Gott ist anders (Honest to God)

John A. T. Robinson' Gott ist anders' Honest to God

lOHN A. T. ROBINSON

GOTT IST ANDERS HONEST TO GOP

CHR. KAISER VERLAG MüNCHEN 1963

Titel der Originalausgabe: Honest [0 God. SCM Press, London. 1963. Die übertragung aus dem Englischen besorgten Christoph und Gertrud Hahn. Englische Ausgabe, 1.-4. Auflage: 300000.

Zweite Auflage Alle Rechte für die deutsche Ausgabe, auch die des auszugsweisen Nachdrucks und der photomechanischen Wiedergabe vorbehalten. - Umschlag von Claus J. Seitz. Foto von Galen Sayers, nach einer Plastik von Wilhelm Lehmbruck: Sitzender Jüngling, 1918. Satz und Druck: Buchdruckerei Georg Wagner, Nördlingen.

INHALT

EINFüHRUNG. Von Eberhard Bethge VORWORT

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1. REVOLUTION WIDER WILLEN

Gott über oder außerhalb der Welt? Fragen werden gestellt. Theologie und Welt. . . . .

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2. üBERWINDUNG DES THEISMUS? Ist der christliche Glaube supranaturalistisch? Ist der christliche Glaube mythologisch? Ist der christliche Glaube religiös? . . . Transzendenz für den modernen Menschen

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3. DER GRUND UNSERES SEINS Tiefe in der Mitte des Lebens. Mensch und Gott. . . . Gott in der Bibel. . . . Der Weg des U nreligiösen . 4. DER MENSCH FüR ANDERE Weihnacht und Wahrheit . Christus im Neuen Testament Wer ist Christus für uns heute? 5. WELTLICHE HEILIGKEIT Das Heilige im Profanen Engagement und Disengagement. . . . Das ,nichtreligiöse' Verständnis des Gebets

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6. DIE NEUE MORAL Revolution in der Ethik Die Lehre Jesu Nichts vorgeschrieben - außer Liebe

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7. IM SCHMELZTIEGEL Bilder, die wir nicht mehr brauchen. Christlicher Glaube und Naturalismus. Christlicher Glaube und Supranaturalismus Konsequenzen für die Kirche.

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EINFüHRUNG Eberhard Bethge

"Daß es auch für mich ein trostreiches Buch ist und gleichsam die Tür in eine Zeit öffnet, in der Leute wie ich sich in der Kirche nicht mehr als Außenseiter fühlen müssen, werden Sie mir glauben." "Das kann ich endlich verstehen. Ich wußte garnicht, daß man bei Euch solche Gedanken denken darf." "Wenn die anfangs so konfuse publicity bewirkt, daß dieses Buch gelesen wird und zum Nachdenken darüber führt, dann wird es ein gutes Buch - ja, wenn es wirklich dazu kommt, dann wird es sogar ein sehr gutes Buch gewesen sein." Das erste steht im Brief einer englischen Professorin, das andere ist die Stimme einer jungen englischen Journalistin und das dritte schreibt das anglikanische Blatt "Prism". "Da ist aber auch nicht ein bißchen Neues dran." "Wenn ich den Titel (Artikel zur Ankündigung in T he Observer) ,Unsere Vorstellungen von Gott müssen weg!' sehe, dann kann ich mich nur noch damit trösten, daß sich das Wort ,Unsere Vorstellungen' auf diejenigen des Verfassers bezieht!" "Robinsons Ansichten lassen sich unmöglich mit der Lehre der Kirche vereinbaren, in der er noch immer ein bischöfliches Amt bekleidet." Ersteres sagte der anglikanische Erzbischof von Wales, das zweite ein Professor für christliche Dogmengeschichte in London, das dritte die ehrwürdige konservative "Church Times" .

Der "Daily Herald" rieb sich die Augen: "Was für ein aufregendes und ungewohntes spectaculum: ein Bischof schnappt nach Wahrheit wie nach Luft; er gibt zu, keineswegs alle Antworten zu wissen. " Und der Verleger des Bischofs bemerkte achselzuckend, Robinson sei nun wohl der letzte, den man aus jener revolutionären Cambridgegruppe zum Bischof gemacht habe.

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'Was war geschehen? Vorgeschichte: Seit gut anderthalb Jahrzehnten haben englische Verleger, voran die Londoner Student Christian Movement Press (SCM) unter der Initiative von R. Gregor Smith, die Herausgabe theologischer Literatur aus Deutschland, Amerika und der Schweiz bemerkenswert gefördert. J. H. Oldham's "Christian News Letter" ließ die besten ökumeniker zu Wort kommen und scharte Unzufriedene aus vielen Denominationen um sich. Alec Vidler aus dieser Gruppe, seit Jahren Dean am Kings College in Cambridge, faßte seine fortgesetzten Angriffe auf den Stand des "establishment" - jene Größe, die sich weder mit Staatskirchenturn noch mit Volkskirchenturn umfassend genug übersetzen läßt - in einem vielbeachteten Buch "Soundings" zusammen. Seit sechs Jahren redigieren ein paar sehr junge Anglikaner, unter ihnen der jetzige Editor der SCM Press, David Edwards, ein Monatsblatt "Prism" und finden mit ihrer munteren Kritik ein rapide wachsendes Echo. Tausende von Studenten besuchten die publica für Hörer aller Fakultäten in Cambridge, die A. Vidler mit seinen Kollegen D. M. Mackinnon, H. A. Williams und J. S. Bezzant gemeinsam durchführte. Diese Vorlesungen sind unter dem Titel "Objections to Christian Belief" erschienen. Sie analysieren die ethischen, psychologischen, historischen und intellektuellen Schwierigkeiten des Glaubens. Die kirchliche und die säkulare Presse lobt die Sensibilität, die Leidenschaft und Integrität, mit der sie die christliche Botschaft - in ihrem überkommenen und in ihrem heutigen Gewand - befragen. In dieser Nachbarschaft und im Zusammenhang mit der relativ beschränkten Arbeit des SCM-Verlages unter Studenten, plante der Verleger mit John A. T. Robinson, die persönliche Rechenschaftsablage, die Robinson während eines Krankenlagers 1962 geschrieben hatte, in einer Paperback-Edition mit begrenzter Auflage unter dem Titel "Honest to God" zu veröffentlichen. Überraschend ist es nun das Buch geworden, das "weit mehr in Bewegung gesetzt hat, als sein Autor ahnte" (The Observer)j ja, das "die Theologie gradeswegs aus ihrem akademischen Getto herausgeholt hat". 8

Vorspiel: Der Sturm erhob sich nicht einmal über das Büchlein selbst. Zum Sonntag vor dem Erscheinungstag hatte der Observer den Bischof kurzfristig um einen hinweisenden Artikel gebeten. Die Zeitung wählte - in großen Lettern - die überschrift "Unsere Vorstellungen von Gott müssen weg!" - eigentlich ja eine gute biblische Wahrheit und dem zweiten Gebot gemäß. Aber das klang dem Normalchristen und erst recht dem Nichtchristen - gegenüber dem, was nach seiner Vorstellung der christliche Glaube sein müsse, wie unerhörte Ketzerei aus dem Munde eines Bischofs. Rundfunk und Presse bemächtigten sich der Zeitungsthese und konfrontierten die Welt mit begeisterten und entsetzten Stellungnahmen dazu. Die Tatsache, daß England wie kaum ein anderes Land über eine nationale Presse und einen zentralen Funk verfügt, bewirkte, daß im Nu der Name des Bischofs und seine Außerungen in alle Straßen der Insel gedrungen waren. Aber das Buch selbst war beim Erscheinen schon ausverkauft - und nur wenige kannten es darum. So vergingen vier Wochen größter publicity, in denen manch einer voreilig warnte oder applaudierte, schimpfte oder pries. Die englische und bald auch die deutsche Presse verführte ehrenwerte Fachmänner, sich mit voreilig errichteten Warnungstafeln zu exponieren, das ungeprüfte Opfer und seinen Gegenstand zu patronisieren ehe sie wissen konnten, ob Robinson nicht vielleicht auch selbst die gefährlichen Abirrungsmöglichkeiten und Verfälschungen klar bezeichnet und sein Verhältnis zu Alt und Neu, zu seinen Quellen dargelegt hatte. Erst als das alles geschehen war, kam die Riesenauflage (bis jetzt seit dem Erscheinen im März 1963: über 300 000). So geriet das Buch in eine hochgespannte Atmosphäre, in der Vorurteile bereits jede Unbefangenheit ersetzt hatten. Wenn aber etwas das Buch auszeichnet, dann ganz gewiß die persönliche Unbefangenheit seines Autors! Augenblicklich gibt es keine Kirche, welcher Denomination auch immer, einschließlich der römischen, die nicht von den höchsten Chargen bis zur abgelegensten Kanzel Stellung zu nehmen versucht. Die Westminister Abtei kündigte eine Vortragsreihe des Archdeacon Carpenter unter dem Thema "Honest 9

to Goodness" an, die die Themen der Robinson'schen sieben Kapitel abhandelt. Julian Huxley griff in die Debatte ein; er machte freilich aus Robinsons "Gott ohne Religion" seine eigene "Religion ohne Gott". In St. Mary-Ie-Bow in der Londoner City diskutierte eine Gruppe, vom römischen Priester (der eine Lanze für den Supranaturalismus bricht) über den Politiker (Anthony Wedgwood Benn, den Labourabgeordneten, der kein Lord werden will) bis zum Romanschriftsteller und Psychiater. Keine Schule, in der nicht nach Robinson gefragt wird. Die "Church Times" veröffentlichte in jeder Nummer die Stellungnahmen immer weiterer anglikanischer Bischöfe und Geistlicher; am 6. April waren acht gegen Robinson (darunter der Vorwurf gegen die seM Press, daß sie ein solches Buch dem normalen Leser nie hätte zugänglich machen dürfen) und zwei für ihn. Nachdem die Encyclopaedia Britannica vor vier Jahren strikt abgelehnt hatte, in einen kurzen Artikel über Bonhoeffer das Stichwort vom "religionslosen Christentum" aufzunehmen (es sei barer Unsinn für englische Ohren), geistert es mit diesem Buch nun durch alle Blätter der Insel, und selbst der Erzbischof von Canterbury hat es in seine Reden übernommen. Die englische Tradition hat es damit schwer, da in ihr die genuine Unterscheidung von Glaube und Religion bei Luther und Barth nicht existiert hat. In jedem englischen Buchladen liegt inzwischen - mit leuchtend rotem Umschlag - eine vorsichtige Stellungnahme Canterburys auf, mit dem Titel "Image old and new". Indem er die letzten Kapitel Robinsons kritisiert, versucht er doch - entgegen den Briefpetitionen, disziplinarisch vorzugehen -, in fairer Weise Verständnis für die Fragestellung Robinsons zu wecken. Das geschieht freilich ohne daß für den kontinentalen Geschmack genügend die hinter dem Problem der "Religion" liegende Feuerbach'sche Frage anvisiert wird (Feuerbach: die Religion als Spiegelung menschlicher Wünsche). Canterbury sieht hinter Robinson fast ausschließlich Tillich stehen, nicht ganz mit Unrecht. Aber er bekommt nicht in den Blick, daß für Robinson ein starker, wenn nicht im Grunde sogar stärker beunruhigender und weitertreibender Faktor Bonhoeffer geworden ist. 10

Und damit verschwindet bei Canterbury die Welt der theologia crucis fast ganz aus dem Blickfeld. Es ist eine verwirrende, aber fruchtbare Situation entstanden, ein Durchbruch erzielt über die Grenzen der Theologenzunft und der Kirchgänger hinaus, wie er in moderner Zeit noch nicht erlebt wurde.

Wer ist lohn A. T. Robinson? Aufgewachsen hinter dem uralten Mauerwerk, das den geliebten Bezirk der Kathedrale in Canterbury vor der Welt abschließt, hat er sich erst einmal einen philosophischen Doktorhut aus Cambridge geholt. Und Cambridge und Canterbury ringen heute noch um den Mann, der jetzt als Bischof in den Slums und Suburbias SüdLondons arbeitet. Die kirchliche Ausbildung führte ihn zu dem experimentierfreudigen Pfarrer Dr. Mervyn Stockwood in Bristol, der - ebenfalls nach einer bemerkenswert links-politischen aktiven Zeit in Cambridge - jetzt Bischof der ausgedehnten Diözese Londons südlich der Themse ist. Sein, Dr. Stockwood's, Suffraganbischof ist Robinson seit 1959 mit Sitz im Vorort Woolwich. Dazwischen war Robinson seit 1948 drei Jahre lang Chaplain am theologischen College in Wells (Somerset) und wurde 1951 an das Clare College in Cambridge berufen, dessen Dean er wurde. In Cambridge maChte er sich einen Namen als Neutestamentler. 1950 erschien seine erste Studie über die Eschatologie ("In the End, God. A study of the Christian Doctrine of the Last Things"). 1952 folgte eine Arbeit über den paulinischen Soma-Begriff, in der u. a. die Fragen von Ernst Käsemanns früher Studie aufgenommen wurden ("The Body. A study in Pauline Theology"). 1957 beschäftigte sich Robinson wieder mit der Eschatologie ("Jesus and His Coming. The Emergence of a Doctrine"), erwachsen aus einer Vorlesungsreihe, zu der Robinson nach Harvard eingeladen worden war. Stephen Neill schrieb: "Man kann das neue Buch Robinsons kaum hoch genug veranschlagen. Es ist ermutigend, die Vitalität Cambridger Tradition in der neutestamentlichen Theologie wieder zu finden, mit den 11

gewohnten Vorzügen geduldiger Aufmerksamkeit im Detail, genauem Abhören der Wortbedeutung, Offenheit für neue Lichter und ständigem Festhalten daran, daß theologisches Verstehen und lebendige Erfahrung des Glaubens zusammengehören." Bereits im Bischofsamt, ließ Robinson eine Reihe früherer Einzelarbeiten zusammengefaßt ersCheinen ("On Being the Church in the World") und bemerkte dazu im Vorwort: "Diese Arbeiten sind fast alle an der Beziehung des Leibes Christi zum Leibe dieser Welt, und das heißt zum Leib Politik, interessiert ..., indem sie die Geschichte sowohl von der Sicht der Bibel her als von der Welt aus, in der wir leben, ernstnehmen". Verstreute neutestamentliche Spezialarbeiten kamen 1962 heraus, in der Mehrzahl Studien zum Johannesevangelium (" Twelve New Testament Studies"). Zuvor war ein Buch über eine legitime Abendmahlserneuerung erschienen: "Liturgy coming to Life." Hier zeigt sich auch bei Robinson die seit dem letzten Jahrhundert in der anglikanischen Tradition häufig anzutreffende Erscheinung, daß sich liturgische Interessen mit heftigen politischen (meist sozialistisch bestimmten) Engagements fruchtbar kombinieren. Auch seine neutestamentliche Arbeit wollte Robinson gern als "applied theology" getrieben und verstanden wissen. Wenn ihm nun jetzt Vorwürfe gemacht werden, er habe in "Honest to God" die Eschatologie ausgelassen, so begegnet er dem mit dem Hinweis, daß er doch gerade vor diesem letzten Buch sein altes Thema wiederum abgehandelt habe: "Christ comes in". Der unstillbare Drang nach der Relevanz und der lebhafte und lesbare Stil führte auch bei Robinsons wissenschaftlichen Büchern immer bald zu einer zweiten Auflage. Die große öffentlichkeit hatte sich seiner aber erst bemächtigt, als er anläßlich des Prozesses wegen einer Veröffentlichung von "Lady Chatterley's Lover" D. H. Lawrence die Qualität der großen Literatur bezeugte. Die Frau des Bischofs, Ruth Robinson, hat sich an der Debatte um die Theologie, in die nun ihr Mann so heftig verstrickt ist, selber beteiligt und ist mit einem klugen Aufsatz "Forbid them not" über "religionless Christianity for children" in der Aprilnummer von "Prism" an die öffentlichkeit getreten. 12

Es sind die gleichen Dinge, um derer willen dem Bischof Vorwürfe gemacht werden und Zustimmung gezollt wird. Da ist die entwaffnende persönliche, fast emotionelle Art, in welcher die Begegnung mit den Gedanken Tillichs, Bultmanns und Bonhoeffers vorgetragen wird; Gedanken, die natürlich in diesem Buch nicht zum ersten Mal gedacht werden. Statt einer systematisch-kühlen Analyse, die niemand aufgeregt hätte, bietet der Kirchenmann mit einer Mischung aus Leidenschaft und Humor eine Schilderung, wie jede seiner Herzkammern für ein anderes Jahrhundert schlägt. Und das ist eben "honest". Ob neu oder nicht, daran hat er nicht gedacht. Er will sich in seiner Lage auf die Gedanken jener einlassen, weil er sich davon Befreiung verspricht, für sich und für die, die unter der aufgespaltenen Identität und Integrität ihres Glaubens an Christus leiden. Der Maßstab der Neuheit hat gegenüber diesem Buch etwas Snobistisches an sich und verrät nur akademische Introvertiertheit. Darf ein Kirchenmann nich t tun, was David Edwards nennt: Der Bischof hat laut gedacht? Könnte nicht, was ihm hier angekreidet wird, gerade darin besonders bischöflich sein, daß die Fragenden abgeholt und mitgenommen bzw. ihre Fragen völlig geteilt werden? Da ist zum anderen die revolutionäre Offenheit, mit der Dinge des Anbetens und Bittens behandelt werden, welche manche bitter gemacht hat. Und zum Dritten die erklärte Möglichkeit, bisherige moralische Standards zu verlassen, wenn es die Freiheit der Agape gebietet - eine Möglichkeit, die man einem Bischof nicht zugesteht. Aber eben hier ist das Buch am interessantesten und im vollen Sinn frag-würdigsten, hier, wo es einen Schritt in ein neu erschlossenes Land wagt; ein Land, für das es noch keine fertige Wanderkarte gibt. Robinson läßt die Dinge nicht in der bloßen exegetischen Theologie angesiedelt bleiben, er trägt sie wieder kräftig in die Systematik, Ethik und Praktik vor. Es stimmt, daß auf der Ebene des reinen Fachgespräches die ersten Kapitel des Buches für die deutsche Szenerie nicht neu sind. Wie bescheiden Robinson das selbst auszudrücken versteht! "Idt habe wenig mehr getan als einige Strohhalme aufgegriffen, die augenscheinlich in dieselbe Richtung wehen, und ich bin mir be13

wußt, daß ich in diesem Buch weit mehr als in jedem anderen, das ich geschrieben habe, die Gedanken anderer Leute nachdenke. Ich nehme nicht für mich in Anspruch, daß ich alles begriffen habe, was ich weiterzugeben versuche." Aber daß sich Sache und Person durchdringen, dazu gehört nicht nur einseitige Originalität, sondern dazu gehört der ebenso wichtige Faktor des Rezipierens. Und darin stehen wir erst am allerersten Anfang. Und in Deutschland hat sich die Menge der Kirchenmänner bisher nur vorsichtig und mauerbauend geäußert, aber kaum die eigene Stimme bündig und redlich an der Front exponiert. Wir haben in Deutschland die hitzige Debatte der Zunft, um derer willen man sich natürlich nicht mit vereinfachenden und damit Angriffsflächen bietenden Kurzfassungen exponieren kann; wir haben einen gewissen Lärm im kirchlichen Blätterwald; wir haben den bitterbösen Schußwechsel aus dem Lager der Fundamentalisten in das der Zunft und zurück. Hier aber ist ein Bischof und ihm ist es gelungen (oder es ist ihm zugefallen), daß er im Wagnis des Rezipierens auf allen Seiten Mauern niederlegt. Man spricht miteinander über Gott. Dabei hat sich das Gespräch nach außen durchaus auf die Gegenstände der ersten Kapitel konzentriert. Man ist sich innen und außen anscheinend eins, daß es um die Neuentdeckung der Fundamente geht. Dennoch sind es gerade die letzten Kapitel, die Konsequenzen und Vorschläge für das tägliche weltliche Leben des Christen aus~ breiten, wie sie bei uns bisher nicht angefaßt und ausgesprochen sind. Hier wird die ganze Unterschiedlichkeit deutlich, mit der Christen in England und in Deutschland die Sache trotz der gleichen Voraussetzung angehen. Wir horchen Bultmann, Tillich und Bonhoeffer fast ausschließlich daraufhin ab, ob und wie durch sie die Verkündigung der Kirche erneuert oder verkürzt, in Kraft gesetzt oder entmachtet wird; dieser Gesichtspunkt hat die ganze Diskussion des letzten Jahrzehnts beherrscht. Robinson dagegen fragt (es war freilich auch Bonhoeffers Frage), wie denn nun ",worship', öffentliches Gebet, Liturgie, Kultus, und dann privates Gebet, persönliche Andachtsübung, Frömmigkeit und das geistliche Leben" zur Geltung kommen. Worship - dieses Wort steht 14

beherrschend im christlichen und theologischen Leben in England dort, wo bei uns das Wort Verkündigung steht: Anbetung, Verherrlichung, Respekterzeigung. Der "sermon" kommt in Robinsons überlegungen gar nicht vor. Wir fragen: Was wird dann aus der Predigt? Sie fragen: Was wird aus dem worship? Diese Perspektive ist höchst lehrreich. Das Experiment nach dieser Richtung nun, die zwar bei uns nicht unbekannt, aber offensichtlich traditionsärmer und mangelhafter entwickelt ist, hatfür uns mäeutischen und kritischen Wert. In diesem tapferen Buch läuft es wie ein Zittern durch die Fundamente. Beginnen sie zu schwanken? Rissige, aber geliebte und schützende Mauern werden mit dem Rammbock berannt (die geliebten Mauern um die Canterbury Kathedrale darf man natürlich nicht antasten!), den Theologen unserer Kirchen gezimmert haben. Die Demontage geschieht in diesem Buch aber nicht aus Destruktion; sie kommt aus einer tiefen überzeugung von der Lebenskraft der Quelle und alles geschieht, um sie frei fließen zu lassen, nachdem sie unter alten Trümmern versickern und zu versumpfenden Gewässern werden mußte. Indem diese fast unenglische theologia crucis geschrieben wurde, ist sie gerade mit ihrem Eingeständnis, die Fragen nicht gelöst zu haben, ein großes Osterzeugnis in sich selbst. Robinson weiß, was die Agape kostet und macht sie nicht wohlfeil. Er ist ein viel zu guter Neutestamentler, um nicht die Umkehrung des guten biblischen Satzes "Gott ist die Liebe" in "Liebe ist Gott" als verflachende, alles zerstörende Häresie zu erkennen und sich zu ersterem zu bekennen. Er hat es sich so leicht nicht gemacht! Wohl wird es kerygmatische Situationen geben, in denen bis an die Grenze dieser Häresie getreten werden muß und darf und dann aus keinem anderen Grund als dem, die universale, alles einschließende und beanspruchende Liebe des Kreuzes zu bezeugen: weil Gott die Liebe ist, darum mag dann auch sogar beansprucht werden, daß Liebe dieser Gott ist. Robinsons primärer Anstoß, seine Sache zu sagen, kommt aus seiner fachlichen Begegnung mit Bultmann und dann mit Tillich, der vielleicht bis zu einer unzulässigen Systematisierung solcher kerygmatischen Situation geht. Erst später kam für Robinson die 15

Stimme Bonhoeffers zwischenhinein. Nun hört Robinson diese mit den ersteren auf gleicher Ebene und sie rufen für ihn alle in die gleiche Richtung. Hier habe ich Fragen zu stellen. Bei allen dreien vernimmt Robinson, daß sie das eng gewordene Gedankenkleid, das die Jahrhunderte dem Evangelium umgeworfen haben, ablegen und dahin bringen wollen, wo es hingehört: ins Museum, um dort bewundert und betrachtet zu werden. Bultmann beschreibt es als das mythologische, Tillich als das supranaturale und Bonhoeffer als das religiöse Kleid. Robinson hat ja nicht den Ehrgeiz, über je einen der drei eine Monographie zu schreiben. Er hat das Recht, sich die Munition reichen zu lassen, wo immer sie ihm in Qualität und Quantität nützlich ist. Aber die Frage muß doch gestellt werden, ob jene drei unabhängig voneinander erreichten und verwendeten Kategorien nicht doch recht unterschiedliche Quellen, Motorik, Denkstile und - folgenreicher - auch Ziele vermuten lassen. Ist es richtig, wenn man Robinson anzumerken meint, daß sein Ausgangspunkt wohl Tillich ist und daß er von diesem sich die meisten Werkzeuge zur Hand geben läßt - daß ihn aber dann unvermittelt Bonhoeffer weit mehr aufregt? Ob sich da nicht doch bereits Weggabelungen zeigen, an denen man dann nur noch den einen oder den anderen Weg gehen kann? Tillich wird nach meinem Eindruck von einer nie aufhörenden Sehnsucht und einer imponierenden Kraft zur Wiedergewinnung der verlorenen Einheit des Universums beherrscht; er glaubt sie, er erfragt sie und er findet sie auch. Bonhoeffer ist daran im Grunde nicht interessiert. Vielleicht ist Bonhoeffer nach dieser Seite hin sogar der modernere, insofern als er die Welt ungelöst aufdifferenziert, ihre Fragen unharmonisiert und unbeantwortet stehen läßt und nur immer den glaubt, erfragt und findet, der die Not der unbeantworteten Fragen, einschließlich der Gottesfrage, mit den Menschen teilt, sich davon überwältigen läßt und nur auf diese Weise den unanschaulichen, universalen einen Gott haben kann und will. Aber ich bin in dieser Sache Partei und generalisiere. Einer der englischen Kritiker (F. G. Downing) fragte im »Prism«: Macht Tillich nicht den Eindruck, als wünsche er Religion ohne Gott, Bonhoeffer aber möchte ein Christentum ohne Religion?

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Es ist Robinsons großes Verdienst, daß er die Deba tte um das neue Wort und die neue Gestalt der Kirche und ihrer Botschaft, die jene Männer ausgelöst haben, wieder vor aller Welt in die eigentlichen Frontabschnitte vorverlegt hat, nachdem unsere Bemühungen sich darin zu verlieren drohen, die rückwärtigen Linien und Verbindungen nur ja fachgerecht zu sichern. Es hat uns gestört, als ein Buch aus dem Osten wie das von Hanfried Müller ("Von der Kirche zur Welt") über Bonhoeffer auf den Tisch kam und in Auslegung des Vorbildes eigene Entscheidungen vortrug, immerhin recht "honest to God". Nun wird unsere Sache durch ein Buch aus dem Westen exponiert und in eigenen Entscheidungen vorgetragen; es trägt sie dahin, wo sie hingehört: von der Kirche zur Welt. "Honest to God" beunruhigt in einem brillanten Stil, offen und frei in seinen Zweifeln wie in seinen Thesen. In einem bisher unbekannten Brief Bonhoeffers aus dem Sommer 1942 zum Bultmann-Problem, der auch die Situation dieses Buches bezeichnet, heißt es: ,,Ich gehöre zu denen, die seine (Bultmanns) Schrift begrüßt haben; nicht weil ich ihr zustimme. Ich bedauere dr.n doppelten Ansatz in ihr (das Argument von ] oh 1, 14 und von der ratio her sollte nicht vermischt werden, dabei halte ich auch das zweite für ein Argument, nur müßte die Trennung klarer sein), soweit bin ich also vielleicht noch ein Schüler Harnacks geblieben. Grob gesagt: Bultmann hat die Katze aus dem Sack gelassen, nicht nur für sich, sondern für sehr viele (die liberale Katze aus dem Bekenntnissack) und darüber freue ich mich. Er hat gewagt zu sagen, was viele in sich verdrängen (ich schließe mich ein), ohne es überwunden zu haben. Er hat damit der intellektuellen Sauberkeit und Redlichkeit einen Dienst geleistet. Der Glaubenspharisäismus, der nun dagegen von vielen Brüdern aufgeboten wird, ist mir fatal. Nun muß Rede und Antwort gestanden werden. Ich spräche gern mit Bultmann darüber und möchte mich der Zugluft, die von ihm kommt, gern aussetzen. Aber das Fenster muß dann auch wieder geschlossen werden. Sonst erkälten sich die Anfälligen zu leicht."

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VORWORT

Es gehört zu den Amtspflichten eines Bischofs, Hüter und Verfechter der kirchlichen Lehre zu sein. Ich bin Bischof in einer Zeit, in der man dazu ein größeres Maß an theologischer Einsicht und an Urteilskraft braucht als früher. Denn ich vermute, daß wir an der Schwelle einer Epoche stehen, in der es immer schwieriger werden wird, klar zu sagen, in welcher Weise die christliche Botschaft recht verkündigt werden soll. Da sind auf der einen Seite diejenigen (und sie werden wohl immer in der Mehrheit sein), die meinen, die einzige und beste Art, den christlichen Glauben zu interpretieren, sei die ständige Reproduktion von Glaubensaussagen der Väter, und zwar im Gewand einer verständlichen und zeitnahen Sprache. Die Kirche hat in den vergangenen Jahren nie Mangel an Theologen und Apologeten gehabt, die sich dieser Aufgabe gewidmet haben; und ihre Bemühungen sind durch eine aufnahmebereite Anhängerschaft reichlich belohnt worden. Was ich hier zu sagen habe, soll in keiner Weise heißen, daß wir auf ihre Arbeit verzichten könnten. Aber ich glaube, daß unsere Aufgabe in den nächsten Jahren weit über eine so verstandene Reproduktion überlieferter Glaubenssätze hinausgeht. Wenn unsere Interpretation des Glaubens sich darauf beschränken wollte, dann würden wir sehr wahrscheinlich feststellen müssen, daß wir außer einer kleinen Schar von Frommen bald niemanden mehr auf unserer Seite haben. Ich glaube, von uns ist eine viel grundsätzlichere Umformung der christlichen Lehre gefordert, in deren Verlauf die meisten unserer theologischen Grundbegriffe (wie Gott, das übernatürliche, die Religion usw.) eingeschmolzen werden müssen. Ich kann sogar diejenigen verstehen, die für eine vorübergehende Abschaffung des Wortes "Gott" eintreten (was natürlich nicht möglich sein wird), weil dieses Wort so eng mit einem Denken verbunden ist, das wir aufgeben müssen, wenn anders die christliche Botschaft überhaupt noch etwas bedeuten soll. 18

Denn ich bin überzeugt, daß die Kluft zwischen dem traditionellen orthodoxen Supranaturalismus, in dem sich unser Glaube ausdrückt, und den Begriffen, die dem "Laien" von heute etwas bedeuten, ständig wächst. Damit meine ich aber nicht den immer größer werdenden Abstand zwischen Christentum und säkularer Gesellschaft. Den mag es wohl geben, doch von ihm ist hier nicht die Rede. Die Trennung, die ich meine, hat nämlich mit dem Evangelium gar nichts zu tun. Heute wissen sich viele Christen auf der Seite der Nichtchristen. Man kann unter seinen geistig anspruchsvollen, nichtchristlichen Freunden viele finden, die dem Reich Gottes näher sind, als sie es selbst für möglich halten. Denn während sie meinen, daß sie die christliche Botschaft selbst ablehnen, werden sie in Wirklichkeit nur von einer bestimmten Vorstellungswelt vor den Kopf gestoßen, die sie mit Recht unglaubwürdig finden. Diese Frage betrifft mich ganz persönlich, und ich gelange mehr und mehr zu der Erkenntnis, daß ich sie immer eindeutiger in einer Richtung beantworten muß. Wenn ich hin und wieder im Radio oder Fernsehen eine Diskussion zwischen einem Christen und einem Humanisten verfolge, dann entdecke ich häufig, daß meine Sympathien dem Humanisten gelten. Der Grund dafür liegt bestimmt nicht darin, daß mein Glaube ins Wanken geraten wäre, sondern ich sehe mich genausowenig in der Lage wie der Humanist, die Denkschemata und religiösen Begriffe zu akzeptieren, in denen der christliche Glaube angeboten wird. Ich habe das Gefühl, daß er im Recht ist, wenn er gegen sie rebelliert, und mir wird in zunehmendem Maße unwohl bei dem Gedanken, daß derjenige "rechtgläubig" sein soll, der sie anerkennt. Was das im einzelnen bedeutet, soll in diesem Buch dargelegt werden. Es kommt mir in diesem Zusammenhang nur darauf an, für diejenigen einzutreten, die ihre Aufgabe an der Kirche darin sehen, das festgefügte religiöse System radikal in Frage zu stellen. Man sollte auch sie als wahre und auf die Dauer dringend notwendige Streiter für den Glauben ernstnehmen. Doch ich bin nicht zu optimistisch. Ich meine, daß jene Kluft sich erst noch vergrößern muß, bevor sie überbrückt werden kann. 19

Die Entfremdung wird weiter fortschreiten, sowohl innerhalb als auch außerhalb der Kirche: Auf der einen Seite werden diejenigen stehen, die weiter nach alten Rezepten mischen, auf der anderen Seite diejenigen, denen es vor allem um Aufrichtigkeit geht, ohne Rücksicht darauf, wohin das führen mag. Ich fürchte, daß Dr. Alec Vidler mit seiner heftig umstrittenen Feststellung nur zu recht hat: "Wir haben viel Versäumtes nachzuholen, denn so oft sind echtes und gründliches Nachdenken, geistige Aufgeschlossenheit und redliches Bemühen um neue Erkenntnisse in der Kirche unterdrückt worden. "1 Nicht daß ich diejenigen der Unaufrichtigkeit beschuldigen würde, die die traditionelle Metaphysik und Moral völlig in Ordnung finden (ich rechne mich selbst weitgehend mit zu ihnen). Sondern ich bin bestürzt über die Leidenschaftlichkeit und letztlich innere Unsicherheit derer, die sich als die wahren Hüter des Glaubens verstehen, wenn sie diejenigen als Feinde im eigenen Lager brandmarken, die auf ganz andere Weise für die Sache der Kirche eintreten. Ich sehe hier eine peinliche Analogie zu der kirchlichen Lage vor hundert Jahren, als die Hüter der Orthodoxie eine rechte Auslegung des Evangeliums beinahe unmöglich machten, wie wir heute feststellen. Heute wissen wir aber auch, daß fast alles, was seitdem aus den Reihen der Kirche heraus an Außerungen kam, sich als zu konservativ erwiesen hat. Was ich nun hier sehr vorläufig und tastend zu sagen versucht habe, mag radikal und für viele zweifellos sogar ketzerisch klingen. In einer Sache bin ich mir aber sehr sicher: Rückblickend wird man mir einmal als Fehler anrechnen, daß ich längst nicht radikal genug war. Im November 1962

1. BBC Fernsehen, Sonntag, den 4. November 1962.

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John Woolwich

1. REVOLUTION WIDER WILLEN

Gott über oder außerhalb der Welt? Die Bibel spricht von einem Gott "im Himmel droben". Früher wurde das biblische Weltbild vom Himmel oben, der Erde unten und den Wassern unter der Erde ganz wörtlich verstanden. Doch schon die Gebildeteren unter den Autoren der biblischen Bücher hätten ohne Zögern zugegeben, daß dies eine symbolische Ausdrucksweise sei, durch die geistige Realitäten dargestellt und mitgeteilt werden können. Offenbar hat sie aber niemand mit dieser Frage bedrängt oder sie ließen sich nicht von ihr bedrängen. Selbst ein so gebilCleter Mann wie Lukas kann von Christi Himmelfahrt, also davon, daß Christus nicht nur lebt, sondern auch in göttlicher Vollmacht regiert, in ganz handgreiflichen Formulierungen reden, wie "gen Himmel gefahren", wo er zur Rechten des Allerhöchsten sitzt1 • Dabei hält er es gar nicht für nötig, diese Sprache zu entschuldigen, obwohl doch gerade er unter allen Verfassern des Neuen Testaments das Christentum - um mit Schleiermacher zu sprechen den "Gebildeten unter seinen Verächtern" nahebringen wollte. Diese Tatsache ist umso bemerkenswerter, als er auf der anderen Seite seine Leser nicht darüber im Zweifel läßt, daß die uns fast ebenso naiv anmutende Vorstellung der Athener 2 von der Gottheit, die in von Menschen erbauten Tempeln wohnt und die des Dienstes von Menschenhänden bedarf, durch das Christentum unmöglich geworden ist. Auch die beiden eigentlichen Theologen des Neuen Testaments, Johannes und Paulus, schreiben ganz unbefangen von diesem "Auffahren" und "Herniederkommen": Und niemand fährt gen Himmel, denn der vom Himmel herniedergekommen ist, nämlich des Menschen Sohn. (loh 3, 13) Krgert Euch das? Wie, wenn Ihr denn sehen werdet des Menschen Sohn auffahren dahin, da er zuvor war? (loh 6, 61 f.) 1. Apg 1,9-11.

2. Apg 17,22-31. 21

Daß Er aber aufgefahren ist, was ist's, denn daß er zuvor ist hinunter gefahren in die untersten örter der Erde? Der hinunter gefahren ist, das ist derselbe, der aufgefahren ist über alle Himmel, auf daß er alles erfüllte. (Eph 4, 9 f.)

Sie können diese Sprache ganz ungeniert gebrauchen, weil sie an ihr noch keinen Anstoß genommen haben. Jedermann verstand - je nach der Erkenntnisstufe, auf der er sich befand - was die Rede von einem Gott über der Welt zu bedeuten hatte. Für Paulus war die Aussage "entrückt bis in den dritten Himmel"3 sicher metaphorisch, wie sie es auch für uns heute ist (wenngleich sie auch für ihn als Metapher deutlicher war als für uns); aber er brauchte sie den Gebildeten in Korinth gegenüber nicht zu "entmythologisieren", um sie verstehbar zu machen. Die Verfasser des Neuen Testaments brachte die Vorstellung von einem Gott "über der Welt" nicht in Verlegenheit, weil sie für sie noch nicht problematisch war. Auch wir stoßen uns kaum an ihr, weil sie für uns weitgehend aufgehört hat, problematisch zu sein. Uns ist kaum noch bewußt, daß den meisten unserer Wertbegriffe räumliche Vorstellungen zugrundeliegen. Allerdings hat Edwyn Bevan in seinen Gifford Lectures 4 dargelegt, daß die Behauptung, moralische und geistige Werte würden größer oder geringer je nach ihrem Abstand zur Erdoberfläche, uns sicher in dieser krassen Form recht seltsam erscheinen würde. Und doch hält es niemand mehr für nötig, sie wegzuinterpretieren. Mögen wir auch unseren Kindern weiterhin erzählen, daß der Himmel in Wirklichkeit nicht über ihren Köpfen ist, noch Gott im wörtlichen Sinne \.iber den Wolken wohnt: Was wir auch immer in unserem Bewußtsein für richtig halten, die meisten von uns bewahren doch tief drunten in ihrem Herzen noch die Vorstellung von Gott als dem alten Mann mit dem weißen Bart im Himmel droben. Für die meisten von uns gilt, daß die traditionelle Vorstellung von einem dreistöckigen Weltall keine eigentliche Schwierigkeit darstellt. Unser Verstand stößt 3. 2 Kor 12, 2. 4. "Symbolism and Belief" (1938) S. 30. Kap. 2 und 3 über den Begriff der "Höhe" sind ein locus classicus für die Auffassung von einem Gott "im Himmel droben".

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sich nicht an ihr, unserem Glauben ist sie kein Ärgernis, weil wir nämlich schon längst eine geistige Umorientierung vollzogen haben, die uns kaum bewußt geworden ist. Wir machen uns tatsächlich nicht mehr klar, daß sich ein großer Teil der biblischen Terminologie auf räumlichen Vorstellungen aufbaut. Es ist, als ob wir eine Partitur lesen und dabei nicht die gedruckten Noten wahrnehmen, sondern die Töne in der Tonart hören, in die wir das Ganze im Geist bereits transponiert haben. So gibt es in der Partitur der Bibel gleichsam einige Noten, die wir noch mit den Ohren der Vergangenheit hören, z. B. die Himmelfahrtsgeschichte; bei denen müssen wir uns anstrengen, sie zu "transponieren"; aber im allgemeinen gehen wir doch mit der Sprache der Bibel mühelos um. Denn anstelle eines Gottes, der im wörtlichen oder räumlichen Sinne "über der Welt" wohnt, hat sich in unserer Vorstellung ein Gott angesiedelt, der im geistigen oder metaphysischen Sinne "außerhalb der Welt" existiert. Es gibt Menschen, für die Gott fast im wörtlichen Sinne "außerhalb der Welt" da ist. Sie mögen die kopernikanische Wende im naturwissenschaftlichen Denken mit vollzogen haben, aber bis vor kurzem konnten sie sich Gott noch irgendwie außerhalb des Weltraumes vorstellen. Tatsächlich zeigt die große Zahl derer, die meinen, daß der Glaube an Gott im Zeitalter der Weltraumforschung unmöglich geworden sei, wie sehr auch die Vorstellung von einem Gott außerhalb der Welt von einem naiv-räumlichen Denken geprägt ist. Bis· die entlegensten Bereiche des Kosmos erforscht waren oder erforscht werden konnten (mit dem Fernrohr, wenn nicht sogar mit Raumschiffen), war es immer noch möglich, Gott in einer Art terra incognita anzusiedeln. Aber jetzt gibt es anscheinend keinen Raum mehr für ihn, nicht nur in der Herberge zu Bethlehem, sondern im ganzen Universum; denn es gibt keine leeren Räume mehr. In Wirklichkeit hat jedoch unsere neue Kenntnis des Weltalls nicht das geringste verändert. Durch die Entdeckung der Lichtgeschwindigkeit und die Einsteinsche Relativitätstheorie wurde in einem noch viel umfassenderen Sinne wieder die Endlichkeit des Raumes, des Universums postuliert und nichts 23

könnte uns daran hindern, Gott wieder jenseits dieses endlichen Raumes anzusiedeln, wenn wir es wollten. Dort wäre er ganz unangreifbar, in einem Vakuum, das die Wissenschaft nie würde ausfüllen können. Aber mit dem Anbruch des Zeitalters der Weltraumforschung ist diese naive Vorstellung von Gott unmöglich geworden, und dafür sollten wir dankbar sein. Denn wenn Gott jenseitig ist, so ist er doch nicht im wörtlichen Sinne jenseits von etwas. Die Vorstellung von einem Gott, der im geistigen oder metaphysischen Sinne außerhalb der Welt ist, stirbt sehr langsam. In der Tat würde der Gedanke, daß sie überhaupt sterben muß, die meisten Menschen ernstlich beunruhigen. Denn es ist ja ihr Gott, und sie haben nichts an seine Stelle zu setzen. Es wäre allerdings ehrlicher, wenn wir dieses "sie" und "ihr" durch" wir" und "unser" ersetzen würden. Denn es ist ja der Gott, mit dem wir aufgewachsen sind und von dem wir reden, der Gott unserer Väter und unserer religiösen Vorstellungen, der hier angegriffen wird. Jeder von uns lebt mit irgendeinem Bild von einem Gott "außerhalb", von einem Gott, der über und jenseits der Welt existiert, die er geschaffen hat, einem Gott, "zu" dem wir beten, und zu dem wir "gehen", wenn wir einmal sterben. In der klassischen christlichen Dogmatik beschreibt die Trinitätslehre die unabhängige Existenz eines göttlichen Wesens außerhalb von uns und getrennt von uns. Die Lehre von der Schöpfung besagt, daß dieser Gott zu einem bestimmten Zeitpunkt die Welt ins Sein gerufen hat als sein Gegenüber. Die Bibel berichtet, wie Gott sich derer, die er geschaffen hat, annimmt, wie er einen Bund mit ihnen schließt, wie er seine Propheten zu ihnen sendet und wie er, wenn die Zeit erfüllt ist, sie besucht in der Person seines Sohnes, der eines Tages wiederkommen wird, um die zu sammeln, die an ihn glauben. Dieses Bild von einem Gott außerhalb der Welt, der auf die Erde kommt, wie ein Gast aus dem Weltraum, liegt jeder volkstümlichen Darstellung des christlichen Erlösungsdramas zugrunde. Man kann beobachten, daß diejenigen, deren Verkündigung des 24

Evangeliums heute besonders viele Menschen erreicht - Dorothy Sayers, C. S. Lewis, J. B. Phillips - sich am wenigsten gescheut haben, in ähnlich stark anthropomorphen Begriffen von Gott zu reden. Sie nehmen diese Sprache genau so wenig wörtlich wie die Verfasser des Neuen Testaments den Gott über der Welt wörtlich nahmen, und sie empfinden sie offenbar nicht als ein Hindernis für ihre Verkündigung. Das zeigt deutlich, daß es auch heute noch ein Publikum gibt, welches sich hier keinerlei Schwierigkeiten gegenübersieht. Auf alle Fälle sollten uns die Erfolge derer, die so über den christlichen Glauben reden, zu denken geben. Ich möchte in der Tat nicht als derjenige erscheinen, der mit seiner Kritik aus einer überlegenen Position heraus einsetzt. Aber ich meine, es sollte für uns möglich sein, die mythologische Sprache von dem Gott außerhalb der Welt zu gebrauchen und dabei zugleich jenen natürlichen und selbstverständlichen Denkschritt zu vollziehen, den wir immer schon machen, wenn wir von "Gott im Himmel droben" reden. Wenn wir uns nämlich nicht daran gewöhnen können und sozusagen die theologische Partitur dieses Denkens nicht beherrschen, dann sagen wir uns selbst los von den Vätern des christlichen Glaubens, wie wir ja auch die Bibel überhaupt nicht lesen könnten, wenn wir an ihrer Weise, von Gott zu reden, Anstoß nehmen wollten. Ich glaube allerdings, daß hundert oder mehr Jahre intensiver geistiger Arbeit verstreichen müssen, bevor eine solche Umorientierung möglich wird, ohne daß dadurch viele Menschen in ihrem Glauben vor den Kopf gestoßen werden. Niemand möchte gern in solch einer Übergangszeit leben; man wünschte eher, dies alles wäre überhaupt nicht nötig. Aber allem Anschein nach haben wir den Punkt erreicht, an dem die ganze Vorstellung von einem Gott außerhalb der Welt, die uns seit der Überwindung des dreistöckigen Weltbildes so gute Dienste geleistet hat, eher hinderlich als hilfreich geworden ist. In früherer Zeit, als das dreistöckige Weltbild fragwürdig zu werden begann, gab es immerhin noch einen gewissen Abstand zwischen der Zeit, da es aufgehört hatte, wörtlich als ein Modell des Weltalls gültig zu sein, und der Zeit, da es auch als Metapher 25

nicht mehr brauchbar war. Man kann das an der Lehre von der Hölle aufzeigen: im alten Denksystem befand sich die Hölle unter der Erde. Zur Zeit Shakespeares aber stellte sich schon niemand mehr die Hölle wörtlich unter der Erde vor, und doch ist sie im "Hamlet" - im metaphorischen Sinne - höchst lebendig und glaubwürdig da. Dann aber verlor eine so verstandene Hölle mehr und mehr an Einfluß über die Einbildungskraft der Menschen, und alle Versuche, ihre Flammen neu zu schüren, vermochten nicht, ihre Macht wieder herzustellen. Das Bedauerliche in diesem Falle ist, daß der Teufel und seine Gehilfen, die Hölle und das Fegfeuer nicht in die metaphysische Terminologie übersetzt werden konnten, wie das mit dem Gottesbegriff möglich gewesen war. Deshalb ging dieses Element dem Christentum praktisch verloren, sehr zum Schaden für die wirkliche Tiefe des Evangeliums. Das alte Denksystem ist also nur allmählich verdrängt worden. Nachdem es wissenschaftlich unmöglich geworden war, leistete es der Theologie doch weiterhin gute Dienste; die Vorstellung von einem Gott "über der Welt" w~.r immer noch lebendig, auch als man sie schon seit Jahrhunderten nicht mehr wörtlich nahm. Heute allerdings sehen wir uns meiner Meinung nach einer doppelten Krise gegenüber. Der letzte, in vieler Hinsicht überzeugende Schlag der modernen Wissenschaft und Technik gegen das Bild von einem Gott, der sich im wörtlichen Sinne "außerhalb der Welt" befindet, wurde zur selben Zeit geführt, in der man entdeckte, daß auch die Vorstellung von einem Gott, der sich im metaphysischen Sinne "außerhalb der Welt" befindet, eher ein Stein des Anstoßes als eine Hilfe für den Glauben geworden war. So sehen wir uns heute in doppelter Hinsicht genötigt, diese gedankliche Konstruktion aufzugeben und mit ihr jeden Glauben an "Gott" überhaupt. Es geht hier nicht nur um die Frage, wie rasch dies zu geschehen habe. Die Abschaffung eines Gottes "außerhalb der Welt" stellt einen sehr viel radikaleren Bruch mit der Vergangenheit dar, als die einstige Umorientierung von einem Gott" über"zu einem Gott "außerhalb" der Welt. Denn dieser frühere übergang spielte sich im wesentlichen nur im sprachlichen Bereich ab, er war lediglich

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Ausdruck einer veränderten Raumvorstellung, so wichtig dies zweifellos auch war für die Befreiung des Christentums von einem zweidimensionalen Weltbild. Die Forderung aber, jede Vorstellung von einem göttlichen Wesen "außerhalb der Welt" überhaupt aufzugeben, muß dagegen geradezu wie eine V erleugnung Gottes erscheinen. Denn normalerweise ist der Glaube an Gott gleichbedeutend mit der überzeugung, daß solch ein höchstes Wesen außerhalb von uns existiert. "Theisten" heißen diejenigen, die glauben, daß es solch ein Wesen gibt, "Atheisten" dagegen jene, die das bestreiten. Aber wenn nun solch ein überirdisches Wesen "außerhalb der Welt" in Wirklichkeit nur eine vergeistigte Version des alten Mannes im Himmel wäre? Wenn nun Glaube an Gott nicht heißt und nicht heißen kann, daß man von der Existenz irgendeines Wesens, selbst eines höchsten Wesens überzeugt ist, das es geben kann oder auch nicht, wie Leben auf dem Mars? Wenn nun die Atheisten recht haben mit ihren Behauptungen - nur daß dies genau so wenig das Ende des Christentums bedeutet, wie der Zweifel an dem Gott "über der Welt" den christlichen Glauben zu Fall brachte, der zu seiner Zeit als direkter Widerspruch zur Bibel erschienen sein muß? Wenn nun tatsächlich der Atheismus einen erdachten Gott beseitigt und wir ohne einen Gott "außerhalb der Welt" auskommen können und sogar müssen? Haben wir uns schon einmal klar gemacht, daß die Abschaffung eines solchen göttlichen Wesens in Zukunft der einzige Weg sein könnte, dem christlichen Glauben Sinn und Bedeutung zu erhalten? Allerdings werden die wenigen, die noch am Alten festhalten, diesen Weg nicht mitgehen wollen. (Das Evangelium hätte ja in der Neuzeit von zivilisierten Völkern auch nicht angenommen werden können, wenn man an der Vorstellung von einem Gott "über der Welt" festgehalten hätte.) Vielleicht haben die Freudianer doch recht mit ihrer Behauptung, daß der Gott der traditionellen Frömmigkeit eine Spiegelung menschlicher Wünsche sei, und vielleicht sind wir dazu berufen, ohne diese Spiegelung zu leben. Dies ist kein besonders verlockendes Unternehmen. Man kommt sich dabei vor wie ein Kind, das seine Eltern verloren hat. Man 27

muß damit zwangsläufig mißverstanden werden und auf \Viderstand stoßen, als wolle man das Evangelium verleugnen und die Botschaft der Bibel verraten (obwohl die Bibel ja tatsächlich in schlichten Worten von dem Gott spricht, den wir bereits verlassen haben). Und dieses Vorhaben wird auf den Widerstand nicht nur der Fundamentalisten, sondern auch von neunzig Prozent des Kirchenvolkes stoßen. Es wird auch abgelehnt werden von der Mehrzahl der unkirchlichen Leute, die nicht nachdenken und die dabei doch besonders eifersüchtig über den Dingen des Glaubens Wache halten, die sie verworfen haben. Diese werden sich besonders aufregen, weil sie sich betrogen vorkommen. Vor allem aber wissen wir ja von uns selbst, daß wir dieser Revolution nicht ungeteilt zustimmen können und daß wir eher wünschten, sie müßte nicht sein. Hier erhebt sich wieder die hartnäckige Frage: warum das alles? Ist es wirklich nötig, daß wir diese Kopernikanische Wende vollziehen? Müssen wir zerstören, was die meisten Menschen fröhlich glauben - oder auch fröhlich nicht glauben wollen? Und haben wir etwas an seine Stelle zu setzen?

Fragen werden gestellt Mir brennen diese Fragen auf den Nägeln. Und ich bin mir klar darüber, daß ich ihnen nachgehen muß oder daß sie bereits von verschiedenen Seiten her angegangen werden. Entscheidend ist jedoch, ob sie lediglich am Rande der intellektuellen Auseinandersetzung bleiben oder ob sie wirklich zentral diskutiert werden. Ich weiß, daß ich als Bischof meine Arbeit tun könnte, ohne mich jemals diesen Fragen zu stellen. Ich könnte den kirchlichen Mechanismus in Gang halten oder sogar viel besser in Gang halten, wenn ich sie nicht aufwerfen würde. Die Predigten, die ich normalerweise zu halten habe, machen es nicht erforderlich, daß man diese Fragen auch nur von ferne berührt. Die Last meiner regulären Amtspflichten läßt mich gar nicht dazu kommen, geschweige denn die Verpflich28

tung fühlen, mich mit solchen Dingen zu befassen und dieses Buch zu schreiben. Nur ein drei Monate währendes Krankenlager gab mir die Ruhe, diesen Fragen, die mich schon so lange unablässig verfolgten, .nachzugehen, und ich fühlte mich geradezu genötigt, jene Zeit dazu zu benutzen. Jahrelang sind mir verschiedene Dinge durch den Kopf gegangen, die mir keine Ruhe ließen; durch ständige Lektüre und durch persönliche Erfahrungen hatten sich die verschiedensten Gedanken bei mir angestaut. Es entstand jenes unbestimmte Gefühl, daß vieles davon sehr wichtig und sehr wahr sein könnte. Man kann es noch nicht ganz begreifen oder genau formulieren, warum es wichtig ist. Man ist nicht einmal besonders glücklich darüber. Man weiß einfach nur, daß man gewissen Dingen um der intellektuellen Redlichkeit willen nicht ausweichen darf; denn wenn man merkt, daß sie besondere Bedeutung haben, und sich ihnen doch nicht stellt, dann verlieren andere überzeugungen auf einmal an Gewicht. Man hält zwar trotzdem an diesen fest, man gibt vor, daß man sie weiterhin für richtig hält (und man tut es auch tatsächlich), aber irgendwie haben sie an Gehalt verloren. Man merkt, daß man sie innerlich verteidigt gegen neue und echte Erkenntnisse, die sich einem inzwischen aufgedrängt haben. Und daneben gibt es andere Dinge, die einem selbstverständlich erscheinen, bestimmte Bereiche traditioneller Christlichkeit in Gottesdienst und Leben, die offensichtlich den meisten Menschen viel bedeuten, die einen selbst aber unberührt lassen. Man folgert daraus, daß die eigene geistliche Unzulänglichkeit schuld daran sei. Und dies ist sicher weitgehend richtig. Doch ich habe nicht vergessen, wie erlöst ich war, a,ls ich vor zwanzig Jahren während meines Theologiestudiums in einer Diskussion einen Gleichgesinnten entdeckte, dem - wie mir - unsere Unterweisung im Gebet, die wir damals gerade erhielten, recht wenig bedeutete. Da gab es eigentlich nichts, von dem man hätte sagen können, es sei falsch. Es war alles vielmehr wie ein einziger großartiger Kreisverkehr, aber man selbst befand sich draußen und - was noch viel schlimmer war - man verspürte keinen besonderen Drang, sich einzureihen. 29

Der Gedanke, daß man doch nicht der ärgste Sünder war, und auch nicht der einzige, mit dem etwas nicht stimmte, befreite einen von einer großen Last geheimer und im Grunde uneingestandener Schuldgefühle. Seit jener Zeit habe ich immer wieder überraschend große Gruppen von Menschen gefunden, die zugaben, daß sie genau den gleichen "blinden Fleck" hatten. Die ganze kirchliche Tradition ist zweifellos gut und richtig und wahr, und man weiß, daß man ihr eigentlich folgen müßte, aber irgendwie lebt sie außerhalb von einem selbst und nicht in einem. Doch wenn man sie offen in Frage stellt, dann gilt man als abtrünnig, als hoffnungslos ungeistlich und als einer, der andere unsicher machen will. Dies ist nur ein kleines Beispiel. Wenn man in dieser Richtung weiter denkt, dann stellt man fest, daß die Dinge, an die man nicht glaubt oder die man nicht für glaubensnotwendig hält, einen genauso befreien können, wie diejenigen, an die man glaubt. Mit alledem will ich nur sagen, daß ich nach und nach zu der Erkenntnis kam, daß ein innerer Zusammenhang bestand zwischen den Dingen, die mich so stark beschäftigten und anderen, die mich gleiChgültig ließen. Ich merkte, daß ich ganz bestimmte Voraussetzungen in Frage stellte und nach anderen suchte, die an ihre Stelle treten konnten. Ich will in diesem Buch nicht mehr versuchen, als diesen Vorgang laut zu denken und ihn stellvertretend für andere darzustellen. Denn ich glaube, es handelt sich hier um eine Sache, die in dieser oder jener Form heute viele Menschen beschäftigt. Ich habe wenig mehr getan als einige Strohhalme aufgegriffen, die augenscheinlich in dieselbe Richtung wehen, und ich bin mir bewußt, daß ich in diesem Buch weit mehr als in jedem anderen, das ich geschrieben habe, die Gedanken anderer Leute nachdenke. Ich nehme nicht für mich in Anspruch, daß ich alles begriffen habe, was ich weiterzugeben versuche. Und darum lasse ich andere Autoren in ausführlichen Zitaten selbst zu Wort kommen. Ich tue dies auch deshalb, weil ich damit versuche, zwischen denjenigen, denen dies alles bereits geläufig und nicht mehr originell ist, und den anderen, die in und außerhalb der Kirche diese 30

Dinge noch nicht kennen und denen sie völlig neu und vielleicht sogar ketzerisch erscheinen, eine Brücke zu schlagen. Mit den folgenden drei Abschnitten will ich zeigen, was ich meine. Ihr Inhalt hat sich mir fest eingeprägt, als ich sie zum ersten Male las. Ihre Saat ist inzwischen aufgegangen, nicht nur bei mir, sondern auch bei vielen anderen Zeitgenossen. Das Erste war eine Predigt von Patt! Tillich mit dem Titel: "Von der Tiefe"5. Sie öffnete mir die Augen für die Transformation, in die so viele unserer traditionellen religiösen Symbole hineingezogen werden, wenn sie aus der räumlichen Dimension der Höhe in die Tiefe übertragen werden. Tillich sagt, Gott sei keine Projektion ins Jenseits, nicht irgendein Anderes über den Wolken, von dessen Vorhandensein wir uns zu überzeugen hätten, sondern er sei der Grund unseres Seins: "Der Name dieser unendlichen Tiefe und dieses unerschöpflichen Grundes allen Seins ist Gott. Jene Tiefe ist es, die mit dem Wort Gott gemeint ist. Und wenn das Wort für Euch nicht viel Bedeutung besitzt, so übersetzt es und sprecht von der Tiefe in Eurem Leben, vom Ursprung Eures Seins, von dem, was Euch unbedingt angeht, von dem, was Ihr ohne irgendeinen Vorbehalt ernst nehmt. Wenn Ihr das tut, werdet Ihr vielleicht einiges, was Ihr über Gott gelernt habt, vergessen müssen, vielleicht sogar das Wort selbst. Denn wenn Ihr erkannt habt, daß Gott Tiefe bedeutet, so wißt Ihr viel von Ihm. Ihr könnt Euch dann nicht mehr Atheisten oder Ungläubige nennen, denn Ihr könnt nicht mehr denken oder sagen: das Leben hat keine Tiefe, das Leben ist seicht, das Sein selbst ist nur Oberfläche. Nur wenn Ihr das in voller Ernsthaftigkeit sagen könnt, wäret Ihr Atheisten, sonst seid Ihr es nicht. Wer um die Tiefe weiß, der weiß auch um Gott."6

Ich erinnere mich noch genau, was für eine Erleuchtung diese Worte damals für mich bedeuteten. Ich tat etwas, was ich weder vorher noch nachher wieder getan habe: ich las diese Predigt Tillichs anstelle einer eigenen Vorlesung meinen Studenten vor. Bis ich die Arbeit an diesem Buch begann, habe ich diese Worte nicht wieder gelesen, doch ich bewahrte sie in meinem Unterbewußtsein, 5. in: Paul Tillich: In der Tiefe ist Wahrheit - Religiöse Reden 1. Folge, Ev. Verlagswerk Stuttgart, 3. Aufl., 1952. 6. aaO. S. 55-56.

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bis sie zusammen mit anderen Gedanken wieder ans Licht kamen. Ich werde darauf sowie auf die anderen Einflüsse, die ich in diesem Kapitel erwähnt habe, später wieder zurückkommen. Hier sei lediglich gesagt, daß Tillich von Gott in einer ganz neuen und gültigen Weise sprach und daß mir im Vergleich damit das herkömmliche Reden von einem Gott, der von irgendwo außerhalb in die Welt kam, veraltet und künstlich erschien. Ich muß ferner erwähnen, welchen Eindruck die heute schon berühmt gewordenen Abschnitte über das "religionslose Christentum" von Dietrich Bonhoe/Jer in seinem Buch "Widerstand und Ergebung"7 auf mich machten. Ich fand zum ersten Mal Auszüge davon in der "Ecumenical Review" (Januar 1952), kurz nach der ersten Veröffentlichung in Deutschland. Man gewann sofort den Eindruck, daß die Kirche noch nicht reif war für das, was Bonhoeffer uns als sein Vermächtnis hinterlassen hatte, bevor er von der SS hingerichtet wurde; vielleicht wird man es tatsächlich erst in hundert Jahren völlig verstehen können. Seine Gedanken sind wie Tropfen, die einmal große Felsblöcke zersprengen werden. Bisher, so sagt Bonhoeffer, hat die Kirche ihre Predigt des Evangeliums auf die religiösen Erfahrungen der Menschen aufgebaut, auf die Tatsache, daß jeder Mensch tief in seiner Seele das Bedürfnis nach Religion in irgendeiner Form verspürt, die Sehnsucht nach einem Gott, dem er sich hingeben kann, und durch den sich die Welt erklären läßt. Aber wie, wenn nun die Menschen meinen, daß sie recht gut ohne solche "Religion" auskommen können, ohne die Sehnsucht nach persönlichem Heil, ohne ein Wissen um Sünde, ohne ein Verlangen nach "jener I-!ypothese"? Sollten etwa nur die zur Gemeinde Jesu Christi gehören können, die jenes bekannte Gefühl der eigenen Unvollkommenheit besitzen, jene "göttliche Leere", oder in denen man dies wecken kann? Bonhoeffers Antwort auf diese Frage lautet: Gott fordert von uns gerade in diesem zwanzigsten Jahrhundert, daß wir eine Form des christlichen Glaubens finden, die nicht die Religion zur Voraussetzung hat, 7. Dietrich Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung - Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, ehr. Kaiser Verlag, München, 1951.

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genau so wie Paulus im ersten Jahrhundert die Menschen zu einem christlichen Glauben rief, der nicht die Beschneidung zur Voraussetzung hatte. Was das bedeutete, konnte ich damals kaum begreifen, aber es war mir klar, daß es sich um etwas handelte, das wir verarbeiten müssen und nicht einfach unverdaut von uns geben können. Heute nach zehn Jahren kommt es mir sogar so vor, als hätten wir mit dieser Sache schon seit viel längerer Zeit gelebt. Als Drittes schließlich denke ich an einen Aufsatz, der beinahe eine Explosion verursachte, als er im Jahre 1941 erschien, obwohl ich ihn in jenem Jahr nicht im einzelnen lesen konnte. Er erschien erst 1953 in englischer Sprache. Es war das "Manifest" von Rudolf Bultmann unter dem Titel "Neues Testament und Mythologie"8. Auch Bultmann schien seinen Finger auf etwas zu legen, was ganz nahe am Zentrum der christlichen Botschaft war. Denn wenn er vom "mythologischen" Element im Neuen Testament spricht, dann meint er damit den gesamten Sprachbereich des Neuen Testaments, der die Evangelienberichte über rein historische Berichte hinausheben und sie zu mehr als "Geschichte" im landläufigen Sinne machen will. Die Bedeutung dieses "mehr" liegt genau darin, daß es die Ereignisse von vor zweitausend Jahren zum Inhalt der Predigt und zum Evangelium für uns heute macht. Bultmann behauptet nun, daß dieses mythologische Element für den modernen Menschen unverständlich sei. Die Verfasser des Neuen Testaments benutzten mythologische Begriffe wie Präexistenz, Inkarnation, Himmelfahrt, Wunder, kosmische Katastrophe usw., um den übergeschichtlichen Charakter des geschichtlichen Ereignisses Jesus von Nazareth zum Ausdruck. zu bringen. Diese Begriffe sind aber nach Bultmann nur sinnvoll innerhalb eines Weltverständnisses, das damals vorherrschte, das jedoch heute völlig veraltet ist. Und darum stößt sich der Mensch unserer Zeit gerade nicht am wirklichen Stein des Anstoßes, dem Argernis des Kreuzes, sondern an den Dingen, 8. Kerygma und Mythos - Ein theologisches Gespräch, in: Theologische Forschung - Wissenschaftliche Beiträge zur kirchlich-evangelischen Lehre, hrsg. von Hans-Werner Bartseh, Band I, Herbert Reich, Ev. Verlag GmbH., Hamburg-Volksdorf, 3. Auf!., 1954, S. 15-48.

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die jenes geschichtliche Ereignis in ein Handeln Gottes für ihn übersetzen sollten, die es aber in Wirklichkeit gerade unglaubwürdig machen. Die Bedeutung der Bultmannschen Analyse und seines Programms der Entmythologisierung für den gesamten Fragenkreis des Gottes "außerhalb der Welt", von dem wir ausgingen, ist deutlich. Wenn Bultmann recht hat, dann muß die ganze Vorstellung, daß eine übernatürliche Ordnung in die unsere eindringt und sie "durchlöchert", aufgegeben werden. Aber wenn dem so ist, was meinen wir dann mit "Gott" oder mit "Offenbarung", und was wird aus dem mristlichen Glauben?

Theologie und Welt Alle drei erwähnten Verfasser haben theologische Fragen aufgeworfen, die weit entfernt sein mögen von dem, was einen gewöhnlichen Menschen bewegt. Was mich von ihrer Wichtigkeit überzeugt nat, war nicht nur das Feuer, das sie in mir selbst entzündeten, es war vielmehr die Tatsache, daß sie - trotz ihrer Kompliziertheit und "teutonischen" Herkunft - nicht nur den intelligenten Nicht-Theologen ansprachen, sondern auch jene, die mit den entkirchlichten Massen unserer industrialisierten Gesellschaft zu tun haben. Tillich ist einer der wenigen Theologen, die den "theologischen Zirkel", wie er es einmal in einem anderen Zusammenhang sagte9 , durchbrochen haben, und von Bonhoeffer wird dort gesprochen, wo von Religion sonst nicht die Rede ist. Seine Gedanken wurden von zwei Männern aufgegriffen, dem Bischof von Middleton10 und George Macleodl1 , die wie kaum jemand über wirkliche Erfahrungen verfügen in der Frage des Verhältnisses zwischen Theologie und Welt. Zu meiner eigenen überraschung entdeckte ich, daß Bultmanns Gedanken - trotz ihrer gewagten 9. vgl. Paul Tillich: Systematische Theologie, Band I, Ev. Verlagswerk Stuttgart, 2. überarb. Auflage, 1956, S. 15 f. 10. E. R. Wickham: Church and People in an Industrial City, 1957. S. 232-238. 11. George Macleod: Only One Way Left, 2. Aufl., 1958.

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sprachlichen Form - wie ein frischer Wind auf theologisch völlig ungebildete Studenten wirkten. Bultmann selbst begann ja sein Programm zu entwickeln, als er erlebte, wie unmöglich es war, den Frontsoldaten des 2. Weltkrieges das Evangelium weiterzusagen. Ich besitze eine für mich sehr wertvolle Abschrift eines Briefes von Bultmann an die Sheffield Industrie-Mission. Darin legt er in ganz schlichter Weise das Evangelium aus, so wie er es "entmythologisiert" den dortigen Stahlarbeitern verkündigen würde. Ich habe zwar oben erwähnt, daß solch neue Gedanken auch von denen zurückgewiesen oder sogar übelgenommen werden, die dem christlichen Glauben den Rücken gekehrt haben. Ich merkte aber, daß gerade viele von denen, die keine veralteten Vorstellungen zu revidieren haben, sich hier besonders angesprochen fühlen. Dieses Denken scheint viel unmittelbarer zu ihrer a-religiösen Erfahrungswelt zu sprechen als die herkömmliche und übliche Art und Weise, in der der christliche Glaube proklamiert wird. Trotz seiner Wirklichkeitsnähe ist aber dieses Denken bis jetzt nirgendwo auch nur annähernd übernommen oder verarbeitet worden, weder vom durchschnittlichen Predigthörer noch von denen, die für ihn predigen oder Bücher schreiben. Ich glaube aber, daß die Zeit kommt, wo dieses Denken einmal selbstverständlich geworden ist und wo unsere Vorstellungen von Gott sich in seinem Sinne verändert haben werden, wie schon einmal bei jener früheren geistigen Umorientierung, von der ich oben gesprochen habe. Aber das ist wohl noch nicht die Aufgabe unserer Generation. Der erste Schritt, den es zu tun gilt, wäre, dieses Denken über den Kreis der Fachtheologen hinaus den geistig interessierten Laien nahe zu bringen. So könnte es z. B. die Art und Weise beeinflussen, in der an unseren theologischen Fakultäten wie auch in kirchlichen Laienseminaren Theologie getrieben wird. Ich vermute ohnehin, seine Relevanz wird sehr schnell erkannt werden, wenn es darum geht, eine solide Theologie für Nichttheologen zu entwickeln. Ich schreibe dieses Buch nicht in meiner Eigenschaft als Berufstheologe, sondern bewußt als ein gewöhnliches Glied der Gemeinde Jesu Christi und dazu auch noch als jemand, der zum inneren Kern 35

dieser Gemeinde gehört. Ich betone das, weil ich feststellte, daß ich zu einer Reihe von Resultaten gelangte, wie sie auch John WrenLewis - ebenfalls Anglikaner - gefunden hat. Als junger Naturwissenschaftler, der in der Industrie tätig ist und als Laie, der sich mit theologischen Fragen befaßt, geht er von ganz anderer Seite an die Dinge heran als ich. Seine scharfe Kritik an der gegenwärtigen kirchlichen Lage, die er in Aufsätzen und Rundfunksendungen vorgebracht hat, ist in den vergangenen Jahren sehr stark beachtet worden. Er hat seinen geistigen Werdegang in seinem Beitrag zu einer Sammlung von Aufsätzen dargestellt, die Dewi Morgan unter dem Titel: "They Became Anglicans" herausgegeben hat. Abgesehen von der Tatsache, daß wir beide fast ein Jahrgang sind und beide aus Kent stammen, könnten unsere Lebenswege kaum verschiedener verlaufen sein. Ich bin innerhalb der Mauern von Canterbury geboren - also im Herzen der kirchlichen Institution -, er ist der Sohn eines Klempnermeisters und er wuchs außerhalb der Kirche und ihrer bürgerlichen Moral auf. Er ist Naturwissenschaftler und "Laie" und fand den Weg zum christlichen Glauben erst später in seinem Leben. Ich bin kein Naturwissenschaftler. Mir ist nie ernsthaft der Gedanke gekommen, etwas anderes als Geistlicher zu werden und zu sein. Und so sehr ich mich selbst auch zu den Radikalen unter den Theologen rechne, so gehöre ich aoch von Natur aus zu denen, die nur einmal "geboren" sind, also nicht zu den "Wiedergeborenen". Ich habe oie Grundwahrneiten des christlichen Glaubens nie wirklich bezweifelt, obwohl ich ihre Ausdrucksformen ständig auf ihre Gültigkeit hin befragt habe. Doch gerade aus diesen Gründen mag ich vielleicht eher in der Lage sein, den normalen Zeitgenossen, der mühelos die gleichen Dinge akzeptiert wie ich, davon zu überzeugen, daß wir heute tatsächlich zum Vollzug einer "kopernikanischen Wende" aufgerufen sind. Für keinen von uns bedeutet dies eine reine Freude, und ich persönlich bin mir meiner inneren Trägheit nur zu bewußt. Diese Wende ist für mich so etwas wie eine Revolution wider Willen, deren vol1en~Umfang ich kaum zu ermessen begonnen habe. Ich 36

weiß, daß vieles von dem, was ich sagen werde, falsch verstanden wird und daß es das sicher auch verdient. Aber ich habe den Punkt erreicht, wo ich nicht mehr anders kann. Ich weiß die Antworten nicht im voraus. Es handelt sich hier mehr um ein Erfühlen bestimmter Dinge, um ein Vorwärtstasten, fast auch um ein Vorangestoßenwerden. Ich kann nicht mehr tun als versuchen, aufrichtig gegenüber Gott zu sein und diesem aufrichtigen Denken zu folgen, wohin es auch immer führen möge.

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II. üBERWINDUNG DES THEISMUS?

I st der christliche Glaube supranaturalistisch? Die klassische christliche Theologie baut auf den Gottesbeweisen auf, die von der psychologischen oder auch logischen Voraussetzung ausgehen, daß Gott existieren oder auch nicht existieren kann. Sie schließen vom Dasein der Welt auf ein Wesen jenseits von ihr. Es ist das Ziel einer solchen Beweisführung, zu zeigen, daß dieses Wesen notwendig existiert; aber hinter der Beweisführung liegt als unausgesprochene Voraussetzung die Annahme, daß ein solches Wesen, dessen Existenz problematisch ist und nachgewiesen werden muß, "außerhalb der Welt" wirklich da ist. Nun wäre aber solch ein Wesen, auch wenn seine Existenz eindeutig bewiesen werden könnte, nicht Gott; es wäre lediglich ein Sein neben anderen, dessen Existenz problematisch ist und deshalb eines Beweises bedarf. Unser Denken aber setzt an anderer Stelle ein: Gott ist per definitionem letzte Wirklichkeit. Für die Existenz Gottes als der letzten Wirklichkeit kann es wesensmäßig keine Argumentation geben. Man kann nur fragen, was diese letzte Wirklichkeit ist, ob also zum Beispiel das, was im Herzen der Dinge liegt und was sie am Leben erhält, in personalen oder in nicht-personalen Kategorien beschrieben werden muß. Wir beantworten die Grundfrage der Theologie also nicht, indem wir die Existenz Gottes als eines für sich Seienden beweisen, sondern indem wir mit letzter Betroffenheit durchdringen zu dem "Grund unseres Seins" (Tillich). Was damit gemeint ist, hat Tillich am Anfang von Band 11 seiner "Systematischen Theologie"1 zusammengefaßt, wo er seine Thesen aus Band I wiederholt und gegen seine Kritiker verteidigt. Die herkömmliche Form, den christlichen Glauben zu beschreiben, so sagt Tillich, war bisher die Terminologie des "SupranaturaL Paul Tillich: Systematische Theologie, Band II, Ev. Verlagswerk Stuttgart, 1. Aufl., 1958.

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lismus", die uns allen von Kindheit an vertraut ist. Danach ist Gott das "höchste Wesen" außerhalb, über und jenseits dieser Welt, wo er für sich, neben und gegenüber seiner Schöpfung existiert. Tillich sagt an anderer Stelle einmal, dieser Gott "ist ein Sein neben anderen und als solcher ein Teil der gesamten Realität. Er wird zwar als deren wichtigster Teil betrachtet, aber eben als ein Teil und deshalb als der Struktur des Ganzen unterworfen ... Er wird als ein Selbst gesehen, das eine Welt hat, als ein Ich, das auf ein Du bezogen ist, als eine Ur.~ache, die von ihrer Wirkung getrennt ist, als etwas, da~ einen bestimmten Raum und eine endlose Zeit hat. Er ist ein Sein, nicht das Sein selbst"2.

Ein Zerrbild dieser Denkweise ist die deistische Auffassung von Gott als dem höchsten Wesen, dem großen Baumeister, der irgendwo jenseits der Welt existiert, wie ein reicher Onkel in Amerika, der alle Dinge in Bewegung gesetzt hat und gelegentlich in diese Bewegung eingreift, und der im allgemeinen sein wohlwollendes Interesse an dieser Welt bekundet. Es ist zwar nicht schwierig, diese Auffassung zu widerlegen und zu sagen, daß wir nicht Deisten, sondern Theisten sind, weil wir glauben, daß die Beziehung zwischen Gott und der Welt eine ganz und gar personale ist und nichts mit der veralteten" Uhrmamertheorie" des Deismus gemein hat. Es kann einem jedoch passieren, daß man die Art der Beziehung zwischen Gott und Welt verändert und doch die grundsätzliche Struktur unverändert beibehält, das heißt, daß man sich weiterhin Gott als Person vorstellt, der von oben auf die Welt herabsieht, die er geschaffen hat und die er vom Jenseits aus liebt. Wir wissen natürlich, daß Gott nicht im Weltall existiert. Und trotzdem stellen wir ihn uns vor als ein getrennt von der Welt und für sich Seiendes - so, als ob er im Weltall existiere. Und das ist das Entscheidende: Die supranaturalistische Denkweise erfaßt Gott als ein Wesen neben anderen, dessen unabhängige Existenz über und außerhalb aller Dinge bewiesen werden muß. Diese Vorstellung kann man schwerlich angreifen ohne damit den Eindruck zu erwecken, als wolle man das ganze Gebäude des 2. Paul Tillich: Der Mut zum Sein, in: Schriften zur Zeit - Neue Folge, Steingrüben Verlag, Stuttgart, 1953, S. 133.

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christlichen Glaubens einreißen - so eng ist dies alles miteinander verwoben. Sie wird allerdings angegriffen von denen, die die supranaturalistische Position ablehnen, weil sie den christlichen Glauben überhaupt ablehnen. Diejenigen~ die wie Laplace zu Napoleon sagen, daß sie "keinen Bedarf für jene Hypothese haben", attackieren den Supranaturalismus vom "naturalistischen" Standpunkt aus. Der einflußreichste Vertreter dieser Richtung in England heute ist Julian Huxley. Er stellt dem "dualistischen Supranaturalismus" einen "monistischen Naturalismus" gegenübers. Nach Huxley kann man auf den Gott des Supranaturalismus ohne weiteres verzichten; denn die Welt läßt sich genauso gut erklären, ohne daß die Existenz eines solchen Wesens angenommen wird. Das naturalistische Weltbild setzt Gott nicht mit der Gesamtheit aller Dinge, dem Universum per se gleich, sondern mit dem, was der Natur Sinn und Richtung gibt. Mit Tillichs Worten: "Der Ausdruck deus sive natura, den die Männer wie Scotus Erigena und Spinoza gebraucht haben, besagt nicht, daß Gott mit der Natur identisch sei, vielmehr bedeutet er, daß Gott die natura naturans, die schöpferische Natur und der schöpferische Grund alles Natürlichen ist. Im modernen Naturalismus ist der religiöse Gehalt dieser Aussagen beinahe verschwunden, besonders bei den philosophierenden Naturwissenschaftlern, die Natur im Sinne eines mechanistischen Materialismus verstehen."4

Huxley selbst hat mit Nachdruck betont, daß die Religion5 eine Notwendigkeit füraen menschlichen Geist sei. Er lehnt jede Vorstellung von einem Gott, der außerhalb der Welt existiert, ab: "Götter sind periphere Phänomene, die durch Evolution entstehen."6 Wahre Religion (sofern dieser Begriff nicht ein Widerspruch in sich selbst ist, wie der Marxist behauptet) besteht darin, daß der Mensch sich bewußt in einen Entwicklungsprozeß hineinstellt, der immer höhere Formen des Selbstbewußtseins hervorbringt. "Naturalismus" als Lebensphilosophie ist ein klarer und geziel3. The Observer, Sonntag, 17. Juli 1960, S. 17. 4. Systematische Theologie, Band II, S. 13. 5. Julian Huxley: Religion without Revelation, 1. Auf!. 1927,2. Auf!. 1957. 6. The Observer aaO.

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ter Angriff auf den christlichen Glauben. Denn für ihn gilt "die Austauschbarkeit der Begriffe ,Gott' und ,Universum', durch die das Wort Gott überflüssig wird"7. Aber der Gott, den der Naturalismus hinauskomplimentiert, ist ja der Gott des Supranaturalismus. Die eigentliche Frage für uns ist jedoch, wie weit der christliche Glaube mit der supranaturalistischen Denkweise identisch ist oder wie weit er letztlich an sie gebunden ist.

Ist der christliche Glaube mythologisch? Der christliche Glaube ist in der Vergangenheit mythologisch verstanden worden und wird es tief drin in uns selbst auch heute noch. Das biblische Weltbild mit seinem dreistöckigen Universum, in dem Gott oben, über der Natur wohnt, ist eindeutig supranaturalistisch geprägt. Wenn wir auch dieses Weltbild von seinen naiven Vorstellungen befreien, so bleibt doch ein im Grunde mythologisches Bild von Gott und seinem Verhältnis zur Welt übrig. Hinter solchen Sätzen wie: "Gott schuf Himmel und Erde" oder "Gott kam vom Himmel" oder "Gott sandte seinen eingeborenen Sohn" verbirgt sich ein Weltverständnis, das Gott als eine Person vorstellt, die im Himmel wohnt und die sich von den Göttern der Heiden darin unterscheidet, daß sie keinen anderen Gott neben sich hat. Im letzten Jahrhundert wurde - wenn auch unter großen Schmerzen - ein entscheidender Schritt nach vorn getan, als man erkannte, daß die Bibel mythische Elemente enthält, und daß der Mythos eine wesentliche Ausdrucksform religiöser Wahrheit überhaupt ist. Nach und nach gaben alle-außer den extremen Fundamentalistenzu, daß der Schöpfungsbericht und die Erzählung vom Sündenfall Darstellungen der tiefgründigsten Wahrheiten über Mensch und Welt sind, und zwar in der Gestalt von Mythen und nicht als historische Berichte, und daß sie dennoch wahr sind. Die Erkenntnis, daß diese Geschichten keine historischen Berichte sind und deshalb den entsprechenden Forschungsergebnissen von Anthropologie oder Kos7. Paul Tillich: Systematische Theologie aaO.

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mologie gar nicht widersprechen können, war tatsächlich entscheidend für die Verkündigung des Evangeliums. Diejenigen, die diese Unterscheidung nicht mitmachen wollten, spielten, wie wir heute sehen, direkt in die Hände von Thomas Huxley und seinen Anhängern. In unserem Jahrhundert hat sich der Akzent in dieser Auseinandersetzung verlagert. Der Streit auf bestimmten Gebieten der christlichen Dogmatik (besonders um die "letzten Dinge"8) ist zwar noch nicht ausgefochten und eine saubere Unterscheidung zwischen den Aussagen, die historisch und denen, die mythisch gemeint sind, muß noch gefunden werden. Doch das Hauptthema der Diskussion heute ist nicht das Verhältnis zwischen Mythos und Geschichte, sondern inwieweit der christliche Glaube an ein mythisches oder supranaturalistisches Weltbild gebunden ist: Muß der biblische Glaube in der Begrifflichkeit eines Weltbildes formuliert werden, das in philosophischer Hinsicht ebenso primitiv ist wie die Schöpfungsberichte - naturwissenschaftlich gesprochen - primitiv sind? Sollte es nicht möglich sein, die christliche Wahrheit von dem einen wie auch von dem anderen zu befreien, und ist nicht gerade dies notwendig, wenn man sie heute in der rechten Weise verkündigen will? Mit anderen Worten: Beantworten wir den Naturalismus damit, daß wir den Supranaturalismus rehabilitieren, oder erweist uns nicht vielmehr Julian Huxley einen wertvollen Dienst, wenn er den christlichen Glauben vom Supranaturalismus befreit, ähnlich wie sein Großvater, der einst die Kirche aus ihrer antiwissenschaftlichen Haltung wachrü ttelte? Das ist das Problem, um das es Bultmann geht. Seine kühne Antwort lautet: "Das mythische Weltbild ist als solches gar nichts spezifisch Christliches, sondern es ist einfach das Weltbild einer vergangenen Zeit, das noch nicht durch wissenschaftliches Denken geformt ist. "9 Das neue Testament, so sagt er, stellt das Erlösungsgeschehen in Christus als ein supranaturales Ereignis dar - als die Inkarnation eines himmlischen Wesens, das in diese Erdenwelt eintritt durch 8. vgl. Verfasser: In the End, God ... 1950. 9. Kerygma und Mythos, Band I, S. 16. 42

eine wunderbare Geburt, das zum Erweis seiner himmlischen Herkunft Zeichen und Wunder tut, und nach einer ebenso wunderbaren Auferstehung in die überirdische Sphäre wieder auffährt, aus der es kam. In Wahrheit, so sagt Bultmann, beschreibt diese Sprache keinen irgendwie supranaturalen Vorgang, sondern es handelt sich um den Versuch, die wirkliche Tiefe, das Gewicht und die Bedeutung des historischen Ereignisses Jesus Christus zum Ausdruck zu bringen. In dieser Person und in diesem Ereignis lag etwas von der letzten und unbedingten Bedeutsamkeit für das Leben der Menschen, und dies ergibt in das mythologische Weltbild übersetzt: "Gott" (als ein Wesen über der Welt) "sandte" (in "diese" Welt) seinen eingeborenen "Sohn". Auf diese Weise wird die transzendentale Bedeutung des historischen Ereignisses zum übernatürlichen Vorgang verobjektiviert. Ich möchte hier nicht gerne in die Kontroverse hineingezogen werden, die über Bultmanns Programm der Entmythologisierung entstanden ist. Meiner Meinung nach beruht sie zum großen Teil auf Bultmanns persönlicher und geistiger Eigenart. So zum Beispiel: a ) Wenn Bultmann etwa sagt, daß der moderne Mensch bestimmte Dinge nicht akzeptieren kann ("Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen ... und gleichzeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben"lO), so zeigt sich darin der wissenschaftliche Dogmatismus einer vergangenen Zeit. Dies verleiht seinen Darlegungen teilweise den Hauch einer veralteten Modernität. b) Daß Bultmann so vieles aus den Evangelienberichten für sekundär hält (wie z. B. das leere Grab), hat seinen Grund darin, daß er als Neutestamentler und Formkritiker der Tradition gegenüber außerordentlich und - wie ich meine - allzu mißtrauisch ist. Seine Kritik an der Mythologie muß ja nicht notwendigerweise mit solcher Skepsis dem Historischen gegenüber zusammengehen. c) Seine große Nähe zur Philosophie des Existenzialismus (Heidegger) ist geschichtlich und sogar geographisch bedingt. Er sieht in dieser Philosophie einen möglichen Ersatz für das mythologische 10. aaO., S. 18.

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Weltbild in der gegenwärtigen geistigen Situation in Deutschland; doch für uns in England ist diese Philosophie nicht die einzige Alternative zum mythologischen Weltbild. Einer der frühesten und schärfsten Kritiker an Bultmanns oben erwähntem Aufsatz war Dietrich Bonhoeffer. Das folgende Zitat soll uns zugleich zu Bonhoeffers Denken hinführen. Er schreibt aus der Haft im Jahre 1944: "Meine Meinung dazu würde heute die sein, daß er nicht ,zu weit' wie die meisten meinten, sondern zu wenig weit gegangen ist. Nicht nur ,mythologische' Begriffe wie Wunder, Himmelfahrt etc. (die sich ja dom nicht prinzipiell von den Begriffen Gott, Glauben etc. trennen lassen!), sondern die ,religiösen' Begriffe schlechthin sind problematisch. Man kann nicht Gott und Wunder voneinander trennen (wie Bultmann meint), aber man muß beide ,nicht-religiös' interpretieren und verkündigen können. "11

Ist der christliche Glaube religiös? Was meint Bonhoeffer mit diesem bestürzenden Paradox einer religionslosen Gottesvorstellung ?12 "Ich will versuchen, einmal am Geschichtlichen meinen Standort zu bezeichnen. Die etwa im 13. Jahrhundert (ich will mich auf den Streit über den Zeitpunkt nicht einlassen) - beginnende Bewegung in der Richtung auf die menschliche Autonomie (ich verstehe darunter die Entdeckung der Gesetze, nach denen die Welt in Wissenschaft, Gesellschafts- und Staatsleben, Kunst, Ethik, Religion lebt und mit sich selbst fertig wird) ist in unserer Zeit zu einer gewissen Vollständigkeit gekommen. Der Mensch hat gelernt, in allen wichtigen Fragen mit sich selbst fertig zu werden ohne Zuhilfenahme der ,Arbeitshypothese: Gott'. In wissenschaftlichen, künstlerischen, auch ethischen Fragen ist das eine Selbstverständlichkeit geworden, an der man kaum mehr zu rütteln wagt; seit etwa 100 Jahren gilt das aber in zunehmendem Maße auch für die religiösen Fragen; es zeigt sich, daß alles auch ohne ,Gott' geht, und zwar ebenso gut wie vorher. Ebenso wie auf wissenschaftlichem Gebiet wird im allgemein menschlichen Bereich ,Gott' immer weiter aus dem Leben zurückgedrängt, er verliert an Boden. Katholische und protestantische Geschichtsschreibung sind sich nun darüber einig, daß in dieser Entwiddung der große Abfall von Gott, von 11. Widerstand und Ergebung, S. 183. 12. Ich versuche hier nicht, ein umfassendes Bild von Bonhoeffers Theo-

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Christus, zu sehen sei, und je mehr sie Gott und Christus gegen diese Entwicklung in Anspruch nimmt und ausspielt, desto mehr versteht sich diese Entwicklung selbst als antichristlich. Die zum Bewußtsein ihrer selbst und ihrer Lebensgesetze gekommene Welt ist ihrer selbst in einer Weise sicher, daß uns das unheimlich wird; Fehlentwicklungen und Mißerfolge vermögen die Welt an der Notwendigkeit ihres Weges und ihrer Entwicklung doch nicht irre zu machen; sie werden mit männlicher Nüchternheit in Kauf genommen und selbst ein Ereignis wie dieser Krieg macht darin keine Ausnahme. Gegen diese Selbstsicherheit ist nun die christliche Apologetik in verschiedensten Formen auf den Plan getreten. Man versucht, der mündig gewordenen Welt zu beweisen, daß sie ohne den Vormund ,Gott' nicht leben könne. Wenn man auch in allen weltlichen Fragen schon kapituliert hat, so bleiben doch immer die sogenannten ,letzten Fragen' - Tod, Schuld - auf die nur ,Gott' eine Antwort geben kann und um derentwillen man Gott und die Kirche und den Pfarrer braucht. Wir leben also gewissermaßen von diesen sogenannten letzten Fragen der Menschen. Wie aber, wenn sie eines Tages nicht mehr als solche da sind, bzw. wenn auch sie ,ohne Gott' beantwortet werden? ... Die Attacke der christlichen Apologetik auf die Mündigkeit der Welt halte ich erstens für sinnlos, zweitens für unvornehm, drittens für unchristlich. Sinnlos - weil sie mir wie der Versuch erscheint, einen zum Mann gewordenen Menschen in seine Pubertäts zeit zurückzuversetzen, d. h. ihn von lauter Dingen abhängig zu machen, von denen er faktisch nicht mehr abhängig ist, ihn in Probleme hineinzustoßen, die für ihn faktisch nicht mehr Probleme sind. Unvornehm - weil hier ein Ausnutzen der Schwäche eines Menschen zu ihm fremden, von ihm nicht frei bejahten Zwecken versucht wird. Unchristlich - weil Christus mit einer bestimmten Stufe der Religiosität des Menschen, d. h. mit einem menschlichen Gesetz verwechselt wird. "13

Bonhoeffer spricht von dem Gott der "Religion" als einem deus ex machina. Er muß vorhanden sein, um die Antworten und Erklärungen zu geben, die wir selbst nicht geben können. Aber solch ein Gott wird immer weiter zurückgedrängt, je mehr die wissenschaftliche Erkenntnis voranschreitet. In Naturwissenschaft, Politik und Ethik bedarf es fortan keines solchen Lückenbüßers mehr; er braucht weder Zusicherungen zu machen noch Probleme zu lösen noch irgendwie als Retter einzugreifen. In der gleichen Richtung äußert sich Julian Huxley: logie zu zeichnen; ich kann mich hier nur auf die letzte Phase seines theologischen Denkens konzentrieren. 13. Widerstand und Ergebung, S. 215-218.

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"Die Hypothese ,Gott' hat heutzutage keinen Nutzwert mehr für die Erklärung der Natur, sie steht nur allzu oft einer besseren und genaueren Erklärung im Wege. Gott läßt sich heute eher mit einem kosmischen Fabelwesen vergleichen als mit der Gestalt eines Herrschers 14 . Für einen gebildeten Menschen wird der Glaube an einen solchen Gott bald ebenso unmöglich sein wie der Glaube daran, daß die Erde eine Scheibe ist, daß Fliegen aus dem Nichts entstehen, daß Krankheit eine göttliche Strafe ist oder daß der Tod etwas mit Zauberei zu tun hat. Götter wird es allerdings immer geben, einmal, weil ganz bestimmte Leute an ihnen interessiert sind, oder weil träge Gemüter ihnen Unterkunft in ihrem Denken gewähren, oder sie werden von Politikern als Werkzeuge gebraucht oder sie dienen als Refugium für unglückliche und einfältige Menschen. "15

In einem solchen hintersten Schlupfwinkel, sagt Bonhoeffer, im privaten Bereich der individuellen Bedürfnisse des Menschen, hat der Gott, den man aus allen anderen Bereichen hinaus gedrängt hat, Zuflucht gefunden. Es ist der Raum der "Religion", und hier sind heutzutage die Kirchen aktiv für diejenigen, die solche religiöse Bedürfnisse haben oder in denen sie geweckt werden können. "Es sind nur noch einige ,letzte Ritter' oder ein paar intellektuell Unredliche, bei denen wir ,religiös' landen können. Sollten das etwa die wenigen Auserwählten sein? Sollen wir uns eifernd, piquiert oder entrüstet ausgerechnet auf diese zweifelhafte Gruppe von Menschen stürzen, um unsere Ware bei ihnen abzusetzen? Sollen wir ein paar Unglückliche in ihrer schwachen Stunde überfallen und sie sozusagen religiös vergewaltigen?"16

Bonhoeffers Antwort darauf lautet, wir sollen mutig diese religiöse Voraussetzung über Bord werfen. Auch Paulus hatte ja den Mut, die Beschneidung als eine Voraussetzung für die Annahme des Christentums abzulehnen. Wir sollen die "Mündige Welt" als eine gottgegebene Tatsache anerkennen. "Und wir können nicht redlich sein ohne zu erkennen, daß wir in der Welt leben müssen - etsi deus non daretur"17, als ob es Gott nicht gäbe. Wie Kindern, die einmal aus der gesicherten religiösen, moralischen und geistigen Atmosphäre ihres Elternhauses heraustreten, so gibt Gott "uns zu 14. 15. 16. 17.

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Julian Huxley: Religion without Revelation, 2. Aufl., S. 58. aaO., S. 62. Widerstand und Ergebung, S. 179. aaO., S. 241.

wissen, daß wir leben müssen als solche, die mit dem Leben ohne Gott fertig werden"18. "Der Gott, der uns in der Welt leben läßt ohne die Arbeitshypothese Gott, ist der Gott, vor dem wir dauernd stehen. Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott läßt sich aus der Welt herausdrängen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und hilft uns . . . . Hier liegt der entscheidende Unterschied zu allen Religionen. Die Religiosität des Menschen weist ihn in seiner Not an die Macht Gottes in der Welt, Gott ist der deus ex machina. Die Bibel weist den Menschen an die Ohnmacht und das Leiden Gottes; nur der leidende Gott kann helfen. Insofern kann man sagen, daß die beschriebene Entwicklung zur Mündigkeit der Welt, durch die mit einer falschen Gottesvorstellung aufgeräumt wird, den Blick freimacht für den Gott der Bibel, der durch seine Ohnmacht in der Welt Macht und Raum gewinnt. Hier wird wohl die ,weltliche Interpretation' einzusetzen haben. "19

Transzendenz für den modernen Menschen Bonhoeffer spricht hier von einem neuen Gottesverständnis, das bei ihm an die Stelle des alten tritt. Wir werden in den folgenden Kapiteln darauf zurückkommen. Dieses Kapitel will zunächst einmal "aufräumen", und deshalb mußte hier erst einmal destruktiv geredet werden. Die überschrift "Die überwindung des Theismus?"20 folgt einer Formulierung Tillichs, der sagt: "Der übliche Theismus hat Gott zu einer himmlischen, vollkommenen Person gemacht, die über Welt und Menschheit tront. "21 Die klassische Theologie und die führenden Theologen der Kirche haben niemals von Gott als von einer Person gesprochen (unter anderem weil dieser Begriff schon für die drei "Personen" der Trinitätslehre verwendet worden war). Sie wären einverstanden gewesen mit Norman Pittenger's Formulierungen, die im Sinne der Orthodoxie Gott beschreiben als "die Wirklichkeit, die die aus ihr abgeleitete Schöp18. 19. 20. 21.

aaO. aaO., S. 241-242. Der Mut zum Sein, S. 131. Systematische Theologie, Band I, S. 283.

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fung trägt und durchdringt"22. Doch die Volksfrömmigkeit hat von jeher eine solche höchste Person gekannt. Und man kann Julian Huxley keinen Vorwurf machen aus seiner Behauptung, der Mensch und speziell der religiöse Mensch "habe sich daran gewöhnt, sich unter Gott ein externes, personhaftes, übernatürliches Geistwesen vorzustellen"23. Wenn ich recht sehe, so geht der Streit der gegenwärtigen Sprachphilosophie auch ganz einfach um diese Frage, ob es ein solches Wesen gibt oder nicht. Es ist genau diese Gleichsetzung des christlichen Gottesverständnisses mit dem Gottesverständnis des Theismus, die wir infragestellen müssen. Steht und fällt aas Evangelium etwa damit? Keinesfalls. Ich bin überzeugt, daß Tillich recht hat, wenn er sagt: "Der Protest des Atheismus gegen eine solche höchste Person ist berechtigt. "24 Und dieser Protest, der heute mit dem Hinweis auf die Bedeutungsleere solcher metaphysischer Behauptungen vorgebracht wird, hat wieder andere in einer ganz neuen Weise existentiell betroffen. Um ihr Anliegen zu verstehen, sollten wir uns mit ihren Gedanken vertraut machen. Huxley sagt: "Für mich persönlich bedeutet die Ablehnung der Vorstellung von Gott als einem übernatürlichen Wesen eine ungeheuere geistige Befreiung. "25 Doch schon früher haben Männer wie Feuerbach und Nietzsche, die Proudhon treffend als "Antitheisten" und nicht als Atheisten bezeichnete26 , eine solche höchste Person im Himmel als den großen Feind des Menschen auf seinem Wege zur Mündigkeit angesehen. Dieser Gott mußte "getötet" werden, wenn der Mensch nicht weiter entmündigt und geistig/unfrei bleiben sollte. Nur wenige unter den Christen konnten bisher die Leidenschaftlichkeit verstehen, von der dieser Protest getragen war; denn für sie war Gott nicht der Tyrann, den die Philosophen an die Wand malten, der den Menschen ausbeutet, versklavt und zum Nichts entwürdigt. Auch für die meisten Nichtchristen war er mehr ein Großvater im Himmel, ein 22. 23. 24. 25. 26.

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"Secular Study and Christian Faith" LXV (Februar 1962), S. 45 f. aaO., S. 14. aaO. Religion without Revelation, S. 24. vgl. H. de Lubac: The Drama of Atheist Humanism, 1949, Kap. I.

freundlicher alter Mann, den man ruhig auf die Seite schiebt, während man selbst seinen Geschäften nachgeht. Aber die Gestalt, die er hat, ist hier von untergeordneter Bedeutung. Wichtig für uns hier ist die Frage, ob solch ein Wesen ein - wenn auch verzerrtes Bild des christlichen Gottes wiedergibt. Kann man einen solchen Gott rehabilitieren, oder ist die ganze Konzeption eines Gottes über der Welt, außerhalb der Welt oder, wie man ihn auch immer beschreiben mag, eine Projektion, ein Idol, das man beseitigen sollte? Um darauf eine Antwort zu geben, möchte ich nicht mit einer theologischen Untersuchung, sondern mit einem persönlichen Bekenntnis abschließen. Es stammt von John Wren-Lewis. Er wurde, wie er sagt, genau von diesem Aberglauben befreit, als er Christ wurde: "Eines möchte ich nachdrücklich betonen: Ich konnte nur deshalb den christlichen Glauben annehmen, weil ich erkannt hatte, daß ich die abergläubischen Vorstellungen, die ich in meiner Umgebung antraf, gar nicht zu akzeptieren brauchte. Der Glaube, den ich annahm, war nicht nur verschieden von dem, was ich bisher als Christentum angesehen hatte, sondern er war dem sogar völlig entgegengesetzt. Ich betrachte heute nodl jene Art von christlicher ,Religion' als ein schreckliches übel, weit, weit antichristlicher als der Atheismus. Dies ist eine Wahrheit, der die Apologeten heute wohl kaum genug Aufmerksamkeit schenken. Es gibt da ein völlig falsches Loyalitätsgefühl, das viele Christen zögern läßt, in aller Offenheit dem zu widersprechen, was sich christlich nennt oder Worte wie ,Gott' und ,Christus' gebraucht; selbst Christen, die in der Praxis dem Aberglauben die gleiche Abneigung gegenüber empfinden wie ich, behandeln diese Frage als einen geringfügigen Irrtum, den man stillschweigend übersehen sollte, und nicht als eine grundsätzliche Perversion, der man mit allen Mitteln entgegentreten muß. Zum Beispiel zögern gewisse christliche Schriftsteller, die mir an sich geistig nahe stehen, auch wenn sie sich anders ausdrücken, Freuds Argumente gegen die Religion zu widerlegen, obwohl es sich doch gerade in unserer Zeit bei so vielem, was sich ,religiös' nennt, um genau jene Neurose handelt, die Freud analysiert. Der erste wesentliche Schritt, um die Leute von der Relevanz des christlichen Glaubens zu überzeugen, trotz Freud, wäre dann, in aller Klarheit darzustellen, daß ein Glaube, der sich auf den Freud'schen Projektionsmechanismus stützt, ein falsmer Glaube ist, wie sehr er auch ,Herr, Herr' sagen mag. Es ist zu wenig, einen solchen Glauben kindlich oder primitiv zu nennen; denn das würde ja bedeuten, daß die Wahrheit ihm irgendwie entspräche, wenn auch in ver-

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feinerter und aufgeklärterer Form. Doch in Wirklichkeit kann nichts von dem ,Gott' und dem ,Christus' meiner religiösen Erziehung wahr sein. Es handelt sich nicht nur darum, daß der alte Mann mit dem weißen Bart im Himmel lediglich ein mythologisches Symbol für den unendlichen Geist hinter aller Wirklichkeit wäre und daß dieses Wesen gnädig und nicht furchterregend sei; vielmehr ist diese ganze Denkweise falsch, und wenn es ein solches Wesen überhaupt gäbe, dann wäre es der Teufel."27

Dies ist sicher eine übertreibung. Wenn man so spricht, dann läuft man Gefahr, wie der Psalmist, über eine, oder sogar viele Generationen von Kindern Gottes ein Gerichtsurteil zu fällen. Jene Sprache ist immer noch die Sprache von vielen seiner Kinder, besonders seiner älteren Kinder. An ihr ist im Grunde nichts direkt falsch, genauso wenig, wie die räumlichen Vorstellungen vom Himmel falsch waren. Es gibt wohl viele - vielleicht sind es sogar die meisten von uns - für die diese Vorstellungen keine ernstlichen Probleme und unüberwindlichen Hindernisse für den Glauben darstellen. Würde man sie zerstören, so wäre das ein schwerer Schlag für den Glauben und viele würden dadurch der Einsamkeit und Gottverlassenheit ausgeliefert. Für den verständigen Glauben aber ist jene Denkweise ein außerordentlich großes Hindernis - und sie wird es mehr und mehr für alle außer für die wenigen, die noch am "Religiösen" festhalten. Wir werden eines Tages die Leute nicht mehr von einem Gott "außerhalb der Welt" überzeugen können, den sie anrufen sollen, um ihr Leben in Ordnung zu bringen, genausowenig wie wir sie überreden könnten, die Götter des Olymp ernst zu nehmen. Wenn das Christentum überleben soll, oder gar den "säkularen" Menschen wiedergewinnen soll, dann gilt es, keine Zeit zu verlieren, um den christlichen Glauben von diesem Denkschema, von dieser "theistischen" Theologie zu befreien, dann gilt es, intensiv darüber nachzudenken, was wir an seine Stelle zu setzen haben. Wir haben vielleicht noch keinen Namen für das, was den" Theismus" ersetzen wird; vielleicht ist es auch gar nicht nötig oder auch nicht möglich, auf diesen Begriff zu verzichten (darum das Fragezeichen hinter der überschrift dieses Kapitels). Aber es ist dringend nötig, daß wir auf ein Verständnis Gottes und 27. They Became Anglicans, hrsg. von Dewi Morgan, S. 168 f.

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des Evangeliums hinarbeiten, das nicht von einer solchen Projektion abhängig ist. Und dies wollen wir jetzt zu tun versuchen. Doch zuvor soll noch einmal betont werden, daß wir nicht einfach die transzendente Gottheit durch eine immanente ersetzen wollen; auch früher wurde ja Gott nicht als ein Wesen "außerhalb der Welt", ganz ohne Immanenz vorgestellt. Die Aufgabe besteht vielmehr darin, daß wir den Gedanken der Transzendenz für den modernen Menschen verstehbar machen, das heißt, daß wir seinen Wirklichkeitsgehalt in neuen nicht-"verobjektivierenden" (Bultmann), nicht-mythologischen Begriffen formulieren müssen, wen nur diese für uns heute Sinn und Bedeutung haben. Denn - so sagt Gregor Smith -: "Die klassische Lehre von der Transzendenz gehört einem veralteten Weltbild an."28 Wir wollen in keiner Weise die christliche Lehre von Gott verändern, sondern wir wollen verhüten, daß sie zusammen mit solchen veralteten Weltbildern untergeht.

28. The New Man, S. 108.

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III. DER GRUND UNSERES SEINS

Tiefe in der Mitte des Lebens Der Bruch mit dem traditionellen Denken, den wir heute vollziehen müssen, ist wesentlich radikaler als die Wendung, die die christliche Theologie einst vollzog, als sie sich von dem Buchstabenglauben an einen lokalisierbaren Himmel löste. Die Verwandlung des Gottes "in der Höhe" in einen Gott "jenseits der Welt" hatte wohl den menschlichen Geist in gewissem Sinne befreit. Doch letztlich stellte man sich damit ~ wie ich oben dargelegt habe - lediglich Gott an einem anderen Ort vor. Grundsätzlich wird in beiden Konzeptionen die gleiche Relation zwischen "Gott" auf der einen Seite und der "Welt" auf der anderen Seite konstatiert: Gott ist ein Wesen für sich, zu dem die Welt in einer ähnlichen Beziehung steht wie etwa die Erde zur Sonne. Ob nun die Sonne über einer als Scheibe gedachten Erde steht oder jenseits einer Weltkugel, das ist grundsätzlich kein Unterschied. Aber wenn nun ein solches Wesen da droben überhaupt nicht existiert? Wenn nun, um im Bilde zu bleiben, der Himmel leer ist? Nun wäre es allerdings wiederum möglich, den übergang, um den es uns hier geht, einfach als eine Veränderung der Raumvorstellung darzustellen. In dem oben zitierten Abschnitt schlägt Tillich vor, den Begriff der Höhe durch den Begriff der Tiefe zu ersetzen, um damit auszudrücken, wer Gott in Wahrheit ist. Durch diesen Austausch der Begriffe kann mit einem Male ein großer Teil unserer religiösen Sprache wieder relevant werden. Denn wir wissen heute so viel von der Tiefenpsychologie, daß wir mit der Vorstellung vertraut sind, daß eine letztgültige Wahrheit Tiefe hat. Die Begriffe wie die "Lüsternheit der Engel in der Höhe"1 sowie die ganze Mythologie der Engelmächte in der Bibel erscheinen dem modernen Menschen als phantastische Traumgebilde. Aber an einer ähnlichen, ebenso mythologischen Ausdrucksweise, die Freud für 1. vgl. 1 Kor 11, 10.

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die Beschreibung der Konflikte im Unbewußten gebraucht, nimmt der moderne Mensch keinen Anstoß. Wenn wir also die Vorstellung der Höhe gegen die der Tiefe auswechseln, so ist das nicht nur ein .Zugeständnis an die Psychologie, sondern es bringt uns der Wirklichkeit näher. Die Dimension der Tiefe bedeutet für uns viel mehr als die der Höhe. Tillich sagt: "Das Wort ,tief' hat, wenn wir es im geistigen Sinne gebrauchen, zwei Bedeutungen. Es bedeutet entweder das Gegenteil von ,flach' oder das Gegenteil von ,hoch'. Wahrheit ist tief und nicht flach. Leiden ist Tiefe, aber nidlt Höhe. Das Lidlt der Wahrheit und die Dunkelheit des Leidens sind beide tief. Es gibt eine Tiefe in Gott, und es gibt eine Tiefe, aus der der Psalmist nach Gott ruft. "2

Es liegt an diesem doppelten Sinn, daß das Wort" Tiefe" für uns zugleich so etwas wie Gegenwart bedeutet, während der Begriff der Höhe zu oft den Eindruck der Ferne erweckt. Die epikureischen Götter, die heiter in ihren himmlischen Regionen über allen Sorgen und Versuchungen dieser Welt wohnen, sind Ausdruck jener "erhabenen" Distanz. Und Brownings Lob des Optimismus: "Gott ist in seinem Himmel und alles in der Welt ist gut", erscheint dem modernen Menschen fast als Ironie. Denn wenn Gott über allem ist, dann kann er ja nicht wirklich gegenwärtig sein. Doch uns geht es hier nicht einfach um die Veränderung der Raumvorstellung, so wichtig dies auch sein mag. Wir wollen ja nicht das alte Denksystem unter umgekehrten Vorzeichen wieder einführen und einen Gott "in der Tiefe" an die Stelle eines Gottes "in der Höhe" setzen. Wenn Ti1lich von dem Gott in der "Tiefe" redet, dann meint er kein anderes Wesen. ~r redet vielmehr von der unbegrenzten und unerschöpflichen Tiefe und dem Grund alles Seins, von dem, was uns unbedingt angeht, was wir ernst nehmen ohne allen Vorbehalt. Im Anschluß an den oben zitierten Abschnitt3 spricht Tillich nicht nur von der Tiefe unseres persönlichen Lebens, sondern von den tiefsten Quellen unserer sozialen und geschichtlichen Existenz: "Der Name dieses unendlichen und unersmöpflichen Grundes der 2. In der Tiefe ist Wahrheit, S. 52. 3. vgl. oben S. 31.

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Geschichte ist Gott. Das ist es, was das Wort Gott bedeutet und worauf die Worte ,Reich Gottes' und ,göttliche Vorsehung' hindeuten. Und wenn diese Worte Euch nicht mehr viel bedeuten, so übersetzt sie und sprecht von der Tiefe der Geschichte, vom Grund und Ziel unseres sozialen Lebens und von allem, was ihr ohne Vorbehalt in eurem politischen und moralischen Handeln ernst nehmt. Vielleicht solltet ihr diese Tiefe Hoffnung - einfach Hoffnung - nennen. Denn wenn ihr im Grund der Geschichte Hoffnung findet, seid ihr einig mit den großen Propheten, die in die Tiefe ihrer Zeit schauen konnten. Ihre Zeitgenossen konnten es nicht, sie konnten nicht ertragen, was die Propheten in der Tiefe sahen. Die Propheten aber hatten die Kraft, in eine noch tiefere Schicht zu blicken und Hoffnung in ihr zu finden."4

Was Tillich unter Gott versteht, ist genau das Gegenteil von einem deus ex machina, einem übernatürlichen Wesen, dem man sich zuwenden kann, weg von der Welt, und mit dessen Eingreifen von außen man rechnen kann. Gott ist nicht außerhalb der Welt. Er ist - um mit Bonhoeffer zu reden - "mitten in unserem Leben jenseitig", eine Tiefe der Wirklichkeit, die "nicht an den Grenzen" des Lebens zu finden ist, sondern "in der Mitte"5, die nicht der Einsame erreicht, der Zuflucht bei dem "Einsamen" sucht, sondern die einem - um mit Kierkegaard zu sprechen - durch ein "tieferes Eintauchen in die Existenz" zuteil wird. Denn das Wort "Gott" bezeichnet die letzte Tiefe all unseres Seins, den schöpferischen Grund und den Sinn unserer ganzen Existenz. Weil wir das Wort "Gott" so sehr mit einem Wesen außerhalb der Welt in Verbindung bringen, gibt uns Tillich für den übergang Zu dem neuen Gottesverständnis die Weisung: "Wenn ihr das tut, werdet ihr vielleicht einiges, was ihr über Gott gelernt habt, vergessen müssen, vielleicht sogar das Wort selbst." 6 Ob einer an Gott glaubt oder nicht, hat wirklich wenig zu tun mit der Frage, ob er die Existenz eines Wesens außerhalb der Welt anerkennt, oder ob er sie leugnet. Die Frage ist vielmehr, ob ein Mensch dem Heiligen, dem Sakralen gegenüber offen ist, das in den unerschöpflichen Tiefen auch der weltlichsten Beziehungen vorhanden ist. Martin 4. In der Tiefe ist Wahrheit, S. 57. 5. Widerstand und Ergebung, S. 182. 6. In der Tiefe ist Wahrheit, S. 55.

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Buber erläutert dies an dem Menschen, der leidenschaftlich Gott leugnet: "Aber auch wer den Namen verabscheut und gottlos zu sein wähnt, wenn der mit seinem ganzen hingegebenen Wesen das Du seines Lebens anspricht, als das von keinem anderen eingeschränkt zu werden vermag, spricht er Gott an."7

Denn im Bedingten hat er das Unbedingte erblickt und er hat ihm Antwort gegeben. Er hat den Saum des Ewigen berührt. Der Unterschied zwischen diesen beiden Denkweisen läßt sich vielleicht am besten darstellen, wenn wir uns fragen, was wir unter einem persönlichen Gott verstehen. Der Theismus, so wie wir ihn im vorhergehenden Kapitel verstanden haben, meint damit eine höchste Person, ein Subjekt von unendlicher Güte und Macht, das seine Existenz aus sich selbst hat und das zu uns in eine Beziehung tritt, die der zwischen zwei Menschen vergleichbar ist. Der Theist versucht die Existenz dieses Wesens zu beweisen, das der Schöpfer unserer Welt und zugleich ihre hinreichende Sinngebung ist. Ohne eine solche Person jenseits der Welt wäre der Himmel für ihn leer und kalt und die Welt wäre ohne Hoffnung und ohne Erbarmen. Aber nach der Auffassung, die wir hier darzulegen versuchen, soll ein solches Wesen weder gesetzt noch - wie es die Anti-Theisten tun - abgesetzt werden. Dieses Denken würde gar nicht ohne weiteres von einem persönlichen Gott reden; denn solches Reden gehört in den Bereich einer anderen Theologie und eines anderen Verständnisses von theologischen Lehrsätzen. Die Aussage, daß Gott personal ist, bedeutet hier, daß die Wirklichkeit in ihrem innersten Wesen personal ist, daß das Personale eine letztgültige Bedeutung in der Struktur der Welt hat, und daß wir in personalen Beziehungen den letzten Sinn der Existenz finden wie nirgendwo sonst. "Die Persönlichkeit von Gott aussagen ce, sagt Feuerbach, "heißt nichts andres als die Persönlichkeit für das absolute Wesen erklären. ces An 7. Martin Buber: Ich und Du, in: Die Schriften über das Dialogische Prinzip, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1954, S. 77. 8. Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums, Ausgabe in zwei Bänden, hrsg. von Werner Schuffenhauer, Akademie Verlag Berlin, 1956, 1. Band, S. 169-170.

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Gott als Liebe glauben, heißt glauben, daß wir in personalen Beziehungen schlechthin dem begegnen, was die tiefste und wirkliche Wahrheit über die Struktur der Wirklichkeit nicht nur sein sollte, sondern tatsächlich ist. Dies ist, angesichts aller Tatsachen, ein kühner Akt des Glaubens. Es geht dabei nicht darum, daß man sich eifrig selbst überzeugt von der Existenz eines Wesens jenseits dieser Welt, das mit personalen Qualitäten ausgestattet ist. Glaube an Gott ist vielmehr das Vertrauen, das geradezu unerhörte Vertrauen, daß wir nicht zuschanden werden, wenn wir uns bis zum 'Äußersten in Liebe hingeben, sondern daß wir »angenommen" werden; es ist das Vertrauen, daß Liebe der Grund unseres Seins ist, dem wir im letzten Sinne angehören. Wenn das wahr ist, dann sind theologische Aussagen nicht Definitionen eines »höchsten Wesens", sondern Aussagen über die Tiefe personaler Beziehungen, oder besser, Aussagen über die Tiefe aller menschlichen Erfahrung im Lichte der Liebe. Theologie ist das - wie Tillich betont -, was uns "unbedingt angeht"9. Ein Satz ist nicht deshalb theologisch, weil er etwas über ein bestimmtes Wesen mit dem Namen Gott aussagt, sondern weil er letzte Fragen über den Sinn des Daseins aufwirft: Er fragt auf der Ebene des theos, auf der Ebene ihres tiefsten Geheimnisses, nach der Wirklichkeit und dem Sinn unseres Lebens. Ein Weltverständnis, das diese Wirklichkeit und diesen Sinn in personalen Kategorien auslegt, gibt ipso Jacto eine Auslegung für die letzte Gültigkeit persönlicher Beziehungen: Es besagt, daß Gott, die letzte Wahrheit und Wirklichkeit in der Tiefe, Liebe ist. Und das speziell christliche Weltverständnis bezeugt, daß diese Realität, von der" uns nichts zu scheiden vermag", weil sie der Grund all unseres Seins ist, letztlich die "Liebe Gottes in Christus Jesus, unserem Herrn "10 ist.

9. Systematische Theologie, Band I, S. 19. 10. vgl. Röm 8, 39.

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Mensch und Gott Wenn Aussagen über Gott Aussagen über die letzte Gültigkeit personaler Beziehungen sind, dann müssen wir zugeben, daß Feuerbach im Grunde recht hatte, wenn er die »Theologie" in eine "Anthropologie" übersetzen wollte. Ihm ging es darum, die Eigenschaften Gottes wieder vom Himmel auf die Erde herunterzuholen, von wo sie, wie er meinte, gestohlen und dann auf ein vollkommenes Wesen übertragen worden waren, auf ein imaginäres Subjekt, vor dem der ausgebeutete Mensch anbetend niederfiel. Feuerbach glaubte, daß wahre Religion darin besteht, daß der Mensch gewisse Prädikate als göttlich anerkennt und nicht darin, daß er sie überträgt auf ein imaginäres Subjekt (von seinem Schüler, dem Marxisten Bakunin, »die Fata Morgana Gott" genannt). "Ein wahrer Atheist", so schrieb Feuerbach, " ... ist daher audl nur der, welchem die Prädikate des göttlichen Wesens, wie zum Beispiel die Liebe, die Weisheit, die Gerechtigkeit nichts sind, aber nicht der, welchem nur das Subjekt dieser Prädikate nidlts ist. Und keineswegs ist die Verneinung des Subjekts auch notwendig zugleich die Verneinung der Prädikate an sich selbst. "11 Dies kommt unserer Position sehr nahe; Buhmann sagt in einer Antwort an Kar! Barth: "In anderem Sinne von Anthropologie könnte ich freilich pointiert sagen: ich stelle die Theologie als Anthropologie dar, - was nichts anderes meint, als daß ich theologische Aussagen als Aussagen über die Existenz bzw. in die Existenz fasse. "12 Es wird deutlich, daß wir uns hier auf sehr gefährlichem Boden bewegen. Denn für Feuerbach bedeutet der Satz, daß "Theologie nichts anderes als Anthropologie ist", daß "das Wissen des Menschen von Gott nichts anderes als das Wissen des Menschen von sich" ist13 • Die logische Konsequenz von Feuerbachs Lehre ist die Vergottung des Menschen etwa in Nietzsches übermenschen und Auguste Comtes "Religion de l'Humanite". 11. aaO., S. 63. 12. Kerygma und Mythos, S. 126. 13. Das Wesen des Christentums, 2. Band, S. 354-355.

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Das gleiche Problem tritt in dem zutiefst christlichen Humanismus John Macmurrays zutage, dessen Denken in ähnliche Richtung geht. Am Anfang seiner Gifford Lectures sagt er: "Der Begriff Gottheit bedeutet den personalen Grund, den all unsere Erfahrung hat."14 Und in dem Kapitel "The Personal Universe"15, mit dem er seine Vorlesungen abschließt, vertritt er eine Position, die der ähnlich ist, um die wir ringen. Aber sowohl in seinen Vorlesungen wie auch in seinem früheren Buch "The Structure of Religious Experience" muß man angesichts seiner Behauptungen die Frage stellen, ob Religion überhaupt eine Kategorie sui generis ist. So sagt er zum Beispiel: "Religion handelt von Bruderschaft und Gemeinschaft". "Die Aufgabe der Religion ist die Erhaltung und Förderung der menschlichen Gemeinschaft. "16 Die Frage ist unvermeidlich, warum wir dann eigentlich noch die Kategorie "Gott" brauchen, wenn die Theologie zur Anthropologie geworden ist. Ist diese Kategorie vom Sprachgebrauch her nicht überflüssig? Ist nicht das Resultat der überwindung des Supranaturalismus einfach der Naturalismus, wie die Atheisten behaupteten? Dieses Dilemma wird auch in einem anderen Abschnitt von Macmurray deutlich: Die Frage nach Gott ist die Frage nach der Transzendenz, die durch die Ansiedlung Gottes über oder außerhalb der Welt zum Ausdruck gebracht und verbürgt werden sollte, die aber scheinbar gefährdet ist, wenn diese in Frage gestellt wird. Für Macmurray ist Transzendenz zugleich eine Kategorie, die sich auch auf den menschlichen Bereich anwenden läßt: "Unsere Erfahrung reicht in den transzendenten und zugleich in den immanenten Bereich. Diese Einheit von Transzendenz und Immanenz ... beschreibt die Gesamtheit der menschlichen Personalität ... Die Theologie hat damit bisher das Wesen Gottes beschrieben, und man hält dies im allgemeinen für ein der Gottheit eigentümliches Attribut. Heute aber erkennen wir, daß dies falsch ist. Die Einheit von Immanenz und Transzendenz ist ein spezifisches Charakteristikum jeder Art von Personalität, menschlicher oder göttlicher. Sie ist aber vor allem ein natürliches, empirisches Faktum aus dem Bereich al1gemeiner menschlicher Erfahrung. In der 14. The Self as Agent, 1957, S. 17. 15. Persons in Relation, 1961, Kap. 10. 16. The Structure of Religious Experience, 1936, S. 30 f. und S. 43.

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Theologie wird die Einheit von Immanenz und Transzendenz als eine Beschreibung der universalen Personalität deshalb auf Gott angewandt, weil sie als Gegebenheit in aller endlimen persönlichen Erfahrung erlebt wird."li

Macmurray verneint damit, daß Transzendenz eine spezielle Eigenschaft Gottes sei, und er bezeichnet sie als ein Merkmal unserer menschlichen Erfahrung. Ich glaube, ersteres ist falsch; dage,gen ist letzteres richtig. Im Gegensatz zu dem, was er sagt, ist unsere Erfahrung Gottes ein unverwechselbares und charakteristisches Innewerden des Transzendenten, des Numinosen, des Unbedingten. Aber dies ist ein Merkmal aller unserer Erfahrungen in der Tiefe. Mit unseren Aussagen über Gott fassen wir das transzendente, unbedingte Element in all unseren Lebensbezügen und ganz besonders in unseren Beziehungen zu anderen Menschen. Theologische Sätze sind in der Tat Aussagen über die menschliche Existenz, aber sie sind Aussagen über den letzten Grund und die Tiefe jener Existenz. Es genügt nicht, zu sagen: "Religion handelt von menschlicher Gemeinschaft und Gemeinde", wie man ja auch den biblischen Satz: "Gott ist Liebe" nicht einfach umkehren kann. Dies soll zwar nach Feuerbach der Evangelist Johannes gesagt haben18, in Wirklichkeit hütet er sich aber gerade davor. Er weiß sehr wohl, daß ohne Liebe keine Erkenntnis Gottes möglich ist: "Wer nicht lieb hat, der kennt Gott nid1t; denn Gott ist Liebe"19 und umgekehrt: "Wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm"20. Die Prämisse dieses letzten Satzes ist nicht, wie wir logisch erwarten würden: "Liebe ist Gott", sondern "Gott ist Liebe". Johannes sagt höchstens "Liebe ist von Gott"21, sie ist ek theou: sie hat Gott als ihren Ursprung und ihren Grund. Denn das ist genau seine These22 , daß das, was wir unter Liebe und ihrer letzten Gültigkeit verstehen, keine Projektionen menschlicher 17. aaO., S. 27 ff. 18. Das Wesen des Christentums, 2. Band, S. 400, vgl. aum: 1. Band, S. 101: "Die Liebe ist Gott selbst und außer ihr ist kein Gott." 19.1 Joh 4,8. 20. 1 Joh 4, 16. 21. 1 Joh 4, 7. 22. vgl.l Joh 4,10 und 19.

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Liebe sind; sondern unser Gefühl von der Heiligkeit der Liebe leitet sich her von der Tatsache, daß in einer Beziehung, die sich auf Liebe gründet, der göttliche Grund unseres Seins erschlossen und ans Licht gebracht wird, wie nirgendwo sonst. Diese Offenbarung findet für Johannes ihren Mittelpunkt und ihre letzte Bestätigung in Jesus Christus - »der Menschlichkeit Gottes"23 und nicht in der Göttlichkeit des Menschen. Wer sagt, .,Gott ist Liebe", der glaubt, daß durch die Liebe der Mensch mit der tiefsten Wirklichkeit, die es überhaupt gibt, in Berührung kommt, ja daß das Sein selbst letztlich Liebe ist. Das heißt mit Martin Buber: »Jedes geeinzelte Du ist ein Durchblick zum Ewigen Du"U und "im Zwischenmenschlichen"25 treffen wir Gott. Es heißt nicht, wie Feuerbach meinte, "daß der Mensch mit dem Menschen - die Einheit von Ich und Du - Gott selbst ist"26. "Gott ist mitten in unserem Leben jenseitig", sagt Bonhoeffer27, und an anderer Stelle: "Das Jenseitige ist nicht das unendlich Ferne, sondern das Nächste"28. Denn das ewige Du wird nur in, mit und unter dem zeitlichen Df,f, angetroffen, entweder in der Begegnung mit anderen Menschen oder der natürlichen Ordnung. Doch darf man das ewige Du nicht mit dem zeitlichen Du gleichsetzen, noch Gott mit dem Menschen oder mit der Natur. Das wäre die Position des Naturalismus pantheistischer oder auch humanistischer Prägung. Tillich sagt, daß wir "jenseits von Naturalismus und Supranaturalismus"29 vorstoßen müssen. Die Kritik des Naturalismus am Supranaturalismus ist berechtigt. Sie hat ein Idol beseitigt und der christliche Glaube darf nicht seinerseits daran festhalten. Aber er muß audl die Behauptung des Naturalismus, daß Gott nur ein großartiger Name für Natur oder Humanität sei, in Frage stellen. John Wren-Lewis stellt fest, daß gerade die Kritik des 23. Auch Feuerbach spricht von "Gott als Mensch" (aaO., 1. Band, S. 103), doch er tut es stets mit einem anderen Akzent. 24. Ich und Du, S. 76. 25. Martin Buber: Elemente des Zwischenmenschlichen, in: Die Schriften über das Dialogische Prinzip, S. 255 ff. 26. Philosophie der Zukunft, S. 62. 27. Widerstand und Ergebung, S. 182. 28. aaO., S. 255. 29. Systematische Theologie, Band II, S. 11 ff.

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Naturalismus am Supranaturalismus auf die Tiefe, die göttliche Tiefe in unserer Erfahrung hinweist, die zu besclueiben er selbst aber nicht imstande ist. Er beruft sich dabei unter anderem auf Freuds Analyse der Religion: "Es ist ein wesentlidler Bestandteil seiner (Freuds) Theorie, daß die Vorstellung von geistigen Mächten im okkulten Bereich in Wahrheit ,Projektionen' oder ,Verdrängungen' von Erlebnissen im zwischenmenschlimen Bereich sind, die wir nicht wahrhaben wollen; aber es ist schwerlich einzusehen, warum diese Projektionen, die von allen Menschen vollzogen werden, einen numinosen und transzendenten Charakter haben sollen, es sei denn, daß es im zwischenmenschlichen Bereich selbst etwas Numinoses und Transzendentes gibt. "30

Wir brauchen das Wort »Gott", weil unser Sein Tiefen hat, die der Naturalismus, sei er evolutionär, mechanistisch, dialektisch oder humanistisch, nicht anerkennen kann oder anerkennen will. Das Schicksal, das den Naturalismus heute ereilt hat, hat gezeigt, wie gefährlich es ist, sie leugnen zu wollen. Tillich formuliert das so: "Wir haben uns einmal entschieden Zur Anerkennung einer profanen Welt. Es war eine große und notwendige Entscheidung ... Diese Entscheidung weihte und heiligte unser Alltagsleben und unsere Arbeit. Aber die Welt der Kultur blieb isoliert und losgelöst von ihrer religiösen Grundlage; die Tiefe dessen, was nur der Religion zugänglich ist, blieb ausgeschlossen: das Gefühl für das unerschöpfliche Geheimnis des Lebens, das im Grunde unseres Seins ruht, und für die unbesiegbare Macht der unbedingten Hingabe. Und doch können diese Dinge nicht unterdrückt werden. Wenn wir versuchen, sie in ihrer göttlichen Gestalt auszuschließen, so tauchen sie wieder auf, aber jetzt in dämonischer Verzerrung. Nun, im Alter unserer verweltlichten Epoche, haben wir die furchtbarste Manifestation dämonischer Bilder erlebt, wir haben tiefer in das Geheimnis des Bösen geschaut als alle Generationen vor uns, wir haben die unbedingte Hingabe der Millionen an ein satanisches Symbol erlebt. Damit erfährt unsere Geschichtsepoche an sich selbst die Krankheit zum Tode. "31 30. The Decline of Magie in Art and Polities, in: The Critieal Quarterly, Frühjahr 1960, S. 18. Es gibt einige Stellen bei Wren-Lewis, bei denen ich mich frage, ob er nicht letztlich doch bei der These anlangt: Liebe ist Gott (vgl. seine Ausführungen über diesen Satz in seinem Aufsatz: Modern Philosophy and the Doetrine of the Trinity, in: The Philosophieal Quarterly, 5. Jahrg., 1955, S. 214-224). Auf jeden Fall smützt er sich nicht ausreichend gegen diese mögliche Interpretation. 31. In der Tiefe ist Wahrheit, S. 168-169.

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Es gibt Tiefen der Offenbarung, Zeichen der EWIgkeit, Einblicke in das Heilige und Erhabene, ein Innewerden des Unbedingten, des Numinosen und des Ekstatischen, das sich nicht in rein naturalistischen Kategorien beschreiben läßt, ohne daß es verkürzt und damit verändert würde. Da gibt es jenes: "So spricht der Herr", das die Propheten, Apostel und Märtyrer vernommen haben und für das der Naturalismus keinen Platz hat. Aber er kann es auch nicht einfach übergehen mit dem Hinweis darauf, daß "dq Herr" in der Bibel in höchst mythologischen Begriffen dargestellt ist als der, der in der Ewigkeit thront oder "im Garten ging, da der Tag kühl geworden war"32. Die Frage nach Gott ist die Frage, ob diese Tiefe des Seins eine Realität ist oder eine Illusion und nicht, ob ein göttliches Wesen "überm Sternenzelt" existiert oder irgendwo sonst. Glaube an Gott ist Glaube an das, was man ohne Vorbehalte ernst nimmt und was für uns letztgültige Wirklichkeit ist. Der Mensch, der die Transzendenz Gottes anerkennt, ist der Mensch, der innerhalb der bedingten. Beziehungen des Lebens das Unbedingte erkennt und sich ihm in unbedingter, persönlicher Verantwortung stellt. Mit Tillichs Worten: "Wenn wir Gott in diesem Sinne transzendent nennen, so bedeutet das nicht, daß wir eine überwelt für das Göttliche etablieren. Es bedeutet vielmehr, daß die endliche Welt in ihrer innersten Natur über sich hinausweist, daß sie selbst - transzendierend ist. "33

Dies ist meiner Meinung nach Tillichs bedeutender Beitrag zur Theologie: eine neue Interpretation der Transzendenz, durch die sie ihren Wirklichkeitsgehalt behält, während sie zugleich von supranaturalistischen Vorstellungen befreit wird. "Das Göttliche,. wie er es sieht, wohnt nicht in einer transzendenten Welt über der Welt; es wird vielmehr im ,ekstatischen' Charakter dieser Welt aufgefunden, als ihre transzendente Tiefe und ihr Grund. "34 Wie 32. Gen 3, 8. 33. Systematische Theologie, Band II, S. 14. 34. W. M. Horton: Tillich's Role in Contemporary Theology, in: The Theology of Paul Tillich, hrsg. von C. W. Kegley und R. W. Bretall, 1952, S. 37. In dem Aufsatz: Reply to Interpretation and Criticism, im gleichen Band, beschreibt Tillich seine eigene Position als die eines selbst-transzendierenden oder ekstatischen Naturalismus (S. 341).

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E. Farley sagt, bedeutet nach Tillich der Supranaturalismus in Wirklichkeit "einen Verlust an Transzendenz": "Er (der Supranaturalismus) versucht, das Verhältnis zwischen Gott und der Welt zu begreifen und zu beschreiben, indem er innerweltliche Kategorien im wörtlichen Sinne gebraucht ... das Resultat ist ein Gott, der als ein Wesen über der Welt existiert . .. so wird Gott als eine Wesenheit innerhalb des Subjekt-Objekt-Schemas der raum-zeitlichen Welt definiert. "35

'Oder in Tillichs eigenen Worten: "Ein solches Bedingtmachen des Unbedingten zu kritisieren, selbst wenn es zu atheistischen Konsequenzen führen sollte, ist religiöser, weil es mehr von dem unbedingten Charakter des Göttlichen weiß als ein Theismus, der Gott in einen supranaturalen Bereich verbannt. "36

Wenn wir aber die Vorstellung von einem Gott "außerhalb der Welt" abschaffen, dann muß das den Eindruck erwecken, als bestritten wir damit das "Anders-Sein" Gottes und diejenigen biblischen Aussagen, die mit Kierkegaards Worten den "unendlichen qualitativen Unterschied zwischen Gott und Mensch" zum Inhalt haben. Wir wollen deshalb noch einmal auf das eingehen, was die Bibel über das Wesen Gottes sagt, um zu sehen, wie darin im Lichte der neuen Interpretation dessen tiefster Sinn gefunden oder sogar wiedergefunden werden kann.

Gott in der Bibel Eine der tiefsten Besinnungen, die es in der gesamten Weltliteratur über das Wesen und die Gegenwart Gottes gibt, finden wir im Psalm 139. Hier spüren wir, wie selten, jenes Gefühl für das Wunder Gott, dem man nicht entfliehen kann und das alle Vorstellungen übersteigt in jeder Richtung - "höher, tiefer, vorher und nachher". Dieser Psalm ist ein locus classicus für die Lehre von der Allmacht und der Allwissenheit Gottes. Von daher hat die 35. E. Farley: The Transcendence of God, 1962, S. 77. 36. Paul Tillich: Der Protestantismus - Prinzip und Wirklichkeit, Evangelisches Verlagswerk, in: Schriften zur Zeit - Neue Folge, 1950 (vergriffen), S. 122-123.

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klassische Theologie ihr Bild von einem allmächtigen Wesen außerhalb der Welt, jenseits von uns, entworfen, das alles vermag, das alles weiß und das über allem mit nimmermüden Augen wacht eine Art himmlischer "Big Brother" . Es ist nun interessant zu sehen, wie ein Theologe wie Tillich solch einen Text neu interpretiert. Er stellt zuerst einmal fest, daß solche Vorstellungen von einem übermenschlichen Wesen "mindestens so gefährlich wie nützlich sind", gibt aber zu, daß es schwierig ist, im theologischen Denken und in der religiösen Erziehung auf sie zu verzichten. Denn: "Wenn die Theologie Gott zu einem Objekt neben anderen Objekten macht, dessen Existenz und Natur Gegenstand von Beweisen ist, unterstützt sie die Flucht in den Atheismus. Sie ermutigt alle die, die den bedrückenden Zeugen verleugnen möchten. Der erste Schritt zum Atheismus ist immer eine Theologie, die Gott auf die Ebene der bezweifelbaren Dinge herabzieht. Dann hat der Atheist leichtes Spiel, denn er ist ganz im Recht, wenn er ein solches Phantom mit seinen gespenstischen Eigenschaften zerstört. Und weil der Atheist darin recht hat, sind wir alle geneigt, seine Argumente zu benutzen, um damit den Versuch, Gott zu entrinnen, zu rechtfertigen. "37

Er setzt seine tiefgründige Besinnung über diesen Psalm fort mi t den Worten: "Deshalb wollen wir Allgegenwart und Allwissenheit als Begriffe vergessen und versuchen, ihren ursprünglichen Sinn in unserer Erfahrung wiederzufinden. Wir wissen alle, daß wir uns niemals loslösen können von der Welt, zu der wir gehören. Es gibt keine letzte Verborgenheit und letzte Isoliertheit. Wir sind immer gehalten und umfangen durch etwas, das größer ist als wir, das einen Anspruch an uns hat und das Antwort von uns erheischt. Die verborgensten Regungen in der Tiefe unserer Seele sind nicht ganz die unseren, denn sie gehören auch unseren Freunden, der Menschheit, dem Universum und dem Grund alles Seins, dem letzten Ziel unseres Lebens. Nichts kann im letzten verborgen bleiben. Es wird in dem Spiegel reflektiert, in dem nichts verheimlicht werden kann. Könnte jemand wirklich glauben, daß seine geheimsten Gedanken und Wünsche nicht in das Ganze des Seins eingehen oder daß die Dinge, die sich im Dunkel seines Unbewußten oder in der Einsamkeit seines Bewußtseins abspielen, nidlt ein ewiges Echo bewirken? Kann jemand auf den Gedan37. In der Tiefe ist Wahrheit, S. 45. 64

ken kommen, daß er der Verantwortung für das, was er im Geheimen getan und gedacht hat, entgehen könnte? Allwissenheit bedeutet, daß unser Geheimnis offenbar wird. Allgegenwart bedeutet, daß unsere Verborgenheit erkannt wird. Das Zentrum unseres ganzen Seins ist eingeschlossen in das Zentrum alles Seins, und das Zentrum alles Seins ruht in dem Zentrum unseres Seins. Ich glaube, daß kein ernsthafter Mensch diese Erfahrung leugnen kann, ganz gleich, wie er es ausdrücken mag. Und wenn er es erfahren hat, hat er auch etwas in sich entdeckt, das den Konsequenzen dieser Erfahrung entgehen möchte. Denn der Mensch ist seiner eigenen Erfahrung nicht gewachsen. Er versucht, sie zu vergessen, und er weiß, daß er sie nicht vergessen kann. "38

Und der Psalmist fährt fort und bekennt, daß der, dem er zu entfliehen trachtet, ihm nicht fremd ist. "Der Gott, dem er nicht entfliehen kann, ist der Grund seines Seins. Und dieses Sein, seine ganze Person, seine Seele und sein Leib, ist ein Werk unendlicher Weisheit, Ehrfurcht erweckend und wunderbar. Die Bewunderung der göttlichen Weisheit überwindet das Grauen vor der göttlichen Gegenwart. Sie weist hin auf die freundliche Gegenwart einer schöpferischen Weisheit ... Es gibt eine Gnade im Leben, sonst könnten wir nicht leben. "311

Gott als der Grund, der Ursprung und das Ziel unseres Seins, kann nur beschrieben werden als derjenige, der wohl durch unendlichen Abstand und Tiefe von unserem oberflächlichen und sündhaften Leben entfernt ist, und der uns doch gleichzeitig näher ist als wir uns selbst. Das ist die Bedeutung der traditionellen Kategorie von Transzendenz und Immanenz. Diese paradoxe Beziehung zwischen unserem Leben und dem tiefsten Grund unseres Seins stellt Paulus im Neuen Testament in seiner Sprache als die Beziehung zwischen dem Geist Gottes und dem Menschengeist dar. "Geist" im Gegensatz zu "Fleisch" als dem Leben ohne Tiefe - ist jener Bereich des Seins und des Erkennens, in dem sich die göttliche Tiefe manifestiert. "Der Geist erforscht alle Dinge, auch die Tiefen der Gottheit. Denn welcher Mann weiß, was im Menschen ist, ohne der Geist des Menschen, der in ihm ist? Also auch weiß niemand, was in Gott ist, als der Geist Gottes."40 38. aaO., S. 45-46. 40. 1 Kor 2, 10-11.

39. aaO., S. 47.

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Paulus sagt weiter, daß den Christen dieses Wissen und Erkennen möglich ist: "Wir aber haben nicht empfangen den Geist der Welt, sondern den Geist aus Gott, daß wir wissen können, was uns von Gott gegeben ist ... der natürliche Mensch aber vernimmt nichts vom Geist Gottes; es ist ihm eine Torheit, und er kann es nicht erkennen; denn es muß geistlich gerichtet sein ... Wir aber haben Christi Sinn. "41

Und daß dieser Geist Gottes uns nicht fremd ist, sondern der Grund unseres wahren Seins ist, kommt in einer anderen Stelle zum Ausdruck: "Desgleichen auch der Geist hilft unserer Schwachheit auf. Denn wir wissen nicht, was wir beten sollen, wie sich's gebührt; sondern der Geist selbst vertritt uns auf's beste mit unaussprechlichem Seufzen. Der aber die Herzen erforscht, der weiß, was des Geistes Sinn sei; denn er vertritt die Heiligen nach dem, das Gott gefällt. Wir wissen aber, daß denen, die Gott lieben, alle Dinge zum besten dienen, denen, die nach dem Vorsatz berufen sind. "42

Mit anderen Worten: Das tiefe Seufzen, von dem der Apostel redet 43 , ist in der Tat' ein Hinweis auf den Grund unseres Seins in der Liebe Gottes. Es ist ein unaussprechliches Seufzen, das nicht einmal Sprache findet, das aber der Geist aufnimmt und in Worte des Gebetes überträgt, weil der Geist das Bindeglied zwischen der Tiefe unseres eigenen Seins, so gering sie audl immer sein mag, und dem unmeßbaren Abgrund alles Seins in Gott ist. Gott ist nicht außerhalb von uns und doch ist er zutiefst transzendent. In der Vorstellungswelt der Bibel kann die Tiefe Gottes nicht dadurch ausgelotet, seine Transzendenz nicht dadurch begriffen werden, daß man einfach in der Tiefe der einzelnen Menschenseele forscht. Gott begegnen wir, weil· er Liebe ist, in seiner Fülle nur in der zwischenmenschlichen Beziehung. Dies ist das Thema der gesamten prophetischen Tradition, 'daß wir nur in Verantwortung und Gehorsam dem Nächsten gegenüber dem Anspruch Gottes begegnen können. Diese Botschaft ist das Herzstück eines Textes im 41. 1 Kor. 2, 12. 14. 16. 42. Röm 8, 26-28. 43. Röm 8, 18-23.

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Buch des Propheten J eremias, der mir ganz besonders ans Herz gewachsen ist. Dort redet der Prophet zu Jojakim, dem Sohn des Josiah: "Hat dein Vater nicht auch gegessen und getrunken, und hielt dennoch über Recht und Gerechtigkeit, und es ging ihm wohl? Er half dem Elenden und Armen zum Recht, und es ging ihm wohl. Ist's nicht also, daß solches heißt, mich recht erkennen? spricht der Herr. "44

Gott, dem Unbedingten, kann man nur in, mit und unter den bedingten Beziehungen dieses Lebens begegnen; denn er ist ihre Tiefe und ihr letzter Sinn. Dies findet seinen spezifisch christlichen Ausdruck in dem schlichten biblischen Gleichnis von den Schafen und den Böcken45 . Der einzige Weg, auf dem wir Christus begegnen können, ob wir ihn annehmen oder ablehnen, ist die Begegnung mit dem "geringsten seiner Brüder". Wir erkennen den Menschensohn nur in der bedingungslosen Beziehung zu unserem Menschenbruder, zu dem, dessen einziger Anspruch an uns darin liegt, daß er wie wir Mensch ist. Ob wir Gott kennen, wird sich nur an der einen Frage entscheiden: Wie tief hast du geliebt? - denn: "Wer nicht lieb hat, der kennt Gott nicht; denn Gott ist Liebe."46 Dies schließt an das an, was Bonhoeffer über das religionslose Gottesverständnis gesagt hat. Denn diese letzte, dringende Frage hat nichts mit "Religion" zu tun. Sie bindet unser Heil an etwas, das nicht eigentlich religiös ist. Die Begegnung mit dem Menschensohn wird in Worten beschrieben, die von zutiefst säkularen Dingen reden, wie etwa das Sorgen für Essen, Trinken und Wohnung, die Sorge für die in den Krankenhäusern und Gefängnissen, genauso wie Jeremia die Erkenntnis Gottes beschreibt, indem er sagt: "Den Elenden und Armen zum Recht helfen." Macmurray stellt mit Recht fest: Der große Beitrag Israels zur Religion "bestand darin, daß es die Religion abschaffte "47. Ein echtes Verhältnis zu Gott 44. Jer 22, 15-16. 45. Mt 25, 31-46. 46. 1 Joh 4, 8. 47. zitiert nach G. Macleod: Only One Way Left, S. 67; vgl. auch Macmurray: The Clue to History, 1938, Kap. 2.

J. 67

hing nicht vom »Religiösen" ab; Religion konnte vielmehr das größte Hindernis dafür sein48 •

Der Weg des Unreligiösen Wir haben behauptet, daß man Gott nicht im "religiösen" SichAbwenden von der Welt begegnen kann, sondern nur im unbedingten Interesse für den anderen, das in seiner letzten Tiefe erfaßt wird. Wir haben fernerhin gesagt, daß Gott, um Macmurray wieder zu zitieren, "der personale Grund all unserer Erfahrung ist"49. Aber damit verneint man, wie er sagt, die Tatsache, daß die Begegnung mit Gott "auf einer speziellen und außerordentlichen Art von Erfahrung beruht, ohne die sie nicht stattfinden kann"50. Niemand würde so töricht sein, zu bestreiten, daß es Erfahrungen »mystischer" oder "religiöser" Art gibt, und man mag Gott dafür danken, wie es auch Paulus für seine Visionen tat. Doch die Empfänglichkeit des Menschen für das Religiöse oder das Mystische ist genau wie die Empfänglichkeit für Ästhetisches oder Seelisches weitestgehend eine Frage der natürlichen Veranlagung. Frauen sindzum Beispiel von Natur aus religiöser und in ihrem seelischen Empfinden tiefer als Männer. Die Erkenntnis Gottes auf solche Erfahrungen aufbauen, heißt so viel wie sie auf musikalische Begabung gründen. Es gibt Menschen, die unmusikalisch sind, und Menschen, die keine eindeutig religiösen Erlebnisse haben51 • Daß Gott die Tiefe in allgemein-menschlichen nichtreligiösen Erfahrungen ist, sagt auch John Wren-Lewis in dem Bericht über seine Bekehrung. Der Glaube an einen personalen Gott entstand bei ihm, als er in einer Gemeinschaft von Menschen die "schöpferische und numinose Macht" erlebte, die in ganz gewöhnlichen personalen 48. vgl. Am 5, 21-25. 49. The Self as Agent, S. 17. 50. aaO., S. 18. 51. Oliver Chase Quick war einer von ihnen, und er schrieb ein sehr bemerkenswertes Buch über die Bedeutung des Christentums für unsere Zeit (Doctrines of Creed, 1938).

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Beziehungen auffindbar ist. Und dieses Erlebnis ist - wie er glaubtfür jeden Menschen möglich. "Ich bin fest davon überzeugt, daß diese Erfahrung allen Menschen gemeinsam ist ... Gebet und mystische Visionen sind Realitäten und sind wichtig, aber sie können nicht die Grundlage für religiöse überzeugungen sein. Diese müssen vielmehr aus einem Erfahrungsbereich stammen, der allen Menschen zugänglich ist. Besondere religiöse Erlebnisse, wie etwa das Gebet, haben nur dann einen Sinn, wenn sie sich auf diese gemeinsamen Erfahrungen beziehen. Man kann zwar sagen, daß theologische Aussagen hergeleitet werden können von der allen Menschen gemeinsamen Erfahrung, daß zwischenmenschliche Beziehungen schöpferischen Charakter haben. Das heißt aber noch lange nicht, daß die Menschen im allgemeinen ihre Erfahrungen im zwischenmenschlichen Bereich als das erkennen, was sie tatsächlich sind: eine Begegnung mit dem Transzendenten. Sicher tun sie das nicht, denn sonst brauchten wir ja keine d1ristliche Apologetik zu treiben. Das Besondere in jener Gruppe von Menschen, die ich kennenlernte, war, daß ihr Pfarrer ihnen die theologische Bedeutung ihrer Beziehungen untereinander einsichtig zu machen vermochte."52

Er begann allmählich zu begreifen, was er da erlebt hatte: "Es war ein gemeinsames Leben von eigener und sonst ungekannter Art, ein Verhältnis zueinander, das im Lichte der Erlösung stand und in dem die eigentümliche Kraft gegenseitiger Vergebung wirksam war. Im Vergleich damit erschien mir die verstehende und alles verzeihende Nachsicht, die in den Sprechzimmern der Psychotherapeuten waltet, als ein mattes Abbild. "53

Es handelte sich dabei um eine christliche Gemeinde, in der sich, wie Tillich es nennt, die Macht des "neuen Seins" manifestierte. Sie war in keiner Weise besonders "religiös" oder auf eine neue Art esoterischer oder pietistischer Erfahrung gegründet. Sie wies auf Gott hin als auf den Grund alles persönlichen Gegenübers und alles Seins, und sie machte zugleich deutlich, daß ein Mensch jene Liebe nur als den Anfang und das Ziel seines eigenen Lebens erkennen kann, wenn seine Entfremdung von diesem Grund seines Seins "in Christus" überwunden ist. In herkömmlichen theologischen Begriffen heißt das: sie bezeugte, daß der Weg zum "Vater" - nämlich zur Anerkennung der letzten Gültigkeit von persönlichen Beziehungen 52. They Became Anglicans, S. 175 f. 53. aaO., S. 176 f.

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- nur der "Sohn" ist - nämlich die Liebe dessen, in dem das Menschliche für das Göttliche offen steht - und "im Heiligen Geist" - also innerhalb der Gemeinde, die als die neue Gemeinde unter dem Wort von der Versöhnung lebt. Dies führt uns nun geradewegs hin zu einer neuen Interpretation der Person und des Werkes Jesu Christi.

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IV. DER MENSCH FüR ANDERE

Weihnacht und Wahrheit Die Lehre von der Menschwerdung und der Göttlichkeit Jesu Christi ist das Herzstück der christlichen Botschaft. Sie ist deshalb auch für jede neue Interpretation von entscheidender Bedeutung. An dieser Stelle wird aber auch der Widerstand gegen eine neue Interpretation am stärksten sein; denn hier hat die traditionelle orthodoxe Theologie ihre gewichtigsten theologischen Kategorien entwickelt. Dies trifft zu für die heutige Fachtheologie, die mit jeder neuen Aussage durch die Gassen des Chalcedonense und des Athanasium Spießruten laufen muß, aber es trifft auch zu für unsere Volksfrömmigkeit, wo einem sehr schnell vorgeworfen wird, man wolle die \Y/eihnachtsgeschichte zerstören. Aber wenn wir vor der Notwendigkeit stehen, in unserem Denken über Gott sowohl den Naturalismus als auch den Supranaturalismus zu überwinden, dann muß das genauso für unser Denken über Jesus Christus gelten. Andernfalls bleibt uns - wie bisher - nichts anderes übrig, als die immer unfruchtbarer werdende Wahl zwischen den beiden ismen zu treffen. Die klassische Christologie hat mit einem eindeutig supranaturalistischen Schema gearbeitet: Die Volksfrömmigkeit gebrauchte mythologische Begriffe, die Fachtheologie metaphysische. Für jene Christologie bedeutet die Lehre von der Inkarnation, daß Gott, der Sohn, auf die Erde hernieder kam, geboren wurde, in dieser Welt lebte und starb als ein Mensch. Vom "Jenseits" her trat er in einem Akt gnädiger Zuwendung in die Welt der Menschen ein, er, der nicht "von der Welt" war und der doch ganz in ihr lebte und völlig in ihr aufging. Als der Gottmensch vereinigte er in seiner Person das übernatürliche und das Natürliche: Und das Problem dieser Christologie ist deshalb, wie J esus ganz Gott und zugleich ganz Mensch sein kann in einer Person. Die orthodoxe "Antwort" auf diese Frage, wie sie im Chalcedo71

nense gegeben wird1, ist in sich geschlossen und unangreifbar außer daß sie eigentlich gar keine Antwort ist, sondern nur das Problem aufzeigt. Aber als ein sorgfältig formulierter Lehrsatz, als ein Zeichen, das gegenüber der Häresie aufgerichtet wird, hat sie einen unersetzlichen Wert. "Das christologische Dogma rettete die Kirche", sagt Tillich, "aber mit unzulänglichen begrifflichen Mitteln"2. Um einen Vergleich zu gebrauchen: Wenn jemand die Lehre von der Person Christi als die Verbindung von 01 und Wasser darzustellen hätte, dann wäre das Dogma der bestmögliche Versuch in dieser Richtung. Oder besser gesagt: Jenes Dogma war der einzig mögliche Versuch, den Gegnern zu beweisen, daß es zwei wesensverschiedene Naturen gibt und eine einzige unteilbare Person. Es ist nicht verwunderlich, daß in der Volksfrömmigkeit 01 und Wasser sich trennten und daß entweder das eine oder das andere an die Oberfläche kam. Die volkstümliche supranaturalistische Christologie war zu allen Zeiten doketistisch, das heißt: für sie hatte Christus nur die Erscheinung eines Menschen oder sah aus wie ein Mensch; unter diesem Gewande aber war er Gott. John \Vren-Lewis gibt uns eine anschauliche Beschreibung von den religiösen Vorstellungen der Arbeiter, in denen er selbst aufgewachsen ist: "Ich habe immer wieder sagen gehört, daß der Mann auf der Straße sich unter Jesus lediglich einen guten Menschen vorstellt. Fortschrittliche Theologen sehen darin einen Grund dafür, daß Dogmen, wie etwa das von der Jungfrauengeburt weitgehend uninteressant geworden sind. Dagegen fordert der hochkirchliche Klerus, man müsse dem einfachen Menschen beibringen, daß Jesus mehr als nur ein guter Mensch war. Beide Gruppen stimmen jedoch in ihrer Beurteilung des Durchschnittsmenschen überein; ich bin aber der Meinung, daß sie - auch heute - beide Unrecht haben. Bis zum zweiten Weltkrieg herrschte die Ansicht vor, daß Jesus überhaupt kein menschliches Wesen war. Er war Gott in menschlicher Gestalt, voller übernatürlicher Erkenntnis und wunderbarer Macht, ähnlich den olympischen Göttern, die verkleidet auf die Erde kamen. ceS 1. Konzil von Chalcedon 451 n. Chr. 2. Systematische Theologie, Band II, S. 152. 3. They Became Anglicans, S. 165.

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Wenn auch konservative Theologen solch eine Auffassung entschieden ablehnen würden, und wie sehr sie auch darauf bestehen mögen, daß J esus "wahrer Mensch" und "wahrer Gott" sei, so legt doch die herkömmliche supranaturalistische Erklärung der Menschwerdung die Vorstellung nahe, daß Jesus, in Wirklichkeit allmächtiger Gott, auf der Erde wandelte, in einen Menschen verkleidet. J esus war nicht Mensch, gezeugt und geboren, sondern er war Gott, der eine Zeitlang in einer Scharade mitspielte. Er sah aus wie ein Mensch, er redete wie ein Mensch, er fühlte wie ein Mensch, aber darunter war er Gott, verkleidet wie der Weihnachtsmann. Wie vorsichtig man hier auch immer formulieren mag - die traditionelle Theologie hinterläßt trotz allem den Eindruck, daß Gott eine Weltraumfahrt unternommen habe und auf unserem Planeten in der Gestalt eines Menschen angekommen sei. J esus war in Wirklichkeit keiner von uns, sondern durch das Wunder der Jungfrauengeburt wollte er so in diese Welt hineingeboren werden, als ob er einer von uns wäre. Ich habe die Dinge hier bewußt karikiert und sogar scharf karikiert, aber ich glaube, daß ich dem gefährlich nahe gekommen bin, was vielen Leuten - und ich schließe mich selbst ein - bisher zur Weihnachtszeit erzählt worden ist und was sie glauben sollten. Und der Begriff Inkarnation, der kein biblischer Begriff ist, legt ja auch ein Mißverständnis nahe. Er beschwört die Vorstellung herauf, daß die göttliche Substanz in das Fleisch eingetaucht und mit Fleisch überzogen wurde wie mit einer Schicht aus Schokolade oder Silber. Und wem dieses Bild zu grob ist, der mag dafür die Worte des Weihnachtsgebetes heranziehen, wo es von dem Sohn Gottes heißt, er habe unser menschliches Wesen auf sich genommen, oder auch das Weihnachtslied von John Wesley, das von der "ins Fleisch gehüllten Gottheit" spricht. Meine Frage lautet nicht, inwieweit bestimmte Formulierungen oder die Gedankenwelt, die sie repräsentieren, an die Grenzen der Rechtgläubigkeit rühren, sondern ich frage, ob nicht die gesamte supranaturalistische Vorstellungswelt eine so gewaltsam konstruierte Christologie begünstigt. Denn so lange man sich Gott und 73

Mensch in Christus als zwei Wesen von je verschiedener Natur vorstellt, die eine jenseitig und die andere diesseitig, so lange wird es unmöglich sein, daraus etwas anderes als einen Gottmenschen zu machen, einen göttlichen Besucher von außerhalb der Welt, der sich entschloß, wie die Bewohner dieser Erde zu leben. Das supranaturalistische Verständnis der Inkarnation kann im Grunde die Vorstellung nie loswerden, daß hier ein König in der Gestalt eines Bettlers erscheint. Wie überzeugend elend dieser Bettler auch immer sein mag, er ist in Wahrheit doch König, und darauf kommt es letztlich an. Wenn nun aber diese Vorstellung von einem "Gott", der die Erde "besucht" in der Person seines ,?Sohnes", genauso mythisch wäre wie der König im Märchen? Wenn es keinen Bereich "außerhalb der Welt" gibt, von wo der "himmlische Gast" kommt? Wenn der Weihnachtsmythos vom Einbruch des "Jenseits" ins "Diesseits" - im Gegensatz zur Weihnachtsgeschichte als der Geschichte von der Geburt des Menschen Jesus von Nazareth - fallen muß? Sind wir darauf vorbereitet? Oder sollen wir an diesem letzten Rest eines mythologischen oder metaphysischen Weltbildes festhalten, weil jene Begebenheit nur in einem solchen Gewande unsere Phantasie zu beschäftigen vermag? Könnte nicht dieses supranaturalistische Denkschema wenigstens als ein Teil des Weihnachtszaubers am Leben erhalten werden? Jawohl, es kann am Leben bleiben - aber als Mythos. Denn der Mythos hat seinen völlig berechtigten und sehr wichtigen Platz. Er erklärt uns die Bedeutung der Ereignisse, er erschließt die göttliche Tiefe der Geschichte. Und wir wären arm, wenn unsere Ohren nicht auf den Gesang der Engel hören könnten oder unsere Augen blind wären für den Stern, dem die Weisen aus dem Morgenlande folgten. Aber wir müssen die Geschichte von Jesu Geburt lesen können, ohne ihre Wahrheit im wörtlichen Sinne in einem Einbruch des übernatürlichen ins Natürliche zu suchen; und wir dürfen nicht meinen, Jesus könne nur Immanuel- Gott mit uns - sein, wenn er aus einer anderen Welt zu uns komme. Denn wenn der Supranaturalismus mehr und mehr an Glaubwürdigkeit verliert, und wir

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doch weiterhin das Handeln Gottes mit dieser Denkweise in Verbindung bringen, dann verbannen wir das Tun Gottes für immer mehr Menschen in den Bereich heidnischer Mythen und trennen es damit von jeder lebendigen Verbindung zur Geschichte. Wenn das Weihnachtsereignis zur netten Erzählung wird, dann wird der Naturalismus - also der Versuch, das Christusgeschehen in rein menschlichen Kategorien zu erklären - als die einzige Alternative, die einem intelligenten Menschen etwas zu sagen hat, das Feld behalten. Der Naturalismus hat sich im ganzen in der Frage der Christologie dem Christentum gegenüber bemerkenswert positiv verhalten. Wenn man einmal das "Dogma" von der Gottheit Jesu aus dem Weg geräumt hat, dann bleibt ein recht sympathisches Bild von dem Menschen Jesus übrig - trotz seines radikal "antitheistischen" Charakters. In der liberalen Theologie ist dann diese nichtchristliche sä~ kulare Meinung über J esus Christus fast völlig zu einer bloßen Wertschätzung seiner Person verschwommen. Um aber gerecht urteilen zu können, wollen wir uns die naturalistische Auffassung von Jesus Cnristus in ihrer vollkommensten und positivsten Ausprägung vor Augen führen. Die Naturalisten sind sogar bereit gewesen, Jesus göttlich zu nennen, in dem Sinne, daß er von allen Menschen Gott am ähnlichsten war, und was er sagte und tat, war so vollkommen und wahr, daß er eine Offenbarung und zwar die höchste Offenbarung Gottes gewesen sein muß. So betrachtet, ist das Göttliche lediglich das ins Unendliche gesteigerte Menschliche. Kierkegaard hat das in scharfer Ironie schon vor hundert Jahren so ausgedrückt: "So es denn gut gesagt erscheint, ist der Mann ein Genie - und wofern es denn ganz ungemein und außerordentlich gut gesagt erscheint, so, ja, so ist es Gott, der es gesagt hat". Auf diese Weise wird J esus "mit allem, was keine Vollmacht hat, auf gleiche Stufe" gestellt, "mit den Genies, den Dichtern und Denkern"4. Er ist einer von ihnen, wenngleich der Größte unter allen. 4. Soeren Kierkegaard: Gesammelte Werke, 21.-23. Abtlg., Kleine Schriften: über den Unterschied zwischen einem Genie und einem Apostel (1847), Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf/Köln, 1960, S. 122.

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Das naturalistische Jesusbild entspricht nun allerdings weder dem, was das Neue Testament von Jesus sagt, noch dem, was Athanasius als das Entscheidende ansah. Wenn man sagt, daß Jesu Verhältnis zu Gott einzigartig war, daß an ihm alle Eigenschaften Gottes sichtbar wurden, daß er wie Gott war oder Gott wie er war, dann ist damit noch nicht zum Ausdruck gebracht, daß er "von gleid1er Substanz" wie der Vater war. Athanasius hatte recht, wenn er erkannte, daß an dieser Front gekämpft werden mußte. (Es ist nur zu bedauern, daß der Sieg der Orthodoxie durd1 eine so komplizierte Begrifflichkeit erkauft wurde.) Die Liberalen waren völlig gerechtfertigt, als sie mutig das supranaturalistische Gerüst umwarfen, das bisher das ganze Gebäude gestützt hatte. Es mußte einstürzen, aber sie hatten den Glauben, daß das Christentum nicht notwendig mit ihm zusammenbremen müsse. Wie inadäquat uns aum heute die liberale Theologie ersmeinen mag, sie half dom vielen Mensmen, an ihrem Glauben festzuhalten in einer Zeit, in der sie ihn sonst völlig über Bord geworfen hätten. Als das supranaturalistisme Denksmema unglaubwürdig geworden war, konnte nur eine naturalistisme Theologie verhindern, daß eine ganze Generation sim von der Kraft und dem Geist Jesu lossagte. Und dieser Geist und diese Kraft waren oft mämtiger als alle Theologie. Die Theologie reimte nicht aus, Kraft und Geist Jesu zu würdigen. Der moderne humanistisme Naturalismus hielt es immer weniger für notwendig, in irgend einem Sinne von Jesu Göttlimkeit zu sprechen. Der Glaube, daß wir durm die Person Jesu mit Gott in Berührung kommen, wurde mehr und mehr einer kleinen frommen Minderheit überlassen, die nom mit der alten Mythologie im konkreten oder metaphysismen Sinne etwas anfangen konnte. Das ist eine gefährlime Situation für den mristlimen Glauben und sie verhilft uns nicht zu einer Antwort auf Bonhoeffers Frage: "Wie kann Christus der Herr aum der Religionslosen werden?"5

5. Widerstand und Ergebung, S. 179.

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Christus im N euen Testament Bevor wir mit Bonhoeffer fragen, »wer Christus heute für uns eigentlich ist"ß, sollten wir einhalten und auf unsere frühere Frage zurückkommen: Was müssen wir neu interpretieren? Was sagt das Neue Testament eigentlich? Denn ich bin der Meinung, daß das supranaturalistische wie auch das naturalistische Jesusbild dazu neigen, die biblische Wahrheit zu entstellen. Das muß allerdings nicht so sein, denn die mythologisch-metaphysische Vorstellungswelt kann sehr wohl einen Rahmen für eine biblisch richtige Christologie abgeben, wie die Vergangenheit gezeigt hat. Aber in der Praxis der kirchlichen Predigt und Lehre herrscht eine supranaturalistische Auffassung von Jesus vor, die nicht neutestamentlich ist. Dort heißt es, daß Jesus wirklicher Gott war, und daß deshalb die beiden Begriffe Gott und Christus austauschbar sind. Doch das ist nicht biblisch. Im Neuen Testament heißt es, daß Jesus das Wort Gottes war, daß Gott in Christus war und daß J esus der Sohn Gottes ist. Aber es heißt nie, daß Jesus Gott war7 • Was das Neue Testament über Jesus wirklich sagt, steht so knapp und klar wie nur möglich im ersten Vers des Johannes-Evangeliums. Wir müssen hier sehr sorgfältig übersetzen. Im Griechischen heißt es: kai theos en ho logos. In der Lutherbibel heißt es dann: "Und Gott war das Wort." Das klingt, als ob »Jesus" und "Gott" identische und austauschbare Wörter seien. Wenn das aber so gemeint wäre, dann müßte im Griechischen das Wort Gott mit einem Artikel versehen sein, also nicht theos sondern ho theos. Johannes sagt aber auch nicht, daß Jesus ein göttlicher Mensch war, im Sinne der antiken Vorstellung oder im Sinne der liberalen Theologie. Dies würde im Griechischen theios heißen müssen. Unser griechischer Ausdruck liegt gen au zwischen diesen beiden Begriffen. Recht nahe kommt ihm die übersetzung: Und was Gott war, das war das \Vort8 • Mit anderen Worten: Wenn man auf Jesus sah, 6. aaO., S. 178. 7. Röm 9, 5 und Hebr 1, 8 sind keine Gegenbeweise dafür. Vgl. die Kommentare z. St. 8. So die übersetzung der New English Bible. 77

dann wurde man Gottes ansichtig, denn "wer mich sieht, der sieht den Vater"9. Er war der vollkommene Ausdruck Gottes - das Wort Gottes. Gott redete und handelte durch ihn wie durch keinen anderen. Wer ihm begegnete, der begegnete dem rettenden und richtenden Gott. Das war das Zeugnis der Apostel. In diesem Menschen, in seinem Leben, seinem Tod und seiner Auferstehung erfuhren sie, daß Gott am Werke war, und in der Sprache ihrer Zeit bekannten sie wie jener Hauptmann unter dem Kreuz: "Wahrlich, dieser Mensch ist Gottes Sohn gewesen. "10 Hier war mehr als nur ein Mensch, hier sah man wie durch ein Fenster Gott selbst am Werke; denn: "Gott war in Christo und versöhnte die Welt mit ihm selber. "11 Der grundsätzliche Unterschied wird auch in der Selbstbezeichnung Jesu deutlich. Oft heißt es, wir sollen Christus als göttlich anerkennen, weil er sich selbst als göttlich bezeichnet habe. Man hält uns dabei das bekannte Argument vor Augen: ein Mensch, der von sich sagt, daß er Gott sei, muß entweder tatsächlich Gott sein, oder aber er ist verrückt oder ein Gauner (aut deus a'4-t malus homo). Und da man nidlt einfach den Jesus der Evangelienberichte als verrückt oder als einen Gauner abtun kann, ist die Folgerung, daß er Gott sein muß. Doch diese Beweisführung befriedigt mich nicht. Keiner der Jünger ist Jesus gefolgt, weil dieser den Anspruch erhoben hätte, Gott selbst zu sein; und die Apostel haben nie gepredigt: "Dieser Mensch sagte von sich, daß er Gott sei und darum müßt ihr an ihn glauben!" Jesus selbst hat oft genug gesagt: Wenn ich irgendetwas für mich selbst will, dann sollt ihr mir nicht glauben12 • Es ist in der Tat eine offene Frage, ob Jesus jemals von sich gesagt hat, er sei der Sohn Gottes oder gar Gott selbstn . Er mag gebilligt haben, daß andere ihn so nennen, er selbst aber zog für sich den Titel "Menschensohn" als Selbstbezeichnung vor. In Mk 14, 61 wird 9. Joh 14, 9. 10. Mk 15, 39. 11. 2 Kor 5, 19. 12. vgl. Joh 14, 10; 12,44; 5,31. 13. vgl. Mk 10, 18.

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berichtet, daß er bei seiner Verurteilung auf die Frage: "Bist du Christus, der Sohn des Hochgelobten?", die kurze Antwort gab: "Ich bin's!" Doch nach der Parallelstelle bei Mt 26, 63 f. gibt er eine zweideutige Antwort: "Du sagst esl" (Wie er - nach den Evangelien - auf alle Fragen des Pilatus antwortete). Was für ein Interesse sollte Matthäus daran gehabt haben, die Selbstbezeichnung Jesu abzuschwächen? Wir wissen nicht, welche Titel Jesus für sich selbst in Anspruch nahm, und darum sollten wir so klug sein wie die Apostel und unseren Glauben nicht darauf gründen. Jene verkündeten vielmehr die Botschaft, daß "Gott diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt, zu einem Herrn und Christus gemacht hat"15. Das heißt, daß durch die Auferstehung Gott diesen Menschen gerechtfertigt und sich zu ihm bekannt hat als dem, durch den er geredet und gehandelt hat in endgültiger und entscheidender Weise. Er hat sich ganz in den Menschen Jesus Christus hineingegeben; in ihm wohnte alle Fülle der Gottheit16 . Was Gott war, das war das Wort. Durch alle Evangelien zieht sich das Paradox hindurch, daß J esus sich selbst keine eigene Bedeutung zuschreibt und doch zugleich die höchste Bedeutung dem zumißt, was Gott durch ihn und nur durdl ihn tut. Wer ihm antwortet, der antwortet Gott, und wer ihn verschmäht, der verschmäht Gott. Das vierte Evangelium stellt dieses Paradox am deutlichsten heraus. (Es enthält keine Aussagen J esu über sich selbst, die sich von den anderen Evangelien unterscheiden, wie so oft behauptet worden ist.) Es verbindet Jesu Worte: "Der Sohn kann nichts von sich selber tun, sondern was er sieht den Vater tun"17 mit der kompromißlosen Behauptung: "Niemand kommt zum Vater denn durch mich."18 Jesus behauptet nie von sich selbst, daß er Gott sei, doch er sagt von sich, daß er Gott bringe. Dieses Paradox19 ist der Ausgangspunkt für unsere Neuinterpretation der Christologie. Im Johannes-Evangelium beschreibt Jesus 14. 15. 17. 19.

vgl. dazu vom Verfasser: Jesus and His Coming, 1957, 5.43-51. Apg 2,36. 16. vgl. Koll, 19. Joh 5, 19. 18. Joh 14, 6. vgl. D. M. Baillie: God was in Christ, 1948, 5.125-132.

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das Wesen seines Amtes mit den Worten: "Wer an mich glaubt, der glaubt nicht an mich, sondern an den, der mich gesandt hat. Und wer mich sieht, der sieht den, der mich gesandt hat."20 Jesus offenbart Gott, indem er völlig transparent wird für ihn und selbst nichts mehr ist. Tillich macht dies zum Kriterium für die christliche Interpretation Jesu als der endgültigen Offenbarung Gottes: "Die Frage nach der letztgültigen Offenbarung ist die Frage nach einem Medium der Offenbarung, das seine eigenen endlichen Bedingungen überwindet, indem es sie und sich selbst mit ihnen opfert. Der Träger der letztgültigen Offenbarung muß seine Endlichkeit aufgeben - nicht nur sein Leben, sondern auch seine endliche Macht, seine Erkenntnis und Vollkommenheit. Indem er das tut, erweist er sich als Träger der letztgültigen Offenbarung (klassisch ausgedrückt als der ,Sohn Gottes'). Er wird völlig transparent für das Geheimnis, das er offenbart. Aber um sich völlig aufgeben zu können, muß er sich völlig besitzen. Und nur der kann sich völlig besitzen - und deshalb sich aufgeben -, der mit dem Grunde des Seins und Sinns ohne Entfremdung und ohne Entstellung verbunden ist. Im Bilde J esu als des Christus sehen wir das Bild eines Mensdlen, der diese Eigenschaften besitzt, eines Menschen, der deshalb als das Medium der normgebenden Offenbarung bezeichnet werden kann. "21

So wird deutlich, daß Jesus nur als der Gekreuzigte der Träger der göttlichen Offenbarung und die Verkörperung von Gottes entscheidender Tat ist: Es ist "der gekreuzigte Christus", der die "göttliche Kraft und göttliche Weisheit" ist22 . Denn durch diese letzte Selbstpreisgabe, in Liebe "bis ans Ende"23, wird Jesus ganz mit dem Grund seines Seins vereinigt, so daß er sagen kann: "Ich und der Vater sind eins ... der Vater ist in mir und ich in ihm. "24 In Jesus und nur in Jesus ist das Selbst ausgelöscht und die tiefste bedingungslose Liebe Gottes allein wird sichtbar. Jesus hat sich seiner selbst entäußert, damit er der Träger des Namens würde, "der über alle Namen ist"25, der Offenbarer der Herrlichkeit des Vaters 26 , - und jener Name und jene Herrlichkeit ist ganz schlicht 20. 21. 22. 24. 25. 26.

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Joh 12, 44-45. Systematische Theologie, Band II, S. 159-160. 23. Joh 13, 1. 1 Kor 1, 23 und 24. Joh 10, 30 und 38. vgl. Phil 2, 5-11, Zit. Vs. 9. vgl. Joh 17, 4 f.

Liebe. Das christologische Dogma von der "Kenosis", der Lehre von der Selbstentäußerung Gottes, ist meiner Meinung nach das einzige Dogma, das das Göttliche und das Menschliche in Jesus Christus einander auf befriedigende Weise zuordnet. Doch es ist die Schwäche dieser in supranaturalistischen Begriffen formulierten Lehre, daß Christus sich nach ihr gerade der transzendenten Eigenschaften entäußert, durch die er zur Offenbarung Gottes wird27 • Dem liegt die Annahme zugrunde, daß seine Allmacht, seine Allwissenheit und alles, was ihn "übermenschlich" macht, abgelegt werden muß, damit er wirklicher Mensch werden kann. Doch dagegen ist zu sagen, daß er ja Gott gerade dann offenbart, wenn er sich nicht seiner Gottheit, sondern seiner selbst entäußert, wenn er auf jedes Verlangen, sich selbst in den Mittelpunkt zu stellen, auf jede Sehnsucht "Gott gleich zu sein"28 verzichtet. Indem er sich selbst aufgibt, sich selbst den anderen völlig in Liebe preisgibt, ersd1ließt er den Grund des menschlichen Seins als Liebe.

Wer ist Christus für uns heute? Auf eine solche Christologie hat meines Erachtens Bonhoeffer hingearbeitet. Leider hat er uns nur Andeutungen davon hinterlassen. Er beschreibt den Prozeß der zunehmenden Säkularisierung, des Mündigwerdens des Menschen ohne Gott, als einen Vorgang, den ein Christ nur begrüßen kann. Er schreibt in einem Abschnitt, den wir oben schon zitiert haben: "Gott läßt sich aus der Welt herausdrängen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und hilft uns. Es ist Mt 8, 17 ganz deutlich, daß Christus nicht hilft kraft seiner Allmacht, sondern kraft seiner Schwachheit, seines Leidens! ... Die Religiosität des Menschen weist ihn in seiner Not an die Macht Gottes in der Welt, Gott ist der deus ex machina. Die Bibel weist den Menschen an die Ohnmacht und das Leiden Gottes; nur der leidende Gott kann helfen. "29 27. vgl. die scharfe Kritik von Dr. M. Baillie aaO, S. 94-98. 28. Phil 2, 6. 29. Widerstand und Ergebung, S. 242, vgl. oben S. 47.

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Dies ist der Ausgangspunkt für den Entwurf seiner Christologie. Alles, was er uns davon hinterlassen hat, ist ein einziger bedeutsamer Abschnitt als Entwurf für ein Buch, das er nicht mehr schreiben konnte: "Was ist Gott? Nicht zuerst ein allgemeiner Gottesglaube an Gottes Allmacht etc. Das ist keine echte Gotteserfahrung, sondern ein Stück prolongierter Welt. Begegnung mit J esus Christus. Erfahrung, daß hier eine Umkehrung alles menschlichen Seins gegeben ist, darin, daß Jesus nur ,für andere da ist'. Das ,Für-andere-da-sein' Jesu ist die Transzendenzerfahrung! Aus der Freiheit von sich selbst, aus dem ,Für-andere-da-sein' bis zum Tod entspringt erst die Allmacht, Allwissenheit, Allgegenwart. Glaube ist das Teilnehmen an diesem Sein Jesu. (Menschwerdung, Kreuz, Auferstehung.) Unser Verhältnis zu Gott ist kein ,religiöses' zu einem denkbar höchsten, mächtigsten, besten Wesen - dies ist keine echte Transzendenz -, sondern unser Verhältnis zu Gott ist ein neues Leben im ,Da~ sein-für-andere', in der Teilnahme am Sein Jesu. Nicht die unendlichen unerreichbaren Aufgaben, sondern der jeweils gegebene erreichbare Nächste ist das Transzendente. Gott in Menschengestalt!, nicht wie bei orientalischen Religionen in Tiergestalten als das Ungeheure, Chaotische, Ferne, Schauerliche; aber auch nicht in den Begriffsgestalten des Absoluten, Metaphysischen, Unendlichen etc.; aber auch nicht die griechische Gott-Menschgestalt des ,Menschen an sich', sondern ,der Mensch für andere'!, darum der Gekreuzigte. Der aus dem Transzendenten lebende Mensch. "30

Jesus ist "der Mensch für andere", der, in dem die Liebe zur Macht gekommen ist, der dem Grund seines Seins gegenüber ganz offen ist und mit ihm völlig eins ist. Dieses "Dasein-für-andere, in der Teilnahme am Sein Gottes", ist Transzendenz. Hier, in dieser Liebe bis zum "Letzten", begegnen wir Gott, der letzten" Tiefe" unseres Seins, dem Unbedingten im Bedingten. Das ist gemeint mit den Worten des Neuen Testaments: "Gott war in Christo" und "was Gott war, das war das Wort." Weil Christus ganz und gar "der Mensch für andere" war, weil er Liebe war, war er "eins mit dem Vater"; denn "Gott ist Liebe". Deshalb war er auch völlig Mensch, der Sohn des Menschen, der Knecht des Herrn. Er war einer von uns; und das Symbol der Jungfrauengeburt kann nur den Sinn haben, den das Johannes-Evangelium ihm beilegt, daß nämlich 30. aaO., S. 259-260.

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Jesu ganzes Leben ein Leben ist, das nicht "von dem Willen des Fleisches, noch von dem Willen eines Mannes, sondern von Gott geboren" ist31 . Er ist in der Tat nicht "von dieser Welt", sondern "aus der Liebe". Der Grund und die Quelle seines ganzen Seins ist Gott. Sein Leben hat er empfangen aus dem Heiligen Geist, der es auch erhält. Aber gerade deshalb ist er um so mehr "wahrer Mensch". In dem Menschen Jesus Christus wird im "Fleisch" die Tiefe und der Grund unseres Seins offenbar und sichtbar als Liebe 32 . Das Leben Gottes, das letztgültige Wort der Liebe, "in dem alles besteht"33, ist völlig Gestalt geworden, bedingungslos und rückhaltlos, in dem Leben eines Menschen - dem Menschen für andere und dem Menschen für Gott. Er ist ganz Mensch und ganz Gott - nicht als eine Mischung von öl und Wasser, von Natürlichem und übernatürlichem, sondern durch seinen Gehorsam ist er die Verkörperung dessen, was "mitten in unserem Leben jenseitig" ist, der Transzendenz der Liebe. Wenn in ihm der Mensch mit dem Grund seines Seins völlig eins gewesen ist, so heißt das nach unserem Verständnis, daß es letztlich keinen Unterschied zwischen der Person und dem Werk Christi gibt, zwischen der Menschwerdung und der Versöhnungstat, genauso wie es auch im Neuen Testament heißt: "Gott war in Christo und versöhnte die Welt mit ihm selber. "34 Die Lehre von der Versöhnung ist nicht, wie im Supranaturalismus, eine höchst mythologische und oft recht zweifelhafte Transaktion zwisdlen zwei Parteien, nämlich Gott auf der einen und dem Menschen auf der anderen Seite, die nun unter einen Hut gebracht werden müssen; und mit Hilfe dieser Transaktion soll nun erklärt werden, "warum Gott Mensch wurde", wie Anselm formulierte. Vieles von diesem mythologischen Drama, wie etwa das Lösegeld, das dem Teufel entrichtet wird, oder die 31. Joh 1, 13. 32. vgl. Joh 1, 14. Dies ist m. E. die Bedeutung des sarx egeneto, und nicht (wie der Begriff Inkarnation vermuten läßt), daß ein bestimmtes Etwas von außen kam und in "Fleisch" eingehüllt wurde. Der johanneische Prolog erfordert in der Tat nur ein geringes Maß an "Entmythologisierung", es sei denn, man liest ihn mit einer supranaturalistischen Brille. 33. vgl. Ko11, 17. 34. 2 Kor 5, 19.

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Vorstellung, daß der Vater den Sohn an unserer statt straft, ist auf jeden Fall eine Verzerrung neutestamentlicher Aussagen. Die gesamte Vorstellung von einem überirdischen Wesen, das vom Himmel herniederkommt, um die Menschheit von der Sünde zu "retten", so wie man etwa seinen Finger in ein Glas Wasser taucht, um ein ertrinkendes Insekt herauszufischen, ist, offen gesagt, unglaubwürdig für einen "mündigen" Menschen, der nicht mehr an einen solchen deus ex machina glaubt, insofern diese Vorstellung ihrem Inhalt nach überhaupt christlich ist. Doch in der Kirche wird weiterhin die Versöhnungstat in Begriffen erklärt, die von einer Art Zusammenspiel zweier personifizierter Parteien reden: Das Verhältnis zwischen Gott und Mensch wurde durch die Erbsünde zerstört. Der Mensch konnte sich nicht an seinen eigenen Haaren aus seiner Sünde herausziehen, und darum lag die einzige Hoffnung auf die Wiederherstellung des früheren Zustands allein bei Gott . . Doch eigentlich war es unsere Sache, die Dinge wieder in Ordnung zu bringen. Aber das war hoffnungslos. Da fand Gott die Lösung. Er wurde selbst Mensch in Christus und als ein Mensch versöhnte er uns mit sich selbst. Diese Sprache weist zweifellos auf genuine und tiefverwurzelte Realitäten in der existenziellen Situation des Menschen hin - und als mythologische Sprache sollte man auch an ihr festhalten. Aber als die Beschreibung eines objektiven Vorgangs, der sich einmal außerhalb von uns in Zeit und Raum abgespielt haben soll, redet sie heute nur zu wenigen Menschen, zu noch wenigeren als die Weihnachtsgeschichte. Das ist ein interessanter Sachverhalt. Die meisten Leute würden heute der Weihnachts geschichte sehr gerne Glauben schenken, aber sie fragen sich, ob sie wahr sein kann in der Welt von heute, nach fast zweitausend Jahren. Aber bei dem Dogma von der Versöhnung fragen sie ungeduldig, wie etwas, das vor zweitausend Jahren am Kreuz zu Golgatha geschah, für sie selbst Bedeutung haben kann, "hier und jetzt". Als eine Beschreibung eines metaphysischen opus operatum verlangt dieses vollkommene Opfer für die Sünden der ganzen Welt - dargebracht auf Golgatha - heute für die meisten Menschen viel eher nach einer 84

Entmythologisierung als etwa die Auferstehung. An keinem anderen Punkt ist das supranaturalistische Schema so wenig zwingend wie hier. Und nirgendwo ist auch die naturalistische Auffassung sogar innerhalb der liberalen Theologie oberflächlicher oder unglaubwürdiger als in ihren Aussagen darüber, was mit der Welt passiert ist und wie sie wieder in Ordnung gebracht werden soll. Darum ist es dringend notwendig, über diese beiden Denkweisen hinaus zu einer dritten Alternative vorzustoßen. Auf der Suche nach dieser dritten Alternative wollen wir zu Beginn wieder auf Tillich hören, wenn er über die Situation des Menschen spricht; denn ich meine, daß seine Worte allgemeingültig sind, und sogar die ansprechen, die kein Interesse für Religion oder für einen Gott außerhalb der Welt haben, den man anrufen kann, damit er eingreife. "Der Zustand unseres ganzen Lebens ist ein Zustand der Entfremdung von anderen und von uns selbst, weil wir vom Grunde unseres Seins, dem Ursprung und Ziel unseres Lebens entfremdet sind. Wir wissen nicht, woher wir kommen und wohin wir gehen, wir sind getrennt von dem Mysterium, von der Tiefe und von der Größe unserer Existenz. Wir hören die Stimme dieser Tiefe, aber unsere Ohren verschließen sich ihr. Wir fühlen, daß etwas Radikales, Ganzes und Unbedingtes von uns gefordert wird, aber wir lehnen uns dagegen auf, wir versuchen, uns seiner Dringlichkeit zu entziehen und wollen seine Verheißung nicht annehmen. Trotzdem können wir ihm nicht entgehen. Wenn dieses ,Etwas' der Grund unseres Seins ist, so sind wir für alle Ewigkeit daran gebunden, genauso wie wir an uns selbst und an alles andere Leben gebunden sind. Immer bleiben wir in der Macht dessen, dem wir entfremdet sind. Das führt uns in die letzte Tiefe der Sünde: getrennt und doch gebunden, entfremdet und doch ihm zugehörig, zerstört und doch erhalten. Es ist der Zustand, den wir Verzweiflung nennen. Verzweiflung bedeutet, daß es kein Entrinnen gibt. Verzweiflung ist ,die Krankheit zum Tode'. Aber das Furchtbare an der Krankheit der Verzweiflung ist, daß wir nicht von ihr befreit werden können, auch nicht durch direkten oder indirekten Selbstmord. Denn wir alle wissen, daß wir ewig und unentrinnbar an den Grund unseres Seins gebunden sind. Der Abgrund der Entfremdung ist nicht immer sichtbar. Aber unserer Generation ist er deutlicher erkennbar geworden als früheren Generationen. Wir haben ein Gefühl für die Sinnlosigkeit, die Leere, den Zweifel und den Zynismus: alles Ausdrucksformen der Verzweiflung und unserer Trennung von den Wurzeln und

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dem Sinn unseres Lebens. Sünde im tiefsten Sinn - die Sünde der Verzweiflung - ist unter uns übermächtig geworden. "35

Diese Bindung an und zugleich Entfremdung von dem Grund unseres Seins ist das, was wir Hölle nennen. Paul Althaus hat dies einmal die "unentrinnbare Gottlosigkeit im unentrinnbaren Gottesverhältnis"36 genannt. Und es ist jenes in der Liebe vereint sein mit dem Grund unseres Seins, wie wir es in Jesus Christus erkennen, das wir Himmel nennen. Ein solches Leben in seiner ganzen gött1i~en Tiefe hält für uns die Möglichkeit bereit, die Entfremdung unserer Existenz zu überwinden und das zu werden, was das Neue Testament die "neue Schöpfung" nennt. Diese neue \Virklichkeit ist transzendent, ist jenseits von uns in dem Sinne, daß wir nicht über sie verfügen können. Doch wir erfahren sie, wenn wir wie der verlorene Sohn "in uns gehen". Denn es ist eine Heimkehr - oder besser: ein Empfangenwerden daheim - zu alledem, das wir nach Gottes Willen sein sollen. Dafür hat das Neue Testament nur das Wort Gnade. Davon redet Tillich in der gleichen Predigt und zeigt, wie wenig die rein naturalistischen Kategorien dazu ausreichen, dies zu beschreiben und wieviel näher die Gnade uns ist als wir uns selbst sind; denn dies ist unser neues Sein. Und doch können wir nicht darüber verfügen: "Gnade ereignet sich, oder sie ereignet sich nicht. Und gewiß ereignet sie sich nicht, wenn wir versuchen, uns zu ihr zu zwingen, wie sie sich auch nicht ereignen wird, solange wir glauben, daß wir sie nicht brauchen. Die Gnade trifft uns, wenn wir in großer Qual und Unruhe sind. Sie trifft uns, wenn wir durch das finstere Tal eines sinnlosen und leeren Lebens gehen. Sie trifft uns, wenn wir fühlen, daß wir ein anderes Leben verletzt haben, ein Leben, das wir liebten oder von dem wir entfremdet waren. Sie trifft uns, wenn der Ekel an unserem eigenen Sein, an unserer Gleichgültigkeit, unserer Schwachheit, unserer Feindseligkeit, unserem Mangel an zielbewußtem Leben unerträglich geworden ist. Sie trifft uns, wenn Jahr für Jahr die Vollendung unseres Lebens, nach der wir uns sehnen, ausbleibt, wenn die alten Mächte in uns herrschen, wenn die Verzweiflung alle Freude und allen Mut zerstört. Zuweilen bricht in einem solchen Augenblick. eine Welle von Lidlt in unsere Finsternis ein, und es ist, als 35. In der Tiefe ist Wahrheit, S. 150. 36. Die letzten Dinge, 4. Auflage, Gütersloh 1933, S. 183.

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ob eine Stimme sagte: ,Du bist dennoch bejaht!' Dennoch bejaht, bejaht durch das, was größer ist als du und dessen Namen du nicht kennst. Frage jetzt nicht nach dem Namen, vielleicht wirst du ihn später finden. Versuche jetzt nicht, etwas zu tun, vielleicht wirst du später viel tun. Trachte nach nichts, versuche nichts, beabsichtige nichts. Nimm nur dies an, daß du bejaht bist. Wenn uns das geschieht, dann erfahren wir Gnade. Nach einer solchen Erfahrung werden wir nicht besser sein als zuvor und keinen größeren Glauben haben als zuvor. Aber alles ist verwandelt. In diesem Augenblick überwindet die Gnade die Sünde, und die Versöhnung überbrückt den Abgrund der Entfremdung. Diese Erfahrung fordert nichts; sie bedarf keiner Voraussetzung, weder einer religiösen, noch einer moralischen, noch einer intellektuellen; sie bedarf nichts als nur das Annehmen. Im Licht dieser Gnade erfassen wir die Kraft der Gnade in unserem Verhältnis zu anderen und zu uns selbst. Wir erfahren die Gnade, daß einer den anderen versteht. Wir verstehen dann nicht nur den buchstäblichen Sinn seiner Worte, sondern auch das, was hinter ihnen liegt, auch wenn sie hart oder zornig sind. Denn auch hinter solchen Worten liegt das Verlangen, die Mauer der Trennung zu durchstoßen. Wir erfahren die Gnade, daß wir fähig werden, ein anderes Leben zu bejahen, selbst wenn es uns feindlich und verletzend entgegentritt, denn durch die Gnade wissen wir, daß es zu dem gleichen Grund gehört, zu dem wir gehören und von dem wir bejaht worden sind. Wir erfahren die Gnade, die imstande ist, die tragische Trennung der Geschlechter, der Generationen, der Völker, der Rassen und selbst die Trennung zwischen den Menschen und der Natur zu überwinden. Manchmal erscheint in all dieser Entfremdung die Gnade, die uns wiedervereint mit dem, zu dem wir gehören. Denn Leben gehört zu Leben. "37

Wir erkennen in alle dem wieder, was Paulus über die neue Schöpfung oder den neuen Menschen "in Christus" sagt. Es ist nichts besonders Religiöses - es ist" weder Beschneidung nom unbeschnitten sein"38. Es ist das Leben "des Mensmen für andere", es ist die Liebe, die uns mit dem Grund unseres Seins völlig vereint, die sich in den Spannungen unserer Existenz als mächtig erweist. Sie erschien in ihrer hömsten Form am Kreuz, aber man begegnet ihr überall, wo Christus bezeugt wird und wo er erkannt wird in 37. In der Tiefe ist Wahrheit, S. 151-153. 38. Gal 6, 15; vgl. die großartige Predigt über diesen Text von Paul Tillich, die auch den Titel zu seiner anderen Predigtsammlung enthält: Das Neue Sein - Religiöse Reden, 2. Folge, Ev. Verlagswerk Stuttgart, 1. Aufl., S. 23-32.

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einem "gemeinsamen Leben von eigener und sonst ungekannter Art"39. Darin ereignen sich Versöhnung und Auferstehung, mag die Form noch so weltlich erscheinen. Die christliche Gemeinde ist nicht dazu da, eine neue Religion zu verbreiten; sie ist nur die Verkörperung dieses neuen Seins als eines Seins in der Liebe. Und das heißt, um abschließend wieder mit Bonhoeffer zu reden: "Teilnahme an der Ohnmacht Gottes in der Welt."40 "Christen stehen bei Gott in seinem Leiden, das unterscheidet Christen von Heiden. ,Könnt ihr nicht eine Stunde mit mir wachen?', fragt Jesus in Gethsemane. Das ist die Umkehrung von allem, was der religiöse Mensch von Gott erwartet. Der Mensch wird aufgerufen, das Leiden Gottes an oer gottlosen Welt mitzuleiden. Er muß also wirklich in der gottlosen Welt leben und darf nicht den Versuch machen, ihre Gottlosigkeit irgendwie religiös zu verdecken, zu verklären; er muß ,weltlich' leben und nimmt eben darin an dem Leiden Gottes teil; er darf ,weltlich' leben, d. h. er ist befreit von den falschen religiösen Bindungen und Hemmungen. Christsein heißt nicht in einer bestimmten Weise religiös sein, auf Grund irgendeiner Methodik etwas aus sich machen (einen Sünder, Büßer oder einen Heiligen), sondern es heißt Menschsein, nicht einen Menschentypus, sondern den Menschen schafft Christus in uns. Nicht der religiöse Akt macht den Christen, sondern das Teilnehmen am Leiden Gottes im weltlichen Leben."41

Wenn wir diesen letzten Satz ganz ernst nehmen, dann müssen wir uns den Konsequenzen stellen, die eine so radikale Aufforderung zu einem religionslosen Christentum mitbringt. Was heißt das für die Zugehörigkeit zur Kirche, und für die "religiösen Akte", die in ihr eine so große Rolle spielen?

39. John Wren-Lewis zit. oben S. 69. 40. Widerstand und Ergebung, S. 246. 41. aaO., S. 244.

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V. WELTLICHE HEILIGKEIT

Das Heilige im Profanen "Was bedeutet in der Religionslosigkeit der Kultus und das Gebet?" Bonhoeffers Fragel, die er selbst nicht mehr beantworten konnte, klingt so paradox, daß sie fast unverständlich ist. Sind nicht Kultus und Gebet die Ausdrucksformen des Religiösen schlechthin, die Handlungen, die den religiösen Menschen vom unreligiösen unterscheiden? Wir dürfen die Frage, die Bonhoeffer gestellt hat, nicht einfach übergehen. Und so wollen wir uns zunächst um eine sorgfältige Erklärung dieser bei den Begriffe bemühen. Um das Wort "religiös" zu definieren, wollen wir uns einmal fragen, was der Unterschied zwischen einem religiösen Film und einem christlichen Film ist. Die meisten Leute würden sofort antworten: Es gibt keinen. Doch das stimmt nicht. Christlich ist ein Film, der auf bestimmte Situationen christliche Antworten zu geben versucht, der die zwischenmenschlichen Beziehungen christlich wertet, der christliche Einsichten in den Sinn und das Ziel des Lebens enthält. Religiös ist dagegen ein Film, der einen ganz bestimmten Erfahrungs- und Lebensbereich zum Thema hat. Er kann ein biblisches oder der Bibel verwandtes Thema haben, er kann von Nonnen handeln, von Lourdes, von einer religiösen Bewegung oder irgendeinem religiösen Erlebnis. Ein christlicher Film braucht also mit Religion in solchem Sinne überhaupt nichts zu tun zu haben, während der religiöse Film, wie wir leider wissen, zutiefst unchristlich sein kann. "Religiös" im strengen Sinn des Wortes ist der Gegenbegriff zu "säkular". Er bezeichnet denjenigen Bereich des Lebens, der nicht "Welt" ist. Gewöhnlich wird all das "religiös" genannt, was sich im gottesdienstlichen Raum abspielt, sichtbar oder unsichtbar. Es handelt sich dabei um eine bestimmte Erlebnissphäre oder eine bestimmte Aktivität, in die sich ein Mensch zurückziehen kann, und 1. Widerstand und Ergebung, S. 180.

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die ihre eigenen psychologischen und soziologischen Voraussetzungen hat. Unter einer "religiösen" Erweckung versteht man die Ausweitung jener Sphäre, von Säkularisierung spricht man, wenn sie sich reduziert. Im allgemeinen wird von der Kirche angenommen, daß sie an ihrer Ausweitung Interesse hat und daß sie ihre Einengung beklagt. Hinter diese Auffassung setzt Bonhoeffer sein Fragezeichen. Meint er damit, daß man nicht mehr zur Kirche gehen oder nicht mehr beten soll? Sicherlich nicht2 • Sonst würde er ja nicht danach fragen, was Kultus und Gebet in der Religionslosigkeit zu bedeuten haben. Denn dann hätten sie ja ihre Bedeutung verloren. Wie ab'er sollen wir dann seine Frage beantworten? Wir wollen zunächst - wie ernach dem Kultus fragen: nach dem Gebet der Gemeinde, der Liturgie und dem Gottesdienst, und dann wollen wir vom Gebet des Einzelnen, der Andacht, der Frömmigkeit und dem geistlichen Leben reden. Liturgie und Gottesdienst scheinen zunächst einmal vor allem mit dem zu tun zu haben, was in einem Kirchenraum stattfindet, also mit dem Heiligen und nicht mit dem Profanen, mit "Religion" und nicht mit dem täglichen Leben. Sie gehören in den Erlebnisbereich, der auf den "religiösen" Menschen eine bestimmte Anziehungskraft ausübt, auf jene, die dieses "gewisse Etwas" besonders mögen und die davon etwas haben. Gottesdienst und Kirchgang sind der Ausdruck für das Interesse an Religion. Einen anderen Sinn können die meisten Leute darin nicht finden. Doch das Sakrament, das das Herzstück des christlichen Gottesdienstes ist, ist der schlagendste Gegenbeweis für all dies. Es ist die Bezeugung dessen, was "mitten in unserem Leben jenseitig" ist, des Heiligen im Profanen. Das Abendmahl ist genau der Punkt, an dem das Alltägliche, das Profane, zum Träger des Unbedingten wird, wenn Christus sich im Brechen und Austeilen des Brotes zu erkennen gibt. Das "heilige" Abendmahl ist Gemeinschaft, gemein2. In dieser Frage kann man Bonhoeffer nur verstehen, wenn man zugleich auf seine früheren Sdlfiften zurückgreift, besonders: Gemeinsames Leben, ehr. Kaiser Verlag, München, 10. Aufl., 1961.

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sames Leben, in sacris, in der Tiefe, auf einer Ebene, auf der wir nicht nur einfach so miteinander versammelt sind, sondern wo wir "in Christus" sind, nicht nur in Liebe, sondern in der Liebe Gottes, vereint mit dem Grund unseres Seins und dem, was unser Sein neu werden läßt. Das sollte zumindest das Abendmahl sein. Aber nur zu oft ist es nicht der Ort, an dem das Alltägliche und das Gemeinschaftliche auf das Jenseitige in ihrer Mitte hinweisen, auf das Transzendente in, mit und unter ihnen, sondern es ist das glatte Gegenteil 3 • Es ist kein heiliges Mahl mehr; es wird zur religiösen übung, mit der wir uns vom Alltäglichen und der Gemeinschaft abwenden und uns in privater Andacht für die Gemeinschaft mit Gott außerhalb der Welt bereit machen. Das ist das Wesen einer pervertierten Frömmigkeit, daß der Gottesdienst zu einer Sphäre wird, in die wir uns von der Welt zurückziehen, um mit Gott allein zu sein, - auch wenn es nur dazu geschieht, daß wir uns Kraft holen wollen, um wieder in die Welt zurückzukehren. Damit wird das "Nicht-Religiöse" (mit anderen Worten: das "Leben") an das profanum verwiesen, an das, was außerhalb des fanum, des Geheiligten, liegt. Der heilige Ort, an dem wir Christus begegnen, liegt dann nicht wie in dem Gleichnis von den Schafen und den Böcken, in den alltäglichen Beziehungen des Lebens, sondern in dem gesonderten Bereich des "Religiösen", aus dem der Gläubige sich dann hinausbegibt, um die Liebe Christi in die weltliche Welt hineinzutragen. So verstanden sind Gottesdienst und Liturgie dann nicht der Ort, an dem man dem Heiligen innerhalb des Weltlichen begegnet. Das Heilige ist das Nicht-Weltliche, das man aus dem Tempel heraustragen muß, um das Weltliche dadurch zu heiligen. Das Religiöse ist konstitutiv für das Allerheiligste - und damit wären wir wieder bei dem jüdischen Verständnis vom Sakralen und Profanen, das durch die Menschwerdung Gottes erschüttert wurde, als nämlich Gott alle Dinge für heilig erklärte und als der Vorhang des Tempels von oben bis unten zerriß. 3. vgl. die ff. Sätze in einem Gemeindeblatt meiner Diözese: "Christen entfliehen heute der Welt, indem sie zum Abendmahl gehen. So hat es unser Herr befohlen. Im Jahre 1961 sind in unserer Gemeinde 12526

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Nach christlichem Verständnis ist dagegen das Heilige die" Tiefe" des Weltlichen, wie ja auch das "Säkulare" nicht ein (gottloser) Bereich des Lebens ist, sondern die Welt Gottes, für die Christus gestorben ist, die aber von ihrer wahren Tiefe abgeschnitten und ihr entfremdet ist. Gottesdienst ist kein Sich-Zurückziehen vom Säkularen in einen Bereich des Religiösen, keine Flucht aus "dieser Welt" in die "andere Welt", sondern das Sich-öffnen für die Begegnung mit Christus im Weltlichen, für die Macht, die die Oberflächlichkeit der Welt durchdringt und sie aus ihrer Entfremdung erlöst. Der Gottesdienst hat die Aufgabe, uns diese Tiefe spüren zu lassen; er will unser Verhalten der Welt und anderen Menschen gegenüber, das von vordergründigen Interessen (wie Sympathien, Egoismus, ohne-mich-Standpunkt) regiert wird, vertiefen und auf das letzte Interesse hin ausrichten. Der Gottesdienst will unsere Liebe läutern und korrigieren im Lichte der Liebe Christi und uns in Christus die Gnade und Vollmacht finden lassen, .durch die wir zu einer versöhnten und versöhnenden Gemeinde werden. Alles, was diesem Ziel dient und zu ihm hinführt, ist christlicher Gottesdienst. Alles, was ihm nicht dient, ist nicht christlicher Gottesdienst, auch wenn es noch so "religiös" erscheint. Dies alles hat seinen Brennpunkt, wie ich schon sagte, in der Liturgie (das Wort hat ursprünglich keine kultische, sondern eine profane Bedeutung), dem Herzstück des christlichen Gottesdienstes. Die Liturgie ist für den Christen kein "religiöser" Ritus, sondern die Verkündigung, die Anerkennung, das Empfangen und die Anbetung des Heiligen in, mit und unter dem Weltlichen. Brot und Wein, die Herzstück und Grundlage der gottesdienstlichen Handlung sind, vertreten nur alle anderen irdismen Dinge und sind der Inbegriff aller weltlichen Beziehungen. Durch das Abendmahl wird der Kirche und der Welt verkündigt, daß die Gegenwart Jesu Christi unter seinem Volk untrennbar zusammengehört mit einem rechten Verhältnis zur Welt und mit einer rechten Beziehung zu unserem Nächsten. Denn nur in den Elementen und durch sie wird Kommunikanten gezählt worden, die das Heilige Abendmahl empfangen haben; das sind 500 mehr als im Vorjahr."

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uns solches gegeben, innerhalb der Kirche wie auch außerhalb von ihr. Die sakramentale Handlung im Gottesdienst hat den Sinn, diese Wahrheit symbolisch und in aller Vollmacht zu bezeugen. Nach dem Vorbild dieser Handlung richtet sich unser ganzes christliches Leben. Sie muß zu einer Darstellung der Wahrheit werden, aaß das "Jenseitige in der Mitte unseres Lebens", im "Zwischenmenschlichen" auffindbar ist. Darum gibt es auch in der anglikanischen Abendmahlsordnung die Vorschrift, daß das Brot für das Abendmahl normales Brot sein soll; darum erschließt sich heute vielen Menschen die Bedeutung des Abendmahls nicht mehr am " Tisch des Herrn" im Kirchenraum, sondern an ihrem eigenen Tisch daheim; darum hat auch bezeichnenderweise die liturgische Erneuerungsbewegung den zentralen Altar wieder entdeckt, um den sich die ganze Gemeinde zur Feier des Mahles im Kreise vers ammelt 4 • Die verschiedenen Möglichkeiten der Anordnung um den Abendmahlstisch sind keine trivialen, ritualistischen oder lebensfernen Spitzfindigkeiten, sondern sie bringen symbolisch zum Ausdruck, was wir zu sagen versucht haben. Wenn der Pfarrer bei der Abendmahlsfeier sich dem Altar zuwendet und der Gemeinde den Rücken zukehrt, so lenkt er die Aufmerksamkeit auf einen Punkt jenseits des Kirchenraumes; dies symbolisiert die Denkweise, in der Gott als eine Projektion nach "außerhalb" verstanden wird, wohin wir uns von der Welt aus wenden. Wenn dagegen der Liturg, von seinen Helfern umgeben, mit dem Gesicht zur Gemeinde steht, dann sammelt er die Gemeinde auf einen Punkt in ihrer Mitte, wie Christus mitten unter den Seinen ist, wenn er das Brot bricht. Wenn dann die Gemeinde ihre Herzen erhebt zu ihm, dem aufgefahrenen Herrn in Herrlichkeit, dann ist darin gegenwärtig oder sollte doch sein - das Element des "Jenseitigen", des Transzendenten. Doch das Jenseitige ist nicht das, was uns aus dem Diesseitigen und Weltlichen herausnimmt und uns von ihm wegführt, sondern es ist der radikale Einbruch des Unbedingten mitten 4. Ich gehe hier bewußt nicht in Einzelheiten, da ich über diese Frage in meinem Buch: Liturgy Coming to Life, 1960, ausführlich geschrieben habe.

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in die begrenzten Möglichkeiten einer rein menschlichen Gemeinschaft hinein. Es nimmt sie in Anspruch und verwandelt sie in den Leib des lebendigen Herrn. Dieses neue Verständnis der Liturgie führt wohl dazu, daß unsere bisherigen Ansichten über Kirchlichkeit und Religiosität und alles, was den gottesdienstliChen Raum von der Welt trennt, unhaltbar werden, und daß auch die Ausstattung des Raumes, die Architektur und Musik, die Sprache der Welt zu sprechen beginnen, die durch sie verwandelt werden soll. In dieser Richtung sollten wir nach einer Antwort auf Bonhoeffers Frage nach der Bedeutung des Kultus in der Religionslosigkeit Ausschau halten. Doch wir haben noch einen sehr weiten Weg zurückzulegen, und die traditionelle Kirchlichkeit wird sich immer wieder durchsetzen wollen. Die Liturgie - auch wenn sie formiert wird - neigt stets dazu, ihre eigene "andere" Welt aufzubauen, eine Welt, in der alles nach ganz neuen oder ganz alten Vorbildern geschieht und die doch neben dem wirklichen Leben hergeht. "Liturgische Handlungen haben ein unabhängiges, ihnen eigentümliches Leben, ein rein geistliches Leben, das nur um der Kirche willen da ist, ein Leben, das weder natürlich noch notwendig übernatürlich ist ... Die Liturgie droht eine Welt für sich gegenüber der säkularen Welt aufzubauen, anstatt dieser säkularen Welt Heiligkeit zu verleihen."5

Gottesdienst ist dann rechter Gottesdienst, wenn er uns empfänglicher macht für das, was "mitten in unserem Leben jenseitig" ist, für Christus im Hungrigen, im Nackten, im Heimatlosen und im Gefangenen. Nur wenn wir ihn dort nach einem Gottesdienst besser erkennen, dann war jener Gottesdienst christlich und keine religiöse übung im christlichen Gewande. Dies hat J esus gemeint, wenn er sagte: "Der Sabbat ist um des Menschen willen gemacht, und nicht der Mensch um des Sabbats willen."6 Unser ganzes religiöses Leben und alles Zur-Kirche-Gehen müssen wir dieser Prüfung unterziehen. Wir sollten den Mut haben, ganz konsequent zu sein, wie John Wren-Lewis in seinem Artikel "On Not Going to Church": 5. Eric James: The Roots of the Liturgy, Prism-Pamphlet Nr. 1~ 1962, S. 5. 6. Mk 2, 27.

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.,Es gibt Kirchen, in denen das Wort Jesu von der Heiligkeit des Sabbats eigentlich umgekehrt wird. Man gewinnt dort den Eindruck, daß die Leute zur Kirche kommen, um Gott zu finden, um mit ihm in eine Verbindung zu treten, die nur durch bestimmte religiöse Handlungen zustande kommt. Es wäre tatsächlich ein Wunder, wenn man in solch einer Kirche etwas Rechtes mitbekäme; doch wir sollen ja Gott nicht versuchen, indem wir ihn um Wunder bitten. Es wäre besser, wir blieben in einem solchen Falle daheim. Das allerbeste aber wäre, man würde eine solche Kirche in Bewegung bringen, indem man ihren Gliedern einfach den Sinn ihres Evangeliums verdeutlicht. Aber manche Kirchen scheinen nahezu immun gegen eine derartige ,Revolution' zu sein, und man muß auch sich selbst gegenüber realistisch sein, ob man ,es habe hinauszufiihren'. "i

Das ist eine harte Rede, besonders in den Ohren der Pfarrer; doch sie ist nicht härter als das, was Jesus den jüdischen Theologen ins Gesicht sagte. Diese Kritik bedeutete für Jesus nicht den Bruch mit der Kirche, genausowenig wie für uns. Aber sie bedeutete entweder eine Revolution für das jüdische Verständnis von Heiligkeit - oder sie brachte dieses Verständnis am Ende zu Fall. Vielleicht sollten wir lieber nicht sagen, daß diese Art von Gottesdienst »vom Teufel" sei; sie bringt vielmehr ein Denken zum Ausdruck, das auch heute noch "religiöse" Menschen zu einem echten christlichen Leben führen kann, das aber für die meisten das Jenseitige gerade aus ihrer Mitte herausnimmt und Gott immer weiter wegschiebt. Wenn die Kirche nicht in der Lage ist, gegen allen Protest der "Religiösen" ein neues Verständnis von Gottesdienst in der Religionslosigkeit zu mtwickeln, dann wird auch sie nicht am Leben bleiben können.

Engagement und Disengagement Wenn Wren-Lewis sagt, daß Menschen zur Kirche gehen, um dort Gott zu finden, um ihm dort und nur dort zu begegnen, dann sagt er damit etwas Wesentliches nicht nur über den Gottesdienst im Rahmen der Gemeinde, sondern auch über das Gebet des Ein7. Prism, Februar 1962, S. 28.

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zeInen. Unter einem Gebet versteht man in der Regel das SichAbwenden von den "weltlichen" Geschäften, um mit Gott allein zu sein. Wie viele verschiedene Gebetsarten es auch geben mag, alle gehen sie von der Annahme aus, daß das Gebet per definitiol'lem ein Akt der Abwendung vom Weltlichen sei. Gewiß heißt es von einem so verstandenen Gebet, daß es das ganze Leben durchdringen und befruchten solle. Aber die eigentlich sakramentalen Augenblicke des Einsseins mit Gott erwartet man nur von den Zeiten der Zurückgezogenheit; wie ein Wasservorrat helfen sie uns durch die Wüsten des Alltags, in denen wir sonst verdursten würden. Auch bei »Stoßgebeten« setzen wir voraus, daß wir-wenn auch nur für ganz kurze Momente - mitten im täglichen Leben die Last der Welt abwerfen können, um uns an den Gott jenseits der Welt zu wenden, mit dem wir jenseits aller Bedrohungen und Spannungen eins sein wollen. Dies ist, wie sich leicht erkennen läßt, nur eine andere Version des alten Versuchs, Gott als "Lückenbüßer" zu verwenden. Doch im Leben der Gegenwart werden genau wie in der Wissenschaft die Lücken und Zwischenräume immer kleiner. Die Welt ist uns zu nahe; früh und spät, In Tausch und Kauf ist unsre Kraft geschwunden. 8

Das wissen wir alle. Es gibt keine Ruhe und Konzentration mehr. Die Pausen werden immer kürzer und wir verbrauchen uns. Was sollen wir tun? Die übliche Antwort lautete, alles so zu lassen wie es ist und die Zeit so gut wie möglich auszukaufen. Da die traditionellen Formen unseres geistlichen Lebens aus den Klöstern hervorgegangen sind, hat sich die Auffassung eingebürgert, daß das Wesen des Gebets das Sich-Zurückziehen von der Welt sei. Nun hat aber nicht jeder Mensch in all seiner Arbeit viel Zeit, sich zurückzuziehen, und es gibt auch nur wenige, die dafür begabt sind. Darum ist es gut, daß es besondere Männer und Frauen gibt, die darin ihre Lebensaufgabe sehen. Sie sind die "religiösen" Menschen, deren Frömmigkeit zum Modell für alles geistliche Leben wird. Diese Vorstellung finden 8. William Wordsworth: Gedichte, deutsch von Wolfgang Breitwieser. Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1959.

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WIr In ihrer reinsten Form verwirklicht in den kontemplativen Orden, aber man kann das gleiche auch bei anderen Ordensgemeinschaften in jeweils abgewandelter Form erkennen, bei den "Weltgeistlichen ce und sogar auch unter den Laien. Obwohl es gerade für sie kaum noch nennenswerte Zeit-"Lücken" geben mag, kann man trotzdem die Laien dazu ermuntern und sogar von ihnen erwarten, daß sie sich bewußt einen Raum für regelmäßiges Gebet schaffen und daß sie sich einmal im Jahr für einige Tage der Besinnung in ein kirchliches Heim " zurückziehen ". Ich will diese Gebetspraxis ganz gewiß nicht lächerlich machen oder bestreiten, daß sie für viele eine tiefe Bedeutung und wirklichen Nutzen hat. Auch möchte ich keinesfalls die Tugend, ja sogar die Notwendigkeit für solch einen Rückzug, für Disengagement und für Distanz von der Welt in Frage stellen. Auch werde ich nicht so töricht sein und bestreiten, daß wir auf diesem Gebiet Menschen brauchen, die etwas von der Sache verstehen. Es wird hier schmerzlich klar, daß ich nicht zu ihnen gehöre. Trotzdem bin ich der Meinung, daß man in dieser Frage einmal das Wort ergreifen muß in Stellvertretung für diejenigen, die keine Sachverständigen sind und die niemanden haben, der für sie den Mund auftut. Ich rede über diese Sache mit einer gewissen Leidenschaft, denn ich glaube, daß die Experten uns einen tiefsitzenden Minderwertigkeitskomplex beigebracht haben. Sie sagen uns, daß das Gebet aus dem Disengagement das richtige Gebet sei, doch wir sind nicht imstande, auch nur die untersten Stufen der Leiter zu erklimmen, geschweige denn sie hinaufzuklettern. Wenn das die scala sacra ist, dann ist sie es jedenfalls nicht für uns. Wir gehören dann nicht zu den typischen "Betern". Und wir machen weiter mit unserem uneingestandenen Gefühl der Schuld und des Versagens. Ich kenne dieses Gefühl ganz genau aus der Zeit, die ich an einem theologischen Seminar verbrachte, zuerst als Student und später als Lehrer. Jener Ort war geradezu ideal zum Beten. Hier hätte das Gebet gelingen müssen. Hier waren alle Bedingungen erfüllt - man hatte Zeit, es gab die geeigneten Räume und es war still. Da gab es Lehrer, gute Bücher über geistliche Fragen und alle erdenklichen 97

Hilfsmittel. Wenn jemand unter solchen Umständen versagte, was gab es dann für eine Hoffnung für ihn später - wenn er wieder ganz in der "Welt" stand und von ihr beansprucht wurde? Und trotzdem stehe ich sicher nicht allein mit der Meinung, daß ein theologisches Seminar der Ort ist, an dem es am schwierigsten ist zu beten. Ich bin sogar sicher, daß ich nicht der einzige bin, der so denkt. Ich entdeckte dort nämlich, daß es eine schweigsame, zutiefst enttäuschte Opposition, eine Art Verschwörung im Geheimen gab, der alles das, was da über das Gebet geschrieben und gelehrt wurde, einfach nichts zu sagen hatte, obwohl es sachlich richtig war. Es bedeutete eine große Erleichterung für mich, daß ich mir verwandte Geister fand. Durch unsere vertraulichen Gespräche gelangte ich mehr und. mehr zu der überzeugung, daß wir nicht einfach Störenfriede waren, für die hier kein Platz war. Aber wir sahen keinen anderen Weg für uns, und bis heute sind wir unseren Minderwertigkeitskomplex nicht los geworden. Wir wagen nicht, anderen oder uns selbst einzugestehen, was für Blindgänger wir sind. Und doch bin ich überzeugt, daß wir etwas erkannt haben; wir haben es noCh nicht ausgesprochen, aber es könnte sein, daß unsere Stunde jetzt gekommen ist. Denn man spürt eine wachsende Unzufriedenheit und ein immer lauter werdendes Fragen nach "weltlicher Frömmigkeit". Es mag wohl einen Unterschied geben zwischen der Frömmigkeit eines Mönchs und der eines Christen, der mitten in die Welt hinein gestellt ist, entweder als Geistlicher oder als Laie; aber ich glaube nicht, daß es innerhalb die~er "weltlichen Frömmigkeit" des Geistlichen und des Laien grundsätzliche Unterschiede gibt. Ich meine, daß das Verlangen nach weltlicher Frömmigkeit, dem wir heute begegnen, seinen Grund in einer allgemeinen Unzufriedenheit mit den herkömmlichen Formen der Frömmigkeit hat. Wir Pfarrer behaupten immer, daß nicht wir, sondern die "Laien" etwas Neues brauchten, und wir verdecken damit die unbequeme Tatsache, daß die traditionelle Frömmigkeit auch uns längst schon nichts mehr bedeutet und daß wir versagt haben, weil wir unseren Gemeinden keinen Zugang zu einer rechten Frömmigkeit eröffnet haben. 98

Die einzige Schrift über das Gebet, die ich kenne, und die mutig nach einem völlig neuen Ausgangspunkt für unser Beten sucht, ist ein Kapitel in George Macleods Buch "Only One Way Left". Bezeichnenderweise trägt dieses Kapitel die überschrift: Das Gebetsleben eines Pfarrers in einer lebendigen Gemeinde. Es ist nicht nur für Laien geschrieben, sondern für den "Laos", das Volk Gottes in der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts. Ahnlich wie Bonhoeffer sagt Macleod, unser größtes Problem liege darin, daß wir keine mittelalterlichen Menschen mehr sind, und doch so viele unserer Gebetstexte auf mittelalterliche Vorbilder zurückgehen. Und er fährt fort: "Ich habe in meiner Bibliothek eine bestimmte Ecke, die ich auch bei anderen Pfarrern entdeckt habe. Dort findet sich eine Galerie von Taschenbüchern, die man sich im Laufe der Zeit angeschafft hat in der Hoffnung, darin eine Hilfe zum Beten zu finden. Aber eins nach dem andern verfehlte seine Wirkung. Warum eigentlich? Die meisten dieser Bücher sind für eine geistige Situation geschrieben, die es heute nicht mehr gibt. Sie gebrauchen mittelalterliche Begriffe, die wir heute nicht mehr recht verstehen können: das Leben des mittelalterlichen Menschen war eintötiig, ungeistig und es währte nicht lang. Das Leben damals stand im Gegensatz zu dem wirklichen Leben aus dem Geist ... Wir Menschen von heute erwarten andere Dinge vom Leben als der mittelalterliche Mensch. Unser Leben ist heute länger und nicht mehr so stumpfsinnig. Wir haben nahezu unbegrenzte Möglichkeiten. Der mittelalterliche Mensch schaute durch das Fernrohr nach oben, wir aber sehen durch das Mikroskop in das Innere der Dinge. Die Materie ist für uns voller Wunder. Jene Menschen fürchteten sich vor den Geistern zwischen Himmel und Erde, wir stehen in Furcht gebannt vor den auf kleinsten Raum konzentrierten, teuflischen und grenzenlosen Kräften und Möglichkeiten, die die Entdeckung der Kernenergie erschlossen hat ... Der moderne Mensch ist der Erde zugewandt, umgeben von der Materie. Seine Bindungen sind andere geworden. Gewiß ist das kein Fortschritt. Wir sind zutiefst diesem Materialismus verhaftet. Aber die Frage nach dem Ende, das dies alles einmal nehmen wird, ist ungeheuer wichtig geworden. "9

Was ist dieses Ende? Nach Macleod kam das Ende für die Frommen, als die Kirche unter Konstantin der" Welt" erlag. Dieses Ende führte sie in die Wüsten Agyptens. "Es entwickelte sich der Ge9. Only One Way Left, S. 151 f.

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danke der via negativa: der Selbstverleugnung. Doch dieser Weg kreuzte den Weg nach Emmaus."lo Die via negativa war die Grundlage für das mittelalterliche Verständnis des Weges zur Vollkommenheit, in dem die verschiedenen Stadien des Gebets (via purgativa, via illuminativa, via unitiva) beschrieben wurden als die Leiter zum Himmel, zur Imio mystica. Macleod stellt die kühne Frage, ob dies tatsächlich der "königliche Weg zur Heiligkeit im christlichen Glauben" sei. Es geht hier nicht nur darum, daß sich "viele Menschen von einem ernsthaften Gebetsleben bereits völlig abgewandt haben, weil sie das Gebet in diesem Sinne verstanden haben und nun zutiefst enttäuscht sind, weil sie so nicht beten können"l1. Macleod bezweifelt vor allem, daß die Menschen mit Hilfe solcher Gebete sich wirklich auf dem schmalen Grat zwischen Frömmigkeit und Materialismus halten können. Ein Gebet aus der Selbstverleugnung heraus ist "so erhebend und erfordert so viel Sammlung", daß man dabei sozusagen

'Yf

"nicht einmal den Telefonhörer abnehmen würde, selbst wenn alle elt in ärgster Bedrängnis anrufen wollte. Dennoch halten wir diese (Beter) für die wahrhaft ,Religiösen', die wirklich Frommen. Doch dann gibt es noch diejenigen, die zu keiner der beiden Gruppen gehören. Sie sind bald weltlich, bald geistlich und ihr Telefon hört einfach auf zu klingeln. Sie sind weder in der Lage, sich ganz zurückzuziehen noch tatkräftig etwas zu leisten. Auf der anderen Seite stehen dann wir als diejenigen, die nicht so veranlagt sind, die realistischer denken und die auf jenem schmalen Grat entlangbalancieren ohne wirklich beten zu können. Wir legen unsere Gebetbücher beiseite, weil das Telefon so wild klingelt. Wenn wir dann den Hörer abnehmen, dann verlieren wir fast den Mut, wenn wir uns klar machen, daß jetzt von uns ein helfendes, ,heiligendes' Wort erwartet wird. Wir sind ganz dem Hier und Jetzt verhaftet. Wir wissen, daß das so sein muß. Aber nur zu oft, wenn wir beten, geraten wir immer tiefer in die Isolation hinein und damit feiert das Mittelalter seine Auferstehung und weder das Leben noch das Gebet gewinnen Macht über uns. "12

Was sollen wir in solch einer Lage tun? So fragte auch Bonhoeffer. Er hat uns die Richtung gewiesen, in der die Antwort zu fin10. aaO., S. 152. 11. aaO. 12. aaO., S. 153 f.

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"den ist. Wir werden in aller Ernsthaftigkeit fragen müssen, ob unsere Besinnung über das Gebet überhaupt fruchtbar werden kann, solange wir meinen, daß man nur zu besonderen Zeiten beten solle. Gehört unser Gebet wirklich in jene "Lücken", in die Zeiten der Abkehr von der Welt? Muß nicht das Gebet eines Christen, das Gebet im Lichte der Menschwerdung Gottes, verstanden werden als ein Durchdringen zu Gott durch die Welt hindurch und nicht als ein Rückzug aus der Welt auf Gott hin? Denn der Augenblick der Offenbarung ist nach meiner Erfahrung genau der Moment, in dem wir der Welt begegnen und uns in ihr bedingungslos engagieren. Wie schnell ertappen wir uns dabei, daß wir jemandem, der eine Entscheidung zu fällen hat, den frommen Rat erteilen, er soll sich zurückziehen und darüber beten. Doch ich muß bekennen, daß ich persönlich Entscheidungen nicht dann fällen konnte, wenn ich mich zurückzog und ihnen den Rücken kehrte, sondern wenn ich alle Für und Wider durchdachte und durchlitt, oft auch zusammen mit anderen Menschen. Dieses Tun, das Christen im Vertrauen auf Gott und in der Erwartung seiner Gegenwart entfalten, scheint mir das wirkliche Gebet zu sein. Man kann das auch so ausdrücken: Das traditionelle Verständnis von Frömmigkeit hat dem "inneren Leben" ein ganz besonderes Gewicht beigemessen als der geistigen Mitte des Menschen. Doch Bonhoeffer hat gezeigt, daß in der Bibel davon nirgends die Rede ist: "Das ,Herz' im biblischen Sinne ist nicht das Innerliche, sondern der ganze Mensch, wie er vor Gott ist. "12 Und er fährt fort mit der Bemerkung, daß im biblischen Sinne "der Mensch aber eben so sehr von ,außen' nach ,innen', wie von ,innen' nach ,außen' lebt"13. Das ist meiner Meinung nach wirklich wahr für unzählige Menschen, vielleicht sogar für die meisten. Für sie ist wirkliches Leben in der Begegnung14 • Sie sind wohl dem Wechsel von Engagement und Disengagement unterworfen, genau wie der menschliche Körper auch nur dann funktioniert, wenn er sich nach der Anspan13. Widerstand und Ergebung, S. 236. 14. vgl. den Titel des Buches von J. H. Oldham: Real Life is Meeting, 1942.

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nung wieder entspannt. Immerhin, wenn wir unsere physischen Fähigkeiten beurteilen wollen, dann gehen wir von dem aus, was unser Körper in den Zeiten des Wachseins leistet. Und in diesem Sinne ereignet sich auch das Gebet mitten in unserem Tagewerk. Daß wir Zeiten der Entspannung und der Zurückgezogenheit brauchen, ist selbstverständlich; aber keiner soll sagen, daß solche Zeiten besonders "heilig" seien, auch müssen sie nicht notwendigerweise besonders "religiös" sein in dem Sinne, daß man in ihnen bestimmte geistliche Exerzitien tteibt. Es sind vor allem Zeiten, in denen wir Abstand gewinnen, Zeiten der Sammlung, Zeiten, in denen die Liebe Wurzeln schlagen kann. Idl bin der letzte, der behaupten würde, daß solche Zeiten der Stille und der Zurückgezogenheit nicht lebensnotwendig wären. Ich konnte ja dieses Buch auch nur schreiben, weil es für mich eine solche Zeit gab. Dies mag zugleich eine Illustration dafür sein, wie eine solche Zeit der Ruhe auf das Leben bezogen sein kann. Ich gehöre zu denjenigen, die ihre Denkanstöße aus der Hingabe an eine Tätigkeit empfangen. Idl persönlich kann überhaupt nur wirklich nadldenken, während idl sdlriftlich arbeite; und ohne die ständige Herausforderung, Probleme zu lösen, Menschen zu helfen und Schülern etwas beizubringen, kommt bei mir überhaupt nichts heraus. Wenn idl midl von der Welt absondere, dann kommen keine Körner in die Mühle. Doch nidlt nur Gottes Mühlen mahlen langsam, auch wir braudlen Zeit, Muße, Abstand - und sei es auch nur vom Telefon -, wenn etwas reifen soll. Dies gilt meines Erachtens auch für das Gebet. Nicht, daß jene Zurückgezogenheit unnötig wäre, aber das eigentliche Pfingstgeschehen ereignet sich im Engagement. Um diesen Unterschied zu verdeutlichen, möchte ich mich mit meinem Onkel Forbes Robinson auseinandersetzen, dessen "Briefe an seine Freunde"15 eine weit verbreitete Art von "Laien-Frömmigkeit" zeigen. Forbes pflegte zu sagen: " Wenn ich irgendeinen Menschen kennenlerne, dann muß ich oft erst eine stille Stunde haben, um für ihn zu beten" oder sogar: 15. hrsg. von M. R. Disciple of Love, 1961.

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J.

Manktelow unter dem Titel: Forbes Robinson:

"Ich könnte diesem oder jenem weit mehr helfen, wenn ich die Zeit, die ich für einen Besuch bei ihm brauchte, zum Gebet für ihn nützte." Doch ich finde, daß die Praxis anders aussieht und ich glaube nicht, daß das nur an mir liegt. Ich habe vielmehr erlebt, daß ich für andere Menschen gerade dann wirklich bete und für sie vor Gott eintrete, wenn ich ihnen begegne und mich ihnen ganz preisgebe. Wenn überhaupt, dann redet in einer solchen "Fleisch gewordenen" Beziehung die Tiefe zur Tiefe, und der Geist Gottes vermag das unaussprechliche Seufzen aufzunehmen und es in ein Gebet zu verwandeln. Erst hinterher spüre ich, daß ich mich zurückziehen muß, um gleichsam die auf dem Berge empfangene Offenbarung in Gehorsam niederzuschreiben.

Das ,nichtreligiöse' Verständnis des Gebetes Hier haben wir vielleicht den Ausgangspunkt für ein nichtreligiöses Verständnis des Gebets gefunden. Wir beginnen mit dem Faktum, daß Menschen sich tatsächlich für andere Menschen hingeben. Das hat mit "Religion" nichts zu tun. Aber wer sich einem anderen Menschen vorbehaltlos in Liebe anvertraut, der ist mit ihm bereits in der Gegenwart Gottes; und das ist das Herzstück der Fürbitte. Für einen andern zu beten heißt, sich selbst und ihn dem gemeinsamen Grund unseres Seins auszusetzen, es heißt, das Interesse am anderen im Lichte dessen zu sehen, "was uns unbedingt angeht", also Gott in diese Beziehung hereinzulassen. Fürbitte heißt, mit einem anderen Menschen in jener Tiefe zu sein, entweder im Schweigen, im Erbarmen oder in der Tat. Sie mag darin bestehen, daß wir den anderen nur anhören und ihn in seinem Anders-Sein ganz erstnehmen16 • Wir brauchen .nicht über ihn zu Gott zu sprechen als zu einer dritten Person. Das Du, das wir anreden, mag das Du des anderen sein, doch wir können mit diesem Du reden und ihm antworten in solcher Tiefe, daß man nur noch sagen kann, wir haben den anderen in Gott erkannt und Gott 16. vgl. Bonhoeffer: Gemeinsames Leben; S. 83 ff.

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in ihm. Dies braucht nicht besonders religiös oder bewußt christlich zu sein. Doch es kann Begegnung mit Christus in jenem anderen Menschen sein, weil wir ihn als Mensdl ohne Vorbehalte annehmen. Der Weg zur Begegnung mit dem Menschensohn und zur Erkenntnis Gottes, zum Zentrum des Gebetes in contemplatione, ist die bedingungslose Liebe zum Nächsten. Im Gebet geben wir uns anderen Menschen mit allem hin, was wir selbst sind; wir sind bereit, dem Unbedingten im Bedingten zu begegnen; wir rechnen damit, daß wir Gott auf diesem Wege begegnen, und wir sind willens, ihm nicht auszuweichen. Alles andere ist nur Einübung darauf oder innere Sammlung in der Tiefe. Auf dem Weg nach Damaskus ereignete sich die Begegnung zwischen Christus und Paulus; und dies Ereignis trieb Paulus bis nach Arabien. Er brauchte nicht nach Arabien zu gehen, um Gott zu finden. Aber er kam aus Arabien zurück und war stärker in seinem Glauben. Engagement und Zurückgezogenheit stehen in einem dialektischen Verhältnis zueinander. Doch alles hängt davon ab, was unserer Meinung nach den Vorrang hat. Der Christ muß sich nicht von der Welt abwenden, um Gott zu treffen, genauso wenig wie das Allerheiligste für ihn nur im Kirchenraum anzutreffen ist. Aber er muß sich in die Welt hineinbegeben, in bedingungsloser Liebe, um Gott zu begegnen; denn »Gott ist Liebe«, und »wer nicht liebt, der kennt Gott nicht". Dies hat gewichtige Folgen für den Gegenstand des Gebets. Wir wollen noch einmal George Macleod zu Wort kommen lassen: " Was unser Gebetsleben so kraftlos macht ... ist unsere Ansicht, daß die Lasten des Lebens auf der einen Seite liegen und Gott auf der anderen Seite steht. Er ist wohl interessiert und nimmt an uns Anteil, aber er steht auf der anderen Seite. Und wenn es dann Abend wird und wir unsere Lasten abwerfen, dann wenden wir uns an Gott und sind enttäuscht, daß wir nur Leere vorfinden. Wir versuchen, die Leere mit frommen Gedanken auszufüllen. Doch je mehr wir es versuchen, desto verzweifelter wird unsere Lage, bis wir dann schließlich meinen, daß wir keine richtige Begabung zum Beten haben. Dann wird es gefährlich; denn wir fangen an, auf der einen Seite jenes Grates hinabzugleiten. Doch es gibt auch Abende, an denen wir aus unserem Gebetsleben Kraft gewinnen. Dies geschieht meist dann, wenn unsere Lasten so schwer gewor-

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den sind, daß wir sie einfach vor Gott bringen mußten. Dann sind wir wieder auf dem schmalen Grat. Das religiöse Erlebnis entspringt aus unserem Alltag. Wir können über unser Gebetsleben wie 1 Joh 3, 14 sagen: ,Wir wissen, daß wir aus dem Tode in das Leben gekommen sind; denn wir lieben die Brüder'."17

Unsere Unterweisung im Gebet darf nicht damit einsetzen, daß wir Gott in den "Lücken" finden wollen, geschweige denn "an den Grenzen", "wo das menschliche Vermögen versagt"18. Denn das ist der Punkt, an dem der Mensch gewöhnlich zu beten beginnt. Wir müssen vielmehr damit einsetzen, daß wir die Welt, die Geschichte und den Tageslauf ganz ernst nehmen als den Ort, an dem sich die Menschwerdung ereignet. Den Gegenstand unseres Gebets liefert uns die Welt. Das Leben der Christen, das Leben des "Menschen für andere" muß, wie Bonhoeffer betont, ein "weltliches" Leben19 sein, doch es muß ein Leben in "geheiligter Weltlichkeit"20, in "sakraler Säkularität"21 sein. Das bedeutet: das tägliche Leben in der Tiefe erkennen; bereit sein, in einem Telefongespräch Gott zu begegnen. Das kann nicht geschehen, wenn man nur so über die Oberfläche des Lebens dahinschlittert; es kann nur geschehen im "Warten auf den Herrn", doch so wie Nehemia mit der Kelle in der einen Hand und dem Schwert in der anderen. Mit dem Terminkalender und der Tageszeitung ausgebreitet vor dem Angesicht Gottes, so hält der Christ sein Morgengebet, sagt George Macleod: "Alles Papiergeld, das wir verdienen, läßt sich in die Währung des Ewigen umrechnen. Im Lichte der Menschwerdung gibt es nichts Säkulares mehr. Wenn wir nicht jeden Geldschein gegen das Licht der durch Gott geheiligten Menschlichkeit halten, um seinen wahren Wert zu erkennen, dann sitzen wir auf der einen Seite des Grates im Abgrund und haben den gleichen Fehler begangen wie der Pietist, der auf der anderen Seite des Grates im Abgrund sitzt. "E2 17. aaO., S. 160. 18. Widerstand und Ergebung, S. 182. 19. aaO., S. 244. 20. A. R. Vidler: Essays in Liberality, 1957, Kap. 5. 21. M. A. C. Warren: Church Missionary Society Newsletter, Nr. 252, September 1962. 22. aaO., S. 161.

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Beten heißt, sich dem Grund unseres Seins öffnen, und bereit sein. Es ist also unmöglich, wie wir auch später im Bereich der Ethik sehen werden, ein Gebetbuch zu schreiben nach dem Vorbild jener alten Anleitungen zum geistlichen Leben. Wenn man so betet, daß man sich dabei gleichsam abseits in einen verborgenen Garten zurückzieht, dann kann man dort wohl die Wege abstecken und die Grenzen festlegen. Man kann Meditationen betreiben wie ein Experiment im Laboratorium, dessen einzelne Bedingungen und Methoden im voraus feststehen. Aber wenn wir wirklich ernst damit mad1en, daß der Herr uns erst auf dem Wege nach Emmaus begegnen muß, bevor er bei uns bleiben kann, dann kann es keine Regeln geben, die man sich vorher zurecht gemacht hat. Die Worte: daß wir dich stets vor Augen han in allem, das wir heben an

geben keine wirkliche Anleitung zum religiösen Leben, aber sie sind vielleicht die einzige Grundlage für ein recht verstandenes Gebet. Da nun das Gebet sich nicht einfach verplanen läßt, deshalb muß jeder, der feste Zeiten und Ordnungen für das Gebet setzt und dies für die Hauptsache hält, aus der sich alles weitere ergibt, am Ende immer tief enttäuscht werden. Das ist sicher auch der Grund, warum viele Leute es aufgegeben haben, zu beten. Sie setzen sich solche Zeiten und Ordnungen für ihr religiöses Leben, die dann immer bedeutungsloser werden. Ich behaupte damit, nicht, daß solche feste Gebetszeiten nicht notwendig wären, aber ich glaube, daß sie solange unfruchtbar bleiben, bis wir wirklich nach ihnen verlangen, aus einem von Gott erfüllten Leben heraus. Wenn ich den Mut dazu hätte, dann würde ich eine Unterweisung im Gebet am anderen Ende beginnen - nämlich nicht mit der Frage nach dem chronos, nach -der Zeit und Stunde, sondern mit der Frage nach dem kairos, nach dem Warten auf den Augenblick, der uns in die Knie zwingt. Ich bin mir wohl bewußt, daß dies eine riskante Lehre ist, bei der es viele Verluste geben wird - doch würden die Verluste höher sein als die, die wir nach dem jetzigen Stand der Dinge 106

zu beklagen haben? Ein solches Verhältnis zum Gebet erfordert weit mehr Selbstdisziplin und nicht weniger. Um dies deutlich zu machen, wollen wir einen Vergleich anstellen: Es gibt Menschen, die sich nur dann wohlfühlen, wenn sie jeden Tag ihren Spaziergang machen, und es gibt andere, die gesund bleiben, indem sie sich auf ihr Gefühl verlassen und sich dann Bewegung verschaffen, wenn sie es brauchen. Da gibt es Studenten, die nur dann etwas leisten, wenn sie jeden Tag eine bestimmte Anzahl von Stunden arbeiten; andere wiederum trauen sich zu, daß sie je nach dem Stand der Dinge verantwortlich arbeiten und ausruhen. Es gibt Menschen, die nur mit Hilfe einer genauen Buchführung ihren Geldbeutel unter Kontrolle halten können, und es gibt andere, die geben sich mit den Auszügen der Bank zufrieden und fällen nur von Tag zu Tag ihre Entscheidungen darüber, was sie sich leisten können. Unsere Vorfahren glaubten fest an den regelmäßigen Spaziergang, an strikte Zeit einteilung und an sorgfältige Buchführung; sie taten das mit fast der gleichen religiösen Inbrunst, mit der heute manche Pfarrer Anweisungen für einen christlichen Lebenswandel geben. Aber wäre nicht vielen Menschen genauso geholfen, wenn sie diese Regeln übergingen, als wenn sie sie befolgten? Und wäre das ein Verlust an Disziplin? Natürlich können wir jederzeit behäbig, träge und verschwenderisch werden; und wer weiß denn schon, wie sein geistliches Konto aussieht? Doch gebt einem Menschen an irgend einer Stelle das Gefühl für die verpflichtende :Macht des Unbedingten über sein Leben, laßt ihn nur in der Tiefe, mit Leidenschaft, erkennen, daß es auf den Menschen ankommt, macht ihm klar, wie ihn die Liebe Christi behaften kann, dann kann er beten und dann wird sein Leben an innerer Disziplin gewinnen, die weit wirksamer ist als alle künstlichen Ordnungen. Gesetze, Richtlinien und Kontrollen müssen wohl sein, aber für den "mündigen Menschen", auch wenn er noch so in Sünde verstrickt sein mag, gelten sie nicht uneingeschränkt, ja sie sind für ihn sogar gefährlich. In der Freiheit, zu der Christus uns befreit hat, müssen wir dieses Risiko fröhlich auf uns nehmen. In keinem Falle hat das Weitermachen im alten Stil einen Sinn. Wir werden eine religiöse 107

Disziplin nur dem religiösen Menschen auferlegen können - nämlich den Menschen, die (wie für Paulus die Judaisten) "unter das Gesetz getan« sind. Der moderne Mensch will nicht mehr hörig sein. Doch er muß erkennen - und zwar für sich selbst -, daß er nur wahrhaft frei sein kann "im Gesetz Jesu Christi", als der Leibeigene der Liebe. Das Wort Augustins "liebe Gott und tue was du willst" war immer ein gefährliches Wort, doch es bestimmt das Wesen des christlichen Gebets - und des christlichen Lebens. Dem wollen wir uns zuwenden, und von den Konsequenzen reden, die ein ,religionsloser' Glaube für den Christen hat.

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VI. DIE NEUE MORAL

Revolution in der Ethik Gebet und Ethik sind zwei Seiten der selben Sache. Vom christlichen Standpunkt aus könnte man sie definieren als die Begegnung mit dem Unbedingten im Bereich des Bedingten, wie sie sich ereignet in der unbedingten personalen Beziehung. lv1an kann sein Verständnis von Gott, von der Transzendenz, nicht in neue Formen gießen, ohne gleichzeitig den Moralbegriff einzuschmelzen. Diese beiden Begriffe sind untrennbar miteinander verbunden. Denn Aussagen über Gott sind letztlich Aussagen über die Liebe über den Grund und den Sinn personaler Beziehungen. John WrenLewis beschreibt dies in seiner Interpretation der Propheten und des Neuen Testaments so: "Aussagen über den ethismen Gehalt zwischenmensmlimer Beziehungen lassen sim nicht sozusagen aus zweiter Hand ableiten von dem Wesen, das wir Gott nennen und das nun eben einmal an Geremtigkeit interessiert ist, sondern sie sind direkt enthalten in den Aussagen über Gott selbst."l

Wir brauchen allerdings nicht zu beweisen, daß eine Revolution in unserer Ethik dringend nötig ist. Sie ist schon längst ausgebrochen, und sie ist keine "Revolution wider Willen". Der Wind, der hier weht, ist eine steife Brise. Unsere Aufgabe besteht nur darin, diese Revolution zu der bereits dargestellten in ein richtiges Verhältnis zu bringen und herauszuarbeiten, was die Haltung des Christen ihr gegenüber ist. Viele Leute in der Kirche verfolgen die Revolution in der Ethik mit großer Bestürzung: die religiösen Werte verlieren ihre Haltekraft, die moralischen "Seezeichen" versinken in den Fluten und das Vaterland ist in Gefahr. Das ist das letzte Stadium des Abfalls vom christlichen Glauben. Die Alten wollen von der Lehre nichts mehr wissen und die Jungen werfen die Moral über Bord. Wir 1. They Became Anglicans, S. 170 f.

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könnten hier nahezu unverändert wieder Bonhoeffer über den Prozeß der Säkularisierung zitieren: "Katholische und protestantische Geschichtsschreibung sind sich nun darüber einig, daß in dieser Entwicklung der große Abfall von Gott, von Christus, zu sehen sei, und je mehr sie Gott und Christus gegen diese Entwicklung in Anspruch nimmt und ausspielt, desto mehr versteht sich diese Entwicklung selbst als anti-christlich."2 Darin liegt die Gefahr. Der christliche Glaube wird ganz pauschal mit alten traditionellen Moralbegriffen identifiziert. Das wäre ohne Belang, wenn diese Moral christlich wäre, aber in Wirklichkeit ist sie nur das ethische Äquivalent zum supranaturalistischen Denken. Dieses Denken hat der Kirche früher zweifellos gute Dienste geleistet, und auch heute noch scheint es für den "religiösen" Menschen völlig angemessen und sogar lebensnotwendig zu sein. Aber es wäre ein Unglück, wenn wir in unserer Situation zuließen, daß der christliche Glaube zusammen mit der traditionellen Moral über Bord geworfen würde. Und darum geht es uns. Nach diesem Denken werden die Kategorien Gut und Böse gleichsam aus zweiter Hand von Gott abgeleitet. Sie sind enthalten in den Geboten, die Gott gibt, in den Gesetzen, die er erläßt. Nach der klassischen mythologischen Aussage, auf die sich diese Denkweise stützt, wurden diese Gesetze Mose auf dem Berg Sinai übergeben, eingemeißelt in steinerne Tafeln. Sie kommen direkt vom Himmel und sind von zeitloser Bedeutung für das menschliche Verhalten. Aber wie in der Metaphysik, so hat auch in der Ethik der übergang vom Gott "über der Welt" zum Gott "jenseits der Welt" schon längst stattgefunden, und heute sind die absoluten Forderungen, denen wir Gehorsam schulden, ihres mythologischen Gewandes entkleidet worden. Infolgedessen werden die Gebote eher als Naturrecht verstanden und nicht als positives Recht, aber sie sind noch immer in das Weltall "eingeschrieben", sie werden immer noch als objektiv "gegeben" und als unveränderlich angesehen. Bestimmte Dinge sind immer Döse, und nichts kann sie gut machen, und bestimmte Dinge sind immer Sünde, egal in welcher 2. Widerstand und Ergebung, S. 216 (Sperrung vom Verf.).

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sozialen und kulturellen Umgebung sie geschehen. Das beste Beispiel dafür ist die katholisme Moraltheologie. Wie aus einem Guß gemamt, ist sie ein wahres Wunderwerk. Diese Denkweise prägt in mehr oder weniger klarer Form - die gesamte mristlime Ethik, ob evangelism oder katholism, ob von der Kirme sanktioniert oder nimt. Ein typismes Beispiel dafür sind die traditionellen Ansichten über eines der meist diskutierten ethischen Probleme, nämlich Ehe und Ehesmeidung. Wie wir alle wissen, gibt es sehr versmiedene Einstellungen zu dieser Frage innerhalb der Kirme, sogar innerhalb des Lagers der Supranaturalisten. Im denke zum Beispiel an die tiefe Spaltung, die über der Frage der Unauflöslimkeit der Ehe entstanden ist. Die einen sagen: Unauflöslichkeit heißt, eine Ehe soll nimt und niemals aufgelöst werden, und die anderen sagen: die Ehe kann gar ni mt aufgelöst werden; denn durch den Ehestand wird eine physische und metaphysische Einheit gesmaffen, die sich genauso wenig auflösen läßt wie zwei Menschen aufhören können, Bruder und Smwester zu sein. Die letztere Ansimt ist ein interessantes Beispiel für die dem Supranaturalismus eigentümlime Denkweise. Wren-Lewis hat sie in seinem Aufsatz "The Dedine of Magie in Art and Polities" analysiert3 • Sie geht von der Ansicht aus, daß das Empirische nur wie ein Schleier über einer verborgenen Wirklichkeit liegt, die hinter den sichtbaren Dingen vorhanden ist und in der die Wahrheit über den Menschen, die Gesellschaft oder die Natur enthalten ist, wie sehr dem auch unsere Erfahrungen immer widersprechen mögen. Beispiele dafür sind das "Gottesgnadentum" der Könige, die mittelalterliche Lehre von den "Signaturen"4, oder auch die Ständelehre - die Lehre von der mystischen Hierarchie, die sich auf Erstgeburtsrecht oder auf durch Geburt erworbene Remte schlechthin stützte. Hinter den empiri3. The Critical Quarterly, Frühjahr 1960, S. 7-23. 4. So hieß die u. a. von Paracelsus vertretene mittelalterliche Lehre, daß bestimmte Pflanzen oder Steine aufgrund ihres Erscheinungsbildes oder ihrer Eigenschaften zur Heilung entsprechender Krankheiten verwendet werden konnten (z. B. die Distel gegen Seitenstechen oder der gelbe Saft des Schöllkrautes gegen Gelbsucht usw.) (D. übs.).

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schen Beziehungen gibt es unsichtbare Realitäten, Wesenheiten oder Strukturen, die nicht abgeleitet oder in Frage gestellt werden können durch die Erscheinungswelt, da sie in der ewigen Ordnung der Dinge gegründet sind. In diesen Zusammenhang gehört auch die Vorstellung, daß die Ehe ihrem Wesen nach eine metaphysische oder nur scheinbar physische Wirklichkeit ist, die sakramentalen Charakter hat und die fortdauert, unabhängig von der tatsächlichen Qualität der personalen Beziehung und unabhängig von allem, was sie praktisch als nicht bestehend erscheinen läßt. Die Realität der Ehe kann weder durch empirische Fakten in Frage gestellt, noch durch gesetzliche Maßnahmen aufgelöst werden. Nach dieser supranaturalistischen Anschauung ist die Ehescheidung grundsätzlich und nicht nur moralisch unmöglich. Es geht nicht darum, daß der Mensch das, was Gott zusammengefügt hat, nicht scheiden soll; er kann es gar nicht, auch wenn er es wollte; denn die Ehe ist nicht nur unauflöslich, sondern schlechthin unzerstörbar. Es gibt nun Menschen, die sich von dieser Denkweise bereitwillig Argumente - und anscheinend schlagende Argumente - ausborgen, um die "Heiligkeit der Ehe" aufrecht zu erhalten. Aber wir fragen, wieviele Menschen heute wirklich noch an den Satz glauben, daß "Ehen im Himmel geschlossen werden". Jedenfalls sind die Chancen, diesen Satz heute noch an den Mann zu bringen, denkbar gering in einer Welt, die sich an allen Fronten - sei es Wissenschaft, Politik, Kunst oder Religion - von einer solch mysteriösen Lebensanschauung zurückzieht. Und was noch wichtiger ist, es kann sich eine solche Anschauung nicht auf die Lehre Jesu und das Neue Testament berufen. An ihr ist nichts spezifisch Christliches, genauso wenig wie am mythischen Weltbild, sondern sie entstammt dem metaphysischen Denken einer vorwissenschaftlichen Epoche. Sie dem christlichen Glauben anzuhängen, hieße, bei des zusammen in einen schlechten Ruf bringen. Doch es gibt noch eine andere Version der supranaturalistischen Ethik der Ehe, die viel weiter verbreitet ist, besonders unter den Protestanten. Sie baut die Ehe - wie alles andere im Leben - auf 112

dem absoluten Gebot oder Gesetz Gottes auf, oder auf der Predigt J esu, die genauso gesetzlich verstanden wird. Danach hat Gott Gebote gegeben, die der Mensch nie übertreten darf. Es heißt dann, Ehescheidung sei also immer und grundsätzlich Sünde. Wenn man trotzdem in sie einwillige, dann sei es nur um des "Herzens Härtigkeit" willen. Aber in jedem Falle müsse man den Eheleuten klar machen, welche Schuld sie auf sich laden. Denn das moralische Gesetz sei für alle Menschen erkennbar aufgeschrieben und ihnen ins Herz gelegt. Die supranaturalistische Ethik beruft sich auf das Ereignis am Sinai und das unmißverständliche Wort unseres Herrn. Es könne in keinem Falle irgendwelche Zweifel über die christlichen Normen geben. In allem Wandel seien sie unwandelbar, die Frage sei nur, ob der Mensch nach ihnen lebe und ihnen gehorsam sei. Es sei die Aufgabe der Kirche, die Menschen auf diese Normen hinzuweisen und sie zu der Religion zurückzurufen, auf die sich die Normen stützen. Diese Ansicht übt eine sehr große Anziehungskraft aus. Sie entspricht tatsächlich dem, was die Menschen von der Kirche erwarten. Jedermann, und besonders ein Bischof, der ihr zu widersprechen scheint, erregt gewaltigen Anstoß. Aber genauso offenkundig ist die Tatsache, daß Menschen sie besonders dann vertreten, wenn die Normen gebrochen sind, viel mehr, als wenn sie eingehalten werden. Das mächtige Ereignis am Sinai hat seine Schrecken verloren und auch Jesus hat seine Autorität eingebüßt, sogar als großer Sittenlehrer. Es ist für die Menschen schwierig, für ihr Leben Normen zu respektieren, wenn die supranaturalistischen Stützen wegfallen, auf denen sie geruht haben. "Warum denn nicht?" oder "was soll denn daran falsch sein?" - das sind Fragen, die heute dringend nach Antwort verlangen. Supranaturalistische Gründe daß Gott oder Christus dies und das als Sünde bezeichnet habe haben heute nur noch Macht oder Bedeutung für eine immer kleiner werdende Schar religiös veranlagter Menschen. Aber gilt nicht vielleicht die christliche Ethik gerade für solch eine kleine Schar? Gewiß gibt es in dem Evangelium den Satz, daß die Pforte eng ist, und daß ihrer wenige sind, die den Weg zum 113

Leben finden werden5 ; aber es gibt keinen Hinweis darauf, -daß die christliche Ethik nur für die "Religiösen" da sein soll. Sie gilt vielmehr für alle Menschen; sie gründet sich auf die Natur des Menschen. Wenn Jesus über die Ehe sprach, dann ging er hinter Mose und das Gesetz zurück und berief sich auf die Schöpfung 6 • Diese Ethik gilt für alle Menschen, zu allen Zeiten, und nicht nur für den "homo religiosus".

Die Lehre Jesu Wir haben bisher an der supranaturalistischen Ethik kritisiert, daß sie nur für die wenigen gilt, die ihre Grundlagen akzeptieren können. Viel schwerwiegender aber ist die Tatsache, daß diese Ethik die Lehre Jesu entstellt. Man nimmt für gewöhnlich an, daß Jesus bestimmte Gebote gegeben hat, die allgemein verbindlich sind. Bestimmte Dinge waren stets gut, andere stets böse - zu allen Zeiten und überall. Doch auf diese ·Weise macht man die Bergpredigt zum neuen Gesetz, und selbst wenn Matthäus Jesus so verstanden haben sollte, so gibt es doch heute kaum mehr einen Neutestamentler, der nicht behaupten würde, daß das ein Mißverständnis sei. Jesus wollte nicht, daß seine Gebote legalistisch verstanden würden, als Vorschriften für das, was alle Christen unter allen Umständen zu tun haben; und er beabsichtigte auch nicht, bestimmte Handlungsweisen als ein für allemal richtig und andere wieder als ein für allemal falsch zu etikettieren. Seine Gebote sind keine Gesetzgebung, die festlegt, was die Liebe immer und von jedem einzelnen fordert: sie sind vielmehr Illustrationen dafür, was die Liebe in einem bestimmten Augenblick von irgendeinem Menschen fordern kann7 • Sie sind sozusagen Gleichnisse vom Reich Gottes und seinen ethischen Ansprüchen an uns, Blitzlichtaufnahmen von der kompromißlosen Forderung, die das Reich Gottes an jeden Menschen stellt, der sich 5. Mt 7, 14. 6. Mk 10, 2-9. 7. vgl. C. H. Dodd: Das Gesetz der Freiheit, ehr. Kaiser Verlag,Münehen 1960.

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von ihm angesprochen weiß. Das Wort an den reichen Jüngling: "Gehe hin, und verkaufe alles, was du hast"S ist kein allgemeingültiges Prinzip für ein ethisches Verhalten, sondern hier wird das Gleichnis vom Kaufmann, der hinging und alles verkaufte, um jene kostbare Perle zu besitzen9 , sozusagen in den Imperativ übertragen. Dieser übergang zum Imperativ - "gehe hin und tue desgleichen"lO - ist keine Gesetzgebung, sondern jenes: "Du bist der Mann", das Nathan zu David sagte am Ende jener bekannten Geschichte des Alten Testamentsl1 • Dieser Imperativ will uns daran erinnern, daß die Gleichnisse nicht etwa interessante Geschichten von allgemeiner Gültigkeit sind, sondern daß sie der Anruf des Reiches Gottes an eine ganz bestimmte Gruppe von Menschen oder auch an einen einzelnen in einem bestimmten Augenblick sind. Wer an diesem gleichnishaften Charakter der ethischen Aussagen Jesu festhält, der entgeht der Gefahr, daß er sie ganz wörtlich als Befehle für eine bestimmte Situation versteht oder in ihnen allgemeingültige Prinzipien für jede Lebenslage sieht. Die Bergpredigt sagt uns nicht im voraus: Das mußt du unter allen Umständen tun!, sondern: Das ist es, was in einem bestimmten Augenblick das Reich Gottes (oder die Liebe) von dir fordern kann, wenn du dem absoluten und unbedingten Willen Gottes gegenüber offen bist. Die Bergpredigt hat ihre Bedeutung nicht darin, daß sie uns unfehlbare Regeln für unser moralisches Verhalten an die Hand gibt, sondern daß wir, wie Martin Dibelius sagte, "durch sie verwandelt werden können". Jesu Lehre über die Ehe und alle anderen ethischen Fragen ist kein neues Gesetz, das die Ehescheidung immer und überall zum größeren von zwei übeln erklärt (auch Mose sagte, daß es Fälle gibt, in denen sie es nicht ist). Jesu Lehre besagt vielmehr, daß Liebe, völlige und bedingungslose Liebe, nicht zuläßt, daß man sich festlegt; man kann nicht vorausberechnen, ob die Liebe in bestimmten Situationen die völlige und vorbehaltlose Selbsthingabe ver8. Mk 10, 21. 9. Mt 13, 45-46. 10. Lk 10, 37. 11. 2 Sam 12, 1 ff. (bes. Vs. 7).

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langt oder nicht. So kann Liebe heißen, daß man seinen ganzen Besitz verkauft12, seinen letzten Groschen opfert13, seinen Mantel weggibt oder ohne zu fragen sein ganzes Geld verleiht14, seine rechte Hand abhaut oder sein Auge herausreißt15 • Doch ebenso gilt, daß nicht jede Situation dies von uns verlangt. Jesus selbst macht nie den Versuch, sich zum Richter oder Erbschlichter über andere Menschen zu setzen16, oder mit den Lebensbedürfnissen dritter Personen zu rechnen, die im wirklichen Leben auftreten. (Wer wird zum Beispiel für die Witwe sorgen, nachdem sie ihr ganzes Hab und Gut weggegeben hat? Oder: Wer wird die Kinder ernähren, deren Vater alles, was er hatte, einem Bettler gab?) Die Liebe muß diese Dinge genauso rückhaltlos ernst nehmen. Jesus selbst trifft für uns keine Entscheidungen. Ihm geht es nur darum, daß die Liebe dann ihren Weg finden wird - ihren eigenen Weg in jeder Situation -, wenn wir uns in aller Einfalt völlig dem öffnen, was auf uns zukommt. Die supranaturalistische Ethik ordnet dagegen die wirkliche menschliche Beziehung irgend einem metaphysischen oder moralischen externum unter. Entscheidungen und Urteile wachsen hier nicht aus der Realität der konkreten Beziehung zwischen bestimmten Menschen heraus. Der Mensch ist um des Sabbats willen geschaffen, und nicht der Sabbat um des Menschen willen. Mögen die Umstände sein wie sie wollen, das moralische Gesetz ist und bleibt das gleiche - für alle Menschen und zu allen Zeiten. Es wird dem Menschen von außerhalb, von oben her, auferlegt und mit Hilfe der Kasuistik dann auf den jeweiligen Fall angewendet. Solch eine Ethik ist "heteronom", und zwar in derr Sinne, daß sie ihre Norm von "außerhalb der Welt" empfängt. Und darin liegt ohne Zweifel ihre Stärke. Sie enthält absolute, objektive moralische Werte und ist somit ein Deich gegen die Fluten des Relativismus und des Subjektivismus. Aber zugleich ist jene Hetero12. 13. 14. 15. 16.

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Mk 10, 21. Mk 12, 44. Mt 5, 40 und 42. Mt 5, 29 f. Lk 12, 14.

nomie auch die große Schwäche dieser Ethik. Nur für den, der an den Gott »außerhalb der Welt" glaubt, ist sie verpflichtend und authentisch. Sie kann die Frage: ~rum ist dies falsch? nicht so beantworten, daß sie damit der eigentlichen Realität einer bestimmten Situation gerecht würde. Die revolutionäre Wendung auf dem Gebiet der Ethik vom Supranaturalismus zum Naturalismus, von der Heteronomie zur Autonomie ist schon so lange im Gange, daß wir uns bei ihr nicht lange aufzuhalten brauchen. Sie setzte ein mit Kants großartiger Idee von der Selbstgesetzgebung der Vernunft - dem vielleicht größten und objektivsten aller ethischen Systeme. Aber in Wirklichkeit war dies nur ein säkularisierter Deismus, der noch gar nicht bis ins letzte säkularisiert war; denn obgleich Kant die Hypothese Gott als die Grundlage für das moralische Gesetz beseitigte, führte er sie wieder ein in der Gestalt eines recht primitiven deus ex machina, der die mögliche Koinzidenz von Tugend und Glück garantiert. Kants sittlicher Idealismus zehrte vom Kapital der Religion. Als dieses aber verbraucht war, beziehungsweise nichts mehr galt, traten an seine Stelle alle möglichen Formen eines ethischen Relativismus - wie Utilitarismus, evolutionärer Naturalismus und Existentialismus. Diese Systeme, so verschieden sie auch sein mögen, haben eines gemeinsam: sie stellen sich mit Recht dagegen, daß die konkreten Forderungen einer bestimmten Situation unter fremde allgemeingültige Normen untergeordnet werden. Doch mit der Zeit versanken alle objektiven und unbedingten Wertbegriffe im Morast des Relativismus und des Subjektivismus. Tillich zieht die Pilanz aus dieser Lage; seine Worte beziehen sich auf die Kultur irn allgemeinen, sie gelten aber auch für die durch sie bedingte Ethik: "Die Autonomie kann solange existieren, wie sie aus der religiösen Tradition der Vergangenheit und aus den Resten einer verlorenen Theonomie Kräfte beziehen kann. Diese geistigen Grundlagen gehen aber immer mehr verloren. Die Autonomie wird immer leerer, immer formaler, immer mehr aufs Tatsächliche gerichtet und wird in Skeptizismus und Zynismus, Sinnverlust und Ziellosigkeit getrieben. Die Geschichte autonomer Kulturen ist die Geschichte einer fortlaufenden Verschwendung geistiger Sub-

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stanz. Am Ende dieses Prozesses sehnt sich die Autonomie in ihrer Ohnmacht zu der verlorenen Theonomie zurück oder blickt auf eine zukünftige neue Theonomie in einer Haltung schöpferischen Wartens ... "17

Was meint Tillich mit dem Begriff "Theonomie"? Er entspricht seinem Interesse, über den Supranaturalismus und den Naturalismus hinaus zu einer dritten Position vorzustoßen, in der das Transzendente nicht als ein externes, außerhalb der Welt befindliches Phänomen begriffen wird, sondern wo wir ihm in, mit und unter dem Du aller endlichen Beziehung begegnen, als deren letzte Tiefe, ihr Grund und ihr Sinn. Ethisch gesprochen heißt das, die tatsächliche konkrete Beziehung in all ihrer Einmaligkeit als Grundlage für moralische Urteile anzuerkennen; es heißt ferner, diese Beziehung keiner universalen Norm unterzuordnen oder sie lediglich als einen Fall zu behandeln; und es heißt schließlich, dennoch in der Tiefe jener unwiederholbaren Beziehung dem Anspruch des Heiligen und des absolut Unbedingten zu begegnen und sich ihm zu stellen. Für den Christen heißt dies, die unbedingte Liebe J esu Christi, des "Menschen für andere", als den letzten Grund unseres Seins, dem wir so begegnen, und als die Grundlage jeder Beziehung und jeder Entscheidung zu erkennen. Das heißt für den Christen, den "Sinn Christi"18 zu haben und sein eigenes Handeln, wie J esus es befahl, einzig und allein von der Liebe regieren zu lassen, mit der "ich euch geliebt habe"19; oder mit den Worten des Apostel Paulus, daß "ein jeglicher sei gesinnt, wie Jesus Christus auch war"20. Leben in J esus Christus, im neuen Sein, im Heiligen Geist heißt, sich keinen absoluten Forderungen zu unterstellen außer seiner Liebe, und nur dieser Liebe allein verpflichtet zu sein und nichts anderem. Diese rückhaltlose Offenheit in der Liebe dem anderen gegenüber nur um seinetwillen ist auch die einzige absolute Forderung an den Nichtchristen, wie das Gleichnis von den Schafen und den Böcken zeigt. Er mag Christus nicht in dem anderen erkennen, aber sofern er dem Anruf des Unbedingten aus 17. 18. 19. 20.

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Der Protestantismus, S. 82-83. 1 Kor 2, 16. Joh 13, 34. Phil 2, 5.

der Liebe geantwortet hat, hat er Christus geantwortet - denn Christus ist die "Tiefe" der Liebe. Die christliche Ethik gilt nicht nur für den Christen und noch viel weniger nur für den "religiösen" Menschen. Der Anspruch Christi mag die Nichtchristen, wie ja auch oft die Christen, inkognito erreichen; doch da es der Anspruch unseres Ursprungs ist, des personalen Grundes unseres Seins, erreicht er uns nicht als etwas Fremdes. Er ist weder heteronom noch autonom, sondern theonom. Die Liebe allein kann es sich leisten, sich völlig von der gegebenen Situation her bestimmen zu lassen, weil sie sozusagen einen eingebauten Kompaß für das moralische Handeln hat, der uns von selbst auf das tiefste Bedürfnis des anderen hinweist. Die Liebe allein kann es sich leisten, sich ganz der gegebenen Situation oder besser gesagt: dem Menschen in einer bestimmten Situation zu öffnen, und nur ihm um seinetwillen, ohne dabei die Richtung oder ihre Unbedingtheit zu verlieren. Aus ihr allein kann sich ein ethisches Verhalten entwickeln, das in radikaler Offenheit jede Situation aus sich selbst heraus bewältigt, ohne sich auf bestimmte Gesetze zu berufen. Um mit Tillich zu reden: "Nur die Liebe kann sich den konkreten Forderungen jeder individuellen und sozialen Situation entsprechend wandeln, ohne ihre Ewigkeit und Würde und unbedingte Gültigkeit zu verlieren. "21 Dies ist deshalb die einzige Ethik, die in einer sich ständig wandelnden Welt einen Ruhepunkt darstellt und dabei zugleich völlig frei für und frei von jeder sich verändernden Situation bleibt. Sie ist bereit, jeden Augenblick als eine neue Schöpfung aus Gottes Hand zu empfangen, und ihm auf eine eigene und vielleicht jeweils völlig neue Weise zu antworten. Darum sagt Tillich weiter: "Deshalb muß die Ethik in einer sich wandelnden Welt als eine Ethik des Kairos verstanden werden"22 - als eine Ethik des gottgegebenen Augenblicks, der die Begegnung zwischen dem Ewigen im Zeitlichen vermittelt. "Die Liebe, die sich von Kairos zu Kairos verwirklicht, schafft eine Ethik, die jenseits der Alternative von absoluter und relativer 21. Der Protestantismus, S. 202. 22. aaO.

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Ethik ist"23 - oder jenseits von dem, was Tillich an anderer Stelle Supranaturalismus und Naturalismus nennt.

Nichts vorgeschrieben - außer Liebe Dieses Verständnis, das sich schon vor 30 Jahren in Emil Brunners bedeutendem Buch: "Das Gebot und die Ordnungen"24 ankündigte, findet seinen klarsten Ausdruck meines Wissens in einem Artikel von Prof. Joseph Fleteher im Harvard Divinity Bulletin. Er schreibt da unter dem Titel "The New Look in Christian Ethics"25: "Die christliche Ethik ist kein Schema für ein kodifiziertes Verhalten, sie ist vielmehr der bewußte Versuch, mit Hilfe einer der Liebe unterworfenen Kasuistik die Liebe zu einer Welt von Relativitäten in Beziehung zu setzen. "26 Sie ist eine radikale "Situationsethik" , in der nichts vorgeschrieben ist außer Liebe. "Sie ist wie die klassische Kasuistik auf den Fall gerichtet und konkret; ihr geht es darum, den christlichen Imperativ praktisch wirksam zu machen. Aber im Unterschied zur klassischen Kasuistik wehrt sich diese NeoKasuistik gegen den Versuch, echte Lebensentscheidungen in ihrer existentiellen Einmaligkeit vorwegzunehmen oder sie vorher festzulegen. Wenn den alten Kasuistikern oder Talmudisten nachgesagt wird, daß sie ständig Gesetze schufen, um mit ihrer Hilfe bereits bestehende Gesetze zu umgehen, so ist damit nichts Schlechtes über sie gesagt. Sie saßen verzweifelt in der eigenen Falle und wandten sich hin und her, um sowohl der Liebe wie auch dem Gesetz gerecht zu werden. Doch unglücklicherweise entsteht innerhalb jeder Ethik, die versucht, das kodifizierte Recht durch Liebe und Milde zu korrigieren, nur ein endloses Gewirr von Paragraphen. Es ist dringend notwendig, die Rollen von Gesetz und Liebe zu vertauschen: Das konstitutive Element ist die Liebe, und das Gesetz ist allenfalls das regulative. "27

Die klassische Illustration dafür, daß nämlich der Sabbat um des Menschen willen und nicht der Mensch um des Sabbats willen 23. aaO., S. 203. 24. Das Gebot und die Ordnungen - Entwurf einer protestantischtheologischen Ethik, Zwingli Verlag, Zürich, 1. Aufl. 1932. 25. Oktober 1959, S. 7-18. 26. aaO., S. 10. 27. aaO., S. 17.

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geschaffen ist, und daß die Barmherzigkeit Menschen gegenüber alles Gesetz überwindet, ist Jesu erstaunliche Billigung von Davids Verhalten, der die menschlichen Bedürfnisse (und sogar seine eigenen) über alle auch noch so geheiligten Bestimmungen setzte: "Habt ihr nicht gelesen, was David tat, da ihn und die mit ihm waren, hungerte? Wie er in das Gotteshaus ging und aß die Schaubrote, die ihm doch nicht ziemte zu essen noch denen, die mit ihm waren, sondern allein den Priestern?"28

Das ist gewiß eine sehr gefährliche Ethik, und die Vertreter der supranaturalistischen Gesetzlichkeit werden sich wie die Pharisäer29 vor ihr fürchten. Doch ich meine, sie ist die einzige Ethik für den mündigen Menschen. Der Widerstand, der ihr im Namen religiöser Prinzipien geleistet wird, wird sie nicht aufhalten können: er wird nur um so mehr dazu beitragen, daß diese Ethik eine Gestalt annimmt, die frei ist von traditioneller Christlichkeit. So sagt Fletcher: "Das Gesetz Mose geht in unserer Zeit zum zweiten Male durch eine Krise, die noch radikaler ist als die, die Jesus und Paulus durch ihre Polemik auslösten; denn unsere kulturelle Situation, die Einflüsse unserer Umwelt, sind viel geeigneter, eine solche Krise hervorzurufen, als die Verhältnisse zur Zeit der Apostel und der Kirchenväter. "30

Man kann nicht einfach darüber jammern, daß die alten "Seezeichen" langsam untergehen. \Venn wir mutig genug sind, dann sollten wir uns eher darüber freuen; denn es liegt darin eine Herausforderung an die christliche Ethik, die Krücken der supranaturalistischen Gesetzlichkeit abzuwerfen, auf die sie sich bisher allzusehr gestützt hatte. Und das muß wohl Verwirrung stiften. Um noch einmal Fletcher zu zitieren: "Die gegenwärtige christliche Ethik hat Papst Pius XII. in einer Ansprache am 18. April 195231 völlig richtig eine existentielle oder situationsbedingte Ethik genannt. Er verurteilte sie jedoch verständlicherweise, weil eine solche prinzipienfreie Ethik dazu verwendet werden könnte, etwa den Austritt eines Katholiken aus der Römischen Kirche zu rechtfertigen, 28. 29. 30. 31.

Mt 12, 3-4, vgl. den ganzen Abschnitt Mt 12, 1-14. Mt 12, 14. aaO., S. 15. Acta Apostolicae Se dis, 1952, XLIV, S. 413-419.

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der auf diesem Wege näher zu Gott kommen möchte, oder die Verteidigung der Geburtenkontrolle zu ermöglichen, die dem Menschen eine größere Würde zuerkennt! Vier Jahre später, am 2. Februar 1956, wurde diese Ethik von der Congregatio Sancti Officii ,die neue Moral' genannt, und wurde von allen Akademien und Seminaren verbannt. Man versuchte damit, ihren Einfluß unter den katholischen Moraltheologen zu bekämpfen. "32

Aber auch Protestanten und Anglikaner reagieren empfindlich, wenn ihnen deutlich wird, wozu diese Ethik führen und was für gefährliche Rückwirkungen sie auf die bestehenden Ordnungen und die geltenden Gesetze haben könnte. Denn es gibt nichts, was ein für allemal falsch wäre. Man kann zum Beispiel nicht von der Behauptung ausgehen, daß voreheliche Beziehungen oder Ehescheidungen als solche falsch oder Sünde seien. Sie mögen dies in neunundneunzig oder sogar hundert von hundert Fällen sein, doch sie sind es nicht wesensmäßig; denn die einzige wirkliche Sünde ist der Mangel an Liebe. Keuschheit und Unauflöslichkeit der Ehe können wohl die Normen sein, die für einen liebenden Menschen gelten. Sie mögen und sollen auch durch Gesetze und Konventionen der Gesellschaft geschützt werden, denn diese sind ein Schutzwall für die Liebe in einer unberechenbaren und lieblosen Welt. Doch ethisch lassen sich diese Normen, wie Fletcher sagt, nur als situationsbezogene und nicht prinzipielle Normen rechtfertigen - mit anderen Worten: nur im Hinblick darauf, daß es auf den Menschen ankommt, und daß es um das Heil ganz bestimmter Menschen in ganz bestimmten Situationen geht, mehr als um alles andere in der Welt. Die Kasuistik der Liebe reicht tiefer, ist findiger und stellt weit höhere Ansprüche als irgendeine Gesetzesforderung, gerade weil sie in das Zentrum der Situation hineinreicht, in der der einzelne steht. Und darum müssen wir mit Fletcher sagen: "Wenn dem seelischen und geistigen Wohl von Eltern und Kindern in einer bestimmten Familie durch eine Scheidung der Ehe am besten gedient ist, dann erfordert die Liebe, daß sie vollzogen wird, auch wenn sie im allgemeinen falsch und allzu billig ist. "33 32. Harvard Divinity Bulletin, aaO., S. 16. 33. aaO., S. 15.

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Dies werden viele als einen Freibrief für eine zügellose Lebensweise begrüßen. Doch das Tor der Liebe ist eng, und die Forderungen, die die Liebe stellt, sind unendlich tiefer und durchdringender. Zu einem jungen Mann, der eine Freundin hat und sich fragt: warum sollte ich nicht? kann man relativ leicht sagen: weil es falsch ist, oder weil es eine Sünde ist, und ihn dann verurteilen, wenn er oder seine Altersgenossen nicht darauf hören. Aber es ist viel schwerer, ihn zu fragen: Liebst du sie wirklich? Oder: Wie sehr liebst du sie? Und darauf eine Antwort zu finden und ihm dann auch weiter zu helfen zu einer Entscheidung: entweder er liebt das Mädchen nicht oder nicht genug, dann ist seine Handlung unrecht, oder er liebt sie, dann achtet er sie viel zu sehr, als daß er sich an ihr vergreifen würde. Keuschheit ist der Ausdruck der Liebe - der Sorge um den anderen, das ist alles. Und das ist das Kriterium für jede Verhaltensweise in oder außerhalb der Ehe, in der Sexualethik oder auf jedem anderen Gebiet. Denn nur die Liebe macht eine Sache gut oder böse. Diese neue Moral ist im Grunde keine andere als die alte, genauso wie das neue Gebot das alte, und doch immer wieder neue Gebot der Liebe ist34 • Dies brachte Augustin in seinem gewagten Satz: dilige et quod vis lac zum Ausdruck. Fletcher fordert mit Recht, daß man ihn nicht mit: Liebe, und tue was du willst, übersetzen sollte, sondern mit: Liebe, und was du dann tun willst, das tue 35 • Was die "Kasuistik der Liebe" von uns verlangt, stellt die äußersten Anforderungen an die Tiefe und an die Lauterkeit, mit der wir um den anderen Menschen besorgt sind. Wir werden gefragt, ob unsere Liebe wirklich die letzte sich selbst vergessende agape Christi ist. Wir müssen abwägen, was in Wahrheit in einer bestimmten Situation das höchste Maß an Liebe für alle beteiligten Personen ist. Eine solche Ethik kann sich nur in aller Demut an ungefähre Weisungen halten und sich auf den Schatz an Erfahrungen verlassen, den wir und andere im Gehorsam gesammelt haben. Dieser Erfahrungsschatz gibt uns Anhaltspunkte, mit deren Hilfe wir unterscheiden können, was recht und unrecht ist. Ohne dies würden wir 34. vgl. 1 Joh 2, 7 f.

35. aaO., S. 10.

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im Dunkeln tappen. Solche Orientierungspunkte müssen immer wieder überprüft werden. Wir müssen sie um des Menschen willen in unsere Gesetzgebung einbauen, und zwar paradoxerweise "ohne Ansehen der Person". Aber die Liebe ist "des Gesetzes Erfüllung"36, gerade weil sie die Person ansieht, den einzelnen unverwechselbaren Menschen, bedingungslos. "Die Absolutheit der Liebe besteht in i.hrer Macht, in die konkrete Situation einzugehen und die konkrete Forderung zu entdecken, die sich aus der Situation ergibt. "37 Wie sehr auch immer das Gesetz auf den Anspruch der Liebe hinweisen mag, für den Christen gibt es keine fertig verpackten moralischen Entscheidungen - denn Menschen sind wichtiger als Grundsätze. Wenn der Christ versucht, in diesen Entscheidungen seine Integrität zu bewahren, dann wird er unvermeidlich mit den Hütern einer etablierten Moral, ob kirchlich oder weltlich, in Konflikt geraten. Oft genug mag er sich an der Seite von Menschen vorfinden, die wohl andere moralische Anschauungen haben als er, deren inneres Aufbegehren aber vom gleichen Protest getragen wird, den auch er erhebt Und der den Menschen und die zwischenmenschlichen Beziehungen über jede, auch die supranaturalistische Heteronomie, gesetzt sehen will. Denn viele von ihnen werden den Weg zu einer neuen Theonomie suchen, die auch der Christ bejahen muß, wenn auch der theos nicht der "Gott und Vater unseres Herrn Jesu Christi" ist. D. H. Lawrence kommt dem sehr nahe, was wlr zu sagen versucht haben, wenn er von dem spricht, was die Mitte und Tiefe des Menschen ist. Er schreibt: "Und dann, wenn du dich als Mann erkennst und als Frau ... dann weißt du, daß dir das nicht gehört, und daß du damit nicht tun kannst, was du willst, denn du hast es nicht von dir selbst empfangen. Es kommt aus der Mitte - von dem Gott. Jenseits von mir, in der Mitte ist der Gott."38

"Gott ist mitten in unserem Leben jenseitig"39, so heißt es ent36. 37. 38. 39.

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Röm 13, 10. Tillich: Systematische Theologie, Band I, S. 180-181. The Plumed Serpent, 1926, Phoenix Ausg., S. 70. Widerstand und Ergebung, S. 182.

sprechend bei Bonhoeffer. "Der Gott" ist sicher etwas ganz anderes 40 • Aber es gibt hier immerhin einen Weg zur Transzendenz, mitten in einer religionslosen Welt. Und auf diesem Weg sollte man den Christen finden, wenn er den Menschen, die mit ihm unterwegs sind, irgend etwas sagen will. Die Rettung aus dem Sumpf des Relativismus in der Ethik - wie auf allen anderen Gebieten - ist nicht ein neuer "Aufruf zur Religion", eine Restauration supranaturalistischer Prinzipien. Wir müssen vielmehr an der Seite derer gehen, die sich auf der Suche nach dem Sinn ihres Lebens befinden etsi deus non daretur, als ob Gott nicht da wäre. Wir müssen bei denen sein, die keine Religion mehr haben, die nach Emmaus unterwegs sind 41 , und die auf diesem Wege in, mit und unter der Begegnung von Mensch zu Mensch und im gemeinsamen Brechen des Brotes das Unbedingte erfahren: den Christus unseres Lebens.

40. Zur Frage der Beurteilung des Gottesbegriffs bei Lawrence aus christlicher Sicht siehe: M. Jarrett-Kerr: D. H. Lawrence and Human Existence, 2. Aufl. 1961, S. 129-157. 41. Lk 24. 13 ff.

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VII. IM SCHMELZTIEGEL

Bilder, die wir nicht mehr brauchen ,,,Christentum' ist immer eine Form (vielleicht die wahre Form) der ,Religion' gewesen", schrieb Bonhoeffer am 30. April 19441 • "Unsere gesamte 1900jährige christliche Verkündigung une! Theologie baut auf dem ,religiösen Apriori' der Menschen auf ... Wenn nun aber eines Tages deutlich wird, daß dieses ,Apriori' gar nicht existiert, sonderQ daß es eine geschichtlich bedingte und vergängliche Ausdrucksform de~ Menschen gewesen ist, wenn also die Menschen wirklich radikal religionslos werden - und ich glaube, daß das mehr oder weniger bereits der Fall ist (woran liegt es z. B., daß dieser Krieg im Unterschied zu allen bisherigen eine ,religiöse' Reaktion nicht hervorruft?) -, was bedeutet das dann für das ,Christentum'? Unserem ganzen bisherigen ,Christentum' wird das Fundament entzogen. "2

Bonhoeffer trifft hier eine Unterscheidung zwischen dem Evangelium und dem "Christentum" als einer "Form der Religion". Diese Unterscheidung läßt sich sehr schwer begreifen, weil, wie er sagt, die beiden seit 1900 Jahren in unserem Bewußtsein immer miteinander identifiziert worden sind. Heute erst beginnen wir, uns mit dem Gedanken vertraut zu machen, daß das Christentum eine historisch bedingte Erscheinung ist, die unter Konstantin in Europa auftrat und in den letzten 500 Jahren langsam im Schwinden begriffen ist. Doch können oder sollen wir uns daran gewöhnen, über das "Christentum", d. h. den christlichen Glauben als verfaßte Religion, in der gleichen Weise zu denken? Ich bin nicht sicher, ob wir diese Frage wirklich begreifen, geschweige denn beantworten können. Ich will mich in diesem Kapitel darauf beschränken, an einigen Stellen aufzuzeigen, was unsere Aussagen über unsere gegenwärtige "Form der Religion" für Konsequenzen haben. Wir werden diese Form nicht zerschlagen können, auch wenn wir es wollten. Doch 1. Widerstand und Ergebung, S. 178. 2. aaO., S. 178-179.

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in unserer heutigen Situation, wo die meisten Menschen sie nicht mehr - weder praktisch noch theoretisch - vom Evangelium unterscheiden können, müssen wir uns darüber klar werden, welche Konsequenzen sich aus ihr ergeben und welche nicht. Einige werden sicher der Meinung sein, daß ich den christlichen Glauben bereits preisgegeben habe. Im Gegensatz dazu glaube ich, daß wir den christlichen Glauben gerade dann preisgeben werden, wenn wir nicht auf die Revolution vorbereitet sind, von der ich geredet habe. Denn die Form, in die der christliche Glaube, wie wir ihn heute kennen, gegossen ist, gehört einer vergangenen Zeit an, einem Denken, das von Bultmann als "mythologisch", von Tillich als "supranaturalistisch" und von Bonhoeffer als "religiös" bezeichnet wird. Um dies zu verdeutlichen, wollen wir zunächst nicht unsere eigene Situation betracliten, sondern eine andere, die zwar der unseren nicht genau gleicht (weil damals das Evangelium eine ganz neue Botschaft war), die aber doch sehr große Khnlichkeit mit ihr aufweist. "Du hast die Form (morphosis), was zu wissen und recht ist, im Gesetz"3, sagt Paulus dem Juden. Das war Würde und Verpflichtung zugleich für den Juden. Er besaß alles "was Gott geredet hat"4, die ganze "Herrlichkeit" Gottes 5 ; und doch gehörte ihm dies nur innerhalb einer bestimmten "Form der Religion"; das Gesetz war die Form, durch die alle Dinge faßbar wurden. Paulus duldet kein einziges Wort gegen das Gesetz als solches: es ist "heilig, recht und gut"6. Und doch kam die Zeit, wo es zu~ Stein des Anstoßes wurde für die Erkenntnis des Gottes, dessen Wahrheit es eigentlich - in einer für den Menschen faßbaren Gestalt - hätte enthalten sollen. Bonhoeffer verglich, wie wir sahen, das "religiöse Apriori" heute mit der Voraussetzung, die den Juden vom Evangelium trennte: dem Gesetz. Noch einmal: Es ist an sich nichts falsch an dem Gott des "religiösen Apriori", an dem Gott "über der Welt", dem sich 3. 4. 5. 6.

Röm Röm Röm Röm

2,20. 3, 2. 9, 4. 7,12.

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der religiöse Mensch instinktiv zuwendet - vorausgesetzt, daß dieser Gott wirklich "der Gott und Vater unseres Herrn Jesu Christi" ist. Eine solche religiöse Form enthält für den religiösen Menschen tatsächlich "alle Weisheit und Erkenntnis" - und wehe dem, der sie leichtfertig zerstören wollte. Sie war und ist immer noch für Millionen von Menschen die Grundlage für ihr Gotteserlebnis. Und dennoch gilt, was John D. Godsey in seinem Buch über Bonhoeffer feststellt: "Wenn wir weiterhin in einer ,religionslosen Welt' das Evangelium ,religiös' interpretieren, dann führt das zu einem Mißverständnis des Evangeliums und hindert zugleich die Kirche daran, ihre Verantwortung der Welt gegenüber wahrzunehmen. Bonhoeffer hat diese Frage so gestellt, daß wir sie nicht mehr überhören können. "7 Unsere Aufgabe - auch wenn wir von ihr zurückschrecken mögen - ist es offenbar, eine ganz neue Form, eine meta-morphosis, des christlichen Glaubens und des christlichen Lebens zu finden. Ich bin überzeugt, daß davon das Zentrum der christlichen Wahrheit nicht berührt wird. Aber wir müssen bereit sein, alles in den Schmelztiegel hineinzuwerfen - sogar unsere geliebten religiösen Begriffe und moralischen Prinzipien. Als erstes müssen wir unsere Vorstellung von Gott selbst revidieren. Daß dies geschehen muß, kommt in einer anderen großen Auseinandersetzung zwischen Paulus und seinen Gegnern zum Ausdruck; diesmal nicht mit den Juden, für die das Evangelium ein Stein des Anstoßes war, sondern mit den Griechen, für die es eine Torheit warB. Die klassische Darstellung dieser Auseinandersetzung ist die Begegnung zwischen Paulus und der griechischen Intelligenz auf dem Areopag in Athen9 • Hier, wo die neue Botschaft als eine unüberwindliche Barriere erscheinen mußte, war es nahezu unmöglich, einen Anknüpfungspunkt zu finden. Das Evangelium, das Paulus brachte, war vÖllig unverständlich. "Was ist das für eine neue Lehre?", fragten die Athener mit Spott und Verachtung. Die gleiche Frage, nur mit 7. The Theology of Dietrich Bonhoeffer, S. 17. 8. 1 Kor 1, 23. 9. Apg 17, 16-34.

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einem anderen Akzent, stellte die jüdische Volksmenge an Jesus, als er zu predigen begann: "Was ist das für eine neue Lehre?"10 So war es immer. Paulus wurde abgewiesen als einer, der neue Götter einführen wollte; Sokrates war verurteilt worden als em "Atheist". Jede neue Wahrheit vernichtet einen Gott, sie ist ein Angriff auf das, was den Menschen besonders heilig ist. Wir könnten uns mit Leichtigkeit einreden, daß dieser Vorgang der Vergangenheit angehört, daß der christliche Glaube die heidnischen Götzenbilder beseitigt hat und daß wir jetzt den einen wahren Gott kennen. Doch in Wirklichkeit ist die Diskussion, die auf dem Areopag begann, nie zu Ende. Sie muß immer wieder eröffnet werden; denn wenn ein Götzenbild umgestoßen wird, dann tritt stets ein anderes an seine Stelle. Das Evangelium befindet sich in einem ständigen Konflikt mit den Gottesbildern, die die Menschen in ihren Herzen aufstellen, sogar die Christen, wenn sie von Generation zu Generation neu versuchen, die Bedeutung Gottes zu erfassen. Diese Gottesbilder erfüllen wohl einen wichtigen Zweck: sie bannen das Unerkennbare, sie umspannen das Unfaßbare, damit der Mensch mit seinem Sinn Gott erreichen kann, und damit er etW:lS hat, worauf er seine Gedanken und seine Gebete richten kann. Aber immer, wenn diese Bilder zum Gottesersatz werden, wenn sie Gott selbst werden, und alles, was nicht in ihnen enthalten ist, abgeleugnet wird, dann treiben wir von neuem Götzendienst und werden wieder schuldig. In der nichtchristlichen Welt wurden und werden die Götterbilder von Händen gemacht. Wir produzieren sie dagegen im Geiste; eins nach dem anderen erfüllt seinen Zweck und muß dann wieder verschwinden. Ich habe oben zu zeigen versucht, wie die einander ablösenden Vorstellungen von Gott, dem Gott "über der Welt" und dem Gott "außerhalb der Welt" - die in ihrer Zeit als Verdichtung der Gottesidee unerläßlich waren -, langsam oder auch plötzlich ihre Bedeutung verlieren oder sogar Schaden anrichten können. Ich habe oben11 Tillichs Beschreibung von Gott als der "Tiefe" des 10. Mk 1,27. 11. vgl. oben S. 31.

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Lebens ZItiert, um eine Alternative aufzuzeigen. Ich habe dieses Zitat inzwischen in einer kirchlichen Zeitschrift in einem Artikel verwendet. Darauf erhielt ich zwei Zuschriften: Der eine Leser war sehr dankbar dafür, daß ihm jetzt die Bedeutung Gottes völlig neu aufgegangen war; der andere, ein treu er Kirchgänger, hielt es für glatte Häresie. Ich habe volles Verständnis für die, die so wie der zweite Leser reagieren; denn es ist auch mein Gott, der hier angegriffen wird. Doch ich verstehe auch diejenigen, die sich Atheisten nennen; denn der Gott, gegen den sie anrennen und an den sie einfach nicht glauben können, ist ja so oft nur ein Abbild Gottes, statt Gott selbst, eine Vorstellung von ihm, die zum Gotzenbild geworden ist. Paulus erkannte hinter den Götterbildern der Athener einen unbekanten und unerkannten Gott, den diese nur erahnten und dem sie nachspürten. Wenn wir heute Menschen zur Einsicht in die letzte \Virklichkeit verhelfen wollen, auf die es allein ankommt, dann werden wir wohl oder übel alle Gottesbilder über Bord werfen müssen - sei es das von dem Gott "über der Welt" oder vom Gott "außerhalb der Welt" oder auch jedes andere. Wir sind nach dem Evangelium davon überzeugt: "daß weder Tod noch Leben, weder Engel noch Fürstentümer und Gewalten, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, weder Hohes noch Tiefes noch keine andere Kreatur mag uns scheiden von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserm Herrn" .12

Das glaube ich mit ganzem Herzen, und das heißt letztlich, ein Christ zu sein. Im übrigen, in der Frage der Götterbilder - ob sie nun von Händen gemacht oder vom Geist erdacht sind -, bin ich bereit, den Agnostikern ein Agnostiker zu werden, und sogar den Atheisten ein Atheist. Diese Freiheit gewinne ich aus dem Bericht von der Begegnung des Paulus mit den Athenern. Doch nach alldem möchte ich mich nach zwei Seiten hin abgrenzen, und zwar einerseits gegen den nicht-christlichen Naturalismus und andererseits gegen den "orthodoxen" Supranaturalismus.

12. Röm 8, 38-39.

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Christlicher Glaube und Naturalismus Julian Huxley behauptet, daß am Ende des Supranaturalismus eine "Religion ohne Offenbarung" steht. Seine Ablehnung der "Hypothese Gott" läßt ihn zurückfallen in die Religion eines evolutionären Humanismus. Er beschließt sein Buch mit dem Satz: "Ich glaube an die unbegrenzten Möglichkeiten des Menschen."13 Mein Buch dagegen vertritt die These, daß dies nicht die einzige Alternative ist. Nach meiner überzeugung sollten wir Huxley folgen - der hier mit Bonhoeffer übereinstimmt - und das supranaturalistische Weltbild aufgeben. Huxley tut dies im Interesse einer Religion ohne Offenbarung, Bonhoeffer dagegen im Interesse eines Christentums ohne Religion. Allerdings will Bonhoeffer die Religion nicht in der gleichen 'VIeise abschaffen wie Huxley die Offenbarung abzuschaffen versucht: er will einfach den christlichen Glauben aus den Fesseln eines religiösen "Apriori" befreien. Der grundsätzliche Unterschied zwischen Huxley und Bonhoeffer kann vielleicht am besten verdeutlicht werden, wenn wir uns noch einmal den Unterschied der beiden scheinbar identischen Sätze "Gott ist Liebe" und "Liebe ist Gott" vergegenwärtigen. Für den Humanisten bedeutet der Glaube an eine Religion der Liebe die feste überzeugung, daß die Liebe das letzte Wort über das Leben des Menschen sein sollte; und dieser Glaube verlangt die völlige Hingabe an den Dienst der Liebe, damit sie überall regiere. So sagt R. B. Braithwaite, daß derjenige, der bekennt, daß Gott Liebe (agape) ist, audl zu einem "Leben in der agape bereit sein muß"14. Glaube ist das Bekenntnis zu einer bestimmten Lebensweise, ist die überzeugung, daß die Liebe der höchste Wert ist. Solch ein Glaube bedarf natürlich keiner Offenbarung. Doch der Christ bekennt nicht einfach, daß die Liebe das letzte Wort über das Leben des Mensdlen sein sollte, sondern daß sie es trotz allem Anschein ist. Das Bekenntnis des Christen ist, um es 13. Religion without Revelation, S. 239. 14. An Empricist's View of the Nature of Religious Belief, 1955, S. 18.

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noch einmal zu sagen, daß "weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges ... uns scheiden mag von der Liebe Gottes, die in Christus J esus ist, unserm Herrn. " Und das erfordert eine beinahe unvorstellbare Kraft des Glaubens. Dieser Glaube ist geradezu" unglaublich", es sei denn, die Liebe, die in J esus Christus erschienen ist, ist die letzte Wirklidlkeit, es sei denn, er ist ein Fenster, durch das wir durch die Oberfläche aller Dinge hindurch Gott selbst sehen. Der christliche Glaube steht und fällt mit der Offenbarung, mit Christus, der die letzte \Vahrheit erschlossen hat, nicht nur über den Menschen (das wäre relativ einfach zu begreifen), sondern auch über die ganze NCI.tur und alles, was ist. Der Glaube des Christen kann sich nicht auf den Fähigkeiten des Menschen aufbauen. Es ist für einen Christen tatsächlich erstaunlich, daß ein so aufrichtiger und intelligenter Mann wie Huxley sein Buch im Jahre 1957 neu herausgeben konnte ohne auch nur einen einzigen Hinweis darauf, daß es nach seinem Weltbild möglicherweise, um nicht zu sagen wahrscheinlich, auch keine Zukunft für die Menschheit mehr geben könnte. Der Christ gründet seinen Glauben auf Christus, der das Herz und das Wesen der letzten Wirklichkeit offenbart und erschlossen hat. Und darum war für die traditionelle Theologie der Satz so entscheidend, daß Christus homousios, d. h. von einer Substanz mit dem Vater war; denn nur wenn die ousia, das Wesen der Dinge - das, was in der "Tiefe" ist, das Wesen, erschlossen im Leben, Sterben und Auferstehen J esu Christi - wirklich Liebe ist, kann der Christ mit Gewißheit bekennen, daß die Wirklichkeit letztlich personalen Charakter hat. Das - und nicht seine Religiosität oder sein Glaube an eine Person im Himmel - unterscheidet den Christen letztlich vom Humanisten und vom Atheisten. Dieser Unterschied wird auch an einem anderen großen NichtChristen unserer Zeit deutlich: Albert Camus. Seine absolut "religionslose" Darstellung der Situation des Menschen in seinem Roman "Der Fall" steht dem christlichen Menschenbild viel näher als die Theorie Huxleys. Huxley, dem religiösen Menschen, ist der Gott des Supranaturalismus ein Stein des Anstoßes, für Camus aber ist er eine Torheit. Sein Roman "Der Fremde" schließt damit, daß der 132

Gefängnispriester vergeblich versucht, dem Mörder in seiner Zelle Gott irgendwie begreiflich zu machen. Nach einem leidenschaftlichen Ausbruch gegen alles, was der Priester repräsentiert, beschließt der zum Tode Verurteilte das Gespräch mit den folgenden Gedanken: "Als hätte dieser große Zorn mich von allem Obel gereinigt und mir alle Hoffnung genommen, wurde ich angesichts dieser Nacht voller Zeichen und Sterne zum ersten Male empfänglich für die zärtliche Gleichgültigkeit der Welt. Als ich empfand, wie ähnlich sie mir war, wie brüderlich, da fühlte ich, daß ich glücklich gewesen war und immer noch glücklich bin. Damit sich alles erfüllt, damit ich mich weniger allein fühle, brauche ich nur noch eines zu wünschen: am Tag meiner Hinrichtung viele Zuschauer, die mich mit Schreien des Hasses empfangen. "16

Das ist die Welt, die für den "Fremden" Heimat ist. Der Gegensatz zu Bonhoeffers Briefen aus der Haft könnte kaum größer sein. Und doch reden beide in einer Situation etsi deus non daretur vom Menschen, für den die Tröstungen der Religion, der deux ex machina, die Hypothese Gott, endgültig tot sind. Der Christ ist der Mensch, der in dieser Situation immer noch weiß, daß seine "Heimat" Christus ist, und daß "in Ihm" zu sein heißt: sich der göttlichen Liebe zu öffnen, die die ganze Welt umspannt, heißt: sich nicht der "zärtlichen Gleichgültigkeit", sondern der göttlichen agape zu öffnen, die "ihm ähnlich ist" und "so brüderlich". Das heißt im letzten Sinne, an den personalen Gott zu glauben, den Gott, der mi t Christus eins ist.

Christlicher Glaube und Supranaturalismus Doch was bedeutet dies nun auf der anderen Seite für die Anhänger des traditionellen Supranaturalismus? Sie werden nicht ohne weiteres einsehen, daß dies nicht notwendig auf eine Theologie der reinen Immanenz, oder gar des Pantheismus hinausläuft. Wir werden sehr sorgfältig den Vorwurf des Pantheismus widerlegen müssen, der zweifellos jeder Theologie entgegengebracht wird, die die 15. Albert Camus: Der Fremde, Karl Rauch Verlag GmbH., Düsseldorf 1957, S. 135. .

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Existenz Gottes als ein für sich seiendes Wesen in Frage stellt. Denn in der Vergangenheit haben der Theismus und der Deismus das Weltbild des Pantheismus mit der Behauptung angegriffen, daß die Welt ihren Ursprung einem Schöpfer, einem allmächtigen Baumeister zu verdanken habe, der sie zu einem bestimmten Zeitpunkt "aus dem Nichts" geschaffen hat. Das ist ohne Frage ein höchst mythologisches und anthropomorphes. Bild. Doch es ist durchaus möglich, es zu entmythologisieren, ohne dabei in den Pantheismus zu verfallen. Das biblische Weltbild unterscheidet sich grundsätzlich darin vom Weltbild des Pantheismus, daß es die Wirklichkeit letztlich in der personalen Freiheit - in der Liebe gründet. Im Pantheismus dagegen ist das Verhältnis der Wirklichkeit zu ihrem Grund deterministisch gesehen, es läßt keinen Raum für Freiheit oder für das Böse. Es findet seinen Ausdruck in den mechanischen oder organischen Kategorien der Emanation oder Evolution und nicht in den personalen Kategorien der Schöpfung. Doch die Bibel sagt, daß in unsere Beziehung zum Grund unseres Seins das unzerstörbare Element der personalen Freiheit eingebaut ist. Diese Beziehung ist nicht etwa wie die der Strahlen zur Sonne oder der Blätter zum Baum: wir gehören dem Ursprung, dem Erhalter und dem Ziel unseres Lebens in einer Weise an, die nur der Ich-Du-Beziehung vergleichbar ist - nur daß die Freiheit, in der wir gehalten sind, eine Freiheit in völliger Abhängigkeit ist. Wir sind ganz und gar verwurzelt und gegründet in der Liebe. Die Lehre von der creatio ex nihilo besagt, daß es in uns und in der gesamten Schöpfung nichts gibt, das letztlich einem anderen Grund angehört oder für das es eine andere Erklärung gibt. Diese Freiheit, die in die Struktur unseres Seins eingebaut ist, gibt uns innerhalb der Abhängigkeit die Unabhängigkeit, die "Distanz" sozusagen, wir selbst zu sein. Der traditionelle Deismus und der Theismus haben diese Distanz" verobjektiviert" zu einer bildhaften Vorstellung von einem Gott "außerhalb der Welt". Aber eine solche Projektion Gottes von der Welt aus als ein über-Individuum ist genauso wenig ein notwendiger Ausdruck von Transzendenz wie die Vorstellung von einer in Kilometern meßbaren Entfernung von 134

der Erdoberfläche. Beides sind - in der Sprache des Mythos - nur: Verobjektivierungen des Transzendenten, des Unbedingten in all unserer Erfahrung. Der Maßstab für jede neue Interpretation ist nicht, ob jene Projektion erhalten bleibt, sondern inwieweit diese Elemente bewahrt werden. Und genau das habe ich zu tun versucht. Alle Erkenntnis Gottes ist immer gleichzeitig eine Erfahrung von äußerster Ferne und Vertrautheit, eine Erfahrung des mysterium tremendum et fascinans. Es ist wohl psychologisch bedingt, daß die Erkenntnis des »unendlichen qualitativen Unterschiedes" zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf, zwischen dem heiligen Gott und dem sündigen Menschen, ihren symbolischen\ Ausdruck in dem Schrei findet: »Gehe von mir hinaus!"16, das heißt: in der Setzung eines Abstandes zwischen Mensch und Gott. Es mag unmöglich sein, sich den personalen Grund all unseres Seins anders als in der Gestalt eines allmächtigen Individuums vorzustellen, das wie wir mit einem Bewußtsein und einem Willen ausgestattet ist, und das doch ganz »anders" ist. Als Symbole haben diese Bilder ihre Autorität und ihren Sinn. Sie werden nur dann zu Götzen, wenn man glaubt, ohne sie die Wirklichkeit nicht erfassen zu können. Sie werden nur dann gefährlich, wenn sie nicht mehr die Einsicht in die letzte Wirklichkeit vermitteln, sondern sie verbauen. Entmythologisieren heißt nicht - wie Bultmann sicher zugeben würde -, daß wir auf Mythos und Symbol verzichten könnten, sondern wir müssen uns lösen aus der Abhängigkeit von einer bestimmten Mythologie - derjenigen, die Tillich die »überwelt der göttlichen Objekte" nennt -, weil sie für uns eine Quelle des Unglaubens und nicht eine Hilfe zum Glauben zu werden droht. Jede andere Sprache - wie z. B. die der Tiefe - muß notwendig genauso symbolisch sein. Doch sie vermag tiefer einzudringen in die Seele des modernen Menschen. Es gibt darüber hinaus ganz bestimmte Bereiche, in denen der Mythos immer noch fast unproblematisch ist. In Prophetie und Gebet, in Liturgie und Gottesdienst hat die traditionelle Bildersprache ihre numinose Macht behalten. 16. Lk 5, 8.

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Denn also spricht der Hohe und Erhabene, der ewiglich wohnt ... Unser Vater, der du bist im Himmel ... Darum mit allen Engeln und Erzengeln ...

Jede Generation kann solche Sprache zu ihrer eigenen machen, welche Form ihr Glaube auch immer haben mag, und wie sie auch immer Gott vorstellen mag. Es ist vor allem die Liturgie, die uns hilft, jene Transposition zu vollziehen, von der ich oben gesprochen habe 17 ; durch sie können wir eine Sprache akzeptieren und gebrauchen, die von außen betrachtet einer völlig anderen Gedankenwelt angehört. Canon Hugh Montefiore sagt einmal in anderem Zusammenhang, daß die Sackgasse, in der wir uns befinden, vor allem eine intellektuelle sei: "Christlicher Glaube, christlicher Gottesdienst und christliches Leben werden nicht unmittelbar davon berührt. Gott ist immer nO(:"t,. am Werk. Die alten Formeln werden weiterhin gebraucht; sie erfüllen eine Aufgabe im Gottesdienst, sie enthalten bildhafte Vorstellungen, die für die Meditation nützlich sind, und sie bringen die Kontinuität unseres Glaubens und unseres Gottesdienstes durch die Jahrhunderte zum Ausdruck. Sie bewahren das, was der einen Generation bedeutungslos erscheinen mag, aber der nächsten wieder etwas zu sagen hat. Wir sind auf der Suche nach der fides quaerens intellectum; und solange dieses Suchen anhält oder anhalten kann, solange braucht die Unzulänglichkeit unserer Theologie den christlichen Glauben, das christliche Leben und den Gottesdienst nicht in Mitleidenschaft zu ziehen".18

Auf diese Bedingung kommt alles an. Ohne ständiges theologisches Nachdenken, ohne daß wir fragen, was wir wirklidl unter den Symbolen verstehen, ohne daß wir überlebte Mythen ausscheiden und ohne daß wir Gott gegenüber völlig ehrlich sind in dem, was uns und unsere Welt betrifft, würde die Kirche sehr bald ein Winkeldasein führen und ihr Glaube, ihre Stellung in der Welt und ihr Gottesdienst würden zunehmend formalistisch und hohl. Darum ist auf lange Sicht hin die Gestalt unserer Theologie und unseres Glaubens so wichtig. Alles wird davon abhängen. Ich habe hier zwar nicht versucht, das ganze Feld der protestantischen Theologie abzuschreiten. Ich habe nur einen tastenden Versuch unter17. vgl. S. 22 f. 18. Towards a Christology for Today, in: Soundings, S. 161 f.

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nommen, um zu entdecken, was es für bestimmte fundamentale Dinge des Glaubens und des Lebens bedeutet, wenn wir ganz bestimmte Voraussetzungen in Frage stellen und nach anderen Ausschau halten, die an ihre Stelle treten können.

Konsequenzen für die Kirche Ich habe nicht die Absicht, ein neues Programm zu entwerfen. Dennoch sollte ich einiges sagen über die praktischen Konsequenzen, die das, was ich bisher vorgetragen habe, für das Leben und die Strategie der Kirche hat; denn sowohl die Gegner wie auch die Anhänger einer "organisierten Religion" müssen sich damit befassen. Wenn wir über den Begriff "organisierte Religion" nachdenken, wird uns klar, was für ein fragwürdiges Wort das ist und wie bedauerlich es ist, daß Christen sich zu seiner Verteidigung bereitge:funden haben. Daß die Kirche mit der Religion etwas zu tun hat, wie mit jedem anderen Lebensbereich, wird kein Mensch bestreiten. Daß sie organisiert sein muß - und zwar zweckmäßig - ist genauso klar. Aber daß der christliche Glaube in der Optik der öffentlichen Meinung in- und außerhalb der Kirche mit "organisierter Religion" gleichgesetzt wird, zeigt nur, wie weit wir uns vom Neuen Testament entfernt haben. Die Aufgabe der Kirche besteht nicht darin, die "Religiösen" zu "organisieren", sondern sie ist zum Dienst an der Welt bestimmt. Man sollte eigentlich meinen, daß darüber kein Wort mehr zu verlieren wäre; doch man begegnet leider zu oft solchen Behauptungen, wie sie z. B. Vidler zu Beginn seines Aufsatzes über "Religion and the National Life" zitiert10 : "Die Kirche ist in erster Linie eine religiöse Organisation", schreibt der Verfasser, "und das Evangelium dient den Menschen in ihren religiösen Bedürfnissen. Die Aufgabe der Kirche liegt in der Predigt, im Gebet und im Singen und darin, daß sie unter ihren Gliedern religiöse Gefühle weckt 19. Soundings, S. 241.

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und fördert. . . Die Religion betrifft nicht das Leben als Ganzes, sondern nur einen Teil von ihm. "20 Das ist eine interessante Kostprobe, und meine erste Reaktion auf diese Zeilen war die Vermutung, daß sie aus dem Zusammenhang gegriffen seien. Doch ich mußte feststellen, daß dies sogar nur die Hälfte von dem war, was der Autor eigentlich sagen wollte: "Was können wir tun", fährt er fort, "um die Kirche religiöser zu machen? Es muß etwas getan werden ... Wir müssen uns noch mehr einsetzen für die Kirche als eine religiöse Organisation, die einen begrenzten Zweck verfolgt. "21 Wie wichtig auch die Organisation der Kirche sein mag: dazu ist sie jedenfalls nicht in erster Linie da. Viel schwieriger ist es aber, auf eine andere Reihe von brennenden Fragen, die Bonhoeffer gestellt hat, eine Antwort zu finden: "Was bedeutet eine Kirche, eine Gemeinde, eine Predigt, eine Liturgie, ein christliches Leben in einer religionslosen Welt?.. Wie sind wir ,religionslos-weltlich' Christen, wie sind wir ekklesia, Herausgerufene, ohne uns religiös als Bevorzugte zu verstehen, sondern als ganz zur \'{felt Gehörige?"22

Es finden sich bei Bonhoeffer Hinweise darauf, daß eine Antwort auf diese Frage sehr radikal ausfallen würde. "Bis du groß bist", so schrieb er an seinen Patensohn, "wird sich die Gestalt der Kirche sehr verändert haben. "23 Und nach dem "Entwurf einer Arbeit" sollte deren letztes Kapitel mit den folgenden Worten beginnen: "Die Kirche ist nur Kirche, wenn sie für andere da ist. Um einen Anfang zu machen, muß sie alles Eigentum den Notleidenden schenken. Die Pfarrer müssen ausschließlich von den freiwilligen Gaben der Gemeinden leben, evtl. einen weltlichen Beruf ausüben. Sie muß an den weltlichen Aufgaben des menschlichen Gemeinschaftslebens teilnehmen, nicht herr20. David Nicholls: Your God is Too Big!, in: Prism, Juli 1961, S. 22. 21. aaO., Hervorhebung vom Verf. 22. Widerstand und Ergebung, S. 180. Früher schon hatte Bonhoeffer in seiner Ethik (Chr. Kaiser Verlag, München 1949) folgende aufregenden Sätze formuliert: "Die Kirche ist nichts als das Stück der Menschheit, in dem Christus Gestalt wirklich gewonnen hat ... Die Kirche ist der menschgewordene, gerichtete, zu neuem Leben erweckte Mensch in Christus. S. 26. 23. Widerstand und Ergebung, S. 207.

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sehend, sondern helfend und dienend. Sie muß den Menschen aller Berufe sagen, was ein Leben mit Christus ist, was es heißt, für andere dazusein. "24

Dies kommentiert Vidler folgendermaßen: "Wenn man in Bonhoeffer einen Propheten für unsere Zeit sieht, so gilt für ihn wie für andere Propheten, daß er die Dinge zu sehr in schwarz und weiß sah, und daß er das, was er von der Zukunft erwartete, sehr verkürzt zeichnete, wenn er seinem Patenkind schrieb, daß die Gestalt der Kirche sich verändert haben werde, bis er groß sei. "25

Trotzdem bin ich der Meinung, daß Bonhoeffer genau die Richtung angegeben hat, in der die Kirche voranzugehen hat. Und über diese Richtung möchte ich abschließend noch einiges sagen. Nidlts von allem bisher Gesagten sollte so verstanden werden, als ob die Kirche nicht die unerläßliche Aufgabe hätte, für die "Vermehrung der wahren Religion "26 zu sorgen. (Dies ist allerdings auch das Interesse, das in dem oben angeprangerten Artikel zum Ausdruck kommt.) Wenn die Kirche nicht über jene "Arkandisziplin" verfügt, von der Bonhoeffer sprach als der Voraussetzung für das "weltliche Christentum"27, wenn das Leben des Christen nicht "verborgen mit Christo in Gott"28 ist, dann fällt jede Unterscheidung zwischen dem "in-der-Welt, aber nicht von-derWelt" -Sein dahin, und sofort befindet sich der Christ wieder auf der einen Seite des Grates im Abgrund. Es muß, wie Jacques Ellul sagte, einen spezifisch christlichen "Lebensstil "29 geben, und ohne den ist alles verloren. Doch auch der christliche Lebensstil sollte am besten nicht in religiöse Begriffe gefaßt werden, da er ja aucli nicht auf den Bereich der Religion begrenzt ist. Ellul, der kein Theologe ist, sagt: "Das Leben als Ganzes muß betroffen sein. Dazu gehört, wie wir über politische Tagesfragen denken, aber auch, wie wir Gastfreundschaft üben. "30 Ronald Gregor Smith schreibt in seiner Bonhoeffer-Interpretation: 24. aaO., S. 261. 25. Soundings, S. 253. 26. Kollektengebet für den 7. Sonntag nach Trinitatis, nach der Ordnung der Anglikanischen Kirche. 27. aaO., S. 180 und 185, vgl. auch: Gemeinsames Leben. 28. Kol 3, 3. 29. The Presence of the Kingdom, 1951, S. 145-150. 30. aaO., S. 148.

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"Er (der christliche Lebensstil) ist eine Art fröhliche, demütige und bescheidene Zurückhaltung in Frömmigkeit und Hoffnung, die es so in der sichtbaren Welt nicht mehr gibt; kein Symbol und keine Gebärde könnten dies völlig wiedergeben .. Und doch ist es vorhanden. Die Klarheit des Evangeliums, der Ruf zur Demut und zu einer bescheidenen Gebetshaltung, zum Verzicht auf nackte Gewalt und zur Bereitschaft zu Dienst und Opfer sind sein tragendes und erhaltendes Fundament. "31

Diese Worte sind weit davon entfernt, von der Kirche eine Höherentwicklung zur religiösen Organisation hin zu fordern; sie weisen vielmehr in die Richtung des depouillement oder der Selbstentäußerung, die die Kirche nach Bonhoeffer durchmachen muß. Man kann das auch so ausdrück.en: die Kirche muß in zunehmendem Maße wirklich eine Kirche der Laien werden - vorausgesetzt, daß wir das Wort Laie riCl\tig verstehen. Es heißt nicht, daß es zu einer Laienbewegung kommen muß in dem Sinne, daß man die ordinierten Pfarrer abschafft (sogar Bonhoeffer hat dies in seinen radikalsten Gedanken nicht in Betracht gezogen); denn daß Laie als Gegenbegriff zu Pfarrer verstanden wird, ist lediglich eines der Nebenprodukte des Klerikalismus. Die Laien sind vielmehr der laos oder das Volk Gottes in der Welt. Was Bonhoeffer über eine rechte christliche Weltlichkeit gesagt hat, ist - unabhängig von ihm von einem Katholiken, Fr. Yves Congar, zum Ausdruck gebracht worden. Er nennt denjenigen einen Laien, für den die Dinge aieser Welt um ihrer selbst willen interessant sind, für den "ihre \XTahrheit nicht durch einen höheren Zweck gleichsam verschlungen und zerstört wird"; er fragt also z. B. nicht, ob sie in den Dienst der Kirche gestellt werden können oder sich als Mittel für die Verkündigung gebrauchen lassen 32 • Diese Gesinnung, diese echte "Laizität" (um Congars Begriff zu gebrauchen) darf und kann nicht auf diejenigen beschränkt werden, die nicht ordiniert sind. Sie muß die Gesinnung der gesamten Kirche sein, wenn diese wirklich die Manifestation des "Menschen für andere" sein will. So schreibt auch Ronald Gregor Smith: 31. Ronald Gregor Smith: The New Man. Christianity and Man's Coming of Age, 1956, S. 104 f. 32. Fr. Yves Congar: Lay People in the Church, 1959, S. 17-21.

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"Die Welt wäre froh, wenn sie ehrlich und vorbehaltlos und ohne Hintergedanken von denjenigen anerkannt würde, die von sich sagen, daß sie die christlime Botschaft verkündigen, die Botschaft von der Existenz der Welt und ihren eigenen Gesetzen, Hoffnungen und Möglichkeiten. "33

Die Kirche, so fährt er fort, "muß den verborgenen unbedingten Grund auch in dem zutiefst autonomen menschlichen Trachten erkennen. Sie darf dieses Trachten nicht unter dem Aspekt begrüßen, daß es unbedingt christlich ,getauft' werden müßte, sondern sie muß es um seiner selbst willen achten ... Wenn die Einheit von Wahrheit und Sein in Christus mehr als nur ein Stück Sentimentalität ist, dann ist das Sich-Identifizieren mit den Menschen und den Dingen der Welt ein absolut notwendiger Schritt in der Richtung, in die auch unser Herr ging, als er die Knechtsgestalt in ganzem Ernst auf sich nahm und sie nicht nur als eine doketistische Laune betrachtete. "34

Was das im einzelnen für den Aufbau und die Arbeitsweise der Kirche zu bedeuten hat, kann ich hier nicht weiterverfolgen. Es wird in jeder lokalen Situation anders auszusehen haben. Das durch den Krieg erschütterte Deutschland zur Zeit Bonhoeffers oder das heutige Amerika oder die erwachenden Nationen in Afrika unterscheiden sich offensichtlich sehr voneinander. Die gegenwärtigen Anzeichen vom überleben der Religiosität in Rußland oder von ihrem Wiedererwachen in Amerika beeindrucken mich nicht sehr. Beides mag, wie Daniel Jenkins meint, eine Bestätigung sein für "Oswald Spenglers bemerkenswerte Prophetie der dreißiger Jahre in ,Der Untergang des Abendlandes'. Er spricht dort vom Auftreten einer ,zweiten Religiosität', die ein Zeichen dafür ist, daß wieder eine Kulturperiode ihrem Ende entgegengeht 35 • Die gegenwärtige religiöse Erweckung zeigt alle Charakteristika einer ,zweiten Religiosität' (Konservativismus, Heimweh nach der Vergangenheit, Stilisierung), sodaß sich die Vermutung nahelegt, daß sie mit unserer gegenwärtgen Kultur zu Ende gehen wird. "36

Ich würde es nicht wagen, eine solche Aussage zu machen, aber ich

will sie auch nicht bestreiten. Ich stelle nur die Frage, ob es inmitten aller Entwicklungstendenzen der modernen Gesellschaft, sei sie 33. aaO., S. 69. 34. aaO. 35. Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes, Verlag C. H. :neck, München, Sonderausgabe 1963, S. 941-948. 36. Daniel Jenkins: Beyond Religion, 1962, S. 100 f.

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kollektivistisch oder von einzelnen gesteuert, die Aufgabe der Kirche sein kann, die Menschen religiös zu machen oder ihnen ihre Religiosität zu erhalten. Ich bezweifle, daß hier die Antwort liegt auf unsere Frage, wie der christliche Glaube in einem nachreligiösen Zeitalter verkündigt werden kann. Ich glaube eher, daß die Verkündigung dadurch erschwert wird. "Wir sind alle nur zu sehr bereit gewesen", sagt Ronald Gregor Smith, "besonders seit dem großen Durchbruch der Renaissance, im Namen Gottes gegen die Welt zu kämpfen."37 Ich sähe viel mehr Hoffnung für die Kirche, wenn ihre Organisation nicht zur Verteidigung religiöser Interessen gegen staatliche übergriffe da wäre (so legitim und notwendig dies auch sein mag). Die Organisation der Kirche sollte vielmehr Christen durch ein qualifiziertes und vollmächtiges Gemeindeleben dazu ausrüsten, daß sie sich mit ihrer "Arkandisziplin" in all die heiteren und gefährlichen Auseinandersetzungen unserer Zeit einlassen, um dort das Handeln Gottes aufzuspüren und ihm nachzufolgen. Was meine eigene anglikanische Kirche betrifft, so stimme ich weitgehend mit den Hoffnungen wie auch den Befürchtungen von Vidler überein38 . Alles, was uns hilft, als Kirche unseres Landes die Grenzen zur Welt hin offen zu halten, sollte gefördert und entsprechend reformiert werden; alles, was sie zu einer mit sich selbst beschäftigten Organisation oder einer episkopalen Clique macht, ist mir verdächtig und bereitet mir Kummer. Wirklich radikal ist nicht derjenige, der das Unkraut unter dem Weizen ausraufen will, um die Kirche vollkommen zu machen; es ist nur zu leicht, nach diesem Grundsatz die Kirche in einen umzäunten Garten zu verwandeln. Wirklich radikal ist vielmehr derjenige, der die Kirche ständig dem Urteil und Anspruch Gottes unterwirft in einer zunehmend religionslosen Welt, zu deren Dienst die Kirche bestellt ist. Ich habe in diesem Buch nicht den Versuch unternommen, ein neu es Modell von der Kirche zu entwerfen. Mein Vorhaben war viel bescheidener: ich habe einfach versucht, redlich zu sein und auf bestimmte hartnäckige Fragen zu hören, die mir deutlich gemacht 37. aaO., S. 98. 38. Religion and the National Life, S. 255-263.

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haben, daß wir eine "Revolution wider Willen" brauchen, wie ich es oben genannt habe. ICh bin überzeugt, daß im Verlaufe dieser Revolution und durch sie die Fundamente unangetastet bleiben doch nur dann, wenn wir bereit sind, uns von jeder Art von Fundamentalismus zu lösen. Um noch einmal die oft zitierten Worte von Herbert Butterfie1d anzuführen, mit denen er sein Buch "Christianity and History" beschließt: "Es gibt Zeiten, in denen wir für die Bewältigung der Zukunft eine ungeheure geistige Elastizität brauchen, besonders dann, wenn wir in bestimmte Denkschemata der Gegenwart eingespannt sind. Es wäre hilfreich, wenn wir uns an den Grundsatz erinnern würden, der uns sowohl eine feste Ausgangsbasis gibt als auch ein Maximum an geistiger Elastizität erhält: Halte fest an Christus, und in allem anderen bleibe ein freier Mensch. "39

Dieses Festhalten an Christus mag in der Vergangenheit - und für die meisten von uns auch heute noch - durch das Festhalten an zweitrangigen Dingen unterstützt und bestärkt worden sein, wie etwa durch eine bestimmte Projektion Gottes, einen bestimmten "Mythos" der Menschwerdung, durch einen bestimmten Moralkodex oder eine bestimmte Form von Religion. Ohne diese Stützen scheint alles zusammenfallen zu wollen. Dennoch dürfen wir uns nicht an solchen Stützen statt an Christus selbst festhalten. Und noch mehr müssen wir uns davor hüten, in solchen Hilfskonstruktionen den Weg zu Christus selbst zu suchen. Denn für immer mehr Menschen unserer Zeit sind sie Hindernisse und keine Hilfen. Für diese Menschen soll der Herausgeber von "Prism" reden: »Ob es wahr ist, was Bonhoeffer gedacht hat, daß nämlich der homo non-religiosus im ganzen eine neue Erscheinung ist, weiß ich nicht. Aber wahr ist auf alle Fälle, daß es viele Menschen gibt, die die traditionelle Religion und Frömmigkeit völlig bedeutungslos finden, und daß man diese Menschen sowohl unter den frommen Christen wie auch unter denen, die es nicht sind, antrifft ... Wir sind an einem Zeitpunkt der Geschichte angelangt, wo diese Dinge endlich offen ausgesprochen werden und wo sie einen nahezu hörbaren Seufzer der Erleichterung bei denen verursachen, deren Gewissen bisher fälschlicherweise von religiösen Traditionen belastet worden sind. "40 39. Herbert Butterfield: Christianity and History, 1949, S. 146. 40. Prism, September 1962, S. 2 f.

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Es ist auch wahr, daß wir erst ganz am Anfang unserer Aufgabe stehen, wenn diese Dinge offen ausgesprochen werden. Und der Anfang ist der Versuch, aufrichtig zu sein - von da aus kann es weitergehen. Genau das wollte dieses Buch auf sehr vorläufige und tastende Weise tun.

Dr. Robinson, vormals Dozent am Clare-College in Cam- ' bridge, ist anglikanischer Bischof in den Slums und Vorstädten Süd-Londons (Woolwichl. Seit 1950 hat er eine Reihe von I neutestamentlichen Arbeiten veröffentlicht. "Ich bin ein biblischer Theologe, wie man aus allen meinen bisher veröffentlichten Büchern sehen kann .." Die grosse Offentlichkeit hat sich seiner bemächtigt, als er anlässlich des Prozesses um "Lady Chatterley's Lover" D. H. Lawrence die Qualität der grossen Literatur bezeugte. Nun ist HONEST TO GOD überraschend das Buch geworden, das "weit mehr in Bewegung gesetzt hat, als sein Autor ahnte" (The Observer). Es ist ein persönliches Bekenntnis, das mit dem Willen zu äusserster Ehrlichkeit der Frage nachgeht, wie heute die christliche Botschaft überzeugend verkündigt werden kann. Robinson will für jene sprechen, die der herkömmlichen Denkweise, Frömmigkeit und Moralität der Kirche nicht mehr zu folgen vermögen. Er, als Bischof selbst "zur Zunft gehörig", sieht die Kirche unausweichlich, wenn auch "wider Willen", zur Re- ,I volution aufgerufen. Das ganze "religiöse Gewand", in dem ; sich das Christentum bis heute präsentiert, stellt er in Frage. Das alles "mag radikal und für viele sogar ketzerisch klingen. Eines aber ist sicher: rückblickend wird man mir einmal als Fehler anrechnen, dass ich längst nicht radikal genug war."

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