von diesem aber eher im Sinne einer die %Natur beseelenden Kraft, einer Weltseele, verstanden. P. B. / G. S.

Werden Nominalisierte Form des Zeitworts ›werden‹; als philosophisches Abstraktum eine allgemeine Bestimmung des %Seins, bisweilen jedoch auch als Gegensatz zum (dann statisch verstandenen) Sein verstanden. Da etwas unter alleiniger Bezugnahme auf sein Werden nicht identifiziert werden kann, ist notwendige Bedingung fÝr jede Rede von Werden ein definierter bzw. definierbarer Gegenstand. Da andererseits die begriffliche Identifikation eines Gegenstandes noch keine %Aussagen Ýber dessen mÚgliche VerÈnderungen erlaubt, ist hinreichende Bedingung fÝr die Feststellung eines Werdens erst die Bestimmung mindestens zweier differenter ZustÈnde des Gegenstandes. DarÝber hinaus lÈsst sich als eine sekundÈre Bestimmung des Werdens eine teleologische Entwicklung ver-

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Werdensgrund

anschlagen: Das Werden wird dann als ein Prozess zielhafter Entfaltung verstanden (%Vollkommenheit). – In der philosophischen Diskussion wird Werden (als Entstehen) hÈufig in dialektischem Zusammenhang mit dem Konzept des Vergehens thematisiert (%Heraklit, %Hegel, %Nietzsche). J. B. / G. S.

Werdensgrund

%Grund

Wert Mit dem Sammel- und Einheitsbegriff ›Wert(e)‹ werden im Allgemeinen grundlegende, konsensuelle Zustimmung einfordernde, gleichermaßen normierend und motivierend wirkende Zielvorstellungen, OrientierungsgrÚßen und QualitÈten bezeichnet, die – weil sie sich mit Bezug auf anthropologische Grundkonstanten als unabdingbar oder mit Blick auf kontingent (historisch, situativ, kulturell) bedingte BedÝrfnisund Handlungskontexte als zutrÈglich erwiesen haben – auch tatsÈchlich angestrebt und gewÝnscht werden, sodass sich %Individuen und Gruppen von ihnen bei ihrer Handlungswahl und ihrer Weltgestaltung leiten lassen. Trotz der bestehenden Schwierigkeiten einer prÈzisen Begriffsbestimmung, ja trotz zentraler philosophischer SchwÈchen des %Begriffs, wird in der neueren Diskussion die Unverzichtbarkeit von Wertorientierungen fÝr den Vollzug individuellen und sozialen Lebens nicht in Frage gestellt. Im Vordergrund steht dabei nicht mehr wie in der Wertphilosophie und %Wertethik des 19. Jhs. die als obsolet eingeschÈtzte Frage nach dem RealitÈtsstatus von Werten, sondern die nach der basalen Funktion von Werten und Werturteilen. Denn die Orientierung an Werten trÈgt ihrer fundamental-anthropologischen Verortung und Funktion nach grundlegend in entlastender Weise (Entlastungsfunktion) zur Kompensation der »Instinktreduktion« des Menschen (Gehlen) und der hieraus resultierenden Verhaltensverunsicherung bei. Werten korrespondieren daher basale BedÝrfnisse, wenngleich das konkrete ZuordnungsverhÈltnis schwer zu bestimmen sein dÝrfte. Dennoch erbringen Werte eine – historisch und kulturspezifisch variable, folglich auch bewusst gestaltbare und vielfach nur

pragmatisch gÝltige – Selektionsleistung (Kluckhohn) fÝr die %Erkenntnis, das Erleben und das Wollen, indem sie das Kontinuum von Bedeutsamkeiten fÝr die Individuen hierarchisch strukturieren, mithin Orientierung ermÚglichen. Werte lassen sich daher als ›Beziehungsbegriffe‹ bestimmen, in denen Relationen zwischen %Subjekten und Sachverhalten als PrÈferenzmodelle zum Tragen kommen. Dabei ist in der wertphilosophischen Diskussion strittig, ob sich die Beziehung eines Sachverhaltes zu Werten einer Relation zu subjektiven Einstellungen von Personen (GefÝhlen, Interessen usw.) oder zu objektiven Werten verdankt. Unstrittig ist, dass Werte normierend fÝr die %Personen wirken, die unter ihnen handeln, und dass sie als geschichtlich gewachsene und soziokulturell vermittelte »Konzepte des WÝnschenswerten« (Kluckhohn) faktisch den Charakter von obersten ›Zielen‹ haben. Sie fundieren und rechtfertigen daher in sinngebender Weise die mehr konkret ausgeprÈgten sozialen %Normen, die fÝr ein gegenseitig abgestimmtes, berechenbares Verhalten der AngehÚrigen einer %Gesellschaft in den mannigfaltigen Situationen des Alltagslebens unerlÈsslich sind (Legitimationsfunktion). Insofern Werte dabei als Standards selektiver Orientierung fÝr Richtung, Ziele, IntensitÈt und Auswahl der Mittel des Handelns wirken (Orientierungsfunktion), kÚnnen sie als »Orientierungsstandards« und »Zielgaranten« (Rockeach) bezeichnet werden. Sie kÚnnen mithin auch als Regeln der Identifizierung von Zwecken begriffen werden, also als Regeln des Strebens, die in bestimmten situativen Kontexten Ziele des Handelns (auch des Erkennens) selektieren. Ihr Regelcharakter und der darin implizierte Zwang zu vernÝnftiger, mithin intersubjektiv nachvollziehbarer Rechtfertigung hebt sie grundsÈtzlich aus dem individuellen in den gesellschaftlichen Bereich. Die primÈre Orientierungsleistung von Werten besteht in der Bildung von PrÈferenzen. Funktionslogischer Ort von Werten sind daher Wertungen, die als PrÈferenzurteile die Bevorzugung einer %Handlung vor einer anderen bzw. allgemein eines Gegenstandes oder eines Sachverhaltes vor einem anderen intendieren. Werte spielen dabei in Wertungen zum einen als der ausschlaggebende Grund oder Maßstab eine Rolle, der als PrÈferenz des wertenden %Subjekts fassbar ist und mit RÝcksicht auf den das

Wert

eine dem anderen vorgezogen wird. Zum anderen kann auch das Ergebnis einer Wertung selbst als Wert bezeichnet werden, insofern diesem mit Bezug auf den Wertungsmaßstab Werthaftigkeit zugesprochen und es dadurch als erstrebenswertes Ziel anerkannt wird. Die tatsÈchliche Orientierung an und Bevorzugung von bestimmten Werten, in denen Vorstellungen gelungenen (Zusammen-)Lebens zum Tragen kommen, macht in ihrer Gesamtheit das Ethos von Gesellschaften und Gruppen aus. Formal lassen sich unterschiedliche Werttypen, Wertkategorien, Wertebenen, Wertbereiche und Wertkonkretisierungsstufen unterscheiden, die sich – bezogen auf sektorale oder umfassende Wertekontexte – im Sinne einer begrÝndungslogischen, am Zweck-Mittel-Schema orientierten Rangordnung in ein tendenziell hierarchisch strukturierbares Wertesystems (Werthierarchie, Axiologie) einbinden lassen. In der Wertehierarchie wird ein Wert umso hÚher angesiedelt, je unabdingbarer er – abhÈngig von der gewÈhlten anthropologischen GrundÝberzeugung und Vollkommenheitsvorstellung – fÝr das Gelingen des Lebens angesehen wird. Dabei kÚnnen grundsÈtzlich Ziel- und Dienstwerte unterschieden werden. Ziel- bzw. Terminalwerte bilden die obersten und letzten GrÝnde von Wertungen. Sie werden Selbst- oder Eigenwerte genannt und sind dann %absolut, wenn sie ›an sich selbst‹ werthaft sind, mithin auch ohne Bezug auf Ýbergeordnete Werte Grund von Wertungen sein kÚnnen. Folgt man %Kant, dann haben nur Personen, da sie als der Anlage nach vernÝnftige Wesen »als Zweck an sich« (Selbstzweck) existieren, bereits mit ihrem %Dasein einen absoluten Wert, der qua WÝrde Ýber allen Preis erhaben ist. Dienst- oder Nutzwerte dagegen sind weniger abstrakt und umfassend. Sie verdanken sich einem kontingenten, durch SchÈtzung und AbwÈgung entstandenen Àbereinkommen zwischen Menschen Ýber das ihnen Zu- bzw. AbtrÈgliche. Sie sind nicht werthaft an sich, sondern relativ insofern, als sie in Wertungen Grund einer Bevorzugung nur durch Bezug auf einen Ýbergeordneten Wert sind, z. B. als Mittel zu einem Zweck (instrumentaler Wert), als Teil zu einem Ganzen (partieller Wert), als Weg zur Realisierung und Konkretisierung von Zielwerten (Verfahrenswerte), als Folgerung aus einer Voraussetzung (hypothetischer Wert) oder

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als fÚrderliches Element fÝr den Zustand eines Systems (funktionaler Wert). Mit Bezug auf die Ausdehnung, AllgemeingÝltigkeit, Rechtfertigbarkeit und Geltung kÚnnen ferner subjektive (individuelle, nicht verallgemeinerbare) von objektiven (transsubjektiven, intersubjektiven, verallgemeinerbaren) Werten unterschieden werden. Mit Bezug auf unterschiedliche Wirklichkeitsbereiche lassen sich geistige Werte (moralisch-sittliche, intellektuelle, Èsthetische, religiÚse), nicht-geistige Werte (psychische wie Lust, biologische wie Gesundheit) und materielle Werte (Sachwerte) unterscheiden, wobei Letztere ihre Werthaftigkeit immer dem Bezug auf geistige Werte als ihrem eigentlichen Worumwillen verdanken. Orientiert am Ziel-Mittel-Schema lassen sich Werte daher auch zu Wertgruppen zusammenfassen, die sich jeweils um einen zentralen Basis- oder Zielwert gruppieren: so sind logische Werte auf das Wahre, Úkonomische Werte auf den langfristigen Gleichgewichtspreis, technischpragmatische Werte auf das Richtige, Èsthetische Werte auf das %SchÚne, moralisch-sittliche Werte auf das %Gute und religiÚse Werte auf das Heilige bezogen. Es lassen sich aber auch politische, demokratische, christliche, liberale etc. Werte zu Wertgruppen zusammenfassen und um einen oder mehrere Basis- oder Grundwerte gruppieren, die als unverzichtbare Voraussetzung sektorales Wertverhalten erst ermÚglichen. Da jede Handlung als wertrealisierender Akt gedeutet werden kann, kommt moralisch-sittlichen Werten (im allgemeinen Sinn) eine besondere Bedeutung zu. Folgt man einer grundlegenden, zumeist vernachlÈssigten inhaltlichen Differenzierung, dann mÝssen dabei WillensqualitÈten als moralisch-sittliche Werte im engeren oder eigentlichen Sinn von objektiv vorgegebenen GÝtern als Werte im prÈsittlichen oder weiteren Sinn unterschieden werden. Mit Werten im engeren Sinn (bonum morale) sind bestimmte stereotype Werthaltungen (klassisch: Tugenden wie Gerechtigkeit, Treue, SolidaritÈt etc.) gemeint, die nur als QualitÈten des Willens in Form fester Willenshaltungen als real existent angesehen werden kÚnnen. Sie leiten als nichtmaterielle Strebensziele den wertrealisierenden Akt. Als solche sind sie fÝr das menschliche Handeln nicht nur objektiv vorgegeben und verpflichtend, sondern auch unverzichtbar. Bei GÝ-

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Wertethik

tern – Werte im weiteren Sinn dagegen (bonum physicum) – handelt es sich immer um reale Gegebenheiten, die unabhÈngig vom persÚnlichen %Denken und Wollen existieren oder als objektiv gegeben gedacht werden mÝssen, mithin auch nicht in der freien Selbstbestimmung des Menschen ihren Ursprung haben. Weil sie unabdingbare Voraussetzung gelungenen (Zusammen-)Lebens sind und daher verantwortlichem menschlichen Handeln zur Beachtung aufgegeben sind, kann unser individuelles und zwischenmenschliches Handeln an ihnen nicht vorbeigehen. Denn GÝter sind lediglich in den konkreten Realisationsformen, nicht aber in ihrem Anspruch kultur- und geschichtsvariant. In der Rechtsphilosophie spricht man meist von RechtsgÝtern wie Leben, leiblicher IntegritÈt, geistigem wie materiellem Eigentum, ferner von jenen objektgerichteten WertschÈtzungen, die sich mehr auf konkrete Aspekte und Bereiche des soziokulturellen Lebenszusammenhanges beziehen (z. B. Gesundheit, Umweltschutz, Familie), aber auch den so genannten Freiheiten des %Gewissens, der MeinungsÈußerung oder von institutionellen GrÚßen wie Ehe, Familie, Staat. Diese GÝter als objektiv vorgegebene Ziele des Handelns sind nicht der Grund der sittlichen Verpflichtung, sondern sie sind ›GegenstÈnde‹, Objekte verantwortlichen Handelns. Als solche sind sie nicht sittliche oder besser prÈsittliche Werte. Sie sind meist im Grundrechtskatalog moderner Staaten festgeschrieben (z. B. GG Art. 1–19). Werden mit Werten wie %Freiheit, %Gerechtigkeit, SolidaritÈt etc., die sich als Leitbilder der freiheitlichen Demokratie bezeichnen lassen, nicht innere WillensqualitÈten, sondern – im Sinne von ›realer freier Entfaltung aller‹, einer gerechten oder solidarischen Ordnung – real in sozialen Strukturen herzustellende und durch politisches Handeln zu ermÚglichende Gegebenheiten gemeint, dann haben sie eher den Charakter von GÝtern. Auch die MenschenwÝrde als objektive Vorgabe ist in diesem Sinne ein – wenngleich absolutes – Gut (ein prÈsittlicher Wert), das daher unbedingte Anerkennung, d. h. Respekt vor der WÝrde des %Menschen und damit Wertverhalten im Sinne einer WillensqualitÈt erfordert. J. N. Findlay, Values and Intention, London / New York 1961

Ch. Hubig, Handlung IdentitÈt Verstehen, Wein heim 1985 H. Joas, Die Entstehung der Werte, Frankfurt/M. 1997 R. M. Lemos, The Nature of Value. Axiological Investiga tions, Gainesville 1995 H. Reiner, Die Grundlagen der Sittlichkeit, 2. Aufl. Mei senheim 1974 M. Rockeach, The Nature of Human Values, New York 1973 M. Scholl Schaaf, Werterhaltung und Wertsystem, Bonn 1975 D. Wiggins, Needs, Values, Truth. Essay in the Philoso phy of Values, Oxford 1998 G. H. von Wright, Normen, Werte und Handlungen, Frankfurt/M. 1994 A. W.

Wertethik Bezeichnung fÝr eine in der Tradition der phÈnomenologischen Wertlehre stehende %Ethik, die %Handlungen durch den Bezug auf ein (hierarchisch geordnetes) Reich von %Werten zu begrÝnden versucht. Obgleich der Sache nach seit %Platons und %Aristoteles’ Frage nach dem %hÚchsten Gut die gesamte abendlÈndische Geistesgeschichte von der Diskussion Ýber den Charakter, die Herkunft, die Existenzweise, die ObjektivitÈt oder SubjektivitÈt, die absolute oder relative Geltung von sittlichen Werten geprÈgt ist und dies in unterschiedlichen Tugend- und GÝterlehren verschiedene Antworten gefunden hat, ist fÝr die Entwicklung einer eigenstÈndigen Wertethik die um den Begriff des ›WertfÝhlens‹ zentrierte vor-subjektive oder objektive Wertlehre F. Brentanos von besonderer Bedeutung, der zufolge – unter Aufnahme von Motiven der Wertphilosophie des 19. Jhs. – die innerlich gefÝhlte Wertevidenz die letzte Instanz fÝr die Richtigkeit von Werten ist. Der PhÈnomenologe %Husserl (Vorlesungen Ýber Ethik und Wertlehre, 1908–1914) schließlich, der den Wert als das intentionale Korrelat des wertenden Aktes bestimmt, begrÝndete die Hauptrichtung der Wertethik des 20. Jhs., die phÈnomenologische Wertethik, die dann 1913 durch Scheler (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik) sowie 1926 durch N. Hartmann (Ethik) eine jeweils eigene bedeutende Ausgestaltung erfuhr. Nach Scheler sind Werte als eigenstÈndiges, vom Seienden unabhÈngiges Apriori aufzufassen, zugÈnglich im intentionalen FÝhlen als dem »emotionalen Apriori« der Erfassung ei-

Widerspruch

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ner objektiv bestehenden Werthierarchie durch das %Individuum, sodass sich eine intersubjektive PrÝfung von Werten erÝbrigt. Intendiert ist damit eine Gegenkonzeption zur kantischen Pflichtethik, deren – vermeintlicher – Formalismus, Subjektivismus, %Rationalismus und Universalismus zurÝckgewiesen wird. Hartmann verstÈrkt die Lehre Schelers insofern, als er die Systematisierung eines an sich bestehenden Reiches von hierarchisierten, »unberÝhrt von Subjekten« existierenden Werten versucht, die er durch Einzelanalysen konkretisiert. Bereits im Rahmen der wertethischen Begrifflichkeit haben Autoren wie Reininger (1939) die GrÝndung einer subjektunabhÈngigen Wertordnung auf das WertfÝhlen kritisiert und demgegenÝber die SubjektivitÈt der Werterkenntnis, die sich als Selbsterkenntnis des Wertenden darstellen lÈsst, herausgearbeitet. Auch D. v. Hildebrand grÝndete seine Wertethik nicht auf eine subjektunabhÈngige Wertrangordnung, sondern auf den Gegensatz von Wert und ›fÝr mich Wichtigem‹. Jeder Wert besitzt dabei seine ideal ihm gebÝhrende Antwort (z. B. Bewunderung, Begeisterung, Liebe, Realisieren-Wollen etc.). Ein neues System phÈnomenologischer Wertethik entwarf H. Reiner, der das sittlich Gute auf ein Vorziehen »objektiv bedeutsamer« vor den nur »subjektiv bedeutsamen« Werten zu grÝnden suchte, der Wertrangordnung aber Bedeutung fÝr das (vom Guten zu unterscheidende) »sittlich Richtige« beimaß. Die entscheidende Kritik an der materialen Wertethik erfolgt durch die sprachanalytisch reflektierten Theorien der NormbegrÝndung, nach denen die Berufung auf %GefÝhle oder intuitive Erkenntnisse keine BegrÝndung fÝr verbindliche Forderungen oder fÝr die Geltung objektiver Werte sein kann.

Wesen Das Wesen ist das im Wechsel der ZustÈnde bzw. Erscheinungen Gleichbleibende einer Sache oder Person. AbhÈngig von der zugrundegelegten %Ontologie ist das Wesen ein dem Gegenstand vorgÈngiges und ihn bedingendes %Prinzip (%Platon), eine dem Gegenstand immanente %Substanz (%Aristoteles) oder ein durch Abstraktion aus der Wahrnehmung gewonnener, nur gedanklich existierender Allgemeinbegriff (nominalistische Positionen). Mit dem Begriff des Wesens lÈsst sich auch ein dem Gegenstand innewohnendes Entwicklungsziel fassen: das Wesen etwa der Eichel ist in diesem Sinne ihre Bestimmung zum Eichbaum (%Entelechie). Die Vertreter der %Existenzphilosophie, die sich terminologisch auf die scholastische Unterscheidung zwischen %essentia (Sosein) und existenzia (Dasein) beziehen, denken das Wesen des %Menschen als der Existenz nachgÈngig: Der Mensch wird damit als Bildner seines Wesens verstanden. Als Wesen wird auch das einzelne Exemplar einer %Gattung bezeichnet; in diesem Falle wird der Begriff nur mit unbestimmtem Artikel verwendet (%Werden, %Erscheinung, %IdentitÈt).

H. M. Baumgartner, Die Unbedingtheit des Sittlichen. Eine Auseinandersetzung mit N. Hartmann, MÝn chen 1964 A. J. Buch, Wert Wertbewusstsein Wertgeltung. Grundlagen und Grundprobleme der Ethik N. Hart manns, Bonn 1982 H. Drexler, Begegnungen mit der Wertethik, GÚttingen 1978 W. Henckmann, Materiale Wertethik, in: A. Pieper (Hg.), Geschichte der neueren Ethik, Bd. 2, TÝbingen / Ba sel 1992, S. 82 102 H. SchnÈdelbach, Werte, in: Philosophie in Deutsch land. 1831 1933, Frankfurt/M. 1983, S.198 231 A. W.

Widerspruch Der Begriff des Widerspruchs kann sowohl auf inhaltliche (semantische) als auch auf formale (syntaktische) Weise definiert werden. Semantisch: Ein einzelner Satz ist ein Widerspruch, wenn er unter allen UmstÈnden falsch sein muss (z. B. ›Es hagelt und es hagelt nicht‹). Eine Menge von SÈtzen ist widersprÝchlich, wenn die SÈtze unter keinen UmstÈnden zusammen wahr oder zusammen falsch sein kÚnnen (z. B. ›Es hagelt‹, ›Die Katze schlÈft‹, ›Es hagelt nicht‹). Syntaktisch: Ein einzelner Satz S ist ein Widerspruch, wenn es mindestens einen

J. B. / G. S.

Wesenheit Die Gesamtheit, der Inbegriff der unverlierbaren Eigenschaften einer Sache oder %Person; Wesenheit ist eng bedeutungsverwandt mit %Wesen, trÈgt jedoch eine weitere %Bedeutung insofern, als der Begriff auch zur Bezeichnung des %Daseins des Wesens, der eigenstÈndig-individuellen %Existenz des Wesens, verwendet wird. J. B. / G. S.

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Wiener Kreis

Satz B gibt, fÝr den gilt, dass sowohl er als auch seine Negation Nicht-B aus S ableitbar sind. Eine Menge von SÈtzen ist widersprÝchlich, wenn es mindestens einen Satz B gibt, sodass B und Nicht-B aus dieser Menge ableitbar sind. Erkenntnistheoretisch sind WidersprÝche deswegen bedeutsam, weil gewÚhnlich davon ausgegangen wird, dass WidersprÝche unakzeptabel sind [unakzeptabel u. a. aus dem Grund, dass innerhalb der klassischen Logik aus einem Widerspruch bzw. aus einer widersprÝchlichen Menge jede beliebige Aussage folgt (ex contradictione quod libet), und einen Widerspruch zu akzeptieren demnach hieße, alle Aussagen zu akzeptieren. Wenn eine Annahme zu einem Widerspruch fÝhrt, dann muss sie selbst oder der betreffende Gedankengang verworfen werden. Diese Àberlegung wird auch in der Logik bei der Beweistechnik des Widerspruchbeweises (reductio ad absurdum) angewendet: Wenn sich aus einer Annahme ein Widerspruch herleiten lÈsst, dann gilt die Negation der Annahme als bewiesen. St. B.

Wiener Kreis Engl. Vienna Circle; Anfang der 20er Jahre des 20. Jhs. konstituierte sich in Wien eine Gruppe von Naturwissenschaftlern, Mathematikern und Philosophen, die sich zum Ziel gesetzt hatten, in einer rationalen bzw. formal-logischen Analyse der %Sprache der (positiven) Wissenschaften die methodischen Grundlagen wissenschaftlicher %RationalitÈt Ýberhaupt neu und prÈzise zu bestimmen. Die Arbeit der Gruppe nahm also ihren Ausgang an methodologischen Sachproblemen, die aber in ein globales wissenschaftsphilosophisches Konzept eingebettet wurden. Da die historischen Wurzeln des wissenschaftstheoretischen Ansatzes des Wiener Kreises im %Positivismus des 19. Jhs. lagen, wurde sein Konzept als Neupositivismus bekannt. Seine GrundzÝge bestehen in der konsequenten Ausarbeitung eines Sinnbegriffs fÝr die Wissenschaftssprache, also in der Entwicklung von Kriterien fÝr die Sinnhaftigkeit wissenschaftlicher %Aussagen. Nach dem Verifikationsprinzip erhalten Tatsachenaussagen (ProtokollsÈtze, Beobachtungssprache) ihre %Bedeutung allein durch die %Erfahrung bzw. die MÚglichkeit %empirischer PrÝfung. Diese BeschrÈn-

kung von sprachlicher Bedeutung auf eine reine Beobachtungssprache galt zwar zunÈchst der methodologischen Grundlegung der Wissenschaften, wurde dann aber auch polemisch gegen geisteswissenschaftliche und besonders philosophische %Argumente gewendet, denen Sachhaltigkeit und damit Ýberhaupt Bedeutung abgesprochen wurde. Als bekannteste Mitglieder des Wiener Kreises gelten %Carnap, Feigl, Hahn, Kraft, Neurath, Reichenbach, Schlick, Waismann. Durch die 1929 gegrÝndete Zeitschrift Erkenntnis wurde die Gruppe international bekannt. In den 30er, 40er und 50er Jahren, nach der Emigration der meisten Mitglieder vornehmlich in die USA, werden die AktivitÈten des Wiener Kreises treffender mit der Bezeichnung ›logischer Empirismus‹ belegt, da der Schwerpunkt des Interesses in einer %Theorie wissenschaftlicher %ErklÈrung lag, die vor allem durch die Einsicht gekennzeichnet war, dass die %Idee einer reinen Beobachtungssprache nicht haltbar sei. Wissenschaftliche Theorien enthalten vielmehr Begrifflichkeiten zweier verschiedener Sprachstufen (Zweistufenkonzeption); neben die %Begriffe der Beobachtungssprache treten so genannte theoretische Begriffe. Bedeutsam sind hier insbesondere Ayer und Hempel. H. J. Dahms (Hg.), Philosophie, Wissenschaft, AufklÈ rung. BeitrÈge zur Geschichte des Wiener Kreises, Berlin 1985 M. Geier, Der Wiener Kreis, Reinbek 1992 D. Gillies, Philosophy of Science in the Twentieth Cen tury, Oxford 1993 V. Kraft, Der Wiener Kreis, 2. Aufl. Wien 1968 T. Z.

Wille Der Wille ist ein VermÚgen des Menschen, sich zur Kausalursache von Denk- und Handlungsakten zu machen. Insofern ist im Begriff des Willens immer zugleich Willensfreiheit gedacht, wobei die Auffassungen, wie frei der Wille tatsÈchlich ist, auseinandergehen. FÝr %Kant ist der Mensch als Naturwesen determiniert, als Vernunftwesen jedoch frei. So wird fÝr Kant der Wille zum eigentlich %Guten. Nicht deshalb, weil er ein bestimmtes moralisches Ziel erreicht, sondern deshalb, weil und sofern er das Gute will. »Es ist deshalb nichts in der Welt, ja Ýberhaupt auch außer derselben zu denken mÚglich, was ohne EinschrÈnkung fÝr gut kÚnn-

Wirklichkeit

te gehalten werden, als allein ein guter Wille.« (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 393). Gut kann also nur die Motivation zu einer Handlung sein, vÚllig unabhÈngig davon, ob sie gelingt oder nicht, und gut ist die Motivation, wenn sie das Gute will. FÝr %Schopenhauer wird der Wille zum Weltprinzip schlechthin (%Voluntarismus). Diesen Gedanken griff dann %Nietzsche auf, fÝr den der Wille zwar auch das grundlegende Weltprinzip ist, jedoch nicht der Wille schlechthin, sondern der %Wille zur Macht, und dieser ist kein ›Ding an sich‹, das sich als %Vorstellung in %Zeit und %Raum objektiviert, vielmehr ist der Wille zur Macht das %Prinzip einer %Welt, die weder als ontologischer noch als metaphysischer, erkenntnistheoretischer oder moralischer Dualismus gedacht wird. W. R.

Wille zur Macht FÝr %Nietzsche das universale ErklÈrungsmodell aller biologischer und nicht-biologischer Entwicklungsprozesse. Er ist das kosmologisches Prinzip schlechthin, das »innerste Prinzip des Seins«. (WzM, Aph 689, 468). Gegen die These der Selbsterhaltung ist fÝr Nietzsche der Wille zur Macht das Streben, das Leben zu steigern, an MachtfÝlle zuzunehmen. Der Wille zur Macht ist die Akkumulation von Kraft (WzM, 689). W. R.

Willensfreiheit

%Wille

Wirklichkeit griech. energeia, lat. actualitas, realitas, engl. reality, frz. r¹alit¹: Wie viele andere sehr abstrakte %Begriffe auch umgreift der Begriff unterschiedliche sprachliche Bedeutungsnuancen: Er ist gleichermaßen die Gesamtheit alles wirklich Seienden (%Sein) wie auch dessen Inbegriff, das Wirklich-Sein des Seienden. Er meint sowohl die Vorhandenheit des Wirklichen als auch sein %Wesen. Die Wirklichkeit ist nicht selbst etwas, aber sie ist Bedingung dafÝr, dass etwas ›wirklich‹ etwas ist. Sie ist also das Gegenteil des bloß Scheinbaren, des bloß Ausgedachten, Vorgegaukelten, Virtuellen. Virtuelle RealitÈt ist eine contradictio in adjecto. Philosophisch hat der Begriff zwei ineinander

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greifende Bedeutungsfelder, die man das metaphysische und das erkenntnistheoretische nennen kÚnnte. Als metaphysischer Begriff gehÚrt Wirklichkeit zu den Modalbegriffen. Er bezeichnet das Gegenteil der %MÚglichkeit. Im Gegensatz zur PotenzialitÈt des noch nicht Seienden hat das Wirkliche wesentlich AktualitÈt bzw. gegenwÈrtiges Sein. In der Entgegensetzung von Akt und %Potenz bezeichnet %Aristoteles in seiner Metaphysik %energeia oder entelechia als die Verwirklichung einer in einem Seienden angelegten MÚglichkeit bzw. eines %VermÚgens (%dynamis). Die Wirklichkeit ist das %Prinzip der Vollendung der Form- oder Gestaltgebung (%eidos und morphe) des Seienden, wÈhrend der %Stoff oder die %Materie (hyle) das Prinzip des MÚglichen, weil noch nicht Geformten, noch nicht Wirklichen vertritt. Dabei ist nach Ansicht des Aristoteles Bewegung das Prinzip des Àbergangs vom MÚglichen zum Wirklichen. Die Bewegung ist das %Streben des MÚglichen, sich zu verwirklichen – Zum metaphysischen Wirklichkeits-Konzept gehÚrt auch die GegenÝberstellung von Wirklichkeit und %Schein. Diese hÈngt mit dem in %Altertums (A) und %Mittelalter (A) bekannten ontologischen Wahrheitsbegriff zusammen, nach welchem das Wirkliche ›wahr‹ bzw. das wahrhaft Seiende sei. DemgegenÝber musste das Nicht-Wirkliche in seinem Seins-Status als defizient angesehen werden. Als erkenntnistheoretischer Begriff bezeichnet Wirklichkeit die RealitÈt des vom %Denken und %Bewusstsein UnabhÈngigen. Wirklich ist das, was als außerhalb unserer %Vorstellungen oder unseres Denkens fÝr sich und unabhÈngig von uns vorgestellt wird. Hier zeigt sich das erkenntnistheoretische Grundproblem: Wie kann das schlechterdings dem Vorstellen •ußerliche vorgestellt werden? %Descartes entwickelt in den Meditationen ein zwar unvollstÈndiges, jedoch durchaus einleuchtendes %Modell der Wirklichkeit der Erkenntnis, indem er den Sachgehalt der Vorstellungen (%Ideen) als ihre realitas objectiva durch die zwar transzendente, aber die reine AktualitÈt darstellende realitas formalis ›bewirkt‹ denkt. FÝr %Kant gibt es diese %Transzendenz nicht mehr, da hier Wirklichkeit das in der %Anschauung PrÈsente ist. Wirklich ist demnach, »was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (Empfindung) zusammenhÈngt«.

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Wirkung

Aristoteles, Metaphysik, Bonitz Àbersetzung neu hg. mit Kommentar v. H. Seidl, Hamburg 1982 H. Binder, Probleme der Wirklichkeit. Von der Natur wissenschaft zur Metaphysik, Bern 1975 N. Hartmann, MÚglichkeit und Wirklichkeit, Berlin 1938 H. D. Klein, Vernunft und Wirklichkeit, Wien / MÝn chen 1973 T. Z.

Wirkung

%Ursache

Wissen Griech. episteme, lat. cognitio, engl. knowledge: Wissen gehÚrt selbst zu den Bedingungen, unter denen Ýberhaupt etwas definiert werden kann. Man findet daher in den Lexika unter dem Begriff Wissen meist zirkulÈre Umschreibungen, die ihn selbst schon irgendwie enthalten. So wird Wissen oft als Kenntnis beschrieben. Es soll deshalb hier nur darauf verwiesen werden, dass die Substantivform ›das Wissen‹ im Deutschen sowohl als Prozess des etwas Wissens oder des von etwas Wissens als auch als Bezeichnung fÝr das subjektive Ergebnis dieses Prozesses, das Gewusste, verstanden werden kann. Da dieser geistige Prozess als %Bewusstsein bezeichnet werden kann und Wissen stÈrker einen inhaltlichen als einen formalen Aspekt anspricht, kann man mit Wissen zunÈchst und allgemein den Inhalt menschlichen Bewusstseins bezeichnen bzw. diejenigen %Vorstellungen, von denen %Kant sagt, dass sie von einem ›ich denke‹ begleitet werden kÚnnen. Dabei ist Wissen nicht auf personale Individuen eingeschrÈnkt, sondern kann sich auch etwa auf das Wissen einer Gruppe, eines Volkes oder der gesamten Menschheit beziehen. Auch das, was vielleicht frÝher einmal gewusst wurde, nicht aber aktual in einem Bewusstsein prÈsent ist, fÈllt unter diesen Begriff. Da seit dem %Altertum (A) angenommen wird, dass nicht alles, was im Bewusstsein ist, Wissen ist, ist der Begriff qualitativ einzuschrÈnken. In der griechischen Philosophie unterschied man das Wissen (episteme) von anderen Bewusstseinsformen wie Meinen (doxa), Glauben (pistis) und Kunstfertigkeit (techne). In der deutschen Sprache ist der Begriff des Wissens deutlich enger gefasst als der der Erkenntnis, von

dem wir annehmen, dass er andere Bewusstseinsformen und Unterscheidungen wie theoretische/praktische Erkenntnis, intuitive/diskursive Erkenntnis, objektive/subjektive Erkenntnis, zufÈllige/notwendige Erkenntnis mit umfasst. Zum Wissen im engeren Sinne (episteme) gehÚrt, wie %Platon und %Aristoteles feststellen, %Theorie (theoria). Das besagt, dass der Geltungsmodus des Wissens das Zutreffen oder Nichtzutreffen ist. Wissen ist nach Kant eine Art des ›FÝr-wahr-Haltens‹. Echtes (theoretisches) Wissen liegt vor, wenn streng begrÝndete, z. B. ÝberprÝfte (rationale) %Aussagen Ýber das Zutreffen (%Wahrheit) einer Behauptung oder eines Behauptungskomplexes gemacht werden kÚnnen. Je nach Art dieser ÀberprÝfungsinstanzen kann man von empirischem (Tatsachen-)Wissen, abstraktem oder logischem Wissen sprechen. Wissen kann demnach als eine ›sichere‹, abgeschlossene und objektive Erkenntnisform bezeichnet werden. Wissen ist extensional, d. h. auf GegenstÈnde bezogen (objektiv) und nicht reflexiv. Wegen seiner %RationalitÈt ist es grundsÈtzlich an Begrifflichkeit bzw. PropositionalitÈt gebunden. Wissen liegt sprachlich in Form entscheidbarer, d. h. wahrheitsdifferenter AussagesÈtze vor. WÈhrend daher ein nicht propositionales Wissen streng genommen eine contradictio in adjecto ist, trifft dies nicht auf den Ausdruck einer nichtbegrifflichen Erkenntnis zu. Diese interessante, oft nicht bemerkte Problematik ergibt sich historisch aus der Tatsache, dass die englische Sprache, die sich im 20. Jh. zur fÝhrenden Wissenschaftssprache entwickelt hat, nicht zwischen Wissen im engeren Sinne (knowledge) und dem philosophischen Begriff der Erkenntnis (ebenfalls knowledge) unterscheidet. Die RationalitÈt des Wissens, also die Tatsache, dass seine %Bedeutung sein Wahrheitswert ist, macht, dass es logisch operationalisierbar, systematisierbar und institutionalisierbar in Form von Wissenschaften angelegt werden kann. Aus dem Gesagten erhellt allerdings auch, dass es in der Philosophie nur zu einem Èußerst geringen Teil um Wissen im engen Sinne geht. Philosophische Aussagen haben einen anderen Geltungsmodus als den der Wahrheit. Bei ihnen handelt es sich um %Urteile, die argumentativ begrÝndet werden und demnach entweder Ýber-

Wissenschaftstheorie

zeugend sind oder nicht. Philosophische %Argumente sind nicht wahr oder falsch, sondern liefern gute oder schlechte GrÝnde dafÝr, akzeptiert oder verworfen zu werden. Die philosophische Erkenntnis erfÝllt alle Merkmale des antiken Begriffs der Meinung (doxa): sie ist nicht wahrheitsdifferent, gilt bloß subjektiv (hat keinen Gegenstandsbezug), kann aber dennoch auf %AllgemeingÝltigkeit und %Notwendigkeit (ApriorizitÈt) Anspruch erheben. FÝr die empiristischen und positivistischen Traditionen der Philosophie stellen diese Merkmale Makel der philosophischen Erkenntnis dar, weshalb sie – vielleicht auch verfÝhrt durch den oben beschriebenen Anglizismus der Identifizierung von Wissen und Erkenntnis – die Tendenz haben, die Philosophie selbst als positive Wissenschaft zu betrachten und reflexive und intensionale Erkenntnisse unter Sinnlosigkeitsverdacht zu stellen. A. J. Ayer, The Problem of Knowledge, Harmondsworth/ Middlesex 1956 M. BrÝggen, Wissen, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe. Bd. III, MÝnchen 1974, Sp.1723 39 R. M. Chisholm, Theory of Knowledge, 3. Aufl. Engle wood Cliffs 1989 A. C. Danto, Analytic Philosophy of Knowledge, 2. Aufl. Cambridge 1985 J. Hintikka, Knowledge and Belief, New York 1962 H. Krings / H. M. Baumgartner, Erkennen, Erkenntnis, in: Historisches WÚrterbuch der Philosophie. Bd. II, Darmstadt 1972, Sp. 643 62 P. Lorenzen, Methodisches Denken, Frankfurt/M. 1968 W. StegmÝller, Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft, 2. Aufl. Darmstadt 1969 W. Wieland, Platon und die Formen des Wissens, GÚt tingen 1982 T. Z.

Wissenschaft Das Gesamte der im Prozess der Forschung erzeugten %Erkenntnisse, formuliert in %Aussagen und SÈtzen. Motivation fÝr die wissenschaftliche Forschung ist ein ursprÝnglicher, sachbestimmter Drang nach %Wissen und die Suche nach der %Wahrheit. Ziel wissenschaftlicher Forschung ist %ErklÈrung mit Hilfe von %Gesetzen, die ihrerseits wiederum zu %Theorien zusammengefasst sind. Alle unterschiedlichen methodischen Vorgehensweisen (wie Beobachtung, Messung, %Experiment, Interpretation, ErklÈrung usw.) werden gekennzeichnet durch gemeinsame Ei-

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genschaften: Wissenschaftliches Forschen muss intersubjektiv nachvollziehbar sein und ist ausgerichtet auf die Formulierung von %BegrÝndungszusammenhÈngen. Diese werden gemessen am Kriterium der Wahrheit. Das VerstÈndnis von Wissenschaft und ihre Einteilung in verschiedene Wissenschaftsdisziplinen war in der Geschichte betrÈchtlichen VerÈnderungen unterworfen. Ein einheitliches, logisch zusammenhÈngendes System der Wissenschaft existiert nicht. Es gibt vielmehr eine Vielzahl von Wissenschaften. Die Grenzen zwischen diesen unterschiedlichen Wissenschaften sind oft fließend. Aktuell kann man von einer (aus dem angloamerikanischen Raum stammenden) Dreiteilung sprechen in: natural sciences (Naturwissenschaften), social sciences (Sozialwissenschaften), humanities (Geisteswissenschaften). Diese Einteilung findet eine gewisse Entsprechung in der von Diemer vorgeschlagenen Dreiteilung in: physikorientierte metrische Wissenschaften, Verhaltenswissenschaften, Kultur- (oder Sinngebilde-) Wissenschaften. A. Diemer, Grundriss der Philosophie, Meisenheim 1962 B. W.

Wissenschaftstheorie Man kann zwischen der allgemeinen Wissenschaftstheorie und wissenschaftstheoretischen Fragen einzelner %Wissenschaften unterscheiden. WÈhrend wissenschaftstheoretische Fragen bezÝglich der Methodik einzelner Wissenschaften (z. B. die VerlÈsslichkeit von Stichproben in Meinungsumfragen) in KontinuitÈt zur einzelwissenschaftlichen Theoriebildung stehen und oft von den Einzelwissenschaftlern selbst bearbeitet werden, befasst sich die allgemeinere Wissenschaftstheorie mit Kennzeichnungen von Wissenschaften oder wissenschaftlichen TÈtigkeiten, die Einzelwissenschaften oder Gruppen von Einzelwissenschaften Ýbergreifen und den Bereich der Wissenschaft grundsÈtzlich vom Alltagsleben der Religion oder der Kunst abgrenzen. Darin steht sie in KontinuitÈt zur philosophischen %Erkenntnistheorie und wird meist von Philosophen betrieben oder von Einzelwissenschaftlern, insofern sie in der Theoriebildung auf die Grundlagen ihres Faches reflektieren. Die Wissenschaftstheorie ist %Theorie der

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Wissenschaftstheorie

Wissenschaft. Aber sie ist es nicht in dem Sinne, wie die Medienwissenschaft die Wissenschaft von den Medien ist. Denn die Wissenschaftstheorie beschreibt und systematisiert nicht bloß, welche Wissenschaften es gibt, was dort getan wird und in welchen geschichtlich-gesellschaftlichen ZusammenhÈngen die Wissenschaften auftreten. Vieles davon geschieht in der Wissenschaftsgeschichte oder der Wissenschaftssoziologie. Die Wissenschaftstheorie muss zwar die Ergebnisse der historischen und empirischen Untersuchungen der Wissenschaften bzw. des wissenschaftlichen Handelns berÝcksichtigen, doch zeichnet sie sich durch ein besonderes VerhÈltnis zu ihrem Gegenstand, der Wissenschaft, aus: Zum einen ist sie ja selbst Wissenschaft, muss also zum Betreiben von Wissenschaft ein reflexives VerhÈltnis besitzen, in dem sie nach den Grundbedingungen des eigenen und anderen wissenschaftlichen Tuns fragt, die in solchem Fragen immer schon vorausgesetzt werden mÝssen. Hier fragt die Wissenschaftstheorie nach dem SelbstverstÈndnis der Wissenschaften und versucht, wichtige Grundbegriffe (wie den der %ErklÈrungen) zu rekonstruieren. Zum anderen bezieht sie die Wissenschaft auf bestimmte erkenntnistheoretische Grundnormen und Grundwerte wie %Wahrheit und intersubjektive ÀberprÝfbarkeit von WahrheitsansprÝchen. Durch die Orientierung an diesen MaßstÈben besitzt sie normativen Charakter. Sie fragt nun nicht nur, inwieweit die Grundbegriffe und -praktiken der Wissenschaften kohÈrent rekonstruierbar sind, sondern dabei speziell, wie bestimmte Grundbegriffe und Praktiken angelegt sein mÝssen, sollen sie die Wissenschaft den Zielen der Wahrheit oder des technischen Erfolges nÈher bringen. In diesem Sinne ist das Festlegen von Standards der Wissenschaftlichkeit eine normative TÈtigkeit. Und bezogen auf die Praktiken der Wissenschaften stellt die Wissenschaftstheorie sich technologische Probleme der effektivsten Vorgehensweisen, die Ziele der Wissenschaft zu erreichen: Die %Methoden der Wissenschaftler leiten den Prozess der Theoriegewinnung und TheorieÝberprÝfung an; die Methodologie im engeren Sinne (als Teil der Wissenschaftstheorie) befasst sich mit Fragen der ZuverlÈssigkeit, EffektivitÈt oder auch Lernbarkeit von Vorgehensweisen, die den Untersuchungsbereich sowohl wissenschaftlich

beschreibend erschließen als auch die ÀberprÝfung von Prognosen erlauben. Die Wissenschaftstheorie ist also gegenÝber dem Forschungsprozess nicht neutral: Kriterien der Wissenschaftlichkeit grenzen, indem sie auf bestimmte TÈtigkeiten zutreffen, wissenschaftliches Handeln ab und legen den Gebrauch des Ausdrucks ›Wissenschaft‹ fest. Nichts sonst ist Wissenschaft. Die Erkenntnistheorie fragt, wie wir etwas wissen kÚnnen, was die Bedingungen des Wissens sind. Fragen nach dem Informationsfluss zwischen kognitivem %System und %Umwelt und der AdÈquatheit von ReprÈsentationen der Umwelt stehen hier im Mittelpunkt: Was entnehmen wir der %Wahrnehmung? KÚnnen wir TÈuschungen Ýberhaupt systematisch entdecken? Wann ist eine %Aussage wahr, ein Bild zutreffend? Wer ist das %Subjekt der Wahrheit? Die letzten %Werte und %Normen Ýbernimmt die Wissenschaftstheorie aus der Erkenntnistheorie, seien dies theoretische Werte wie Wahrheit oder praktisch-prozedurale Normen wie die gleichberechtigte Teilnahme aller Forscher am Wissenschaftsprozess. Nach den Folgen von Wissenschaft und ihrer Anwendung (etwa in der %Technik) fragt die Wissenschaftsethik, nicht die Wissenschaftstheorie. Die Wissenschaftstheorie knÝpft da in der Erkenntnistheorie an, wo wir fragen, wie wir die AdÈquatheit unserer bildlichen oder sprachlichen ReprÈsentationen gewÈhrleisten kÚnnen. Sie befasst sich mit den Versuchen der systematischen GewÈhrleistung von Wahrheit. Dazu untersucht sie zum einen die Praktiken, die dabei auftreten – dies fÝhrt zu einer Methodenlehre. Zum anderen kennzeichnet sie die Art und Weise der Systematisierung, die Wissenschaftlichkeit unseren ErkenntnisansprÝchen verleihen will. Dabei stehen der %Begriff der Wissenschaftssprache sowie der Begriff der Theorie im Mittelpunkt. Insofern Wissenschaft in %Sprache betrieben und niedergelegt wird, bezieht sich die wissenschaftstheoretische Reflexion auf die Wissenschaftssprache. Die Wissenschaftstheorie systematisiert die Grundbegriffe der Wissenschaften. Sie fragt bezÝglich eines Begriffs, ob und wie er einheitlich verwendet wird. Wird ein Begriff vage oder uneinheitlich verwendet, muss ein prÈziserer Begriff eingefÝhrt werden. Der Begriff wird expliziert. Das heißt: Der vorgefundene Be-

Wissenschaftstheorie

griff dient als explicandum, das durch eine Neufestsetzung zu bestimmen ist. Die ErlÈuterungen und Systematisierung seiner Verwendungsweisen liefern ein explanans des Begriffs: Sie fÝhren zu einer Festsetzung (oder bei uneinheitlichen Verwendungsweisen zu mehreren Festsetzungen) seiner nun neu reglementierten Verwendungsweisen. Meist geschieht diese Explikation durch die Einordnung eines explizierten Begriffs in das Begriffssystem der betreffenden Einzelwissenschaften oder, im Falle eines methodologischen Begriffs (wie ›Einfachheit‹), in das Begriffssystem allgemeiner methodologischer Begriffe. Innerhalb des Korpus der wissenschaftlichen Begriffe werden dann Typen von Begriffen unterschieden: Klassifikatorische Begriffe teilen den Objektbereich einer Wissenschaft ein (z. B. Arten in der Biologie); komparative Begriffe (wie ›wÈrmer als‹) dienen bei der Beschreibung von Relationen im Objektbereich; metrische Begriffe dienen der standardisierten Beschreibung von GrÚßen, die eine Theorie bezÝglich ihres Objektbereichs einfÝhrt. Neben der Aufgabe, Begriffe inhaltlich und formal zu explizieren, gehÚren in die wissenschaftstheoretische Sprachreflexion auch Fragen nach der logischen Form wissenschaftlicher Aussagen, Theorien und Schlussweisen. Deshalb wird Wissenschaftstheorie oft mittels formalsprachlicher Untersuchungen betrieben. Eine Wissenschaftssprache ist idealerweise eine vereindeutigte Sprache, die durch EinfÝhrung von Fachtermini und Formalisierungen den logischen Aufbau wissenschaftlicher %Argumente und Theorien ausdrÝckt. Eine danach reglementierte Form der Wissenschaftssprache unterscheidet wissenschaftliche Aussagen von ErkenntnisansprÝchen, die wir in der Umgangssprache vortragen. Wissen soll systematisch sein. Die WahrheitsanwÈrter unter unseren ReprÈsentationen werden in einem %System angeordnet. ZunÈchst recht vage werden wir einen Zusammenhang zwischen den ReprÈsentationen in einem solchen System und die Vermeidung von WidersprÝchen verlangen. Bei der ErÚrterung der Bedingungen der SystematizitÈt fragt die Wissenschaftstheorie, wie Mengen von Aussagen bzw. Meinungen geordnet werden sollen, damit eine kohÈrente Theorie entsteht, also etwas, das Aussicht hat, wahr zu sein. Der Zentralbegriff der

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Wissenschaftstheorie ist derjenige der Theorie, welche die VorgÈnge des Untersuchungsbereiches ›erklÈrt‹. Eine Theorie ist eine Menge von Aussagen, die alle wahr sein sollen. Jedoch ist eine Theorie nicht bloß eine AnhÈufung von Aussagen, sondern sie bringt diese vielmehr in einen Zusammenhang. Zwischen den Aussagen, die eine Theorie macht, bestehen Implikationsbeziehungen. Insbesondere interessiert hier das VerhÈltnis der ErklÈrung. Theorien haben die Aufgabe, Fragen nach dem Warum des Auftretens von PhÈnomenen zu beantworten. Gesucht wird eine mÚglichst einfache Theorie mit der grÚßten ErklÈrungsstÈrke. Allgemeinere Aussagen (u. a. Gesetzesaussagen) dienen dazu, andere herzuleiten. Die ErklÈrung eines PhÈnomens durch eine Theorie besteht darin, dass wir eine Aussage Ýber das Auftreten des PhÈnomens aus den Gesetzesaussagen der Theorie und Aussagen Ýber Randbedingungen ableiten. Allgemeinere Gesetzesaussagen kÚnnen dazu dienen, speziellere GesetzmÈßigkeiten herzuleiten. DemgemÈß ergibt sich eine Hierarchie, indem Aussagen, von denen die meisten oder gar alle anderen abhÈngen, im Zentrum der Theorie liegen, wÈhrend sich dann weitere Schichten an dieses Zentrum anlagern. Am Èußeren Rand liegen die von der Theorie akzeptierten bzw. prognostizierten Beobachtungsaussagen. Beobachtungsaussagen hÈngen in ihrer BewÈhrung direkt von den Perzeptionen des Beobachters ab, theoretische Aussagen sind solche, bei denen dies nur indirekt (nÈmlich Ýber Beobachtungsaussagen) der Fall ist. Wie Beobachtungsaussagen getroffen und ÝberprÝft werden, darin unterscheiden sich erkenntnistheoretische Positionen. Allgemein geteilt wird aber die Ansicht, dass es einen Unterschied zwischen theoretischen Aussagen und Beobachtungsaussagen gibt, selbst wenn einige den Àbergang fÝr fließend halten. Beschreibungen von GegenstÈnden, die erst mit den theoretischen Aussagen in die Theorie eingefÝhrt werden, bezeichnen theoretische %EntitÈten; was zunÈchst nichts anderes besagt, als dass solche EntitÈten nicht direkt beobachtet werden kÚnnen (z. B. Elektronen). Welche theoretischen EntitÈten wir akzeptieren, hÈngt davon ab, welche ErklÈrungskraft die Theorie, die sie behauptet, besitzt. Die theoretischen EntitÈten, welche die einfachste und erklÈrungsstÈrkste Theorie mit sich bringt, halten wir fÝr EntitÈten,

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Wort

die wirklich vorhanden, aber nicht direkt beobachtbar sind. Theorien kÚnnen die Voraussetzung fÝr andere Theorien sein (etwa wenn sich die Theorie politischer Parteien auf die Gruppensoziologie beruft). Auch kÚnnen ganze Wissenschaften die Voraussetzungen anderer Wissenschaften liefern (etwa wenn der Biologe sich auf die Chemie bezieht). Der Bezug verschiedener Theorien oder gar ganzer Einzelwissenschaften aufeinander bildet so ein umfassenderes und zusammenhÈngenderes Theoriensystem, welches einen großen Bereich der %Wirklichkeit unter zusammenhÈngende %Gesetze und damit ErklÈrungen bringt. Dabei mag der Gesamtbereich, von dem die vorausgesetzte Theorie handelt, in die Beobachtungssprache der Theorie der komplexeren PhÈnomene fallen (wird also als gegeben vorausgesetzt), dann wÈre das Theoriensystem hierarchisch aufgebaut. Oder dieses VerhÈltnis ist im Sinne einer Erweiterung so zu denken, dass mit dem Àbergang zu komplexeren PhÈnomenen sowohl Beobachtungssprache als auch Theoriesprache erweitert werden, sodass das Theoriensystem ein umfangreicheres Netz bildet, das die Daten interpretiert und erklÈrt. Meinungssysteme von Personen werden de facto den AnsprÝchen, die wir an Theorien stellen, oft nicht genÝgen. Doch sie enthalten TheorieversatzsstÝcke. Jemand, der begrÝndet etwas meint, mag dabei Theorien heranziehen oder selbst aufstellen. Im ersten Fall macht er sich eine Theorie zu eigen. Im zweiten Fall versucht er, eine Rechtfertigung einer Meinung, die Èhnlich verfÈhrt wie das Theoretisieren, auch wenn die methodischen Standards und FÈhigkeiten im Alltag weit hinter die Wissenschaft zurÝckfallen. Wissenschaftliche Theorien sind Ýber den Weg der Methodenexplizitheit erreichte Hochstilisierungen von Meinungssystemen. Die Methodenexplizitheit bringt dabei sowohl intersubjektive ÀberprÝfung durch Reproduzierbarkeit von BewÈhrungssituationen als auch eine Reglementierung der Sprache der Theorie mit sich. Je nach der Art, wie eine Theorie aufgebaut wird und welche Praktiken sie zustande bringt oder ÝberprÝft, lassen sich Typen von Wissenschaften bilden. So wird die naturwissenschaftliche Theoriebildung von der geisteswissenschaftlichen unterschieden. Solche Typen unterscheiden sich z. B. in der Dominanz eines bestimmten

ErklÈrungs- oder Ordnungsprinzips. WÈhrend in den Naturwissenschaften strenge oder statistische KausalerklÈrungen im Vordergrund stehen (sollen), kommen in den Geisteswissenschaften auch Rationalisierungen vor (d. h. ErklÈrungen historischer VorgÈnge nach den GrÝnden der beteiligten Akteure). Ein klassisches Problem der Wissenschaftstheorie der Naturwissenschaften z. B. ist die Frage nach Form und GÝltigkeit von induktiven SchlÝssen. Die unterschiedlichen Wissenschaftstypen arbeiten alle gemeinsam gemÈß allgemeiner Merkmale der Wissenschaftlichkeit und verfolgen das gemeinsame Ziel der Herausbildung eines intersubjektiv gÝltigen Wissens in Form einer Theorie. G. Boyd / P. Gasper / J. Trout (Hg.), The Philosophy of Science, Cambridge/Mass. 1991 M. Curd / J. Cover (Hg.), Philosophy of Science, New York / London 1998 K. Lambert / G. Brittan, Eine EinfÝhrung in die Wis senschaftsphilosophie, Berlin / New York 1991 M. B.

Wort Lat. verbum, engl. word, fr. mot: traditionell in zwei Bedeutungen gebrauchter Begriff. Erstens bezeichnet er im Sinne der allgemeinen Sprachwissenschaft (z. B. Bloomfield) die kleinste als bedeutungsmÈßig selbststÈndige •ußerung vorkommende sprachliche Einheit (Pl. WÚrter). In einer synekdochischen Inhaltserweiterung kann man Wort zweitens auch im Sinne von Ausspruch, Sentenz verstehen (Pl. Worte, z. B.: Worte des Vorsitzenden Mao). In der ersten der beiden Verwendungsweisen ist Wort philosophisch problematisch: Denn seine %Funktion als (kleinste) sprachliche Einheit kann nur fÝr bestimmte natÝrliche %Sprachen und hier auch nach einer Reihe ganz verschiedener Gesichtspunkte behauptet werden. Solche, die Einheitsfunktion des Wortes betreffenden Gesichtspunkte sind: a) semantische: Hat das Wort fÝr sich allein einen %Sinn (autosemantisch) oder nur in Verbindung mit anderen WÚrtern (synsemantisch)? – b) morphologische: Handelt es sich um ein einfaches oder zusammengesetztes Wort? WÚrter, die im Sinne der semantischen Einheitsfunktion als solche bezeichnet werden kÚnnen, werden in den gegenwÈrtigen Grammatiktheorien auch Lexeme genannt, d. h. EintrÈge in

Zeichen

einem Lexikon, in dem ihnen %Bedeutungen zugewiesen werden kÚnnen. Seit es Grammatiken gibt, werden die WÚrter einer Sprache in gewisse Wortarten unterschieden, d. h. nach den verschiedenen Funktionen, die sie in SÈtzen erfÝllen kÚnnen. So lernen Kinder in der Grundschule NamenwÚrter (Nomen), TuwÚrter (Verben), WiewÚrter (Adjektiva) und bestimmte Pronomina kennen; spÈter kommen Adverbien, PrÈpositionen etc. dazu. Die Grammatiken verschiedener Sprachen unterscheiden sich hinsichtlich ihrer Wortarten. Logisch sind WÚrter in erster Linie von SÈtzen zu unterscheiden. WÈhrend die Rolle des Satzes als das ›etwas von etwas aussagen‹ (PrÈdikation) den kommunikativen Aspekt der Sprache ausmacht, kann die Rolle des Wortes, das ›etwas bedeuten‹ (Artikulation) als ihr signifikativer Aspekt bezeichnet werden. Man kÚnnte sagen, dass ein großer Teil der philosophischen wie auch der grammatischen Probleme der Identifizierung von WÚrtern daraus resultiert, dass in Kontexten gesprochener Sprache (parole im Sinne Saussures) sowohl wortartige Gebilde Satzfunktion, als auch umgekehrt satzartige Gebilde Wortfunktion haben kÚnnen. E. Cassirer, Philosophie der Symbolischen Formen, Darmstadt 1923/29 K. O. Erdmann, Die Bedeutung des Wortes, Leipzig 1925 C. P. Hebermann, WÚrter. Basis, Lexem und die Grenze zwischen Lexikon und Grammatik, MÝnchen 1981 W. V. O. Quine, Word and Object, Cambridge/Mass. 1960 T. Z.

Zahl In der Philosophie der Mathematik lassen sich im Wesentlichen vier Auffassungen zur Natur der Zahlen unterscheiden: Der Platonismus nimmt an, dass Zahlen raum- und zeitlose %EntitÈten sind. Nach Ansicht des %Psychologismus sind Zahlen geistige GegenstÈnde, nach Ansicht des Formalismus %Zeichen, die sich mit anderen Zeichen in bestimmter Weise kombinieren lassen. Der %Intuitionismus schließlich betrachtet Zahlen als Resultate eines Prozesses, etwa des ZÈhlprozesses. Im Zuge der Entwicklung der Mengentheorie ist gezeigt worden, dass sich Zahlen als Mengen auffassen lassen. Nach der von John von Neumann vorgeschlagenen Definition der natÝrlichen Zahlen wird jede natÝrliche Zahl mit der Menge ihrer VorgÈnger identifi-

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ziert, insbesondere wird die Zahl 0 mit der leeren Menge gleichgesetzt. Eine mengentheoretische Grundlegung des Zahlbegriffs liefert auch %Frege, der eine natÝrliche Zahl n mit der Menge aller n-elementigen Mengen identifiziert. Unter Zahlentheorie wird in der Mathematik in der Regel die Theorie der natÝrlichen Zahlen 0, 1, 2, . . . verstanden. Peano hat eine Axiomatisierung der Zahlentheorie angegeben; mit Hilfe eines Satzes von GÚdel lÈsst sich allerdings zeigen, dass die Theorie der natÝrlichen Zahlen nicht vollstÈndig durch Axiome erfasst werden kann. Neben den natÝrlichen Zahlen unterscheidet man folgende Arten von Zahlen: Die ganzen Zahlen sind die natÝrlichen Zahlen und die negativen Zahlen –1, –2, . . . Die rationalen Zahlen sind die Zahlen der Form ba , wobei a und b ganze Zahlen sind und b0 . Reelle Zahlen sind die Zahlen, die sich als (mÚglicherweise nicht zu Ende kommende) Dezimalzahlen darstellen lassen. Komplexe Zahlen sind Zahlen der Form a+b–1, wobei a und b reelle Zahlen sind. U. W.

Zeichen Etwas sinnlich Wahrnehmbares (Schallwellen, Licht, Einkerbungen, Linienzug etc.), das auf etwas anderes verweist (Gegenstand, Relation, Funktion etc.), das manchmal die %Bedeutung des Zeichens genannt wird. Zeichen sind Mittel der %Kommunikation und der Àbermittlung von Information. Auf %Augustinus zurÝckgehend, wird zwischen natÝrlichen (z. B. Rauch fÝr Feuer) und konventionellen Zeichen (z. B. WÚrter einer %Sprache) unterschieden. HÈufig werden stattdessen Anzeichen, die von dem verursacht sind, worauf durch sie geschlossen wird (z. B. ein verzerrtes Gesicht, das auf die Schmerzen seines Besitzers hindeutet), von anderen Zeichen unterschieden. Man spricht auch von ikonischen Zeichen, bei denen die Bezugnahme auf ihre Bedeutung durch eine wie auch immer geartete •hnlichkeit zwischen Zeichen und Bedeutung bestimmt sein soll. N. %Goodman erklÈrt dagegen, dass alle Zeichen ihre Bedeutung durch Konventionen erhalten. Was als so genanntes natÝrliches oder kausal bewirktes Zeichen fÝr etwas angesehen wird, ist genauso durch die herrschenden Konventionen bestimmt wie die Kriterien, nach denen wir einen Gegenstand als einem anderen Èhnlich be-

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Zeit

zeichnen. Jedes Zeichen wird innerhalb eines bestehenden Zeichensystems interpretiert, das ihm eine Bedeutung zuweist. Jeder Gegenstand und jedes PhÈnomen kann somit fÝr beliebige Dinge oder Beziehungen stehen, sofern ihm innerhalb eines geeigneten %Systems diese als Bedeutung zugewiesen sind. Die Funktionsweisen von Zeichen werden von der %Semiotik untersucht. Vertreter einer allgemeinen Semiotik weisen darauf hin, dass nicht nur jeder Gegenstand als Zeichen fungieren kann, sondern es de facto so ist. EinrichtungsgegenstÈnde von Wohnzimmern kÚnnen in ihrer Zeichenhaftigkeit genauso interpretiert werden wie Kleidung, Verhaltensweisen oder Vorschriften. U. Eco, Segno, Mailand 1973 [dt: Zeichen. EinfÝhrung in einen Begriff und seine Geschichte, Frankfurt/M. 1977] N. Goodman, Languages of Art. An Approach to a Theo ry of Symbols, 2. Aufl. Indianapolis / Cambridge 1976 [dt.: Sprachen der Kunst. Entwurf einer Sym boltheorie, Frankfurt/M. 1997] R. Keller, Zeichentheorie, TÝbingen / Basel 1995 R. Posner (Hg.), Semiotik. Ein Handbuch zu den zei chentheoretischen Grundlagen von Natur und Kul tur, 2 Bde., Berlin 1997 1998 M. R.

Zeit Der Zeitbegriff hat sich wie kaum ein anderer Begriff im Laufe der Wissenschaftsgeschichte verÈndert. Man muss verschiedene Entwicklungsstufen unterscheiden: Zeit ist eine gerichtete GrÚße, die von Menschen erlebt wird – und das zum Teil sehr verschieden. Sie hÈngt ab vom Empfinden, das das Gehirn Ýber die RegelmÈßigkeit von NaturvorgÈngen erzeugt. FÝr dieses Empfinden hat die Zeit eine Richtung, die aus der Vergangenheit in die Zukunft orientiert ist (Zeitpfeil). Eine Inversion ist unvorstellbar (vgl. Bild des Elefanten im Porzellanladen). Zeit wird im alltÈglichen Sprachgebrauch aufgeteilt in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Die Gegenwart vergeht und wird zur Vergangenheit; die Zukunft wird zur Gegenwart. Mit diesem phÈnomenologischen Zeitbegriff werden dann in der %Wissenschaft %Ordnungen definiert. Zeit wird gemessen. ZeitrÈume werden abgegrenzt. Der wissenschaftliche Zeitbegriff grÝndet in der klassischen griechischen Zeitvorstellung und wird von Newton folgendermaßen beschrieben: »Die absolute, wahre und mathe-

matische Zeit verfließt an sich und vermÚge ihrer Natur gleichfÚrmig und ohne Beziehung auf irgendeinen Èußeren Gegenstand.« Zeit weist eine absolute Struktur auf. Sie ist die Bedingung der MÚglichkeit fÝr die Erkenntnis der RealitÈt (%Kant). Erst im ersten Viertel des 20. Jhs. wird die Zeit durch die Erkenntnisse der modernen Physik ein eigenstÈndiges Fachgebiet. Durch die Ergebnisse der speziellen RelativitÈtstheorie wird das klassische VerstÈndnis von Zeit revolutioniert. Zeit ist eine GrÚße, die sich jeweils nur auf ein bestimmtes Bezugssystem bezieht. In einem Bezugssystem, das sich gegenÝber einem Beobachter bewegt, gehen die Uhren langsamer. Zeit wird zu einer relativen GrÚße, abhÈngig von der Geschwindigkeit. Wenn Zeitangaben nur relativ zu einem Bezugssystem definiert werden, keines der Bezugssysteme aber naturgesetzlich ausgezeichnet zu sein scheint, so ist es physikalisch nicht sinnvoll, von der Zeit oder gar von Gleichzeitigkeit zu sprechen. Jedes System hat seine eigene Zeit. Die Revolution, die Einstein mit seinen Forschungsergebnissen begann, ist jedoch noch unvollendet. Noch immer sind viele grundlegende Fragen unbeantwortet, beispielsweise: Hatte die Zeit einen Anfang? Wird die Zeit ein Ende haben? Augustinus, Confessiones XI, hg. von K. Flasch / B. Mojsisch, Stuttgart 1989 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hg. v. Raymund Schmidt, Hamburg 1956 I. Prigogine, Vom Sein zum Werden, MÝnchen 1985 B. W.

Zeitlichkeit 1. das Wesen der %Zeit: ihre Rastlosigkeit; 2. das In-der-Zeit-sein und Bestimmtsein des Endlichen durch die Zeit: seine VergÈnglichkeit; 3. die (der RÈumlichkeit nebenoder Ýbergeordnete) Dimension der irdischen, durch rastloses Entstehen und Vergehen gekennzeichneten %Welt. Jedoch avanciert der Ausdruck erst mit %Heideggers %Fundamentalontologie (Sein und Zeit, 1927) zum qualifizierten philosophischen Grundbegriff: In einer Verbindung von (u. a.) aristotelischen, augustinischen, kantischen, kierkegaardschen, diltheyschen und husserlschen Gedankenmotiven bezieht Heidegger Zeitlichkeit auf den %Menschen in der Welt und damit auf ein Seiendes (%Sein), das weit

Zweck

mehr ist als ein in der Welt (und Zeit) nur vorhandenes (und ablaufendes) Ding, vielmehr bewusst, mit Selbst- und WeltverstÈndnis und darÝber hinaus noch so in ihr existiert, dass all seinem Tun das Interesse an einem guten Selbstsein (die »Sorge« darum) zugrunde liegt. Zeitlichkeit bezeichnet folgende innere (selbst nicht zeitliche, vielmehr intelligible) Grundstruktur des durch Sorge charakterisierten %Daseins (d. h. des Seienden ›Mensch‹): zum einen sich ›in jedem Moment‹ in seinen ausgezeichneten SeinsmÚglichkeiten stets noch vor sich (mithin als ›Zukunft‹) zu haben; zum anderen sich stets in einer bestimmten, von ihm nicht selbst gesetzten Bestimmtheit (%Wesen) schon vorzufinden, wobei das Gewissen den Menschen aufruft, das, ›wie er immer schon war‹ (die »Gewesenheit«), ausdrÝcklich zu Ýbernehmen; und schließlich zum dritten in der (dialektischen) Beziehung von Gewesenheit und Zukunft jeweils eine bestimmte Gestalt von Gegenwart (AktualitÈt der VollzÝge) zu haben. Zeitlichkeit als (apriorische) Grundbestimmung des Seins des Daseins (als Existenzial) ist Heidegger zufolge Ursprung der gewÚhnlichen und wissenschaftlichen Konzepte von Zeit und Zeitlichkeit. F. W. v. Hermann, Augustinus und die phÈnomenologi sche Frage nach der Zeit, Frankfurt/M. 1992 M. Steinhoff, Zeitbewußtsein und Selbsterfahrung. Stu dien zum VerhÈltnis von SubjektivitÈt und Zeitlich keit im vorkantischen Empirismus und den Transzendentalphilosophien Kants und Husserls, 2 Bde, WÝrzburg 1983 M. Heidegger, Sein und Zeit, 18. Aufl. TÝbingen 1993 C. F. Gethmann, Verstehen und Auslegung. Das Metho denproblem in der Philosophie Martin Heideggers, Bonn 1974 K. F. Blust, Selbstheit und Zeitlichkeit. Heideggers neu er Denkansatz zur Seinsbestimmung des Ich, WÝrz burg 1987 A. Luckner, Martin Heidegger: Sein und Zeit. Ein ein fÝhrender Kommentar, Stuttgart 2001 P. K.

Ziel

%Telos

Zirkelschluss

%Circulus vitiosus

Zufall Das, was sich ohne erkennbaren Grund und ohne Absicht außerhalb einer erkennbaren GesetzmÈßigkeit ereignet. Seine Existenz wird

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vom %Determinismus geleugnet. Zufall ist einer der Grundbegriffe der Wahrscheinlichkeitstheorie, die sich andererseits als Versuch versteht, den Zufall zu beherrschen; denn: Trotz der Unbestimmbarkeit des einzelnen Ereignisses zeigen grÚßere Gesamtheiten durchaus Gemeinsamkeiten und RegelmÈßigkeiten, die mathematisch exakt behandelt werden kÚnnen. In weiten Bereichen der Physik (z. B. kinetische Gastheorie, Quantentheorie) sind hÈufig nur statistische (zufallsbedingte) GesetzmÈßigkeiten angebbar. Dabei ist die %Ursache des Indeterminismus nicht etwa, dass das Ereignis nur noch nicht genau genug untersucht worden ist, sondern es ist an sich bereits prinzipiell indeterminiert. M. Gell Mann, Das Quark und der Jaguar, MÝnchen / ZÝrich 1994 H. W.

Zwanzigstes Jahrhundert

%A

Zweck Mhd. zwec, ursprÝnglich ein Wort fÝr ›Nagel‹ (vgl. noch ›Reißzwecke«), insbesondere fÝr denjenigen Nagel, mit dem eine Zielscheibe in ihrem Zentrum befestigt ist, sodass er zugleich das Ziel des SchÝtzen bildet. Seit dem 18. Jh. dient der Ausdruck zur Bezeichnung eines jeden durch den %Willen, d. h. mit Absicht gesetzten Handlungsziels (geschehe diese Setzung nun bewusst oder unbewusst): Zweck ist dasjenige, um dessen Realisierung willen %Handlungen geschehen, also (in traditioneller Terminologie) die Zielursache (%causa finalis) der Handlungen, die zugleich deren Ablauf bestimmt, ihnen %Sinn und einer Handlungsabfolge Zusammenhang gibt. Handlungen kÚnnen selbst Zweck sein (so im Falle sittlicher %Praxis, wo gefordert ist, Handlungen um ihrer selbst willen zu tun) oder aber einem Zweck dienen, der außerhalb ihrer selbst liegt (so im hervorbringenden Tun, dem Machen, das unseren Alltag prÈgt). Im letzteren Falle besteht die Handlung (oder Handlungsabfolge) in der Anwendung derjenigen Mittel, die nach Ansicht des Handelnden geeignet sind, den Zweck – der zunÈchst nur als Absicht und Plan ›in seinem Kopf‹ existiert – in der %Welt zu verwirklichen. Dabei ist der Zweck das Maß, das bestimmt, was als Mittel zu seiner Erreichung anzusehen ist, das Mittel dagegen (in traditioneller Termi-

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Zweckma ¨ßigkeit

nologie) die %Ursache der Bewirkung des Zwecks (Wirkursache, %causa efficiens). – Von Bedeutung ist, dass die Verwendung des Ausdrucks ›Zweck‹ der Herkunft des Ausdrucks nach auf Ziele willentlich-absichtsvollen Tuns eingeschrÈnkt bleibt. Zweck meint nicht Ziel Ýberhaupt (griech. %telos, lat. finis); sein primÈrer Geltungsbereich ist die menschliche Lebenspraxis. Dass sich der Ausdruck daher zur Charakterisierung von Dingen in der physischen %Natur (als Naturzwecke) bzw. der ganzen Natur (als verwirklichtem Zweck) nur dann verwenden lÈsst, wenn man der Natur selbst Intelligenz und einen freien Willen zuschreibt bzw. auf ein hÚheres intelligentes Wesen (Gott) rekurriert, fÝr das es hÈtte Zweck sein kÚnnen, die ganze Natur hervorzubringen, ist vor allem von %Kant kritisch reflektiert worden: Implizit Bezug nehmend auf Naturdeutungen, die von der Zweckvorstellung Gebrauch machen – z. B. in der antiken Kosmogonie Xenophon, in der mittelalterlichen Theologie %Thomas von Aquin – zeigt Kant in der Kritik der reinen Vernunft und der Kritik der Urteilskraft, dass Zweck kein Grundbegriff der (erfahrungswissenschaftlichen) Naturerkenntnis sein kann, fÝr die die Natur im Ganzen ein großer ›Mechanismus‹ ist, aber doch ein Grundbegriff der Interpretation erfahrungswissenschaftlich zu erforschender Natur (d. h. einer Beurteilung ›als ob‹), ohne den wir uns weder das Vorkommen von Organismen noch von %Menschen in der Natur, d. h. von Naturwesen, die sich mit %Bewusstsein Zwecke setzen, plausibel machen kÚnnten. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Werkausgabe, Hg. von W. Weischedel, Frankfurt/M. 1974 ff., B 697 ff. (A 669 ff.), insbes. B 715 f. (A 687 f.) : Kritik der Urteilskraft, Zweiter Teil: Kritik der teleo logischen Urteilskraft, §§ 61 ff., Werkausgabe, Hg. von W. Weischedel, Frankfurt/M. 1974 ff., B 267 ff. (A 263 ff.) H. Brockhard, Art. ›Zweck‹, in: Handbuch philosophi scher Grundbegriffe, Hg. v. H. Krings / H. M. Baum gartner / Chr. Wild, MÝnchen 1974, Sp.1817 1828 O. Schwemmer, Art. ›Zweck‹, in: EnzyklopÈdie Philoso phie und Wissenschaftstheorie, Bd. 4, Stuttgart 1996, Sp. 865 868 P. K.

Zweckma ¨ ßigkeit Angemessenheit zur Erreichung eines %Zwecks. PrimÈrer Geltungsbereich dieses im 18. Jh. geprÈgten Begriffs ist –

dem Ausdruck Zweck entsprechend – die menschliche Lebenspraxis: So wird ZweckmÈßigkeit in erster Linie von %Handlungen ausgesagt, die um der Erreichung eines Zwecks willen (also mit Absicht) geschehen. Allerdings kann auch etwas faktisch zweckmÈßig sein, das nicht fÝr einen bestimmten Zweck oder Ýberhaupt um eines Zweckes willen gemacht, hervorgebracht, entstanden ist. %Kant spricht in diesem Zusammenhang von einer »ZweckmÈßigkeit ohne Zweck«, die sich auch von GegenstÈnden und (mechanischen) VorgÈngen in der Natur oder von GemÝtszustÈnden aussagen lÈsst: Das ist ein %Prinzip der Interpretation (d. h. der reflektierenden Beurteilung) von etwas, als ob es von einem Willen zur Erreichung eines durch ihn gesetzten Zwecks hervorgebracht und angeordnet worden sei. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Erster Teil: Kritik der Èsthetischen Urteilskraft, § 42; Zweiter Teil: Kritik der teleologischen Urteilskraft, §§ 61 ff., Werkaus gabe, Hg. von W. Weischedel, Frankfurt/M. 1974 ff., B 267 ff. (A 263 ff.) N. Hartmann, Teleologisches Denken, 2. Aufl. Berlin 1966 R. Spaemann / R. LÚw, Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, 3. Aufl. MÝnchen / ZÝrich 1991 J. Mittelstraß, Art. ›ZweckmÈßigkeit‹, in: EnzyklopÈdie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd. 4, Stutt gart 1996, Sp. 868 P. K.

Zwei-Welten-Lehre Bezeichnung fÝr die auf %Platon zurÝckgehende (ansatzweise aber schon bei Parmenides vorhandene) theoretische (sei es ontologische und/oder erkenntnis- oder wissenschaftstheoretische) Annahme, dass der sinnfÈlligen %Welt der %Erfahrung – der Welt der sinnlich wahrnehmbaren und vergÈnglichen Dinge (mundus sensibilis) – eine nur dem Denken zugÈngliche ›intelligible‹ Welt – eine Welt der unvergÈnglichen Urbilder (%Ideen) der Dinge (mundus intelligibilis) – entspricht. Die ZweiWelten-Lehre prÈgt platonisch inspirierte christliche SchÚpfungslehren (Philo von Alexandria, %Augustinus), in denen die Ideen als Gedanken %Gottes aufgefasst werden, nach denen dieser die sinnfÈllige Welt und die Dinge in ihr geschaffen hat. Und sie steht im Hintergrund auch vieler neuzeitlicher und neuerer Philosophien: So z. B. unterscheidet %Kant (erkenntniskri-

Zweifel

tisch) zwischen Erscheinung (griech. phainomenon) und Ding an sich (griech. noumenon) und %Hegel (ontologisch) zwischen %Wirklichkeit mit unvergÈnglicher, idealer Infrastruktur (welche Gegenstand der Philosophie ist) und Ideen oder ›wesenlosen Erscheinungen‹ (auf die sich die historisch-empirischen Wissenschaften beziehen). %Popper erweitert in wissenschaftstheoretischem Zusammenhang und in Verbindung mit dem Leib-Seele-Problem die Zwei-Welten-Lehre zu einer %Drei-Welten-Theorie: Sie besagt, dass der Geist eines Menschen (bildlich formuliert) mit dem KÚrper ›darunter‹ und mit Ideen ›darÝber‹ in Wechselwirkung steht. Verwandt mit der theoretischen Zwei-WeltenLehre ist die (heils-)praktische Zwei-Welten-Lehre der mittelalterlichen und lutherischen Theologie, die auf Augustinus zurÝckgeht, d. h. die Unterscheidung zwischen einem Reich der GlÈubigen (lat. civitas Dei) und einem Reich der UnglÈubigen (lat. civitas terrena). Philosophische Reformulierungen dieser praktischen Lehre finden sich z. B. bei Kant in der fÝr seine Philosophie im Ganzen fundamentalen (und fundamental praktischen) Differenzierung zwischen einem »Reich der Sinne und des Verstandes« (oder »dieser Erdenwelt«), fÝr die der Mensch als erkennendes Wesen geschaffen ist, und einem intelligiblen, erst noch hervorzubringenden »Reich der Sitten«, fÝr das er als frei handelndes Wesen geschaffen ist; sowie auch im %deutschen Idealismus (A), bei %Schelling und Hegel. Platon, Politeia, in: SÈmtliche Werke, Hg. v. K. HÝlser, Frankfurt/M. / Leipzig 1991, Bd. V, 5. Buch, 508 a 4 509 c 1 (Sonnengleichnis), 509 c 1 511 a 3 (Lini engleichnis) F. Siegert, Philon von Alexandrien, TÝbingen 1988 Augustinus, Vom Gottesstaat. (De civitate dei), 2 BÈn de, MÝnchen 1997 J. Ritter, Mundus intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Verwandlung der neuplatonischen Ontologie bei Augustinus, Frankfurt/M. 1937 I. Kant, Der Streit der FakultÈten (1798), in: Werkaus gabe, Hg. von W. Weischedel, Frankfurt/M. 1974 ff., Bd. XI, S. 261 393, A 116 f. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in: Werke in zwanzig BÈnden, neu ediert und hg. von E. Molden hauer / K. M. Michel, BÈnde 5/6, Bd. 5, S. 44, 55 f., Frankfurt/M. 1969 1971 : Grundlinien der Philosophie des Rechts, Bd. 7, § 1, ebd., Frankfurt/M. 1969 1971 K. R. Popper, Objektive Erkenntnis. Ein evolutionÈrer Entwurf, Hamburg 1973

693

L. SchÈfer, Karl R. Popper, 2. Aufl., MÝnchen 1992, S.141 ff. J. Mittelstraß, Art. ›Zweiweltentheorie‹, in: EnzyklopÈ die Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd. 4, Stuttgart 1996, Sp. 870 P. K.

Zweifel Von mhd. zwÒfel, das mit ›zwei‹ verwandt ist: Umgangs- wie wissenschaftssprachlich das der %Gewissheit entgegengesetzte Unsicherwerden oder Infragestellen von Annahmen, wobei sich zwei Formen des Zweifels unterscheiden lassen: zum einen (und der Herkunft des Ausdrucks entsprechend) das unentschiedene Schwanken zwischen zwei einander widersprechenden Annahmen, fÝr die entweder gleich Ýberzeugende GrÝnde vorliegen (positiver Zweifel) oder fÝr die solche GrÝnde Ýberhaupt fehlen (negativer Zweifel); zum anderen das einfache Infragestellen oder Unsicherwerden einer Annahme durch Einsicht in die UnzulÈnglichkeit der fÝr sie gegebenen GrÝnde. Auf beide Formen bezieht sich die Unterscheidung zwischen theoretischem Zweifel daran (oder der Ungewissheit darÝber), ob eine %Aussagen wahr ist oder nicht, d. h. ob der von ihr dargestellte Sachverhalt existiert oder nicht (bzw. welche von zwei widersprechenden Aussagen wahr ist), und praktischem (moralischem, auch ethischem) Zweifel daran, ob eine %Handlung oder %Gesinnung bzw. welche von zwei Handlungen oder Gesinnungen gebilligt werden kann. (Spezielle Zweifel mit gewisser Zwischenstellung sind z. B. der religiÚse Zweifel an der Existenz %Gottes oder der existenzielle Zweifel am %Sinn des %Daseins). Nun kÚnnen nicht nur einzelne Aussagen, Handlungen und Gesinnungen (Glaubensannahmen und Sinnvorstellungen) in Frage gestellt oder unsicher werden, sondern auch die (theoretische und praktische) Erkenntnis- und EinsichtsfÈhigkeit des Menschen selbst. Ein radikaler und absoluter Zweifel in dieser RÝcksicht – ein Zweifel, bei dem man stehen bleibt – charakterisiert die philosophische Position des %Skeptizismus, aus der herauszufÝhren vor allem in der neuzeitlichen und neueren Philosophie als vordringliche Aufgabe angesehen wird. Ansatzpunkt dazu bietet der methodische (fiktive) Zweifel (%Descartes, %Husserl) – ein zwar ebenso radikales, aber nur vorlÈufiges Außerkraftsetzen aller gelÈufigen (Vor-)Urteile zu Zwe-

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Zyniker

cken einer wissenschaftlichen Erforschung, die auf Gewissheit zielt (in diesem Sinne ist nach %Kant an die Stelle der supensio iudicii sceptica die fÝr kritisches Philosophieren charakteristische suspensio iudicii indagatoria zu setzen). In solcher Methodisierung wird Zweifel »zum Bestandteil des philosophischen Begriffs der Kritik« (J. Mittelstraß). J. Amsturz, Zweifel und Mystik bei Augustin. Eine phi losophiegeschichtliche Studie, Bern 1950 R. Descartes, Meditationes de prima philosophia / Me ditationen Ýber die Grundlagen der Philosophie mit den sÈmtlichen EinwÈnden und Erwiderungen. Ers te Meditation, Hamburg 1994 I. Kant, Immanuel Kants Logik ein Handbuch fÝr

Vorlesungen, Hg. von G. B. JÈsche, 1800, in: Werk ausgabe, Hg. von W. Weischedel, Bd. VI, 417 582, A 114, auch 7, Frankfurt/M. 1974 ff. E. Husserl, Cartesianische Meditationen. Eine Einlei tung in die PhÈnomenologie, Hamburg 1995 O. Marquard, Skeptische Methode im Blick auf Kant, 3. Aufl. Freiburg / MÝnchen 1982 C. Wild, Philosophische Skepsis, KÚnigstein 1980 H. Craemer, FÝr ein neues skeptisches Denken, Freiburg / MÝnchen 1983 J. Mittelstraß, Art. ›Zweifel‹, in: EnzyklopÈdie Philoso phie und Wissenschaftstheorie, Bd. 4, Stuttgart 1996, 868 f. P. K.

Zyniker %Kyniker

Personenregister

Abaelard 15, 43, 58, 496, 502, 558 Abendroth, Wolfgang 43, 116 Abu Ja’far Mohammed Ibn Musa Al Chwarizmi 243 Acham, Karl 43 Adamantius Origenes %Origenes 43 Adelhard von Bath 43 Adler, Max 43 Adorno, Theodor W. 24, 39, 43, 66, 67, 116, 117, 157, 261, 294, 359, 366, 369, 433, 435, 481, 603, 606, 647, 659, 677 Aenesidemus 43 Agricola, Rudolph 20 Agrippa von Nettesheim 19, 43, 508 Agrippina 214 Albert der Große %Albertus Magnus 43 Albert von Sachsen 43 Albert, Hans 43, 272, 379, 435, 437, 474, 475, 639 Albert, Karl 43, 387, 595 Albertus Magnus 16, 43, 224, 225, 477, 558, 605, 606 Alembert %D’Alembert, Jean le Rond 43 Alexander von Aphrodisias 20, 43, 466 Alfarabi 43, 49 Alkmaion 43, 170, 669 Alkuin 14, 43 Althus(ius), Johannes 43 Althusser, Louis 43 Amalrich von Bne 43 Ambrosius von Mailand 44 Ammonios Sakkas 44, 490 Anaxagoras 44, 253, 503, 665, 669 Anaxarch 44 Anaximander 169 Anaximander von Milet 9, 44, 68, 70, 222, 250, 257, 259, 483, 669 Anaximenes von Milet 9, 44, 169, 223, 250, 259, 669 Anders, GÝnther 44, 369 Andronikos ( us) von Rhodos 44, 464 Angelus Silesius 44, 61 Anscombe, G.E.M. 564

Anselm von Canterbury 15, 44, 284, 502, 604 Antikeimenon 504 Antiochos von Askalon 44, 91, 540 Antiphon 44, 669 Antisthenes 44, 216, 441, 442 Apel, Karl Otto 39, 44, 141, 250, 256, 298, 342, 510, 561, 563 Apollonius von Tyana 44 Archytas von Tarent 44, 669 Arendt, Hannah 44, 124, 343, 627 Aristarchos von Samos 44 Aristipp(os) 44, 216, 342, 381, 442 Ariston von Chios 44 Aristoteles 10, 12, 14, 16, 20, 40, 43, 44, 59, 62, 68, 69, 71, 72, 73, 74, 108, 123, 127, 129, 131, 148, 154, 169, 170, 181, 192, 213, 215, 217, 221, 223, 225, 226, 232, 235, 237, 239, 241, 244, 258, 260, 262, 265, 270, 273, 277, 278, 281, 283, 286, 287, 298, 299, 305, 306, 308, 310, 312, 320, 323, 325, 327, 328, 339, 342, 344, 345, 355, 363, 364, 375, 378, 379, 381, 382, 386, 391, 393, 400, 402, 405, 408, 416, 417, 419, 421, 423, 443, 447, 449, 453, 459, 463, 466, 468, 470, 477, 483, 484, 492, 502, 504, 510, 512, 513, 516, 518, 522, 524, 535, 540, 542, 545, 549, 556, 558, 563, 564, 566, 567, 569, 574, 576, 580, 582, 587, 596, 602, 603, 605, 608, 609, 614, 627, 634, 638, 639, 641, 647, 652, 653, 655, 659, 660, 663, 664, 670, 671, 673, 680, 681, 683, 684 Aristoxenos von Tarent 44 Arkesilaos 44 Arnauld, Antoine 44, 548, 549 Arnauld, Jacqueline Marie 548 Arnim, Achim von 207 Arnold, Gottfried 44, 518 Arouet, FranËois Marie %Voltaire 44 Ast, Georg Anton Friedrich 44 Athenagoras 45 Augustin(us) 11, 13, 14, 20, 40, 45, 64, 74, 75, 76, 165, 173, 174, 281, 306, 322, 346, 348, 392, 402, 409, 466, 475, 479, 484, 502, 517, 524, 540, 545,

696

Personenregister

557, 558, 567, 600, 604, 606, 643, 654, 669, 670, 689, 692, 693 Aurelius Augustinus %Augustinus 45 Austin, John L. 45, 117, 247, 248, 283, 515, 516, 519, 524, 534, 561, 625, 626 Avenarius, Richard 319 Averros 20, 45, 53, 466, 477, 537 Avicenna 45, 53, 466 Ayer, Alfred Jules 45, 342, 682 Baader, Franz Xaver von 45 Babeuf, FranËois Nol 45 Bachofen, Johann Jakob 45 Bacon, Francis 22, 33, 45, 77, 78, 79, 104, 276, 320, 328, 401, 402, 481, 482, 567, 613, 641, 662 Bacon, Roger 45 Baeumler, Alfred 45 Bakunin, Michail Alexandrowitsch 45, 249 Bambrough, Renford 354 Barth, Karl 45, 348, 542, 558 Barthes, Roland 42, 45, 630 Basedow, Johann Bernhard 535 Basilides 375 Bataille, Georges 45 Bateson, Gregory 637 Baudeau, Abb¹ Nicolas 539 Baudrillard, Jean 42, 45, 369 Bauer, Bruno 45, 494 Baumanns, Peter 649 Baumgarten, Alexander Gottlieb 25, 45, 261, 493, 513, 605 Baumgartner, Hans Michael 45, 369 Bayle, Pierre 21, 45, 643 Beauvoir, Simone de 45 Becher, Erich 45 Becker, Oskar 629 Beda Venerabilis 45 Benjamin, Walter 45, 66, 67, 433 Benn, Gottfried 494 Bense, Max 45 Bentham, Jeremy 45, 162, 291, 522, 660, 661 Bergson, Henri Louis 46, 63, 79, 80, 242, 315, 414, 443, 445, 477, 531 Berkeley, George 22, 46, 81, 82, 83, 84, 85, 105, 155, 175, 212, 320, 321, 333, 339, 396, 497, 498, 504, 525, 527, 551, 567, 582, 583, 613 Bernhard von Clairveaux 46 Bertalanffy, Karl Ludwig von 636 Berti, Enrico 46 Betti, Emilio 113 Biran, FranËois Pierre Maine de 348 Birnbacher, Dieter 46, 342, 639 Bloch, Ernst 46, 390, 442, 603, 662 Blondel, Maurice 46, 348 Blumenbach, Johann Friedrich 667 Blumenberg, Hans 17, 36, 41, 46

Boccaccio, Giovanni 46 Bodin(us), Jean 46, 546 BÚhme, Gernot 481, 639 BÚhme, Hartmut 481 BÚhme, Jakob 46 Boethius 14, 46, 342, 466, 496, 502, 524, 525, 582, 614, 660 Bothius de Dacia 16, 46 Bohr, Niels 422, 668 Bolk, Louis 253 Bollnow, Otto Friedrich 46, 444 Bolzano, Bernard 46, 486, 541 Bombast von Hohenheim %Paracelsus 46 Bonaventura 16, 46, 51, 402, 403, 517 Boole, George 46, 108 Bossuet, Jacques B¹nigne 46, 576, 657 Boyle, Robert 46 Bradley, Francis Herbert 46 Brentano, Franz 46, 134, 135, 410, 411, 486, 505, 531, 532, 680 Brockes, Barthold Hinrich 643 Brouwer, Luitzen Egbertus Jan 46, 413, 424, 426 Bruni, Leonardo 392 Bruno, Giordano 46, 51, 218, 567 Brunschvicg, L¹on 46, 490 Buber, Martin 46, 350 Bubner, RÝdiger 46 BÝhler, Karl 46, 354 BÝlow, Cosima von 163 Bultmann, Rudolf Karl 47 Buonarroti, Michelangelo 47, 57 Burckhardt, Jacob 36, 128, 163 Burge, Tyler 399, 405, 412 Buridan, Johannes 47, 273, 276 Burke, Edmund 47, 603, 605 Butler, Joseph 47, 132 Caligula 214 Calovius, Abraham 513 Campanella, Tommaso 47, 218, 662 Camus, Albert 47, 146, 237, 348, 494 Cantoni, Carlo 47, 490 Cantor, Georg 425 Capra, Fritjof 47, 482 Cardano, Jeronimo 47 Carlyle, Thomas 47 Carnap, Rudolf 39, 47, 85, 86, 87, 88, 108, 113, 187, 189, 194, 196, 246, 248, 267, 292, 314, 341, 352, 409, 410, 480, 490, 506, 514, 515, 551, 560, 583, 597, 615, 623, 624, 682 Carroll, Lewis 264 Cartwright, Edmund 664 Carus, Carl Gustav 47 Cassirer, Ernst 17, 38, 47, 89, 90, 91, 113, 142, 350, 456, 488, 595, 633, 634 Cathrein, Viktor 47

Personenregister

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Celsus, Aulus Cornelius 47, 54 Cherbury, Herbert von 377 Chilon 500 Chisholm, Roderick M. 42, 411 Chladenius, Johann Martin 526 Chomsky, Avram Noam 47, 395, 549, 623, 625 Chrysippos 47 Cicero, Marcus Tullius 47, 75, 91, 92, 93, 127, 213, 315, 391, 392, 477, 484, 493, 494, 540, 571, 590, 600, 665, 670 Clark, Samuel 276 Clauberg, Johannes 47, 508, 513 Claudius 214 Clemens von Alexandria 13, 47, 63, 242, 375 Clemens, Franz Jakob 47 Cohen, Hermann 37, 38, 47, 456, 488, 489 Collingwood, Robin George 47 Comte, Auguste 36, 47, 103, 244, 550, 657 Condillac, Etienne Bonnot de 22, 47, 155, 613, 614 Condorcet, Marie Jean Antoine Nicolas de 47, 554, 613, 614 Cordemoy, Gerauld de 48, 508 Coreth, Emmerich 48 Cosimo de Medici 241, 541 Cramer, Wolfgang 48 Croce, Benedetto 48 Crusius, Christian August 48, 535 Cusanus %Nikolaus von Kues 48

609, 611, 618, 619, 630, 667, 669, 670, 673, 683, 693 Desiderius Erasmus von Rotterdam %Erasmus von Rotterdam 48 Dessoir, Max 509 Dewey, John 48, 99, 101, 444, 561, 563 Diderot, Denis 23, 48, 227 Dietrich von Freiberg 48, 50, 63 Dikaiarchos von Messene 48 Dilthey, Wilhelm 32, 36, 48, 65, 101, 102, 103, 104, 111, 112, 369, 382, 443, 445, 505, 616, 666 Dingler, Hugo 48, 424, 426, 475 Diodoros von Kronos 48 Diogenes Laertius 48, 127, 306, 315 Diogenes von Apollonia 48 Diogenes von Sinope 49 Dionysios Areopagita 49, 59, 466 Driesch, Hans 49, 629, 668 Droysen, Johann Gustav 36, 49, 369 Dubislav, Walter 49, 490 DÝhring, Eugen 49 Duhem, Paul 195, 479, 584 Duhem, Pierre 49 Dumas, Louis 667 Dummett, Michael 110, 413, 569, 583, 584 Duns Scotus %Johannes Duns Scotus 49 Durand von St. Pourcain 49 Durkheim, Emile 36, 49, 499 Dyroff, Adolf 49

Damiani %Petrus Damiani 48 D’Annunzio, Gabriele 444 Dante Alighieri 16, 48 Danto, Arthur C. 48, 262, 369 Darwin, Charles 36, 99, 100, 138, 345, 346, 356, 510 Davidson, Donald 42, 101, 268, 584 De la Forge, Louis 508 De Morgan, Augustus 48, 57 D’Alembert, Jean le Rond 23, 43, 48 Dedekind, Richard 37 DelbrÝck, Max 668 Deleuze, Gilles 48 Delmedigo, Joseph Salomo 218 Demokrit(os) 9, 10, 48, 50, 236, 250, 263, 296, 309, 457, 461, 604, 613, 647, 669, 673 Dempf, Alois 48 Dennett, Daniel C. 42, 48, 411 Derrida, Jacques 42, 48, 93, 94, 95, 113, 289, 555 Descartes, Ren¹ 17, 21, 22, 44, 48, 75, 82, 83, 95, 96, 97, 98, 99, 129, 134, 137, 146, 148, 154, 161, 175, 177, 212, 218, 220, 239, 250, 270, 271, 274, 282, 290, 296, 302, 303, 306, 307, 309, 318, 322, 334, 345, 349, 373, 377, 392, 394, 395, 403, 412, 413, 460, 461, 479, 500, 501, 504, 508, 527, 532, 537, 548, 554, 572, 577, 579, 580, 582, 599, 608,

Eberhard, Johann August 435 Ebner, Ferdinand 350 Ebreo, Leone 19 Eccles, John C. 186 Eckhart, Johann %Meister Eckhart 49 Eco, Umberto 612 Eigen, Manfred 637 Einstein, Albert 80, 372, 419, 426, 455, 690 Ekphantos von Syrakus 49 Empedokles von Agrigent 10, 49, 250, 669 Engels, Friedrich 32, 33, 49, 156, 295, 558, 567, 583 Epiktet 12, 49 Epikur 12, 17, 49, 263, 296, 309, 342, 643, 673 Erasmus von Rotterdam 48, 49 Erdmann, Johann Eduard 49, 436, 519 Eriugena %Johannes Scotus Eriugena 49 Eubulides von Milet 49 Eucken, Rudolph 49, 80, 498 Eudemos von Rhodos 49, 464 Eudoxos von Knidos 49, 425 Eugubinus %Steuchus, Augustinus 49 Euhemeros 49

581, 656,

306, 540, 296, 539,

345, 613,

698

Personenregister

Euklid von Megara 27, 49, 216, 219, 330, 425, 461, 543, 556, 576 Euripides 127, 259 Eusebios Pamphili %Eusebius von CÈsarea 49 Eusebius von CÈsarea 49 Farabi %Alfarabi 49 Fechner, Gustav Theodor 49, 242 Feder, Johann Georg Heinrich 50, 548 Feigenbaum, Mitchell 355 Feigl, Herbert 682 F¹nelon, FranËois de Salignac de la Mothe 50, 576 Ferguson, Adam 50 Fetscher, Iring 50 Feuerbach, Ludwig 32, 33, 50, 145, 146, 156, 157, 263, 494, 568, 597, 644 Feyerabend, Paul 50, 191, 249, 354, 527, 553, 572 Fichte, Johann Gottlieb 27, 30, 50, 60, 101, 104, 105, 106, 107, 134, 205, 207, 209, 212, 237, 238, 242, 250, 251, 283, 294, 309, 323, 394, 398, 409, 414, 425, 444, 466, 484, 492, 494, 525, 548, 567, 578, 599, 606, 618, 630, 639 Ficino, Marsilio 19, 50 Fischer, Kuno 33, 50 Fish, Stanley 563 Fodor, Jerry 395 Fontenelle, Bernard le Bovier de 50 Foucault, Michel 50, 554, 630 Fourier, Charles 50 FrÈnkel, Hermann 128 Franck, Sebastian 50 Frankfurt, Harry G. 526 Frege, Gottlob 32, 37, 50, 88, 107, 108, 109, 110, 134, 175, 187, 246, 267, 271, 352, 353, 449, 486, 490, 497, 515, 521, 541, 559, 565, 571, 573, 615, 616, 623, 624, 655, 689 Freiberg %Dietrich von Freiberg 50 Freud, Sigmund 24, 32, 94, 144, 216, 337, 342, 433, 434, 510, 597, 607, 608, 610, 621, 631 Fries, Jakob Friedrich 50 Frobenius, Leo 50 Frohschammer, Jakob 50, 491 Fromm, Erich 50, 433 Fukuyama, Francis 367 Gabirol %Ibn Gabirol 50 Gadamer, Hans Georg 36, 40, 50, 101, 111, 112, 113, 124, 128, 266, 386, 387, 444, 666 Galenos 50 Galilei, Galileo 21, 50, 131, 219, 273, 351, 461, 567 Galton, Francis 354 Garve, Christian 50, 548 Gassendi, Pierre 50, 154 Gasset %Ortega y Gasset 50 Geach, Peter Thomas 564 Gebirol %Ibn Gabirol 50

Gehlen, Arnold 50, 252, 255, 367, 369, 528, 639, 678 Geiger, Abraham 50, 534 Gentile, Giovanni 50 George, Stefan 444 Geulincx, Arnold 51, 377, 508, 565 Geyer, Carl Friedrich 644, 653 Geyser, Joseph 51 Gide, Andr¹ 444 Gilbert de la Porr¹e 51 Gioberti, Vincenzo 51 Giordano Bruno %Bruno, Giordano 51 Giovanni di Fidenza %Bonaventura 51 Glockner, Hermann 51 Gloy, Karen 481 Glucksmann, Andr¹ 41 Goclenius, Rudolph 512, 513 Godwin, William 249 GÚdel, Kurt 51, 452, 490, 541, 560, 689 Goethe, Johann Wolfgang von 29, 102, 205, 218, 265, 422, 444, 474, 477, 481, 605, 621, 629, 633, 677 Goldmann, Lucien 51, 630 Goodman, Nelson 51, 101, 113, 114, 115, 555, 612, 689 Gorgias 51, 601, 619, 669 Gorgias Plethon 19, 51, 59 Gournay, Vincent de 51, 511 Grabmann, Martin 51 Graci„n, Baltasar 51 Gramsci, Antonio 51 Grassi, Ernesto 51 Gregor von Nazianz 51 Grelling, Kurt 51, 490 Grice, Herbert Paul 519, 593 Grimm, Jacob 101 Gripp, Helga 117, 119 Groos, Friedrich 621 Grotius, Hugo 51, 311, 485 Guardini, Romano 51, 350 Gurwitsch, Alexander 91 Guyau, Jean Marie 51, 443

392, 408,

104, 105, 542, 588,

261, 265,

Habermas, JÝrgen 39, 41, 51, 113, 116, 117, 118, 119, 141, 250, 256, 295, 298, 342, 362, 411, 433, 435, 482, 510, 547, 555, 561, 563, 568, 574, 610, 627, 637, 659, 671 HÈberlin, Paul 51 Haeckel, Ernst 51 Hahn, Hans 51, 551, 552, 682 Hall, Stuart 621 Hamann, Johann Georg 51, 127, 163 Hamelin, Octave 51, 490 Hanson, Norwood Russell 527 Hardenberg, Friedrich von %Novalis 51 Hare, Richard Mervyn 51, 342, 564

Personenregister

Harsanyi, John C. 661 Hartmann, Eduard von 51, 260 Hartmann, Paul Nicolai 52, 342, 466, 505, 514, 526, 531, 680, 681 Hartshorne, Charles 644 Harvey, William 667 Hastedt, Heiner 343 Haym, Rudolf 33 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 17, 24, 26, 35, 46, 47, 50, 52, 53, 61, 63, 64, 99, 101, 112, 116, 120, 121, 122, 123, 127, 129, 142, 145, 156, 157, 205, 209, 212, 226, 237, 238, 242, 244, 250, 261, 262, 271, 294, 297, 314, 323, 324, 348, 361, 362, 366, 369, 396, 398, 399, 411, 434, 443, 458, 459, 466, 470, 477, 481, 484, 485, 493, 494, 501, 505, 511, 513, 525, 530, 546, 548, 555, 567, 568, 576, 578, 583, 595, 596, 602, 606, 609, 610, 617, 618, 620, 621, 627, 633, 635, 643, 646, 657, 658, 663, 677, 678, 693 Heidegger, Martin 36, 38, 39, 52, 64, 65, 67, 79, 94, 99, 101, 108, 111, 112, 123, 124, 125, 126, 127, 129, 134, 146, 150, 152, 242, 251, 254, 261, 269, 285, 289, 299, 314, 323, 327, 347, 350, 360, 361, 387, 442, 444, 466, 470, 471, 493, 494, 512, 514, 515, 526, 531, 534, 609, 639, 640, 647, 659, 662, 666, 676, 690, 691 Heimsoeth, Heinz 52 Heinrich von Gent 52 Heisenberg, Werner Karl 468, 656 Helmholtz, Hermann von 37, 52, 488, 668 Helv¹tius, Claude Adrien 52, 227, 613, 614, 661 Hempel, Carl G. 52, 58, 238, 251, 335, 336, 365, 584, 682 Henrich, Dieter 52 Heraklit von Ephesos 10, 52, 54, 127, 128, 129, 164, 169, 170, 241, 242, 250, 259, 273, 306, 315, 483, 519, 604, 664, 669, 673, 678 Herbart, Johann Friedrich 52 Herder, Johann Gottfried 22, 24, 52, 153, 252, 253, 369, 444, 542, 621, 677 Hermas von Rom 52 Hermes Trismegistos 19 Herodot 52, 68 Hertling, Georg Graf von 52 Hesiod 644 Heß, Moses 52 Hesse, Hermann 444 Hessen, Johannes 52, 597 Heyting, Arend 52, 413 Hiketas von Syrakus 52 Hilarius von Poitiers 52 Hilbert, David 37, 52 Hildebrand, Dietrich von 681 Hildegard von Bingen 52 Hiob 643, 644 Hippias von Elis 10, 52, 223, 601, 619, 669

699

Hippon von Rhegion 223 Hirsch, Emanuel D. 52, 113 Hissmann, Michael 52, 548 Hobbes, Thomas 22, 31, 52, 129, 130, 131, 154, 155, 218, 308, 320, 411, 447, 461, 477, 484, 485, 497, 525, 530, 545, 546, 567, 582, 585, 613, 627, 660, 666, 668 HÚffe, Otfried 52, 547, 585, 629 HÚlderlin, Friedrich 28, 107, 129, 205, 281, 398, 470 HÚnigswald, Richard 53 Hoerster, Norbert 52 Hofmannsthal, Hugo von 444 Holbach, Paul Heinrich Dietrich von 52, 227 Homer 128, 222, 309, 315, 327 Honnefelder, Ludger 53 Horaz 494, 542 Horkheimer, Max 24, 53, 66, 116, 117, 124, 369, 433, 435, 481, 528, 674 Horstmann, Rolf Peter 53 Hrabanus Maurus 14, 53 Hugo von St. Viktor 53 Huizinga, Johan 53, 621 Humboldt, Wilhelm von 22, 53 Hume, David 22, 53, 84, 85, 109, 131, 132, 133, 134, 155, 161, 176, 212, 242, 260, 290, 320, 321, 394, 421, 434, 479, 487, 500, 501, 525, 530, 572, 613, 618, 660 Husserl, Edmund 39, 53, 60, 67, 94, 124, 126, 134, 135, 136, 137, 149, 150, 155, 251, 254, 282, 289, 309, 310, 317, 328, 330, 342, 345, 349, 394, 395, 399, 400, 410, 412, 445, 495, 505, 513, 514, 526, 531, 534, 536, 537, 572, 573, 597, 600, 680, 693 Hutcheson, Francis 53, 133, 361, 487 Hutchinson, John 53 Huxley, Aldous 662 Huxley, Thomas Henry 53, 240, 536 Hypatia 53 Hyppolite, Jean 53 Iamblichos 53 Ibn Gabirol, Salomon ben Jehuda 50, 53 Ibn Ruschd %Averros 53 Ibn Sina %Avicenna 53 Ignatius Theophoros %Ignatius von Antiochien 53 Ignatius von Antiochien 53 Ingarden, Roman 53 Innozenz XII. 576 IrenÈus 53, 281 Iser, Wolfgang 601 Isokrates 216, 602 Jacobi, Friedrich Heinrich 27, 53, 444, 477, 494, 511, 520, 621 Jacoby, GÝnther 53, 514 Jaeger, Werner 53, 74 Jaensch, Erich Rudolph 309

700

Personenregister

Jakobson, Roman 630 Jamblichos %Iamblichos 53 James, William 53, 99, 101, 137, 138, 139, 177, 354, 361, 422, 561, 563, 664 Janich, Peter 53, 336 Jaspers, Karl 41, 53, 111, 146, 327, 348, 349, 378, 421, 494, 536, 621 Jauß, Hans Robert 601 Jaynes, Julian 597 Jellinek, Georg 589 Joachim von Fiore 54, 281, 657 Joachim von Floris %Joachim von Fiore 54 Johannes Duns Scotus 16, 18, 49, 54, 61, 124, 176, 405, 491, 492, 502, 504, 525, 529, 567, 582, 669 Johannes Scotus Eriugena 14, 49, 54, 61 Jonas, Hans 54, 99, 343, 482, 510, 639 JÝnger, Ernst 494 Julianus Apostata 54, 218 Julianus Flavius Claudius %Julianus Apostata 54 Justinus Martyr 54 Kafka, Franz 348 Kallikles 54, 619 Kambartel, Friedrich 54, 336 Kamlah, Wilhelm 54, 336, 425, 671 Kant, Immanuel 21, 29, 31, 34, 37, 47, 51, 54, 60, 64, 97, 104, 108, 120, 121, 134, 139, 140, 141, 142, 150, 155, 175, 184, 195, 206, 209, 212, 235, 237, 240, 243, 244, 249, 252, 255, 258, 261, 262, 265, 269, 271, 274, 276, 285, 286, 290, 291, 294, 295, 301, 302, 304, 306, 309, 312, 314, 318, 320, 322, 323, 329, 335, 338, 341, 343, 346, 347, 350, 357, 361, 362, 368, 370, 372, 376, 380, 386, 388, 393, 397, 400, 403, 406, 409, 411, 414, 417, 418, 421, 423, 425, 426, 428, 430, 432, 434, 436, 440, 441, 443, 449, 450, 454, 456, 460, 466, 467, 469, 471, 473, 475, 479, 482, 484, 485, 487, 491, 493, 498, 501, 503, 505, 513, 518, 522, 525, 527, 529, 532, 535, 537, 542, 545, 549, 555, 558, 563, 564, 567, 568, 570, 573, 575, 578, 581, 583, 585, 592, 596, 599, 603, 605, 607, 609, 610, 616, 618, 620, 622, 627, 629, 631, 634, 635, 638, 642, 644, 647, 651, 653, 655, 660, 662, 664, 666, 668, 670, 673, 677, 679, 682, 684, 690, 692, 694 Kaplan, David 615 Karneades 54, 91, 315 Kelsen, Hans 54 Kelsos %Celsus 54 Kenny, Anthony 564 Kepler, Johann 54, 363, 364 Keyserling, Hermann Graf 54 Kierkegaard, SÚren 32, 34, 38, 52, 54, 142, 143, 144, 145, 146, 250, 251, 254, 263, 293, 294, 314, 327, 343, 344, 348, 595, 598, 643, 662 Klages, Ludwig 54, 443, 445 Klaudios Ptolemaios 54

Kleanthes 54 Klein, Jean 671 Kluckhohn, Clyde 678 Kopernikus, Nikolaus 54, 363, 429, 510 Korsch, Karl 433 Kraft, Viktor 183, 682 Kratylos 54, 128 Kriele, Martin 589 Kries, Johannes von 54, 354 Krings, Hermann 54 Kripke, Saul Aaron 54, 188, 311, 340, 399, 503, 624, 676 Kritias 54, 596, 619 Kropotkin, Petr 249 KÝlpe, Oswald 54 Kues %Nikolaus von Kues 54 Kuhn, Thomas Samuel 54, 354, 520, 527, 572, 591, 601 Kutschera, Franz von 55, 619 La Mettrie, Julien Offray de 55, 153, 404 La Rochefoucauld, FranËois 55, 214, 460 Lacan, Jacques 42, 55, 630 Lakatos, Imre 55, 645 Lambert, Johann Heinrich 55, 425 Lamprecht, Karl 55 Lancelot, Claude 549 Lange, Friedrich Albert 55, 91, 488 Langer, Susanne 55 Laplace, Pierre Simon Marquis de 55, 404, 442 Lasalle, Ferdinand 55 Lavater, Johann Kaspar 55 Lavelle, Louis 55 Lazarus, Moritz 621 Leff, Gordon 17 Lehmann, Karl 666 Leibniz, Gottfried Wilhelm 21, 48, 55, 96, 97, 134, 146, 147, 148, 149, 219, 226, 258, 282, 303, 318, 322, 347, 379, 395, 396, 406, 425, 434, 460, 472, 477, 479, 480, 484, 485, 493, 498, 501, 504, 508, 510, 526, 528, 535, 560, 565, 569, 573, 577, 579, 580, 592, 629, 643, 644, 654, 660, 676 Lemercier, Jacques 539 Lenin, Wladimir Iljitsch Uljanow 55, 296, 319 Lenk, Hans 55, 387, 639 Leonardo da Vinci 55, 63 Lersch, Philipp 445 Lessing, Gotthold Ephraim 477, 555, 602, 621 Leukipp von Abdera 10, 55, 236, 263, 309, 461, 669 L¹vi Strauss, Claude Gustave 55, 630 L¹vinas, Emanuel 55, 94, 149, 150, 151, 152, 153 Lewis, David 507, 521 Liebmann, Otto 37, 55, 488 Linn¹, Carl von 477 Lipps, Hans 671 Litt, Theodor 55, 444

Personenregister

Locke, John 22, 55, 82, 84, 131, 133, 153, 154, 155, 212, 229, 250, 290, 312, 317, 320, 321, 328, 340, 395, 485, 486, 493, 497, 498, 504, 525, 528, 546, 560, 567, 572, 574, 578, 582, 585, 592, 612, 613, 627, 638 LÚwenthal, Leo 55, 433 LÚwith, Karl 55, 124 Lorenz, Konrad 55 Lorenz, Kuno 55 Lorenzen, Paul 55, 298, 336, 424, 426 Lotz, Johann Baptist 55 Lotze, Rudolf Hermann 55, 489, 668 LÝbbe, Hermann 40, 56, 482, 597, 598 Luhmann, Niklas 56, 117, 118, 317, 408, 499, 544, 547, 597, 610, 616, 627, 637 Luk„cs, Georg 56, 401, 433, 663 Lukrez 56, 457 Lullus %Raymundus Lullus 56 Lykeion 524 Lykon von Troas 56 Lyotard, Jean FranËois 42, 56, 141, 261, 369, 554, 555, 676 Lysias 216 Macchiavelli, NiccolÕ 56, 546 Mach, Ernst 56, 319, 479, 550, 552, 613 MacIntyre, Alasdair 342, 648 Mackie, John Leslie 597 Maier, Heinrich 56 Maimonides 56, 60, 425, 643 Malchus %Porphyrios 56 Malebranche, Nicolas de 56, 212, 377, 508 Mallarm¹, St¹phane 94 Malreaux, Andr¹ 348 Mandelbrot, Benoit 359 Mandeville, Bernhard de 56 Manetti, Giannozzo 56, 567 Mani 56, 306, 455 Mannheim, Karl 56, 506, 527 Marc Aurel 9, 12, 56, 220, 628 Marcel, Gabriel 56, 348, 350, 674 Marcus Terentius Varro %Varro 56 Marcuse, Herbert 56, 240, 433, 434, 528, 554, 647 Margolis, Eric 563 Margolius, Hans 56 Marquard, Odo 40, 56, 555 Marsilius von Padua 56 Martianus Capella 56 Marx, Karl 24, 28, 32, 34, 38, 56, 116, 117, 145, 156, 157, 158, 159, 204, 205, 258, 259, 263, 295, 297, 312, 324, 325, 369, 401, 411, 433, 434, 511, 539, 567, 583, 597, 601, 602, 627, 657 Masaryk, Tomas G. 134 Masci, Filippo 56, 490 Maurer, Reinhart 56 Mauthner, Fritz 56, 353, 354

701

McTaggart, John 276 Mead, George Herbert 56, 563 Mechthild von Magdeburg 57 Meier, Chrstian 544 Meinecke, Friedrich 57 Meiners, Christoph 57, 548 Meinong, Alexius 57 Meister Eckhart 16, 49, 57, 476, 477, 492 Melanchthon, Philipp 57 Melissos von Elea 57, 315, 316, 669 Mendelssohn, Moses 25, 27, 57, 548, 621 Merleau Ponty, Maurice 57, 91, 94, 150, 482 Messalina 214 Messer, August 57 Metrodor 57 Meyer Abich, Adolf 57 Meyer Abich, Klaus Michael 343, 482 Michael Scottus 477 Michelangelo %Buonarroti, Michelangelo 57 Micraelius, Johannes 513 Mill, John Stuart 36, 57, 159, 160, 161, 162, 341, 342, 354, 522, 550, 553, 573, 660 Mirabeau, Victor Riqueti Marquis de 539 Mithridates 91 Mitscherlich, Alexander 57, 342 Mittelstraß, JÝrgen 57, 336, 643 Molire 469 Molinos, Miguel de 576 Mommsen, Theodor 101 Montague, Richard 57, 622, 623 Montaigne, Michel de 57, 214 Montchrestien, Antoine de 57, 510 Montesquieu, Charles de Secondat 22, 57, 155, 627, 657 Moore, George Edward 57, 162, 231, 245, 246, 255, 276, 339, 342, 381, 478, 515, 521, 583, 642 Morgan, Augustus de %De Morgan 57 Morris, Charles William 57, 560, 612, 623 Morus %Thomas Morus 57 Munch, Edvard 348 Murdoch, Jean Iris 57 Musil, Robert 319 Nagel, Thomas 42 Natorp, Paul 37, 38, 57, 111, 436, 456, 457, 488 Nelson, Leonard 57 Nernst, Walther 326 Nero 12, 214, 628 Neumann, John von 689 Neurath, Otto 39, 57, 86, 314, 490, 551, 682 Newton, Isaac 21, 22, 53, 57, 131, 132, 292, 397, 461, 479, 480, 580, 581, 601, 690 Nicole, Pierre 548 Niebuhr, Barthold Georg 36, 57, 101 Niebuhr, Reinhold 57 Nietzsche, Friedrich Wilhelm 24, 32, 35, 38, 57,

702

Personenregister

128, 129, 145, 163, 164, 165, 214, 242, 257, 288, 292, 301, 302, 306, 308, 342, 353, 365, 366, 387, 440, 443, 444, 469, 475, 487, 493, 494, 527, 528, 530, 535, 554, 595, 607, 610, 654, 678, 683 Nikolaus von Damaskus 58, 464 Nikolaus von Kues 48, 54, 58, 165, 166, 167, 282, 303, 314, 464, 466, 553, 643 Niphus, Augustinus 20 Nohl, Herman 58, 444 Notker der Deutsche 58 Novalis 29, 51, 58, 102, 107, 281, 482, 494, 576 Ockham %Wilhelm von Ockham 58 Oersted, Hans Christian 207 Oken, Lorenz 668 Oppenheim, Paul 58, 238, 251, 335 Origenes 13, 43, 58, 242, 375 Ortega y Gasset, Jos¹ 50, 58, 443 Orwell, George 662 Otto von Freising 677 Otto, Rudolph 58, 597 Overbeck, Franz 163 Pal„gyi, Melchior 58 Panaitios von Rhodos 58 Paracelsus, Aureolus Theophrastus 46, 58, 465, 576 Parmenides von Elea 10, 58, 150, 168, 169, 170, 171, 178, 304, 313, 315, 316, 409, 461, 464, 483, 492, 540, 608, 609, 669, 692 Parsons, Talcott 499 Pascal, Blaise 44, 58, 142, 145, 171, 172, 173, 174, 348, 548 Patzig, GÝnther 40, 58 Paulsen, Friedrich 58, 134, 392, 530 Paulus 466 Peano, Guiseppe 58, 689 Peirce, Charles Sanders 58, 99, 101, 137, 138, 174, 175, 176, 177, 236, 289, 353, 426, 561, 563, 568, 612, 671 Pererius, Benedictus 513 Pestalozzi, Johann Heinrich 457, 576 Petrarca, Francesco 17, 18, 58 Petrus Abaelardus %Abaelard 58 Petrus Damiani 48, 58 Petrus Hispanus 58, 558 Petrus Pomponatius 20, 58, 59 PfÈnder, Alexander 58, 534 Pfeil, Hans 58 Phaidon von Elis 58 Philo von ALexandria 242, 692 Philo(n) Judaeus %Philo(n) von Alexandria 58 Philo(n) von Alexandria 58 Philo(n) von Larissa 58, 91 Philodemos von Gadara 59 Philolaos von Kroton 59 Pico della Mirandola, Giovanni 19, 59, 567

Pieper, Josef 59 Piso 214 Planck, Max 468 Plantinga, Alvin 615 Platon von Athen 10, 12, 14, 17, 19, 29, 40, 44, 59, 71, 91, 121, 129, 150, 170, 178, 179, 180, 181, 182, 193, 207, 211, 213, 215, 217, 223, 232, 235, 237, 240, 241, 243, 249, 252, 253, 258, 259, 261, 270, 271, 275, 281, 289, 290, 297, 301, 304, 306, 310, 312, 318, 330, 334, 337, 339, 341, 346, 351, 364, 380, 382, 390, 391, 395, 399, 400, 402, 405, 406, 409, 415, 417, 419, 420, 425, 430, 446, 448, 453, 455, 456, 464, 468, 470, 472, 475, 476, 483, 484, 490, 492, 498, 503, 516, 518, 519, 522, 524, 531, 537, 541, 543, 545, 560, 574, 581, 582, 596, 602, 604, 609, 611, 619, 620, 627, 634, 638, 639, 645, 647, 653, 658, 659, 662, 664, 666, 673, 675, 680, 681, 684, 692 Plessner, Helmuth 59, 252, 254 Plethon %Gorgias Plethon 59 Plotin(os) 12, 14, 19, 59, 74, 181, 182, 183, 240, 313, 316, 322, 466, 490, 492, 504, 540, 567 Plutarchos von Chaironeia 59, 494, 535 PÚggeler, Otto 59 Poincar¹, Henri 59, 280, 479 Pollock, Friedrich 59, 433 Polybios 59 Polygnot 628 Polykarp aus Kleinasien 59 Polyklet der •ltere 59 Polykrates 191, 216 Pomponatius %Petrus Pomponatius 59 Pope, Alexander 643 Popper, Karl Raimund 59, 79, 87, 88, 128, 184, 185, 186, 187, 189, 293, 295, 305, 335, 346, 353, 379, 393, 419, 435, 436, 479, 482, 551, 552, 580, 584, 601, 638, 639, 645, 647, 663, 693 Porphyrios 56, 59, 299, 466, 496, 540, 558, 560 Portmann, Adolf 253 Poseidonios 59 Poullain de la Barre, FranËois 23 Prigogine, Ilya 59, 79, 481, 611, 637 Prodikos von Keos 59, 601, 619, 669 Proklos Diadochos 14, 59, 466, 540 Protagoras 10, 59, 300, 391, 483, 595, 601, 613, 619, 630, 664, 669 Proudhon, Pierre Joseph 59, 249 Proust, Marcel 202, 444 Przywara, Erich 350 Pseudo Dionysios %Dionysios Areopagita 59 Pufendorf, Samuel 59, 485, 529 Putnam, Hilary 59, 139, 187, 188, 189, 190, 340, 399, 527, 563, 584 Putnam, Ruth Anna 563 Pyrrhon von Elis 9, 44, 59, 263, 327, 618

Personenregister

Pythagoras von Samos 476, 494, 540, 669

9, 10, 59, 191, 192, 193, 194,

Quesnay, FranËois 59, 511, 539 Quine, Willard Van Orman 39, 42, 60, 101, 113, 187, 189, 194, 195, 196, 197, 248, 267, 268, 479, 497, 505, 515, 541, 584, 624, 625, 666 Quintilian 60, 652 Rabbi Mose ben Maimon %Maimonides 60 Radbruch, Gustav 588 Rahner, Karl 60 Ramsey, Frank Plumpton 231, 277 Ramus, Petrus 20 Ranke, Leopold von 36, 101 Rawls, John 60, 198, 199, 200, 201, 342, 343, 365, 585, 592, 661 Raymundus Lullus 56, 60, 477, 576 Reichenbach, Hans 60, 480, 490, 682 Reid, Thomas 60, 606 Reimarus, Hermann Samuel 60 Reiner, Hans 681 Reinhold, Karl Leonhard 27, 28, 60, 548 Reininger, Robert 681 Reinke, Johannes 629 Renouvier, Charles 60, 490 Rentsch, Thomas 254 Rescher, Nicholas 671 Reuchlin, Johann 60 Ricardo, David 511 Richard von St. Viktor 60 Rickert, Heinrich 38, 60, 134, 369, 444, 488, 489, 676 Ricœur, Paul 60, 369 Riedel, Manfred 60 Riehl, Alois 60, 436, 488 Rilke, Rainer Maria 319, 348, 444 Rintelen, Fritz Joachim von 60 Ritter, Joachim 60, 482 Ritter, Johann Wilhelm 207 Rockeach, Milton 678 Rombach, Heinrich 17, 60 Ropohl, GÝnter 639 Rorty, Richard 41, 60, 99, 101, 191, 236, 563, 610 Roscelin de Compigne 15, 60, 496, 582 Rosenkranz, Karl 33, 60 Rosenzweig, Franz 348, 350 Rosmini, Antonio 60 Rothacker, Erich 60, 444 Rousseau, Jean Jacques 22, 24, 31, 60, 131, 142, 155, 227, 284, 312, 325, 369, 411, 440, 444, 477, 484, 485, 528, 576, 585, 605, 627, 667, 668 Rubens, Peter Paul 214 Russell, Bertrand 42, 60, 107, 113, 230, 246, 264, 276, 277, 339, 352, 449, 490, 497, 507, 515, 521, 565, 597, 615, 624, 654

Ryle, Gilbert

703

60, 247, 272, 410, 515, 518, 519, 594

Saint Simon, Henri de 61 Sartre, Jean Paul 61, 94, 201, 202, 203, 204, 205, 244, 251, 263, 327, 342, 348, 350, 360, 392, 482, 493, 494, 662 Sass, Hans Martin 61 Saussure, Ferdinand de 61, 94, 612, 629, 689 Savigny, Friedrich Karl von 35, 61, 101 Schadewaldt, Wolfgang 129 Scheffler, Johann %Angelus Silesius 61 Scheler, Max 61, 238, 252, 254, 342, 361, 392, 444, 466, 526, 531, 597, 655, 680, 681 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 26, 32, 34, 42, 61, 101, 107, 134, 205, 206, 207, 208, 209, 212, 251, 257, 293, 297, 323, 394, 398, 409, 414, 444, 466, 477, 481, 482, 557, 606, 621, 643, 644, 693 Scheuerl, Hans 621 Schiller, Ferdinand 562 Schiller, Friedrich von 26, 29, 61, 205, 238, 311, 487, 530, 542, 605, 606, 621, 657 Schlegel, Friedrich von 29, 61, 104, 155, 205, 257, 443, 494, 542 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 29, 61, 112, 386, 541, 558, 595, 666 Schlick, Moritz 39, 61, 85, 86, 342, 480, 490, 551, 557, 682 SchlÚzer, August Ludwig 657 Schlosser, Friedrich C. 657 Schmid, Alois 491 Schmidt, Albert 62 Schmidt, Alfred 61 Schmidt, Johann Caspar %Stirner, Max 61 Schmitt, Carl 61, 293 Schmitz, Hermann 482 SchnÈdelbach, Herbert 343, 440 Schopenhauer, Arthur 32, 35, 61, 209, 210, 211, 212, 260, 261, 343, 353, 414, 447, 469, 475, 477, 493, 495, 521, 522, 528, 530, 535, 576, 619, 668, 670, 683 Schubert, Gotthilf Heinrich von 207 SchÝßler, Werner 595 Schulte, GÝnter 482 Schulz, Walter 61, 343 Schwan, Alexander 61, 693 Schweitzer, Albert 61, 482 Schwemmer, Oswald 61, 336, 426 Scotus %Johannes Duns Scotus 61 Searle, John Rogers 61, 117, 248, 342, 411, 516, 561, 593, 625 Sellars, Wilfrid 42, 584 Seneca 9, 12, 61, 213, 214, 215, 342, 391, 477, 628, 665 Seuse, Heinrich 16, 61, 476, 492, 620 Sextus Empiricus 61, 474

704

Personenregister

Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper 61, 133, 361, 487, 643 Shusterman, Richard 563 Sidgwick, Henry 61, 276, 522, 642, 660, 661 Siger von Brabant 16, 61 Simmel, Georg 61, 443, 445, 499, 530 Simons, Eduard 651 Simplicius 20 Singer, Peter 62, 343, 482, 661 Skinner, Burrhus Frederic 272 Smart, J. J. C. 584 Smith, Adam 62, 511, 539 Sokrates von Athen 9, 11, 18, 62, 63, 127, 145, 176, 178, 196, 215, 216, 217, 218, 257, 259, 265, 266, 286, 297, 301, 327, 330, 350, 405, 408, 455, 461, 519, 538, 540, 543, 601, 602, 610, 611, 619, 628, 634, 669 Sombart, Werner 159 Sonnemann, Ulrich 62 Sorel, Georges 62 Spaemann, Robert 40, 62, 510 Sparn, Walter 644 Specht, Rainer 546 Spencer, Herbert 62, 79, 530, 550, 621 Spengler, Oswald 39, 62, 354, 440, 443, 445, 474, 528, 658 Speusippos 62, 540 Spinoza, Baruch de 21, 22, 27, 28, 62, 207, 212, 218, 219, 220, 221, 257, 260, 279, 290, 293, 322, 377, 403, 404, 473, 477, 501, 511, 520, 557, 577, 579, 580, 621, 671 Spranger, Eduard 62, 444 Stahl, Volker 667 Stalnaker, Robert 566 Steffens, Henrik 207 StegmÝller, Wolfgang 62, 88, 387, 419, 659 Stein, Edith 134 Steinvorth, Ulrich 593 Steuchus, Augustinus 49, 62, 535 Stevenson, Charles 342 Stewart, Dugald 62, 354 Stirner, Max 61, 62, 249 Straton 62 Strauß, David Friedrich 32, 62, 494 Strawson, Peter F. 62, 248, 395, 406, 407, 526, 565, 649 Su„rez, Franciscus 62, 466, 491 Swinburne, Richard 597 Tarski, Alfred 62, 87, 185, 452, 507, 638, 671 Tatian 62 Tauler, Johannes 16, 62, 476, 492 Taylor, Charles Margrave 62 Teilhard de Chardin, Pierre 62 Tertullian 13, 62, 281

Thales von Milet 9, 63, 68, 70, 221, 222, 223, 224, 250, 259, 500, 608, 614, 669 Theodoricus de Vriberch %Dietrich von Freiberg 63 Theodorus Priseianus von Kyrene 63 Theophrastos von Eresos 63, 464 Theunissen, Michael 63 Thiel, Christian 63, 427 Thomas Morus 57, 63, 662 Thomas von Aquin 16, 40, 48, 52, 63, 126, 224, 225, 226, 238, 241, 244, 278, 339, 340, 408, 466, 477, 479, 484, 491, 493, 502, 504, 512, 517, 546, 557, 567, 582, 596, 605, 606, 629, 643, 670, 692 Thomas von Kempen 63 Thomasius, Christian 63, 155, 485, 510, 542 Thorndike, Edward Lee 272 Thrasymachos von Chalkedon 63, 483, 601, 619 Thukydides 63, 483 Tillette, Xavier 651 Tillich, Paul 350 Titus Flavius Clemens %Clemens von Alexan dria 63 Tocco, Felice 63, 490 Tocqueville, Alexis Henri Cl¹rel de 63 TÚnnies, Ferdinand 63, 668 Tolstoi, Leo 249 Topitsch, Ernst 63, 376 Toulmin, Stephen Edelton 63 Toynbee, Arnold Joseph 63, 658 Troeltsch, Ernst 63 Troxler, Ignaz Paul Vitalis 207 Trubetzkoy, Nikolaj 630 Tugendhat, Ernst 63 Turgenjew, Iwan S. 494 Turgot, Anne Robert Jacques 63, 368 UexkÝll, Jakob von 253, 668 Ulrich, Peter 343 Unamuno y Jugo, Miguel de 63, 443 Vaihinger, Hans 63, 243, 356, 488 Valentinus 375 Varro 56, 63 Vattimo, Gianni 63 Vernunft 72 Vico, Giovanni Battista (Giambattista) 63, 567 Villers, Charles de 613 Vinci %Leonardo da Vinci 63 Vischer, Friedrich Theodor 33, 64 Vives, Johannes Ludovicus 64 Volkelt, Johannes 64, 498, 648 Volkmann Schluck, Karl Heinz 64 Vollrath, Ernst 64, 544, 545 Voltaire 21, 23, 44, 64, 155, 227, 228, 229, 369, 528, 657 Wagner, Richard

35, 163, 257

Personenregister

Waismann, Friedrich 682 Waldenfels, Hans 64 Watson, John Broadus 272 Watt, James 602 Weber, Alfred 64 Weber, Max 64, 547, 564, 586, 639, 644, 662, 663 Weierstraß, Karl 134 Weischedel, Wilhelm 64, 596 WeizsÈcker, Carl Friedrich von 64, 481, 639 WeizsÈcker, Ernst von 637 WeizsÈcker, Viktor von 42, 64, 482 Welsch, Wolfgang 41, 64, 142, 262, 555, 556 Wenzl, Aloys 64 Whewell, William 64, 276, 354 White, Hayden 369 Whitehead, Alfred North 64, 277, 528, 541, 644 Wiclef, John 64 Wiclif, John %Wiclef, John 64 Wieland, Wolfgang 64 Wilber, Ken 390 Wilhelm von Ockham 16, 18, 58, 64, 496, 504, 507, 529, 558, 567, 582, 605 Williams, Bernard 526, 652 Windelband, Wilhelm 38, 64, 488, 489 Wittgenstein, Ludwig 39, 64, 99, 108, 124, 128, 229, 230, 231, 232, 233, 236, 237, 243, 245, 248, 254,

264, 268, 272, 276, 277, 283, 298, 311, 341, 353, 354, 367, 399, 410, 412, 414, 490, 502, 515, 516, 518, 520, 534, 551, 593, 597, 608, 624, 626 Wohlfart, GÝnter 555 Wolff, Christian 21, 25, 47, 48, 64, 155, 466, 485, 493, 510, 512, 513, 522, 535, 565, 577, 580, 616, 641, 660, 667 Wright, George Henrik von 64, 110, 365, 633 Wundt, Max 242, 251 Wundt, Wilhelm 64 Wycliffe, John %Wiclef, John 64

705

318, 340, 426, 463, 555, 583,

361, 460, 542, 556, 503, 564,

Xenokrates von Kalchedon 64, 182, 464, 540 Xenophanes von Kolochon 10, 65, 170, 192, 315, 669 Xenophon 65, 215, 216, 510, 535, 692 Yorck von Wartenburg, Paul

65

Zarathustra 306, 308, 455 Zenon von Elea 65, 257, 521, 669 Zenon von Kition 65 Zimmerli, Walther Ch. 65 Zoroasther 19

Sachregister

A fortiori 235, 259 A posteriori 235, 256, 259, 271, 319, 335, 377, 378, 428, 502, 635, 660 A priori 108, 195, 212, 235, 256, 259, 271, 290, 319, 321, 335, 338, 346, 377, 395, 418, 428, 429, 436, 437, 479, 484, 501, 502, 513, 552, 579, 580, 635, 648, 650, 660, 670 Abbild 10, 15, 76, 147, 166, 179, 180, 182, 194, 233, 235, 236, 261, 275, 276, 309, 310, 312, 382, 402, 417, 464, 465, 468, 476, 531, 539, 544, 659 Abbildtheorie 236, 246, 263, 276, 673, 674 Abduktion 175, 176, 236, 256 Ableitung 86, 106, 110, 195, 236, 264, 273, 282, 286, 290, 302, 303, 358, 398, 425, 452, 467, 474, 479, 612 Absicht 9, 27, 33, 63, 111, 116, 119, 191, 205, 227, 236, 240, 272, 289, 305, 328, 346, 372, 376, 379, 380, 393, 403, 410, 412, 436, 440, 463, 488, 493, 518, 523, 540, 562, 566, 571, 576, 617, 625, 626, 637, 659, 666, 691, 692 Absolut 18, 27, 32, 36, 42, 81, 90, 94, 105, 114, 120, 123, 129, 131, 132, 138, 140, 143, 145, 148, 153, 156, 158, 166, 170, 175, 179, 181, 190, 197, 203, 207, 209, 216, 236, 238, 240, 241, 249, 263, 276, 284, 294, 308, 316, 322, 353, 362, 366, 367, 372, 373, 376, 378, 380, 391, 398, 400, 419, 435, 446, 448, 465, 477, 484, 485, 493, 494, 500, 502, 509, 512, 551, 555, 557, 563, 570, 580, 581, 587, 594, 596, 618, 620, 621, 627, 646, 651, 659, 662, 672, 674, 679, 680, 690, 693 Abstrakt 28, 30, 31, 33, 68, 84, 88, 92, 115, 120, 122, 138, 144, 156, 176, 188, 195, 196, 213, 226, 237, 242, 270, 275, 290, 309, 326, 334, 348, 354, 357, 364, 392, 397, 406, 409, 423, 444, 472, 482, 493, 497, 505, 530, 537, 541, 571, 582, 604, 608, 617, 623, 625, 629, 633, 635, 649, 652, 662, 669, 677, 679, 683, 684 Abstraktion 11, 67, 78, 143, 145, 237, 332, 416, 493, 503, 513, 582, 658, 681 Absurd 47, 197, 237, 376, 518

Achtung 141, 237, 238, 343, 449, 529, 556, 589, 590, 617, 631, 653 Actus purus 226, 238, 471, 557 Ad hoc 238, 384, 385, 601 Ad infinitum 95, 238 AdÈquat 16, 27, 90, 165, 179, 198, 221, 238, 246, 247, 282, 303, 346, 381, 385, 419, 443, 444, 464, 504, 534, 578, 620, 624, 633, 659 AdÈquatio Theorie 238, 430, 671 Adjunktion 302 •quivokation 258, 600 •sthetik 26, 28, 29, 31, 33, 37, 44, 45, 47, 48, 60, 61, 64, 99, 111, 114, 120, 129, 145, 146, 260, 263, 265, 398, 454, 463, 478, 491, 498, 516, 536, 537, 563, 601, 603, 605, 606, 612, 641, 649 •sthetisches Stadium 144, 263, 598 •sthetisches Urteil %Geschmacksurteil 263 •tiologie 263 Affekt 12, 22, 130, 133, 178, 193, 214, 221, 239, 257, 265, 317, 390, 454, 469, 527, 530, 628, 670 Affektion 239, 240, 306, 329, 475, 592, 665 AffinitÈt 240, 620 Affirmation 240, 549, 660 Affizieren 82, 240, 423 Agape 240 Agere sequitur esse 240, 242 Agnostizismus 240, 263, 377 Akademie 11, 23, 44, 46, 50, 54, 56, 58, 59, 62, 64, 71, 75, 91, 92, 205, 240, 241, 339, 351, 381, 519, 524, 540, 541, 602 Akroamatisch 241 Akt 683 Akt Potenz Lehre 238, 241, 242, 244 AktualitÈt 79, 139, 227, 238, 240, 242, 557, 630, 683, 691 Akzidens 12, 106, 226, 242, 243, 264, 324, 407, 417, 418, 454, 465, 558, 632 Akzidenziell 14, 242 Aletheia 242 Alexandrinische Philosophie 242 Alexandrismus 20

708

Sachregister

Algorithmus 243 Allgemeine Urteile 243, 363 Allgemeines 12, 14, 15, 34, 41, 66, 78, 81, 95, 122, 125, 128, 143, 145, 153, 160, 161, 176, 184, 226, 237, 243, 269, 286, 294, 301, 303, 335, 366, 385, 387, 399, 410, 416, 417, 424, 428, 446, 467, 477, 487, 512, 516, 518, 538, 574, 582, 594, 609, 633, 657, 678 AllgemeingÝltigkeit 18, 235, 243, 256, 335, 341, 369, 430, 479, 506, 606, 630, 676, 679, 685 Allgemeinheit 66, 84, 122, 123, 152, 201, 243, 263, 344, 447, 507, 513, 530, 551, 649 Allographisch %Autographisch 243 Allquantor 522, 552, 559, 575 Allsatz 87, 243, 351, 371 Allurteil 522, 547 Als ob 243, 271, 341, 356, 692 Altertum 9, 10, 11, 12, 21, 244, 381, 683, 684 Altruismus 61, 244 Amnesie 244 Amphibolie 244, 592 An sich 10, 11, 25, 72, 93, 109, 114, 121, 137, 139, 179, 186, 202, 210, 237, 239, 240, 244, 256, 265, 269, 301, 306, 324, 337, 357, 380, 423, 425, 429, 465, 475, 476, 479, 493, 509, 525, 531, 541, 574, 575, 583, 594, 595, 616, 628, 630, 643, 652, 654, 668, 670, 674, 679, 681, 690, 691 Analogia entis 241, 244 Analogie 19, 165, 172, 190, 191, 211, 216, 232, 241, 244, 317, 368, 385, 408, 411, 412, 416, 429, 482, 511, 517, 536, 556, 567, 626, 627, 658 Analogieschluss 81, 137, 244, 245, 399, 471, 533 Analyse 11, 13, 22, 23, 39, 42, 66, 85, 87, 88, 109, 112, 130, 141, 152, 157, 185, 196, 203, 230, 232, 239, 245, 249, 254, 257, 262, 271, 291, 304, 335, 341, 347, 349, 350, 380, 410, 423, 424, 433, 463, 481, 488, 490, 495, 498, 505, 506, 510, 513, 518, 521, 526, 534, 536, 542, 549, 555, 561, 565, 589, 597, 600, 623, 624, 628, 634, 635, 639, 640, 647, 655, 682 Analytische Aussage 490 Analytische Philosophie 39, 109, 113, 155, 245, 246, 247, 248, 283, 291, 354, 369, 395, 405, 406, 463, 490, 502, 514, 515, 526, 534, 537, 555, 561, 579, 581, 597, 622, 644, 676 Analytische SÈtze 189, 194, 195, 248, 490, 500, 624 Analytische Urteile 235, 249, 569, 635 Anamnesis 249, 297, 330, 395, 400 Anarchie 249 Anarchismus 45, 249, 493, 494, 627 Anerkennung 28, 35, 88, 112, 196, 208, 213, 249, 250, 256, 298, 343, 362, 388, 485, 506, 525, 538, 550, 556, 567, 568, 610, 680 Anfang 10, 12, 18, 39, 79, 95, 120, 123, 129, 153, 182, 205, 209, 245, 250, 255, 259, 270, 274, 378,

379, 398, 430, 431, 459, 471, 493, 504, 517, 540, 562, 568, 595, 596, 656, 657, 659, 673, 682, 690 Angeboren 133, 144, 154, 250, 253, 256, 270, 297, 303, 320, 334, 344, 345, 364, 373, 395, 402, 441, 462, 572, 580, 625, 638, 653 Angeborene Ideen %Ideae innatae 250 Angst 9, 23, 34, 67, 142, 144, 202, 239, 250, 251, 269, 275, 317, 348, 349, 410, 442, 493 Animismus 251, 377 Anschauung 41, 72, 100, 106, 123, 128, 135, 140, 150, 210, 239, 244, 251, 269, 274, 282, 301, 302, 306, 307, 314, 322, 323, 329, 332, 338, 345, 346, 375, 397, 400, 403, 409, 410, 412, 418, 422, 423, 425, 429, 432, 456, 460, 461, 470, 471, 489, 493, 498, 503, 505, 542, 556, 580, 581, 592, 616, 617, 622, 634, 635, 647, 649, 660, 670, 674, 675, 683 Anschauungsformen 207, 235, 251, 256, 429 Antagonismus 76, 251 Antezedens 251, 252, 565 Anthropologie 20, 22, 46, 50, 51, 59, 61, 122, 131, 140, 145, 171, 179, 252, 255, 303, 345, 348, 350, 392, 457, 512, 537, 607, 641 Anthropomorphismus 255 Antinomie 250, 255, 257, 277, 294, 330, 420, 466, 497, 507, 520, 541, 595, 655, 671 Antithetik 255, 256 Antizipation 256, 387, 530, 556, 651 Apagoge 256 Apathie 239, 257, 263, 345, 381 Apeiron 9, 68, 69, 250, 257, 259, 669 Apodiktisch 257, 417, 470, 535 Apodiktische Urteile 257 Apollinisch 163, 257, 301, 302 Apophantisch 257, 514 Aporie 95, 150, 178, 257, 258 Apotheose 258 Apperzeption 25, 147, 258, 314, 410, 527, 635 Appetitus %Streben 258 Apriorismus 235, 421, 467 Arbeit 30, 34, 50, 66, 76, 79, 87, 89, 93, 94, 102, 128, 155, 159, 171, 226, 258, 259, 277, 284, 312, 320, 325, 432, 471, 496, 519, 539, 544, 567, 568, 597, 610, 621, 640, 650, 682 Arbeitstheorie 312 Arbor porphyriana 299 Arche 9, 250, 259, 379, 568, 609, 665, 669 Arete 178, 180, 217, 259, 344, 653 Argument 9, 67, 70, 75, 84, 86, 108, 173, 175, 177, 186, 188, 190, 214, 216, 222, 225, 259, 260, 264, 268, 271, 274, 284, 285, 298, 300, 304, 316, 318, 323, 330, 343, 371, 378, 385, 394, 434, 437, 449, 452, 461, 475, 492, 521, 534, 558, 560, 582, 589, 594, 647, 682, 685, 687 Argumentation 10, 83, 96, 109, 117, 119, 133, 162, 165, 169, 170, 172, 182, 198, 256, 259, 260, 271, 304, 342, 343, 377, 421, 463, 506, 520, 521, 528,

Sachregister

536, 537, 546, 548, 556, 558, 568, 571, 576, 583, 590, 602, 619, 648, 652 Argumentum ad hominem 259, 260, 355 Argumentum ad ignorantiam 355 Argumentum ad populum 355 Art 12, 14, 18, 21, 29, 66, 67, 78, 82, 86, 88, 89, 96, 97, 101, 109, 110, 114, 125, 136, 176, 179, 188, 189, 226, 230, 257, 260, 270, 273, 274, 277, 280, 282, 287, 290, 291, 299, 300, 303, 307, 310, 314, 315, 317, 318, 322, 328, 331, 335, 337, 338, 340, 346, 355, 356, 360, 361, 365, 373, 377, 385, 391, 399, 402, 403, 412, 422, 424, 431, 437, 439, 442, 443, 464, 469, 474, 483, 486, 489, 490, 495, 507, 509, 512, 522, 526, 530, 538, 553, 558, 563, 569, 573, 575, 582, 593, 607, 620, 625, 629, 632, 639, 652, 653, 667, 687, 689 AseitÈt 237, 260 Assertorisch 260, 393, 417, 470 Assertorische Urteile 260, 470 Assoziation 240, 260, 267, 302, 321, 525, 573, 635 Ataraxie 239, 257, 263, 381 Atheismus 83, 229, 263, 377, 432, 493, 520, 621 Atom 12, 146, 173, 210, 236, 246, 250, 263, 309, 390, 406, 430, 457, 460, 461, 468, 492, 552 Atomismus 236, 246, 250, 263, 264, 457, 461, 624, 625 Atomistik 48, 55, 206, 263 Attribut 68, 220, 221, 242, 243, 264, 293, 315, 316, 377, 621 AufklÈrung 21, 24, 27, 39, 41, 45, 47, 48, 50, 52, 55, 57, 60, 63, 64, 89, 111, 131, 139, 153, 163, 165, 221, 227, 229, 242, 263, 266, 288, 293, 324, 358, 365, 369, 421, 434, 443, 453, 458, 462, 469, 476, 485, 528, 529, 543, 548, 553, 555, 571, 578, 579, 595, 597, 602, 629, 639, 647, 648, 657, 669, 670 Aussage 15, 86, 100, 109, 112, 113, 115, 117, 118, 138, 139, 154, 160, 162, 167, 175, 179, 181, 182, 184, 185, 189, 190, 194, 196, 217, 223, 231, 235, 240, 242, 243, 245, 249, 256, 257, 260, 263, 264, 271, 273, 286, 291, 292, 298, 302, 304, 311, 313, 334, 341, 342, 352, 353, 356, 359, 362, 371, 379, 393, 404, 406, 407, 413, 414, 417, 421, 424, 426, 428, 430, 436, 437, 450, 452, 457, 463, 475, 476, 481, 486, 487, 490, 500, 502, 505, 507, 513, 515, 521, 522, 527, 552, 558, 559, 561, 563, 565, 569, 572, 575, 579, 583, 584, 591, 594, 595, 599, 603, 612, 615, 619, 622, 624, 626, 630, 631, 633, 635, 638, 643, 645, 646, 657, 660, 671, 672, 677, 682, 684, 687, 693 Aussagenlogik 108, 264, 265, 449, 451, 507, 559, 560, 633 Autark 107, 169, 170, 375, 427, 543, 567 Autarkie 146, 265, 441, 442 Autographisch 243, 265 Autonomie 17, 206, 221, 262, 265, 288, 388, 498, 525, 610, 621, 659

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AutoritÈt 13, 14, 56, 77, 139, 171, 192, 222, 223, 238, 249, 259, 266, 288, 304, 320, 363, 395, 484, 494, 518, 538, 578, 586, 614 Axiom 22, 94, 95, 110, 219, 264, 266, 274, 286, 287, 358, 401, 425, 451, 473, 507, 556, 606, 634, 635, 645, 658, 689 Bedeutung 12, 14, 24, 26, 29, 34, 37, 40, 42, 72, 80, 86, 90, 93, 95, 103, 108, 109, 112, 124, 127, 129, 134, 138, 151, 152, 160, 170, 171, 176, 178, 180, 181, 188, 189, 191, 193, 195, 197, 202, 218, 222, 224, 227, 232, 239, 243, 245, 248, 250, 251, 257, 258, 260, 266, 269, 274, 277, 283, 286, 289, 308, 311, 312, 315, 320, 326, 328, 332, 338, 339, 341, 343, 345, 347, 352, 360, 362, 364, 367, 374, 379, 382, 383, 385, 389, 393, 399, 402, 404, 405, 409, 414, 420, 421, 425, 427, 428, 430, 432, 436, 442, 445, 449, 452, 454, 455, 461, 463, 464, 468, 470, 472, 476, 482, 485, 492, 496, 498, 504, 515, 516, 518, 520, 522, 524, 525, 529, 531, 532, 535, 539, 541, 543, 544, 554, 556, 559, 563, 570, 572, 574, 575, 577, 582, 588, 591, 592, 595, 597, 601, 603, 605, 608, 611, 612, 615, 616, 619, 621, 623, 626, 631, 636, 639, 645, 646, 648, 652, 655, 660, 670, 673, 676, 679, 682, 684, 688, 690, 692 Bedingung 10, 15, 18, 25, 34, 36, 37, 40, 47, 68, 75, 76, 89, 91, 95, 100, 112, 123, 131, 140, 142, 148, 150, 151, 158, 161, 162, 188, 191, 198, 199, 201, 203, 210, 218, 225, 226, 235, 236, 239, 248, 249, 251, 252, 254, 259, 263, 265, 268, 269, 272, 275, 283, 288, 292, 314, 318, 320, 331, 332, 334, 335, 338, 339, 341, 342, 347, 353, 359, 360, 371, 372, 378, 379, 386, 387, 393, 401, 408, 414, 418, 429, 433, 434, 436, 438, 439, 470, 475, 479, 485, 486, 489, 490, 506, 513, 514, 523, 525, 527, 531, 534, 543, 547, 557, 561, 564, 568, 580, 581, 583, 585, 592, 594, 598, 600, 608, 617, 635, 640, 643, 648, 650, 652, 655, 657, 659, 664, 667, 669, 674, 677, 683, 684, 686, 687, 690 Befindlichkeit 111, 251, 269, 347, 348, 447, 534 Begriff 9, 11, 12, 15, 18, 21, 24, 27, 30, 34, 37, 38, 49, 50, 60, 64, 66, 67, 73, 79, 81, 82, 84, 86, 90, 93, 96, 97, 100, 102, 105, 106, 108, 112, 115, 117, 119, 123, 126, 130, 134, 136, 138, 141, 146, 148, 150, 154, 156, 160, 162, 177, 178, 184, 187, 189, 191, 195, 197, 200, 201, 206, 209, 212, 221, 226, 228, 235, 245, 249, 252, 256, 263, 265, 267, 269, 271, 273, 277, 279, 287, 289, 290, 292, 293, 297, 299, 303, 307, 309, 310, 312, 313, 315, 318, 320, 325, 327, 332, 334, 335, 337, 341, 343, 354, 356, 362, 364, 367, 369, 376, 378, 380, 385, 388, 396, 398, 410, 412, 425, 427, 428, 431, 433, 435, 436, 438, 440, 442, 447, 450, 451, 454, 455, 457, 460, 462, 464, 467, 468, 470, 471, 473, 477, 479, 480, 485, 487, 489, 491, 493, 506, 509, 510, 512, 514, 516, 518, 520, 522, 527, 529, 535, 539, 544, 550,

710

Sachregister

553, 556, 558, 559, 561, 562, 564, 570, 572, 576, 578, 582, 585, 586, 588, 592, 594, 595, 601, 612, 614, 618, 620, 624, 626, 628, 635, 637, 638, 641, 642, 644, 654, 656, 660, 662, 668, 670, 672, 674, 678, 680, 688, 690, 692, 694 Begriffsinhalt %Intension 271 Begriffsumfang 269, 271, 385, 654 BegrÝndung %Argumentation 271 BegrÝndungszusammenhang 184, 271, 272, 335, 568, 585, 685 Behaviorismus 62, 190, 272, 273, 399, 668 Beltistos bios 72 BeobachtungssÈtze 184, 195, 197, 572 BeobachtungssÈtze 197, 437, 572 Besonderes 160, 207, 226, 237, 243, 286, 294, 308, 327, 328, 343, 366, 385, 387, 416, 446, 467, 485, 489, 554, 556, 633 Besonnenheit 73, 273 Bewegung 10, 16, 17, 21, 23, 30, 37, 69, 73, 76, 80, 83, 84, 93, 97, 99, 106, 124, 130, 146, 148, 149, 159, 167, 169, 179, 182, 194, 202, 203, 210, 223, 224, 249, 257, 259, 270, 273, 278, 281, 283, 297, 306, 308, 315, 316, 333, 377, 378, 390, 413, 417, 429, 431, 432, 442, 445, 454, 457, 459, 461, 464, 471, 472, 475, 487, 490, 493, 498, 508, 517, 521, 528, 534, 535, 540, 564, 596, 605, 608, 609, 613, 628, 629, 655, 659, 664, 665, 683 Beweis 11, 80, 109, 110, 115, 133, 162, 169, 219, 243, 256, 259, 266, 273, 274, 282, 298, 303, 307, 330, 331, 349, 377, 378, 386, 389, 413, 460, 463, 465, 473, 507, 528, 549, 553, 556, 567, 568, 573, 576, 596, 599, 619, 641, 652 Bewusstsein 9, 15, 25, 27, 31, 42, 66, 68, 89, 91, 94, 102, 113, 120, 123, 126, 134, 137, 141, 142, 147, 150, 152, 157, 186, 202, 203, 208, 212, 217, 235, 236, 250, 254, 258, 272, 273, 274, 275, 279, 291, 294, 296, 298, 305, 310, 314, 317, 318, 325, 328, 330, 332, 333, 343, 356, 358, 361, 363, 366, 373, 377, 378, 382, 383, 389, 394, 396, 398, 399, 401, 406, 410, 411, 420, 423, 429, 439, 443, 446, 456, 458, 476, 481, 484, 495, 513, 525, 527, 531, 534, 537, 547, 554, 560, 568, 572, 580, 582, 596, 599, 607, 608, 610, 618, 622, 637, 638, 644, 646, 648, 658, 660, 663, 666, 669, 670, 673, 683, 684, 692 Bewusstseinsphilosophie 309, 317, 599, 630, 651 Bild 68, 77, 79, 85, 91, 114, 115, 120, 125, 127, 128, 130, 131, 138, 182, 183, 191, 214, 215, 218, 219, 227, 235, 236, 263, 275, 276, 295, 308, 312, 328, 346, 382, 390, 401, 402, 408, 412, 470, 475, 477, 482, 488, 491, 497, 508, 527, 533, 548, 555, 562, 563, 578, 583, 610, 612, 614, 619, 636, 638, 662, 669, 673, 686, 690 Bildung 14, 29, 73, 74, 91, 118, 227, 383, 391, 392, 415, 438, 457, 519, 590, 665, 678 Bios praktikos 344, 375, 443, 566, 653 bios theoretikos 344, 375, 443, 566, 653

BÚses 29, 75, 129, 179, 182, 208, 225, 229, 276, 284, 306, 370, 372, 377, 455, 465, 487, 520, 538, 598, 643, 644, 653, 654 BÝrger 141, 155, 156, 180, 199, 201, 213, 284, 325, 363, 364, 370, 379, 404, 415, 416, 422, 448, 462, 535, 543, 544, 587, 588, 626, 627, 631, 667, 668 Buridans Esel 276 Calvinismus 557 Cambridge School 276, 541 Cantor Menge 277, 359 Caritas 211, 240, 485, 535 Causa 277 Causa efficiens 277, 419, 632, 659, 692 Causa finalis 277, 278, 419, 632, 659, 691 Causa formalis 277, 278, 419, 632, 659 Causa materialis 277, 278, 419, 632, 659 Causa sui 279, 475 Chaos 208, 209, 249, 280, 355, 372, 431, 516, 572, 611, 644 Chaostheorie 42, 279, 280, 355, 372, 419, 442, 449, 482, 602, 656 Chiliasmus 249, 281, 468 Chorismus 281 Circulus vitiosus 274, 281, 394, 691 Clare et distincte 282, 579 Cogitans sum 373, 599 Cogito, ergo sum 282, 306 Coincidentia oppositorum 166, 282, 304 Common sense 83, 212, 246, 276, 283, 606 Conclusio 236, 422, 500, 564, 566 Conditio sine qua non 283 Consensus %Konsens 283 Contradictio in adjecto 284, 683, 684 Contrat social 284, 371, 486, 667, 668 Creatio continua 284 Creatio ex nihilo 284, 347, 492 Credo, quia absurdum 284 Credo, ut intellegam 284 Dasein 34, 39, 40, 73, 76, 111, 112, 125, 126, 142, 143, 145, 163, 202, 203, 210, 251, 263, 269, 285, 295, 314, 323, 324, 346, 349, 366, 367, 369, 378, 390, 398, 418, 421, 471, 514, 528, 534, 557, 563, 575, 588, 590, 595, 609, 618, 621, 639, 651, 658, 666, 667, 674, 679, 681, 691, 693 De dicto de re 285, 286 De re %De dicto de re 286 Deductio ad absurdum 256 Deduktion 25, 77, 175, 236, 286, 320, 385, 387, 416, 467, 513, 573, 578 Definiendum 286, 287 Definiens 281, 286, 287 Definition 87, 108, 110, 114, 130, 138, 160, 197, 216, 219, 232, 238, 249, 260, 270, 278, 281, 282, 286, 288, 299, 301, 303, 313, 321, 325, 340, 346, 351,

Sachregister

353, 355, 360, 363, 374, 389, 417, 423, 424, 438, 440, 451, 453, 465, 473, 495, 500, 517, 522, 524, 525, 556, 558, 586, 591, 615, 624, 626, 627, 638, 647, 648, 658, 660, 664, 672, 675, 689 Deiktisch 288 Deismus 21, 229, 288, 377, 643 Dekadenz 288, 440, 535 Dekalog 288, 289, 484, 529 Dekonstruktion 95, 289 Demiurg 180, 275, 289, 430, 468, 475, 516 Demokratie 24, 40, 162, 180, 187, 367, 455, 486, 517, 589, 590, 601, 619, 627, 680 Demonstration 289, 471 Denken 10, 14, 16, 18, 22, 24, 30, 31, 35, 36, 39, 41, 45, 47, 51, 53, 59, 60, 66, 68, 71, 74, 76, 79, 81, 95, 96, 98, 100, 101, 106, 107, 109, 113, 121, 127, 129, 135, 138, 140, 142, 146, 148, 150, 152, 154, 157, 159, 163, 166, 169, 171, 173, 175, 177, 179, 181, 182, 190, 191, 205, 209, 215, 218, 220, 222, 227, 229, 230, 237, 239, 241, 250, 252, 262, 272, 273, 282, 285, 289, 291, 293, 297, 301, 308, 310, 313, 316, 318, 320, 323, 334, 338, 346, 348, 350, 353, 354, 372, 373, 377, 389, 390, 392, 394, 396, 398, 400, 402, 403, 409, 411, 415, 426, 433, 436, 438, 443, 445, 449, 453, 456, 458, 460, 462, 464, 465, 467, 470, 473, 475, 477, 480, 489, 491, 495, 496, 498, 503, 504, 515, 527, 535, 537, 544, 546, 549, 551, 553, 555, 557, 562, 563, 568, 570, 572, 573, 577, 579, 582, 595, 596, 598, 599, 601, 602, 604, 605, 607, 609, 612, 619, 622, 637, 646, 650, 651, 657, 659, 662, 665, 669, 673, 675, 680, 683, 692 Denotation 114, 160 Deontische Logik 291, 361, 499, 619 Deontologie 291 Dependenz 291, 418 Deskriptive SÈtze 291, 292, 414, 619 Determination 292, 360, 401, 421, 461, 500, 502, 558 Determinismus 18, 48, 80, 187, 221, 279, 292, 346, 457, 558, 656, 691 Deterministisch 138, 206, 219, 221, 280, 371, 479, 480 Deus absconditus 173, 240, 293, 577, 644 Deus sive natura 293, 377, 621 Deutscher Idealismus 19, 24, 32, 273, 279, 283, 293, 296, 323, 325, 362, 394, 398, 400, 425, 433, 444, 481, 537, 548, 549, 583, 596, 603, 606, 620, 621, 643, 651, 693 Dezisionismus 293 DiÈtetik 298 Dialektik 20, 31, 34, 39, 41, 113, 121, 129, 145, 157, 165, 179, 244, 283, 293, 296, 306, 366, 434, 458, 464, 519, 543, 579, 602, 610, 635, 646, 658, 659 Dialektische Methode %Dialektik 296 Dialektischer Materialismus 296 Diallele 474

711

Dialog 11, 29, 74, 75, 128, 178, 269, 271, 284, 294, 297, 298, 300, 330, 337, 340, 510, 519, 540, 543, 548, 634 Dialogisch 241, 297, 298, 349, 350 Dianoethische Tugenden 298 Dianoia 179, 298, 664 Dichotomie 196, 298, 299, 489, 523, 563, 659 Differentia accidentalis 299 Differentia specifica %Definition 299 Differenz 94, 118, 126, 152, 160, 162, 176, 207, 208, 244, 280, 299, 360, 372, 410, 423, 424, 440, 444, 463, 471, 472, 477, 512, 539, 558, 564, 636, 647, 651, 661 Dihairesis 299, 300 Dilemma 22, 137, 157, 247, 300, 349, 482, 521, 595 Ding an sich 34, 160, 175, 209, 212, 239, 244, 256, 269, 294, 301, 306, 308, 338, 409, 414, 456, 475, 489, 492, 493, 503, 505, 527, 533, 580, 592, 609, 668, 683, 693 Dionysisch 257, 301 Disjunkt 302, 417, 422 Disjunkte Urteile 302 Disjunktion 302, 432 Diskrete GrÚße 575 Diskurs 42, 46, 118, 248, 250, 341, 343, 362, 421, 425, 426, 452, 499, 515, 554, 556, 566, 596, 638, 659 Diskursethik 201, 250, 256, 510, 563 Diskursiv 14, 16, 179, 271, 290, 302, 322, 413, 460, 684 Dissoziation 302 Distinkt 147, 282, 302, 303, 403 Disziplinen 13, 22, 23, 31, 35, 36, 40, 74, 86, 103, 125, 189, 196, 246, 248, 252, 261, 262, 303, 309, 348, 355, 361, 369, 379, 382, 383, 385, 387, 392, 416, 426, 438, 449, 452, 454, 458, 460, 463, 464, 481, 498, 512, 514, 519, 533, 538, 544, 568, 572, 573, 620, 622, 639, 641, 644 D N ErklÈrung 335, 365 Docta ignorantia 166, 283, 303 Dogma 13, 14, 75, 194, 195, 304, 363, 384, 473, 557, 595 Dogmatismus 64, 304, 435 Doxa 10, 298, 304, 305, 540, 684, 685 Drei Stadien Gesetz 36, 657 Drei Welten Theorie 186, 305, 693 Dualismus 11, 13, 26, 27, 29, 75, 96, 101, 148, 275, 305, 307, 347, 372, 375, 377, 420, 422, 429, 431, 455, 467, 468, 471, 472, 475, 541, 644, 647, 654, 656, 659, 675, 683 Dualismus Leib Seele 306, 307, 447, 458, 501, 508, 519, 565 Dualismus Welle Korpuskel 307, 422, 430 Duhem Quine Holismus 479 Dynamis 74, 148, 181, 182, 206, 241, 255, 306, 308, 324, 326, 557, 630, 663, 664, 683

712

Sachregister

Ecce Homo 308 Egoismus 61, 62, 133, 244, 308, 343, 369, 473, 619, 654 Eidetik 309, 533 Eidetisch 136, 309, 310, 514, 533, 534 Eidolon 235, 309, 310, 531, 659, 673 Eidos 74, 95, 306, 309, 310, 405, 533, 545, 607, 630, 632, 683 Eigenname 95, 160, 177, 188, 266, 267, 271, 276, 287, 311, 406, 559, 582, 624 Eigenschaft 78, 81, 84, 99, 106, 109, 115, 126, 135, 139, 152, 155, 157, 160, 166, 176, 177, 179, 186, 188, 190, 196, 220, 232, 242, 243, 245, 247, 254, 255, 260, 263, 264, 266, 267, 269, 270, 272, 274, 281, 283, 286, 291, 295, 297, 299, 307, 308, 314, 317, 324, 326, 327, 332, 333, 335, 340, 341, 344, 346, 347, 359, 373, 380, 383, 391, 393, 396, 397, 400, 402, 406, 408, 410, 416, 417, 422, 430, 433, 451, 464, 466, 471, 478, 495, 497, 506, 512, 522, 526, 541, 542, 558, 559, 569, 574, 575, 580, 596, 605, 606, 611, 623, 625, 629, 631, 633, 646, 652, 654, 664, 667, 671, 673, 675, 681, 685 Eigentlichkeit 40, 323 Eigentum 127, 155, 180, 213, 249, 284, 311, 312, 325, 462, 546, 663, 680 Eikon 235, 312 Einbildungskraft 312, 313, 362, 370, 438, 458, 476, 606, 621, 665, 670 Eines 10, 14, 19, 73, 81, 110, 129, 150, 173, 179, 181, 183, 200, 216, 279, 282, 283, 293, 303, 313, 316, 322, 364, 402, 428, 461, 464, 466, 472, 492, 501, 504, 510, 620 Eingeborene Ideen 11, 96, 98, 403, 578 Einheit 11, 12, 14, 16, 32, 38, 50, 67, 71, 86, 96, 97, 102, 105, 107, 118, 121, 122, 126, 129, 139, 141, 144, 146, 148, 150, 152, 154, 167, 170, 172, 179, 183, 193, 203, 206, 207, 210, 242, 251, 258, 267, 274, 283, 297, 310, 313, 316, 318, 319, 325, 329, 330, 336, 357, 364, 375, 390, 394, 418, 420, 434, 447, 459, 464, 472, 475, 477, 493, 512, 514, 524, 527, 531, 532, 549, 553, 557, 571, 575, 581, 582, 586, 591, 604, 606, 610, 620, 624, 625, 628, 629, 631, 635, 636, 646, 653, 656, 657, 660, 665, 668, 676, 677, 688 Einzelurteile 314, 362 Eklektizismus 315, 548, 618 œlan vital 315, 477 Eleaten 10, 241, 315, 316, 461, 669 ElementarsÈtze 246, 613, 624 Elenktik 216 Emanation 12, 14, 181, 316, 317 Emanzipation 17, 41, 42, 206, 356, 370, 392, 433, 435, 597 Emergent 42, 317 Emergentismus 317 Emergenz 317, 408

Empfindung 52, 80, 96, 98, 102, 122, 150, 253, 299, 317, 319, 321, 327, 341, 343, 370, 377, 397, 410, 412, 442, 454, 458, 470, 527, 528, 531, 616, 634, 653, 673, 683 Empirie 119, 120, 235, 318, 319, 321, 599, 613, 663 Empiriokritizismus 319, 613 Empirisch 18, 20, 24, 26, 36, 38, 85, 88, 116, 120, 153, 154, 159, 162, 165, 175, 177, 184, 189, 191, 195, 197, 206, 207, 212, 235, 238, 244, 246, 248, 250, 251, 256, 258, 260, 262, 264, 271, 272, 274, 286, 291, 295, 317, 319, 329, 333, 334, 336, 338, 342, 351, 353, 362, 375, 376, 394, 395, 402, 405, 409, 416, 424, 429, 435, 437, 463, 470, 478, 481, 490, 496, 498, 500, 505, 509, 514, 531, 538, 541, 551, 553, 556, 572, 573, 579, 580, 582, 583, 590, 592, 594, 597, 608, 610, 613, 615, 618, 620, 625, 626, 635, 637, 638, 645, 646, 648, 649, 660, 663, 665, 669, 670, 673, 675, 682, 684, 686, 693 Empirismus 22, 36, 39, 45, 46, 52, 53, 55, 57, 77, 79, 84, 85, 120, 129, 133, 153, 154, 194, 196, 212, 232, 236, 247, 250, 271, 316, 318, 318, 319, 321, 328, 332, 334, 339, 351, 400, 409, 421, 432, 434, 452, 467, 478, 480, 490, 493, 496, 497, 537, 546, 551, 552, 562, 572, 578, 580, 582, 591, 602, 606, 613, 615, 625, 635, 650, 673, 674 Endlichkeit 36, 39, 111, 140, 143, 294, 295, 304, 322, 323, 367, 398, 408, 528, 549, 580, 596, 643, 646, 647, 651, 654 Endzweck 26, 123, 323, 324, 342, 389, 650 Energeia 74, 241, 306, 308, 324, 557, 629, 630, 664, 683 Ens 313, 324, 325 Ens realissimum %Ens 324 Entdeckungszusammenhang 184, 185, 271 Entelechie 308, 315, 324, 325, 629, 659, 667, 681 Entfremdung 24, 33, 34, 66, 153, 156, 158, 204, 259, 312, 325, 349, 434, 663 EntitÈt 88, 153, 175, 177, 189, 195, 196, 209, 325, 326, 354, 417, 465, 496, 497, 507, 565, 571, 625, 632, 652, 658, 660, 670, 687, 689 Entropie 280, 326, 378, 611 Entscheidung 40, 92, 132, 138, 155, 161, 197, 200, 208, 240, 253, 258, 292, 294, 323, 326, 327, 339, 343, 345, 349, 351, 358, 374, 384, 415, 437, 467, 480, 499, 505, 510, 511, 515, 518, 541, 547, 550, 580, 586, 589, 594, 598, 607, 610, 660, 662, 675 Entscheidungstheorie 327, 511 Epagoge 327 Epikureer 49, 181, 381, 475 EpiphÈnomenalismus 305 Epiphanie 327 Episteme 73, 298, 304, 538, 673, 684 Epistemologie 536, 595 Episyllogismus 547, 548, 566 Epoche 10, 12, 14, 16, 18, 21, 24, 27, 29, 31, 32, 37, 38, 41, 91, 101, 102, 105, 107, 123, 139, 153, 158,

Sachregister

163, 224, 227, 259, 296, 327, 365, 368, 369, 386, 395, 401, 474, 481, 494, 495, 540, 595, 618, 656, 660 ErbsÝnde 75, 560 Erfahrung 9, 16, 18, 22, 24, 26, 34, 37, 39, 67, 68, 77, 79, 82, 84, 87, 99, 101, 103, 108, 111, 113, 130, 132, 133, 139, 141, 154, 160, 162, 189, 195, 209, 211, 212, 226, 228, 235, 237, 239, 249, 252, 256, 259, 261, 263, 267, 269, 271, 277, 286, 294, 296, 301, 305, 306, 318, 321, 328, 329, 334, 335, 338, 347, 351, 353, 355, 358, 360, 369, 373, 379, 390, 394, 395, 400, 403, 413, 414, 417, 418, 429, 436, 443, 447, 456, 458, 464, 467, 468, 470, 474, 477, 479, 481, 489, 493, 496, 498, 501, 503, 505, 513, 520, 521, 523, 527, 531, 537, 545, 546, 549, 552, 556, 562, 566, 567, 572, 573, 580, 582, 584, 589, 592, 594, 597, 600, 602, 605, 607, 610, 611, 613, 614, 620, 635, 638, 643, 648, 651, 669, 677, 682, 683, 692 Erhabenes 29, 261, 329, 631 Erinnerung 82, 101, 135, 147, 244, 249, 305, 330, 366, 369, 469, 470, 525, 555, 586, 600, 638 Eristik 330, 461, 543 Erkennen 26, 36, 71, 104, 111, 122, 125, 139, 140, 154, 164, 166, 167, 181, 209, 211, 221, 249, 278, 293, 330, 332, 347, 349, 357, 380, 391, 394, 395, 432, 443, 444, 467, 504, 578, 595, 674, 678 Erkenntnis 10, 11, 19, 21, 22, 25, 26, 34, 35, 37, 67, 68, 71, 73, 75, 79, 83, 85, 87, 90, 91, 97, 98, 100, 102, 105, 114, 128, 130, 132, 134, 136, 138, 140, 142, 147, 148, 154, 155, 163, 166, 168, 172, 173, 176, 178, 179, 184, 186, 193, 196, 207, 210, 213, 216, 219, 225, 227, 235, 236, 239, 240, 242, 244, 245, 247, 249, 251, 256, 258, 260, 262, 266, 270, 272, 280, 282, 285, 290, 294, 296, 297, 301, 304, 306, 307, 309, 310, 312, 313, 316, 323, 327, 328, 329, 330, 332, 334, 335, 337, 338, 341, 345, 346, 356, 357, 368, 370, 374, 376, 379, 388, 391, 392, 394, 396, 403, 407, 409, 412, 413, 424, 428, 430, 432, 436, 439, 442, 453, 455, 456, 458, 459, 467, 468, 471, 474, 475, 478, 479, 488, 489, 493, 496, 503, 506, 508, 513, 514, 517, 518, 520, 525, 527, 528, 531, 533, 535, 537, 540, 541, 549, 555, 557, 560, 562, 563, 567, 569, 571, 572, 579, 580, 582, 583, 592, 601, 603, 605, 607, 609, 613, 616, 618, 620, 622, 628, 630, 631, 634, 638, 640, 648, 653, 658, 660, 664, 665, 669, 671, 673, 674, 677, 678, 681, 683, 685, 690 Erkenntnisgrund 332, 378, 379, 609 Erkenntnistheorie 22, 25, 32, 36, 37, 48, 71, 81, 103, 117, 132, 133, 137, 140, 154, 164, 175, 184, 196, 211, 226, 232, 236, 240, 244, 246, 250, 277, 282, 303, 309, 312, 319, 320, 332, 335, 338, 339, 345, 346, 373, 385, 386, 396, 398, 399, 402, 403, 408, 413, 429, 436, 442, 449, 491, 495, 498, 526,

713

527, 531, 533, 536, 539, 541, 563, 567, 572, 612, 616, 622, 635, 651, 673, 685, 686 ErkenntnisvermÚgen %Erkenntnis 335 Erkenntniszusammenhang %BegrÝndungszusam menhang 335 ErklÈrung 9, 33, 58, 69, 70, 101, 103, 110, 124, 135, 160, 161, 176, 177, 186, 220, 222, 224, 238, 243, 244, 251, 268, 278, 284, 286, 288, 297, 301, 311, 318, 323, 333, 335, 336, 369, 372, 382, 393, 400, 410, 412, 419, 462, 471, 474, 480, 489, 493, 496, 503, 509, 520, 523, 550, 583, 591, 599, 600, 625, 630, 632, 637, 641, 642, 654, 656, 659, 682, 685, 688 ErlÚsung 151, 208, 211, 251, 306, 365, 375, 494, 528, 538, 657 Erlanger Schule 336, 337, 648 Erleben 36, 80, 103, 104, 237, 262, 345, 505, 610, 642, 651, 678 Erlebnis 68, 86, 89, 135, 136, 186, 215, 233, 274, 330, 348, 443, 490, 495, 505, 610, 645 ErlÚsung 14, 15, 75, 76 Eros 151, 240, 337, 391, 519, 540, 634 Erotematisch 241 Erscheinung 11, 14, 20, 29, 70, 77, 83, 101, 103, 138, 145, 147, 149, 170, 202, 210, 212, 240, 244, 245, 256, 283, 294, 301, 304, 306, 310, 327, 329, 335, 337, 338, 366, 371, 382, 389, 409, 417, 429, 430, 444, 448, 453, 456, 457, 459, 468, 475, 476, 488, 489, 503, 505, 531, 532, 534, 556, 579, 581, 584, 590, 592, 594, 595, 603, 606, 609, 611, 647, 655, 657, 659, 677, 681, 693 Eschatologie 338 Esoterik %Esoterisch 339 Esoterisch 142, 339, 350, 351, 390, 509 Esse est percipi 321, 333, 339, 396, 527, 582 Essentia 278, 285, 339, 340, 342, 348, 576, 681 Essenz 242, 264, 349, 392, 580, 662, 673 Essenzialismus 243, 245, 340, 346, 495 Ethik 12, 15, 22, 27, 28, 35, 37, 40, 46, 52, 57, 58, 60, 61, 64, 95, 106, 131, 145, 153, 162, 193, 208, 216, 217, 228, 229, 238, 246, 250, 255, 265, 289, 291, 341, 344, 357, 364, 369, 374, 380, 381, 390, 405, 415, 424, 447, 453, 463, 469, 473, 482, 484, 487, 491, 510, 516, 529, 530, 536, 539, 545, 554, 556, 585, 593, 595, 600, 617, 618, 620, 622, 628, 640, 642, 660, 663, 668, 680 Ethisches Stadium 144, 343, 344 Ethos 343, 344, 668, 679 Eudaimonie 72, 257, 263, 265, 344, 375, 442 Evident 97, 98, 135, 266, 345, 425, 426, 556, 564, 593, 658 Evidenz 97, 266, 282, 345, 376, 379, 445, 531, 555, 672 Evolution 36, 56, 122, 125, 296, 317, 345, 346, 443, 474, 586, 637 EvolutionÈre Erkenntnistheorie 185, 346, 573

714

Sachregister

Ewige Wiederkehr 164, 192, 366 Ewigkeit 16, 72, 164, 173, 180, 182, 221, 226, 276, 346, 347, 582, 630, 654 Ex nihilo nihil 347 Exclusi tertii principium %Satz vom ausgeschlosse nen Dritten 347 Existenz 12, 15, 16, 18, 25, 26, 32, 34, 40, 41, 75, 76, 81, 86, 88, 96, 109, 125, 127, 129, 133, 136, 137, 142, 146, 148, 151, 153, 154, 165, 190, 195, 196, 202, 204, 208, 209, 226, 236, 237, 243, 252, 254, 263, 270, 276, 279, 285, 294, 296, 301, 307, 317, 318, 321, 322, 327, 328, 333, 339, 347, 350, 362, 366, 367, 376, 378, 389, 392, 400, 406, 408, 411, 416, 417, 424, 425, 430, 467, 473, 475, 483, 489, 492, 494, 496, 505, 507, 515, 525, 549, 551, 560, 580, 583, 595, 596, 598, 606, 609, 615, 619, 627, 637, 641, 644, 651, 662, 663, 675, 681, 691, 693 Existenzial 111, 126, 144, 251, 254, 269, 323, 347, 691 Existenzialaussage 347, 522 Existenzialismus 43, 45, 47, 53, 54, 56, 61, 94, 201, 347, 350, 390, 392, 537, 662 Existenziell 34, 40, 92, 100, 141, 145, 186, 196, 204, 295, 314, 347, 350, 361, 421, 598, 644, 655, 693 Existenzphilosophie 34, 40, 146, 214, 237, 244, 251, 323, 347, 348, 349, 350, 360, 415, 444, 494, 604, 618, 621, 623, 662, 681 Existenzquantor 314, 522, 559, 575 ExistenzsÈtze 196 Exoterik %Exoterisch 350 Exoterisch 123, 142, 339, 350, 351 Experiment 22, 77, 160, 197, 206, 252, 272, 307, 308, 320, 328, 351, 471, 479, 482, 506, 520, 553, 656, 672, 685 Explanandum 238, 252, 419, 632 Explanans 238, 252, 632, 659 Explizit 87, 91, 117, 119, 155, 191, 237, 245, 249, 287, 350, 351, 358, 359, 371, 389, 439, 491, 500, 510, 542, 561, 565, 585, 592, 593, 622, 626, 647, 648 Extension 88, 134, 177, 188, 189, 267, 269, 288, 351, 352, 407, 409, 410, 541, 559, 571, 575, 623, 624, 654, 655 Extensional 114, 267, 353, 354, 541, 624, 655, 664, 684 Extensive GrÚße 575 Faktum 24, 26, 37, 67, 75, 113, 174, 352, 362, 563 Fallibilismus 175, 184, 295 Falsch 66, 237, 352, 469 Falschheit 87, 184, 259, 264, 282, 298, 385, 543, 552, 561, 565, 578, 583, 584, 615, 624, 661 Falsifikation %Falsifizieren 352 Falsifizieren 77, 189, 264, 351, 353, 371, 393, 480, 663

530,

452, 638,

437,

FamilienÈhnlichkeit 232, 243, 311, 341, 353, 354 Fehlschluss 162, 255, 281, 355, 402, 522, 553, 571, 652 Feigenbaum Konstante 355, 611 Feministische Philosophie 355 Fiktion 83, 164, 243, 279, 280, 356, 371, 485, 492 FinalitÈt 356, 517, 629 Fließgleichgewicht 509 Folge 23, 33, 34, 36, 39, 41, 77, 79, 90, 92, 106, 107, 122, 133, 151, 158, 161, 169, 172, 177, 178, 186, 187, 200, 207, 210, 221, 260, 269, 274, 280, 291, 317, 318, 320, 322, 339, 343, 345, 346, 356, 358, 361, 366, 369, 372, 379, 380, 389, 396, 397, 410, 414, 418, 419, 440, 442, 446, 449, 453, 455, 457, 465, 469, 489, 494, 510, 515, 517, 521, 546, 553, 571, 612, 642, 645, 661, 663, 667, 686 Folgern 209, 357, 449, 599 Folgerung 37, 97, 184, 188, 223, 256, 260, 336, 355, 404, 407, 409, 413, 422, 449, 452, 502, 565, 604, 611, 679 Form 12, 23, 26, 31, 38, 40, 55, 66, 67, 70, 73, 75, 77, 78, 81, 86, 87, 89, 91, 97, 101, 102, 104, 108, 109, 114, 115, 117, 119, 121, 123, 128, 135, 140, 150, 151, 155, 157, 164, 170, 174, 177, 178, 180, 183, 188, 189, 194, 205, 207, 208, 210, 211, 222, 225, 227, 230, 231, 235, 243, 245, 246, 248, 249, 253, 255, 257, 260, 262, 265, 266, 268, 275, 278, 280, 281, 289, 291, 293, 298, 300, 301, 306, 310, 312, 315, 317, 319, 321, 324, 329, 333, 336, 338, 340, 343, 346, 348, 350, 352, 353, 355, 357, 362, 366, 371, 372, 374, 376, 379, 386, 389, 391, 393, 395, 397, 401, 403, 410, 413, 415, 420, 423, 425, 428, 432, 437, 440, 443, 445, 447, 450, 452, 455, 457, 461, 464, 465, 468, 470, 473, 474, 476, 478, 481, 486, 488, 489, 493, 499, 504, 505, 510, 513, 519, 522, 527, 529, 533, 538, 540, 541, 544, 546, 548, 551, 552, 554, 555, 559, 561, 563, 564, 572, 575, 579, 581, 583, 586, 588, 592, 593, 595, 596, 599, 604, 606, 607, 609, 612, 616, 617, 619, 622, 623, 626, 627, 630, 632, 633, 638, 642, 644, 645, 648, 649, 651, 652, 654, 659, 663, 667, 669, 674, 677, 684, 687, 689, 693 Formale Ethik 357 Formalisierung 357, 358, 413, 434, 450, 452, 687 Fortschritt 23, 24, 26, 30, 31, 37, 38, 41, 76, 77, 85, 116, 123, 141, 162, 166, 175, 185, 189, 198, 229, 358, 366, 370, 381, 399, 420, 458, 473, 491, 539, 552, 568, 570, 579, 614, 640, 657, 661 Frage 9, 11, 19, 25, 28, 32, 39, 41, 42, 48, 75, 77, 79, 83, 86, 88, 92, 95, 97, 100, 101, 103, 104, 107, 113, 117, 119, 124, 126, 133, 135, 140, 150, 152, 154, 157, 159, 161, 170, 172, 175, 176, 178, 179, 184, 188, 190, 191, 195, 197, 200, 204, 205, 208, 209, 212, 215, 217, 219, 222, 225, 239, 240, 243, 250, 252, 259, 260, 262, 265, 267, 268, 270, 276, 281, 283, 285, 291, 292, 297, 299, 301, 307, 308, 319,

Sachregister

320, 330, 332, 336, 343, 347, 350, 355, 358, 362, 364, 368, 374, 377, 379, 380, 385, 388, 393, 395, 397, 403, 405, 407, 411, 429, 431, 432, 437, 439, 441, 443, 445, 446, 449, 450, 452, 455, 459, 461, 464, 467, 472, 474, 475, 477, 479, 480, 482, 484, 486, 488, 492, 494, 496, 500, 502, 504, 505, 508, 510, 512, 514, 516, 521, 524, 526, 530, 536, 537, 539, 543, 544, 548, 551, 552, 554, 558, 563, 565, 568, 570, 571, 574, 576, 578, 580, 585, 589, 591, 595, 597, 600, 607, 609, 612, 614, 616, 618, 621, 622, 624, 625, 628, 635, 637, 639, 640, 643, 644, 653, 656, 658, 671, 673, 675, 676, 678, 680, 685, 688, 690 Fraktal 359 Frankfurter Schule 39, 43, 51, 53, 55, 56, 59, 61, 66, 116, 119, 240, 295, 359, 433, 435, 638 Fregesches Theorem 110 Freiheit 24, 27, 29, 31, 35, 40, 42, 75, 80, 107, 122, 123, 139, 141, 143, 144, 150, 151, 159, 162, 198, 202, 206, 208, 209, 219, 221, 227, 229, 243, 249, 251, 255, 257, 265, 269, 284, 292, 294, 325, 328, 342, 344, 345, 348, 350, 358, 360, 366, 367, 377, 379, 392, 400, 405, 423, 434, 440, 442, 446, 448, 455, 457, 462, 475, 484, 486, 500, 502, 517, 557, 558, 563, 588, 590, 594, 598, 604, 606, 621, 622, 627, 640, 643, 657, 662, 664, 680 FÝr sich Sein 244, 350, 361 Fundamentalontologie 349, 360, 514, 531, 534, 690 Funktion 21, 22, 28, 29, 37, 41, 76, 83, 89, 90, 95, 102, 106, 108, 109, 115, 118, 125, 126, 138, 153, 154, 158, 161, 162, 171, 175, 181, 196, 214, 231, 232, 244, 245, 264, 266, 271, 274, 283, 288, 290, 307, 311, 313, 326, 327, 351, 353, 355, 357, 360, 361, 380, 383, 399, 406, 408, 411, 418, 439, 443, 444, 446, 449, 458, 463, 471, 473, 476, 482, 483, 502, 517, 519, 524, 556, 558, 559, 562, 572, 585, 588, 596, 608, 618, 620, 622, 624, 625, 633, 636, 645, 646, 649, 654, 667, 671, 675, 678, 688, 689 Furcht 99, 202, 239, 251, 269, 342, 348, 367, 447, 628 Gattung 12, 14, 78, 123, 142, 156, 157, 179, 214, 226, 227, 242, 253, 260, 278, 287, 299, 312, 340, 358, 361, 368, 405, 423, 424, 463, 464, 475, 498, 545, 558, 574, 582, 620, 648, 654, 655, 681 Gebot 132, 141, 193, 251, 288, 291, 361, 446, 449, 473, 499, 564, 570, 578, 593, 606 GefÝhl 74, 126, 133, 220, 238, 239, 259, 260, 305, 317, 337, 342, 343, 356, 361, 362, 367, 375, 389, 397, 402, 445, 449, 454, 463, 469, 487, 561, 579, 597, 605, 606, 617, 678, 681 Gegenwart 19, 21, 24, 32, 38, 42, 61, 76, 94, 95, 112, 113, 126, 135, 151, 152, 170, 175, 182, 194, 217, 224, 252, 262, 289, 325, 364, 367, 368, 376, 399, 421, 445, 534, 579, 604, 605, 658, 661, 690, 691 Geist 10, 12, 15, 17, 31, 39, 54, 63, 71, 73, 75, 78,

715

81, 84, 90, 97, 112, 120, 122, 123, 127, 128, 130, 135, 142, 144, 149, 150, 153, 154, 156, 163, 166, 168, 172, 173, 176, 177, 182, 183, 187, 189, 191, 206, 210, 219, 222, 226, 229, 237, 246, 251, 254, 270, 275, 281, 282, 290, 293, 294, 296, 298, 301, 303, 305, 306, 314, 318, 321, 324, 328, 329, 331, 332, 334, 339, 361, 362, 366, 367, 377, 379, 382, 392, 395, 396, 400, 402, 403, 408, 411, 412, 427, 428, 438, 445, 447, 453, 455, 457, 464, 470, 477, 480, 481, 486, 487, 498, 503, 505, 508, 512, 517, 524, 525, 528, 542, 549, 550, 554, 557, 578, 584, 604, 606, 610, 612, 613, 618, 620, 621, 628, 637, 646, 655, 658, 662, 664, 666, 673, 676, 677, 693 Geistphilosophie 35, 36 Geld 118, 119, 139, 157, 158, 216, 300, 601, 637 Geltung 21, 111, 116, 119, 122, 136, 154, 162, 184, 235, 243, 266, 286, 353, 362, 374, 379, 383, 420, 421, 425, 437, 443, 452, 462, 479, 489, 498, 501, 517, 520, 526, 532, 537, 550, 557, 586, 592, 593, 595, 607, 617, 618, 648, 651, 660, 674, 679, 681 Gemeinsinn 132, 283, 362, 370, 614 Gemeinwohl 11, 284, 362, 363, 620, 626, 668 General System Theory 636 Generatio aequivoca %Generatio univoca 363 Generatio univoca 363 Generelle Urteile %Allgemeine Urteile 363 Genie 211, 229, 441 Genus proximum %Differentia specifica %Definiti on 363 Geozentrisches System 363, 381 Gerechtigkeit 11, 23, 24, 60, 72, 93, 118, 153, 161, 162, 173, 180, 193, 198, 200, 259, 281, 310, 340, 343, 344, 364, 365, 390, 391, 415, 416, 469, 483, 485, 499, 538, 539, 544, 545, 547, 550, 555, 585, 590, 619, 620, 641, 653, 661, 679, 680 Geschichte 12, 13, 17, 18, 21, 23, 26, 28, 34, 36, 41, 42, 47, 71, 76, 91, 92, 95, 102, 107, 108, 111, 116, 120, 122, 123, 144, 156, 159, 165, 186, 204, 206, 224, 260, 261, 271, 297, 301, 317, 324, 338, 339, 342, 358, 363, 365, 369, 383, 389, 400, 420, 425, 434, 442, 445, 462, 474, 494, 505, 511, 519, 521, 525, 537, 567, 568, 579, 581, 590, 610, 634, 642, 643, 647, 648, 656, 657, 665, 669, 673, 675, 677, 685 Geschichtlichkeit 18, 39, 41, 111, 112, 367, 369, 389, 444, 606, 618 Geschichtsphilosophie 28, 76, 107, 123, 157, 228, 358, 367, 370, 537, 583, 642, 658, 677 Geschmacksurteil 263, 362, 370, 454, 605 Gesellschaft 15, 22, 23, 31, 32, 36, 39, 41, 45, 56, 60, 63, 66, 67, 71, 78, 79, 102, 116, 119, 122, 132, 159, 162, 173, 186, 187, 198, 201, 204, 205, 225, 228, 229, 241, 249, 253, 261, 284, 288, 293, 295, 297, 311, 320, 324, 341, 342, 356, 362, 363, 365, 370, 371, 388, 395, 398, 401, 408, 420, 433, 435, 438, 441, 448, 458, 469, 476, 477, 483, 485, 491,

716

Sachregister

511, 517, 519, 524, 529, 531, 543, 544, 547, 550, 554, 567, 585, 587, 589, 597, 601, 614, 618, 620, 627, 629, 631, 636, 637, 647, 653, 662, 667, 678, 679 Gesellschaftsphilosophie 60, 371 Gesellschaftstheorie 38, 39, 116, 119, 419, 568, 570 Gesellschaftsvertrag 22, 129, 155, 284, 312, 371, 484, 486, 590, 667 Gesetz 9, 21, 25, 26, 38, 49, 68, 70, 73, 77, 78, 95, 97, 107, 108, 132, 139, 140, 147, 148, 155, 158, 160, 176, 180, 184, 186, 195, 218, 220, 221, 227, 235, 238, 249, 252, 255, 265, 280, 290, 292, 335, 336, 346, 363, 365, 371, 372, 376, 378, 379, 384, 388, 393, 403, 405, 408, 409, 411, 416, 419, 421, 428, 430, 431, 446, 448, 449, 452, 454, 461, 462, 477, 480, 484, 486, 498, 499, 501, 502, 510, 511, 517, 525, 529, 530, 539, 541, 553, 557, 562, 564, 571, 573, 585, 590, 592, 603, 607, 610, 617, 621, 628, 632, 636, 639, 640, 644, 645, 660, 662, 663, 665, 667, 668, 685, 688 Gesinnung 183, 291, 342, 344, 372, 446, 448, 529, 530, 535, 585, 653, 662, 663, 693 Gesinnungsethik 372, 529, 618, 662, 663 Gestaltpsychologie 318 Gewaltenteilung 22, 155, 455, 546, 589, 590, 627 Gewissen 218, 343, 372, 373, 680, 691 Gewissheit 21, 98, 100, 115, 133, 154, 173, 175, 225, 237, 257, 306, 320, 349, 366, 373, 374, 403, 432, 448, 453, 474, 475, 498, 532, 557, 583, 588, 596, 599, 618, 658, 670, 693, 694 Glaube 15, 16, 62, 63, 100, 105, 131, 137, 138, 140, 142, 144, 145, 154, 164, 165, 172, 174, 226, 251, 266, 281, 284, 286, 304, 306, 349, 358, 360, 373, 377, 388, 390, 391, 448, 466, 472, 473, 476, 491, 498, 508, 518, 523, 535, 548, 554, 557, 570, 571, 587, 595, 597, 602, 605, 652, 653, 676, 684 Gleichheit 24, 31, 147, 276, 364, 374, 474, 585, 587, 590, 614, 627 GlÝck 12, 40, 156, 159, 161, 162, 173, 186, 187, 210, 278, 338, 342, 344, 374, 375, 381, 418, 441, 442, 462, 468, 499, 525, 628, 653, 654, 661 GlÝckseligkeit %Eudaimonie 375 Gnade 13, 15, 22, 75, 76, 171, 174, 251, 306, 454, 486, 529, 557 Gnosis 47, 58, 289, 316, 375, 523, 528, 542, 643 Goldene Regel 376 Goodman Paradox 114 Gott 14, 18, 21, 22, 25, 26, 29, 32, 71, 73, 75, 76, 81, 83, 85, 96, 98, 105, 107, 126, 138, 141, 143, 149, 151, 154, 157, 163, 165, 168, 171, 174, 201, 203, 208, 209, 218, 222, 224, 227, 229, 237, 238, 240, 241, 243, 244, 251, 252, 255, 257, 260, 263, 273, 276, 278, 279, 282, 284, 285, 288, 289, 293, 294, 296, 301, 303, 304, 309, 313, 316, 318, 321, 325, 327, 333, 337, 340, 349, 350, 365, 366, 375, 376, 380, 392, 394, 396, 400, 402, 403, 406, 408, 409,

415, 424, 430, 432, 442, 447, 449, 454, 457, 458, 464, 466, 472, 475, 477, 479, 484, 485, 491, 492, 494, 496, 499, 501, 502, 508, 512, 513, 517, 518, 520, 521, 524, 527, 530, 532, 542, 543, 553, 557, 560, 567, 569, 576, 578, 582, 590, 594, 599, 602, 604, 606, 608, 618, 621, 641, 643, 644, 651, 654, 655, 657, 663, 667, 674, 692, 693 Gottesbeweise 109, 377, 378, 475, 577, 596, 641 Grenzsituation 349, 378 Grund 10, 12, 17, 19, 22, 27, 28, 33, 34, 38, 39, 42, 69, 72, 80, 86, 91, 93, 95, 98, 112, 121, 125, 126, 130, 131, 133, 136, 138, 143, 145, 147, 152, 155, 157, 160, 163, 165, 166, 168, 175, 177, 181, 191, 193, 203, 204, 208, 209, 211, 220, 222, 235, 238, 240, 251, 259, 266, 267, 270, 274, 277, 279, 281, 283, 285, 286, 296, 301, 303, 305, 306, 308, 309, 311, 318, 320, 322, 324, 327, 331, 332, 335, 337, 342, 344, 356, 357, 368, 370, 373, 377, 378, 379, 384, 391, 394, 397, 400, 401, 405, 406, 421, 428, 435, 437, 439, 442, 444, 448, 457, 458, 465, 474, 480, 482, 490, 491, 500, 501, 505, 512, 515, 516, 524, 526, 530, 536, 541, 544, 555, 563, 564, 568, 569, 576, 580, 585, 586, 593, 594, 596, 598, 600, 603, 604, 606, 609, 629, 674, 675, 678, 680, 682, 685, 688, 691, 693 Grund der Erkenntnis 609 Grund des Seins 609 Grundrechte 198, 199, 379, 585, 588, 589, 661 Grundsatz 22, 23, 27, 105, 140, 198, 200, 211, 218, 238, 240, 242, 266, 273, 282, 286, 288, 289, 304, 319, 332, 335, 379, 394, 403, 405, 425, 426, 467, 470, 473, 474, 481, 491, 493, 556, 567, 603, 607, 617, 631, 650, 658, 673 GÝltigkeit 25, 48, 143, 161, 175, 176, 191, 260, 286, 288, 329, 357, 370, 379, 393, 413, 449, 450, 479, 483, 499, 506, 517, 526, 541, 557, 564, 595, 599, 603, 617, 631, 658, 688 Gutes 11, 26, 49, 75, 92, 129, 140, 172, 179, 181, 183, 199, 200, 208, 216, 218, 229, 237, 240, 261, 262, 265, 270, 276, 278, 284, 309, 313, 323, 337, 341, 357, 370, 372, 375, 379, 380, 389, 390, 415, 438, 446, 448, 449, 454, 455, 458, 461, 464, 478, 487, 492, 499, 508, 519, 520, 529, 538, 545, 550, 556, 566, 596, 598, 605, 606, 628, 642, 651, 653, 654, 660, 679, 681, 683 Haecceitas 405 Hagia Sophia 380 Handeln 12, 15, 17, 19, 24, 26, 33, 35, 39, 40, 45, 71, 73, 75, 93, 105, 107, 116, 119, 123, 125, 133, 138, 141, 157, 165, 172, 187, 193, 204, 208, 209, 211, 213, 221, 229, 240, 242, 251, 254, 255, 278, 291, 293, 305, 310, 326, 327, 331, 341, 345, 348, 349, 351, 357, 358, 360, 363, 372, 375, 376, 380, 381, 391, 392, 400, 404, 408, 410, 411, 415, 416, 418, 421, 437, 438, 440, 446, 448, 453, 454, 461,

Sachregister

463, 469, 473, 476, 478, 479, 482, 495, 501, 502, 504, 508, 515, 519, 525, 529, 536, 539, 543, 547, 557, 563, 564, 566, 568, 570, 577, 579, 589, 591, 594, 598, 601, 606, 617, 619, 628, 629, 637, 639, 640, 642, 647, 657, 661, 662, 664, 665, 670, 674, 678, 680, 686 Handlung 25, 27, 80, 93, 106, 112, 118, 124, 126, 132, 133, 141, 143, 145, 154, 155, 159, 161, 162, 171, 178, 183, 186, 204, 211, 241, 242, 291, 292, 294, 301, 312, 340, 342, 345, 349, 357, 360, 368, 372, 376, 379, 380, 381, 393, 396, 401, 403, 410, 414, 418, 426, 446, 453, 461, 462, 468, 469, 481, 484, 487, 498, 501, 503, 508, 509, 516, 524, 526, 528, 530, 532, 533, 538, 557, 558, 561, 563, 567, 570, 572, 573, 585, 592, 594, 604, 607, 616, 617, 619, 625, 626, 641, 642, 660, 661, 663, 678, 680, 683, 691, 693 Handlungstheorie 88, 342, 381, 564, 592 Hedone 72, 73, 216, 344, 375, 442, 443, 454, 566, 653 Hedonismus 381, 454, 458, 642 Heilslehre 75, 529 Heliozentrisches System %Geozentrisches Sys tem 363 Hellenismus 43, 50, 52, 54, 56, 59, 61, 63, 315, 381, 476, 519, 647, 659 Hellenistisch 12, 44, 45, 48, 91, 213, 258, 327, 375, 391, 392, 618 Hempel Oppenheim Schema 335 Hermeneutik 20, 36, 38, 44, 48, 50, 60, 65, 101, 104, 111, 113, 117, 248, 266, 335, 359, 382, 387, 526, 623, 666 Hermeneutischer Zirkel 112, 386 Herrschaft 13, 24, 67, 102, 123, 150, 165, 180, 183, 191, 221, 227, 238, 250, 259, 284, 370, 388, 423, 434, 447, 453, 457, 473, 482, 486, 530, 546, 561, 567, 586, 589, 610, 627, 644, 659 Heteronomie 265, 388 Heuristik 238, 244, 388 Heuristisch 185, 272, 387, 389, 641, 642 Heuristisches Verfahren 393 Hexis 72 Historismus 32, 36, 52, 61, 63, 369, 389, 444, 537, 657, 666 HÚchstes Gut 216, 375, 389, 642, 653, 680 HÚhlengleichnis 306, 310, 390, 402, 523, 531 Hoffnung 104, 132, 186, 213, 281, 348, 349, 365, 367, 370, 371, 389, 390, 435, 493, 528, 576, 608, 653 Holismus 57, 187, 195, 390, 482, 563, 625 Homo homini lupus 131, 667 Homo mensura Satz 391, 595, 630 Horizontverschmelzung 40, 112 Horror vacui 391 Humanismus 17, 21, 46, 49, 52, 53, 55, 57, 58, 60, 61, 93, 95, 213, 348, 350, 391, 392, 485, 519, 562

717

HumanitÈt 93, 141, 213, 366, 391, 392, 448, 535, 621 Humesches Induktionsproblem 184 Humesches Prinzip 109, 110 Hyle 73, 74, 278, 306, 317, 393, 459, 465, 630, 632, 683 Hylozoismus 223, 520 Hypokeimenon 393, 465, 504, 630 Hypothese 18, 88, 100, 114, 142, 175, 177, 184, 185, 189, 191, 195, 196, 207, 236, 286, 290, 351, 353, 356, 368, 386, 393, 419, 435, 437, 471, 474, 479, 500, 506, 549, 553, 570, 572, 584, 645, 664 Hypothetischer Imperativ 393, 403 Hypothetisches Urteil 393 Hysteron proteron 274, 393, 652 Ich 27, 28, 39, 90, 96, 104, 107, 113, 134, 136, 143, 144, 147, 151, 164, 165, 174, 190, 202, 203, 207, 229, 233, 237, 251, 294, 309, 319, 323, 345, 373, 392, 394, 395, 398, 399, 409, 421, 425, 426, 429, 482, 493, 495, 525, 527, 530, 532, 533, 551, 599, 609, 610, 618, 629, 630, 670 Ideae innatae 11, 96, 154, 250, 256, 320, 345, 395, 400, 572, 578, 638, 658 Ideal 12, 61, 77, 94, 98, 106, 109, 135, 175, 180, 200, 208, 212, 216, 317, 320, 395, 396, 406, 437, 442, 460, 467, 482, 498, 528, 572, 576, 605, 607 Idealismus 24, 29, 31, 32, 35, 37, 41, 50, 52, 53, 61, 64, 81, 82, 101, 105, 149, 150, 152, 157, 205, 212, 239, 293, 294, 296, 304, 318, 332, 333, 346, 369, 394, 396, 398, 456, 459, 489, 494, 519, 537, 551, 578, 579, 581, 583, 596, 606 Idealsprache 231, 246, 247 Ideation 399 Idee 11, 12, 14, 23, 26, 30, 35, 40, 77, 79, 81, 86, 91, 95, 96, 118, 121, 123, 129, 141, 144, 148, 154, 155, 164, 170, 179, 182, 185, 187, 195, 196, 203, 205, 206, 211, 213, 220, 221, 226, 229, 235, 237, 243, 244, 249, 250, 256, 261, 270, 271, 275, 276, 281, 285, 289, 290, 294, 303, 304, 306, 309, 310, 312, 313, 320, 329, 330, 333, 334, 337, 339, 342, 354, 362, 366, 368, 369, 371, 377, 378, 380, 382, 383, 386, 390, 395, 396, 398, 399, 401, 405, 408, 409, 416, 417, 420, 426, 430, 432, 449, 455, 457, 458, 464, 465, 467, 468, 472, 474, 475, 494, 496, 498, 502, 504, 508, 518, 519, 522, 523, 525, 528, 531, 533, 539, 542, 545, 547, 555, 560, 572, 573, 578, 580, 582, 590, 594, 596, 602, 606, 609, 610, 613, 621, 622, 627, 629, 638, 639, 643, 645, 650, 651, 655, 659, 663, 665, 675, 677, 682, 683, 692, 693 Ideenlehre 11, 178, 180, 212, 275, 281, 294, 382, 465, 466, 483, 522, 531, 539, 541, 581, 582, 638 IdentitÈt 29, 66, 105, 121, 122, 143, 147, 149, 150, 152, 165, 169, 179, 182, 202, 203, 207, 211, 238, 244, 265, 294, 295, 321, 367, 374, 395, 400, 401,

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Sachregister

421, 460, 464, 475, 511, 525, 526, 544, 557, 560, 603, 681 Ideologie 139, 229, 401, 435, 494, 544, 550 Idol 78, 401, 402 Idolenlehre 78, 79, 320, 401 Ignoratio elenchi 355, 402, 652 Illuminationslehre 402 Immanent 9, 13, 118, 120, 121, 145, 158, 223, 288, 403, 505, 523, 555, 609, 628, 629, 635, 644, 651, 657, 681 Immanenz 145, 263, 403, 522, 651 Imperativ 26, 118, 393, 403, 418, 528, 564, 617, 619 Impetustheorie 273 Implikat 403, 404, 652 Implikation 108, 126, 139, 264, 392, 403, 404, 414, 421, 436, 438, 480, 519, 521, 534, 559, 565, 652 Implizit 176, 237, 258, 287, 295, 351, 404, 411, 504, 512, 553, 593, 606, 637, 692 Indetermination 404 Indexikalisch 177, 561, 572 Individualethik 405 Individualismus 405, 422 Individuation 143, 210, 226, 278, 405, 406 Individuum 12, 18, 19, 22, 34, 51, 99, 102, 122, 123, 131, 141, 145, 147, 153, 155, 159, 162, 167, 176, 177, 179, 187, 204, 210, 211, 213, 226, 243, 249, 250, 253, 254, 263, 284, 308, 312, 338, 340, 341, 343, 361, 362, 364, 366, 368, 370, 373, 391, 392, 401, 405, 406, 408, 411, 420, 433, 434, 448, 457, 465, 477, 478, 484, 485, 487, 491, 497, 499, 509, 512, 522, 524, 525, 528, 530, 541, 543, 546, 548, 551, 558, 560, 571, 585, 596, 597, 614, 616, 620, 622, 627, 631, 647, 654, 655, 662, 678, 681, 684 Induktion 77, 108, 113, 160, 161, 175, 176, 236, 274, 286, 328, 387, 407, 467, 572, 647 InhÈrenz 407, 408, 418 InhÈrieren 82, 408 Inhalt 21, 25, 31, 32, 108, 123, 130, 135, 136, 160, 168, 182, 198, 199, 221, 237, 251, 269, 273, 275, 285, 286, 290, 303, 304, 315, 317, 328, 330, 334, 338, 339, 345, 351, 357, 367, 369, 373, 379, 388, 394, 397, 407, 409, 412, 413, 417, 420, 429, 447, 450, 453, 461, 464, 467, 468, 470, 473, 486, 490, 493, 495, 499, 504, 505, 514, 522, 527, 532, 534, 550, 554, 558, 559, 561, 568, 571, 572, 574, 583, 588, 597, 599, 608, 617, 618, 622, 626, 628, 645, 666, 670, 684 Institution 31, 40, 50, 79, 116, 123, 187, 224, 253, 255, 266, 363, 370, 398, 408, 448, 484, 485, 505, 578, 617 Intellectus agens 408 Intellektuelle Anschauung 323, 394, 398, 409, 503, 552 Intelligibel 26, 163, 165, 180, 183, 208, 409, 475, 501, 504, 513, 525, 691, 693

Intension 88, 134, 177, 187, 188, 267, 269, 271, 352, 407, 409, 410, 559, 571, 623, 624, 654, 655 Intention 29, 32, 117, 227, 236, 385, 386, 395, 410, 444, 445, 478, 516, 523, 558, 561, 597, 664, 666, 668 IntentionalitÈt 42, 126, 150, 254, 274, 275, 410, 411, 532, 534, 572, 626 Interesse 9, 10, 14, 15, 18, 24, 35, 69, 89, 91, 99, 100, 108, 120, 122, 124, 129, 131, 135, 137, 139, 154, 157, 165, 175, 178, 192, 198, 199, 222, 227, 238, 259, 260, 264, 269, 284, 289, 291, 312, 343, 355, 357, 362, 363, 365, 367, 370, 374, 376, 381, 386, 388, 401, 411, 420, 421, 435, 439, 447, 448, 452, 454, 455, 479, 480, 482, 488, 489, 499, 511, 513, 520, 534, 538, 542, 543, 561, 562, 573, 582, 585, 587, 595, 607, 613, 620, 627, 642, 643, 657, 660, 664, 678, 682, 691 IntersubjektivitÈt 136, 137, 197, 412, 426, 533, 630 Introspektion 412 Intuition 199, 251, 386, 412, 444, 445, 498, 538 Intuitionismus 413, 424, 689 Irrationalismus 413, 443, 444 Irreduzibel 414 Irrelevant 198, 199, 291, 402, 414, 572, 591 I S ErklÈrung 336, 365 Isomorphie 230, 414 Isosthenie 474 Ist SÈtze 291, 414 Iteration 280, 355, 414, 656 Iterieren %Iteration 414 Iustitia distributiva 587 Junktor 298, 302, 414 Kairos 415 Kalokagathie 415, 605 Kapital 34, 157, 159, 180, 325, 601 Kardinaltugenden 259, 390, 415, 416, 535, 619, 653, 674 Kasuistik 171, 416, 600 Kategorien 12, 25, 29, 30, 33, 34, 67, 78, 90, 105, 108, 109, 140, 145, 146, 152, 154, 182, 207, 211, 235, 251, 269, 271, 285, 286, 301, 306, 313, 315, 325, 329, 332, 338, 346, 347, 349, 379, 390, 397, 398, 409, 410, 414, 416, 418, 420, 421, 423, 429, 432, 447, 458, 463, 470, 471, 475, 492, 494, 507, 514, 515, 523, 531, 539, 558, 561, 573, 575, 580, 591, 592, 594, 595, 598, 609, 616, 621, 622, 634, 638, 649, 654, 665, 668, 670 Kategorisch 26, 198, 272, 417, 418, 600, 632, 633 Kategorischer Imperativ 141, 342, 376, 393, 403, 418, 461, 484, 529, 557, 564, 617, 642, 647, 654, 662, 665 Katharsis 419 KausalitÈt 23, 105, 106, 140, 210, 212, 255, 269,

Sachregister

271, 279, 292, 321, 356, 378, 405, 418, 419, 442, 445, 461, 492, 500, 501, 508, 569, 634, 659, 668 Kennzeichnung 109, 123, 237, 269, 285, 311, 315, 316, 325, 358, 360, 405, 455, 488, 520, 524, 540, 548, 559, 565, 575, 576, 624, 626, 633, 645, 650, 685 Kerygmatisch 384 KirchenvÈter 13, 44, 45, 49, 52, 58, 74, 237, 281, 518, 523, 524 Klasse 84, 157, 158, 182, 204, 242, 243, 249, 264, 267, 269, 275, 299, 351, 352, 386, 401, 406, 410, 416, 419, 420, 459, 495, 497, 520, 530, 539, 541, 559, 566, 571, 574, 575, 585, 601, 615, 620, 624, 633 Klassenkampf 420 Kognitivistisch 84, 395, 400, 463 KohÈrent 35, 95, 332, 334, 387, 421, 686, 687 KohÈrenz 190, 334, 386, 420, 421, 527 KohÈrenztheorie 191, 331, 334, 420, 671, 672 Kommunikation 41, 55, 78, 94, 119, 132, 311, 421, 519, 547, 556, 568, 626, 637, 641, 689 Kommunikationsgemeinschaft 40, 141, 342, 421 Kommunitarismus 60, 421, 448, 648 KomplementaritÈt 308, 422 KomplexitÈt 95, 96, 187, 191, 317, 411, 422, 457, 460, 586, 587, 616, 623, 637 KompossibilitÈt 148, 471 Konklusion 160, 161, 176, 236, 260, 268, 286, 336, 355, 402, 404, 407, 422, 423, 450, 547, 564, 566, 570, 604, 632, 633, 660 Konkret 120, 128, 237, 423 Konsens 283, 423 Konsenstheorie 362, 423, 671, 672 Konsistent 265, 615 Konsistenz 265, 646 Konstanzer Schule 601 Konstativ 524 Konstituieren 68, 136, 151, 202, 306, 309, 332, 399, 423, 424, 429, 464, 476, 495, 505, 531, 594, 630, 665, 670 Konstitution 94, 102, 134, 137, 153, 202, 337, 394, 409, 411, 484, 525, 532, 533, 549, 592, 616, 648, 650 Konstitutiv 199, 423, 514, 532, 629 Konstitutiva 423 Konstruktion 11, 19, 26, 49, 68, 86, 87, 101, 140, 155, 173, 198, 201, 225, 246, 247, 264, 265, 285, 286, 298, 333, 337, 364, 369, 413, 424, 426, 471, 481, 485, 490, 507, 530, 531, 541, 590, 657 Konstruktivismus 424, 426, 495, 537, 648 Kontemplation 211, 375, 427, 521, 566, 567, 576 Kontingenz 202, 334, 427, 610, 643 KontrÈr 166, 258, 320, 376, 486, 487 Kontradiktion 265, 428, 486, 487 Kontradiktorisch 166, 428, 486, 487 KontrÈr 95, 428

719

Konventionalismus 232, 428 Konzeptualismus 428, 495 Kopernikanische Wende 173, 423, 428, 429, 501, 527, 630, 650 Kopula 430, 470, 559 Korpuskel 97, 148, 422, 430 Korrespondenz Theorie 185, 191, 430 Korrespondenzprinzip 584 Kosmogonie 171, 209, 259, 365, 430, 431, 669 Kosmologie 19, 42, 64, 167, 179, 180, 229, 250, 259, 363, 365, 431, 466, 512, 536, 537, 580, 655, 676 Kosmologisch 79, 224, 294, 378, 400, 448, 453, 521, 594, 596, 641, 644, 654, 683 Kosmos 16, 19, 68, 70, 80, 170, 173, 180, 222, 223, 253, 273, 275, 289, 315, 362, 430, 431, 432, 481, 516, 517, 596, 654, 655, 675 Kraft 147 Krieg aller gegen alle 131, 484, 627 Kriterium 13, 100, 115, 138, 147, 159, 161, 175, 177, 185, 191, 196, 213, 232, 238, 239, 247, 266, 275, 282, 302, 331, 353, 359, 361, 363, 364, 372, 376, 380, 381, 410, 411, 424, 432, 439, 453, 539, 541, 569, 584, 587, 593, 615, 642, 660, 662, 672, 685 Kritik 13, 21, 23, 24, 26, 28, 31, 33, 35, 39, 46, 50, 63, 67, 75, 77, 82, 83, 85, 94, 104, 117, 119, 121, 123, 139, 141, 146, 150, 154, 156, 157, 164, 165, 173, 186, 187, 189, 194, 196, 205, 212, 226, 228, 229, 236, 237, 240, 245, 247, 248, 262, 266, 281, 295, 301, 319, 321, 323, 343, 355, 373, 382, 385, 394, 395, 402, 403, 406, 410, 411, 418, 419, 421, 432, 436, 439, 440, 448, 453, 458, 465, 474, 481, 485, 497, 511, 513, 514, 517, 519, 523, 525, 527, 528, 534, 535, 541, 544, 554, 560, 573, 581, 583, 601, 606, 609, 613, 619, 631, 638, 650, 652, 662, 668, 681, 694 Kritische Theorie 39, 66, 116, 117, 240, 266, 359, 432, 434, 537 Kritischer Rationalismus 435, 537, 580 Kritizismus 212, 304, 429, 435, 438, 488, 489 Kultur 9, 10, 12, 13, 15, 24, 38, 39, 41, 60, 61, 67, 89, 90, 95, 101, 102, 118, 149, 191, 227, 240, 252, 288, 305, 342, 358, 367, 369, 381, 383, 438, 441, 462, 476, 480, 482, 485, 488, 536, 538, 544, 548, 554, 556, 595, 612, 621, 634, 647, 657, 658 Kulturphilosophie 38, 46, 89, 433, 438, 440, 537, 641 Kunst 28, 29, 31, 33, 36, 38, 55, 66, 67, 90, 101, 109, 111, 114, 118, 121, 123, 163, 164, 179, 206, 210, 212, 224, 236, 241, 257, 260, 262, 265, 273, 278, 296, 300, 302, 310, 312, 315, 330, 335, 348, 362, 381, 396, 398, 400, 419, 434, 438, 441, 444, 455, 456, 460, 461, 465, 467, 473, 474, 480, 487, 510, 540, 543, 554, 557, 579, 601, 603, 605, 606, 612, 616, 619, 633, 634, 659, 667, 668, 685 Kybernetik 189, 243, 636 Kyniker 44, 49, 249, 263, 381, 441, 694

720

Sachregister

Kynisch 65, 441, 442, 461 Kyrenaiker 44, 49, 63, 381, 442 Laplacescher DÈmon 279, 292, 442, 461, 656 Latent 330, 442 Latenz 442 Leben 9, 12, 19, 29, 32, 35, 36, 39, 41, 54, 63, 66, 69, 70, 72, 73, 75, 80, 92, 93, 95, 100, 103, 108, 112, 113, 123, 128, 131, 138, 144, 149, 154, 156, 162, 164, 172, 173, 179, 181, 183, 186, 187, 192, 193, 202, 206, 210, 218, 222, 223, 229, 251, 253, 254, 257, 263, 265, 277, 280, 295, 308, 315, 324, 327, 337, 338, 341, 344, 346, 347, 349, 353, 356, 365, 367, 370, 371, 374, 377, 379, 381, 389, 390, 395, 400, 411, 422, 423, 432, 434, 440, 442, 445, 447, 448, 453, 456, 457, 461, 465, 469, 473, 479, 481, 482, 491, 505, 510, 517, 519, 524, 525, 527, 529, 531, 536, 543, 545, 546, 548, 555, 557, 560, 564, 566, 567, 570, 572, 587, 590, 597, 598, 604, 610, 611, 613, 616, 620, 627, 628, 637, 640, 646, 653, 657, 661, 662, 665, 667, 669, 678, 680, 683 Lebensform 39, 41, 72, 182, 252, 344, 353, 375, 381, 427, 433, 443, 554, 556, 566, 567, 630, 639, 653 Lebensphilosophie 34, 46, 54, 57, 63, 443, 445, 505, 537, 666 Lebenswelt 41, 117, 119, 128, 137, 254, 426, 445, 446, 463, 534, 568, 576, 630, 676 Legalismus 446 LegalitÈt 446, 484, 546, 585 Legaltheorie 312 Legitimation 17, 122, 379, 401, 439, 446, 483, 517, 539, 598, 641 LegitimitÈt 17, 140, 154, 388, 439, 526, 542, 589 Leib 95, 96, 137, 141, 143, 149, 155, 156, 171, 173, 178, 180, 189, 192, 209, 210, 219, 249, 254, 307, 337, 377, 446, 447, 456, 458, 481, 495, 508, 533, 565, 608, 646, 647, 655, 659, 668, 670, 673 Leib Seele Dualismus 296, 447 Leib Seele Problem 96, 501, 565, 608, 693 Leibniz Prinzip 401 Leibphilosophie 481, 482 Leid 34, 35, 98, 105, 106, 144, 145, 149, 163, 174, 205, 210, 211, 214, 219, 242, 257, 276, 349, 378, 417, 447, 469, 494, 528, 598, 628, 641, 643, 644, 653, 654, 661, 669 LetztbegrÝndung %MÝnchhausen Trilemma 448 LetztbegrÝndung 38, 41, 349, 379, 474, 569 Leviathan 131, 447, 448 Liberalismus 132, 159, 162, 198, 200, 201, 229, 249, 312, 421, 448, 455 Liberum arbitrium 448 Liebe 9, 75, 150, 151, 153, 174, 203, 204, 208, 211, 240, 306, 337, 390, 448, 449, 508, 540, 576, 621, 653, 681 LinearitÈt 449

Lingustic turn 85, 109, 246, 622 List der Vernunft 157, 366 Logik 12, 15, 32, 37, 39, 42, 50, 55, 58, 64, 71, 85, 86, 88, 95, 97, 99, 100, 104, 108, 109, 113, 120, 121, 123, 129, 140, 154, 157, 159, 160, 174, 184, 187, 195, 230, 231, 240, 243, 246, 248, 249, 256, 259, 264, 274, 277, 288, 291, 292, 294, 295, 298, 300, 302, 314, 315, 336, 352, 354, 356, 358, 379, 382, 407, 413, 414, 419, 420, 424, 427, 430, 432, 437, 449, 453, 456, 460, 463, 466, 471, 486, 490, 491, 495, 498, 514, 516, 522, 538, 541, 547, 549, 552, 553, 556, 559, 562, 565, 566, 568, 575, 593, 595, 596, 603, 604, 612, 620, 623, 624, 628, 631, 633, 646, 647, 649, 677, 682 Logischer Empirismus 47, 155, 189, 194, 196, 247, 248, 321, 329, 452, 515, 537, 682 Logistik 450, 452, 579 Logos 10, 93, 95, 128, 151, 152, 182, 222, 252, 263, 291, 306, 391, 449, 452, 453, 476, 479, 498, 509, 512, 519, 529, 577, 628, 641, 664, 669, 675 LokutionÈr 524 LÝgner Paradoxon 256 Lumen naturale 306, 453, 454 Lumen supranaturale 306, 454 Lust 12, 49, 50, 72, 94, 130, 131, 162, 164, 216, 238, 239, 257, 317, 345, 361, 362, 370, 375, 381, 389, 415, 419, 442, 447, 449, 454, 473, 487, 566, 628, 642, 653, 658, 660, 661, 679 Macht 35, 67, 72, 74, 78, 118, 119, 131, 133, 148, 154, 186, 204, 207, 208, 225, 249, 301, 370, 371, 374, 388, 431, 434, 447, 453, 454, 455, 458, 467, 510, 511, 519, 543, 546, 567, 572, 578, 579, 588, 589, 596, 604, 663, 667, 683 MÈngelwesen 252, 253, 392 Maieutik 455 Makrokosmos 455, 462, 467 ManichÈismus 56, 75, 306, 455, 654 Mantik 128, 456, 651 Marburger Schule 37, 47, 55, 57, 456, 488, 489 Marginalien 457 Marxismus 32, 33, 40, 159, 204, 205, 312, 350, 358, 370, 376, 390, 433, 442, 518, 579, 627 Materiale Wertethik 342, 681 Materialismus 34, 42, 49, 50, 52, 56, 157, 204, 236, 263, 293, 295, 297, 305, 319, 423, 446, 457, 459, 472, 478, 494, 537, 583, 584, 596, 630, 647 Materie 12, 73, 74, 81, 83, 97, 98, 130, 135, 172, 180, 182, 183, 206, 207, 212, 223, 226, 252, 263, 273, 275, 277, 278, 284, 289, 291, 293, 296, 297, 306, 307, 316, 317, 324, 338, 340, 347, 357, 375, 377, 384, 393, 405, 408, 416, 423, 424, 430, 431, 442, 446, 453, 455, 459, 460, 492, 504, 513, 557, 568, 581, 591, 611, 621, 628, 630, 632, 658, 663, 675, 683 Mathesis universalis 460

Sachregister

Maxime 138, 140, 141, 177, 244, 357, 376, 403, 418, 421, 436, 437, 446, 449, 460, 461, 529, 535, 561, 562, 572, 597, 617, 647, 662, 665 Mechanismus 22, 68, 96, 97, 118, 125, 229, 268, 325, 461, 508, 629, 668, 692 Megariker 330, 461 Megarische Schule 461 Meinung 24, 72, 77, 91, 168, 240, 242, 259, 285, 289, 298, 304, 316, 331, 332, 335, 391, 401, 415, 505, 518, 520, 540, 556, 581, 624, 672, 685, 687, 688 Mengentheorie 689 Mensch 9, 12, 14, 16, 18, 19, 21, 22, 24, 26, 29, 32, 34, 35, 40, 42, 52, 60, 62, 66, 67, 69, 76, 78, 82, 85, 89, 90, 92, 93, 96, 98, 100, 103, 105, 111, 116, 118, 119, 124, 131, 133, 138, 145, 147, 149, 152, 156, 159, 163, 165, 168, 174, 176, 179, 183, 186, 194, 196, 201, 213, 217, 221, 223, 225, 227, 229, 230, 235, 237, 241, 243, 244, 247, 251, 255, 258, 260, 263, 265, 269, 270, 272, 273, 275, 278, 279, 281, 288, 290, 297, 299, 301, 304, 306, 308, 310, 312, 314, 317, 323, 325, 327, 330, 332, 333, 336, 337, 340, 344, 346, 352, 357, 365, 367, 373, 375, 382, 388, 392, 395, 401, 402, 404, 406, 409, 415, 419, 421, 424, 427, 429, 434, 437, 449, 452, 459, 461, 464, 468, 469, 472, 478, 480, 488, 491, 493, 498, 500, 502, 503, 505, 508, 510, 517, 523, 531, 535, 536, 539, 542, 544, 547, 554, 556, 557, 563, 566, 569, 574, 577, 580, 589, 590, 592, 594, 598, 603, 611, 613, 614, 616, 617, 619, 621, 625, 635, 637, 642, 644, 646, 648, 650, 655, 657, 659, 661, 670, 672, 674, 676, 682, 690, 693 Menschenrechte 24, 40, 51, 201, 364, 379, 462, 555, 585, 589, 590, 628 Menschheit 12, 13, 26, 36, 42, 76, 93, 102, 206, 213, 270, 309, 327, 338, 358, 365, 368, 371, 376, 380, 392, 427, 639, 656, 657, 662, 684 Mesokosmos 462 Mesotes 73 Meta 463 Metabasis eis allo genos 463, 652 Metaethik 341, 463, 478 Metaphysik 11, 25, 26, 34, 36, 40, 48, 50, 56, 61, 64, 79, 95, 97, 102, 120, 121, 129, 130, 140, 142, 146, 148, 154, 163, 165, 226, 229, 237, 240, 241, 289, 348, 350, 353, 367, 369, 379, 417, 425, 427, 429, 431, 435, 436, 444, 454, 457, 459, 463, 466, 471, 472, 490, 491, 498, 512, 515, 536, 540, 542, 549, 573, 575, 579, 580, 590, 597, 613, 615, 633, 640, 650, 660, 676, 683 Metaphysikkritik 39, 243 Metaphysisch 18, 21, 24, 26, 32, 34, 35, 60, 74, 79, 80, 86, 87, 97, 116, 140, 146, 153, 163, 168, 174, 176, 177, 184, 185, 190, 202, 204, 208, 209, 212, 229, 236, 237, 240, 242, 244, 247, 248, 252, 261, 276, 289, 304, 307, 310, 314, 319, 321, 331, 341,

721

350, 362, 379, 380, 428, 432, 435, 437, 447, 455, 459, 478, 481, 488, 503, 512, 514, 515, 527, 528, 541, 545, 550, 558, 563, 577, 578, 584, 595, 596, 598, 599, 606, 611, 618, 633, 638, 641, 643, 654, 656, 657, 664, 674, 676, 683 Metasprache 87, 247, 452, 466, 506, 507, 623, 632, 671, 672 Methexis 11, 382, 400, 467, 468, 475, 522 Methode 14, 19, 22, 24, 27, 30, 31, 33, 36, 39, 46, 64, 66, 77, 78, 80, 88, 95, 97, 101, 104, 109, 111, 113, 121, 125, 136, 138, 145, 161, 166, 168, 175, 176, 179, 185, 186, 198, 199, 216, 219, 242, 245, 246, 258, 267, 271, 272, 283, 287, 289, 293, 295, 298, 300, 310, 315, 320, 328, 330, 336, 367, 373, 388, 399, 412, 416, 435, 437, 450, 452, 456, 460, 463, 467, 478, 479, 490, 502, 505, 506, 518, 532, 534, 541, 543, 549, 561, 570, 575, 579, 582, 595, 604, 618, 620, 622, 629, 637, 639, 642, 657, 658, 686 Methodischer Zweifel 175 Methodologie 117, 185, 272, 382, 385, 387, 402, 437, 645, 686 Mikrokosmos 455, 462, 467, 468 Millenarismus %Chiliasmus 468 Mimesis 236, 468, 476 Misanthropie 468, 469 Mitleid 35, 211, 308, 343, 469, 665 Mittelalter 12, 13, 21, 58, 74, 76, 95, 97, 102, 133, 224, 266, 281, 328, 339, 363, 370, 392, 393, 406, 417, 466, 469, 479, 480, 496, 502, 537, 543, 558, 580, 582, 604, 606, 629, 634, 641, 647, 651, 657, 665, 674, 683 Mneme 469, 470 Modal 285, 470, 632, 633 ModalitÈt 88, 140, 271, 285, 417, 418, 470, 471, 475, 500, 556, 557, 594, 665, 670 Modallogik 291, 500, 676 Modell 14, 18, 27, 81, 85, 95, 106, 110, 112, 114, 130, 133, 175, 201, 220, 230, 232, 243, 280, 288, 292, 297, 308, 310, 311, 321, 325, 333, 336, 342, 353, 355, 363, 364, 366, 368, 372, 383, 384, 410, 412, 470, 471, 482, 517, 523, 559, 570, 590, 591, 602, 629, 636, 637, 642, 657, 666, 675, 683 Modus ponens 108, 450 Modus tollens 184 MÚgliche Welten Semantik 655 MÚglichkeit 15, 17, 18, 24, 25, 40, 47, 56, 67, 69, 71, 72, 74, 78, 79, 86, 89, 95, 126, 131, 140, 141, 143, 144, 148, 160, 162, 167, 168, 169, 172, 175, 177, 182, 185, 189, 191, 193, 195, 197, 199, 202, 211, 218, 224, 230, 235, 238, 240, 241, 247, 248, 251, 253, 254, 269, 273, 285, 288, 290, 292, 295, 299, 300, 305, 306, 308, 312, 315, 319, 321, 323, 324, 326, 333, 341, 344, 347, 348, 350, 354, 359, 362, 365, 370, 377, 379, 389, 393, 401, 408, 417, 418, 421, 423, 424, 428, 430, 433, 435, 437, 439, 448,

722

Sachregister

454, 457, 461, 462, 464, 465, 468, 470, 471, 488, 489, 500, 501, 503, 505, 507, 508, 514, 521, 523, 525, 528, 534, 551, 553, 557, 559, 568, 569, 580, 582, 584, 586, 589, 590, 592, 594, 596, 598, 600, 609, 610, 612, 624, 627, 630, 631, 635, 637, 640, 643, 647, 648, 650, 654, 655, 660, 662, 664, 682, 683, 690 Monade 146, 258, 395, 472, 501, 526, 527, 569, 580 Monismus 220, 305, 472, 541 Monotheismus 10, 441, 472, 548 Moral 21, 23, 26, 35, 62, 100, 106, 118, 119, 132, 133, 139, 161, 165, 171, 204, 238, 244, 288, 344, 357, 368, 376, 398, 421, 458, 463, 473, 562, 572, 585, 586, 590, 596, 614, 617, 654 Moralistik 460, 473 Moralphilosophie 26, 35, 131, 133, 418, 421, 449, 473, 487 Moralprinzip 26, 133, 343, 473, 617 More geometrico 473 Morphe 255, 414, 459, 474, 630, 632, 683 Morphologie 474 M PrÈdikate 526 MÝnchhausen Trilemma 379, 436, 448, 474, 569 Mundus intelligibilis 306, 475, 476, 609, 692 Mundus sensibilis 306, 475, 476, 609, 692 Mystik 16, 17, 79, 151, 325, 375, 379, 427, 444, 476, 492, 521, 540, 605, 620 Mythos 9, 10, 32, 38, 67, 90, 124, 151, 163, 222, 252, 319, 349, 455, 476, 527, 619, 634, 644, 669 Nachahmung 148, 261, 262, 310, 312, 464, 465, 468, 476, 545, 639 Name 19, 25, 29, 35, 37, 68, 71, 81, 94, 102, 107, 109, 110, 114, 124, 126, 128, 131, 133, 135, 136, 142, 156, 170, 181, 188, 196, 203, 219, 227, 230, 232, 243, 245, 246, 256, 260, 266, 267, 272, 274, 276, 277, 281, 309, 311, 340, 341, 347, 352, 376, 380, 397, 406, 408, 409, 444, 451, 461, 464, 466, 488, 490, 495, 507, 512, 518, 521, 524, 532, 540, 544, 562, 582, 583, 587, 605, 613, 624, 658, 671, 672 Natur 9, 12, 14, 19, 20, 22, 23, 25, 29, 42, 51, 60, 67, 78, 83, 85, 88, 93, 95, 97, 98, 100, 104, 108, 109, 121, 123, 131, 137, 141, 143, 146, 148, 156, 170, 172, 190, 194, 196, 204, 206, 210, 215, 216, 219, 222, 225, 227, 229, 230, 238, 241, 248, 251, 253, 255, 258, 261, 262, 278, 279, 290, 292, 294, 296, 297, 307, 312, 316, 325, 329, 330, 340, 342, 344, 358, 367, 370, 372, 377, 379, 380, 388, 389, 391, 392, 398, 400, 402, 405, 408, 413, 416, 425, 428, 434, 436, 438, 445, 447, 449, 454, 456, 464, 465, 468, 473, 474, 476, 487, 492, 499, 502, 509, 515, 516, 518, 522, 524, 525, 528, 530, 537, 540, 544, 549, 554, 557, 567, 569, 573, 576, 579, 581, 582, 584, 585, 590, 591, 596, 604, 606, 607, 621,

629, 630, 633, 635, 637, 639, 641, 650, 665, 667, 677, 689, 690, 692 Natura naturans 206, 293, 477 Natura naturata 206, 477 Natura non facit saltus 477 Naturalismus 42, 62, 162, 196, 197, 248, 440, 473, 478, 541 Naturalistischer Fehlschluss 162, 255, 276, 478 Naturgesetz 10, 38, 82, 85, 87, 93, 184, 185, 255, 328, 339, 345, 429, 478, 480, 500, 552, 557, 573, 587, 590, 640, 656 NaturkausalitÈt 501 Naturphilosophie 20, 26, 28, 44, 63, 120, 205, 207, 209, 221, 222, 224, 250, 257, 295, 345, 425, 427, 464, 465, 477, 480, 482, 491, 537, 574, 576, 608, 663, 667, 669 Naturrecht 227, 462, 481, 483, 485, 535, 540, 550, 585, 590, 666, 667 Naturwissenschaft 15, 20, 23, 25, 32, 36, 39, 42, 47, 53, 62, 66, 70, 71, 77, 79, 81, 83, 85, 89, 103, 104, 112, 130, 132, 137, 160, 173, 176, 196, 205, 206, 209, 219, 220, 224, 235, 246, 248, 254, 267, 272, 273, 286, 303, 307, 309, 314, 319, 320, 329, 335, 336, 351, 353, 365, 371, 382, 384, 399, 419, 424, 429, 431, 440, 443, 458, 460, 477, 482, 488, 490, 494, 506, 533, 549, 567, 574, 575, 577, 583, 586, 601, 613, 615, 616, 635, 637, 639, 666, 667, 676, 685, 688 Naturzustand 22, 131, 155, 284, 308, 371, 423, 441, 477, 484, 485, 486, 590, 627, 666, 667 Ne quid nimis 486 Negation 17, 105, 106, 108, 121, 122, 256, 265, 297, 366, 398, 402, 413, 418, 486, 487, 492, 511, 549, 598, 603, 615, 635, 646, 651, 660, 682 Neigung 70, 145, 229, 238, 247, 291, 388, 484, 487, 500, 501, 525, 529, 530, 543, 605, 617, 621, 623 Neukantianismus 32, 37, 38, 47, 55, 57, 60, 64, 235, 436, 456, 487, 490, 541, 583, 666 Neunzehntes Jahrhundert 32, 37, 490 Neuplatonismus 13, 17, 19, 252, 281, 313, 316, 400, 490, 524, 540 Neupositivismus 39, 184, 490, 502, 515, 557, 579 Neuscholastik 242, 491, 492, 535, 600 Neuthomismus 491, 492, 535 Neuvitalismus 668 Neuzeit 12, 14, 16, 18, 21, 23, 39, 41, 48, 58, 76, 81, 98, 118, 129, 131, 137, 139, 153, 163, 219, 221, 224, 227, 239, 242, 263, 264, 266, 288, 293, 306, 324, 358, 365, 368, 369, 373, 383, 394, 395, 412, 419, 421, 425, 434, 443, 453, 458, 461, 462, 466, 470, 476, 477, 480, 485, 492, 497, 502, 506, 512, 513, 517, 518, 524, 525, 527, 529, 536, 537, 543, 544, 546, 548, 553, 560, 578, 581, 582, 592, 599, 602, 604, 608, 627, 629, 631, 639, 641, 647, 648, 653, 657, 659, 662, 670 Nexus 492

Sachregister

Nicht Ich 105, 106, 207, 294, 309, 394, 398, 492 Nichts 35, 113, 143, 167, 170, 172, 173, 202, 211, 241, 251, 270, 284, 289, 309, 347, 349, 390, 398, 430, 492, 493, 609, 635, 676 Nihil est in intellectus, quod non prius fuerit in sen su 493 Nihil humani mihi alienum 493 Nihilismus 164, 366, 493, 494, 528, 554, 595, 654 Nil admirari 494 Nirwana 494, 495 Noein 71, 169, 495 Noema 495 Noesis 495 Noetik 495 Nolens volens 143, 495 Nominaldefinition 287, 495 Nominalismus 15, 16, 18, 43, 47, 64, 226, 428, 495, 497, 541, 581, 582, 605, 641, 652 Nomos 255, 265, 371, 388, 476, 510, 539, 540 Noologie 498 Noologisch %Noologie 498 Norm 10, 13, 41, 118, 161, 162, 201, 229, 250, 255, 263, 291, 293, 342, 344, 357, 362, 373, 376, 389, 405, 416, 421, 442, 486, 498, 499, 510, 518, 529, 539, 549, 570, 573, 585, 592, 595, 607, 617, 618, 641, 653, 660, 678, 686 Normalidee 498 Normalsprache 246, 623 NormsÈtze %Sollens SÈtze 499 Nosce te ipsum 499 Notwendigkeit 18, 68, 69, 88, 100, 122, 123, 133, 143, 144, 168, 170, 182, 186, 202, 204, 209, 221, 235, 256, 257, 260, 269, 284, 285, 295, 306, 317, 335, 352, 365, 366, 374, 403, 415, 417, 418, 431, 439, 450, 458, 470, 484, 488, 500, 503, 530, 557, 568, 573, 587, 593, 596, 597, 604, 617, 621, 642, 649, 652, 675, 685 Noumenon 503, 693 Nous 73, 182, 298, 316, 391, 453, 475, 498, 503, 504, 538, 577, 631, 659, 664, 665 NÝtzlichkeitsprinzip 161, 162, 661 Nus 73, 351, 503 Nutzen 19, 78, 79, 100, 154, 161, 194, 215, 247, 261, 342, 363, 455, 458, 473, 499, 545, 660, 661, 672 Objekt 28, 29, 78, 100, 104, 106, 109, 113, 130, 150, 152, 160, 165, 177, 186, 188, 190, 196, 203, 207, 210, 211, 215, 240, 251, 258, 267, 292, 315, 338, 357, 359, 362, 371, 373, 424, 429, 431, 440, 442, 466, 470, 471, 477, 478, 503, 504, 507, 512, 527, 559, 570, 571, 581, 594, 605, 609, 615, 623, 625, 630, 632, 635, 636, 639, 652, 655, 657, 668, 670, 671, 680 Objektiver Geist 28, 33, 111, 122, 505 ObjektivitÈt 25, 82, 94, 112, 141, 191, 210, 301, 397,

723

399, 412, 421, 429, 446, 498, 505, 506, 557, 579, 581, 630, 650, 665, 673, 680 Objektsprache 87, 247, 452, 466, 506, 507, 623, 671 Ockhams Rasiermesser 496, 507 ³kologie 509, 510, 637 ³konomie 510, 545 Offenbarung 21, 32, 74, 170, 206, 281, 288, 453, 454, 464, 478, 598, 602, 604 Oikonomia 566 Okkasionalismus 51, 377, 508 Okkultismus 43, 508, 509 Okkupationstheorie 311 Omnis determinatio est negatio 511 Ontisch 208, 367, 512 Ontogenese 512, 538 Ontologie 19, 48, 53, 55, 60, 95, 121, 150, 153, 176, 197, 202, 296, 303, 306, 309, 325, 332, 348, 349, 398, 406, 417, 423, 450, 459, 465, 466, 491, 493, 496, 504, 505, 512, 515, 533, 534, 536, 560, 569, 608, 609, 650, 652, 668, 681 Ontologisch 15, 18, 25, 60, 88, 109, 110, 112, 126, 136, 144, 152, 161, 166, 170, 176, 181, 195, 196, 204, 242, 262, 265, 281, 299, 305, 306, 313, 314, 341, 360, 361, 367, 375, 377, 394, 399, 400, 416, 417, 423, 452, 465, 468, 471, 475, 476, 496, 499, 511, 512, 515, 537, 541, 549, 569, 584, 591, 596, 600, 606, 641, 642, 651, 653, 654, 658, 659, 662, 663, 667, 668, 674, 683, 692, 693 Ontologische Differenz 515 Operator 108, 264, 265, 291, 414, 450, 452, 500, 507 Opportunismus 515 Optimismus 61, 148, 229, 389, 445, 528, 577, 579, 643, 654 Ordinary Language Philosophy 247, 248, 283, 515, 516, 561 Ordnung 11, 17, 19, 20, 67, 71, 76, 81, 82, 86, 90, 93, 97, 98, 131, 142, 155, 172, 174, 180, 187, 199, 201, 208, 209, 213, 220, 225, 226, 229, 252, 257, 270, 276, 280, 284, 301, 354, 355, 357, 361, 362, 398, 416, 420, 430, 431, 449, 452, 455, 460, 463, 466, 467, 477, 479, 480, 483, 485, 494, 499, 510, 511, 516, 518, 537, 539, 544, 546, 554, 586, 588, 590, 611, 617, 626, 628, 629, 641, 644, 653, 668, 674, 675, 680, 690 Ordo 517, 518, 641 Orthodoxie 32, 51, 218, 518 Orthos logos 518 Ostension 287 Ostensiv 232, 287, 288 Ousia 73, 74, 417, 465, 630, 631 Oxford School 248, 515, 518 Paideia 519 Palimpsest 128 Panlogismus 519

724

Sachregister

Panpsychismus 305 Panta rhei 519 Pantheismus 62, 377, 472, 477, 493, 520, 621 Pantheismusstreit 520 Paradigma 77, 79, 141, 206, 275, 444, 483, 520, 527, 537, 554, 568, 572, 591, 592, 599, 601, 608, 636 Paradox(on) 95, 128, 145, 172, 257, 330, 520, 521, 595 Paralipomena 521 Paralogismus 522 Parerga 522 PartikulÈr 208, 240, 269, 314, 366, 522, 632 PartikulÈre Urteile 347, 522 Parusie 95, 522, 523 Patristik 523, 524, 529, 537, 543, 560, 643 Performanz 523 Performativ 524, 597 Periagoge 523, 524 Peripatetiker %Peripatos 524 Peripatetisch 11, 12, 56, 58, 62, 524 Peripatos 12, 44, 48, 50, 54, 63, 92, 241, 339, 465, 524 PerlokutionÈr 524 Person 10, 14, 15, 102, 107, 131, 160, 162, 186, 188, 198, 200, 205, 211, 215, 229, 232, 266, 271, 272, 275, 284, 285, 288, 292, 304, 311, 317, 333, 335, 354, 355, 358, 361, 364, 371, 373, 374, 376, 388, 392, 395, 396, 402, 405, 408, 410, 412, 419, 468, 482, 483, 491, 521, 524, 527, 530, 550, 551, 560, 565, 566, 570, 571, 574, 598, 600, 604, 607, 623, 631, 633, 642, 655, 664, 666, 671, 678, 679, 681, 688 Perspektivismus 526, 527, 533, 595 Perzeption 146, 148, 258, 527, 528, 560, 687 Pessimismus 204, 210, 212, 447, 528 Petitio principii 274, 528, 652 Pflicht 26, 93, 145, 155, 208, 288, 291, 312, 370, 379, 388, 405, 440, 446, 449, 478, 484, 485, 487, 510, 529, 531, 535, 564, 587, 589, 600, 605, 617, 628, 653, 661 PhÈnomen 27, 36, 38, 41, 42, 66, 67, 69, 70, 77, 78, 80, 89, 90, 106, 118, 136, 138, 151, 160, 161, 163, 168, 171, 177, 187, 209, 222, 223, 252, 262, 272, 275, 280, 296, 301, 307, 315, 321, 326, 330, 336, 361, 363, 371, 375, 382, 384, 387, 393, 398, 399, 403, 410, 411, 422, 425, 430, 434, 438, 440, 444, 455, 457, 461, 469, 478, 497, 503, 505, 509, 516, 519, 531, 534, 550, 584, 585, 591, 608, 609, 622, 629, 630, 636, 667, 675, 687, 688, 690 Phaenomena 338, 503, 531 PhÈnomenologie 38, 41, 46, 53, 58, 60, 94, 112, 122, 125, 136, 245, 251, 309, 345, 400, 410, 444, 446, 495, 514, 516, 527, 531, 534, 536, 537, 572, 579, 623 Phainomenon 531, 592, 693

Philanthropie 449, 535 Philosophem 535 Philosophen KÚnig 545, 662 Philosophia perennis 40, 62, 535, 536 Philosophia prima 536 Philosophie 536, 537 Philosophy of mind 42, 48, 187 Phronesis 538, 563, 564, 566 Phylogenese 512, 538 Physikalismus 86, 314 Physiokratismus 510, 538 Physis 10, 68, 371, 391, 464, 476, 538, 539, 540 Pietas 485 Platonische Liebe 540 Platonismus 11, 165, 290, 303, 466, 495, 497, 540, 663, 689 Pluralismus 199, 200, 305, 367, 472, 541, 542, 553, 562 Pneuma 307, 542, 607 Pneumatologie 513, 542 Poetik 74, 111, 468, 542, 543 Poiein 71, 417, 542 Poiesis 457, 543, 563, 566, 674 Polemik 9, 20, 216, 227, 228, 435, 488, 543 Polis 10, 12, 213, 364, 370, 391, 415, 465, 510, 519, 543, 545, 619 Politeia 544 Politik 12, 21, 23, 33, 40, 44, 56, 60, 63, 77, 131, 132, 156, 227, 228, 348, 359, 368, 369, 458, 462, 511, 536, 543, 544, 547, 554, 566, 614, 641 Politische Philosophie 22, 28, 31, 33, 60, 61, 64, 92, 118, 154, 155, 159, 162, 198, 201, 265, 447, 454, 544, 547, 620 Polysyllogismus 547, 566 Polytheismus 10, 376, 472, 548 Popularphilosophie 65, 548 Port Royal 44, 548 Position 10, 11, 13, 15, 26, 27, 30, 36, 38, 56, 69, 75, 82, 87, 88, 96, 99, 114, 117, 121, 123, 133, 136, 138, 153, 160, 162, 164, 169, 171, 175, 177, 186, 187, 189, 191, 198, 199, 212, 223, 225, 227, 229, 236, 245, 253, 262, 271, 276, 292, 297, 305, 308, 320, 330, 331, 333, 340, 342, 353, 360, 365, 366, 371, 373, 380, 396, 425, 427, 440, 446, 447, 459, 469, 478, 479, 481, 484, 486, 488, 490, 491, 493, 495, 497, 504, 511, 513, 515, 517, 520, 526, 527, 540, 543, 549, 551, 558, 561, 563, 568, 571, 572, 581, 584, 599, 601, 602, 612, 613, 618, 619, 626, 634, 638, 646, 647, 658, 663, 672, 681, 687, 693 Positiv 29, 31, 32, 34, 35, 40, 67, 118, 121, 137, 148, 153, 157, 161, 178, 184, 202, 204, 206, 209, 216, 238, 239, 254, 280, 293, 295, 297, 304, 307, 315, 318, 325, 341, 348, 353, 358, 360, 374, 376, 379, 380, 389, 419, 424, 430, 431, 434, 435, 440, 446, 451, 458, 462, 483, 487, 492, 503, 511, 513, 523, 528, 549, 550, 554, 556, 560, 570, 588, 590, 602,

Sachregister

618, 631, 650, 652, 654, 657, 662, 673, 682, 685, 693 Positives Recht 483, 540, 549, 585, 587, 607 Positivismus 32, 36, 38, 39, 47, 51, 56, 57, 62, 103, 112, 237, 240, 247, 336, 352, 432, 434, 490, 549, 550, 553, 596, 635, 638, 658, 673, 682 Possest 553 Post hoc ergo propter hoc 553, 571 Postmoderne 41, 42, 45, 48, 56, 63, 64, 315, 367, 553, 555 Postulat 24, 26, 40, 94, 112, 141, 165, 378, 419, 470, 475, 488, 555, 556, 557, 594, 647 Postulieren 82, 266 PotentialitÈt %PotenzialitÈt 557 Potenz 29, 81, 206, 208, 241, 449, 466, 498, 557, 621, 631, 683 PotenzialitÈt 238, 241, 242, 557, 630, 683 P PrÈdikate 526 PrÈdestination 557, 558 PrÈdikabilien 417, 558 PrÈdikat 96, 108, 114, 115, 160, 177, 178, 249, 266, 267, 271, 285, 288, 311, 352, 380, 396, 406, 410, 416, 430, 451, 470, 497, 499, 500, 504, 522, 526, 558, 559, 569, 571, 574, 575, 597, 609, 624, 632, 635, 643, 654, 655 PrÈdikatenlogik 108, 110, 243, 291, 401, 449, 451, 552, 559, 560, 575, 622, 633, 638 PrÈexistenz 249, 330, 395, 400, 560, 581 PrÈmisse 26, 160, 176, 221, 236, 251, 260, 264, 268, 286, 293, 310, 330, 336, 340, 341, 355, 385, 398, 403, 404, 407, 422, 423, 450, 461, 500, 502, 547, 564, 565, 566, 570, 604, 632, 633, 652, 660, 669 PrÈstabilierte Harmonie 148, 396, 508, 565, 569, 654 PrÈsumption 565 PrÈsupposition 565, 566 PrÈsyllogismus 547, 566, 572 Pragmatik 238, 560, 561, 623, 625 Pragmatisch 40, 42, 56, 88, 100, 138, 177, 195, 341, 375, 393, 404, 418, 452, 516, 561, 562, 566, 568, 574, 580, 584, 623, 625, 672, 673, 678, 679 Pragmatismus 40, 48, 53, 56, 58, 99, 101, 137, 139, 174, 177, 191, 194, 237, 426, 434, 444, 537, 560, 561, 563, 568 Praktische Vernunft 563 Praktischer Syllogismus 564 Praktisches Gesetz 461, 529, 564 Praxis 21, 33, 42, 77, 113, 117, 125, 126, 133, 154, 157, 185, 187, 193, 195, 197, 200, 217, 245, 247, 254, 292, 296, 316, 320, 336, 342, 376, 387, 389, 426, 433, 456, 461, 462, 489, 507, 520, 566, 568, 573, 641, 668, 672, 674, 691 Prehension 528 Primat 55, 117, 226, 227, 421, 423, 459, 563, 567, 568, 577 Prinzip 9, 10, 12, 19, 20, 24, 26, 28, 34, 35, 41, 67,

725

73, 75, 79, 81, 85, 86, 89, 95, 98, 108, 110, 112, 121, 123, 125, 129, 130, 132, 133, 140, 144, 146, 149, 153, 155, 158, 161, 167, 170, 171, 179, 180, 183, 187, 189, 195, 197, 199, 201, 206, 208, 211, 223, 226, 235, 241, 250, 251, 257, 259, 262, 265, 266, 273, 276, 277, 279, 281, 282, 290, 294, 296, 297, 299, 301, 304, 307, 309, 320, 322, 328, 335, 341, 343, 348, 353, 356, 358, 362, 365, 369, 372, 376, 381, 388, 390, 394, 398, 400, 401, 405, 414, 416, 419, 421, 425, 426, 430, 432, 434, 435, 440, 443, 445, 446, 448, 455, 457, 459, 461, 463, 464, 467, 469, 472, 474, 475, 478, 483, 487, 489, 491, 493, 494, 496, 498, 499, 501, 507, 508, 510, 513, 516, 519, 525, 527, 529, 530, 536, 540, 544, 547, 550, 552, 556, 558, 561, 568, 569, 571, 572, 577, 580, 583, 585, 588, 590, 593, 594, 598, 602, 603, 606, 608, 609, 612, 613, 617, 619, 624, 629, 632, 634, 636, 641, 642, 650, 655, 657, 658, 660, 661, 665, 669, 681, 683, 692 Prisoner’s dilemma 300 Privation 75, 487, 492, 569 Probabilismus 171, 570 Problem 11, 17, 20, 23, 25, 27, 29, 31, 34, 37, 38, 42, 53, 56, 61, 67, 68, 70, 77, 79, 81, 83, 86, 88, 96, 97, 100, 102, 110, 112, 114, 117, 118, 125, 133, 138, 141, 144, 145, 147, 157, 164, 172, 173, 179, 184, 186, 189, 190, 199, 206, 209, 212, 219, 221, 225, 226, 232, 241, 245, 248, 250, 257, 258, 262, 267, 271, 274, 276, 280, 283, 297, 301, 305, 307, 311, 312, 315, 318, 326, 334, 343, 358, 360, 365, 369, 373, 374, 377, 379, 385, 388, 393, 396, 397, 404, 406, 409, 417, 421, 423, 426, 430, 432, 434, 437, 439, 440, 442, 444, 445, 447, 450, 452, 457, 459, 463, 469, 472, 474, 475, 479, 480, 482, 484, 489, 493, 496, 498, 501, 504, 507, 508, 510, 513, 516, 518, 520, 524, 525, 534, 537, 546, 547, 550, 552, 555, 562, 563, 565, 570, 571, 577, 578, 581, 583, 587, 589, 591, 601, 604, 612, 615, 622, 630, 631, 637, 641, 643, 644, 650, 651, 655, 664, 671, 672, 686, 688, 689 Progress 570 Prohairesis 72 Prolegomena 570 PropÈdeutik 449, 570, 650 Propositio maior 422 Propositio minor 422, 565 Proposition 245, 267, 326, 352, 410, 432, 570, 571, 615, 624, 655 Proprium 95 Propter hoc 571 Propter quid 289, 573 Prosyllogismus 547, 548, 572 Prote philosophia 73 Protention 94, 135, 330, 572, 600 Protokollsatz 86, 329, 572 Proton pseudos 274

726

Sachregister

Provisorische Moral 572 Psyche 181, 223, 224, 509, 572, 619, 640 Psychologismus 49, 51, 55, 57, 58, 64, 155, 541, 572, 573, 579, 689 Quadrivium 382 Quaestio facti 573 Quaestio facti quaestio iuris %Quaestio facti quaestio iuris 574 Quaestio iuris 573, 574 QualitÈt 80, 81, 84, 97, 102, 114, 135, 140, 154, 155, 180, 226, 242, 271, 272, 317, 342, 384, 386, 410, 415, 417, 418, 422, 460, 463, 470, 473, 475, 493, 574, 575, 594, 633, 641, 665, 670, 678, 679 QuantitÈt 80, 97, 140, 242, 271, 417, 418, 422, 460, 470, 475, 574, 575, 594, 665, 670 Quantor 108, 243, 426, 515, 566, 575 Quantorenlogik 175, 575 Quaternio terminorum 274 Quid facti 379 Quidditas 575 Quietismus 576 Quintessenz 101, 205, 432, 576 Quod erat demonstrandum 576 Ramsey Sneed Satz 576, 645 Randbedingungen 268, 335, 645, 664, 687 Ratio 153, 166, 449, 577, 579, 665 Ratio cognoscendi 378, 577, 609 Ratio essendi %Seinsgrund 577 Ratio fiendi %Seinsgrund 577 Rationalismus 22, 24, 43, 48, 59, 117, 133, 149, 153, 154, 184, 250, 320, 321, 334, 351, 400, 432, 435, 453, 460, 473, 537, 546, 554, 577, 580, 616, 639, 650, 673, 681 RationalitÈt 16, 67, 68, 116, 118, 142, 171, 191, 271, 299, 411, 413, 414, 434, 482, 554, 562, 579, 580, 599, 650, 673, 682, 684 Raum 19, 28, 80, 90, 91, 104, 118, 126, 136, 140, 147, 170, 172, 173, 179, 186, 206, 207, 209, 212, 235, 245, 251, 256, 260, 269, 274, 294, 296, 301, 306, 314, 326, 331, 338, 341, 356, 359, 381, 391, 397, 400, 406, 417, 423, 425, 426, 429, 432, 440, 445, 461, 464, 475, 493, 505, 512, 528, 531, 533, 580, 581, 583, 592, 594, 597, 601, 604, 616, 638, 649, 655, 665, 668, 670, 675, 683, 685 Raum Zeit Kontinuum 581 Realdefinition 287 Realismus 45, 49, 52, 54, 56, 57, 64, 82, 83, 185, 189, 191, 270, 333, 346, 495, 527, 552, 563, 569, 581, 584, 605, 606, 641, 651, 663, 673 RealitÈt 11, 14, 15, 18, 19, 28, 31, 83, 86, 88, 96, 98, 105, 106, 140, 141, 144, 148, 168, 170, 175, 176, 181, 182, 189, 190, 204, 207, 212, 226, 228, 276, 306, 323, 331, 360, 369, 382, 394, 398, 399, 413, 418, 456, 481, 485, 504, 505, 519, 531, 550, 555,

580, 582, 584, 585, 591, 599, 603, 619, 639, 643, 649, 651, 671, 683, 690 Recht 22, 40, 90, 101, 103, 118, 122, 123, 131, 138, 141, 155, 156, 161, 168, 198, 235, 253, 273, 284, 308, 309, 311, 312, 343, 362, 365, 371, 373, 379, 383, 388, 391, 424, 446, 448, 461, 462, 483, 486, 505, 525, 535, 539, 544, 545, 549, 550, 554, 585, 590, 592, 599, 627, 628, 631, 635, 637, 642, 666, 667, 670 Rechtfertigungsgrund 378, 379, 529, 585 Rechtfertigungszusammenhang 184, 185, 585 Rechts und Staatsphilosophie 229, 303, 585, 590, 620, 627, 628 Rechtsgrund 379 Reduktion 136, 164, 250, 279, 444, 477, 478, 505, 514, 515, 530, 532, 570, 591, 613 Reduktionismus 42, 279, 591 Referenz 188, 191, 197, 624, 625 Reflexion 21, 22, 28, 29, 33, 35, 37, 81, 106, 136, 143, 144, 168, 171, 231, 253, 290, 316, 322, 341, 348, 359, 372, 376, 395, 396, 444, 459, 504, 510, 525, 528, 532, 539, 574, 576, 592, 610, 617, 629, 637, 649, 650, 686 ReflexivitÈt 401, 516, 592, 629, 649 Regel 22, 85, 87, 95, 97, 113, 145, 166, 167, 185, 188, 193, 228, 236, 239, 247, 251, 257, 268, 271, 273, 279, 286, 291, 295, 339, 343, 376, 383, 387, 389, 413, 418, 425, 426, 432, 437, 441, 446, 449, 450, 461, 463, 468, 486, 490, 498, 500, 502, 506, 510, 516, 520, 523, 549, 552, 556, 560, 563, 564, 573, 580, 582, 586, 591, 592, 594, 597, 606, 607, 621, 622, 626, 634, 647, 660, 661, 678, 689 Regress 197, 238, 436, 560, 570, 593, 594, 655 Regressiv 570, 593, 594, 655 Regressus ad infinitum 71, 475, 560, 593, 594 Regulativ 592, 594, 656 Regulativa 594 Rekursiv 11, 268, 288 Relation 86, 88, 139, 140, 152, 177, 179, 190, 216, 242, 245, 271, 364, 389, 401, 406, 417, 418, 422, 456, 460, 470, 475, 500, 516, 524, 558, 559, 561, 562, 594, 595, 612, 629, 635, 636, 652, 665, 670, 671, 678, 687, 689 Relativismus 42, 114, 191, 197, 341, 376, 389, 526, 535, 541, 554, 595, 618, 619, 631 ReligiÚses Stadium 144, 145, 263, 598 Religion 13, 19, 23, 32, 35, 38, 40, 62, 93, 101, 122, 123, 131, 132, 145, 146, 149, 156, 209, 227, 249, 252, 263, 273, 288, 362, 455, 472, 473, 491, 520, 548, 555, 557, 572, 578, 595, 598, 633, 634, 643, 647, 658, 668, 685 Religionsphilosophie 37, 61, 107, 120, 132, 348, 350, 537, 595, 598 Renaissance 13, 14, 17, 21, 43, 46, 51, 54, 56, 58, 60, 63, 64, 89, 93, 95, 154, 213, 224, 239, 242,

Sachregister

252, 328, 348, 350, 383, 391, 392, 413, 485, 519, 541, 562, 599, 654 Res cogitans 96, 98, 271, 306, 307, 309, 377, 394, 501, 504, 508, 527, 599, 630, 670 Res extensa 96, 98, 306, 307, 377, 394, 501, 504, 508, 527, 599 Reservatio mentalis 599 Retention 94, 135, 330, 572, 600 Revolution 22, 31, 32, 34, 45, 47, 100, 104, 107, 123, 139, 159, 229, 297, 363, 369, 371, 379, 420, 432, 455, 520, 578, 601, 665, 690 Rezeption 18, 20, 35, 37, 68, 94, 99, 108, 119, 163, 207, 224, 225, 466, 477, 540, 562, 601, 613 RezeptionsÈsthetik 601 RezeptivitÈt 150, 601, 621, 622 Rhetorik 10, 47, 79, 92, 178, 339, 382, 424, 519, 542, 601, 602, 619, 652 RÝckkopp(e)lung 602 RÝckkopplung 280, 414, 602, 611, 636 Russellsche Antinomie 108, 110, 256 SÈkularisierung 13, 15, 17, 41, 224, 602 Satz der IdentitÈt 95, 105, 266, 603 Satz vom ausgeschlossenen Dritten 266, 292, 347, 452, 465, 568, 569, 603, 643 Satz vom Widerspruch 266, 465, 486, 501, 568, 603 Satz vom zureichenden Grund 211, 378, 379, 529, 568, 569, 603 Schein 10, 11, 76, 82, 83, 163, 168, 170, 242, 294, 304, 305, 310, 314, 316, 331, 458, 503, 511, 522, 531, 532, 540, 603, 606, 608, 683 Schicksal 73, 78, 99, 150, 211, 215, 328, 338, 360, 415, 445, 492, 501, 578, 603, 604, 628 Schluss 16, 78, 87, 108, 113, 124, 139, 157, 160, 161, 175, 177, 184, 197, 203, 221, 235, 245, 246, 255, 256, 286, 327, 328, 330, 355, 361, 365, 378, 402, 404, 407, 422, 461, 482, 494, 502, 522, 547, 548, 554, 557, 559, 564, 566, 595, 596, 604, 628, 632, 633, 652, 688 Schlussfolgerung 71, 72, 83, 216, 219, 260, 281, 282, 286, 290, 298, 302, 303, 330, 333, 569, 572 Schlussregel 108, 237, 273, 274, 357, 413, 593, 634 SchÚne Seele 337, 487, 605 SchÚnes 26, 29, 129, 140, 210, 240, 260, 262, 329, 337, 438, 441, 449, 454, 465, 536, 556, 605, 606, 621, 679 SchÚnheit 29, 70, 114, 129, 213, 261, 262, 281, 337, 431, 449, 481, 606, 629, 663 Scholastik 17, 18, 45, 49, 53, 60, 97, 235, 238, 240, 244, 260, 287, 303, 306, 316, 322, 324, 325, 377, 402, 403, 408, 417, 491, 496, 504, 512, 522, 523, 525, 535, 537, 540, 567, 582, 596, 604, 620, 632, 655, 669, 673 Scholastisch 17, 18, 52, 58, 176, 238, 241, 242, 244, 283, 298, 299, 313, 373, 382, 403, 407, 410, 477,

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491, 504, 543, 549, 557, 575, 582, 604, 614, 632, 641, 653, 658, 681 Schottische Schule 60, 62, 606, 607 Schulbegriff 548, 607, 676 Schuld 143, 145, 151, 276, 348, 378, 587, 598, 607, 653, 654 Seele 11, 12, 25, 26, 54, 71, 72, 75, 76, 95, 99, 122, 140, 143, 147, 149, 168, 172, 174, 178, 183, 189, 192, 193, 214, 216, 220, 223, 225, 236, 240, 242, 249, 251, 263, 270, 294, 298, 307, 309, 324, 325, 330, 337, 349, 377, 379, 391, 395, 400, 408, 416, 419, 443, 445, 447, 453, 455, 456, 458, 465, 467, 470, 475, 480, 487, 492, 503, 504, 508, 513, 522, 525, 538, 542, 544, 557, 560, 565, 566, 572, 574, 575, 577, 582, 605, 607, 608, 610, 611, 620, 627, 628, 638, 646, 647, 659, 664, 673 Seelenwanderung 192, 560, 647 Seiendes 9, 12, 14, 18, 41, 72, 126, 140, 147, 150, 152, 166, 170, 178, 179, 181, 182, 225, 226, 240, 241, 244, 278, 285, 294, 299, 305, 306, 313, 316, 324, 349, 352, 356, 360, 376, 389, 390, 393, 400, 416, 417, 428, 457, 459, 461, 464, 466, 471, 475, 492, 493, 504, 512, 515, 534, 536, 537, 560, 569, 575, 577, 578, 596, 599, 606, 608, 609, 648, 650, 658, 659, 663, 664, 667, 669, 675, 680, 683, 690, 691 Sein 9, 12, 14, 15, 18, 27, 31, 34, 41, 60, 65, 75, 76, 81, 83, 105, 111, 121, 124, 127, 130, 135, 140, 142, 145, 147, 150, 154, 158, 163, 165, 167, 171, 178, 179, 181, 182, 202, 204, 209, 211, 225, 226, 238, 240, 244, 251, 252, 273, 276, 278, 282, 285, 289, 294, 296, 299, 304, 305, 313, 315, 316, 321, 323, 325, 333, 335, 339, 340, 345, 348, 352, 356, 360, 362, 367, 376, 380, 389, 390, 393, 396, 398, 400, 401, 416, 417, 423, 428, 447, 457, 459, 461, 464, 467, 470, 471, 475, 476, 489, 491, 494, 504, 512, 514, 515, 517, 526, 527, 529, 532, 534, 536, 537, 540, 560, 568, 569, 577, 582, 596, 598, 599, 606, 607, 608, 609, 619, 635, 640, 644, 646, 647, 650, 651, 658, 662, 664, 666, 669, 673, 675, 677, 683, 690, 691 Seinsgrund 144, 306, 378, 379, 512, 577, 609, 651 Seinsvergessenheit 360 SekundÈrtugenden 653 Selbst 19, 90, 103, 143, 174, 202, 203, 206, 210, 301, 307, 327, 348, 362, 394, 421, 455, 471, 498, 508, 526, 609, 611, 619, 620, 631, 637 Selbstbestimmung 75, 140, 141, 360, 376, 388, 448, 502, 525, 545, 590, 607, 610, 617, 622, 664, 680 Selbstbewusstsein 13, 28, 39, 62, 75, 106, 111, 123, 141, 177, 207, 226, 294, 307, 314, 394, 398, 457, 470, 525, 537, 610, 635, 649 Selbsterkenntnis 11, 75, 137, 164, 218, 598, 610, 611, 681 Selbstorganisation 206, 482, 611, 636, 637 Semantik 42, 54, 87, 88, 128, 195, 197, 264, 266,

728

Sachregister

326, 413, 452, 466, 497, 506, 516, 559, 561, 611, 612, 622, 625, 655 Semantisch 87, 88, 109, 134, 187, 189, 196, 232, 256, 266, 311, 341, 404, 451, 466, 480, 507, 549, 558, 561, 569, 583, 584, 623, 624, 626, 638, 670, 671, 681, 688 Semiotik 55, 154, 560, 561, 612, 623, 690 Semiotisch 85, 142 Sensualismus 47, 52, 153, 155, 236, 250, 493, 496, 612, 614, 638 Sensus communis 283, 614, 673 Sheffersstrich 507 Si tacuisses, philosophus mansisses 614 Sic et non 604, 614 Sieben Weise 221, 614 Signifikanz 87, 614, 615, 646 SingulÈre SÈtze 184, 615 Sinn 9, 11, 22, 26, 31, 37, 38, 40, 42, 74, 75, 78, 82, 85, 88, 90, 93, 96, 97, 102, 112, 113, 116, 126, 129, 134, 145, 146, 150, 152, 153, 156, 159, 161, 162, 164, 165, 168, 170, 179, 181, 186, 189, 190, 197, 201, 203, 211, 213, 235, 237, 239, 240, 242, 244, 246, 250, 253, 254, 256, 261, 263, 268, 270, 271, 274, 275, 278, 283, 286, 290, 292, 294, 308, 310, 314, 316, 320, 321, 323, 326, 328, 329, 334, 335, 337, 338, 343, 344, 349, 350, 352, 359, 366, 367, 369, 377, 380, 382, 387, 394, 407, 409, 412, 415, 428, 429, 432, 438, 445, 452, 456, 459, 463, 465, 468, 475, 492, 494, 500, 504, 508, 514, 515, 526, 529, 531, 534, 536, 556, 563, 566, 571, 578, 581, 583, 586, 601, 606, 607, 613, 616, 621, 623, 624, 628, 634, 637, 638, 643, 644, 646, 648, 650, 654, 655, 659, 663, 665, 667, 670, 673, 674, 681, 684, 686, 688, 691, 693 Sinnlichkeit 128, 141, 144, 150, 251, 286, 290, 302, 312, 313, 322, 329, 332, 334, 360, 397, 409, 456, 504, 508, 513, 531, 568, 577, 578, 580, 581, 583, 592, 616, 617, 622, 647, 649, 664 Sittengesetz 141, 208, 238, 484, 564, 617, 662 Sittlich 26, 122, 123, 155, 238, 244, 276, 288, 298, 344, 357, 358, 372, 376, 378, 381, 391, 396, 415, 419, 438, 442, 447, 448, 453, 454, 468, 473, 478, 484, 485, 508, 517, 519, 529, 530, 543, 545, 546, 564, 585, 598, 600, 605, 607, 617, 618, 628, 642, 653, 657, 660, 662, 674, 679, 681, 691 Sittlichkeit 31, 119, 122, 237, 265, 357, 378, 473, 485, 499, 530, 557, 585, 617, 618, 627, 635, 653, 662, 663 Situationsethik 618 Situationssemantik 655 Skepsis 9, 41, 66, 133, 161, 174, 267, 327, 474, 618, 652 Skeptizismus 11, 41, 42, 75, 83, 91, 96, 114, 133, 155, 190, 341, 435, 535, 540, 595, 606, 618, 693 So Sein 122, 352

Solipsismus 86, 136, 145, 333, 334, 493, 551, 599, 618, 619, 670 Sollens SÈtze 499, 619 Sophia 9, 73, 193, 298, 380, 391, 415, 536, 538, 619, 674 Sophisten 10, 11, 178, 216, 217, 223, 259, 263, 297, 391, 439, 480, 519, 595, 596, 601, 619, 669 Sophrosyne 273, 619, 620 Sorites 548 Sozialismus 49, 56, 59, 61, 312, 433, 601, 620 Sozialphilosophie 28, 33, 133, 186, 405, 620, 648 Spekulation 11, 23, 96, 97, 109, 174, 212, 321, 338, 481, 488, 524, 595, 596, 620 Spezies 226, 279, 310, 356, 474, 498, 620 Spezifische Differenz 278, 287, 299, 423, 452 Spiel 21, 29, 94, 98, 129, 132, 154, 164, 165, 185, 212, 232, 258, 329, 354, 362, 370, 409, 469, 524, 606, 621 Spinozismus 218, 520, 621, 630 Spiritismus 542 Spiritualismus 55, 542 Spontan 79, 80, 138, 221, 238, 432, 592, 611, 621, 622, 629, 649, 664, 665 SpontaneitÈt 202, 221, 227, 301, 313, 453, 622, 629 Sprache 21, 22, 28, 37, 39, 57, 60, 64, 67, 69, 78, 85, 87, 90, 94, 95, 107, 109, 113, 117, 124, 126, 128, 144, 152, 154, 163, 170, 179, 186, 188, 190, 191, 195, 197, 218, 224, 230, 232, 243, 245, 248, 262, 264, 265, 267, 268, 276, 288, 314, 318, 336, 337, 342, 348, 349, 353, 357, 358, 382, 383, 395, 396, 403, 412, 414, 450, 453, 458, 462, 463, 466, 468, 490, 496, 497, 505, 507, 516, 518, 520, 523, 534, 535, 537, 545, 546, 549, 555, 559, 561, 565, 568, 582, 593, 595, 597, 604, 611, 612, 616, 617, 622, 626, 629, 634, 638, 648, 652, 671, 672, 682, 684, 686, 689 Sprachphilosophie 45, 55, 58, 61, 64, 85, 88, 127, 154, 187, 189, 191, 195, 246, 248, 277, 407, 412, 493, 537, 560, 570, 571, 599, 608, 622, 626 Sprachspiel 39, 353, 367, 554, 555, 597, 626 Sprachspieltheorie 426 Sprechakt 117, 362, 516, 523, 625, 626 Sprechakttheorie 45, 248, 519, 524, 570, 625 Staat 11, 22, 26, 31, 33, 76, 92, 93, 101, 102, 107, 118, 122, 123, 130, 131, 137, 141, 153, 155, 156, 180, 198, 214, 219, 229, 249, 250, 253, 301, 311, 312, 344, 363, 364, 370, 371, 379, 447, 448, 458, 459, 462, 483, 485, 511, 517, 519, 525, 530, 539, 542, 547, 585, 590, 601, 615, 618, 620, 626, 627, 631, 662, 667, 668, 680 Staatsphilosophie 31, 33, 52, 627, 628, 668 Stoa 12, 17, 44, 47, 49, 54, 56, 58, 59, 61, 65, 92, 129, 213, 220, 239, 241, 257, 263, 344, 381, 391, 447, 453, 454, 477, 484, 518, 542, 614, 618, 628, 665, 669 Stoff 68, 69, 220, 222, 224, 228, 230, 273, 277, 278,

Sachregister

306, 308, 324, 347, 393, 424, 441, 459, 607, 628, 630, 632, 634, 659, 667, 683 Stoiker 9, 12, 213, 344, 492, 569, 590, 628 Stoizismus 628 Streben 92, 131, 135, 137, 146, 147, 149, 162, 168, 178, 183, 185, 193, 204, 210, 217, 218, 243, 256, 258, 276, 278, 294, 301, 337, 344, 345, 381, 389, 391, 418, 442, 462, 469, 470, 472, 477, 493, 545, 557, 596, 598, 628, 629, 678, 683 Struktur 15, 18, 19, 29, 41, 57, 79, 83, 94, 95, 105, 107, 118, 122, 124, 126, 136, 143, 144, 152, 188, 201, 207, 225, 230, 231, 244, 246, 254, 269, 277, 279, 287, 289, 290, 292, 295, 335, 336, 340, 346, 347, 349, 353, 357, 358, 369, 370, 383, 395, 397, 422, 433, 451, 462, 463, 471, 474, 500, 502, 515, 516, 525, 534, 542, 559, 571, 573, 575, 585, 586, 604, 606, 610, 611, 621, 625, 627, 629, 630, 635, 637, 645, 648, 664, 666, 669, 671, 673, 676, 680, 690 Strukturalismus 43, 45, 50, 55, 94, 537, 623, 629, 630 Sub specie aeternitatis 621, 630 Subjekt 9, 15, 17, 25, 26, 28, 31, 38, 41, 105, 108, 109, 113, 122, 130, 134, 137, 140, 141, 147, 152, 161, 162, 164, 165, 186, 203, 204, 206, 207, 209, 211, 220, 232, 236, 244, 249, 250, 258, 260, 267, 269, 282, 301, 313, 314, 317, 319, 329, 330, 332, 334, 338, 339, 345, 352, 357, 361, 362, 368, 373, 375, 391, 393, 397, 399, 400, 410, 412, 429, 430, 440, 446, 451, 465, 488, 501, 504, 505, 517, 518, 522, 525, 528, 532, 533, 537, 551, 558, 559, 567, 569, 598, 600, 603, 605, 616, 618, 629, 630, 632, 634, 635, 637, 639, 657, 663, 666, 668, 670, 671, 678, 681, 686 Subjektiv 15, 25, 26, 29, 34, 105, 121, 122, 135, 136, 142, 143, 145, 152, 212, 226, 232, 235, 238, 260, 263, 267, 272, 282, 285, 288, 301, 304, 305, 318, 329, 333, 339, 361, 362, 370, 373, 374, 383, 389, 393, 397, 399, 401, 412, 418, 460, 483, 500, 502, 505, 506, 518, 525, 529, 531, 541, 551, 573, 581, 585, 592, 595, 597, 600, 603, 605, 617, 620, 631, 634, 635, 647, 650, 653, 654, 660, 663, 666, 672, 678, 679, 681, 684, 685 Subjektivismus 391, 631, 681 SubjektivitÈt 25, 27, 29, 31, 39, 40, 75, 76, 112, 113, 121, 122, 135, 137, 140, 143, 153, 295, 361, 394, 399, 525, 531, 533, 536, 555, 557, 598, 605, 631, 680, 681 Subjunktion 404, 565 Sublimierung 631 Subreption 631 SubsidiaritÈtsprinzip 631 Substanz 15, 81, 82, 85, 96, 98, 106, 142, 146, 149, 153, 165, 188, 189, 202, 207, 220, 221, 240, 242, 244, 255, 258, 260, 269, 270, 279, 293, 299, 307, 316, 321, 322, 324, 326, 340, 377, 393, 395, 406,

729

407, 416, 418, 428, 431, 454, 463, 472, 477, 496, 501, 504, 508, 522, 525, 527, 540, 542, 569, 576, 599, 608, 621, 630, 631, 632, 647, 658, 659, 667, 681 Substituierung 632 Substitution %Substituierung 632 Substitutionsprinzip 521, 571 Substrat 82, 632 Subsumieren 446, 632, 660 Subsumtion 632, 660 Supposition 549, 632 Syllogismus 236, 357, 365, 422, 453, 500, 522, 535, 564, 565, 593, 632, 633, 647, 652, 660 Symbol 26, 38, 52, 89, 90, 113, 115, 166, 177, 203, 289, 290, 401, 411, 414, 518, 576, 606, 633 Symposion 634 Synkretismus 634 Synolon 423, 630, 632 Syntaktisch 561 Syntax 86, 247, 452, 560, 622, 623, 634 Synthese 12, 22, 59, 91, 100, 106, 121, 136, 143, 150, 152, 203, 224, 245, 293, 295, 332, 493, 519, 532, 533, 559, 591, 601, 604, 628, 629, 634, 635, 639, 640, 646 Synthetische Aussage 490 Synthetische Urteile 235, 428, 569, 635 System 21, 24, 26, 32, 38, 41, 57, 66, 67, 78, 81, 85, 88, 90, 94, 96, 97, 102, 110, 114, 118, 120, 122, 123, 132, 145, 157, 171, 190, 191, 194, 198, 200, 206, 208, 212, 217, 221, 224, 227, 238, 256, 261, 264, 265, 272, 273, 275, 279, 280, 286, 287, 291, 292, 304, 316, 317, 319, 322, 326, 328, 341, 353, 357, 361, 363, 367, 370, 372, 375, 377, 387, 388, 390, 397, 399, 401, 404, 406, 408, 409, 413, 416, 422, 429, 431, 433, 437, 442, 443, 451, 452, 461, 465, 485, 491, 502, 507, 509, 512, 513, 519, 521, 534, 538, 542, 544, 549, 559, 568, 569, 578, 582, 584, 586, 595, 596, 602, 610, 611, 613, 616, 618, 621, 623, 625, 627, 629, 634, 635, 639, 645, 650, 656, 667, 679, 681, 685, 687, 690 Systemtheorie 41, 117, 118, 636, 637 Szientismus 637, 638 Tabula rasa 270, 321, 493, 638 Tarskische Wahrheitskonvention 268, 638 Tautologie 261, 264, 265, 421, 490, 500, 502, 553, 571, 603, 638 Taxis 516 Technik 36, 38, 45, 72, 73, 90, 94, 95, 97, 108, 179, 348, 354, 368, 438, 441, 465, 476, 480, 487, 514, 521, 542, 546, 558, 560, 602, 638, 641, 662, 686 Technikphilosophie 40, 65, 537, 639, 641 Teleologie 12, 40, 95, 121, 241, 421, 628, 641, 642 Telos 72, 152, 241, 291, 323, 369, 421, 459, 564, 628, 641, 642, 691, 692 Term 243, 351, 558, 615, 634, 655, 660, 671

730

Sachregister

Tertium comparationis 245, 367, 642 Tertium non datur 274, 299, 603, 643 Theismus 377, 520 Theodizee 123, 377, 442, 641, 643, 644, 654 Theogonie 259, 365, 430, 644, 669 Theorem 28, 94, 110, 273, 366, 536, 545, 555, 560, 634, 638, 644, 645 Theorie 11, 13, 15, 22, 26, 34, 36, 39, 41, 47, 69, 70, 72, 75, 79, 83, 84, 87, 97, 100, 101, 109, 111, 112, 114, 116, 119, 130, 131, 138, 141, 143, 145, 146, 154, 157, 159, 162, 175, 177, 184, 186, 188, 192, 195, 197, 199, 201, 207, 208, 213, 221, 223, 225, 226, 230, 236, 239, 240, 242, 250, 259, 262, 268, 270, 284, 295, 297, 310, 312, 318, 319, 321, 329, 332, 333, 339, 341, 342, 344, 346, 351, 353, 356, 358, 361, 363, 368, 370, 380, 382, 385, 387, 388, 393, 402, 408, 411, 413, 421, 424, 426, 428, 433, 435, 438, 452, 456, 457, 461, 463, 474, 476, 478, 481, 484, 485, 489, 493, 496, 499, 505, 507, 511, 514, 516, 518, 520, 523, 526, 527, 530, 532, 537, 539, 541, 542, 544, 549, 551, 553, 555, 557, 560, 563, 566, 568, 570, 572, 576, 581, 583, 584, 589, 591, 592, 594, 595, 601, 607, 608, 610, 613, 615, 618, 621, 623, 625, 627, 629, 631, 633, 636, 638, 640, 642, 644, 645, 646, 651, 657, 661, 663, 668, 671, 674, 681, 682, 684, 689 These 10, 11, 15, 22, 24, 34, 40, 41, 48, 52, 81, 82, 84, 86, 88, 95, 103, 109, 112, 118, 121, 129, 138, 146, 153, 154, 157, 160, 162, 172, 176, 177, 188, 190, 191, 195, 197, 222, 249, 252, 253, 262, 272, 293, 294, 296, 298, 304, 316, 319, 320, 330, 364, 367, 371, 377, 392, 393, 402, 434, 435, 459, 478, 494, 497, 539, 543, 563, 564, 568, 583, 594, 595, 597, 601, 613, 621, 635, 646, 653, 668, 676, 683 Tod 30, 71, 72, 74, 79, 92, 93, 95, 102, 108, 122, 128, 131, 141, 143, 151, 173, 178, 180, 192, 193, 214, 218, 224, 258, 307, 309, 323, 338, 347, 349, 378, 408, 495, 528, 587, 598, 608, 610, 628, 638, 646, 647, 653, 654, 659, 663 Toleranz 24, 229, 441, 448, 647 Topik 647 Tradition 13, 17, 19, 21, 24, 38, 41, 45, 50, 76, 94, 96, 98, 108, 112, 126, 133, 134, 149, 165, 191, 198, 211, 217, 224, 225, 239, 245, 248, 269, 271, 274, 276, 282, 284, 289, 290, 293, 298, 311, 315, 317, 318, 328, 332, 336, 339, 340, 347, 348, 350, 354, 360, 367, 368, 373, 384, 386, 399, 406, 409, 418, 425, 429, 436, 443, 445, 446, 448, 462, 471, 472, 477, 482, 491, 494, 504, 507, 512, 518, 534, 535, 537, 540, 541, 549, 553, 555, 565, 578, 586, 599, 608, 612, 617, 623, 624, 627, 637, 644, 647, 648, 660, 662, 669, 671, 677, 680, 685 TranssubjektivitÈt 426, 630, 648 Transzendent 42, 95, 170, 181, 263, 269, 296, 338, 340, 349, 403, 432, 458, 505, 532, 533, 535, 538, 539, 644, 648, 651, 657, 683

Transzendental 25, 37, 39, 44, 48, 53, 95, 121, 125, 137, 140, 141, 235, 239, 240, 244, 254, 256, 258, 274, 286, 294, 304, 309, 313, 319, 332, 378, 394, 396, 397, 406, 409, 418, 421, 429, 436, 456, 495, 505, 522, 525, 526, 531, 533, 534, 536, 537, 573, 578, 583, 592, 610, 640, 647, 648, 650, 665, 677 Transzendentalphilosophie 25, 45, 47, 54, 76, 140, 142, 207, 248, 421, 429, 443, 450, 454, 466, 471, 491, 492, 513, 592, 650 Transzendentalpragmatik 561 Transzendenz 32, 181, 203, 295, 349, 403, 430, 458, 645, 648, 650, 651, 683 Transzendieren %Transzendenz 651 Trivium 382 Tropus 474, 651, 652 Trugschluss 522, 631, 652 Tugend 11, 12, 92, 132, 162, 165, 174, 198, 259, 298, 344, 345, 374, 375, 415, 469, 473, 487, 510, 519, 535, 538, 540, 574, 619, 653, 670, 674, 679 Tugendlehre 259, 298, 375, 449, 484, 572, 653 Àbel 93, 148, 276, 442, 487, 643, 653, 654 Àbermensch 35, 145, 164, 366, 367, 494, 654 Umfang 16, 105, 110, 120, 122, 154, 160, 177, 237, 269, 271, 320, 324, 341, 351, 352, 376, 381, 388, 407, 420, 431, 489, 497, 506, 575, 599, 642, 654 Umwelt 99, 138, 191, 239, 253, 254, 275, 317, 319, 325, 346, 361, 392, 395, 411, 509, 510, 512, 611, 616, 636, 637, 639, 640, 655, 686 UnabhÈngigkeitsprinzip 584 Unbedingtes 40, 120, 121, 256, 323, 390, 439, 594, 655 Unbestimmtheitsrelation 279, 656, 659 Unbewegter Beweger 273, 278, 465, 596 Unendlichkeit 25, 68, 143, 167, 171, 173, 294, 295, 322, 329, 330, 398, 580, 596 Universalgeschichte 29, 36, 366, 368, 656, 658 Universalien 16, 130, 176, 270, 382, 417, 428, 495, 497, 541, 581, 582, 625, 652, 658 Universalienstreit 226, 243, 382, 417, 496, 558, 581, 641, 658, 663 Unlust 131, 361, 362, 370, 381, 454, 469, 487, 658, 661 Unmittelbarkeit 144, 152, 551, 658 UnschÈrferelation %Unbestimmtheitsrelation 659 Urbild 11, 170, 179, 182, 235, 249, 275, 306, 309, 310, 395, 396, 399, 401, 468, 524, 606, 659, 692 Ursache 20, 22, 34, 66, 67, 69, 71, 73, 78, 85, 98, 130, 133, 147, 157, 166, 172, 176, 180, 181, 202, 203, 210, 220, 221, 223, 226, 229, 235, 236, 238, 241, 250, 251, 255, 257, 260, 263, 268, 269, 271, 277, 280, 283, 284, 292, 296, 318, 321, 323, 328, 332, 339, 360, 369, 378, 379, 386, 390, 393, 400, 403, 405, 409, 410, 414, 418, 419, 442, 453, 459, 461, 463, 466, 477, 479, 492, 498, 500, 504, 508, 509, 512, 513, 517, 536, 540, 553, 569, 577, 582,

Sachregister

613, 614, 620, 628, 632, 635, 642, 653, 655, 659, 664, 684, 691, 692 Ursache Wirkungs Zusammenhang 478 Ursprungsphilosophie 659 Urstoff 9, 10, 68, 70, 169, 223, 250, 257, 259, 393, 430 Urteil 16, 37, 78, 83, 91, 108, 109, 133, 135, 136, 138, 140, 143, 155, 203, 211, 235, 236, 240, 243, 249, 251, 257, 260, 262, 290, 292, 298, 302, 303, 314, 327, 329, 356, 359, 362, 370, 372, 379, 380, 385, 400, 403, 407, 408, 413, 417, 418, 423, 428, 430, 432, 436, 442, 447, 448, 453, 454, 463, 470, 474, 475, 497, 499, 522, 523, 532, 548, 556, 558, 559, 569, 574, 575, 586, 605, 609, 628, 629, 635, 648, 652, 660, 663, 684, 693 Urteilskraft 416, 438, 446, 629, 660 Utilitarismus 45, 57, 162, 187, 201, 371, 375, 381, 473, 478, 642, 660, 661 Utopie 40, 79, 493, 528, 544, 603, 606, 662 Verantwortung 18, 24, 150, 153, 202, 214, 253, 292, 343, 350, 392, 415, 439, 440, 446, 491, 510, 554, 555, 640, 654, 662 Verantwortungsethik 372, 510, 618, 662, 663 Verdinglichung 66, 434, 663 VergÈnglichkeit 164, 366, 663, 690 Verhalten 42, 92, 97, 103, 143, 154, 155, 177, 193, 196, 217, 225, 228, 232, 253, 262, 272, 273, 308, 326, 327, 343, 344, 349, 361, 371, 372, 376, 403, 405, 408, 410, 412, 417, 453, 463, 473, 499, 506, 523, 526, 533, 550, 563, 567, 572, 579, 584, 591, 593, 596, 597, 607, 642, 647, 661, 662, 670, 678 Verifikation 79, 86, 88, 138, 139, 184, 195, 502, 562, 663 Verifizieren 86, 138, 139, 185, 264, 353, 393, 479, 480, 490, 615, 645, 663 Vermittlung 15, 53, 112, 114, 118, 143, 145, 148, 163, 177, 206, 217, 220, 295, 313, 382, 491, 513, 583, 663 VermÚgen 16, 21, 80, 120, 135, 146, 148, 150, 151, 173, 208, 221, 231, 241, 258, 259, 299, 307, 308, 313, 323, 325, 372, 391, 395, 397, 399, 409, 416, 418, 424, 428, 432, 438, 446, 448, 452, 454, 457, 470, 503, 504, 525, 528, 554, 563, 577, 579, 587, 622, 629, 649, 660, 663, 665, 674, 682, 683 Vernunft 14, 16, 17, 21, 25, 26, 28, 31, 33, 36, 39, 42, 51, 63, 64, 67, 73, 74, 101, 105, 116, 123, 128, 129, 132, 133, 139, 142, 145, 150, 155, 166, 168, 172, 174, 186, 187, 208, 211, 214, 225, 227, 238, 239, 243, 251, 256, 263, 266, 270, 278, 284, 287, 288, 294, 296, 298, 303, 306, 318, 320, 334, 335, 340, 341, 343, 345, 350, 351, 356, 357, 362, 364, 366, 368, 375, 384, 392, 396, 406, 417, 427, 434, 438, 449, 452, 454, 474, 476, 478, 480, 483, 485, 487, 495, 499, 501, 503, 505, 518, 519, 522, 525, 530, 537, 548, 554, 557, 560, 563, 564, 566, 568,

731

577, 579, 590, 594, 596, 599, 602, 605, 607, 617, 619, 620, 622, 628, 632, 643, 647, 650, 653, 655, 657, 664, 665, 675, 677 VersÚhnung 23, 26, 31, 122, 138, 366 VerstÈndigung 118, 141, 342, 423, 622, 626 VerstÈndnis 13, 18, 41, 74, 83, 85, 88, 90, 102, 109, 110, 112, 121, 125, 137, 138, 151, 152, 163, 170, 223, 225, 240, 242, 246, 259, 269, 273, 291, 333, 347, 350, 352, 361, 363, 381, 389, 397, 425, 426, 438, 444, 445, 452, 470, 475, 510, 513, 521, 546, 560, 568, 570, 605, 606, 613, 629, 639, 642, 651, 658, 666, 675, 677, 685, 690 Verstand 15, 16, 22, 23, 25, 78, 120, 121, 128, 138, 145, 148, 154, 166, 168, 193, 210, 212, 225, 227, 243, 251, 269, 271, 274, 282, 283, 285, 290, 298, 301, 302, 304, 309, 312, 313, 319, 323, 329, 332, 334, 335, 338, 344, 362, 370, 373, 391, 397, 407, 409, 413, 414, 417, 418, 424, 429, 432, 438, 443, 445, 447, 470, 476, 479, 480, 493, 497, 498, 500, 501, 503, 505, 513, 518, 528, 531, 556, 577, 579, 580, 583, 592, 606, 616, 621, 622, 634, 647, 650, 664, 665, 693 Verstehen 36, 39, 47, 67, 89, 101, 103, 104, 111, 113, 115, 143, 144, 294, 335, 336, 347, 349, 369, 382, 383, 385, 387, 444, 445, 471, 505, 584, 616, 665, 666 Vertrag 22, 131, 199, 284, 530, 585, 599, 627, 666, 667 Vertragstheorie 31, 284, 371, 585, 627, 666, 668 Vier Weltalter Lehre 657 Virtuell 190, 683 Vita activa 427 Vita contemplativa 427, 653 Vitalismus 49, 51, 206, 325, 443, 667, 668 Vollkommenheit 72, 96, 98, 148, 182, 316, 377, 396, 405, 415, 449, 467, 474, 499, 516, 517, 536, 598, 653, 654, 668, 674, 678 Volont¹ de tous 284, 667, 668 Volont¹ g¹n¹rale 284, 486, 667, 668 Voluntarismus 18, 668, 683 Voraussetzung 13, 18, 23, 26, 39, 66, 90, 108, 109, 113, 119, 120, 122, 130, 153, 156, 161, 165, 175, 177, 190, 192, 193, 206, 216, 217, 226, 239, 245, 247, 256, 257, 265, 272, 292, 294, 319, 342, 351, 359, 360, 364, 377, 379, 381, 383, 385, 393, 403, 406, 413, 439, 452, 461, 479, 493, 512, 515, 532, 543, 546, 552, 553, 556, 564, 566, 568, 569, 592, 593, 620, 629, 631, 635, 636, 638, 640, 662, 665, 669, 673, 679, 680, 688 Vorschein 24, 147, 154, 369, 603 Vorsokratiker 9, 11, 168, 250, 259, 289, 483, 619, 644, 669 Vorstellung 9, 12, 15, 21, 22, 24, 27, 34, 62, 67, 68, 70, 79, 96, 100, 109, 119, 121, 130, 136, 138, 141, 146, 147, 153, 162, 165, 194, 198, 201, 210, 212, 220, 222, 228, 236, 239, 243, 249, 251, 253, 258,

732

Sachregister

260, 263, 267, 270, 271, 290, 301, 302, 305, 307, 309, 310, 313, 314, 318, 321, 322, 329, 330, 333, 340, 352, 354, 356, 362, 369, 389, 391, 396, 400, 403, 408, 409, 412, 417, 422, 431, 433, 438, 447, 457, 458, 460, 470, 474, 477, 481, 492, 497, 500, 503, 504, 509, 510, 517, 518, 525, 527, 530, 532, 535, 539, 541, 542, 545, 547, 550, 555, 557, 560, 562, 576, 578, 580, 582, 583, 601, 603, 604, 610, 612, 614, 616, 618, 622, 628, 630, 634, 635, 639, 641, 646, 648, 649, 651, 653, 660, 668, 669, 670, 673, 675, 677, 679, 683, 684 Vorstellungsformen 251, 306, 423, 475, 531, 580, 592, 594, 601, 638, 665, 670 Vorstellungskraft 179 Wahl 72, 75, 86, 92, 125, 144, 148, 180, 198, 202, 205, 219, 292, 300, 326, 327, 358, 360, 403, 428, 446, 511, 552, 564, 572, 580, 589 Wahr 11, 128, 140, 157, 168, 172, 227, 240, 259, 262, 309, 313, 316, 345, 352, 402, 407, 423, 445, 476, 508, 532, 556, 578, 606, 659, 672, 679 Wahrhaftigkeit 117, 118, 214, 230, 242, 362, 670, 671 Wahrheit 11, 13, 18, 30, 40, 76, 87, 88, 94, 97, 98, 100, 101, 111, 114, 115, 117, 118, 120, 123, 129, 134, 135, 138, 140, 143, 148, 149, 152, 157, 164, 170, 174, 175, 184, 185, 187, 189, 191, 195, 197, 205, 211, 214, 217, 225, 236, 238, 240, 242, 256, 259, 261, 264, 266, 270, 273, 278, 282, 285, 294, 295, 298, 302, 306, 310, 320, 330, 331, 334, 335, 345, 347, 353, 357, 362, 366, 371, 373, 374, 376, 379, 384, 385, 394, 395, 402, 403, 413, 422, 424, 426, 427, 432, 434, 436, 442, 445, 451, 454, 474, 476, 500, 502, 506, 527, 533, 535, 540, 541, 543, 552, 555, 557, 561, 563, 565, 569, 573, 578, 582, 584, 589, 597, 599, 602, 611, 612, 615, 618, 619, 624, 630, 631, 637, 638, 640, 645, 659, 670, 671, 672, 684, 686 Wahrheitstafel 108, 264, 265, 450 Wahrheitstheorien 100, 139, 185, 191, 562, 581, 583, 671, 672 Wahrheitswert 248, 260, 264, 267, 268, 285, 352, 403, 410, 450, 451, 521, 571, 584, 603, 624, 638, 655, 684 Wahrnehmung 11, 20, 22, 46, 66, 73, 78, 84, 86, 89, 94, 98, 99, 114, 130, 133, 135, 138, 147, 150, 154, 170, 184, 190, 203, 237, 250, 256, 258, 260, 263, 275, 276, 282, 304, 305, 310, 317, 318, 321, 325, 328, 333, 335, 339, 346, 389, 393, 396, 402, 412, 418, 438, 455, 461, 470, 474, 488, 493, 503, 505, 523, 525, 527, 531, 545, 556, 557, 563, 572, 578, 580, 583, 592, 605, 612, 613, 622, 634, 652, 664, 666, 672, 674, 681, 686 Weiser 100, 173, 179, 214, 215, 249, 250, 260, 266, 310, 327, 345, 441, 442, 450, 495, 529, 544, 545, 674

Weisheit 54, 73, 193, 194, 217, 218, 259, 298, 337, 380, 390, 391, 415, 416, 445, 484, 517, 536, 538, 567, 619, 620, 643, 653, 674 Welle 307, 372, 422, 430, 575, 656, 674, 675 Welt 9, 11, 12, 14, 16, 19, 21, 22, 24, 29, 31, 35, 39, 51, 52, 54, 68, 70, 75, 76, 78, 82, 85, 89, 91, 96, 97, 104, 107, 111, 113, 114, 116, 117, 119, 123, 124, 126, 128, 130, 132, 134, 140, 142, 146, 148, 150, 157, 163, 165, 167, 168, 170, 172, 174, 179, 180, 183, 186, 190, 191, 193, 194, 196, 201, 205, 207, 209, 212, 219, 226, 229, 231, 236, 237, 240, 246, 250, 252, 256, 259, 261, 267, 269, 270, 275, 276, 281, 286, 288, 290, 292, 294, 296, 299, 301, 304, 307, 310, 312, 313, 315, 319, 321, 324, 326, 328, 329, 331, 332, 334, 335, 344, 347, 349, 358, 363, 365, 377, 378, 389, 395, 397, 400, 403, 405, 409, 414, 423, 424, 429, 431, 438, 441, 443, 445, 447, 452, 453, 455, 460, 463, 465, 467, 469, 472, 474, 478, 481, 483, 491, 493, 497, 498, 500, 501, 503, 504, 507, 508, 517, 519, 520, 523, 528, 531, 537, 540, 551, 555, 557, 568, 572, 574, 575, 577, 579, 582, 583, 588, 592, 594, 596, 598, 608, 609, 611, 614, 616, 618, 628, 630, 634, 635, 637, 638, 640, 641, 643, 644, 654, 656, 660, 664, 666, 668, 670, 673, 674, 675, 676, 677, 682, 683, 690, 692 Weltanschauung 60, 145, 257, 296, 376, 401, 481, 528, 536, 676 Weltbegriff 548, 607, 650, 676, 677 Weltbild 19, 21, 50, 54, 78, 83, 85, 97, 101, 130, 138, 173, 212, 284, 319, 363, 404, 406, 421, 422, 431, 444, 461, 477, 481, 555, 656 WeltbÝrger 227, 324, 391, 392, 441 Weltgeist 123, 657, 677 Weltoffenheit 253 Weltordnung 16, 68, 69, 105, 107, 225, 229, 308, 517, 528, 538, 654 Weltseele 180, 183, 223, 316, 520, 677 Weltvernunft 12, 485, 628 Weltwille 210, 211, 414 Werden 10, 18, 99, 142, 144, 164, 165, 169, 170, 211, 213, 241, 242, 259, 273, 305, 315, 365, 378, 398, 444, 467, 475, 493, 540, 598, 609, 635, 639, 663, 677, 678, 681 Werdensgrund %Grund 678 Wert 34, 35, 38, 100, 130, 156, 158, 159, 161, 163, 165, 191, 198, 213, 215, 231, 261, 262, 264, 277, 279, 280, 291, 323, 337, 342, 344, 349, 355, 357, 358, 363, 373, 379, 381, 389, 399, 401, 405, 414, 438, 447, 448, 451, 469, 470, 483, 487, 489, 493, 494, 498, 499, 505, 514, 526, 531, 541, 553, 556, 563, 566, 567, 589, 592, 595, 597, 610, 611, 614, 616, 617, 631, 641, 653, 655, 678, 681, 686 Wertethik 57, 499, 678, 680, 681 Wertfreiheit 499 Wesen 9, 12, 14, 15, 34, 73, 74, 77, 81, 89, 93, 95, 96, 112, 121, 129, 131, 136, 140, 142, 143, 145, 147,

Sachregister

151, 156, 158, 167, 173, 178, 202, 206, 208, 212, 217, 220, 221, 225, 226, 229, 236, 238, 241, 245, 247, 252, 256, 259, 262, 264, 270, 273, 276, 278, 279, 281, 287, 294, 309, 311, 316, 322, 324, 325, 329, 334, 335, 337, 339, 340, 344, 346, 349, 352, 354, 357, 374, 377, 389, 393, 395, 396, 398, 401, 405, 409, 416, 417, 428, 447, 449, 454, 462, 464, 465, 467, 470, 472, 476, 479, 482, 483, 487, 493, 497, 500, 503, 505, 512, 514, 516, 518, 522, 524, 526, 533, 534, 536, 540, 542, 544, 558, 562, 574, 575, 578, 580, 582, 584, 598, 601, 603, 607, 609, 610, 617, 622, 627, 630, 631, 633, 647, 651, 655, 662, 664, 665, 671, 673, 679, 681, 683, 690, 693 Wesenheit 14, 15, 39, 121, 148, 166, 167, 179, 181, 183, 194, 218, 313, 349, 400, 406, 458, 464, 499, 503, 504, 514, 534, 541, 576, 578, 581, 664, 671, 681 Wesensethik 618 Widerspiegelungstheorie 296, 319, 583 Widerspruch 9, 11, 15, 30, 34, 74, 82, 91, 95, 108, 121, 128, 157, 158, 166, 168, 184, 185, 193, 216, 226, 237, 255, 257, 274, 284, 292, 294, 295, 305, 313, 315, 332, 333, 339, 413, 418, 420, 428, 437, 443, 452, 458, 460, 461, 483, 486, 501, 520, 521, 539, 551, 563, 569, 588, 595, 601, 603, 608, 627, 648, 681, 682, 687 Widerstandsrecht 155, 373 Wiener Kreis 39, 61, 86, 231, 246, 247, 314, 321, 341, 480, 490, 515, 551, 552, 615, 682 Wille 13, 15, 34, 75, 80, 82, 98, 99, 130, 131, 138, 140, 141, 148, 164, 165, 172, 173, 202, 209, 212, 226, 227, 229, 260, 265, 275, 276, 284, 292, 298, 322, 339, 341, 343, 345, 360, 374, 377, 380, 385, 388, 405, 418, 447, 457, 462, 469, 473, 475, 477, 479, 487, 493, 499, 502, 503, 525, 528, 530, 557, 563, 567, 576, 587, 590, 604, 610, 617, 618, 622, 628, 640, 662, 664, 667, 670, 679, 682, 683, 691, 692 Wille zur Macht 164, 165, 487, 493, 494, 530, 595, 654, 683 Willensfreiheit 16, 42, 76, 221, 255, 276, 292, 360, 404, 409, 492, 502, 526, 682, 683 Wirklichkeit 26, 31, 33, 34, 39, 40, 49, 66, 67, 72, 74, 77, 78, 82, 83, 89, 90, 95, 99, 106, 107, 120, 122, 136, 138, 139, 141, 143, 144, 156, 167, 170, 177, 181, 182, 185, 186, 190, 202, 204, 208, 220, 223, 226, 231, 236, 238, 243, 252, 254, 262, 280, 290, 292, 295, 301, 304, 306, 309, 324, 327, 337, 346, 351, 363, 366, 367, 372, 378, 379, 382, 390, 400, 402, 403, 408, 409, 417, 423, 424, 428, 429, 436, 437, 443, 445, 454, 456, 459, 461, 464, 465, 470, 472, 476, 478, 479, 489, 491, 494, 496, 500, 501, 508, 509, 513, 515, 519, 531, 532, 538, 541, 542, 553, 555, 557, 562, 563, 585, 586, 590, 595, 596, 603, 606, 616, 617, 628, 630, 633, 635, 640, 643, 651, 653, 665, 669, 672, 683, 688, 693

733

Wirkung 13, 24, 32, 35, 37, 66, 67, 74, 75, 85, 94, 95, 100, 107, 112, 129, 131, 133, 142, 149, 154, 155, 186, 204, 210, 215, 220, 221, 229, 235, 260, 271, 279, 280, 289, 318, 329, 350, 363, 369, 410, 418, 419, 461, 489, 500, 504, 508, 519, 524, 553, 561, 562, 588, 605, 610, 620, 635, 642, 659, 664, 684 Wissen 9, 16, 20, 23, 27, 30, 32, 36, 63, 67, 72, 74, 75, 78, 81, 94, 95, 100, 107, 113, 115, 116, 118, 120, 140, 142, 143, 155, 160, 166, 170, 175, 178, 184, 188, 191, 193, 199, 202, 207, 211, 216, 218, 221, 226, 232, 250, 256, 277, 282, 303, 305, 310, 316, 318, 320, 323, 324, 328, 330, 332, 334, 335, 339, 343, 348, 350, 351, 358, 360, 366, 372, 375, 383, 386, 388, 391, 398, 411, 415, 424, 425, 435, 438, 439, 441, 442, 449, 455, 458, 488, 489, 491, 502, 504, 506, 508, 509, 514, 518, 519, 527, 529, 531, 532, 536, 538, 556, 558, 560, 562, 564, 569, 582, 595, 596, 604, 605, 610, 611, 620, 635, 637, 639, 651, 653, 656, 658, 666, 672, 674, 677, 684, 688 Wissenschaft 10, 21, 23, 36, 42, 45, 50, 66, 71, 74, 77, 79, 83, 85, 87, 90, 97, 100, 101, 103, 105, 111, 114, 118, 121, 123, 129, 131, 136, 138, 141, 159, 162, 164, 172, 173, 175, 177, 184, 185, 189, 205, 210, 212, 217, 224, 226, 229, 240, 241, 244, 249, 252, 254, 257, 261, 267, 277, 293, 295, 298, 303, 307, 309, 314, 319, 320, 336, 337, 346, 348, 351, 354, 359, 361, 366, 368, 373, 381, 386, 402, 424, 428, 435, 437, 444, 446, 449, 453, 456, 458, 460, 462, 465, 467, 470, 471, 480, 481, 488, 491, 496, 497, 504, 506, 511, 514, 520, 521, 533, 536, 541, 543, 546, 549, 552, 554, 555, 557, 562, 566, 568, 570, 573, 579, 580, 582, 584, 591, 597, 599, 601, 612, 620, 634, 636, 638, 640, 646, 650, 657, 667, 673, 674, 682, 684, 685, 688, 690, 693 Wissenschaftstheorie 50, 53, 54, 58, 85, 176, 187, 189, 246, 249, 309, 326, 336, 337, 352, 358, 387, 412, 424, 479, 481, 491, 497, 503, 506, 521, 526, 527, 533, 537, 557, 563, 568, 569, 579, 581, 583, 612, 615, 629, 635, 638, 642, 664, 673, 674, 685, 688 Wort 14, 15, 41, 67, 68, 78, 84, 89, 93, 95, 104, 107, 109, 118, 127, 129, 136, 151, 169, 188, 189, 191, 193, 197, 211, 213, 223, 231, 232, 242, 245, 252, 266, 270, 274, 283, 285, 288, 290, 291, 302, 326, 331, 332, 339, 341, 344, 346, 353, 354, 366, 367, 382, 394, 395, 399, 402, 405, 412, 414, 435, 449, 468, 478, 493, 495, 498, 502, 506, 507, 509, 512, 518, 519, 525, 532, 534, 535, 539, 540, 544, 546, 571, 575, 582, 616, 631, 632, 644, 649, 652, 664, 688, 689, 691 WÝrde 41, 141, 150, 343, 376, 379, 391, 647, 651, 679, 680 Wust 350 Zahl 10, 13, 19, 20, 37, 90, 109, 110, 155, 167, 172, 179, 186, 190, 193, 194, 232, 270, 279, 280, 283,

734

Sachregister

285, 322, 326, 331, 336, 354, 355, 364, 414, 427, 435, 451, 460, 514, 515, 522, 586, 644, 652, 654, 661, 669, 689 Zeichen 13, 15, 16, 22, 24, 47, 85, 90, 127, 152, 166, 176, 177, 215, 217, 226, 231, 286, 289, 294, 310, 326, 382, 411, 450, 451, 456, 466, 469, 496, 497, 549, 558, 561, 575, 612, 616, 622, 623, 633, 634, 640, 665, 666, 689, 690 Zeit 9, 12, 13, 16, 17, 20, 21, 23, 25, 29, 35, 39, 42, 46, 68, 70, 74, 77, 79, 81, 89, 92, 99, 102, 104, 108, 117, 124, 126, 129, 131, 135, 136, 140, 147, 149, 150, 152, 163, 164, 169, 171, 173, 174, 179, 182, 192, 193, 198, 202, 206, 207, 209, 215, 223, 226, 230, 235, 242, 251, 252, 254, 256, 258, 260, 263, 269, 275, 277, 280, 293, 294, 296, 301, 306, 307, 314, 316, 321, 322, 326, 327, 330, 338, 346, 348, 354, 361, 365, 367, 369, 372, 375, 397, 399, 401, 404, 406, 415, 417, 423, 425, 426, 429, 431, 432, 437, 439, 444, 445, 453, 464, 470, 475, 493, 505, 512, 521, 526, 528, 531, 532, 541, 543, 547, 555, 561, 568, 580, 581, 583, 584, 587, 592, 594, 601, 602, 604, 611, 614, 638, 643, 644, 647, 649, 650, 655, 656, 662, 665, 668, 670, 675, 683, 690, 691 Zeitlichkeit 39, 126, 254, 534, 600, 609, 690, 691 Zenonisch 521 Zetetisch 382, 387 Ziel 19, 31, 36, 66, 67, 71, 74, 76, 77, 83, 85, 86, 94, 95, 104, 107, 111, 124, 129, 131, 133, 138, 140, 142, 144, 158, 171, 173, 174, 178, 183, 199, 203, 204, 208, 210, 213, 218, 225, 241, 245, 248, 254, 258, 263, 265, 277, 278, 282, 291, 292, 294, 296, 297, 315, 320, 323, 324, 330, 335, 337, 340, 345, 351,

356, 358, 362, 364, 366, 368, 370, 374, 377, 380, 381, 385, 389, 393, 399, 401, 403, 410, 411, 418, 421, 426, 433, 434, 437, 439, 454, 463, 465, 467, 471, 477, 478, 484, 487, 489, 491, 495, 509, 519, 523, 529, 532, 536, 543, 557, 563, 564, 566, 567, 570, 578, 589, 612, 617, 627, 629, 637, 639, 642, 652, 656, 667, 678, 680, 682, 685, 686, 688, 691, 692 Zirkelschluss 652, 691 Zufall 68, 297, 360, 431, 442, 457, 540, 620, 660, 691 Zwanzigstes Jahrhundert 38, 42 Zweck 12, 39, 67, 76, 78, 85, 89, 113, 116, 117, 121, 125, 153, 162, 165, 172, 208, 227, 229, 231, 238, 240, 255, 258, 277, 278, 293, 312, 323, 329, 344, 356, 357, 362, 368, 371, 376, 380, 386, 388, 400, 402, 403, 411, 412, 421, 437, 447, 449, 459, 482, 483, 485, 486, 507, 516, 518, 521, 525, 532, 540, 546, 548, 563, 564, 566, 588, 593, 606, 607, 616, 625, 627, 629, 639, 642, 647, 650, 654, 659, 663, 665, 677, 679, 691, 692, 694 ZweckmÈßigkeit 12, 93, 329, 362, 443, 454, 588, 590, 596, 606, 629, 641, 692 Zwei Reiche Theorie 545 Zwei Substanzen Lehre 508, 608, 609 Zwei Welten Lehre 306, 596, 692, 693 Zweifel 68, 74, 75, 83, 88, 96, 98, 100, 133, 135, 175, 273, 282, 285, 296, 304, 318, 319, 341, 369, 373, 394, 473, 474, 532, 537, 551, 578, 582, 596, 599, 611, 618, 669, 693, 694 Zweiwertigkeit 569, 583, 603 Zyniker 442, 694

Verzeichnis der Autorinnen und Autoren

A. A. A. H. A. P. A. S. A. W. B. W. C. K. C. St. D. C. D. T. E. K. E. M. S. G. K. G. M. G. S. G. T. G. G. W. H. B. H. F. B. H. M. B. H. P. H. U. L.

Prof. Dr. Andreas Arndt Berlin Prof. Dr. Alois Huning WÝlfrath Dr. Andreas Preußner † Wuppertal Dr. Axel Spree Bochum Prof. Dr. Armin G. Wildfeuer Sankt Augustin Dr. Brigitte Wiesen MÚnchengladbach Dr. Carsten Klein Bonn Prof. Dr. Claudius Strube KÚln Daniel Cohnitz Neuß Detlef Thiel Wiesbaden Prof. Dr. Eckhard Kessler MÝnchen Dr. Eva Maria Sewing Bonn Dr. Guido Kreis Heidelberg Dr. GÝnther Mensching Hamburg Prof. Dr. GÝnter Seubold Alfter Lic. phil. Gerhild Tesak Allschwil/Schweiz Prof. Dr. GÝnter Wohlfart Breitscheidt Holm BrÈuer Dresden / New York Dr. Hans Friedrich Bartig Nordstemmen Prof. Dr. Hans Baumgartner † Bonn Dr. Hartmut PÈtzold Remscheid Prof. Dr. Hans Ulrich Lessing Dortmund

H. W. J. B. J. C. J. K. J. R. J. W. K. B. K. S. K. W. L. A. L. G. L. R. M. A. M. B. M. H. M. R. M. S. P. B. P. K. P. St. R. A. B. R. G.

Dr. Herbert Wiesen MÚnchengladbach Jens Blinne Bonn Prof. Dr. JÝrgen Courth KÚln Prof. Dr. Johannes Kreuzer Wuppertal Prof. Dr. Johannes Rohbeck Berlin Jan Westerhoff Erkelenz / Cambridge Prof. Dr. Karl Bormann Langenfeld Prof. Dr. Katia Saporiti Bielefeld Prof. Dr. Kurt Wuchterl SchwÈbisch GmÝnd Lothar Aßmann Luxembourg Prof. Dr. Lutz Geldsetzer DÝsseldorf PD Dr. Lothar Ridder KÚln Dr. Michael Anderheiden Heidelberg Manuel Bremer KÚln Dr. Marie Luise Heuser DÝsseldorf Marcus Rossberg Ennepetal / St. Andrews Matthias Schulze Bonn Patrick Baum Bonn PD Dr. Petra Kolmer Bonn Petra Steiner Bonn Dr. Rainer A. Bast DÝsseldorf Ralf Goeres, M. A. Erkelenz

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R. K. R. Sch. R. W. H. S. V. St. B.

Verzeichnis der Autorinnen und Autoren

Ralf Kauther KÚln Dr. Ralph Schumacher Berlin Dr. Roland W. Henke Bonn Sonja Vogt Bayreuth Stefan Bagusche DÝsseldorf

T. B. T. Z. U. W. W. N. K. W. R.

Dr. Thomas Blume Dresden Dr. Thomas Zwenger MÝnchen Ullrich Wille Wuppertal Prof. Dr. Wolfgang Krewani Meerbusch Dr. Wulff D. Rehfus Langenfeld